INSTITUTO MARTÍN DE AZPILCUETA FACULTAD DE DERECHO CANÓNICO UNIVERSIDAD DE NAVARRA
COMENTARIO EXEGÉTICO AL CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO Obra coordinada y dirigida por A. Marzoa, J. Miras y R. Rodríguez-Ocaña Volumen 111/1 Tercera edición actualizada
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NA VA RRA, S.A. PAMPLONA
ÍNDICE VOLUMEN III
TABLA DE SIGLAS Y ABREVIATURAS......................................................................
13
LIBRO III DE LA FUNCIÓN DE ENS EÑAR D E LA IGLES IA INTRODUCCIÓN (}.L. luanes) ........................................................................................ ce. 747-755 (E. Tejero) ...............................................................................................
23 33
TÍTULO I DEL M INISTERIO DE LA PALABRA DIVINA (].A. Fuentes) ................... ce. 756-761 (J.A. Fuentes)..........................................................................................
76 82
Capítulo I De la predicación de la palabra de Dios ........................................................ ce. 762-772 (J.A. Fuentes) ..........................................................................................
98 98
Capítulo II De la formación catequética......................................................................... ce. 773-780 (J.A. Fuentes) ..........................................................................................
131 131
TÍTULO II DE LA ACTIVIDAD M ISIONAL DE LA IGLESIA .................................... ce. 781-792 (F. Retama/) ............................................................................................
161 161
TÍTULO III DE LA EDUCACIÓN CATÓLICA (D. Cito)............................................... ce. 793-795 (D. Cito) .................................................................................................. Capítulo I De las escuelas .............................................................................................. ce. 796-806 (D. Cito) ..................................................................................................
216 218 226 226
Capítulo II De las universidades católicas y otros institutos católicos de estudios superiores .................................................................................................................... ce. 807-814 (D. C¡to)..................................................................................................
264 264
Capítulo III De las universidades y facultades eclesiásticas .......................................... ce. 815-821 (D. Cito) ..................................................................................................
294 294
TÍTULO IV DE LOS INSTRUM ENTOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL Y ESPECIALM ENTE DE LOS LIBROS (CJ. ErrázurizM.)............................................ ce. 822-832 (CJ. Errázuriz M .)...................................................................................
310 316
TÍTULO V DE LA PROFESIÓN DE FE .......................................................................... c. 833 (J.A. Fuentes)...................................................................................................
355 355
LIBRO IV D E LA FUNCIÓN DE S ANTIFICAR DE LA IGLES IA INTRODUCCIÓN (E. Tejero)........................................................................................... ce. 834-839 (E. Tejero) ...............................................................................................
366 381
7
índice PARTE I DE LOS SACRAM ENTOS ce. 840-848 (J.T. Martín de Agar) ..............................................................................
416
TÍTULO I DEL BAUTISMO............................................................................................. c. 849 (M ." Blanco) ....................................................................................................
447 447
Capítulo 1 De la celebración del bautismo ..................................................................... ce. 850-860 (M / Blanco).............................................................................................
452 452
Capítulo II Del ministro del bautismo ............................................................................ ce. 861-86? (M .J Blanco) ............................................................................................
472 472
Capítulo III De los que van a ser bautizados.................................................................. ce. 864-871 (M ." Blanco) ...........................................................................................
477 477
Capítulo IV De los padrinos ........................................................................................... ce. 872-874 (M ." Blanco) ...........................................................................................
495 495
Capítulo V De la prueba y anotación del bautismo administrado .................................. ce. 875-878 (M .'J Blanco) ...........................................................................................
499 499
TÍTULO II. DEL SACRAM ENTO DE LA CONFIRM ACIÓN (E. Tejero) .................... c. 879 (E. Tejero) ........................................................................................................ Capítulo I Del modo de celebrar la confirmación .......................................................... ce. 880-881 (J.L. Gutiérrez-Martín) ...........................................................................
506 511 520 520
Capítulo II Del ministro de la confirmación .................................................................. ce. 882-884 (E. Tejero) ............................................................................................... ce. 885-888 (D. Cenalmor) .........................................................................................
529 529 543
Capítulo III De los que van a ser confirmados ............................................................... ce. 889-891 (T. Rincón-Pérez)....................................................................................
551 551
Capítulo IV De los padrinos ...........................................................................................
570
ce. 892-893 (T. Rincón-Pérez)....................................................................................
570
Capítulo V De la prueba y anotación de la confirmación .............................................. ce. 894-896 (]. Bemol) ................................................................................................
574 574
TÍTULO III DE LA SANTÍSIM A EUCARISTÍA (P. Erdó) ............................................ ce. 897-898 (P. Erdó)..................................................................................................
580 584
Capítulo I De la celebración eucarística......................................................................... c. 899 (P. Erdt>).......................................................................................................... Art. 1 Del ministro de la santísima Eucaristía ............................................................ ce. 900-911 (P. Erdó).................................................................................................. Art. 2 De la participación de la santísima Eucaristía.................................................. ce. 912-923 (í. Gramunt) .......................................................................................... Art. 3 De los ritos y ceremonias de la celebración eucarística ................................... ce. 924-930 (E. de León) ............................................................................................ Art. 4 Del tiempo y lugar de la celebración de la Eucaristía ...................................... ce. 931-933 (E. de León) ............................................................................................
590 590 59.3 593 622 622 647 647 666 666
8
Índice Capítulo II De la reserva y veneración de la santísima Eucaristía ................................
671
ce. 934-944 (J.í. Bañares) ..........................................................................................
671
Capítulo III Del estipendio ofrecido para la celebración de la M isa .............................
703
ce. 945-958 (J. Calvo-Álvarez) ..................................................................................
703
TÍTULO IV DEL SACRAM ENTO DE LA PENITENCIA (W.H. Stetson) .................... c. 959 (W.H. Stetson) .................................................................................................
757 759
Capítulo 1 De la celebración del sacramento ................................................................ ce. 960-964 (W.H. Stetson) ........................................................................................ Capítulo II Del ministro del sacramento de la penitencia .............................................. ce. 965-986 (F. Um) ....................................................................................................
761 761 777 777
Capítulo 111 Del penitente ............................................................................................ ce. 987-991 (W.H. Stetson) ........................................................................................
835 835
Capítulo IV De las indulgencias .................................................................................... ce. 992-997 (J.A. Marques)........................................................................................
846 846
TÍTULO V DEL SACRAM ENTO DE LA UNCIÓN DE LOS ENFERM OS (B.W. Zubert) .................................................................................................................. c. 998 (B.W. Zubert) ...................................................................................................
856 861
Capítulo I De la celebración del sacramento .................................................................. ce. 999-1002 (B.W. Zubert) ........................................................................................
865 865
Capítulo II Del ministro de la unción de los enfermos ................................................... c. 1003 (B.W. Zubert) ................................................................................................
878 878
Capítulo III De aquéllos a quienes se ha de administrar la unción de los en fermos ........................................................................................................................ ce. 1004-1007 (B.W. Zubert) .....................................................................................
883 88.3
TÍTULO VI DEL ORDEN (D. Le Tourneau).................................................................... ce. 1008-1009 (D. Le Tourneau).................................................................................
896 899
Capítulo I De la celebración y ministro de la ordenación .............................................. ce. 1010-1023 (D. Le Tourneau) ................................................................................
905 905
Capítulo II De los ordenandos ........................................................................................ ce. 1024-1025 (D. Cenalmor) ..................................................................................... Art. 1 De los requisitos por parte de los ordenandos .................................................. ce. 1026-1032 (D. Cenalmor) ..................................................................................... Art. 2 De los requisitos previos para la ordenación .................................................... ce. 1033-1039 (R Loza).............................................................................................. Art. 3 De las irregularidades y de otros impedimentos............................................... ce. 1040-1049 (J.M.- González del Valle) .................................................................... Art. 4 De los documentos que se requieren y del escrutinio ....................................... ce. 1050-1052 (L. ürfila)............................................................................................. Capítulo III De la inscripción y certificado de la ordenación realizada ......................... ce. 1053-1054 (L. Orüa) .............................................................................................
932 9.32 942 942 963 963 976 976 1010 1010 1020 1020
índice TÍTULO Vil DEL M ATRIMONIO (J.í. Bañares) ............................................................ ce. 1055-1062 (J.l. Bañares) .......................................................................................
1019 1038
Capítulo I De la atención pastoral y de lo que dehe preceder a la celebración del matrimonio............................................................................................................
1102
ce. 1063-1072 (T. Rincón-Pérez)................................................................................
1105
Capítulo II De los impedimentos dirimentes en general ................................................ ce. 1073-1082 (J. Parnés) .........................................................................................
1141 1141
Capítulo III De los impedimentos dirimentes en particular ........................................... ce. 1083-1093 (././. Bañares)....................................................................................... c. 1094 (]. M antecón) .................................................................................................
1161 1161 1207
Capítulo IV Del consentimiento matrimonial ................................................................ ce. 1095-1107 (P.J. Viladrich) ...................................................................................
1211 1211
Capítulo V De la forma de celebrar el matrimonio ........................................................ ce. 1108-1117 (R. Navarro-Valls) ............................................................................... ce. 1118-1123 (A.M ." Vega) .......................................................................................
1446 1446 1470
Capítulo VI De los matrimonios mixtos......................................................................... ce. 1124-1129 (K. Navarro-Valls)..............................................................................
1504 1504
Capítulo VII De la celebración del matrimonio en secreto ............................................ ce. 1130-1133 (J. Parnés) ...........................................................................................
1515 1515
Capítulo VIII De los efectos del matrimonio ................................................................. ce. 11 34-1140 (J. Parnés) ..........................................................................................
1524 1524
Capítulo IX De la separación de los cónyuges ............................................................... Art. 1 De la disolución del vínculo ............................................................................. ce. 1141-1150 (J. Fornés) ........................................................................................... Art. 2 De la separación permaneciendo el vínculo ..................................................... ce. 1151-1155 (J. Escnvá)...........................................................................................
1543 1543 1543 1576 1576
Capítulo X De la convalidación del matrimonio ............................................................ Art. 1 De la convalidación simple .............................................................................. ce. 1156-1160 (A. Bernárdez Cantón) ....................................................................... Art. 2 De la sanación en la raíz .................................................................................. ce. 1161-1165 (A. Bernárdez Cantón) .......................................................................
1603 1603 1603 1623 1623
PARTE II DE LOS DEM ÁS ACTOS DEL CULTO DIVINO INTRODUCCIÓN (J.A. Abad)..........................................................................................
1638
TÍTULO I DE LOS SACRAM ENTALES (M ."M. Martín).............................................. ce. 1166-1172 (M ."M . Martín)...................................................................................
1642 1645
TÍTULO II DE LA LITURGIA DE LAS HORAS (J.A. Abad) ........................................ ce. 1173-1175 (J.A. Abad)..........................................................................................
1670 1677
TÍTULO III DE LAS EXEQUIAS ECLESIÁSTICAS (J.L. Santos)................................ c. 1176 (J.L. Santos) ...................................................................................................
1684 1687
10
índice Capítulo I De la celebración de las exequias .................................................................. ce. 1177-1182 (J.L. Santos) ........................................................................................
1691 1691
Capítulo II De aquellos a quienes se han de conceder o denegar las exequias .............. ce. 1183-1185 (J.L. Santos) ........................................................................................
705 1705
TÍTULO IV DEL CULTO DE LOS SANTOS, DE LAS IM ÁGENES SAGRA DAS Y DE LAS RELIQUIAS (J.L. Santos).................................................................. ce. 1186-1190 (J.L. Santos) ........................................................................................
1713 1716
TÍTULO V DEL VOTO Y DEL JURAM ENTO (S. Pettmato)......................................... Capítulo I Del voto ......................................................................................................... ce. 1191-1198 (S. Pettinato) ....................................................................................... Capítulo II Del juramento ............................................................................................... ce. 1199-1204 (S. Pettmato) .......................................................................................
1725 1735 1735 1761 1761
PARTE III DE LOS LUGARES Y TIEM POS SAGRADOS INTRODUCCIÓN (A. Longhitano) ..................................................................................
1778
TÍTULO I DE LOS LUGARES SAGRADOS (J.A. Abad)............................................... ce. 1205-121.3 (A. Longhitano) ................................................................................. Capítulo I De las iglesias ................................................................................................ ce. 1214-1222 (J. Krukowski) ................................................................................... Capítulo II De los oratorios y capillas privadas ............................................................. ce. 1223-1229 (E. Peñacoba) ..................................................................................... Capítulo III De los santuarios ......................................................................................... ce. 1230-1234 (J.T. Martín de Agar) ........................................................................
1790 1796 181 3 1813 1829 1829 1843 1843
Capítulo IV De los altares .............................................................................................. ce. 12.35-1239 (R. Schunck)....................................................................................... Capítulo V De los cementerios ....................................................................................... ce. 1240-1243 (R. Schunck)........................................................................................
1858 1858 1870 1870
TÍTULO II DE LOS TIEM POS SAGRADOS (J.A. Abad) ............................................... ce. 1244-1245 (J.A. Abad) ..........................................................................................
1884 1892
Capítulo I De los días de fiesta....................................................................................... ce. 1246-1248 (J.A. Abad) ..........................................................................................
1896 1896
Capítulo II De los días de penitencia.............................................................................. ce. 1249-125.3 (J.A. Abad) .........................................................................................
1902 1902
11
SIGLAS Y ABREVIATURAS UTILIZADAS
a. / art. a. AA aa. / arts. AAS Adh. ad v. AG AIE All. AP Ap. AS
BCEe BOE c. / ce. c.
c. CA CAÍ CAn can. / cann. cap. caps. CC CCDDS CCEO CCh
articulo año Decr. Apostolicam actuositatem, 18.XI.1965: AAS 59 (1966) 837-864 artículos Acta Apostolicae Sedis, commentarium officiale Adhortatio ad verbum Decr. Ad gentes, 7.XII.1965: AAS 58 (1966) 947-990 SCRIS, Decr. Ad instituenda experimenta, 4.VI.1970: AAS 62 (1970) 549-550 Allocutio PAULUS PP. VI, m.p. Ad pascendum, 15.VIII.1972: AAS 64 (1972) 534-540 Apostólica P AULUS PP. VI, m.p. Apostólica sollicitudo, 15.IX.1965: AAS 57 (1965) 775-780 Boletín Oficial de la Conferencia Episcopal española Boletín Oficial del Estado español canon / cánones coram, si se refiere a una sentencia / cap ítulo, si se refiere a un texto del Derecho clásico Causa (Decreti pars secunda) Sec, Rescr. Cum admotae, 6.XI.1964: AAS 59 (1967) 374-378 Plus PP. XII, m.p. Crebrae allatae, 22.11.1949: AAS 31 (1949) 89-117 lOANNES PAULUS PP. II, Litt. Ene. Centesimus annus, 1.V.1991: AAS 83 (1991) 793-867 canon / cañones (Codex luris Canonici Orientalis) capítulo / caput capítulos PlUS PP. XI, Litt. Ene. Casti connubü, 31.XI1.1930: AAS 22 (1930)539-592 Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum (a 28.VI.1988) Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium Corpus Christianorum: SL (Seties Latina), SG (Series Graeca). Turnhout-Paris 1953 ss. Decr. Cltristus Dommus, 28.X.1965: AAS 58 (1966) 673-696 Commissio pro disciplina Curia; Romana; (a 28.VI. 1988) Congregatio pro Doctrina Fidei (a 28.VI.1988) Congregatio de Institutione Catholica (de Seminariis atque Studiorum Institutis) (a 28.VI.1988)
CD CdCR CDF CdlC
13
Siglas y abreviaturas utilizadas CE CEa CEe CEf CEi CEm CEM
C:EO CEp cfr CGE CI / CPI
cíe/cíe 83 CIC 17 CIC Pamplona C/C Salamanca CICS CIgC CIP circ. GIS GIV GL Cíern. CM CM ar col. / cois. Comm. Communkmis nolio
Corrí/). í (11...) Gong. Const. Const. Ap. GpC CPEN CpE
14
PAULUS PP. VI, m.p. Cathulica Ecclesia, 23.X.1976: AAS 68 (1976)694-696 Conferencia Episcopal argentina Conferencia Episcopal española Conferencia Episcopal francesa Conferencia Episcopal italiana Conferencia Episcopal mexicana SCCD, Decr. De sacra commimume et de cultu mvsterii eucharistici extra Missam, 21.VI.1973: AAS 65 (1973) 610 Gongregatio pro Ecclesiis Orientalibus (a 28. VI.1988) Conferencia Episcopal portuguesa confer Congregatio pro Gentium Evangelizatione (a 28. VI.1988) Pontificia Commissio ad Codicis Cañones Authentice Interpretandos(CIC 17 y CIC 83) Codex Inris Canonici, 1983 Codex ¡uris Canonici, 1917 Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe \ anotada, Pamplona, 5.a ed. 1992; 6.a ed. 2001 Código de Derecho Canómico. Edición bilingüe comentada, Salamanca, 11.a ed. 1992 Pontificium Consilium Instrumentis Communicationis Socialis Praepositum Catechismus Ecclesiae Catholicae, Librería Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1992 Pontificia Commissio a Iustitia et Pace circulares Congregatio pro Institutis vitas consecratae et Societatibus vitae apostólica; (a 28.VI. 1988) Pontificia Commissio Decrctis Concilii Vaticani II interpretandis IOANNES PAULUS PP. II, Adh. Ap. Christifideles laici, 30.XII.1988: AAS 81 (1989)393-521 Clemenúnae PAULUS PP. VI, m.p. Causas matrimoniales, 28.III.1971: AAS 63 (1971)441-446 PAULUS PP. VI, m.p. Cuín matrímonialium, 8.IX.1973: AAS 65 (1973) 577-581 columna / columnas Communicationes (Revista del CP1TL) CDF, Eitterae ad Catholicae Ecclesiae Episcopos de aliquibus aspeetibus Ecclesiae prout est Communio, 28.V1992: AAS 85 (1993)838-850 Compilatio prima (secunda, etc.) Congregación (de la Curia romana) / Congregatio Constitución / Constitutio Constitución Apostólica / Constitutio Apostólica Congregatio pro Clericis (a 28. VI.1988) Consilium a Publicis Ecclesiae Negotiis (a 1.1.1968) Congregatio pro Episcopis (a 28.VI.1988)
Siglas y abreviaturas utilizadas CP1 CPITL
CS CSan CSC CSEL CT CTI D. DCG (1971) DCG (1997) De cons. De poen. Decl. Decr. DH dict. p. c. Dir. DO DOn DPM DPM E DR DS / Dz.-Sch. DSD DV
EcS EdM EM
vide supra: CI Pontificium Consilium de Legum Textibus Interpretandis (a 28.VI. 1988). Hodie nuncupatum: Pontificium Consilium de Legum Textibus Plus PP. XII, m.p. Cleri sanctitati, 2.VI. 1957: AAS 49 (1957 ) 433-600 SCR, Instr. Cum Sanctissimus, 19.111.1948: AAS 40 (1948) 293-297 Congregatio de Causis Sanctorum (a 28.VI.1988) Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinarían, Viena 1866 ss. Io.ANNES P.AULUS PP. II, Litt. Catechesi tradendae, 16.X.1979: AAS 71 (1979) 1277-1340 Commissio Theologica Internationalis (a 28.VI.1988) Distmctio (Decreti pars prima; De poen.; De cons.) SCpC, Directorium catechisticum gen érale, 11.IV1971: AAS 64 (1972)97-17 6 CpC, Directorium genérale pro catechesi, 25.VIII.1997, Citta del Vaticano 1997 De consecratione (Decreti pars tenia) Tractatus de poenitentia (C. 33, q. 3) Declaración / Declarado Decreto / Decretum Decl. Dignitaús humanae, 7.X II.1965: AAS 58 (1966) 929-946 Dicturn Gratiani post capitulum Directorium SCUF, Directorium Oecumcnicum, I: 14.V. 1967: AAS 59 (1967) 574-592; II: 16.IV1970: AAS 62 (1970) 705-724 Directorium Occumenicum noviter compositum, 23.111.1993: AAS 85(1993) 1039-1119 IOANNES PAULUS PP. II, Const. Ap. Diurnas perfectíonis Magister, 25.1.1983: AAS 75 (1983) 349-355 SCE, Directorium de pastorali ministerio Episcoporum (Ecclesiae imago), 22.11.1973, Typis Polyglottis Vaticanis 197 5 Plus PP. XI, Litt. Ene. Dwmi Redemptoris, 19.111.1937: AAS 29 (1937)65-106 DENZINUER-ScHÓNMETZER, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declaratumum de rebus fidei et morum, ed. 3 3/J, 1965 Plus PP. XI, Const. Ap. Deus scientiarum Dominus, 24.V.1931: AAS 23 (1931) 241-262 Const. dogmática Da Verbum, 18.XI.1965: AAS 58 (1966) 817-835 PAULUS PP. VI, Ene. Ecclesiam Suam, 6.VIII.1964: AAS 56 (1964)609-659 CpC-CPITL et aliae, Instr. Ecclesiae de misterio, 15. VIII.1997: AAS 89 (1997) 852-877 PAULUS PP. VI, m.p. De Episcoporum muncribus, 15.VI.1966: AAS 58 (1966)467-472
15
Siglas y abreviaturas utilizadas Emys / EMys EN Ene. EP Ep. ES ET EV Ex. Ap Extrav. com. Extrav. lo XXJ/ . facul.
SRC, Instr. Eucharisticummysterium, 25.V.1967: AAS 59 (1967) 539-573 PAULUS PP. VI, Adh. Ap. Evangelü nuntiandi, 8.XII.1975: AAS 68(1976) 5-76 Encíclica / Encyclica SCDF, Decr. Eccksiae Pastorum, 19.111.1975: AAS 67 (1975) 281-284 Epístola / Epistula PAULUS PP. VI, m.P . Eccksiae Sanctae, 6.VIII.1966: AAS 58 (1966)757-787 PAULUS PP. VI, Adh. Ap. Evangélica testificado, 29.V1.1971: AAS 63 (1971)497-526 EnchiridionVaticanum. Edizioni Dehoniane, Bologna 1966-1990 Exhortación Apostólica Extravagantes communes Extravagantes loannis XXJÍ facultas, facultates lOANNES PAULUS PP. II, Adh. Ap. Familiaris consortio, 22.XI.1981: AAS 74 (1982) 81-191
FC GE gen. GERt gl. Glos. ord. GS
Decl. Gravissimum educationis, 28.X. 1965: AAS 58 (1966) 728-739 generalis Genérale Ecclesiae Rationarium (a 28. VI. 1988) glosa / glossa Glossa ordinaria Const. pastoralis Gaudmm et spes, 7.XII.1966: AAS 58 (1966) 1025-1115
Hom. HV
Homilía PAULUS PP. VI, Litt. Ene. Humanae vkae, 25.VI1.1968: AAS 60 (1968)481-503
lbid. IC
Ibidem SCDS, Instr. Immensae cantatis, 29.1.1975: AAS 65 (1973) 264-271 CpE-CGE, Instr. ¡n Constitutione Apostólica, 19.111.1997: AAS 89(1997) 706-727 SCSCD, Instr. lnaestimabüe donum, 3.IV.1980: AAS 72 (1980) 331-343 Il)EM (usado sólo para el mismo autor citado inmediatamente antes) lnsútutio Generalis de Liturgia Horarum, 11.IV1971 instituirá Generalis Missalis Romani, 26.III.1970 Decr. Ínter mirifica, 4.XII.1963: AAS 56 (1964) 145-157 Indultum Instrucción / lnstructio
IGA ID ID. IGLH IGM R IM Ind. Instr.
16
Siglas y abreviaturas utilizadas IOe IVC l.s. LEF LG Lih. Litt. LM R
M .P. / m.p. MC MD M eM
SRC, Instr. ínter Oecumenici, 26 1X.1964: AAS 56 (1964) 877-900 instituto de vida consagrada latae sententiae Lex Ecclesiae Fundamentalis Const. dogmática Lumen gentium, 21.XI.1964: AAS 57 (1965) 5-75 Libro / Líber Litterae SCRIS, Life and Mission of Religious in the Church (Plenaria of SCRIS), 20.VIII. 1980 Litt. Ap. motu proprio datae PlUS PP. XII, Litt. Ene. Mystici Corpons, 29.VI.1943: AAS 35 (1943) 193-248 Pius PP. XII, Litt. Ene. Mediatar Dei, 20.XI.1947: AAS 39 (1947) 521-600 IOANNES PP. XXIII, Litt. Ene. M ater et Magistra 15.V1961: AAS 53 (1961)401-464 PAULUS PP. VI, Litt. Ene. Mysterium fidei, 3.IX.1965: AAS 57 (1965) 753-774 PAULUS PP. VI, AU. Magno gaudw, 23.V.
MF
1964: AAS 56 (1964) 565-571 PAULUS PP. VI, m.p. M atrimonia mixta, 31.III. 1970:
MG
AAS 62 (1970)257-263 PAULUS PP. VI, m.p. Ministerio, quaedam, 15.VIII.1972: AAS 64 (1972) 529-534 SCRIS et SCE, Normae Mutuae relationes, 14.V1978: AAS 70 (1978)473-506 SCDF, Instr. M atrimonii sacramentum, 18.111.1966: AAS 58 (1966)235-239
MM MQ MR MS
n. / nn. NAE nep. Notif. NPEM NSRR
número / números Decl. NostraAetate, 28.X.1965: AAS 58 (1966) 740-744 LG, nota explicativa praevia Notificatio CPEN, Normae de promoveríais ad Episcopale ministerium in Ec-clesia Latina, 25.111.1972: AAS 64 (1972) 386-391 Normae Sacrae Romanae Rotae Tribunaiis: (1934) 29.VI.1934: AAS 26 (1934) 449-491 (1969) 27.V1969, Typis Polyglottis Vaticanis 1969 (1982) 16.1.1982: AAS 74 (1982) 490-517 (1994) 18.IV 1994: AAS 86 (1994) 508-540 Normae speciales in Supremo Tribunali Signaturae Apostolicae ad experimentum servandae, 23.III.1968
NSSA
OBP (69)/OBP (73)
Ordo Baptismi parvulorum, 10.VI.1969 / OBP Ed. Tip. Altera 29.VIII.1973 Ordo Confirmationis, 22.VIII.1971
OC
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Siglas y abreviaturas utilizadas OCM (1969) OCM (1990) OChr ODE OE (1965) OEX OULH OIGA OP Ord. OS (1966) OS (1969) OS (1971)
OT OUI p. / pp. p. ej. PA Paen. PAp Part. part. PB PC PCAA PCR PCC PCCICOR PCCICR PCCS PCCU PCD PCDR (a PCED PCF PC1P
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Ordo Cekbrandi Matrimomum, 19.111.1969 Ordo Celebrandi Matrimonium, 19.111.1990 SCpC, Litt. circ. Omnes christifideles, 25.1.1973 Ordo Dedicationis Ecclesiae et Altaris, 29.V. 1977 Decr. Orientalium Ecclesiarum, 21.XI.1964: AAS 57 76-89 Ordo Exeqmarum, 15.VIIL1969 Vide supra: 1GLH Ordo Initiationis Christianae Adultorum, 1.1.1972 Ordo Paenitentiae, 2.X11.1973 Ordinarius Su.:, Ordo Synodi Episcoporum celehrandae promulgatur a Summo Pontífice'approbatus, 8.X11.1966: AAS 59 (1967) 91-103 (TEN, Ordo Synodi Episcoporum celehrandae recognitus et auctus, 24.V1.1969: AAS 61 (1969) 525-539 CPEN, Ordo Synodi Episcoporum celehrandae recognitus et auctus nonnullis additamentis perfícitur, 20.VIII. 1971: AAS 63 (1971) 702-704 Decr. Optatam totms, 28.X.1965: AAS 58 (1966) 713-727 Ordo Ünctionis infirmorum eorumque Pastoralis Curae, 7.XII.1972 página / páginas por ejemplo SGpC, Notae directivae Postquarn Apostoli, 25.III.1980: AAS 72 (1980)343-364 PAULUS PP. VI, Const. Ap. Paenitemini, 17.11.1966: AAS 58 (1966) 177-185 Paenitentiana Apostólica (a 28.VI.1988) Particulans parte IOANNES PAULUS PP. II, Const. Ap. Pastor Bonus, 28.V1.1988: AAS 80 (1988) 841-912 Decr. Perfectac cantatis, 28.X.1965: AAS 58 (1966) 702-712 Pontificium Consilium de Apostolatu pro valetudinis Administris (a 28.VI.1988) Pontificia Commissio Bíblica (a 28.VI.1988) Pontificium Consilium de Cultura (a 28.VI.1988) Pontificia Commissio Codici luris Canonici Orientalis Recognoscendo Pontificia Commissio Codici Inris Canonici Recognoscendo Pontificium Consilium de Communicationibus Socialibus (a 28.V1.1988) Pontificium Consilium «Cor Unum» (a 28.VI.1988) Pontificium Consilium pro Dialogo cum non credentibus (a 28.VI.1988) Pontificium Consilium pro Dialogo Ínter Religiones 28.VI.1988) Pontificia Commissio Ecclesia Dei (a 28.VI.1988) Pontificium Consilium pro Familia (a 28.VI. 1988) Pontificium Consilium de lustitia et Pace (a 28.VI.1988)
Siglas y abreviaturas utilizadas PCpL PCSM IC
PCUC PDV PF PG PI PL PM PM E PO PR Prae. Principia PrM
Pontificium Consilium pro Laicis (a 28. VI. 1988) Pontificium Consilium de Spirituali M igratorum atqtie Itinerantium Cura (usque ad 28.VI.1988) / Pontificium (Consilium de Spirituali M igrantium atque Itinerantium Cura (a 28.VI.1988) Pontificium Consilium ad Unitatem Christianorum fovendam (a28.VI.1988) lOANNES P AULUS PP. II, Adh. Ap. Pastores dabo vohis, 25.111.1992: AAS 84 (1992) 657-804 PiUS PP. XII, m.p. Primo feliciter, 12.111.1948: AAS 40 (1948) 283-286 Patrologiae cursus compietus. Series graeca. Ed. J.P. M igne, Paris 1857-1886 Instr. Potissimum institutumi, 2.II.1990: AAS 82 (1990) 472-532 Patrologiae cursus compietus. Series latina. Ed. J.P. M igne, Paris 1844-1864 P AULUS PP.V1, m.p. Pastorale Uunus, 30.XI.1963: AAS 56 (1964) 5-12 PiUS PP. XII, Const. Ap. Próvida Mater Ecclesia, 2.II.1947: AAS 39 (1947) 114-124 Decr. Preshvterorum Ordinis, 7.X II.1965: AAS 58 (1966) 991-1024 Pontificale Romanum Praenotanda Principia quae Codicis luris Canonici recognitionem dirigant: Comm. 1 (1969) 77-86 SCDS, Instr. Próvida Mater, 15.VIII.1936: AAS 28 (1936) 313-361 SCPC, Litt. Cira Presbyten sacra, 11.1V1970: AAS 62 (1970) 459-465
PS 4-Q
A
RC Rescr. Resol. Resp. REU RFS
RGCR
quaestio PiUS PP. XI, Litt. Ene. Quadragesimo anno, 15.V. 1931: AAS 23 (1931) 177-228 SCRIS, Instr. Renovationis causam, 6.1.1969: AAS 61 (1969) 103-120 Rescriptum Resolutio Responsum PAULUS PP. VI, Const. Ap. Regimini Ecclesuie Univcrsae, 15.VIII.1967: AAS 59 (1967) 885-928 SCIC, Ratw fundamentalis mstitutumis sacerdotalis, 6.1.1970: AAS 62 (1970) 321-384; Editio Altera, 19.111.1985, Typis Polyglottis Vaticanis 1985 Regolamento genérale della Curia Romana, 4.II. 1992: AAS 84 (1992) 201-267 Regolamento genérale della Curia Romana, 30.IV. 1999: AAS 91 (1999)629-687
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Siglas y abreviaturas utilizadas RH RM RN RP RPE rubr. s. / ss. S. Gong. S. Th. SA /STSA SAr SC SCC SCCD SCConc SCDF SCDS SCE SCEO SCGE SCIC SCNE SCong SCpC SCPF SCR SCRIS SCSC SCSCD
seso sessu SCUF SCh
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lOANNES PAULUS PP. II, Litt. Ene. Redemptor hominis, 4.III.1979: AAS71 (1979)257-324 IOANNES PAULUS PP. II, Litt. Ene. Redemptoris Missio, 7.XII.1990: AAS 83 (1991) 249-340 LEO PP. XIII, Litt. Ene. Rerum novarum, 415.V.1891: Leonis Xlll P.M . Acta, XI, Romae 1892, 97444 IOANNES PAULUS PP. II, Adh. Ap. Reconciliado et Paenitentia, 2.XII.1984: AAS 77 (1985) 185-275 PAULUS PP. VI, Const. Ap. Romano Pontifici digerido, 1.X.1975: AAS 67 (1975) 609-645 rubrica siguiente / siguientes Sagrada Congregación / Sacra Congregatio Summa Theologica Supremum Tribunal Signaturae Apostolicae SCSO, Instr. Sacrae artis, 30.VI.1952: AAS 44 (1952) 542-546 Const. Sacrosanctum Ccmcüium, 4.XII.1963: AAS 56 (1964) 97-138 Sacra Congregatio Consistorialis (usque ad 31.XII.1967) Sacra Congregatio pro Cultu Divino (a 8.V1969 usque ad 11.VII.1975) Sacra Congregatio Concilii (usque ad 31.XII. 1967) Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei (a 7.XII.1965) Sacra Congregatio de Disciplina Sacramentorum (usque ad 11.VII.1975) Sacra Congregatio pro Episcopis (a 1.1.1968) Sacra Congregatio pro Ecclesia Orientali (usque ad 31.XII.1967) / pro Ecclesüs Orientalibus (a 1.1.1968 usque ad 28. VI. 1988) Sacra Congregatio pro Gentium Evangelizatione seu de Propaganda Fide (a 1.1.1968) Sacra Congregatio pro Institutione Catholica (a 1.1.1968) Sacra Congregatio pro Negotiis Ecclesiasticis Extraordinariis (usque ad31.X II.1967 ) SCR, Normae Sacra Congregatio, 7.VIL 1956 Sacra Congregatio pro Clericis (a 1.1.1968) Sacra Congregatio de Propaganda Fide (usque ad 31.XII.1967) Sacra Congregatio de Religiosis (usque ad 31.XII.1967) Sacra Congregatio pro Religiosis et Institutis Saecularibus (a 1.1.1968) Sacra Congregatio de Causis Sanctorum (a 8.V.1969 usque ad 28.VI.1988) Sacra Congregatio pro Sacramentis et Cultu Divino (a 11.VII.1975 usque ad28.VI.88) Sacra Congregatio Sancti Officii (usque ad 7.XII. 1965) Sacra Congregatio de Seminariis et de Studiorum Universitatibus (usque ad31.XII.1967) Secretariatus ad Christianorum Unitatem Fovendam IOANNES PAULUS PP. II, Const. Ap. Sapientia christiana, 15.IV. 1979: AAS 71 (1979) 469-499
Siglas y abreviaturas utilizadas SDL SDO SE Sec secc. sess. SFS SM C curse,
lOANNES PAULUS PP. II, Const. Ap. Sacrae discipitnae íeges, 25.1.1983: AAS 75 (1983) pars II, VII-XIV PAULUS PP. VI, m.p. Sacrum diaconatus ordinem, 18.VI. 1967: AAS 59 (1967) 697-704 Synodus Episcoporum Secretaria Status sección sesssio SCIC, Litt. circ. Spiritual formation in seminarles, 6.1.1980 lOANNES PAULUS PP. II, Const. Ap. Spirítuali militum
SVA
21.IV1986: AAS 78 (1986) 481486 PlUS PP. XII, m.p. Solliatudinem nostram, 6.1.1950: AAS 42 (1950)5420 PAULUS PP. VI, m.p. Solliatudo omnium Ecclesiarum, 24.VI. 1969: AAS 61 ( 1969) 47.3-484 Sacra Paenitentiaria Apostólica Plus PP. XII, Const. Ap. Sponsa Chnsti, 21.XI.1950: AAS 43 (1951)5-24 Secretariatus pro non credentibus Sacra Congregatio Rituum (usque ad 8.V.1969) Sacra Romana Rota (usque ad 28.VI.1988) Sacrae Romanae Rotae Decisiones seu Sententiae IOANNES PAULUS PP. II, Litt. Ene. Solliatudo reí socialis, 30.X1I.1987: AAS 80 (1988) 513-586 PlUS PP. XII, Const. Ap. Sedes sapientiae, 31.V1956: AAS 48 (1956)334-345 sociedad de vida apostólica
tit. TRR
título / titulus Tribunal Rota Romana; (a 28.VI.1988)
UDG
IOANNES PAULUS PP. II, Const. Ap. Universi Dominici gregis, 22.11.1996: AAS 88 (1996) 305-343 Decr. Unitatis redintegratio, 21.XI.1964: AAS 57 (1965) 90-112 SE, Ultimis temporibus, 30.XI.1971: AAS 63 (1971) 898-922
SN SOE SPA SPC SPNC SRC SRR SRRD SRS Ssap
UR UT VI VS VSp X
Líber sextus SCRIS, Instr. Vemte seorsum, 15.VIII.1969: AAS 61 (1969) 674-690 IOANNES PAULUS PP. II, Litt. Ene. Verítaüs splendor, 6.VIII. 1993: AAS 85 (1993) 1133-1228 Líber extra (Decretales Gregorii IX)
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia _______________________________ CC.
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LÍBER DE ECCLESIAE III MUÑERE DOCENDI T. I. T. II. T. III. T. IV.
De di vi ni verbi ministerio De actione Ecclesiae missionali De educatione catholica De i nstrumentis communicationis s ocialis et in specie de libris T. V. De fi dei professione
LA FUNCIÓN DE ENSEÑAR DE LA IGLESIA
T T . T . T . T . .
L Del ministerio de la palabra divina II. De la actividad misional de la Iglesia ÍÍI De la educación católica
IV De los instrumentos de comunicación social y especialmente de los libros V . De la profesión de fe
------------------------------- INTRODUCCIÓN -----------------------------------José Luis Ilíones La innovación más importante, desde la perspectiva sistemática, introdu cida por el CIC 83 en la obra codicial canónica fue el abandono de la estructuración basada en la distinción entre personas, cosas y acciones —a la que, siguiendo una tradición que se remonta al jurista ro mano Gayo, se acogió el CIC 17—, para asumir, en cambio, una división basada, fundamentalmente, en la dis tinción entre los tria muñera Christi, las tres funciones —profética, santificadora y real— que resumen la acción de Cristo y, en consecuencia, la misión de la Iglesia. La Iglesia, a d iferencia de la sociedad civil, no es s ólo —o, al menos, no es primord ialmente— un ámbito en cuyo interior surgen relaciones entre in dividuos y grupos sociales variados, sino también —y en muchos sentidos sobre todo— una comunidad o pueblo que surca la historia continuando y prolongando la misión salvadora de Cristo. Así lo proclamó con particu lar claridad el Concilio Vaticano II, superando los planteamientos eclesiológicos centrados en la consideración de la Iglesia co mo sociedad, o, más exactamente, integrando esos planteamientos en el interior de una visión cuyo eje está constituido por la verdad cristiana básica: la realidad y la revelación de un
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Libro III. Función Je enseñar de la Iglesia
Dios que se comunica a los hombres en Cristo y en la Iglesia, de tal manera que ésta, la Iglesia, debe ser entendida en relación con la co municación div i na para la que ha sido constituida y de la que surge. El Concilio no se limitó a formular esa doctrina en términos generales, sino que —tanto en la Const. Lumen gentium como en los otros documentos con ella relacionados— procedió a detallar las funciones o tareas a través de las cuales se refracta la misión de Cristo y de la Iglesia, acudiendo para ello a la sistematización ofrecida por la distinción entre los tria muñera. En su exposición sobre el contenido de esas tres funciones siguió, de ordinario, un orden genético, comen zando, en consecuencia, por la función profética y pasando después a la santificadora y finalmente a la real: la vida cristiana se inicia en efecto con la fe —hecha posible por la proclamación del anuncio evangélico—, se desarrolla a través de los sacramentos y los demás med ios de gracia, y se exp resa en un efectivo v ivir cristiano a cuyo servicio se ordena la acción pastoral'. Fue, pues, lógico que el CIC, al querer traducir en normas juríd icas la comprensión de sí misma que la Iglesia había alcan zado y exp resado en el Concilio Vaticano II, se sirviera de la d istinción entre esas tres funciones, expuesta precisamente por el orden que acabamos de indicar. En consecuencia, toda la normativa referente a la misión doctrinal de la Iglesia —que en el CIC 17 quedaba recogida en una part. IV del Lib. II, dedicado a las cosas—, accede en el CIC 83 a un primer plano, para constituir precisamente el Lib. III, es decir, el primero de los Libros que, una vez expuestas las normas generales (Lib. I) y descrita la estructura del Pueblo de Dios (Lib. II), se dedican a exponer las normas que rigen la vida y la acción de la Iglesia. Esta opción de carácter sistemático tiene, en el CIC, no sólo consecuencias formales —la colocación de la materia en un lugar u otro del Código—, lo que ya de por sí es de gran importancia, sino también materiales o de contenido, como no podía ser menos, si tenemos en cuenta las perspectivas de fondo de las que, co mo acabamos de apuntar, esa opción depende. Los 87 cánones (del 747 al 833) que integran el Lib. II I presuponen, ciertamente, los también 87 cánones (del 1322 al 1408) que integraban la part. IV del Lib. II del CIC 17, y ello desde una perspectiva no sólo histórica, sino redaccional: los autores del CIC se han basado, en efecto, en los cánones del Código an-
1. Para una profundización en la eclesiología del Vaticano II sigue siendo útil el comentario de U. PHÍLIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano 11, Barcelona 1968. Ya específicamente sobre la función de enseñar en la Iglesia, cfr J.A. FUENTES, La función de enseñar, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, Pamplona 1988, pp. 373-404; A. MONTAN, Lafunzione di msegnare della Chiesa, en VV.AA., La normativa del nuovo Códice, Brescia 1983, pp. 135-176; P. FAYNEL , La Iglesia, II, Barcelona 1974, pp. 79-116; C. GARCÍA EXTREMEÑO, La Iglesia, comunidad profética, en Gran Enciclopedia Rialp, XII, Madrid 1973, pp. 419-425; B. VAN L.KFXIWEM, La participación en el ministerio profétíco de Cristo, en G. B.ARAÚNA (Ed.), La Iglesia del Vaticano 11, I, Barcelona 1966, pp. 479-504.
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia _______________________________ CC. 747'833
terior, to mándolos como punto de partida para su trabajo y sirviéndose, en muchos mo mentos, no sólo de las ideas en ellos contenidas, sino también de exp resiones y formulaciones concretas. Hay, pues, continuidad entre uno y otro Código, pero a la vez diferencias netas; de una parte, porque diversos cánones del nuevo Código son totalmente nuevos, y de otra porque en aquellos casos en que el CIC reto ma textos provenientes del CIC 17, lo hace some tiéndolos a una reelaboración profunda a fin de subrayar la ya citada doctrina conciliar, es decir, la v isión de la Ig lesia co mo comunidad que vive de Cristo y lo da a conocer a fin de que la vida que de El proviene se transmita y d ifunda. Concretando más las afirmaciones recién realizadas, podemos decir que la exposición sobre la misión doctrinal de la Iglesia contenida en el Lib. III responde a dos principios fundamentales: a) la consideración de la Iglesia co mo co munidad enviada al mundo, que, en consecuencia —y según ya hemos dicho—, no puede ser comprendida ni descrita sin referencia a la misión; se excluye así una exposición mera mente estático-descriptiva, para dar paso a un planteamiento que, sin descuidar lo descriptivo, sea también dinámico o pastoral; b) la consideración de la Iglesia co mo una co munidad integrada por una diversidad de personas que participan todas ellas —aunque de formas d iversas— en la misión co mún; se excluye así una visión exclusivamente jerarcoló -g ica, para dar paso, en camb io, a un planteamiento de carácter co munional. Glosemos a continuación, obviamente en términos generales, cómo se aplican y concretan esos principios en el texto del Lib. III, introduciendo así a su lectura.
1. La misión de enseñar en el contexto de la relación Iglesia-mundo La Ig lesia es vista, de principio a fin del Lib ro, como co munidad dotada de misión, co mo co munidad enviada al mundo a fin de anunciar a Cristo y extender el Evangelio. El Código se sitúa así, repitámoslo, en clara continuidad con el Concilio Vaticano II, y ello no sólo por la fidelidad a la literalidad de los textos, sino por la participación en una orientación de fondo: la neta opción por un p lanteamiento de signo apostólico y evangelizados El sig lo XIX fue un siglo de profundos enfrentamientos y tensiones, y, en ese contexto, la Iglesia adoptó, en más de un mo mento, una postura defensiva, como sintiendo la necesidad, ante la presión de planteamientos racionalistas y se-cularizadores, de afirmar ante todo su propia cohesión interior. El Concilio Vat icano II —continuando y prolongando decididamente hechos y decisiones anteriores— dio por cerrada esa etapa histórica: por grandes que sean los problemas y las vicisitudes que la historia y la evolución cultural puedan traer consigo, el cristiano, sin olvidar la con stante necesidad de afian zarse en la fe, no puede encerrarse en act itudes defensivas, sino que debe saberse deposita-
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Libro III. Función de enseñar Je la Iglesia
rio de un don que le trasciende y que el mundo espera —la verdad y la vida de Cristo— y sentirse, en consecuencia, enviado a ese mundo para dárselo a conocer. El c. 747 § 1, con el que se inicia el Lib. III, lo afirma con claridad: « La Iglesia, a la cual Cristo Nuestro Señor encomendó el depósito de la fe, para que, con la asistencia del Espíritu Santo, custodiase santamente la verdad re velada, profundizase en ella y la anunciase y expusiese fielmente, tiene el de ber y el derecho originario, independiente de cualquier poder humano, de pre dicar el Evangelio a todas las gentes». El texto retoma el contenido y, en algún mo mento, las exp resiones del c. 1322 del CIC 17 —con el que concuerda en la necesidad de subrayar el carácter originario, basado en la misión conferida por Cristo, y no derivado de una instancia humana, de la función de enseñar que compete a la Iglesia—, pero ampliando el horizonte y modificando el tono —se habla primero del deber y sólo después del derecho—, a fin de subrayar más netamente la misión o envío que el don de la fe implica. A partir de ahí se estructura todo el Lib. III, en un intento de recoger y sistematizar la normat iva aplicable al conjunto de actividades a través de las cuales la función de enseñar se desgrana: el ministerio de la palabra (ce. 756-761), dentro del que se encuadran la pred icación (ce. 762-772) y la catcquesis (ce. 773-780), la tarea misional (ce. 781-792); la educación católica (ce. 79 3-8 21 ); la participación en instrumentos de comunicación social (ce. 822-832). La simple lectura de los títulos recién indicados —confirmada por el estudio de la historia de la redacción— muestra que han sido dispuestos según un orden lógico, en el que, partiendo de aquellas acciones que implican, explícita y formalmente, un acto de trasmisión de la palabra divina (la pred icación y la catequesis), se pasa luego a la activ idad encaminada a hacer presente el anuncio evangélico en aquellos lugares donde todavía no ha sido proclamado (la obra misional), para terminar haciendo referencia a tareas (la educación y el trabajo en med ios de comunicación) que aunque no imp liquen, de por sí y necesariamente, una contribución a la transmisión de la fe o a la profundización en ella, pueden implicarla, y de hecho así lo hacen, desempe ñando un papel de primer plano en la fo rmación de la opin ión y de la conciencia, particu larmente en la sociedad contemporánea En una primera apro ximación, ese orden sistemático puede evocar la d is tinción entre actividad de la Iglesia ad intra y ad extra, hacia el interior de la co munidad cristiana y hacia fuera de ella. Esa evocación no carece de sentido, ya que predicación y cateciuesis son actos eminentemente eclesiales, mientras que la tarea educativa y la acción de los medios de comunicación connotan, en mayor o menor grado según los casos, la totalidad del ámb ito de la cultura y, por tanto, el existir de la Iglesia en un mundo con el que entra en relación y al que se dirige. No obstante, esta consideración no debe ser llevada al extremo, ya que en realidad los límites no son precisos: es obvio, en efecto, que la pred icación, aunque esté en gran parte dirig ida a la co munidad cristiana, 26
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tiene tamb ién una dimensión —en ocasiones incluso predominante— de anuncio o proposición de la fe ante quienes todavía no la profesan; y, a la in versa, que la educación y la participación en medios de comunicación social inciden no sólo en el mundo general de la cultura, sino también —y, en más de un aspecto, de forma decisiva— en la conformación de la co munidad cris tiana, en ínt ima un idad con la predicación y la catequesis, como señala el mis mo Código (cfr, p. ej., c. 761). A decir verdad, la d istinción entre actuación ad intra y ad extra, aunque responde a la realidad, no puede, en ningún mo mento, ser entendida de modo rígido, al menos en referencia a la co munidad cristiana, ya que la Iglesia di funde hacia fuera aquello que ella mis ma ha recibido y posee: la vida de Cristo. Lo que pretendíamos subrayar al mencionar esa distinción era la coherencia con que el Lib. III aspira a plantear toda la normativa en un contexto de misión y, por tanto, haciendo referencia no sólo a la vida interna de la Iglesia, sino tamb ién a su proyección hacia el mundo. El Código supera así radicalmente planteamientos exclusivamente legalistas o predominantemente defensivos, y adopta una perspectiva que permite exp licar adecuadamente incluso las normas de carácter restrict iv o (co mo son, p. ej., las referentes a la revisión y aprobación de libros: ce. 823 ss.), cuya razón de ser no es ni puede ser otra que la de contribuir a garantizar y potenciar esa fidelidad a la verdad de Cristo de la que depende el eficaz servicio a la misión, lo que imp lica, en consecuencia, que también estas normas han de ser situadas en un contexto diná mico. No es éste el mo mento de valorar hasta qué punto esa visión apostólica y dinámica in forma de hecho el contenido de todos los títulos que integran este Lib. III, pues una empresa de ese tipo es tarea, más bien, de los comentarios pormenorizados. Sí cabe señalar, no obstante, que, en todo caso, rige el conjunto de la exposición, co mo man ifiesta el análisis del esquema general del Libro antes realizado, y confirman otros detalles, como, por ejemp lo, el hecho de haber cerrado la parte dedicada a hablar del mag isterio y del asentimiento que le es debido con un canon, el 755, en el que se hace referencia exp resa al ecu menismo; la importancia concedida a la regulación de las universidades e institutos de estudios superiores que tienen en la síntesis entre fe y cultura su razón de ser (ce. 807-814); la referencia reiterada a los med ios de comunica ción social (ce. 761, 772, 804). Un último rasgo termina de perfilar esa actitud u orientación dinámica: la decisión —pues de eso se trata, ya que estamos ante una de las novedades introducidas por el presente Código— de dedicar todo un título a la tarea misionera, situando así a la Iglesia, y a su función docente, en un contexto de plena universalidad. En el apartado del CIC 17 que constituye el antecedente del Lib. III del CIC 83 se hablaba de hecho de las misiones, pero en un sentido totalmente distinto (las misiones populares en territorios cristianos: ce. 13 49-1351 CIC 17), y sin hacer referencia alguna a la tarea misional p ropiamente dicha. Los ce. 781-792 del CIC 83 suponen,
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pues, un cambio radical, inspirándose, por lo que se refiere al contenido, en textos del Vaticano II, fundamentalmente del Decr. Ad gentes.
2. La misión de enseñar, tarea y responsabilidad de toda la comunidad cristiana El segundo de los princip ios que antes enunciábamos (la consideración de la Iglesia co mo una comunidad integrada por miemb ros que participan todos ellos de la misión común a la que están llamados a contribuir activamen te) implica, en el campo concreto que ahora nos ocupa —el de la tarea o misión de enseñar—, que el CIC abandona por completo un planteamiento amp liamente difundido en la teología y la canonística preconciliares: la d is tinción entre una iglesia docente y una iglesia discente, una iglesia a la que corresponde enseñar y otra a la que corresponde ser enseñada. Toda la Iglesia es, en realidad, Ig lesia discente, Iglesia que escucha el anuncio del Evangelio y se deja medir y enseñar por él, y, a la vez e inseparablemente —aunque en formas y con características diversas — Iglesia docente, Iglesia que, habiendo recibido la palabra div ina, tiene misión y capacidad de trasmitirla'. Una de las primeras, y más llamativas, consecuencias de esta profundiza-ción en la co mprensión teológica del ser de la Ig lesia, ha sido el cambio de de nominación en el apartado del Código que en este mo mento comentamos: el apartado paralelo del CIC 17, es decir la part. IV del Lib. II de ese Código, se titulaba, en efecto, « Del mag isterio eclesiástico» (De magisterio ecclesiastico); el Lib. III del CIC se titula, en camb io, «De la función de enseñar de la Igle sia» (De Eccíesiae muñere docendi). En 1917 la atención se centraba en quienes, en la Iglesia, ostentan autoridad y, más concretamente, autoridad en el te rreno doctrinal; se hablaba, pues, ante todo y casi exclusivamente, de quienes tienen función de enseñar en la Iglesia. En 1983 se habla, en camb io, de la función de enseñar de la Iglesia, presuponiendo, y documentándolo después en el desarrollo del Libro, que la Iglesia entera es depositaría del mensaje de Cristo y responsable de su efectiva difusión.
2. Sobre el carácter activo de toda condición cristiana, sea en general, sea en relación a la función de enseñar, además de la hihliografía citada en la nota 1, ver P. LOMllARPÍA, Lecciones de Derecho Canónico. Derecho constitucional. Parte general, Madrid 1984, pp. 69-125; F. RETAMAL, La igualdad fundamental de los fieles en la Iglesia según la Constitución dogmática •'Lumen gentium» , Santiago de Chile 1980; G. FKI.ICIANI, I diritti fondamentali dei cristiani e l'esercizio dei muñera docendi e regendi, en VV.AA., Les drohs fondamentaux du chrétien dans l'Eglise et dans la societé (Actas del IV Congreso Internacional de Derecho Canónico, Frihurgo 1980), Milán 1981, pp. 221-240; G. PALLA TORRE, La eollakorazione dei laici alia funzume sacerdotale, profetica e regale dei ministri sacri, en «Monitor Ecclesiasticus» 109 (1984), PP - 140-165. Para su encuadre en una visión jurídico-canónica de conjunto de los derechos-deberes de los fieles, ver A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, 3.a ed., Pamplona 1991, y ]. HER\'AE)A-P LOMBARHÍA, El Derecho del Pueblo de Dios, I: Introducción. La constitución de la Iglesia, Pamplona 1970.
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En coherencia con ello el CIC 17 al dar el tono, en el primero de los cánones de la part. IV de su Lib. II, al que se iba a ajusfar la normat iva subsiguiente, recordaba que Cristo ha confiado a la Iglesia el depósito de la fe, de modo que a ésta, a la Iglesia, le co mpete «guardar» y «exponer» la doctrina re velada: la exposición se situaba así, ya desde el princip io, en la óptica del po der de magisterio y de las decisiones magisteriales. El canon paralelo del CIC 83, o sea el 747, a los verbos «guardar» y «exponer» añade otros dos, «profundizar» y «anunciar», lo que apunta a la amp lia gama de funciones y tareas que se pueden dar, y se dan de hecho, en una comunidad que, toda ella, recibe y trasmite el Evangelio. El CIC 83 no ignora, ciertamente, que esa tarea de recepción y trasmisión se articula a t ravés de una diversidad de funciones, una de las cuales, y, sin duda alguna, de importancia decisiva, es, precisamente, la función de ma gisterio: de hecho dedica varios cánones (del 749 al 754) a hablar de ella, pre cisando, con mucho más detalle que el CIC 17 y con un lenguaje inspirado en la Const. Lumen gentium, el alcance de la prerrogativa de infalibilidad que caracteriza al mag isterio eclesiástico y el asentimiento que, en unos y otros casos, le es debido'. Pero esa referencia al mag isterio es situada en el interior de la referencia a la Ig lesia vista en su globalidad: la realidad últimamente substantiva —sea en sí mis ma, sea en la exposición realizada por el Código— es la misión de enseñar recibida por la Iglesia entera a fin de anunciar a Cristo a toda la hu manidad; el mag isterio y su infalib ilidad son un don concedido por Dios a la Ig lesia en orden precisamente al efectivo y eficaz cu mplimiento de esa misión católica, universal. Esta decisión metodológica —es decir, la decisión de partir de la misión de enseñar que corresponde a la Iglesia entera y, sólo después y por referencia a ella, hablar del magisterio— tiene múlt iples repercusiones en el texto del Lib. III, e incluso en su sistemática, es decir, en la div isión en títulos y cap ítulos, punto al que ya hemos hecho referencia, pero que ahora conviene retomar. Hagámoslo med iante una comparación con el Código anterior, que también a este respecto resulta muy ilustrativa. Habiendo centrado la exposición en el poder o función de magisterio, el CIC 17 procede, a partir de ahí, con absoluta lógica: trata p rimero de la pre dicación (dentro de la cual incluye la catequesis) como derecho-deber de los pastores, habla después de los seminarios en cuanto centros ordenados a la for mación de esos pastores a quienes corresponde anunciar la palabra div ina, pasa más tarde a referirse a las escuelas desde la perspectiva de las funciones que res pecto a ellas compete a la autoridad eclesiástica y termina tratando del de3. Sobre el magisterio eclesiástico, ver la bibliografía citada en la nota 1, así como la síntesis ofrecida por V. PROAÑO, Magisterio eclesiástico, en Gran Enciclopedia Rialp, XIV, Madrid 1973, pp. 729-736; para un estudio más detenido —aunque minimista en algunos puntos—, ver F.A. SuLLIVAN, Magisterium. Theaching Authority in the Catholic Church, Mahvvah (EE.UU.) 1983.
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recho y deber que a esa misma autoridad incumben en o rden a la orientación doctrinal de los fieles a través de la censura y, en su caso, prohibición de libros. La funció n mag isterial y los derechos y deberes que comporta quedan así ampliamente descritos. El CIC 83 co mien za también —co mo ya vimos— hablando del ministerio de la palabra y de la catequesis, pero prescinde por completo de toda refe rencia a los seminarios —de los que el Código t rata en otro contexto: el Lib. II, al hablar de las diversas categorías de fieles— e introduce en su lugar el ca pítulo sobre la difusión del Evangelio y la tarea misionera, para concluir tra tando de la educación católica y, por último, de la trasmisión del mensaje evangélico a través de los med ios de comunicación social, cuestión que el Có digo anterior no abordaba positivamente 4 . Aun respetando, en parte, el orden o sucesión de temas presente en el CIC 17, el CIC 83 pasa claramente de la regulación de la función de magisterio a la ordenación de una tarea de enseñar que trasciende al magisterio, aunque lo connota y presupone. El desarrollo de la reglamentación contenida en cada uno de los títulos o capítulos confirma y prolonga esa orientación que manifiesta ya el esquema. Ilustrémoslo con algunas referencias concretas: — al tratar del ministerio de la palabra y de la predicación se dedica un número importante de cánones al ministerio de la palabra que co mpete al Obispo o al presbítero, pero, al mismo t iempo, se recuerda que también los laicos pueden ser admitidos a predicar, en determinadas circunstancias, en igle sias u oratorios (c. 766) y, sobre todo, se señala la t ranscendencia que, en orden a la transmisión del mensaje evangélico, tiene el testimonio de vida, tanto el que es propio de los miemb ros de los institutos de vida consagrada (c. 757) co mo el dado por los fieles laicos en las condiciones ordinarias de su existencia y sus tareas seculares (c. 7 59); — la catequesis es descrita como un deber no sólo de los pastores, sino de la totalidad del pueblo cristiano (ce. 773, 774 § 1), insistiendo después particularmente en la función decisiva que corresponde a los padres (c. 774 § 2) así co mo a todo tipo de fieles, debidamente preparados (ce. 776, 780), de mane ra que la función de la Jerarquía —s in excluir otras manifestaciones — es presentada como una función, en gran parte, de impulso, dirección, formación y orientación; — todo el título dedicado a la educación católica, y especialmente los capítulos primero y segundo (que se ocupan de las escuelas y de las universidades e institutos de estudios superiores), al mis mo tiempo que proclaman el de recho que compete a la Iglesia para fundar y pro mover escuelas y centros de estudios superiores, y dejan clara constancia del deber de orientación, impu lso, promoción y vig ilancia que co mpete a la Jerarquía, recalcan a la vez el pa-
4- En ambos Códigos la exposición se cierra con un título dedicado a tratar de los casos en que es necesario emirir la profesión de fe.
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peí insustituible no sólo de los padres en lo referente a la educación de sus hijos (ce. 793 § 1, 796, 797), sino, en todos los niveles, de los profesores (ce. 796 § 2, 810), así como el de los fieles en general en orden a pro mover una legis lación civil que respete el derecho a la educación religiosa (c. 799); — se reconoce que la formación teológica, en todos sus grados, debe ser accesible a la totalidad cié los cristianos, estableciendo que en las universida des y centros de estudios superiores católicos debe existir una facultad, un ins tituto o, al menos, una cátedra de teología en la que se impartan clases también a estudiantes laicos (c. 811) y prescindiendo de toda disposición limitativa en cuanto al acceso de seglares a las facultades de estudios eclesiásticos (ce. 815 ss.); — y, finalmente, se subraya la importancia que los medios de co munica ción social, y los seglares que en ellos trabajan, t ienen respecto a la d ifusión del Evangelio y la consiguiente formación cristiana (ce. 772 § 2, 822 §§ 2 y 3), situando en ese contexto la normativa sobre la revisión y aprobación de es critos (ce. 823-832), tomada —aunque con retoques significativos — del CIC 17. El equilibrio entre los dos puntos que la exposición aspira a recoger (la participación de todos los cristianos en la misión de enseñar que es propia de la Iglesia; la función específica que, en orden a la custodia y explicación de la fe, corresponde a la Jerarcjuía) está, a nuestro juicio, bien conseguido; excepto quizás en el t ítulo referente a los medios de co municación social, donde la de claración inicial de principios ocupa sólo un canon y la normativa sobre la re visión y aprobación de libros resulta preponderante. Pero aun en este caso la orientación de fondo se mantiene: la Iglesia en su conjunto, la totalidad de los cristianos —cada uno según su peculiar ministerio, función o caris ma— participa en la misión de enseñar y d ifundir la verdad de Cristo, y la rev isión de libros es presentada como servicio que la Jerarquía presta a quienes realizan esta tarea.
3. Consideración final El Lib. III del CIC se sitúa en continuidad con el Concilio Vat icano II con vistas a la aplicación de las declaraciones y disposiciones conciliares —particu larmente la Const. Lu men gentium, la Const. Dei Verbum y el Decr. Ad gentes— sobre la Iglesia como co munidad que recibe de Cristo la misión de enseñar, en el doble aspecto que esa misión implica: difundir el mensaje evangélico entre quienes todavía no lo han recibido o conocido, e impulsar a profundizar en la fe y a v ivir de ella a quienes ya la profesan. Para la elaboración de los cánones ciue lo integran, sus redactores partieron, al igual que se hizo respecto a otros apartados del texto codicial, de la nor mat iva ya incluida en el CIC 17, aunque reelaborándola profundamente a la
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luz de las orientaciones dadas por el Concilio. El resultado es, a nuestro juicio, satisfactorio. Hay algunas perspectivas de fondo —el valor de la fe co mo ele mento estructurante de la comunidad cristiana— que están más presupuestas que explícitamente consideradas, y algunos problemas que han pasado al pri mer plano en los años posconciliares —la función eclesial del teólogo 1 — que están sólo aludidos o tratados muy so meramente; pero en su conjunto el Lib. III alcanza su objetivo: la Iglesia de la que en él se habla, y que sus cánones impulsan, es una Iglesia con conciencia de misión. Y esto es, sin duda alguna, decisivo en o rden al servicio pastoral que toda legislación canónica está lla mada a prestar.
5. Fl documento magisterial más importante al respecto es la Instr. Donum veritatis sobre La vocación eclesial del teólogo, publicada por la CDF el 24.V.1990. Sobre esta Instrucción y, en general, sobre las orientaciones magisteriales y las disposiciones canónicas en torno al tema, ver J.L. ll.LANHS, Teología y Facultades de Teología, Pamplona 1991. El texto de la Instrucción, junto con algunos comentarios, ha sido publicado en «Donum veritatis». Istruzione e commenti, Ciudad del Vaticano 1993 (trad. castellana: El don de la verdad, Sobre la vocación eclesial del teólogo. Instrucción y comentarios, Madrid 1993).
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1. Ecclesiae, cui Christus Dominus fidei depositum concredidit ut ipsa, S piritu 747 §S ancto assistente, veritatem revelatam sánete custodiret, intimius perscrutaretur, fideliter annuntiaret atque exponeret, offi -cium est et ius nativum, etiam mediis communicationis socialis sibi propriis adhibitis, a qualibet humana potestate independens, ómnibus gentibus Evangelium praedicandi. § 2. Ecclesiae competit semper et ubique principia moraba etiam de ordine sociali annuntiare, necnon iudicium ferré de quibuslibet rebus humanis, quatenus personae humanae iura fundamentaba aut anima-rum salus id exigat. § l. La Iglesia, a la cual Cristo Nuestro Señor encomendó el depósito de la fe, para que, con la asistencia del Espíritu Santo, custodiase santamente la verdad revelada, profundizase en ella y la anunciase y expusiese fielmente, tiene el deber y el derecho originario, inde pendiente de cualquier poder humano, de predicar el Evangelio a todas las gentes, utilizando incluso sus propios medios de comunicación social. § 2. Compete siempre y en todo lugar a la Iglesia proclamar los principios morales, inclu so los referentes al orden social, así como dar su juicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en la medida en que lo exijan los derechos fundamentales de la persona humana o la salvación de las almas. FUENTES : § 1: c. 1322; Pius PP. XII, Ene. Mystia Corporis Christi, 29 iun. 1943 (AAS 35 [1943] 193-248); IOANNES XXIII, Á1L, 11 oct. 1962 (AAS 54 [1962) 790); IM 3; LG 24, 25; CD 19; DV 7-10; DH 13; PAULUS PP. VI, Hom., 7 dee. 1965 (AAS 58 [1966] 51-59); PAULUS PP. VI, Adh. AP . Quinqué iam anm, 8 dec. 1970, I (AAS 63 [1971] 98-100); SE Decl., 25 oct. 1974, 4; EN 6-15; RH 19 § 2: Pius PP. XI, Ene. Firmissimam constantiam, 28 mar. 1937 (AAS 29 [1937] 196); IOANNES PP. XXIII, Ene. Matee et Magistra, 15 maii 1961, passim (AAS 53 [1961] 401-464); IOANNES PP. XXIII, Ene. Pacem m térra, 11 aP r. 1963 (AAS 55 [1963] 301); CD 12; DH 15; GS 76, 89; H V 4; SE Convenientes ex universo, 30 nov. 1971 (AAS 67 [1971] 923-942) CONEXOS : ce. 211, 213, 226, 327, 386, 748-762, 773, 774 § 2, 793, 1136
COMENTARIO Eloy Tejero
1. Eí CÍC 17 y la formulación de este canon M antienen los ce. 747-755 un núcleo normativo referente al magisterio eclesiástico, tan destacado en el C IC 17 que, como tal rúbrica, abarcaba toda la part. IV del Lib. III. De ahí proviene que, entre los coetus studiorum establecidos para la preparación del CIC, uno de ellos fuera designado coetus de
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Magisterio ecclesiastico'. Sin embargo, este coetus, que inició sus trabajos señalando qué contenidos de los ce. 1322-13 26 del CIC 17 deberían mantenerse en la nueva codificación y qué aportaciones del Vaticano II deberían reflejarse en los cánones a redactar2 , no fue el que hizo las aportaciones de mayor entidad en la redacción de los ce. 747-755 del CIC, sino el coetus de Lege fun damentan Ecclesiae \ que en su sess. IX, u ltimó un schema, cuyos ce. 56-604 pasaron luego, casi en su forma literal, a este núcleo del CIC, una vez que se decid ió no pro mulgar el proyecto de Ley fundamental de la Ig lesia1 . La adecuada comprensión del c. 747 § 1 exige tener en cuenta el c. 1322 del CIC 17, cuyos §§ 1 y 2 proporcionan el p lanteamiento básico del texto que co mentamos, caracterizado por el vigor con que formula el fundamento —absolutamente original entre las sociedades humanas — del deber y del derecho que la Iglesia tiene de predicar el Evangelio a todas las gentes. Desde el punto de vista normat ivo, logra este c. 747 § 1 un evidente progreso técnico respecto del c. 1322 § 1 del CIC 17, que, en su literalidad, fo rmulaba una tesis dogmática, sin desarrollar exp lícitamente su incidencia directa en el ámb ito del deber y del derecho a enseñar el Evangelio, que la Iglesia tiene: era preciso leer tamb ién el § 2 del c. 1322 del CIC 17 para que el § 1 de ese mis mo ca non expresara su firme incidencia en el ámb ito del Derecho, que aparece me jor formu lada en un sólo parágrafo (c. 747 § 1 ). En efecto, mantiene el texto del CIC una vigorosa fundamentación y una clara formulación del deber y del derecho originario de la Ig lesia en la redacción unitaria de un mismo parágra fo normativo.
2. La Iglesia, responsable de la verdad divina a ella confiada en el depósito de la fe Utilizando una exp resión de Juan Pablo II, podemos decir que la Iglesia se presenta en el texto del canon «como sujeto social de la responsabilidad de la verdad divina» (RH, 19). Ésta es la significación propia de un término —tan profundamente impregnado de valor jurídico— co mo es el de depositum fidei, confiado por Cristo a su Iglesia. Acuñado por San Pablo 6 , en sintonía con el fondo cultural del Derecho romano, evoca de in med iato «quod custodiendum alicui datum», porque «totum fidei eius commissum» '. Es la Ig lesia el sujeto so-
1. CírComm. 1 (1969), p. 33. 2. Chibidem 7 (1975), r. 150. 3. Chibidem 1 (1969), PP . 29-30. 4. Chibidem 9 (1977), pp. 106-111. 5. Cfr ibidem 16 (1984), pp. 97-98. 6. Cfr 1 Tim 6, 20; 2 Tim 1, 11-14; G. DAMI/.1A, La fun~ione di insegnare nella Chiesa, en VV.AA., ¡Inuoví) Códice di Diritw canónico. Novká, motívaseme e signifícalo, Roma 1983, p. 273. 7. Digestían, 26, 3, 1.
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cial de la responsabilidad de la verdad divina, porque «la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura constituyen el único depósito sagrado de la p alabra de Dios que a ella ha sido confiado» (DV, 10). En las formu laciones de uno y otro Código es siemp re la Ig lesia el sujeto a quien se ha confiado el depositum fidei, es decir, «todo el pueblo santo unido a sus pastores en la doctrina de los Apóstoles y en la co munión» (DV, 10). Po rque «la totalidad de los fieles, que tienen la unción del Santo, no puede equi vocarse cuando cree, y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el Pueblo, cuando desde los Obispos hasta los últimos fieles laicos, presta su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres» (LG, 12). El depósito de la fe está confiado por Cristo a la Ig lesia, y la garantía de la asistencia del Espíritu Santo siemp re que los fieles actúan conducidos por el sentido sobrenatural de la fe, implica la aceptación de la guía que les debe dar el magisterio; porque entonces «ya no aceptan una palabra de ho mbres, sino la verdadera palabra de Dios» (LG, 12). Co mo la función del magisterio no es algo extrínseco a la verdad cristiana ni algo sobreañadido a la fe, sino que emerge de la misma economía de la fe, todas las actividades que desempeña la Iglesia respecto del depositum fidei, por su mis ma naturaleza, lle van siempre y necesariamente consigo la aceptación fiel del mag isterio ecle siástico". Esta implicación mutua de la Iglesia en el magisterio y del magisterio en la Iglesia exp lica que determinadas actividades a desarrollar, respecto del depositum fidei, como su santa custodia y su fiel exposición, sean contempladas por los dos Códigos de Derecho canónico co mo act ividades desempeñadas por la Ig lesia, con la asistencia del Espíritu Santo (c. 1322 § 1 CIC 17; c. 747 § 1 CIC 83), mientras que el Vaticano II atribuye al magisterio esas mismas actividades tipificadas con las mis mas expresiones (DV, 10).
3. Variedad de actuaciones de la Iglesia sobre la verdad revelada Teniendo en cuenta esta mutua imp licación, el p lanteamiento del c. 747 § 1, referido expresamente a la Iglesia, refleja la gran variedad de actuaciones desempeñadas por todo el pueblo santo, unido a sus pastores, en el ejercicio del munus docendi. Todas ellas las desempeña la Iglesia asistida por el Espíritu Santo en su fidelidad al depositum fidei recibido de Cristo. Cuando el canon dice que la Iglesia lo custodia, lo contemp la en profundidad, lo anuncia, lo ex pone o predica sobre él, parece aludir a la gran variedad de actuaciones de la
8. Cfr CDF, Instr. Donum verüatis, 24.V.1990, mi. H y 14, en AAS 82 (1990), PP . 1555-1556.
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Iglesia toda respecto del munus docendi que van a ser contempladas luego a lo largo de este Lib. III. No obstante, la abundante sabiduría que posee el conjunto del Pueblo de Dios y la variedad de actuaciones desempeñadas por la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo, en su fidelidad al depositum fidei recibido de Cristo, son mencionadas en el § 1 del c. 747 para dar razón del officium et ius nativum Ecclesiae a predicar el Evangelio a todas las gentes con independencia de cualquier poder humano. Estamos ante un contenido fundamental de la libertas Ecclesiae, que, ganada por Cristo con su sangre, forma parte del b ien de la mis ma ciudad terrena y es principio básico en las relaciones de la Iglesia con los poderes públicos y en todo el orden civil (DH, 13). Por ello, la Iglesia, que «no pone su confianza en los privilegios ofrecidos por la autoridad civil; es más, renuncia al ejercicio de ciertos derechos legítimamente adquiridos siempre que su uso pueda empañar la sinceridad de su testimonio (...) siempre y en todas partes afirma que a ella le corresponde predicar la fe con verdadera libertad» (GS, 76). Co mo es pública y para todos los hombres la revelación divina, confiada en depósito a la Iglesia, pública es también y respecto de todos los hombres la responsabilidad de la Ig lesia: el deber y el derecho originario de hacer resonar en el mundo la voz viva del Evangelio asistida por el Espíritu Santo. Tal publicidad es referible no sólo al ámb ito propio del ordenamiento canónico, que contempla actos tan típicamente públicos como son los propios del mag isterio eclesiástico o los de la predicación, sino también a los ordenamientos seculares, cuyas leyes no pueden ignorar esta libertad de la Iglesia sin quebrantar un princip io básico de las relaciones que los poderes públicos mantienen con la Iglesia y de todo el orden civ il (DH, 13). Pero no se agotan ahí las relaciones jurídicas dimanantes del depositum fi dei confiado a la Iglesia: el officium nativum de predicar el Evangelio se traduce tamb ién en un verdadero «derecho de los fieles a recibir de los Pastores sagrados (...) principalmente la palabra de Dios» (c. 213). Co mo ha hecho notar Errázuriz", tal derecho puede ser concebido como un verdadero derecho público subjetivo, que hace operativo en el ordenamiento canónico un derecho fundamental de los fieles. El cual se proyecta también en relaciones intersubjetivas privadas, propias del munus docendi, que pueden imp licar prestaciones debidas en justicia, co mo las dimanantes de las relaciones paterno-filiales, contempladas en los ce. 226, 762, 793 y 1136. Sin descender el c. 747 a mencionar esta variada gama de derechos y deberes que subyacen en su texto, explícita, sin embargo, un ámbito concreto particularmente operativo en nuestros días: el derecho y el deber que tiene la Iglesia a utilizar incluso sus propios
9. Cfr C.J. ERRÁZURI Z M ., II «munus docendi Ecclesiae": dintti e doveri dei fedeli, M ilano 1991, Pp. 22-33.
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med ios de comunicación social. El Vat icano II (IM, 3) deno minó ius nativum Ecclesiae a este derecho relacionado con el deber de evangelizar, de ahí el acierto con que el coetus de Lege fundamentali Ecclesiae entendió que debía incluirse en el texto de este canonl0 .
4. Co mpetencia de la Iglesia para proclamar los principios morales El § 2 del c. 747 también fue redactado por el coetus de Lege fundamentali Ecclesiae, y tipifica un ámb ito de co mpetencia correspondiente al magisterio de la Iglesia que estaba silenciado en el CIC 17: el referente al orden moral. Subyace en todas las matizaciones del texto un criterio fundamental: «Todo lo referente a las costumbres (mores) puede constituir materia propia del Magisterio eclesiástico, porque el Evangelio, la Palabra de la v ida, inspira y modera todo el ámb ito de las acciones humanas» ". De ahí que, «según la fe cristiana, conocimiento y vida, verdad y existencia, están intrínsecamente unidas entre sí»''. Ha de proclamar la Iglesia los princip ios morales, porque «los fieles en la formación de su conciencia deben atender con diligencia a la sagrada y cierta doctrina de la Iglesia» (DH, 14). El hecho de que la dogmática y la moral constituyan ramas diferentes del saber teológico, no autoriza a pensar que el asentimiento de la inteligencia y la práct ica propia de la vida cristiana estén incomunicados o que la fe no deba ser sostenida (tenenda) en la disciplina y en la praxis mo ral". La proclamación y enseñanza auténtica que la Iglesia debe hacer abarca también «los principios de orden moral dimanantes de la mis ma naturaleza hu mana» (DH, 14). «Por el vínculo existente entre el orden de la creación y el orden de la redención, y por la necesidad de conocer y guardar toda la ley moral para lograr la salvación, la competencia del Magisterio de la Ig lesia se extiende también a t odo lo referente a la ley natural. Además, la revelación contiene preceptos morales que, por sí mis mos, pueden conocerse por la razón natural; pero, por la condición del hombre pecador, difícilmente se perciben» l1 . También debe tenerse en cuenta que la ley natural —como ha desta-
10. Cfr Comm. 9 (1977), pp. 106-107. 11. CDF, Instr. Donum veritatis, cit., n. 16, p. 1557. Cfr VSp, 4, 37, 39, 53. 12. CDF, Instr. Donum veritatis, cit., n. 1, p. 1550. 13. Cfr T. LÓPEZ, •• Fides et mores» en Trento, en «Scripta Theologica» 5 (1973), pp. 175-221; A. DEL PORTILLO, Magistero de la Chiesa e teología morale, en VV.AA., Persona, ventti e morale (Atti del Congresso internazumale di Teología Morale, Roma 7-12.V. 1986), Roma 1987, pp. 19-23; JUAN PARLO II, Discorso ad akuni docenti di Teología Morale, 10.IV.1986, en AAS 88 (1986), p. 1102; F. OcÁRIZ, La competenza del Magistero della Chiesa «in moribus», en VV.AA., «liuma-nae vitae»: 20 anni Jopo (Atri del 11 Congresso lnternazionale di Teología Morale, Roma 9-12.XI. 1988), M ilano 1989, pp. 125 ss.; ü. Mucci, La competenza del Magistero infalibile, en «La Civilita Cattolica» 139 (1988), III, pp. 17 ss. 14. CDF, Instr. Donum veritatis, cit., n. 16, p. 1557.
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cado Hervada— es parte del contenido de la ley evangélica, que, lejos de destruir la naturaleza, la perfecciona; de ahí que la proclamación de la ley natu ral entre de lleno en la misión de la Ig lesia'1 . Es patente que los principios mo rales relativos «al orden social», de que habla el § 2, forman parte de los principios dimanantes de la mis ma naturaleza humana, cuya dimensión social no admite dudas; pero la complejidad de las cuestiones de este ámbito hace especialmente acertada su exp lícita mención entre las competencias del magis terio eclesiástico. Tal co mpetencia se armoniza con la autonomía de las realidades temporales y de las sociedades humanas, y su dependencia de Dios creador (GS, 36), al mismo tiempo que permite desplegar las posibilidades de ayuda que debe dar la Iglesia a la sociedad humana (GS, 42). Este magisterio tiene importancia peculiar para que los fieles laicos puedan cumplir su misión de inscribir la ley div ina en la edificación de la ciudad terrena, e influye vigorosamente para que todos los miembros de la Iglesia contribuyan a superar esa grave enfermedad de nuestro tiempo, diagnosticada por el Vaticano II, que es la separación en tre la fe profesada por los cristianos y la vida cotidiana de muchos (GS, 43), cuyo remedio está en la unidad de vida "\ Respecto de la forma en que la Jerarquía de la Iglesia ejerce la co mpe tencia mag isterial que venimos cons iderando y sobre el rango diferente de sus formulaciones, deben aplicarse las disposiciones generales sobre el magisterio eclesiástico, es decir, los ce. 749-7545. El juicio de la Iglesia sobre la moralidad en cualquier asunto humano No termina la co mpetencia de la Iglesia en la proclamación de los prin cipios morales. El canon destaca la importancia del juicio de la Iglesia sobre la moralidad de cualquier asunto humano, que compete también a la Ig les ia1 '. El Vaticano II sitúa este deber y este derecho de la Iglesia entre aquellos que siempre y en todo lugar han de ser ejercidos (GS, 76). Tamb ién proviene de ese mis mo texto conciliar la referencia a los derechos fundamentales de la persona humana y a la salvación de las almas, como valores orientadores de esos juicios sobre la moralidad de los asuntos humanos, entre los cuales se incluyen también los asuntos políticos.
1 5. Cfr J. LlERVADA, Magisterio social de la Iglesia y libertad del fiel en materias temporales, en VV.AA., Studi m memoria di Mano Condorelli, 1/2, Milano 1988, Pr. 804-805; VSp, 36, 37, 43, 44,48, 50, 51, 52. 16. Cfr I. Chl.AYA, Unidad de vida y plenitud cristiana, en VV.AA., Morís. Josemaría Escrivá de Balaguer y el Opus Dei. En el 50 aniversario de su jundación, Pamplona 1985, pp. 321-340. 17. Cfr A. BERNÁRDEZ CANTÓN , El «munus docendi» y los asuntos temporales en el Código canónico, en VV.AA., Aspectos jurídicos de lo religioso en una sociedad plural. Estudios en honor del Dr. D. Lamberto de Echeverría, Salamanca 1987, pp. 1.31-136; A. DE FUENM.AYOR, El juicio moral de la Iglesia sobre materias temporales, en «Ius Canonicum» 12 ( 19 72 ) , pp. 106-121.
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L. III. Cánones preliminares: la función de magisterio
C.
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Para una mejo r co mprensión del alcance que atribuye la Iglesia a los derechos fundamentales de la persona humana, debe tenerse en cuenta que el Vat icano II, no sólo ha destacado que « la dignidad de la persona humana se hace cada vez más clara en la conciencia de los hombres de nuestro tiempo» (DH, 1; GS, 25 y 7.3), sino también que «el orden social y su progresivo desarrollo deben subordinarse en todo mo mento al bien de las personas» (GS, 26 y 29). La acción de la Iglesia en este ámb ito cala tan profundamente que afirma el Vaticano II: «No hay ley humana que pueda garantizar la d ignidad de la persona y la libertad del ho mbre con la seguridad que comunica el Evangelio de Cristo, confiado a la Iglesia» (GS, 41; cfr VS P , 95-98).
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
Omnes homines veritatem in iis, quae Deum eiusque Eccle 748 §siam1. respiciunt, quaerere tenentur eamque cognitam amplectendi ac servandi obligatione vi legis divinae adstringuntur et iure gaudent. § 2. Homines ad amplectendam fidem catholicam contra ipsorum conscientiam per coactionem adducere nemini umquam fas est. § 1. Tocios los hombres están obligados a buscar la verdad en aquello que se refiere a Dios y a su Iglesia y, una vez conocida, tienen, por ley divina, el deber y el derecho de abrazarla \ observarla. § 2. A nadie le es lícito jamás coaccionar a los hombres a abrazar la je católica contra su propia conciencia. FUENTES:
S 1: c. 1 522 § 2; IOANNHS XXIII, Ene. Ad Pari Cathedram, 29 iun. 1959 (AAS 51 [1959| 497-551); DH 1 8 2: c. 1551; Sec Notif. Se referant, 25 lan. 1942; DH 2, 4; Aü 13
CONEXOS:
ce. 96, 212 § 5, 218-219, 227, 747, 749-754
COMENTARIO -----------------------------------------------Eloy Tejero Puede observarse una relación directa entre el § 1 de este canon y el contenido del canon que le precede: a la afirmación del derecho y el deber que tiene la Iglesia de predicar el Evangelio y de proclamar los principios morales de él d imanantes (c. 747), le sigue el c. 748 § 1, que expresa la obligación de buscar la verdad, respecto de Dios y de su Iglesia, que alcanza a todos los hombres. Sin embargo, el c. 748 no es fruto del trabajo realizado por el coetus de Lege fundamentali Ecclesiae, como el anterior, sino que tiene su origen en sucesivas elaboraciones hechas por el coetus de Magisterio ecclesiastico, persuadido de la necesidad de acoger en el CIC la doctrina contenida en este canon, en conformidad con el mag isterio del Concilio Vat icano II'. De ah í que figurara en el Schema canonum de 1977 un canon novus (c. 2), cuyo contenido permaneció en los schemata posteriores, con variantes meramente estilísticas res pecto del texto definit ivo hoy en vigor2 .
1. CfrComm. 7 (1975), p. 150. 2. Cfr Schema. de 1980, c. 707, p. 170; Schema de 1982, e. 748, P. 139.
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1. La obligación moral que todo hombre tiene de buscar la verdad sobre Dios y su Iglesia Dimana la obligación universal, expuesta en el § 1, de que «Dios mis mo ha dado a conocer a todo el género humano el camino por el cual sirv iéndole a El, pueden los hombres salvarse y ser bienaventurados en Cristo» (DH, 1). Todos los hombres están obligados a buscar la verdad sobre Dios y su Iglesia, porque el misterio de la salvación «se ha manifestado en la carne, ha sido justificado por el Espíritu, ha sido man ifestado a los ángeles, pred icado a las naciones, creído en todo el mundo, ensalzado en la gloria» (1 Tim 3, 16). Ha biéndose dado la « manifestación salutífera de Dios a todos los hombres» (Tit 2, 11), no podemos rehuir la merecida san ción si tenemos en poco tan gran salud (cfr Heb 2, 2-4). El hecho mismo de que todos los hombres estén obligados a buscar la verdad sobre Dios, porque El mis mo se ha manifestado a todos, deja patente que debe ser también católica, universal, la Ig lesia en la que Dios convoca a todos. «Pues para esto envió Dios a su Hijo, a quien constituyó heredero del universo, para que sea Maestro, Rey y Sacerdote de todos, Cabeza del nuevo y universal pueblo de los hijos de Dios» (LG, 13). Co mo la Iglesia debe «pro mover la obediencia a la fe, para g loria del nombre de Jesucristo en todas las naciones» (Ro m 1, 5), todo ho mbre, aunque todavía no haya sido constituido persona ¿n Ecclesia por el bautismo (cfr c. 96), es miemb ro potencial de la Iglesia y tiende a la p lena incorporación en ella. De algún modo es ante la Ig lesia y en la Ig lesia'. En relación con «la man ifestación salutífera de Dios a todos los hombres» (Tit 2, 11), se ha de contemplar la doctrina del Vat icano II de que «todos los hombres, por ser personas dotadas de razón y voluntad libre y, por tanto, con responsabilidad personal, por su mis ma naturaleza son impelidos y moralmente obligados a buscar la verdad, en primer término respecto de la re lig ión» (DH, 2). «Porque desde la creación del mundo, lo invisib le de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las criaturas. De manera que son inexcusables» (Rom 1, 20); pues «la norma suprema de la v ida huma na es la mis ma ley d ivina» (DH, 3; cfr VSp, 55, 57, 61, 63-64). Es ésta la doctrina católica expuesta desde los orígenes de la Iglesia y confirmada por el Concilio Vat icano II, al afirmar que permanece «íntegra la doctrina trad icio nal católica sobre el deber mo ral de los hombres y de las sociedades respecto a la religión verdadera y a la única Iglesia de Cristo» (DH, l)4 .
3. Cfr P. LOMBARDÍA, Contribución a la teoría de la persona física en el ordenamiento canónico, en «Ius Canomcum» 29 (1989), pp. 101-102. 4. Cfr ]. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política, Madrid 1987, pp. 179 ss.
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2. El ámbito canónico del deber y del derecho de abrazar la verdad sobre Dios y su Iglesia Una vez conocida la verdad sobre Dios y sobre su Iglesia, dice el c. 748 § 1 que surge en el hombre, por ley divina, el deber y el derecho de abrazarla y observarla. Estamos ahora ante un deber y un derecho que miran a una actuación y un comportamiento externos, de importancia jurídica fundamental, aunque provengan de una conciencia moral que ha percibido los dictámenes de la ley divina. El deber de abrazar la verdad sobre Dios y sobre su Iglesia es tan relevante en el ámb ito jurídico-canónico, que sólo puede satisfacerse con la adhesión a la Iglesia y la inserción en el ordenamiento que le es propio. Lo mismo hay que decir del derecho de abrazar y observar la verdad sobre Dios y sobre su Iglesia: debe ser ejercido ante los legítimos representantes de la comun idad eclesial y defendido ante cualquier obstáculo que ileg ítimamente pueda presentar el poder civ il o ante cualquier otra injusta interferencia. Co mo puede verse, la libertad relig iosa, que se plasma en este canon, est á muy lejos de fundamentarse en el indiferentismo moral o relig ioso, como si todas las religiones positivas fueran iguales. La libertad religiosa dimana de la li bertad con que cada conciencia humana —que no debe doblegarse ante los obstáculos al libre ejercicio de los derechos dimanantes de la verdad relig iosa, ni debe adherirse a ella por injustas coacciones— percibe la verdad sobre Dios y sobre su Iglesia, «que se le impone a sí mis ma por la fuerza de la mis ma ver dad, que suave y fuertemente penetra en las mentes» (DH, 1). Es decir, la verdad sobre Dios y sobre su Iglesia ha de alcanzarse «del modo exig ido por la dig nidad de la persona humana y su naturaleza social: con libre indagación, con ayuda de un magisterio o de una instrucción, de una comunicación y un diá logo, mediante los cuales se exponen unos hombres a otros la verdad que han encontrado o que piensan haber encontrado, para que unos a otros se ayuden mutuamente en la búsqueda de la verdad» (DH, 3)\ 3. La libertad de las conciencias para abrazar la fe católica Por lo antes dicho, es patente que sea contraria a la libertad religiosa la coacción para que cualquier ho mbre abrace la fe católica contra su propia con ciencia. Es éste un criterio ya recogido en el c. 1351 del CIC 17, que reitera el § 2 del c. 748, lo c ual indica que estamos ante un principio defendido por la Iglesia antes del Vat icano II (DH, 9- 15 ), la cual también ha rechazado siempre su fundamentación en el indiferentismo religioso y su aplicación en ese mis mo sentido. Además de la contemplación de la libertad religiosa enraizada en la dignidad de la persona humana y el respeto a las conciencias, que recla man la in munidad de coacción proveniente de un particular, de los grupos so5. Cfr CJ. ERRAZURIZ M ., II «munm docendi Ecclmiae>•: diritti e doveri dei fedeli, M ilano 1991, pp. 107-120.
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ciales o del poder público, en referencia específica a éste, la doctrina deno minada dualismo cristiano, que destaca, desde los orígenes de la Iglesia, la in competencia del poder político respecto de la verdad religiosa, es el verdadero fundamento de la libertad frente al Estado''. En todo caso, encontramos en la doctrina sobre la libertad relig iosa expuesta por el Vaticano II la indudable novedad de presentarla co mo un dere cho operativo en el Derecho civil que no había sido formulado, co mo tal, por el Magisterio de la Ig lesia. No obstante, como esta doctrina hace referencia a un á mbito jurídico que no es el propio del ordenamiento canónico, el CIC guarda silencio sobre esos aspectos de la libertad religiosa que aquí sólo cabe indicar someramente: la libertad o in munidad de coacción en materia relig iosa debe ser reconocida por la legislación civil, no sólo a las personas singulares, sino también a las co munidades religiosas, con tal que no violen las exigencias del orden público (DH, 4 ), y a las familias (DH, 5). En el desarrollo de sus actividades propias, el poder político ha de reconocer siempre el dere cho de libertad religiosa y ha de protegerlo siempre en sus normas jurídicas (DH, 6 y 7). El hecho de que traspase los límites de la ju s t ic i a el poder civ il, si pretende dirig ir o impedir los actos relig iosos como tales, no debe hacer o lvidar que, en prosecución del bien común temporal, debe reconocer y favorecer la vida religiosa de los ciudadanos (DH, 3)'. Pretende la Iglesia que sea tan amplio y sincero el reconocimiento del de recho de libertad relig iosa que, aun no siendo equiparables, en s í mis mos, la libertad de la Iglesia y la libertad relig iosa, «si está vigente la libertad religiosa, no sólo proclamada con palabras ni sólo sancionada por las leyes, sino también llevada co n sinceridad a la práctica, entonces la Iglesia obtiene la condición de derecho y de hecho para desarrollar la independencia necesaria en el ejercicio de su misión divina» (DH, 15). Finalmente, hemos de hacer notar que la cuestión planteada por algunos, sobre la supuesta existencia de un derecho de libertad religiosa en el interior de la Iglesia y en su propio ordenamiento, no puede resolverse desde este canon, porque el canon se refiere sólo a la libertad para abrazar la fe y adherirse a la Ig lesia, no al orden de las relaciones jurídicas intraeclesiales ni a la exis tencia de ámbitos de libertad —por otra parte indudables— como la libertad de expresión y de opin ión (c. 2 12 § 3 ), el derecho de libertad de investigación en las ciencias sagradas y de manifestar sus resultados (c. 218), el derecho de libertad en la elección de estado (c. 21 9), el derecho de libertad que compete a los laicos en asuntos terrenos (c. 2 2 7 ) , etc.'\ Pero es evidente que el conte6. Cfr P. LOMBARDÍA, Dualismo cristiano y libertad religiosa en el Concilio Vaticano ¡I, en «Ius Canonicum» 26 (1986), pp. 1 3-32; C. SOLER, Sobre el papel del dualismo cristiano en la génesis de la libertad, en «Ius Canonicum» 30 (1990), pp. 287-304. 7. Cfr A. LIE FuENMAYOR, La libertad religiosa, Pamplona 1974; P. PAVAN , El derecho de libertad religiosa en sus elementos esenciales, en VV.AA., La libertad religiosa, Madrid 1969, pp. 189-256. 8. Cfr P. LOMBARDÍA, Libertad y autonomía en la Iglesia, en «Ius Canonicum» 1 3 (1 9 73 ) , pp. 5-29; E. MOI.AKO , La autonomía privada en el ordenamiento canónico, Pamplona 1974-
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Libro III. Función de ensenar de la Iglesia
nido de estos derechos de libertad es muy diferente del derecho de libertad re lig iosa, como lo es tamb ién la existencia de ámbitos de libertad de los fieles, aun reconociendo la autoridad propia de los diferentes actos del magisterio eclesiástico contemplados en los ce. 749-754-
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L. III. Cánones preliminares: la función de magisterio
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1. Infallib ilitate in magisterio, v i muneris sui gaudet Summus Pon -tifex 749 §quando ut supremus omn iu m christifideliu m Pastor et Doctor, cuius est fratres suos in fide confirmare, doctrinam de fide vel de mo -ribus tenendam definit ivo actu proclamat. § 2. In fallibilitate in magisterio pollet quoque Collegiu m Ep iscopo -rum quando magisteriu m exercent Ep iscopi in Concilio Oecu menico coadunati, qui, ut fidei et mo ru m doctores et iudices, pro universa Ec-clesia doctrinam de fide vel de mo ribus definit ive tenendam declarant; aut quando per orbem dispersi, co mmunionis nexu m inter se et cu m Petri successore servantes, una cum eodem Ro mano Pontífice au-thentice res fidei vel moru m docentes, in unam sententiam tamquam defin itive tenendam conveniunt. § 3. In fallibiliter definita nulla intellegitur doctrina, nisi id manifesté constiterit. § l. En virtud de su oficio, el Sumo Pontífice goza de infalibilidad en el magisterio, cuando, como Supremo Pastor y Doctor de todos los fieles, a quien compete confirmar en la fe a sus hermanos, proclama por un acto definitivo la doctrina que debe sostenerse en materia de fe y de costumbres. § 2. También tiene infalibilidad en el magisterio el Colegio de los Obispos cuando los Obispos ejercen tal magisterio reunidos en el Concilio Ecuménico y, como doctores y jueces de la fe y de las costumbres, declaran para toda la Iglesia que ha de sostenerse como definitiva una doctrina sobre la fe o las costumbres; o cuando dispersos por el mundo pero manteniendo el vínculo de la comunión entre sí y con el sucesor de Pedro, enseñando de modo auténtico junto con el mismo Romano Pontífice las materias de fe y costumbres, concuerdan en que una opinión debe sostenerse como definitiva. § 3. Ninguna doctrina se considera definida infaliblemente si no consta así de modo manifiesto. FUENTES:
§ 1 : LG2 5 § 2: LG 25 § 3: c. 1323 § 3; SCpC Instr. ínter ea, 4 nov. 1969, 9 (AAS 62 [1970] 126-127) CONEXOS: ce. 330-333, 336-337, 341, 747 § 2
COMENTARIO Eloy Tejero
1. Magisterio vivo e infalible Se in icia en este canon la exposición de los principios normativos y de las reglas de actuación, a que deben atenerse los sujetos que desempeñan el
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c. 749
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
mag isterio vivo de la Iglesia en sus actuaciones, tendentes a la interpretación, ilustración, defensa y aplicación auténticas del depósito de la fe, contenido en la Escritura o transmitido por la Tradición. Esta regulación de las actuaciones propias del mag isterio vivo 1 , c¡ue constituye la médula propia del tratamiento canónico del mag isterio eclesiástico, es evidente que ha de formu larse siempre en coherencia con la divina enseñanza sobre el munus petrinum, de «no desfallecer en la fe» y de «confirmar en ella a sus hermanos» (cfr Le 22, 32), y en coherencia también con la misión de enseñar a todas las gentes, recibida por los Obispos, como sucesores de los Apóstoles (LG, 24). Entre las especies diferentes del magisterio vivo, tiene una prevalencia evidente el mag isterio in falible, reg lado por el c. 749, cuya nota específica es su preservación del error por la asistencia divina a los sujetos contemplados en el canon. Es, por tanto, la infalibilidad un carisma de contenido negativo —la exclusión del error—, que hace a las defin iciones infalib les irreformables, por estar fo rmuladas bajo la as istencia del Espíritu Santo, de manera que no nece sitan tina ulterio r aprobación ni están sometidas a una posible apelación (cfr LG, 25). A pesar de haber sido definida la doctrina del mag isterio infalib le en el Concilio Vaticano I', no encontramos en el CIC 17 una regulación directa de los actos mag isteriales que pueden dar origen a definiciones infalib les. Su tra tamiento canónico actual es fruto del trabajo desarrollado por el coetus de Lege Ecclesiae fundamentali !, siguiendo muy de cerca las formu laciones del Concilio Vaticano II (LG, 25).
2. El acto de magisterio infalible realizado por el Swno Pontífiee En su § 1, el c. 749 determina los criterios que permiten conocer cuándo estamos ante un acto de magisterio infalib le realizado por el Su mo Pontífice. En primer término, ha de ser un acto en que ponga en ejercicio su oficio de Supremo Pastor y Doctor de todos los fieles 4 , incluidos los Obispos, a quienes, como Cabeza del Co legio Ep iscopal, debe «confirmar» en la fe (Le 22, 32), en cu mplimiento de s u divina misión de asentar la unidad de la Iglesia sobre la «roca» (Mt 16, 16) de su cátedra magisterial. Además, para que conste de modo manifiesto que el Ro mano Pontífice t iene intención de realizar un acto de magisterio infalible, ha de tener voluntad de proclamar, por un acto definit ivo, la doctrina que debe sostenerse. Es decir, ha de pretender exponer un punto doctrinal med iante un acto definiti1. Cfr LEÓN XIII, Ene. Satis co«rMum, 20.VI.1896, en OS, 3305; PÍO XII, llumani Generis, 12.VIH.1950, en DS, 3886; DV, 10. 2. Cfr Const. dogm. Pastor aetemus, e. IV, en DS, 3073. 3. Cfr Cnmm. 9 (1 97 7) , pp. 107-109. 4. Cfr Const. dogm. Pastor aetemus, c. IV, en DS, 3073; LG, 25.
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vo de su magisterio o, lo que es lo mis mo, ha de querer defin ir o declarar dog mát icamente una doctrina determinada 1 . Es evidente que no estamos ante un acto de mag isterio infalible, cuando el Ro mano Pontífice emp lea una forma exho rtativa o pretende suscitar la reflexión personal de los fieles o, hablando a grupos particulares, se cuestiona u opina como doctor privado, porque entonces no pretende definir una doctrina por el ejercicio de su autoridad apostólica suprema. Pero, además de los referidos requisitos de carácter subjetivo, todo acto de mag isterio infalible ha de cu mplir tamb ién con una condición necesaria de carácter objetivo: la doctrina definida ha de pertenecer al ámb ito de la fe y de las costumbres. Proviene esta condición necesaria del mis mo orden div ino dimanante de la revelación: «El Magisterio no está sobre la palabra de Dios, sino que la sirve, enseñando sólo lo que ha sido recibido» (DV, 10). De ahí que «la infalibilidad al defin ir la doctrina de la fe y de las costumbres, con que quiso dotar el Redentor a su Iglesia, se extiende tanto como el depósito de la Revelación divina, que ella debe custodiar y exponer con fidelidad» (LG, 25). En defin itiva, debe limitarse el objeto del mag isterio infalible al ámb ito de la fe y de las costumbres porque ése es el ámbito propio de la verdad que culmina la revelación salida de labios de Cristo, «como fuente de toda la verdad salvadora y de toda la disciplina de las costumbres» (DV, 7). El Concilio de Trento había empleado ya esta fórmula v igorosa destacando el designio divino de mantener en la Ig lesia la puritas ipsa Evangelii —garantizada por su promulgación de labios de Cristo y por la predicación apostólica— co mo fuente «omnis, et salutaris veritatis, et morum d isciplinae». Este doble ámbito abarca todo el contenido de la revelación que siempre se refiere a materias «tum ad fidem tum ad mores pertinentes»". De ahí que, estando el magisterio infalib le del Papa al servicio de la re velación y del evangelio, el Concilio Vaticano I presentara el contenido objetivo propio del mag isterio infalib le del Ro mano Pontífice en referencia a la fe y las costumbres', lo mis mo que el mag isterio anterior había delimitado en ese doble ámbito el contenido propio del depositum fidei. Para co mprender mejor que también la disciplina morum puede ser objeto del mag isterio infalib le, debe tenerse en cuenta que la fe implica necesaria mente su expresión en obras exteriores, pues « la fe sin las obras está muerta» (lac 2, 26), ya que «la fe opera por la caridad» (Gal 5, 6). El reino de los cie los «se obtiene por la eficacia de la fe, que se da cuando se muestran las obras de la fe. Es decir, quien es de verdad fiel, sus obras atestiguan su fe y demues tran que es verdaderamente fiel, dotado de fe grande, de fe perfecta, de fe en 5. CfrComm. 9(1977) , p. 107. 6. fes. IV, 8.V. 1 546, Dccrett) sobre Lis Escrituras canónicas. Cfr T. LÚPKZ, •< Fules et mores ■■ en Trento, en «Scripta Theologica» 5 (1973), pp. 175-221. 7. Cfr Const. Dogm. Pealar aetemus, cap. IV, en DS, 3073; VSp, 4, 8, 26, 27, 28, 30, 84, 86, 88.
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Dios, de fe que brilla en las buenas obras, para que el Padre de todos sea glorificado, por med iación de Jesucristo»s . Una man ifestación más de la importancia que ha dado siempre la Ig lesia a la fides et mores co mo núcleos propios del contenido de la revelación divina, es que la exégesis bíblica, ya desde la edad patrística, entendió que el sentido alegórico de la Biblia —sentido de la fe— y su sentido tropológico, o sentido sobre las exigencias morales y prácticas de la fe, eran necesarios para acceder a la correcta interpretación de la Es critura9 . En relación con la disciplina morum, como objeto del mag isterio infalib le del Ro mano Pontífice, debe tenerse en cuenta que su ámbito propio no se agota en los contenidos de la teología moral, sino que hace referencia también a otros campos de la praxis cristiana desarrollados por el Derecho de la Iglesia, su liturg ia o su ascesis; pues sobre ellos ejerce un influ jo fundamental la mis ma veritas salutarís. Para exp resar mejor la inc idencia del magisterio infalible en este ámb ito dilatado de la praxis cristiana, el canon destaca que, como efecto de ese ma gisterio, la doctrina en él expuesta tenenda est, en lugar de credenda est, co mo decía el texto del canon en un mo mento de su redacción, rectificado después precisamente para destacar la incidencia del magisterio infalible en el ámb ito práctico, en línea tamb ién con la fórmula empleada por el Vaticano II (cfr LG, 25) en este punto 10 . La inclusión de las mores en el objeto del magisterio infalib le no puede ignorar que también están conectados con él los principios de orden mo ral di manantes de la mis ma naturaleza humana. En este sentido (vide además el comentario al c. 747 § 2), debe tenerse en cuenta la profunda vinculación exis tente entre el orden de la creación y el de la redención, pues, como dice Santo Tomás, «es necesario que al hombre le sobreañada Dios algunos principios, por los cuales es ordenado a la felicidad sobrenatural como es ordenado a su fin connatural por los princ ipios morales aunque no sin la ayuda divina» ". Además, la revelación contiene preceptos morales que, por sí mismos, pueden conocerse por la razón natural, pero por la condición del ho mbre pecador difícilmente se perciben. De ahí que la doctrina del Vaticano II, al destacar que la infalibilidad de la Iglesia se ext iende tanto como el depósito de la revelación divina (LG, 2 5), lejos de exclu ir al Derecho natural del objeto propio del mag isterio infalib le, confirma su inclusión en el ámb ito de su competencia.
8. Carta de San Clemente a las vírgenes, II, 2, en D. RlJIZ BUENO, Padres Apostólicos, Madrid 1965, P . 268. 9. Cfr T. LÓPEZ, «Fides et mores» en la literatura medieval, en «Scripta Theologica» 8 (1976), pP . 93-108. 10. Ctr Comm. 9 (1977), p. 107; G. Mucci, La competenza del Magístero infallibile, en «La Civilta Cattolica» 139 (1988), III, PP . 22-23. 11. S.Th., I-Il, q. 62, a. 1.
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3. El acto de magisterio infalible realizado por el Colegio de los Obispos El § 2 del canon regula los actos de magisterio infalible realizados por el Coleg io de los Obispos, cuya competencia infalible, en sintonía con el magis terio anterior12 , es enseñada por el Concilio Vat icano II: « La infalib ilidad promet ida a la Iglesia tamb ién es inherente al cuerpo de los Obispos, cuando en unión con el Sucesor de Pedro ejercen el Magisterio supremo» (LG, 25). En realidad, estamos ante una aplicación, al ámb ito del magisterio, de una potestad suprema y plena que es propia del Colegio Ep iscopal, cuya cabeza es el Su mo Pontífice (LG, 22; c. 336). El Colegio de los Obispos, que ejerce su potestad sobre toda la Iglesia, de modo solemne, en el Concilio Ecu ménico (cfr c. 337), tamb ién puede formu lar una enseñanza infalib le en el Concilio Ecu mén ico. No obstante, sería un error deducir de ahí que todo magisterio ejercido de modo solemne en el Concilio Ecu mén ico sea mag isterio infalible: lo mismo que no es posible identificar el magisterio del Su mo Pontífice, en toda su amplitud, con el ma gisterio infalible, según hemos visto en el § 1 de este canon, tampoco es correcto identificar el magisterio ejercido en forma solemne por el Concilio Ecu mén ico y el magisterio in falible. Es preciso que el Concilio Ecu ménico declare para toda la Iglesia que ha de sostenerse como definit iva una doctrina sobre la fe y las costumbres para que su magisterio sea infalible; porqu e sólo entonces los Obispos, unidos al Papa en el modo solemne del Concilio Ecu ménico, actúan como doctores y jueces de la fe y de las costumbres, cuya decisión definitiva ni admite ulterior aprobación ni está sometida a una posible apelación. Es patente que esta decisión infalib le ha de recaer sobre una materia perteneciente al ámb ito de la fe o de las costumbres por las razones expuestas anteriormente. Pero el magisterio infalib le del Colegio Ep iscopal en comunión con su Cabeza, el Ro mano Pontífice, no s e agota en la actuación de modo solemne propia del Concilio Ecu mén ico. Así co mo son posibles actos propiamente co legiales según otro modo (c. 341 § 2 ), también cabe un magisterio infalib le ejercido por los Obispos «dispersos por el mundo pero manteniendo el víncu lo de la co munión entre sí y con el sucesor de Pedro» (c. 749 § 2). Es ésta una posibilidad ya expuesta por el Concilio Vaticano I, al enseñar que el ordinario y universal mag isterio —lo mis mo que el solemne— puede proponer, para ser creídas como div inamente reveladas y para que deban ser creídas con fe divina y católica, todas las verdades contenidas en la Escritura y en la Tradición". Esta fórmula, reiterada en el CIC 17, c. 1323 § 1, aunque no emplea el término infalib ilidad, atribuye al ordinario y universal magiste-
12. Cfr Pío IX, Ep. Tuas libenter, 21.XII.1863, en DS, 2879; CONC. VA TICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 3, en DS, 3011. 13. Cfr Const. dogm. Dei Films, cap. 3, en DS, 3011.
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rio la co mpetencia de proponer verdades para ser creídas con fe div ina y católica, lo que implica un mag isterio infalible. Podría objetarse quizá que el ord i nario y universal mag isterio, de que hablan estos textos, podría ser el del Romano Pontífice y no el de los Obispos del orbe en co munión con él. Pero no es aceptable esa interpretación excluyente de la competencia magisterial de los Obispos, como si ellos no intervinieran en el ordinario y universal magisterio. El mis mo Pío IX empleó otra formulación quizá más expresiva de este punto: la sujeción propia de un acto de fe divina no debe limitarse sólo a las materias definidas por decretos expresos de Concilios Ecu ménicos o de Ro manos Pontífices, sino que tamb ién debe extenderse a las que se enseñan, como divinamente reveladas, por el magisterio ord inario de toda la Iglesia extendida por el orbe y, por tanto, con universal y constante consentimiento son consideradas por los teólogos católicos como pertenecientes a la fe 14 . El texto del c. 749 § 2, reflejando la doctrina del Vaticano II sobre el mag isterio infalib le de los Ob ispos per orbem dispersi (LG, 25), precisa más las exigencias propias de este modo de p roponer el magisterio infalible: los Obis pos han de actuar «manteniendo el vínculo de la co munión entre sí y con el sucesor de Pedro, enseñando de modo auténtico junto con el mismo Ro mano Pontífice (...) concordes en que una opinión debe sostenerse como defin itiva». El punto que resultó más difícil de expresar en los trabajos de los codificadores es el referente al modo en que este magisterio debe mantener su unión con el Ro mano Pontífice. Influenciados quizá por lo dispuesto en el actual c. 341 § 2, sobre la necesidad de que el Ro mano Pontífice pro mueva o acepte li bremente todo acto propiamente co legial, los redactores del actual c. 749 § 2 habían incluido esta expresión: «en este último caso, el consentimiento de los Obispos en su enseñanza puede constar por declaración auténtica del Ro ma no Pontífice» ''. Esta propuesta pareció bien a unos consultores; otros entendían que era insuficiente por reducir la intervención del Ro mano Pontífice a la de simple notario, que recibe o declara lo decidido por los Obispos, en lugar de exigir una aprobación exp lícita del mag isterio de los Obispos; algunos entendían que era mejor dejar que el Papa actuara en cada caso según su libre voluntad; otros hicieron ver que, de no requerir la aprobación explícita, se ro mpería el para lelis mo de actuación mantenido en la necesaria aprobación del Concilio Ecuménico 1 ". El resultado de este debate fue anteponer a la frase «authentice res fidei vel mo ru m docentes», la exp resión «una cum eodem Ro mano Pontífice» ", que destaca la necesaria unidad con el Papa que debe mantener el ma lí Ctr PÍO IX, Ep. Tuas libenter, cic; P. PlCOZZA, Jí Mugís tero dalla Chiesa ncl nuovo Codex (cantmi 747-751 -)), en Scrtííi in memoria di Pie tro Gismoncü, II, Milano 1991, pp. 161-163. 15. Cír Omini. 9 (1 97 7 ), p. 108. 16. Cinhidcm, p r. 108-109. 17. Cfr ibidem.
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gisterio episcopal que pretende presentar, como defin itiva, una doctrina determinada.
4- La constancia de la doctrina infalible Respecto del § 3, no cabe duda de la necesidad de que conste expresamente la definición de una doctrina para que sea considerada infalible. El cri terio viene exig ido por el carácter positivo, propio de las fuentes de la revela ción div ina y de los actos mag isteriales, cuya existencia podrá ser probada por vía indirecta, a veces; pero nunca puede ser suplantada. Los codificadores hicieron notar la utilidad de un acto del Ro mano Pontífice aprobando el magis terio de los Obispos per orbem dispersi, para que constara la existencia de la unanimítas in docendo y, por tanto, el magisterio del Coleg io de los Obispéis. Aunque el Derecho canónico no haya establecido la necesidad de esa aprobación, es evidente que la inclusión, en el § 2, de la expresión una cum eodem Romano Pontífice, además de expresar la necesaria co munión con la Cabeza del Co legio Episcopal, propia de la unanimítas in docendo, contribuye a facilitar la constancia externa, inherente a todo acto de magisterio. Co mo consecuencia del valor específico del magisterio infalible respecto de otras auctoritates o razones teológicas, debe la teología dogmática precisar lo más posible en la calificación teológica específica de las diferentes tesis dogmáticas. En relación con el magisterio ex cathedra del Ro mano Pontífice dice el Vaticano II que la adhesión sincera a sus pronunciamientos ha de hacerse «de acuerdo con la mente y la voluntad por él manifestada, que se deduce principalmente por la naturaleza del documento, por la frecuente proposición de la mis ma doctrina y por sus razones en el hablar» (LG, 25).
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1. Fide di vi na et catholica ea omni a credenda sunt quae verbo Dei 750 §scripto vel tradi to, uno scilicet fi dei deposito Ecclesiae commisso, continentur, et insimul ut di vinitus revelata proponuntur sive ab Ecclesiae magisterio sollemni, sive ab eius magisterio ordi nario et uni-versali, quod qui dem communi adhaesione christifidelium sub ductu sacri magisterii manifestatur; tenentur igitur omnes quascumque de-vitare doctrinas iisdem contrarias. § 2. Firmiter etiam amplectenda ac retinenda sunt omni a et singula quae circa doctrinam de fi de vel mori bus ab Ecclesiae magisterio defi-niti ve proponuntur, scilicet quae ad i dem fi dei depositum sánete cu-stodiendum et fi deliter exponendum requiruntur; i deoque doctrinae Ecclesiae catholicae adversatur qui easdem propositiones definiti ve te-nendas recusat. § i. Se ha de creer con fe divina y católica todo aquello que se contiene en la palabra de Dios escrita o transmitida por tradición, es decir, en el único depósito de la fe encomendado a la Iglesia, y que además es propuesto como revelado por Dios, ya sea por el magisterio solemne de la Iglesia, ya por su magisterio ordinario y universal, que se manifiesta en la común adhesión de los fieles bajo la guía del sagrado magisterio; por tanto, todos están obligados a evitar cualquier doctrina contraria. § 2. Asimismo se han de aceptar y retener firmemente todas y cada una de las cosas sobre la docrina de la fe y las costumbres propuestas de modo definitivo por el magisterio de la Iglesia, a saber, aquellas que son necesarias para custodiar santamente y exponer fielmente el mismo depósito de la fe; se opone, por tanto, a la doctrina de la Iglesia católica quien rechaza dichas proposiciones que deben retenerse de modo definitivo. FUENTES: c. 1323 § 1; Plus PP. XII, Const. Ap. Mumficentissímus Dominus, 1 nov. 1950 (AAS 42 [1950] 753-771); LG 25; DV 5, 10; SCDF Ep. Cura Oecumenicum, 24 iul. 1966 (AAS 58 [1966] 659-661); SE Decl., 28 oct. 1967; SCDF Decl., 24 iun. 1973, 2-5 (AAS 65 [1973] 398-404) CONEXOS: ce. 204-206, 209-211, 215-218, 749, 752-754
COMENTARIO ----------------------------------Eloy Tejero Para colmar la laguna que presentaba este canon en su promulgación originaria, por referirse sólo a los actos de magisterio que deben recibirse con el obsequium fidei divinae et catholicae, decretó y estableció Juan Pablo II' que fue ra introducido un § 2, que tipifica el deber de aceptar y retener firmemente las verdades que se consideran objeto secundario del magisterio infalib le.
1.
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CDF, MP Ad tuendamfidem, 18.V.1998, n. 5, AAS 90 (1998) p. 459.
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1. El valor típico de las verdades de fe divina y católica Dimana este valor de la doble fundamentación que indica cada uno de estos dos adjetivos: haber sido divinamente reveladas, por estar contenidas en la Escritura o en la Tradición, y ser propuestas por el Magisterio de la Iglesia para ser conocidas como divinamente reveladas. La concurrencia de esos dos elementos hace que las verdades de este orden tengan el grado máximo de cer teza, que es propia de las verdades dogmáticas, las cuales proporcionan un conocimiento objetivo, aunque perfeccionable, de las verdades divinas 2 . En las defin iciones dogmáticas, por la certeza que tiene la Ig lesia de su asentamiento en la palabra de Dios escrita o transmitida por Tradición, empe ña, en grado máximo , el mag isterio eclesiástico su autoridad, consciente de que alcanza entonces plena sintonía con el único depósito de la fe encomen dado a su custodia, bajo la asistencia del Espíritu Santo. Desde el punto de vista juríd ico, propio de nuestro tratamiento, conviene hacer notar que los dogmas, cuya importancia en la teología es tan grande, que dan nombre a un ámbito, tan básico, como es la teología dogmática, im plican necesariamente una resolución formal, una definición positiva, un decreto del órgano correspondiente del mag isterio solemne de la Iglesia o de su mag isterio ordinario y universal, que ponen bien de manifiesto la importancia que, tanto en el ámbito canónico como en el teológico, tiene el poder de decisión que, en coherencia con «el sapientísimo p lan de Dios» (DV, 10), tiene la autoridad suprema de la Iglesia. Bastará una mirada a la historia de la Igle sia y de los dogmas para percibir que, de hecho, tantas veces han sido los mismos órganos de jurisdicción universal los que han promulgado cánones dogmát icos y cánones disciplinares, para confirmar esa incidencia, en los ámbitos respectivos, de un mis mo órgano decisorio sobre la fe y sobre la disciplina. Implica, pues, toda verdad de fe d ivina y católica un ejercicio del poder mag isterial infalib le, que positivamente formula sus decisiones —como se formulan también las disposiciones jurídicas — con acentos, a veces, de sentencia rectificadora de errores, redactada por los iudices fidei; en otros mo mentos, abriendo contenidos positivos extraídos del depositum fidei que, al ser defin idos, constituyen una verdadera regula fidei o ley de fe divina, pro mulgada co mo tal por la Iglesia, que implica una verdadera obligación tipificante de un aspecto doctrinal del Evangelio de Cristo, que obliga así al creyente a prestar su obsequium fidei divinae en su adhesión misma a la tipificación de la verdad, he cha por el magisterio infalib le de la Ig lesia. Esa tipificación de la verdad secundum revelationem (LG, 25), que imp lican las fórmulas dog máticas, es la razón de su valor prevalente, respecto de otras formulaciones del mag isterio o de cualquier otra clase de auctorítates o razones teológicas, como también las constituye en valor fundamental para
2.
Cfr E. DUBLANCHY, Dogme, en Dictionnaire de Théologie Catholique, IV, 1, 1574-1650.
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asentar en ellas la communio fidei que es la Iglesia católica. Porque, además de la fuerza que tiene siempre la verdad para llevar a la unidad', tienen las tipifi caciones propias de las formu laciones dogmáticas la fuerza original de vincu lar a los creyentes con la obligación universal y específica de la plena obediencia del entendimiento y de la voluntad a Dios que revela y al magisterio de la Iglesia que así lo propone infalib lemente.
2. La común adhesión de los fieles a las verdades de fe divina y católica Es tan compro metedora la obligación que encierra toda verdad de fe divina y católica, y tan poderosa la fuerza para atraer en unidad a todos los fieles de la Iglesia, propia de la verdad dogmát ica, que ésta «se man ifiesta en la co mún adhesión de los fieles bajo la gu ía del sagrado Magisterio» (c. 750). Esta forma, tan sintética, de presentar la doctrina del Vat icano II, sobre el munus propheticum de todos los fieles y sobre su sensus fidei (LG, 12; LTV, 10)4 , ha llevado a algunos autores a lamentar que el canon no haya recibido íntegramente la doctrina conciliar". Hay que tener en cuenta, sin embargo, que esa necesidad de síntesis en los textos codicíales, respecto de los formu la dos por el Vaticano II, la encontramos en otros muchos cánones que, captando aquellos aspectos más relevantes en el ámb ito canónico, deben ser interpretados siempre teniendo presentes los textos íntegros del Vaticano II. Este mismo criterio se ha seguido al incluir en el c. 750 la referencia a la «communis adhaesio christifideliu m sub ductu sacri magisterii»: son expresio nes entresacadas de LG, 12, que expresan bien la communio fidei resultante de la plena obediencia del entendimiento y de la voluntad de los fieles que acep tan las verdades de fe div ina y católica. Es evidente que entonces la universi-tas fidelium no puede engañarse en su fe y el Pueblo santo manifiesta su munus propheticum mediante el sentido sobrenatural de la fe, cuando manifiesta su consentimiento universal en lo referente a la fe y a las costumbres, como d ice LG, 12. No puede negarse que la expresin supernaturalis sensus fidei totius populi tiene un significado activo más acentuado que la communis adhaesio christifidelium. Esa dimensin activa del .sensus fidei tiene una dilatada proyección en tantos cánones del CIC, especialmente en el Lib. III, que ahora no podemos señalar; pero sí es momento de hacer notar el valor básico que es propio de las
5. Ctr CDF, Insrr. Donum Veritatis, 24-V.90, n. 5: AAS 82 (1990), p. 1551, 4. Or J. SANCHO , Infalibilidad del Pueblo de Dios. «Sensus fidei» e infalibilidad orgánica de la iglesia en la Constitución «¡jumen gentium» del Vaticano l!, Pamplona 1987. 5. Cfr E. CORHCCO, As¡Klti della ricezione del Vaticano i¡ nel Códice di Dintto Canónico, en VV.AA., 1/ Vaticano ÍI e la Chiesa, Brescia 1985, pp. 355 y 558; W. AYMANS, Begriff, Aufgabe und Trüger des ¡.ehramts, en VV.AA., Handbuch des katholischen Kirchenrechts, Regenshurg 1985, §61, p." 540.
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definiciones infalib les, «a las que no puede faltar nunca el assensus Ecclesiae (LG, 25), y que, por ello, enriquecen y orientan toda actuación de la plebs sancta, y de sus Pastores, fieles al santo depósito de la palabra de Dios confia do a la Ig lesia (DV, 10). Esa fidelidad activa del sensus fidei invita a todos los fieles a contribuir al crecimiento en la perceptio fidei in Ecclesia, «pues crece la percepción tanto de las realidades como de las palabras transmitidas, por la contemp lación y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazón (Le 2, 19 y 51), co mo tamb ién por la inteligencia íntima de las realidades espirituales que experimentan» (DV, 8). De una manera específica, cu mple Cristo su munus propheticum por el testimonio de la vida y la fuerza de la palabra que es propia de los laicos, a los que constituye en testigos e instruye con el sentido de la fe y la gracia de la pala bra (cfr Act 2, 17-18; Apoc 19, 20), para que la fuerza del Evangelio brille en la vida cotidiana, familiar y social. Los laicos son válidos pregoneros de la fe si unen vigorosamente la profesión de la fe con la v ida de fe. En relación con este munus tiene un gran valor aquel estado de vida que se santifica con un sacramento especial: la v ida matrimon ial y familiar (cfr LG, 35)". La dimensión activa del sensus fidei no puede ser confundida con la función propia del magisterio de la Ig lesia, que corresponde, en la fuerza específi ca de su infalib ilidad, a los sujetos contemplados en el c. 749 y, en otras fo r mas de ejercicio, a los mencionados en los ce. 752-754- De ahí que no parece acertado denominar magisterio común al munus propheticum de todos los fieles, en el ejercicio activo del sensus fidei, ni llamar magisterio especial al ejercido por el Papa y los Obispos en comunión con é l' . Tamb ién puede resultar equívoca la exp resión autoridad doctrinal de los fieles", porque la auctoritas connota la existencia de un poder público, que no les corresponde a los fieles, ni en la defin ición de las verdades de la fe, ni en ot ros ámb itos de la actuación jerárquica. En lugar de encontrarse por esa línea la operatividad canónica del sensus fidei, debe ser éste relacionado con otras dimensiones básicas de la condición canónica de los fieles y de su llamamiento a desempeñar la misión que Dios ha encomendado a su Iglesia (c. 204). En este plano, los vínculos de la profe sión de fe son esenciales para que los fieles estén en plena comunión con la Iglesia católica (c. 205) y es también la vida de fe la que une a los catecúmenos con la Ig lesia (c. 206). La plena adhesión a las verdades de fe divina y católica está también en la base de los deberes fundamentales de los fieles, co mo los de observar siempre la co munión con la Iglesia (c. 209), llevar una vida
6. Cfr E. PARADA , La posición activa de los laicos en el ejercicio del «munus docendi-, en «Ius Canonicum» 27 (1987), PP . 99-118. 7. Cfr P. PlCOZZA, ¡l Magistero della Chiesa neí nuovo Codex (caivmi 747-755), en Sentti m memoria di Pielro Cismondi, II, M ilano 1991, pp. 158-160. 8. Cfr G. Muc( :i, Infallibilitá della Chiesa, Ma¡jistero e «aun ¡rita domínale •> de i jedeli, en «La Civilta Cattolica» 139 (1988), PP . 431-442.
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Libro 111. Función de enseñar de la Iglesia
santa e incrementar la Iglesia (c. 21 0); y está también en la base de los derechos de los fieles, como el de trabajar para que el mensaje divino de salvación alcance más y más a los hombres de todo tiempo y del orbe entero (c. 211), en el derecho a fundar y dirigir asociaciones (c. 215), en el derecho a promover y sostener la acción apostólica (c. 216), en el derecho a la educación cris tiana (c. 21 7) y en el derecho a una justa libertad para investigar en las cien cias sagradas (c. 218). Por todo ello, debe reconocerse que es muy pobre el contenido de la expresión última del c. 750, cuando deduce esta única obligación, de contenido negativo, proveniente de la adhesión a las verdades de fe divina y católica: «por tanto, están obligados a evitar cualquier doctrina contraria». En la ri queza y fuerza de las definiciones dogmáticas se asienta «el derecho de todo discípulo de Cristo a recibir la palabra de la fe no mut ilada, no falsificada, no d isminuida, sino co mp leta e íntegra, e n todo su vigor y en todo su valor, para que la adhesión de la propia fe sea perfecta» (CT, 30)''. Es más, en las tipificaciones dogmáticas encontramos esas fórmu las objetivadoras de los contenidos de la fe que permiten la operatividad jurídica de las coherentes y justas prestaciones que mutuamente se deben los fieles y sustentan las normas sobre el munus docenal en la Iglesia10 .
3. La doctrina de la fe y las costumbres sobre lo necesario para custodiar y exponer el depósito de la fe propuesta de modo definitivo Entre los textos preparados para ser sancionados por el Vat icano I que, por la suspensión del Concilio, no consumaron su razón de ser, el c. 9 del Sc/ie -ma presentado el 12.1.1870 condenaba a quien afirmara «que la infalib ilidad de la Iglesia está limitada sólo a lo contenido en la d ivina revelación y no se extiende también a las otras verdades que necesariamente se requieren para que sea custodiado íntegro el depósito de la revelación» ". Porque, «si bien el mag is terio eclesiástico versa propia y principalmente sobre la mis ma palabra de Dios escrita y tras mit ida por la Trad ición, sin embargo, es necesario que se ext ienda también a todo aquello que, si no se da una sentencia, no es posible ejercer la custodia del depósito divino» '\ Co mo ejemp los de este ámbito secundario del mag isterio infalible, el relator Kleutgen se refería a diferentes puntos definidos en el Concilio de Trento que, en sí mis mos, no puede decir-
9. Cfr J.A. FljKNT F.S, The Active Partiápanis i'n Catechesis and their Dependence on tire Ma-gisterium, en «Studia Canónica» 23 (1989), pp. 373-386. 10. Cfr C.J. ERRÁZURIZ M., La dimensume giuridica del «munus docendi» nella Chiesa, en «lus Ecclesiae» 1 (1989), pp. 177-193; I DEM, íi «munus docendi Ecclesiae»: diritti e dovendeifedelí, Milano 1991, Pp. 23-39, 68-80. 11. Coll. Lac, Vil, 577. 12. Schema II de const. Ecclesiae preparatorio del Vaticano I, MANSI, 53, p. 313.
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se que están revelados. Además, se presentan, como objeto propio de este ámbito secundario del mag isterio infalible, algunos principios de Derecho natu ral y de otras disciplinas humanas, y el ju ic io de la Ig lesia sobre algunos hechos extraordinarios". No habiendo podido el Vaticano I sancionar la referida doctrina, es evi dente que resultaba conocida para los redactores de LG, 25, al decir que «la infalibilidad se extiende a todo cuanto abarca el depósito de la d ivina Revelación entregado para la fiel custodia y exposición». En efecto, la Co misión doctrinal del Vaticano II hizo notar que «el objeto de la infalibilidad de la Iglesia, así exp licitada, tiene la mis ma extensión del depósito revelado: y por tanto, se extiende a todo y sólo lo que o se refiere d irectamente al mis mo depósito revelado, o a lo requerido para que el mismo depósito sea santamente custodiado y fielmente expuesto» H . De ahí que la Declaración de la CDF, Mystenum Ecclesiae, 3, determinara que «la infalib ilidad del mag isterio de la Ig lesia no se extiende sólo al depósito de la fe, sino tamb ién a todo aquello sin lo cual este depósito no puede ser debidamente ctistodiado y expuesto» '\ A partir de esos textos, concluye F. Ocáriz que «pertenece a la doctrina católica que la infalibilidad se extienda también a las normas (morales) no re veladas pero cuya enseñanza sea necesaria para exponer y definir adecuadamente la verdad revelada» "'. En esta línea, el Catecismo de la iglesia Católica, n. 2035 «hace una precisión importante acerca de la extensión de la infalib ilidad, afirmado que, entre los elementos de doctrina no pertenecientes al depósito de la fe que, por estar en estrecha relación con él, pueden ser enseñados infalib lemente, se incluyen los de doctrina moral, cuestión que era negada por algunos teólogos. Para explicitarlo señala el carácter salvífico de las verdades de la fe: " El grado supremo de la participación en la autoridad de Cristo está asegurado por el caris ma de la infalibilidad. Ésta se ext iende a todo el depósito de la revelación divina (LG, 2 5); se ext iende también a todos los elementos de doctrina, co mprendida la moral, sin los cuales las verdades salvífi-cas de la fe no pueden ser salvaguardadas, expuestas u observadas"» ''. Teniendo en cuenta las referencias anteriores, se comprende que la Fórmula de la profesión de fe para ser utilizada en los casos en que el Derecho lo prescribe diga, en su apartado 2: «Acepto y retengo firmemente, asimismo, todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbres, propuestas por la Iglesia de modo definit ivo» ls . Como este apartado de la Profesión de fe, de 13. Cfr M . MoscONI, Magistero autentico non infallibik e protezione pende, Roma 1996. 14. Acta synodalia, III, 1, 221, p. 251, nota 1. 15. CDF, 24.VI.1973, AAS65 (1973), PP . 400-401. 16. F. OcÁRIZ, La competenza del Magistero della Chiesa •• m monhus», en »hiumanae Vaae 20 anm dopo» Atti del 11 Congreso ¡ntemazionale de Teología Moróle (Roma 9-12 noviembre 1985) Milano 1989, p. 130. 17. A. HoNTAÑÓN, La doctrina acerca de la infalibilidad a partir de la declaración «Mssterium Ecclesiae», Pamplona 1998, pp. 152-153. 18. CDF, 9.1.1989, AAS 81 (1989) P . 105.
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suma importancia, no tiene un canon correspondiente en los códigos de la Iglesia católica, Juan Pablo II, en el m.p. Ad tuendam fidem '", « movido por esta necesidad», decidió «colmar esa laguna de la ley universal» con el § 2 de este canon. Es de notar, sin embargo, que, aunque el m.p. Ad tuendam fidem se refie re al apartado 2 de la Profesión de fe, co mo causa motiva de lo d ispuesto en el § 2 del c. 750, su redacción es autónoma, y más clara. En efecto, la concisión con que el apartado 2 de la Profesión de fe se refiere a «la doctrina de la fe y las costumbres, propuesta por la Iglesia de modo definit ivo», había llevado a algunos comentaristas a entender que debería distinguirse entre «un tipo de asentimiento que están obligados los fieles a p restar: asentimiento de fe para las pertenecientes al depósito de la fe, y asentimiento definitivo —no necesariamente de fe— para las otras verdades enseñadas infalib lemente» :o . Pero el carácter definit ivo del acto de magisterio infalib le no es el elemento definitivamente especificante de los actos magisteriales relativos al objeto secundario de la infalibilidad. De ah í el acierto con que el § 2 del canon continúa diciendo: «A saber, aquellas que son necesarias para custodiar santamente y exponer fielmente el mis mo depósito de la fe». Es decir, que estamos ante una especificación de un tipo de actos magisteriales infalib les, en razón del objeto que les es propio: la custodia y fiel exposición del depósito de la fe, según la terminología que mantienen los textos que hemos venido exponiendo. Porque «dichas verdades, que en la investigación de la doctrina católica, expresan una particular inspiración del Espíritu div ino en la más profunda co mprensión por parte de la Ig lesia de una verdad concerniente a la fe o las costumbres, están conectadas con la Revelación sea por razones históricas sea por lógica concatenación» :i . En relación con el objeto específico de este magisterio infalib le, también se expresa en forma propia el grado de adhesión que los fieles deben mantener respecto de estos pronunciamientos. En este sentido, algunos autores mantuvieron, en la época comprendida entre el Vat icano I y el II, la consideración de fide ecclesiastica, por ser verdades infaliblemente enseñadas, pero no reveladas; mientras que se habla también de doctrina tenenda, que debe ser admitida". En esa misma línea se exp resan la profesión de fe y el § 2 del canon que comentamos, cuyos textos, empleando los verbos aceptar y retener, diferencian el grado de este asentimiento con relación al obsequium fidei divinae et catholi-cae debido a las enseñanzas contenidas en la Palabra de Dios escrita o transmitida por la Trad ición, y que la Iglesia presenta para ser creídas como div inamente reveladas.
19. 20. 21. 22.
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18.V.1998, n. 4. A. 1 IONTA ÑÓN , La doctrina..., cit., p. 295. M.p. Ad tuendam fidem, 3. M . M OSCONI, Magistero autentico..., cit.
L. III. Cánones preliminares: la función de magisterio
c. 751
haeresis, pertinax, post receptum baptismum, alicuius verita -tis 751fideDicitur di vina et catholica credendae denegado, aut de eadem pertinax dubitatio; apostasia, fi dei christianae ex toto repudiado; schisma, sub-iectionis Summo Ponti fici aut communi onis cum Ecclesiae membris ei dem subdi tis detrectatio. Se llama herejía la negación pertinaz, después de recibido el bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y católica, o la duda pertinaz, sobre la misma; apostasia es el rechazo total de la fe cristiana; cisma, el rechazo de la sujeción al Sumo Pontífice o de la comunión con los miembros de la Iglesia a él sometidos. FUENTES: CONEXOS:
c. 1325 §2 ce. 194 § 1,1, 196, 694 § 1,1,844, 1041, 1184, 1323, 1364
COMENTARIO -----------------------------------------------Eloy Tejero 1. A la contemp lación directa del valor que corresponde a las verdades de fe divina y católica, hecha en el canon precedente, sigue la consideración de la herejía, apostasia y cisma, cuya gravedad típica man ifiesta también la importancia primord ial de los dogmas de fe y de la co munión católica, sobre ellos fundada. Desde el in icio de sus trabajos, el coetus de Magisterio ecclesiastico, que redactó este canon, pretendió rectificar el planteamiento del c. 1325 del CIC 17, en referencia d irecta al hereje, apóstata y cismático —co mo situaciones subjetivas — y optó por una redacción que expresara «qué es la herejía, la apostasia y el cisma, afirmando que no se es reo de ellas sino cometiéndolas de mala fe»'. Esta pretensión, que se manifestó en otros mo mentos de los trabajos de la codificación', intentaba evitar toda posible interferencia en los planteamientos hechos por el Vat icano II sobre la Iglesia católica y las Co munidades separadas de la plena comunión con ella, aunque constituyan cierta co munión no perfecta con la Iglesia católica, por existir div isiones, que difieren bastante entre sí, no sólo por razón de origen, de lugar y tiempo, sino principalmente por la naturaleza y gravedad de las cuestiones pertenecientes a la fe y a la estructura eclesiástica (UR, 3). En todo caso, el mis mo texto conciliar destacó un criterio, referido a las personas, de máxima importancia en la califica 1. CírComm. 7 (1975), p. 150. 2. Cfr ihidem 15 (1983), p. 92.
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ción canónica de las situaciones con que hoy podemos encontrarnos: «los que ahora nacen en tales comunidades y son impregnados de la fe de Cristo, no pueden ser inculpados del pecado de la separación» (UR, 3). Lo cual coincide c on lo dicho por Santo Tomás: «Son propiamente cis máticos los que por su propia decisión e intuición se separan de la unidad de la Ig lesia» '. a) Pero haciendo abstracción de todo pronunciamiento sobre cualquier situación personal concreta, ofrece el canon una definición objetiva de la he rejía, cuyo elemento básico reside en la negación o duda pertinaces de una ver dad de fe divina y católica; bien diferenciada del disenso respecto de otro tipo de pronunciamientos mag isteriales, que no pueden alcanzar ese rango de for mu laciones dogmáticas. Queda incluida también la duda pertinaz, co mo posible determinante de herejía, no sólo por el desorden que implica esa situación mental de falta de adhesión a Dios, que se revela, y a la Iglesia, que así lo enseña; sino también por el daño social que comporta someter, en la predicación, enseñanza o conversación, al nivel de lo dudoso lo que tiene el valor de dog ma de fe. A pesar del propósito que ha movido a los codificadores a tipificar la he rejía en sí mis ma considerada, no han podido evitar hacer referencia a dos ele mentos subjetivos integrados en la definición : supone la herejía que la nega ción o duda de verdades de fe divina y católica son mantenidas por una persona bautizada y, además, de modo pertinaz, es decir, persistiendo en el re chazo de la verdad o en la duda, a pesar de haber recibido advertencias, mo niciones o correcciones de quienes merecen crédito sobre la fe de la Iglesia. b) Manteniendo esos mis mos elementos subjetivos, la apostasía de la fe se caracteriza por ser un abandono total de la fe cristiana —no sólo de una verdad dogmática concreta, como la herejía—, hecho explícitamente, med iante una declaración categórica, o implícitamente, mediante un acto externo y no torio que implica el abandono de la fe por una conducta radicalmente contraria a la fe cristiana, como el aplauso y adhesión pertinaz a quienes ataquen a la Iglesia o al Papa. c) El cisma es el ro mpimiento del vínculo jurídico y de caridad que une a los fieles entre sí y al Ro mano Pontífice, por rehusar someterse a la autoridad del Papa, como cabeza de la Iglesia universal, o por negarse a tener comunicación religiosa con los miembros de la Iglesia en co munión con el Papa. 2. Las definiciones de la herejía, apostasía y cisma hechas en este canon son básicas respecto de las penas canónicas en que puedan incurrir quienes, de acuerdo con lo dispuesto en el c. 1364, co metan estos delitos; también dan ori gen a la denegación de las exequias (c. 1184 § 1,1-°), a irregularidad para re cibir órdenes sagradas (c. 1041) y son causa de la remoción del oficio ecle-
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S. 77i., Il-II.q. 39, a. 1.
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siástico (194 § 1,1-°), y de la expu lsión de los miemb ros de institutos relig iosos (c. 694 § 1,1.e ). Pero no incurren en penas canónicas los que apostataron o abrazaron la herejía o el cis ma antes de haber cumplido los dieciséis años, aunque lo hayan hecho culpablemente, o se encuentren en alguno de los supuestos señalados en el c. 1323 (vide comentario al c. 1364). 3. La ruptura de la co mmunio fidei catholicae, que implican los delitos contemplados en este canon, no incapacita a quienes incurren en ellos para realizar la sanctitas sacramentorum o la integritas sacramentorum, con tal de que la corrupción en la fe no implique la corrupción en la propia forma del sacra mento. De ah í que el c. 844 § 2 prevea la posibilidad de que, en caso de necesidad, los fieles reciban sacramentos de aquellos ministros no católicos, en cuya Iglesia son válidos esos sacramentos. No obstante, en relación con el sacramento de la Penitencia, no puede olvidarse la doctrina de San Agustín, quien destaca que fuera de la Católica, por no existir la potestas clavium, no hay quien pueda atar ni desatar: sólo quien tiene la paz con ella es perdonado y quien no tiene la paz con ella permanece atado 4 .
4. Cfr De baptismo, III, XXV, .32, ed. Petschenmg, en CSEL, LI, p. 260; E. T FJERO , 1M -sane-titas sacramenti» y su «ficta receptio» en la doctrina de San Agustín, en «Anuario Jurídico y Económico Escunalense» 16 (1993), pp. 445-447.
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qui dem fi dei assensus, religiosum tamen intellectus et voluntatis 752 Non obsequium praestandum est doctrinae, quam si ve Summus Pontifex sive Collegium Episcoporum de fi de vel de mori bus enuntiant, cum magisterium authenticum exercent, etsi definiti vo actu ean dem proclamare non intendant; christifideles ergo devitare curent quae cum eadem non congruant. Se ha de prestar un asentimiento religioso del entendimiento y de la voluntad, sin que llegue a ser de fe, a la doctrina que el Sumo Pontífice o el Colegio de los Obispos, en el ejercicio de su magisterio auténtico, enseñan acerca de la fe y de las costumbres, aunque no sea su intención proclamarla con un acto decisorio; por tanto, los fieles cuiden de evitar todo lo que no sea congruente con la misma. FUENTES: PiL'S PP. XII, Ene. Humani gemm, 12 aug. 1950 (AAS 42 [1950] 567-568); Lü 25; VATK:AKL;M II, Notif. Qiiaesitum est , 15 nov. 1965 (AAS 58 [1966] 836); SCDF EP „ 24 iul. 1966 (AAS 58 [1966] 659-661); SE Decl., 28 oct. 1967, 2; SCpC Instr. ínter ea, 4 nov. 1969, 9 (AAS 62 [1970] 126-127); SCDF Decl., 24 um. 1973, 2-5 (AAS 65 [1973] 398-404) CONEXOS: ce. 218, 749, 750
COMENTARIO -----------------------------------------------Eloy Tejero Aunque el cactus de Magisterio ecclesiastico preparó un texto sobre la ma teria tratada por este canon 1 , no se incorporó al CIC, que acogió el propuesto por el cactus de Lege Ecclesíae fundamental! \ bastante más mat izado en su formu lación.
1. La tipificación de los actas del magisterio con expresiones formalmente negativas Una primera observación parece necesaria para la correcta co mpren sión de este canon: tanto la actitud interior de quienes reciben los actos magisteriales, co mo los propios actos de magisterio contemplados en el c. 752, son tipificados con expresiones negativas. Esta técnica normat iva —necesaria en este punto, como veremos — no implica n i puede sugerir una actitud
1. Cfr c. 708 $ 2 del Schema de 1980, p. 170; Rclatio complectens synthesim animadversionum, enCoin m. 15 (1983), P P . 90-91. 2. CírComm. 9 (1977), p. 110.
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c. 752
de olvido o desconocimiento de la asistencia divina a los actos magisteriales contemplados en el canon, ni del obsequio relig ioso con que han de ser recibidos. Co mo los ce. 749-750, tamb ién el 752 se refiere al mag isterio auténtico de ámb ito universal, ejercido por el Su mo Pontífice o por el Co legio de los Obispos. La diferencia reside en que el c. 752 se refiere a actuaciones magis teriales en que no pretenden los sujetos definir una doctrina con un acto decisorio e infalible. En relación a los actos magisteriales propios del Ro mano Pontífice, puestos sin esa pretensión de las definiciones dogmáticas, se emplea también la expresión, mag isterio non ex cathedra (LG, 25)' y la de magisterio pontificio no in falible 4 . En esta misma línea de diferenciación de estos actos magisteriales, respecto de los contemplados en los ce. 749-750, se los denomina también actos de magisterio meramente auténtico o que no alcanzan el grado máximo de autoridad \ La necesidad de acudir a la tip ificación de estos actos magisteriales con expresiones formales negativas —actos no infalibles, no defin itivos, no ex cathedra— dimana de que no existen órganos diferenciados, ni formas de actuación exclusivamente referib les al magisterio universal que ahora tratamos, para diferenciarlo del magisterio infalible en sus formulaciones dogmáticas. En efecto, son los mismos —Ro mano Pontífice y Colegio Ep iscopal— los que imparten el mag isterio infalib le y el no definit ivo. Por otra parte, tampoco cabe fijar la diferen cia entre estos dos grados de magisterio en que la forma de ac tuar propia del mag isterio solemne dé origen al magisterio infalib le; pues muchos documentos de Concilios Ecu ménicos no se proponen definir dogmáticamente una doctrina; por el contrario, puede ser infalible un acto de mag isterio ordinario y universal (c. 750), ejercido por los Obispos «dispersos por el mundo pero manteniendo el vínculo de la co munión entre sí y con el Sucesor de Pedro» (c. 749 § 2). Por otro lado, no debe confundirse la virtualidad de un acto mag isterial para formular, por sí mis mo, una doctrina infalib le y definitiva, con el hecho de que ese mis mo acto mag isterial, carente de pretensión definitoria dog má tica —co mo una encíclica del Ro mano Pontífice—, contenga doctrinas infalibles, provenientes de actos definitorios anteriores, cuya virtualidad no decae porque actos magisteriales de rango inferior acojan esa doctrina antes definida.
]. Cfr U. BF.TTI, L'ossequio al Magistero pontificio «non ex cathedra» nel n. 25 delta «Lumen gentium», en «Anronianum» 62 (1987) , pp. 423-461. 4. Cfr F.J. URRUTIA, La repensé aux textes du magistére pontifical non infalible, en «L'Année Canonique» 31 (1988), pp. 95-115. 5. Cfr C.J. ERRÁZURIZ M., /( «munus docendi Ecclesiae»: diritti e doveri de i fedeli, Milano 1991, p. 126.
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2. La tipificación de la actitud de los fieles en términos positivos y negativos
Si la técnica tipificadora de los actos magisteriales que estamos analizan do no puede evitar su diferenciación por forma negativa, respecto de los actos de mag isterio infalib le, lo mis mo ocurre en la determinación de la actitud con que el entendimiento y la voluntad de los fieles han de recibir la doctrina expuesta en los actos de mag isterio universal no infalib le: han de adherirse a ella con un religiosum obsequium, que no es co mpletamente idéntico al asentimiento propio de la fe d ivina y católica, con que, según el c. 750, han de recibirse los actos de magisterio infalible contemplados en el c. 749. Para percibir el significado específico del obsequium religiosum, con que el Vaticano II (LG, 25) expresa có mo deben recib ir los fieles la doctrina expues ta en los actos magisteriales que tratamos, es preciso captar la afinidad de su significado respecto del obsequium fidei y también las diferencias que entre uno y otro existen. A partir de la doctrina paulina de 2 Cor 10, 5-6, que ve la respuesta interior de los fieles, ante Dios que se revela, co mo «in captiv itatem red igentes omnem intellectu m in obsequium Christi», no ha sabido expresar ya la Iglesia la conformación amorosa y sumisa del entendimiento a la divina revelación y a los dogmas del mag isterio, sino haciéndose eco del lenguaje del Apóstol, como plenum intellectum et voluntatis obsequium'". En este agasajo, obediente y sumiso del entendimiento y de la voluntad ante la revelación, el hombre «se totum libere Deo committit» (DV, 5 ), y el conjunto de los fieles resplandece «per commune o mniu m obsequium erga Ecclesiae mysteriu m» '. A diferencia de este obsequium fidei, el obsequium religiosum, con que los fieles han de recibir la doctrina expuesta por el mag isterio auténtico no infalible de ámb ito universal, significa que «ha de ser reconocido reverentemente como mag isterio supremo y han de adherirse los fieles a él sinceramente de acuerdo con la mente y la voluntad en él man ifestadas» (LG, 25). Co mo se ve, la sincera adhesión de la mente y de la voluntad a la doctrina expuesta en estos actos magisteriales no implica la «total cautividad del entendimiento en obsequio de Cristo» (2 Co r 10, 6), propia del obsequium fidei; pero el reconocimiento de este Magisterio auténtico, universal y supremo —en su nivel propio— requiere un asentimiento de carácter obsequioso, es decir, de conformación amorosa y sumisa del entendimiento, de la voluntad y de la conducta «con la mente y la voluntad manifestadas» (LG, 25) en el acto mag isterial que no tiene carácter de infalib le. El obsequium religiosum «no puede ser meramente exterior o disciplinar, sino que debe colocarse en la lógica y bajo la perspectiva de la obediencia a la fe» s . Porque la doctrina expuesta por los actos magisteriales que consideramos, no sólo es siempre coherente con la 6. CONCILIO VATICANO I, Const. dogm. Dei Films, cap. 3, en DS, 3008. 7. Cfr PABLO VI, Ex. Ap. Paterna cum benevolentia, 8.XII.1974, en AAS 67 (1975), p. 14. 8. CDF, Instr. Donum veritatis, 24.V.1990, n. 23 , en AAS 82 (1990), p. 1560.
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formulada en los dogmas, sino que, en virtud de la asistencia divina a estos ac tos mag isteriales, tiene siempre una relación interna con la verdad". De ahí el carácter obsequioso del asentimiento relig ioso a ella prestado. El obsequio religioso reconoce que el magisterio universal no infalible ejerce una función divinamente asistida, que protege el depósito revelado, promoviendo y unificando su difusión y aplicación a unas circunstancias históricas y culturales, cuya movilidad hace que el magisterio que aquí tratamos no pueda ni deba evadirse —a diferencia de las formu laciones dogmáticas — de tantas referencias históricas, amb ientales y mudables. Aquí radica la denominada «limitación originaria» u del mag isterio no in falible y, al mismo t iempo, su utilidad específica para que cada generación cristiana encuentre en él criterios próximos para orientar su acción apostólica en su tiempo y en su ambiente. A diferencia de este asentimiento obsequioso, tipificante de la recep ción sumisa y amo rosa que se debe a este magisterio, no han faltado, en los últ imos decenios, opiniones que han entendido la referida «limitación orig inaria» de este magisterio como fundante de un supuesto derecho de los fieles al d isentimiento respecto de él. Identificando la « limitación orig inaria» con una supuesta posibilidad de «error» en ese mag isterio, han entendido que deben desconfiar de él los fieles por una supuesta madurez, adquirida por vías mejores y más seguras. El modelo de la contestación a la autoridad pública, to mado de la sociedad civil, expresaría la act itud de los fieles ante este magisterio ". Esta perversión del obsequium religiosum no es admisible ni siquiera en referencia a la actitud que deben tener quienes se dedican a las ciencias sagradas, cuya justa libertad para investigar y opinar en lo que son peritos debe guardar la debida sumisión al magisterio de la Iglesia (c. 218). El cual, abierto aún a hipotéticas formulaciones definitivas en el futuro, está demandando las aportaciones específicas de quienes cultivan las ciencias sagradas, cuyas valoraciones, coherentes con los principios y métodos propios de cada disciplina, espera y suscita el propio mag isterio, «recibido de acuerdo con la mente y la voluntad en él manifestadas» (LG, 2 5; cfr VSp, 109-113).
9. Cfr U. BETTI, L'osxquio al Magismo pontificio..., cit., p. 450; C.J. ERRAZCRIZ M, 11 •
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H C TL Episcopi, qui sunt in communione cum Collegii capite et membris, sive singuli sive in conferentiis Episcoporum aut in conciliis particu-lari bus congregati, licet infallibilitate in docendo non polleant, chri-stifidelium suae curae commissorum authentici sunt fi dei doctores et magistri; cui authentico magisterio suorum Episcoporum christifide-les religioso ani mi obsequio adhaerere tenentur. Los Obispos que se hallan en comunión con la Cabeza y los miembros del Colegio, tanto individualmente como reunidos en Conferencias Episcopales o en concilios particulares, aunque no son infalibles en su enseñanza, son doctores y maestros auténticos de los fieles encomendados a su cuidado, y los fieles están obligados a adherirse con asentimiento religioso a este magisterio auténtico de sus Obispos. FUENTES:
o 1326; Pies PP. XII, All., 31 maii 1954 (AAS 46 [1954] 3 13-3 17); LG 25; SCDF EP ., 24 iul. 1966 (AAS 58 [1966] 659-661); SE Decl., 28 oct. 1967 CONEXOS: ce. 375, 386, 445, 455, 749-750, 752, 756, 763, 772
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Eloy Tejero Redactado por el coetus de Lege Ecclesiae fundamentali1 , este canon se refiere a la valoración que merece el magisterio impartido por los Obispos a los fieles encomendados a su cuidado y a la obligación que tienen éstos de recibirlo con obsequio relig ioso.
1. El magisterio auténtico de ámbito particular No estamos ahora ante actos de mag isterio universal, co mo los contemplados en los ce. 749-752, sino de ámb ito particular; que, por consiguiente, siendo magisterio auténtico, pues «los Obispos son doctores auténticos, revestidos con la autoridad de Cristo, que predican al pueblo a ellos encomendado la fe que debe creerse y aplicarse a las costumbres» (LG, 25; cfr VSp, 114-117), sin embargo, permanece siempre subordinado al magisterio universal. De ah í que el canon in icia su formulación precisando que se refiere a «los Ob ispos que están en comunión con la Cabeza y los miembros del Co legio»; porque «esta comunión es integrante necesario de su autenticidad» : y garantía cierta de que tales actos magisteriales cump len con «el deber que tienen todos los
1. CfrComm. 9(197 7), pp. 110-111. 2. CDF, Instr. D
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Obispos de promover y proteger la unidad de la fe y la disciplina co mún de toda la Iglesia» (LG, 23; cfr c. 386 § 2). Por consiguiente, siempre que se habla de mag isterio auténtico particular se hace referencia a una enseñanza cuyos contenidos son coherentes con el magisterio del Santo Padre, pues sólo «los Obispos que enseñan en comunión con el Ro mano Pontífice han de ser venerados por todos como testigos de la divina verdad católica» (LG, 2 5 ). Respecto del magisterio del Papa, están en estado de permanente docilidad los Obispos y todos los fieles a ellos confiados, y esta docilidad asegura «que el episcopado mismo sea uno e ind iviso y que, gracias a esa interna coherencia de los sacerdotes, la universal muchedumbre de los creyentes se conserve en la unidad de la fe y de la co munión» '. En co munión y coherencia con el mag isterio universal, en el ámbito par ticular, el mag isterio auténtico de los Obispos tiene una relación interna con la verdad, en cuya virtud, aunque nunca s ea en sí mis mo magisterio infalible, han de adherirse a él los fieles encomendados a su cuidado con el asentimien to relig ioso (vide comentario al c. 7 5 2 ), debido a quienes son «maestros de la doctrina» (c. 375).
2. M odos de ejercerlo
Sobre el modo de ejercer este magisterio, dice el c. 753 que los Obispos pueden enseñar tanto individualmente, co mo reunidos en Conferencias Epis copales o en concilios particulares. Ya en la redacción del canon se plantearon muchas dudas sobre si las Conferencias Ep iscopales tienen misión de enseñanza, lo que motivó, en un mo mento dado, la desaparición de la mención de ellas en este canon, ante las observaciones de muchos Obispos al Schema de Lege Ec-cíesiae fundamentali \ Posteriormente se incluyeron, entre las formas de magisterio ejercido por los Obispos, yuxtapuestas a los concilios particulares, insinuando una cierta equiparación entre Conferencias y concilios, que no se encuentra en ningún otro canon del CIC ni en los textos del Vaticano II; lo que ha ocasionado una divergencia de opiniones sobre si son o no las Conferencias Ep is copales sujetos canónicos de magisterio auténtico de ámb ito particular. El análisis de esas opiniones muestra que los partidarios de una y otra ten dencia frecuentemente han establecido una identidad entre la naturaleza jurídica de los concilios particu lares y la que es propia de las Conferencias Epis copales1 ; lo cual viene claramente contradicho por los ce. 445 y 455, y por los 3. CONCILIO VATICANO I, Const. dogm. Pastor aetemus, prólogo, en D S, 3051. 4. CfrComm. 9 (19 77 ), pp. 1 10-111 ; J. MANZANARES, La autoridad doctrinal de las conferencias episcopales, Salamanca 1988, pp. 306-307. 5. Cfr A. ANTÓN , /Ejercen las conferencias episcopales un «munus mapislerii•>!, en «Grego-rianum» 70 (1989), pp. 439-440; G. GUIRLANDA, De episcoporum amferentia deque exerettio po-testatis rnagisterü, en «Periódica» 76 (1 987 ), pp. 603.
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textos del Vat icano II (cfr. LG, 22-23, 25; CD, 36-38), que no mencionan a las Conferencias Episcopales al referirse al magisterio auténtico de los obispos, ni al precisar los modos de un «verus actus collegialis», ni al determinar los órganos competentes para establecer la norma que debe ser observada en la en señanza de las verdades de la fe. A la vista de las incertidu mbres existentes, que también reconoció el Sínodo de los obispos de 1985 y reco mendó que se estudiara el status de las conferencias de los obispos, especialmente el p roblema de su autoridad doctrinal, Juan Pablo II decidió «exp licitar los principios teológicos y juríd icos básicos sobre las Conferencias Ep iscopales, así como ofrecer la necesaria integración normativa con el fin de ayudar a establecer una praxis de las mismas Confe rencias Ep iscopales teológicamente fundada y jurídicamente segura» 6 . A partir de las finalidades específicamente pastorales que incid ieron en el origen de las conferencias episcopales a finales del siglo pasado, destaca el m.p. Apostólos suos su fecunda contribución a la aplicación concreta del afec to colegial y al espíritu de comunión con la Iglesia universal que han venido desempeñado. Lo cual no puede llevar a considerar que «en la agrupación de Iglesias particulares por zonas geográficas (nación, región, etc.), los obispos que las presiden ejerzan conjuntamente su acción pastoral con actos colegiales equiparables a los del Co legio episcopal»'. Y, en consonancia con estos principios, se establecen las siguientes normas complementarias sobre las confe rencias de los obispos: «Art. 1. Para que las declaraciones doctrinales de las Conferencias de los obispos (...) constituyan un magisterio auténtico y puedan ser publicadas en nombre de la Conferencia mis ma, es necesario que sean aprobadas por la unanimidad de los miembros obispos o que, aprobadas en la reunión plenaria al menos por dos tercios de los prelados que pertenecen a la Conferencia con voto deliberativo, obtengan la revisión (recognitio) de la Sede apostólica. Art. 2. Ningún organismo de la Conferencia Ep iscopal, excepto la reu nión plenaria, t iene el poder de realizar actos de magisterio auténtico. La Con ferencia no puede conceder tal poder a las co misiones u otros organismos constituidos dentro de ella. Art. 3. Para otros tipos de intervención diversos de aquellos a los que se refiere el art. 2, la co misión doctrinal de la Conferencia Episcopal debe ser a utorizada explícitamente por el consejo permanente de la conferencia. Art. 4- Las Conferencias Episcopales deben revisar sus estatutos para que sean coherentes con las aclaraciones y las normas del p resente documento, as í co mo con el Código de Derecho Canónico». Para interpretar correctamente lo dispuesto en el art. 1, debe tenerse en cuenta lo que el mismo docu mento determina en su n. 22: « Dando por su-
6. M .p. Apostólos suos, 21.V.1998, n. 7, AAS 90 (1998) p. 646. 7. ¡bidem, n. 10.
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puesto que el mag isterio auténtico de los obispos, es decir, aquel que realizan revestidos de la autoridad de Cristo, debe estar siempre en co mun ión con la cabeza del Coleg io y con sus miembros, si las declaraciones doctrinales de las Conferencias Ep iscopales son aprobadas por unanimidad pueden sin duda ser publicadas en nombre de las Conferencias mis mas y los fieles deben adherirse con religioso asentimiento del ánimo a este magisterio autentico de sus propios obispos. En camb io, si falta dicha unanimidad, la sola mayoría de los obis pos de una Conferencia Episcopal no puede publicar una eventual declaración como magisterio auténtico de la misma a l que deban adherirse todos los fieles del territorio, salvo que obtenga la revisión (recognitio) de la Sede apostólica, que no la dará si la mayoría no es al menos de dos tercios de los prelados que pertenecen a la Conferencia con voto deliberativo» \ Por consiguiente, aunque el documento pontificio dice que «la intervención de la Sede apostólica es análoga a la exig ida por el Derecho para que la Conferencia Ep iscopal pueda dar decretos generales»9 , éstos siempre están somet idos a la recognitio de la Santa Sede, mientras que las declaraciones magis teriales aprobadas por unanimidad pueden ser publicadas co mo magisterio auténtico sin recib ir esa recognitio. En todo caso, para la correcta determina ción de la causa que determina la obligatoriedad de estas declaraciones, se debe tener en cuenta que «la fuerza vinculante de los actos del ministerio ep is copal ejercido conjuntamente en el seno de las Conferencias Ep iscopales y en comunión con la Sede apostólica deriva de que ésta ha constituido dichos organismos y les ha confiado, sobre la base de la sagrada potestad de cada uno de los obispos, competencias precisas» K \
8. ¡hidem, n. 22. 9. Ikidem. 10. Ibidem, n. 13.
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c. 754
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
H CA, Omnes christifideles obligatione tenentur servandi constitutiones et decreta, quae ad doctrinam proponendam et erróneas opiniones pro-scribendas fert legitima Ecclesiae auctoritas, s peciali vero ratione, quae edi t Romanus Pontifex vel Collegium Episcoporum. Todos los fieles están obligados a observar las constituciones y decretos promulgados por la legítima autoridad de la Iglesia para proponer la doctrina y rechazar las opiniones erróneas, y de manera especial las que promulga el Romano Pontífice o el Colegio de los Obispos. FUENTES: c. 1 324; Pn:s PP. XII, Ene. Humani genens, 12aug. 1950(AAS42 [19501 561-578); SCDF EP ., 24 iu l. 1966 (AAS 58 [1966] 659-661); SE Decl., 28 oct. 1967 CONEXOS: ce. 29-35, 541, 587, 598, 625, 651, 750, 752-753
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Eloy Tejero Inspirado en el c. 1324 del CIC 17, no es fruto este canon, como los an teriores, del trabajo realizado por el coetus de Lege Ecclesiae fundamentali, sino por el coetus de Magisterio ecclesiastico, cuya propuesta fue recogida en el Sche-ma Godicis de 1980 (c. 708 § 3 ), con la mis ma redacción que el actual c. 754-Existe, sin embargo, una perfecta coherencia entre lo d ispuesto por este canon y lo establecido en los ce. 750, 75 2 y 75 3, pues la obligación que tienen los fie les de recibir y observar las verdades de fe divina y católica, expuestas por el magisterio infalib le de la Iglesia, o de recib ir, con obsequio relig ioso, las del magisterio auténtico no infalible, vendrá urgida por la correspondiente promu lgación de las constituciones y decretos, hecha por la legítima autoridad de la Ig lesia. Por consiguiente, las constituciones y decretos contemplados en este canon son actuaciones específicas del munus docendi, actos de magisterio, en que la autoridad legítima de la Iglesia enseña la verdad, testimonia e interpreta, con autoridad, la Palabra de Dios o rechaza las opiniones erróneas. De ahí que las constituciones de las que aquí se habla no sean las mencionadas en los ce. 587, 598, 625, 631 y otros, sino las constituciones conciliares —constituciones dogmáticas, constituciones pastorales— o las constituciones pontificias de carácter doctrinal1 . Lo mis mo hay que decir de los decretos aquí contempla dos: tienen una entidad específicamente propia de actos magisteriales, que no
1. Ctr Pío IX, Ep. Tuu.s lihenter, 21.XII. 1863, en OS, 2879; PÍO XII, Ene. Humani genera, 12. VI II. 1 95 0, en AAS 42 ( 19 50) , r. 567.
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cabe confundir con los decretos de que tratan los ce. 29-33. Ejemp los claros son los decretos del Concilio Vaticano II y de otros concilios. Tamb ién pueden los Obispos diocesanos promulgar decretos magis teriales, bien d iferencia dos de los decretos generales y de los decretos generales ejecutorios. En cuanto a la formulación del mag isterio pontificio, debe señalarse la existencia de una gama muy variada en sus formas: constituciones apostólicas, encíclicas, exhortaciones apostólicas —postsinodales o no—, discursos. No obstante, no cabe hacer una valo ración específica del rango propio de los ac tos magisteriales del Papa en razón de esos diferentes tipos de documentos. Hay que atender, además, a otros criterios, para detectar la mero et voluntas del Ro mano Pontífice, que se man ifiesta «principalmente por la índole de los do cumentos, por la frecuente proposición de la mis ma doctrina y por razón de lo que dice» (LG, 25). El Ro mano Pontífice cu mple su misión universal con la ayuda de la Cu ria romana y, de modo peculiar, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, que, en cumplimiento de su función de promover y tutelar la doctrina de fe y costumbres, fomenta estudios tendentes al crecimiento en la inteligencia de la fe; ayuda a los Obispos en el ejercicio de su misión de maestros auténticos; procura que no padezcan la fe y las costumbres a causa de los errores, examinando libros y escritos que puedan ser contrarios y cuidando la adecuada refutación de las doctrinas erróneas y peligrosas; y conoce de los delitos contra la fe y de los más graves contra la moral y en la celebración de los sacramentos (cfrPB, 48-85). Las decisiones de mayor importancia las somete la Congregación a la aprobación del Sumo Pontífice (PB, 18), y participan, por consiguiente, del valor propio de su mag isterio ordinario 2 . Debe recordarse, en este sentido, que «en el ejercicio de su potestad suprema, p lena e in med iata sobre la Iglesia uni versal, el Ro mano Pontífice se vale de los dicasterios de la Curia ro mana, los cuales, por tanto, cumplen su función para el bien de las Iglesias y en servicio de los sagrados Pastores en nombre y por la autoridad del mis mo Pontífice» (CD, 9;cfrcc. .360 y 361).
2.
Cfr CDF, Instr. Dcmum veritatis, 24.V.90, n. 18, en AAS 82 (1990), P. 1558.
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SCUF, el 5 de junio de 1960, no s ólo mostró su benevolencia a los que llevan el nombre de cristianos, sino que dio normas también para que pudieran seguir los trabajos del Concilio Vat icano II —entonces en fase preparatoria— y en contrar la vía que conduce a esa unidad por la cual Jesús dirigió al Padre ce lestial una súplica tan ardiente2 . Co mo es sabido, este Concilio, además de formu lar la doctrina oficial de la Iglesia sobre el ecu menismo (OE y UR), p idió la preparación de un directorio ecuménico, que se publicó, en dos partes, lósanos 1967 y 1970\ Durante el pontificado de Juan Pablo II el CIC y el CCEO han dado origen, en relación con el ecumenismo, a una situación disciplinar en parte nueva para los fieles de la Iglesia católica 4 ; también la publicación del CIg C, en 1992, ha asumido la dimensión ecuménica de la doctrina básica para todos los fieles de la Ig lesia. En esa mis ma línea de acción el PCUC, cuyas competencias han sido delimitadas también por el Papa Juan Pablo II (cfr PB, 1 35-138), recientemente ha publicado el Directorium Oecu menicum noviter compositum (DOn), que recopila todas las normas anteriores sobre ecumenismo y las adapta a la realidad actual. Estamos, pues, ante un texto que abroga las disposiciones del anterior directorio ecu ménico, al reordenar ex integro las orientaciones y normas universales que garantizan la conformidad de la actividad ecumén ica en la Iglesia católica con la unidad de la fe y de la d isciplina que une a los católicos entre sí (cfr DOn, 6).
2. Co mpetencias del Colegio de los Obispos y de la Sede Apostólica respecto del ecumenismo «Las Iglesias orientales católicas tienen la carga especial de favorecer la unidad entre todas las Iglesias orientales, por la oración en primer lugar, por el ejemplo de vida, por una fidelidad religiosa respecto de las tradiciones antiguas de las Iglesias orientales, por un mejor conocimiento recíproco, por la
2. Cfr m.p. Superno Dei nutu, 5.VI. 1960; C THILS, Historia doctrinal del movimiento ecum énico, Madrid 1965; P. RODRÍGUEZ, Ecumenismo 1. Estudio histórico, en Gran Enciclopedia Rialp, VIII, Madrid 1987, pp. 269-278; R. AURERT , La Santa Sede y la unión de las Iglesias, Barcelona 1959. 5. Cfr Dir. Ad tntam Ecclesiam, 14.V.1967, en AAS 59 (1 96 7) , pp. 574-592 y 16.IV.1970, en AAS 62 (1970), pp. 705-724; ]. ARIAS, Bases doctrinales para una configuración jurídica de los cristianos separados, en «Ius Canonicum» 8 (1968), pp. 29-120; J. SÁNCHEZ VAQUERO, Directorio ecuménico, Salamanca 1967 (I parte) y 1970 (I I parte). 4. Cfr A. Jóos, 11 movimento ecuménico e il nuovo códice di diritto canónico, en VV.AA., // nuovo códice di diritto canónico. Novita, motivazione e sígnificato, Roma 1983, pp. 307-554; L. MARTÍNEZ SISTACH , Contenidos ecuménicos del nuevo Código y su incidencia pastoral, en «Boletín Informativo del Secretariado de la Comisión Episcopal de Relaciones Internacionales» 20 (1984 ), pp. 3-17.
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c. 755
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
colaboración y la estima fraterna de las cosas y de los espíritus» (c. 903 CCEO). Las competencias del Colegio de los Obispos y de la Sede Apost ólica en relación con el ecu men ismo, que el § 1 del c. 755 sólo insinúa con los verbos fovere et dirigere, se explicitan mejor en el Directorio reciente: pertenece al Co legio de los Apóstoles y a la Sede Apostólica ju zgar en última instancia del modo como debe responderse a las exigencias de la plena co munión: reunir y valorar la experiencia ecuménica de todas las Iglesias particulares; reunir los recursos necesarios al servicio de la comunión a nivel universal y entre todas las Iglesias particulares que pertenecen a esta comunión y t rabajan por ella; dar directrices para orientar y canalizar las actividades ecuménicas en la Igle sia. Es a este nivel al que las otras Iglesias y comunidades eclesiales se dirigen cuando desean estar en relación ecu ménica con la Iglesia católica. Y es en este nivel en el que pueden tomarse las decisiones finales concernientes al restablecimiento de la co munión (cfr DOn, 29).
3. Co mpetencias, de las Iglesias particulares y de las Conferencias Episcopales Pero estas competencias del Colegio de los Obispos y de la Sede Apost ólica no pueden hacer olvidar las virtualidades propias de las Iglesias particu lares y de las Conferencias Episcopales en el servicio a la unidad de los cristianos. Co mo dice el § 2 del c. 755, las necesidades y conveniencias del mo mento para pro mover la unidad pueden captarse y atenderse muy adecuadamente en este nivel de ámbito particular: «En las Ig lesias particulares y en las instituciones correspondientes, como los Sínodos de las Iglesias orientales y las Conferencias Episcopales, se manifiesta la comunión que existe entre estas Iglesias y las Comunidades eclesiales de una mis ma región, que comparten unas mis mas tradiciones culturales y cívicas y una mis ma herencia eclesial» (DOn, 28). «Por las Iglesias particulares, la Ig lesia Católica está presente en muchas localidades y regiones en que están otras Iglesias y Co munidades ecle siales. Estas regiones tienen sus caracteres propios de orden espiritual étnico, político y cultural. Frecuentemente estas regiones corresponden al territorio de un Sínodo de Iglesias orientales católicas o de una Conferencia Ep iscopal» (DOn, 37). En orden a mantener vivo y operativo este servicio a la unidad que deben p restar las Iglesias particulares, y que fue destacado ya por el Concilio Vat icano II (UR, 4), el nuevo Directorio determina las activ idades que deben desempeñar el delegado diocesano para el ecu menis mo; la co misión o secretaria do ecuménico de una dióces is; la co misión ecu ménica de los Sínodos de Iglesias orientales católicas y de las Conferencias Episcopales; y las estructuras ecuménicas en otros contextos eclesiales, como organis mos supranacionales y otras formas de colaboración entre Conferencias Ep iscopales (cfr DOn, 41-49).
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L. III. Cánones preliminares: la función de magisterio
C. 755
Rebasando ampliamente los contenidos del c. 755, se vertebra toda la es tructura del nuevo Directorio del ecu menis mo en estas cinco partes: I. La búsqueda de la unidad cristiana; II. La organización en la Ig lesia católica del ser vicio de unidad de los cristianos; III. La formación para el ecu menis mo en la Iglesia católica; IV. La comunión de vida y de actividad espiritual entre los bautizados; V. La colaboración ecuménica, el diálogo y el testimonio co mún.
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ce. 756-780
TITULUS
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
De divini verbi ministerio I
T. í. Del ministerio de la palabra divina
INTRODUCCIÓN José A. Fuentes
1. Diversos sentidos de la expresión «ministerio de la palabra» en el Código En el Lib. III, después de los cánones que tratan de modo general de la función de enseñar de la Iglesia y, part icularmente, de la función de mag isterio, aparecen los cánones sobre diversas formas de enseñar. El « ministerio de la palab ra», que es una de las formas de evangelización —«fides ex auditu»: Ro m 10,17—, es la primera que se considera, ocupando el tit. I de este Lib. III (ce. 75 6-7 61 ). En las disposiciones normativas del Código el ministerio de la palabra se entiende en un sentido muy amp lio, incluyendo todo tipo de instrucción cris tiana de la palabra de Dios (cfr c. 761; DV, 24)- Esto queda de manifiesto porque dentro de este título se consideran algunas actuaciones magisteriales, ac tuaciones de quienes colaboran con la Jerarquía de la Iglesia de manera oficial y pública, y acciones de transmitir la palabra que se fundamentan en la general responsabilidad del fiel en cuanto fiel. Estas responsabilidades de los diferentes sujetos en la Iglesia en ningún modo suponen una relación dialéctica entre funciones o poderes, sino que son consecuencia de la interdependencia de mutuos servicios respecto a una mis ma verdad. Las diferentes expresiones que aparecen en los cánones de este título para referirse a la conservación y d ifusión de la palabra son las siguientes: ministerio de la palabra, anuncio del Evangelio (ce. 756 ss.) y anuncio de la doctrina cristiana (c. 761). La expresión ministerio de la palabra se usa unas veces en un sentido técnico, como actividad oficial de transmisión de la palabra, actividad que en la práctica se desarrolla fundamentalmente a través de la pred icación y de las catcquesis oficiales. Pero esa mis ma expresión otras veces se usa en un sentido amp lio : así, co mo acabamos de señalar, en el t ítulo « min isterio de la palabra d ivina» se usa incluyendo la general responsabilidad de ser testigos del anuncio de la doctrina que corresponde a todos los fieles (c. 759) y la concre ta acción catequética que los padres realizan bajo su directa responsabilidad (c. 774 § 2). 76
t. I. M inisterio de la palabra
ce. 756-780
Aunque el Código use a veces el término ministerio incluyendo diferentes actuaciones evangelizadoras, no parece que sea clarificador generalizar su uso para referirnos a cualqu ier actuación apostólica de los fieles. De hecho, cuando se usa este término, o la expresión ministerio de la palabra, en la actual doctrina mag isterial o en la doctrina canónica, en principio podemos juzgar que se están refiriendo a las actuaciones que los fieles realizan co mo cooperación con las funciones propias de la Jerarquía (cfr ce. 230 y 759). El sentido de la expresión anuncio del Evangelio lo explicamos más adelante al referirnos a la diversa participación de los fieles en el min isterio de la palabra. En cuanto a la tercera expresión, el anuncio de la doctrina, tiene en el Código el mis mo sentido que ministerio de la palabra en sentido amplio (vide comentario al c. 761)'.
2. Contenidos y sistemática del título Este título incluye en primer lugar unos cánones introductorios (756 -761) en los que se proclaman las capacidades de los diversos sujetos en orden al ministerio de la palabra distinguiendo la actuación propia de Obispos, presbíteros, religiosos y laicos. Después, en dos capítulos, los cánones determinan la actuación de esos sujetos en dos formas de min isterio de la palabra que alcanzan un particular relieve y que son la predicación (ce. 762-772) y la catcquesis (ce. 773-780). Los aspectos del ministerio de la palabra que se regulan en estas tres partes son los que se pueden considerar como fundamentales, dejándose un amplio margen al Derecho particular. Las materias s obre las que se legisla son las siguientes: a) En los seis cánones de carácter general que abren el título (ce. 756 -761), se distinguen las diversas responsabilidades de los fieles en el ministerio de la palabra, haciéndose las siguientes distinciones: res ponsabilidades que en este ministerio t iene la autoridad suprema, cada Ob ispo y las agrupaciones de Obispos (c. 756); derecho de los clérigos al anuncio evangelizador y deber de cumplirlo respecto al pueblo que les ha sido confiado (c. 757); función que en este ámbito corresponde a los fieles consagrados (c. 758); derecho-deber del fiel, y en concreto del laico, en relación con la d ifusión de la palabra divina, y su capacidad para cooperar con la Jerarquía en el ministerio de la palabra (c. 759); objeto del ministerio de la palabra (c. 760); y, finalmente, los medios para el anuncio de la doctrina cristiana (c. 761).
1. Cfr Comm. 15 (1983), p. 92. Acerca de las consideraciones que durante la tarea codificadora se hicieron sobre el ministerio de la palabra, cfr Comm. 7 (1975), pp. 1 50-1 54; 9 (1977), PP . 260-261; 12 (1980), PP . 226-227; 15 (1983), pp. 92-98; 19 (1987), pp. 236-260; 20 (1988), Pp. 124-126.
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CC. 756-780 ________________________________ Libro III, Función de enseñar de la Iglesia
b) En el cap. I («De la predicación de la palabra de Dios») se proclaman el derecho del fiel a recib ir la palabra y el deber de predicar que tienen los mi nistros (c. 762). Después se van diferenciando las diversas capacidades de los fieles en relación con la predicación: se indica que a los Obispos corresponde el derecho de predicar (c. 763); que los presbíteros y diáconos tienen facultad de predicar (c. 764); se determinan los límites para la predicación a los relig io sos (c. 765); y se autoriza la pred icación de los laicos en algunas circunstancias (c. 766). En los cánones siguientes se contemplan aspectos de la predicación más relevante, la ho milía (c. 767), y contenidos y formas de predicación (ce. 768-770). En los cánones finales de este capítulo se exige la solicitud de los Pastores para que la predicación llegue a todos los hombres (c. 771), y se señalan las competencias que en este ámbito corresponden a los Obispos y a las Confe rencias Episcopales (c. 772). c) El cap. II («De la formación catequética») regula la materia de acuerdo con estas distinciones: responsabilidad de los Pastores y fin de la catcquesis (c. 733); derecho de los fieles a catequizar (c. 774); co mpetencia normativa que en este ámb ito, y sobre todo en relación con los catecismos, tienen la Sant a Sede, los Obispos diocesanos y las Conferencias Ep iscopales (c. 755); deberes de los párrocos (ce. 776-777); responsabilidad catequética de los fie les consagrados (c. 778); utilización en la catequesis de diversidad de instrumentos (c. 779); y responsabilidad de los Pastores en la formación de los catequistas (c. 780). Esta sistemática difiere notablemente de la que aparecía en el CIC 17. En aquella normativa, en la que ya es muy significativo que toda la materia se re gulara dentro de una parte titulada «Magisterio eclesiástico», existía un títu lo sobre «La predicación de la divina palabra» que se componía de tres capítulos: instrucción catequética, sagrada predicación —es decir, la predicación propiamente dicha— y sagradas misiones. Esa división ha sido sustituida por una que tiene mayor coherencia: la p redicación y la catequesis se consideran como formas concretas del min isterio de la palabra. En cuanto a la normat iva sobre las misiones, se distingue en la actual codificación entre misiones internas (c. 770), que se consideran como una forma de predicación, y las misiones dirigidas a los no católicos en lugares donde no está constituida la Jerarquía ordinaria. Estas últimas se regulan en un título distinto al del ministerio de la pa labra dentro de este mis mo Lib ro (t it . I I) ; en ellas habrá muchas y muy diferentes man ifestaciones del ministerio de la palabra. El valor central que t iene el ministerio de la palabra en relación con las que podemos denominar otras formas de evangelización, si seguimos la sistemát ica del Código y los distintos títulos sobre la función de enseñar —actividad misional, educación católica, instrumentos de comunicación social—, se man ifiesta en que no hay verdadera evangelización sin min isterio de la pala bra. La función de enseñar, como indica el c. 747 § 1, supone custodiar, pro fundizar y anunciar la verdad revelada. Se puede afirmar que la verdadera fun78
r. I. Ministerio de la palabra
ce. 756-780
ción de enseñar en la act ividad misional, en la educación católica, en los ins trumentos de comunicación social, exige el min isterio de la palabra. Esto supone que el ámbito de aplicación de los cánones de este título, de forma par ticular los primeros (ce. 756-761) son los cuatro títulos del Libro. Tanto es así que se podría ju zgar que el lugar sistemático más adecuado para esos primeros cánones sobre el ministerio de la palabra sería después de los dos primeros cánones del Lib. III, que tratan de la función de enseñar en general, y justo antes de las normas sobre el magisterio que comien zan a determinarse a partir del c. 749.
3. Participación de los fieles en el ministerio de la palabra: ce. 756-761 En los cánones que introducen esta materia se distinguen las diversas responsabilidades de los sujetos en el ministerio de la palabra. Esto se hace proclamando la responsabilidad propia de los ministros sagrados, la que corresponde al fiel en cuanto fiel y la p ropia de los miembros de los institutos de vida consagrada. Con estas distinciones se pretende determinar la cooperación de to dos en el servicio a la palabra y tutelar la diversidad jerárquica de la Ig lesia. Co mienzan estas disposiciones indicando en el primero de los cánones (c. 756) el ministerio propio de quienes están constituidos en autoridad, es decir, el que corresponde al Ro mano Pontífice y a los Obispos. Para d iferenciar la misión propia de c]uiencs son la autoridad de la Igle sia, o que por el orden sagrado cooperan con esta autoridad, y la misión d e quienes ejercen un ministerio apoyándose sólo en su condición bautismal, se utilizan dos expresiones diferentes: «anuncio del Evangelio» y «testigos del anuncio». De esa forma, al referirse a unos u otros queda de manifiesto su diversa responsabilidad en el ministerio de la palabra 2 .
4. Criterios fundamentales que rigen la normativa codicial En la regulación de esta materia, junto con la determinación de los deberes que corresponden a los Pastores, se revelan dos puntos fundamentales que quedaron muy de man ifiesto en los documentos del Concilio Vaticano II: a) de una parte, la superación de aquella visión reductiva que limitaba el mi nisterio de la palabra a las obligaciones que tenían los fieles de recibirlo; ahora, sin olvidar esa dimensión, se da una mayor relevancia al acto de difusv'm del Evangelio; b) de otra, y en dependencia del princip io que acabamos de señalar, también se hace una directa proclamación y defensa de la responsabilidad de 2. Sobre la insustituibilidad del ministerio ordenado y la colaboración de los laico s en el ministerio, err Instr. EdM.
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
tocios los fieles en este ministerio de la palabra, (cfr LG, 9-17 y 30-38; GS, 40-45; CD, 13-18; AA;IM). a) El espíritu del Concilio es el que ha hecho que de los diversos aspectos y funciones que se pueden distinguir en relación con la palabra de Verdad que Cristo entregó a su Iglesia —recepción, conservación, profundización, difusión...—, los cánones directamente distingan las distintas capacidades, derechos y deberes de los fieles en orden a la difusión del Evangelio, a la vez que se van teniendo en cuenta las variadas situaciones jurídicas personales en la Iglesia (clérigos, religiosos, laicos). Ahora bien, co mo no es posible separar esas funciones de manera adecuada, de continuo, junto con la función de difusión, van apareciendo los demás aspectos y funciones'. b) En el Código, a d iferencia del CIC 17 en el que todo el ministerio de la palabra se consideraba como instrumento del Magisterio, se muestra una visión verdaderamente amp lia. La responsabilidad por extender la palabra del Señor corresponde a todos en la Ig lesia, aunque cada fiel tendrá que cu mplir min isterios diferentes según su vocación. El ministerio de la palabra, por tanto, corresponde a todos, pero no a to dos de la mis ma forma; eso sí, todos dependerán de quienes tienen la responsabilidad mag isterial y anuncian con la autoridad que les da el ser sucesores de los Apóstoles (cfr CD, 12; AA, 1-2). A pesar de la importancia de ese principio conciliar, en los primeros cánones de este título, así co mo en los primeros cánones del Lib. III, falta un texto exp lícito sobre la participación de todos los fieles en el munus propheticum —aunque esa participación se muestra en el c. 759, y expresamente referida ahí a los fieles laicos— co mo también falta una formu lación que recoja la enseñanza conciliar sobre el sensus fidei del Pueblo de Dios (LG, 12)4 . Las normas que desde un sentido fundamental muestran el derecho del fiel a participar en la misión de la Iglesia de propagar el Evangelio se encuentran en otra parte del Código (ce. 204 § 1, 211, 216 y 225). El min isterio de la palabra en sentido amplio, por tanto, no se reduce a la actuación institucional de la Iglesia mediante la predicación y las catcquesis oficiales; por eso los cánones, determinando diversos aspectos de las importantes relaciones jurídicas que estas actuaciones originan, no dejan de considerar aquellas otras que dependen de la personal actuación de los fieles. Para tutelar la d iversidad jerárquica y la responsabilidad de todos los fieles, se definen muy bien las actuaciones de enseñanza de la Ig lesia que se deben considerar co mo enseñanza pública y oficial. Toda esta normativa está, por tanto, dirigida a tutelar la diversidad jerár quica en el munus docendi y la capacidad que tienen todos de cooperar, según su modo propio, en el ministerio de la palabra. 3. Sobre la función de enseñar desde el punto de vista del Derecbo constitucional es imprescindible confrontar la monografía de C.J. ERRÁZURIZ M., I¡ «munus docendi Ecclesiae»: dirit-ti e doreri deifedeli, Milano 1991. 4. Cfr ikidem, pp. 146-147.
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t. I, M inisterio de la palabra
ce. 756-780
Hasta aquí los criterios que desde un punto de vista fundamental rigen en estas disposiciones. Señalemos finalmente las novedades más importantes desde el punto de vista disciplinar. Se trata de dos cambios en relación con la normativa anterior: en primer lugar, que la facultad de pred icar se considera otorgada con el mis mo sacramento del orden; y, en segundo lugar, que en determinadas circunstancias los laicos pueden ser admitidos a predicar.
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c. 756
Libro III. Función de enseñar de la Igles ia
H C/i § 1. Quoad universam Ecclesiam munus Evangelii annuntiandi prae -cipue Romano Pontifici et Collegio Episcoporum commissum est. § 2. Quoad Ecclesiam particularem sibi concreditam illud munus exercent singuli Episcopi, qui quidem totius ministerii verbi in eadem sunt moderatores; quandoque vero aliqui Episcopi coniunctim illud explent quoad di versas simul Ecclesias, ad normam iuris. § 1. Respecto a la Iglesia universal, la función de anunciar el Evangelio ha sido encomendada principalmente al Romano Pontífice y al Colegio Episcopal. § 2. En relación con la Iglesia particular que le ha sido confiada, ejerce esa función cada Obispo, el cual ciertamente es en ella el moderador de todo el ministerio de la palabra; a veces, sin embargo, algunos Obispos ejercen conjuntamente esa función para varias Iglesias, segiin la norma del derecho. FUENTES: 8 l:c. 1327 § 1; Pius PP. XII, AU., 31 man 1954 (AAS 46 119541 313-317); LG 23, 25; CD 3; AG 29; SE Decl., 28 oet. 1967; SE Decl., 22 oct. 1969, III; PAU -LUS PP. VI, Adh. Ar. Quinqué mm anm, 8 dec. 1970 (AAS 63 [1971] 97-107); EN 67; PA § 2: c. 1327 8 2; BENEDICTUS PP. XV, Ene. Humanigeneris, 15 iun. 1917 (AAS 9 [1917] 305-317); SCCNormae, 28 iun. 1917, 1 (AAS 9 [1917] 328-334); LG 23; CD 3; PAULUS PP. VI, Adh. Ap. Quinqué lam anm, 8 dee. 1970 (AAS 63 [1971] 97-107); SE Decl., 22 oct. 1969, III; DPM E 55-61; EN 68 CONEXOS:
8 1: ce. 330, 336, 391, 392 8 2, 749 8 2: ce. 386, 445-446, 455, 753
-----------------------------------------COMENTARIO ---------------------------------------------------José A. Fuentes
1. Solicitud de la autoridad suprema por el ministerio de la palabra En este primer canon sobre el ministerio de la palabra se proclama la peculiar función que la autoridad suprema tiene en el anuncio evangélico. Se co rresponde con el c. 1327 CIC 17, en el que se definía la responsabilidad de predicar del Romano Pontífice y de los Obispos. Ahora, con una formulación más general, se considera su responsabilidad de anunciar el Evangelio, expresión en la que se incluye la predicación, la catequesis y cualquier otra forma de extender la doctrina cristiana. El Romano Pontífice ejerce esta función con la autoridad recibida de Cristo y con independencia de cualquier potestad humana. Señala el canon que con el Romano Pontífice también tiene esta autoridad suprema el Colegio de los Obispos, siendo esta referencia al Colegio Episcopal el cambio más 82
t. I. M inisterio de la palabra
c. 756
significativo del canon en relación con el código anterior. Enseña el Concilio Vaticano II que «el cu idado de anunciar el Evangelio en todo el mundo pertenece al Cuerpo de los Pastores, ya que a todos ellos, en comunión, dio Cristo el mandato, imponiéndoles un oficio común (...) Por tanto, todos los Obispos, en cuanto se lo permite el desempeño de su propio oficio, están obligados a colaborar entre sí y con el sucesor de Pedro a quien part icularmente ha sido confiado el oficio excelso de propagar el nomb re cristiano» ( LG. 2 3 ) . Tradicionalmente, al considerar la responsabilidad que tiene el Ro mano Pontífice en el anuncio evangélico, se ha recordado que puede ejercer ese mi nisterio a través de otros. De hecho lo hace así a través de los Vicarios, Pre fectos apostólicos y de los oficios de la Curia ro mana 1 . Al Ro mano Pontífice, «co mo sucesor de Pedro, le compete el min isterio de 'confirmar en la fe a los hermanos', enseñando a todos los creyentes los contenidos esenciales de la vocación y misión eclesial. No sólo su palabra directa p ide una atención dócil y amorosa por parte de los fieles laicos, sino también su palabra transmitida a través de los documentos de los diversos Dicasterios de la Santa Sede» (CE, 61).
2. Responsabilidad de cada Obispo y de las agrupaciones de Obispos La misión del Ro mano Pontífice y del Colegio de los Ob is pos no es sólo en orden a anunciar de forma general para la Iglesia universal, sino que también incluye una directa responsabilidad delante de cada uno de los fieles. Ahora bien, esa misión de autoridad, teniendo en exclusiva el carácter de suprema, no tiene el carácter de única. En co munión con la autoridad suprema también enseñan cada uno de los Obispos en su diócesis y las agrupaciones de Obispos según la norma del Derecho. El § 2 del c. 756 señala que cada Obispo en su Iglesia particular, y en dependencia de la autoridad suprema, ejerce esa misión de anuncio del Evangelio. Cada uno delante del pueblo que le ha sido confiado, tiene como deber fundamental el de anunciar el Evangelio (LG, 25; CD, 12-14), dependiendo sólo de la autoridad suprema, y teniendo a su vez cada Ob ispo el derecho y el deber de vig ilancia sobre cualesquiera otras actuaciones evangelizadoras que tengan lugar en la Iglesia particular. Según indica la exp resión normat iva, ejercen esta función siendo los moderadores de todo el ministerio de la palabra. Esto significa que en las mu ltiformes actuaciones de los fieles, incluyendo aquellas que no dependan de la directa potestad gubernativa del Obispo, de-
1. Cfr M. CONTÉ A CORONATA , Institiaiones luris Canoniá, 2, Taurini 19íl, p. 250; CDF, Instr. Donum veritatis, sobre la vocación eclesial del teólogo, 24.V.1990, n. 18, en AAS 82 (1990), p. 1558.
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c. 756
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
berá el Obispo ayudar e impulsar las diversas iniciativas, a la vez que va co mprobando si efectivamente están imbuidas de espíritu católico. El término « moderadores» muestra que Cristo no ha instituido a los Obispos para que carguen ellos solos con la misión salvadora de la Iglesia (cfr LG, 30). Las tareas jerárquicas no impiden, sino que facilitan las distintas y responsables actuaciones de los fieles, que en sí mis mas son necesarias para la evangelización. Tamb ién se señala que cada Obispo puede ejercer esa función pastoral en unión con otros Obispos, dirig iéndose en forma conjunta a varias Iglesias particulares. Este ministerio, que en las últimas décadas se ha formalizado sobre todo a través de las Conferencias Episcopales, se ejercerá en dependencia y dentro de los cauces establecidos por la autoridad suprema. El valor secundario de estas actuaciones, que no disminuyen en nada la autoridad de cada Obispo delante de la porción de Pueblo de Dios que se le ha encomendado, se man ifiesta en el canon diciendo que se ejerce «a veces» y según «la norma del derecho». Es diferente la actuación que al Ob ispo le corresponde por Derecho divino en su Iglesia particular que la que le corresponde en aquellas agrupaciones de Obispos determinadas y limitadas por el Derecho eclesiástico.
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t. I, Ministerio de la palabra
H C H Presbyterorum, qui qui dem Episcoporum cooperatores sunt, pro prium est Evangelium Dei annunti are; praesertim hoc officio tenen-tur, quoad populum sibi commissum, parochi aliique qui bus cura ani-marum concreditur; di aconorum etiam est in ministerio verbi popul o Dei, i n communione cum Episcopo eius que pres byterio, inservire. Es propio de los presbíteros, como cooperadores de los Obispos, anunciar el Evangelio de Dios; esta obligación afecta principalmente, respecto al pueblo que les ha sido confiado, a los párrocos y a aquellos otros a quienes se encomienda la cura de almas; también a los diáconos corresponde servir en el ministerio de la palabra al pueblo de Dios, en comunión con el Obispo y su presbiterio. FUENTES: c. 1.327 § 2; SCCNormae, 28 iun. 1917, 1 (AAS 9 [19171 328-334); LÜ 28, 29; CD 30; PO 4; SE Decl, .30 nov. 1971, Il/I 1 (AAS 63 [19711 898-922); SDO 22, 6a, DPM E 62; EN 68; PA CONEXOS: ce. 528 § 1, 764, 835 §§ 2-3
-----------------------------------------COMENTARIO -------------------------------------------------fosé A. Fuentes
Los ministros sagrados tienen el derecho y el deber de cooperar en el anuncio evangélico El anuncio del Evangelio es un derecho de los presbíteros («presbyterorum... proprium e st » ) . La o rdenación sacerdotal se recibe en orden al min isterio de los med ios de salvación (cfr PO, 4), de tal forma que se atribuye a los minis tros sagrados, al orden, el min isterio de la palabra entendido como proclama ción oficial y pública de la palabra de Dios. Este derecho se debe ejercer en cooperación con los Obispos (cfr PO, 7) y, por tanto, de acuerdo con los justos límites establecidos por la autoridad. Por ser un derecho, no se puede comprender como una concesión de los Obispos, o como si fuera necesaria una misión específica, o el otorgamiento de una facultad, para que los presbíteros puedan anunciar el Evangelio. La for mu lación canónica supone que esa misión se tiene por la mis ma ordenación, que por supuesto se deberá ejercer dentro de la necesaria dependencia que cada presbítero tiene de un Ordinario y de las normas de la Ig lesia. La general misión que tienen los presbíteros por el hecho de estar ordenados se concreta a través de misiones específicas en las que los Ord inarios encargan el cuidado pastoral de un grupo de fieles, o determinadas actuaciones, a los min istros sagrados. 85
C. 757
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
Junto con el derecho también tienen los presbíteros el deber de evangelizar a los fieles. Un deber que, en v irtud de los oficios que puedan ir asumien do, se configurará de forma clara y con precisas determinaciones jurídicas. En el canon se nombra a los párrocos, pues en gran medida es en torno a este oficio co mo se organiza la cura pastoral ordinaria. Los párrocos, y en general los presbíteros en cualquier oficio pastoral, deberán organizar y desarrollar por sí mismos una serie de acciones ministeriales, y a la vez se esforzarán por lograr la colaboración d e los fieles y por fomentar sus iniciativas (cfr c. 528 § 1). El ministerio evangelizador de los presbíteros se caracteriza por fo mentar la unidad en la variedad, armon izando las diversas mentalidades y carismas para que nadie se sienta ajeno a la comunidad. Para cu mplir con este fin, lo grando que se man ifieste la solidaridad entre los Pastores y los fieles, utiliza el sacerdote dos medios fundamentales: defender en nombre del Obispo el bien co mún y afirmar con claridad la verdad'. Dejará a un lado sus opiniones y criterios personales, animando la diversidad entre los fieles, y anunciando la única palabra de verdad para lograr los vínculos de comunión con el Ob ispo y la Ig les ia universal. Los diáconos, de quienes desde siemp re se hace referencia en orden al ministerio de la palabra, reciben la o rdenación para cooperar con los presbíteros y Obispos. Sus responsabilidades, sus derechos y deberes, fundándose también en el ministerio recibido, no son equiparables a los propios de los presbíteros. Entre los ministerios que les corresponden se incluyen los de leer la Sagrada Escritura y de instruir y exhortar a los fieles (cfr LG, 29). Todos los ministros sagrados deben anunciar el Evangelio, y, co mo más adelante señalan los cánones (cfr c. 764), todos tienen facultad de predicar. Esto ha motivado que algunos lleguen a decir que participan del magisterio de la Iglesia, pero parece más adecuado no usar el término magisterio, y ni siquiera la exp resión junción magisterial, sino para aquellos que se no mbran en LG, 25, es decir, para aquellos que ejercen funciones de capitalidad episcopal2 .
1. Cír PO, 9; LG, M; P LOMBARDÍA, T rato de los presbíteros ara los laicos, en Escritos de Derecho (''.anímico y Derecho Eclesiástico del Estado, t. 4, Pamplona 1991, pp. 16 V169. 2. Cfr C.J. ERRÁZURIZ M., Ií «iramií.s docendi Ecclesiae-: diritú e doren dei fedeli, Milano 1991, p. 210.
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t. I, Ministerio de la palabra
7CC Sodales institutorum vitae consecratae, vi propriae Deo consecrati o-nis, peculiari modo Evangelii testimonium reddunt, iidemque in Evan gelio annunti ando ab Episcopo in auxilium convenienter assumuntur. Los miembros de los institutos de vida consagrada, en virtud de su propia consagración a Dios, dan testimonio del Evangelio de manera peculiar, y son asumidos de forma adecuada por el Obispo como ayuda para anunciar el Evangelio. FUENTES:
c. 1327 § 2; SCC Normae, 28 uin. 1917, 1 (AAS 9 [1917] 328-334); LG 44; CD 33; PC 8-11; DPM E 62; EN 69; MR 4; PA passim CONEXOS: ce. 573, 578, 662, 666, 673-674, 678, 680, 682, 715, 738, 778
---------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------José A. Fuentes
Función peculiar de los fieles consagrados en el testimonio del Evangelio Los miemb ros de los institutos de vida consagrada dan testimon io del Evangelio, y cooperan con las estructuras jerárquicas de la Ig lesia, de acuerdo con su propio caris ma, consistiendo su apostolado de forma p rimaria en el testimonio de su vida consagrada (c. 673). Ejercen, pues, de forma peculiar el ministerio de la palabra. Se debe observar que a partir de este c. 758 ya no se ha bla de sujetos que anuncian el Evangelio, sino que la expresión utilizada por el Código es testigos del anuncio. En este canon, hablando de los miemb ros de ins titutos de vida consagrada, y en el c. 759, tratando de la actuación del fiel en cuanto fiel, se utiliza esa segunda expresión mostrándonos que tienen tina relación con la palabra radicalmente diferente de la que tienen los ministros sagrados. La actuación que corresponde a quienes viven su vocación cristiana a través de una consagración depende de su carisma propio. La Iglesia necesita de ese «peculiar» testimonio de la consagración, testimonio que es común a todos los institutos de vida consagrada, y tamb ién necesita de la contribución específica según la espiritualidad y compro misos de cada institución. «El estado constituido por la profesión de los consejos evangélicos, aunque no pertenece a la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo, de mane ra indiscutible, a su vida y santidad» (LG, 44). Los Obispos, al pedir la colaboración de los miembros de los institutos de vida consagrada, estarán limitados por la exención (cfr c. 591; LG, 45) y por los compro misos y la obediencia que estos fieles deben a sus Superiores y a su 87
c. 758
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
Derecho propio. Esta mis ma limitación del poder episcopal evidencia el reconocimiento del valor propio que los caris mas particulares, y sus correspondientes cauces jurídicos, tienen para la Iglesia particular (cfr M R, 4, 10-14). A la hora de fijar una relación que vaya más allá de lo que el Obispo puede man dar a todo fiel, siempre será necesario fijar acuerdos, en los que se precisarán las oportunas licencias y mandatos, entre el Ob ispo y el Moderador del instituto.
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t. I. Ministerio de la palabra
c. 759
7CQ Christifideles laici, vi baptismatis et confirmationis, verbo et vitae christianae exempl o evangelici nuntii sunt testes; vocari etiam possunt ut in exercitio ministerii verbi cum Episcopo et presbyteris cooperen-tur. En virtud del bautismo y de la confirmación, los fieles laicos son testigos del anuncio ei'an-gélico con su palabra y el ejemplo de su vida cristiana; también pueden ser llamados a cooperar con el Obispo y con los presbíteros en el ejercicio del ministerio de la palabra. FUENTES:
c. n 27S2; PlUSIT. XII, All., 31 maii 1954 (AAS 46 [19541 316-517); LG 33, 35; AA passim; A G 41; DPM E 62; EN 70-73; PA 7 CONEXOS: ce. 211, 216, 225, 228-230, 766, 776
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1. Responsabilidad propia del fiel en cuanto fiel en el anuncio del Evangelio. Responsabilidad del laico Aun refiriéndose directamente a los laicos, se muestra en este canon el derecho de los fieles a evangelizar y la capacidad que tienen para poder ser lla mados a cooperar con la actuación de la Jerarquía. El fiel, para difundir la pa labra no necesita de ningún tipo de capacitación especial por parte de la Jerarquía, no necesita de mandato, misión, autorización o licencia (cfr ce. 211 y 225); pero cuando la Jerarquía quiere que un fiel coopere en las actuaciones que le están reservadas, o en aquellas otras en las que sin estar reservadas quiere asumir la autoridad una especial responsabilidad, entonces se hace necesario un específico acto jerárquico por el c]ue queda el fiel sujeto, para esa ac tuación concreta, a la d irección de la autoridad de la Iglesia (cfr AA, 24) • Para entender más p lenamente lo que se dispone sobre los laicos, se de ben tener en cuenta unas tendencias que han afectado negativamente a la responsabilidad apostólica del fiel laico, y que han sido advertidas por la autoridad de la Iglesia. Así, Juan Pablo II ha señalado que «se pueden recordar dos tentaciones a las que no siempre han sabido sustraerse: la tentación de reservar un interés tan marcado por los servicios y las tareas eclesiales, que frecuentemente se ha llegado a una práctica dejación de sus responsabilidades específicas en el mundo profesional, social, económico, cu ltural y polít ico; y la tentación de legitimar la indebida separación entre fe y vida, entre la aco1. Cfr j. HERRANZ, Sluii sulla miova legíslaxiime della Chiesa, Milano 1990, pp. 247-257. 89
c. 759
Lihro III. Función de enseñar de la Iglesia
«ida del Evangelio y la acción en las más diversas realidades temporales y te rrenas» (CL, 2). Para el laico «el carácter peculiar de su vocación, (...) t iene en modo especial la finalidad de 'buscar el reino de Dios tratando las realida des temporales y ordenándolas según Dios' (LG, .31)» (CL, 9). Por todo esto es por lo que el Código, mostrando en el canon la importancia de esas actuaciones de cooperación con la actividad pública de la Iglesia, destaca clara mente la relevancia de la misión propia y específica del laico: transformar el mundo «con su palabra y el ejemp lo de su vida cristiana». En modo alguno se pueden considerar las actuaciones min isteriales de cooperación con la Jerarquía como principal paradig ma de la misión del laico en el mundo y en la Iglesia. Que el fiel se ocupe en ocasiones de la enseñanza de la doctrina bajo su directa responsabilidad personal, y que en otras lo haga en cooperación con la Jerarquía, no supone que en el primer caso no exista una dependencia del ma gisterio. No existiría verdadera actuación evangelizadora si el fiel en sus personales actuaciones, ya las realice individual o asociadamente, no estuviera en co munión con el mag isterio. Co mo señaló Pablo VI, «evangelizar no es en ningún caso una acción individual y aislada, sino profundamente eclesial (...) ningún evangelizador es dueño absoluto de la propia acción evangelizadora, con el poder discrecional de desarrollarla según criterios individualistas, sino que debe hacerlo en comunión con la Iglesia y con sus pastores» (EN, 60).
2. Los fieles pueden ser llamados a cooperar con el ministerio jerárquico El fiel, además de poder realizar actuaciones evangelizadoras que dependan de su personal responsabilidad, tiene la capacidad fundamental para ser llamado a colaborar en la difusión de la palabra de Dios que realiza la Ig lesia institucional. Los fieles pueden ser llamados y asumidos por la estructura de la Iglesia institucional sin por ello t ransformarse en miemb ros de la Jerarquía (cfr Instr. EdM). La d iferencia entre apostolado autónomo de los fieles y apostolado de la Iglesia institucional, que hasta hace poco se lla maba apostolado jerárquico porque principalmente está desarrollado por los Pastores, queda de manifiesto en LG, 33. En este texto conciliar, después de señalar la participación de los fieles en la misión apostólica de la Iglesia en virtud del bautismo y la confirmación, se señala que «los laicos pueden ser llamados de diversos modos a una cooperación más in med iata con el apostolado de la Jerarquía». La cooperación del fiel con las actuaciones de la Iglesia institucional, tanto en el CIC 17 co mo durante la ú ltima tarea codificadora, se ha venido determinando fundamentalmente a través de la missio canónica 2 . Esta misión 2. Cfr CIC I7.cc. 1328 v 1337; c. 10 del Schemadc muñere docendi (1977); ySchemaLEF, c. 64 (65), en Corran. 13 (1981), pp. 68-69.
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canónica se otorga por el mis mo acto de la Jerarquía a t ravés del cual se reci be un ministerio jerárquico o una específica llamada de cooperació n. Así, por ejemp lo, se hablaba de la necesidad de una missio para pred icar', aunque en el texto definitivo no aparece referencia alguna a esa misión. En los cánones no se recoge la misión canónica de forma expresa porque, con independencia de cómo se regu le la predicación u otras actuaciones concretas, los fieles no necesitan de una missio, ni tampoco de un mandato, para ejercer el min isterio de la palabra cuando éste se entiende en sentido amplio. Se debe reconocer, sin embargo, que algunos min isterios concretos, por su específica naturaleza, sólo se pueden desarrollar bajo una peculiar depen dencia de la autoridad. En estos casos es necesaria una misión, un mandato o una licencia, términos que no son sinónimos y que suponen relaciones diversas entre el fiel y la autoridad (en esta materia de la función de enseñar, ejemp los importantes y concretos de estos actos se encuentran en los ce. 766 y 812). En el c. 759 se sintetiza esa relación del fiel, y en concreto del laico, con la Jerarquía utilizando una expresión que tiene un sentido muy amplio. Se dice que pueden ser «llamados a cooperar» y no se concreta más. Será en cada situación particular donde se distinguirá si se trata de una simp le licencia, un llamamiento, un mandato o se trata de una específica misión canónica. Los fieles, por tanto, asumirán este tipo de responsabilidades a través de específicos cauces de dependencia. Por ejemp lo, para la predicación, que se juzga ligada de modo particu lar a la función de la Jerarquía, a los presbíteros y diáconos se les reconoce ipso iure la misión de pred icar, y en cuanto a los laicos, sin decir que necesitan una misión en estricto sentido, se establece su necesaria dependencia de la autoridad de la Iglesia en el c. 766. El hecho de que en esas funciones de cooperación los fieles necesiten de un acto jerárquico, pues para desempeñarlas no les es suficiente el estar bauti zados, orig ina una consecuencia jurídica de particular interés. Esta necesidad supone que en relación con esas funciones no se puede hablar de derechos del fiel, y si no se trata de derechos debemos reconocer que se trata de una general capacidad, o habilidad, para ser llamados por la Jerarquía 4 . Esta es la razón por la que los fieles no pueden exigir una participación en la responsabilidad de «enseñar oficialmente», que es un ministerio que corresponde a la Jerarquía, como tampoco podrán reclamar el derecho a ser intérpretes auténticos de la palabra o predicadores públicos 1 .
3. Cfr Schema LEE, c. 64 (65), en Comm. 13 (1981), PP. 68-69. 4- Cfr G. DALLA TORRE, La collaborazume dei luid alie jun~umi saeerdotale, ¡rrojetica e regale del ministri sacri, en «Monitor Ecclesiasticus» 109 (1984) , p. 164; C. J. ERRÁZURIZ M., II «munu.s docenal EccL'üae»: diritti e doren deifedeü, Milano 1991, p. 208. 5. Cfr C.J. ERRÁZURIZ M., 11 «munus d ocend i.. ., cit ., pp. 209-210.
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C. 759
Libro III. Función de enseñar Je la Iglesia
3. Deber del fiel de difundir la palabra divina Además del derecho del fiel a ser testigo del anuncio y de su general capacidad para ser llamado por la jerarquía para tareas de cooperación, se debe reconocer que el fiel tiene el deber de difundir la palabra. Este deber no es otra cosa que una de las man ifestaciones del genérico deber de hacer apostolado, y se trata de un deber de índole moral, lo que no quiere decir que no tenga rele vancia juríd ica. Así esa relevancia se refleja en muchas normas que tratan de los deberes de los Pastores en orden a la formación y al subsidio que se debe prestar a los fieles, y también en aquellas otras normas que tratan del derecho al apostolado que supone una misión que no procede de la Jerarquía, sino del bautismo recibido y que debe ser respetada, favorecida e impulsada".
6.
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Cfr A. DLL PORTILLO, Fieles y laicos en la iglesia, Pamplona 1988, pp. 100, 117-11
c. 760
t. I. Ministerio de la palabra
H f\C\ In mi nisterio verbi, quod sacra Scriptura, Traditi one, liturgia, magisterio vitaque Ecclesiae innitatur oportet, Christi mysterium integre ac fi deliter proponatur. Ha de proponerse íntegra y fielmente el misterio de Cristo en el ministerio de la palabra, que se debe fundar en la sagrada Escritura, en la Tradición, en la liturgia, en el magisterio y en la vida de la Iglesia. FUENTES: BENEDICTUS PE. XV, Ene. Humam genens, 15 iun. 1917 (AAS 9 [19171 305-317); EcS III; DCG 38; SE Decl., 30 nov. 1971, II/I le (AAS 63 [19711 898-922); EN 25-39; RH 19; CT 6, 21, 30 CONEXOS: ce. 212 § 1, 749-754, 768, 779
COMENTARIO José A. Fuentes
Objeto del ministerio de la palabra Dentro del conjunto de los cánones de carácter general sobre el ministerio de la palabra (ce. 7 56 -7 61), una vez hechas las oportunas determinaciones acerca de los sujetos que tienen la responsabilidad evangelizadora, se pasa a sintetizar en este c. 760 los aspectos fundamentales de este ministerio, definiéndose cuál tiene que ser su objeto y cuáles sus fundamentos. Estos aspectos, aunque de forma d irecta se definen en relación con el ministerio de la pala bra, se deben considerar como características fundamentales de toda la función de enseñar de la Iglesia. En primer lugar se determinan algunas de las características fundamentales de la palabra de Dios en cuanto objeto de un min isterio en torno al cual surgen multitud de relaciones jurídicas. Esas características, de una palabra que es de Dios, y de la que nadie se puede considerar dueño, sino de la que todos en la Iglesia somos servidores, son su autenticidad, unidad e integridad. Si algu ien pretendiera transmitir una palab ra en contra de esas características haría daño a los fieles, no tendría derecho alguno en torno a esa falsa palabra y caería en alguna de las situaciones de alejamiento de la fe tipificadas en el c. 751. La característica fundamental desde el punto de vista jurídico es que la palabra, que es de Dios, se entrega para ser transmitida. La palabra, la Revelación, es un don de Dios para todos los hombres. Precisamente por ser don existe el derecho a la palabra, un derecho que no es ante Dios, sino ante los 95
c. 760
Libro III. Función Je enseñar Je la Iglesia
hombres, ante unos hombres concretos, que están obligados a transmit ir con fidelidad lo que les ha sido dado para todos. El derecho o, mejor, los derechos en torno a la palabra, así co mo los correspondientes deberes, dependen de un vínculo concreto: la comunión eclesiástica. Es en la Ig lesia donde surgen unos derechos y deberes que se concretarán de forma muy diversa en dependencia de las funciones específicas, de las responsabilidades diferenciadas, que respecto a la palabra t ienen los fieles. Las funciones diferentes en lo que concierne a la función de enseñar suponen titularidades pasivas diferenciadas respecto al ms ad verbum1 . Una función específica de trascendental importancia, y que genera particulares vínculos jurídicos, y particulares derechos, es la que desempeñan los ministros de la palabra ejercitando una actuación pública. La autoridad de la Iglesia ha recordado reiteradamente que la exposición íntegra y fiel de la palabra es un deber que se corresponde con el derecho de los fieles a recibirla en la plen itud de su verdad2 . «Todos debemos ser conscientes —señala Juan Pablo II— del 'derecho' que todo bautizado tiene de ser instruido, educado, acompañado en la fe y en la vida cristiana» (CL, 61); «el que se hace discípulo de Cristo tiene derecho a recib ir la palabra de fe (Ro m 10, 8) no mutilada, falsificada o disminuida, sino comp leta e integral, en todo su rigor y vigor» (CT, .30). El objeto del ministerio de la palabra es el mis mo objeto que tiene la fun ción de enseñar. Referencias a este objeto aparecen no sólo en este c. 760, sino tambié n en otros de este Lib. I I I , utilizándose expresiones diversas, pero que vienen a significar lo mis mo. Unas tienen un carácter más genérico : así cuan do se indica ciue el objeto es anunciar el «depósito de la fe» o «el Evangelio» (ce. 747 § 1, 781); en otras se indica que se trata de transmitir la «doctrina» o «el mensaje evangélico» (ce. 785 § 1, 787 § 1). En varios mo mentos se evidencia la preocupación de que se transmite una doctrina que es a la vez v ida (cfr ce. 759, 767 § 1, 768 § 1, 773, 774). El c. 760, diciendo que el objeto no es otro que el «misterio de Cristo», muestra que los contenidos a los que se refieren los otros cánones —unos hablando más directamente sobre la doctrina, otros sobre la vida, y costumbres — poseen un centro vital concreto, la Persona de Cristo'. El ob jeto del min isterio de la palabra no es, por tanto, otro que «ofrecer a los hombres el mensaje y la gracia de Cristo», procurando a la vez «impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico»
1. Cfr C. SOLLR, Los contenidos del ministerio de la Palabra, en La misión docente de la Iglesia, Salamanca 1992, pp. 81-85. 2. Cfr PARLO VI, Ex. Ap. Paterna cum benevolentia, 8.XII.1974, en AAS 67 (19 75) , p. 5; JUAN PARLO I, Alocución a los Obispos de Filipinas en visita ad limina, 28.IX.1978, en AAS 70 (19 78) , p. 768; JUAN PARLO II, Discurso a la Universidad Católica de América, Washington 7.X. 1979, en Inscfinamenti di Giovanm Paolo I I , II/2, Cittá del Vaticano 1980, p. 690; CDF, Carta al P. E. Schillcbeeckx, 11VI.1984, en AAS 77 (19 85) , P. 997. 5. Cfr C. Soi.LR, LOS contenidos de! ministerio de la Palabra, cit., pp. 96-97.
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t. I. Ministerio Je la palabra
c. 760
(AA, 5; cfr EN, 26-34). No se transmite un conjunto de verdades abstractas, sino la Verdad encarnada, se transmite a Cristo (cfr RM , 44)4 En cuanto a los fundamentos en los que ese ministerio se debe apoyar, el canon indica que son los siguientes: la Sagrada Escritura, la Trad ición, la liturgia, el mag isterio y la vida de la Ig lesia. Esta enu meración procede del Con cilio Vat icano II (CD, 14), donde se exhorta para que los Obispos apoyen en esos medios la catcquesis"; en el canon se recoge el principio conciliar sobre la catcquesis amp liándolo a todo el min isterio de la palabra. Para la protección de los derechos concretos a recibir el objeto de este ministerio, es decir, la palabra en su integridad, el instrumento previsto es el uso de sanciones disciplinares y penales por el incu mplimiento del deber de anunciar la palabra en su plenitud, ya sea por haberse omitido actos debidos, ya sea por comisión de actos contrarios a los debidos, como sucede al transmitir una palabra que no es auténtica. Estas actuaciones injustas exigen la res puesta de los Pastores que, mediante la corrección fraterna, la reprensión (cfr c. 1341) y, si es el caso, la sanción penal del c. 1389 § 2, t ratarán de evitar, o al menos aliviar, el daño que estas actuaciones producen en la Iglesia".
4. Cfr R. BERTOLINO, Liberta e communiorie nel mistero di evangelizz.ane, en «Monitor Ec-clesiasticus» 116 (1991), PP. 95-137. 5. Cfr también DV, 21; SC, 35; NAE, 4. 6. Cfr C. J. ERRÁZURIZ M., ¡I «munus docendi Ecclesiae»: diritti e aoven dei fedelí. Milano 1991, rr52-58.
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c. 761
Libro III. Función Je enseñar Je la Iglesia
a medi a ad doctrinam christianam annunti andam adhi beantur 761 Vari quae praesto sunt, impri mís praedicatio atque catechetica institutio, quae quidem semper princi pem locum tenent, sed et propositio doc-trinae in scholis, in academiis, conferentiis et coadunationi bus omnis generis, necnon eiusdem diffusio per declarationes publicas a legitima auctoritate occasione quorundam eventuum factas prelo aliisque in-strumentis communicationis socialis. Deben emplearse todos los medios disponibles para anunciar la doctrina cristiana, sobre todo la predicación y la catcquesis, que ocupan siempre un lugar primordial; pero también la enseñanza de la doctrina en escuelas, academias, conferencias y reuniones de todo tipo, así como su difusión mediante declaraciones públicas, hechas por la autoridad legítima con motivo de determinados acontecimientos mediante la prensa y otros medios de comunicación social. FUENTES: EcS648; IM 13, 14; CD 13; SE Decl., 28 oct. 1967; DCG 116-124; CT 46-5 CONEXOS: ce. 666, 747 § 2, 756, 762-780, 831
COMENTARIO -----------------------------------------------José A. Fuentes
Medios para anunciar la doctrina cristiana En este canon, justo antes de pasar a la consideración de los dos medios fundamentales a través de los c]ue se ejerce el ministerio de la palabra (la pre dicación y la catequesis), se hace una consideración importante: todos los me dios lícitos son oportunos para difundir la doctrina cristiana. La expresión «anunciar la doctrina», que aparece en este canon, al con siderar los medios a utilizar en el ministerio de la palabra, no supone un contenido conceptual distinto del término evangelizar, es decir, tiene el mis mo sentido que la expresión ministerio de la palabra utilizada en sentido amplio. Su uso en el canon depende sencillamente de que se están recogiendo las palabras tal co mo aparecen en el último Concilio (CD, 13). Tiene importancia advertir que en el canon no se señala quién es la autoridad sobre la que recae la responsabilidad en el uso de esos diversos medios. Lógicamente tiene que ser así, pues las responsabilidades serán muy diversas según los sujetos que utilicen esos medios, según el tipo de medios y las personas a las que van dirigidos. Es al tratar de los sujetos que ejercen ese min isterio (p. ej., en ce. 756-759, 831), y al tratar de cada uno de los medios, cuando se determina esa responsabilidad. 96
t. I. M inisterio de la palabra
c. 761
Los fieles podrán utilizar cualesquiera instrumentos como medios para la difusión el Evangelio. Y los Obispos, ante esa multiforme variedad de medios, no tendrán sólo una función de mandato —responsabilidad que les corresponde en los med ios que dependen directamente de la función jerárquica— y de control —que será función específica suya en el resto de las actuaciones de los fieles —, sino que, por encima del mandato y el control, ejercerán su res ponsabilidad pastoral proclamando autorizadamente la verdad evangélica y pro mov iendo que dicha verdad se difunda con fidelidad a través del mayor número posible de med ios. Los Obispos deben procurar que la palabra que se transmite en la Iglesia sea la misma palabra entregada por Cristo (cfr c. 760), y fuera de ese fin dejarán plena libertad y responsabilidad a los fieles. Por eso gozan los fieles de total libertad a la hora de utilizar los distintos modos e instrumentos de la acción evangelizadora. Los medios utilizados para anunciar la doctrina cristiana, que han cambiado a lo largo de la historia de la Iglesia y seguirán cambiando, son muy variados. En el canon se distinguen dos que se consideran de particular impor tancia: la pred icación y la catequesis. Después, y sin ánimo de exhaustividad, se enumeran otros. Ante la abundancia de instrumentos que se utilizan en la acción evangelizadora, un aspecto jurídico central es que se manifieste en ellos el t ítulo de actuación, es decir que quede claro para los fieles si se trata de actuaciones privadas o públicas. En el caso de que sean públicas se deben arbitrar cauces para asegurar que se desarrollen esas acciones por quienes debidamente representen a la Ig lesia. Uno de los medios, que aparte de su enunciación encuentra en el Código muy pocas otras determinaciones juríd icas, y que tiene gran relevancia, son las declaraciones públicas con motivo de determinados acontecimientos. En el canon se señala que quien puede hacerlas es la autoridad de la Iglesia, pues sólo la autoridad puede actuar públicamente en nombre de la Ig lesia (acerca de la sujeción que para el fiel suponen estas declaraciones, cfr c. 747 § 2)'. Tamb ién hay en la Iglesia una preocupación creciente por el uso de los medios de comunicación social. Estos med ios se consideran por la autoridad de la Ig lesia como instrumentos adecuados para cumplir con la misión de «pre dicar a todas las naciones» (Me 16,15) «y hasta el extremo de la tierra» (Act 1,8) la palabra de salvación 2 .
1. Cfr CDF, Instr. Donum veritatis, 24.V.1990, nn. 24-31, en AAS 82 (1990), PP . 1560-1561. 2. Cfr 1M, 1.3; CT, 46; SCIC, Dio sommo bene, 19.III.1986, Orientamenti per la jormazione dei futuri sacerdoti área gli instrumenti della comunkatione sociak, en EV, 10, PP . 58-116; PCCS, Instr. Aetatis rwvae, 20.11.1992, en «Ecclesia» 52 (1992), pp. 562-573.
97
Libro III, Función de enseñar de la Iglesia
c. 762
Caput I
De verbi Dei praedicatione
C. /. De la predicación de la palabra de Dios
7¿)9. Cum Dei populus pri mum coadunetur verbo Dei vi vi , quod ex ore sa-cerdotum omnino fas est requirere, munus praedicationis magni ha-beant sacri ministri, Ínter quorum praeci pua officia sit Evangelium Dei ómni bus annunti are. Como el pueblo de Dios se congrega ante todo por la palabra de Dios vivo, que hay abso luto derecho a exigir de labios de los sacerdotes, los ministros sagrados han de tener en mucho la función de predicar, entre cuyos principales deberes está el de anunciar a todos el Evangelio de Dios. FUENTES :
LG 25; PO 4; DPM E 55; EN 42
CONEXOS :
ce. 213, 386 § 1, 528 § 1, 764
COMENTARIO José A. Fuentes
I. LA PREDICACIÓN DE LA PALABRA DE DIOS El c. 762 abre el cap. I, dedicado a la primera de las dos formas del mi nisterio de la palabra de mayor relieve: la pred icación.
1. Á mb ito de aplicación del capítulo sobre predicación El que durante la tarea codificadora se justificara que el cap ítulo sobre la predicación estuviera colocado antes que el de la catequesis por el hecho de que en él se tratan los temas generales al respecto 1 , podría llevar a creer que las disposiciones que en él se contienen son aplicables tamb ién a la catcquesis. Pero en modo alguno se puede sostener esto. El origen de estas dudas depende también de la sistemática del CIC 17. En aquella normativa la predica -
1.
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CfrCwnm. 9 (1977), p. 260.
t. I, c. I. Predicación ele la palabra de Dios
c. 762
ción de la palabra estaba incluida co mo una parte de las normas sobre el ma gisterio, y se componía de tres capítulos: instrucción catequética, sagrada predicación —es decir, pred icación propiamente dicha— y sagradas misiones. La sistemát ica actual, separándose de la anterior, se justifica porque la predicación depende siempre, y de forma d irecta, de la función pública de la Iglesia, mientras que la catequesis no siempre tiene esta dependencia. Además la mis ma materia que regulan los cánones difiere amp liamente. Las disposiciones sobre la predicación, por tanto, no son aplicables a la catequesis, ni siquiera en el caso de aquellas catequesis organizadas directamente por los ministros. Se trata de dos ministerios distintos.
2. Noción de predicación En el Código no se da una defin ición de predicación pero en su regula ción se man ifiesta una rica descripción. Teniendo en cuenta la perspectiva con la que se considera en la normativa actual podemos decir que se trata de un acto de enseñanza pública, y peculiarmente autorizado, hecho en nombre de la Iglesia por los ministros sagrados ante los fieles convocados con el fin de ins truirles y confirmarles en la fe 2 . El carácter público de la pred icación es tan fundamental que tradicio-nalmente se consideraba necesario que este min isterio se realizara en lugares sagrados, o que en el caso de que se realizara fuera de esos lugares quedara de manifiesto que se trataba de un acto litúrgico. La normativa del Código no exige expresamente que se cumpla tal característica, pero el sentido general de los cánones incluye la relación del ministerio de la pred icación con los lugares o las ceremonias sagradas. En cualquier caso siemp re será necesario que la predicac ión sea acto público de la Iglesia, realizado por un ministro que no habla sólo en no mbre propio : representa oficialmente a la Iglesia. La pred icación litúrgica, y particu larmente la homilía dentro de la Eucaristía, es el parad ig ma de toda predicación. En la Iglesia pueden predicar los que han recibido una misión para hacerlo, ya sea porque han sido designados para un oficio que incluye el min isterio de predicar al pueblo cristiano, ya porque la autoridad reconoce el derecho o la facu ltad de predicar a determinados fieles. La necesidad de esa misión, entre otros textos, se funda en las siguientes palabras de San Pablo : «¿Có mo pre dicarán si no son enviados?» (Ro m 10, 15 ). Antes del CIC 83 era co mún fundamentar la facultad de predicar en la jurisdicción. Es más, era frecuente que se ju zgara el predicar co mo un acto de mag isterio eclesiástico el cual, a su vez, implicaba jurisdicción. Incluso se ha-
2.
Cfr c. 762; R. N/\Z, Prédication, en Dictionnaire de Droit Canomque, t. 7, p. 162.
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c. 762
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
cía un paralelismo con la jurisdicción necesaria para oir confesiones'. La norma común era la general limitación de la facultad de predicar. La excepción, por vía de privilegios, era la amp lia capacidad de ejercitar esa facultad que se concedía a diversos institutos religiosos4 . No ha parecido, sin embargo, en la vigente codificación que fuera muy adecuado ligar d irectamente esta facultad de predicar a la ju risdicción y, de hecho, el Código la hace depender directamente del orden. En el mo mento actual la misión viene otorgada por el mismo hecho de recibir el sacramento del orden (cfr c. 764). De todas formas el ejercicio de esta facultad sigue es tando en dependencia del poder de jurisdicción, pues depende de unos oficios eclesiásticos que por tener jurisdicción, pueden limitarla y señalar los cauces de su ejercicio. Co mo dice la norma esta facultad puede ser «restringida o quitada por el Ordinario co mpetente» (c. 764), es decir, por aquel que tiene poder de jurisdicción sobre unos clérigos y un pueblo. De tal forma se trata de un ministerio que se ejerce en dependencia de la autoridad, que las enseñanzas del predicador no se reciben co mo doctrina privada, sino co mo enseñanza en la que públicamente la Iglesia se comp ro mete.
3. Normas sobre la predicación El Código, a partir del c. 762, hace una determinación muy exacta de las capacidades y derechos de los sujetos en relación con la pred icación. Para co mprender bien lo que se dispone en la actual normat iva universal, y lo que con sentido complementario se va señalando en las d iversas normas particu lares, es una ayuda fundamental el rég imen universal del CIC 17 \ Es necesario referirse de forma sintética a unas normas totalmente abrogadas porque las distinciones que en aquel código se contenían siguen sirviendo para co mprender las d isposiciones actualmente en vigor. En aquellas normas las diversas capacidades en torno a la predicación se distinguían de la siguiente manera: a) facultad de predicar: suponía el reconocimiento de que se tenía el general derecho de pred icar; se recib ía a través de la misión canónica; b) licencia para predicar: era el permiso del Superior para el uso expedito de la misión canónica; c) consentimiento y aprobación para predicar: eran expresio nes utilizadas para significar que se cu mplía una condición, puesta a iure o por quien concedió la misión. En este esquema habría que añadir que la licencia
3. Cfr ce. 1 337-1340 en relación con ce. 874, 875, 877 y 880 CIC 17, que tratan de la facultad de predicar y de la facultad para oír confesiones; cfr también S. ALONSO MORAN, en S. ALONSO MORÁN-M. CABREROS DE ANTA , Comentarios al Código de Derecho Canónico, t. 3, Madrid 1964, pp. 13, 24. 4. Cfr F.X. WERNZ-P. VIDAL , ÍU .S Cammicum, t. 4, Romae 1935, pp. 38-40. 5. Además del CIC 17, cfr SCC, Normas Lhquae, 28. VI.1917, en AAS 9 (1917), pp. 328-341; BENEDICTO XV, Ene. Humani genem, 15.VI.1917, en AAS 9 (1917), pp. 305-317.
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t. 1, c. I. Predicación de la palabra de Dios
c. 762
significaba conceder un permiso general, sin hacer referencia a los fieles que van a escuchar la predicación. Po r el contrario, los términos consentimiento y aprobación se utilizaban sobre todo para manifestar que se contaba con el permiso de la autoridad para predicar ante unos fieles en concreto. Conviene no dejar de tener en cuenta estas distinciones no sólo porque ayudan a comprender los cánones del Código, sino también porque en diversa medida pue den aparecer en normas particulares posteriores a 1983. Las normas universales sobre la predicación, después del c. 762 en el que este ministerio se hace depender del orden sagrado, van distinguiendo los derechos, las facultades y la capacidad de predicar (ce. 763-766).
II. DERECHO DEL FIEL A RECIBIR LA PALABRA Y DEBER DE LOS MINIST ROS DE PREDICAR
En el contexto de la consideración de la predicación de la palabra co mo elemento esencial en la construcción de la Iglesia 6 , y med io por el que el Pue blo de Dios se congrega primeramente (cfr PO, 4) y por el que se logra la implantación de la Iglesia (cfr A G, 6), el c. 762 proclama directamente el derecho de todo fiel a recibir la palabra de Dios, y el correlativo deber de los pastores de predicar a todos el Evangelio. 1. Destaca, en primer lugar, la proclamación de un derecho que se debe entender alejándonos de la muy reductiva consideración que lo explicaba co mo si fuera consecuencia de la condición de sujeción de los fieles, es decir, de la relación de dependencia que surge entre los bautizados y la Jerarquía. En realidad, este derecho a la palabra depende de la condición de co munión de los fieles. La palabra no ha sido entregada sólo a la Jerarquía para que la conceda a los fieles, sino que se ha entregado a todo el Pueblo de Dios. Los fieles, en la med ida en que viven en comunión —con los demás fieles y con los Pastores— tendrán ese derecho y podrán exig ir que los ministros, y los instrumentos pastorales en los que se organiza la act ividad de la Iglesia, estén al servicio de un derecho de carácter fundamental y del que se puede decir que precede ontológicamente a las funciones de la Jerarquía. La traducción castellana de «o mnino fas est requirere» —expresión con la que se califica a este derecho— por «absoluto derecho» no parece muy adecuada. Este derecho, como los demás derechos fundamentales, está condicionado en su ejercicio por presupuestos y requisitos'.
6. Cfr K. MóRSPORF, Lehrbuch des Kirchenrechts auf Grund des Codex ¡uns Cmionirí, v. 1, München-Paderhom-Wien 1964, p. 14. 7. Cfr J. HERVAOA, Elementos de Derecho constitucional canónico, Pamplona 1987, pp. 110-1D; C.J. ERRÁZURIZ M., I! «munus docendi Ecclesiae»: diritti e doveri dei fedeü, Milano 1991, p. 67.
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c. 762
Libro III. Función Je enseñar Je la Iglesia
2. En segundo lugar, se proclama el correlativo deber de anunciar la pa labra. El deber positivo de difundir la palabra corresponde a todos en la Igle sia (cfr c. 225 § 1), pero en el canon se nombra sólo a los ministros porque des de el punto de vista institucional el deber recae en ellos, sobre todo en cuanto están llamados a ejercitar las responsabilidades del ministerio público, y por que de forma directa en este canon se está tratando de un ministerio público concrete), el de la pred icación, que se considera propio de los ministros orde nados. Enseña Juan Pablo II que el sacerdote «es deudor para con el Pueblo de Dios, pues ha sido llamado a reconocer y pro mover el 'derecho' fundamental de ser destinatario de la Palabra de Dios, de los Sacramentos y d el servicio de la caridad, que son el contenido original e irrenunciable del ministerio pasto ral» (PDV, 70). En el canon se utilizan los términos « min istros» y «sacerdotes», pero en cualquier caso se está refiriendo a todos los que han recib ido el sacramento del orden, tanto presbíteros como diáconos. Cuando se usa el término sacerdotes se hace en dependencia de unas expresiones que proceden de la Sagrada Es critura (Mal 2, 7). Sobre las exp resiones literales del canon se debe advertir un cambio en relación con las que se utilizaron en el Concilio Vaticano II. En aquel mo mento se afirmó que para los presbíteros el ministerio de anunciar el Evangelio es el «primero» (PO, 4). Ahora, sin embargo, se califica este ministerio co mo uno de sus principales deberes. Tal vez de esta forma, calificándole como uno de los primeros y no como el primero, se ha querido resaltar la importan cia que en línea ontológica tiene la celebración eucarística". 3. No se proclama en el canon el deber que tienen los fieles de recibir la pa labra; es más, este deber queda muy escasamente determinado en las disposi ciones del Lib. III, pero esto no quiere decir que haya dejado de estar formali zado; aparece este deber cuando se establece la predicación de la ho milía en las Misas de los domingos y la necesidad de recibir una formación previa para acceder a los sacramentos9 . También se manifiesta la existencia de este deber en las disposiciones sobre el acceso a determinadas funciones públicas y cuan do se asumen determinadas condiciones de vida ,0 .
8. Cfr F. BOLOONINI, Lineamenti di Diritto Canónico, Torino 1991, p. 224. 9. Cfr ce. 767 §2,851, 889 § 2, 913, 1002, 1027 y 1063; cfr también FC, 68. 10. Cfr C.J. ERRÁZURIZ M, 11 «munus docenal Eccles iae»..., cit., p. 70.
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t. I, c. I. Predicación de la palabra de Dios
c. 763
H f\~\ Episcopis ius est ubi que, non exclusis ecclesiis et oratoriis instituto -rum religiosorum iuris pontificii, Dei verbum praedicare, nisi Episco-pus loci in casi bus particul ari bus expresse renuerit. Los Obispos tienen derecho a predicar la palabra de Dios en cualquier lugar, sin excluir las iglesias y oratorios de los institutos religiosos de derecho pontificio, a no ser que, en casos particulares, el Obispo del lugar se oponga expresamente. FUENTES: CONEXOS:
ce. 349 § 1, l.s , 1343 § 1; PM II, 1 ce. 381, .386 § 1, 391 § 1, 762
---------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------José A. Fuentes
La predicación, derecho propio de los Obispos A partir de este canon se van determinando las distintas capacidades, y en su caso derechos, de quienes en la Iglesia pueden predicar. En el c. 763 de manera muy adecuada se indica que los Obispos tienen derecho a predicar, y más adelante, en otros cánones, que los presbíteros tienen facultad (c. 764) y que los laicos pueden ser admitidos a la predicación en determinadas circunstancias (c. 766). Se utilizan expresiones diferentes quedando así de manifiesto que sus capacidades son distintas, y que sólo el ministro sagrado es sujeto ordinario de la predicación. La función central que t ienen los Ob ispos en la predicación depende de que este ministerio es instrumento del oficio episcopal para la congregación del Pueblo de Dios (cfr LG, 25). En el CIC 17 se reconocía que los Obispos tenían la facultad de pred icar en cualquier lugar, pero se comprendía co mo un privilegio 1 . La normativa actual hace depender la general capacidad de predicar de la ordenación episco pal: « los Obispos —dice el Concilio Vaticano II—, en cuanto sucesores de los Apóstoles, reciben del Señor (...) la misión de enseñar a todas las gentes y de predicar el Evangelio a toda creatura» (LG, 24). En estas palabras se fundamenta que en el canon se declare su derecho de predicar en cualquier lugar, indicándose que pueden incluso ejercerlo en las ig lesias y oratorios de los institutos de Derecho pontificio. Se trata, pues, de un verdadero derecho reconocido por ley universal y no de un privilegio 2 . La norma es consecuen1. Cfr CIC 17, ce. 349 § 1, 239 § l,3e , 1326, 1327 § 2. 2. Cfr Schema, e. 718, en Comm. 15 (1983), p. 94. 103
c. 763
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
cia de la particular d ignidad episcopal y de que la mis ma ordenación en el gra do del episcopado configura de forma part icular en relación con la palabra y con las responsabilidades por toda la Iglesia (LG, 25; CD, 12); por eso este derecho no corresponde a los Vicarios, Prefectos y Admin istradores apostólicos que no sean Obispos. Esta disposición normat iva en modo alguno significa que los Ob ispos prediquen en todo lugar con la misma autoridad y potestad que, co mo sucesores de los Apóstoles, y por Derecho divino, les corresponde delante del pueblo que les ha sido encomendado. El Código reconoce que han recib ido una misión que pueden ejercer en todo el mundo, pero a la vez prevé que en su juris dicción cada Obispo es el moderador y responsable de toda predicación. Por tanto, cualquier predicador, incluyéndose cualquier otro Ob ispo, sólo podrá predicar dentro de los justos límites que el Obispo propio de los fieles haya establecido \ El legislador supone que no existirán limitaciones a la predicación de los Obispos, por ello establece que los impedimentos al respecto se deben manifestar expresamente y para situaciones particulares. Esta norma refleja que el fundamento en el que se apoya el derecho de predicar no es otro que la co munión (cfr c. 375 § 2). Todos aquellos que a través del episcopado han recibido la plenitud del sacerdocio, y se mantienen en co munión, pueden predicar en cualquier parte, no pudiendo el Obispo diocesano legislar de modo general contra esta norma. Sólo en casos particulares podrá el Ob ispo diocesano limitar, y llegado el caso incluso prohibir, la actuación de otro Obispo. En cuanto al deber que tienen los Obispos de predicar, en el Derecho anterior al CIC 83 se obligaba a los Obispos a predicar personalmente con regularidad 4 . En el c. 386 § 1, se indica que el Ob ispo diocesano debe predicar con frecuencia.
3. Los predicadores ejercen su función como colaboradores y en dependencia de los Obispos: cfr CONCILIO DE T RENTO, Sess. 5, De ref., cap. 2 y Sess. 24, De ref., cap. 4, (MANSI, Sacro-rum ameiliorum nova et amplissima collectio, v. 33, Graz 1961, cois. 30-31 y 159); BENEDICT O XV, Ene. Humam genens, 15 . VI.191 7, en AAS 9 (1917), p. .307; LG, 28; CD, 3, 11; y PO, 7. 4. Cfr c. 58 (57) Apost.; c. 6 (ex Star. Eccle. Anriq.) D. 88; CONCILIO LATERANENSE IV (a. 1215), cap. 10, (MANSI, Sacrorum conáliorum nova et amplissima collectio, v. 22, col. 998). En CONCILIO DE T RENTO , cfr Sess. 5, cap. 2 De ref., Sess. 24, cap. 4, 7, (ibidem, v. 33, cois. 30-31, 159-160); en CIC 17, cfr ce. 1327 § 2 y 1346 § 1.
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t. 1, c. I. Predicación de la palabra de Dios
c. 764
7'fS4 Salvo praescripto can. 765, facúltate ubi que praedicandi, de consen-su saltem praesumpto rectoris ecclesiae exercenda, gaudent pres byte-ri et diaconi, nisi ab Ordi nari o competenti eadem facultas restricta fuerit aut sublata, aut lege particul ari licentia expressa requiratur. Quedando a salvo lo que prescribe el c. 765, los presbíteros y los diáconos tienen la facultad de predicar en todas partes, que han de ejercer con el consentimiento al menos presunto del rector de la iglesia, a no ser que esta facultad les haya sido restringida o quitada por el Ordinario competente, o que por ley particular se requiera licencia expresa. FUENTES:
ce. 1337, 1338 § 3, 1340-1342; SCC Normae, 28 iun. 1917, II et IV (AAS 9 [1917] 3 30- 331 ,33 3) CONEXOS: ce. 381, 391 § 1, 528 § 1, 561, 765, 966
---------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------José A. Fuentes El ministro sagrado, sujeto ordinario de la predicación: facultad de predicar de presbíteros y diáconos.
1. Adquisición de la facultad de predicar Los presbíteros y diáconos tienen facultad de predicar por la mis ma orde nación. Tradicionalmente esta facultad de predicar de los min istros sagrados ha estado muy limitada, estableciéndose en el Código actual una disciplina muy diferente de la anteriormente vigente. Antes del CIC 17 el Ord inario del lugar y los Superiores de clérigos regulares concedían esta facultad a quienes de ellos dependían. En el caso de los relig iosos se necesitaba, además, la bendición o la licencia del Ord inario local, según se pretendiera ejercitar en las iglesias propias o en otras. Ya en el CIC 17 se establecía que los clérigos, para la pred icación, tanto si eran seculares como religiosos, necesitaban facultad del Ord inario del lugar, con la excepción de la predicación dirig ida a los religiosos o a los fieles que habitan en sus casas, porque en estos casos la licencia la otorgaba el Superior relig ioso'. Además se proclamaba expresamente que a nadie le era lícito ejercer el min isterio de la predicación a no ser que hubiera recib ido la misión canónica del leg ítimo Superior. Esta misión se otorgaba di-
1.
CírCIC17,cc. 1337, 1338. 105
c. 764
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
rectamente o se consideraba inclu ida en el no mbramiento de un oficio que lle vara anejo el cargo de predicar'. La d isciplina del CIC 83 es claramente distinta. Se ha considerado que la predicación debe estar en dependencia del mis mo ministerio del orden y se ha procurado simplificar la normativa para que en ningún mo mento queden los fieles privados del anuncio público de la palabra. Tanto los presbíteros como los diáconos tienen la facu ltad de predicar por el hecho de haber recibido la ordenación, por tanto no se fundamenta esta facultad en la designación para un oficio '. Se establece, pues, a iure que todos los presbíteros tienen esa facultad; es decir, que a todos se les envía y pueden predicar en cualquier parte. Es esta una consecuencia de la doctrina conciliar de la dimensión universal del sacerdocio, de que se recibe el sacramento del orden para servir a toda la Iglesia. El que la predicación esté especialmente ligada al sacramento del orden tiene que ver directamente con la diversa configuración con Cristo que este sacramento origina4 . No es, por tanto, una cuestión de formación, co mo si los fieles que son clérigos tuvieran automáticamente la capacidad de predicar por el hecho de haber alcanzado un determinado nivel de conocimientos teológicos; esto estaría en contradicción con la disciplina que desde siempre se ha mantenido en la Iglesia. La d irecta dependencia que la predicación tiene del orden no puede hacer olvidar dos principios fundamentales que siempre han informado esta disciplina y que siguen estando vigentes: a) que todo predicador es enviado por la Iglesia; y b) que el ministerio de la predicación, como cualquier otro que ejercen los presbíteros, es un ministerio de cooperación con el del Obispo. Cada Ord inario podrá delimitar, encauzar, el ejercicio de la p redicación. De pende, pues, el ejercicio de esta facultad de quienes tienen poder de jurisdic ción.
2. Ámbito de ejercicio de la facultad de predicar A tenor de los cánones, y especialmente de este c. 764, el ámb ito de ejer cicio de la facu ltad de predicar ejueda limitado de la siguiente forma': — para ejercer la facultad de predicar se requiere el permiso, al menos presunto, del rector de la Ig lesia (cfr ce. 561 y 528 § 1); — para predicar a los relig iosos en sus iglesias u oratorios se necesita li cencia del Superio r co mpetente (cfr c. 765);
2. 3. 4. 5.
Cfr CIC 17, ce. 1327, 1328. Cfr, en el Derecho antiguo, D. 25, c. 1. Ctr EdM, Principios teológicos y art. 2. Cfr CIC 17, o 1340; SCC, Normas Ut quae, 28.VI.1917, en AAS 9 (1917), pp. 328-341; BENEDICTO XV, Ene. Humara generis, 15.VI.1917, en AAS 9 (1917), pp. 307-309.
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t. I, c. I. Predicación de la palabra de Dios
c. 764
— la facultad de predicar puede ser restringida o quitada por el Ordina rio, tanto por el Ordinario propio del predicador o de los fieles, co mo por el Ordinario del lugar (c. 764)- La autoridad podrá resolver de esta forma, res tringiendo o imp idiendo el uso de esa facultad, sólo con el fin de proteger los derechos de los fieles en torno a la palabra. El Ord inario puede quitar la facultad de predicar o restringir su uso a los clérigos que dependan de su jurisdicción. Para los otros clérigos podrá impedir la predicación en un lugar o tiempo determinado y deberá informar al Ord inario propio o al del lugar según sea el caso". No se puede entender esta capacidad de la autoridad co mo si pudiera hacer uso de ella sin apoyarse en fun dadas razones. En el CIC 17 se indicaba una limitación a ese poder de la autoridad que está plenamente vigente: los Ordinarios podían revocar esta facultad si existía una causa grave (cfr c. 1339 § 1). Causas graves pueden ser que el clérigo enseñe contras las verdades de fe y la discip lina de la Iglesia, o que por su modo de vivir haya perdido la buena fama, de modo que de su ministerio resulten daños para los fieles. Si el clérigo considera que con estas limitaciones a su facultad de predicar ha sido injustamente gravado, podrá recurrir a la Santa Sede. Este recurso no tiene carácter suspensivo y, por tanto, deberá abstenerse de predicar mien tras la autoridad no disponga otra cosa.
6. Orientaciones generales sobre la predicación, aunque en gran medida superada> por la nueva normativa, se encuentran en SCC, Normas 171 quae, 28.VI. 191 7, en AAS 9 (1917), pp.
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c. 765 H f\£%
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia Ad praedicandum religiosis in eorum ecclesiis vel oratoriis licentia re-quiritur Superi oris ad normam constitutionum competentis.
Para predicar a los religiosos en sus iglesias u oratorios, se necesita licencia del Superior competente a tenor de las constituciones. FUENTES: CONEXOS:
c. 1338 8 2 ce. 586, 611,3B , 1214, 1215 § 3, 1223
COMENTARIO José A. Fuentes
Predicación a los religiosos Se establece un límite general al ejercicio de la facu ltad de predicar. Para la predicación a los religiosos, en sus iglesias y oratorios, se requiere la licencia del Superior de acuerdo con lo establecido en su Derecho propio 1 . Que en estos casos se exija una licencia no es nada extraño, pues, como hemos visto, in cluso para la predicación de quienes son Obispos se supone que el Ob ispo del lugar no se opone (c. 763), y para el caso de los presbíteros y diáconos se exige que deben actuar siempre con el consentimiento al menos presunto del rector de la iglesia (c. 764). Este criterio normativo, procurando que exista un cierto control sobre la predicación, es el que influye en la limitación establecida en este c. 765 en relación con la predicación a los religiosos. Se pretende que en todo caso quede respetada la responsabilidad del Pastor propio del grupo de fieles al que va dirigido el anuncio de la palabra. El nombramiento de capellán de una comunidad determinada, si no se establece lo contrario, supone esa licencia para p redicar (c. 566 § 1). La necesaria licencia que este canon establece afecta a sacerdotes, diáconos y por supuesto a la posible predicación de laicos; no afecta sin embargo a los Ob ispos quienes, a tenor del c. 763, pueden predicar en cualquier parte, in cluso en las iglesias y oratorios de los institutos religiosos de Derecho pontificio.
1. SCC, Normas Utquae, 28.VI.1917, en AAS 9 (1917), p. 329. 108
t. I, c. I. Predicación de la palabra de Dios
c. 766
praedicandum in ecclesia vel oratorio admi tti possunt laici, si cer-tis 766 Ad in adiunctis necessitas id requirat aut in casibus particularihus uti-litas id suadeat, iuxta Episcoporum conferentiae praescripta, et salvo can. 767, § 1. Los laicos pueden ser admitidos a predicar en una iglesia u oratorio, si en determinadas circunstancias hay necesidad de ello, o si, en casos particulares, lo aconseja la utilidad, según las prescripciones de la Conferencia Episcopal y sin perjuicio del c. 767 § J. FUENTES: CONEXOS:
c. 1342; Plus PP. XII, A ll., 31 maii 1954 (AAS 46 [1954] 316); IOe 37 ce. 207 § 1, 228, 230, 455, 767 § 1, 1214, 1223
COMENTARIO José A. Fuentes
Predicación de los laicos 1. Novedad disciplinar La discip lina sobre la predicación de los laicos manifiesta una de las novedades más notables del CIC 83. A lo largo de la historia han existido mu chas determinaciones canónicas limitando la predicación a los clérigos o prohibiendo directamente que los laicos predicaran. Ya en las primeras fuen tes patrísticas y canónicas hay una clara distinción entre la función de enseñar del fiel y la p ropia de los ministros ordenados'. También hay a lo largo de la historia algunos testimonios que parecen mostrar la posibilidad de la predicación de los laicos, pero se trata, en comparación con las muchas veces en las que se señala que la predicación es ministerio p ropio de los clérigos, de unos pocos casos concretos 2 . En el Código pío-benedictino se prohib ía de manera absoluta la posibilidad de que los no clérigos predicasen. Co mo la prohibición afectaba a los que no eran clérigos esto suponía que en aquel mo mento, en el que existían las lla madas órdenes menores, no se limitaba la predicación a presbíteros y diáconos. 1. Cfr F.E. P RADO ARIAS, E! sujeto del ministerio de la palabra en la Tradición apostólica, en «Excerpta e dissertationibus in iure canónico», 6, Pamplona 1988, pp. 296-332; C. 16, q. 1, c. 19 (S. Leo. a. 453); X V, 7, 12, 14; Concilio Lateranense IV, (MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, v. 22, Graz 1961, col. 990). 2. Cfr D. 23, c. 29, y glosas a este canon que procede del Concilio IV de Cartago.
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
Por eso, de hecho y con causa justa y razonable, podía el Ordinario permitir que otros clérigos predicaran (c. 1342 §§ 1 y 2, CIC 17). El c. 766 permite la pred icación de los laicos en algunas circunstancias. La razón del cambio de disciplina no hay que buscarla en el reconocimiento de las responsabilidades del laico en la Iglesia operado en el Concilio Vatica no II, pues las fuentes de este canon no son LG, ni AA, es decir los textos del Concilio donde se proclama su misión. La nueva normat iva se apoya en las necesidades de suplencia de los clérigos y en particulares situaciones de especial utilidad: esto es lo que textualmente se dice en el canon y lo que se deduce de las fuentes del mismo, tal como puede comprobars e arriba. «Por tratarse de una tarea realizada en calidad de suplencia tiene su legitimación —formal e in med iata— en el encargo oficial hecho por los pastores, y depende, en su concreto ejercicio, de la dirección de la autoridad eclesiástica» (CL, 23). Durante la tarea codificadora se fue formu lando la posibilidad de la pre dicación de los laicos de forma cada vez más abierta. Desde una formu lación negativa, en la que sólo estaba prevista la posibilidad de la predicación de los laicos en casos de necesidad, se pasó a considerar que también podrían predicar en casos de utilidad, apareciendo la positiva formu lación actual \ El canon posibilita la pred icación de los laicos, tanto hombres como mujeres 4 , pero sólo para las situaciones en las que se verifiquen estas condiciones: a) situaciones de necesidad —como sucede, por ejemplo, cuando faltan los ministros — o situaciones en las que se manifieste una particular utilidad; b) que se obre siempre de acuerdo con lo establecido en las normas de la Conferencia Ep iscopal1 .
2. Los laicos tienen capacidad, pero no derecho para ser llamados a predicar Nos debemos preguntar si la posibilidad que contempla el canon es un derecho de los laicos o sólo una capacidad, y si el permiso para predicar en una iglesia u oratorio supone sólo un nihil obstat o supone una habilitación constitutiva de otra manera no poseída por el fiel'1 . La predicación es una función pública e institucional reservada normalmente a los clérigos, para la cual los otros fieles sólo son titulares de una capacidad. Por esta razón en la mis ma tarea codificadora, ante una propuesta para modificar el canon con la intención
3. Cfr Schema, ce. 1342 y 1338, en Comm. 19 (1987 ), pp. 246 y 256, y 20 (1988), p. 125. 4. Textos que tradicionalmente se han recogido para justificar la exclusión de la mujer en la predicación son los siguientes: 1 Cor 14, 34-35; 1 Tim 2, 11-12; Consí. Apo.s. Lib 3, cap. 6 (FX. FWNK, Didascalia eí C.onstilutumes Apostohmtm, v. 1, Paderbomae 1905, p. 190); D. 23, e. 29 (Stat. Eccl. Antiq.); D. 4 De Con.s., c. 20. 5. Cfr Instr. EdM, art. 2. 6. Cfr C.J. ERRÁZI.'RIZ M., íí «Munus docendi Ecclesiae■•: diritti c doveri de¡ fcdeli. Milano 1991, pp. 2 15 -2 22 ; C. FHÜCIANI, La predication des kües divas le Cade, en «L'Année Canonique» 51 (1988) , pp. 117-130.
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t. 1, c. I, Predicación Je la palabra de Dkxs
c. 766
de que en él se hablara de facultad, se respondió: « Non ad mittitur: non agitur de vera facúltate sed de simp lice permissione» '. Se trata, por tanto, de una capacidad que requiere un concreto permiso para poder ser ejercida, y no de un derecho regulado y limitado por la norma codicial.
3. Naturaleza de la predicación de los laicos Si queremos calificar más exactamente la predicación de los laicos lo primero que resulta manifiesto es que esta predicación no se puede equiparar a la predicación del fiel ordenado, pues el fiel ordenado, en v irtud del sacramento del orden, mant iene una relación con la palabra que Cristo a entregado a la Iglesia que debemos calificar como ontológicamente diversa. La part icular configuración con Cristo que supone el sacramento del orden hace que el ministerio sea diverso en uno y otro caso. Toda su actuación ministerial, en todas las dimensiones de la palabra y en los sacramentos, es distinta. Cuando un minis tro predica, o cuando un min istro da la co munión —y estamos utilizando el término ministro en el sentido juríd ico de los ce. 232-293, en los que se utiliza exclusivamente para referirse a los ordenados —, en ese mo mento está significando de manera diversa a Cristo y por lo tanto su acción no se puede equiparar a la que realizaría un fiel no ordenado. Esta es precisamente la razón de una norma que durante siglos ha impedido esta actuación de los laicos y que ahora la reduce a situaciones muy concretas; se trata de salvaguardar la neta distinción del ministerio o rdenado, la fundamental diferencia entre sacerdocio común y sacerdocio ministerial. El Código utiliza el término facultad para denominar la situación juríd ica de los presbíteros y diáconos en relación con la predicación; en cambio, para la actuació n de los laicos habla de simple permiso —que no de facultad—, lo que supone «una situación jurídica menos estable y sobre todo menos radicada en la condición personal del sujeto que una verdadera facultad. En efecto, los clérigos son sacramentalmente destinados, entre otras cosas, a predicar, re presentando a Cristo en virtud de su carácter sacramental propio. Po r eso es adecuado a su condición eclesial la posesión normal —salvo excepciones— de la facultad de pred icar, co mo t itulares de una función que les compete como propia del ordo. Los no ordenados pueden predicar, pero sólo como colaboradores de los ministros ordenados y no como si ejercitaran una función de la que fueran titulares. La misma expresión lo confirma, pues se dice que 'pueden ser admit idos', lo que no está de acuerdo con el ejercicio de un verdadero derecho. Todo esto refleja una realidad constitucional de la Iglesia: la atribución al ordo del ministerio de la palabra en sentido propio, o sea de la función de proclamar de manera oficial y pública la palabra de Dios. Por eso tal ministerio v iene ejer-
7.
Relatio de 1981, en Comm. 15 (1983), p. 95.
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c. 766
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
citado normalmente por quien representa a Cristo en virtud del orden recibido»^. Cuando se da esta predicación de los laicos conforme a lo establecido por las normas se puede juzgar como un acto de naturaleza pública, entre otras cosas porque el uso del término predicación es unívoco en todo el capítulo, y cuando el legislador quiere referirse en estos cánones a cualquier anuncio apostólico de la palabra, utiliza expresiones más amp lias (así p. ej., en el c. 772 § 2 se habla de «sermonem de doctrina christiana»). Tamb ién se muestra la naturaleza pública de este ministerio de los laicos porque se regula para aquellos casos en los que se desarrolla en lugares de naturaleza pública y semipú-blica''.
4- Normas de Derecho particular El c. 766 capacita a las Conferencias Ep iscopales para dar normas sobre la predicación de los laicos. Esta competencia se debe entender dentro de los límites que enmarca el canon, y queda claramente expresado que la norma co -dicial sólo está tratando de la predicación de los laicos en las iglesias y oratorios. Es, pues, acerca de esos lugares y dentro de los límites de situaciones de necesidad o casos particulares de utilidad, en donde se reconoce capacidad normativa a las Conferencias Episcopales. Co mo el canon contempla sólo la predicación de los laicos en iglesias y oratorios, esto supone que no hay ningún límite en la normativa universal, n i especial capacitación a las Conferencias, para actuaciones en otros lugares. Además no se debe olvidar que la general limitación que estamos considerando abarca exclusivamente a la pred icación propiamente dicha, y por tanto po drán los laicos pronunciar discursos y dirigir una instrucción catequética en ig lesias y oratorios; eso sí, en estos casos debe quedar claramente manifiesta la diferencia con la predicación 10 . Con las co mpetencias que tienen las Conferencias se pretende lograr una cierta uniformidad en territorios próximos. Su capacidad normativa va dirigida a determinar sobre circunstancias en las que se podría admitir esta actuación de los laicos, sobre condiciones que deben reunir esos fieles, sobre el tiempo y modo de actuación, sobre quién puede autorizar en cada caso, etc. La mayoría de las Conferencias han concebido en términos restrictivos la posibilidad que ofrece el canon. Así la Conferencia Episcopal española exige que re-
8. Cfr C.J. ERRÁZURIZ M., II «munus docendi..., cir., p. 217; H.M. LKGRAND, Í laiáe la predicarme, en «Sacra Doctrina» 29 (1984), pp. 351-353. 9. Cfr C.J. ERRÁZURIZ M , Í! «munus docendi..., cit ., p. 218. 10. Cfr S. ALONSO MORAN , en L. M IGUÉLEZ-S. A LONSO M ORÁN -M . CARREROS DE ANTA , Código de Derecho Canónico y legislación complementaria, Madrid 1974, p. 524-
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t. I, c. I. Predicación de la palabra de Dios
c. 766
ciban una misión canónica, la italiana exige un mandato, y numerosas Con ferencias exigen el permiso del Ord inario (España, Francia, It a li a, etc.) o del Obispo (Ch ile, Filipinas, Irlanda, Perú, et c.) 1 1 . Fuera de los supuestos en los que tienen las Conferencias co mpetencia normativa, corresponde al Obispo diocesano, a tenor del c. 772 § 1, y co mo moderador de todo el min isterio de la palabra, determinar sobre otras actuaciones de los laicos. Así, entre otras disposiciones, podrán poner límites a la pred ica ción fuera de los lugares sagrados. En todo caso, esas limitaciones tendrán siempre el fin de proteger los derechos y deberes de min istros y fieles. Otra cosa será determinar hasta qué punto es conveniente que esas actuaciones fuera de lugar sagrado reciban el nombre de predicación y se las regule co mo tales.
11. Cfr «Enchiridion Conferenza Episcopale Italiana» 3, Bologna 1987, p. H16, n. 2277; BCEe 2 (1985), p. 62; J.T. M ARTÍN DE A GAR, Legislazione delle Conferenze Epkcopali complementare al C .1 .C., M ilano 1990.
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c. 767
Libro III, Función de enseñar Je la Iglesia
1. ínter praedicationis formas eminet homilía, quae est pars ipsius liturgiae et 767 §sacerdoti aut diácono reservatur; in eadem per anni litur-gici cursum ex textu sacro fidei mysteria et normae vitae christianae exponantur. § 2. In ómnibus Missis diebus dominicis et festis de praecepto, quae concursu populi celebrantur, homilía habenda est nec omitti potest nisi gravi de causa. § 3. Valde commendatur ut, si sufficiens detur populi concursus, homilía habeatur etiam in Missis quae infra hebdomadam, praesertim tempore adventus et quadragesimae aut occasione alicuius festi vel luctuosi eventus, celebrentur. § 4. Parochi aut ecclesiae rectoris est curare ut haec praescripta reli -giose serventur. § I. Entre las formas de predicación destaca la homilía, que es parte de la misma liturgia y está reservada al sacerdote o al diácono; a lo largo del año litúrgico, expónganse en ella, partiendo del texto sagrado, los misterios de la fe y las normas de vida cristiana. §2. En todas las Misas de los domingos y fiestas de precepto que se celebran con concur so del pueblo, debe haber homilía, y no se puede omitir sin causa grave. § 3. Es muy aconsejable que, si hay suficiente concurso de pueblo, haya homilía también en las Misas que se celebren entre semana, sobre todo en el tiempo de adviento y de cua resma, o con ocasión de una fiesta o de un acontecimiento luctuoso. § 4. Corresponde al párroco o rector de la iglesia cuidar de que estas prescripciones se cum plan fielmente. FUENTES: § 1: M D 529; SC 35, 52; IOe 54-56; DV 24; PO 4; SCCD Instr. Actw pastora-lis, 15 maii 1969, 6 (AAS 61 [1969] 809); IGMR 41, 42, 165; SCCD Instr. U-turgicae instauratumes, 1 5 sep. 1970, 2 (AAS 62 [1970] 695-696); CIV Resp., 11 lan. 1971 (AAS 63 [19711 329); SCpC Rescr., 20 nov. 1973; DPM E 59, 64; EN 43; CT 48; ID 3 § 2: ce. 1344 § 1, 1345; SC 52; PAUUJS PP. VI, Litt. Ap. Sacram Liturgiam, 25 mn. 1964, III (AAS 56 [1964] 141); IOe 53; IGM R 42; DPM E 64; CT 48 § 3: c. 1346 § 1; SC 49; PAUI.US PP. VI, Litt. Ap. Sacram Liturgiam, 25 ían. 1964, III (AAS 56 [1964] 140; IOe 53; IGM R 42; DPM E 64; CT 48 CONEXOS:
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§ l:c. 834 §2: ce. 389, 528 § 1, 1246-1247 S 3: e. 837 § 2 §4: ce. 386 § 1, 528 § 1, 561
c. 767
r. I, c. I. Predicación de la palabra de Dios
---------------------------COMENTARIO-----------------------------José A. Fuentes Predicación de la homilía 1. La predicación de la homilía es un ministerio propio de los clérigos Por homilía se entiende «la exp licación, bien de algún aspecto de las lec ciones de la Sagrada Escritura, bien sea de otro texto tomado del ordinario o del propio de la Misa del día, teniendo en cuenta tanto el misterio que se celebra co mo las necesidades peculiares de los oyentes» (IOe, 54). La ho milía está reservada a los min istros, es decir, a los presbíteros y diáconos. La reserva de la homilía se justificó durante la tarea codificadora en cuanto se trata de una predicación que forma parte de la mis ma l it u rg ia '. En las acciones litúrgicas los fieles —ya clérigos, ya laicos— deben desempeñar el ministerio que les corresponde (SC, 28) y, apoyándose en la tradición, entiende la autoridad que en determinados actos de culto, y en concreto en la liturgia eucarística, existe una unidad entre explicación de la palabra y rito sacramental. No son compatibles, por tanto, ni con los principios litúrgicos, ni con la norma discip linar de este canon, las llamadas «homilías participadas» que en varias ocasiones han sido expresamente rechazadas por la Santa Sede : . Tampoco parece co mpatible con la norma cualquier otra intervención diversa que pueda ser confundida con la predicación. Cosa distinta son las llamadas intervenciones testimoniales, que se deben presentar ante el pueblo como algo verdaderamente diferente a una predicación y que tienen lugar al principio o al final de la la liturgia eucarística '. La necesidad del orden sagrado para la ho milía depende de que se considera esta predicación como una parte de la misma liturgia eucarística y, por tanto, si falta e l orden sagrado falta un elemento que debemos calificar de esencial para que se pueda considerar que estamos delante de una verdadera y propia homilía. Esto ha quedado autoritativamente confirmado por tina respuesta de la CPITL, en la que se señala que la reserva de la ho milía a los ministros ordenados, establecida por este canon, no es dispensable por el Ob ispo diocesano4 . No estamos, por tanto, ante una disposición más o menos conveniente, estamos delante de una ley verdaderamente constitutiva que no admite dispensa (cfr c. 86). 1. CfrCormn. 7 (1975), P. 152; Instr. EdM, art. 3. 2. Cfr SCCD, Instr. Actio pastoralis, 15.V.1969, n. 6, en AAS 61 (1969), P. 809; SCDS, Instr. Liturgicae imtauratiunes, 5.IX. 1970, n. 2, en AAS 62 (1970), p. 696; SCSCD, Instr. Inae-sumabile tkmum, 3.IV.1980, n. 3, en AAS 72 (1980), p. 334. ]. Cfr Instr. EdM , art. 3. 4. Cfr AAS 79 (1987), p. 1249.
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
La norma del Directorio de la SCCD en relación con las M isas de niños5 , que permit ía la intervención de un laico para que dirigiera a los niños la pala bra después del Evangelio, ha quedado sin vigor por la p rescripción de este canon (cfr ce. 6 § 1,2.9 ; 33 § 1). Tamb ién ha quedado abrogada la excepción que, con respuesta de 20.IX.1973, se permitió en A lemania'1 . En 1987 la SCp C rechazó definit ivamente el que en Alemania pudiera estar vigente la antigua norma particular que permitía a los laicos la predicac ión de ho milías en unos supuestos determinados. Más recientemente, unas normas de la Conferencia Episcopal de este país, hechas públicas el 24 -11.1988, y que no son un decreto general ejecutorio, sugieren que un laico puede intervenir al principio de la M isa («im Sinne einer Statio zu Beg inn des Gottesdienstes»7 )- Esta statio al principio de la M isa tiene, y ya desde la Iglesia primit iva, un sentido muy d iverso al de predicación de una homilía. Por tanto, es necesario reconocer que en la actualidad no hay excepción alguna a la norma*. Por último se debe definir si la reserva de las homilías sólo afecta a la celebración eucarística o tamb ién afecta a cualquier otro acto litúrgico. No es fá cil esa determinación, pero en este sentido pueden ayudar las palabras que, considerando las celebraciones litúrgicas de la palabra, y con expresiones análogas a la que se utilizaba en unas normas anteriores al Código (IOe, 37), apa recen en la Instrucción sobre celebraciones dominicales en ausencia de presbítero: «Puesto que la ho milía está reservada al sacerdote o al diácono, lo mejor es que el párroco transmita la ho milía por él preparada al moderador del grupo, para que la lea. No obstante, obsérvese lo que haya dispuesto la Confe rencia Episcopal sobre este punto»9 . 2. Obligación de predicar homilía En el § 2 de este canon se prescribe la necesidad de la ho milía en los do mingos y días de precepto, y en el § 3 se aconseja para las celebraciones euca-rísticas de otros días. Ha sido una insistencia permanente durante siglos la 5. Cfr n. 6, en AAS 66 (1974), pp. 37-38. 6. Cfr X. OCHOA , Leges Ecclesiae, v. 5, col. 6685, n. 4240. La expresión de la IGMR, 42, según la cual «la homilía de ordinario será pronunciada por el mismo celebrante», nunca ha significado que quienes no fueran presbíteros o diáconos pudieran predicar la homilía: CIV, 11.1.1971, en AAS 63 (1971), p. 329. 7. Cfr Comunicación de la Sala de Prensa de la Conferencia Episcopal alemana, 21-24.IX.1987, en «Klerusblatt» 67 (1987 ), pp. 301-302; Ordnungdes Predigtdienstes van Laien, en «Amtsblatt des Bischóflichen Ordinanats Berlín» 60 (1988) n. 73, pp. 64-65; W. SCHULZ, Pro-blertu canonistici circa la predicazione dei laici nella normativa de la Conferenza episcopale tedesca, en «Apollinans» 62 (1989), pp. 171-180. 8. Cfr C.J. ERRÁZURIZ M., ¡I «munus docendi Ecclesiae»: diritti e doveri dei fedeli, Milano 1991, P. 222. 9. SCSCD, Directorium de celebratiombus dominicalibus absenté presbítero, 2.V1.1988, n. 43, en « No t it iae» 24 ( 1 9 88 ) , P . 376.
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t. I, c. 1. Predicación de la palabra de Dios
c. 767
conveniencia de la predicación frecuente; ejemp los al respecto son las reco mendaciones de que los Obispos predicaran con frecuencia, y que en Cuares ma y Adviento al menos lo hicieran t res días en semana, así co mo la determi nación de que los párrocos predicaran los días de precepto con independencia del nú mero de fieles 10 . En el CIC 17 la ho milía de la M isa no venía exig ida de manera tan cla ra y determinada (cfr ce. 1344-1345) " y se podía dudar de hasta qué punto suponía una obligación para todos los clérigos. En la actualidad no hay duda de esa obligación, la expresión del canon es precisa: tienen verdadera obligación. En cuanto al grado de esa obligatoriedad —problema que reviste importancia prevalentemente mo ral—, el canon señala que no se puede omit ir si no es por una causa grave, lo que indica que no es una obligación que se pueda suponer como leve ' 2 . IOe señaló en su mo mento que se deben pronunciar homilías en los días en los que está preceptuado, incluso si se trata de celebraciones conventuales o pontificales (n. 53). La pred icación de homilías es la única determinación dentro de los cánones sobre el min isterio de la palabra que concreta el deber de los fieles de recibir la enseñanza evangélica. De hecho, los fieles tienen obligación de escuchar la ho milía en los domingos y días de precepto, pues precisamente en esos días los fieles tienen obligación de asistir a la M isa, y la ho milía es obligatoria en esas Misas si se celebran con asistencia de pueblo (c. 1247). Estamos, pues, no sólo ante la obligación de realizar ese ministerio de la palabra sino tamb ién ante la obligación de asistir a un ministerio que se considera como parte integrante de la misma liturgia. 3. Vigilancia de las normas sobre la homilía En el últ imo parágrafo se dispone que los párrocos y rectores de iglesias deben cuidar de la observancia de las normas sobre la ho milía. Aunque en todo lo que afecta al cu idado pastoral de los fieles tienen los Pastores, y en concreto los responsables de los lugares de culto, una directa responsabilidad, aquellos deberes que en los cánones se recogen más exp resamente suponen una obligación de especial impo rtancia.
10. CONCILIO DE T RENTO , Sess. 5, De ref., cap. 2, Sess. 22 De sacrif. Missae, cap. 8, Ses.s. 24 de ref., cap. 4, 7 (MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collecúo, v. 33, Graz 1961, cois. 30-31, 131, y 159-160); SCPF, 18.IV.1757, en P. GASPARRI, Fontes, v. 7, n. 4524, p. 60; CIC 17, c. 1344. Sobre normas particulares y la praxis al respecto, cfr EX. WERNZ -P. VIDAL , lus Canoni-cum, t. 4, Romac 19.35, p. 35. 11. En la normativa anterior, considerando irracional la costumbre de no cumplir las prescripciones sobre la predicación: cfr INOCENCIO XIII, Const. Apostolici ministerii, 23-V-l 723, § 11, en P. ÜASRARRI, Fontes, v. 1, n. 280, pp. 582-592; SCConc, 1.IV.1876, en ASS 9 (1876), Pr. 489-493. 12. C.J. ERRÁZURIZ M., íí «munus docendi Ecclesiae»:..., cit., p. 71, nota 111.
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c. 768
Libro III. Función de ensenar de la Iglesia
vini verbi praecones christifidelibus impri mís proponant, quae ad 768 §Dei1. Digloriam homi numque salutem credere et faceré oportet. § 2. Impertiant quoque fideli bus doctrinam, quam Ecclesiae magiste-rium proponit de personae humanae dignitate et li bértate, de familiae unitate et stabilitate eius que muniis, de obligati oni bus quae ad homi-nes in societate coniunctos perti nent, necnon de rebus temporali bus iuxta ordinem a Deo statutum componendis. § I. Los predicadores de la palabra de Dios propongan a los fieles en primer lugar lo que es necesario creer y hacer para la gloria de Dios y salvación de los hombres. § 2. Enseñen asimismo a los fieles la doctrina que propone el magisterio de la Iglesia sobre la dignidad y libertad de la persona humana; sobre la unidad, estabilidad y deberes de la familia; sobre las obligaciones que corresponden a los hombres unidos en sociedad; y sobre el modo de disponer los asuntos temporales según el orden establecido por Dios. FUENTES:
§ l:c. 1 347 § 1; SCC Normae, 28 km. 1917,111 (AAS9[1917] 331-333); CD 12; EN 27 § 2: CD 12; GS 41, 42; CIP Decl, 10 dec. 1974, 70-77; EN 29 CONEXOS: ce. 227, 747 § 2, 750, 752-753, 760, 795
COMENTARIO fosé A. Fuentes
Contenidos de la predicación Se determinan cuáles son los contenidos de la predicación. Lógicamen te, al tratarse de una materia que depende mucho de las circunstancias de tiempo y de lugar, pues la predicación se debe adaptar a las necesidades de los fieles (cfr c. 769), lo único que se indica es el marco fundamental en el que se deben situar esos contenidos. En la disposición normat iva de este canon se concreta más particular y definidamente para la predicación lo que se indica, de forma más general, para todo el ministerio de la palabra en el c. 760. Aunque durante la tarea codificadora algún consultor pretendió eliminar que existiera una disposición sobre el objeto de la predicación, por juzgarlo materia de prudencia pastoral1 , se recogió el sentir mayoritario y la tradicional preocupación del mag isterio por señalar los límites en los que se deben mover los con tenidos de la predicación.
1.
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CfrComm. 19 ( 1987 ), p. 248.
t. I, c. I. Predicación de la palabra de Dios
c. 768
1. Consideremos en primer lugar el origen de los dos parágrafos del canon, para juzgar después su valor normat ivo y el adecuado equilibrio doctrinal que manifiestan. a) El § 1 está inspirado en el c. 1347 CIC 17. En él se proclama el con tenido sacro de la predicación de acuerdo con las determinaciones doctrinales y disciplinares tradicionales. Desde siemp re se había sentido interesada la au toridad en definir el objeto de la p redicación, y tal importancia alcanzaron esas actuaciones que se deben seguir teniendo en cuenta. Entre éstas es nece sario citar algunas disposiciones del Concilio de Trento {Sess. 2.3, de ref. c. 14), la Ene. Hu mani generis de Benedicto XV (a. 1917), y unas Normas sobre la sagrada predicación que dio la SCC en 1917: . En el § 2 se recogen expresiones del Concilio Vat icano II (CD, 12), en las que se sintetiza la profundización conciliar sobre la misión de la Iglesia en relació n con las realidades temporales. b) Teniencio en cuenta la génesis de los dos parágrafos y la doctrina post conciliar sobre la misión evangelizadora de la Ig lesia, particu larmente conte nida en la Encíclica de Pab lo VI Evangelii nuntiandi (8.XII.1975), se co mpren derá el valor doctrinal del canon. Pero antes de definir ese valor doctrinal, y de qué manera se co mplementan los dos parágrafos del canon, señalemos cuál es su valor disciplinar. A pesar del carácter amp lio de las expresiones que se uti lizan, no se dejan de precisar unos verdaderos contenidos normativos. Clara mente queda definido cuál es el objeto primero de la predicación, la relación que deben tener los diversos contenidos y, particularmente, que la predicación sobre las realidades temporales se hace transmitiendo la doctrina que propone el mag isterio. Obsérvese que no se dice que esa predicación sobre lo temporal se debe fundamentar en el magisterio, o que se deba realizar teniendo en cuen ta el mag isterio, lo que se dispone expresamente es que lo que se debe trans mitir a los fieles sobre esas materias, sobre las realidades temporales, es «la doc trina que propone el magisterio». El pred icador está obligado a ser cauce de esa enseñanza de la autoridad. De tal forma están determinados los dos aspectos del objeto de la predicación que podemos decir que fuera del marco disciplinar previsto por el ca non, y en concreto si se actúa fuera de la dependencia que tiene el predicador del magisterio, no habría verdadera predicación. Los límites de la predicación son expresión más concreta de los límites generales de la función de enseñar sobre lo temporal que se contienen en el c. 747 § 2'.
2. Cfr CONCILIO DL TRLNTO (MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collecúo, v. 33, Graz 1961, cois. 30-31 y 159); BENEDICTO XV, Ene. Humani genem, 15.V1.1917, en AAS 9 (1917), pp. 305-317; SCC, Normas üt quae, 428.V1.1917, en AAS 9 (1917), pp. 328-341. 3. Cfr. C. SOLER, LOS contenidos del ministerio de la Palabra, en \JX misión docente de la iglesia, Salamanca 1992, pp. 98-112.
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c. 768
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
2. Pasemos ahora a considerar el valor doctrinal y la relación que guardan los dos parágrafos4 . En las primeras exp resiones queda de manifiesto que el objeto primero de la predicación es transmit ir las verdades de fe y cómo deben ser las obras de los hombres para que puedan alcanzar la salvación. Que éste sea el objeto primero queda puesto de relieve en la expresión imprimís, lo que deja en un lugar secundario los contenidos de la predicación que se enumeran en el § 2. Lo requerido para la salvación es el mismo Cristo, su persona y su doctrina, lo que El nos ha enseñado y el cauce de salvación que es la Iglesia. Esa salvación no se puede oponer a los contenidos del segundo parágrafo, donde se señala la necesaria relación de la evangelización y, por tanto, del ministerio de la palabra, con las verdades naturales y con los asuntos temporales. La separación que se hace entre el orden sobrenatural y el natural en los dos parágrafos del canon no supone ningún ju ic io teológico sobre esa distinción tradicional. Sólo se pretende señalar que hay un orden prioritario en los contenidos de la predicación y que, no alcanzando la Iglesia «su consumada plenitud sino en la gloria celeste» (LG, 48) «se siente íntima y realmente solidaria del género hu mano y de su historia» (GS, 1). Cuando la Ig lesia anuncia la verdad del orden hu mano natural no podrá dejar de tener en cuenta que, por voluntad de Dios, las mis mas cosas terrenas se ordenan a la salvación de las almas (cfr CD, 12). Es Cristo mismo quien nos enseña la verdad sobre el mundo, de forma que debemos decir que el segundo parágrafo del canon está realmente incluido en el primero. « Ciertamente la Ig lesia, persiguiendo su propio fin salvífico, no sólo comunica al ho mbre la vida divina, sino que, en cierto modo, tamb ién d ifunde el reflejo de su lu z sobre el universo mundo, sobre todo por el hecho de que sana y eleva la d ignidad humana, consolida la cohesión de la sociedad, y llena de más profundo sentido la act ividad cotidiana de los hombres. Cree la Iglesia que de esta manera, por med io de sus hijos y por medio de su entera comunidad, puede ofrecer una gran ayuda para hacer más hu mana la familia de los hombres y su historia» ( G S , 4 0 ) \ En el Concilio Vat icano II se proclamó tanto que la Iglesia tiene en Cris to la verdad de todo lo humano, como que su misión ni es meramente hu ma na ni pretende dirigir el orden social hu mano. «Apoyada en esta fe, la Ig lesia puede rescatar la dignidad humana», pues «en virtud del Evangelio que se le ha confiado, proclama los derechos del hombre»; a la vez la Iglesia respeta la «justa autonomía de lo creado, y sobre todo del hombre» porque su misión «no es de orden político, económico o social» (GS, 41; cfr GS, 42 y CD, 12). La
4. Cfr. A. DE FUENMAYOR, El juicio moral de la Iglesia sobre materias temporales, en «Ius Ca-nonicum» 12 (1972), pp. 106-120. 5. Cfr EN, 18-20; RM , 20.
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t. I, c. I. Predicación de la palabra de Dios
c. 768
preocupación por lo humano, y por dar ju icios morales de las actuaciones humanas, necesariamente debe ir unida a evitar que la pred icación caiga en argumentos políticos sobre lo que, por ser opinable y depender de la libre actua ción del fiel, la Iglesia no dice nada". Tanto en el primer parágrafo co mo en el segundo se muestra el sentido práctico del min isterio de la palabra. No consiste sólo en transmitir unas verdades, como si se tratara de un mero ejercicio intelectual, sino de enseñar el camino a las obras. En el § 1 se dice que se debe predicar sobre lo que es necesario creer y hacer, y en el § 2 se muestra la necesaria relación de la palabra y, por tanto, de su ministerio, con las costumbres.
6.
Cfrc. 747 § 2; SCC, Normas Ut quae, 28.VI.1917, en AAS, 9 (1917), pp. Í28-H1.
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c. 769 7fSQ
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia Doctrina christiana proponatur modo audi torum condici oni accom-modato atque ratione temporum necessitati bus aptata.
Propóngase la doctrina cristiana de manera acomodada a la condición de los oyentes y adaptada a las necesidades de cada época. FUENTES: c. 1347 § 2; CD 13; PO 4; GS 4; EN 40, 63 CONEXOS: c. 248
COMENTARIO José A. Fuentes
Modo de predicar: adaptación de la predicación a las necesidades de los fieles Sobre el modo de predicar la norma codicial d ispone la necesaria adecuación de la d ifusión de la palabra a las capacidades y necesidades de los fieles destinatarios. El canon, sintetizando un texto conciliar (CD, 13), dispone que el min istro de la palabra debe esforzarse en lograr esa adecuación pues por lla mada divina está al servicio de la palabra y de los fieles. Debe «exponer la palabra de Dios no sólo de un modo abstracto y general, sino aplicando la pe renne verdad del Evangelio a las concretas circunstancias de la vida» (PO, 4), respondiendo «a las dificultades y problemas que más preocupan y angustian a los hombres» (CD, 13). Los min istros, para lograr la más perfecta fidelidad, pues «lo que en fin de cuentas se exige a los administradores es que sean fieles» (1 Cor 4, 2), deben esforzarse en adquirir una adecuada preparación que deben mantener con una formación continua siguiendo las orientaciones de la autoridad sobre prepara ción y cualidades que deben poseer los predicadores'. La adaptación de la pre dicación a las necesidades de los fieles no se opone a la fidelidad a la palabra, sino, al contrario, es la mis ma fidelidad al Evangelio la que exige responder a esas necesidades. En el Concilio además de proclamarse la necesaria adaptación de la p redicación a las circunstancias concretas de los fieles, se indicó que la predica1. Cfr PDV, 70. Cír también S. Gong- de Obispos y Regulares, Instr. 31 .VIL 1894 (P ÜAS-PARRI, F antes, v. 4, n. 2024, pp. 1061-1067); S. Pío X, m.p. Sacrorum Antistitum, 1.IX.1910, en AAS 2 (1910), pp. 672-680; BENEDICTO XV, Ene. Humani generis, 15.VI.1917, en AAS 9 (1917), pp. 305-317; SCC, Normas Utquae, 28.VI.1917, en AAS, 9 (1917), Pr. 328-334. 122
t. I, c. I. Predicación de la palabra de Dios
c. 769
ción también estará en dependencia de los carismas de los min istros de la palabra (cfr PO, 4)- Esta determinación, que no queda recogida en ninguna expresión codicial, supone que la predicación, además de transmitir unos contenidos objetivos, deberá estar necesariamente transida por la pers ona del que habla. El contenido de la predicación man ifestará lo personalmente asimila do, hecho vida, por el ministro, quien siemp re tendrá derecho a manifestar esa vida si redunda en verdadero beneficio de los fieles. La trans misión de los verdaderos carismas de forma oportuna coincide con lo que tradicionalmente se sintetizaba bajo la exp resión «contemplata traderc» \
2. Cfr C. SOLER, LOS contenidos del ministerio de la Palabra, en La misión docente de la Iglesia, Salamanca 1992, PP. 92-94.
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c. 770
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
770 Parochi certis tempori bus, iuxta Episcopi di oecesani praescripta, illas ordinent praedicationes quas exercitia spiritualia et sacras missiones vocant, vel alias formas necessitati bus aptatas. En ciertas épocas, según las prescripciones del Obispo diocesano, organicen los párrocos aquellas formas de predicación denominadas ejercicios espirituales y misiones sagradas, u otras adaptadas a las necesidades. FUENTES: c. 1M9; SCConc In d ., 25 ian. 1927; SCConc Ind., 3 mar. 1938, SCConc Rescr., 2 feb. 1960 CONEXOS: ce. 381, 528 § 1, 772
----------------------------------------- COMENTARIO-------------------------------------------------José A. Fuentes
Modo de predicar: diversas formas de predicación Fuera de la obligación de predicar la ho milía en días festivos no existe otra norma universal que obligue a determinadas predicaciones. En este c. 770 se dispone sobre la conveniencia de otras formas de predicación que, en dependencia de lo que se establezca en las normas particulares, podrían llegar a ser obligatorias para los párrocos. Se nombran dos formas concretas: los «ejercicios espirituales» ', y las «misiones sagradas». Estas misiones consisten en un tiempo de pred icaciones extraordinarias dirigidas a católicos de lugares donde está establecida la jerarquía ordinaria". En el CIC 17 (c. 1349 § 1) estaba prescrito que en cada Iglesia local debía tener lugar la predicación de la misión, al menos, cada diez años. Ahora, para la frecuencia de estas misiones, y en general para cualesquiera otras predicaciones extraordinarias, se remite el Código a lo que establezca la normativa part icular. En este canon se nombran dos formas concretas de predicación a t ítulo de ejemplo, y con el fin de que de un modo u otro se pro mocionen. Existen muchas otras formas. Los teólogos y liturgistas distinguen las diversas clases de predicación atendiendo sobre todo a los contenidos y a los fieles a quienes van dirigidas; así hablan de predicación kerig mática, parenética, litúrgica, etc. De todas esas formas, desde el punto de vista canónico, interesa sobre todo reco-
1. Sobre la naturaleza, historia y forma de llevar a cabo los ejercicios espirituales, cfr PÍO XI, Ene. Mens N ostra, 20.XII.1929, en AAS 21 (1929), pp. 689-706. 2. Cfr PÍO IX, Ene. Nostis et Nobiscum, 5.XII.1849, n. 11, y Ene. Singulari quidem, 17.111.1856, n. 9 (P. GASPARRI , Funtes, v. 2, nn. 508 y 521, pP. 841 y 908).
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t, 1, c. I. Predicación de la palabra de Dios
c. 770
nocer la particularidad de la predicación litúrgica, la ho milía, que se desarrolla a través de unos cauces particulares, así co mo los requisitos que determinan cualquier tipo de predicación para que se desarrolle por min istros autorizados y como instrumentos de anuncio y de comunión. Entre las diversas formas de predicación conviene tener en cuenta que la llamada predicación catequética, que se diferencia de otras fo rmas por su par ticular contenido, desde el punto de vista jurídico está como las demás some tida a las normas sobre predicación. Algo semejante sucede con la catcquesis que aun siendo impart ida por ministros sagrados no es una predicación y sigue quedando determinada por el título correspondiente a las catcquesis. En alguna situación puede ser difícil distinguir entre catcquesis y predicación catequética; en la práctica, el hecho de que sea impart ida por un ministro, ante unos fieles convocados de forma general y que no siga el método didáctico propio de las catequesis, nos indicará que se trata de una predicación.
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c. 771
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
sint ani marum pastores, praeserti m Episcopi et parochi, ut 771 §Dei1. Solliciti verbum iis quoque fi deli bus nuntietur, qui ob vitae suae con' dicionem communi et ordinaria cura pastorali non satis fruantur aut eadem penitus careant. § 2. Provi deant quoque, ut Evangelii nuntium perveniat ad non cre-dentes in territorio degentes, qui ppe quos, non secus ac fi deles, ani marum cura complecti debeat. § í. Muéstrense solícitos los pastores de almas, especialmente los Obispos y los párrocos, de que la palabra de Dios se anuncie taynbién a aquellos fieles que, por sus condiciones de vida, no gocen suficientemente de la cura pastoral común y ordinaria, o carezcan total mente de ella. § 2. Provean también a que el mensaje del Evangelio llegue a los no creyentes que viven en el territorio, puesto que también a éstos, lo mismo que a los fieles, debe alcanzar la cura de almas. FUENTES:
§ 1: Plus PP. XII, Const. Ap. Exsul Familia, 1 aug. 1952, 32-49 (AAS 44 [1952] 699-702); CD 18; SCpC Instr. Pereerinans m tena, .30 apr. 1969, II, 3 B c (AAS 61 [19691 375-376); SCE Instr. Nema est, 22 aug. 1969 (AAS 61 [1969] 614-643);DPM E58, 71; EN 52, 56 § 2: c. 1350 § 1; SC 9; LG 16; CD 1.3; AG 10, 20; DPME 71, 160; EN 55, 58 CONEXOS: § 1: ce. «3 § 1, 529 § 1 §2:c. 787
COMENTARIO -----------------------------------------------José A. Fuentes
Modo de predicar: predicación en situaciones peculiares o extraordinarias El carácter p ráctico y eficaz que se ha querido dar a las disposiciones sobre el ministerio de la palabra queda de manifiesto en los dos parágrafos de este canon, en los que se pide a los pastores de almas que organicen su trabajo pastoral de modo que el anuncio de la palabra de Dios llegue a todos, a los fieles y a los no creyentes. En primer lugar, en el § 1, se determina que la autoridad de la Iglesia —tanto a nivel universal co mo local— debe organizar toda la actividad ministerial de la palabra en función del derecho que tienen los fieles de recibir una adecuada cura pastoral. Esa cura pastoral no es entendida sólo como la cura ordinaria q ue llega a través de las estructuras habituales de organización de la Iglesia, sino que, reconociendo la existencia de situaciones más o menos extraord inarias y peculiares, se señala la obligación de los pastores para que llegue a todos —y de acuerdo a como les es más conveniente— el min isterio
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t. I, c. I. Predicación de la palabra de Dios
c. 771
evangelizado!". Para ello la atención pastoral, que debe ser lo más dinámica posible, debe adaptarse a esas situaciones (cfr CD, 12-14 y 30, y c. 770 donde también se establece la necesidad de adaptar los medios evangelizadores a la necesidad de los fieles). Una forma concreta de procurar esa cura pastoral, establecida en el c. 568, supone el nomb ramiento de capellanes que lleguen a donde no puede alcanzar la cura pastoral parroquial. Estas capellanías, que en algunos ámbitos han demostrado ya su eficacia, por ejemp lo en el caso de los emigrantes, serán una de las muchas iniciativas que surgirán para suplir o aco mpañar la cura pastoral ordinaria. En CD 18, se ejemplifican algunas de esas situaciones particulares: emigrantes, exilados y prófugos, navegantes, nómadas, etc.'. El § 2, sobre la solicitud pastoral por los no cristianos, se funda en lo dispuesto por el c. 1350 § 1 del CIC 17, pero ahora en vez de no católicos se dice no creyentes. En el Concilio Vaticano II se proclamó una vez más la maternal solicitud de la Iglesia por todos los hombres, creyentes y no creyentes (cfr CD, 13 y A G, 5 -8). La Iglesia está llamada a dirig ir su palabra a todos los hombres, pues de todos es responsable. Sobre el trato con los no creyentes ha enseñado Juan Pablo II: « El Señor Jesús envió a sus Apóstoles a todas las personas y pueblos, y a todos los lugares de la t ierra. Por med io de los Apóstoles la Iglesia re cibió una misión universal que no conoce confines y concierne a la salvación en toda su integridad» (RM, 31; cfr EN, 55). La cura animarum abarca, por tanto, a todos los hombres, también a los no creyentes, aunque la relación de la autoridad con creyentes y no creyentes será distinta. «A nosotros, como a San Pablo, 'se nos ha concedido la gracia de anunciar a los gentiles las ines crutables riquezas de Cristo' (Ef 3, 8) (...). La Iglesia y, en ella, todo crist iano, no puede esconder ni conservar para sí esta novedad y riqueza, recib idas de la divina bondad para ser co municadas a todos los hombres» (RM, 11). Los cris tianos tenemos la responsabilidad de atraer a todos los hombres hacia Cristo, y, respetando la l ibertad de los demás (cfr c. 748 § 2), debemos hacer todo lo que está de nuestra parte para lograrlo, porque «sabemos que Jesús vino a traer la salvación integral, que abarca al hombre entero y a todos los hombres, abriéndoles a los ad mirables horizontes d e la filiación div ina» (RM , 11). El anuncio de Cristo a los no creyentes se debe poner en relación con el diálogo interreligioso que también forma parte de la misión evangelizadora de la Ig lesia. Es necesario hacer co mpatibles esos dos ámbitos de su misión ad gentes. «Conviene que estos dos elementos [anuncio de Cristo y diálogo interre lig ioso] mantengan su vinculación íntima y, al mis mo t iempo, su distinción, por lo cual no deben ser confundidos ni instrumentalizados, ni tampoco considerados equivalentes, como si fueran intercambiables (...) El d iálogo debe ser conducido y llevado a término con la convicción de que la Iglesia es el camino
1. Cfr Pío XII, Const. AP . Exsul Familia, 1.VIII.1952, en AAS 44 (1952) , PP . 649-704; SCpC, Directorio general sobre la pastoral del turismo, 27.111.1969, en AAS 61 (1969), pp. 361-"S84.
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c. 771
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
ordinario de salvación y que sólo ella posee la plenitud de los medios de salvación» (RM , 55). En el diálogo interreligioso «no debe darse ningún tipo de abdicación ni de ircnis mo, sino el testimonio recíp roco para un progreso común en el camino de búsqueda y experiencia religiosa y, al mis mo tiempo, para superar preju icios, intolerancias y malentendidos» (RM, 56).
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t. 1, c. 1. Predicación de la palabra de Dios 772,
c. 772
§ ^' ^ exercitium praedicationis quod attinet, ab ómni bus praeterea serventur normae ab Episcopo di oecesano latae. § 2. Ad sermonem de doctrina christiana faciendum via radiophoni-ca aut televisifica, serventur praescripta ab Episcoporum conferenti a statuta.
§ l. Respecto al ejercicio de la predicación, observen todos también las prescripciones establecidas por el Obispo diocesano. § 2. Para hablar sobre temas de doctrina cristiana por radio o televisión, se han de cumplir las prescripciones establecidas por la Conferencia Episcopal. FUENTES:
§ 1: c. 1345; SCC Normae, 28 iun. 1917, 1 (AAS 9 [1917] 328-334); OPME 64 §2:IM 13; DPM E65 CONEXOS: § 1: ce. 391, 392 § 2, 756 § 2 § 2: ce. 455, 666, 823, 831 §2
COMENTARIO José A. Fuentes
Derecho particular sobre el ministerio de la palabra Proclama este canon la competencia propia del Derecho particular en el ámb ito del ministerio de la palabra, que siempre estará en dependencia de las pocas pero importantes disposiciones del Derecho universal y, en concreto, de lo establecido en el Código. En relación con el ministerio de la palabra el Derecho particu lar podrá determinar aspectos que antes quedaban regulados en el CIC 17 y que ahora se ha preferido sean determinados por normas diocesanas y, en algunos casos, por normas de las Conferencias Ep iscopales. Así, cuando se juzgue oportuno, se podrá determinar sobre los requisitos que deben cumplir los predicadores, sobre la frecuencia, contenidos y clases de predicación, sobre procedimientos para la remoción de predicadores, etc.'. El Obispo puede establecer la materia sobre la que se debe predicar, e incluso puede señalar con exactitud el contenido 2 . Esto supone que, como señala el § 1, se reconoce la general responsa-
1. Cfr J. PROVOST, Brought together by The Word ofThe Living God, en «Studia Canónica» 23 (1989), pp. 369-370. 2. Cfr PÍO IX, Ene. Qui pluribus, 9.XI.1846, n. 7 (P. GASPARRI, Fontes, 2, n. 504, pp. 813-814).
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c. 772
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
bilidad de cada Ob ispo en su diócesis; es al Obispo diocesano a quien corresponde dar una normativa al respecto. El § 2 remite a las Conferencias Ep iscopales para la regulación del ministerio de la palabra que se difunde a través de un ámbito muy particu lar, el que se realiza a través de la radio y la telev isión. Es ésta una determinación en la que se reconoce no tanto la general importancia que tienen los medios de comunicación social en orden a la evangelización, sino sobre todo que ejercen una influencia que supera los límites de las diócesis. Esta es la razón de que se prevea la responsabilidad de las Conferencias que, según juzguen prudente, podrán utilizar esta capacidad normativa !. Obsérvese que la co mpetencia de las Conferencias es sobre el «sermo de doctrina christiana». No es, por tanto, sólo sobre la predicación o la catcque sis, sino sobre el general min isterio de la palabra a través de la rad io y la tele visión. Esta norma se debe interpretar conjuntamente con lo d ispuesto en el c. 831 § 2, do nde se señala que al regular esta materia es necesario distinguir entre las actuaciones de clérigos, religiosos y las actuaciones del resto de los fieles. La razón de esta distinción surge porque el fiel c]uc no es ni clérigo ni relig ioso, en principio, no co mpro mete a la Iglesia en cuanto tal ni a la autoridad.
3. Sobre los medios de comunicación social, cfr IM, 13-22; y CICS, Instr. Communio et Progressio, 23.V.1971, en AAS 6.3 ( 1971 ), PP. 593-656, e Instr. Aetatis novae, 20.11.1992, n. 21, en «Ecclesia» 52 ( 199 2) , p. 571.
130
c. 773
t. I. c. II. Formación catequética
Caput II
De catechetica institutione
C. íí. De la formación catequética
113 Proprium et grave officium pastorum praeserti m ani marum est cate-chesim populi christiani curare, ut fidelium fi des, per doctrinae insti-tutionem et vitae christianae experientiam, vi va fiat explicita atque operosa. Es un deber propio y grave, sobre todo de los pastores de almas, cuidar la catcquesis del pueblo cristiano, para que la fe de los fieles, mediante la enseñanza de la doctrina y la práctica de la vida cristiana, se haga viva, explícita y operativa. FUENTES:
c. 1329; CD 14; GE 4; DCG; EN 44; SE Nunrius, 28 oct. 1977; RH 19; CT 1, 14 -1 6, 24 ,6 2- 64 CONEXOS: ce. 213, 217, 386 § 1, 528 § 1, 760, 843 § 2
COMENTARIO José A. Fuentes
I. LA INST RUCCIÓN CATEQUÉTICA El c. 773 abre el cap. II, dedicado a la segunda de las dos formas del ministerio de la palabra de mayor relieve: la instrucción catequética.
1. Noción de instrucción catequética Es la catequesis un mo mento de la evangelización que tiene como objetivo la educación en la fe de n iños, jóvenes y adultos, y que co mprende una enseñanza de la doctrina cristiana dada generalmente de modo orgánico y sistemático 1 . En la Ig lesia antigua, la instrucción catequética consistía en la formación que sobre los principales artículos de la fe, las costumbres y los medios de sal-
I. Cfr CT, 18; CD 14; DCG (1997), 61-64. 131
c. 773
Libro 111. Función de enseñar de la Iglesia
vación, se impartía a los rudos, catecúmenos y neófitos 2 . De estas catcquesis, en aquellos primeros siglos, alcan zó una especial relevancia la formación de los catecúmenos. En el mo mento actual t iene esta instrucción un sentido más amplio pues se entiende que conviene impart ir catequesis a todos y no sólo a quienes están en preparación para incorporarse a la Ig lesia o tienen muy escasa formación. Una contribución importantísima para la instrucción catequética y, en general, para la renovación de la v ida eclesial tal co mo la deseó y promovió el Concilio Vaticano II, ha sido la aprobación por el Ro mano Pontífice Juan Pa blo II, el 25 de junio de 1992, del Catecismo de la Iglesia Católica.
2. Aspectos normativos fundamentales Los cánones de este capítulo tratan de los tres aspectos de la catequesis que tienen una mayor relevancia jurídica y que son los siguientes: el contenido mis mo de la catequesis (ce. 773 y 780), los sujetos activos de la tarea catequética y su sujeción al mag isterio (aspecto que de un modo u otro queda afectado por to dos los cánones de este capítulo) y, por ú ltimo, los instrumentos catequéticos, prestándose especial atención a los catecismos (ce. 775, 779 y 780). Los sujetos que catequizan en la Ig lesia son todos los fieles. Se reconoce que la catequesis, a diferencia de la predicación que, como se indica en el c. 762, es una actuación propia de los min istros ordenados, es tarea que corresponde a todos los fieles. Todos, mientras se encuentren en verdadera comu nión con los Pastores, tienen derecho de enseñar de manera orgánica y sistemática la doctrina cristiana, y todos tienen también la básica capacidad para ser llamados a participar en las catcquesis públicas y oficiales de la Iglesia. Los cánones, al referirse a la catequesis, no se reducen a la que se impar te a los niños, pues la actuación catequética se debe extender a todos los fieles, adaptándose en los distintos casos a la edad, situación y necesidades en las que se encuentren.
3. Ciases de catcquesis La distinción fundamental en relación con la catequesis, y que se debe tener siempre en cuenta para entender debidamente las distintas disposiciones 2. Cfr CONCILIO DE TRENTO, Sess. 24, De ref. cap. 4, 7; Sess. 25, De índice libr. et catechismo (M ANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, v. 33, Graz 1961, cois. 159-160, 194); Pío IX, Ene. Nostis et nobixum, 5.X1I.1849, nn. 8-9 (P. G ASPARRI, Fontes, v. 2, pp. 840-841); S. Pío X, Ene. Acerbo mmis, 15.1V.1905, en ASS 37 (1904-1905), pp. 613-625; Pío XI, m.p. Orbem catholicum, 29.VI.1923, en AAS 15 (1923) , pp. 327-329; SCConc, Decr. que constituye el oficio catequético en todas las diócesis, 16.IV. 1924, en AAS 16 (1924), p. 431 y también pp. 287 y 332.
132
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normativas, depende de la diversa relación con la Jerarquía. Hay unas catcquesis que dependen directamente de la responsabilidad jerárquica, por ejemplo las catequesis parroquiales, y otras que dependen de la libre iniciativa de los fieles, por ejemp lo la que imparte un padre a sus hijos. El primer tipo de catequesis constituye una tarea evangelizadora que t iene dependencia y reconocimiento públicos de la autoridad, que será quien en todo la dirig irá; estas catequesis se pueden denominar catequesis oficiales', con expresión que la mis ma autoridad utiliza. Las otras catequesis no tienen un carácter institucionalizado y dependen de la libre actuación de los fieles. Tanto en un caso como en otro deberán manifestar la perfecta co munión con los Pastores y con su enseñanza magisterial, pues sin ella no existirá verdadera catequesis. Las catequesis escolares tienen una particular importancia pastoral, pero en orden a su distinción jurídica se encuadran en una de las dos categorías anteriores. Tendrán catequesis oficialmente católicas las escuelas formalmente católicas, mientras que aquellas escuelas que son sólo materialmente católicas, es decir, las que teniendo inspiración cristiana no son dirigidas por la autori dad, impart irán una catequesis no institucionalizada fruto de la pers onal responsabilidad de los fieles 4 .
4- Fuentes normativas Las fuentes normat ivas que regulan la tarea catequética en la actualidad son las siguientes: a) El Catecismo de la Iglesia Católica, mandado publicar por Juan Pablo II, con la Const. Ap. Fidei depositum, de 11.X.1992 y el Directorio general para la Catequesis, de 25.VIII.1997. b) El Ritual de iniciación cristiana de adultos, de 7.1.1972. c) La Ex. Ap. de Pab lo VI Evangelii nuntiandi, de 8.XII.1975, en la que, considerando a los sujetos empeñados en la tarea catequética, se refiere no sólo a ámb itos eclesiásticos y escuelas, sino también a la familia. d) La Ex. Ap. de Juan Pab lo II Catechesi tradendae, de 16.X.1979, que t iene especial relevancia acerca del fin de la catequesis y de los sujetos que catequizan. e) Por últ imo, y ya en 1983, los cánones de este capítulo del Código, y una Respuesta de la SCDF, de 7.VII.1983, en la que se determinan más exac1 Así se denominan por la SCDF, en la Respuesta de 7.VI1.1983, en AAS 76 (1984), p. 52; y por la Comisión Episcopal de Enseñanza y Catcquesis de la CEe, El catequista y su formación. Orientaciones pastorales, en Documentos colectivos del Episcopado español sobre formación religiosa \ educación, t. 2, M adrid 1986, nn. 27-30, pp. 1148-1150. 4.'CfrComrn. 15 (1983),p. 98.
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tamente las responsabilidades de los Pastores y fieles en la aprobación y uso de catecismos 1 .
II. Los PAST ORES, PRIMEROS RESPONSABLES DE LA TAREA CATEQUÉTICA Todos los fieles tienen alguna responsabilidad en la catcquesis, pero son los Pastores, los min istros sagrados, quienes tienen un deber primario de cuidar de las catequesis. Este deber, de acuerdo con lo establecido por la norma codicial, se t iene que calificar co mo deber ex iustitia de aquellos clérigos que tienen una particular cura de almas, que deberán cu mplir precisamente delan te de los fieles que de ellos dependen, es decir de los que han sido encomendados a su cuidado6 . Los clérigos en los demás casos tendrán un deber ex caritate '. El canon 773 enuncia ese deber de los Pastores recogiendo lo s términos del c. 1.329 CIC 17, y utilizando después una expresión de CD, 14- Tal vez el lugar más propio de esas expresiones, de una norma canónica que señala el deber de los pastores de preocuparse por las catequesis, sería después del c. 774-Es decir, después del canon que trata de la general solicitud que por la cate quesis deben tener todos los fieles, y justo antes de la determinación exacta de los deberes propios que tienen los min istros, y que empiezan a regularse a partir del c. 775. En esta materia, co mo ocurre con otras en diferentes partes del Código, no es suficiente el orden sistemático para comprender las diversas responsabilidades pastorales y jurídicas. Se deben tener en cuenta las diferentes determi naciones normativas. Así, considerando de forma conjunta todos los cánones sobre la catequesis podemos decir que los deberes de los Pastores en este ámbito están dirig idos a animar y proteger la mult iforme actuación catequética de los fieles, supliendo esa actividad siempre que las iniciativas sean insuficientes, así como a establecer unas determinadas catequesis que deben dirigir y ofrecer a los fieles.
5. Cfr respectivamente: a) Const. Ap. Fideí depositum, AAS 86 (1994), pp. 113-118; b) A A S64(1972 ) P . 252; c) AAS 68 (1976), p P . 5-76; d) AAS71 (1979), PP . 1277-1340; e) AAS 76 (1984), pp. 45-52. Cfr también otras determinaciones de importancia sobre la catcquesis anteriores a la regulación actual: PÍO XI, m.p. Orbem catholicum, 29.VI.1923, en AAS 15 (1923), pp. 327-329; SCConc, Dccr. Próvido sane, 12.1.1935, en AAS 27(1935), pp. 145-154. Sobre el valor normativo del Directorium Catechisticum genérale, cfr ]. OTADUY, Un exponente de la legislación postconciliar. Los directorios de la Santa Sede, Pamplona 1980, pp. 56, 213. 6. SCConc, Decr. Próvido sane, cit. 7. Cfr M . CONTÉ A CORONATA , ¡nstitutiones ¡uris Canonicí, v. 2, Taurini 1931, p. 253.
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III. FIN DE LA CAT CQUESIS El c. 773 señala también el fin de la catequesis. Se imparte para que la fe de los fieles se haga viva, explícita y operativa. Ev idencia esta expresión, to mada del Concilio Vaticano II (CD, 14), que no se puede entender la cate quesis, y en general la función de enseñar, como un medio puramente teórico de co municar la fe. No se puede hacer una dicotomía entre comunicar la fe y su práctica, como si la primera correspondiera a la función de enseñar y la segunda a la de santificar. La catequesis, y la mis ma función de enseñar, se pueden distinguir, pero no se pueden separar de las otras funciones de la Ig lesia. Es más, la misma fe ni siquiera está sujeta necesariamente a la actuación ministerial de los fieles, catequética o de cualquier otro tipo, pues aunque la fe llega por el o ído (cfr Ro m 10, 7), puede Dios repartir sus dones sobrenaturales por otros medios (LG, 16). Por tanto, la catequesis debe ir dirigida a transformar la vida entera del fiel, enseñando a Cristo y todo lo demás en relación con Cristo. Uno de los aspectos en los que se manifiesta la relación entre la catequesis y la vida es su unión con la liturgia. La catequesis debe ser camino para la participación litúrgica (catequesis mistagógica), de modo especial para la participación en el centro de la liturgia que son los sacramentos *. En la enseñanza catequética no se pueden incluir opiniones u opciones personales, para cump lir con el mis mo ejemplo de Jesús: «mi doctrina no es mía, sino de aquel que me ha enviado» (loh 7, 16) (cfr ce. 760, 768; y CT, 6).
8. Cfr Sínodo extraordinario de Obispos 1985, Relación final Ecclesia sub verba Dei, 7.X1I.1985, en EV, 9, n. 1799, P . 1761.
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774 § !• Sollicitudo catechesis, sub moderamine legiti mae ecclesiasticae auctoritatis, ad omnia Ecclesiae membra pro sua cuiusque parte perti-net. § 2. Prae ceteris parentes obligatione tenentur verbo et exemplo filios in fide et vi tae christianae praxi efformandi; pari obligatione adstrin-guntur, qui parentum locum tenent atque patrini . § l. La solicitud por la catcquesis, bajo la dirección de la legítima autoridad eclesiástica, corresponde a todos los miembros de la Iglesia en la medida de cada uno. § 2. Antes que nadie, los padres están obligados a formar a sus hijos en la fe y en la práctica de la vida cristiana, mediante la palabra y el ejemplo; y tienen una obligación semejante quienes hacen las veces de padres, y los padrinos. FUENTES:
§ 1: DCG 9, 17; SE Nuntius, 28 oct. 1977; CT 16, 63-70 § 2: ce. 769, 1135, 1335, 1372 § 2; Plus PP. XI, Ene. Divini Mus Magistri, 31 dec. 1929 (AAS 22 [19301 59-62); Plus PP. XII, All., 23 mar. 1952 (AAS 44 [1952] 270); IOANNKS PP. XXIII, All., 3 maii 1959, LÜ 11, 35; GE 3, 6-8; AA 11, 30; GS 48; PAULUS PP. VI, All., 4 maii 1970; DGG 78-81; EN 71; PAULUS PP. VI, All, 28 dec. 1975; CT 68 CONEXOS: § 1: ce. 208, 211, 216, 225 § 1, 229 § 1, 301 § 1, 529 § 2, 747, 775, 780 § 2: ce. 226, 776, 851,2g , 890, 914, 1136, 1366
--------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------José A. Fuentes
1. Derecho de los fieles a catequizar Antes del Concilio Vat icano II eran muchos los que comprendían la ca tcquesis como una labor exclusiva de la autoridad de la Iglesia en la que los demás fieles podrían ser llamados a cooperar. Así el deber básico que tienen los padres de educar a sus hijos en la fe se entendía reducido a estas dos responsabilidades: deber de transmitir los «rudimentos de la fe» y deber de llevar a sus hijos a las catcquesis organizadas por los pastores 1 . En la práctica no se tenían en cuenta otras catcquesis que aquellas que eran actuaciones públicas de la Ig lesia. Ahora el Código señala en este canon que a todos los fieles les corres ponde la solicitud por la catequesis (cfr CT, 16). Y todos, y en todas las actividades catequéticas, actuarán «sub moderamine» de la legít ima autoridad.
1. Cfr EX. WERNZ-P. VIDAL, fus Canomcum, t. 4, Romae 1935, pp. 50-54.
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Una vez más se utilizan términos que procuran definir muy bien la relación de los fieles con la autoridad. En este caso se dice «sub moderamine» porque siempre existirá no sólo la co munión con los pastores, sino también las ade cuadas orientaciones para hacer eficaces las iniciativas de los fieles. En algu nos casos, y en dependencia del tipo de catequesis, existirán además normas disp ositivas y prescriptivas. La traducción castellana («bajo la dirección») se debe entender dentro del significado de los términos latinos que vienen a significar que lo que afecta a todas las catequesis es la dependencia de una alta d irección de la autorid ad. Teniendo esto en cuenta se puede concluir que la responsabilidad de la autoridad se debe calificar co mo función de « modera ción», término castellano que es traducción del latino, o de «guía», término este último que se utiliza en la versión italiana. La solicitud de todos por la catequesis no es un deber jurídico, sino una responsabilidad moral que los pastores impulsarán y controlarán. Obsérvese que de manera adecuada se habla de «solicitud», no de obligación. « Los sa grados Pastores saben muy bien cuánto contribuyen los laicos al bien de la Iglesia. Saben que no han sido constituidos por Cristo para asumir ellos solos toda la misión de salvación que la Iglesia ha recibido con respecto al mundo, sino que su magnífico encargo consiste en apacentar los fieles y reconocer sus servicios y caris mas, de modo que todos, en la med ida de sus posibilidades, cooperen de manera concorde en la obra co mún» (LG, 30). « Los laicos (...) cooperan con empeño en co municar la palabra de Dios, especialmente med iante la enseñanza del catecis mo» (AA, 10). La libre in iciativa, y no sólo de los laicos, sino en general de los fieles, dará lugar a múlt iples actuaciones cate-quéticas. Unas dependerán directamente de la Jerarquía y otras, estando bajo su general vigilancia, dependerán de la in iciat iva de los fieles. Cada cristiano se servirá de la mult iforme oferta catequética según considere oportuno. No hay ninguna norma codicial que obligue a frecuentar de terminadas catequesis, ni siquiera cuando se pretende adquirir la formación necesaria para recibir los sacramentos, por ello las normas particulares respetarán el derecho de los fieles de escoger libremente los medios de formación en la palabra de Dios 2 . Los ministros, por su parte, en algunos mo mentos, de modo particular a la hora de ad min istrar los sacramentos, tienen la obligación de co mprobar si el fiel, con independencia de los med ios utilizados, ha alcanzado la debida preparación. Por ejemp lo, a la hora de administrar a los niños la Eucaristía co mprobarán si han alcan zad o la conveniente preparación catequética (ce. 843 y 914). Ese control significa co mprobar si la formación ad quirida, con independencia de la catequesis en la que hayan sido formados, muestra la fe de la Iglesia y la co munión con los Pastores. 2. Cfr J.A. FUENTES, The Active Participants in Catechesis and their Dependence on the Magis-terium (ce. 773-780), en «Studia Canónica» 23 (1989), pp. 373-386; J. HERVADA , Misión laical y formación, en La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, Pamplona 1987, pp. 481-495, especialmente p. 493.
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Aunque en estos cánones no se formu la el derecho del fiel a ser catequizado, los concretos deberes que se van determinando no tienen otro sentido que el de satisfacer un derecho que ya se encuentra suficientemente definido en cánones de carácter más fundamental. El derecho a ser catequizado no es más que una consecuencia del derecho del fiel a recibir la doctrina cristiana (cfr c. 213).
2. Derecho y deber de los padres de catequizar Ya en el CIC 17 se señalaba que los padres tienen obligación de procurar que sus hijos aprendan el catecis mo (c. 1335)! , pero es en la actual disciplina cuando se proclama que los padres tienen la primacía. Son los padres quienes tienen el primer deber, y son ellos los que tienen el derecho de formar a sus hijos: «son, desde luego, los primeros e insustituibles catequistas de sus hijos, habilitados para ello por el sacramento del matrimonio» (CL, 34; cfr CIg C, 2225-2226). Precisamente entre las actuaciones evangelizadoras que surgen de la libre iniciativa de los fieles se deben destacar las llamadas catcquesis familiares, que incluso deben ser promovidas y fomentadas por los min istros (c. 776) 4 . «Es cada vez más necesario procurar que las distintas formas de catequesis y sus diversos campos —empezando por la forma fundamental, que es la catequesis 'familiar', es decir la catequesis de los padres a los hijos — atestigüen la participación universal de todo el Pueblo de Dios en el oficio profet ice) de Cristo mis mo» (RH, 19). Aunque las catequesis que los padres imparten a los hijos tienen un particular relieve, y suponen unos verdaderos derechos y deberes, sin embargo, es tas catequesis en modo alguno se pueden considerar enseñanza autoritativa o especialmente autorizada por la Jerarquía. El canon no otorga aquí ningún derecho ni concede una especial autoridad a esa forma de t ransmisión de la doc trina; lo que hace es reconocer y proclamar una obligación de carácter fundamental, y de forma imp lícita un derecho que se deriva de ese deber de forma consecuencial. Ese deber y ese derecho lo tienen los padres por ser padres cris tianos y en la med ida en que conserven la comunión eclesial. Este deber de los padres, que conlleva un derecho que precede al de cual quier otro fiel, se califica en otros lugares de gravísimo, primario (cfr ce. 226 § 2 y 1136) e incluso de insustituible (CT, 68; CL, 34). Ten iendo en cuenta esta responsabilidad de los padres, se indican en otros cánones cauces de protección y responsabilidades concretas, sobre todo en relación con la ad minis -
3. Cfr R. NAZ, Catechisme, en Dictionnaire de Droit Cannnique, t. 2, Paris 1937, col. 1422. 4. Sobre catequesis familiares, cfr CT, 16; y FC, 36-39; DCG (1997), 226-227.
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tración de sacramentos, que se derivan de ese deber catequético de los padres". El canon no prescribe que los padres tengan obligación de enseñar por sí mis mos el catecis mo a sus hijos, ni siquiera que tengan la obligación de lle varlos a quien se lo pueda enseñar. Lo que se prescribe es la general obligación de formar a sus hijos en la fe mediante la palabra y el ejemplo. Es claro que la forma habitual de lograr esa formación supondrá que los hijos participen en una catequesis, pero siempre puede haber excepciones (piénsese en padres poco formados, que no puedan impart ir una catequesis, y que se encuentran en lugares donde por la gran escasez de clero no se pueden organizar catequesis). De todas formas, la obligación que tienen los padres de formar a sus hijos en la fe podría incluso ser conminada con una pena (cfr para una situación extrema el c. 1366). En cuanto a la obligación de los padrinos, tal co mo se determina en el ca non, no se trata de un deber subsidiario, sino cu mulat ivo con el deber de los padres".
5. Cfr ce. 793, 851,2B, 890, 914, 1136. 6. Cfr E. TEJERO, comentario a los ce. 774-775, en C/C Pamplona.
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1. Servatis praescriptis ab Apostólica Sede latís, Episcopi dioecesa-ni est 775 §normas de re catechetica edicere itemque prospí cere ut apta ca-techesis instrumenta praesto sint, catechismum etiam parando, si op-portunum id videatur, necnon incepta catechetica fovere atque coordinare. § 2. Episcoporum conferentiae est, si utile videatur, curare ut cate -chismi pro suo territorio, praevia Sedis Apostolicae approbatione, edantur. § 3. Apud Episcoporum conferentiam instituí potest officium cate -cheticum, cuius praecipuum munus sit singulis dioecesibus in re catechetica auxilium praebere. § i. Observadas las prescripciones de la Sede Apostólica, corresponde al Obispo diocesa no dictar normas sobre la catcquesis y procurar que se disponga de instrumentos adecuados para la misma, incluso elaborando un catecismo, si parece oportuno; así como fomentar y coordinar las iniciativas catequísticas. § 2. Compete a la Conferencia Episcopal, si se considera útil, procurar la edición de catecismos para su territorio, previa aprobación de la Sede Apostólica. §3. En el seno de la Conferencia Episcopal puede constituirse un departamento catequé-tico, cuya tarea principal será la de ayudar a cada diócesis en materia de catcquesis. FUENTES: § 1: ce. 1329, 1336; SCConc Litt. circ, 31 maii 1920 (AAS 12 [1920] 299-300); SCConc Litt. circ, 24 iun. 1924 (AAS 16 [1924] 332-333); SCConc Litt. circ, 28 aug. 1924; SCConc Litt. circ, 21 iun. 1930 (AAS 22 [1930] 395-409); SCConc Decr. Próvido sane, 12 ian. 1935 (AAS 27 [1935] 148-154); LG 25, 27; CD2, 13, 14;GE2;DCG 106, 108, 109, 116-126, 129; DPM E64; CT 63 § 2: AG 31; DCG 46, 119, 134; CT 50; EP 4, 1 § 3: SCConc Normae, 12 dec. 1929; DCG 128 CONEXOS: § 1: ce 360-361, 375-376, 381, 386 § 1, 391 § 2, 392 § 2, 756, 827 § 1 § § 2 y 3: ce 447, 451, 455, 788 § 3, 827 § 1
COMENTARIO -------------------------------------------------José A. Fuentes En este c. 775 se distinguen las diversas competencias normativas que sobre la instrucción catequética, y particularmente en lo que concierne a la aprobación y uso de catecismos, tiene la autoridad de la Iglesia: la Sede Apostólica, los Obispos diocesanos y las Conferencias Episcopales.
1. Competencia de la Santa Sede sobre la catcquesis Los fieles tienen derecho a recibir la verdadera doctrina, y a la Jerarqu ía le corresponde el deber y el derecho de anunciar autorizada y, en la medida en
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que sea necesario, autoritativamente, los contenidos doctrinales catequ éticos. Este ministerio jerárquico exig irá unas veces el ejercicio de la función de go bierno, y otras el ejercicio de la función mag isterial; no rara vez se ejercerán las dos funciones conjuntamente, como por ejemp lo sucede al aprobarse e imponerse un catecismo. En el § 1 del canon se recuerda la general dependencia que tiene la ca tequesis de la Sede Apostólica, en donde está confiada esta responsabilidad a la Congregación para el Clero'. Esta Congregación concede la aprobación de la Santa Sede requerida para los catecismos y está a la d isposición de los departamentos de catequesis de todo el mundo y, part icularmente, de las in iciativas que se refieran a la formación religiosa y tengan carácter internacional.
2. Co mpetencia del Obispo diocesano sobre la catequesis En dependencia de la Sede Apostólica, cada Obispo, que es «el primer responsable de la catequesis y catequista por excelencia» (CT, 63), t iene los siguientes deberes 2 : — coordinar toda la tarea catequética y hacer cu mp lir las normas que pueda establecer la Santa Sede; — aprobar los catecismos y textos catequéticos y prescribir los que se deben utilizar en las catequesis oficiales de la diócesis; — establecer el oficio catequético diocesano'; — organizar programas para la formación de catequistas; — promover y animar las in iciat ivas catequéticas. En relación con el primero y el último de los deberes que hemos enunciado, es decir, con las generales responsabilidades pastorales de coordinar y promover las iniciativas catequéticas, es necesario distinguir lo que esos deberes suponen según las diversas clases de catequesis. Así, los Obispos dirigen las catequesis que dependen oficialmente de la diócesis, de modo particular las parroquiales; ejercen un control específico sobre las catequesis de aquellos
1. Cfr PB, 94; DCG (1997), 270-271. Fue PÍO XI, quien, a través del m.p. Orbem catholi-cuín, 29.VI.1923, en AAS 15 (1923), pp. 327-329, instituyó un oficio peculiar en la Curia romana —en aquel entonces establecido en la SCConc— con competencia para dirigir y fomentar la catequesis. 2. Sobre la responsabilidad del Romano Pontífice y los Obispos: cfr Concilio de Trento Sess. 24, de ref. cap. 7, Sess. 25, de Índice et catechismo (MANSI, Sacrorum conciliorum nova el am-plisúma collectio, v. 33, Graz 1961, cois. 160 y 194)3. Cfr SCConc, Dccr. 12.XII.1929, que mandó establecer en las diócesis de Italia, si podía hacerse, este oficio catequístico (X. OCHOA, Leges Ecclesiae, v. 1, col. 1118, n. 936); y mediante el Decr. Próvido sane, 12.1.1935, en AAS 27 (1935), p. 151, lo extendió a todas las diócesis; cfr también DCG (1997), 265-267.
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otros que actúen públicamente, co mo es el caso de las catequesis que se imparten por los miemb ros de institutos relig iosos y sociedades de vida apostólica en sus obras apostólicas; coordinan las actividades catequéticas que tienen lugar en la diócesis med iante el oficio catequístico diocesano; y vigilan para que cualquier iniciativa catequética esté conducida por un genuino espíritu católico.
3. Co mpetencia de las Conferencias Episcopales en el ámbito de la instrucción catequética Se establece en estas determinaciones del Derecho universal (§§ 2 y 3) que las Conferencias tengan una general función subsidiaria. A la vez se les capacita en el canon para estas dos responsabilidades que en sí mis mas no se indican como preceptivas: — publicar catecis mos nacionales; — establecer, cuando se considere oportuno, un departamento catequé-tico en el seno de la Conferencia. La razón de que las Conferencias tengan que solicitar a la Santa Sede la aprobación de los catecismos no es que estos catecismos nacionales tengan un carácter oficial y los diocesanos no. Tanto unos como otros tendrán ese carácter. La razón es que se ha juzgado conveniente por el legislador que la compe tencia doctrinal de las Conferencias, en este ámbito concreto de los catecismos, pase por esos cauces de particular control. Muchas Conferencias han publicado catecismos; por ejemplo la Confe rencia Ep iscopal española ha publicado, con la debida aprobación de la Sede Apostólica, tres catecismos que se consideran como catecismos nacionales: Padre nuestro, jesús es el Señor y Ésta es nuestra fe. Esta es la fe de la Iglesia*. La Conferencia Ep iscopal italiana también ha señalado varios textos para que sean usados en las catequesis de las distintas edades: para niños, muchachos, jóvenes, adultos y adolescentes.
4- Régimen de aprobación de catecismos Una actuación mag isterial ordinaria es la aprobación de catecismos y textos catequéticos. Los catecismos de carácter universal son aprobados por la Sede Apostólica. Recientemente, Juan Pablo II ha aprobado y mandado publicar un nuevo catecismo universal, el Catecismo de la Iglesia Católica, que debe ser reconocido «como instrumento válido y autorizado al servicio de la
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Cfr BCEe 14 (1987), p. 65.
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comunión eclesial y co mo norma segura para la enseñanza de la fe» \ El Obispo diocesano, por su parte, es competente para aprobar catecismos y para, cuando así lo juzgue oportuno., señalar algunos como textos oficiales para su diócesis 6 . En el caso de que el Ob ispo decida establecer algunos catecismos como oficiales en su diócesis, a tenor de lo que se indica en el canon, no necesitarán esos textos un control previo por parte de la Santa Sede, precisamente lo contrario de lo que sucede con los catecismos y textos nacionales, que siendo publicados por las Conferencias necesitan la aprobación de la Santa Sede'. Para la aprobación y uso de catecis mos hay que atenerse, además de a lo indicado en este canon, a la Respuesta de la CDF de 7. VII. 1983, en donde se determina lo siguiente: a) La competencia que tienen las Conferencias para publicar catecismos no es delegable a los organismos que de ellas dependan. Las generales exigen cias que afectan a los catecismos nacionales afectan también a los llamados «catecismos nacionales de consulta». b) Los catecismos nacionales y diocesanos se pueden establecer como textos oficiales y, en este caso, serán los necesariamente utilizados en aquellas catequesis que se desarrollarán bajo la autoridad del Obispo en las parroquias y escuelas. En estas catequesis oficiales, sólo se podrán utilizar otros catecismos aprobados como med ios subsidiarios s . c) En las actuaciones catequéticas no institucionales pueden los fieles utilizar cualquier catecis mo debidamente aprobado. Además también pueden pedir a la autoridad aprobación para los catecismos y textos catequéticos que juzguen de interés, y tienen derecho a recibir esa aprobación si su contenido manifiesta la verdadera fe de la Iglesia y cu mp len las normas universales sobre catequesis 9 . d) De tal manera es fundamental la responsabilidad doctrinal, y en con creto catequética, de cada Obispo en su diócesis, que la Santa Sede ha indicado que aun existiendo un catecismo nacional debidamente aprobado por la
5. Const. Ap. Fidei depositum, 11.X.1992, n. 4. 6. Sobre catecismos diocesanos en el Derecho anterior: CONCILIO DE TllENT O, Sess. 24, De re{. cap. 7, Sess. 25 De Índice et catechismo (MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplíssima co-¡leca), v. 33, üraz 1961, cois. 160 y 194); PÍO IX, Ene. Nosüs et Nobiscum, 5.XI1.1849, nn. 28-30 (P. GASPARRI, Fontes, v. 2, pp. 847-848). En la historia de los catecismos se debe tener en cuenta a Jean Gerson (1363-1429) que elaboró varios manuales catequéticos, a Erasmo quien publicó en 1514 una especie de catecismo titulado CÁristiani hominis instkutwn, y a San Pedro Canisio quien en 1555 publica su Summa doctrínete christianae. En 1 566 se publica el Catecismo de T rento: Catechismus ex decreto concilii Tridentini ad parochos Pii V iussu editus. 7. Sobre revisión y aprobación de catecismos, cfr DCG (1997), 131, 283-284; SCDF, Decr. Ecclesiaepastorum, 19.111.1975, en AAS 67 (1 975 ) , pp. 281-284; SCDF, Respuesta 25.VI.1980, enAAS72(1980)p. 756. 8. Cfr SCDF, Respuesta 7.VII.1983, en AAS 76 (1984), pp. 47-49. 9. ¡bidem, p. 52.
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Santa Sede puede cada Obispo establecer otros catecismos como textos ofi ciales para su diócesis. Las razones de que a la vez puedan existir varios catecismos son éstas: «cada Obispo, en su Iglesia particular, ejercita in mediata mente, en v irtud del 'ius divinum', el poder de enseñar {munus docendi). Por tanto, él es en su diócesis la primera autoridad responsable de la catequesis dentro del respeto a las normas de la Sede Apostólica» "\ Además se debe tener en cuenta que por su mis ma naturaleza la función de enseñar no se agota en una única actuación; un catecismo, por muy b ien que presente y sistematice la doctrina, siemp re puede ser mejorado o co mplementado. Sobre los contenidos de los catecismos nada se dice en los cánones, pero desde los primeros siglos formó parte esencial de la catequesis la transmisión del símbo lo de la fe y de la oración do minical; añadiendo a éstos la explica ción de los diez mandamientos y de los sacramentos, encontramos los temas en los que se han venido sintetizando los contenidos de la fe y v ida cristiana.
10.
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Ibidem, p. 46.
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vi sui muneris, catecheticam efformati onem adultorum, 776 Parochus, iu-venum et puerorum curare tenetur, quem in finem sociam sibi operam adhi beat clericorum paroeciae addictorum, sodalium institutorum vi-tae consecratae necnon societatum vitae apostolicae, habita ratione indolis uniuscuiusque instituti, necnon christifidelium laicorum, prae-sertim catechistarum; hi omnes, nisi legitime impe di ti, operam suam li benter praestare ne renuant. Munus parentum, in catechesi familia-ri, de quo in can. 774, § 2, promoveat et foveat. En virtud de su oficio, el párroco debe cuidar de la formación catequética de los adultos, jóvenes y niños, para lo cual empleará la colaboración de los clérigos adscritos a la parroquia, de los miembros de institutos de vida consagrada y de las sociedades de vida apostólica, teniendo en cuenta la naturaleza de cada instituto, y también de los fieles laicos, sobre todo de los catequistas; todos éstos, si no se encuentran legítimamente impedidos, no rehusen prestar su ayuda de buen grado. Promueva y fomente el deber de los padres en la catcquesis familiar a la que se refiere el c. 774 § 2. FUENTES: ce. 1330-1334; SCConc Litt. circ, 31 maii 1920 (AAS 12 [1920] 299-300); Plus PP. XI, m. p. Orbem catholicum, 29 iun. 1923 (AAS 15 [1923] 327-329); SCConc Litt. circ, 24 iun. 1924 (AAS 16 [1924] 332-333); SCConc Decr. Próvido sane, 12 ian. 1935, I-I1I, 4 (AAS 27 [1935] 150-151); Plus PP. XII, All., 6 feb. 1940; lOANNES PP. XXIII, All., 10 feb. 1959; PAUI.US PP. VI, All., 12 feb. 1964; LG 28, 29; CD 30, 35; PC 8; AA 3, 10; PO 4-9; EN 68-71; CT 64-67 CONEXOS: ce. 213, 217, 256 § 1, 528 § 1, 529 § 2, 673, 773-774, 777, 780, 785, 843, 914
COMENTARIO -----------------------------------------------José A. Fuentes Este c. 776 y el siguiente señalan los deberes propios de los párrocos en relación con la instrucción catequética, deberes que en gran medida serán exactamente determinados por la normat iva particular.
1. Deberes de los párrocos La función catequética del párroco es importantísima, y los deberes al respecto son de los más graves y más claramente determinados por el Derecho. Uno de sus deberes fundamentales es el de asegurar que la enseñanza catequética se imparta en su parroquia. Esto no supone que el párroco esté obligado a enseñar por sí mis mo el catecismo, sino que teniendo la responsabilidad de organizar la catequesis parroquial la impart irá solicitando la ayuda de todos los que puedan cooperar en esa tarea parroquial. El deber catequético del parro-
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co, y en concreto la responsabilidad de establecer diversas clases de catcquesis, dependerá de lo que determinen las normas diocesanas. Esas diferentes actuaciones catequéticas se pueden dividir en dos clases fundamentales: catcquesis según grupos de edad; y catequesis de preparación, o, más en general, en relación con los sacramentos. En lo que se refiere a catequesis según la edad de los fieles, el canon nombra expresamente tres grupos diferentes: adultos, jóvenes y niños. La cateque sis de adultos se ha ju zgado por Juan Pablo II co mo «la principal forma de ca tequesis» (CT, 43). Cada vez insisten más los Pastores en lograr una catequesis continua, manteniéndola tamb ién en la edad adulta, y evitando que esta ins trucción quede reducida a particulares mo mentos de la vida cristiana. En este c. 776 se sugiere que, para esas actividades catequéticas, se sirva el párroco de la colaboración de los fieles. Concretamente se indica que emplee la colaboración de los otros clérigos adscritos a la parroquia, de los miembros de institutos de vida consagrada y de fieles laicos, especialmente de los catequistas (cfr EdM, Preámbulo). Es decir, todo tipo de fieles pueden cooperar con la responsabilidad catequética de los párrocos, lógicamente cada uno en la med ida de sus posibilidades. Tan importante es la catequesis, que queda establecido en este c. 776 que los fieles sólo por un legít imo impedimento pueden dejar de colaborar con los párrocos en esta tarea. Exp liquemos el sentido de es ta obligación: los fieles tendrán en mucho estas actuaciones ministeriales, sin embargo el De recho universal no exige el deber jurídico de que participen activamente pre cisamente en aquellas catequesis que se organizan en su parroquia. La exp re sión «omnes (...) operam suam libenter praestare ne renuant», exhorta al cu mp limento de un deber mo ral. Só lo se trata de un deber jurídico para aquellos fieles que por ser min istros sagrados pueden ser obligados y «deben aceptar y desempeñar fielmente la tarea que les encomiende el Ordinario» (c. 274 Sin embargo, el fiel en cuanto fiel goza de una verdadera libertad que, lógicamente, puede encontrar algunos límites en normas particulares que pre tendan hacer más eficaz la actuación de los min istros y coordinar las iniciativas apostólicas. Ahora bien, la tendencia histórica va a una disminución de esos límites, tanto en lo que se refiere a la general formación cristiana como en concreto en lo que se refiere a recibir e impartir catequesis. «No sería congruente que el derecho particular —que ciertamente puede ir más allá del universal al establecer tales límites — recorriese caminos, ya superados, de excesiva obligatoriedad de ciertos medios formativos oficiales 2 . Esto podría .denotar 1. Sobre la obligación de los clérigos de aceptar esas responsabilidades catequéticas en el Derecho anterior: cfr BENEDICTO XIV, Const. Etsi minime, 7.II.1742 (P. GASPARRI, Fantes, v. 1, n. 324, pp. 7 15- 720 ); ce. 476 §6, 1333 y 1334 del CIC 17. 2. Cfr S. Pío X, Ene Acerbo nimís, 15.IV.1905, en ASS 37 (1904-1905), PP. 614-625; SCDS, Decr. Quam singulan, 8.VIII.1910, en AAS 2 (1910) , pP. 581-582.
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más una tendencia a monopolizar y a oficializar la entera vida eclesial que un verdadero ánimo de servicio a los fieles. En última instancia imp licaría no haber comprendido adecuadamente que el Pueblo de Dios 'tiene por condición la libertad e igualdad de los hijos de Dios' (LG, 9). La legislación eclesiástica debe ser una legislación de libertad, limitando la libertad de los fieles sólo en la med ida en que se convierta en verdaderamente necesario para el b ien común de la Iglesia» \ La expresión final del c . 776, en la que se indica que el párroco debe promover y fomentar las catequesis familiares, muestra el valor eclesial de las actuaciones catequéticas que los fieles realizan co mo fruto de su libertad y co rresponsabilidad. Si los padres quieren dar por sí mis mos, o a través de otros, la formación catequética a sus hijos tienen pleno derecho a hacerlo y no se les puede impedir, ni se puede exigir una formación co mp lementaria, a no ser que conste que han impart ido una formación errónea o insuficiente 4 . Es más, la parroquia debe tener co mo misión co mpletar y perfeccionar la actuación catequética de las familias «y ayudará a éstas a que puedan cumplir adecuadamente y cada d ía mejor con la tarea que les es propia» \ De todas formas, los min istros siempre tendrán la obligación de controlar el valor de la formación recib ida antes de administrar los sacramentos (cfr c. 843). Aparece en este canon el nombre de «catequistas». Este término tiene un uso amp lio, ap licable a cualquiera que imparte una catequesis, y u n uso estricto que es el utilizado para indicar a los fieles que, después de haber recibido una particu lar preparación, son designados como tales por el párroco (vide comentario al c. 780). Los deberes del párroco que aparecen en este canon, al igual que ocurre con los otros derechos y deberes que se determinan en el Código, también co rresponden a los capellanes militares (cfr SM C, 7).
2. Responsabilidad catequética de los sacerdotes En este c. 776 y en el siguiente se determinan los deberes de los p árrocos en relación con la catequesis, y en otros cánones de este capítulo se proclama la general responsabilidad catequética de todos los fieles, la propia de los padres, la que corresponde a la autoridad y la que tienen aquellos que tienen una
3. C.J. ERRÁZURIZ M., Í! «munus docendi Eccksiae»: diritti e doveri dei jedelí, M ilano 1991, pp. 75-76; cfr J. HERVADA , La ley del pueblo de Dios como ley fiara la libertad, en Persona, veritci e morak (Atti del Congreso Internationale de Teología morale), Roma 1987, pp. 379-393. 4. Cfr. R. NAZ, Catéchisme, en Dictumnaire de Droit Canonique, t. 2, Paris 1937, col. 1422. 5. Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis de la CEe, La Catequesis de la Comunidad. Orientaciones pastorales para la catequesis en España hoy, en Documentos colectivos del Episcopado español sobre formación religiosa y educación, t. 2, Madrid 1986, n. 275, p. 941-
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específica cura de almas. No se trata, sin embargo, de la responsabilidad de los ministros por el hecho de serlo; tan sólo se d ice en el c. 776 que deben pres tar una colaboración en las catcquesis parroquiales. Se muestra así una notable diferencia entre el min isterio de la predicación y la actuación catequética: el primero se ju zga función propia de los ministros para la que están facultados por la mis ma ordenación, el segundo —la actuación catequética— se considera co mo una capacidad propia de todos los fieles que ejercerán en muy diversa dependencia, y siempre bajo la general vigilancia, de la autoridad de la Ig lesia. El que todos puedan catequizar, y el que los cánones definan responsabilidades según los oficios, particularmente del oficio de párroco, no significa que la responsabilidad de los ministros en la catequesis no tenga particular re levancia. Todos los sacerdotes, colaborando con los párrocos y desarrollando propias iniciativas, deben prestar sus esfuerzos en la tarea catequética (cfr c . 757). Los sacerdotes cuando desarrollan tareas catequéticas, por representar a Cristo Cabeza, no realizan un testimonio más, su actuación viene a ser «testimonio configurador de la co munidad». La autoridad no puede sino denunciar la falta de co munión cu ando «grupos de catequistas llegan incluso a rechazar la d irección del sacerdote que preside la comunidad cristiana porque entienden que han descubierto una forma de co municar la fe que creen la única vá lida y consideran que no tienen por qué contar con la autoridad de la Ig lesia». Al igual que también denuncia como error la situación contraria: «a veces algunos sacerdotes siguen tratando a los catequistas como meros au xiliares suyos en una tarea que conciben como perteneciéndoles, por derecho propio, de forma exclusiva» 6 .
6. Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis de la CEc, El catequista y su formación. Orientaciones pastorales, en Documentos colectivos del Episcopado español sobre formación religiosa y educación, t. 2, M adrid 1986, pp. 1135-1136.
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c. 777
modo parochus, attentis normis ab Episcopo dioecesano sta777 Peculiari tutis, curet: 1.° ut apta catechesis impertiatur pro sacramentorum celebratione; 2.B ut pueri, ope catecheticae institutionis per congruum tempus impertitae, rite praeparentur ad primam receptionem sacramentorum pae nitentiae et sanctissimae Eucharistiae necnon ad sacramentum confirmationis; 3.- ut iidem, prima communione recepta, uberius ac profundius cate chetica efformatione excolantur; 4.9 ut catechetica institutio iis etiam tradatur, quantum eorum condi cio sinat, qui corpore vel mente sint praepediti; 5." ut iuvenum et adultorum fides, variis formis et inceptis, muniatur, illuminetur atque evolvatur. Procure el párroco especialmente, teniendo en cuenta las normas dictadas por el Obispo diocesano: l." que se imparta una catequesis adecuada para la celebración de los sacramentos; 2." que los niños se preparen bien para recibir por primera vez los sacramentos de la peni tencia, de la santísima Eucaristía y de la confirmación, mediante una catequesis impartida durante el tiempo que sea conveniente; 3." que los mismos, después de la primera comunión, sean educados con una formación catequética más amplia y profunda; 4." que, en la medida que lo permita su propia condición, se dé formación catequética también a los disminuidos físicos o psíquicos; 5." que, por diversas formas y actividades, la fe de los jóvenes y de los adultos se fortalezca, ilustre y desarrolle. 1.a : SCConc Litt. circ, 23 apr. 1924 (AAS 16 [19241 287-289); SC 14; GE 4; DCG 25, 56-59; OICA Prae. 4-7; CT 23 2.a : c. 1330; CD 30; EM yS 14; DCG 79-81, 91, et Addendum; OICA 306-309; CT37 3.9:c. 1331; CT 38-40, 42, 45 4.a : DCG 91; CT 41 5.a : c. 1332; SCConc Decr. Próvido sane, 12 ian. 1935, II (AAS 27 [1935] 150); DCG 92-97; OICA 19, 20, 98-132; CT 39-45 CONEXOS: ce. 775 § 1, 776, 843, 851, 865, 889 § 2, 890, 913-914, 1063-1064
FUENTES :
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1. Organización de diversas catcquesis en las parroquias Una vez enunciado el deber que tienen los párrocos de organizar catcquesis (c. 776), se indican ahora algunas concretas actuaciones catequéticas de los párrocos. Entre estas actuaciones se prescriben las cateques is que se deben impart ir co mo preparación a los sacramentos, tarea formativa que desde siempre ha tenido una particular relevancia (nn. 1.a y 2.")'. También se dispone sobre unas catequesis que últimamente se consideran muy importantes, las catequesis de adultos, y en general para que las catequesis tengan una continuidad y puedan llegar a todos (nn. 3.°-5.°)\ El tenor textual de la norma —«procure el párroco especialmente»— muestra que no es necesario que en cada parroquia existan todas las catequesis que se enumeran. Aquellas concretas que de hecho se deben organizar de pende de las orientaciones proclamadas en esta norma, de lo d ispuesto en otros cánones, de modo particular de aquellos en los que se regula la ad min is tración de sacramentos, y de lo previsto en la normativa particular. En el ca non se hace Lina directa remisión a las normas diocesanas.
2. Catequesis de preparación o en relación con los sacramentos (1 ."-2.") Antes de administrar cualquier sacramento deben los ministros impart ir una adecuada preparación. Algunas veces sólo podrá ser una brevísima explicación, como muchas veces ocurrirá al admin istrar la unción de los enfermos, pero en todo caso el ministro debe poner todos los medios a su alcance para que los fieles part icipen en los sacramentos «con la debida evangelización» (efre. 843 §§ 1 y 2) !. La norma, además de señalar esa general obligación (c. 7 7 7, 1.°) , determina que los párrocos deben ofrecer a los niños una preparación para recib ir por primera vez los sacramentos de la penitencia y de la Eucaristía, así co mo para recibir el sacramento de la confirmación (c. 7 77 ,2 . a ). No se concreta en el canon, sin embargo, la preparación específica de los fieles para cada uno de los otros sacramentos, y es en otras partes del Código, precisamente cuando se
1. Cfrcc. 1330 y 1331 CIC 17. 2. Cira 1332 CIC 17;yCT, 43. 3. CtrSC, 19 y 35; lOe, 19; CT, 23. 150
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determina particularmente sobre cada uno de los sacramentos, cuando se señalan prescripciones al respecto. Así, por ejemp lo, sobre el bautismo se determina en el c. 865, sobre la confirmación en los ce. 889, 890 y 891, y sobre la Eucaristía en los ce. 913 y 914- A las catequesis más tradicionales de preparación a los sacramentos de la iniciación cristiana se ha añadido más reciente mente la catequesis en relación con el matrimon io (cfr c. 1063). Sobre las catequesis a los niños como preparación para recibir por primera vez los sacramentos de la penitencia y la Eucaristía (cfr c. 7 7 7, 2.° ) en varias ocasiones se ha reprobado expresamente la práct ica de ad mitir a los niños a la primera comunión sin haberse confesado antes. Así, por ejemplo, se indi có en una Declaración de la Santa Sede de 1973 que se deben dar por termi nados los experimentos contrarios a la costumbre de admin istrar a los niños la primera comunión después de administrar el sacramento de la Penitencia. Pre cisamente el c. 914 prescribe ese orden en la ad ministración de los sacramen tos4 . La razón de esta norma no depende del estado de culpa de los niños pues «su finalidad es format iva y pastoral»: se pretende educar a los niños en el «justo sentido del pecado, incluso del venial, y en la necesidad de pedir perdón a Dios y, sobre todo, en el abandono confiado y amoroso en la M isericordia del Señor» \
3. Continuidad de la catequesis. Catequesis de adultos (3."-5.") El c. 777,3.° señala que las catequesis de los niños deben continuar después de la primera co munión. Por tanto, procurarán los párrocos que de hecho no termine la instrucción catequética con la ad ministración de los sacramen tos, y para ello ofrecerán a los fieles catequesis en las que se imparta una formación más amp lia y profunda. Es más, deben establecer catequesis para adultos, o más exactamente, como dice el n. 5.° del canon, «diversas formas y activ idades» de instrucción en la fe. Se consideran de modo tan general esas actividades catequéticas porque lo que pretende la norma es lograr esa forma ción con independencia de los instrumentos utilizados. Parece que no se deja de tener en cuenta que ya en el c. 1332 CIC 17 se establecían unas catequesis de adultos que, sin embargo, y tal vez por haber sido entendidas muy rígidamente, no resultaron todo lo eficaces que se pretendía 6 .
4. DCG, Anexo, nn. 4-5; SCDS, Decr. Quam singulcm, 8.VIII.1910, en AAS 2 (1910), p. 583; SCD S y SCpC, Declaración conjunta de 24-V.1973, en AAS 65 (1973), p. 410; SCSCD y SCpC, Respuesta conjunta de 20.V.1977, en AAS 69 (1977), p. 427. 5. SCDS, Decisiones, 20.XI1.1986, en «Palabra» (Documentos) 23 (1987), n. 47, p. 65. 6. Sobre catequesis diferenciadas según la edad, cfr DCG (1997), 171-188; CT, 34-45.
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4. Catcquesis para los disminuidos (4-") Las catequesis para los disminuidos son consecuencia de la preocupación pastoral actual por llegar a todos los fieles 7 . Estas catequesis se deben ofrecer en la med ida en que lo permita la condición de estos fieles d isminuidos. Se t rata de un verdadero deber de los pastores, pues también estos bautizados, como todos, tienen los derechos fundamentales a recibir la palabra y los sacramentos.
5. Obligación de asistir a las catequesis parroquiales ¿Hasta qué punto pueden ser obligados los fieles a asistir a las catequesis parroquiales? Este interrogante ya se solucionó hace años, precisamente en la época en la que se comenzó la potenciación de este tipo de catequesis. Se in dicó entonces que los párrocos no admit ieran a los sacramentos de la penitencia y confirmación a quienes no hubieran alcanzado la conveniente instrucción catequística8 . Obsérvese que lo que se pedía, y se sigue pidiendo, al párroco, y en general a cualquier min istro, es que controle si se ha recibido la adecuada formación, no que obligue a asistir a determinada actuación evan-gelizadora. La norma de actuación no puede ser otra, pues lo que la Iglesia pre tende, y para lo que ha recib ido la autoridad, es para que los hombres alcan cen la formación en la fe; por eso lo que juzgan los min istros es la formación alcanzada, con independencia del lugar en el que se ha recibido (vide comen tario al c. 774). Podrá, por consiguiente, un párroco negar los sacramentos a quien no está debidamente preparado, y podrá solicitar que la autoridad diocesana establezca obligaciones para que los fieles reciban a través de un tipo u otro de catequesis, respetándose así la libertad de elección, la conveniente forma ción. En efecto, habida cuenta de la trascendencia de la materia, la autoridad deberá urgir el deber de los fieles de formarse adecuadamente en los principales misterios de la fe y en todo lo necesario para la salvación. En todo caso, esto no debe llevar a o lvidar que el canon que estamos co mentando —en el contexto de la consideración del ministerio co mo servi cio— no grava directamente a los fieles, sino al oficio parroquial, desde el que deben ofrecerse los medios catequéticos para que los fieles puedan cump lir sus obligaciones (cfr ce. 213, 217 y 229).
7. DCÜ(1997) 189;CT, 41. 8. SCConc, Decr. Próvido sane, 12.1.1935, en AAS 27(1935), pp. 149-154; SCDS, Decr. Quam singulan, 8.VIII.1910, AAS 2 (1910), pp. 581-583.
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HHQ. Curent Superiores religiosi et societatum vi tae apostolicae ut in suis ecclesiis, scholis aliisve operi bus sibi quoquo modo concreditis, cate-chetica instituti o sedul o i mperti atur. Cuiden los Superiores religiosos y los de sociedades de vida apostólica que en sus iglesias, escuelas y otras obras que de cualquier modo les hayan sido encomendadas, se imparta diligentemente la formación catequética. FUENTES: ce. 509 § 2, 2.s, 1334, 1381; SCR Instr. Quantum homini, 25 nov. 1929 (AAS 22 [19301 28-29); SCSSU Litt. circ, 20 nov. 1939; CD 35; ES I, 37; EN 69; CT 65 CONEXOS: ce. 673, 675 § 3, 678, 681, 731 § 1, 801, 806 § 1, 1214
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Competencias de los fieles consagrados en relación con la catcquesis Se determina en este c. 778 la responsabilidad de los Superiores religiosos y de sociedades de vida apostólica en relación con las catequesis, y de modo d irec to en relación con las que se deben impart ir en sus iglesias y obras apostólicas. Se nombra en el canon a los Superiores y, por tanto, la obligación de organizar esa cooperación corresponderá tanto a los Superiores locales co mo a los Superiores mayores. Aunque no se nombra a los institutos seculares y a sus moderadores no parece que se les pueda dejar de aplicar esta norma. Los miemb ros de los institutos de vida consagrada, en dependencia de su caris ma y de las obligaciones propias, están llamados a cooperar en la tarea catequética. En la medida en que puedan deben desarrollar cateques is; unas veces actuarán por iniciativa del instituto y otras como consecuencia de una petición del Obispo. Las catequesis de los religiosos, al estar dirigidas por quien actúa públicamente, de alguna forma se equiparan a las catequesis oficiales que org aniza y dirige la autoridad. Por eso una vez establecidas y organizadas dependerán de la potestad del Obispo diocesano (CD, 35,4; ce. 678 § 1, 738 § 2), que inclu so puede prescribir tengan lugar en las iglesias y oratorios de los relig iosos abiertos habit ualmente a los fieles (cfr ES, I, 3 7) . Esto no significa que para la organización de esas catequesis necesiten los religiosos una específica aproba ción del Ordinario del lugar, o que pueda la autoridad local exig ir a los religiosos que den instrucción catequética fuera de sus iglesias, cuestión ésta so153
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
bre la que, sin embargo, antes del Concilio no hab ía alcanzado la doctrina una respuesta unánime'. El Obispo, además, para las catequesis propias de la organización dioce sana, puede pedir cooperación a aquellos miemb ros de institutos de vida con sagrada que no se dediquen de modo exclusivo a la vida contemplat iva. En es tos casos los moderadores se mostrarán favorables para que, según sus fuerzas, y en cuanto lo permita la índole del instituto, se acepten esas responsabilida des pastorales (cfr CD, 35). La relación entre el Obispo diocesano y los religiosos a la hora de organizar los ministerios pastorales, y en concreto las catequesis, se sintetiza de esta forma por el Concilio Vaticano II: «siempre que sean legítimamente llamados a las obras de apostolado, deben cumplir su encargo como au xiliares dispuestos y subordinados a los Obispos (...). Los institutos religiosos no dedicados a la mera contemplación, pueden ser llamados por el Obispo para que ayuden en los varios ministerios pastorales, teniendo en cuenta, sin embargo, la índole propia de cada instit uto (...) Todos los religiosos, exentos y no exentos, están subordinados a la autoridad de los ordinarios del lugar en todo lo que toca (...) a la predicación sagrada para el pueblo, a la educación relig iosa y moral, ins trucción catequética...» (CD, 35). En el canon, además de las iglesias se habla de las escuelas que dirigen los religiosos. En esas escuelas se impartirá formación catequética y, además, la instrucción propia de la asignatura de religión. Es impo rtante reconocer que no se deben identificar la asignatura de religión y la formación doctrinal catequética. Son dos instrumentos de transmisión de conocimientos muy d istin tos; los dos dependen de la autoridad de la Iglesia, pero la enseñanza de la re ligión además, en cuanto materia de un programa de educación, dependerá también de las generales normas que sobre educación establezca la autoridad civil (cfr ce. 804-806).
1. Cfr M. CONTÉ A CORONATA , Institutioncs luris Canoniá, v. 2, Taurini 1931, p. 257; S. Al.ONSO MORAN , en S. ALONSO MORÁN-M. CARREROS PE ANTA, Comentarios al Código de Derecho Canónico, t. 3, Madrid 1964, pp. 17-18.
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H'IQ Institutio catechetica tradatur ómni bus adhi bitis auxiliis, subsidiis di dacticis et communicationis socialis instrumentis, quae efficaciora vi deantur ut fi deles, rati one eorum indoli, facultati bus et aetati nec-non vitae condicioni bus aptata, plenius catholicam doctrinam edisce-re eamque aptius in praxi m deducere valeant. Se ha de dar la formación catequética empleando todos aquellos medios, material didáctico e instrumentos de comunicación social que sean más eficaces para que los fieles, de manera adaptada a su modo de ser, capacidad, edad y condiciones de vida, puedan aprender la doctrina católica de modo más completo y llevarla mejor a la práctica. FUENTES: SCConc Litt. circ, 23 apr. 1924 (AAS 16 [19241 288); SCConc Lirr. circ, 21 iun. 1930 (AAS 22 [1930] 398-399); Pius PP. XII, All., 14 oct. 1950; IOANNES PP. XXIII, Ene. Princeps Pastorum, 28 nov. 1959 (AAS 51 [1959J 851); SCConc Litr. circ, 4 iun. 1964; IM 3,6, 13, 14, 17; CD 13, 14; AC 26; DCG 116-124; CICS Instr. Communio et propressio, 23 maii 1971, 126-134 (AAS 63 [1971[ 638-640); EN 40, 45; CT 17, 22, 31, 46, 51, 55 CONEXOS: ce. 761, 775, 822, 827 § 1, 831
---------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------José A. Fuentes
Instrumentos catequéticos El instrumento catequético por excelencia es el catecis mo (cfr c. 775). Pero en la tarea catequizadora, además de los catecis mos, se deben emplear cualesquiera otros instrumentos y medios, con tal de que sean eficaces para la formación de los fieles en la fe. La selección de esos instrumentos se deberá hacer teniendo en cuenta la condición de los catequizandos —cultura, edad, condición de vida, etc.— y las capacidades de los catequistas. En este canon, además de proclamarse el deber que tienen los responsables de las catequesis de utilizar todo tipo de instrumentos, se determina que han de adaptarlos a las necesidades, y por tanto a los derechos, de los fieles. Para esa adaptación de los medios catequéticos se deben tener muy en cuenta las necesidades pastorales, la d iversidad de instrumentos didácticos y la necesidad de que los pastores impulsen las muy diversas iniciat ivas que surgirán entre los fieles. Sobre esos instrumentos, precisamente para respetar la misión propia de la autoridad, que es sobre todo anunciar magisterialmente y coordinar y vigi lar de modo general las diversas iniciat ivas, las normas universales no precep-
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c. 779
Libro III. Función de ensenar de la Iglesia
túan nada. En cuanto a las normas particu lares, que lógicamente tendrán como fin fundamental pro mocionar y encauzar las actuaciones catequéticas, tendrán sobre todo un carácter orientador. Teniendo en cuenta la amplitud con la que el canon considera los instru mentos de las catequesis, podemos decir que tanto la forma, co mo el tiempo y el lugar de las actuaciones catequéticas, serán muy variados. Esto supone un contraste con la disciplina anterior. Así, antes del Concilio se juzgaba que el lugar adecuado para impart ir el catecismo eran las iglesias, capillas, y las dependencias de las iglesias y parroquias. Incluso algunos sostenían que para impart irla en otros lugares de manera habitual, o en lugares profanos, se necesitaba el permiso del Ordinario'. Actualmente no se pone en duda que cualquier lugar es oportuno para impartir la formación catequética. La explicación del catecismo, por tanto, como cualquier otra forma de explicación de la palabra, se impartirá en la Iglesia y desde la Iglesia a través de todos los medios posibles. Entre esos medios tienen particular relevancia los medios de comunicación social que la Iglesia, además de utilizar, se siente lla mada a ju zgar, considerando que es un deber de la catequesis educar a los cristianos para discernir la naturaleza y el valor de aquello que viene propuesto a través de los medios de comunicación 2 . Sobre el método y el lenguaje que se deben utilizar, razones pedagógicas sugerirán organizar las catequesis de un modo u otro, pero, en todo caso, el mé todo elegido deberá respetar la integridad del mensaje y un equilibrio, orgáni co y jerarquizado, que manifieste la d iversa importancia de lo que se transmi te. «El método y el lenguaje utilizados deben permanecer co mo verdaderos instrumentos para comunicar la totalidad, y no una parte de la 'palabra de vida eterna'» (CT, 31).
1. Cfr R. NA /, Catéchisme, en Dictionnaire de Droit Canonique, t. 2, Paris 1937, col. 1418. 2. Cfr IM , 3 y 16; SCIC, Dio sommo bene, especialmente nn. 95 y 100, en EV, 10, pp. 58-116; PCCS, Instr. Aetatis novae, 20.11.1992, n. 12, en «Ecclesia» 52 (1992), p. 567.
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t. I. o II. Formación catequética
c. 780
locorum Ordinarii ut catechistae 780 Curent explen-dum debi te praeparentur, ut nempe
ad munus suum rite continua formatio i psis praebea-tur, ii demque Ecclesiae doctrinam apte cognoscant atque normas di-sciplinis paedagogicis proprias theoretice ac practice addiscant.
Cuiden los Ordinarios del lugar de que los catequistas se preparen debidamente para cumplir bien su tarea, es decir, que se les dé una formación permanente, y que ellos mismos conozcan bien la doctrina de la Iglesia y aprendan teórica y prácticamente las normas propias de las disciplinas pedagógicas. FUENTES: Pius PP. XII, Ep., 14 sep. 1951 (AAS 43 [1951J 778-779); Ssap 364; IOANNES PP. XXIII, Ene. Princeps Pastorum, 28 nov. 1959 (AAS 51 [1959] 855); SCSSU Instr. Mentre m ogni parte, 5 sep. 1963; CD 14; DV 25; AG 15, 17; DCG 108-115; EN 73; SE Nuntius, 28 oct. 1977, 14; CT 15, 63, 66, 71 CONEXOS: ce. 134 §§ 1 y 2, 217, 228, 229 § 1, 231, 386 § 1, 775 § 1, 785
COMENTARIO ---------------------------------------------)osé A. Fuentes
Los catequistas y su formación Se contempla de forma d irecta en este canon la necesaria formación de los catequistas. Se debe, por tanto, considerar lo que se determina sobre esa formación, pero antes es necesario detenerse en quiénes son los catequistas y en sus diversas clases.
1. Los catequistas y su diferente actuación El catequista es el fiel que de manera d irecta imparte la instrucción catequética. Cualquier fiel puede ser catequista, y puede serlo de dos formas muy distintas: con una actuación bajo su responsabilidad personal, o siguiendo la misión de catequizar que le otorgue la autoridad. Es ta segunda clase de catequistas es propia de las catequesis públicas y oficiales de la Iglesia. En relación con el catequista que desempeña su tarea en catequesis no oficiales, precisamente porque sus actuaciones dependen en gran med ida de su lib re determinación, no existen más exigencias jurídicas que las generales que afectan a la catequesis. Tal vez el aspecto que supone una mayor sujeción son las prescripciones establecidas sobre el uso de catecismos y textos catequéticos (vide comentario al c. 775). 157
c. 780
Libro III. Función de enseñar ele la Iglesia
Es necesario, sin embargo, referirse con más detalle al catequista que ha recibido un específico encargo de la Jerarquía. Co mo hemos visto (vide comentario a los ce. 759 y 773) la responsabilidad de los fieles en los ministerios de la palabra oficiales es consecuencia de que en unos casos determinados, además de la general llamada a la acción evangelizadora, reciben un llama miento específico para cooperar de fo rma in mediata con el apostolado de la Jerarquía. Dentro de las catequesis públicas, podemos distinguir a su vez, co mo lo hacen los Obispos españoles, otras dos clases de catequistas: los que mantienen una dedicación estable y los catequistas auxiliares 1 . Los Obispos españoles, recordando el Concilio y el Código 2 , califican esta cooperación de los fieles, con mucha frecuencia laicos, pero tamb ién otros que no lo son, como «un servicio público de la Ig lesia, dotado de un carácter oficial». Nos dicen que el fiel recibe « la misión o ficial o encargo para ejercer su tarea en no mbre de la Iglesia y al servicio de su misión evangelizadora»; y que «cuando los catequistas reciben de la autoridad el encargo oficial para catequizar, puede decirse que actúan en nombre de la Ig lesia. El testimonio y el anuncio del Evangelio inherentes a la vocación común de todo cristiano o la catequesis ocasional sobre un tema determinado, que éste pueda hacer en cualquier coyuntura que se le ofrezca, aunque transmitan la fe de la Iglesia, no deben ser considerados —sin más— co mo acciones que se realizan en su nombre» !. Estas últimas palabras distinguen entre lo que es actuar por pertenecer a la Iglesia y en co munión con ella, y lo que es actuar «en nombre de la Igle sia». Esto es lo que distingue al catequista que imparte una catequesis oficial del que actúa bajo su directa responsabilidad. Pero ¿qué significa actuar «en nombre de la Ig lesia»? La responsabilidad que adquieren los fieles no supone que actúen en nombre de la Jerarquía, como si hubieran recibido una especie de delegación; lo que se quiere indicar con esa expresión es que el ministerio de esos catequistas debe ser recib ido por todos como una actuación pública de la Iglesia, en la que la Jerarquía queda compro metida, pero en el mis mo sentido que cualquier autoridad queda compro met ida al dar un permiso o autorización 4 .
1. Cfr Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis de la CEc, El catequista y su formación. Orientaciones pastorales, en Documentos colectivos del Episcopado español sobre formación religiosa y educación, t. 2, Madrid 1986, n. 3, p. 1133. 2." Ibidem, n. 27, p. 1148; LG, 33; c. 228 § 1. 3. Ibidem. 4. En el Código se utiliza la expresión «actuar en nombre de la Iglesia» al referirse al culto público (ce. 246 § 2, 834 § 2), al referirse a determinadas funciones públicas (ce. 1108 § 2, 1192 § 1, 1282), y al hablar de las personas jurídicas públicas, ya sea en general (c. 116 § 1), ya sea más particularmente (ce. 313 y 675 § 3).
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t. I. c. II. Formación catequctica
c. 780
Sin embargo, en algún documento oficial se utiliza el término delegación para explicar la misión de estos catequistas"; de todas formas nos parece que sería mejor reservar ese término para cuando existe verdadera delegación de potestad, y es man ifiesto que el catequista no participa de la potestad jerár quica. La relevancia que se quiere dar a la actuación de los catequistas que lo son de manera «permanente», y el hecho de que se pretenda que algunos tengan una «plena dedicación», no quiere decir que el Episcopado, hoy por hoy, busque necesariamente el reconocimiento de este servicio co mo un ministerio ecleúal formalmente constituido''. La existencia de catequistas que tienen una plena dedicación hace necesario considerar en qué situación pueden tener derecho a una retribución económica'. Si tienen una dedicación exclusiva, tendrán derecho a una retribución que corresponda a su condición, en dependencia del servicio desempeñado y de lo establecido en relación con el «servicio», o con el «oficio» en el caso que pueda denominarse con ese término porque llegue a considerarse como tal. Pero de una misión de catequizar, sea genérica o concreta, o de la colación de un «ministerio» de catequista, si es que llega a establecerse, no surge, en principio, un derecho a ser sustentado o remunerado por la Iglesia. Por último debemos referirnos al instrumento formal por el que se man i fiesta que el catequista recibe un lla mamiento oficial. En el mo mento actual ese encargo, esa misión, la reciben los catequistas sin ninguna relevancia formal, al menos no hay una exigencia normativa de carácter universal y, en la mayoría de los casos, el nombramiento de catequistas para las actuaciones oficiales lo realizan los párrocos, de quienes de hecho dependen, sin ningún tipo de formalidad especial. En algunos lugares, para la tarea del catequistaK , sobre todo en tierras donde existen muchas conversiones de adultos, se está dando una mayor relevancia formal a esa misión, incluso estableciendo que se otorgue med iante un reconocimiento público por parte del Ob ispo, realizado en el contexto de una ceremonia litúrgica. 2. Deber de los Ordinarios del lugar de preparar a los catequistas «A todos los que trabajan en la evangelización les es necesaria una seria preparación. Lo es aún más a todos aquellos que se dedican al ministerio de la palab ra (...) Todos saben que el arte de hablar tiene hoy una grandísima importancia. ¿Có mo podrían descuidarlo los predicadores y catequistas? Anima 5. Cfr Comisión Episcopal Je Enseñanza y Catequesis de la CEe, El catequista y su formación..,, cit., n. 87, p. 1185. 6. Cfr ibidem, n. 30. 7. Cfr ce. 230 § 1 y 231 § 2; J. HERVADA, comentario al c. 231, en C/C Pamplona. 8. Cfr Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis de la CEe, Eí catequista y su formación..., cit., n. 87, pp. 1185-1186.
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Libro III. Función de ensenar de la Iglesia
mos vivamente que en cada Iglesia particular los Obispos vigilen la formación adecuada de todos los ministros de la palabra» (EN, 73). Al derecho y deber que tienen los catequistas de formarse (cfr c. 231 § 1), le corresponde el deber que es enunciado en el c. 780: los Ordinarios del lugar tienen la obligación de ofrecer una adecuada preparación a los catequistas. Esta preparación no sólo supone impartir una adecuada formación teológica, sino que debe inclu ir una preparación en los instrumentos necesarios para impartir la catequesis. Por eso no se habla en el canon sólo de formación en la doctrina, sino que de modo general se habla también de formación en «las dis ciplinas pedagógicas». Además en el canon se indica que esa formación que tienen que o rganizar los Ordinarios del lugar debe ser permanente. De esta forma se protege la puesta al día, tanto en lo que se refiere a las enseñanzas magisteriales sobre los contenidos de fe, como en lo que se refiere a los métodos pedagógicos. Para lo grar ese fin será muy conveniente contar con escuelas o institutos catequéticos que tengan como fin impart ir esa específica formación 9 ; estas iniciativas tuvieron su origen en las escuelas catequísticas parroquiales que hace tiempo se mandaron establecer por la Sagrada Congregación del Concilio l0 . Sobre estos instrumentos de formación, aunque refiriéndose a la misión adgentes, Juan Pablo II ha pedido «el potenciamiento de las escuelas para catequistas, que, aprobadas por las Conferencias Episcopales, otorguen títulos oficialmente reconocidos por estas últimas» (RM , 7 3). Además de en estos institutos catequéticos, se impart irá una peculiar for mación catequética en los Seminarios. Y, a tenor del c. 785 § 2, recibirán una preparación específica los catequistas destinados a misiones.
9.
Cfr CT, 71; Cfr también DCÜ (1997), 248-252.
10. Cfr SCConc, Decr. Próvido sane, 12.1.1935, en AAS 27 (1935), p. 151, donde se hace referencia a la carta dirigida a los Ordinarios de Italia de 12.IV. 1924, en AAS 16 (1924 ), pp. 287-289.
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t. II. Actividad misional de la Iglesia
TITULUS II
c. 781
De actione Ecclesiae missionali
T. íí. De la actividad misional de la Iglesia
TQI Cum tota Ecclesia natura sua sit missionaria et opus evangelizati onis habendum sit fundaméntale officium populi Dei, christifideles omnes, propriae responsabilitatis conscii, partem suam in opere missionali as-sumant. Como, por su misma naturaleza, toda la Iglesia es misionera, y la tarea de la evangeliza-áón es deber fundamental del pueblo de Dios, todos los fieles, conscientes de su propia responsabilidad, asuman la parte que les compete en la actividad misional. FUENTES: PAUI.US PP. VI, AU., 6 nov. 1964 (AAS 56 [1964] 998-999); LG 23; Aü 2, 35, 39; SCGE Litt. ciro, 17 maii 1970; PAULUS PP. VI, All., 11 ian. 1975, (AAS 67 [1975] 103-108); PAULUS PP. VI, Nuntius, 14 apr. 1976 (AAS 68 [1976] 341-347); EN 9-15, 50-56; PAULUS PP. VI, Nuntius, 14 man 1978 (AAS 70 [1978] 345-349); PA 3-7, 22 CONEXOS: ce. 204 § 1, 208-209, 211, 212 § 1, 216, 222 § 2, 225 § 1, 652 § 3
COMENTARIO Fernando Retamal Sobre la base del Decreto conciliar Ad gentes, este título aborda el tema de las misiones, como una dimensión que surge de la naturaleza misma de la Ig lesia. Su inclusión dentro del Lib. III del CIC pone de relieve el carácter p revalente de la predicación del Evangelio en la obra misional, sin que se excluyan las funciones de santificar y de gobernar; por tal motivo converge a este tema el resto de la normativ idad codicial, que habrá de ap licarse de manera congruente, siguiendo el rit mo de la plantación de la Iglesia. Ella, «obediente al mandato de Cristo y movida por la gracia y caridad del Espíritu Santo, se hace presente en acto pleno a todos los hombres o pueblos, para llevarlos, con el ejemplo de su vida y la predicación, con los sacramentos y los demás medios de gracia, a la fe, la libertad y la paz de C risto...» (A G, 5, 1). Este canon inicial enuncia, pues, los elementos fundamentales que serán desarrollados en los siguientes cánones de este título: 161
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
1. La naturaleza misionera de la Iglesia. 2. El deber de la evangelización. 3. La part icipación en la obra misional. 1. La naturaleza misionera de la Iglesia Esta afirmación que sirve de u mb ral al tema, nace de la eclesiología del Vaticano II, y es enseñada de manera directa (A G, 2, 1), a la vez que deriva de la consideración global de la Ig lesia co mo sacramento universal de salvación en Jesucristo: ella no es una realidad replegada sobre sí mis ma, sino per manentemente abierta a la dinámica misionera; ha sido enviada al mundo para testimoniar y extender el misterio de co munión que es su razón de ser constitutiva: reunirlo todo y a todos en Cristo (cfr Communionis notio, 4). 2. Eí deber de la evangelización En cuanto es tarea fundamental del Pueblo de Dios, co mo señala el leg islador, tiene su raíz en la part icipación de todo bautizado en las funciones de Cristo y en la vocación que nace de all í para ejercer, cada uno según su propia condición, la misión que Dios encomendó a la Iglesia en el mundo (c. 204 §1). Este deber, referido actuí institucionalmente a todo el Pueblo de Dios, se relaciona tanto con el estatuto juríd ico fundamental de los fieles cristianos, especialmente en los ce. 208, 211 y 216, co mo con las formas específicas de participación que son peculiares de los diferentes ministerios, caris mas y fun ciones en la Iglesia, y que se hallan comprendidas en el enunciado final de este canon. Tal variedad de aportes a la obra común de evangelización con fiere un matiz más amp lio al epígrafe del Lib. III del CIC (« La función de enseñar de la Iglesia») pues no se reduce simp lemente al oficio del magisterio je rárquico. La prioridad de la evangelización constituye la gracia y la vocación de todos los bautizados, «pueblo adquirido para pregonar las excelencias del que os llamó de las tinieblas a su luz ad mirable» (1 Pet 2, 9), o bien, en palabras del Concilio Vat icano II, «pueblo mesiánico que (...) t iene como fin, el d ilatar más y más el reino de Dios, incoado por el mismo Dios en la t ierra...» (LG, 9, 2). Ella exige, en consecuencia, el primer deber de co munión (c. 209): — con el Espíritu Santo, que es la fuente y el inspirador del testimonio que todos los bautizados están llamados a dar de Jesucristo (Ioh 15, 26 -27); — con los pastores, puestos para reg ir la Iglesia (Act 20, 28) y dar impulso a la unidad del apostolado; — con la comunidad de los demás fieles, en el reconocimiento e integración en caridad de los carismas y funciones de todos, que han de ordenarse al b ien de los hombres y a la ed ificación de la Ig lesia (AA, 3). 162
t. II. Actividad misional de la Iglesia
c. 781
Tamb ién se requiere una clara percepción de la situación real del mundo contemporáneo, puesto que no se trata de una responsabilidad solamente pe dagógica, sino evangélica, donde el fermento está llamado a transformar a la masa 1 . Entre los apremiantes desafíos a la obra de la evangelización ha de anotarse el secularismo, las nuevas formas que asume el ateísmo y el hecho de que la mayor parte de la hu manidad se halla al margen de la misión de la Ig lesia de Cristo. Frente a las múltip les objeciones que se suscitan, aparece con claridad que la misión es un problema de fe, índice de la fe de los cristianos en Cristo y en su amor por nosotros. La verdadera salvación del hombre no se limita a sus necesidades materiales, por muy importantes y angustiosas que ellas sean y comprometedoras de la respuesta de los cristianos (cfr c. 222 § 2). La novedad de vida en Jesucristo es la «Buena Nueva» para los hombres de todo tiempo: a ella han sido llamados y destinados todos los hombres. De hecho, todos la buscan, aunque a veces de manera confusa, y tienen el derecho a conocer el valor de este don y la posibilidad de alcanzarlo (cfr RM, 11).
3. La participación en la acción misional Las misiones incluyen ante todo la fase más característica de la evangelización, cual es el primer anuncio de Jesucristo y la ed ificación de la Iglesia allí donde aún no está arraigada; se dirige específicamente a los no cristianos. La participación de todos los fieles s in distinción, es encarecida por el legislador con la expresión: «conscientes de su propia responsabilidad» (cfr ce. 212 § 1 y 652 § 3), lo que le confiere especial gravedad. Tal acción misional, co mún a todos los fieles, debe ser asumida por cada uno según la organicidad de carismas, ministerios y funciones a que se ha aludido anteriormente, tanto a nivel individual co mo asociados e, incluso, en cuanto comunidades de Iglesia, diocesanas, parroquiales o de otro tipo. Múltiples actos del magisterio han reiterado el llamado específico a las d iversas vocaciones para integrarse a la obra misional, sobre todo a partir del que hace A G, 35-41, que constituye el comentario preciso a esta última parte del canon. Co mo germen de formación misionera para el pueblo de Dios, en los últimos años han recibido una insistencia especial en este sentido los candidatos al sacerdocio y a la vida consagrada: aun cuando su labor futura no esté destinada a la primera evangelización en t ierras de misión, los candidatos al sacerdocio han de alimentar en sí mis mos la conciencia de la d imensión mi-
1. Cfr PARLO VI, All, 11.1.1975, en AAS 67 (1975), pp. 103-108.
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
sionera de la Iglesia y de las actividades pastorales (cfr PDV, 58 -592 ); los futuros religiosos y religiosas, por su parte, han de desarrollar el modo de sentir en la Iglesia, es decir, la conciencia de que se pertenece a un pueblo misionero, que no se contenta con ver a la Iglesia co mo un «pequeño rebaño», sino que no cesa hasta que el Evangelio sea anunciado a toda persona humana y el mundo sepa que «no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el cual podamos ser salvos» (Act 4, 12), sino el de Jesucristo '. Estas directivas connotan simultáneamente una profundización por par te de los teólogos en los conceptos doctrinales que están implicados en la mi sión, así como una nueva perspectiva en los planes de estudios teológicos 4 . En todas partes del mundo, los laicos son llamados, en virtud de su vocación bautismal en medio de las realidades temporales, a dar testimonio de su fe, en la familia, en la profesión y en los demás compro misos sociales; su competencia profesional ejercida co mo v ivencia cristiana es ya un testimonio vá lido, a veces el único inicialmente posible allí donde sólo a través de ellos Je sucristo y el Evangelio pueden ser conocidos (c. 225 § 1). Llegará el mo mento en que, «viendo sus buenas obras» (Mt 5, 16), otros empezarán a interrogarse y a interrogarlos acerca de la fuente de donde emana su conducta. Movidos por el celo misionero, han de explicitar el anuncio de Jesucristo, ya sea a tra vés de coloquios privados, en un «diálogo constante y sincero» (AG, 11), fa vorecido por la amistad y la simpatía. A veces será posible la proclamación sistemática del mensaje cristiano, mediante la enseñanza en centros docentes o por el uso de los med ios de comunicación social. La cooperación en la obra misionera conoce aplicaciones muy concretas, a partir de la propia realidad de cada uno y se diversifica según las características de las co munidades, ya sea que se encuentren en vías de formación en territorios de misiones ya estén plenamente formadas. La cooperación misionera se realiza por la oración, los sacrificios ofrecidos por la evangelización del mundo, la ayuda financiera, la pro moción de las obras misionales pontificias (cfr c. 585 § 4 CCEO).
2. Cfr también, SCGE, Carta a los Presidentes de las Conferencias Episcopales Puisque la «Raúo» (17 . V.1970 ), sobre la formación misionera de los futuros sacerdotes, en «Bibliographia missionalia» 34 (1970) , pp. 217-219. 3. Cfr OS, Normas directivas Potissimum institutioni, 2.II.1990, n. 24, en AAS 82 (1990), p. 489. 4. SCGE, Rapporti tra la Ghiesa universale e le Chiese particolari, ira la Sacra Congregazione per l'evangelizzctzione c le Conferenze Episcopali dal punto di vista missumario, 24.IV.1971, en «Bi-bliographia missionalia» 35 (1971), pp. 192-197, I, B.
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t. II. Actividad misional de la Iglesia
1. Suprema directio et coordinado inceptorum et acti onum, quae ad 782 §opus missionale atque ad cooperationem missionariam pertinent, competi t Romano Pontifici et Collegio Episcoporum. § 2. Singuli Episcopi, utpote Ecclesiae uni versae atque omnium Ec -clesiarum sponsores, operis missionalis peculiarem sollicitudinem ha-beant, praesertim incepta missionalia in propria Ecclesia particulari suscitando, fovendo ac sustinendo. § l. Corresponde al Romano Pontífice y al Colegio de los Obispos la dirección suprema y la coordinación de las iniciativas y actividades que se refieren a la obra misional y a la cooperación misionera. § 2. Cada Obispo, en cuanto que es responsable de la Iglesia universal y de todas las Iglesias, muestre una solicitud peculiar por la tarea misional, sobre todo suscitando, fomentando y sosteniendo iniciativas misionales en su propia Iglesia particular. FUENTES:
§ 1: c. 1350 § 2; LG 23; AG 6, 29; REU 82; SCGE Instr. Quo a[>úus, 24 feh. 1969 (AAS 61 [1969] 276-281); PA 3-7, 19 § 2: BENEDICTUS PP. XV, Ene. Máximum illud, 30 nov. 1919 (AAS 11 [19191 451-454); Plus PP. XI, Ene. Rerum Ecclesiae, 28 feb. 1926 (AAS 18 [1926] 67); Plus PP. XII, Ene. Evangelii Praecones, 2 iun. 1951 (AAS 43 [1951] 497-528); Plus PP. XII, Ene. Fidei doman, 21 apr. 1957 (AAS 49 [1957] 237); LG 23, 24; CD 6; AG 6, 38; ES III, 3-11; SCGE Normae, 24 apr. 1971; PAULUS PP. VI, Nuntius, 22 oet. 1972 (AAS 64 [1972] 729); DPME 46; PA 4 CONEXOS: ee. 330-334, 336-341, 747, 756
COMENTARIO Fernando Retamal Un camb io trascendental representa el enunciado de este canon con respecto a su correspondiente (c. 1350 § 2) en el CIC 17, que reservaba únicamente a la Sede Apostólica todo el cuidado de las misiones entre acatólicos. El texto se refiere ahora abiertamente a la obra misional, convenientemente situada en el canon precedente, y a la cooperación a ella. 1. La suprema d irección y coordinación de sus iniciativas y actividades competen a aquellos en quienes persevera la misión confiada por Cristo, sin gularmente a Pedro (el Ro mano Pontífice), y a los Doce (el Co legio Episco -pal). El desarrollo de la obra misional a lo largo de la vida de la Iglesia tuvo su fuente inspiradora y propulsora en la solicitud del sucesor de Pedro por toda la Iglesia: as í aparece el envío de Agustín a los pueblos bretones, de Bonifa-
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ció a los germanos, de Wilbrodio a los Frisones y Batavos, etc.'; y la gesta evangelizadora del nuevo mundo y de las regiones del lejano oriente, a co mien zos de la edad moderna. Tamb ién dan prueba de ello las grandes encíclicas del presente siglo, citadas entre las fuentes de este canon a las que se añade la Redemptoris Missio, de Juan Pablo II, y sus viajes apostólicos por todo el mundo. Al servicio de esta suprema responsabilidad, ejerce sus funciones la CGE, fundada como SCPF, por la Const. Ap. Inscrutabili (2.VI.1622), de Gregorio XV. El Decr. Atinentes, del Vat icano II, señala en el n. 29 los asuntos a los cuales concierne su responsabilidad; tal ámbito de competencia aparece formu la do actualmente en PB, 85-92. Según esto, a la citada CGE corresponde «dirigir y coordinar en todo el mundo la obra de evangelización de los pueblos y la cooperación misionera» (PB, 85); se exceptúa lo que, a este respecto, es competencia de la CEO, es decir, aquellas regiones en que desde antiguo prevalecen los ritos orientales, aun cuando la acción misional sea desarrollada por misioneros de la Ig lesia lat ina (PB, 60). Es «instrumento ad min istrativo y órgano de dirección d inámica» (A G, 29) de las variadas y múltip les facetas de la obra misional en el mundo. Ade más de la composición que le es co mún con otras Congregaciones de la Curia ro mana, forman parte de la CGE, co mo miembros ordinarios por oficio, los Presiden tes de los Pontificios Consejos para fo mentar la un ión de los cristianos, para la cultura y para el diálogo interreligioso; también se integran allí Prelados de las misiones y de otras regiones, Superiores de institutos misione ros masculinos y Directores de las Ob ras Pontificias Misionales 2 . En conformidad con las directivas del Vat icano II, esta Congregación dirige y promueve la acción misional en una doble vertiente: a) a nivel teórico científico, pro mueve las investigaciones teológicas, es pirituales y pastorales sobre dicha acción; b) a nivel práctico, direct ivo y ejecutivo, determina los principios de acción y establece normas según su competencia, adecuadas a las exigencias pro pias de las misiones y adaptándolas oportunamente a los lugares y tiempos. Con posterioridad al Concilio ha emit ido importantes documentos, entre los cuales, hay que mencionar las Instrucciones Quo aptius (24-11.1969)5 , acerca de la cooperación de los Obispos a las Obras Pontificias Misionales y las in iciativas particulares de las diócesis en favor de las misiones, y Relationes in te-rritoríis, de igual fecha, sobre principios y normas de relación entre los Ordinarios locales y los institutos misioneros, en territorios de misiones 4 .
1. Cfr LEÓN XIII, Ene. Grande munus, 30.IX.1880, en ASS XIII, 145. 2. Cfr SCGE, Instr. Cura in Constitutione, 26.11.1968, en «Bibliographia M issionalia» 31 (1967), pp. 169-172. 1 Cfr AAS 61 (1969), pp. 276-281. 4. /b¡d., pp. 281-287.
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2. La obra misional forma parte de la solicitud que los Obispos, como miembros del Colegio Ep iscopal y leg ítimos sucesores de los Apóstoles, junto con el Ro mano Pontífice, deben tener hacia toda la Iglesia, por institución y mandato de Cristo (cfr LG, 2.3). En el texto se les da el t ítulo de «sponsores» —garantes— (de la fe apostólica) de la Iglesia universal y de todas las Iglesias, por cuanto en el Colegio Ep iscopal, del cual son miembros en comunión je rárquica, se mantiene perpetuamente el cuerpo apostólico (c. 336). Una forma peculiar de asumir esta universal y común responsabilidad por parte de los Obispos consiste en avivar la conciencia de los fieles de sus Iglesias con respecto a las misiones. Toda Iglesia particular se inserta en la Iglesia universal, participa de su naturaleza y de su vocación misionera y debe repro ducir perfectamente en ella, la imagen de dicha Iglesia universal (A G, 20). Si bien el Obispo, co mo pastor de su Iglesia, ha de tener una particular preocupación por los marg inados de la pastoral ordinaria, por los no practi cantes y los no bautizados (c. 383 §§ 1 y 4; cfr también c. 528 § 1), es tarea suya estimu lar a que cada fiel, co munidad o institución de la Ig lesia diocesana, asuma «la parte» que le concierne en la obra misional de toda la Iglesia. Entre las formas peculiares de esta responsabilidad, el legislador señala algunas en el c. 791. El hecho de que las Conferencias Episcopales no aparezcan mencionadas explícitamente en este canon, co mo lo hace A G, 31 y 38, no imp ide que ellas puedan actuar como una instancia coordinadora de la responsabilidad de cada Obispo en la obra misional; sin embargo, carecen de facultad para dar decretos generales (c. 455) sobre esta materia\ En las Conferencias Ep iscopales —señalaba ES, III, 9—, debe constituirse una comisión especial de Obispos para las misiones, a fin de estimular las diversas iniciativas en tal sentido, en particular las Obras Pontificias Misionales, que deben estar constituidas en todas las diócesis; tal comisión ha de cuidar «relacionarse con las demás Conferencias Epis copales, así co mo arb itrar las fórmulas para mantener, en la medida de lo posible, la equidad en las ayudas misionales». Una mayor unidad y eficacia se logrará si los Obispos se sirven del Consejo Misional, Nacional o Regional, co mpuesto por los directores de las Obras Pontificias Misionales y representantes de los institutos misioneros que existan en el país o en la región (ES, II). El M.p. ES, que en su part. III estaba destinado a poner en ejecución el decreto conciliar A G, preveía como un objetivo de la CGE: p ro mover la coor dinación de las Conferencias Episcopales en las misiones, según regiones socio-culturales (A G, 22) y se les asignaban diversos objetivos en orden a buscar formas, incluso nuevas, de apostolado e inserción en los grupos humanos y la investigación y estudios teológicos sobre las varias concepciones religiosas, de modo que ofrezca el fundamento necesario para las oportunas adaptaciones que hayan de hacerse, habida cuenta de los métodos de evangelización, las for-
5.
Comm. 15 (1983), p. 99.
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mas litúrgicas, la vida religiosa y la legislación eclesiástica, entre otras cosas (cfr ES, III, 18). Esta tarea de coordinación se dirige también a las restantes Conferencias Ep iscopales en lo concerniente a la cooperación misional, y con tal fin el mismo dicasterio emit ió oportunas directivas 6 . Conviene tener presentes en este punto, otros dos elementos acerca del contenido de este canon: — según lo preveía AG, 29, el Sínodo episcopal deberá tener en cuenta el tema de la evangelización en el mundo contemporáneo. Co mo corolario de tales deliberaciones, la Ex. Ap. Evangelii Nuntiandi de Pablo VI, proporcionó las líneas maestras para el anuncio de la Buena Nueva, en plena consonancia con el magisterio conciliar. Dicho docu mento ha significado una valiosa cla rificación y aporte a la obra misionera en el mundo; — en los últimos años ha crecido la conciencia de los deberes solidarios que entraña la co munión entre las Ig lesias, en orden a una mejor distribución de los presbíteros; contribuyó a ello de modo decisivo el llamado que formu lara Pío XII en la Ene. Fidei donum (recogida entre las fuentes de este canon) y la experiencia colegial v ivida durante los años del Concilio Vaticano II (cfr LG, 23; CD, 6). Varias Conferencias Ep iscopales han dado origen a organis mos de coordinación y ayuda, incluso de recursos de orden económico, en fa vor de las Iglesias más necesitadas. Un aporte decisivo en esta maduración eclesial de la caridad han significado las Notas directivas Postquam Apostoli, de 25.111.1980, dadas por la SCp C7 .
6. SCüE, Rapporti tra la CAiesa universale e le Chiese [lartkolan, tra la Sacra Congregazione per í'evangelizzazione c le Conferenze Episcopali dal punto di vista missionario, 24.IV. 1971, en «Bi-bliographia missionalia» 35 (1971), passim. 7. Cfr AAS 72 (1980), P P- 343-364.
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'7Q'2 Sodales institutorum vi tae consecratae, cum vi i psius consecrationis sese servido Ecclesiae dedicent, obligati one tenentur ad operam, ra-ti one suo instituto propri a, s peciali modo in actione missionali na-vandam. Ya que por su misma consagración se dedican al servicio de la Iglesia, los miembros de los institutos de vida consagrada están obligados a contribuir de modo especial a la tarea misional, según el modo propio de su instituto. FUENTES:
LG 44; PC 20; AG 15, 18, 23, 27; ES III, 10-12; M R 19; PA 6; EN 69
CONEXOS:
ce. 573 § 1, 758, 790 § 1,29, 790 § 2
---------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Fernando Retamal Los tres cánones que siguen (783 a 785), se refieren a los protagonistas que, jerárquicamente subordinados al Ro mano Pontífice y a los Ob ispos, contribuyen diversamente a la obra misional. 1. En primer lugar se menciona a los miembros de los institutos de vida consagrada (c. 783), es decir, a quienes en los institutos religiosos o seculares (Lib. I, part. III, secc. I) profesan los consejos evangélicos, ya sea mediante votos (c. 654), ya por otros vínculos sagrados, según también es posible en los institutos seculares (ce. 7 11 -7 12). Se da en todos ellos a) un fundamento y b) una concreción del deber general enunciado en el c. 781. a) El fundamento es que en virtud de su mis ma consagración se dedican al servicio de la Iglesia (c. 590 § 1). Hay que anotar, sin embargo, que tal fun damento se da también para el orden de las vírgenes consagradas (cfr c. 604) y además para las sociedades de vida apostólica, no incluidas en este canon1 . Esta consagración viene a significar una radicalización de la co mún vocación de todos los fieles que, en virtud del bautismo, son llamados a desempeñar la misión que Dios encomendó cump lir a la Iglesia en el mundo (c. 204 §1). En la v ida de profesión de los consejos evangélicos en los institutos de vida consagrada, la Iglesia se reconoce a sí mis ma co mo discípula en las huellas de su Maestro y Señor y depositaría de la misión que le ha sido confiada: « Co mo esta misión continúa y desarrolla en el decurso de la historia la misión
1. CfrComm. 15 (198.3), pp. 9.3 y 99. 169
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de Cristo mis mo, enviado para evangelizar a los pobres, la Iglesia, a impu lsos del Espíritu Santo, debe caminar por el mismo sendero que Cristo, es decir, por el sendero de la pobreza, la obediencia, el servicio y la in molación propios hasta la muerte, de la que resurgió victorioso por su resurrección» (A G, 5, 2). Así, pues, «este estado imita más de cerca y rep resenta perennemente en la Ig lesia el género de v ida que el Hijo de Dios tomó cuando vino a este mundo para cumplir la voluntad del Padre, y que propuso a los discípulos que lo seguían» (LG, 44, 3). La consagración, como elección por parte de Dios y dedicación de la per sona, implica la misión: dos aspectos de la misma realidad, a imitación de Cris to «a quien el Padre ha santificado y enviado al mundo» (Ioh 10, 36). En efec to, dado que los consejos evangélicos de un modo especial unen a quienes los practican con la Iglesia y su misterio, «de allí nace el deber de trabajar según las fuerzas y según la forma de la propia vocación, sea con la oración, sea con la actividad laboriosa, por imp lantar o robustecer en las almas el reino de Cristo y dilatarlo por todo el mundo» (LG, 44)l Una consecuencia fluye espontánea: «Consérvese plenamente en los institutos religiosos el espíritu misional, y adáptese, según el carácter de los mis mos, a las condiciones actuales, de suerte que se torne más eficaz la predica ción del Evangelio a todas las naciones» (PC, 20, 2). Cuando se trata de la imp lantación de la Iglesia, el Concilio destaca «el servicio indispensable que prestan los religiosos y religiosas con su oració n y su trabajo diligente para enraizar y consolidar en las almas el reino de Cristo y dilatarlo cada vez más» (A G, 15, 9). Se ha de p rocurar instaurar allí la v ida religiosa en sus mú ltiples formas, pues ella hace presente los diversos aspectos de la misió n de Cristo (cfr c. 57 7) , de la vida de la Iglesia y la naturaleza íntima de la vocación cristiana (A G, 18). La vida consagrada es ya en s í misma un medio priv ileg iado de evangeli-zación eficaz. Ella encarna la Iglesia deseosa de entregarse al radicalis mo de las bienaventuranzas; por su vida, los relig iosos son un signo de total disponibili dad para con Dios, la Ig lesia y los hermanos. Por este motivo asumen una im portancia especial en el marco del testimonio, que es primordial en la evan -gelización. Tal testimonio «puede ser, a la vez que una interpelación al mundo y a la Ig lesia mis ma, una predicación elocuente, capaz de tocar incluso a los no cristianos de buena voluntad, sensibles a ciertos valores» (EN, 69). Este testimonio, que han de fo mentar con la oración y la penitencia, es el apostolado primo rdial de todos los religiosos (c. 673). Este fundamento estuvo, sin duda, en la base de la invitación que formu lara en su momento la SCPF —reiterada más tarde por Pablo VI— para que los religiosos laicos y las relig iosas de todos los institutos, sin excluir las de 2. Cfr La vida consagrada y su misión en la iglesia y en el mundo. Lineamenta, n. 6: IX Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos.
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clausura de cualquier orden o congregación, en forma individual o colectiva se incorporaran a la Unión M isional del Clero, «de tal manera que esta Unión, sin renunciar a su glorioso nombre (...), pueda llamarse con toda razón también la Unión Misional de los Religiosos y Relig iosas» \ b) La concreción. La d iligente ayuda a la acción misional de la Iglesia, han de hacerla los miembros de los institutos de vida consagrada, según la ín dole propia de los respectivos institutos. Según esto ha de considerarse cuál sea la entidad carismático -jurídica que adquiere la obra misional en las constituciones de cada instituto. Los mi-sionólogos concuerdan en que el voto de obediencia, de por sí, no da origen a n inguna obligación especial para el envío misionero «ad gentes». Suelen, pues, distinguirse algunos tipos de institutos: — órdenes e institutos cuya legislación nada regula sobre directa part ici pación en la obra misionera, en cuyo caso los superiores carecen de facultades para enviar a un subdito en virtud de la obediencia. Si la Santa Sede les encomendara algún sector misional, sólo podrían tomar parte quienes se ofrezcan espontánea y legítimamente para ello; — institutos que incluyen dicho envío misionero como una de sus finalidades, si bien tal obligación no recae singularmente sobre cada uno de sus miemb ros. Los superiores han de procurar que haya siemp re suficiente núme ro de profesos dispuestos para el apostolado misionero directo; — institutos que se definen co mo misioneros, siendo la misión «ad gen tes» su característica y caris ma determinante, en cuyo caso todos los profesos quedan ligados, sin ninguna excepción, a prestar sus servicios en las misiones, si los Superiores los destinan a ello. 2. El Vaticano II al evocar el aporte de la vida consagrada a las misiones, destaca ante todo a los institutos de vida contemplat iva (c. 674), que «con sus oraciones, obras de penitencia y tribulaciones» contribuy en decisivamente en la conversión y perseverancia de los que reciben la primera evangelización. Se los invita a fundar continuamente casas en tierras de misiones y a lograr una genuina adaptación a las tradiciones religiosas de esos pueblos. La vida con templativa pertenece a la plenitud de presencia de la Ig lesia y su testimonio es de primera importancia (A G, 18; 40), sobre todo allí donde las religiones tie nen en gran estima este género de vida por med io de la ascesis y la búsqueda del Absoluto. 3. A los institutos de vida activa (c. 675) d irige una invitación apre miante, sea que persigan o no un fin estrictamente misionero, para que expandan su presencia «ad gentes», incluso abandonando otras actividades y, si se trata de iniciarse en este campo, a adaptar sus constituciones, dentro del 3. SCPF, Decr. Hu/c sacro, 14.VII.1949, en X. Oci IOA, Leges Ecclesiae po.st C./.C. editan, II, n. 2063; cfr PARLO VI, Ep. Graves et incrementes, 5.IX.1966, en AAS 58 (1966), pp. 750-756.
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respeto, sin embargo, al carisma fundacional (A G, 40). Este urgente llamado lo reiteró Juan Pablo II en su Ene. misionera Redemptoris Missio (n. 69), y es fácil reconocerlo en el c. 677 § 1. Ante los desafíos que plantean los cambios culturales y de valores en la actualidad, se ve urgentemente necesaria una fecundidad dinámica y búsqueda de caminos nuevos, bajo el impulso del Espíritu Santo, que es de suyo creador, y acorde con la naturaleza carismát ica de la vida religiosa. La suprema au toridad de la Iglesia al convocar a todos los fieles a una nueva evangelización, ha visto en dicha fecundidad y búsqueda una manifestación connatural de la contribución de los institutos relig iosos a la tarea misional4 . 4- Si b ien los documentos magisteriales aquí aducidos hacen referencia directa a la vida relig iosa, ciertamente se extienden, con las modificaciones que les son propias, a los institutos seculares cuyas obras, bajo la dependencia de la Jerarquía «pueden resultar fructuosas de muchas maneras en las misiones, como señal de entrega plena a la evangelización del mundo» (A G, 40). Por su consagración intentan armonizar los valores auténticos del mundo contemporáneo con el seguimiento a Cristo vivido desde la condición secular, por lo que su contribución a la obra misional rev iste nuevas características 5 . Las sociedades de vida apostólica, no incluidas en este canon, encontrarán aquí, sin embargo, elementos válidos para su peculiar contribución a la obra misional, por razón de su semejan za con los institutos de vida consagrada (c. 731 § 1).
4. MR, 19; La vida consagrada y su misión en la Iglesia..., cit., 42-43.
5. Cfr IV CONFERENCIA GENERAL DEL EP ISCOP ADO LATINOAMERICANO , Sto. Domingo, X.1992, Conclusiones, n. 87.
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HQ A, M issionarii, qui scilicet a co mpetenti auctoritate ecclesiastica ad opus missionale exp lendum mittuntur, eligi possunt autochthoni vel non, sive clerici saeculares, sive institutorum vitae consecratae vel societa-tis vitae apostolicae sodales, sive alii ch ristifideles laici. Los misioneros, es decir, aquellos que son enviados por la autoridad eclesiástica competente para realizar la obra misional, pueden ser elegidos entre los autóctonos o no, ya sean clé rigos seculares, miembros de institutos de vida consagrada o de una sociedad de vida apostólica, u otros fieles laicos. FUENTES:
AG 23; PA 3, 7; SCGE Litt. circ, 17 maü 1970, II, B CONEXOS:
ce. 204 § 1, 207-208, 211, 231 § 1, 266 § 1, 587, 781, 791,1.a
----------------------------------------COMENTARIO -------------------------------------------------Fernando Retamal Dado que el fin específico de la acción misional es «la evangelización y la fundación de la Iglesia en aquellos pueblos y grupos donde todavía no exis te» (AG, 6), toca a los misioneros asumir en forma directa e in med iata esta tarea. Se los describe en este canon como «aquellos que son enviados por la autoridad eclesiástica competente para realizar la obra misional».
I. NOCIÓN En su origen más radical, la función de los misioneros toma su principio en una vocación especial suscitada por el Espíritu Santo, que distribuye los ca-ris mas según quiere, para co mún utilidad (A G, 23; RM, 65). Este impulso misionero animado por la caridad, Pío XII lo describía co mo la primera respuesta de gratitud a Dios, a fin de comunicar a los no cristianos la fe recibida (cfr Ene. Fidei donum). La pro moción de las vocaciones misioneras es señalada en el c. 791,1. a co mo el primero de los cauces de cooperación misional en las Ig lesias particulares. Este fundamento interior y metajuríd ico está en la base del actuar de la Iglesia: a ella mis ma, en cuanto tal, le corresponde elegir y enviar a los protagonistas directos de la obra misional. A mbos elementos son, pues, constitutivos de la condición de los misioneros. 173
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A. Elección En la elección por parte de la Iglesia, se da una tarea de discernimiento, pues dicha vocación misionera ha de manifestarse a través de cualidades naturales e idoneidad, por sus disposiciones y talentos, y requiere de quien la re cibe una entrega que abarca a toda la persona y toda la vida, exigiendo de él una donación sin límites de fuerzas y de tiempo, d ispuesto a emprender la obra misional (A G, 23; RM, 65). 1. En esta elección, el legislador señala dos elementos que han de regularla: a) universalidad de origen, pues los misioneros pueden provenir de regiones de misiones o de países de antigua evangelización, sin que entre unos y otros se establezca n inguna diferencia constitutiva por este capítulo; b) organicidad de funciones, puesto que, igual que la part icipación en la obra misional es tarea de todo bautizado (c. 781), tamb ién puede serlo su rea lización directa e in mediata, acorde con la variedad de carismas y de funcio nes eclesiales. Ambos elementos, tomados a la letra de A G, 23, son convergentes y se sustentan en el magisterio conciliar acerca del Pueblo de Dios y en las normas can ónicas de allí derivadas (ce. 204 § 1, 208, 211, etc.). Su introducción en este título imp lica un camb io radical de perspectiva con respecto a la situación anterior. 2. De este modo, según el texto del canon, los misioneros pueden pro venir ya sea de los clérigos seculares, ya de los institutos de vida consagrada o de las sociedades de vida apostólica, ya de otros fieles laicos. Aparecen incorporadas las sociedades de vida apostólica1 , beneméritas en el campo de las misiones. Subyace al elenco establecido por el legislador, el tenor del c. 207, con la amp litud y complejidad de su contenido. Según esto, los misioneros, autóctonos o no, pueden ser: a) clérigos (c. 266 § 1): — seculares, incardinados en una Iglesia particular (ce. 368, 266 § 1) o en un ordinariato castrense, que se asimila a aquella (SM C, VI §§ 3-4), o en una prelatura personal (ce. 266 § 1, 295); — de vida consagrada, es decir, miemb ros de institutos religiosos (c. 588 §§ 1 y 2) en su amplia gama, no incluida en cuanto tal en el CIC; o de institutos seculares (ce. 711, 713 § 3, 266 § 3); — de sociedades de vida apostólica (ce. 736 § 1, 266 § 2). b) laicos, varones y mujeres: — de vida consagrada, religiosos (c. 588 §§ 1 y 3) o de institutos secula res (ce. 711, 713 §2); 1.
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CfrCoinm. 15 (1983), r. 99.
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— de sociedades de vida apostólica (ce. 731, 735); — otros fieles laicos: dedicados a las obras apostólicas de una prelatura personal (c. 296); en virtud de su exclusiva vocación secular, casados o solteros (ce. 224-227). La Iglesia reconoce y alaba el papel de las mu jeres «que desde la cuna misma del cristianismo aparecen trabajando y ayudando a los misioneros en su labor apostólica» (Ene. Máximum illud 2 ), en especial el de las religiosas misio neras, «en quienes la virg inidad por el Reino se traduce en mú ltiples frutos de maternidad según el espíritu» (RM , 70). 3. Hay que anotar en fin, que el texto de A G, 23 (inscrito como fuente de los ce. 783-784), emp lea la expresión «institutos» en un sentido más amplio que el de estos cánones, pues incluye a «las órdenes, las congregaciones, los institutos [¿seculares?] y asociaciones [¿sociedades de vida co mún sin votos, según el CIC 17?] que trabajan en las misiones» (AG, 23, nota 4); en igual sentido aparece en la Instr. Relationes in territoriis !.
B. Envío «Ella [la Ig lesia] pone en su boca la Palabra que salva, les explica el men saje del cual ella mis ma es depositaría, les da el mandato que ella misma ha re cibido y los envía a predicar, no a sí mis mos ni sus ideas personales (2 Cor 4, 5), sino un Evangelio del cual n i ellos ni ella son dueños ni propietarios absolutos para disponer de él a su gusto, sino ministros para transmitirlo con suma fidelidad» (EN, 15). Este envío autoritativo para realizar la obra misional, se engarza radicalmente en el encargo que el Señor confiara a Pedro y al Co legio de los Doce; por tal motivo es conferido directamente por el Ro mano Pontífice o por los Obispos en comunión con él; o bien, mediante instancias eclesiales que han recibido de ellos tal autoridad, como es el caso de los institutos misioneros: se da aquí un envío genérico e institucional cuando la autoridad jerárquica co mpetente aprueba las constituciones o normas fundamentales de dicho instituto (c. 587); en cambio, el envío t iene una expresión determinada y singular cuando los Superiores entregan la respectiva designación misionera a los miembros. Esta forma de envío, determinado y singular, se verifica asimis mo cuando los misioneros no forman parte de ningún instituto.
2. AAS 11 (1919), P . 451. 3. Cfr SCOE, Instr. Rekiumes m territorüs, 24.11.1969, en AAS 61 (1969), pp. 281-287.
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II. LAS CAT EGORÍAS DE LOS MISIONEROS A. Las clérigos seculares
El Vaticano II ha sido particularmente solícito al referirse a los presbíteros como partícipes de la mis ma amp litud universal de la misión confiada por Cristo a sus Apóstoles y prolongada en el Co legio Ep iscopal (PO, 10). Su mi nisterio, especialmente en la co munidad parroquial, hará que los fieles «vivan la co munión parroquial y se sientan a la vez miembros de la diócesis y de la Ig lesia universal...» (c. 529 § 2). Esta disponibilidad interior ha de ser patrimonio de todo presbítero, «y si alguno de ellos recibe del Es píritu del Señor una vocación especial, no se negará a marchar a otra diócesis, con el consentimiento de su Obispo, para continuar su ministerio» (PA, 5). La cooptación de un clérigo diocesano en la obra misional reviste un sig nificado que trasciende a su persona singular: su «ir» es una expresión auténtica de vocación misionera de la Iglesia de donde procede; tal vocación manifiesta una forma especial del ministerio sacerdotal, por lo mis mo demanda una preparación específica, pues la formación normal de un sacerdote diocesano no es suficiente para el quehacer misionero. Entre los aspectos que requieren una peculiar apertura de su parte, está la problemát ica general de la evangeli-zación de una cultura no cristiana y la situación particular de la región adonde irá a ejercer su min isterio misional. Habrá de considerar su futura incorporación a un nuevo presbiterio diocesano, bajo la presidencia del Obispo local, y fraternizando con sacerdotes autóctonos y con misioneros de institutos religiosos. Habrá de ahondar en la teología de la misión, en el alcance del min isterio de salvación para todos los hombres, así co mo en el conocimiento adecua do de las religiones no-cristianas, sobre todo las que habrá de encontrar. Pueden ser de gran ayuda para esta peculiar formación los centros intercomunitarios que con este fin son creados por varios institutos misioneros, abiertos incluso a los sacerdotes diocesanos 4 . Fue mérito de Pío XII suscitar este movimiento misionero en el clero dio cesano, a través de su llamado al episcopado mundial para asumir el co mp romiso de la evangelización de África, en la Ene. Fidei donum (21.IV.1957), d ilatado ahora a disposición de toda la Iglesia (A G, 38; PA, 24-25). Este envío misionero no ha de provenir solamente de las Iglesias nacidas de antigua evangelización, sino también de las Iglesias más nuevas, incluso cuando padezcan ellas mismas de escasez de clero (RM , 64)-
4. Cfr SCGE, Carta circ. Nello studio, 17.V.1970, sobre la vocación y especial formación de los futuros misioneros, nn. 14-15, en «Bibliographia M issionalia» 34 (1970), pp. 190-196.
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B. Los institutos de vida consagrada
Al par que la vocación misionera d ispensada por Dios singularmente a los fieles, El suscita institutos que tomen co mo misión propia el deber de la evangelización que pertenece a toda la Iglesia (A G, 23). Este caris ma se ha manifestado, no solamente en los institutos propiamente misioneros, de fundación más reciente, sino también en antiguas familias monásticas, como la Orden de San Ben ito' y mendicantes como la de San Francisco 6 , igual que en muchas otras. Tanto el magisterio conciliar co mo innu merables documentos pontificios abundan en elogios sobre la labor misionera de los religiosos de ambos sexos a lo largo de los siglos y su abnegación, hasta el heroísmo, por la causa de la evangelización de los pueblos 7 . Una vez fundadas las Iglesias, incluso con su sangre, contin úan ayudando en la cura de almas y en otras tareas para ut ilidad de las co munidades ecle-siales. Entre las posibilidades que se abren para ellos con novedad, se inscribe la formación de quienes se ofrecen para trabajar temporalmente en las misiones y el to mar a su cargo la evangelización de grupos o de pueblos para quienes el anuncio cristiano reviste particulares características y comp lejidad (A G, 27 con su nota). Los primeros institutos misioneros, nacidos en Iglesias de antiguas cris tiandades, acogen actualmente a numerosos candidatos provenientes de las nuevas Iglesias, que son fruto de su labor evangelizadora; al mis mo t iempo surgen otros nuevos, «no sólo para la actividad misionera ad gentes, como es la tradición de tales institutos, sino también para la animación misionera, tanto en las Iglesias de antigua cristiandad, como en las más recientes» (RM, 66). Tamb ién en estos textos magisteriales, la expresión «institutos misione ros» es más amplia que la de «institutos de vida consagrada», que aparece en los cánones de este título.
C. Las sociedades de vida apostólica
En el CIC 17 aparecían co mo «sociedades comunitarias sin votos, mas culinas o femeninas» (ce. 673-681): muchas de ellas han merecido b ien de la tarea evangelizadora en las misiones, asumida co mo finalidad específica de su fundación. En el CIC, a ra íz de una consulta oficial, la CGE ha señalado que tales sociedades misioneras están comprendidas ipso jacto en las sociedades de vida
5. Cfr Ene. Fulgens radiatur, 21.111.1947, en AAS 39 (1947), pp. 137-155. 6. Cfr Ene. Rite expidas, 30.IV.1926, en AAS 18 (1926), pp. 153-175. 7. Cfr AG, 27; EN, 69; PA, 6; RM , 69-70.
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apostólica (ce. 731-746)s y sujetas a la co mpetencia de dicha Congregación (PB, 90 § 2).
D. Los laicos El papel de los fieles laicos, varones y mujeres, aparece desde los comien zos de la expansión de la Iglesia y ha conocido las múltiples facetas de que es susceptible la vocación cristiana que, por su mis ma naturaleza, es tamb ién llamada al apostolado (AA, 2). Más aún, «el Espíritu Santo suscita de muchas maneras el espíritu misionero en la Ig lesia de Dios, y no pocas veces se anticipa a la acción de quienes gobiernan la vida de la Iglesia» (A G, 29). Se da así el caso de algunas Iglesias y de actuales Obras Pontificias Misionales, que deben su nacimiento y primeros pasos a la iniciativa de fieles laicos. Se estima co mo laicos misioneros a aquellos que, «llamados por Dios, son incorporados por los Obispos a esta obra» (AG, 41), en la forma que el legis lador señala en este canon. Puede tratarse de laicos a título individual, por ejemplo presentes en zonas de misiones por motivos profesionales, o bien de movimientos eclesiales dotados de dinamis mo misionero: en uno y otro caso, no pertenecientes a institutos misionales. 1. ES, III, 24, daba normas certeras acerca de los aspectos más relevantes de su presencia y actividad en la obra de las misiones. Algunos años más tarde el dicasterio romano co mpetente, en un extenso documento, ofrecía los criterios directivos para la puesta en ejecución de esta peculiar tarea 1 '. A mbos documentos sirven de pauta para la reflexión que sigue. Los candidatos laicos al trabajo propiamente misionero, han de sujetarse a: a) Un proceso de selección, que tome en cuenta: — su intención sincera de servir, de d iversas maneras, pero con claridad y decisión, a la misión redentora de Cristo y de la Iglesia en el mundo y con el mundo. Un sentimiento solamente human itario, aunque generoso, no es suficiente; — salud compatible con las tareas misionales que habrán de asumir; — madurez de carácter, que cuente entre sus características: sentido común, equilibrio, firmeza y constancia, apertura a los demás, disponibilidad al trabajo, espíritu de iniciativa y de colaboración; — preparación profesional, teórica y práctica, ya p robada;
8. CGE, Ris¡)osta ufficiale, área la natura giuridica delle societá missionarie, 28.V.1984, en EV, Supplementum 1, 895-900. 9. Cfr SCGE, Carta circ. a los Ordinarios de los lugares Notre temps, 17.V.1970, sobre la acción misionera de los laicos, en «Bihliographia Missionalia» 34 (1970), pp. 197-212; también Carta circ. Nello stu dio. .. , cit., nn. 16-17.
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— si se trata de quienes vienen del extranjero, co mpro miso de permane cer en la región por un período suficientemente prolongado, acorde con la na turaleza y exigencias del servicio requerido. b) Formación para el apostolado, lo que supone: — una formación humana integral, adecuada a la índole y condició n de cada uno (AA, 29), med iante el protagonismo de diversos colaboradores; — un aspecto espiritual y moral, que comporta una indispensable vivencia de las virtudes teologales; — un aspecto científico y técnico adecuado a su edad y capacidades. AG requiere además un suficiente conocimiento del nuevo ambiente cultural en donde habrán de incorporarse: historia, estructuras sociales, costumbres, men talidad, tradiciones morales y religiosas y suficiente conocimiento del id io ma (A G, 2 6; c f rc . 231 § 1). c) inserción en el nuevo ambiente, tanto en el plano cultural co mo eclesial. Lo primero supone una simpatía inicial que los lleve a identificarse pro gresivamente con su nuevo contexto social, con libertad y madura responsa bilidad, conscientes de su identidad como laicos misioneros. Se man ifestarán asimismo —en cuanto al segundo plano— como hijos de la Ig lesia local, in sertando su trabajo laical en la pastoral de conjunto dispuesta por la Jerarquía del lugar (cfr AA, 26; A G, 30-31, 38). La relación con los pastores tiene allí las mis mas características del quehacer laical, según se trate del plano pura mente temporal (cfr ce. 225-227) o reciba eventualmente un mandato jerár quico (AA, 24; c. 228 § 1). 2. Tanto para su formación co mo para la activ idad que desarrollan, aparece la utilidad de las asociaciones, ya sea para crearlas como para la deseable coordinación entre las que tengan similares características o finalidades, especialmente a nivel nacional o internacional. Los laicos misioneros han de recibir el apoyo de la Iglesia de diversas ma neras: a) las Iglesias de donde proceden, han de ver en esos laicos un signo de la catolicidad de tales comunidades; han de promover iniciativas de ayuda, contacto, apoyo espiritual y material; a su regreso ha de garantizárseles tina adecuada y fácil reinserción en su ambiente nacional. b) En los lugares de misiones, ha de haber espacios para contactos abiertos y constructivos con los sacerdotes, miembros de institutos misioneros y con las comunidades cristianas. Cuando se trata de personas maduras, con sufi ciente experiencia, hay que reconocerles el derecho de que se les conf íen res ponsabilidades con autonomía de decisión, sobre todo si se trata de su actividad profesional. Sacerdotes y personal consagrado han de estar capacitados, en tiempo y preparación, para apoyarlos espiritualmente. c) Ellos y sus familias, en caso de estar casados, han de recibir u na equitativa retribución y estar protegidos por un sistema de previsión, frente a di versas eventualidades (AA, 22; c. 231 § 2 ), conforme a las cláusulas de un 179
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contrato. En el p lano de las estructuras, ha de reservárseles un lugar adecuado en los consejos pastorales de las parroquias y diócesis, así como en las co mi siones de las Conferencias Episcopales. La amplitud de las tareas misionales de los laicos requiere siemp re más la instauración de centros de formación misionera intercomunitarios, sostenidos por institutos misioneros, dado que gran parte de los elementos enunciados sólo recientemente tienen aplicación, con las debidas adaptaciones a la labor de las diversas categorías de misioneros, clérigos y laicos, que son elencados en este canon.
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1. In opere missionali peragendo assumantur catechistae, christifi-deles 785§nempe l aici debi te instructi et vi ta christiana praestantes, qui , sub moderamine missionarii, doctrinae evangelicae proponendae et li-turgicis exercitiis caritatisque operibus ordinandis sese impendant. § 2. Catechistae efformentur in scholis ad hoc destinatis vel, ubi de-sint, sub moderami ne missionariorum. § i. Para realizar la tarea misional se han de emplear catequistas, es decir, fieles laicos debidamente instruidos y que destaquen por su vida cristiana, los cuales, bajo la dirección de un misionero, se dediquen a explicar la doctrina evangélica y a organizar los actos litúrgicos y las obras de caridad. § 2. Han de formarse los catequistas en escuelas destinadas a este fin o, donde no las haya, bajo la dirección de los misioneros. FUENTES:
§ 1: SCPF Litt, 20 maii 1923 (AAS 15 [1923] 369-372); IOANNES PP. XXIII, Ene. Princeps Pauorum, 28 nov. 1959 (AAS 51 [1959] 855); AG 17, 26, 35; SCGE Decl., apr. 1970 § 2: A G 17, 26, 35 CONEXOS: ce. 228 § 1, 231 §§ 1-2
COMENTARIO ---------------------------------------------Fernando Retamal La figura y funciones de los catequistas —objeto de este canon— constituyen un aspecto característico de la obra misional. Si bien el CIC los hace aparecer también en la pastoral ordinaria (ce. 776, 780), es aquí donde se destaca su peculiaridad e importancia. Los documentos mag isteriales son pródigos en elogiar su labor, señalándolos como «insustituible ayuda», «el caso quizás más clásico de apostolado laical» (Juan XXIII, Ene. Princeps Pasto-rum»), o que «sin ellos no se habrían edificado Ig lesias hoy día florecientes» (CT, 66).
1. Exégesis del canon De la descripción dada por el legislador, se puede destacar que: — se trata de laicos, varones y mujeres (AG, 17, 1), distintos de los mi sioneros (c. 784), surgidos de las mis mas comunidades que son destinatarias de la obra misional, y que por su carisma especial se hacen sus animadores; — su actuación no es autónoma, sino concebida en subordinada relación con un misionero: tal término ha de entenderse según la significación que le da
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el c. 784, aún cuando AG, 17 los considera sólo como «eficaces cooperadores del orden sacerdotal»; — su cooptación en la obra misionera, al ser preceptuada por el leg isla dor, incorpora la función de los catequistas en la peculiar institucionalidad de lo s lugares de misiones; — el campo de su competencia, trazado según el esquema de las tres funciones (tria muñera), recibe una tonalidad prop ia, que refleja su carácter su bordinado: explicar (no: enseñar o predicar) la doctrina del Evangelio; organizar (no: celebrar o regir) los actos litúrgicos y las obras de caridad; — la exigencias para acceder a este cargo (instrucción debida, vida cris tiana destacada), aparecen como una relevante flo ración del camino emp ren dido por los neófitos (c. 789). — su formación (objeto del § 2) ha de tener lugar en escuelas, o centros, destinadas a este fin; en caso de no haberlas, se realizará bajo la d irección de los misioneros, lo que la sitúa en un cierto nivel institucional, más amp lio que el de las funciones que ejercen.
2. Co mentario En el primer Schema (1 9 77 ), el c. 39, en este mis mo título y Libro, pre veía a los catequistas como «cooperadores en la obra misional» y con dedica ción permanente. A l mis mo t iempo, sobre la base de A G, 17, aparecía la fi gura de los catequistas auxiliares, consagrados a esta tarea por un cierto tiempo o bien con dedicación no exclusiva («ad tempus aut partim»); el ya mencio nado texto de A G, 17, al describ ir sus funciones, preveía la posibilidad de que les fuera otorgada misión canónica. Estas modalidades, silenciadas en el texto pro mu lgado, quedan, pues, entregadas a la determinación del Derecho particular. En el nivel propio de esta función, al señalarse en el canon las exigencias que requiere y su inserción en la tarea misional, es dado reconocer un llama do y una habilitación por parte de la Ig les ia', lo que supera el ámbito simple mente privado en su actuación. Si bien el catequista no aparece entre los ministerios laicales en la legislación universal (c. 230 § 1), varios actos del magisterio lo presentan como tal, ya sea situándolo a continuación de los sacerdotes y diáconos (AG, 15), ya dándole explícitamente este título (EN, 73; RM, 73); se prevé la posibilidad de que sean las Conferencias Episcopales las que soliciten su instauración como min isterio laical: e incluso AG, 16, abre la perspectiva de que, en atención a su tarea, puedan ser ordenados como diáco1. Cfr SCXJE, Declaración particular sobre la figura, la misión y ¡as cualidades de ios catequistas y ¡os medios para desempeñar su ministerio, IV. 1970, I, n. 2, en «Ribliographia Missionalia» 34 (1970) , p P. 2B-216. 2. Cfr MQ, 15 . VI 1I. 1972, en AAS 64 (1972) , P. 531 y nota 5.
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nos permanentes. Aun cuando están inclu idas y se les aplican congruentemente las normas sobre los catequistas, llama la atención que no se haga nin guna referencia directa a las mu jeres que desempeñan este cargo. La CGE hace notar que el catequista no es un simple suplente del presbítero, sino que es —por derecho propio— un testigo de Cristo en la co munidad a la que pertenece. Sin embargo, además de su función propia, puede a veces suplir, sin sustituirlo, al sacerdote ausente, dentro de los límites que le son propios. La manera como el catequista se aboca a su función, debe determinarse según el p lan elaborado en las Iglesias particulares 1 . Algunas concreciones pueden deducirse de los cañones del CIC: — en virtud de su mismo cargo aparece co mo ministro extraordinario del bautismo (c. 861 § 2) teniendo a la mano un rito peculiar cuya preparación fue dispuesta por el Concilio Vaticano II (SC, 68); — según su idoneidad y las necesidades de su propia comunidad, pueden serle confiadas otras actuaciones, por ejemplo min istro de la co munión euca-rística (c. 910 § 2), testigo cualificado para asistir a los matrimonios (c. 1112), min istro de algunos sacramentales (c. 1168), otras funciones en acciones litúrgicas (c. 230 §§ 2-3), sin exclu ir, según los casos, la predicación (c. 766). En los últimos años la labor de los catequistas misionales se ha proyectado con novedosos matices en los animadores de las co munidades eclesiales de base cuyo protagonismo ha sido decisivo para revitalizar la evangelización en vastas regiones, especialmente en América Latina 4 . Otras actividades laicales también pueden ser analogadas a las de los catequistas por sus palabras, sus escritos y por el ejemp lo de su vida: escritores, publicistas, dirigentes de movimientos obreros o rurales, etc.'. La preparación de los futuros catequistas y las etapas siguientes de su formación permanente, han de realizarse en lo posible en centros regionales creados con esta finalidad, aprobados por las Conferencias Episcopales; a través de programas bien elaborados se integra su formación en una sólida vida espiritual con los convenientes elementos doctrinales y humanos, adecuados a los ambientes adonde serán destinados (cfr A G, 17). Es de desear que a los egresados les sea otorgado un título de reconocimiento oficial por parte de las Conferencias Episcopales respectivas". La formación de los catequistas se inscribe también en el ámb ito de la competencia de la CGE (cfr PB, 88 § 2 ). Su dedicación tempora l o permanente al servicio de la Ig lesia, al imponerles el deber de adquirir una conveniente formación para ejercerla con ge3. Cfr SCGE, Declaración particular..., cit., 1, 44. Cfr RM , 51; IV CONFERENCIA G ENERAL DEL EP ISCOP ADO LATINOAMERICANO , Sto. Domingo, X.1992, Conclusiones, nn. 61-63, 95. 5. Cfr SCGE, Declaración particular..., cit., I, 4; RM , 74. 6. Cfr también SCGE, Declaración particular sobre la figura, la misión y Lis cualidades de los catequistas..., cit., II; RM , 73, 3.
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nerosidad y diligencia, les confiere al mis mo t iempo el derecho a una adecua da retribución económica que les permita proveer a las necesidades personales y las de su familia, de acuerdo a lo d ispuesto en el Derecho civil. Se ha de cui dar a la vez lo relativo a la debida prev isión, seguridad social y asistencia sanitaria (ce. 1274 §§ 3-4; 231 §§ 1 -2) .
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SCPF Instr. Qua efficaems, 6 um. 1920; LG 17; AG 6 et passim; SGGE Litt. circ, 17 maii 1970; SCGE Litt. o re, 17 maii 1970, III CONEXOS: ce. 787, 790
---------------------------------------- COMENTARIO-------------------------------------------------Fernando Retamal
1. Introducción El tema aquí tratado constituye un punto culminante hacia el cual con vergen los otros cánones de este título. El primer examen del texto presenta: a) Una acción «propiamente» misional, con lo que se da a entender que hay asimis mo otra u otras, que lo serán «impropiamente»: — dicha acción ostenta una condición instrumental, señalada por el ablativo «qua», y subordinada por un fin: por medio de ella se imp lanta la Iglesia; — el modo como se realiza «principalmente» (por lo tanto, no de mane ra exclusiva), se relaciona con lo expuesto en el c. 784: la Ig lesia («la autori dad eclesiástica competente») envía heraldos del Evangelio 1 , es decir, « misioneros»; los destinatarios, que confieren a dicha acción características peculiares, son: los pueblos y grupos donde la Iglesia aún no ha echado raíces. b) La acción misional así enunciada tiene índole provisoria: se realiza hasta que las nuevas Iglesias sean plenamente constituidas. Ello t iene lugar, se gún anota el leg islador, cuando están dotadas de: fuerzas propias, lo que hace 1.
Cfr relación de documentos en fuentes del c. 782 § 2.
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referencia a su vigor espiritual, madurez de la fe y de la vida cristiana; y su ficientes medios, lo que imp lica recursos de diversos tipos, especialmente en el plano material. En estas condiciones, esas nuevas Iglesias pueden cumplir por s í mismas la tarea de evangelizar, que es misión propia de la Iglesia (c. 747). La parábola de la « implantación» y del «arraigo que da frutos» (cfr Me 4, 1 -20, 30-32), subyacente en el texto, da lugar a dos temas capitales que ofre ce este canon: la acción propiamente misional; las Iglesias plenamente constituidas. 2. La acción propiamente misional a) El deber misional, co mo expresión de la finalidad confiada por Jesucristo, «es único e idéntico en todas partes y en toda situación, si bien no se ejerce del mis mo modo según las circunstancias» (AG, 6). Las diversidades se originan por situaciones por las que atraviesa la misma Ig lesia o b ien surgidas de los pueblos, grupos u hombres, que son destinatarios de esta misión. Tales variaciones habían sido notadas en su oportunidad por la comisión codifica dora quien, acerca del contenido de este canon en el Schema de 1980 (entonces c. 741), observaba que fácilmente es dado concluir que se da una acción misional en sentido amplio y otra en sentido estricto 2 . b) Tanto AG, 6 y 19 co mo RM, 33, señalan las situaciones de estancamiento o de regresión en la v ida cristiana en Iglesias de antigua fundación, lo que ha dado lugar últimamente al llamado a la «nueva evangelización» para dichas Iglesias, que ha de ser nueva «en su ardor, en sus métodos, en su expresión». Esta situación sólo indirectamente aparece en el CIC, a propósito de los marginados de la pastoral ordinaria, los no practicantes y los no bautizados (ce. 383 §§ 1 y 4; 528 § 1; 568; 77 1). c) La acción «propiamente» misional —única descrita en este canon y en todo el t it. II— d ifiere por sus características y métodos de la atención ha bitual que se dispensa a los fieles med iante la cura de almas, a través de los cauces ordinarios de las diócesis, parroquias y otras formas pastorales, en las Iglesias plenamente constituidas (A G, 6). Se diferencia también de la acción ecu ménica (ce. 755, 383 § 3, 529 § 2) , que tiende a restaurar la unidad de los cristianos. Se da, sin embargo, una estrecha relación entre acción misional y ecu menis mo, pues a menudo la d ivisión entre los discípulos de Cristo debilita su testimonio e imp ide la pred icació n del Evangelio y la conversión a la fe (cfr RM , 50 y 1). Puesto que con los bautizados acatólicos se da una cierta co mu nión eclesial, aunque no plena (cfr LG, 15; UR, 3), excluyendo toda forma de confusionismo y emu lación, se ha procurar que los cristian os en lo posible den un testimonio de su fe co mún en Jesucristo y colaboren en obras de promoción hu mana y religiosa. 2.
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Comm. 15 (1985), P . 98.
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La acción propiamente misional tiene lugar, pues, en los pueblos o grupos donde la Iglesia aún no ha echado raíces, y es conocida de ordinario como misión «ad gentes» o «plantatio Ecclesiae». Las regiones donde se realiza, se denominan «territorios de misiones» (ce. 790 § 1, 792) y, determinadas canónicamente por la Sede Apostólica !, están bajo el gobierno directo de la CGE, si pertenecen a la Ig lesia lat ina (PB, 89, 85). A llí se constituyen las prefecturas o los vicariatos apostólicos que, para los efectos canónicos, se asimilan congruentemente con las diócesis (ce. 383, 371 § 1): en dichos territorios se mantiene el sistema jurídico de comi sión, por el cual la Santa Sede confía la acción misional a institutos, sociedades o a Ig lesias particulares, haciéndola depender de la CGE4 . En ese contexto tiene lugar, co mo tarea propia, la primera evangelización, que conoce las etapas de progresiva consolidación de la Iglesia, a través de una gradualidad de formas no exenta de tensiones y que debe hacer gala constantemente de su capacidad de originalidad y de adaptación (A G, 6). d) Los protagonistas humanos que actúan en forma directa, ya han sido mostrados en el c. 784; su envío por parte de la Iglesia constituye principalmente el modo de realizar esta acción («propiamente») misional. A ese modo se asocian: la solicitud por todas las Iglesias por parte de la suprema autoridad de la Iglesia, en la forma expresada en el c. 782 § 1, y por cada Obispo (c. 782 § 2), así co mo también la participación de todos los fieles en diversas formas (ce. 781, 79 2,2. --3. ~) y de los institutos de vida consagrada (c. 783). Hay que incorporar en este protagonismo misionero a los catequistas y a cuantos, directa o indirectamente, con sus oraciones, sacrificios, labor educacional, etc., trabajan en tierras de misiones por la imp lantación de la Iglesia (A G, 40; RM, 69-70). Se amplía así notablemente la significación de los términos «misio nero» y «acción misional». En la base de todo protagonismo hu mano y canónico ha de situarse la acción del Espíritu Santo que, desde Pentecostés, impulsa a toda la Iglesia a continuar en el mundo la misión misma de Cristo (LG, 17; RM, 21, 28-29). «A veces también se anticipa visib lemente a la ac ción apostólica, de la mis ma forma que la acompaña y dirige de diversas ma neras» (AG, 4). e) Las etapas de la primera evangelización en las diversas culturas, sociedades y regiones, requieren una particu lar sensibilidad y a ella va a aludir de manera especial el siguiente c. 787 (vide co mentario). Baste señalar aquí que, por lo que toca a la pro moción humana y social, no se ha de contraponer —ni tampoco confundir— la acción misional con el desarrollo de esos pueblos, a menudo en graves condiciones socioeconómicas. La Iglesia siemp re se ha preocupado de las carencias materiales de los destinatarios de la evangeli3. «Son territorios de misiones los que la Sede Apostólica ha reconocido como tales» (c. 594 CCEO). 4. Cfr SCPF, Instr. Quum hmc, 8.XII.I929, en AAS 22 (1930), pp. 111-11 5; SCGE, Instr. Retoñes in territoriis, 24.11.1969, n. 1, en AAS 61 (1969), p. 283.
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zación : los cristianos han de colaborar con los demás en la gigantesca tarea del desarrollo (Ene. Populorum progressio) y, sin duda, la acción misionera en cuentra allí un amplio campo de acción (A G, 12). Con todo, un desarrollo in tegral requiere la dimensión espiritual. La evangelización debe asegurar o tender al anuncio exp lícito de Jesucristo; por lo mismo, sin preju zgar de los métodos y de los plazos requeridos en cada caso, ella ha de conservar su identidad y su meta de imp lantación de la Iglesia, sin olvidar que de la misión re lig iosa de la Ig lesia derivan funciones y energías para consolidar la justicia y el progreso humano según la ley div ina \ La «plantario Ecclesiae» requiere la labor coordinada de los diversos mi nisterios, sacerdotes, diáconos, catequistas, laicos en forma individual o aso ciada, así como los institutos relig iosos (AG, 15, 8). Lugar preferente ocupa la obra de la evangelización; particular énfasis ha recibido desde siempre la ur gencia de preparar adecuadamente el clero autóctono, como exp resión rele vante de la maduración de la fe y del arraigo de la Iglesia (A G, 16).
3. Las Iglesias plenamente constituidas «La co munidad cristiana debe establecerse desde el princip io de tal for ma que, en lo posible, sea ella misma capaz de satisfacer sus propias necesidades» (AG, 15,3). a) La «plantatio Ecclesiae», meta de la acción misional específica, constituye una situación no fácil de precisar canónicamente; en efecto, no coincide con la conversión total, ni aun mayoritaria, de los habitantes de un territorio de misiones; por otra parte, co mo organismo vivo, siempre habrá de asumir etapas de progresivo crecimiento e irradiación evangélica. Los elementos que el legislador enuncia de modo genérico quedan exp licitados en los textos de AG, 19 y 6). b) El arraigo de la Iglesia se verifica —según anota el Concilio— cuan do la congregación de fieles, insertada ya en la vida social y conformada de alguna manera a la cultura del amb iente (cfr A G, 15), disfruta de cierta estabi lidad y firmeza: es decir, dotada de una propia, aunque insuficiente, falange de autóctonos sacerdotes, religiosos y laicos, cuenta con aquellos ministerios e instituciones que son necesarios para conducir y robustecer la vida del pueblo de Dios, bajo la guía de un Ob ispo propio. La mención final de «un Obispo propio» alude al acto constituyente de una verdadera Iglesia particu lar, dotada de un Pastor que la gobierna con la potestad ordinaria, propia e in mediata que se requiere para el ejercicio de su función pastoral (c. 381 § 1), a d iferencia de los vicariatos y prefecturas apos-
5.
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Cfr GS, 39 y 42; RM , 58-59.
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tólicas, reg idos en nombre del Su mo Pontífice en tierras de misiones (c. 371 § 1). Es éste el elemento determinante, que se conoce como instauración de la je rarquía, y que consiste en la erección canónica de provincias eclesiásticas dotadas de diócesis sufragáneas en territorios hasta ahora constituidos como « misionales» (c. 431 § 3)6 . Nada impide —co mo de hecho así sucede— que esas nuevas Iglesias continúen por largo t iempo tuteladas como hasta ese mo mento, por la CGE. Esto mismo denota la co mplejidad de los factores, canónicos, pastorales y sociales que configuran diversamente una efectiva «plantatio Ecclesiae». A la erección canónica ha de acompañar la existencia de sacerdotes nativos que aseguren la celeb ración de la Eucaristía: en efecto, ella constituye el centro de la comunidad de los fieles (PO, 5)'. «Si llegara a faltar la pres encia y acción de su ministerio, la Iglesia no podría tener la plena certeza de su fi delidad y de su continuidad visible» 8 . Junto con los sacerdotes venidos desde afuera, constituyen un único presbiterio para ejercer la cura pastoral unidos al Obispo; deb e cuidarse su esmerada formación permanente 1 '. Al constituirse plenamente la Iglesia, cesa el régimen ju ríd ico de comisión con respecto a quienes se había confiado el territorio misional y se instaura el sistema del mandato, que tiene la fo rma de una especial colaboración acordada entre los institutos misioneros singularmente y el Ob ispo que preside la nueva Iglesia, con el refrendo mandatario otorgado por la CGE k \ El arraigo de la Ig lesia imp lica una maduración suficiente y a la vez d inámica de las diversas vocaciones y ministerios eclesiales (A G, 19-22): los fieles adquieren una conciencia co mpartida y co mpro met ida, de las consecuencias que dimanan del bautismo recibido. En los textos del Decr. Ad gentes que alu den a este punto (AG, 15), se encuentran las notas que hacen de la Ig lesia particular la presencia visib le y localizada de la Iglesia de Cristo (CD, 11; c. 369). Excepcional énfasis recibe el apostolado de los laicos, después ele la in sistencia en la formación del clero autóctono: «La Iglesia no está verdaderamente formada, no vive plenamente, no es señal de Cristo entre los hombres, en tanto no exista y trabaje con la Jerarquía un laicado propiamente dicho» (AG, 21). Ellos han de ser el puente entre el pueblo de Dios y la sociedad civil donde se hallan insertos. Por su vocación de pertenencia a las realidades terrenas (LG, 31), les corresponde traducir con originalidad las consecuencias cristianas de su compro miso familiar y civil; en muchas ocasiones únicamente a través de ellos será como otros llegarán a encontrarse con Jesucristo (c. 225 6. Cfr p. ej., AAS 59 (1967), pp. 201-203 (Oceanía meridional); ibid., pp. 480-482 (Nueva Guinea e islas adyacentes); 67 (1975) , pp. 164-165 (Sudán).
7. Cfr SC, 41-42; LG, 26; ce. 528 § 2, 899 § 2, etc. 8. Cfr SÍNODO EP ISCOP AL , Documento Ultimis temporikus, 1971,1, 4; PA, 5. 9. Cfr CGE, Guía pastoral Le giovani chiese, 21.X.1989, para los sacerdotes diocesanos de las Iglesias dependientes de la CGE, en EV, 11, nn. 2495-2697. 10. Cfr Instr. Relaciones..., cit., nn. 2-16.
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Libro III. Función Je enseñar de la Iglesia
§ 1); debe haber entre ellos quienes, llegado el caso, puedan prestar una cooperación más in mediata a la Jerarquía (c. 228 § 1). Co mo un signo de madurez eclesial, corresponde a la nueva Iglesia pro seguir la obra de la evangelización hacia quienes no conocen o no aceptan la fe cristiana (A G, 6, 15, 20). Nuevas situaciones demandan en adelante continua vigilancia y apertura por parte del Obispo y de los presbíteros y un permanente crecimiento de todos en la vocación y compro miso bautismal. Con respecto a ciertos grupos particularmente reacios a la evangelización, se prevé la constitución de otras formas más flexib les, como pueden ser las prelaturas personales misioneras".
11.
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Cfr AG, 20 y nota; Aü, 27 y nota.
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t. II. Actividad misional de la Iglesia
HQJ1 § 1- Missionarii, vitae ac verbi testimoni o, di alogum sincerum cum non credenti bus in Christum instituant, ut i psis, ratione eorundem ingenio et culturae aptata, aperiantur vi ae qui bus ad evangelicum nuntium cognoscendum adduci valeant. § 2. Curent ut quos ad evangelicum nuntium reci piendum aestiment paratos, veritates fidei edoceant, ita quidem ut i psi ad baptismum recipiendum, li bere i d petentes, admi tti possint. § I. Con el testimonio de su vida y de su palabra, entablen los misioneros un diálogo sin cero con quienes no creen en Cristo, para que, de modo acomodado a la mentalidad y cultura de éstos, les abran los caminos por los que puedan ser llevados a conocer el mensaje evangélico. § 2. Cuiden de enseñar las verdades de la fe a quienes consideren preparados para recibir el mensaje evangélico, de modo que, pidiéndolo ellos libremente, puedan ser admitidos a la recepción del bautismo. FUENTES:
§ 1: AG 11, 12; SPNC Instr. Documcntum quod, 28 aug. 1968 (AAS 60 [1968] 692-704); EN 51-53 § 2: A G 13 CONEXOS: ce. 748, 769
COMENTARIO Femando Retamal
1. Texto del canon Los sujetos de la norma de este canon son los misioneros (c. 784). Co mo protagonistas de la «plantatio Ecclesiae», han de asumir de ordinario un proceso dinámico cuyas etapas principales están trazadas por el legislador: — diálogo (§1); — enseñanza de las verdades de la fe (§ 2); — petición libre del bautismo (§ 2). Los destinatarios de dicho proceso son «los que no creen en Cristo», y vienen a coincidir con aquellos pueblos o grupos donde la Iglesia aún no está arraigada (c. 786). Se corrobora así, de paso, la diferencia que se establece entre misión y acción ecuménica. La «plantatio Ecclesiae» ha de asu mir, pues, la forma de diálogo, adecuado a la mentalidad y cu ltura de los interlocutores (§ 1); ello ha de conducir de ordinario a que, a aquellos a quienes (los misioneros) estimen preparados, se 191
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les enseñen las verdades de la fe, de modo que, co mo opción personal libre, ellos mis mos pidan el bautismo y sean admitidos a recib irlo. 2. Tres temas se ofrecen en este canon a) El d iálogo misionero; b) La inculturación del Evangelio; c) El pre -catecumenado.
a) El diálogo misionero El tema de la Ig lesia en d iálogo, co mo actitud fundamental, fue p ropuesto por Pablo VI en su primera Ene. Ecclesiam suam (6.VIII. 1964); poco antes había dado lugar a la creación en la Curia ro mana, del SPNC!; posteriormen te el tema del diálogo recibió nu merosos aportes del mag isterio eclesiástico, en el punto que interesa aqur. La Ene. Redemptoris Missio, mag isterio misional de quien es al mis mo t iempo el legislador de esta norma, constituye una inapreciable gu ía para su estudio, especialmente en los nn. 55-57. Es significativo el epígrafe que en dicha Encíclica da inicio a esta materia: « El d iálogo con ios hermanos de otras relig iones», confiriéndole así una connotación especial, sobre la base de la unidad de la raza humana en el plan de la creación de Dios, en la redención obrada por Jesucristo y en el destino final para toda la humanidad '. El diálogo constituye una expresión inicial, integrante de la misión de la Iglesia. Es una etapa de pre-evangelización que, allí donde se la requiere, ha de conducir al anuncio explícito de la Buena Nueva de salvación en Jesucristo. Se trata de dos actividades complementarias con métodos diferentes que no son intercamb iables ni antagónicas. Ha de estar sustentado, además, por la convicción de que la Iglesia es un camino ordinario de salvación y que sólo ella posee la plenitud de los medios para alcanzarla (RM, 44 y 45). Esta prio ridad en nada oscurece el reconocimiento por parte de la mis ma Ig lesia, de todo cuanto hay de verdadero y de santo en las religiones no-cristianas, como «semillas de la Palabra» y expresión de aquella Verdad que ilu mina a todo 1. Cfr PARLO VI, Litt. A P . Promedíente Concilio, 19.V.1964, en AAS 56 (1964), p. 560; también REU, 96-99; PB, 159-162, como PCDR. 2. Cfr CD, 13,2; AG, 11;34 ;41 ;N A E, 2;4;AA, 14; 29; 31; GS, 28; GE, 11; SPNC, Lesperance qui est en nous. Breve présenlatum de lafoi catholique, en «Bulletin» 3 (1967), supplément; I[)EM, Vers la rencontre des religions. Su
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hombre (cfr NA E, 2; LG, 17). Este profundo respeto constituye una de las ca racterísticas del diálogo, que ha de ser «sincero» y estar asimismo basado en la esperanza y en la caridad cristianas. Ha de aceptar las diferencias o, incluso, las contradicciones y respetar las decisiones que libremente tome cada uno, siguiendo el dictamen de su conciencia (DH, 2 ). Al prescribir que este diálogo se instaure «con el testimonio de la vida», el legislador incluye la necesidad para el misionero de profundizar y ser coherente con su propia identidad cristiana, la apertura para comprender la de sus interlocutores, la humildad y la lealtad, consciente de que el mutuo intercambio está destinado a superar preju icios e intolerancias (RM, 42 y 56). El Decr. Ad gentes abunda en consideraciones acerca de las exigencias de dicho testimonio en la fo rmación de los misioneros (A G, 23-26) y de las formas que a menudo requiere asumir (A G, 11 -12, etc.). El d iálogo instaurado «con el testimonio de la palabra», por su parte requiere del misionero una peculiar sensibilidad para descubrir los contenidos y el lenguaje apto que lo lleven a proponer aspectos de la doctrina católica susceptibles de ser progresivamente compartidos por sus interlocutores no cristianos: un buen ejemplo de ello lo proporcionan GS, especialmente en la part. I, y la actitud asumida por el actual Ro mano Pontífice, Juan Pablo II, hacia los musulmanes y las grandes religiones del Asia, en sus viajes apostólicos. Además del «diálogo de v ida», d irectamente mencionado en este canon, pueden darse otras formas, co mo son los intercamb ios entre expertos y repre sentantes oficiales de las diversas tradiciones religiosas o la comunicación de las respectivas experiencias espirituales. Todos los cristianos están llamados a compro meterse personalmente en el anuncio y en el diálogo, para realizar la única misión de la Ig lesia. La manera de hacerlo dependerá de las circunstancias y también de su grado de preparación. Quienes se empeñan en el diálogo tienen la obligación de responder a las expectativas de sus interlocutores sobre los contenidos de la fe cristiana y dar razón de ella cuando les sea solicitada (1 Pet 3, 1 5), lo que conlleva para ellos mismos una coherencia siempre mayor con su propia vocación cristiana 4 .
b) La inculturaáón del Evangelio La apertura de la v ía para conocer el mensaje evangélico —hacia la cual t iende el d iálogo—, ha de hacerse «de un modo acomodado a la mentalidad y cu ltura de los que no creen en Cristo». Se plantea así la inculturación del Evangelio, tema de fundamental relevancia, sobre todo en la misión «ad gentes».
4.
Cfr PCDR-CX JE, Documento Diálogo y anuncio..., cit., n. 82.
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Libro III, Función de enseñar de la Iglesia
Dicha inculturación es descrita como «una íntima transformación de los auténticos valores culturales, mediante su integración en el cristianismo y la radicación del cristianis mo en las diversas culturas» (RM, 52). Se ha reconocido en la predicación del apóstol Pablo en Listra, y en Atenas (Act 14, 11 -17; 17, 22-31) una válida exp resión misionera de lo que habría de manifestarse constantemente a lo largo de la gesta evangelizadora en variadas circunstancias 1 . Tamb ién sobre este tema, hay numerosos documentos del magisterio eclesiástico 6 . En las «semillas de la Palabra», sembradas por el Espíritu en los indiv iduos y en las tradiciones religiosas de la human idad, es dado ver una prepara ción para su madurez y p lenitud en Cristo (RM, 56 y 28). Las bases que rigen esta inculturación de la fe cristiana son de tipo: — cristológico (el misterio de la encarnación del Verbo); — litúrg ico (el diálogo del hombre con Dios, que se expresa de manera comunitaria con símbolos y signos específicos); — antropológico (el reconocimiento, la eventual purificación y la eleva ción de los valores de una particular condición de los pueblos) (GS 57-58); — socio-político (la atención a las diversas culturas)7 . El primer anuncio del Evangelio lo hace la Iglesia en el contexto de la vida de los hombres y de los pueblos que lo reciben, con un lenguaje concre to y adaptado a las circunstancias y respetando las culturas locales: la Iglesia propone, no impone nada, respetando la determinación libre de cada uno en la búsqueda de la verdad (RM, 44 y 39). El reconocimiento de los límites en los métodos misionales de otros tiempos, para que sea objetivo y justo, requiere situarlos en las circunstancias de tiempo en que actuaron los misioneros y valorarlos en relación a la amp litud y eficacia de la acción que realizaron. Una revisión en tal sentido, puede ser muy útil y positiva, a fin de extraer enseñanzas de las experiencias pasadas s . La inculturación ha de ser hecha por todo el Pueblo de Dios, que refle xiona y vive sobre el genuino sentido de la fe (LG, 12), y no sólo por algunos expertos. De este modo, la inculturación madura en el seno de la comunidad; ha de ser dirig ida y estimulada por los pastores, pero no forzada, para no suscitar reacciones negativas en los cristianos. Es un proceso que requiere largo 5. Entre otros, p. ej., cfr JUAN P.APLO II , Ene. Slavorum Aposto/i, 2.VI.1985, acerca de los Stos. Cirilo y Metodio, en AAS 77 (19 85), pp. 779-813, especialmente nn. 18, 19, 21; I DEM, Discurso en el ÍV centenario de la llegada del P. Matteo Rica a China, 25.X.1982, en «L'Osservato-re romano», ed. castellana del 12.XII.1982, pp. 6 y 8 (790 y 792), etc. 6. Cfr FC, 10; CTI, Themata selecta de ecclesiologia, 7.X. 1985: 4- Populus De/ et incultura-lio, en EV, 9, 1699-1709; CTI, Documentum Commisio Theologica (sobre fe e inculturación), 3-8.X.1988, ibidem, 11, nn. 1347-1424; IV CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO , Conclusiones, Santo Domingo, X.1992, nn. 228-286. 7. Cfr SÍNODO DE LOS OBISPOS (1987), Elenco de proposiciones sobre la vocación y la misión de los laicos en la Iglesia (29.X. 1987), Proposiciones 33 y 34, en EV, 10, 2171 -2173. 8. Cfr PCDR-CGE, Documento Diálogo y anuncio..., cit., passitn.
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tiempo, para evitar que se transforme en una simp le aceptación externa, y ha de acompañar toda la actividad misionera y la praxis de la Iglesia: concebida como incubación del misterio cristiano en el seno de la co munidad, requiere necesariamente una gradualidad que permita exp resar la verdad de una expe riencia cristiana vivida por esa co munidad (RM, 53-54). Co mo toda obra humana, la cultura requiere ser purificada del pecado, elevada y perfeccionada, de donde se destaca el papel de los pastores a quienes toca discernir y favorecer todo el proceso de inculturación. A nivel reg ional y nacional, las Conferencias Episcopales tienen ahora asignado este problema (cfr RM, 76), además de las tareas que les señala el Concilio (A G, 31). A ellas toca promover los estudios teológicos que ofrezcan fundamento necesario para las adaptaciones que hayan de introducirse en los diversos campos de la acción misionera y buscar las formas, incluso nuevas, de inserción en los pueblos y grupos entre los que conviven o a los que son enviados (ES, III, 18). Esta actitud comporta para cada misionero una disposición existencial, que lo lleve a superar sus propios condicionamientos culturales e insertarse progresivamente, con inteligencia y respeto, en otros ambientes, a veces muy distintos; conocimiento de la lengua de la región, acomodación intelectual a la mentalidad de sus interlocutores y a los usos y costumbres de los lugares; deponer toda mira humana y afán de dominio. Tal sentido de adaptación interior y exterior, siguiendo el modelo de la encarnación del Verbo, ha de mantener intacto el contenido del mensaje evangélico. A la vez, confiere par ticular energía al proceso de formación de los futuros protagonistas de la «plantatio Ecclesiae» y a su actividad misionera''. Co mo fruto trabajosamente germinado, las nacientes Iglesias co mien zan a man ifestar su propia vitalidad expansiva en los ministerios y carismas de los nuevos cristianos. «Finalmente, la fe se enseña mediante una catequesis apro piada, se man ifiesta en la liturgia desarrollada conforme al carácter del pueblo y, por med io de una legislación canónica adecuada, se introduce en las instituciones sanas y en las costumbres locales» (A G, 19, 2).
c) El pre-catecumenado El d iálogo misional inculturado, co mo etapa de pre-evangelización, p repara a algunos a recibir, ahora directa y exp lícitamente, el mensaje del Evangelio.
9. Cfr AG, 18, 22, 41; EN, 69-70; PDV, 55; SCRIS-SCC.E, Instr. From Octoher, 3 . VI .1978, en «Bibliographia missionaria» 42 (1978), pp. 318-324, especialmente: 3. The Africanisatum of rcÜgious Ufe.
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Se trata en ellos de una conversión inicial, pero juzgada suficiente por los misioneros, que son los sujetos de la norma, en ambos parágrafos de este canon. Hay, pues, un auténtico encuentro entre la acción del Espíritu «que abre sus corazones» (A G, 13) y la respuesta de cada uno, que ha de ser enteramen te libre y responsable, exenta de todo tipo de presiones (DH, 2, 4, 10; c. 748 § 2). Esta etapa es llamada «pre-catecumenado» en el c. 788 §1 y es regulada someramente por el Derecho litúrg ico l0 . Ocupa íntegramente esta etapa la exp licación del Evangelio adecuada a los candidatos, a fin de que madure una voluntad de seguir el camino cristiano y pedir lib remente el bautismo. Se han de investigar los motivos de la conversión —que han de ser exclusivamente religiosos — y, si es necesario, han de purificarse de cualquier otra expectativa. Las Conferencias Episcopales deben determinar el modo d e recibir por primera vez a estos «simpatizantes», de acuerdo a los casos y circunstancias lo cales y prescribir el aco mpañamiento que ha de brindárseles por parte de los misioneros y catequistas y de la co munidad cristiana (OICA, 9-1.3). Tanto el proceso de conversión por parte del candidato como la conducción al bautismo por parte de la Ig lesia, han de estar in munes de toda coacción, por razones que alcanzan a la naturaleza mis ma de la adhesión a Cristo: «es absolutamente necesario que esto se haga libre y espontáneamente, ya que nadie cree sino queriéndolo. Por esta razón, si algunos sin fe, son de hecho obligados a entrar en el edificio de la Iglesia y acercarse al altar y recib ir los sacramentos, éstos sin duda no por eso se convierten en verdaderos fieles de Cristo; porque la fe, sin la cual 'es imposible agradar a Dios' (Heb 11, 6), debe ser un libérrimo 'ho menaje del entendimiento y de la voluntad'» ".
10. Cfr SCCD, Decr. de promulgación, Ordo initiationis christianae adukorum, 6.1.1972, en AAS 64 (1972), p. 252; OICA, en Enchiridion documentorum instaurationis Liturgicae, I, nn. 2640-2800. 11. PÍO XII, Ene. Mystici Corporis, en AAS 35 (1943), p. 243 (el texto cita a su vez a: S. AOUSTÍN , In loann, Ev. Tract, 26, 2; y CONCILIO VATICANO I, Const. de fide cath., cap. 3).
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1. Qui vol untatem amplectendi fi dem in Christum manifestaverint, 788 §expleto tempore praecatechumenatus, liturgicis caerimoniis admittan tur ad catechumenatum, atque eorum nomina scribantur in li bro ad hoc destinato. § 2. Catechumeni, per vitae christianae institutionem et tirocinium, apte initientur mysterio salutis atque introducantur in vitam fi dei, liturgiae et caritatis populi Dei atque apostol atus. § 3. Conferenti ae Episcoporum est statuta edere qui bus catechume natus ordi netur, determinando quaenam a catechumenis sint praestanda, atque definiendo quaenam eis agnoscantur praerogati vae. § J. Quienes hayan manifestado su voluntad de abrazar la fe en Cristo, una vez. cumpli do el tiempo de precatecumenado, sean admitidos en ceremonias litúrgicas al catecumenado, e inscríbanse sus nombres en un libro destinado a este fin. § 2. Por la enseñanza y el aprendizaje de la vida cristiana, los catecúmenos han de ser convenientemente iniciados en el misterio de la salvación, e introducidos a la vida de la fe, de la liturgia y de la caridad del pueblo de Dios, y del apostolado. § 3. Corresponde a las Conferencias Episcopales publicar unos estatutos por los que se regule el catecumenado, determinando qué obligaciones deben cumplir los catecúmenos y qué prerrogativas se les reconocen. FUENTES:
§ 1: SRC Decr. Ordo bapúsmi, 16 apr. 1962 (AAS 54 119621 310-315); SC 64; AG 1.3,14; DCG 1.30; OIGA 7, 17; DPM E 72 § 2: SRC Decr. Ordo bapúsmi, 16 apr. 1962 (AAS 54 11962] 310-315); AG 14; OIGA 19,98 § 3: SRC Resp., 8 mar. 1919 (AAS 11 [1919] 144); AG 14; OIGA 12, 20, 64, 65 CONEXOS: ce. 206, 851,1 .g
COMENTARIO ---------------------------------------------Femando Retamal Los tres párrafos exponen sucesivamente: el ingreso al catecumenado (§ 1); los elementos basilares de esta etapa (§ 2); las Conferencias Episcopales mediante estatutos organizan el catecumenado y determinan el ámbito de obligaciones y prerrogativas de los catecúmenos (§3).
1. El ingreso al catecumenado (§ l) Tanto esta materia co mo la del parágrafo siguiente, se hallan en gran parte determinadas por el Derecho litúrg ico en el OICA, que mantiene su vigen -
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Libro III. Función ele enseñar de la Iglesia
cia en lo que no sea contrario a los cánones de este Código (c. 2). A ese Ordo, pues, ha de hacerse frecuente referencia al estudiar los elementos de mayor re levancia jurídica que el leg islador ju zgó necesario insertar en el CIC. La enunciación del «tiempo del precatecu menado» en ablativo absoluto, no da lugar a considerarlo como condición esencial para la validez del ingreso a la iniciación cristiana, según la exégesis común mente aceptada'. Se señala, sin embargo, que «tiene gran importancia» y que «de ordinario no se debe omitir» (OIGA, 9); constituye, en efecto, la base inicial, hu mana y sobrenatural, de acercamiento a la fe cristiana, aun cuando pueda dar lugar a múlt iples formas, según se desprende de la genérica alusión del c. 787 § 2. La «voluntad de abrazar la fe en Cristo» se equipara a la «voluntad de ser incorporado a la Iglesia» (cfr c. 206): ambos aspectos se dan simu ltáneamente al recibir el bautismo y son, por lo tanto, convertibles entre sí (c. 204 § 1). Tal voluntad «manifestada» (c. 206: «explícita»), ha de expresarse, pues, de modo externo, jurídicamente co mprobable, configurando así un verdadero acto jurí dico por parte de quienes postulan su admisión (c. 124). Este paso —señala el Ordo initiationis— no debe ser prematuro; ha de es perarse que los candidatos, según su disposición y condición, tengan el t iempo necesario para concebir la fe inicial y para dar los primeros indicios de su conversión (OIGA, 50). De estas disposiciones han de juzgar los pastores, con la ayuda del acompañante responsable de cada catecúmeno (los «sponsores»), que los presentan, avalan sus buenas disposiciones iniciales y los asisten en el itinerario que se inicia (OIGA, 42); asimismo otros, catequistas y diáconos, prestan su concurso para este discernimiento, según los indicios externos (OIGA , 16). La aceptación e ingreso en el catecumenado debe hacerse «mediante ce remonias litúrg icas», locución genérica exp licitada en el rito de ingreso previsto en el Orcio initiationis (OIGA, 68-72). La inscripción de los nomb res de quienes ingresan como catecúmenos, tiene raigambre en la liturgia del catecu menado primit ivo y es urgida ahora por el legislador; se introduce de este modo un nuevo libro, destinado exclusivamente a este fin, en los archivos eclesiásticos: su regulación co mpete a las Conferencias Ep iscopales (ec. 535 § 1, 788 § 3). En él deben anotarse los nombres de los catecúmenos, añadiendo la mención del min istro y de los acompañantes responsables, así como la fecha y el lugar de la ad misión (OIGA, 17). Quien es admit ido de este modo, adquiere la condición de «catecúmeno», título de peculiar vinculación con la Iglesia «c]ue los acoge ya como su yos» (c. 206 § 1), pues «ya son de la casa de Cristo» (AG, 14; LG, 14). Se tra ta, en efecto, de un orden eclesial, restaurado por mandato del Concilio Vat icano II (SC, 64): su estatuto jurídico —tema que corresponde a otra sede: 1.
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Cfr C. MicniELS, Nurmae Generales ¡uris Cammici, II, Romae 1949, p. 350.
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cfr c. 206 §§ 1-2— determina en el plano del Derecho, el vínculo que se es tablece entre ellos y la sociedad-Iglesia (c. 204 § 2). El catecú meno así definido, se distingue de otras situaciones que, por consecuencia, han de recib ir d iverso tratamiento jurídico, pastoral y litúrgico : — los adultos que, bautizados en su infancia, no han recibido la confir mación ni la Eucaristía (cfr OICA, 295); — los ya bautizados que desean incorporarse a la p lena co munión con la Iglesia católica (OICA, Appendix, 5). La v inculación, jurídicamente definida en el c. 206, entre los catecúme nos y la Iglesia, da lugar por parte de ésta al derecho de dirigirlos en su prepa ración al bautismo, de imponerles requisitos, así como de pro moverlos adecuadamente a las etapas catecumenalcs, ejerciendo así en ellos, en su germina exp resión, su misión evangelizadora (c. 781). Por su parte, los catecúmenos asumen consecuentemente algunas prerrogativas: ser preparados en forma adecuada a los sacramentos de la iniciación y a su futura vida cristiana; ser introducidos en la vida del Pueblo de Dios y participar, de manera congruente a su condición, en la vida y en los bienes espirituales de la Ig lesia. Supuestas las debidas disposiciones señaladas por la au toridad eclesiástica, el candidato adquiere una verdadera exigencia de ser ad mitido al bautismo, en los términos del c. 865 § 1. Al Obispo, por sí mismo o por su delegado, toca admitir a los candidatos a la «elección» y a los sacramentos. El leg islador del CIC, por su parte, permite que reciban bendiciones litúrg icas (c. 11 70), lo que incluye los sacramentales públicos; por lo tanto pueden ser admitidos a la imposición de la ce niza, a la entrega de las candelas y de las palmas bendecidas (cfr c. 6 § 2 0- En lo concerniente a las exequias, quedan equiparados a los fieles (c. 1183 § 1). Una situación peculiar se da con respecto al imped imento que dirime el ma trimon io de un católico con un no bautizado (c. 1086), incluyendo como tales a los catecúmenos y con exigencia de las declaraciones y promesas prescritas en los ce. 1125-1126, en caso de obtenerse la dispensa'. Por su parte, el Ordo initiationis prevé el uso de un rito especial para el matrimon io entre dos catecúmenos o entre un catecúmeno y no bautizado (OICA, 18).
2. El catecumenado de los adultos ( § 2 )
En los últimos siglos, el catecumenado era concebido como elemento peculiar, y casi exclusivo, de las misiones «ad gentes». El Concilio Vaticano II al ordenar su restauración (SC, 64), señala a los Obispos como parte de su mi-
2. Cfr SCR, Respuesta, 8.III.1919, en AAS 11 (1919), p. 114. 3. «Ob graves difficulrates quae haberenrur in determinando quando quis incipit esse ca-techumenus»: Comm. 9 (197 7) , p. 363.
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sión de maestros de la fe, el empeño en restablecer o adaptar mejor la instrucción de los catecúmenos adultos (CD, 14), con lo que lo sitúa en el ámb ito de la cura de almas de la Iglesia particular; tal institución responde a un estado de cosas que se hace siempre más frecuente, incluso en Iglesias de antiguas cristiandades. Por este motivo, el catecumenado aparece también en otros lu gares del CIC, especialmente con ocasión del bautismo (Lib. IV, part. I, tit. I). Es, pues, facultad del Obispo diocesano instaurar en su Iglesia el catecu menado, conforme a las disposiciones de la respectiva Conferencia Ep iscopal (OICA, 66); en los territorios de misiones, en cambio, tal institución está contemplada en virtud del mis mo Derecho. El catecumenado es concebido no como mera exposición de dogmas y de preceptos, sino como formación y aprendizaje (« institutio et tirociniu m») de la vida cristiana. Supone, pues, un itinerario jalonado de etapas y grados, como progresiva entrada en la alian za de Dios con el ho mbre por el misterio de la Redención, con el consiguiente cambio de mentalidad y de costumbres, sin exclu ir a veces consecuencias sociales, rupturas y separaciones (AG, 13). Además de los ya nombrados anteriormente, aparece e l p rotagonismo de los catequistas y de la comunidad en su conjunto (A G, 14) que, con los catecú menos, toma conciencia siempre mayor del misterio de la redención, renueva su propia conversión y mueve a los candidatos con su ejemplo a vivir la vocación cristiana (OICA, 4)El catecumenado co mprende tres «grados» que marcan los mo mentos culminantes de la iniciación y son sellados, respectivamente, con los ritos de Entrada, de Elección y de Celebración de los Sacramentos, y se dan relacio nados con cuatro «tiempos» sucesivos: — el «precatecumenado», caracterizado por la primera evangelización; — el «catecumenado», destinado a la catequesis integral; — el de «purificación e ilu minación», para proporcionar una prepara ción espiritual más intensa al recibir los sacramentos de la iniciación; — y el de «mystagogia», señalado por la nueva experiencia de los sacramentos y de la co munidad (OICA, 6-7). El recorrido así esbozado conduce hacia la plena iniciación cristiana, sellada por los sacramentos del bautismo, confirmación y Eucaristía (c. 842 § 2), que deben ser administrados sucesivamente en la mis ma ocasión, si no obsta una causa grave (c. 866). Un presbítero legítimamente deputado para el bau tismo de un catecúmeno, queda facultado por el mis mo Derecho para ad ministrarle la confirmación (c. 883,2."). Un itinerario catecu menal adaptado a su edad ha seguirse en el caso de los niños que, no habiendo sido bautizados en su infancia y alcan zada la edad de la discreció n y de la catequesis, se presentan por iniciativa de sus padres o tutores o espontáneamente, con el consentimiento de aquellos. Considerando su dependencia de la autoridad de los padres o tutores y, por otra parte, su capacidad para alimentar una fe personal, la in iciación cristiana se ha de impar-
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tir gradualmente y apoyarse en el mismo grupo catequ ístico de sus compañeros ya bautizados que se preparan a la confirmación y a la Eucaristía. Deben incorporarse sus padres, cuyo consentimiento se requiere para la iniciación y cuya ayuda es necesaria para la futura vida cristiana que habrán de emprender (efre. 774 § 2). Si en algunas regiones las Conferencias Episcopales hubieran fijado una edad superior a la señalada en el c. 891, estos niños podrán recibir, al término de su preparación, los sacramentos del bautismo y de la Eucaristía y postergar para la edad oportuna la confirmación y su correspondiente catequesis (c. 777; OICA, 306 -346).
3. Los estatutos de las Conferencias Episcopales ( § 3) El leg islador confiere facultad a las Conferencias Ep iscopales para dar estatutos acerca de: — la organización del catecumenado, sobre la base de los elementos que él mis mo ha establecido; — las prestaciones que han de ser exigidas a los catecúmenos y las pre rrogativas que se les reconocen. Con respecto al primer punto, tienen particular importancia las adaptaciones que se puedan introducir, a part ir de elementos que se encuentran en uso en cada pueblo y son congruentes con los ritos cristianos (SC, 65); ello tiene part icular relieve en los territorios de misiones y es una nueva dimensión de la inculturación del Evangelio (cfr c. 851,1.°; OICA 64-65). Dentro de esta organización, cabe asimis mo lo relat ivo a la catequesis de niños no bautizados, que requieren un itinerario personal de preparación (c. 852 § 1). El legislador alude a las prestaciones y prerrogativas de los catecúmenos, que han de ser determinadas sobre la base del c. 206 § 2, y que supone su peculiar relación con la Iglesia, allí mis mo definida. Al rev isar los estatutos hasta ahora conocidos4 , se advierte gran variedad y co mplementariedad entre los que proceden de territorios de misiones y los de regiones de antigua tradición cristiana, y ello constituirá, sin duda, tema de investigaciones especializadas. Part icular interés ofrece la progresiva inserción de los catecúmenos en las asociaciones de fieles y otros organismos de la co munidad cristiana, con limita ciones en cuanto al ámbito de su actuación en ellas, acorde con su condición eclesial. Hasta ahora no ha merecido atención el caso de algún catecúmeno debidamente dispuesto, pero renuente a recibir el bautismo y su derecho de in4. Cfr J.T. MARTÍN DE AGAR, Legislazione delle Conferenze Episcopali complementare al CJC, M ilano 1990, passim.
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munidad para ser coactivamente obligado a recibirlo (cfr DH, 2)\ En situaciones extremas, ciertamente que la autoridad eclesiástica tiene el derecho de expulsar del catecumenado a un candidato que se hubiere man ifestado indig no. La reglamentación de tal caso podrá adoptarse análogamente a lo prev is to sobre las asociaciones de fieles (c. 308) y sin excluir el recurso correspondiente. Se trata, en verdad, de horizontes en gran parte abiertos a ulteriores estudios. Los estatutos así emitidos por las Conferencias Episcopales conforme a este canon (§ 3), lo son en virtud cié su potestad legislativa y se rigen por las normas de los cánones acerca de las leyes (ce. 455; 94 § 3).
5. Cfr F.J. LJRRUTIA, Catechumenütm mxta Concilium Oecumenicum Vaticanum secundum, en «Periódica» 63 (1974), p. 141.
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7fiQ Neophyti , apta institutione ad veritatem evangelicam penitius cognos-cendam et officia per baptismum suscepta i mplenda efformentur; sincero amore erga Christum eius que Ecclesiam imbuantur. Fórmese a los neófitos con la enseñanza conveniente para que conozcan más profundamente la verdad evangélica y las obligaciones que, por el bautismo, han asumido y deben cumplir; y se les inculcará un amor sincero a Cristo y a su Iglesia. FUENTES:
AG 15; OIGA 7, 37-40
CONEXOS:
ce. 111 § 2, 787 § 2, 788 § 2, 865 § 1, 1042,3.Q
COMENTARIO Fernando Retamal
1. El texto Quienes a través del catecumenado de los adultos han recibido el bautismo, son llamados por el leg islador «neófitos», según la terminología consagrada por la tradición de la Ig lesia. Tal no mbre, en consecuencia, no se aplica a los infantes recién bautizados. Según el c. 865 § 1, previamente al bautismo han debido man ifestar su deseo de recibir el sacramento y haber logrado los frutos de la «institutio» y del «tirociniu m» catecumenales (c. 788 § 2); al recib ir el bautis mo, pueden eleg ir y adscribirse a la Iglesia ritual autónoma que prefieran (c. 111 § 2). Los sujetos de la norma que da el leg islador en este canon son los mis mos que tienen a su cargo el proceso del catecu menado, del cual la etapa de la mys -tagogia constituye la culminación. Mediante una formación adecuada («apta institutione») se han de continuar las dos líneas directrices del catecu menado pre-bautismal: el conocimiento de la verdad del Evangelio y el cu mplimiento de los deberes bautismales. Con respecto a dicho conocimiento, se da una línea ascendente desde el pre-cate-cumenado («vcritates fidei edoceant»: c. 787 § 2), a través del catecumenado («apte in itientur mysterio salutis»: c. 788 § 2) , hasta la mystagogia («veritatem evangelicam penitius cognoscendam»: c. 789). En cuanto a los «deberes» bautismales, se emplea el término que implica su prestación por parte del sujeto del ordenamiento canónico en toda su extensión, constituido ahora en «persona en la Iglesia» (c. 96) y «fiel cristiano» (c. 204 § 1). En una exp resión casi parenética, que evoca las catcquesis mistagógicas de los Padres de la Iglesia, el legislador señala indirectamente a los neófitos que deben compenetrarse de un sincero amor a Cristo y a su Iglesia.
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2. El período mystagógico La ú ltima etapa de la iniciación cristiana, la mystagogia, es el tiempo de la experiencia cristiana y de sus primeros frutos espirituales y, en lo posible, ha de coincidir con el tiempo pascual. Se establecen también lazos más estrechos c on la comunidad de los fieles. Los nuevos cristianos son resultado genuino de la obra evangelizadora y en territorios de misiones son los frutos preciados de la «plantatio Ecclesiae». Han de cultivar el espíritu ecumén ico, apreciando a los bautizados no católicos como hermanos en la fe; ello ha de dar lugar, en lo posible, a acciones de carácter ecuménico por parte de toda la comunidad (AG, 15). Los neófitos en el CIC tienen como lugar de origen el del do micilio de sus padres al mo men to de nacer (c. 101 § 1) y adquieren por sí mismos domicilio y cuasi-domicilio canónicos, con los efectos previstos en el Derecho (ce. 102-107). En consonancia con la amonestación paulina (1 Tim 3, 6), continuada en la tradición canónica, los neófitos tien en impedimento simp le para recibir ó rdenes sagradas (c. 1042,3.°) cuya dispensa compete al Ordinario (c. 1047 § 4). Una situación distinta afecta a las Iglesias católicas orientales, por cuyo motivo el c. 591 del CCEO prescribe la prudente pro moción de las vocaciones a los ministerios sagrados entre los neófitos «de modo que las Iglesias nuevas florezcan cuanto antes con clérigos autóctonos». Un lugar preferencial tienen los recién bautizados en la preocupación de todo pastor de almas, pues han de ser gradualmente educados para que conozcan y vivan la vocación cristiana (cfr PO, 6).
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Episcopi dioecesani i n territoriis missionis est: 790 §l. 1.promoveré, moderan et coordinare incepta et opera, quae ad ace
tionem missionalem s pectant; 2." curare ut debitae ineantur conventiones cum Moderatori bus institutorum quae operi missionali se dedicant, utque relationes cum iis dem in bonum cedant missionis. § 2. Praescriptis ab Episcopo dioecesano de qui bus in § 1, n. 1 editis, subsunt omnes missionarii, etiam religiosi eorumque auxiliares in eius dicione degentes. § 1. En los territorios de misión compete al Obispo diocesano: l." promover, dirigir y coordinar las iniciativas y obras que se refieren a la actividad misional; 2." cuidar de que se hagan los oportunos convenios con los Moderadores de los institutos que se dedican a la tarea misional, y de que las relaciones con los mismos redunden en beneficio de la misión. §2. Alas prescripciones del Obispo diocesano indicadas en el § l, l.", están sujetos todos los misioneros, incluso los religiosos y sus auxiliares que residan dentro de la demarcación del Obispo. § 1, l.s : AG 30; SCGE Instr. Relationes m territoriis, 24 feb. 1969, 13b (AAS 61 [1969] 285) § l,2e:SCPF Instr. Quumhuic, 8 dea 1929 (AAS 22 [1930] 111-115); AG 32; SCGE Instr. Relaciones in territoriis, 24 feb. 1969, 14c (AAS 61 [1969] 286); SCGE Schema contractuum 1969 § 2: c. 296 § 1; AG 30; SCGE Instr. Relationes in territoriis, 24 feb. 1969, 14d (AAS 61 [1969]285) CONEXOS: ce. 782 § 2, 786 FUENTES:
COMENTARIO -----------------------------------------------Fernando Retamal Al prospectar la realización concreta de la acción misional, el legislador la considera desde el vért ice: a partir del que preside la circunscripción ecle siástica, confiriéndole así un carácter unitario y orgánico, que en nada menoscaba el ámbito de funciones que compete a los demás agentes de la evan-gelización. 1. La locución inicial del canon nos pone frente, tanto a la mult iplicidad de factores que acompañan el proceso de la «plantatio Ecclesiae» hasta su constitución en «nueva Iglesia», o diócesis en sentido propio, como a la co mplejidad de condicionamientos que determinan concretamente cuándo ha de dejar de considerarse como «territorio de misiones» (vide comentario al c. 786).
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La Co misión codificadora, al examinar este último punto, señaló que una determinación más precisa ha de venir de la doctrina o de la autoridad co mpetente '. Esta amplia gama de situaciones aparece compendiada en los dos t érminos —a primera vista incongruentes entre sí— con que se inicia el canon: «Ob is po diocesano» y «territorios de misión». En efecto, parecería que la potestad ordinaria, propia e in mediata con que el «Ob ispo» gobierna la diócesis a él con fiada (c. 381 § 1), es incompatib le con los «territorios de misión» —prefecturas o vicariatos apostólicos — que son regidos en nombre del Su mo Pontífice (c. 371 § 1). Sin embargo, en el contexto de este título, ambos términos son comprensivos de los factores y condicionamientos antes aludidos; por tal motivo es d ado ver en ellos —englobado en síntesis— el proceso de la evangelización «ad gentes»: — por una parte, los Prefectos y los Vicarios apostó licos se equiparan en Derecho al Obispo diocesano, a no ser que por la naturaleza del asunto (p. ej., carencia del orden episcopal: c. 1 015 § 3) o por prescripción del Derecho (p. ej., v is it a «ad limina» de los Prefectos apostólicos, c. 400 § 3; provisió n de la vacancia, c. 420; consejo del presbiterio y co legio de consultores, ce. 495 § 2, 502 § 4), conste otra cosa (c. 381 § 2); — por otra parte, las prefecturas y los vicariatos apostólicos, aun cuando son considerados «territorios de misión», se equiparan a las diócesis para todos los efectos canónicos, «a no ser que conste otra cosa» (c. 368). A l ser canónicamente erigidos como «nueva Iglesia» o diócesis, se les confía la prosecución por sí mismos de la obra de la evangelización (A G, 15 y 20). Sin embargo, las carencias que puedan padecer (A G, 19) dan lugar muchas veces a que esas Iglesias diocesanas mantengan su dependencia de la CGE, y sean consideradas aún por largo tiempo co mo «territorio de misión» (RM, .37). El ámb ito de actuación aquí señalado, atribuido al Obispo diocesano, compete, pues, asimis mo a los Prefectos y a los Vicarios apostólicos de manera exclusiva, salvo mandato especial dado por ellos al Vicario general o ep is copal (c. 134 § 3). La parquedad del legislador, a d iferencia del CIC 17, de nota que el régimen misional ha de tender a asimilarse progresivamente a la legislación universal, atendiendo a las providencias emit idas por la CGE. Las circunscripciones misionales en su etapa inicial, dan lugar algunas veces a las « misiones sui iuris», no mencionadas en el CIC; su régimen depende del tenor del decreto que las constituye canónicamente, por parte de la Congregación ro mana para las misiones. 2. « Es propio del Obispo, como rector y centro de unidad en el apostolado diocesano, promover, dirigir y coordinar la actividad misionera, pero de 1.
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Comm. 15 (1985), PP. 99-100.
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modo que se respete y se fomente la solicitud espontánea de quienes toman parte en la obra» (A G, 30). El primer parágrafo del canon —que tiene como fuente el texto conciliar recién enunciado— constituye una concreción del c. 782 § 2, acerca del deber misional de cada Obispo en su Iglesia particu lar, con notable semejanza de contenido redaccional. Es dado encontrar subyacente aquí lo que, esparcido a lo largo del CIC, concierne al ministerio del Pastor de la diócesis y que en este contexto alcan za una connotación igualmente misional. 3. Los convenios con los institutos. El protagonismo decisivo que han realizado los institutos en la obra misionera, mueve al legislador a considerar de modo preferencial los acuerdos que les aseguren su debida inserción en los territorios de misión. Tales acuerdos han de adecuarse a la situación canónica de dichos territorios, según estén o no constituidos en diócesis. La Iglesia confía inicialmente un territorio a un instituto, erigiendo allí una circunscripción eclesiástica en la fo rma ya mencionada. Tiene lugar en tonces el sistema de «comisión» o «ius commissionis», que bajo la dependencia del dicasterio encargado de las misiones, regula las diversas competencias y actuaciones de los miembros del instituto, en vistas de la «plantatio Eccle -siae». Tal situación se rige por la Instr. Quum huic (vide comentario al c. 786), con las adecuaciones oportunas a la actual legislación canónica. Al erigirse una diócesis, cesa el sistema ju ríd ico anterior y se da lugar a otro nuevo llamado «mandato», que tiene la forma de una especial colabora ción de dichos institutos con el Obispo residencial. Se asegura así, por una parte, la continuidad de la obra misionera y, por otra, la conveniente inserción del apostolado en la organicidad de la nueva Iglesia. Tal mandato lo da —y eventualmente lo rescinde— exclusivamente la CGE, a petición del Ob ispo respectivo, oído el parecer del instituto y previa consulta hecha por él mis mo a la Conferencia Episcopal de la región. Mediante un convenio entre el Obispo y el instituto, se encarga a éste asumir un determinado territorio o alguna obra de particular importancia. Constituyen materia del acuerdo los asuntos que no estén regulados por el Derecho común; entre ellos, puede ser útil definir el nú mero de misioneros c]ue el instituto se compro mete a mantener en la obra asumida, así como la participación de clérigos o laicos del instituto en los consejos diocesanos del presbiterio y de pastoral, según los casos. El Ob ispo puede admitir para las diversas regiones y obras de la d iócesis, a varios institutos misionales, con mandato y también sin él, sin obligación de oír previamente a un instituto que hubiera recibido mandato en esa mis ma cir cunscripción, a menos que esto último hubiera sido parte del convenio antes descrit o. En caso de un instituto sin mandato, los acuerdos y responsabilida des quedan entregados exclusivamente al Obispo residencial y al Superior co rrespondiente, sin intervención ni aval del dicasterio ro mano.
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Los convenios misionales fueron encarecidamente reco mendados por el Vaticano II (A G, 32) y sus principios generales para el régimen de mandato fueron fijados por un nuevo documento, la Instr. Relationes in territoriis (24.11.1969: vide comentario al c. 786), que incluye un esquema orientativo de los acuerdos que puedan ser estipulados con arreglo al Derecho. 4- La subordinación de todos los misioneros (c. 784) y de sus auxiliares —sin duda entre ellos se sitúan, en primer lugar los catequistas — a las disposiciones del Obispo sobre la acción misional, corresponde a cuanto el Derecho establece acerca de los religiosos con respecto al apostolado de la diócesis (c. 678 § 1). La variación de este canon se debe a que se incluyen aquí los misio neros en su amplia gama, y en cuanto misioneros, ya sea individual o colectivamente: tal situación, en el ámb ito local, junto con asegurar la necesaria coordinación en torno al Obispo, deja a salvo —a tenor del Derecho co mún— la v ida interna de los institutos y el derecho en ella de los respectivos Superiores. Nada se dice aquí acerca de si éstos tengan asimis mo una dirección sobre el apostolado diocesano y misionero de los miembros de su instituto (cfr ce. 678 §§ 2-3; 681 § 1). En cuanto a los «misioneros laicos», no pertenecientes a ningún instituto misionero (donde también se incluyen las sociedades), se da un v ínculo nuevo de dependencia por su condición de tales, que los urge con mayor intensidad que al resto de los fieles.
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singulis dioecesibus ad cooperati onem missionalem fovendam: 791 In 1." promoveantur vocationes missionales; 2." sacerdos deputetur ad incepta pro missionibus efficaciter promo venda, praesertim Pontificia Opera Missionalia; 3.° celebretur dies annualis pro missionibus; 4.' J solvatur quotannis congrua pro missioni bus stips, Sanctae Sedi transmittenda. En todas las diócesis, para promover la cooperación misional: I." fo méntense vocaciones misioneras; 2." destínese un sacerdote a promover eficazmente iniciativas en favor de las misiones, especialmente las Obras Misionales Pontificias; 3." celébrese el día anual en favor de las misiones; 4." pagúese cada año una cuota proporcionada para las misiones, que se remitirá a la Santa Sede. FUENTES:
1."-. ES III, 5, 6; DPME 46 2.°: ES III, 4; SCGE Statuta Pontificaliwn Operum Misüonalium, 26 iun. 1980, 6; SCGE Instr. Quo aptius, 24 feb. 1969, A 2, 3 (AAS 61 [1969] 277); DPME 46 3.2: SCPF Instr. Plurimis abhmc, 29 iun. 1952, 6 (AAS 44 [1952] 549-551); ES 111,3 4.e: SRC Rescr. 11 consigüo, 14 apr. 1926 (AAS 19 [1927] 23-24); SCPF Instr. Plurimis abhinc, 29 iun. 1952, 4, 6 (AAS 44 [1952] 549-551); ES III, 8; PA 19; SCGE Instr. Quo aptius, 24 feb. 1969, A 2, 3 (AAS 61 [1969] 277) CONEXOS: ce. 781, 782 § 2, 784
COMENTARIO -----------------------------------------------Fernando Retamal La participación de todo el pueblo de Dios en la obra misional (c. 781) subyace a las in iciat ivas que el leg islador encarga pro mover en este canon. La norma está dirigida a cada una de las diócesis (c. 368), sean o no territorios de misión, y su formulación en vo z pasiva da a entender que se ext iende a toda la amp lia gama de protagonistas, de niveles y de ámbitos que cada una de ellas comporta.
1. Las vocaciones misioneras Igual que las vocaciones al ministerio sagrado (c. 233), tamb ién éstas, misioneras, son tarea de toda la comunidad cristiana, y abarcan las diferentes formas del caris ma misionero: clérigos, vida consagrada y laicos, varones y muje res (c. 784).
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Esta pro moción, si b ien de ord inario se dirige a aspirantes adolescentes o en edad juvenil, puede abarcar igualmente a personas adultas, sacerdotes, pro fesionales célibes o casados, etc., que deciden consagrarse al servicio de las mi siones «ad gentes» por un tiempo determinado o de por vida. Co mo fruto de la función santificadora del Obispo con su presbiterio, en la Iglesia particu lar, el pueblo cristiano profundiza y renueva su vocación bautismal, se amp lían los horizontes de la caridad y el sentido de la Iglesia uni versal, y asume progresivamente su participación en el deber misionero, con sus oraciones, sacrificios y todo tipo de cooperación. Es éste el campo fecundo de donde surgen las vocaciones sacerdotales, religiosas y misioneras (CD, 15; A G, 36) Los candidatos al sacerdocio han de tener presente que se preparan en el Seminario para un min isterio sagrado de proyección universal (c. 257 §§ 1-2); tanto a ellos como a los jóvenes de ambos sexos de asociaciones católicas, se les recomienda establecer y mantener contactos, respectivamente con seminaristas o con jóvenes de asociaciones similares en países de misiones, para es timu lar recíprocamente la conciencia eclesial y misionera (ES, III, 5). Se ha hecho notar que no raras veces la crisis de vocaciones se debe, no tanto a una falta de generosidad de los jóvenes —siempre prontos a la ayuda solidaria y sacrificada en casos de calamidades — cuanto a una falta de claridad y de motivación del sentido misionero, co mo opción válida para consagrar toda la vida. Por tal motivo, a la pro moción de las vocaciones, ha de acompañar la adecuada formación para su futura labor, en instituciones destinadas exclusivamente para este fin. Los candidatos han de saber que, confiándose a estos organismos, serán guiados y preparados para un ejercicio verdaderamente útil, que les permita alcan zar el ideal misionero que los impulsa1 .
2. La promoción diocesana de las misiones En la época actual, el anuncio y la difusión del Evangelio requieren una planificación de conjunto donde concurran todas las fuerzas católicas; el tra bajo de coordinación universal, está confiado, co mo se ha v isto, al dicasterio ro mano de las misiones, que está al servicio de la solicitud del Ro mano Pon tífice y del Colegio de los Obispos por todas las Iglesias (c. 782 § 1) y tiene a su cargo la obra misional propiamente dicha y la cooperación misionera (cfr A G, 29). Co mo exp resión del deber misional del p resbiterio diocesano, al servicio de toda la Ig lesia, un sacerdote ha de ser constituido para promover eficaz-
1. Cfr SCCE, ("arta circ. Nello stuáio, 17.V.1970, sobre la vocación y especial formación de los futuros misioneros, nn. 14-15, en «Bibliographia Missionalia» 34 (1970) , pp. 190-196.
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mente las in iciat ivas en favor de las misiones «ad gentes» (ES, III, 4; allí se señalaba además que dicho sacerdote debe formar parte del consejo pastoral de la diócesis). Entre tales iniciativas, ocupan el primer lugar las Obras Misionales Pon tificias, «medios para infundir a los católicos desde la infancia el sentido verdaderamente universal y misionero» (Aü, 38); a ellas toca al mismo t iempo recoger subsidios en favor de las misiones, según las diversas necesidades. Sin perder su estrecha vinculación con la Sede Apostólica, han adquirido una nueva y más auténtica expresión de colegialidad episcopal (cfr RM, 84): los Obispos deben reservarles la preeminencia que deriva de su carácter universal. Las Obras Misionales Pontificias constituyen una única institución que comprende cuatro ramas: a) La Pontificia Ob ra misionera de la Propagación de la Fe, creada para sustentar el interés por la evangelización universal en todos los sectores del pueblo de Dios. Su principal tarea la constituyen la educación, información y sensibilización misioneras. b) La Pontificia Obra misionera de San Pedro Apóstol, que tiende a sensibilizar al pueblo cristiano en el problema de la formación del clero local en las Ig lesias de misión, c invitarlo a co laborar espiritual y materialmente en la preparación de los candidatos al sacerdocio; últimamente se ha ampliado también a la formación de candidatos de ambos sexos a la vida religiosa en las misiones. c) La Pontificia Obra misionera de la Santa Infancia o de la infancia mi sionera. Ayuda a los educadores a despertar progresivamente en los niños una conciencia misionera universal y a guiarlos a una co munión espiritual y mate rial con la n iñez de las regiones y de las Iglesias más pobres. Desde sus comienzos ha contribuido al florecimiento de las vocaciones misioneras. d) La Pontificia unión misionera de los sacerdotes, religiosos y religiosas. Busca informar y sensibilizar la conciencia misional de quienes se consagran al ministerio pastoral de la Iglesia; se extiende también a las sociedades de vida apostólica, institutos seculares y candidatos a este ministerio en todas sus formas. «La Un ión misional de todas las almas consagradas es, ella mis ma, el alma de las otras tres Obras» (Pablo VI, a la Jornada mundial de las Misiones, 1972). Aun cuando el legislador en el CIC no lo menciona, su estructuración diocesana se constituye en dependencia de los órganos directivos nacionales y de la Santa Sede, y ha de integrarse en el conjunto de la pastoral misionera de cada diócesis. El sacerdote designado según este canon, ha de asumir posiblemente la dirección única de las cuatro Obras y quedar constituido al mismo t iempo delegado episcopal para las misiones. Se ha de procurar la part icipa ción de los laicos en la d irección y actividades de las Obras misionales pontificias en los diversos niveles, acorde con la responsabilidad que concierne a todo el pueblo cristiano en la tarea misional. 211
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La CGE, bajo cuya dependencia se encuentran, ha promulgado los estatutos que rigen en la actualidad dichas Obras pontificias 2 .
3. El día anual en favor de las misiones Por rescripto de la SCR', quedó fijado el penúltimo do mingo de octubre como el día de las misiones o «Jornada de la misión universal»; ha de celebrarse anualmente como la fiesta de la catolicidad y de la solidaridad universal. Si bien durante todo el año la Obra Pontificia de la Propagación de la Fe, realiza sus actividades, el mes de octubre ha de ser considerado en todos los países como el mes de la misión universal4 . Se han de facilitar las noticias e informaciones misionales, con la ayuda de los modernos medios de co munica ción social, para que los cristianos, sintiendo como propia la actividad misio nal, abran el corazón a las in mensas necesidades de los hombres y puedan socorrerlas (A G, 36). Co mo una manera de au mentar el espíritu misional en el pueblo cristiano, han de fomentarse las oraciones y los sacrificios diarios, de modo que el d ía anual de las misiones venga a ser exponente espontáneo de ese espíritu (ES, III, 3). Con motivo de la jornada misional, cada año el Ro mano Pontífice, en un mensaje especial, ilustra algún aspecto de la labor misional con la autoridad de su mag isterio y exhorta a toda la Iglesia a asumir con renovada generosidad su protagonismo misionero.
4. La ayuda financiera a las misiones Sobre la base del ejemplo de Pab lo en sus colectas por los pobres de la co munidad de Jerusalén (Ro m 15, 25-32; 1 Cor 16, 1-5, etc.), el Concilio ha hecho un llamado a tener en cuenta, en el uso de los bienes eclesiásticos, las necesidades de las otras Iglesias y las calamidades que sufren otras diócesis o regiones (CD, 6). Éste ha sido el motivo que incluyó en la in mediata legis lación postconciliar (ES, III, 8) y en este canon, una contribución fija, propor cionada a los ingresos, que cada año deben aportar la mis ma diócesis, las parroquias y las demás comunidades diocesanas, y que ha de ser distribuida por la Santa Sede para la obra de las misiones. Es ésta una de las formas de testimon io universal de caridad, en un co mpro miso concreto, en favor de los her-
2. Cfr SCGE, Statuts des Oeuvres Pontificales Missionnaires, 26.VI.1980, en EV, Supplemen-tum 1, 746-797. 3. Cfr Rescr. Ap., H.IV.1926, en AAS 19 (1927), pp. 23-24. 4. Cfr SCGE, Statuts..., cit., n. 11.
212
t. II. Actividad misional de la Iglesia
c. 791
manos, miembros del mismo Cuerpo de Cristo, sumidos en angustiosas necesidades en el orden espiritual y material. 5. Hay que notar, finalmente, que la co munión eclesial que se establece a través de la obra misionera, enriquece a todos en el mutuo intercamb io; se evita así que, tanto las Iglesias más antiguas como las nuevas, se aislen en par ticularis mos y sentimientos de autosuficiencia; las Iglesias nuevas, que acogen misioneros venidos de lejos, han de enviar ellas mis mas a otros, salidos de su seno, incluso a Iglesias antiguas, que comien zan a padecer escasez de sacerdotes, religiosos y relig iosas; la experiencia y madurez de unos se vigoriza con la pujante vitalidad de otros y se verifica, también aquí, la vocación de todo el pueblo de Dios, instituido por Cristo «para ser comun ión de vida, de caridad y de verdad, del cual él mismo se sirve co mo de instrumento de la redención universal» (LG, 9).
213
c. 792
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
conferentiae opera instituant ac promoveant, qui bus ii qui 792 Episcoporum e terris missionum laboris aut studii causa ad earundem territo-rium accedant, fraterne adiu-ventur.
recipiantur
et
congruenti
pastorali
cura
Las Conferencias Episcopales deben crear y fomentar instituciones que acojan fraternalmente y ayuden con la conveniente atención pastoral a quienes, por razones de trabajo o de estudio, acuden a su territorio desde las tierras de misión. FUENTES: PILIS PP XII, Ene. Fidel donum, 21 apr. 1957 (AAS 49 [19571 245); IOANNF.S PP. XXIII, Ene. Princeps Paswrum, 28 nov. 1959 (AAS 51 [1959] 861-862); AG 38; ES III, 23 CONEXOS: ce. 516 § 2, 586
COMENTARIO---------------------------Fernando Retamal La norma que el leg islador dirige aquí a las Conferencias Episcopales se inserta en la preocupación pastoral que desde hace largo tiempo la Iglesia ha brindado a los emigrantes; se trata de grupos humanos que por su misma situación concreta, se hallan marg inados de los cuidados de la pastoral ordinaria. Acerca de ellos, el CIC prevé una particular atención, en los ce. 383 § 1 y 568. Este canon considera la asistencia a los emigrantes que proceden de tie rras de misiones y por motivos laborales o de estudios, llegan a regiones de antigua cristiandad. De algún modo se trata de continuar en ellos el itinerario que hubieran iniciado en sus países de origen hacia la fe cristiana o b ien de asegurar su fidelidad al bautismo ya recibido, en un medio por muchos conceptos distinto del suyo originario (RM , 82). Tal perspectiva, sin embargo, en la actualidad se ve ampliada, considerando el fenómeno migratorio en un mundo en busca de unidad, donde cada vez más se da Lina interdependencia entre los pueblos y es siempre más difícil trazar los límites de demarcación a las diferentes culturas (RM, 82). El texto de este canon, a partir de AG, 38, se refiere a toda clase de emi grantes procedentes de tierras de misiones, sean o no creyentes en Jesucristo; habría que añadir que ahora las causas de tal fenómeno se mu ltiplican siem pre más, pues entre ellos hay que situar también a los refugiados y exiliados, que se ven forzados a emigrar por razones de tipo político, racial o económico. La amp litud de este fenómeno requiere la d irección de las Conferencias Ep iscopales de aquellas Iglesias de asilo temporal o de asentamiento estable, 214
t. II. Actividad misional de la Iglesia
c. 792
con el concurso de personal especializado —entre éstos, diversos institutos religiosos constituidos con esta específica finalidad— y la intervención de las Iglesias misioneras de origen; éstas, pueden proporcionar informaciones y referencias acerca de los emigrantes en particular, así co mo sugerencias pastorales para su mejor atención, sin excluir el envío de algún sacerdote que actúe como capellán de sus mis mos compatriotas. Los organismos sociales y caritativos y las co misiones de asistencia establecidas por las Conferencias Episcopales, han de actuar en colaboración con otras instituciones eclesiásticas y civiles, especialmente las de carácter internacional. Han de contribuir a formar una opinión pública favorable a la aco gida de emigrantes venidos de esas regiones. Estas iniciat ivas ofrecen asimis mo un amp lio campo a la acción ecuménica, a fin de proporcionar una respuesta g lobal al fenómeno migratorio, en la forma prevista aquí por el le gislador. La pastoral de los emigrantes cristianos procedentes de las misiones no es autónoma ni alternativa de la pastoral diocesana y parroquial en las Ig lesias plenamente constituidas que los reciben: se trata de una atención adecuada y especializada, ciada la condición de estos grupos de fieles; si por una parte ha de propenderse a una gradual y libre inserción de ellos en las comunidades que los acogen, se ha proveer a la vez a mantener su propio patrimonio cultural y espiritual, como un elemento pluralístico y enriquecedor de la Iglesia local. Acerca de los cauces institucionales y estructuras que han de asumir las obras, se da una amplia gama de posibilidades, ya sea mediante la erección de parroquias y de cuasi-parroquias personales (c. 518), ya a través de otras for mas previstas en el CIC u originales, de acuerdo a las circunstancias (cfr c. 516 § 2); entre aquellas, se cuentan las capellanías (c. 568), o las misiones con cura de almas, o las casas o centros pastorales 1 . La asistencia a los emig rantes no cristianos habrá de seguir el itinerario de la acción misional, a través del diá logo sincero, unido al testimonio de los cris tianos con su palabra y su propia vida (c. 787 § 1), conscientes de que —atentos a sus necesidades sociales, económicas, culturales —, «se abre una ocasión privilegiada de acoger a quienes aún no han oído el Evangelio y de manifestarles con el servicio de amor y de ayuda que les prestan, el rostro genuino de Cristo» (AG, 38).
1.
CfrDPME, 183 ayh.
215
ce. 793-821
TITULUS III
Libro III. Función de enseñar Je la Iglesia
De educatione catholica
T. II1. De la educación católica
------------------------------- INTRODUCCIÓN -----------------------------------Davide Cito El C1C 17 dedicaba a la escuela el tit. XXII de la part. IV, consagrada al Magisterio eclesiástico. La materia se trataba en doce cánones (1372-1383), in mediatamente después de las normas sobre los seminarios (tit. XXI). El Código vigente no sólo trata la materia con mayor amp litud (29 cánones), sino que la reorganiza de nuevo por completo, partiendo de un núcleo jurídico fundamental: el derecho a la educación, en torno al cual giran no sólo las posiciones jurídicas de los distintos sujetos imp licados en el proceso educativo (familia, sociedad civil e Ig lesia), sino también las principales «estructuras educativas» vigentes en la actualidad, es decir, los centros educativos en sus diversos grados. Se trata sin duda de un profundo cambio de perspectiva, debido a la re flexión conciliar1 . Este camb io de perspectiva justifica la decisión de encabezar este tit. III del Lib. III con el no mbre « De educatione catholica» («De edu catione christiana» en el primer proyecto 2 ), en lugar del « De scholis» —que son sólo un instrumento de la educación— con que el Código derogado encabezaba la regulación de esta materia. El tit. III se abre con tres cánones de carácter general, ext raídos sobre todo de la Declaración conciliar GE, que ofrecen las coordenadas juríd icas fundamentales. Siguen tres capítulos dedicados respectivamente a las escuelas, a las universidades católicas y a las universidades y facultades eclesiásticas; es decir, centrados sobre los principales —aunque no únicos— medios dirigidos a promover el proceso educativo. La subdivisión en tres capítulos parece obedecer a dos criterios concomitantes aunque no homogéneos: el primero, totalmente conveniente, separa las escuelas primarias y med ias de las superiores y universitarias, porque, dada la diferente edad de los estudiantes, cambia notablemente el papel —y, por tanto, el conjunto de derechos y obligaciones— de
1. Cfr ü. BALDANZA, Appunti sulla storia della Dichiarazione «Gravissimum educationis»: ú concedo di educazione e di scuola cattolica: la sua evoluzione secando i vari schemi, en «Seminarium» 37 (1985), pp. 13-15. 2. Cfr R. CASTILLO LARA , Le Livre 111 du C1C de 1983. Histoire et principes, en «L'Année Canonique» 31 (1988), p. 23.
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t. III. Educación católica
ce. 793-821
los educadores, especialmente de la familia. El segundo criterio, en cambio, obra una distinción dentro de las estructuras universitarias; a saber, d istingue entre «universidades católicas» y «universidades eclesiásticas»; esto tiene, por una parte, el valor de caracterizar mejor las universidades eclesiásticas, tanto desde el punto de vista del objeto de los estudios como del régimen jurídico; pero, por otra parte, quizás no resulta muy clarificador en cuanto a la sustancia de las propias universidades eclesiásticas, y corre el riesgo de hacerles perder el vínculo con el mundo universitario, de cuyo espíritu deben participar si no quieren alterar su esencia.
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c. 793
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
1. Parentes, necnon qui eorum locum tenent, obligatione ads trin793 §guntur et iure gaudent prolem educandi; parentes catholici officium quoque et ius habent ea eligendi medi a et instituí a qui bus, iuxta locorum adiuncta, catholicae filiorum educati oni aptius pros picere queant. § 2. Parenti bus ius est etiam iis fruendi auxiliis a societate civili prae standis, qui bus in catholica educatione filiorum procuranda indigeant. § 1. Los padres y quienes hacen sus veces tienen la obligación y el derecho de educar a la prole; los padres católicos tienen también la obligación y el derecho de elegir aquellos medios e instituciones mediante los cuales, según las circunstancias de cada lugar, puedan proveer mejor a la educación católica de los hijos. § 2. También tienen derecho los padres a que la sociedad civil les proporcione las ayudas que necesiten para procurar a sus hijos una educación católica. FUENTES:
§ 1: e. 1372 § 2; Plus PP XI, Ene. Divini illius Magistri, 31 dec. 1929, 59-60 (AAS 22 [1930] 49-86); Pius PP XI, Ene. Mit brennender Sorge, 14 mar. 1937, 164-165 (AAS 29 [1937] 145-167); Pius PP. XII, A1L, 8 sept. 1946; GE 3, 6; CIPDecL, 10 dec. 1974,38, 5.a § 2: GE 6, 7; SCIC Instr. La Scuola Cattolica, 19 mar. 1977, 81, 82 CONEXOS: ce. 226 § 2, 774 § 2, 1055, 1136
COMENTARIO-----------------------------------------------Davide Cito 1. Co mienza el canon afirmando la posición jurídica primaria de los padres respecto a la educación de sus hijos (§ 1). Este derecho-deber, de índole natural, hunde sus raíces en la generación (cfr GE, 3; c. 226 § 2), de la cual surge una relación que implica por parte de los padres la asunción del compro miso de educar a los hijos; «Ellos [los esposos], engendrando en el amor y por amo r una nueva persona que tiene en sí la vocación al crecimiento y al desarrollo, asumen, por eso mismo, la obligación de ayudarla a v ivir una vida plenamente hu mana» (FC, 36). El Magisterio califica este papel de los padres como: esencial, por su conexión con la transmisión de la vida; original y primario, en el sentido de que no deriva de otros sujetos ni se coloca en posición subordinada respecto a otras entidades; insustituible e inalienable, puesto que no puede ser legítimamente usurpado ni totalmente delegado en otros (cfr FC, 36). La mención de estas características se dirige a afirmar el papel que co rresponde a los padres en virtud del Derecho natural, frente a ilegít imas in gerencias de otras personas; pero, por otra parte, no significa que tal derecho218
t. III. Educación católica
c. 793
deber sea exclusivo o excluycnte, puesto que está finalizado al cump limiento de una función: a saber, la educación integral de los hijos, que constituye un derecho inviolable del que todo hombre es titular (GE, 1); en consecuencia, no sólo tiene límites intrínsecos en cuanto a su contenido, sino que, al mis mo t iempo, confiere a otros sujetos, y especialmente a la sociedad civil, títulos jurídicos que la habilitan para intervenir en el proceso educativo (GE, 3). Los titulares de este derecho-deber son, además de los padres, los que hacen sus veces; es decir, aquellos a quienes ha sido legítimamente confiada la prole en ausencia de los padres o en los casos de imposibilidad o incapaci dad de éstos para proveer a la educación de los hijos. No parece que los padrinos quepan dentro de la noción de «los que hacen las veces» —salvo actos ulteriores por los que se les confiera la tutela o se les conceda la adopción—, puesto que su función respecto a la formación cristiana de los bautizandos o confirmandos se coloca en posición cooperativa y subsidiaria en relación con la de los padres o quienes hacen sus veces (cfr ce. 774 § 2, 87 2 ,8 9 2 ). El contenido de este derecho-deber se extiende a todos los elementos que integran el proceso educativo, mencionados en el c. 795, y se manifiesta en la capacidad de dirigir la educación de los hijos según los dictámenes de la propia conciencia, sin constricciones externas. Sin embargo, por tratarse de un derecho-función, tiene un doble límite interno, procedente por un lado del derecho del hijo a recib ir una auténtica educación y, por otro lado, del cre ciente protagonismo de los educandos en este proceso; este protagonismo les permite poco a poco hacer elecciones incluso contrastantes con la dirección establecida por los padres (cfr ce. 98 § 2, 1478 § 3)'. La posición jurídica natural de los padres en relación a la educación de sus hijos recibe en este canon una ulterior especificación para el caso de los padres católicos (lo sean ambos o sólo uno: cfr c. 1125,1.a). Esta mención específica de los padres católicos, que a primera v ista podría sorprender puesto que los destinatarios del Código son los fieles, t iene sin embargo su relevancia. Ayuda a entender mejor dos cuestiones, una relativa a las relaciones in-traeclesiales, y otra relativa a la actuación de los fieles en la sociedad civil. En primer lugar, se pone en evidencia la continuidad que existe entre los órdenes natural y sobrenatural': el derecho-deber de los padres católicos no consiste en añadir a la educación «humana» —que sería igual a la que da cualquier padre— una educación específicamente cristiana; por el contrario, se trata de orientar cristianamente también la educación «humana», hasta el punto de que no hay en realidad «educación humana» más «educación cris -
1. M.E. CAHELLATI, L'educazione dei figli nell'ordinamento canónico, Padova 1991, p. 122. 2. C.J. ERRÁZURIZ, II «munus docendi Ecck'siae»: diritti e doveri dei fedcli, Milano 1991, p. 240.
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Libro 111. Función de ensenar de la Iglesia
tiana», sino un único proceso educativo que debe ser plenamente cristiano, tanto en sus aspectos humanos como en los específicamente relig iosos !. Lo mis mo se puede decir, análogamente, del derecho a la educación de que son titulares los hijos, puesto que la educación «en su plenitud no puede ser otra cosa que católica» 4 . El segundo aspecto hace referencia a una cuestión relat iva al campo de la libertad religiosa; en efecto, poder dar a los hijos una educación católica ma terializa el derecho, que tienen en cuanto ciudadanos , de educar a sus hijos según su propio credo religioso; este derecho merece la tutela y la p ro moción de los poderes públicos, toda vez que hace referencia a una co mponente esencial y no marginal ni ajena a la formación integral de la persona. 2. Si bien la función educativa co mpete primariamente a los padres, im plica también a todos los componentes de la sociedad. El § 2 subraya esta dimensión social de la educación, ya enunciada por el Concilio (cfr GE, 3), pro clamando que procurar una educación católica para los hijos constituye un verdadero derecho civil, igual al que tienen también los miemb ros de las demás comunidades religiosas". Esto imp lica que gozar de subsidios públicos no supone una situación de privileg io para las familias, y que la sociedad civil tiene un determinado plexo de derechos y deberes en este ámbito, «en cuanto a ella co mpete ordenar cuanto se requiere para el b ien co mún temporal» (GE, 3). Ciertamente, el parágrafo no se detiene a indicar los modos concretos en que se materializa la ayuda que la sociedad civil debe prestar a las familias para que éstas puedan cumplir su deber educativo; esta cuestión dependerá en buena parte del régimen jurídico de cada país. A pesar de esta necesaria incon -creción, se fija aquí un principio de Derecho natural cuya inobservancia dañaría seriamente un aspecto no marginal del derecho de libertad religiosa.
3. P.A. BONNET, La ministerialitá dei laki genitmi, en «Quaderni di Diritto Ecclesiale» 2 (1989), P . 348. 4. C.J. ERRÁZURIZ, 11 «munn.s docendi..., cit., p. 240. Cfr GE, 1-2; c. 217. 5. Cfr Asamblea General de la ONU, Declaración Universal de los derechos del hombre, 10.XI1.1948, art. 26; Conferencia General ele la UNESCO, Convención relativa a la lucha contra la discriminación en la esfera de la enseñanza, 14.XII.1960, art. 5; Asamblea General de la ONU, Cacto internacional de derechos civiles y políticos, 16.XII.1966, art. 18 § 4; Asamblea General de la ONU, Pacto Internacional de derechos económicos, sociales y culturales, 16.XII. 1966, art. 1 3; Parlamento Europeo, Resolución sobre la libertad de enseñanza en la Comunidad europea, 14.HI. 1984; Parlamento Europeo, Resolución n. A2-3/89, 12.IV.1989, art. 16; ONU, Acuerdo sobre los derechos del niño, 20.XI.1989.
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Singulari ratione officium et ius educandi s pectat ad Ecclesiam, cui 794§di 1.vi nitus missio concredita est homines adiuvandi, ut ad christia-nae vi tae plenitudinem pervenire valeant. § 2. Ani marum pastori bus officium est omnia disponendi, ut educa-tione catholica omnes fi deles fruantur. § I. De modo singular, el deber y derecho de educar compete a la Iglesia, a quien Dios ha confiado la misión de ayudar a los hombres para que puedan llegar a la plenitud de la vida cristiana. § 2. Los pastores de almas tienen el deber de disponer lo necesario para que todos los fieles reciban educación católica. FUENTES:
§ 1: Plus PP. XI, Ene. Divim illms Magistri, 31 dec. 1929, 59s (AAS 22 [1930] 49-86); Pius PP. XI, Ene. Mit brennender Sorge, 14 mar. 1937, 164s (AAS 29 [1937] 145-167); Pius PP. XII, All., 8 sept. 1946; GE Intro., 3 § 2: Pius PP. XI, Ene. Divird Mus Magistn, 31 dec. 1929, 53-59 (AAS 22 |1930] 49-86); GE 3, 4 CONEXOS: ce. 213, 800 § 1,807, 815
COMENTARIO-----------------------------------------------Davide Cito 1. « Finalmente, y por singular motivo, el deber de la educación corres ponde a la Iglesia, no sólo porque ha de ser reconocida también co mo sociedad humana capaz de educar, sino, sobre todo, porque tiene el deber de anunciar a todos los hombres el camino de la salvación, de co municar a los creyentes la vida de Cristo y de ayudarles con preocupación constante para que puedan alcanzar la p lenitud de esta vida» (GE, 3). Aunque el canon, inspirado en este pasaje de la Declaración conciliar sobre la educación, sólo menciona uno, son dos los títulos con que la Iglesia se presenta como sujeto educador', de donde deriva una duplicidad de posiciones jurídicas respecto de los otros sujetos que intervienen en el proceso educativo. Respecto a la afirmación de que la Iglesia es una «sociedad humana capaz de educar», se puede señalar que, al igual que otras entidades, es titular de un derecho que se contrapone a la pretensión de monopolio educativo en ma teria no religiosa por parte del Estado2 . De aquí se deduce que no sólo la fa1. A. MONTAN, La funcione di insegnare della Chiesa, en VV.AA., La normativa del nuovo Golfa, 2" ed., Brescia 1985, pp. 165-166; E RETAMAL, La misión educadora de la iglesia, en «Se-mmariu m» 35 (1983), pp. 5 52- 571. 2. J.M. GONZÁLEZ DEL VALLE, comentario al c. 794, en CÍC Pamplona. 221
c. 794
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
milia, sino también los grupos sociales que viven dentro de la comunidad civil poseen el derecho de desempeñar una acción educativa med iante la crea ción, gestión y dirección de entidades al efecto. Por lo que concierne a la Ig lesia, este derecho se afirma sobre todo en los ce. 800 § 1 y 807, relat ivos a las escuelas, pero se extiende a otras instituciones no escolares. El segundo título, en cambio, tiene carácter sobrenatural, exclusivo, independiente de cualquier potestad humana (cfr c. 747), y está conectado con la misión de anunciar el Evangelio a todas las gentes, que le ha sido confiada por Cristo (DH, 13). Esto imp lica el derecho-deber de cu mp lir libremente esta misión, que no sólo se dirige a los fieles —a quienes debe proporcionar «una educación que llene roda su vida del espíritu de Cristo» (GE, 3)—, sino que tiende también a «ayudar a todos los pueblos a promover la perfección cabal de la persona humana» {ibidem). De aquí se deriva el derecho de llevar a cabo actividades dirigidas a este fin, utilizando los medios adecuados. Hay algo más: la educación cristiana tiende específicamente a que los bautizados «[se inicien] gradualmente en el conocimien to del misterio de la salvación (...) y así lleguen al ho mbre perfecto, en la edad de la plenitud de Cristo» (GE, 2); esto no significa renuncia a una educación auténticamente humana, sino que la presupone (GE, 2); de donde resulta que este título sobrenatural refuerza el derecho que la Iglesia tie ne, en cuanto sociedad humana, de impartir una educación que abarque todas las dimensiones de la persona humana. Por otra parte, esto no quita que el ámbito propio de su misión educativa, respecto del cual la Iglesia reivindica un derecho exclusivo, sea el que del i mi t a el c. 747, es decir, lo relacionado con el anuncio del Evangelio. «En el cu mplimiento de su función educadora, la Iglesia utiliza todos los medios aptos, pero pone un especial cuidado en aquellos que le son propios, el primero de los cuales es la instrucción catequética (...). La Ig lesia estima en mucho y busca penetrar con su espíritu y dignificar tamb ién los demás medios que pertenecen al co mún patrimonio de la human idad (...), co mo son los medios de comunicación social, los mú ltip les grupos culturales y deportivos, las asociaciones de jóvenes y, principalmente, las escuelas» (GE, 4). El § 1, sobre todo si se considera en relación con el § 2, parece hacer coincidir el término «Ig lesia» con su dimensión jerárquico-institucional; no obstante, puesto que la misión encomendada por Cristo compete a todos los fieles (cfr ce. 204 § 1, 211, 216, 225), es preciso atribu ir aquí al término su acepción más extensa, de modo que el canon contempla no sólo las actividades educativas promovidas por la Jerarquía, sino también las iniciativas desplegadas por los fieles (clérigos, religiosos o laicos), de modo individual o asociado, siempre que se lleven a cabo en comunión con los Pastores (c. 212 § 1).
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t. III. Educación católica
c. 794
2. El § 2 está relacionado con el derecho de los fieles a recibir de los sagrados Pastores la ayuda de los bienes espirituales de la Iglesia, reconocido por el c. 213. Especifica el deber de los Pastores de disponer todo lo necesario para que los fieles puedan gozar de la educación católica. En cuanto a su estructura, es análogo al deber que establece el c. 213 (vide comentario al c. 213) ', y se concreta en una variadísima gama de actuaciones dirig idas a asegurar no sólo la existencia de hecho de estos med ios (cfr p. ej. el c. 802), sino también que con ellos se imparta una educación efectivamente católica. Por lo tanto, a este deber de los pastores acompaña el correspondiente derecho de vigilancia y de intervención, que tiende a garantizar la conformidad evangélica de las iniciativas que pretenden ofrecer una educación católica.
3. 35-37.
Cfr C.j. ERRÁZURIZ, 11 «munus docendi Ecclesiae»: diritti e doveri dá jedelí, Milano 1991, pp.
223
c. 795
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
vera educatio integram persequi debeat personae humanae 795 Cum for-mationem, spectantem ad finem eius ultimum et simul ad bonum com-mune societatum, pueri et iuvenes ita excolantur ut suas dotes physi-cas, morales et intellectuales harmonice evol vere valeant, perfectiorem responsabilitatis sensum libertatisque rectum usum acquirant et ad vi-tam socialem acti ve partici pandam conformentur. Como la verdadera educación debe procurar la formación integral de la persona humana, en orden a su fin último y, simultáneamente, al bien común de la sociedad, los niños y los jóvenes han de ser educados de manera que puedan desarrollar armónicamente sus dotes físicas, morales e intelectuales, adquieran un sentido más perfecto de la responsabilidad y un uso recto de la libertad, y se preparen a participar activamente en la vida social. FUENTES: Plus PP. XI, Ene. Divini Últus Magistn, 31 dec. 1929, 50, 69-71, 83-85 (AAS 22 [1930] 49-86); GE 1; PAUUJS PP. VI, Ep. A matates repnses, 8 dec. 1970; CIP Decl., 10 dec. 1974 CONEXOS: ce. 217, 1136
COMENTARIO ----------------------------------------------Davide Cito Se trata de un canon estrechamente relacionado con el c. 217, sobre el derecho de los fieles a recib ir una educación cristiana (vide comentario al c. 217), y que funciona como quicio de toda la normativa sobre la educación. Se diferencia del c. 217 en que se refiere específicamente a la educación de los niños y de los jóvenes, y subraya más detalladamente los aspectos que debe comprender la acción educativa para ser auténticamente tal. Puede sorprender que este canon no mencione expresamente la «educación católica»; sin embargo, se puede señalar que educación católica es sinónimo de «vera educatio» realizada en plenitud (vide comentario al c. 793); además, la exp resión está imp lícitamente contenida en el concepto de «formación integral de la persona humana», cuya ordenación al fin ú ltimo y al b ien común de la sociedad se especifica en el texto. Si lo co mparamos con el CIC 17 (sobre todo con el c. 1372), podremos apreciar el gran progreso que ha supuesto la redacción de este canon, inspirado por GE, 1, en particular por cuanto hace relación al camb io de perspectivas con que se afronta el tema educativo. Antes que nada hay que subrayar que la reflexión conciliar ha permit ido ofrecer una noción de educación notablemente más rica, que comprende to dos los aspectos (físicos, mo rales e intelectuales) de la maduración integral de la persona. Esto permite una visión más armónica y unitaria del proceso edu-
224
t. III. Educación católica
c. 795
cativo, una visión que, de una parte, amplía el contenido del derecho -deber de quienes intervienen en la educación de los niños y, de otra, exige una au téntica colaboración entre los diversos sujetos que, con títulos diferentes, despliegan una acción educativa (cfr en este sentido el c. 796 § 2). Además, el educando ya no es considerado como un mero receptor pasivo de enseñanzas ajenas, sino que se le reconoce un papel act ivo 1 , hasta tal punto que el texto conciliar afirma que «a los niños y adolescentes se les ha de ayudar (adiuventur) para que desarrollen armónicamente sus capacidades» (GE, 1). El canon, en cambio, u t i l i za la exp resión «sean educados» (excolan-tur), que, sin embargo, no parece mod ificar la sustancia del pasaje conciliar. En definitiva, la centralidad de la persona con su derecho a recibir una educación acorde con su fin, hace el papel ele punto central de referencia que condiciona la posición juríd ica de quienes están destinados al cu mplimiento de esta función.
1. F. RETAMAL, La misión educadora de la Iglesia, en «Seminarium» 35 (1983), p. 564.
225
c. 796
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
Caput I
De scholis
C. í. De las escuelas
a ad excolendam educationem 796 §fa-ci1.antínterscholmedi as, quae qui dem parenti bus, in
christifideles magni muñere educationis
im-plendo, praeci puo auxilio sunt. § 2. Cum magistris scholarum, qui bus filios educandos concredant, parentes arete cooperentur oportet; magistri vero in officio suo per-sol vendo inti me collaborent cum parenti bus, qui qui dem li benter au-diendi sunt eorumque consociationes vel conventus instaurentur at-que mag ni existimentur. § 1. Entre los medios para realizar la educación, los fieles tengan en mucho las escuelas, que constituyen una ayuda primordial para los padres en el cumplimiento de su deber de educar. § 2. Es necesario que los padres cooperen estrechamente con los maestros de las escuelas a las que confían la formación de sus hijos; los profesores, a su vez, al cumplir su encargo, han de trabajar muy unidos con los padres, a quienes deben escuchar de buen grado, y cuyas asociaciones o reuniones deben organizarse y ser muy apreciadas. FUENTES:
§ 1: Pius PP. XI, Ene. Divini illius Ma?¡sm, 31 dec. 1929, 76 (AAS 22 [1930] 49-86); Pius PP. XII, All., 31 dec. 1956; GE 5 § 2: Pius PP. XII, All., 5 ian. 1954; GE 7; SCIC Instr. la Scuola Cattolica, 19 mar. 19 77, 73 CONEXOS: ce. 217, 793 § 1
COMENTARIO----------------------------------------------Davide Cito 1. El canon reitera el derecho-deber de los padres de educar a la pro le, y configura la escuela co mo instrumento de ayuda en el cumplimiento de esta tarea. La posición central de los padres —ya afirmada en otros lugares del Có digo, por lo que respecta tanto a la educación en general como a la educación cristiana: cfr ce. 226 § 2, 774 § 2, 793 § 1, 1055, 1136— encuentra aquí una ulterior confirmación y aplicación a p ropósito de la relación entre familia y es cuela. Este planteamiento implica la necesidad de evitar dos ext remos que irían en perjuicio del papel educativo de los padres: de una parte, la existencia de
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un sistema escolar que p retendiera subrogarse ileg ít imamente a la educación familiar, o, peor aún, actuar en contraste con ella; de otra, una actitud indife rente o negligente de los padres, que supusiese una especie de delegación implícita de su función educativa en la institución escolar, cualquiera que ésta fuera. El canon recomienda a los fieles que «tengan en mucho» las escuelas; esta recomendación tiene una especial impo rtancia para los padres cristianos, porque, en virtud de la peculiar relación que tienen con sus hijos, son titulares de un derecho-deber primario, de índole natural, de proveer a su educación. Antes que a nadie, a ellos les corresponde esforzarse —de modo indiv idual o asociado— para que la escuela sea verdaderamente una «ayuda primordial» para su función; lo harán med iante iniciativas —fruto de su responsabilidad de ciu dadanos y fieles (cfr c. 225 § 1)—, de pro moción, gestión o intervención, dirigidas a garantizar un proyecto educativo conforme al Evangelio y a las propias convicciones. 2. Por otra parte, el cu mplimiento de la tarea educativa tal co mo la configura el c. 795 es, sobre todo en las circunstancias actuales, una incumbencia co mpleja; aunque corresponde primariamente a los padres, supera en gran me dida sus posibilidades y requiere la intervención de diversos sujetos en distintos papeles. La invitación con que se abre el canon, que corresponsabiliza a todos los fieles en relación con las instituciones escolares, debe ser interpre tada desde este punto de v is t a1 . Aunque el enunciado tenga un tono exhor tativo, que de por sí no orig ina deberes inmediatos, tiene su relevancia canónica. En efecto, además de explicitar un ámb ito concreto, y en algunos aspectos privileg iado, en el que ejercitar la acción apostólica (cfr c. 211) y la an imación cristiana del orden temporal (cfr c. 225 § 2), legitima la actividad con que los fieles (clérigos, relig iosos y laicos) colaboran en la acción educativa de los padres. Tal activ idad de apoyo asume formas muy diversas, desde el trabajo profesional en la enseñanza o en otras tareas dent ro de la estructura escolar, hasta la participación o fo mento de entidades educativas destinadas a la fundación y gestión de escuelas, etc. Tampoco se puede olvidar en este contexto el deber de los pastores de ofrecer a los fieles, a través de la predicac ión (cfr c. 768 § 2) y de otros medios, una formación cristiana que les ayude a ejercitar responsablemente sus propios derechos y deberes en materia educativa. 3. El canon define la relación entre familia y escuela diciendo que esta última es una «ayuda primord ial» para la tarea educativa de los padres. Tal ex presión comprende dos aspectos íntimamente relacionados. El primero, que ya hemos mencionado, se refiere al papel primario e irrenunciable de la familia
1. Sobre los laicos en particular, cfr SCIC, Lay caiholics m schools: witnesses u> faith, I 5.X.1982, texto con traducción italiana en EV, VI II, pp. 262-341.
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en la educación, excluyendo que la escuela pueda ser una especie de sustituto integral. El segundo se pone de manifiesto en virtud del concepto mis mo de función subsidiaria —imp licado en el uso del término «ayuda»—: es necesaria una acción integradora y complementaria, ev itando fracturas que puedan compro meter la efectividad del derecho de los fieles —en este caso los hijos— a la educación cristiana (cfr c. 21 7), derecho cuya tutela y realización efect iva están encomendadas, antes que a ningún otro sujeto, a la familia. Para conseguir este objetivo el § 2 invita a una estrecha cooperación (arete cooperentur) entre los padres y los docentes. El término «cooperación» imp lica tanto el reconocimiento y recíproco respeto de las respectivas funciones, como la colaboración mutua. La activ idad escolar, por t ratarse de un trabajo profesional que requiere una p reparación específica, goza de su propia autonomía; la familia debe respetar esa autonomía, absteniéndose de intro misiones improcedentes. Al mismo tiempo, la acción educativa de los maestros resultaría perjudicial, o al menos poco eficaz, si se desarrollase al margen o en contraste con los padres, sobre todo en cuanto concierne a las orientaciones de fondo. De aquí se sigue la neces idad de una activa colaboración, auspicia da por el § 2, que la configura en términos muy generales. Esta generalidad se debe a la gran diversidad de situaciones en que se desenvuelven los fieles, y a la libertad de que go zan para p ro mover esa colaboración . De hecho, el canon se limita a subrayar el deber de los maestros de «escuchar de buen grado» a los padres, y a reco mendar que se instituyan y se aprecien en mucho las asocia ciones y reuniones de padres, como medios para hacer realidad una presencia más incisiva de las familias en las instituciones educativas. La colaboración eficaz entre familia y escuela es algo simultáneamente necesario y difícil. Precisamente por esto, parece importante que los fieles se empeñen en dar vida a in iciat ivas educativas en las que el proyecto educativo cristiano inspire armón icamente a padres y profesores.
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7Q7 Parentes in scholis eligendis vera li bértate gaudeant oportet; quare christifideles solliciti esse debent ut societas ci vilis hanc li bertatem parentibus agnoscat atque, servata iustitia distributiva, etiam subsidiis tueatur. Es necesario que los padres tengan verdadera libertad para elegir las escuelas; por tanto, los fieles deben mostrarse solícitos para que la sociedad civil reconozca esta libertad de los padres y, conforme a la justicia distributiva, la proteja también con ayudas económicas. FUENTES:
Pius PP. XI, Ene. Divini illius Ma^stri, 31 dec. 1929, 60, 63-64 (AAS 22 [1930] 49-86); GE 6 CONEXOS: c. 793 § 2
--------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Davide Cito 1. «Es necesario que los padres, cuya primera e inalienable ob ligación y derecho es educar a sus hijos, tengan verdadera libertad para elegir escuela. El poder público, al cual co mpete defender y salvaguardar las libertades de los ciudadanos, atendiendo a la justicia distributiva, ha de procurar que las subvenciones públicas se distribuyan de forma que los padres puedan escoger con verdadera libertad, según su conciencia, escuela para sus hijos» (GE, 6). El c. 797 es una versión sintética de este pasaje conciliar, y una aplicación de lo que dispone el c. 793 § 2 sobre la ayuda que debe prestar la sociedad civil a la ta rea educativa de los padres. 2. El canon toca tres temáticas cruciales en relación con la « libertad de la escuela», cuestión muy debatida y n i mucho menos resuelta en muchos ordenamientos civiles. No debe sorprender que la Iglesia sancione en su Código derechos que se ejercitan prioritariamente en la sociedad civil, puesto que su Magisterio no se limita a la verdad revelada sobrenatural (cfr c. 747 § 1), sino que abarca también los preceptos de la ley natural (cfr VSp, 64); esto es consecuencia de la íntima armon ía —compatib le con la recíp roca autonomía — que existe entre orden temporal y orden religioso. Al reiv indicar el derecho a la libertad en la elección de escuela, la Ig le sia no busca sólo espacios de libertad para su propia acción, a la cual se refie re específicamente el c. 800 § 1, sino que se propone proclamar derechos que derivan de la dignidad del hombre y que por tanto co mpeten a toda persona, derechos que deben ser adecuadamente reconocidos y tutelados en la sociedad civil.
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Ciertamente, el Código tiene co mo destinatarios a los fieles, pero el enunciado del c. 797 se refiere a derechos que les competen, antes que nada, en cuanto ciudadanos, aunque tienen su relevancia en las relaciones intra-eclesiales. Po r otra parte, la Iglesia no toma part ido por ninguna solución técnica concreta, sino que, limitándose a su ámbito de competencia (los princip ios de Derecho natural) reconoce que compete a los interesados encontrar las soluciones prácticas adecuadas, que pueden diferir mucho entre sí y ser al mis mo t iempo todas apreciahles, con tal de que respeten la dignidad humana. 3. La primera afirmación del c. 797 se refiere al derecho de libertad en la elección de escuela, derecho cuyos titulares son los padres y quienes hacen sus veces. Tal derecho es consecuencia inmediata del derecho primario de los padres a educar a los hijos, y del papel subsidiario de la escuela respecto de la función educativa de los padres. El contenido del derecho en cuestión consiste en la posibilidad real de elegir lib remente una escuela que tenga un proyecto educativo conforme con las propias convicciones. Esto lleva consigo, en primer lugar, el reconocimiento del derecho que tienen los ciudadanos y los grupos intermedios para fundar y dirigir escuelas con un proyecto educativo específico, y excluye, co mo contraria al Derecho natural, la pretensión de los poderes públicos de instaurar una situación de monopolio educativo. La afirmación del canon no debe entenderse como una manifestación de desconfianza respecto de la enseñanza estatal; nace más bien de la convicción de que la iniciativa social es condición indispensable para lograr el bien co mún, puesto que éste convoca la libertad y la responsabilidad de cada uno. Para co mprender esta aserción es preciso redescubrir la verdadera dimensión social de la in iciativa personal, que el Estado debe tutelar y pro mover, corrigiendo al mis mo t iempo los abusos que puedan surgir. Pero es necesario que el ejercicio de este derecho no resulte de hecho obstaculizado. Esto ocurriría cuando las iniciativas educativas de los ciudadanos fueran sometidas a injustos y gravosos requisitos que les imp idieran, de he cho, constituirse en opciones educativas accesibles a cualquiera que lo desee; de este modo, se crearía, en la p ráctica, una in justa discriminación en materia de un derecho fundamental reconocido abiertamente en mú ltip les declaracio nes internacionales incorporadas a la legislación de la mayoría de los ordenamientos estatales 1 . 1. Cfr Asamblea General de la ONU, Declaración Universal de los derechos del hombre, 10.X11.1948, art. 26; Asamblea General de la ONU, Pacto Internacional de derechos civiles y políticos, 16.XI1.1966, art. 18 § 4; Asamblea General de la ONU, Pacto Internacional de derechos económicos, sociales y culturales, 16.XII.1966, art. 1.3; Parlamento Europeo, Resolución sobre la liber-tad de enseñanza en la Comunidad europea, 14.111.1984.
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De aquí se sigue que los fieles, sobre todo los laicos, tienen —en v irtud de su condición de ciudadanos y de bautizados, y de acuerdo con el c. 225 § 2—, el deber, ciertamente no pequeño, de procurar que la sociedad civil reco nozca esta libertad de los padres. Corresponde a la libertad de cada fiel la de terminación de los modos concretos de llevar esto a cabo, de modo que nadie está de por sí vinculado a ninguna opción técnica o política concreta. 4. Por últ imo, el canon recuerda las exigencias de la justicia d istributiva, de modo que se eviten odiosas desigualdades entre los ciudadanos. Estas desigualdades no son infrecuentes, toda vez que el Estado —aun reconociendo la legit imidad de un sistema escolar p luralista— obliga a quienes quieren acudir a instituciones educativas no gestionadas por los poderes públicos a contribuir, med iante los impuestos, a los gastos de las escuelas estatales, y, al mismo tiempo, a hacerse cargo íntegramente del peso económico de las no estatales; de este modo, se crea una situación que sólo permite a las cla ses económicamente altas gozar de una verdadera libertad de elección de es cuela, y se desprecia el valor social y la aportación de las escuelas nacidas de la iniciativa social al bien co mún. Es evidente la grave desigualdad de tratamiento que se da a quienes quieren ejercitar un derecho de libertad, procla mado abstractamente pero negado después en la realidad de los hechos. Para superar esta injusta situación, el canon se limita a afirmar que el derecho de libertad religiosa debe ser tutelado por la sociedad civil «también con ayudas económicas»; con esta expresión general se evita privilegiar cualquiera de las diversas soluciones técnicas que se han auspiciado para resolver el pro blema (subvenciones a las escuelas, cheque escolar, desgravaciones fiscales...), y al mis mo tiempo se pone en evidencia la hiriente actualidad y gravedad del p roblema, que está pidiendo una revisión legislativa en muchos Estados.
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filios concredant illis scholis in quibus educationi catholicae 798 Parentes provi deatur; quod si faceré non valeant, obligatione tenentur curan-di, ut extra scholas debitae eorundem educationi catholicae pros picia-tur. Los padres han de confiar sus hijos a aquellas escuelas en las que se imparta una educación católica; pero, si esto no es posible, tienen la obligación de procurar que, fuera de las escuelas, se organice la debida educación católica. FUENTES: c. 1574; GE 8; AA 30; SCIC Instr. La Scuola Cattolica, 19 mar. 1977, 73 CONEXOS: c. 793 § 1
COMENTARIO ---------------------------------------------Davide Cito 1. El c. 1374 C1C 17 prohib ía a los padres enviar a sus hijos a escuelas acatólicas, neutras o mixtas, salvo permiso del Ordinario del lu gar y con la adopción de las precauciones dispuestas por la Santa Sede, todo ello a fin de evitar el peligro de perversión. La normativa actual innova esta materia y, partiendo del deber de los padres de proveer a la educación católica de los hijos, especifica la conducta que se ha de seguir al elegir escuela para cu mplir ese deber. El legislador invita a los fieles a «confiar sus hijos a aquellas escuelas en las que se imparta una educación católica». El término utilizado (concredant), va más allá de la simple reco mendación, si se tiene en cuenta que en la Iglesia el deber de educar cristianamente a los hijos está configurado como una auténtica obligación jurídica de los padres, cuya inobservancia puede llegar a constituir un delito, de acuerdo con el c. 1366. En consecuencia, el canon constituye una disposición obligatoria, si bien de contenido amplio, toda vez que la valoración de los medios y de cuáles sean las instituciones más adecuadas para proveer a la educación cató lica de los hijos (c. 793 § 1), así co mo de las circunstancias concretas que inciden sobre la elección, corresponde en primer lugar a los propios padres; al respecto, los padres están también vinculados por la eventual legislación particular, así co mo po r los ju icios de conformidad con el mensaje evangélico que la autoridad eclesiástica co mpetente tiene el derecho, y con frecuencia el deber, de pro nunciar sobre las instituciones educativas concretas (ce. 209, 747 § 2), por el bien de los fieles que le han sido confiados. Por consiguiente, los padres están obligados, en la med ida de sus posibilidades, a enviar a los hijos a «aquellas escuelas en las que se imparta una edu cación católica». El canon no usa el término «escuela católica», sino que pre-
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fiere la d icción más genérica de «escuela en la que se imparte una educación católica». Se llegó a la elección de esta última expresión, que acertadamente privilegia la sustancia de la educación católica sobre otros criterios, después de un fatigoso debate sobre la definición de escuela católica que tuvo lugar du rante los trabajos de reforma del Código'. A l final se optó por un criterio for mal (c. 803 § 1), restringiendo en consecuencia el concepto técnico de escuela católica, y reconociendo al mismo tiempo que existen otros centros educativos que, si bien no encajan en ese concepto técnico, pueden considerarse efect ivamente católicos (c. 803 § 3). 2. En un intento por indicar cuáles pueden considerarse «escuelas en las que se imparte una educación católica», podríamos señalar tres categorías: las escuelas católicas en sentido técnico; las escuelas que tienen institucionalmente un proyecto educativo de inspiración cristiana, sean promovidas por entidades públicas o privadas; las escuelas que, aun configurándose como no católicas o pluralistas, proporcionan, de hecho, una educación católica mer ced a la activa presencia de padres y profesores católicos . Se podría preguntar, finalmente, si sería suficiente la existencia de la asignatura de religión católica para cu mp lir los requisitos de una escuela que imparte una educación cristiana. Ateniéndonos a lo que d ice GE, 8 sobre el elemento característico de este tipo de escuelas, que consiste en «ordenar toda cultura humana al mensaje de la salvación, de manera que el conocimiento del mundo, de la vida y de los hombres, que los alu mnos van adquiriendo gradualmente, se ilu mine con la fe», parece que, en principio, no se puede dar una respuesta afirmat iva, aun sin olvidar que la enseñanza relig iosa constituye el mo mento más relevante de la instrucción cristiana en la escuela, y por tanto su presencia garantiza un mín imo de formación católica. Existe una circunstancia que exime de la obligación de enviar a los hijos a escuelas que impartan una educación católica: «si esto no es posible» («quod si faceré non valeant»). Sería prácticamente imposible intentar hacer un elen co de los casos en que se puede dar esta circunstancia, puesto que el canon no se refiere a una imposibilidad objetiva (inexistencia de escuelas, distancia, imposibilidad económica, etc.), sino que deja a los propios padres la valoración de las posibilidades reales. Sólo se puede dar un criterio orientativo, que consiste en juzgar las circunstancias a la luz de las direct ivas de la autoridad ecle siástica y sobre la base del «grav ísimo» deber (c. 226 § 2) de educar cristianamente a los hijos. 3. La ú ltima parte del canon impone a los padres el deber de proveer a la educación católica de los hijos fuera de la escuela cuando no se imparta den tro de ésta. La disposición debe interpretarse en el sentido de que confiere una especial gravedad a la obligación en el supuesto considerado; así pues, en n ada 1. Comm. 15(1988), pp. 171-176.
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
merma el deber prioritario de los padres de dar una educación cristiana a los hijos: no quedan en modo alguno exonerados de este deber por el hecho de confiarlos a una escuela católica z, dado el carácter subsidiario de ésta respecto de la educación familiar, tamb ién por lo que se refiere específicamente a la educación católica (c. 796).
2.
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SCIC, Instr. Uécole catholique, 19.III.1977, n. 73.
t. III, c. I. Las escuelas
c. 799
7QQ Christifideles enitantur ut in societate ci vili leges quae iuvenum for-mationem ordinant, educationi eorum religiosae et morali quoque, iuxta parenrum conscientiam, in i psis scholis pros piciant. Deben esforzarse los fieles para que, en la sociedad civil, las leyes que regulan la formación de los jóvenes provean también a su educación religiosa y moral en las mismas escuelas, según la conciencia de sus padres. FUENTES:
GE 7
CONEXOS:
c. 225 § 2
----------------------------------------COMENTARIO -----------------------------------------------Davide Cito 1. Una vez más, estamos ante un canon que regula una conducta que tiene una relevancia canónica específica, pero cuyos efectos repercuten casi exclusivamente en el ámbito de la sociedad civil. Se trata en este caso del esfuerzo de los fieles para obtener una legislación estatal que garantice una educación moral y relig iosa en las escuelas, de acuerdo con la conciencia de los padres. Teniendo presente la fuente conciliar del canon (GE, 7), se puede deducir que la intención inmed iata de la norma no es la protección de las iniciativas educativas caracterizadas por una precisa inspiración relig iosa, y especialmente católica; el canon se propone el objet ivo, más amp lio, de hacer incluir en las escuelas gestionadas por la autoridad pública una educación moral y re ligiosa de los jóvenes que responda a las convicciones de los padres. Esto tiene una particular importancia para la Iglesia, puesto que «dándose cuenta de la obligación gravísima que tiene de procurar con esmero la educación moral y religiosa de todos sus hijos , (...) debe estar presente con su afecto y con su ayuda al lado de los muchísimos que se educan en las escuelas no católicas» (GE, 7). La acción de los fieles debe dirig irse, por tanto, a conseguir que se reco nozca que la educación moral y religiosa es un componente esencial del proceso educativo escolar —ponqué lo es del derecho de la persona humana a la educación —, evitando, en consecuencia, que sea relegada a esferas ext rañas a la escuela; esto constituye además un aspecto del derecho de libertad religio sa no sólo de los individuos singulares, sino también de la familia y de los grupos intermedios. Se trata, por lo demás, de algo previsto en numerosos documentos nacionales e internacionales, y que la Ig lesia no cesa de proclamar teniendo en
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Libro III. Función de ensenar de la Iglesia
cuenta no sólo el bien de sus fieles, sino los derechos fundamentales de la persona humana (GS, 76)'. 2. La vertiente eclesial del canon consiste en un deb er moral y en el correspondiente derecho de libertad en la elección de los medios apropiados y de los modos de cump lirlo. Se trata de un deber de g ran relevancia, co mo se ha recordado repetidamente en el últ imo Concilio ecu mén ico. En efecto, GS, 43 afirma : « El Concilio exhorta a los cristianos, ciudadanos de las dos ciudades, a cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu del Evangelio. Se equivocan quienes, pretextando que no tenemos aquí ciu dad permanente, pues buscamos la futura, creen que pueden descuidar sus tareas temporales, sin darse cuenta de que esa mis ma fe les obliga más a cump lirlas, de acuertio con la vocación con que cada uno ha sido llamado». Este deber atañe especialmente a los fieles laicos, que tienen co mo misión propia, aunque no exclusiva (GS, 43), ordenar las realidades temporales según Dios (cfr c. 225 § 2). Sin embargo, jurídicamente constituye un derecho de libertad en la acción temporal, en la cual el fiel actúa bajo la propia responsabilidad personal, y no como representante de la Iglesia. Esto se debe a una doble serie de motivos. Antes que nada, porque la mi sión de la Iglesia es religiosa y, co mo tal, no puede nunca confundirse o vin cularse con una determinada cultura, sistema político o vis ión concreta de las realidades temporales: en efecto, a la Iglesia le compete dar orientaciones doctrinales y morales, ciertamente vinculantes para los fieles, pero no proporcionar soluciones técnicas a los distintos problemas que se plantean. En segundo lugar, porque cuando los fieles actúan, como es el caso, en campo polít ico, es tán ejercitando derechos que les corresponden en cuanto ciudadanos, no en virtud de su pertenencia a la Iglesia. Distinguir estos dos aspectos es decisivo en supuestos como el presente —en los cuales el cu mplimiento de un grave deber moral y de Derecho natural tiene notables repercusiones sobre la vida social y política—, a fin de evitar tanto la confusión entre el mensaje evangélico y un determinado programa de acción polít ica, co mo la pretensión de representar a la Iglesia en determinadas opciones temporales —susceptibles de valoración opinable—, representación que ni los fieles ni los grupos de fieles tienen derecho a reivindicar para sí. Finalmente, debe tenerse presente que la diversa situación personal de los fieles (clérigos, religiosos y laicos) incide sobre los modos de ejercitar el derecho a la libertad en lo temporal, puesto que debe armonizarse con otras disposiciones que pueden condicionar tal ejercicio (cfr ce. 285 § 3, 287 § 2).
1. Cfr Asamblea general de la ONU, Déclaration des droits de l'enfant, 20.XI.1959, principio 7; Asamblea general de la ONU, Déclaration sur l'elimination de toutes les formes d'intoleran-ce et de disenmination fondees sur la religión oukiconviction, 25.XI.1981, art. 5 §§ 1-2.
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t. III, c. I. Las escuelas
SOO
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§ 1* Ecclesiae ius est scholas cuiusvis disciplinae, generis et gradus condendi ac moderandi . § 2. Christifi deles scholas catholicas foveant, pro viri bus adi utricem operam conferentes ad easdem condendas et sustentandas.
§ l. La Iglesia tiene derecho a establecer y dirigir escuelas de cualquier materia, género y grado. § 2. Fomenten los fieles las escuelas católicas, ayudando en la medida de sus fuerzas a crearlas y sostenerlas. FUENTES:
CONEXOS:
§ 1: c. 1375; BENEniCTUS PP XV, Ep. Ap. Communes Ikteras, 10 apr. 1919 (AAS 11 [1919] 172); Plus PP. XI, Ene. Divini illius Magistn, 31 dec. 1929 (AAS 22 [1930] 49-86); SCSSU Normae, 28 iul. 1948, 2; IOANNES PP. X X III, Nuntius, 30 dec. 1959 (AAS 52 [1960] 57-59); GE 8 § 2: c. 1 379 § 3; GE 8, 9; SCIC Instr. La Sotóla Cattolica, 19 mar. 1977 c. 794 § 1
--------------------------------------- COMENTARIO -------------------------------------------------Davide Cito 1. Aunque las escuelas no son uno de los medios propios —como lo es, p. ej., la catequesis— que la Iglesia utiliza para cu mp lir su deber educativo, sino que forman parte del patrimonio co mún de los hombres (GE, 4), la Iglesia rei vindica para sí el derecho de fundar y dirig ir escuelas, en virtud de un doble t ítulo, humano y sobrenatural, que la habilita para ser sujeto educativo (GE, 3; DH, 13; c. 794 § 1). Este derecho no se basa tan sólo en una consolidada tradición h istórica —que ha visto a la Iglesia como protagonista de la promoción y transmisión de la cultura religiosa y profana—, sino que se apoya en la figura jurídica con que la Iglesia se presenta en la sociedad civil. En cuanto comunidad religiosa «constituida por Cristo Señor, a la que por divino mandato corresponde el deber de ir a todo el mundo y predicar el Evangelio a toda criatura» (DH, 13), se sitúa en una posición de independencia y soberanía respecto a cualquier poder civ il por lo que se refiere a la prosecución de sus fines espirituales , con el consiguiente derecho exclusivo de formar a sus min istros (cfr c. 232), instituyendo los oportunos centros al efecto, y de impart ir educación católica en todos los grados, elemental, medio y superior. «Del mis mo modo, la Ig lesia re clama libertad para sí en cuanto que es también una sociedad de hombres, que tienen derecho a vivir en la sociedad civil conforme a los preceptos de la fe cristiana» (DH, 13). Este segundo aspecto legitima a la Ig lesia, al igual que cualquier otra entidad que viva en el seno de la sociedad civil y que tenga fi-
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c. 800
Libro III, Función de enseñar de la Iglesia
nes educativos o asistenciales, a dedicarse a tales actividades, promoviendo en todos los niveles las oportunas instituciones educativas en las diversas ramas de la cultura. Las posibilidades concretas de tal acción y la determinación de cuáles son los entes reconducibles a la Ig lesia estarán condicionadas, entre otras cosas, por el reconocimiento jurídico que la Iglesia reciba en los diferen tes ordenamientos estatales. 2. Al mis mo tiempo, el canon contiene aspectos relevantes en su específica dimensión intraeclesial. La doctrina ha señalado' que, si bien reprodu ce casi a la letra el enunciado del antiguo c. 1375 CIC 17, el canon actual pre senta novedades relevantes debidas al marco eclesio lógico diseñado por el Concilio Vaticano II. En efecto, si antes con el término «Ig lesia» se consideraba principalmente la dimensión institucional de la mis ma, ahora la perspectiva abarca, más g lobalmente, la dimensión comunitaria del Pueblo de Dios, en el cual todos los fieles, y no sólo la Jerarquía, participan activamente en la única misión que Cristo ha confiado a sus discípulos. De aquí se sigue que la titularidad del derecho en cuestión atañe a la co munidad cristiana como tal. Esto lleva consigo el derecho de los christifideles a dar vida a entidades educativas impregnadas por el mensaje evangélico, co mo man ifestación de los ca nsinas presentes en el Pueblo de Dios y como actuación del derecho -deber de d ifundir el anuncio de la salvación (cfr c. 211). 3. Respecto a la pro moción de estas iniciativas, la Jerarquía eclesiástica se coloca en una posición de ayuda y complemento (c. 802), sin que esto implique, obviamente, una limitación de su primario e inderogable poder-servicio en lo que se refiere a la integridad de la fe y a la co munión eclesial. El perfil jurídico de las escuelas promovidas por los fieles puede asumir connotaciones muy variadas tanto en el ámb ito canónico como en el civ il, de pendiendo del sujeto promotor y de su voluntad, así como de las posibilidades que ofrezca la leg islación estatal. 4- Respecto de las escuelas que presentan un auténtico proyecto educativo católico, la posición jurídica de los fieles no se configura sólo como un derecho de libertad que los habilite para prestar ayuda según las capacidades de cada uno, sino como un deber de corresponsabilidad; es decir, no sólo tienen el derecho, sino también un cierto deber genérico de cooperar en la tarea de «establecer y dirig ir», del modo que parezca más oportuno; hay una amplia va riedad de modos de cooperar: no se agotan en la sola contribución económica, sino que comprenden cualquier actividad, profesional o no, que favorezca el nacimiento y desarrollo de tales escuelas. 1. G. DALLA TORRE , La questione scolastica ne¡ rapporti fra Stato c Chiesa, 2.a ed., Bologna 1989, r. 15.
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1.111, c. 1. Las escuelas
c. 800
El canon utiliza la expresión «escuela católica» (§ 2); sin embargo, con tal término no se entienden sólo las escuelas comprendidas en el concepto técnico del c. 803 § 2, sino que, en armon ía con los ce. 798 y 802, están in cluidos todos los centros educativos que respondan a la realidad sustancial de la escuela católica, cualquiera que sea el estatuto juríd ico, civil o canónico, que posean.
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c. 801
Libro III. Función Je enseñar de la Iglesia
religiosa quibus missio educationis propri a est, fideliter hanc 801 Instituía suam missionem retinentes, satagant educationi catholicae etiam per suas scholas, consentiente Episcopo di oecesano condi tas, sese impen deré. Lo.s institutos religiosos que tienen por misión propia la enseñanza, permaneciendo fieles a esta misión suya, procuren dedicarse a la educación católica también por medio de sus escuelas, establecidas con el consentimiento del Obispo diocesano. FUENTES: Plus PP. XI, Ep. Procuratores generales, 31 mar. 1954 (AAS 46 [1954] 202-205); CD 35: 4; ES I, 39 § 1; SCIC Decl., 1 feb. 1971 (AAS 6.3 [1971] 250-251); SCIC Instr. La Scuola Cattolica, 19 mar. 1977, 74-76, 89 CONEXOS: ce. 578, 677 § 1
COMENTARIO ----------------------------------------------Davide Cito Puesto que la iniciat iva de los fieles en el ámbito educativo se realiza me diante la armón ica confluencia de los carismas de cada cual, el CIC dedica '« ex professo» un canon a la actividad educativa desarrollada por los relig iosos. La apremiante invitación del legislador a los institutos religiosos que tienen «por misión propia la enseñanza», no se apoya sólo en el relevantísimo papel que han desempeñado en este campo a lo largo de los siglos, sino que se presenta como exigencia de fidelidad a los carismas de esos institutos (cfr ce. 578, 677 § 1), cuyo ejercicio contribuye grandemente a la ed ificación de la Iglesia, también cuando las particulares circunstancias históricas parecerían sugerir el abandono'. Parece que el canon se refiere exclusivamente a los institutos religiosos, y no incluye a otros institutos de vida consagrada ni a las sociedades de vida apostólica. Esto es lo que parece deducirse tanto del término utilizado —que designa un tipo particular de instituto de vida consagrada—, como de la voluntad del legislador: en efecto, en el Schema de 1982 se sustituyó la expresión «institutorum vitae consecratae», que aparecía en el Schema de 1980 (c. 760 § 1 de este Schema, correspondiente al actual c. 806 § 1), por «institutorum rcligiosorum», que se mantiene en el texto definitivo del CIC. En la docu mentación actualmente disponible sobre los trabajos de reforma no es posible encontrar el motivo de esta decisión del legislador. Por otra 1. SCIC, Instr. L'école catholique, 19.111.1977, nn. 74-76; SCIC Documento La dimensione religiosa dell'educazione nella scuola cattolica, 7.IV. 1988, n. .36; MR, 40.
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parte, no parece que tenga demasiada relevancia, puesto que la misión educativa de los otros institutos de vida consagrada y de las sociedades de vida apostólica está plenamente co mprendida tanto en la viva reco mendación que el c. 796 dirige a todos los fieles como en la normativa p revista para las escuelas católicas. Corresponde a los institutos relig iosos interesados la valo ración de las circunstancias y de las oportunidades de poner por obra su dedicación a la educación católica. El canon no se detiene en los modos concretos de cumplir este deber, salvo la indicación de que puede realizarse también (etíam) a través de escuelas propias. De aquí deriva una amplia gama de posibilidades, inclu ida la de estipular acuerdos con entidades públicas o privadas para hacerse cargo, en todo o en parte, de la enseñanza en un centro escolar, o para prestar un determinado apoyo formativo; por otra parte, el Obispo diocesano puede confiarles determinadas obras educativas según lo previsto en el c. 681; pueden, en fin, fundar y dirig ir ellos mis mos sus propias escuelas. En esta última h ipótesis se requiere el consentimiento del Obispo diocesano. La norma es co mprensible, puesto que el apostolado de los institutos religiosos en cuanto tales se ejercita siempre «no mine et mandato Ecclesiae» (c. 675 § 3), configurándose, pues, como acción pública de la Iglesia, de la cual el moderador es el Obispo de la diócesis (cfr MR, 9). Así pues, este requisito, no previsto en la legislación derogada, no debe entenderse como una limitación del derecho de los religiosos a desarrollar su propia misión —co mo si estuviéramos en presencia de derechos en conflic to—, sino que está comprendido en el servicio que presta el Obispo a la «communio» eclesial; este servicio consiste en favorecer y alentar el ejercicio de los auténticos carismas en el seno de una acción apostólica orgánica de la Ig lesia. En este sentido, la norma se remite a lo dispuesto en CD, 35,4: «Todos los religiosos (...) están sometidos a la potestad del Ordinario del lugar en lo que se refiere al ejercicio público del culto divino, respetando la diversidad de Ritos; a la cura de almas, a la sagrada predicación que ha de hacerse al pueblo, a la educación religiosa y moral de los fieles, en especial de los niños; a la catequesis y la fo rmación litúrg ica, y al decoro del estado clerical; así co mo a las diferentes obras relacionadas con el ejercicio del sagrado apostolado». Por las razones expuestas antes, y análogamente con lo dispuesto en el c. 806 § 1 sobre el derecho del Obispo de vigilar y visitar las escuelas católicas, no parece que el consentimiento del Obispo diocesano sea necesario sólo en la hipótesis de la fundación de una escuela propia, sino que se extiende también al caso de que una escuela fundada por otra entidad pase a ser «propria» del instituto religioso. Para que una escuela pueda considerarse, a efectos canónicos, propia de un instituto relig ioso debe mirarse a quién corresponde la 241
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responsabilidad de la dirección y gestión: debe recaer sobre el instituto mis mo, independientemente de la titularidad del patrimonio. Las relaciones jurídicas entre una escuela dirigida por un instituto religioso y la autoridad diocesana están descritas en CD, 35, 4, u lterio rmente especificadas por ES, I, 39 § 1: «También las escuelas católicas de los religiosos están sujetas al Ord inario del lugar, en lo que se refiere a su ordenamiento general y a la vigilancia, quedando firme, sin embargo, el derecho de los religiosos a su dirección». Se explícita así la armónica conexión de dos principios: a) el derecho-deber de los Obispos de determinar el cuadro normativo general en el que debe desenvolverse el apostolado realizado en nombre de la Iglesia, y de vigilar su efectiva puesta en práctica; b) el derecho de los religiosos a vivir el propio caris ma y la p ropia espiritualidad en el ejercicio de la misión educativa, derecho que imp lica el grado de autonomía necesario en la dirección y gestión de la actividad escolar.
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§ 1. Si praesto non sint schol ae in qui bus educati o tradatur christia-no spiritu i mbuta, Episcopi dioecesani est curare ut condantur. § 2. Ubi i d expedi at, Episcopus di oecesanus provi deat ut scholae quoque condantur professionales et technicae necnon aliae quae spe -ciali bus necessitati bus requirantur.
§ l. Si no existen escuelas en las que se imparta una educación imbuida del espíritu cristiano, corresponde al Obispo diocesano procurar su creación. § 2. Allí donde sea conveniente, provea también el Obispo diocesano a la creación de es cuelas profesionales y técnicas, y de otras que se requieran por especiales necesidades. FUENTES: CONEXOS:
§ 1: c. 1379 §1 § 2: GE 9; DPM E 66 —
---------------------------------------- COMENTARIO-------------------------------------------------Davide Cito 1. El § 1 del canon, cuya fuente inmediata es el c. 1379 § 1 C1C 17, constituye un caso de suplencia en la Ig lesia. En efecto, la responsabilidad del Ob ispo respecto al min isterio de la Palabra de Dios en sentido estricto es direc ta y principal (c. 756 § 2), y debe disponer los medios adecuados para que todos los fieles puedan recibir abundantemente los bienes espirituales de la Igle sia (LG, 37; c. 213); pero en el supuesto del canon se trata de una actividad —la fundación y gestión de escuelas — que corresponde principalmente a los fieles, y en la cual la in iciat iva directa de la Jerarquía ha lugar cuando la ac ción de los fieles falte o sea insuficiente. En consecuencia, la función de los Pastores respecto de las actividades educativas de los fieles está presidida por el p rincipio de subsidiariedad. En efecto, les corresponde animar y favorecer —a través de la oportuna formación y teniendo en cuenta los carismas y la condición personal de cada uno — la iniciativa de los fieles en este campo, de manera que puedan dar vida a instituciones escolares que respondan al espíritu evangélico. Cuando esto no sea suficiente —lo cual puede deberse a múlt iples factores, no necesariamente atribuibles al escaso empeño de los Pastores o de los fieles, sino frecuentemente a circunstancias objetivas que hacen sobremanera gravosas tales inicia tivas— recae sobre los Obispos diocesanos el deber de ejercitar una función de suplencia procurando que se funden dichas escuelas. El canon indica que el presupuesto para esta acción de suplencia de los Pastores en el ámbito educativo es la inexistencia de escuelas impregnadas por el espíritu cristiano: «Si praesto non sint scholae in quibus educatio tradatur spiritu christiano imbuta».
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Al respecto se pueden hacer dos anotaciones: a) la inexistencia no debe considerarse taxativamente, co mo si fuese necesaria una falta absoluta de escuelas de este tipo, sino que debe ser prudentemente valorada por el Obispo, teniendo en cuenta las necesidades reales de la porción del Pueblo de Dios confiada a su cura pastoral —vistas a la lu z del derecho primario de todo fiel a recibir una educación católica — y la proyección misionera de la Ig lesia; b) el concepto de «escuela imbuida de espíritu cristiano» hace referencia a la sustancia del amb iente y de la orientación educativa del centro escolar, independientemente de su configuración jurídica canónica o civil. Si se dan estos presupuestos, corresponde al Obispo «procurar su crea ción». Esto no significa sólo crear escuelas que dependan de la autoridad eclesiástica, como podría deducirse de la expresión «curare ut condantur», sino que indica toda acción que dé lugar a la efectiva existencia de escuelas con un proyecto educativo católico. 2. Tamb ién respecto al § 2 pueden hacerse consideraciones análogas. La inserción de este parágrafo —ausente en la anterior codificación y que procede de GE, 9— se debe relacionar con el gran desarrollo actual de escuelas profesionales y técnicas, así como con la creciente sensibilidad hacia la adecuada escolarización y formación de diversos sectores sociales que por lo general no reciben una atención adecuada, entre otros motivos por la insuficiencia de es tructuras y de personal especializado. En este segundo ámbito GE, 9 menciona, a título de ejemp lo, «las instituciones para la instrucción de adultos y de asistencia social, así como las des tinadas a los deficientes».
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1. Schola catholica ea intellegitur quam auctoritas ecclesiastica 803 §competens aut persona iuri dica ecclesiastica publica moderatur, aut auctoritas ecclesiastica documento scripto uti talem agnoscit. § 2. Institutio et educado in schol a catholica princi piis doctrinae ca tholicae nitatur oportet; magistri recta doctrina et vitae probitate praestent. § 3. Nulla schola, etsi reapse catholica, nomen scholae catholicae gerat, nisi de consensu competentis auctoritatis ecclesiasticae. § l. Se entiende por escuela católica aquella que dirige la autoridad eclesiástica competente o una persona jurídica eclesiástica pública, o que la autoridad eclesiástica reconoce como tal mediante documento escrito. §2. La enseñanza y educación en una escuela católica debe fundarse en los principios de la doctrina católica; y han de destacar los profesores por su recta doctrina e integridad de vida. § 3. Ninguna escuela, aunque en realidad sea católica, puede adoptar el nombre de escuela católica sin el consentimiento de la autoridad eclesiástica competente. FUENTES:
§ 1: SCIC Instr. La Scuola Cattolica, 19 mar. 1977, 33-37, 71 § 2: Plus PP. XI, Ene. Divini HUus Magistri, 31 dec. 1929, 77-79 (AAS 22 [1930] 49-86); Plus PP. XII, All., 14 sep. 1958 (AAS 50 [1958] 696-700); GE 8, 9; AA 30; SCIC Instr. La Scuola Catwlica, 19 mar. 1977, 33-37, 43, 49, 71, 73, 78 § 3: AA 24 CONEXOS: ce. 216, 808
COMENTARIO -----------------------------------------------Davide Cito El canon establece los elementos formales y sustanciales ejue definen ca nónicamente el concepto de escuela católica. 1. Durante los trabajos de reforma tuvo lugar un largo debate en el que se enfrentaron esencialmente dos tendencias: una identificaba la escuela ca tólica med iante criterios de contenido; la otra, mediante su vinculación con la autoridad eclesiástica1 ; este debate no desembocó en ningún resultado durante la primera fase de los trabajos de reforma del Código; en efecto, el canon no aparece en el Schema de 1977: fue incluido a partir del Schema de 1980. Al final se llegó a la actual redacción, casi idéntica a la de 1980, salvo la adición del calificativo «competens» a la autoridad eclesiástica prevista en la primera parte del § 1. 1. Cfr R. CASTILLO LARA, Le Livre Ul du CÍCde 1983. Histoire et principes, en «L'Année Canonique» 31 (1988), pp. 23-25.
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La elección hecha por el legislador va en una doble dirección: por un lado, se decide delimitar (§ 1) un concepto técnico de «escuela católica» fi jando, co mo su elemento característico, la intervención positiva de la autoridad eclesiástica, a falta de la cual ninguna entidad escolar puede calificarse juríd icamente co mo católica; por otro, se describen (§2) los aspectos esenciales que definen su realidad sustancial, y que constituyen el presupuesto indispensable para su reconocimiento co mo escuela católica. 2. El § 1 d istingue dos tipos de escuelas «católicas» a efectos canónicos: las que adquieren «ipso facto» tal estatuto jurídico en virtud de un vínculo que liga institucionalmente al ente gestor con la autoridad eclesiástica; y las que reciben la cualificación (que no equivale al «nombre», del cual trata el § 3, así como los ce. 216 y 808) de «escuelas católicas» mediante un acto escrito dado por la autoridad eclesiástica. En el primer grupo entran los centros de enseñanza «que dirige la autoridad eclesiástica competente o una persona juríd ica eclesiástica pública»; en el segundo, en camb io, pueden incluirse las escuelas fundadas o dirigidas por asociaciones privadas de fieles, o por entidades civiles públicas o privadas, o por grupos de fieles sin personalidad juríd ica canónica, siempre y cuando hayan solicitado y obtenido el reconocimiento jurídico co mo «escuela católica». Puesto que la escuela católica constituye un modo particular de presencia oficial y pública de la Ig lesia en el campo educativo (GE, 6), se sigue que el re conocimiento como «católica» de una de las escuelas mencionadas en la segunda categoría está subordinado no sólo a su fisonomía interna —que debe cu mp lir los requisitos previstos en el § 2—, sino también a que la autoridad eclesiástica tenga la posibilidad efectiva de intervenir directamente sobre el ente escolar cuando lo exija la necesidad de asegurar su identidad católica (pero sólo en tal caso y a tal efecto). En cualquier caso, corresponde al Ob ispo diocesano, de acuerdo con el c. 806 § 1, establecer los requisitos para que una escuela pueda ser reconocida co mo «católica», si b ien esto no excluye —es más, parece deseable— que haya una ho mogeneidad de criterios provenientes de la Conferencia Episcopal para las escuelas situadas en su territorio. En camb io, el reconocimiento en cuanto tal es un acto administrativo de competencia del Ord inario del lugar. 3. Al estatuto jurídico de escuela católica debe corresponder una realidad sustancial de co munidad educativa cristiana. Esto es lo que establece el § 2, en el cual se fijan los requisitos esenciales respecto a la orientación educativa de fondo —en las dos dimensiones de instrucción y formación («institutio et edu catio»)— y a las cualidades personales de los profesores, que deben distinguir se por su recta doctrina e integridad de vida. Respecto al primer requisito (el que hace referencia a la instrucción y a la formación), es de señalar un notable progreso en relación con el c. 1373 246
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CIC 17, que se limitaba a prescribir, en sus dos parágrafos, la existencia de la instrucción religiosa en las escuelas elementales y med ias. Este progreso se debe a la reflexión conciliar; «la declaración Gravissimum educationis significa —en efecto— un giro decisivo en la historia de la escuela católica: el paso desde la escuela-institución a la escuela-comunidad» 2 . En el n. 8 de la Declaración referida encontramos una descripción de la fisonomía de la escuela católica en los siguientes términos: «La escuela cató lica, no menos que las otras, busca los fines culturales y la formación hu mana de la juventud. Pero su propio co metido es crear un clima de co munidad es colar an imado por el espíritu evangélico de libertad y caridad; ayudar a los adolescentes a que, al desarrollar su personalidad, crezcan tamb ién según la nueva criatura en que se convirtieron por el bautis mo; y, por último , ordenar toda cultura humana al mensaje de la salvación, de manera que el conocimiento del mundo, de la vida y de los hombres, que los alumnos van adquiriendo gradualmente, se ilu mine con la fe». Así pues, no se trata sólo de una escuela en la que se imparte enseñanza de la relig ión católica (vide comentario al c. 798), sino de un proyecto educativo global en el que se funden, a la lu z del evangelio, los conocimientos culturales y la vida de los diversos componentes de la co munidad educativa: profesores, personal no docente, padres y alu mnos. 4- De lo d icho se deriva la importancia que se atribuye a las cualidades de los profesores, que son la piedra angular de la institución educativa: « Es hermosa y de gran importancia la vocación de todos aquellos que, ayudando a los padres a cu mplir su tarea, y en representación de la co munidad hu mana, cargan con la responsabilidad de educar en las escuelas. Esta vocación exige peculiares dotes de espíritu y corazón, preparación cuidadísima y una continua disposición para renovarse y adaptarse» (GE, 5). Además de la competencia profesional —que debe ser al menos similar a la de los profesores de las otras escuelas (cfr c. 806 § 2)—, el § 2 establece los requisitos morales necesarios para el profesor de una escuela católica. Co mpa rándolo con el c. 804 § 2 —relativo a los profesores de religión, que deben sobresalir «por su recta doctrina, por el testimonio de su vida cristiana y por su aptitud pedagógica »— se pueden establecer analogías y diferencias entre estos últimos y los profesores de las materias llamadas profanas. En primer lugar, aunque es sumamente deseable que todos los profesores de una escuela católica sean católicos, no está totalmente excluida la posibilidad de aceptar profesores no católicos para discip linas que no sean la de relig ión. Esto se deduce de la diferente terminología que utilizan los dos cánones para referirse a las cualidades morales: « integridad de vida» en el pri-
2. n. 31.
Cfr SCIC, Documento La dimensione religiosa dell'educazione nella scuola cattolica, 7.IV.1988,
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mer caso, «testimonio de vida cristiana» en el segundo. Encontramos una confirmación en la Const. Ap. Ex corde Ecclesiae, sobre las universidades católicas ', que admite la p resencia de profesores no católicos en una universidad católica, con tal de que estén «inspirados por princip ios propios de una vida auténticamente hu mana». Sin embargo, en las escuelas la dimensión educativa tiene un peso mayor que la dimensión meramente cultural; por eso, procede que en las escuelas se haga una valoración de las cualidades de los profesores más restrictiv a que en las universidades, teniendo también en cuenta el tipo de escuela (elemental, med ia o superior) y la materia que se enseña. La integridad de vida consiste en que el comportamiento personal, fami liar y social no esté en contraste con los preceptos de la ley natural tal co mo la interpreta la Iglesia católica. Por lo que respecta al requisito de la «recta doctrina» —que se requiere en los profesores cualquiera que sea la materia que enseñen—, exige, para los que no sean católicos, la adhesión a los principios de la recta mo ral natural y el respeto de la doctrina y de la moral de la Ig lesia en su actividad docente (cfr Const. Ap. Ex corde Ecclesiae, 4 § 3). La proporción entre profesores católicos y no católicos debe ser tal que no sólo no ponga en peligro la identidad católica de la escuela (cfr ibidem, 4 § 4), sino que favorezca su acción evangeliza-dora. Cuando se trate de profesores católicos, los requisitos de «integridad de v ida» y de «recta doctrina» se deben medir no sólo según los preceptos de la ley natural, sino según los de la doctrina y moral católicas. Esta mayor exigencia no debe sorprender, porque es consecuencia de las obligaciones jurídicas que se derivan de su plena incorporación a la Iglesia. 5. El § 3 del canon afronta dos problemáticas íntimamente relacionadas, aunque no equivalentes: la del «nomb re» de escuela católica, y la de la dis tinción entre escuelas católicas de hecho (reapse) y escuelas jurídicamente católicas. El nomb re de «escuela católica» no es criterio que sirva para distinguir entre las escuelas jurídicamente católicas y las escuelas reapse católicas. Son dos cuestiones distintas, que se refieren a aspectos distintos de la realidad jurídica de una escuela. El nombre significa la vestidura externa con la que actúa una entidad educativa que se propone un proyecto educativo católico. Dada su relevancia social y su capacidad de generar la persuasión de que la realidad sustancial es coherente con tal adjetivo, es más que razonable la exigencia de una inter vención de la autoridad eclesiástica que autorice el uso de la denominación de «escuela católica». 5. J UAN PABLO II, Const. Ap. Ex corde Ecclesiae, 15.VIII.1990, en AAS 82 (1990), pp. 1475-1509.
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Ev identemente, no hay prob lema para las escuelas que se consideran católicas a efectos canónicos según el § 1. En cambio, para las iniciativas escolares que no son jurídicamente católicas —aunque de hecho den vida a escuelas impregnadas del espíritu evangélico—, se requerirá un estudio caso por caso y con las oportunas cautelas: es preciso que ofrezcan garantías suficientes en orden al mantenimiento de su identidad católica. Sin embargo, la adopción del nomb re de «escuela católica» —prev io consentimiento de la autoridad eclesiástica competente, que es el Ordinario del lugar—, no equivale a la concesión del «status» jurídico de escuela católi ca de que trata el § 1. Si no fuese así resultaría d ifícil armonizar la diferencia de p rocedimientos entre los §§ 1 y 3, que exigen, respectivamente, un reco nocimiento «med iante documento escrito» y un «consentimiento» sin ulteriores especificaciones, por lo menos en el n ivel de la normativa codicial. Por otra parte, una u lterior prueba de que las dos realidades no coinciden perfec tamente es que las escuelas jurídicamente católicas no adoptan necesariamente, ni se les obliga a adoptar, la deno minación de católicas. Por lo que se refiere, en fin, a las escuelas «reapse catholicae» —término utilizado también por el c. 808 a propósito de las universidades —, son una de las categorías de «escuelas en que se imparta una educación católica» previstas por el c. 798. Pueden estar pro movidas por entidades públicas o privadas, y su característica es que tienen —como finalidad que se propone el ente gestor— una orientación educativa cristiana. Desde el punto de vista canónico su existencia se conecta con AA, 24: « El apostolado de los laicos admite diversos tipos de relaciones con la Jerar quía, según las diversas formas y objetos de este apostolado. «Existen en la Ig lesia muchísimas empresas apostólicas que han sido constituidas por la lib re elección de los laicos y se gobiernan según su prudente juicio. Con tales iniciativas, la misión de la Ig lesia puede cumplirse mejor en determinadas circunstancias, por lo que no es raro que la Jerarquía las ala be y recomiende». Puesto que la acción educativa es, antes que nada, una actividad huma na que implica a los fieles en cuanto padres y en cuanto ciudadanos (vide comentario al c. 796), no es de ext rañar la posibilidad de iniciativas que —sin estar co mo tales vinculadas a la autoridad eclesiástica, sino siendo ele carácter esencialmente civil— se proponen un auténtico proyecto educativo cristiano en fuerza del co mpro miso de los fieles que las promueven, a cuya exclusiva res ponsabilidad se confía la identidad católica de la escuela; esta identidad católica depende, en defin itiva, de que se cumplan los requisitos del § 2. Estas instituciones, fruto de la dedicación personal de los fieles que en ellas se implican, no entran en el tipo jurídico de «escuela católica»; en con secuencia, no les es directamente aplicable la normativa canónica prevista para ellas, pues se rigen exclusivamente por las normas civiles sobre la mate ria. Pero esto no significa que se coloquen en una situación de exención res -
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pecto del control de la autoridad eclesiástica —lo cual revelaría una insuficiente comprensión de la potestad-servicio de los Pastores—; simplemente man ifiesta la doble vía por la que se ejerce el apostolado de la Iglesia en el campo educativo: o b ien med iante un vínculo, más o menos intenso, que une directamente al ente escolar con la Jerarquía (cfr A A, 24, 4-5); o bien con una vinculación indirecta, es decir, una vinculación en v irtud de la cual los destinatarios de las intervenciones de los Pastores son los fieles, sobre los cuales re cae después la responsabilidad de hacerlas operativas en la escuela que ellos gestionan. En consecuencia, la normat iva sobre las escuelas católicas, en la parte que delinea la fisonomía y las características peculiares qu e determinan su identidad católica, resulta ser un principio inspirador para las escuelas «re-apse» católicas, y corresponde a los fieles imp licados en ellas procurar que se lleve a la práctica. En conclusión, de ningún modo se debilita en este caso el vín culo de comunión que une a los fieles con sus propios Pastores (c. 212 § 1). Los Pastores —si bien les resulta imposible intervenir directamente sobre estas escuelas, ya que son a todos los efectos entidades civiles — tienen siempre el derecho de pronunciar sobre ellas un juicio de conformidad con la doctrina evangélica —aparte de la actuación directa que pueden realizar ante los fieles que gestionan la institución —, cuando se dé alguna circunstancia que perjudique su identidad católica.
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1. Ecclesiae auctoritati subicitur institutio et educatio religiosa 804 §ca-tholica quae in qui buslibet scholis impertitur aut variis communica-ti onis socialis instrumentis procuratur; Episcoporum conferenti ae est de hoc actionis campo normas generales edicere, atque Episcopi dioe-cesani est eundem ordi nare et in eum invigilare. § 2. Loci Ordinarius sollicitus sit, ut qui ad religionis institutionem in scholis, etiam non catholicis, deputentur magistri recta doctrina, vi tae christianae testimonio atque arte paedag ogica sint praestantes. § 1. Depende de la autoridad de la Iglesia la enseñanza y educación religiosa católica que se imparte en cualesquiera escuelas o se lleva a cabo en los diversos medios de comunicación social; corresponde a la Conferencia Episcopal dar normas generales sobre esta actividad, y compete al Obispo diocesano organizaría y ejercer vigilancia sobre la misma. § 2. Cuide el Ordinario del lugar de que los profesores que se destinan a la enseñanza de la religión en las escuelas, incluso en las no católicas, destaquen por su recta doctrina, por el testimonio de su vida cristiana y por su aptitud pedagógica. FUENTES: § 1: a 1381 §§ 1 et 2; SCConc Normae, 28 auK . 1924; SCConc Litt. circ, 21 iun. 1930 (AAS 22 [1930] 395-400); Plus PP XII, Ene. Humaní genens, 12 au». 1950 (AAS 42 [1950] 561-578, 577); SCIC Instr. la Scuoia Cattolica, 19 mar. 1977, 73 § 2: SCConc Litt. circ, 28 ian. 1924; SCConc Resp., 26 iul. 1948; SCR Resp., 26 ian. 1959; AA 30; SCIC Instr. La Scuoia Cattolica, 19 mar. 1977, 43, 78 CONEXOS: ce. 794, 823
COMENTARIO -----------------------------------------------Davidc Cito 1. Se reafirma el princip io de la competencia exclusiva de la Ig lesia res pecto a la instrucción y educación relig iosa católica tanto en las escuelas como en los diversos medios de comunicación social. Este principio conecta directamente con la misión que le ha sido divinamente confiada: «anunciar a todos los hombres el camino de la salvación, comun icar la vida de Cristo a los creyentes y ayudarles con una atención continua para que puedan alcanzar la plen itud de esta vida» (GE, 3; cfr c. 794 § 1). Tratándose de una competencia «ratione materiae», no se circunscribe sólo a las escuelas vinculadas de algún modo con la Iglesia, sino que se ext iende a cualquier institución educativa o med io público de difusión que se proponga impartir instrucción y educación católica. 2. Desde el punto de vista de las relaciones entre la Iglesia y la co muni dad política, la afirmación de este principio tiende a hacer reconocer a los or denamientos civiles la propia inco mpetencia en materia relig iosa, de modo
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que se garantice a la Iglesia el ejercicio libre de la misión espiritual que le ha sido conferida por Cristo. En su dimensión intraeclesial, este principio es una exp resión de la cons titución divina del Pueblo de Dios: por un lado, confirma que no puede haber transmisión de la Palabra de Dios que no sea in Ecclesia, y por otro afirma la función de los Pastores al servicio de la fiel difusión de esa Palabra. 3. Ciertamente, no es tarea fácil delimitar con exact itud cuáles son las actividades comprendidas en la expresión «institutio et educatio religiosa ca tólica»; ha de tenerse en cuenta que a estas expresiones —y sobre todo a la de «educatio», que en síntesis significa la acción tendente a hacer madurar en los discípulos una vida conforme con la vocación cristiana— no se adscriben sólo algunas actividades específicas, sino que en ellas concurren armón icamente todos los componentes subjetivos y objetivos del proceso educativo, sin excluir ninguno. Resulta necesario distinguir dos casos: cuando tales actividades se desarrollan en una escuela que no tiene institucionalmente una orientación cristiana; y cuando dichas «institutio et educatio» se imparten en una escuela que —con los diversos mat ices jurídicos necesarios (vide sobre todo el co mentario al c. 803)— se propone unas finalidades educativas inspiradas en el mensaje evangélico. En el primer caso, caen bajo la expresión de nuestro canon la enseñanza de la religión católica y la asistencia relig iosa, cuando están previstas. En cambio, en el segundo, además de estas —que tienen siempre una relevancia de primera magnitud— pueden considerarse incluidas también todas las actividades escolares en la medida en que conciernen a la fe o a la moral; es decir, debe quedar a salvo no sólo la autonomía didáctica y el legítimo p luralis mo respecto de las opciones temporales, sino tamb ién el ejercicio de los auténticos cansinas y la posibilidad de adoptar una espiritualidad específica en la acción educativa (c. 214). Así pues, el ámb ito de lo que se considera «educación religiosa católica» es más extenso en las escuelas de este último tipo; esto se debe precisamente a la inspiración cristiana de esas escuelas, en virtud de la cual ese ámbito no se limita a las dos actividades específicamente dedicadas a este objetivo, sino que tiende a impregnar toda la actividad escolar. 4- En términos generales —generales porque existe un amplio margen para que la leg islación particular especifique la normat iva concreta a tenor de las circunstancias eclesiales y del tipo de relación con el ordenamiento civ il —, el hecho de que la «institutio et educatio» relig iosa católica están sometidas a la autoridad eclesiástica lleva consigo, al menos, esta consecuencia: que los pro fesores de religión, los encargados de la asistencia religiosa, los programas y el material didáctico para la enseñanza de la religión católica están sujetos al ju icio de idoneidad de la autoridad competente, que puede negarlo legítimamente cuando resulten estar en contraste con la doctrina o la moral cató-
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lica. Análogamente, este régimen se ext iende a los programas religiosos difundidos a través de cualquier med io de co municación social. En el caso de escuelas que se proponen impart ir una educación católica, la posibilidad de intervención de la autoridad eclesiástica es mayor, puesto que se extiende a todo lo que pueda causar perjuicio al auténtico carácter cristiano de la institución', y se ejercitará o bien directamente o bien a través de los fieles que dirigen la escuela, según la posición juríd ica de ésta. 5. Por lo que se refiere a la autoridad eclesiástica co mpetente, además de la CdlC (cfr PB, 115), el canon atribuye competencias en la materia a la Con ferencia Ep iscopal, al Ob ispo diocesano y al Ordinario del lugar. Donde el caso lo requiera, la co mpetencia del Obispo diocesano y del Ordinario del lugar debe coordinarse con la de una eventual autoridad eclesiástica de tipo perso nal. Tal es el caso, por ejemplo, de las escuelas militares, en las cuales se en cuentran bajo la jurisdicción del Ordinario militar no sólo los que las fre cuentan (cfr SM C, X,3.9 ), sino tamb ién el lugar mis mo: si está reservado a los militares, está bajo la ju risdicción del Ordinario militar de modo primario y principal, y secundariamente bajo la jurisdicción del Obispo diocesano (cfr SMC, V). Corresponde a la Conferencia Ep iscopal «dar normas generales sobre esta actividad», a fin de coordinar oportunamente la función pastoral de los Obis pos en un ámb ito que requiere —por su relevancia social y por la necesidad de llegar a acuerdos con la comunidad civil— una «normativa marco» a nivel nacional. Sobre la base de las disposiciones dadas por la Conferencia Ep iscopal, co mpete al Obispo diocesano dictar la normativa específica sobre la materia, válida para todo tipo de escuelas radicadas en su territorio. Es tamb ién el res ponsable de que la normativa sea cumplida, y tiene, por tanto, el correspondiente derecho-deber de vigilancia. 6. Al Ordinario del lugar, aparte de lo d ispuesto en el c. 806 § 2, se le atribuyen competencias relativas a los profesores de religión, a los cuales se de dica el § 2 del canon y el c . 805. El § 2 establece el grave deber de asegurarse de que los que «se destinan a la enseñanza de la relig ión en las escuelas, incluso en las no católicas, destaquen por su recta doctrina, por el testimonio de su vida cristiana y por su ap titud pedagógica». Estos requisitos provienen de la fisonomía mis ma de la ma teria que imparten, puesto que, si bien no se identifica con la act ividad catequética, tampoco se limita a la mera comunicación de un bagaje cultural: la fe cristiana —aun considerada como hecho cultural— lleva consigo necesariamente —si se quiere transmitir con fidelidad— junto con un contenido
1. Cfr SCIC, Instr. L'écok catholique, 19.111.1977, nn. 74-76; SCIC, Documento La dnnen-sione religiosa dell'educazume nella scuola cattolica, 7.IV.1988, n. 73
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teórico una experiencia de vida que le está inseparablemente unida: «en la fe cristiana conocimiento y vida, verdad y existencia, están intrínsecamente unidas» \ Por tanto, «existe un nexo inescindible y, a la vez, una clara distinción entre la enseñanza de la religión y la catequesis (...). La d istinción se funda sobre el hecho de que la catequesis, a diferencia de la enseñanza religiosa escolar, presupone antes que nada la aceptación vital del mensaje evangélico co mo realidad salvífica (...) y t iende a promover la maduración espiritual, litúrgica, sacramental, apostólica (...). La escuela, en cambio, tomando en consideración los mis mos elementos del mensaje cristiano, tiende a dar a conocer aquello que de hecho constituye la identidad del cristianis mo y que los cristianos se esfuerzan por realizar en su propia v ida coherentemente (...). Dicha enseñanza procura además subrayar el as pecto de racionalidad que distingue y mo tiva la opción cristiana del creyente y, antes aún, la experiencia religiosa del hombre en cuanto tal» \ La dicción genérica del § 2 (acerca de la vig ilancia del Ordinario del lu gar sobre las cualidades requeridas al profesor de religión) resulta clara en cuanto a su orientación de fondo; pero, a falta de ulteriores especificaciones normativas, puede suscitar algún problema a la hora de intentar delinear con precisión el estatuto jurídico-canónico del docente y el contenido de los derechos y deberes de la relación jurídica que existe entre el profesor y la autoridad eclesiástica. Tampoco el c. siguiente (c. 805) esclarece co mpletamente la cuestión: al establecer el derecho de la autoridad eclesiástica a intervenir en el no mbramiento y en la remoción del profesor med iante un procedimiento que afirma o niega su idoneidad —igualmente en el mo mento de la asunción del encargo que cuando ya existe la relación —, no ofrece mayores indicacio nes sobre la cualificación jurídico-canónica que implica el «status» de profesor de relig ión católica. En otras palabras, ¿es el profesor de relig ión un profesor co mo todos los demás, con el mat iz de que las peculiaridades propias de la disciplina que imparte le v inculan de modo particular al juicio de la autoridad eclesiástica, o es más bien titu lar de un auténtico oficio eclesiástico 4 , o de un genérico «munus eclesial» \ lo cual le conferiría —al menos en el primer caso, teniendo en cuenta que el concep to de «munus» tiene contornos más imprecisos— un rol de representante autorizado que desempeña una función pública eclesial? La cuestión es procedente, puesto que según la posición que se adopte al respecto se derivan consecuencias jurídicas diferentes. Limitándonos al mo 2. CDF, Instr. Donum veritatis, 24.V.1990, n. 1, en AAS 82 (1990), p. 1 550. 3. SCIC, Documento La dimensione religiosa dell'educazione nella scuola cattoUca, 7.IV. 1988, nn. 68-69. 4. U. D ALLA T ORRL , La questione scolastica nei rapporú ¡ra Stato e Chiesa, 2.é ed., Bologna 1989, p. 46. 5. C>. FELICIANI, Linsegnamento dalla religione cattolica nelle scuole ¡mbbliche. Profili canonkti-ci, en «Aggiornamenú Sociali» 40 (1989), pp. 361-362.
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mentó del nacimiento de la relación, si se sostiene la primera h ipótesis se sigue que el fiel que posea los requisitos de competencia científica, recta doctrina y moralidad de vida, tendría un verdadero derecho a recih ir el certifica do de idoneidad, y a poder dedicarse a la enseñanza de la religión del mis mo modo que un profesor de otra disciplina que posea la necesaria hahilitación. La autoridad eclesiástica ejercería una mera función de control acerca de la doctrina y las costumbres, para co mprobar si se dan o no los requisitos exigidos. En camb io, al menos en el caso del oficio eclesiástico, nos encontraría mos ante un supuesto de hecho similar al de una relación de Derecho administrativo, en la cual el pro fesor actuara en calidad de «funcionario público» de la Iglesia institucional; de aquí se seguiría una mayor d iscrecionalidad para la autoridad eclesiástica, que no se limitara a una simple co mprobación de la idoneidad doctrinal y moral, sino que valoraría según criterios de oportunidad la conveniencia de confiar el encargo al sujeto que lo solicita, y no se podría hablar de un pleno derecho de éste a obtenerlo. La cuestión —sustancialmente análoga a la que se p lantea en el caso de los profesores de materias teológicas en las universidades católicas o eclesiás ticas, y que ha suscitado un vivo debate en torno al « mandato» o «misión ca nónica» que se les exige (vide comentario al c. 812)— no puede ser resuelta de modo defin itivo con los elementos de que disponemos hoy por hoy. En efecto, existen indicaciones que invitan a inclinarse hacia uno y otro lado. Así, encontramos por una parte afirmaciones recientes que encuadran «la enseñanza de la relig ión en la escuela pública según el princip io de la igual dignidad cultural y formativa con las otras disciplinas» '\ y reiv indican los derechos de los profesores «en razón de una profesionalidad que comparten con los otros profesores» '; y, por otra, encon tramos la d isposición del § 2, que —al permitir una valoración de la «aptitud pedagógica» del profesor— resulta muy similar al c. 1740, que prevé la remoción del párroco cuando su ministerio «resulta perjudicial o al menos ineficaz», aunque no se deba a culpa del interesado. Limitándonos al ámbito canónico —es decir, prescindiendo del «status» juríd ico atribuido a los profesores de religión católica en los ordenamientos civiles— me parece que para poder llegar a una solución satisfactoria es necesario tener presente que en la configuración ju ríd ica de una activ idad concurren tanto elementos intrínsecos a la p ropia activ idad co mo elementos variables, que se deben a la v ida de la Ig lesia en las distintas coyunturas y que pueden modificar la situación. Considerada en sí mis ma, no parece que la enseñanza de la relig ión ca tólica —a diferencia de la predicación de la Palabra de Dios, o la catcquesis — 6. Cfr JUAN PABLO II, Discorso ai partecipiami al Simposio del Consigíio delle Conferen-e epis-copali ¿'Europa sull'insegnamento della religione cattolica nella scuola pubblica, en «L'Osservarore Romano», 15-16.IV.1991, p. 5. 7. Ibidem.
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deba incluirse entre las actividades públicas conectadas con el ejercicio jerárquico del «munus docendi Ecclesiae»; esto es así porque nace con la escuela y, por tanto, sigue sus finalidades y su suerte. Su fisonomía intrínseca es la mis ma cualq Liiera que sea el sitio en que se ejerza, sea en una institución escolar católica o no católica. Todo esto no impide que por factores contingentes (p. ej., el hecho de que se imparta en un centro docente vinculado a la autoridad eclesiástica, o por motivos de «bonu m publicum Ecclesiae») pueda ser atraída a la esfera de la acción apostólica pública de la Ig lesia, con las pertinentes consecuencias juríd icas, que, sin embargo, no modifican su realidad sustancial, es decir, no la transforman en una cosa distinta. Ciertamente, su íntima vinculación con el mensaje evangélico —que es doctrina y vida— la distingue de una mera transmisión cultural realizable por todo el que posea los conocimientos adecuados, y exige del p rofesor una viva inserción en el Pueblo de Dios y una participación en su empeño apostólico. En este sentido, es un modo de participar en el « munus» de anunciar el Evan gelio a todas las gentes que tiene la Ig lesia —entendida aquí no sólo como Je rarquía sino como co munidad de fieles—, y, por tanto, entra plenamente en el amplio concepto de «actividad eclesial», que no se debe confundir con el de «actividad institucional de la Iglesia», el cual es sólo una parte del primero. Quizás sea posible encuadrar la figura del profesor de religión dentro de estas coordenadas, salvaguardando tanto su identidad profesional —que puede llegar a los más altos niveles científicos — como su vinculación con la autoridad eclesiástica, ya que su actividad docente, para ser tal, no puede nunca desarrollarse fuera del contexto eclesial.
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Gf)C Loci Ordinario pro sua dioecesi ius est nominandi aut approbandi ma-gistros religionis, itemque, si religionis morumve ratio id requirat, amovendi aut exigendi ut amoveantur. El Ordinario del lugar, dentro de su diócesis, tiene el derecho a nombrar o aprobar los profesores de religión, así como de remover o exigir que sean removidos cuando así lo requiera una razón de religión o moral. FUENTES: c. 1381 § 3; SCConc Litt. circ, 28 nm. 1924 CONEXOS: —
--------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Davide Cito 1. Se trata de una consecuencia del § 1 del canon anterior. Puesto que la enseñanza relig iosa católica está sometida a la autoridad de la Iglesia, ésta tie ne el derecho —reivindicab le ante cualquier autoridad humana, pues es parte esencial del derecho de libertad religiosa— de intervenir en el no mbramiento de los profesores de religión, así co mo de exig ir su remoción cuando lo exijan motivos de religión o de costumbres. Una parte de la doctrina' sostiene que el canon s ólo es directamente aplicable a las escuelas que dependen de la autoridad eclesiástica, porque en caso contrario chocara irremediablemente contra el Derecho de los Estados que, por un lado, no admiten ingerencias de la Ig lesia en las escuelas públicas y que defienden, por otro, la libre autonomía de los que gestionan las escuelas privadas frente a eventuales presiones o coacciones por parte de entidades ajenas. Aunque esto puede ser verdadero en el terreno de los hechos, no debe olvidarse (vide comentario al c. 804) que la co mpetencia —y, por tanto, el derecho— que la Iglesia invoca respecto de la enseñanza de la religión católica es «ratione materiae», y no en virtud del lugar en que se imparta. Po r esto, tal derecho es plenamente vigente, tanto para las escuelas católicas o de inspiración cristiana como para las no católicas, sean públicas o privadas. Cuando se niega el derecho de la Iglesia a intervenir —en cuanto concierne a la idoneidad respecto a la fe o a las costumbres — en el no mbramiento o remoción de un profesor de religión católica, se limita indebidamente la «libertas Eccle -siae», pues la Iglesia tiene derecho a tutelar su propia identidad. 1. M. CoNDORF.I.LI, Educazione, cultura e liben nel nuovo Codex luris Canon/ci, en «II Dirit -to Ecclesiastico» 1 (1983), p. 73; J.M. GONZÁLEZ DKL VALLK, comentario al c. (805, en C1C. Pamplona.
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Por tanto, debe afirmarse la validez del canon respecto de cualquier g énero de escuela en la que se imparta la enseñanza de la religión católica. Por lo demás, el enunciado del § 2 del c. 804 quedaría vacío de contenido si, jun to a ese deber de vigilancia sobre las cualidades doctrinales y mo rales de los profesores de religión —que corresponde al Ordinario del lugar tamb ién en las escuelas no católicas —, no se reconociese el derecho de adoptar providencias eficaces respecto al nombramiento o remoción de dichos profesores. Otro problema, no específicamente canónico, es el de buscar los meca nismos adecuados para que el juicio de idoneidad de la autoridad eclesiástica sea recib ido por el ordenamiento civil y pueda influir sobre la suerte del contrato de trabajo del profesor de relig ión. 2. La intervención del Ord inario del lugar respecto de los profesores de relig ión católica se concreta en su derecho de nombrarlos o aprobarlos. ¿En qué casos procederá un acto de nombramiento y en cuáles sólo una aprobación? Un sector de la doctrina2 , indica uno u otro supuesto según se trate de escuelas católicas (nombramiento) o no católicas (aprobación); otros' entienden que el nombramiento procede sólo cuando la escuela depende de una persona juríd ica diocesana: en los demás casos al Ord inario del lugar le co mpete sólo aprobar los nombramientos que se le propongan. Un autor4 opina, en cambio, lo siguiente: «la distinción que hace el c. 805 está motivada por la diversidad de regímenes juríd icos que existen en materia de escuela en virtud de los diversos ordenamientos estatales, prescindiendo del carácter católico o no católico de las escuelas. De modo que el Obispo procederá a no mbrar directamente a los profesores de relig ión en todos los caso s en que los estatutos internos de las instituciones escolares o las leyes estatales que las regulan (...) atribuyan el nombramiento a la autoridad confesional. En cambio, el Ob ispo (...) procederá a la aprobación cuando el nombramiento corresponda a otro sujeto». Esta última interpretación parece ser la más aceptable. En efecto, aun permaneciendo en el ámb ito jurídico canónico, los diversos grados de vinculación con la autoridad eclesiástica que tienen los distintos tipos de escuela que imparten una educ ación católica, por sí mis mos no imp lican ni excluyen, en n ingún nivel, el re quisito del nombramiento de los profesores de religión por parte del Ordinario del lugar. Tal nombramiento procederá siempre que la autoridad escolar coin cida con la autoridad diocesana, pero en los demás casos dependerá efe lo que
2. D. COMP OSTA, comentario a los ce. 804-805, en P.V. PINTO (Ed.), Commento al códice di diritto canónico, Roma 1985; D. MOOAVFRO, L'imegnamento della religione nelle scuole secondo il códice di diritto canónico, en VV.AA., L'annuna'o cristiano neüa societa europea contemporánea, Citta del Vaticano 1987, pp. 143-149. 3. J.M. GONZÁLEZ DEL VALLE, comentario ai c. 805, en C¡C Pamplona; J.A. FUENTES, La/unción de enseñar, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, 2.a ed., Pamplona 1992, p. 452. 4. Ci. DALLA TORRE, La cjuestione scolastica nei rapporti tra Stato e C/i/esa, 2.4 ed., Bologna 1989, pP . 43-44.
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digan los estatutos de la escuela. En todo caso es preciso compaginar el dere cho del Obispo diocesano a regular el rég imen general de las escuelas católicas (c. 806 § 1) y de los profesores de religión, con el también legítimo derecho de los gestores de las escuelas a la autonomía en la d irección de las éstas, que se ext iende también a la admisión de los profesores de las diversas disciplinas. No se trata, sin embargo, de derechos contrapuestos sobre la misma ma teria, reivindicab les por los sujetos afectados, pues tal visión es extraña al ordenamiento canónico, sino de servicio recíproco —según las funciones y cansinas de cada cual— a la «co mmunio» eclesial. 3. Una vez identificados los presupuestos que permiten discernir si procede el nombramiento o la aprobación, hace falta determinar sobre qué bases debe hacerse la valoración de la idoneidad del profesor de religión católica. La cuestión no carece de dificultades. Un primer p roblema nace de la comparación con el c. 804 § 2: por un lado, se aducen motivos de relig ión o de costumbres para revocar leg ítimamente la idoneidad; y, por otro, se extien de la vigilancia del Ord inario del lugar a la aptitud pedagógica del profesor, de donde se sigue que puede intervenir sobre este aspecto. Ahora bien, ¿deben considerarse equivalentes las expresiones utilizadas en los dos cánones? Hay quien responde afirmat ivamente, considerando que el juicio sobre la aptitud pedagógica está incluido en el amplio concepto de «motivos de religión o de costumbres», puesto que una grave carencia de aptitud pedagógica dañaría al «bonum religionis» \ Si bien esto es indudable, sin embargo, parece necesario distinguir dos niveles diferentes de intervención de la autoridad eclesiástica. En virtud del Derecho d ivino, corresponde a la autoridad eclesiástica el juicio sobre la doctrina o las costumbres, materia sobre la que el magisterio de la Iglesia invoca —en cuanto instancia autoritativa de autenticidad— una competencia exclusiva que constituye también un deber al que no puede renunciar. En cambio, la aptitud pedagógica —es decir, la capacidad de comu nicar adecuadamente los conocimientos que se poseen, de acuerdo con la relación entre docente y discente— parece que no se puede incluir en el ámbito de co mpetencia de la potestad de mag isterio; en efecto, no hace referencia a la verdad revelada, sino que constituye una cualidad del profesor que —aunque ciertamente preciosa— tiene poco que ver con la ortodo xia de la fe y de la moral católica. En cuanto cualidad humana, debe ser valorada por los expertos en pedagogía. Por tanto, en este primer n ivel, que es el nivel propio del magisterio de la Iglesia, inseparablemente ligado al depósito de la fe, no se puede hablar de un derecho de la Iglesia a juzgar las cualidades pedagógicas de los fieles dedicados a la enseñanza. Tal ju icio corresponde, en camb io, a la autoridad escolar o a 5. U. FKUOIANÍ, Linsegnarrwnw della religione cattoüca nelle scuolc ¡mbbliche. Profili caiumisti-a, en «A««iornamenti Sociali» 40 (1989), p. 365.
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
quien está legitimado para dar el título de habilitación para la enseñanza. La intervención de la autoridad eclesiástica por lo que respecta a la aptitud pedagógica de los profesores de relig ión se sitúa en este segundo nivel. Aquí la Ig le sia no actúa como intérprete auténtica de la verdad revelada, sino como auto ridad escolar, en paridad con cualquier otra autoridad educativa no católica, o como institución competente para entregar el título que habilita para la enseñanza de la relig ión católica. Ciertamente, si se considera que la enseñanza de la religión católica es un oficio eclesiástico, la Iglesia se encontraría en una posición similar a la que tiene un ente público respecto de sus propios funcionarios, con los correspondientes poderes jurídicos de tipo administrativo. Si, por contra —como parece más exacto, también para evitar d iscriminaciones injustificadas entre los profesores de relig ión y los de otras materias—, se considera que el profesor t iene un «status» jurídico idéntico al de cualquier otro pro fesor —puesto que comparte la misma profesionalidad, una vez que ha sido declarado idóneo para impart ir la materia de relig ión católica mediante un título que atestigüe también la aptitud pedagógica, como ocurre en las otras dis ciplinas— estará sometido a la autoridad eclesiástica en cuanto a la fe o a las costumbres, y a la autoridad escolar —que sólo eventualmente coincid irá con la primera— en lo referente al contenido profesional de la relación de trabajo. 4- Por otra parte, la configuración jurídica de una actividad que tenga relevancia eclcsial depende no sólo de sus características intrínsecas, sino también de múlt iples factores variables que pueden condicionar su régimen jurídico (vide comentario al c. 804). En el caso del profesor de la asignatura de religión católica, su función de por sí no entra dentro de las actividades insti-tucionalmente públicas de la Jerarquía. Sin embargo, determinadas circunstancias históricas, tanto eclesiales como de relaciones con la comunidad civil y con su ordenamiento, pueden conferirle una dimensión pública que debe ser prudentemente valorada por el leg islador. Esto significa que la legislación particular de un territorio, o los eventuales acuerdos con la autoridad estatal, pueden determinar para los profesores de religión un régimen juríd ico muy similar al de los titulares de un oficio ecle siástico, en cuyo caso pertenece a la autoridad de la Iglesia no sólo lo que se refiere a la fe y a las costumbres, sino también otros aspectos de tal «munus» eclesial. En consecuencia, el cuadro que habíamos trazado a propósito del «status» jurídico del profesor de relig ión puede sufrir notables modificaciones, de modo que quede reservado a la autoridad eclesiástica no sólo el juicio sobre la orto doxia de la fe y la integridad de vida cristiana del docente, sino también el jui cio sobre sus cualidades pedagógicas, ju ic io que de por sí quedaría fuera de su co mpetencia salvo en los centros educativos directamente dependientes de ella. Es necesario, pues, atenerse caso por caso a la normativa concreta vigente en cada nación. 260
c. 806
t. III, c. I. Las escuelas
dioecesano competit ius invigilandi et invisendi scholas catholicas 806 §in1.suoEpiscopo territorio sitas, eas etiam quae ab institutorum reli -giosorum sodalibus conditae sint aut dirigantur; eidem item competit praescripta edere quae ad generalem attinent ordinationem scholarum catholicarum: quae praescripta valent de scholis quoque quae ab üs-dem sodalibus diriguntur, salva quidem eorundem quoad internum earum scholarum moderamen autonomía. § 2. Curent scholarum catholicarum Moderatores, advigilante loci Ordinario, ut institutio quae in iisdem traditur pari saltem gradu ac in alus scholis regionis, ratione scientifica sit praestans. § 1. Compete al Obispo diocesano el derecho de vigilar y de visitar las escuelas católicas establecidas en su territorio, aun las fundadas o dirigidas por miembros de institutos religiosos; asimismo le compete dictar normas sobre la organización general de las escuelas catódicas; tales normas también son válidas para las escuelas dirigidas por miembros de esos ins titutos , sin perjuicio de su autonomía en lo que se refiere al régimen interno de esas escuelas. § 2. Bajo la vigilancia del Ordinario del lugar, los Moderadores de las escuelas católicas deben procurar que la formación que se da en ellas sea, desde el punto de vista científico, de la misma categoría al menos que en las demás escuelas de la región. FUENTES:
§ 1: c. 1382; SCSSU Litt. circ, 2 aug. 1939; SCR Resp, 26 ian. 1959; CO 55: 4; ES I, 39 §§ 1 et 2; DPM E 66 § 2: SCSSU Normae, 28 iul. 1948, 2.9; PllJS PP. XII, All. 1 3 sep. 1951 CONEXOS: c. 397 § 1
COMENTARIO ----------------------------------------------Davide Cito 1. El canon establece las atribuciones del Obispo diocesano respecto de las escuelas católicas. El ámbito de aplicación de esta norma se circunscribe a las escuelas indicadas en el c. 803 § 1; no se extiende a los centros escolares que, aun proponiéndose impartir una educación católica, no son escuelas católicas en sentido técnico canónico. La razón de esta disciplina diferenciada debe buscarse en el diferente tara do de implicación de la Jerarquía eclesiástica en la acción apostólica de los fieles: las escuelas católicas se configuran como presencia pública y oficial de la Iglesia (cfr GE, 8) y —en cuanto instituciones apostólicas— reciben un «mandato» de la Jerarquía1; no ocurre lo mismo con los otros tipos de escuelas, que constituyen expresiones de la iniciativa personal de los fieles (cfr ce.
I.
Cfr SCIC, Instr. JJécole catholique, 19.111.1977, n. 71; AA, 24.
261
c. 806
Libro III. Función Je enseñar de la Iglesia
211, 216); éstos son los únicos responsables y, por tanto, no comprometen el nombre de la Ig lesia en su actividad, aunque ésta tenga una finalidad apostólica. En virtud del vínculo que une a la escuela católica con la Jerarquía eclesiástica, corresponde al Obispo diocesano el derecho de dar disposiciones sobre su ordenación general, así co mo el de vig ilar el mantenimiento de su identidad católica, y —co mo ulterior especificación de este derecho de vigilancia— el de visitar las escuelas católicas situadas en su territorio. La potestad legislativa del Ob ispo respecto de las escuelas católicas se funda en la naturaleza mis ma de su oficio pastoral (c. 381 § 1); es irrenuncia-ble e indelegable (c. 135 § 2). Sin embargo, esto no excluye —es más, lo acon seja— que en el ejercicio de tal potestad actúe en comunión con los otros Obispos de la Conferencia Ep iscopal, de modo que se haga más eficaz la ac ción apostólica 2 . El á mbito de la potestad legislativa del Ob ispo diocesano se ext iende a todas las escuelas católicas presentes en su territorio, cualquiera que sea el ente gestor; al mis mo tiempo, esta potestad debe armonizarse con la legít ima autonomía de que gozan los promo tores de la escuela en lo que se refiere a su dirección interna. Aunque el canon sólo menciona exp lícitamente la autonomía de las es cuelas dirigidas por los institutos religiosos, tal mención debe considerarse extensiva a cualquier ente gestor de una es cuela católica. El fundamento está en el doble deber que grava sobre el Ob ispo diocesano: el de dar una legislación general sobre las escuelas católicas —deber previsto en este canon—; y el de promover las diversas formas de apostolado mediante una acción coordinadora que respete la índole propia de cada una (c. 394 § 1); también en una actividad apostólica íntimamente vinculada con la Jerarquía, co mo es el caso de las escuelas católicas, existen caris mas diferentes, que deben ser protegidos y alentados, pues son fruto de la acción del Espíritu Santo. Tamb ién está ligada a la misión pastoral del Obispo su función de vigilar para que las escuelas católicas presentes en su territorio conserven y promue van su propia identidad católica, puesto que en caso contrario no sólo se causaría un grave daño a la Iglesia, sino que se violaría de modo notable el dere cho de los fieles que frecuentan esas escuelas a recibir una educación cristiana (c. 217). El campo en que se desarrolla esta función comprende, aparte de lo previsto en el § 2, todo aquello que pueda razonablemente causar perju icio al ca rácter católico de la institución educativa; así pues, se incluyen aquí no sólo la educación y la instrucción religiosa, sino también los principios orientadores que inspiran el amb iente escolar, así co mo las cualidades doctrinales y mo rales de los docentes (vide comentario a los ce. 803, 804, 805). En todo caso, la cuestión queda a la prudente valoración del Obispo. 2.
262
CfrDPM E,212b.
t. III, c. I. Las escuelas
c. 806
Una man ifestación concreta de la función de vig ilancia es el derecho del Obispo a visitar las escuelas católicas. Se trata de un acto delegable —pues cae dentro de la potestad ejecutiva— y que se ejercitará según criterios de oportunidad pastoral. En el c. 1382 del CIC 17 se regulaba el derecho del Ord inario del lugar a visitar todas las instituciones dedicadas a la educación moral y relig iosa; no sólo, por tanto, las escuelas, sino también otros centros educativos y recreativos. Actualmente la disciplina —que permanece sustancialmente igual— ha sido fraccionada en varios cánones (ce. 397, 683 § 1), de modo que el que comentamos se refiere sólo a las escuelas. 2. Para cu mplir su función característica —c]ue es la de «asegurar de modo institucional una presencia cristiana en el mundo de la cultura y de la enseñanza»'— es menester que la escuela católica destaque por su calidad científica; de lo contrario, su servicio eclesial y social quedaría irremediable mente co mpro met ido. Puesto cjue se trata de una actividad profesional que requiere co mpeten cia específica en la materia (vide comentario al c. 796), la responsabilidad primaria respecto a la obtención de un nivel científico, cultural y pedagógico adecua do compete a los moderadores de las propias escuelas, no a los padres ni a la autoridad eclesiástica. Esta última debe respetar y favorecer la co mpetencia profesional de los fieles que trabajan en la escuela católica. No es lo mismo, ni se ejercita del mis mo modo, el deber de vigilancia del Ordinario del lugar respecto de la calidad científica de la escuela católica que respecto de la enseñanza de la religión. En efecto, en este último caso actúa en virtud de un mandato divino y con co mpetencia exclusiva: la educación y la enseñanza religiosa —dondequiera que se impartan— están sometidas en sí mis mas a la autoridad eclesiástica. En camb io, por lo que se refiere a la calidad científica general de la enseñanza que se imparte en una escuela católica, el Ord inario del lugar ejercita un deber de vig ilancia por razón de la imp licación oficial de la Iglesia en tal activ idad, es decir, actúa como una especie de «superior autoridad escolar». Se sigue que esta última función de vigilancia se circunscribe sólo a la s escuelas que son católicas en sentido juríd ico; y, por otra parte, que la autoridad eclesiástica intervendrá de modo subsidiario en caso de incu mplimiento o negligencia por parte de los moderadores de la escuela.
3.
Ctr SCIC, Instr. Lécole catholique, n. 62.
263
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
c. 807
Caput II
De catholicis universitatibus aliisque studiorum superiorum institutis
C. //. De las universidades católicas y otros institutos católicos de estudios superiores
est Ecclesiae erigendi et moderandi studiorum uni versitates, quae 807 Ius qui dem ad altiorem hominum culturam et pleniorem personae huma-nae promotionem necnon ad i psius Ecclesiae munus docendi i mplen-dum conferant. La Iglesia tiene derecho a erigir y dirigir universidades que contribuyan al incremento de la cultura superior y a una promoción más plena de la persona humana, así como al cumplimiento de la función de enseñar de la misma Iglesia. FUENTES: c. 1375; DSD introductio; SCSSU Decl., 17 nov. 1959 (AAS 51 [19591 920); GE 8, 10; PAULOS PF. VI, A1L, 13 maii 1972 (AAS 64 11972] 360-570); SCIC Ep., 25 ap r. 1973; SCh prooemiu m, II, 1 CONEXOS: c. 800
COMENTARIO-----------------------------------------------Davide Cito 1. Desde un punto de vista estrictamente jur ídico, el derecho de la Igle sia a establecer y dirig ir universidades es una aplicación concreta del derecho genérico establecido en el c. 800 a propósito de las escuelas, y le son aplicables las mis mas consideraciones que hicimos al respecto (vide comentario al c. 800); en cambio, su justificación teórica resulta más co mpleja, puesto que incorpora más directamente la delicada problemát ica de las relaciones entre fe y cultura. En efecto, en el caso de las escuelas —que tienen una función principalmente educativa, de formación de la personalidad— el derecho natural de los padres a educar a la prole según sus convicciones religiosas se sitúa como base de un efectivo pluralismo escolar. La universidad, en camb io, sin dejar de in cluir una finalidad pedagógica, es más bien «una comunidad académica que contribuye de modo riguroso y crítico a la tutela y desarrollo de la dignidad hu mana y de la herencia cultural, med iante la investigación, la enseñanza y los diversos servicios que presta a las comunidades locales, nacionales e inter-
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nacionales» '. Parecería, pues, que la íntima relación entre ciencia y universidad postula una libertad en la investigación y en la docencia que difícilmente se puede compaginar con una opción confesional que condicionaría negativamente la p resunta objetividad y neutralidad ideológica del auténtico trabajo científico". Es claro, sin embargo, el equívoco que se esconde detrás de esta visión de la ciencia; tal equívoco confunde, como si estuvieran en el mis mo p lano, dos órdenes de verdad, el religioso y el científico, que en realidad no sólo no se contraponen , sino que se ilu minan recíprocamente en pro de una mayor co mprensión de la realidad. Se sigue de aquí la urgente necesidad de centros de investigación que tengan como tarea priv ileg iada la de «unificar existencialmente en el trabajo intelectual dos órdenes de realidades que con demasiada frecuencia se tiende a oponer como si fuesen antitéticos: la búsqueda de la verdad y la certeza de conocer ya la fuente de la verdad» \ y que «se dediquen por entero a la investigación de todos los aspectos de la verdad en su vinculación existencial con la verdad suprema que es Dios» 4 . Esto no quita, sino que refuerza y justifica ontológicamente, la autonomía de las realidades terrenas tal como ha sido enseñada por el concilio Vat i cano II: «Si por autonomía de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad mis ma gozan de propias leyes y valores, que el ho mbre ha de descubrir, emp lear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía. No es sólo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que además responde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden, que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodología particular de cada ciencia o arte. Por ello, la investigación metódica en todos los campos del saber, si está realizada de una forma auténticamente científica y conforme a las normas morales, nunca será en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe t ienen su origen en un mis mo Dios» (GS, 36; Ex cor de Ecclesiae, 17). 2. La profunda armonía que existe entre orden natural y orden religioso, con su recíproca autonomía, permite, pues, distinguir entre la acción directa de la Iglesia de anunciar el Evangelio y su actividad med iata de imp regnar de
1. Magna Chana de las Universidades europeas, Bologna, 18.IX.1988, «Principi fonda-mentali», cit. en JUAN PABLO II, Const. Ap. Ex corde Ecclesiae, 15.VIII.1990, en AAS 82 (1990), pp. 1475-1509, n. 12. 2. Cfr N. LlJYTHN, Actualité de l'Université catholique?, en «Seminarium» 26 (1974), pp. 742-761. 3. Const. Ap. Ex corde Ecclesiae, cit., n. 1. 4. ¡bidem, n. 4-
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espíritu cristiano todas las realidades humanas; al mis mo t iempo, imp lica laño perfecta separabilidad de ambas dimensiones, pues de lo contrario la misión evangelizadora quedaría vacía: en efecto, por un lado «el Evangelio de Cristo, que se dirige a todos los pueblos de cualquier t iempo y reg ión, no está vincu lado de modo exclusivo a ninguna cultura particular, sino que es capaz de im pregnar todas las culturas y de ilu minarlas con la luz de la revelación div ina» (SCh, Proemio, I); por otro, «el divorcio entre fe y cultura constituye un grave impedimento para la evangelización, mientras, por el contrario, la cultura in formada por el espíritu cristiano es un instrumento válido para la d ifusión del Evangelio» (ibidem). La acción de la Iglesia en la cultura integra plenamente estos dos órdenes de valores: por un lado, respeta la finalidad propia de la institución universitaria, a saber, contribuir «a una más profunda cultura de los hombres y a una promoción más plena de la persona humana»; y, al mis mo tiempo, procura penetrarla con la luz del Evangelio, cu mpliendo así su misión evangelizadora. Análogamente a lo que sucede con las escuelas (vide comentario al c. 800), y en conformidad con el c. 808, la acción de la Iglesia respecto a la fundación y dirección de universidades comprende un amplio abanico de posibilidades, tanto por lo que se refiere a los sujetos promotores como a la configura ción jurídico-canónica que pueden adoptar los diversos centros universitarios. En efecto, tamb ién en materia de universidades son plenamente válidas las diversas modalidades del apostolado de la Iglesia previstas en AA, 243. El títu lo del capítulo que se inicia con este canon habla expresamen te de «universidades católicas»; esto podría inducir a pensar, erróneamente, que se refiere exclusivamente a las universidades católicas en el sentido técnico de la exp resión. Sin embargo, no hay duda —como, por otra parte, se deduce también de los ce. 808 y 809— de que la acción apostólica del Pueblo de Dios en el campo universitario no se limita a las actividades vinculadas oficialmente con la Ig lesia institucional, sino que abarca también las iniciativas que pro mueven los fieles a título personal, en v irtud de su corresponsabilidad en la misión de la Ig lesia. Es más, la profunda conexión que existe entre el progreso de la cultura y la animación cristiana del orden temporal subraya la particular respons abilidad de los fieles laicos —armónicamente coordinada con la función específica de los Pastores — en el campo de las instituciones universitarias: «Corresponde a toda la Ig lesia trabajar para que los hombres sean capaces de construir rectamente el orden d e las cosas temporales y de ordenarlo a Dios por med io de Cristo. Co mpete a los Pastores enunciar claramente los principios sobre el fin de la creación y sobre el uso de este mundo, y proporcionar los auxilios espirituales y mo rales para que el orden de las cosas temporales pueda ser instaurado en Cristo. »Es preciso que los laicos asuman como deber propio la instauración del orden temporal, y que, guiados por la lu z del Evangelio y por el pensamiento de la Iglesia, actúen en él de modo directo y concreto» (AA, 7). 266
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Esta armónica comp lementariedad de funciones entre Pastores y fieles se revela particularmente necesaria en un campo como el de la cultura; en efecto, el enorme desarrollo actual de los estudios exige a quienes trabajan en el campo de la cultura una competencia profesional cada vez más intensa, apoyada por una formación espiritual y doctrinal que les facilite orientar a Dios todas las realidades humanas (cfr ce. 225, 227, 229).
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SOS Nulla studi orum uni versitas, etsi reapse catholica, ti tulum seu nomen uni versitatis catholicae gerat, nisi de consensu competentis auctorita-tis ecclesiasticae. Ninguna universidad, aunque sea de hecho católica, use el título o nombre de universidad católica, sin el consentimiento de la competente autoridad eclesiástica. FUENTES:
AA 24
CONEXOS:
ce. 216, 803 § 3
-----------------------------------------COMENTARIO ------------------------------------------------Davide Cito 1. Repite casi literalmente la disposición del c. 803 § 3, esta vez a pro pósito del título de «universidad católica». No existe una norma codicial pa ralela a los §§ 1 y 2 del c. 803, que hablan sobre los elementos formales y ma teriales que definen canónicamente el concepto de escuela católica. Esta laguna ha sido colmada recientemente por la Const. Ap. Ex corde Ecclesiae, que constituye un desarrollo ulterior de la legislación codicial (cfr art. 1 § 1). 2. Sobre la base de la normativa vigente (vide también las premisas expuestas en el co mentario al c. 807), podemos trazar un cuadro general de las diversas modalidades a que puede dar lugar la iniciativa de la Ig lesia —entendida aquí no sólo como Jerarquía, sino como co munidad de fieles — en el campo universitario. Tal cuadro es sustancialmente análogo al que ya hemos visto a propósito de las escuelas, aunque existen diferencias debidas a las peculiaridades de la institución universitaria. Por otra parte, no debemos olvidar que el amp lio es pacio reservado a las legislaciones particulares y la d iversidad de las leg islaciones estatales pueden condicionar significativamente el rég imen jurídico concreto de las distintas universidades. a) Existe, en primer lugar, un concepto sustancial de «universidad católica», que concierne a sus elementos materiales, y que es aplicable a toda universidad que se proponga una tarea de investigación y de docencia ilu minada por la lu z del Evangelio, independientemente de su configuración jurídico-ca-nónica, que pertenece a un mo mento posterior. Tal concepto sustancial ocupa una posición preeminente respecto de cualquier otra determinación posterior (cfr ce. 1379 § 2 CIC 17, 809 CIC 83). Los elementos que lo integran están enunciados en la Const. Ap. Ex carde Ecclesiae, 13: « 1) una inspiración cristiana no sólo por parte de las personas singulares, sino también de la comun idad universitaria en cuanto tal; 2) una 268
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incesante reflexión, hecha a la lu z de la fe católica, sobre el creciente tesoro del saber humano, al que trata de ofrecer una contribución mediante las pro pias investigaciones; 3) la fidelidad al mensaje cristiano tal co mo lo presenta la Ig lesia; 4) el co mpro miso institucional de estar al servicio del Pueblo de Dios y de la familia humana en su itinerario hacia aquel objet ivo trascendente que da significado a la vida». La p resencia de estas características confiere una identidad católica a la institución universitaria y constituye el presupuesto imp rescindible para su eventual reconocimiento como tal. b) En un segundo mo mento, un criterio técnico formal permite distin guir, entre las universidades «reapse catholicae», las que son católicas en sen tido jurídico-canónico. En esta materia la legislación vigente ha modificado la anterior, que reservaba la constitución de universidades o facultades católicas a la Sede apostólica (cfr c. 1376 § 1 CIC 1 7) , y ha adoptado una disciplina si milar a la que se prevé para las escuelas. Así, de acuerdo con Ex corde Ecclesiae, 3, deben considerarse «ipso iure» católicas las universidades erigidas o aprobadas por la Santa Sede, por una Conferencia Ep iscopal u otra asamblea de la Jerarquía católica, o por un Obispo diocesano (§ 1); así como las erigidas por un instituto relig ioso o por otra persona jurídica pública con el consentimiento del Ob ispo diocesano (§2). c) Otras entidades —denominadas genéricamente «personas eclesiásti cas o laicas», lo cual confirma la pluralidad de posibles s ujetos promotores— pueden dar vida a una universidad que se podrá configurar canónicamente como «católica» med iante el consentimiento de la autoridad eclesiástica co m petente, y según condiciones que deberán ser acordadas por las partes (§3). En una nota al p ie de Ex corde Ecclesiae, 3 (nota 8), se mencionan estas condiciones: «Tanto la constitución de una tal universidad como las condiciones para que pueda considerarse universidad católica, deberán ser conformes con las precisas indicaciones dadas por la Santa Sede, por la Conferencia Ep iscopal o por otra Asamblea de la Jerarqu ía católica». 3. Debe señalarse, en todo caso, que una universidad católica «participa y contribuye a la vida de la Ig lesia universal, y por tanto asume un vínculo par ticular con la Santa Sede en razón del servicio de unidad que ésta está llama da a desempeñar en favor de la Iglesia entera» (Ex corde Ecclesiae, 27). Esto significa que las condiciones que eventualmente establezcan las autoridades inferiores (Conferencia Ep iscopal, Obispo diocesano) para el reconocimiento de una universidad católica deberán coordinarse siempre con las establecidas por la Sede Apostólica. Esa vinculación con la Santa Sede —establecida en la d isposición genérica de PB, 116 § 3, que reserva a la CdlC «las materias de co mpetencia de la Santa Sede» — puede entenderse, a falta de u lteriores precisiones, como una superior vigilancia sobre todas las actuaciones que competen al Obispo dio cesano o a la Conferencia Ep iscopal, puesto que —de acuerdo con Ex corde 269
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Ecclesiae, 9— «la ap licación de la Constitución corresponde a la Congregación para la Educación católica, a la cual co mpete proveer y dictar las disposiciones necesarias a tal fin», med idas que a fecha de hoy todavía no han sido publicadas. (Por lo que se refiere al t ítulo o no mbre de «universidad católica», vide comentario al c. 803). 4- Puesto que una universidad católica en sentido estricto lleva a efecto una presencia pública, constante y universal, del pensamiento cristiano (cfr GE, 10; Ex carde Ecclesiae, 9), co mpro met iendo directamente el no mbre de la Iglesia «está vinculada a la Ig lesia, o bien mediante el trámite de un vínculo formal constitutivo o estatutario, o bien en virtud de un compro miso institucional asumido por sus responsables» (Ex carde Ecclesiae, 2 § 2). En ambos casos se trata de un vínculo jurídico de la institución universitaria con la autoridad eclesiástica, que se fundamenta a su vez en el vínculo que liga a todo fiel con la integridad del depósito de la fe y el deber de obediencia a los Pastores, previsto en el c. 212 § 1. 5. La conexión de las universidades católicas con la Jerarquía de la Ig lesia no excluye, sin embargo, la autonomía necesaria para desarrollar su propia identidad como instituciones de investigación y de docencia, y para realizar su propia misión (cfr Ex carde Ecclesiae, 2 § 5), lo cual imp lica que la autoridad eclesiástica debe respetar y sostener la leg islación estatutaria y la específica co mpetencia de los que componen la co munidad académica. Co mo resulta de Ex carde Ecclesiae, 28 («aunque no entran directamen te en el gobierno interno de la universidad, los Obispos no deben ser considerados agentes externos, sino partícipes de la vida de la universidad católica»), la función propia de los Pastores significa una acción co mplementaria a la de la co munidad académica, en el respeto recíproco de los respectivos papeles; las autoridades académicas, por tanto, gozan de plena libertad en la gestión y dirección de la institución universitaria, dentro de los límites de la legislación universal y particular; al mis mo tiempo, s in embargo, puesto que la actuación de una universidad católica representa de algún modo a la Iglesia, la autoridad eclesiástica está legitimada para intervenir tanto en la promoción como en la salvaguardia de su identidad católica (cfr c. 810 § 2; Ex carde Ecclesiae, 5 § 2), siempre que las autoridades académicas no hayan provisto adecuadamente al efecto; a estas últimas, en efecto, corresponde en primer lugar la responsabili dad de mantener y de reforzar la identidad católica de la institución (cfr Ex carde Ecclesiae, 4 § 1). En camb io, en el caso de universidades que tienen identidad católica pero que no entran en el número de las «universidades católicas», puesto que se configuran como entidades civiles, son plenamente aplicables las disposiciones que conciernen a tal identidad católica —pues de otro modo no serían «reapse catholicae»—; pero los responsables exclusivos de poner en práctica
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fielmente esas disposiciones son los promotores y gestores de la institución universitaria; la autoridad eclesiástica sólo puede intervenir ante los dirigen tes, o bien pronunciar un juicio de conformidad evangélica, porque estas universidades no están reguladas por el ordenamiento canónico, sino sólo por la legislación civil. 6. La vasta gama de posibles configuraciones jurídicas de las universidades sustancialmente católicas evidencia la gran ductilidad con que el mensaje evangélico puede impregnar las instituciones culturales, adaptándose plenamente a las d iversas circunstancias históricas o a los carismas de los fieles que en ellas trabajan; tanto las diversas circunstancias como los carismas pueden sugerir soluciones diferentes, con tal de que se mantenga la autenticidad de la fe y de la moral católica.
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SOQ Episcoporum conferentiae curent ut habeantur, si fieri possit et expe-di at, studiorum uni versitates aut saltem facultates, in ipsarum territori o apte distri butae, in qui bus vari ae disciplinae, servata qui dem earum scientifica autonomía, investigentur et tradantur, doctrinae catholicae ratione habita. Cuiden las Conferencias Episcopales de que, si es posible y conveniente, haya universidades o al menos facultades adecuadamente distribuidas en su territorio, en las que, con respeto de su autonomía científica, se investiguen y enseñen las distintas disciplinas de acuerdo con la doctrina católica. FUENTES: CONEXOS:
c. 1379 § 2; GE 10; SCh 25 § 3, 26 c. 802
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Davide Cito 1. Subraya el canon la responsabilidad de las Conferencias Ep iscopales —análoga a la de los Obispos diocesanos, prevista en el c. 802— respecto de la existencia de universidades o al menos facultades con identidad católica en el territorio de la Conferencia. En el CIC 17 ese deber recaía sobre los Ordi narios del lugar (c. 1379 § 2); sin embargo, el espíritu de la norma era idénti co, pues también en la legislación pío-benedictina se privilegiaba la sustancia católica de la universidad respecto de su configuración jurídica. Esta atribución de responsabilidad a la Conferencia Ep iscopal parece to talmente oportuna, tanto por lo que concierne a la fisonomía misma de la ins titución universitaria —cuya relevancia supera siempre el ámb ito local de la Iglesia y la configura como una entidad de alcance nacional e internacional— co mo porque se sitúa en la línea de la enseñanza conciliar contenida en GE, 10: « El santo Sínodo recomienda mucho que se promuevan Universidades y Facultades católicas, convenientemente distribuidas en todas las partes de la tierra, de modo que sobresalgan no por el nú mero, sino por su ciencia». La alta calidad científica que debe tener una universidad para poder realizar sus fines culturales y evangelizadores exige una disposición de medios y de personal cualificado que supera, normalmente, las posibilidades de una Iglesia local y requiere, por tanto, una coordinación a nivel nacional por lo menos. 2. Es ésta una importantísima d imensión de la misión evangelizadora de la Ig lesia. Por eso es particularmente grave el deber de los Pastores de procu rar que existan universidades «en las que (...) se investiguen y enseñen las dis tintas disciplinas de acuerdo con la doctrina católica».
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Por supuesto, las diversas condiciones relig iosas, cultu rales y sociales de cada concreta nación influirán de modo no despreciable en la valoración pru dencial de los Pastores acerca de la posibilidad y conveniencia de tales cen tros; sin embargo, esto no debe eclipsar la gran trascendencia que tiene este aspecto de la misión de la Iglesia. 3. Dada la dimensión universal de la cultura, las universidades tienen, al menos potencialmente, un carácter internacional. Por esto, la responsabilidad directa de las Conferencias Episcopales respecto de las universidades católicas radicadas en su territorio no excluye, sino que más bien reclama, una oportu na colaboración a nivel internacional entre las distintas instituciones universitarias; esta colaboración fue vivamente auspiciada por el Concilio Vaticano II (cfr GE, 12) y u lterio rmente afirmada por la Const. Ap. Ex corde Eccíesiae; esta última reco mienda no sólo la colaboración entre las universidades católicas—un ejemplo concreto es la institución de la Federación de universidades católicas promovida por Pío XII en 1949—, sino entre todas las instituciones culturales: «A fin de afrontar mejor los complejos problemas de la sociedad moderna y de reforzar la identidad católica de las instituciones, debe promoverse la colaboración, a nivel regional, nacional e internacional, en la investigación, en la enseñanza y en las otras actividades universitarias, entre todas las universidades católicas, incluidas las universidades y facultades eclesiásticas. «Obviamente, tamb ién debe promoverse esa colaboración entre las universidades católicas y las otras universidades e instituciones de investigación y de enseñanza, tanto privadas como estatales» (Ex corde Eccíesiae, 1). «Las universidades católicas deben colaborar —en la media de lo posible y de acuerdo con los principios y la doctrina católica— con los programas gubernamentales y con los proyectos de las Organizaciones nacionales e internacionales en favor de la justicia, del desarrollo y del progreso» (ibid., 7). De este modo se «permite a la Iglesia instaurar un diálogo de incomparable fe cundidad con todos los hombres de cualquier cultura» {i b i d ., 6). 4- El deber de los Pastores previsto en el canon obra en una doble dirección: en primer lugar, imp lica una acción de formación espiritual de los fieles para que sean cada vez más conscientes de su responsabilidad de «impregnar y perfeccionar el orden temporal con el espíritu evangélico» (c. 225 § 2); el co mpro miso cultural es una parte no secundaria de esta responsabilidad. En segundo lugar, deben ofrecer las ayudas necesarias para sostener y promover la iniciativa de los fieles en el campo universitario, valorando con prudencia pastoral —consideradas las circunstancias concretas de cada nación y de la co munidad cristiana— las soluciones más apropiadas, y teniendo en cuenta que deben armonizarse dos exigencias: la libertad y la responsabilidad de los fieles que se dedican a la institución universitaria, y la necesidad de garantizar que ésta no posea sólo transitoriamente su propia identidad católica, sino que la mantenga establemente (cfr Ex corde Eccíesiae, 4 § 4).
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Co mpete a los Pastores, como maestros de la fe, juzgar si la universidad lleva a cabo una investigación y una actividad docente acorde con la doctrina católica. Se trata de una tarea particularmente delicada, pues requiere reconocer la legít ima autonomía científica de cada discip lina y, al mis mo tiempo, ind ividuar sus implicaciones respecto a la doctrina revelada. Parece especialmente oportuno que los Pastores se valgan de fieles competentes en las diversas ramas del saber, que puedan ayudarles a formarse un juicio maduro. Se trata de una aplicación del c. 228 § 2, que, sin embargo, no se restringe sólo a los laicos, sino que se extiende a cualquier fiel que tenga las cualidades adecuadas.
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Auctoritati iuxta statuta competenti officium es t provi dendi ut in 810 §uni1.versitati bus catholicis nominentur docentes qui, praeterquam idoneitate scientifica et paedagogica, doctrinae integritate et vitae pro-bitate praestent utque, defieientibus his requisitis, servato modo pro-cedendi in statutis definito, a muñere removeantur. § 2 Episcoporum conferenti ae et Episcopi di oecesani, quorum inter -est, officium habent et ius invigilandi, ut in iisdem uni versitati bus princi pi a doctrinae catholicae fi deliter serventur. § 1. La autoridad competente según los estatutos debe procurar que, en las universidades católicas, se nombren [rrofesores que destaquen, no sólo por su idoneidad científica y peda-gógica, sino también por la rectitud de su doctrina e integridad de vida; y que, cuando falten tales requisitos, sean removidos de su cargo, observando el procedimiento previsto en los estatutos. § 2 Las Conferencias Episcopales y los Obispos diocesanos interesados tienen el deber y el derecho de velar para que en estas universidades se observen fielmente los principios de la doctrina católica. FUENTES:
§ 1: c. 1 381 § 3; PlUS PP. XI, Const. Ap. Deus scientiarum Dominus, 24 maii 1 9 3 1 , 2 1 , 2 2 (AAS23 [1931] 2 5 1 ) 8 2: ce. 1381 § 1, 2317; DPME 68; SCIC Ep., 23 apr. 1973 CONEXOS: c. 803 § 2
COMENTARIO-----------------------------------------------Davide Cito 1. Es cierto que «cada miembro de la co munidad académica ayuda a promover la unidad, y contribuye según su propia función y sus propias capacidades a las decisiones que afectan a la co munidad mis ma, así co mo a man tener y reforzar el carácter católico de la institución» (Const. Ap. Ex carde Ec-clesiae, 21); no obstante, la fisonomía de la universidad en cuanto centro de investigación y de docencia confiere una particular importancia a la figura del docente (cfr ibidem, 4 § 1), en orden a la consecución de sus finalidades y a la fidelidad a su identidad institucional. El canon recoge sintéticamente los diversos elementos que regulan —desde los puntos de vista sustancial y procedimental— la relación jurídico-canó-nica que med ia entre el docente y la universidad católica. Estos elementos han sido ulteriormente desarrollados por la Const. Ap. Ex Corde Ecclesiae. El eje en torno al cual gira toda esta materia es la inserción idónea y fructuosa del do cente en la comunidad académica. Tal inserción determina los requisitos que se exigen al docente. En general, son sustancialmente idénticos a los que se exigen a tin profe sor de una escuela católica (vide comentario al c. 803). No obstante, la alta
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cualificación científica que debe tener una institución universitaria ha indu cido al legislador a subrayar explícitamente esta materia en la figura del do cente; mientras que en lo que se refiere a las escuelas , esta cuestión sólo se puede dilucidar mediante el estudio combinado de los ce. 803 § 2 y 806 § 2. 2. El canon habla de dos cualidades del profesorado universitario: una relativa a la idoneidad científica y pedagógica, y otra relativa a la integridad de doctrina y probidad de vida. a) Por lo que se refiere al primer requisito, la autoridad académica debe cerciorarse de la co mpetencia profesional de los que reciben el nomb ramien to como docentes de la universidad. Es una exigencia de importancia no pe queña, pues influye de modo determinante sobre el prestigio académico de la institución y, por ende, sobre su capacidad evangelizadora. Esta exigencia debe ser regulada con más detalle en los estatutos, de acuerdo con la leg islación del país; en cualquier caso, debe subrayarse que la autoridad académica —incluso si coincide con la eclesiástica— actúa en esta materia en cuanto autoridad uni versitaria —y, por tanto, según criterios de exquisito carácter profesional—, y no en virtud de la potestad sagrada. En caso de que no coincidan en las mismas personas la autoridad acad émica y la autoridad eclesiástica, es a la académica a quien compete el ju icio sobre las cualidades científicas y pedagógicas del docente. b) Por lo que se refiere a los requisitos de índole doctrinal y moral (vide comentario al c. 803), existe una disciplina d iferenciada según se trate de pro fesores católicos o pertenecientes a otra confesión, hipótesis, por lo demás, re petidamente contemplada en la Const. Ap. Ex corde Ecclesiae, 22; 4 §§ 2-4En efecto, los profesores católicos «están llamados a ser testigos y educadores de una auténtica vida cristiana» ( 22 ); t ienen la responsabilidad de pro mover la identidad católica de la institución (4 § 2); «deben acoger fielmente (...) la doctrina y la moral católica en su investigación y en su enseñanza» (4 § 3). En camb io, los profesores no católicos «deben estar inspirados por principios de una auténtica vida humana» (22); «deben respetar la identidad católica de la institución» (4 § 2); esta actitud de respeto debe manifestarse en la investiga ción y en la enseñanza (4 § 3); una vez más: «tienen la ob ligación de recono cer y respetar el carácter católico de la universidad» (4 § 4). A fin de no per judicar el carácter católico de la universidad, se reco mienda «evitar que los docentes no católicos lleguen a constituir una co mponente mayoritaria den tro de la institución, la cual es y debe seguir siendo católica» (4 § 4). No se trata sólo de una mera cuestión numérica, de por sí variab le según las circuns tancias relig iosas concretas en que se desenvuelve la universidad, sino de una valoración prudencial que debe hacerse atendiendo a la misión evangelizado ra que la institución está llamada a cu mplir. 3. La falta de los requisitos profesionales o el incump limiento de las obli gaciones del contrato pueden dar lugar a la interrupción de la relación laboral, según las prescripciones del derecho estatal para universidades análogas (públi276
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cas o privadas) que no tengan una orientación religiosa; se trata, por tanto, de una problemát ica que de por sí excede el ámbito de una consideración juríd ico -canónica. Muy distinto es el caso, regulado por el canon, de la falta —sea in icial o sobrevenida durante la vigencia de la relación laboral— de los requisitos doc-trinales y mo rales que se exigen a un docente de una universidad católica. Tam bién en este caso excede de una consideración estrictamente canónica la búsqueda de los mecanis mos adecuados para que los requisitos religiosos y morales del profesor de una universidad católica entren a formar parte del contrato de trabajo y, en consecuencia, sean relevantes también para el ordenamiento civ il. Desde el punto de vista intraeclesial se trata de determinar cié qué modo intervienen la autoridad académica y la eclesiástica —cada una según sus propias competencias— en el no mbramiento o en la remoción, por motivos religiosos o morales, de un docente de una universidad católica. El canon se limita a prescribir que «se nombren profesores que destaquen (...) por la rectitud de su doctrina e integridad de vida; y que cuando falten tales requisitos, sean removidos de su cargo, observando el procedimiento previsto en los estatutos»; señala también que este deber corresponde a la «autoridad competente». Si en la valoración de las cualidades científicas la autoridad co mpetente es la académica —independientemente de que coincida con la eclesiástica—, en este segundo caso debe considerarse que la autoridad competente es tanto la académica co mo la eclesiástica, cada una en aspectos diferentes. En efecto, ambas cooperan en la p ro moción y defensa de la identidad ca tólica del centro: «la responsabilidad de mantener y reforzar la identidad católica de la universidad corresponde en primer lugar a la propia universidad. Tal responsabilidad se confía primariamente a la autoridad de la universidad» (Ex corde Ecciesiae, 4 § 1). Al mis mo tiempo, «cada Ob ispo tiene la responsabilidad de promover la buena marcha de las universidades católicas en su diócesis, y tiene el derecho y el deber de vigilar sobre la preservación y el reforzamiento de su carácter católico» (ibidem, 5 § 2; también el § 2 del canon se sitúa en la misma línea). Tratándose de exigencias de índole relig iosa, la competencia «ratione materiae» está reservada a la autoridad eclesiástica. En efecto, sólo a ella co rresponde, en virtud de su potestad magisterial, ju zgar la conformidad de una doctrina o de una conducta con el Derecho natural o con la fe católica, y pro nunciarse sobre la idoneidad religiosa o moral de un docente, a los efectos de su eventual nombramiento o remoción. La conexión institucional entre la universidad y la autoridad eclesiás tica que se establezca a nivel estatutario —mediante aprobación u otra modalidad (cfr Ex corde Ecciesiae, 5 § 2 y nota 52)— debe permitir que el pronunciamiento de la autoridad eclesiástica sobre la idoneidad religiosa y moral de un docente tenga eficacia respecto a la asunción o remoción del encargo. La normativa estatutaria puede prever diferentes procedimientos, normalmente a cargo de la autoridad académica, para hacer operativo este juicio
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de los Pastores. En cualquier caso, la autoridad académica tiene el deber de pro mover la identidad católica de la institución (cfr Ex corde Ecclesiae, 4 § 1); y facilitar la operatividad del juicio de la autoridad eclesiástica es una parte no precisamente secundaria de ese deber. Por otra parte, los requisitos relig iosos y morales constituyen una parte esencial de la relación juríd ica que med ia entre el docente y la universidad, hasta el punto de que «en el mo mento del nombramiento se debe informar a todos los docentes y al personal administrativo de la identidad católica de la institución y de sus implicaciones, así como de su responsabilidad de pro mo ver, o al menos respetar, tal identidad» (Ex corde Ecclesiae, 4 § 2); en consecuencia, nada imp ide que los estatutos prevean supuestos concretos —de tipo personal, familiar o social— que impidan el no mbramiento o sean causa de remoción del encargo, por su incompatib ilidad con las obligaciones que lleva consigo la docencia en una universidad católica. Estos casos no requieren un juicio magisterial: se trata tan s ólo de comprobar un hecho que ya ha sido declarado por la autoridad eclesiástica como opuesto al De recho natural o a la fe católica; en consecuencia, la autoridad académica podrá proceder autónomamente, negando la idoneidad para asumir el encargo o interru mp iendo la relación laboral, sin necesidad de un ulterior recurso a los Pastores. Las consideraciones en torno a la figura del profesor de una universidad católica son sustancialmente extcnsibles a quienes enseñan una ciencia sagrada, si bien las peculiaridades de estas disciplinas influyen notablemente en el estatuto jurídico de los profesores (vide comentario al c. 812). 4. La autoridad universitaria es la primera responsable de promover la identidad católica de la institución en todos los aspectos, que obviamente no se limitan a los investigación y docencia; junto a esto, existe un derecho -deber de los Pastores de «velar para que en estas universidades se observen fielmente los principios de la doctrina católica» (§2). Se trata de un deber indeclinable, puesto que pertenece a su «munus» específico (c. 386 § 2). Exige de los Pastores una acción de control que, respetando y alentando los legít imos caris mas, intervenga tempestivamente cuando se presenten situaciones perjudiciales para la integridad de la fe. En el ejercicio de esta actividad de control, los Pastores deben proceder en armónica colaboración con las autoridades universitarias, según lo que prevé, en términos generales, la Const. Ap. Ex corde Ecclesiae: «si surgieran problemas relativos a este requisito esencial [es decir, a la identidad católica de la universidad] el Ob ispo del lugar adoptará las medidas necesarias para resolverlos, de acuerdo con las autoridades académicas competentes y conforme a los procedimientos establecidos, y, si fuera necesario, con la ayuda de la San ta Sede» (5 § 2).
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1. Curet auctori tas ecclesiastica competens ut in uni versitati bus 811 §catholicis erigatur facultas aut institutum aut saltem cathedra theolo-giae, in qua lecti ones laicis quoque studenti bus tradantur. § 2. In singulis universitati bus catholicis lectiones habeantur, in qui-bus eae praecipue tractentur quaestiones theologicae, quae cum disci-plinis earundem facultatum sunt conexae. § 1. Procure la autoridad eclesiástica competente que en las universidades católicas se erija una facultad, un instituto o, al menos, una cátedra de teología en la que se den clases también a estudiantes laicos. § 2. En las universidades católicas ha de haber clases en las que se traten sobre todo las cuestiones teológicas que están en conexión con las materias propias de sus facultades. FUENTES:
§ 1:GE10 § 2: GE 10; GS 62 CONEXOS: c. 229
COMENTARIO-----------------------------------------------Davide Cito 1. El canon conecta directamente con la indicación conciliar contenida en GE, 10, y reafirmada prescriptivamente por la Const. Ap. Ex corde Eccle-siae, 19, que expone los motivos que hacen necesaria la enseñanza de la Teo logía como elemento esencial para la configuración de una universidad cató lica: « la Teología cu mple un papel particularmente importante en la búsqueda de una síntesis del saber, así como en el diálogo entre fe y razón. Además, aporta una contribución a todas las demás disciplinas en su búsqueda de significado, no sólo ayudándolas a examinar de qué modo influirán sus descubrimientos en las personas y en la sociedad, sino también proveyendo una perspectiva y una orientación que no están contenidos en las metodologías de esas disciplinas (...). Teniendo en cuenta la importancia específica de la Teología entre todas las disciplinas académicas, toda universidad católica deberá tener una facultad o, al menos, una cátedra de Teología». Aunque la prescripción del canon se limita a las universidades católicas, el sentido de la norma indica que es deseable para todas las universidades que tengan una inspiración cristiana. Co mo se trata de enseñanza de la Teología católica, intrínsecamente unida al depósito de la Revelación, está vinculada a la autoridad eclesiástica. Esta vinculación es doble. En primer lugar, existe un vínculo fundado en el Dere cho divino, que habilita a los Pastores para declarar la conformidad o discon formidad de dicha enseñanza con la doctrina de la fe. Es una competencia ex279
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elusiva y siemp re ejercitable. En segundo lugar, existe un v ínculo entre el régimen jurídico-canónico de la enseñanza de la Teo logía católica y la potestad de la Iglesia de reglamentarlo según criterios de carácter prudencial y pastoral, atendidas las circunstancias eclesiales en que se desarrolla. Así, en la legislación vigente, una facultad, instituto o cátedra de Teolo gía católica es reconocida como tal en el ordenamiento canónico sólo cuando ha sido erigida o aprobada por la autoridad eclesiástica competente. Es menester distinguir estos dos aspectos, pues no son idénticos. La razón es que, de por sí, la ciencia teológ ica no s e cuenta entre las activ idades que forman intrínsecamente parte del ministerio de la Palabra de Dios, y por ende pertenecientes a la esfera oficial y pública de ese min isterio, sino que partici pa de la misma naturaleza que las demás disciplinas académicas. Si bien su indisoluble vinculación con la Revelación hace que su contenido deba estar esencialmente unido con el magisterio de los Pastores, entendido como instancia autoritativa de Derecho div ino puesta para garantizar la autenticidad del depósito de la fe, no puede decirse lo mis mo por lo que se refiere a las reglamentaciones concretas de sus modalidades de ejercicio, las cuales pueden variar según las mutables circunstancias eclesiales o según el tipo de relaciones entre la Iglesia y la co munidad polít ica, y pueden conferir a esa enseñanza un mayor o menor carácter público, que tiene consecuencias no despreciables respecto del estatuto de los profesores (cfr c. 812). 2. El canon dispone que se erija una facu ltad, un instituto o, al menos, una cátedra de Teología. La «autoridad eclesiástica competente» al respecto es la co mpetente para erig ir o aprobar la universidad o instituto superior: la San ta Sede, la Conferencia Ep iscopal o el Obispo diocesano; en analogía con Ex carde Ecclesiae, 3 § 2, un instituto relig ioso u otra persona jurídica pública pue de tener esta posibilidad, de acuerdo con el Obispo diocesano. Sin embargo, si se trata de una Facultad de Teología, la erección o aprobación está reservada a la CdlC (cfr SCh, 5; PB, 116 § 2), y su régimen jurídico está establecido por SCh, también cuando se trate de una facultad pertene ciente a una universidad católica no eclesiástica (cfr Ex corde Ecclesiae, 1 § 2). 3. Al hablar de las clases de Teología en una universidad católica, la de claración GE, 10 indicaba que se impartieran lecciones adaptadas («accomo datae») también a los estudiantes laicos. El canon omite el término «adapta das», limitándose a afirmar que los destinatarios de estas clases sean también los estudiantes laicos. La expresión de GE, 10 no significa en absoluto que exista una «teología para laicos» de categoría inferio r a la «teología para sa cerdotes y religiosos»; en este sentido, hay que valorar positivamente la elimi nación del término «accomodatae», que podría dar lugar a esa idea errónea. No obstante, para comprender plenamente la exp resión utilizada en el canon hay que tener en cuenta tres aspectos que concurren en la formu lación codicial. 280
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a) En primer lugar, no se puede pensar que existan dos tipos de teolog ía, sino una única disciplina científica que, si quiere situarse legítimamente al lado de las demás ciencias cultivadas en la universidad —como dice Ex corde Ecclesiae, 19—, debe tener una calidad científica de nivel universitario. b) Por otra parte, a pesar de la exp lícita afirmación conciliar según la cual «es de desear que numerosos laicos consigan una formación adecuada en las disciplinas sagradas, y que no pocos de entre ellos cultiven estos estudios ex professo y profundicen en ellos» (GS, 62), todavía está ampliamente difundida la convicción —debida a una tradición histórica innegable y en cierta me dida co mprensible— de que estas materias están reservadas a los min istros sagrados y a los religiosos, y que los laicos se dedican a ellas de modo ocasional y con un menor nivel cualitativo. Por el contrario, el canon, de acuerdo con los ce. 217, 227 y 229, afirma no sólo una posibilidad eventual, sino el derecho —y el deber moral— de los fieles laicos a tener una formación relig iosa adecuada a su condición personal, que en este caso es la de estudiantes universitarios. c) En tercer lugar, no cabe duda de que, como ocurre con cualquier otra disciplina, debe adaptarse a las particulares circunstancias de los estudiantes. En este sentido, los estudiantes laicos no poseen, por lo general, la misma fo r mación doctrinal previa que los ministros sagrados o los religiosos, pero esto no debe ir en perjuicio de la calidad auténticamente universitaria de la enseñanza; de lo contrario, difícilmente se conseguiría evitar que la teolog ía quedara relegada a una posición marginal respecto de las demás discip linas, además de que quedaría en peligro la posibilidad de una seria formación doctrinal para los estudiantes laicos. 4. « Los fieles (...) deben armonizar los conocimientos de las nuevas cien cias y doctrinas y de los más recientes descubrimientos con la moral y la doctrina cristiana, para que la cultura religiosa y la rectitud de espíritu avancen en ellos al mis mo paso que el conocimiento de las ciencias y los avances diarios de la técnica, y así puedan valorar e interpretar todas las cosas con íntegro sentido cristiano» (GS, 62). La necesidad de que la formación religiosa ilu mine los conocimientos científicos de cada cual exige una reflexión teológica que esté en conexión con las disciplinas cultivadas en la universidad. Esto constituye una parte importante del trabajo de investigación de la facultad o cátedra de Teología, y debe materializarse en las correspondientes ofertas de cursos para estudiantes en los que éstos puedan advertir las implica ciones doctrinales y éticas de las ciencias profanas a las que se dedican. Las circunstancias de cada centro universitario pueden sugerir las modalidades concretas más adecuadas al respecto, y por eso la redacción del canon es muy elástica. En todo caso, no debe olvidarse el grave deber de la autoridad académica y eclesiástica de proveer en este aspecto tan importante para la identidad de la universidad católica; esta cuestión afecta directamente no sólo a su identidad co mo comunidad de investigación y docencia, sino también a l 281
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derecho de los estudiantes a recibir una enseñanza y una formación que integre los conocimientos científicos con la reflexión que procede de la fe: «La educació n de los estudiantes debe integrar la maduración académica y profe sional con la formación en los princip ios morales y religiosos, y con el estudio de la doctrina social de la Ig lesia. El p lan de estudios de cada una de las dis tintas profesiones debe incluir una adecuada formación etica en la p rofesión para la que dicho plan prepara. Además, se deberá ofrecer a todos los estudiantes la posibilidad de seguir cursos de doctrina católica» (Ex corde Ecclesiae, 4 §5).
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Q 1 "7 Qui in studi orum superiorum institutis qui buslibet disciplinas tradunt theologicas, auctoritatis ecclesiasticae competentis mandatum habeant oportet. Quienes explican disciplinas teológicas en cualquier instituto de estudios superiores deben tener mandato de la autoridad eclesiástica competente. FUENTES: SCh 27 § 1 CONEXOS: —
--------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Davide Cito 1. Se trata de uno de los cánones más trabajados durante el iter de la re forma del Código; que fue ocasión de un encendido debate que no ha sido aca llado por la legislación post-codicial, ya que todavía no se ha llegado a una in terpretación satisfactoria de la normativa vigente. El punto central sobre el que gira el trabajo de los intérpretes es la delimitación exacta del concepto de mandato, requisito esencial para poder desempeñar el encargo de profesor de disciplinas teológicas en cualquier instituto católico de estudios superiores; se discute también —en dependencia de esa discusión básica— en qué med ida el mandato condiciona el estatuto jurídico del docente y su actividad. 2. Precisamente por las dificu ltades redaccionales y por el valor herme néutico de las razones que han llevado a la actual formulación, parece oportu no recordar brevemente los pasos principales por los cuales se ha llegado a la disposición vigente. El CIC 17 no contenía ningún canon que se pueda corresponder con el actual, y se limitaba a establecer, en el c. 1381 § 3, que compete a los Ordi narios del lugar el derecho de aprobar los profesores y los libros de religión para las escuelas de cualquier grado, así co mo de exig ir s us remoción por mo tivos de religión o de costumbres. En 1931, DSD, 21,5.° introdujo en la legislación universal de la Iglesia el requisito de la «missio canónica», aparte de los títulos científicos que sean pertinentes. Esta «missio» se requiere para la leg ítima ad misión de un profesor en una universidad o facultad de estudios eclesiásticos; la otorga el Gran Can ciller, previo «nihil obstat» de la Santa Sede. En 1979, SCh —que reformó toda la normat iva sobre los estudios eclesiásticos— creó la figura técnica de las «universidades o facultades eclesiásti283
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cas» como especie particular dentro de las universidades católicas; prescribiendo para ellas lo siguiente: «§ 1. Quienes enseñan disciplinas concernientes a la fe y costumbres, deben recibir la misión canónica del Gran Canciller o de su delegado, después de haber hecho la profesión de fe, ya que no enseñan por propia autoridad, sino en virtud de la misión recibida de la Iglesia. Los demás profesores, en cambio, deben recibir la autorización para enseñar («venia docendi») del gran Canciller o de su delegado. »§ 2. Todos los profesores, antes de recibir el no mbramiento co mo estables, o antes de ser pro movidos al supremo orden d idáctico, o en ambos casos, según lo definan los estatutos, necesitan el nihil obstat de la Santa Sede» (27 §§ 1-2). El primer schema de reforma del Código sobre la función de enseñar en la Ig les ia ( 1 9 7 7 ) d isponía en su c. 64, inclu ido en el cap. II, que regulaba los institutos de estudios superiores, lo siguiente: «Qui in studiorum superiorum Institutis quibuslibet lectiones tradunt theologicas aut cum theologia conexas, missione egent canónica». A pesar de las primeras reacciones, que auspiciaban una modificación redaccional que eliminara el requisito de la misión canónica, el canon se mantenía inalterado en el posterior schema, de 1980 (c. 767). Así pues, la exigencia de la misión canónica no se limitaba a la enseñanza de ciencias sagradas en una universidad o facultad eclesiástica —como disponía SCh, aparecida mientras tanto—, sino que se extendía a todos los profesores de disciplinas teológicas de cualquier instituto católico de estudios superiores. En la Relatio de 1981 se sugirió de nuevo una modificación del texto que suprimiera la necesidad de la « missio canónica»: «Exigentia 'missionis cano -nicae' in discrimen grave poneré potest Institutiones universitarias, praesertim in relationibus cum Gubernio. Omittatur proinde canon. (Aliquis Pater). »Eodem sensu alter Pater, qui censet canonem aliquo modo superfluu m esse, nam sufficienter providetur per cann. 765 et 766. Eius applicat io insuper requireret magnam structuram ad ministrativam. Quod magni interest est ut in tuto ponatur ius vigilantiae co mpetentis auctoritatis» '. La propuesta fue parcialmente acogida: se introdujo el término « mandato» en sustitución de «missio canónica», y se suprimió la mención de las dis ciplinas «cum theologia conexas». En lo sucesivo no hubo más cambios en la redacción. La razón aducida para esas modificaciones fue la siguiente: «oppor-tunius visum est sermonem instituere de mandato, quam de missione canónica quae in hoc casu non plene aequaretur cum vera canónica mis sione. Cete-ru m principiu m heic statuendum est quod qui theologiam docet mandato eget competentis auctoritatis ecclesiasticae» \
1. Cumm. 15 (1983), pp. 104-105. 2. Ibidcm, p. 105.
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La leg islación post-codicial que ha abordado la materia no sólo ha reafir mado la normativa del c. 812, sino que ha añadido u lteriores disposiciones. Así, además de la profesión de fe prevista en el c. 833,7.° («Tienen obligación de emit ir personalmente la pro fesión de fe: ...7.°. Los profesores que dan clases sobre materias relacionadas con la fe o las costumbres en cualesquiera universidades, cuando comienzan a ejercer el cargo»), estos profesores tienen que prestar también juramento de fidelidad. La nota que presenta esta obligación dispone cjue «Los fieles llamados a ejercer un oficio en no mbre de la Ig lesia es tán obligados a emit ir la 'profesión de fe' según la forma aprobada por la Sede Apostólica (cfr can. 833). Además, se ha extendido a las categorías mencio nadas en el can. 833, nn. 5-8 la obligación de hacer un especial 'juramento de fidelidad' en relación con los deberes inherentes al oficio que se asume, juramento que antes sólo estaba previsto para los Obispos» \ Para co mpletar el cuadro normativo vigente debemos mencionar tamb ién la Instr. Donum veritatis\ sobre la vocación eclesial del teólogo, cuyo n. 22 establece que: «la colaboración entre el teólogo y el magisterio se realiza de modo especial cuando el teólogo recibe la misión canónica o el mandato de enseñar. Esa colaboración se convierte entonces, en cierto sentido, en una par ticipación en la tarea del Magisterio, al cual queda ligada con un vínculo jurídico. Las reg las deontológicas que se derivan por sí mismas y con evidencia del servicio a la palabra de Dios, son corroboradas por el co mpro miso que asume el teólogo al aceptar su oficio y emitir la profesión de fe y el juramento de fidelidad. »Desde ese momento el teólogo está investido oficialmente de la tarea de presentar e ilustrar con toda exactitud y en su integridad la doctrina de la fe». Finalmente la Const. Ex corde Ecclesiae, 4 § 3, d ice lo siguiente: «en particular, los teólogos católicos, conscientes de que cumplen un mandato recibido de la Iglesia, deben ser fieles al Magisterio de la Iglesia, co mo intérprete au téntico de la Sagrada Escritura y de la Sagrada Trad ición». 3. Sobre la base de los datos referidos hasta aquí, el trabajo de los intérpretes se ha ido concentrando sobre los diversos problemas que emergen de su análisis. a) En primer lugar, hay que delimitar el ámb ito de las discip linas para las que se exige al docente un mandato o misión dado por la autoridad eclesiástica. A este propósito, el CIC utiliza indistintamente tres expresiones: «disciplinas teológicas» (c. 812); «ciencias sagradas» (c. 229 § 3); « materias rela -
3. CDF, Professio fidei et iusiurandum fidelitatis in suscijiiendo officio nomine Ecclesiue exercen-íio.en AAS81 (1989), P . 104. 4. CDF, Instr. Donum Veritatis, 24.V.1990, en AAS 82 (1990), pp. 1 550-1 570.
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cionadas con la fe o las costumbres » (c. 833,7."); SCh, 27 § 1 u t i l i za esta última expresión, mientras que la Instr. Donum veritatis (n. 22) y la Const. Ap. Ex carde Ecclesiae (n. 4 § 3) se refieren a « los teólogos». Sin entrar en sutiles disquisiciones sobre la equivalencia o no equivalen cia de la terminología utilizada —que harían perder el sentido de las disposiciones— se puede estar de acuerdo con Errázuriz'' en que los conceptos son sustancialmente idénticos. La expresión «disciplinas teológicas» no se limita a la teología'', ni pretende prejuzgar la autonomía científica de las ciencias sagradas distintas de la teología, sino que se refiere —tal vez de manera no de masiado precisa— a todas las disciplinas que han de ser estudiadas y enseñadas a la luz de la fe en razón de que su transmisión está en relación intrínseca, más o menos inmediata, con la transmisión de la Palabra. En este sentido, hay que valorar positivamente la supresión de la referencia a las ciencias «cum theologia conexas», presente en los schemata de 1977 y 1980, pues to que no man ifestaba con claridad que la característica que distingue a una disciplina sagrada no es su conexión con la teología, sino con la Palabra de Dios. b) Una vez delimitado el ámbito material de aplicación de la normat iva —que es la enseñanza de las ciencias sagradas—, el p roblema que todavía tie ne pendiente la doctrina es el alcance y el contenido de término «mandato» que utiliza el canon. En realidad la cuestión engloba otra, que resulta preliminar y que podríamos exponer esc^uemáticamentc en los siguientes términos: SCh, 27 § 1 ha bla de « misión canónica», y se refiere a la enseñanza de las ciencias sagradas en las universidades eclesiásticas; el canon que comentamos, en camb io, usa la exp resión «mandato» tanto para las universidades católicas como para las eclesiásticas (cfr la remisión que hace el c. 818); ya hemos visto que durante los trabajos de reforma del Código se adujo como razón justificante del cambio de la redacción el hecho de que las dos figuras no se equiparan exacta mente; por su parte, la Instr. Donum veritatis (n. 22) habla de «mandato o misión canónica», mientras que la Const. Ap. Ex corde Ecclesiae (art. 4 § 3) —que se dirige sólo a las universidades católicas — menciona sólo el man dato. Ahora bien, ¿producen sustancialmente los mismos efectos el mandato y la misión canónica aunque no sean plenamente equiparables?, ¿o hay, por el contrario, una disciplina diferenciada: « mandato» en el caso de las universidades católicas, «missio canónica» en las eclesiásticas?; ¿o bien ocurre que la misión canónica, prevista en SCh, ha sido sustituida por el « mandato» del c. 812?
5. C.J. ERRÁZURIZ, 11 «munus docendi Ecclesiae»: diritti e doveri dei fedeli, Milano 1991, p. 223. 6. En sentido contrario, J.L. Il.LANES, T eología "y Facultades de teología, Pamplona 1991, pp. 540-341.
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La doctrina se muestra dividida sobre este problema preliminar. Dalla To rre' y AlessandroK se inclinan por una coincidencia sustancial de los dos institutos. Urrutia1 ' e luanes10 afirman, en cambio, que hay una disciplina diferenciada, y hacen prevalecer, para las universidades eclesiásticas, las disposiciones de SCh sobre el CIC; en favor de la prevalencia del CIC, que prevé el man dato en ambos casos, encontramos a Manzanares", Montan12 , y Errázuriz". 4- En cuanto a los efectos del mandato o misión canónica sobre el tra bajo del profesor y su estatuto jurídico, las opiniones doctrinales se multip lican, si bien a veces se distinguen tan sólo en pequeños matices. Difieren prin cipalmente sobre dos cuestiones: el t ipo de vinculación que tiene el profesor con la d imensión institucional de la Ig lesia, y el grado de «oficialidad» de su enseñanza. Dentro de los límites de un comentario —y sin pretender dar una respuesta exhaustiva a todos los problemas que suscita la interpretación del canon y de la normativa extracodicial vigente— me parece necesario distinguir los diversos niveles en que se mueven las disposiciones del legislador, que no pueden ponerse en el mis mo plano. En cuanto al trabajo teológico, su objetivo es «adquirir, en co munión con el Magisterio, una inteligencia cada vez más profunda de la Palabra de Dios» (Instr. Donum veritatis, 6). Se ha ido constituyendo progresivamente como au téntico saber científico (cfr ibid., 7); es un «saber racional, cuyo objeto viene dado por la Revelación, transmitida e interpretada en la Iglesia bajo la autori dad del Magisterio, y acogida por la fe» (ibid., 12). Tiene, por tanto, un estatuto epistemológico que le hace estar entre las demás disciplinas científicas, si bien su ligazón intrínseca con la Palabra div ina lleva consigo la necesidad de que se desarrolle en la Ig lesia y en comunión con Ella, a través de la instancia autoritativa de interpretación de la Revelación que es el Magisterio. Esto no imp lica una limitación para la investigación, sino que, por el contrario, la hace posible, puesto que fuera de la verdad divina no puede haber verdadera teología. 7. G. DALLA TORRE, La collaborazione dei laici alie junziom sacerdotale, profeüca e regale de i ministri sacri, en «Monitor Ecclesiasticus» 109 (1984) , p. 151. 8. J. ALESSANDRO, The Rights and Responsabilities of Theologians: A Canonical Perspective, en CANON LAW SOCIETY OE AMERICA-CATHOLIC T I IEOLOOICAL SOCIETY OF AMERICA , Coopera-tkm Between Theologians and the Ecclesiastical Magisterium, L.J. O'DONOVAN (Ed.), Washington 1982, PP. 106-109. 9. F.J. URRUTIA, Ecclesiastical Universilies and Faculties (Canons 815-821), en «Studia Canónica» 23 (19 89 ), PP. 467-468. 10. J.L. ILLANES, Teología y Facultades de teología, cit., pp. 340-341. 11. J. MANZANARES, Las universidades y facultades eclesiásticas en la nueva codificación canónica, en «Seminarium» 23 (1983), p. 588. 12. A. MONTAN , La funcione di insegnare della Chiesa en VV.AA., La normativa del nuovo Códice, 2.a ed, Brescia 1985, p. 168. 13. CJ. ERRÁZURIZ, II «munus docendi Ecclesia e» .. ., cit., p. 226.
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En cuanto saber racional, los progresos y autoridad de la teolog ía dependen de la fuerza persuasiva de sus argumentaciones, independientemente de la condición eclesial de quien las haya propuesto. En este sentido, no puede haber una teología «oficial» en contraposición con otra «privada», del mis mo modo que no sería concebible para ninguna otra ciencia, sagrada o profana. Se sigue que la concesión de un mandato o de una misión al teólogo no cambia la sustancia de su trabajo científico, ni puede atribuirle a priori una «oficialidad» que no existe. Distinta es, en cambio, la hipótesis de que el mag isterio haga propias las conclusiones científicas propuestas por un determinado autor: en tal caso lle garían a ser declaradas parte del patrimon io de la fe, en la med ida de la auto ridad que el mag isterio les reconozca, que no puede ser arbitraria, sino que depende de su conexión objetiva con la verdad revelada. El vínculo que une al cultivador de las disciplinas sagradas con el magis terio implica de por sí unos contenidos jurídicos bien precisos, en part e ya formalizados en el CIC (ce. 209, 212 , 218, 229), y en parte inherentes al servicio eclesial concreto que presta con su trabajo científico. La eficacia del mandato o misión canónica está precisamente en que refuerza y dota de oficialidad a estos contenidos jurídicos, cuando el trabajo teológico se ejerce en centros que desempeñen un servicio eclesial de carácter público. 5. La existencia de tales centros, que en el mo mento actual son las universidades católicas y eclesiásticas —puesto que los seminarios son, en cambio, estructuras propias de la organización eclesiástica destinadas exclusivamente a la formación de sus ministros—, responde tanto a razones de carácter permanente co mo a razones específicamente históricas y, en esta medida, susceptibles de mutaciones incluso importantes14 . Es constante el gran influ jo que las instituciones de enseñanza superior han ejercido siempre en la sociedad civil y relig iosa, influjo que justifica el empeño plurisecular de la Iglesia por p ro mover y sostener la difusión más amp lia posible de estas instituciones. En camb io, son históricamente variables las circunstancias relig iosas, culturales y políticas que influyen sobre las condiciones de una efectiva presencia cristiana en las estructuras universitarias; estas circunstancias determinan la adopción de los instrumentos jurídicos que se consideren más oportunos para salvaguardar la integridad de la fe y, al mismo tiempo, alentar el desarrollo de la investigación y de la enseñanza a la lu z de la fe. El hecho de que estos centros presten un servicio eclesial de carácter público no desnaturaliza su fisonomía sustancial; significa solamente que su co mpromiso institucional de promover en la sociedad la cultura cristiana se man i fiesta JLiríd icamente a través de un vínculo formal con la Jerarquía de la 14.
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Cír ]. H KRVADA , Elcmcnti di dírítto costituzíonale canónico, Milano 1990, pp. 166-168.
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Iglesia, e imp lica que los que trabajan en ellos, y también la autoridad ecle siástica, tienen la particular responsabilidad de mantener y reforzar la identidad católica de la institución. De aquí se sigue que el mandato o la misión canónica no modifican la naturaleza del trabajo teológico ni la fisonomía un iversitaria de los que a él se de dican, sino que formalizan y refuerzan oficialmente el contenido juríd ico del vínculo que existe entre el fiel que cultiva las ciencias sagradas y la autoridad eclesiástica. No sólo esto, sino que, además, la progresiva atracción de las universidades católicas y eclesiásticas hacia la esfera pública de la acción de la Ig lesia —atracción posible, pues depende en definit iva de la valoración pru dencial de los Pastores— provoca que la relación entre la autoridad eclesiástica y el teólogo adquiera un marcado carácter público; el mandato y la « mis-sio» —que sustancialmente parecen exp resar el mis mo concepto— son una evidente exp resión de este fenómeno. 6. Esto no significa vio lentar el contenido del trabajo teológico —que es idéntico en cualquier lugar en que se ejerza—, ni tampoco negar la posición juríd ica del fiel respecto a las disciplinas sagradas —cuyo estudio y transmisión no están reservados a particulares categorías de fieles, ni requieren una autorización especial, sino que están abiertos a todos (c. 229 § 2)—; significa solamente que para enseñar ciencias sagradas en las universidades católicas o eclesiásticas no basta con la preparación profesional y la mo ralidad de vicia del pro fesor —que, por lo demás, son presupuestos ineludibles—, sino que se requiere además un acto administrativo de la autoridad eclesiástica por el que se confiere el encargo; este acto oficializa las obligaciones deontológicas que tal encargo lleva consigo, y, por ende, las hace más eficaces, también ante el De recho del Estado.
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dioecesanus impensam habeat curam pastoralem studen -tium, 813 Episcopus etiam per paroeciae erectionem, vel saltem per sacerdotes ad hoc stabiliter deputatos, et provi deat ut apud uni versitates, etiam non ca-tholicas, centra habeantur uni versitaria catholica, quae iuventuti adiu-tori o sint, praesertim spirituali. El Obispo diocesano ha de procurar una intensa cura pastoral para los estudiantes, incluso erigiendo una parroquia, o, al menos, mediante sacerdotes destinados establemente a esta tarea; y cuide de que en las universidades, incluso no católicas, haya centros universitarios católicos que proporcionen ayuda, sobre todo espiritual, a la juventud. FUENTES: GE 10; AG 38; DPM E 68; SCIC Litt. circ, iun. 1976 CONEXOS: c. 383
COMENTARIO ----------------------------------------------Davide Cito
1. «La pastoral universitaria es aquella actividad de la Un iversidad que ofrece a los miembros de la comun idad universitaria la oportunidad de coordinar el estudio académico y las actividades para-académicas con los principios religiosos y morales, integrando asila vida con la fe. Materializa la misión de la Iglesia en la Un iversidad, y forma parte de su actividad y de su estructura» (Const. Ap. Ex corde Ecclesiae, 38). La g ran relevancia de este sector del apostolado —íntimamente conectado con el futuro de la sociedad y de la misma Ig lesia (cfr GE, 10)—, así co mo la connaturalidad entre la institución universitaria —entendida co mo co munidad educadora— y el esfuerzo dirigido a hacer madurar una auténtica vida cristiana y a promover la formación integral de la persona humana (c. 795), están en la base de esta prescripción codicial. El canon indica la responsabilidad general del Obispo diocesano respecto a los estudiantes universitarios (cfr Ex corde Ecclesiae, 41, nota 35), que forma parte de su solicitud pastoral, g lobalmente prevista en el c. 383. Tal responsabilidad se armoniza con la de quienes —con diversos títulos— intervienen en el trabajo apostólico con los estudiantes universitarios (cfr Ex corde Ecclesiae, 4, 1), según los principios que presiden la acción apostólica de la Iglesia; corresponsabilidad de todos los miembros del Pueblo de Dios (ce. 211, 216); libre ejercicio de los propios carismas (c. 214); función del Obispo en el aliento y apoyo de las diversas formas de apostolado, dentro del respeto y salvaguardia de la «communio» eclesial (c. 394).
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t. III, c. II. Universidades católicas y otros institutos de estudios superiores
C. 813
Estos principios son particularmente operativos en el campo de la pastoral universitaria, en el cual la acción apostólica de los fieles man ifiesta tener una especial iniciativa y eficacia. 2. Para proveer a una adecuada asistencia espiritual de los estudiantes, el canon prevé la posibilidad de erigir una parroquia universitaria de acuerdo con el c. 528, o una capellanía (c. 564) en la que los sacerdotes se dediquen establemente a la asistencia espiritual de los estudiantes, o bien centros en los cuales se ofrezca una ayuda de carácter formativo. Si se trata de una universidad católica, sea en sentido técnico o en sentido sustancial (vide co mentario al c. 808), esta previsión del canon debe adaptarse a lo que se indique en los estatutos o en el acto de erección o aprobación. Siendo las universidades católicas entidades cuyos promotores se proponen un proyecto cultural y formativo cristiano, establecer un servicio de asistencia espiritual y ofrecer un conjunto de actividades que ayuden a los estudiantes a «asimilar en su vida la doctrina y la práctica católicas» (Ex cor de Ecclesiae, 39) forma parte de su fisonomía institucional. La organización de estas actividades y el nombramiento de las personas encargadas de llevarlas a cabo pueden confiarse a ins tituciones eclesiales que no necesariamente coincidan con la autoridad diocesana, bien porque esas mis mas instituciones sean las promotoras del centro universitario, bien porque la autoridad académica haya estipulado acuerdos en virtud de los cuales una concreta institución eclesial se hace cargo de la asistencia espiritual en la universidad. No se trata, obviamente, de competencias concurrentes entre la autoridad diocesana y otros sujetos eclesiales. Entre otras razones, porque al Obispo le corresponde siempre no sólo un poder de vigilancia sobre todas las actividades pastorales en su diócesis (cfr c. 394 § 1; esta vigilancia se dirige a ga rantizar su conformidad evangélica), sino tamb ién la coordinación de las diversas formas de apostolado en la d iócesis. Se trata má,s bien de que la acción pastoral de la Iglesia está constituida por la armónica colaboración y participación de todos los componentes eclesiales: «el entendimiento entre la pastoral universitaria y las instituciones que trabajan en el ámbito de la Iglesia particular, bajo la d irección y con la aprobación del Obispo, será necesariamente de beneficio co mún» (Ex corde Ecclesiae, 41). Por lo demás, la p revisión estatutaria de confiar la asistencia espiritual de los estudiantes a una determinada institución eclesial imp lica de por sí el re conocimiento y la aprobación de la autoridad eclesiástica diocesana, tanto por la vinculación existente entre la institución académica y la Jerarquía de la Igle sia como en v irtud del consentimiento que la institución eclesial necesita para poder desarrollar su actividad pastoral.
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c. 814 S1 4
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia Quae de uni versitati bus statuuntur praescripta, pari ratione applican-tur aliis studi orum superi orum i nstitutis.
Lo que se prescribe para las universidades se aplica igualmente a los otros institutos de estudios superiores. FUENTES: SCh 85-87 CONEXOS: —
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Davide Cito El canon, último del cap. II, establece el ámb ito de aplicación de las normas contenidas en el capítulo. Esta norma ha sido confirmada por la Const. Ap. Ex corde Ecclesiae, que reafirma la extensión de la legislación canónica sobre las universidades a todos los institutos de estudios superiores (cfr n. 10; art. 1 § 2). El motivo de este canon está en la necesidad de dar una normativa general, independientemente de que las denominaciones de los centros de estudios superiores varíen según las diferentes legislaciones estatales. Sin embargo, esta razón práctica —por lo demás sumamente conveniente— no debe hacer olvidar la especificidad propia de la institución universitaria respecto de los demás centros de enseñanza superior. Co mo ha señalado Hervada, «el universitario es, por esencia, un docens, doctor o magister; sin esta dimensión no hay universidad, sino centros de investigación. Al propio tiempo, sin es tudio o investigación, se produce una transformación esencial: no hay Universidad —aunque así se llame—, sino sólo un Centro de Enseñanza Superior» '. Aunque a primera vista esto pueda parecer de escasa relevancia can ónica, no carece de importancia. Porque estas instituciones podrán prestar un auténtico servicio a la Iglesia y a la sociedad en la medida en que vivan a fondo su propia identidad profesional, que comparten con los otros centros —universitarios o de enseñanza superior— presentes en la realidad cultural en que trabajan. Y no sólo esto, sino que, además, la fisonomía específica de cada tipo de instituto de estudios superiores —y especialmente si se trata de la universidad— ofrece un criterio hermenéutico para la interpretación de las normas ca-
1. J. HiiRVADA, Sobre el estatuto de las Universidades católicas y eclesiásticas, en Raccolta di scritü in onore di Pió Fedele, Perugia 1984, p. 506. 292
t. III, c. II. Universidades católicas y otros institutos de estudios superiores
C. 814
nónicas; estas normas —salva siempre la exigencia primaria de salvaguardar la identidad católica de la institución— deben interpretarse de modo que no causen perjuicio a la plena equiparación de estos centros con sus respectivos pares existentes en la sociedad.
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c. 815
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
Caput III
De universitatibus et facultatibus ecclesiasticis
C. ííí. De las universidades y facultades eclesiásticas
Q 1 C Ecclesiae, vi muneris sui veritatem revelatam nuntiandi , propriae sunt uni versitates vel facultates ecclesiasticae ad disciplinas sacras vel cum sacris conexas pervestigandas, atque studentes in iisdem disciplinis scientifice instituendos. En virtud de su deber de anunciar la verdad revelada, son propias de la Iglesia las universidades y facultades eclesiásticas ordenadas a la investigación de las disciplinas sagradas o de aquellas otras relacionadas con éstas, y a la instrucción científica de los estudiantes en estas materias. FUENTES: DSD; SCSSU Ordinationes, 12 iun. 1931 (AAS 23 [1931] 263-284); SCIC Normae, 20 maii 1968; SCh 1-3; SCIC Ordinationes, 29 apr. 1979 (AAS 71 [19791 500-521) CONEXOS: ce. 794 § 1, 800, 807
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Davide Cito
El títu lo jurídico que confiere a la Iglesia el derecho de fundar universidades y centros de estudios superiores en cualquier rama del saber se recondu -ce en definit iva a que ella es una «sociedad humana capaz de impart ir educación» (GE, 3; vide comentario al c. 800). Pero en la materia de que habla este canon existe además un título distinto —a saber, la divina misión, que Cristo le confió, de anunciar la verdad revelada (cfr c. 747)—, que la habilita para pro mover universidades o facultades eclesiásticas, es decir, «ordenadas a la investigación de las disciplinas sagradas o de aquellas otras relacionadas con éstas». Estos centros de investigación y enseñanza existen desde los primeros tiempos de la vida de la Iglesia (cfr SCh, Proemio, I), pero la figura técnico-ju ríd ica de «facultad o universidad eclesiástica» sólo aparece exp lícitamente delineada a partir de la Const. Ap. Sapientia Christiana. 294
t. III, c. III. Universidades y facultades eclesiásticas
c. 815
En efecto, ni el CIC 17 n i la Const. Ap. Deus scientiarum Dominus, de 24-V.1931 ', sobre las universidades y facultades de estudios eclesiásticos, establecían una categoría a se de centros universitarios «eclesiásticos». Por su parte, la Declaración conciliar Gravissimum educationis menciona las «ecclesiasti-cae Facultates». De algún modo dejaba entrever que la especificidad de las materias que en ellas se estudian podía dar lugar a una figura de universidad distinta de la «católica»; de hecho, les dedica dos parágrafos distintos: el n. 10 para las universidades católicas, y el n. 11 para las facultades de ciencias sagradas; sin embargo, no desarrolla el concepto de universidad eclesiástica ni lo dota de un régimen juríd ico propio. Esto ocurre solamente en el año 1979, con la mencionada Const. Ap. Sapientia Christiana, recibida después en el CIC. Desde un punto de vista general, el concepto de universidad eclesiástica debe relacionarse con la particu lar dimensión eclesial de estos centros de estudios superiores 2 . Pero si queremos delinear desde un punto de vista netamente jurídico las características identificatorias de las universidades y facultades eclesiásticas, es necesario fijar la atención sobre dos elementos contenidos en el canon y ulteriormente explicitados por otros cánones posteriores (816 y 817) y por la propia SCh; a saber: la particular vinculación institucional con la Sede Apostólica, y el tipo de enseñanzas que en ellas se imparten. Por lo que res pecta al segundo de estos dos elementos, se puede señalar que el ámbito de investigación y docencia está circunscrito a las «disciplinas sagradas o conexas con las sagradas», es decir, directamente relacionadas con el depósito de la fe. Esto no excluye la presencia de materias ajenas a la verdad revelada (piénsese, p. ej., en las lenguas extranjeras), siempre que cu mplan un papel relacionado con el fin específico de la facultad (SCh, 4 1 ), orientado siemp re a la investigación y docencia de las ciencias sagradas. Este fin específico se constituye en límite de los contenidos de los planes de estudios, tanto en las tres facultades tradicionales (Teo logía, Filosofía y Derecho canónico) como en su áreas afines (cfr SCh, 85), y en los nuevos ámbitos de estudio que eventualmente puedan surgir. El canon no menciona exp lícitamente la v inculación de las universidades y facultades eclesiásticas con la Sede Apostólica; se limita a afirmar que «son propias de la Ig lesia las universidades y facultades eclesiásticas», y, en consecuencia, deja su específico régimen ju ríd ico a otras disposiciones norma tivas. Con el término «propias», no pretende referirse al patrimonio, al ente pro motor, etc; sino simp lemente al hecho de que —sin perju icio de la diversidad de estatutos juríd icos de las distintas universidades o facultades — estos centros tienen siempre una vinculación específica con la autoridad eclesiástica, y especialmente con la Santa Sede (ce. 816, 817).
1. AAS23 (1931), pp. 263-284. 2. Cfr A.M . JAVIERRE, Criterios directivos de la nueva Constitución, en «Seminarium» 32 (1980), Pp. 355-356.
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c. 815
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
Debemos señalar, sin embargo, que estas características identificatorias de las universidades y facultades eclesiásticas no hacen mella en su fisonomía académica, pues comparten con las otras universidades y centros de estudios superiores las finalidades específicas que les son propias, a saber, la inves tigación al más alto nivel científico y la enseñanza (cfr SCh, 3). Por lo que se refiere a los estudiantes, «las facultades eclesiásticas están abiertas a todos aquellos, clérigos o seglares, que, presentando certificado válido de buena conducta y de haber realizado los estudios previos, sean idóneos para ser inscritos en ellas» (SCh, 31). Entre los requisitos académicos previstos por la ley general, está el de poseer la titulación exigida para ser admitido en la universidad del propio país, o de la región en que se encuentra la facultad (SCh, 32 § 1). Los estatutos de cada facultad establecerán eventualmente otros requisitos para ser admitido en los diversos cursos (SCh, .32 § 2). Las finalidades de una facultad eclesiástica, que son específicamente universitarias, y el tipo de estudiantes que la frecuentan —tengamos en cuenta que GS, 62 formu la el deseo de c[ue numerosos laicos adquieran una formación profunda en las disciplinas sagradas— distinguen a estas instituciones académicas de los seminarios o de otras entidades para la formación específica de los ministros sagrados o de los miembros de los institutos de vida consagrada, sin perjuicio de que éstos puedan estar vinculados con facultades eclesiásticas para lo que se refiere a la enseñanza de las disciplinas sagradas.
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t, 111, c. III. Universidades y facultades eclesiásticas $1 fS
c. 816
^ 1' Uni versitates et facultates ecclesiasticae constituí tantum pos-sunt erectione ab Apostólica Sede facta aut approbati one ab eadem concessa; ei dem competit etiam earundem superius moderamen. § 2. Singulae uni versitates et facultates ecclesiasticae sua habere de-bent statuta et studi orum rationem ab Apostólica Sede approbata.
§ I. Las universidades y facultades eclesiásticas sólo pueden establecerse por erección de la Sede Apostólica o con aprobación concedida por la misma; a ella compete también la su prema dirección de las mismas. § 2. Todas las universidades y facultades eclesiásticas han de tener sus propios estatutos y su plan de estudios aprobados por la Sede Apostólica. FUENTES:
§ 1: c. 1376 § 1; DSD 4; SCSSU Ordinationcs, 12 iun. 1931, 1 (AAS 23 [1931] 263-284); SCh 5 § 2: c. 1376 § 2; DSD 5; SCSSU Ordinationes, 12 iun. 1931, 3 (AAS 23 [1931] 263-284); SCh 7; SCIC Ordinationes, 29 apr. 1979, 6 (AAS 71 [19791 500-521) CONEXOS: —
--------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Davide Cito El canon precisa los elementos jurídicos que determinan la vinculación de las universidades y facultades eclesiásticas con la Iglesia. A diferencia de las universidades católicas, la autoridad eclesiástica de referencia es siempre la Sede Apostólica, a través de la Cd lC (SCh, 5; PB, 116). La reforma de la Cu ria ro mana ha dejado sustancialmente inalteradas las competencias de este di-casterio previstas por la REU '. 1. La constitución de una universidad o facultad eclesiástica está vinculada a la erección o aprobación por parte de la Santa Sede. Sobre la d istinción entre los dos conceptos, que generalmente aparecen juntos (cfr c. 817; SCh, 5-6), algunos autores han encontrado una diferencia de tratamiento con rela ción a la adquisición de subjetividad jurídica 2 por parte de la institución académica. Nos parece que, como han puesto en evidencia otros autores \ no se trata de actos dirigidos funcionalmente a efectos de este tipo. Se trata más 1. Cfr T. BERTONH, La Congregazione per l'educazkme cattolica (dei seminan e degli istituti di studi), en VV.AA., La Curia Romana nella Cost. Ap. 'Pastor BOTOS', Citta del Vaticano 1990, p. 388. 2. Cfr M. SÁNCHEZ VF.OA, S.M., El régimen jurídico de las universidades eclesiásticas y la constitución apostólica «Sapienúa Christiana», en «Apollinaris» 53 (1980), pp. 349-352. 3. Cfr J.M. GONZÁLEZ DEL VALLE, comentario al c. 816 , en C1C Pamplona. 297
c. 816
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
bien de intervenciones progresivas de la Santa Sede en una doble l ínea: en un caso, acompañan a un centro de estudios eclesiásticos hasta su constitución definitiva co mo universidad o facultad; en otro, acompañan a una universidad no eclesiástica a fin de que pueda llegar a dar grados académicos con efectos canónicos en la Iglesia 4 . El vínculo con la santa Sede no se agota en el mo mento constitutivo de la universidad o facultad eclesiástica, sino que se mantiene a lo largo de toda la vida de la institución académica, pues a ella le co mpete la «suprema dirección». Bajo la expresión «superitas maderamen» —análoga a la del c. 315 a p ropósito de las asociaciones públicas de fieles, y que se ejerce a través del Gran Canciller, co mo representante institucional de la Santa Sede (cfr SCh, 12), o a través de la CdlC— están comprendidas actuaciones de variada naturaleza, algunas de las cuales corresponden al gran Canciller y otras directamente a la Congregación. Entre estas últimas, se pueden mencionar los actos de nomb ramiento o confirmación del rector y del director (SCh, 18), la con cesión del nihil obstat para los profesores antes de su nombramiento como estables, o cuando hayan de ser pro movidos al supremo orden didáctico (SCh, 27 § 2); además, el Gran Canciller debe enviar a la Congregación, cada tres años, una relación particu larizada sobre la situación académica^; asimis mo el rector o director debe enviar cada año a la Congregación un sumario estadístico según el esquema fijado por la propia Congregación 6 . 2. El § 2 rep ite lo establecido en SCh, 7, pero ext iende el requisito de la aprobación también al plan de estudios. El art. 6 de las «normas aplicativas» de SCh reenvía al apéndice 1 para una exposición más detallada sobre los criterios que han de seguirse en la redacción de los estatutos de las universidades y facultades eclesiásticas, indicando diez puntos principales que deben ser tratados: 1) nombre, naturaleza y fin de la universidad; 2) gobierno: Gran Canciller, autoridades académicas personales y colegiales; 3) profesores; 4) alumnos; 5) oficiales y personal auxiliar; 6) plan de estudios; 7) grados académicos; 8) subsidios didácticos: biblioteca; 9) administración económica; 10) relaciones con otras facultades.
4. Cfr p. ej., SC>IC, De facultatibus theologicis catholicis in studiorum universitaúbus ávilibus ín Germania skis, 1.1.1983, en AAS 75 (1983), pp. 336-341. 5. Cfr Norme applicative de SCh, art. 8,6.". 6. Ibidem, art. 14,6.s.
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r. III, c. III. Universidades y facultades eclesiásticas
c. 816
Si bien no hay una norma explícita análoga a la del c. 314 —sobre la re visión o camb io de los estatutos de las asociaciones públicas —, teniendo en cuenta la naturaleza juríd ica de las universidades o facultades eclesiásticas, se puede decir que les es aplicable el mismo régimen. En consecuencia, se requiere la aprobación de la CdlC siempre que se quiera proceder a una modificación estatutaria o a un cambio sustancial en el plan de estudios.
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
Q "1 H Gradus académicos, qui effectus canónicos in Ecclesia habeant, nulla uni versitas vel facul tas conferre valet, quae non sit ab Apostólica Sede erecta vel approbata. Ninguna universidad o facultad que no haya sido erigida o aprobada por la Sede Apost ólica, puede otorgar grados académicos que tengan efectos canónicos en la Iglesia. FUENTES: c. 1377; DSD 6-10; SCSSU Ordinationes, 12 iun. 1931, 2 (AAS 23 [1931] 263-284); SCh 6, 9; SCIC Ordinationes, 29 apr. 1979, 7 (AAS 71 [1979] 500-521) CONEXOS: —
-----------------------------------------COMENTARIO ------------------------------------------------Davide Cito «El valor canónico de un grado académico está en que habilita para asumir los oficios eclesiásticos para los que se requiere ese grado; esto vale parti cularmente para la enseñanza de las ciencias sagradas en las facultades, en los seminarios y en las escuelas equivalentes» 1 . La normativa codicial e xige el doctorado o la licenciatura —obtenidos en una universidad o facultad ecle siástica— para quienes reciben el encargo de enseñar disciplinas filosóficas, teológicas o jurídicas en un seminario (c. 253 § 1); el doctorado, o al menos la licenciatura, en Sagrada Escritura, Teo logía o Derecho canónico —obtenidos en un instituto de estudios superiores aprobado por la Sede Apostólica— para la idoneidad de los candidatos al episcopado (c. 378 § 1,5.°), si bien la ausencia de este requisito puede ser suplida si es «veré peritus» en esas disciplinas; el doctorado, o al menos la licenciatura, en Derecho canónico para el Vicario judicial y los Vicarios judiciales adjuntos (c. 1420 § 4), los jueces (c. 1421 § 3), el pro motor de justicia y el defensor del vínculo (c. 1435). El ámb ito de eficacia del canon se circunscribe, por tanto, a la sola ob tención de un requisito habilitante para poder recibir determinados encargos en la Ig lesia, puesto que el ordenamiento canónico atribuye relevancia a los estudios realizad os en instituciones no aprobadas ni erigidas por la Sede Apostólica. Así, la titulación exig ida para ser ad mit ido en la universidad civil de la propia nación o de la reg ión en que se encuentra la facultad es título suficiente para la inscripción en la facultad eclesiástica (SCh, 32 § 1), salvo que los estatutos de la facultad indiquen eventualmente otros requisitos (SCh, 32 § 20). Por otra parte, quien haya obtenido el doctorado en Derecho civil puede,
1. Norme applicaüve de SCh, art. 7 § 1.
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a juicio de la facultad, abreviar el curso de estudios de Derecho can ónico'; debe recordarse, finalmente, la posibilidad de obtener la convalid ación de determinados estudios realizados en otro lugar (SCh, 45). Los grados académicos que se confieren en una facultad eclesiástica son: el bachillerato, la licenciatura y el doctorado (SCh, 47 § 1); a éstos se podrán añadir otras cualificaciones según lo previsto en el plan de estudios de cada facultad (SCh, 47 § 2). No hay obligación de utilizar precisamente estos térmi nos para exp resar los grados académicos en los estatutos de la facultad, con tal de que haya uniformidad entre las facultades eclesiásticas de la mis ma región y quede clara la equivalencia con los grados indicados más arriba (SCh, 48). El ámbito de d isciplinas en que es posible conferir grados académicos con autoridad de la Santa Sede comp rende no sólo las tres facultades tradicionale s —Teología, Derecho canónico y Filosofía—, sino también las otras quince facultades o institutos «ad instar facultatis» indicados en SCh, 85, que —de modo más o menos intenso— están relacionados con las ciencias sagradas: Arqueología cristiana, Bíb lico y del Oriente Antiguo, Ciencias de la educación o Pedagogía, Ciencias relig iosas, Estudios árabes e Islamología, Estudios me dievales, Estudios eclesiásticos orientales, Historia Eclesiástica, Literatura cristiana y clásica, Liturg ia, Misionología, Música Sacra, Psicología, Derecho canónico y civil (utriusque iuris).
1.
Norme applicative de SCh, art. 57 § 1.
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
Qj Q Quae de uni versitati bus catholicis in cann. 810, 812 et 813 statuun -tur praescripta, de uni versitati bus facultati busque ecclesiasticis quo-que valent. Las prescripciones de los ce. 810, 812 y 813 acerca de las universidades católicas se aplican igualmente a las universidades y facultades eclesiásticas. FUENTES: DSD 14, 19-22; SCSSU Ordinationes, 12 iun. 1931, 5 (AAS 23 [1931] 263-284); SCIC Normae, 20 maii 1968, 17-22; SCh 22-30; SCIC Ordinationes, 29 aP r. 1979, 1, 64 (AAS 71 [19791 500, 517) CONEXOS: ce. 810, 812-813
-----------------------------------------COMENTARIO ----------------------------------------------Davide Cito El canon reenvía a las prescripciones dadas para las universidades católicas en materia de idoneidad de los profesores (c. 810), « mandato» para enseñar disciplinas teológicas (c. 8 12 ), y cura pastoral de los estudiantes (c. 813), estableciendo que vigen también para las universidades y facultades eclesiásticas. Respecto al reenvío al c. 810 se puede decir lo siguiente: en virtud de la naturaleza universitaria de las instituciones académicas eclesiásticas, desde un punto de vista sustancial el v ínculo entre el profesor y el centro universitario, sea «católico» o «eclesiástico» (vide comentario al c. 815), es casi idéntico; en consecuencia, las consideraciones que hicimos sobre los requisitos de idoneidad —tanto científico-pedagógica como de conducta— son plenamente aplicables al canon que estamos examinando (vide comentario al c. 810). En cambio, por lo que se refiere a la vigencia del c. 812, es preciso señalar que hay interpretaciones enfrentadas en la doctrina; la cuestión es si prevalece o no el art. 27 § 1 de SCh, que utiliza la expresión «missio canónica» en vez de «mandato» (sobre la significación jurídica de ambos términos, y sobre las diversas posiciones doctrinales al respecto, vide comentario a c. 812). En esta sede podemos añadir solamente que la Instr. Donum veritath, sobre la vocación eclesial del teólogo, establece en el n. 22 que «la colabora ción entre el teólogo y el magisterio se realiza de modo especial cuando el teólogo recibe la misión canónica o el mandato de enseñar (míssionem cano-nicam vel mandatum docendi)» '. Además, la Const. Ap. Ex corde Ecclesiae dispone exp lícitamente caie las universidades o facultades eclesiásticas, también
1.
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CDF, Instr. Donum ventatis, n. 22, en AAS 82 (1990), p. 1559.
t. III, c. III. Universidades y facultades eclesiásticas
c. 818
las que pertenezcan a una universidad católica, se rijan por las normas de SCh 2 . Así pues, son posibles varias interpretaciones, si bien el tenor literal de las normas y la praxis que se ha impuesto nos hacen pensar que se camina ha cia una progresiva identificación del mandato con la misión canónica, ampliando el concepto de «missio canónica» y de «actuación en nombre de la Iglesia». Por lo que se refiere al reenvío al c. 813, el vínculo institucional de la fa cultad o universidad eclesiástica con la Sede Apostólica hace que la competencia primaria de la pastoral universitaria corresponda al Gran Canciller, co mo Prelado ordinario y representante de la Santa Sede (SCh, 12 y 13 § 1). Cuando el gran Canciller sea persona distinta del Ordinario del lugar, es me nester establecer normas para un ejercicio armónico de las respectivas funciones (SCh, 12 y 13 § 1).
2. JUAN PABLO II, Const. Ap. Ex carde Ecclesiae, 15.VIII.1990, en AAS 82 (1990), P r. 1475-1509, n. 1 §2.
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c. 819
Libro III. Función de enseñar Je la Iglesia
Q j Q Quatenus di oecesis aut instituti religiosi immo vel i psius Ecclesiae uni versae bonum i d requirat, debent Episcopi dioecesani aut institu-torum Superiores competentes ad uni versitates vel facultates eccle-siasticas mittere iuvenes et clericos et sodales Índole, virtute et ingenio praestantes. En la medida en que lo requiera el bien de una diócesis o de un instituto religioso, o incluso de la Iglesia universal, los Obispos diocesanos o los Superiores competentes de los institutos deben enviar a las universidades o facultades eclesiásticas a jóvenes, a clérigos y a miembros de los institutos que destaquen por su carácter, virtud y talento. FUENTES: c. 1380; SCC Decr. Nemo de sacro, 30 apr. 1918 (AAS 10 [1918] 237-238); Sec Litt. circ, 18 nov. 1920; SCSSU Litt. circ, 15 aug. 1931; SCSSU Normae Nes-sun sacerdote, 20 aug. 1942; SCSSU Normae, 1 nov. 1950; SCSSU Ep., 18 ian. 1958; OT 18; GE 10; AG 16; RFS 82-85; SCIC Normae, 22 apr. 1971; DPME 195 CONEXOS: c. 279
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Davide Cito El canon, inspirado en el c. 1380 CIC 17, subraya el deber específico de los Obispos diocesanos y de los Superiores religiosos de enviar jóvenes, cléri gos o religiosos, a las universidades eclesiásticas para que obtengan grados académicos. Esto no significa que las universidades y facultades eclesiásticas estén reservadas a estas categorías de fieles; por el contrario, «están abiertas a todos aquellos, eclesiásticos o seglares, que, presentando certificado válido de buena conducta y de haber realizado los estudios previos, sean idóneos para ins cribirse en ellas (...)» (SCh, 31). En este sentido, el Concilio Vaticano II afirma que «es de desear que numerosos laicos consigan una formación adecuada en las disciplinas sagradas y que no pocos de entre ellos cultiven estos estudios ex professo y profundicen en ellos» (GS, 62). Este deseo ha sido formalizado jurídicamente en el c. 229 §§ 1 y 2, donde se reconoce el derecho de los fieles laicos a adquirir un conocimiento científico de las discip linas sagradas y a obtener los correspondientes grados académicos. Este derecho constituye al mis mo tiempo un verdadero deber, en cuanto que cada fiel t iene la obliga ción de formarse doctrinalmente de modo adecuado a sus capacidades y a su condición. Por otra parte, «si todo cristiano debe estar dispuesto a defender la fe y a dar razón de la esperanza que vive en nosotros, mucho más los candidatos al
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t, III, c, III. Universidades y facultades eclesiásticas
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sacerdocio y los presbíteros deben cuidar diligentemente el valor de la forma ción intelectual en la educación y en la activ idad pastoral, dado que, para la salvación de los hermanos y hermanas, deben buscar un conocimiento más profundo de los misterios divinos» (PDV, 51). Por todo esto, el canon, sin cir cunscribir un ámb ito que corresponda jurídicamente sólo a los clérigos y religiosos, determina de manera más específica las obligaciones que les afectan en esta materia, dada s u dedicación a la misión pública de la Iglesia. Los elementos jurídicos que se pueden extraer de este canon afectan en primer lugar a los Obispos diocesanos y a los Superiores religiosos. Tienen la obligación de enviar jóvenes, clérigos o relig iosos, a las universidades y facultades eclesiásticas («debent... mittere»). La med ida de esta obligación viene determinada por dos elementos: «el b ien de la d iócesis o del instituto relig io so, o incluso de la Ig lesia universal»; y la existencia de personas «que des taquen por su carácter, v irtud o talento». Aunque la valoración de estos elementos corresponde a los Pastores, hay que tener en cuenta, por una parte, que dentro de su misión pastoral de go bierno está también el deber de p roveer a que todos los oficios y encargos que exijan un grado académico (cfr, p. ej., ce. 253 § 1, 1420 § 4, 1421 § 3, 1435, etc.) estén ocupados por personas dotadas de estos requisitos y, más en general, que haya sacerdotes y religiosos preparados adecuadamente para desarrollar con más eficacia su tarea apostólica y de formación'. Por otra, este deber no se limita a proveer a las necesidades más urgentes, sino que, en la medida de lo posible, tiene que encuadrarse en una seria programación pastoral en vista del bien futuro de la comunidad de fieles encomendada a sus cuidados. Finalmente, no hay que olvidar que un aspecto importante de la sollicitu-do omnium Ecclesiarum, está en contribuir con personal preparado al funcionamiento de los organismos que desarrollan una actividad interdiocesana, por ejemplo Conferencias Episcopales, universidades eclesiásticas o católicas, etc., aparte de ayudar a otras diócesis con escasez de clero enviando sacerdotes idóneos. Es necesario que los Pastores provean a que todo esto sea oportunamente subrayado en los centros de formación, seminarios y noviciados que de ellos dependen. De un estudio conjunto con los ce. 273 y 274 § 2, se deduce que los clérigos jóvenes —y, análogamente, tamb ién los religiosos — que posean las cualidades requeridas están obligados a acudir a las universidades o facultades eclesiásticas siempre que sean invitados a ellos por su propio Pastor. Esto no impide que sean los propios jóvenes quienes se adelanten a manifestar a los Pastores su predisposición, ateniéndose después a lo que ellos dispongan.
1. Cfr p. ej., SCpC, Circular dirigida a los Presidentes de las Conferencias Episcopales, 4X1.1969, n. 5, en AAS 62 (1970), p. 125; CdlC, Direttive sulla preparazione de«li educanm mi seminari, 4.XI.1993, nn. 6-9, en «L'Osservatore Romano», Supplemento al n. 8, 12.1.1994-
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
uni versitatum et facultatum ecclesiasticarum Moderatores ac 820 Curent professores ut variae uni versitatis facul tates mutuam si bi, prout obiectum siverit, praestent operam, utque ínter propriam uni versita-tem vel facultatem et alias uni versitates et facultates , etiam non eo clesiasticas, mutua habeatur cooperatio, qua nempe eaedem coniuncta opera, conventi bus, investigationi bus scientificis coordinatis aliisque mediis, ad maius scientiarum incrementum cons pirent. Procuren los Moderadores y profesores de las universidades y facultades eclesiásticas que las diversas facultades de la universidad colaboren mutuamente, en cuanto la materia lo permita, y que esa colaboración se dé también entre la propia universidad o facultad y las demás universidades o facultades incluso no eclesiásticas, de forma que el trabajo en común contribuya al mejor progreso de las ciencias mediante congresos, programas de investigación coordinados y otros medios. FUENTES:
GE 12; ÜS 62; SCIC Normae, 20 maii 1968, 64; SCh 64, SCIC Ordinationes, 29 apr. 1979, 49 (AAS 71 [1979] 500-521) CONEXOS: —
COMENTARIO ----------------------------------------------Davide Cito
«Por su mis ma naturaleza, la Universidad pro mueve la cultura med iante su actividad investigadora (...) Está abierta a toda experiencia humana, pron ta al diálogo y a la percepción de cualquier cultura» '; en consecuencia, la ca pacidad de colaboración y de diálogo con instituciones académicas análogas, huyendo de todo encerramiento y exclusivis mo, forma parte de la esencia del espíritu universitario. A l mis mo tiempo, la invitación del canon a favorecer la cooperación entre la un iversidad o facultad eclesiástica «y las demás universidades o facultades, incluso no eclesiásticas», se sitúa en el contexto de la ne cesidad de «afrontar mejo r los complejos problemas de la sociedad moderna, y de reforzar la identidad católica de la institución»2 ; con esta expresión se entiende la efectiva posibilidad de «garantizar de forma institucional una presencia cristiana en el mundo universitario frente a los grandes problemas de la sociedad y de la cultura» !. 1. JUAN PARLO II, Const. Ap. Ex carde Ecclesiae, 15.VIII.1990, en AAS 82 (1990), pp. 1 47 5 - 15 0 9,n . 43 . 2. Ibid., 7. 3. Ibid., 13.
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Este co mpro miso grava sobre los moderadores y profesores de las universi dades y facultades eclesiásticas. Bajo el término « moderadores» se comprenden todas las autoridades académicas, personales o colegiales, que presiden la institución universitaria. Además del Gran Canciller, representante de la Santa Sede y Prelado ordinario del que depende jurídicamente la universidad o facultad (SCh, 12 y 13), están el rector, es decir, quien preside la universidad 4 , el director, es decir, quien preside un instituto o una facultad «sui iu ris » 1 , y el decano, que preside una facultad integrada en una universidad6 . Entre las autoridades colegiales encontramos el consejo de universidad (senado académico) y de facultad; los estatutos pueden prever la existencia de otros consejos especiales con competencias específicas en determinados sectores de la vida universitaria'. En el elenco de las posibilidades de colaboración indicado por los arts. 64 de SCh, y 49 de las Normas aplicativas de esta constitución, y por el canon que estamos comentando, se encuentran posibilidades de colaboración a todos los niveles: didáctico, científico, editorial, etc. En cuanto a las instituciones universitarias con las que hay que promover una recíproca co laboración, el canon señala una prioridad operativa: la co laboración entre las diversas facultades de la mis ma universidad, en la med ida en que la materia lo permita (cfr tamb ién SCh, 64). Después debe abrirse a todas las otras universidades y facultades, incluso no eclesiásticas, es decir, las católicas y todas las demás. A l respecto cabe observar que a partir de SCh se ha ido subrayando progresivamente la identidad peculiar de las facu ltades eclesiásticas, sin separarlas, por esto, del mundo universitario. De hecho, el art. 49 § 2 de las Normas aplicativas de dicha Constitución establecía que esta colaboración debía extenderse a otras facultades «incluso no católicas»; daba así a entender no sólo que las facultades eclesiásticas constituyen una «spe-cies» particular dentro del «genus» más amp lio de las universidades católicas, sino también que debe buscarse la colaboración con toda institución acadé mica. En camb io, el canon utiliza la expresión «incluso no eclesiásticas»; pero esto no significa que restrinja el ámbito de la co laboración, sino que pretende evidenciar más fuertemente la especificidad de la categoría «universidad eclesiástica»; así pues, deja intactas las posibilidades de colaboración con institu ciones universitarias de cualquier género s , con tal de que «se conserve con cuidado la propia identidad»'. Por lo demás, esto es reafirmado en la Const. Ap. Ex corde Ecclesiae, 7, que habla sobre la colaboración entre universidades católicas y otras instituciones académicas.
4. Norme applicatíve de SCh, 13 § 1. 5. Ibid. 6. Ibid. 7. Ibid., 12. 8. Cfr J. MANZANARES, Las universidades y facultades eclesiásticas en la nueva codificación canónica, en «Seminarium» 23 (1983), p. 588. 9. Norme applicative de SCh, 49 § 2.
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
H2.1 Provi deant Episcoporum conferentia atque Episcopus dioecesanus ut, ubi fieri possit, condantur instituta superiora scientiarum religiosa-rum, in qui bus nempe edoceantur disciplinae theologicae aliaeque quae ad culturam christianam pertineant. Provean la Conferencia Episcopal y el Obispo diocesano a que, en lo posible, se creen institutos superiores de ciencias religiosas en los cuales se enseñen las disciplinas teológicas y aquellas otras que pertenecen a la cultura cristiana. FUENTES: GE 10; DPME 69, 70 CONEXOS: —
----------------------------------------- COMENTARIO------------------------------------------------Davide Cito Este canon recoge una disposición del Directorio pastoral para los Ob is pos en el sentido de que se haga lo posible para que el mayor número de lai cos realicen estudios eclesiásticos especializados (DPM E, 69); confía a la Con ferencia Ep iscopal y al Ob ispo diocesano la responsabilidad de fundar donde sea posible institutos superiores de ciencias relig iosas, que se sumen a los erigidos por la Santa Sede. La falta de ulteriores determinaciones en el canon ha impedido a la doc trina delinear con precisión la naturaleza de estas instituciones 1 , que no está del todo clara todavía2 . Desde el punto de vista de la reg lamentación juríd ica, la disposición del Código ha sido desarrollada en una Normativa provisional de la Cd lC', con el fin de «ayudar a clarificar mejor la fisonomía del Instituto Superior de Cien cias Relig iosas». Según esta normativa, estas instituciones, aun teniendo carácter académico, difieren por su finalidad propia de una facultad de Teología (n. 2.1). Su fin es «pro mover la formación teológica de los laicos..., la prepa ración de los candidatos a los diversos ministerios y servicios eclesiales; la cua-lificación de los profesores de Religión católica en las escuelas» (n. 2.2). La responsabilidad del funcionamiento y de la promoción de los Institutos superiores de ciencias religiosas corresponde al Obispo diocesano, para todo lo que
1. Cfr J.M. GONZÁLEZ DEL VALLE, comentario al c. 82), en CíC Pamplona; L. DE ECHEVERRÍA, co mentario al c. 821, en CÍC Salamanca. 2. Cfr VV.AA., GÍÍ istituti di scienze religiose nella Chiesa, per uno statuto epistemológico, Bolearía 1991. 3. SCIC, Normativa per l'istituto Superiore di Scienze Religiose, 12.V.1987, prot. 7617/87.
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se refiere a la salvaguardia y pro moción de la fe católica, la búsqueda y cuali-ficación del cuerpo docente, y las cuestiones referentes al régimen econó mico del Instituto; a la Conferencia Episcopal co mpete la supervisión de los objetivos pastorales de los Institutos, y de su distribución territorial; finalmente, a la Facultad teológica que lo patrocina le corresponde cuanto hace referencia al n ivel acad émico del Instituto (n. 4). Por lo que se refiere al régimen jurídico del Instituto, se atribuyen análogamente al Ob ispo de la diócesis donde tiene su sede las funciones del gran Canciller de una universidad eclesiástica (nn. 7-9). Respecto a los profesores y a los estudiantes, rigen las normas de SCh por lo que se refiere a los requisitos de idoneidad (nn. 18-23). Los estudios realizados en un Instituto superior de ciencias relig iosas permiten obtener un grado académico: el «Máster en Ciencias Religiosas» que otorga la facultad de Teología que patrocina al centro (nn. 30-32).
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CC. 822-832
TITULUS IV
Libro III. Función de ensenar de la Iglesia
De instrumentis communicationis socialis et in specie de libris
T. IV. De los instrumentos de comunicación social y especialmente de los libros
------------------------------- INTRODUCCIÓN-----------------------------------Carlos J. Errázuriz. M.
1. La sistemática del CíC El CIC 83 —lo mismo que el CCEO: cfr ce. 651-666— ha amp liado el objeto del título paralelo del CIC 17 (De praevia censura librorum eorumque prohibitione) , que sólo se refería a los libros y demás escritos destinados a divulgarse públicamente. En efecto, el actual t ítulo se refiere a los instru mentos de comunicación social en general, incluyendo entre ellos a los libros: De instrumentis communicationis socialis et in specie de libris. De este modo, se acoge en la legislación canónica este concepto usado por el magisterio eclesiástico a partir del Decr. ínter Mirifica del Concilio Vaticano II, que justamente se titula Decretum de instrumentis communicationis socialis. La inclusión de los libros entre los instru mentos de comunicación social ha sido criticada por parte de algunos especialistas en el tema del magisterio en este campo, sobre todo porque por regla general los libros no se encuadran en el ámbito de los modernos mass media'. Sin embargo, es indudable que en la actualidad el mundo editorial se masifica y acelera cada vez más, y opera en creciente contacto con el mundo de la prensa y de los med ios audiovisuales. Además, desde el punto de vista canónico, importa sobre todo destacar la exis tencia de una común problemática de fondo, que justifica la opción sistemática codicial, sin perjuicio de que las características específicas de cada med io determinen significativas diferencias en la correspondiente normativa juríd i-co-canónica. No obstante, la mención de otros instrumentos de comunicación social se verifica solamente en tres cánones de este título: los dos introductorios (ce. 822 y 823) y el c. 831 § 2, sobre un aspecto muy específico. Otras alusiones a esos instrumentos se hallan dispersas en diversos lugares del CIC2 . Estas alu-
1. Cfr p. ej. E. RARAOIJ, / «mass media» nel nuovo Códice di Diritto Canónico, en «La Civiltá Cattolica» 154 (1 98 5) , p. 218. 2. Cfr ce. 747 § 1 (uso de medios de comunicación propios de la Iglesia en su misión evan-gclizadora); 761 (difusión de declaraciones de la legítima autoridad eclesiástica con motivo de
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t, IV, Medios de comunicación social y lihros
ce. 822-832
siones han sido objeto de especial atención por parte de alguna literatura es pecialmente interesada por la pastoral de la Iglesia en este campo', lamentan do a veces una insuficiente sensibilidad de la nueva codificación respecto a este tema 4 . Para valorar esta crít ica, tal vez convenga tener más en cuenta cuál es la función específica del Derecho canónico en este campo {vide infra, n. 3; y co mentario a los ce. 822 y 8.33), la cual se realiza más bien a través de normas que mediante exhortaciones y directrices programát icas, más propias de otro tipo de docu mentos de índole mag isterial-pastoral. Lo que no obsta al hecho de que, tamb ién en el terreno de las normas propiamente jurídicas, se note tal vez una excesiva parquedad en el Derecho universal, puesto que se puede afirmar que —salvo aspectos muy concretos— la regulación canónica de los demás instrumentos se remite íntegramente al Derecho particular". En cambio, el CCEO, además de atribuir expresamente al Derecho particular la regulación más cietallada sobre el uso de los medios audiovisuales en lo que res pecta a la doctrina católica o a las costumbres (cfr c. 653), establece que las normas de Derecho co mún sobre los libros valen para cualquier escrito o mensaje {sexmo) rep roducido por cualquier medio técnico y destinado a la divulgación pública. Naturalmente esta equiparación deberá tener en cuenta las diferencias entre los diversos tipos de comunicación (p. ej. las exigencias de tempestividad de la co municación informat iva).
2. Los precedentes históricos de la normativa de este título Co mo es bien sabido, la invención de la imprenta, especialmente en el contexto histórico de la Reforma p rotestante, dio lugar —junto a otros aspectos de utilización positiva de la mis ma imprenta para fines eclesiales — a una intensa actividad de respuesta jurídico-canónica de la Ig lesia en pro de la tutela de la fe católica. Se desarrollaron en esta línea dos instituciones canónicas: la censura previa y la prohibición de libros contrarios a la fe y a la moral. El C1C 17 recogió la abundante legislación anterior en el tit. 23 del Lib. III (ce. 1384-1405), que se abría con esta afirmación: « La Ig lesia tiene derecho a exig ir que los fieles no publiquen lib ros que ella no haya previamente examinado, y a prohibir con justa causa los que hayan sido publicados por cualquier
determinados acontecimientos); 779 (uso en la catequesis); 804 § 1 (empleo en la educación religiosa católica); 1063,1. a (utilización en la pastoral matrimonial). 3. Aparte del citado artículo de BARACiLl, cfr p. cj. P. MoNNl, Linformazione: un díritto-un dovere. Rassegna di legislazwne internazionale, Cagliari 1989, pp. 389-447; H. MlJHSINOHOFF, Corrí' municatio socialis in novo Códice, en «Monitor Ecclesiasticus» 112 (1987) , pp. 385-405. 4. Cfr p. ej. A. RUSZKOWSKI-I. RlJSZKOWSKA, La communication sociale: parent ¡xiuvre du Code de droit canonique (canons 822-832), en «Studia Canónica» 23 (1989), pp. 471-484. 5. Sobre la importancia del Derecho particular en este ámbito, cfr J.A. FlJHNTES, La función de enseñar, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, 2r ed., Pamplona 1991, p. 455.
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ce. 822-832
Libro III. Función de ensenar de la Iglesia
persona» (c. 1384 § 1). Esa leg islación histórica 6 había sido poco antes repropuesta orgánicamente por León X I I I ' y co mpletada en algunos aspectos por San Pío X en sus documentos contra el modernis mo H . Después del Concilio Vaticano II fue derogada la leg islación eclesiástica sobre prohibición de libros a nivel universal —abrogándose el valor jurídico del Index librorum prohibitorum (elenco en el que se recogían las prohibiciones específicas de lib ros por parte de la Santa Sede), así co mo de las prohibiciones generales ipso iure, y las penas canónicas previstas en caso de inobservancia de esa disciplina'. Co mo es lógico, este camb io dejaba inalterado el fundamento moral de esa legislación: la necesidad de evitar los peligros contra la fe y las moral que pueden derivarse del material escrito. Este aspecto, recordado por el Concilio Vat icano II (cfr IM, 7, 10-12), fue expresamente aclarado al derogarse la prohib ición canónica y ha sido recientemente explicitado por el CCEO (cfr ce. 652, 665). Por otra parte, queda na turalmente abierta la posibilidad de que se introduzcan prohib iciones en casos concretos10 o por Derecho particular" (también aquí el CCEO es explícito sobre esta posibilidad: cfr c. 652 § 1). De todos modos, una vez abro gado el sistema canónico universal de prohibición de libros, toda esta impor tante y delicada dimensión del uso de los medios de comunicación social se encuentra sobre todo confiada a la responsabilidad moral de los mis mos fie les respecto de sí mismos y respecto de aquellas otras personas que por diversos motivos les están encomendadas en cuanto a su formación (responsabilidad de los padres, educadores, etc.).
6. Una información sintética, con bibliografía, se ofrece en P. ClPROTTI, Libri proibiti (di-ritto canónico), en Enciclopedia del diritto, vol. XXIV, M ilano 1974, pp. 630-635. 7. Cfr la Const. Officiorum ac munerum, 25.1.1897, en P. GASPARRI, Codicis Iuris Ccmoni-a Fontes, vol. III, Roma 1933, n. 632, pp. 502-512. 8. Cfr Ene. Pascendi, 8-IX-1907, ibidem, n. 680, pp. 690-724; y m.p. Sacrorum Antistitum. 1.IX.1910, ibidem, n. 689, pp. 774-790. 9. Cfr SCDF, Notificación sobre la situación del índice de libros prohibidos, 14.VI.1966, en AAS 58 (1966), p. 445; y posterior Decreto interpretativo, 1 5.XI.1966, ibidem, p. 1186. Entre ambos decretos, cfr R.R. BoRTOLOTTI, Librorum prohibitio iuxta nolificationem S.C. pro Doctrina Fidei, die 14 iunii 1966, en «Periódica» 56 (1967), pp. 116-138. Después del Decreto interpretativo, cfr C MAY, Die Aufhebung der kirchlichen Bücherverbote, en K. SlEPEN-J. WEITZEL-P. WlRTH (Eds.), Ecclesia et ius. Festgabe für A. Scheuermann zum 60. Geburtstag, München-Pa-derborn-Wien 1968, pp. 547-571. Recientemente, cfr W. REES, Der Schutz der Glaubens-und Su-tenlehre durch kirchliche Gesetze. Index librorum prohibitorum. Bücherzensur. Lehrbeanstandungs-verfahren. N achkonziliarenderungen und gegenwartiger Rechtszustand, en «Archiv für katholisches Kirchenrecht» 160 (1991), pp. 3-24; y D. COMPOSTA, L'lndice dei libri proibiti, en «Emites Do-cete» 45 (1992), pp. 357-407. Para más bibliografía, cfr la nota 3 del artículo de M ay cit. (pp. 548 s.). 10. Cfr p. ejemplo CDF, Decreto sobre algunas doctrinas y prácticas de la asociación Opus An-gelorum, 6.VI.1992, en AAS 84 (1992), pp. 805 s. 1 1. Cfr el ej. de una prohibición por parte de un Obispo latinoamericano en 1975, recocido en L. D E ECHEVERRÍA, La vigilancia episcopal sobre la publicación de libros, en «Revista Española de Derecho Canónico» 31 (1975), pp. 352 s.
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ce. 822-832
Por otra parte, después del Vaticano II se d io una nueva normativa —to davía en vigor— acerca del procedimiento para el examen y la eventual re probación de doctrinas en materia de fe o de costumbres por parte de la SCDF i: . Si b ien ese procedimiento no se reduce sólo a las doctrinas expuestas en publicaciones escritas, en realidad se aplica principalmente a esta hipótesis. En todo caso, debe distinguirse la reprobación de las doctrinas (juicio de índole doctrinal acerca de su incompatib ilidad con la fe o las buenas costumbres) de la prohib ición de los libros (medida d isciplinar relat iva al co mportamiento de los fieles ante libros que contienen doctrinas erróneas o peligrosas). Tamb ién la censura previa fue replanteada por la leg islación postconciliar, med iante el Decreto de la SCDF Ecclesiae pastorum sobre la v igilancia de los Pastores de la Ig lesia acerca de los lib ro s 11 . Aparte de no usar el término «censura», la nueva disciplina se caracteriza sobre todo por prescribir obliga toriamente la licencia o aprobación sólo en relación con determinadas categorías de libros, que poseen una especial relevancia eclesial, ya sea por razón del contenido (libros d e la Sagrada Escritura, libros litúrgicos y de oraciones, escritos catequísticos, libros de texto para la enseñanza de materias conectadas con la fe o la moral), ya sea por razón de su canal de difusión (libros expuestos a la venta u ofrecidos en lugares sagrados). En cambio, para las demás publicaciones con un particular relieve doctrinal o mo ral, la anterio r obligatoriedad de la censura se transformó en una reco mendación de someterlas a la aprobación del Ordinario del lugar. Con escasas modificaciones, esta mis ma línea ha sido adoptada por los cánones de este título, basados principalmente en las disposiciones del Decr. Ecclesiae pastorum.
3. La relevancia jurídicO'Canónica de los instrumentos de comunicación social El uso de los instrumentos de comunicación social posee una dimensión jurídica dentro de la misma Iglesia, d imensión que constituye el fundamento del ejercicio de la potestad de régimen en este campo. Tal dimensión se co-
12. Cfr Nova agendi ratio in doctrinarum examine, 15.1 .1971, en AAS 63 (1971), pp. 234-236. Sobre esre procedimiento, cfr E. CORECCO-W. AYMANS, Magistero ecclesiale e teología. RÍ-flessioni sulla nuova procedura della Congregazione per la dottrina della fede nell'esame delle dottrine teulogiche, en «Strumento internazionale per un lavoro teológico. Communio», n. 14, 1974, pp. 32 -46; C. DE DlEGO-LORA, Procedimientos para el examen y juicio de las doctrinas, en «lus Cano-nicum» 14 (1974), pp. 149-203; J. MEDINA, Eí nuevo procedimiento para el examen de las doctrinas, ibidem, 14 (1974), pp. 204-219; H. HEINEM.ANN, Lehrbeanstandung ín der katholischen Kirche: Anotase und Kritik des Lehrbeanstandungsverfahren, Trier 1981. Í3. 19.111.1975, en AAS 67 ( 197 5) , PP. 281-284. Sobre este Decreto, cfr L. DE ECHEVERRÍA , La vigilancia episcopal..., cit.; E. BARAOEI, Una costante preoecupazione pastorale della C.hie-sa: l'.'imprimatur», en «La Civiltá Cattolica» 126 (1 975 ) 2, pp. 436-449; F.J. URRUTIA, De limi-tibus libertatis scribendi fidelium iuxta legan canonicam, en «Periódica» 65 (1976), pp. 529-583.
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
necta tradicionalmente ante todo con la tutela de la doctrina de la fe, hasta el punto de que durante los trabajos de reforma del Código se propuso que este título se denominara De fidei doctrina tuenda1 *. y en algunos manuales se trata esta materia bajo ese nombre '\ Por tanto, esta disciplina se encuadra en el ámbito de la función de conservación de la palabra de Dios en la Iglesia " \ respecto a la cual existen verdaderos derechos y deberes jurídicos tanto en el plano de la igualdad funda mental entre los bautizados (el derecho de los fieles a conservar esa palabra en su autenticidad divina: cfr c. 748 § 1; el correlativo deber juríd ico de los fieles a esa conservación, o deber de comunión en la profesión de la fe: cfr c. 209 § 1 en relación con el c. 205), co mo en el plano de la distinción jerárquica dentro del Pueblo de Dios (el derecho-deber de mag isterio de los sagrados Pastores, garantía visible de la co munión en la fe, y el correlativo deber de obediencia de todos los miembros de la Iglesia a ese magisterio: cfr ce. 212 § 1, 749-754). Sin embargo, la relevancia canónica de los medios de co municación se ext iende también a otros aspectos. En primer lugar, desde el punto de vista de la efectiva realización de la misión evangelizadora de la Ig lesia a t ravés de estos instrumentos, las normas canónicas contienen sobre todo disposiciones au -toorganizativas de la Iglesia co mo institución sobre su actividad en este sector (p. ej., med iante la creación y el funcionamiento de organis mos pastorales es pecializados), así co mo exhortaciones dirigidas a quienes trabajan en este campo y a los fieles en general (vide comentario al c. 822). Por otra parte, tamb ién desde la perspectiva de la tutela de la legít ima libertad de los fieles, el uso de los instrumentos de comunicación presenta una indudable dimensión juríd ico-canónica. Deben tenerse presentes las declaraciones del CIC en materia de derechos de los fieles y de los laicos (cfr ce. 208-231), y principalmente su derecho fundamental de anunciar la palabra (c fr ce. 211, 225) y de manifestar su opinión sobre aquello que pertenece al bien de la Iglesia, naturalmente siempre dentro de la co munión (cfr ce. 212 § 3, 218). Se puede, por tanto, hablar de un verdadero derecho a una opinión pública en la Ig lesia l7 . Muy en relación con esto, también en la Ig lesia se plantean las cuestio nes del llamado «Derecho de la Información» ls , que en el contexto eclesial 14. CfrGomm. 21 (1981), p. 280. 1 5. Cfr p. ej. H. HniNEMANN, Schutz der Glaubens- und Sittenlehre, en J. LlST L-H. MüLLER-H. ScHMIT X (Eds.), Handbuch der katholischen Kirchenrechts, Regensburg 1983, § 66, pp. 567-578. 16. De esta función me he ocupado en II «munus docendi Ecclesiae»: diritti e doveri deifede-li, Milano 1991, Pp. 77-164. 17. Cfr A. DEL PORTILLO , Fieles y laicos en la Iglesia, 3.a ed., Pamplona 1991, pp. 144-149. 18. Sobre esta disciplina en el ámbito civil, cfr p. ej. J.M. DKSANTES, Fundamentos del Derecho de la Información, Madrid 1977; y C. SORIA , Derecho de la Información: análisis de su concepto, San José de Costa Rica 1987.
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t. IV. M edios de comunicación social y libros
CC. 822- 832
son especialmente delicadas y complejas. Ante todo, debe tutelarse el derecho de los fieles a la información dentro de la Iglesia. Aunque este derecho no ha sido mencionado exp lícitamente por el Código —co mo tal vez habría sido deseable w —, existe obviamente ex natura sua y fue objeto de una declaración explícita por parte de la Instr. pastoral Communio et progressio ¿í \ n. 119. A l mismo tiempo, deben protegerse jurídicamente los límites de ese derecho, tanto en relación con el bien común eclesial co mo con respecto al bien de otros fie les y de otras personas. Entre otros temas, aquí se plantea la cuestión de la tutela del derecho a la buena fama y a la intimidad (cfr c. 220) y la del secreto dentro de la Iglesia (en sus diversas modalidades: sigilo sacramental, secreto de oficio, etc.)21 .
19. En este sentido, cfr E. BARAGLI, Nel ventennale dell'»ínter mirifica»: i mass media nel nuevo «Códice di Diritto Canónico», en «Palestra del Clero» 63 (1984), pp. 152-153. 20. Emanada de la CICS para aplicar el Decr. IM , y siguiendo el mandato del mismo, el 23.V.1971,enAAS63 (1971), pp. 593-656. 21. Cfr la exposición de la Instr. Communio et progressio, cit., n. 121. Cfr ce. 471,1.'"', 983-984, 1388, 1455, 1457, 1546, 1559, 1598, 1602 § 2. Sobre el secreto pontificio, cfr Snc, Instr. Secreta Continere, 4.II.1974, en AAS 66 (1974), pp. 89-92; RGCR, 36.
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Libro III. Función de ensenar de la Iglesia
1. Ecclesiae pastores, in suo muñere explendo iure Ecclesiae pro-prio 822 §utentes, instrumenta communicationis socialis adhibere satagant. § 2. Iisdem pastori bus curae sit fi deles edocere se officio teneri coo-perandi ut instrumentorum communicati onis socialis usus humano christianoque s piritu vi vi ficetur. § 3. Omnes christifideles, ii praesertim qui quoquo modo in eorun-dem instrumentorum ordinatione aut usu partem habent, solliciti sint operam adiutricem actioni pastorali praestare, ita ut Ecclesia etiam his instrumentis munus suum efficaciter exerceat. § 1. Los pastores de la Iglesia, en uso de un derecho propio de la Iglesia y en cumplimiento de su deber procuren utilizar los medios de comunicación social. § 2. Cuiden los mismos pastores de que se instruya a los fieles acerca del deber que tienen de cooperar para que el uso de los instrumentos de comunicación social esté vivificado por espíritu humano y cristiano. § 3. Todos los fieles, especialmente aquellos que de alguna manera participan en la organización o uso de esos medios, han de mostrarse solícitos en prestar apoyo a la actividad pastoral, de manera que la Iglesia lleve a cabo eficazmente su misión, también mediante esos medios. FUENTES: Plus PP. XII, Ene. Miranda prorsus, 8 sep. 1957 (AAS 49 [1957] 765-805), Iü-ANNES PP. XXIII, Ep. Nostra Patns, 29 iun. 1961 (AAS 53 [1961] 491-495); IM 1-3, 13, 16; CICS Instr. Communio et ¡rrogressio, 23 iun. 1971 (AAS 63 [1971] 593-656); DPM E 74 CONEXOS: ce. 747 § 1, 761, 779, 804 § 1, 1063,1.-
COMENTARIO Carlos ]. Errázunz M.
1. Estructura y perspectiva del canon Este canon, que carece de precedentes en el CIC 17, constituye una sig nificativa amp liación del horizonte temát ico de este título. Su texto se inspira muy de cerca en IM, 3 y 13, donde se presenta la relación entre los instrumentos de comunicación social y la misión evangelizadora de la Iglesia. Los tres parágrafos del canon enfocan esa relación desde el punto de vis ta de los sagrados Pastores. Se enuncia primero el deber de éstos de usar esos instrumentos en el desempeño de su misión pastoral (§ 1); enseguida se declara el deber de los mis mos Pastores de instruir a los fieles acerca de su deber de vivificación humana y cristiana del mundo de la co municación social (§ 2);
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y por último se establece que todos los fieles, especialmente los más relacio nados con ese mundo, han de mostrarse solícitos en prestar apoyo a la actividad pastoral que se realiza mediante los medios de comunicación (§ 3). Al igual que en otros lugares del Libro II I, tal vez aquí habría sido conveniente exponer en primer lugar la posición jurídica del fiel en cuanto tal, y pasar en un segundo mo mento a d escribir el papel de la Jerarquía. De este modo, se pondría más de relieve que la conexión vital del importante y delicado sector de la comunicación social con la misión de la Iglesia compete ante todo a los mismos fieles que en él part icipan, ya sea co mo profesionales de ese campo, o en virtud del habitual contacto propio de todo ciudadano, al menos como destinatario.
2. El apostolado de los fieles en los intrumentos de comunicación social El t rabajo de los fieles —sobre todo de los laicos — en el área de las comunicaciones sociales constituye actualmente uno de los más relevantes e in cisivos campos de apostolado de animación cristiana de las realidades tempo rales (cfr CL, 44). Ante el ordenamiento canónico, esa activ idad aparece co mo ejercicio del derecho de los fieles de leg ítima libertad en lo temporal (cfr c. 227) —cauce del derecho a anunciar el Evangelio (cfr ce. 211 y 225) —, y a la vez co mo campo en el que ha de vivirse el deber jurídico fundamental de co munión (cfr c. 209 § 1), especialmente por lo que se refiere al v ínculo de la profesión de fe (cfr c. 205). Captar y vivir la profunda armonía entre esa libertad y esa comunión es probablemente uno de los grandes desafíos que encuentra la Iglesia en esta etapa de implantación de la doctrina del Concilio Vat icano II. Lo anterio r vale no sólo para la part icipación individual de los fieles en la comunicación social, sino también para las iniciativas co munes que puedan promover en este terreno. Conforme al carácter o mnico mprensivo de la voca ción cristiana, tales iniciat ivas —si se viven de acuerdo con la propia condición de cristiano— no podrán plantearse al margen de una finalidad apostóli ca. No es necesario que ésta comporte una estructuración canónica de esas iniciativas. Estas pueden permanecer como empresas jurídicamente concebidas y organizadas de modo exclusivamene secular o civ il —en las que participen también no católicos, que respeten esa orientación apostólica y sintonicen al menos con los valores humanos que han de inspirar la activ idad en el mundo de la co municación—, lo que muchas veces será altamente conveniente tamb ién desde el punto de vista de la eficacia apostólica. Se podrá así ev itar el riesgo de reducir la presencia de los cristianos en los mass media a aquellos instrumentos de comunicación oficialmente católicos, considerados a veces como la exp resión de un sector de la sociedad civil, con no pocas posi317
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bles confusiones acerca de la distinción e interrelación entre orden temporal y orden espiritual'. Estas iniciativas de los fieles pueden entenderse comprendidas en aquellas iniciativas apostólicas propias de los fieles, a las que éstos tienen derecho (cfr c. 216). Una interesante alusión a esa posibilidad —dicha en relación con la p rensa, pero extensible a cualquier med io— se halla en 1M, 14: «Para imbuir plenamente de espíritu cristiano a los lectores créese y desarróllese también una prensa genuinamente católica, la cual —pro movida y dependiendo, ya directamente de la mis ma autoridad eclesiástica, ya de los católicos —, ha de publicarse con la intención man ifiesta de formar, consolidar y pro mover una opinión pública en consonancia con el derecho natural y con las doctrinas y los preceptos católicos, así como de difundir y exponer adecuadamente los hechos relacionados con la vida de la Iglesia». Obviamente estos objetivos sólo podrán alcanzarse en la medida en que esa actividad se realice de una ma nera plenamente profesional, o sea de acuerdo con las exigencias técnicas y éticas del trabajo humano en este campo.
3. La misión apostólica de la Iglesia como institución respecto a los medios de comunicación social Esta relevancia apostólica de la actividad de los fieles —en cuanto actúan a título de ciudadanos y de simp les fieles que no ostentan una representación de la Iglesia en cuanto tal— naturalmente no d isminuye en absoluto la importancia de la actividad institucional de la Igles ia respecto a las comunicaciones sociales. Ante todo, tal co mo lo muestra el § 2 de este canon, los sagrados Pastores —como principales representantes de la Iglesia en cuanto institución— han de promover esa asunción de responsabilidades de todos los bautizados —en particu lar, de los fieles laicos— para una evangelización profunda y capilar de este ámb ito. Pero también habrán de usarse los instrumentos de comunicación social para desarrollar con más eficacia las tareas que son propias de la Iglesia-institución. Desde el punto de vista de la función de enseñar, los med ios de comunicación constituyen un canal privilegiado de la pred icación y de la catequesis (que favorece mucho su universalidad y su adecuación a la diversidad de circunstancias de los destinatarios: cfr ce. 772 § 2 y 779), así co mo una vía im portantísima de d ifusión del mag isterio de la Iglesia y, más en general, de las declaraciones públicas de la autoridad eclesiástica con ocasión de determina1. Sobre la relación entre estos órdenes, ctr LG, 36; GS, 76; y en la doctrina, G. Lo CAST RO, Ordine temporale, oróme spirituale e promozume umana, en VV.AA., Nuovi accordi fra Stato e amfessioni religiose, Milano 1985, pp. 271-331. Cfr también J.L. GUTIÉRREZ, La Iglesia ante el urden temporal (textos del Concilio Vaticano 11), en VV.AA., Las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Estudios en memoria del Profesor Pedro Lomkardía, Madrid 1989, pp. 21 3-226.
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dos acontecimientos (cfr c. 761). Cobran cada vez más importancia las rela ciones entre la o rganización eclesiástica y los medios in formativos (oficinas de prensa, portavoces y boletines de prensa de las diócesis, de las Conferencias Episcopales, de la Santa Sede, etc.). En el ámb ito de la función de santificar, pueden señalarse la transmisión radiotelevisiva de la Santa Misa y de otros actos litúrgicos y de piedad popular', y también la posibilidad de lucrar la indulgencia aneja a la bendición papal para quienes la reciban mediante la rad io o la televisión'. A este uso pastoral en los muñera docenal et sanctificandi se refieren sobre todo los §§ 1 y 3. Sin embargo, en este contexto, conviene referirse asimismo a la conexión de este sector con la función de regir {munus regendi) de la Iglesia. Además de la regulación jurídico-canónica del uso de los medios —materia fundamental del título en que está ubicado el canon que comentamos —, existe una creciente actividad pastoral de pro moción y de coordinación de la presencia de la Iglesia y de los fieles en el mundo de las comunicaciones sociales. Para desarrollar esta actividad se han creado en las últimas décadas organismos pastorales especializados, entre los que destaca el de la propia Santa Sede, con ya más de cuarenta años de existencia, y que corresponde al actual dicasterio llamado «Pontificio Consejo de las Co municaciones Sociales» (cfr PB, 169-170)4 . Organis mos similares operan en los niveles diocesano, nacional y continental. Por otra parte, existen organizaciones católicas internacionales de índole asociativa (OCIC para el cine y los audiovisuales, con sede en Bruselas; UCIP para la prensa, con sede en Ginebra; y UNDA para la radio y televisión, con sede en Bruselas), que actúan en estrecho contacto con los mencionados organismos pastorales \ Existen otras múltip les manifestaciones de esta actividad pastoral de ín dole promocional: la celebración anual de una Jornada Mundial de la Co mu nicación Social, instituida por el Concilio Vaticano II (cfr IM, 18); d iversos documentos mag isteriales y pastorales dedicados específicamente al tema (en tre los que, además del Decreto conciliar, merecen ser especialmente recorda das la ya citada Instr. pastoral Communio et progressio, emanada del CICS en 1971, a la que ha seguido, a veinte años de distancia, otra Instr. pastoral, Aetatís novae, del ahora PCCS6 ; la intervención de la Ig lesia en diversas orga-
2. Cfr SC, 20; e Instr. Communio et progressio, de 23 . V.19 7I , en AAS 63 (1971), pp. 593-656, n. 151. 3. Cfr SPA, Decreto, 14.XII.1985, en AAS 78 (1986), pp. 293-294. 4. Cfr P. DUZN1AK, 11 Pontificio Consiglio delle Comunicazioni Sociali: storia, struttura e /un-zioni, con una presentación del Card. A.M. DF.SKUR, Presidenre emérito del mismo Pontificio Consejo, pro manuscripto, Roma 1991. 5. Cfr IM, 20-22; e Instr. Communio et progressio, cit., mi. 168-180. 6. 22.11.1992, en AAS 84 (1992), pp. 447-468. Otros documentos recientes sobre esta materia son: PCCS, Criterios de colaboración ecuménica e interreligiosa en el campo de las comunica-
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C. 822_____________________________________ Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
nizaciones públicas y privadas, de alcance nacional o internacional, relacio nadas con las comunicaciones sociales; etc.). Por últ imo, no sólo es posible que algunos programas o espacios de de terminados medios públicos o privados aparezcan como vinculados oficial mente a la Iglesia, sino que también algunos medios de comunicación en cuanto tales estén institucionalmente ligados tanto con entes de la organiza ción eclesiástica (Santa Sede, Conferencias Episcopales, diócesis, parroquias, etc.) como con otros entes cuya actividad compro mete en cierta medida a la mis ma Ig lesia en cuanto institución (institutos religiosos, asociaciones públicas de fieles, etc.). Son los que el Código denomina medios «propios» de la Iglesia (cfr c. 747 § 1). La reciente Instrucción de la CDF «Sobre algunos aspectos relativos al uso de los instrumentos de comunicación social en la pro moción de la doctrina de la fe» 7 —después de referirse en el n. 14 al apostolado de los fieles en el campo editorial, concebido co mo algo más amplio — ha dedicado una especial atención a la «activ idad editorial dependiente de instituciones católicas» (n. 15), y en particu lar a las «casas editoriales de los reli giosos» (n. 18), poniendo de relieve la responsabilidad que deriva de su especial vinculación con la Iglesia. Dado que en estas hipótesis se configura con frecuencia una modalidad de presencia institucional de la Ig lesia en las realidades temporales s , conviene que en esos medios de comunicación se viva una especial prudencia para evitar incluso la impresión de que la Iglesia en cuanto tal adopta posiciones determinadas en materias políticas, económicas, culturales, etc., de índole contingente, que pertenecen al amp lio campo de lo libremente opinable para los católicos.
ciones sociales, 4-X-1989, texto italiano en EV, vol. XI, Bolonia 1991, nn. 2657-2679; SCIC, Orientaciones para la formación de los futuros sacerdotes acerca de los instrumentos de comunicación social, 19-111-1986, texto italiano en EV, vol. X, Bolonia 1989, nn. 75-116. (Para los documentos precedentes, cfr la recopilación de E. BARAOLl, Comunicazione, comunione e Chiesa, Roma 1973). 7. 30.111.1992, en Comm. 24 (1992), pp. 18-27. Sobre su naturaleza jurídica, cfr P.V. PINTO, Límprimatur: storia e normativa, en «Euntes Docete» 46 (1993), pp. 110 s. 8. Cfr]. HERVADA , Elementi per una teoría fondamentale sulla relazione Chiesa-mondo, en «Ius Ecclesiae» 2 (1990), p. 59.
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fí"?^ § !• Ut veritatum fidei morumque integritas servetur, officium et ius est Ecclesiae pastoribus invigilandi, ne scriptis aut usu instru-mentorum communicationis socialis christifidelium fidei aut moribus detrimentum afferatur; item exigendi, ut quae scripta fidem moresve tangant a christifidelibus edenda suo iudicio subiciantur; necnon re-probandi scripta quae rectae fidei aut bonis moribus noceant. § 2. Officium et ius, de quibus in § 1, competunt Episcopis, tum sin-gulis tum in conciliis particularibus vel Episcoporum conferentiis adunatis quoad christifideles suae curae commissos, supremae autem Ecclesiae auctoritati quoad universum Dei populum. § J. Para preservar la integridad de las verdades de fe y costumbres, los pastores de la Iglesia tienen el deber y el der echo de velar para que ni los escritos ni la utilización de los me dios de comunicación social dañen la fe y las costumbres de los fieles cristianos; asimismo, de exigir que los fieles sometan a su juicio los escritos que vayan a publicar y tengan rela ción con la fe o las costumbres; y también de reprobar los escritos nocivos para la rectitud de la fe o para las buenas costumbres. § 2. El deber y el derecho de que se trata en el § l corresponden a los Obispos, tanto individualmente como reunidos en concilios particulares o Conferencias Episcopales, respec to a los fieles que se les encomiendan; y a l a autoridad suprema de la Iglesia respecto a todo el pueblo de Dios. FUENTES : § l:c. 1384 § 1; SCCEp., 14iun. 1938; SCSO Instr. Cum inpraws, 17apr. 1943 (AAS 35 [1943] 144-145); Plus PP. XII, Ene. Humani genera, 12 aug. 1950 (AAS 42 [19501 561-578, 577-578); SCSO M onitum, 28 feb. 1962; SCDF No-tif., 14 iun. 1966 (AAS 58 [1966] 455); SCDF Dccr. Post editan, 15 nov. 1966 (AAS 58 [1966] 1186); SPNC Instr. Documentum quod, 28 aug. 1968, in fine (AAS 60 [1968] 692-704); DPM E 73; EP prooemium § 2: SCSO M onitum, 15 mar. 1923 (AAS 15 [1923] 152); SCSO Instr. Cum in pravis, 17 apr. 1943 (AAS 35 [1943] 144-145); Plus PP. XII, Ene. Humani genera, 12 aug. 1950 (AAS 42 [1950] 561-578, 577-578); SCDF Instr. Litteris apostolicis, 23 feb. 1967; DPM E 73; EP prooemium CONEXOS: ce. 205, 209 § 1, 386 § 2, 392, 749-754
- COMENTARIO Carlos ]. Errázuriz M .
1. La protección jurídico-canónica de la fe y las costumbres en el ámbito de las comunicaciones sociales Después del c. 822, que abre el panorama de la relación Iglesia-instrumentos de comunicación social en su globalidad, este canon —que sigue muy
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de cerca un pasaje de la exposición de motivos de EP— introduce e indica el sentido de la disciplina recogida en el resto del título al que pertenece: la pre servación de la integridad de las verdades de fe y costumbres. De allí derivan una serie de funciones específicas (derechos-deberes) de la Jerarquía en virtud de su propio servicio y potestad. Sin embargo, conviene no olvidar que la res ponsabilidad —tamb ién jurídica— respecto al b ien de la fe (y cié sus consecuencias en el orden del obrar: las costumbres, según el tradicional bino mio fi -des et mores) compete también a todos los bautizados (vide introducción a este tit. IV, n. 3). La activ idad de protección de la doctrina de la fe ha sido objeto de actitudes críticas más o menos radicales dentro de la misma Ig lesia, que se oponen a toda med ida «represiva», co mo contraria a la legítima libertad de los fieles, y en part icular de los teólogos. De este modo se procura interpretar la norma tiva de los cánones siguientes del modo más restrictivo posible, invocando el principio hermenéutico del c. 18, conforme al cual las leyes que coartan el libre ejercicio de los derechos deben interpretarse estrictamente 1 . Aunque esto sea cierto por lo que respecta a la estricta obligatoriedad de someter un escrito al ju i c io de la autoridad eclesiástica antes de su publicación —considerablemente reducida en la actual legislación—, no es menos cierto que la previa revisión está planteada como un servicio al propio autor y a toda la co munidad eclesiaL en lo que se refiere a la conservación de la palabra de Dios en la Iglesia. Se comprende, por tanto, que exista también un derecho del autor a recibir una respuesta cuando solicite la aprobación o licencia (así lo declara la Instrucción de la CDF «Sobre algunos aspectos relativos al uso de los instrumentos de comunicación social en la pro moción de la doctrina de la fe» \ n. 10 § 1); y que el c. 827 § 3 contenga una recomenciación de pedir ese juicio autoritativo previo respecto a todos aquellos escritos «en los que se contenga algo que afecte de manera peculiar a la religión o a la integridad de las costumbres». Más allá de estas precisiones, conviene poner de relieve el sentido positivo, verdaderamente pastoral y promocional, de estas medidas juríd icas de tutela de la fe. Desde este punto de vista, la citada Instrucción de la CDF, si bien conforme a su naturaleza no quiere n i puede innovar la normat iva codicial (cfr c. 34), contiene un planteamiento de fondo que supera la recurrente contraposición entre lo pastoral y lo jurídico en este campo. Ya el t ítulo mis mo de la Instrucción —que habla de «promoción de la doctrina de la fe»— es significativo. Pero más lo es este párrafo de su introducción: «Las normas canónicas
1. En esre sentido, cfr J.A. CORIHEN, The Teaching Office o/ the Church, en J.A. CORIDEN-T.J. CREEN-D.E. HEINTSCHKL, The Code of Canon Law. A Text and Commentary, London 1985, pp. 578-586. 2. Sobre esta lógica de servicio, cfr L. DE ECHEVERRÍA, La vigilancia episcopal sobre la publicación de libros, en «Revista Española de Derecho Canónico» 31 (19 75) , pp. 353-356. 5. 30.111.1992, en Corran. 24 (1992 ), PP. 18-27
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constituyen una garantía para la libertad de todos, tanto de los fieles en particular como de los agentes de pastoral, los teólogos y todos los periodistas católicos, los cuales tienen derecho a exponer su opinión, salvando siempre la integridad de la fe y de las costumbres y el respeto debido a los Pastores. Por otra parte, las leyes reguladoras de la información garantizan y pro mueven el derecho de todos los usuarios de los medios de comunicación social a la in for mación veraz, y el de los periodistas en general a la co municación de su pensamiento dentro de los límites de la deontología profesional, también en lo que se refiere al modo de tratar los temas religiosos». En este terreno no puede cederse a la imp resión de que sólo hay derechos —prácticamente ilimitados— de los autores y editores. Tampoco en la sociedad civil tiene sentido tal planteamiento. Los derechos de los lectores y demás destinatarios de los med ios de comunicación constituyen límites intrínsecos a esos derechos de quienes comunican un mensaje. Concretamente, en la Igle sia no puede concebirse un «derecho» a obstaculizar el único Evangelio de Cristo confiado a toda la Iglesia y de un modo particular al ministerio de quie nes suceden al Co legio Apostólico. Obviamente no se trata de exaltar los métodos jurídico-canónicos como si fueran el único remed io de las crisis de fe y de costumbres. Son prioritarios otros recursos: ante todo, la mis ma v italidad apostólica y pastoral de la entera Iglesia, en especial por lo que respecta a su incidencia en la cu ltura y, desde el punto de vista de los Pastores, el contacto permanente y el diálogo con el mundo de la cu l tura y de la teología (cfr Instr. cit., n. 3). Pero el prudente empleo de los instrumentos canónicos de tutela de la pureza de la fe —recurriendo incluso a las pe nas canónicas cuando resulten necesarias— es ciertamente un aspecto muy relevante del gobierno de la Iglesia, que corresponde a un verdadero derecho de todos los fieles (de la entera Iglesia): el «derecho que tienen los fieles de ser guiados por el camino de la sana doctrina» (cfr ibidem, n. 2). Naturalmente en la aplicación de esas medidas jurídicas se deberá siempre proceder con un sentido de profundo respeto y de promoción de la legít ima libertad de expresión dentro de la Iglesia (p. ej., el c. 830 contiene relevantes concreciones de la tutela de los derechos de los autores en la aplicación de la disciplina sobre revisión de escritos ).
2. Los derechos-deberes de la Jerarquía en este campo El § 1 enuncia tres deberes que son a la vez derechos de la Jerarquía. En primer lugar, el deber de vigilancia doctrinal y moral, que constituye el fun damento de los dos siguientes, los cuales son medios para llevar a la práctica esa vig ilancia: el derecho-deber de exigir la revisión previa de los escritos relacionados con la fe o costumbres (tema del que se ocupan los cánones sucesivos 824-832); y el derecho-deber de reprobar los escritos nocivos para la rec titud de la fe o las buenas costumbres. En cambio, el § 2 declara a quiénes competen esas situaciones jurídicas.
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Libro III. Función de enseñar Je la Iglesia
Aparte el derecho-deber genérico de vig ilancia —que no suscita particulares problemas en este sentido— debe precisarse en qué medida los concretos derechos-deberes de exigir el juicio p revio y de reprobar escritos co mpeten a los Obispos (debe entenderse diocesanos y a ellos asimilados), a los concilios particulares, a las Conferencias Episcopales y a la autoridad suprema. Naturalmente a esta última, en virtud de la plenitud de su potestad, corresponden todas esas atribuciones, si bien habitualmente las ejerce a través de la CDF. A este dicasterio compete el exig ir que se observen las normas sobre rev isión de las publicaciones por la autoridad co mpetente —que, sin embargo, no es la misma Congregación, puesto que no está actualmente previs ta la revisión previa de escritos por parte de la Sede Apostólica—; así co mo examinar los escritos y opiniones que parezcan contrarios a la recta fe y peligrosos y, habiendo dado a quien los sostenga la posibilidad de explicar integralmente su pensamiento, reprobarlos tempestivamente cuando resulten opuestos a la doctrina de la Iglesia (PB, 5 2, l . a - 2. a ). Este examen y eventual reprobación sí que son realizados por la mis ma Congregación, de acuerdo con la normativa ya recordada (vide introducción a este tit. IV, n. 2) que se caracterizó especialmente por sancionar el p rincipio de que debe oírse a los au tores. Para precisar jurídicamente las competencias en materia de revisión previa, debe acudirse a los cánones siguientes, que establecen que se recurra habitualmente al Ord inario del lugar, salvo en casos especiales, en los que se hace una atribución específica a las Conferencias Episcopales (cfr, p. ej., c. 825). Po r tanto, por reg la general la Conferencia Ep iscopal no será instancia para esa rev isión. Por su mis ma naturaleza (cfr c. 445), a los concilios particulares tocaría dar eventuales leyes sobre la materia, pero no ser cauce de revisión. Por lo que se refiere a la reprobación de escritos ya publicados —y salvando la hipótesis de una intervención de un concilio part icular—, aunque el texto puede entenderse en el sentido de atribuir co mpetencia al respecto a las Conferencias Ep iscopales en cuanto tales, pienso que más bien se refiere a la ayuda que los órganos de la Conferencia —especialmente las comisiones doctrinales— pueden prestar a los Obispos diocesanos en esta delicada e importante función. Por lo demás, en aquellas Conferencias (co mo la alemana y la holandesa) que han formalizado un cierto procedimiento de examen de doctrinas, se ha hecho hincapié en que la co mpetencia y la responsabilidad siguen siendo del respectivo Obispo4 . Sobre la responsabilidad de los Pastores en esta materia, conviene tener presente la parte I de la Instrucción de la CDF ya citada, donde entre otros aspectos se destaca la responsabilidad peculiar de los Obispos diocesanos, que
4. Cfr H. HE1NEMANN, Schutz der Gíaubens und Sittenlehre, en ]. LlSTL-H. MÜLLER-H. SCH -M 1TZ (Eds.), Handbuch der katholischen Kirchenrechcs, Regensburg 1983, § 66, pp. 576-578.
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«en el ámb ito de la propia diócesis y de la propia co mpetencia, han de ejercer oportunamente, aunque con prudencia, el derecho-deber de v igilar sobre la fe y las costumbres, pues ellos, como Pastores, son los principales responsables de la sana doctrina» (n. 4). Naturalmente se prevé también que, cuando sea necesario, acudan a la Conferencia Ep iscopal, a los concilios particulares, o a la misma Santa Sede, especialmente a la CDF —con la que se aconseja tener contacto habitual, tamb ién en la línea de sugerencias positivas — (cfr nn. 4 y 6). Al mismo t iempo, se resalta la ayuda de las comisiones doctrinales, tanto diocesanas como de las Conferencias Ep iscopales (cfr n. 5 § 1), así co mo la co laboración de «personas e instituciones como los Seminarios, Universidades y Facultades eclesiásticas, que, fieles a las enseñanzas de la Iglesia y con la necesaria competencia científica, puedan contribuir al cu mp limiento de las obligaciones de los Pastores» (n. 5 § 2). Sin embargo, la responsabilidad por De recho divino de los Obispos diocesanos en este ámbito es intransferible, y ha de ser considerada como un aspecto prioritario de su misión pastoral: la fide lidad doctrinal y moral —condición de la auténtica profundización en los misterios revelados— es fundamento y componente necesario de la evangeliza-ción.
3. Los medios audiovisuales Por últ imo, no ha de olv idarse que, en nuestro tiempo, cobran cada vez más importancia los medios audiovisuales en la configuración de la cultura y de la vida social. Por consiguiente, los sagrados Pastores han de velar para que no falte a los fieles la adecuada orientación moral y doctrinal respecto al uso de esos medios, a través de los cuales con frecuencia se recibe un influjo ne gativo5 . Co mo por lo demás también sucede con los libros, siguen siendo útiles los servicios —tanto oficiales como privados— de calificación moral de la producción cinematográfica, televisiva y de «videos». Tales servicios naturalmente no pretenden sustituir un recto juicio prudencial en esta materia, sino ayudar a formarlo, y han de ser encuadrados dentro del positivo aprecio de la Ig lesia hacia los medios de comunicación en cuanto puestos al servicio de la verdad y del bien 6 . En este terreno es particularmente relevante la responsabilidad de los padres (cfr IM, 10). Tamb ién son, en ocasiones, eficaces las declaraciones públicas de la Jerarquía acerca de la congruencia de ciertos programas con la fe o la moral, hechas lógicamente con sentido de la oportunidad y de modo proporcionado a cada situación, sobre todo para no producir el 5. Cfr PCCS, Pornografía y violencia en los medios de comunicación: una respuesta pastoral, 7-V-1989, texto italiano en EV, vol. XI, Bolonia 1991, nn. 2237-2270. 6. Cfr IM , especialmente nn. 1-2 y 24; PÍO XI, Ene. Vigilanti cura, 29-VI-1936, en AAS 28 (1936), pp. 249-263; Pío XII, Ene. Miranda prorsus, 8-IX-1957, en AAS 49 (1957), pp. 765-805.
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
efecto de aumentar la importancia o la puhlicidad de su ohjeto. Además, puede ser conveniente que el Derecho particular exija la rev isión previa del ma terial audiovisual en algunas hipótesis, por ejemp lo cuando esté destinado a la catequesis o a la enseñanza de la religión, o hien cuando se vaya a usar en la pastoral o en las iniciativas educacionales de inspiración católica {vide introducción a este tit. IV, n. 1).
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aliud statuatur, loci Ordi narius, cuius licentia aut approba 824 §tio1.adNisi libros edendos iuxta cañones hui us tituli est petenda, est loci Ordinarius propri us auctoris aut Ordinarius loci in quo li bri publici iuris fient. § 2. Quae in canoni bus huius tituli statuuntur de li bris, qui busli bet scriptis di vulgationi publicae destinatis applicanda sunt, nisi aliud constet. § 1. A no ser que se establezca otra cosa, el Ordinario local cuya licencia o aprobación hay que solicitar según los cánones de este título para editar libros, es el Ordinario local propio del autor o el Ordinario del lugar donde se editan los libros. §2. Lo que en este título se establece sobre los libros, se ha de aplicar a cualesquiera escritos destinados a divulgarse públicamente, a no ser que conste otra cosa. § 1: c. 1385 § 2; EP 1, 1.a § 2: c. 1384 § 2; SCSO Monitum, 1 mar. 1962; EP 1, 2." CONEXOS: c. 65 § 1
FUENTES:
COMENTARIO ----------------------------------------------Carlos], ErrázurizM. A partir de este canon se precisan diversos aspectos de la actual d isciplina sobre revisión previa de escritos destinados a divulgarse públicamente.
1. La autoridad eclesiástica competente Así, en el § 1 se establece la autoridad eclesiástica competente para esa revisión: el Ordinario local propio del autor —del do micilio o del cuasidomi-cilio (cfr c. 107), u otro Ord inario local con el que el autor estuviera personalmente vinculado por otras circunstancias, como el rito u otra razón seme jante (cfr c. 372 § 2)—; y el Ordinario del lugar donde se editan los libros, o sea de la respectiva editorial. En cambio, se ha omitido —co mo ya hacía EP, 1 § 1— el Ord inario del lugar de la imprenta (contemplado tamb ién por el c. 1385 § 2 CIC 17), seguramente por tratarse de un aspecto técnico muy accidental, que no parece actualmente suficiente para justificar un título de competencia. Aparte de que el proceso material de confección de un libro puede hacerse en diversos lugares, lo que cuenta en realidad es el lugar de la ed it orial. A diferencia de los recién recordados precedentes del CIC 17 y de EP, el texto no hace referencia a có mo debe actuarse en caso de que, habiendo de-
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C. 824 ___________________________________ Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
negado la aprobación o licencia un Ordinario local co mpetente, se quiera re currir a otro —obviamente también co mpetente— para solicitar lo mis mo. Sin embargo, ha de aplicarse la norma general del c. 65 § 1, según la cual en tal caso debe hacerse constar la denegación anterior, y el segundo Ordinario no deberá conceder lo que se pide s in haber antes oído al que la negó1 . La aplicab ilidad de esta norma fue explícitamente sostenida por la secretaría de la PCCICR ante la sugerencia de volver a inclu ir una referencia exp lícita a ella en el canon 2 , Aunque esta aplicabilidad ha sido cuestionada por algún autor sobre la base de una estricta interpretación del término «gracia» empleado por el c. 65 ' —lo que tal vez no toma suficientemente en cuenta las exigencias de comunión que subyacen a esta norma, y que justifican a mi entender una interpretación amplia de ese término—, ha sido explícitamente reafirmada por la Instrucción de la CDF «sobre algunos aspectos relativos al uso de los instrumentos de comunicación social en la p ro moción de la doctrina de la fe» 4 . Naturalmente los requisitos del c. 65 deben entenderse sólo ad liceitatem (cfr c. 10).
2. La distinción entre «aprobación» y «licencia» Otra cuestión de índole general que se halla insinuada por este canon es la relativa a la distinción entre «aprobación» y «licencia». Estimo que en el ámbito del CIC puede aplicarse un criterio análogo al sancionado por el c. 661 del CCEO, según el cual la licencia eclesiástica significa que la obra está inmune de erro res acerca de la fe católica y las costumbres, al paso que la apro bación implica una aceptación de la obra por parte de la Iglesia o una declaración de conformidad —que ha de entenderse en sentido más amplio que la mera in munidad de errores — con la doctrina auténtica de la Iglesia (el CCEO prevé un tercer grado: la alabanza o bendición, en el que esa conformidad es aún más perfecta, y por tanto la obra es recomendada por la Jerarquía) \ No obstante, a veces el texto del CIC parece emp lear ambos términos como si fueran sinónimos (cfr, p. ej., ce. 827 § 4, 830 § l ) 6 .
1. En este sentido, cfr p. ej. J.M. GONZÁLEZ DEL VALLE, comentario al c. 824, en CIC Pamplona. 2. Cfr Corran. 15 (1983), pp. 106-107. 3. Cfr J.A. CORIDEN , The Teaching Office of the Church, en J.A. CORIDEN -T.J. GREEN-D.E. HEINTSCHEL , The Code of Canon Lavo. A Text and Commentary, London 1985, p. 580. 4. 30.111.1992, enComm. 24 (1992), pp. 18-27, n. 11 §2. 5. Así J.M . GONZÁLEZ DEL VALLE , comentario al Lib. III, tit. IV, en CÍC Pamplona; L. CHIAÍTETTA, II Códice di Diritto Canónico. Commento giuridico-pastorale, vol. I, Napoli 1988, n. 3062, p. 901; P. VALDRINI, en VV.AA., Droit Canonique, Paris 1989, n. 380, p. 290, nota. 2. 6. Lo hace notar M. CALVI, Commenti alie delibere CEI: La normativa circa gli strumenú de-lia comunicazione sociale, en «Quaderni di Diritto Ecclesiale» 4 (1991), pp. 192-193.
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t. IV. Medios de comunicación social y libros
c. 824
En todo caso, como ha puesto de relieve la Instrucción de la CDF arriba citada, en los casos en que la aprobación o licencia son obligatorios, esa intervención no sólo «garantiza que lo escrito no contiene nada contrario al Ma gisterio auténtico de la Iglesia sobre fe y costumbres» —como sucede tratándose de una simp le licencia en los casos en que está recomendada (cfr c. 827 § 3)—, sino que también «atestigua que han sido observadas todas las prescripciones de la ley canónica en la materia. Por consiguiente, es oportuno que la misma concesión haga referencia explícita al canon correspondiente» (n. 7 § 2; vide para esas prescripciones los comentarios a los cánones que siguen).
3. El concepto de «libro» en este título El § 2 contiene una norma interpretativa sobre el concepto de «libro» en los cánones de este tit. IV. El criterio adoptado se refiere a la destinación de la obra a ser divulgada públicamente. Por tanto, a estos efectos no interesan ni las d imensiones de la publicación ni el medio de reproducción emp leado. Conforme a este criterio, se excluyen los escritos para uso privado o de circulación restringida (co mo p. ej. los apuntes de un profesor dirigidos exclusivamente a sus propios alumnos)7 . Co mo es obvio, la revisión p revia no resulta aplicable a las publicaciones diarias o cuya rapidez de confección impide de hecho esa labor. Ante ellas, las eventuales declaraciones o rectificaciones de la autoridad eclesiástica habrán de ser a posteriori, lo que tratándose de la prensa conectada oficialmente con la Iglesia podrá ser especialmente necesario. Para algún autor las normas de este título podrían aplicarse por analogía al material sonoro o visual8 . Sin embargo, considero que para hacer jurídicamente vinculante tal extensión analógica debería intervenir el Derecho particular.
7. En este sentido, cfr J.A. CORIDEN, The Teaching Office..., cit., p. 580.1 8. Cfr L. CHIAP-PETTA, 11 Códice di Diritto Canónico..., vol. 1, cit., n. 3063, p. 901. 329
C. 825 _______________________________ Libro III. Función de enseñar Je la Iglesia CTC § 1. Li bri sacrarum Scri pturarum edi non possunt nisi ab Apostólica Sede aut ab Episcoporum conferentia approbati sint; itemque ut eo-rundem versiones in linguam vernaculam edi possint, requiritur ut ab eadem auctoritate sint approbatae atque insimul necessariis et suffi-cientibus explicationi bus sint instructae. § 2. Versiones sacrarum Scri pturarum convenienti bus explicati onibus instructas, communi etiam cum fratri bus seiunctis opera, parare atque edere possunt christifideles catholici de licentia Episcoporu m conferentiae. § I. Los libros de la sagrada Escritura sólo pueden publicarse si han sido aprobados por la Sede Apostólica o por la Conferencia Episcopal; asimismo, para que se puedan editar las traducciones a la lengua vernácula, se requiere que hayan sido aprobadas por la misma autoridad y que vayan acompañadas de las notas aclaratorias necesarias y suficientes. § 2. Con licencia de la Conferencia Episcopal, los fieles católicos pueden confeccionar y publicar, también en colaboración con hermanos separados, traducciones de la sagrada Escritura acompañadas de las convenientes notas aclaratorias. § 1: ce. 1385 § 1,1.a, 1391; CI Resp., 20 man 1923, VIH (AAS 16 [1924] 115); COMMISSIO BÍBLICA, Resp., 22 aug. 1943 (AAS 35 [1943] 270-271); DV 22,25; EP2, 1.a § 2: DV 22; EP 2, 1° CONEXOS: ce. 826, 838 FUENTES:
COMENTARIO Carlos ]. Errázuriz. M.
1. Los libros de la Sagrada Escritura La solicitud pastoral de la Ig lesia en el ámb ito de los libros es naturalmente máxima cuando se trata de la Sagrada Escritura. Es preciso lograr el mayor acceso posible de todos los hombres a la Palabra de Dios escrita, me diante traducciones adecuadas a cada lengua viva (cfr DV, 25), las cuales, lógicamente, deben poseer las garantías de fidelidad al texto sagrado (integridad del canon de los libros inspirados, fidelidad de las traducciones a los textos originales: cfr DV, 22) y ofrecer una adecuada comprensión de la Bib lia en su inseparabilidad respecto a la sagrada Tradición y al Magisterio v ivo de la Iglesia (cfr DV, 7-10). La normativa de este canon está inspirada en esos principios. Tanto res pecto a la aprobación de las ediciones católicas de las Escrituras como en rela ción con la licencia para las ediciones ecuménicas, el CIC ha optado por re-
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t. IV. Medios de comunicación social y libros
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servar la co mpetencia a la Sede Apostólica y a las Conferencias Ep iscopales, a diferencia de EP, 2 § 1, que atribuía co mpetencia en ambos casos al Ordinario del lugar. Esta centralización puede favorecer la part icular atención con la que, por el bien de la Iglesia, deben seguirse estas cuestiones, procurando que en cada ámbito lingüístico existan versiones fieles, dignas, literariamente atractivas y pastoralmente adecuadas. Sobre todo mediante la preparación de textos para el uso litúrgico —que se rigen por las normas del c. 838, al que remite el c. 826 § 1— se puede tender a lograr una oportuna unificación de versiones, que contribuya a resaltar la unidad de la Escritura co mo patrimonio co mún de la Ig lesia. Para la publicación de las traducciones a las lenguas vernáculas, el CIC mantiene el requisito tradicional de que vayan acompañadas de las notas aclaratorias y suficientes, «para que los hijos de la Iglesia se familiaricen con seguridad y provechosamente con las Sagradas Escrituras y se penetren de su espíritu» (DV, 25). Se trata de un medio de tutela de una lectura verdaderamente eclesial de la Bib lia, que no puede decaer en un cumplimiento formalista. Más allá de este precepto, son muy aconsejables las versiones más extensamente anotadas o comentadas . Respecto a los comentarios que excedan la función de notas aclaratorias, resulta competente el Ordinario del lugar, según la regla ge neral del c. 824.
2. Las versiones ecuménicas de la Sagrada Escritura A las traducciones preparadas por los fieles católicos en colaboración con hermanos separados (las llamadas versiones ecuménicas) se refirió el Concilio Vaticano II, co mo una posibilidad que, cuando fuera oportuno y contara con el consentimiento de la autoridad eclesiástica, favorecería el que esas traducciones pudieran ser usadas por todos los cristianos (cfr DV, 22). Es evidente la importancia ecuménica de este objetivo, puesto que «las Sagradas Escrituras, en el d iálogo [con los hermanos separados] son un instrumento excelente en la mano poderosa de Dios para conseguir la unidad que el Salvador muestra a todos los hombres» (UR, 21). El Secretariado —ahora Pontificio Consejo— para la Un ión de los cristianos, junto con las Sociedades Bíblicas pro movidas por los hermanos separados protestantes, publicó ya en 1968 un primer documento con directivas de carácter técnico y de procedimiento para la confección conjunta de estas versiones 1 . Una segunda edición, más precisa y co mpleta, ha salido en 19872 . 1. SCUF, Guidelines for interconfessional cooperation in tranúaúngthe líible, 2.VI.1968; el rex-to original ingles, con una traducción italiana, se puede consultar en EV, Supplemeruum 1, Bolonia 1990, nn. 208-230. 2. 16.XI.1987; el texto original inglés y traducción italiana se encuentran en EV, vol. X, Bolonia
1989, nn. 2266-2319. 331
C. 825 ____________________________________ Libro III. Función de ensenar de la Iglesia
El canon requiere que estas traducciones sean también «aco mpañadas de las convenientes notas aclaratorias». Dada la finalidad pastoral de tales notas, no podrán limitarse a aspectos técnicos, sino que habrán de entrar en cuestiones doctrinales, mostrando la interpretación católica de la Biblia. Salvaguar dando —en la medida de lo posible— la unidad de la traducción realizada con los hermanos separados, esta exigencia de notas aclaratorias conducirá a publicar una edición específicamente católica del texto concordado que, poniendo naturalmente de relieve su carácter ecuménico, contenga el material integrativo necesario para su uso por parte de los fieles católicos. Esta diversidad de ediciones de un mis mo texto se encuentra explícitamente prevista en el citado documento conjunto5 .
3.
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Cfr ibidem, n. 2.7, nn. 2316-2318.
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Q9¿> § !• Ad li bros litúrgicos quod attinet, serven tur praescripta can. 838. § 2. Ut iterum edantur li bri liturgici necnon eorum versiones in lin-guam vernaculam eorumve partes, constare debet de concordanti a cum edi tione approbata ex attestati one Ordinarii loci in quo publici iuris fiunt. § 3. Li bri precum pro publico vel pri vato fi delium usu ne edantur nisi de licentia loci Ordi narii. § I. Por lo que se refiere a los libros litúrgicos, obsérvense las prescripciones del c. 838. § 2. Para reeditar libros litúrgicos o partes de los mismos así como sus traducciones a la lengua vernácula, es necesario que conste su conformidad con la edición aprobada, mediante testimonio del Ordinario del lugar en donde se publiquen. § 3. No se publiquen sin licencia del Ordinario del lugar libros de oraciones para uso pú blico o privado de los fieles. FUENTES:
§ 1: c. 1257; SC 22 § 2, 36, 39, 40; IOe 21, 40; OE 5; UR 15; CONSILIUM AD EXSEQUENDAM CONSTITUTIONEM DE SACRA LIT URGIA Litt. circ, 30 iun. 1965;
AG 22; GS 58; SCCD Resp., 11 iun. 1970; EP 3; SCSCD Ep., 5 iun. 1976 § 2: c. 1390; SRC Decr. Cum, nostra aetate, 27 ian. 1966, 9 (AAS 58 [1966] 170); CONSILIUM AD EXSEQUENDAM CONSTITUTIONEM DE SACRA LITURGIA Ep. circ, 21 iun. 1967, 6; SCCD Instr. Litúrgicas instaurationes, 15 sep. 1970, 11 (AAS 62 [1970] 702-703); SCDF Decl., 25 ian. 1974 (AAS 66 [1974] 661); EP 3, 2.9 § 3: c. 1385 § 1, 2.2; SCSO Decr. Supremae huic, 17 apr. 1942 (AAS 34 [1942] 149); EP 3, 3.s CONEXOS: § 1: ce. 276 § 2,3.s, 838, 846 § 1, 850, 880 § 1, 928, 1000 § 1, 1009 § 2, 1119 § 2: c. 839
---------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Carlos]. ErrázurizM.
1. Los libros litúrgicos Los dos primeros parágrafos del canon se refieren a la publicación de los libros litúrg icos, que por su importancia para la misma liturgia y, por tanto, para la fe y la vida de la Iglesia, son tamb ién objeto de una solicitud muy particular. En esta disciplina conviene distinguir varios aspectos: a) la ap robación de los textos litúrgicos y de sus traducciones en las lla madas ediciones «typicae» (típicas): se trata de una co mpetencia exclusiva de la autoridad eclesiástica —actualmente las competencias en esta materia co rresponden en la Iglesia latina a la Sede Apostólica (la única que interviene en los textos latinos) y a las Conferencias Episcopales (a las que se confían las
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C. 826 ____________________________________ Libro III. Función de ensenar Je la Iglesia í
traducciones a las lenguas vernáculas, previa revisión de la Sede Apostóli- I ca)—, de acuerdo con lo establecido por el c. 838, al que remite este canon » (vide comentario). El dicasterio competente es la CCDDS (cfr PB, 64); b) la autorización para reproducir los textos aprobados, en las llamadas ediciones «iuxta typicas» (conforme a las típicas), lo que a su vez implica una doble cuestión: — la del uso del texto, considerado a estos efectos como objeto de un derecho de propiedad intelectual por parte de la misma autoridad eclesiástica que los ha aprobado. Esta autoridad debe dar su autorización para que el texto sea reproducido, con las condiciones que considere oportunas. De acuerd o con el Decr. Cura riostra aetate de la SRC', se debe recurrir a la Sede Apostólica para los textos latinos, interviniendo tanto la actual CCDDS, que dehe dar su licencia, co mo, por lo que se refiere a los aspectos económicos, la Ad ministración del Patrimon io de la Sede Apostólica. En cambio, para los textos vernáculos —tanto solos como acompañados por los latinos— interviene la Conferencia Episcopal, sin perju icio de las cuestiones de propiedad intelectual del texto lat ino que han de tratarse con la c itada Admin istración; — la de la conformidad del texto con la ed ición aprobada, que es de co mpetencia del Ordinario del lugar donde se publique la edición «iu xta typicam» (cfr § 2 de este canon). De iure amdendo pienso que en el Derecho latino po dría ser interesante adoptar la solución del c. 657 § 3 del CCEO, para el cual basta este testimonio oficial de concordancia en el caso de reediciones, y se prescinde a estos efectos de una reivindicación económica de propiedad intelectual de los textos típicos. ¡
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2. Los libros de oraciones
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La relevancia eclesial de la oración —puesta nuevamente de relieve por la extensión y profundidad de la parte que el CIgC le dedica: cfr su parte IV— fundamenta la norma del § 3, que se hace eco de una constante preocupación de la Sede Apostólica no sólo por la rectitud doctrinal y mo ral de estos libros —y de cualquier otro escrito de tipo devocional: folletos, estampas, etc.—, sino también por su adecuación a la genuina piedad cristiana, dentro de la amplia libertad de que gozan los fieles en materia de vida espiritual (cfr c. 214)". Naturalmente se trata de libros de oraciones no litúrgicas, aunque —a diferenda del paralelo EP, 3 § 3— se mencionan también ahora las oraciones para uso público de los fieles. Estimo que esta publicidad no ha de entenderse en el
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1. 29.IX.1966, en AAS 58 (1966), rr. 169-171. 2. Cfr p. ej. SCSO, Decr. de 26.V.1937, en AAS 29 (1937), pp. 304 s. y Decr. de 17.IV. 1942, en AAS 34 (1942), P . 149.
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sentido propio del culto público —esencial en la liturgia: ctr c. 834 § 1—, sino que ha de referirse a aquellas prácticas religiosas que, por legítima costumbre o por intervencicm de la autoridad eclesiástica, pasan a integrar el patrimon io común de la religiosidad popular de una determinada comunidad cristiana (cfr SC, 12 -13).
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
QT7 § 1. Catechismi necnon alia scripta ad institutionem catecheticam pertinentia eorumve versiones, ut edantur, approbatione egent loci Ordinarii, firmo praescripto can. 775, § 2. § 2. Nisi cum approbatione competentis auctoritatis ecclesiasticae editi sint aut ab ea postea approbati, in scholis, sive elementariis sive mediis sive superioribus, uti textus, quibus institutio nititur, adhiberi non possunt libri qui quaestiones respiciunt ad sacram Scripturam, ad theologiam, ius canonicum, historiara ecclesiasticam, et ad religiosas aut morales disciplinas pertinentes. § 3. Commendatur ut libri materias de quibus in § 2 tractantes, licet non adhibeantur uti textus in institutione tradenda, itemque scripta in quibus aliquid habetur quod religionis aut morum honestatis pecu-liariter intersit, iudicio subiciantur loci Ordinarii. § 4. In ecclesiis oratoriisve exponi, vendi aut dari non possunt libri vel alia scripta de quaestionibus religionis aut morum tractantia, nisi cum licentia competentis auctoritatis ecclesiasticae edita sint aut ab ea postea approbata. § i. Sin perjuicio de lo que prescribe el c. 775 § 2, es necesaria la aprobación del Ordina rio del lugar para editar catecismos y otros escritos relacionados con la formación catequé-tica, así como sus traducciones. §2. En las escuelas, tanto elementales como medias o superiores, no pueden emplearse como libros de texto para la enseñanza aquellos libros en los que se trate de cuestiones refe rentes a la sagrada Escritura, la teología, el derecho canónico, la historia eclesiástica y ma terias religiosas o morales que no hayan sido publicados con aprobación de la autoridad eclesiástica competente, o la hayan obtenido posteriormente. § 3. Se recomienda que se sometan al juicio del Ordinario del lugar los libros sobre las materias a que se refiere el § 2, aunque no se empleen como libros de texto en la enseñanza, e igualmente aquellos escritos en los que se contenga algo que afecte de manera peculiar a la religión o ala integridad de las costumbres. § 4. En las iglesias y oratorios no se pueden exponer, vender o dar libros u otros escritos que traten sobre cuestiones de religión o de costumbres que no hayan sido publicados con licencia de la autoridad eclesiástica competente, o aprobados después por ella. FUENTES:
CONEXOS:
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§ 1: c. 1385 § 1, 2.a ; DCG 134; EP 4, 1.a ; SCDF Resp., 25 iun. 1980, I (AAS 72 11980|756) §2:c. 1385 § l ,2 . a ; EP 4, 2.a § 3: c. 1385 § 1, 2.a ; EP 5, l.fi; SCDF Resp., 25 iun. 1980, II (AAS 72 756) § 4: EP 4, 4.a § 1: ce. 775 ,77 9 § 2: ce. 804, 810 § 2 § 3: c. 823 §4:cc. 1210, 1213
t. IV. M edios de comunicación social y libros
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COMENTARIO Carlos}. Errázuriz M.
1. Los catecismos y otros escritos catequéticos Los escritos relacionados con la catequesis son tamb ién objeto de una particular atención por parte de la normativa canónica. El Código distingue claramente dos categorías de escritos catequéticos: los oficiales, o sea adoptados como textos oficiales —y, por tanto, obligatorios en la catequesis pública— por la co mpetente autoridad eclesiástica (regulados para el ámb ito dio cesano y de las Conferencias Ep iscopales por el c. 775, y cuya expresión máxima de carácter universal es actualmente el ClgC); y los no-oficiales, a los que se refiere este canon. La índole privada de estos últimos imp lica que no es tán publicados o asumidos por la Iglesia en cuanto institución, siendo, por tanto, de responsabilidad de los autores y editores. Sin embargo, dada la importancia pública que reviste la catequesis en la vida de la Iglesia, estos escritos catequéticos no-oficiales necesitan la aprobación del Ordinario de lugar (a diferencia del Decr. EP, 4 § 1, ahora no se contemplan aquí las Conferencias Episcopales). Esta aprobación no sólo garantiza la in mun idad de errores doctrinales o morales, sino que además atestigua que se han observado las normas universales sobre la catequesis, como lo pre cisó una respuesta de la SCDF referida a EP, pero que tenía en cuenta el nuevo Código ya promulgado 1 . Esta adecuación a la normativa universal se concreta hoy principalmente med iante una verdadera sintonía de fondo con el Clg C, además de la carta CT y el Directorio General para la Catequesis, de la Cp C, de 25.VIII.1997. El Clg C constituye «texto de referencia seguro y auténtico para la enseñanza de la doctrina católica, y muy particularmente para la co mposición de los catecismos locales». Sin substituir a los catecismos ya aprobados, alienta y facilita la redacción de otros nuevos «que tengan en cuenta las diversas situaciones y culturas, pero que guarden cuidadosamente la unidad de la fe y la fidelidad a la doctrina católica» \ En cuanto a la normat iva particu lar diocesana sobre la catequesis (cfr c. 775 § 1), la citada Respuesta de la SCDF la refiere sólo a los catecismos oficiales.
1. Cfr Respuesta del 7.VII.1983, en AAS 75 (1984), pp. 48-52. 2. Cfr ClgC, Const. Ap. Fidei Depositum, n. 4.
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
2. Los libros de texto sobre materias relacionadas con la fe y la moral Co mo concreción del derecho de vig ilancia que co mpete a la autoridad eclesiástica respecto a la educación religiosa católica (cfr ce. 804 § 1, 810 § 2), este precepto exige que los libros de texto para la enseñanza en los que se trate de las materias que se indican —que pueden agruparse bajo la fórmu la final: « materias religiosas o morales»— obtengan la aprobación de la autoridad eclesiástica competente. Se t rata de lib ros de texto, es decir aquéllos en los que se basa la enseñanza (no se refiere a material accesorio, que cae bajo la recomendación del § 3). Dada la amplitud del canon, ha de entenderse que comprende la enseñanza de esas materias a todos los niveles, incluido el un iversitario, y que abarca cualquier t ipo de institución en la que tal enseñanza se imparta: escuelas y universidades, sean o no católicas en sentido canónico; centros de estudios eclesiásticos: universidades eclesiásticas, seminarios, esco-lasticados, etc. Pienso que naturalmente el requisito de aprobación tiene sentido en la med ida en que la enseñanza se presente como católica. Fuera de ese contexto, podría ser incluso conveniente que determinados textos (p. ej., de ética), escritos por católicos con perfecta rectitud doctrinal, no sean objeto de aprobación eclesiástica, o al menos no la hagan constar en la mis ma publica ción (vide comentario al c. 830, in fine), con el fin de evitar prevenciones por parte de los no católicos que podrían disminuir la eficacia apostólica de esos libros. Por su mis ma naturaleza, esta aprobación implicará no sólo un reconocimiento de ortodoxia, sino tamb ién un testimonio de que la publicación se ade cúa mínimamente a su específica finalidad didáctica. De suyo esta aprobación no significa dotar al texto de un carácter o ficial, aunque podrán tenerlo si se le atribuyen determinados efectos (p. ej., uso en escuelas católicas). Se con templa la posibilidad de una aprobación a posteriori de textos ya publicados. El texto no precisa cuál es la autoridad eclesiástica competente para aprobar. Se aplicará, por tanto, la regla general del c. 824 § 1. No obstante, en el caso de que los textos de estudio tengan una precisa destinación a determi nadas instituciones educativas, debería también tenerse en cuenta el juicio de la autoridad eclesiástica de la que dependa la vigilancia doctrinal y mo ral res pecto a esas instituciones. Así, cuando se trata de textos destinados a la enseñanza de la religión en las escuelas públicas de un determinado país, conforme a acuerdos con la autoridad estatal, se suele prever que intervenga, antes del Ordinario del lugar, la respectiva Conferencia Ep iscopal'.
]. Sobre la situación en España, cfr J.M. GONZÁLEZ DEL VALLE, comentario al c. 827, en C/C Pamplona; en Italia, cfr Intesafra el Ministro della pubblica istruzione e il Presidente della CEÍ (Conferenza Episcopale Italiana) suü'insegnamento della relióme cattolica nelle scuole pubbliche, 14.XI1.1985, n. 3.2, en Enchindum CEÍ, vol. 3, Bolonia 1986, n. 2936; y XXVI Asamblea general de la CEI, Delibera n. 2, 5.IX.1986, en Enchiridion CEÍ, vol. 4, Bolonia 1991, n. 313.
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t. IV. M edios de comunicación social y libros
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3. Otros libros relacionados con la religión y la integridad de las costumbres Siguiendo la línea de EP, 4 § 3, el § 3 de este canon contiene la principal novedad de la normativa canónica postconciliar sobre el imprimatur: la transformación de la obligación canónica general de obtenerlo para toda cla se de lib ros con relieve doctrinal o mo ral en una reco mendación, salv o en los casos específicos ya vistos. El ju icio del Ord inario del lugar del que aquí se ha bla es interpretado por la Instrucción de la CDF «sobre algunos aspectos relativos al uso de los instrumentos de comunicación social en la pro moción de la doctrina de la fe» 4 como licencia, la cual «tiene el significado de una declara ción oficial que garantiza que lo escrito no contiene nada contrario a la inte gridad de la fe y de las costumbres» (n. 8 § 3). Por supuesto que esta licencia no supone ninguna ulterior ap robación del lib ro, ni menos el dotarlo de un carácter oficial u oficioso. La actual reco mendación subraya el hecho de que la principal responsabilidad moral y jurídica por lo que respecta a la rectitud doctrinal y mo ral de un libro, compete al autor y a cuantos colaboran en su confección, edición y difusión. El autor es jurídicamente autónomo en su decisión de seguir o no la actual reco mendación —no pudiendo ser sancionado por no acogerla—, mas no ha de olvidarse que existe esa recomendación general —que integra el sistema normat ivo vigente—, por lo que, al menos desde el punto de vista mo ral, habrán de existir mot ivos proporcionados que justifiquen no atenerse a ella (p. ej., los que anteriormente llevaban a plantearse la hipótesis de que en una publicación no se insertara el impri matur, para favorecer su recepción en ambientes no católicos). De todos modos, el deber juríd ico -canónico de conservación de la fe y de la integridad de la moral —correlativo a un derecho de todos los miemb ros de la Iglesia— exige que el autor ponga los medios adecuados para evitar daños a la comunión eclesial. Con independencia del recurso a los cauces oficiales de la licencia, a menudo será prudente que se sirva del consejo privado de expertos a fin de valorar mejor lo que publica. Esta revisión mutua de los escritos constituye una manifestación muy relevante de la comunidad intelectual, tan importante en todo campo, pero aún más necesaria cuando está en juego la fidelidad a la palabra de Dios. Esta norma debe ser armonizada con la del c. 823 § 1, que declara el deber y el derecho de los Pastores de la Iglesia en orden a exigir que los fieles sometan a su juicio las publicaciones con relevancia doctrinal y moral. La Ins trucción citada de la CDF ha resuelto esta aparente contradicción, sancionando una interpretación habitual", por lo demás ya declarada por la SCDF en relación con el análogo problema que suscitaba EP6 . De acuerdo con esa in4. ^0.111.1992, en Comm. 24 (1992), pp. 18-27. 5. Cfr p. ej. L. CniAPPETTA, II Códice di Diritto Canónico. Commento «iuricíico-pasroraíe, vol. 1, Napoli 1988, n. 3056, p. 899. 6. Cfr Respuesta del 25.VI.1980, en AAS 11 (1980), p. 756.
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c. 827
Libro 111. Función de enseñar de la Iglesia
terpretación, el Ob ispo diocesano puede ir más allá del Derecho universal, exi giendo por precepto singular (cfr c. 49) que le sean sometidos otros escritos relacionados con la fe o costumbres, siempre que ello se haga «para p reservar la integridad de las verdades de fe y costumbres» 7 . «Tal precepto puede ser impuesto en casos particulares, tanto a personas individuales, co mo a categorías de personas (clérigos, religiosos, editoriales católicas, etc.), o sobre determinadas materias»". Naturalmente esto supone que el deber de exig ir esa rev isión previa debe entenderse sólo referido a aquellos casos contemplados por la disciplina universal y por las eventuales prescripciones específicas del Derecho part icular, que a mi juicio además del cauce del precepto singular —previsto por la Instrucción— podría tamb ién adoptar el de una ley d iocesana (o de un concilio particular, o de una Conferencia Episcopal conforme a los requisitos dele. 455).
4- Los libros que se exponen, venden o dan en lugares sagrados Para que un libro o escrito circule en un lugar sagrado, ha de contar con la autorización eclesiástica. Se co mprende esta norma a la lu z de la particu lar atención de que son objeto esos lugares, en razón de su misma naturaleza (cfr ce. 1210, 1213). Estos canales de difusión de libros relig iosos revisten particular importancia en algunos países, por lo que esta norma estimulará de hecho a cump lir la recomendación del § 39 . Respecto a EP, 4,4.a , el texto ha cambiado la aprobación por licencia, aunque a la vez ha añadido la posibilidad de aprobación posterior, lo que indica una cierta falta de rigor en el uso de los términos. Aunque la licencia sea dada por el Ordinario del lugar propio del au tor o del lugar de edición (cfr c. 824 § 1), pienso que la exposición, venta o donación de este material estará siemp re sujeta a la vigilancia de aquella autoridad eclesiástica de la que dependa cada lugar sagrado.
7. CDF, Instr. «sobre algunos aspectos..., cit. en nota 5, n. 8 § 2. 8. Ikidem. 9. Lo hace notar L. DE ECHEVERRÍA, comentario al c. 827, en CÍC Salamanca.
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t. IV. M edios de comunicación social y libros
c. 828
C9& Collectiones decretorum aut actorum ab ali qua auctoritate ecclesia-stica editas, iterum edere non licet, nisi impetrata prius eiusdem au-ctoritatis licentia et servatis condici oni bus ab eadem praescriptis. No .se permite reeditar colecciones de decretos o de actos publicados por una autoridad eclesiástica sin haber obtenido previamente licencia de la misma autoridad, y observando las condiciones impuestas por la misma. FUENTES: c. 1389 CONEXOS: —
COMENTARIO Carlos ]. Errázuriz M.
La reedición de colecciones de actos de la autoridad eclesiástica El canon reproduce una norma del CIC 17 (cfr c. 1389), que se refer ía sólo a los actos de las Congregaciones romanas, y que no había sido repro puesta por EP. Ahora se extiende a los actos publicados por cualquier autoridad eclesiástica. Este precepto obedece a una lógica diversa de la vigilancia doctrinal y mo ral —aunque pueda estar relacionada también con ella —, en cuanto pretende más bien garantizar la autenticidad de colecciones de actos oficiales pu blicados por la autoridad eclesiástica, y asegurar los derechos de propiedad intelectual que existan respecto a ellas. El texto habla de «colecciones» y de observancia de las condiciones impuestas por la respectiva autoridad eclesiástica, lo que induce a entender que sólo se aplica a recopilaciones oficiales que se desea reeditar también con un carácter oficial (en ocasiones también se regula de modo análogo, reservándolo a la autoridad eclesiástica, la publicación de actos singulares de especial entidad, como el CIC o el CIg C). No se ext iende, por tanto, a la reproducción extraoficial de los actos de la Santa Sede o de otra u otras autoridades eclesiásticas —incluso bajo la forma de colección extraoficial, que no sustituye ni imita ninguna recopilación oficial—, y mucho menos se refiere a textos históricos ya no vigentes.
341
c. 829
Libro III. Función de enseñar Je la Iglesia
Q9Q
Approbati o vel licentia alicuius operis edendi pro textu originali va-let, non vero pro ei usdem novis editioni bus vel translationi bus.
La aprobación o licencia para editar una obra vale para el texto original, pero no para sucesivas ediciones o traducciones del mismo. FUENTES: c. 1392 § 1 CONEXOS: —
- COMENTARIO Carlos ]. Errázuriz M.
Nuevas ediciones o traducciones La d isposición se basa en la novedad que supone una nueva edición —que implica mod ificaciones— o una traducción —que entraña la cuestión de la fidelidad al texto orig inal, aparte de eventuales consideraciones prudenciales específicas de un determinado ámbito lingüístico— (vide comentario al c. 830, nn. 1 y 3). De ah í que la Instrucción de la CDF «sobre algunos aspectos relativos al uso de los instrumentos de comunicación social en la pro moción de la doctrina de la fe» haya aclarado, como es tradicional, que «las simples reimpresiones no se consideran nuevas ediciones» '. Tampoco lo serán las separatas, mencionadas por el c. 1392 § 2 del CIC 17. En cuanto a los límites, no siempre netos, entre la simp le reimp resión y la reedición, pienso que ha de darse una interpretación flexible, que responda sobre todo al sentido de la norma, y tenga en cuenta el t ipo de publicación (así, p. ej., no pueden apreciarse por igual los camb ios en un libro litúrg ico que en uno científico).
1.
342
-30.111.1992, en Comm. 24 (1 992 ), pp. 18-27, n. 9.
t. IV. Medios de comunicación social y libros
c. 830
Q'lQ § 1. Integro manente iure uniuscuiusque loci Ordinarii committendi personis sibi probatis iudicium de libris, ab Episcoporum conferentia confici potest elenchus censorum, scientia, recta doctrina et pruden-tia praestantium, qui curiis dioecesanis praesto sint, aut constituí etiam potest commissio censorum, quam loci Ordinarii consulere pos-sint. § 2. Censor, in suo obeundo officio, omni personarum acceptione se-posita, prae oculis tantummodo habeat Ecclesiae de fide et moribus doctrinam, uti a magisterio ecclesiastico proponitur. § 3. Censor sententiam suam scripto daré debet; quae si faverit, Or-dinarius pro suo prudenti iudicio licentiam concedat ut editio fiat, ex-presso suo nomine necnon tempore ac loco concessae licentiae; quod si eam non concedat, radones denegationis cum operis scriptore Or-dinarius communicet. § 1. Respetando el derecho de cada Ordinario del lugar de encomendar el juicio sobre los libros a personas que él mismo haya aprobado, puede la Conferencia Episcopal elaborar una lista de censores, que destaquen por su ciencia, recta doctrina y prudencia y estén a disposición de las curias diocesanas, o también constituir una comisión de censores, a la que puedan consultar los Ordinarios del lugar. § 2. Al cumplir su deber, dejando de lado toda acepción de personas, el censor tenga pre sente sólo la doctrina de la Iglesia sobre fe y costumbres, tal como la propone el magisterio eclesiástico. § 3. El censor debe dar su dictamen por escrito; y si éste es favorable, el Ordinario concederá según su prudente juicio la licencia para la edición, mencionando su propio nombre, así como la fecha y el lugar de la concesión de la licencia; si no la concede, comunique el Ordinario al autor de la obra las razones de la negativa. FUENTES:
§ 1: c. 1393 § 1; SCSO Decr. Supremae hmc, 17 apr. 1942 (AAS 34 [1942] 149); Plus PP. XII, All, 13 feb. 1955 (AAS 48 [1956] 127-135); EP 6, \" § 2: c. 1393 § 2; IOANNES PP. XXIII, All, 18 nov. 1959 (AAS 51 [1959] 867-868); EP 6, 2.s § 3: ce. 1.39.3 § 4, 1394 § 2; EP 6, 3.a
CONEXOS:
§ 1: c. 134 § 2 § 2: ce. 218, 386 § 2, 749-754 §3:c. 65 § 1
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c. 830
Libro III. Función de enseñar Je la Iglesia
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Carlos ]. Errázuríz M. 1. El papel del censor y el de la autoridad eclesiástica en la concesión de la licencia o aprobación El nuevo CIC conserva la tradicional función del censor —e incluso su denominación—, que institucionaliza una forma de colaboración de fieles expertos con la autoridad eclesiástica en el desempeño de la misión jerárquica de vig ilancia doctrinal y moral. El ju icio doctrinal favorable del censor se denomina habitualmente «nih il obstat», y ha de formu larse exclusivamente en relación con «la doctrina de la Iglesia sobre fe y costumbres, tal como la propone el mag isterio ecle siástico» (§2). Este «nihil obstat» no imp lica aprobar el contenido del escrito, sino solamente declarar que en él no se contiene nada contrario a la doctrina de la Iglesia. Para precisar este punto de referencia, se recurre al magisterio eclesiástico, al que corresponde el oficio de interpretar auténticamente la Pa labra de Dios escrita o transmit ida (cfr DV, 10). No se mencionan en el texto los doctores probados, a los que alud ía el paralelo c. 1393 § 2 del CIC 17. A mi entender, este cambio pone de relieve una mayor conciencia de la legítima libertad en las ciencias sagradas, que por cierto no puede entenderse en con traposición con la co mpleta fidelidad al mag isterio. A estos efectos se han de tener en cuenta los diversos grados de obligatoriedad del magisterio (cfr ce. 749-754), evitando tanto la instrumentalización de esos grados —apreciados a veces en forma de suyo muy discutible— para oponerse a verdades seguras (como ha ocurrido p. ej. con la doctrina de la Ene. Humanae vitae), como el apego literal a aspectos contingentes y caducos de determinadas declaraciones magisteriales (co mo suele suceder, p. ej., en el magisterio social). Tratándose de publicaciones que deben cumplir con determinados requisitos, lógicamente el censor también deberá dar su dictamen al respecto (p. ej., sobre la adecuación de un catecismo a las normas universales sobre la catequesis). Sobre la base del dictamen del censor, la autoridad eclesiástica concede la licencia o aprobación, tradicionalmente llamada «imprimatur». El § 3 dice que el Ordinario concederá la licencia «según su prudente juicio». Entiendo que, de acuerdo con la actual normativa sobre licencia o aprobación de lib ros, ese Ordinario habrá de ser siempre el Ordinario de lugar co mpetente o bien el ór gano competente de la Conferencia Episcopal cuando ésta se halle capacitada para intervenir. Si bien este § 3 sólo menciona la licencia, me parece que mu-tatis mutandis su contenido es aplicable también a las hipótesis de aprobación. Para interpretar adecuadamente la p rudencia conforme a la cual debe proceder la autoridad eclesiástica en la concesión de la licencia, conviene re cordar la existencia de un doble límite en la man ifestación de opiniones en materia de fe y costumbres (cfr c. 218): la fidelidad doctrinal —garantizada med iante la sumisión al magisterio—, y la prudencia, que implica valo rar los
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t. IV. M edios de comunicación social y libros
c. 830
efectos que las propias posiciones —incluso perfectamente correctas — pueden acarrear en la sociedad eclesial o civ il. En este sentido se comprende la posibilidad de una licencia condicionada, recogida por la Instrucción de la C DF «sobre algunos aspectos relativos al uso de los instrumentos de comunicación social en la pro moción de la doctrina de la fe»: « Considerando —dice— que lo escrito pudiera contener opiniones o cuestiones propias de especialistas o concernientes a determin ados círculos, y podría causar escándalo o confusión en algunos amb ientes o personas y no en otros, la licencia podría darse bajo determinadas condiciones, que se refieran al med io de publicación o a la len gua y que, en todo caso, eviten los peligros indicados» '. Podría pensarse que la función del censor es estrictamente doctrinal, mientras que la autoridad eclesiástica debería entrar también en el ámb ito prudencial recién descrito. Sin embargo, esa distribución de funciones —ten-dencialmente adecuada— no puede ser entendida de manera simp lista. Por un lado, co mo se trata en definitiva de juzgar sobre los eventuales peligros doctrinales o morales de una publicación, los expertos no podrán dejar de tener en cuenta el plano prudencial. Por otro, no debe olvidarse que —también para la autoridad eclesiástica— se trata aquí de la prudencia desde el punto de vista de los efectos de la publicación sobre la fe y las costumbres. No parece que otro tipo de consideraciones prudenciales puedan ser motivo para denegar o condicionar una licencia. Pienso que sí lo podrían ser, en casos graves y excepcionales, para prohibir una determinada publicación en virtud de un pre cepto singular2 .
2. No mbramiento y requisitos de los censores La autoridad eclesiástica elige libremente las personas a las que encargar la tarea de censor. Puede recurrirse a determinadas personas para un encargo concreto, o puede haber un nombramiento estable, sin perjuicio de la necesidad posterior del encargo concreto. En el c. 1393 § 1 del CIC 17 se contemplaban censores de oficio en las curias episcopales. EP, 6,1.a introdujo la posibilidad de un elenco de censores elaborado por la Conferencia Episcopal para o frecerlo a las diócesis. También prev io la posibilidad de una comisión de censores constituida por la misma Conferencia, o sea una forma coleg ial de ju zgar (que obviamente también puede ser instituida por el Ordinario del lugar, si le parece oportuna). Tal forma colegial puede ser especialmente útil cuando se trate de publicaciones que tendrán resonancia nacional (traducciones de las Sagradas Escrituras, catecismos nacionales, textos de relig ión, etc.). Estas va1. 30.111.1992, en Comm. 24 (1992), pp. 18-27, n. 8 § 4. Sobre la prudencia en esta materia cfr J. HERVADA , comentario al c. 218, en CIC Pamplona. 2. Concuerdo con FJ. URRUTIA, De limitibus libertatis scribendí fidelium iuxta legem canoni-cam, en «Periódica» 65 (1976), p. 551.
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c. 830
Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
rias posibilidades han sido recogidas por el § 1 de este canon. Co mo ya sucedía con EP, no se requiere que los censores sean clérigos; se reconoce, por tanto, la p lena capacidad de los laicos —que reúnan los requisitos previstos— para esta función, que constituye una concreción de la capacidad de ayuda a los Pastores de la Iglesia como peritos y consejeros, a la que se refiere el c. 228 § 2. Los censores han de destacar «por su ciencia, recta doctrina y prudencia» (§ 1). Esos tres requisitos muestran lo delicada y comp leja que es la tarea de los censores'. Corresponden a tres aspectos inseparables de la función del cen sor. Ante todo, es necesaria una competencia científica adecuada. Benedicto XIV, en la segunda de las reglas sobre la censura contenidas en su Const. Ap. Sollicita ac próvida11 , indica que si un censor llamado a pronunciarse sobre una obra no se considera competente, está obligado en conciencia a hacerlo pre sente, indicando uno más co mpetente, y afirma que esta conducta redundará en su buena fama y será motivo de alabanza 5 . Por esto, en la medida de lo posible, en las listas de censores deberán estar representadas las diversas ciencias sagradas. Esa co mpetencia ha de ir unida a la recta doctrina, o sea a esa firmeza y hondura en la fe sin la cual es del todo imposible captar el grado de sinton ía o disconformidad de un escrito con la doctrina católica. En fin, se necesita también la verdadera prudencia como virtud moral-intelectual, ante todo para evitar absolutamente la acepción de personas (cfr § 2). Por esto, puede ser oportuno seguir observando lo que prescribía el c. 1393 § 5 del CIC 17 («Jamás se manifestará a los autores el nombre del censor antes que éste haya dado dictamen favorable»), co mo medio de asegurar su independencia de juicio. Pero sobre todo se necesita prudencia para encontrar aquel «camino medio y seguro» del que hablaba el antiguo c. 1393 § 2, huyendo tanto de actitudes rígidamente condenatorias (que olvidan, p. ej., la adecuada contextualización de una afirmación en el conjunto ele un libro ) co mo de una indiscriminada justificación de cualquier postura (bajo la influencia, p. ej., de un mal entendido pluralismo que relativ iza la objetiv idad de la doctrina de la fe).
3. Procedimiento para la concesión de la licencia o aprobación Este procedimiento se inicia con la intervención del o de los censores. La autoridad eclesiástica está legalmente obligada a recabar este dictamen auto rizado, que debe ser dado por escrito. Si el d ictamen es favorable —o sea, el censor da su «nihil obstat»—, entonces la autoridad eclesiástica puede, según su prudente juicio, conceder su licencia o ap robación (vide supra, n. 1 de este 3. Sobre esta rarea, cfrJUAN XXIII, Discurso del 18.XI.1959, en AAS 51 (1959), pp. 867-870. 4. 9.VII. 1753, en P. ÜASPARRI, Codicis luris Canonici Fontes, vol. II, Roma 1928, n. 426, pp. 404-422. 5. Chibidem, § 16, p. 410.
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c. 830
comentario), y en el acto de concesión —que implícitamente se supone también escrito (se decía exp resamente en el c. 1394 del CIC 17)— deben contenerse los extremos mencionados en el § 3 del p resente canon: no mbre de la autoridad eclesiástica que concede, fecha y lugar de la concesión. El CIC no exige que en el acto de concesión se mencione el juicio y no mbre del censor, lo cual —salvo en circunstancias extraordinarias y muy rara vez— se requería según el c. 1393 § 4 CIC 17. Naturalmente no hay n ingún inconveniente en seguir haciendo tal mención. En camb io, la Instrucción de la CDF «sobre algunos aspectos relativos al uso de los instrumentos de comunicación social en la pro moción de la doctrina de la fe»'' recomienda que en la concesión —y lo mis mo podría extenderse a su publicación en el mis mo libro— se haga refe rencia exp lícita al canon correspondiente al tipo de aprobación o licencia que se otorga, lo que contribuye a precisar el alcance del acto de la autoridad ecle siástica (vide comentario al c. 824, n. 2). Si el dictamen es desfavorable a la publicación, la autoridad eclesiástica ad liceitatem no puede proceder sin más a conceder la licencia —siguiendo sólo su propio juicio—, sino que habrá de solicitar otro u otros dictámenes que avalen el separarse del juicio desfavorable '. Ya sea el dictamen favorable o desfavorable, la autoridad eclesiástica puede según su prudente juicio denegar la licencia o aprobación, o conceder la bajo ciertas condiciones, bien acerca del medio de publicación o la lengua —por motivos prudenciales (vide supra, n. 1 de este comentario)—, bien bajo la forma de correcciones que se ordena introducir como conditio sine qua non de la licencia (pudiéndose requerir un nuevo examen del texto correg ido). El § 3 exige que la autoridad comunique al autor de la obra las razones de la ne gativa. Se han eliminado las dos cláusulas limitantes de esta comunicación, previstas por el c. 1394 § 2 CIC 17 (a ruego del autor, y siemp re que una cau sa grave no exigiera lo contrario). Los derechos de los autores justifican este cambio. En este contexto, conviene tener presente lo que declara el n. 10 de la Instrucción de la CDF últimamente citada: «§ 1. Puesto que la licencia constituye una garantía tanto jurídica co mo moral para los autores, editores y lec tores, quien hace la petición, bien porque sea obligatoria o solamente recomendada, tiene derecho a una respuesta por parte de la autoridad co mpetente. § 2. En el examen previo para la licencia es necesaria la máxima diligencia y seriedad, habida cuenta de los derechos de los autores (cf. c. 218) así co mo de los de todos los fieles (cf. ce. 213 y 2 1 7 )» . Naturalmente, el escrito debe entregarse para la licencia con la suficiente antelación, tomando en consideración su extensión y complejidad. El p lazo de tres meses previsto con carácter
6. 30.111.1992, en Comrn. 24 (1992), pp. 18-27. 7. Concuerdo en este sentido con P. VALDRINI, en VV.AA., Droit Canimiquc, Paris 1989, n. 381, P . 292.
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Libro III. Función de ensenar Je la Iglesia
general por el c. 57 para que opere la presunción de respuesta negativa a efec■ tos de proposición de un recurso en caso de silencio ad ministrativo, podría ser • aplicado en este ámbito. De todos modos, en algunos supuestos especialmen ; te difíciles, puede estar justificado un plazo mayor, y será aconsejable que las i relaciones entre la autoridad eclesiástica y el autor se planteen a estos efectos i en un plano de mutua confianza e info rmación, conforme a un «espíritu cons j tructivo de respetuoso diálogo y comunión eclesial, que facilite los cauces adei cuados para que en las publicaciones no haya nada contrario a la doctrina de I la Ig lesia» (n. 12 § .3). En ese clima de diálogo y colaboración, cabe recurrir a las simp les sugerencias no vinculantes que se hacen llegar a los autores con ocasión de la petición de licencia. Lóg icamente estas sugerencias no se referi rán a puntos en los que se haya detectado una clara discordancia con la doc trina católica, sino a aspectos que podrían ser corregidos, aclarados o integra dos con el fin de mejorar la obra. Ut ilizada con mesura y delicado respeto ¡ hacia la legít ima libertad, esta posibilidad puede vivificar y hacer atractivo el j imprimatur, poniendo de relieve su función de servicio a los autores, y me j diante ellos a toda la co munidad eclesial. \ En caso de denegación de la licencia o aprobación, aparte de la posibili- \ dad de recurrir a otro Ordinario de lugar co mpetente ateniéndose al c. 65 § 2 i {vide comentario al c. 824, n. 1), la Instrucción de la CDF recuerda que «es \ posible el recurso administrativo, a tenor de los ce. 1732-1739, ante la Con- { gregación para la Doctrina de la Fe, que es el Dicasterio co mpetente en la ma - ¡ teria (cf. Constitución Apostólica Pastor Bonus, art. 48)» (n. 10 § 3). Contra > la decisión de esa Congregación sólo cabría el recurso contencioso-adminis- s trat ivo ante la Signatura Apostólica por lo que respecta a una eventual viola- ¡ ción de la ley in procediendo, no en cambio en lo que atañe a las cuestiones de fondo de carácter doctrinal, en las que —dados los términos omnico mp rensi- .' vos en los que se establece (cfr PB, 48) y tradicionalmente se ha entendido la i competencia de la CDF— sólo tendría sentido acudir después al mismo Ro mano Pontífice. La licencia o aprobación debe aparecer impresa en los libros que se editan, indicando además el no mbre de la autoridad eclesiástica que la concede, así co mo la fecha y el lugar de la concesión. Esta disposición, explícita en el c. 1394 § 1 del CIC 17, ha sido reintroducida por v ía de interpretación au téntica K . Esta publicidad es del todo congruente con la finalidad de la licencia , o aprobación en cuanto servicio doctrinal de la Iglesia a los fieles y, en definitiva, a todos los lectores". Dado el tenor del c. 827 § 3, que sólo contiene una i reco mendación, actualmente no s e plantea en general la cuestión relativa a la \
8. Cfr Respuesta ele la CPI, 20.IV.1987, mandada publicar por Juan Pablo II el 20.V.1987, en AAS79(1987), p. 1249. 9. Cfr el comentario de esta respuesta por parte de E. BAURA, 11 permesm per la pubblkazm-ne ái scrilti, en «lus Ecclesiae» 1 (1989), pp. 249-256.
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c. 830
posibilidad de no publicar —por mot ivos de orden prudencial, referentes sobre todo a facilitar la circulación del libro en ambientes no católicos — una licencia efectivamente dada. No obstante, podría todavía darse ese problema en la hipótesis de que la licencia fuera obligatoria por Derecho particular; en tal caso, me parece que —aparte la posibilidad de hacer una excepción al mis mo Derecho particular (cfr c. 88 sobre la dispensa de la ley d iocesana)— podría darse tamb ién una justa y razonable causa de dispensa de la ley universal de la publicidad de la licencia, que puede conceder el Obispo diocesano en los términos del c. 87 § 1.
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c. 831
Libro III. Función Je enseñar de la Iglesia
1. In diariis, libellis aut f oliis periodicis quae religionem catholicam aut 831 §bonos mores manifestó i mpetere solent, ne quidpi am conscribant christifideles, nisi iusta et rationabili de causa; clerici autem et insti' tutorum religiosorum sodales, tantummodo de licentia loci Ordi narii. § 2. Episcoporum conferenti ae est normas statuere de requisitis ut clericis atque sodali bus institutorum religiosorum partem habere li-ceat in tractandis via radiophonica aut televisifica quaestionibus, quae ad doctrinam catholicam aut mores attineant. § 1. Sin causa justa y razonable, no escriban nada los fieles en periódicos, folletos o revistas que de modo manifiesto suelen atacar a la religión católica o a las buenas costumbres; los clérigos y los miembros de institutos religiosos sólo pueden hacerlo con licencia del Ordinario del lugar. § 2. Compete a las Conferencias Episcopales dar normas acerca de los requisitos necesarios para que clérigos o miembros de institutos religiosos tomen parte en emisiones de radio o de televisión en las que se trate de cuestiones referentes a la doctrina católica o a las costumbres . FUENTES: S 1: c. 1386 § 2; Sec Resp., 3 nov. 1928; EP 5, 2.°-CONEXOS: § 2: c. 772 § 2
COMENTARIO----------------------------------------------Carlos ]. Errázuriz M.
1. La participación de los fieles en publicaciones que de modo manifiesto suelen atacar a la religión católica o a las buenas costumbres La norma del § 1 no se refiere al contenido del escrito, sino a la conducta de un fiel que escribe —sobre cualquier materia, aunque no sea de fe y cos tumbres— en un periódico, fo lleto o revista que de modo manifiesto suele atacar a la religión católica o a las buenas costumbres. Siguiendo la línea de EP, 5,2.", y a diferencia del c. 1386 § 2 del CIC 17, la licencia del Ordinario del lugar (lógicamente el del lugar de la publicación) se requiere sólo para los clé rigos y miembros de institutos relig iosos, y no para los demás fieles. La Instrucción de la CDF «sobre algunos aspectos relativos al uso de los instrumentos de comunicación social en la pro moción de la doctrina de la fe» indica que el Ordinario del lugar pondere atentamente si es oportuno o no conceder esta licencia, y contemp la la posibilidad de darla bajo ciertas condiciones'. Quie-
1. 30.111.1992, en Comm. 24 (1992), PP. 18-27, n. 13.
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t. IV. Medios de comunicación social y libros
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nes, por su ministerio o por su condición religiosa, se encuentran tan estrechamente conectados con la Iglesia co mo institución han de ver esta intervención cié la autoridad eclesiástica como un servicio eclesial de discerni miento de las repercusiones de sus actuaciones públicas, que ha de acogerse con espíritu de obediencia cristiana. Esto no quiere decir que la obligación de seguir esta norma sea ahora me nor para los demás fieles: serán ellos mismos los que prudencialmcnte —y sirviéndose, cuando sea oportuno, del consejo adecuado— decidan cómo actuar, valorando los dos factores en juego: el bien que puede derivarse de la presencia de un católico en esas publicaciones (sobre todo cuando esa presencia puede influir en un progresivo camb io de orientación de ellas) y el posible escándalo que se prevea (el cual, cuando sea suficientemente razonable, debe siempre evitarse). Aunque no haya una norma legal, el criterio es perfectamente aplicable a la participación en med ios audiovisuales de comunicación que se hallen en situaciones similares.
2. La participación de los clérigos y religiosos en emisiones radíotelevisivas sobre cuestiones de fe y costumbres Por su materia, el § 2 de este canon constituye una concreción del c. 772 § 2: entre las prescripciones de la Conferencia Episcopal que se refieren a las intervenciones en radio o televisión sobre temas de doctrina cristiana (cfr c. 772 § 2), han de inclu irse las relat ivas a los requisitos necesarios para que clérigos o miembros de institutos religiosos tomen parte en tales emisio nes (cfr c. 831 § 2, que menciona también las emisiones sobre cuestiones referentes a las costumbres, que deben considerarse tamb ién imp lícitamente co mprendidas en el c. 772 § 2). De hecho, algunas Conferencias Ep iscopales han dado disposiciones complementarias que tocan conjuntamente estos dos cánones2 . Parece conveniente que las normas de las Conferencias Episcopales distingan entre participación ocasional y participación habitual, para la que han de exigirse mayores requisitos (de competencia doctrinal y de capacidad técnica para trabajar en esos medios de co municación). Dependiendo de las circunstancias puede exig irse una licencia exp resa del Ordinario del lugar (y del Superior religioso para los miembros del instituto relig ioso), o bien pue de bastar el poseer ya otras autorizaciones similares (p. cj., facu ltad para predicar). Puede interesar distinguir entre ámb ito local y ámb ito nacional, ha ciendo intervenir a algún órgano de la mis ma Conferencia Ep iscopal en este
2. Se pueden consultar esas disposiciones en J.T. MARTÍN DE Ac¡AR, Legislazúmc dclle Con-jerenze Episcopali complementare al C/C, Milano 1990.
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c. 831
Libro III, Función de enseñar Je la Iglesia
segundo supuesto1 . También puede interesar distinguir entre los diversos grados de representación oficial de la Ig lesia que se atribuyen a cada programa, a los efectos de determinar un mayor o menor control, lo que sin embargo no debe hacer pensar que exista una gradación en el deber de fidelidad a la fe en esas emisiones, no sólo por parte de clérigos o relig iosos, sino de cualquier fiel.
3. Sobre esta distinción, cfr Z. DUSZA, Diritto della CAiesa ai mezzi di comunicazione sociflie ¡n Polonia. Skimzione e prospettive, pro manuscripto, Roma 1992, pp. 145-146.
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t. IV. Medios de comunicación social y libros
c. 832
Q'X'1 Institutorum religiosorum sodales, ut scripta quaestiones religionis morumve tractanti a edere possint, licentia quoque egent sui Superio-ris mai oris ad normam constituti onum. Los miembros de institutos religiosos necesitan también licencia de su Superior mayor, conforme a la norma de las constituciones, para publicar escritos que se refieran a cuestiones de religión o de costumbres. FUENTES: c. 1385 § 3 CONEXOS: c. 666
--------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Carlos]. ErrázurízM. Licencia del Superior religioso mayor Este canon reintroduce la obligatoriedad general de esta licencia específica para los escritos de los religiosos, formulada por el c. 1386 § 1 del CIC 17 —aunque entonces referida a cualquier escrito, también sobre materias profanas— y dejada sólo en recomendación por EP, 5,1." (salvo que las constituciones impusieran una obligación). En cambio, no se retoma para los clérigos seculares la análoga recomendación de EP, a la que se había reducido también la obligación impuesta por el citado canon del CIC 17, si bien en la Instrucción de la CDF «sobre algunos aspectos relativos al uso de los instrumentos de comunicación social en la p ro moción de la doctrina de la fe» ' se los mencio na como una categoría de personas para la que la reco mendación del c. 827 § 3 puede transformarse en obligación por Derecho particular d iocesano. La consagración religiosa, por su naturaleza mis ma, co mporta exigencias vocacionales propias en el uso de los medios de comunicació n social, ya sea en cuanto destinatarios (cfr c. 666), ya en cuanto participantes activos en ellos (cfr, además del canon que comentamos, c. 831 § 2). Las exigencias del testimon io público de los religiosos postulan una particular concreción de obediencia religiosa en esta materia. Las constituciones de cada instituto religio so habrán de precisar los términos de tal obligación, pero no parece que puedan eliminarla, co mo cierta interpretación tal vez demasiado literal podría inducir a pensar'. 1. 30.111.1992, enComm. 24 (1992), Pr. 18-27, n. 8 § 2. 2. Esa última interpretación, de la que disiento, es acogida por J.A. CORIOEN, The Teaching Office of the Church, en J.A. CORIDEN-T.J. GREEN-D.E. HKINTSí :HEL, The Code o/ Canon Law. A Text and Commentary, London 1985, p. 585.
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c. 832
Libro III. Función de ensenar de la Iglesia
Dentro de la parte IV de la citada Instrucción de la CDF, sobre la res ponsabilidad de los Superiores religiosos en este ámbito', el n. 17 contiene algunas interesantes precisiones. El Superior ha de contar con el «previo ju icio de al menos un censor de su confianza» (§ 1); «puede exigir que su licencia preceda a la del Ordinario del lugar y que se haga mención de ella en la publicación» (§ 2); « la licencia puede ser concedida de modo general cuando se trate de una colaboración habitual en publicaciones periódicas» (§ .3); «También en este sector es particularmente importante la mutua colaboración en tre los Ordinarios del lugar y los Superiores religiosos (cf. c. 678 § 3)» (§ 4). Estas precisiones inducen a pensar que, aunque se trate de una licencia dis tinta de la del Ordinario del lugar, ella tamb ién se da desde el punto de vista doctrinal, y con una particular atención a la relevancia pública de los escritos de los religiosos.
3. Generales: cfr SCR1S, carta Accade non di rodo, 5.XII. 1985, en Enchiridion Vaticanum, supplumentum 1, Bolonia 1990, nn. 1073-1080.
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t. V. Profesión de fe
TITULUS V
De fidei professione
T. V. De la profesión de fe
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Obligatione emittendi personaliter professionem fidei, secundum for-mulam a Sede Apostólica probatam, tenentur: 1." coram praeside eiusve delegato, omnes qui Concilio Oecumenico vel particulari, synodo Episcoporum atque synodo dioecesanae inter-sunt cum voto sive deliberativo sive consultivo; praeses autem coram Concilio aut synodo; 2." promoti ad cardinalitiam dignitatem iuxta sacri Collegii statuta; 3." coram delegato ab Apostólica Sede, omnes promoti ad episcopa-tum, itemque qui Episcopo dioecesano aequiparantur; 4." coram collegio consultorum, Administrator dioecesanus; 5.5 coram Episcopo dioecesano eiusve delegato, Vicarii generales et Vicarii episcopales necnon Vicarii iudiciales; 6." coram loci Ordinario eiusve delegato, parochi, rector, magistri theologiae et philosophiae in seminariis, initio suscepti muneris; pro-movendi ad ordinem diaconatus; 7." coram M agno Cancellario eoque deficiente coram Ordinario loci eorumve delegatis, rector universitatis ecclesiasticae vel catholicae, initio suscepti muneris; coram rectore, si sit sacerdos, vel coram loci Ordinario eorumve delegatis, docentes qui disciplinas ad fidem vel mores pertinentes in quibusvis universitatibus tradunt, initio suscep -ti muneris; 8." Superiores in institutis religiosis et societatibus vitae apostolicae clericalibus, ad normam constitutionum.
Tienen obligación de emitir personalmente la profesión de fe, según la fórmula aprobada por la Sede Apostólica: 1." ante el presidente o su delegado todos los que toman parte, con voto deliberativo o consultivo, en un Concilio Ecuménico o particular, sínodo de Obispos y sínodo diocesano; y el presidente ante el Concilio o sínodo; 2." los que han sido promovidos a la dignidad cardenalicia, según los estatutos del sacro Colegio; i." ante el delegado por la Sede Apostólica, todos los que han sido promovidos al episco pado, y asimismo los que se equiparan al Obispo diocesano; 4" el Administrador diocesano, ante el colegio de consultores; 5." los Vicarios generales, Vicarios episcopales y Vicarios judiciales, ante el Obispo diocesano o un delegado suyo; 6." los párrocos, el rector y los profesores de teología y filosofía en los seminarios, cuando comienzan a ejercer su cargo, ante el Ordinario del lugar o un delegado suyo; también los que van a recibir el orden del diaconado;
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Libro III. Función de enseñar de la iglesia
7." el rector de una universidad eclesiástica o católica, cuando comienza a ejercer su cargo, ante el Gran Canciller o, en su defecto, ante el Ordinario del lugar o ante los delega dos de los mismos; los profesores que dan clases sobre materias relacionadas con la fe o las costumbres en cualesquiera universidades, cuando comienzan a ejercer el cargo, ante el rector, si es sacerdote, o ante el Ordinario del lugar o ante sus delegados; 8." los Superiores en los institutos religiosos y sociedades de vida apostólica clericales, según la norma de las constituciones. FUENTES: c. 1406; CI Resp., 25 iul. 1926, III (AAS 18 [1926] 393); SCPF Rescr, 12 nov. 1966; SCDF Formula professianis fidei (AAS 59 [1967] 1058); Sec Regolamento genérale della Cuna Romana, 22 feb. 1968, 12 (AAS 60 [1968] 135); SCh 27 § 1; SCIC Ordinationes, 29 apr. 1979, 8, 4.9 (AAS 71 [1979] 500-521) CONEXOS: ce. 380, 750-752, 1368, 1371,2.9
COMENTARIO José A. Fuentes
La profesión de fe
1. Derecho divino y eclesiástico en la profesión de fe Antes de considerar las disposiciones de Derecho eclesiástico que se contienen en este canon se ha de tener en cuenta que el fiel debe man ifestar la fe cu ando, de lo contrario, se pudiera suponer una negación implícita de la mis ma, su abandono, injuria a Dios o escándalo. Esta obligación, que estaba recogida en el c. 1325 del CIC 17, no encuentra norma paralela en el actual, pero sigue teniendo plena validez por ser de Derecho divino positivo (Mt 10, 32; Le 9, 26). Fuera ya de esos casos de obligación por Derecho divino, la Iglesia en determinadas circunstancias, ha exigido y sigue exigiendo, la profesión de fe me diante la proclamación y aceptación pública de una concreta fórmu la. Es ésta una de las obligaciones de los fieles que se enraizan en una tradición más an tigua y que queda regulada ahora en este c. 833. Desde el princip io de la Ig le sia se vino exigiendo la profesión de fe a quienes iban a recibir los sacramentos del bautismo o el orden, como tamb ién a quienes desde la herejía querían in corporarse a la plen itud de la comunión. 356
t. V. Profesión de fe
c. 833
2. Contenido de la profesión de fe y fundamental efecto jurídico El contenido de la profesión de fe son unas expresiones en las que se resumen las principales verdades dogmáticas y unas fórmulas finales en las que se condensa la sujeción que exige el magisterio de la Ig lesia. Las fórmu las que se deben utilizar son las promulgadas por la Santa Sede o las versiones debidamente reconocidas1 . La Iglesia proclamando esas fórmulas, y exig iéndolas, manifiesta delante de los ho mbres el depósito revelado, y confiesa y declara in falib lemente la doctrina salvadora de Nuestro Señor Jesucristo. Desde los primeros siglos se han proclamado muy diversas profesiones de fe :; en su multiplicidad se manifiesta aún más lo admirab le de su unidad. Fundamentalmente se han usado en la liturgia o como co mpendio de la fe de la Ig lesia, y han sido fijadas o reconocidas por el único sujeto que puede determinar la fe y que no puede ser otro que la autoridad suprema'. El fundamental efecto jurídico de la obligación de profesar la fe en determinadas circunstancias es que el munus docendi de la Iglesia alcan za una particular relevancia pública, para que sólo lleguen a determinados oficios y funciones aquellos fieles que en un mo mento concreto, y con un co mpro miso para el futuro, manifies ten vivir, y se compro metan a mantener, esos vínculos de comunión y de sujeción a la autoridad. Además, y éste sería un segundo aspecto de la relación jurídica que se origina, se cuenta con un instrumento formal en el que queda más claramente determinada la relación fiel-magisterio, haciéndose más evidentes los deberes y derechos que de la relación se derivan. 3. Otras consecuencias jurídicas de la profesión de fe Al proclamar las fórmu las concretas de profesión de fe que la autoridad señala, se originan importantísimas responsabilidades morales tanto para los 1. CDF, Professio fidei et iusiurandum fidetitatis in susápiendo officio nomine Ecclesiae exercen-do, 25. 11.1989, en AAS 81 (1989), pp. 104-106; Rescriptum ex Audientia, hecho público el 19.IX.1989, en AAS 81 (1989), p. 1169; Nota doctrinalis "Professionis fidei" formulara extremam enucleans, 29.VI.1998, en AAS 90 (1998), pp. 544-551. Importantes disposiciones normativas sobre la profesión de fe, en m.p. Ad tuendamfidem, 19.V.1998, en AAS 90 (1998) pp. 457-461. Cfr J.A. FUENTES, Sujeción del fiel en las nuevas fórmulas de la profesión de fe y del juramento de fidelidad, en «Ius Canonicum» 30 (1990), pp. 513-145. Acerca de la consideración que sobre esta disposición canónica se hizo durante la tarea codicial, cfr Comm. 21 (1989), pp. 295-296. 2. Cfr Símbolo de los Apóstoles, el Niceno, el Constantinopolitano, Atanasiano, los de los diversos Concilios de Toledo; (DENZINüER-ScHÓNMETZER, Enchiridion Symbolorum, Barcinonae 1975, nn. 10, 46, 125, 150, 568). El valor del Símbolo Atanasiano, con independencia de quién sea el autor, depende del uso reconocido por la Iglesia. M ás recientemente cfr Símbolo tridenú-no, que no fue promulgado por el Concilio de Trento, sino por Pío IV, Const. ¡niunctum, 13. XI.1564 (MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, v. 33, Graz 1961, cois. 220-222); el precedente más inmediato de la fórmula actual es la aprobada por PABLO VI: Professio fidei, SCDF, en AAS 59 (1967), p. 1058. Sobre la relación del Magisterio con la fe, cfr Jt.'AN PARLO II, m.p. Ad tuendam fidem, 18.V1998. 3. S. n ., IM I,q . l,a. 10.
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Libro III. Función Je enseñar de la Iglesia
fieles co mo para la Jerarquía. Junto con estas consecuencias surgen también unos derechos y deberes que dependen de la exigencia de prestar la profesión de fe y de la sujeción al Magisterio que se recoge en las fórmu las finales 4 . Vamos a describir, y tratar de definir lo más sintéticamente posible, la relación jurídica que se origina, con sus consiguientes derechos y deberes, y con los bienes jurídicos que se protegen, por el mismo hecho de que se exija, y en su caso efectivamente se preste, la profesión de fe y, particu larmente, esas últimas expresiones sobre el mag isterio. En la profesión de fe aparece reflejada la relación fiel-magisterio, relación que en sí mis ma es independiente del hecho mismo de que se haga una profesión pública de fe co mo la que estamos considerando. Efectivamente, cualquier fiel debe aceptar plenamente, y con su formu lación exp resa, las defin iciones infalib les, y cualquier fiel debe manifestar obsequio relig ioso al magisterio simplemente auténtico (cfr c. 205) \ Ahora bien, por el hecho público de la pro fesión, la relación fiel-magisterio alcan za una peculiar determinación. Teniendo en cuenta esto, describamos los bienes y vínculos que se manifiestan en la exigencia pública de la profesión de fe. Los bienes jurídicos que se protegen son los siguientes6 : — por supuesto los propios y fundamentales de la función de enseñar de la Iglesia: la autenticidad de la palabra de Dios y de su explicación; la misión específica de la Jerarquía y de los fieles en su relación con la palabra y con la evangelización; — y más específicamente se protege la responsabilidad de la Jerarquía de enseñar con autoridad y de exigir a los fieles, en determinados mo mentos, res ponsabilidades y compro misos públicos; — los derechos fundamentales de los fieles en torno a la palabra, así el derecho a recib irla, al apostolado, a investigar sobre la palabra, etc.
4. Clases de magisterio en la profesión de fe
En la profesión de fe no se incluyen todas las actuaciones magisteriales sino algunas muy concretas, precisamente las más importantes, y las que tie4. Estas son las fórmulas finales de la actual profesión de fe: «Firma fide quoque credo ea omnia quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab Ecclesia sive sollemni iudicio sive ordinario et universali Magisterio tamquam divinitus revelata credencia proponuntur. «Firmiter etiam amplector ac retineo omnia et singula quae circa doctrinam de fide vel mo-ribus ab eadem definitive proponuntur. «Insuper religioso voluntatis et intellectus obsequio doctrinis adhaereo quas sive Romanus Pontifex sive Collegium episcoporum enuntiant cum Magisterium authenticum exercent etsi > non definitivo actu easdem proclamare intendant». AAS 81 (1989), pp. 1 04-106. I
5. Cfr también ce. 209 § 1,212, § 1,218, 750, 752 y 753. 6. Sobre la relación jurídica y los bienes jurídicos en la función de enseñar en la Iglesia cfr C.j. ERRÁ/.URIZ, La dimenskme niuridica del munus docenal, en «Ius Ecclesiae» 1 (1989), pp. 177-193.
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nen mayor relevancia jurídica (vide ce. 749-753 y co mentario). Debemos dis tinguir las distintas clases de magisterio que aparecen en la profesió n de fe para determinar la diversa sujeción juríd ica que suponen. En cada uno de los tres párrafos finales' se considera una particular ac tuación mag isterial, aunque los dos primeros se refieren a dos especies diversas dentro de un mis mo magisterio definit ivo. Veamos la distinción: — el primer párrafo se refiere al mag isterio defin itivo sobre lo divinamente revelado; — el segundo se refiere al magisterio, también definitivo, pero ya no so bre lo divinamente revelado, sino el que en general se denomina circa doctrinara de fide vel moríbus; — el tercer párrafo se refiere al magisterio con el que no se pretende proclamar la doctrina con un acto definitivo. Nos encontramos, por tanto, con una distinción según el grado de compromiso magisterial que la autoridad asume en su actuación. De una parte, los dos primeros párrafos abarcan el magisterio defin itivo, en el que la autoridad y su función de enseñar se compro meten en grado máximo , actuand o de ma nera concluyente y terminante. A este magisterio defin itivo se le denomina también, aunque esta expresión no aparece en la profesión de fe, magisterio auténtico infalible. De otra, nos encontramos el mag isterio no definitivo, al que se refiere el tercer párrafo y que suele también llamarse magisterio simplemente auténtico.
5. Sujeción jurídica del fiel a la autoridad magisterial a) Vinculación del fiel a las proposiciones magisteriales definitivas sobre lo revelado El fiel tiene que aceptar las verdades que se enseñan como divinamente reveladas. En la fórmu la de la profesión de fe, en el primero de los párrafos que tratan del mag isterio 8 , se indica que esas verdades pertenecen a la fe y que, por tanto, deben ser acogidas por los fieles con el asentimiento que es propio de esta virtud (cfr c. 750). Por pedirse un acto de fe, tendrá el fiel la garantía, la certeza absoluta, de estar inmune de error en una materia que recibe la lu z sobrenatural del don de Dios. A la vez, queda el fiel obligado —tanto en su conciencia, como en su ac tuación externa—, no sólo a evitar cualquier conducta y doctrina contraria,
7. Vide nota 4; cfr CDF, Nota doctrinalis..., cit., nn. 5-10, que consideran detenidamente los tres párrafos finales de la profesión de fe, la diversidad de la actuación magisterial y de la sujeción que supone para los fieles. 8. Vide nota 4.
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Libro III. Función de enseñar de la Iglesia
sino a la aceptación y defensa de lo que, por así haberlo man ifestado la autoridad, pertenece al depósito revelado.
b) Vinculación del fiel a las demás proposiciones definitivas El primero de los tres párrafos finales de la profesión de fe 1 ' no ofrece especiales dificu ltades. Ha existido siempre una general aceptación de lo que en él queda claramente exp licitado. No ocurre lo mis mo con el segundo que es, precisamente, el que supone una mayor novedad en la profesión actualmente en vigor; en él se contemp la un magisterio que no se recoge explícitamente en los cánones del Código. Se refiere el segundo párrafo a la doctrina propuesta por el magisterio, cuca doctrinara de fide vel moribus, de manera definitiva. Hemos visto que también se considera el magisterio definitivo en el primer párrafo, pero ahora se hace en un sentido más amp lio, se está contemplando el magisterio definit ivo sobre verdades que no se proponen como divinamente reveladas. Este ámb ito del magisterio es lo que se ha venido a llamar por los teólogos infalibilidad secundaria w\ La Iglesia entiende que el caris ma de la infalibilidad abarca también a esas verdades, porque sólo así se ve verdaderamente defendido, y es realmente posible, la infalibilidad sobre lo Revelado". No es fácil determinar la materia que queda inclu ida en esta actuación mag isterial, pero en la fórmu la que estamos considerando se utiliza una exp re sión que ofrece una cierta ayuda. Se dice que el magisterio tiene esa capacidad en lo que él propone de manera definit iva: son, pues, las mis mas actuaciones magisteriales las que nos muestran hasta dónde abarca esa capacidad área doctrinara de fide vel moribus. No es necesario, por tanto, hacer una definición a priori de las posibles materias, sino que la determinación puede ser a posterio-ri: porque el magisterio en un determinado tema se ha man ifestado de manera definit iva, es por lo que el fiel puede estar seguro de que esa materia, de algún modo relacionada con la fe o las costumbres, puede ser objeto de esa clase de definic iones12 . La dificultad de determinar la materia sobre la que versa este magisterio se nos convierte, en la práct ica, en la dificu ltad de reconocer cuándo el raa9. Vicie nota 4. Cír c. 750 § 2. 10. Cír c. 750 § 2; A. LAÑO , Teología Fundamental, Madrid 1977, pp. 287-296; V. P ROAÑO , Infalibilidad, en Gran Enciclopedia Rialp, Madrid 1973, t. 12, pp. 681-687. 11. Cfr M. SCHMAUS, Teología Dogmática, Madrid 1962, t. 4, p. 770. 1 2. Cfr ejemplos de este tipo de actuaciones y de las demás actuaciones magisteriales de la autoridad suprema en CDF, Nota doctrinalis..., cit., n. 11. Teniendo en cuenta las proposiciones magisteriales definitivas a lo largo de los siglos, se puede decir que, entre otras materias, se incluyen las siguientes: principios y doct rinas filosóficas; causas de canonización; verdades históricas que afectan a la Escritura, Tradición o Magisterio; aprobación por el Romano Pontífice del espíritu de los entes asociativos. Cfr A. LANG, Teología Fundamental, cit., pp. 287-296.
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gisterio emp lea una proposición definitiva, pues no siempre será fácil asegurar que efectivamente estamos en ese caso. Esta dificultad se soluciona, en lo que se refiere a las consecuencias jurídicas y, en concreto, a la debida sujeción de los fieles, con la determinación de la autoridad suprema de que se presume no existe infalibilidad, no hay proposición o resolución magisterial definit iva, mientras «no conste así de modo man ifiesto» (c. 749 § 3). ¿Có mo debe el fiel aceptar este magisterio? Nada se dice en las expresio nes que estamos considerando sobre la virtud en la que se apoya la aceptación del fiel. No se habla ni de fe, a la que expresamente refiere al primer párrafo " al tratar de lo divinamente revelado, ni tampoco se habla de obsequio religio so, en el que se apoya la sujeción del fiel al magisterio del que se trata en el tercer párrafo 14 . Este punto queda indeterminado, pero lo que sí queda clara mente defin ido es la sujeción del fiel. Con independencia del fundamento in terno, el fiel debe aceptar, tanto interna co mo externamente —firmiter am-plector ac retineo— cualquier proposición magisterial definit iva. Debe acoger en su interior, y mantener en su actuación externa, lo que se enseña en este magisterio, teniendo la certeza absoluta de estar inmune de error.
c) Vinculación del fiel a las proposiciones magisteriales no definitivas La ú ltima expresión de la profesión de fe ^ proclama de forma sintética, lo que de manera más amplia se recoge en el c. 752, es decir, la relación, y el vínculo de sujeción, que se origina, por el hecho de existir en la Ig lesia quie nes tienen el ministerio de enseñar con autoridad. El fiel t iene siempre una re lación de dependencia, de sujeción, al magisterio auténtico. Mediante la fór mu la de la profesión de fe se man ifiesta públicamente esa sujeción y los compro misos que supone, aunque sólo refiriéndose al Ro mano Pontífice y al Colegio de los Ob ispos, pues nada se dice de la actuación de los Obispos delante de sus fieles. Esta últ ima relación se contempla, sin embargo, en el c. 753. En la profesión de fe se utiliza un término que puede dar luz a la sujeción del fiel que exigen las proposiciones magisteriales no definitivas. Se pide un obsequio religioso, del que se trata en el c. 752 (vicie co mentario), que se intro13. Vide nota 4. La CDF, en la Nota doctrinalis..., cit. , explica: «Por lo que respecta al asentimiento debido a las verdades propuestas por la Iglesia como reveladas por Dios (1." apartado) o como definitivas (2.Q apartado) (...) no se da diferencia alguna en cuanto al carácter pleno e irrevocable del asentimiento debido (...). La diferencia concierne a la virtud sobrenatural de la fe: en el caso de las verdades del 1." apartado, el asentimiento se basa directamente en la fe en la autoridad de la palabra de Dios (verdades de fide credenda); en el caso de las verdades del 2." apartado, se basa en la fe en la asistencia del Espíritu Santo al Magisterio y en la doctrina católica de la infalibilidad de dicho Magisterio (doctrinas de fide tenenda)». 14. Vide nota 4. 15. Vide nota 4.
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Liba) III. Función de enseñar de la Iglesia
duce con el término adhaereo. Este término no aparece en el canon, y precisamente es un término fundamental. Se está pidiendo, exigiendo por la autoridad, no un mero «no oponerse», sino una adhesión, es decir el que los fieles convengan y manifiesten la unión con la misma enseñanza magisterial. Es más, concretamente se pide una adhesión de la voluntad y la inteligencia : re-ligioso voluntatis et intellectus obsequio doctrinis adhaereo. Valorando de forma conjunta este último párrafo, y en general los tres párrafos de la profesión de fe sobre el Magisterio, con los ce. 751 y siguientes, se podrá definir mejor la relación jurídica entre la autoridad magisterial y los fieles. Finalmente debemos hacer referencia a la claridad que aporta la profe sión de fe sobre el llamado «disenso». Si la Iglesia lo que pide es al menos un adherirse a la enseñanza magisterial, el disenso, la man ifestación externa de oposición a la enseñanza magisterial, tanto si se trata de magisterio infalib le co mo si no lo es, supone una actuación contra la debida comunión. No se puede hablar en ningún caso de «derecho al disenso» en la Iglesia. La ruptura que imp lica el d isenso puede ser castigada por la autoridad con un tipo u otro de sanciones, y tanto en sí mis ma co mo por el daño que puede causar a los fieles. En la Instr. Donu m veritatis de la CDF16 , reconociéndose las dificu ltades que pueden ocasionalmente encontrar los fieles para la aceptación interna de algunas enseñanzas no infalibles (nn. 24- 31), se señala que el d isenso, «aquella actitud pública de oposición al Magisterio de la Ig lesia», manifiesta que aquel fiel concreto «no se encuentra en sintonía con el 'sentiré cu m Eccle-sia'», y que, además, en el caso de tratarse de un teólogo, se estaría colocando «en contradicción con el compro miso que libre y conscientemente ha asumido de enseñar en nombre de la Iglesia» (n. 37). Este disenso es un verdadero mal que se opone a la unidad del Pueblo de Dios, y como tal mal debe ser evitado por todos, aunque especialmente «corresponde a los Pastores custodiar esta unidad e impedir que las tensiones que surgen de la vida degeneren en divisiones» (n. 40). Po r tanto no sólo no existe el derecho al disenso sino que la autoridad tiene el deber de poner los medios para que no se produzca, y en el caso de producirse debe emplear los justos medios para que esa división no conduzca a nuevos males en otros fieles.
6. Forma y su jetos obligados La p rofesión de fe se debe hacer oralmente, en presencia de las autoridades previstas por el canon, que no parece que reciban la profesión de fe solo como meros testigos, con independencia de que puedan servir co mo testig os, si es el caso. La profesión de fe se puede hacer individualmente o en grupo, en este
16.
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Cfr CDF, Instr. Donum veritatis, 24.V.1990, en AAS 82 (1990), pp. 1550-1570.
t. V. Profesión de fe
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caso pronunciando la fórmu la varios a la vez. No se puede satisfacer por medio de un procurador, pues señala el canon que se debe «emitir personalmente». Las situaciones en las que se debe hacer están claramente determinadas en el canon. De ellas ha alcanzado particular relevancia el hecho de que los profesores de algunas materias deben hacer esa profesión cuando comien zan a ejer cer el cargo. Obsérvese que esta prescripción (cfr n. 7. 9 ) no afecta sólo a los profesores de Teología, ni sólo para cuando se enseña en universidades católicas: se exige a los profesores, o mejor, a los que enseñan —docentes se dice— en cualesquiera universidades para cuando imparten una enseñanza que tenga que ver con la fe o las costumbres. Además de los casos en los que de forma universal está prescrita la profesión de fe, y que están contenidos en este canon, las normas particu lares pueden establecer su exigencia para otros mo mentos.
7. El juramento de fidelidad A la profesión de fe se une la obligación de prestar el juramento de fidelidad que la Santa Sede ha prescrito para las situaciones señaladas por el canon en los nn. 5,g -8.a ". Este juramento que depende históricamente del juramen to antimodernista que prescribió San Pío X l s , consiste en la man ifestación y compromiso público, poniendo a Dios por testigo, de asumir y desarrollar el oficio al que se accede en comunión con los Pastores y de acuerdo con las normas de la Ig lesia. Con este juramento, además de la obligación moral que se asume, se pretende hacer conscientes, y compro meter públicamente, a los fie les que deben realizarlo, de las obligaciones que adquieren. Así quedan sujetos y obligados quienes de alguna forma, y por actuar en nombre de la Ig lesia, co mprometen a la autoridad o a la Iglesia mis ma. Teniendo en cuenta las mis mas expresiones que se contienen en el juramento, se puede decir que las obligaciones que se contraen son las siguientes: a) cumplimiento con diligencia y fidelidad de las obligaciones propias del oficio o función; b) mantenimiento, anuncio y exposición fiel del depósito de la fe; c) obligación de respetar la le galidad; d) subordinación, es decir respeto y obediencia a los Pastores y a sus legítimas prescripciones. Los Ob ispos, a tenor del c. 380, as í co mo quienes se les equiparan, también deben prestar un juramento de fidelidad «antes de tomar posesión canónica de su oficio». La fórmu la que se debe utilizar en estos casos, y que está prescrita desde el 1.VIL 1987, no ha sido publicada oficialmente '''. 17. Cfr CDF, Profcssio fidei ct..., cir. , p. 104. 18. Const. Pasceruli, m.p. Sacrorum Antistíium, y SCSO, Decr. 22.111.1918, en AAS 10 (1918), P. 136. 19. Está publicada en H. ScHMITZ, «Professio fidei» uncí «lusiurandum fidelitalis■>. (.ilaubens-bekenntnis und Treueid. Wiederbelebung des Anúmodermsteineider!, en «Archiv für karolisches Kirchenrecht» 157 (1988), pp. 353-429.
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c. 833
Libro III. Función Je enseñar de la Iglesia
8. La profesión de fe y el juramento de fidelidad manifiestan los vínculos de comunión y de fe Tanto la profesión de fe como el juramento de fidelidad no se pueden considerar como meros actos formales externos. La Ig lesia no pretende que se cumpla un mero formalismo, busca que la obligación jurídica de hacer la profesión de fe se apoye en una verdadera comunión e identidad en la fe. Por eso no se pueden aceptar la profesión o el juramento de quien de manera man ifiesta está actuando contra lo que en ellos se contiene, es decir no se pueden aceptar si de alguna forma consta la simu lación. Además, cuando se han realizado debidamente, cuenta la autoridad con un instrumento de referencia en el que quedan determinados los compro misos adquiridos, y, en alguna medida, lo que la co munión y la fe exigen en el desempeño del oficio o función. La general aceptación del magisterio que se hace en la profesión de fe su pone un reconocimiento de que la fe afecta a cualquier relación fiel-magisterio. Es precisamente por la v irtud de la fe por lo que el fiel reconoce, y acep ta, su general sujeción a quienes ejercen en la Ig lesia la misión de enseñar con autoridad. Profesión de fe y juramento son vínculos positivos que aseguran la comunión y la fidelidad a la Iglesia; el Derecho al encauzarlos y exigirlos facili ta la misión salvífica en la que todos los fieles están compromet idos.
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
LÍBER IV
C. 834'1253
DE ECCLESIAE MUÑERE SANCTIFICANDI
PARSI DE SACRAM ENTIS De baptismo T. I. De sacramento confirmat ionis De T. II. sanctissima Eucharistia De sacramento T. III. paenitentiae De sacramento unctionis T. IV. infirmoru m T. V. VI. De ordine T. VI. VII. De matrimonio
T. VII T. I. T. II. T. III.
PARS II DE CETERIS A CTIBUS CULTUS DIVINI De sacramentalibus De liturgia horaru m De exequiis ecclesiasticis T. IV. De cultu sanctorum, sacrarum imag inum et reliquiaru m T. V. De voto et iureiu rando
PARS III DE LOCIS ET TEM PORIBUS SA CRIS T. I. De locis sacris T. De temporibus sacris
II.
DE LA FUNCIÓN DE SANTIFICAR DE LA IGLESIA PARTE i. DE LOS SACRAMEN TOS T. 1. Del bautismo T. II. Del sacramento de la confirmación T. lll. De la santísima Eucaristía T. ÍV. Del sacramento de la penitencia T. V. Del sacramento de la unción de los enfermos T. Vi. Del orden T. VIL Del matrimonio PARTE 11. DE LOS DEMÁS A CTOS DEL CULTO DIVIN O T. 1. De los sacramentales T. II. De la liturgia de las horas 365
ce. 834-1253 T. T. T.
¡II. ¡V. V.
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
De las exequias eclesiásticas Del culto de los santos, de las imágenes y de las reliquias Del voto y del juramento
PARTE ÍÍJ. DE LOS LUGARES Y TIEMPOS SAGRADOS T. I. De los lugares sagrados T. II. De los tiempos sagrados
-------------------------------INTRODUCCIÓN -----------------------------------Eloy Tejero Ante el valor que atribuye el Vat icano II a los tria muñera para exponer la eficacia del misterio de Cristo en la edificación de la Iglesia (A G, 15, 39; AA, 2), en la regeneración de los fieles (LG, 13, 32), en la act ividad del Co legio Apostólico (UR, 2; CD, 2), en la conformación del ministerio episcopal (LG, 20-27), en las funciones propias del orden presbiteral (PO, 1) y en la condición eclesial básica de los laicos (LG, 31; AA, 3-4), es natural la amplia acogida dada por el CIC al munus sanctificandi para el tratamiento de las ma terias inclu idas en este Lib. IV. Estamos ante un criterio cuyo acierto ha sido unánimemente reconocido por la doctrina ', en razón de la precisión con que abarca los contenidos temá ticos en él desarrollados, al mis mo tiempo que permite una progresiva sucesión de materias en los cánones que incluye: asentada la función santificadora de la Ig lesia en el munus sacerdotale de Cristo, que opera la santificación de los 1. Cfr E. TEJERO, comentario al Libro ¡V, en CIC Pamplona; J. MANZANARES, Principios informadores del nuevo Derecho sacramental, en Temas fundamentales en el nuevo Código, Salamanca 1984, pp- 359-361; T. RlNCÚN-PÉREZ, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, Pamplona 1991, pp. 459-461; D. COMPOSTA , Líber IV. De Ecdesiae muñere sacuficandi, en Commento al Códice di Diritto canónico, a cura di P.V. PlNTO, Roma 1985, pp. 513-515; V CHE CIIEN-T AO , lí «munus sanctificandi» nel nuoro códice di Diritto canónico, en VV.AA., La nuova eodificacione canónica, Roma 1983, pp. 743-53; M. MoRGANTE, I sacramenti nel Códice di Diritto canónico. Commento ginridico-pastoraje, Roma 1984, pp. 5-15; L. MISTÓ, 11 libro IV: La funzione di santificare della Chiesa. II nuovo Códice di Diritto canónico, en «La Scuola Cartolica- 112 (1984), pp. 279-282; A. MONTAN, I sacramenti, en VV.AA., I! diritto nel misten della Chicsa, II, Roma 1979, pp. 41-47; B. HONINGS, I sacramenti in genérale nel nuovo Códice, en VV.AA., í¡ nuovo Códice di Diritto canónico. Novitá, motivazione e significato, Roma 1983, pp. 535-3 56; C.J. ERRAZURI/, íntorno ai rapporti tra sacramenti e diritto della Chiesa, en «II Diritto Ec-clesiastico» 99 (1988), pp. 417-418; A. LoNOUlTANO, I sacramenti «azioni di Cristo e della Chiesa-, en VV.AA., I¡ Códice del Vaticano 11. 1 sacramenti della Chiesa, Bologna, 1989, pp. 7-9; C. VAN DE WlEE, Tfie Sacremenis in the 1983 Code of Canon Late. Introduction, Norrns, Baptism and Con/irmation, en «Ephemerides Theologiae» 66 (1990), p. 160; E. CAEP ELLÍN), I sacramenti de-lla salvezxa, en La normativa del nuovo Códice, Brescia 1983, pp. 165-167.
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hombres y ejerce el cu lto público a Dios, se dispone de una base sólida y amplia para incluir en ella el tratamiento canónico de los sacramentos, de los demás actos del culto divino y de los lugares y tiempos sagrados. Al hacer aho ra esta consideración de conjunto sobre este libro, estamos en situación de percibir la originalidad de perspectiva con que el Derecho de la Iglesia accede a cada uno de esos núcleos temáticos como tamb ién las coordenadas básicas de su tratamiento en el CIC.
I. EL CÓDIGO Y EL DERECHO LITÚRGICO En relación con la contemplación de la liturgia en los ce. 834-839, debe tenerse en cuenta lo dispuesto en el c. 2: « El Código, ord inariamente, no determina los ritos que han de observarse en la celebración de las acciones litúrgicas; por tanto, las leyes vigentes hasta ahora conservan su fuerza, salvo cuando alguna de ellas sea contraria a los cánones de este Código». Esta prevalencia del CIC sobre las reglas litúrgicas obedece a la sobrie dad con que aquél se limita a señalar los trazos normativos fundamentales para asegurar la condición de bien público, inherente a toda acción litúrgica: en ella «se ejerce íntegro el culto público a Dios por parte del Cuerpo místico de Cristo» (c. 834 § 1 )• « Este culto se tributa cuando se ofrece en nombre de la Iglesia» (c. 834 § 2). « Cada [ministro de la Eucaristía] debe recordar que es responsable del bien común de la Iglesia entera» \ Es más, el bien co mún de la Ig lesia que en la liturgia se realiza es «la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mis mo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza» (SC, 10). Esa misma perspectiva que trata de asegurar el bien público inherente a la liturg ia, explica la determinación hecha por el c. 834 § 2, sobre la necesi dad de que el culto se ofrezca por las personas legítimamente designadas y me diante los actos aprobados por la autoridad de la Iglesia. Lo mis mo hay que decir de la co mpetencia exclusiva de la Sede Apostólica para ordenar la liturgia (c. 838 § 1): obedece a que «las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la mis ma Iglesia, que es 'sacramento de unidad'» (c. 837 § 1). Dentro de la sobriedad que mantiene el CIC en el tratamiento de las ma terias de ámb ito litúrgico, se da una prevalencia de sus cánones sobre determinadas reglas de la Ordenación general del Misal Romano y de los Rituales. Estos textos litúrgicos habían anticipado determinados tratamientos de ámbito canónico, co mo las exigencias de una válida y lícita recepción de los sacramentos o las actuaciones previas o posteriores a su celebración. De ahí que, la CCDDS, a raíz de la promu lgación del CIC, concretara toda una serie de va-
2.
JUAN PAULO II, Carta Dominicae cenae, en A AS 72 (1980), p. 144.
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Libro IV. Función Je santificar Je la Iglesia
riationes a introducir en los libros litúrgicos, co mo consecuencia de la entrada en vigor de las normas codicíales'.
II.
LOS SACRAMENTOS EN EL DERECHO DE LA IGLESIA
La afirmación de un ámbito específico del Derecho canónico no se refiere sólo a la liturgia: también respecto de otras disciplinas mantiene el Derecho de la Ig lesia una línea de tratamiento propio que, en cuanto hace referencia a las materias contenidas en este Lib. IV, debe ser destacada. En efecto, no encontraremos en el CIC las fórmu las dogmáticas en las que el Magisterio de la Iglesia ha expresado los contenidos de la fe sobre los sacramentos y el culto d ivino, n i los criterios que permiten a la teología moral expresar la incidencia de los sacramentos en el conocimiento de los principios ordenadores de la conducta guiada por una conciencia recta, ni las pautas con que la teología pastoral señala los modos de actuar para que den mejores frutos los actos en que los ministros sagrados vierten su celo por las almas. En coherencia con las fórmu las de fe sobre los sacramentos, regula el De recho de la Iglesia todos los aspectos de la disciplina sacramental que trascienden a la persona del min istro y al sujeto receptor, para ponerlos en relaciones de justicia entre sí y con los otros miembros del Pueblo de Dios. Los contenidos de justicia que guían las prestaciones debidas por el min istro manifiestan hasta qué punto es verdad que la Iglesia hace los sacramentos. Y, por otra parte, la percepción de la nueva situación jurídica operada por el sacramento en el sujeto receptor, respecto de los otros miembros de la Iglesia, man ifiesta la verdad con que se afirma la estructuración de la Iglesia por los sacramentos. En este sentido conviene recordar, con el c. 840, que, med iante los sacramentos, «se realiza la santificación de los fieles, y por tanto, contribuyen en gran me dida a crear, corroborar y manifestar la co munión eclesiástica». En realidad, no es posible tener personalidad en la Iglesia sin adherirse a la economía sacramental (c. 96), n i es posible estar en co munión con la Iglesia visible en la tie rra sin la profesión de fe en los sacramentos y sin recibirlos de hecho (c. 205).
1. La justa administración de los sacramentos En íntima relación con esta inserción de los sacramentos en la entraña del mis mo ser de la Iglesia en la tierra, se percibe la necesidad de asentar en los contenidos de la fe los criterios básicos sobre su justa administración: «Puesto que los sacramentos son los mis mos para toda la Iglesia y pertenecen al depósito divino, corresponde exclusivamente a la autoridad suprema de la 3. Cfr Variationes ín novas editiones librorum Uturgicorum ad normam Codicis ¡mis Canoniá nuper ¡rromulgati introductae, en «Notitiae» 19 (1983), pp. 540 ss.
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Iglesia aprobar o defin ir lo que se requiere para su validez, y (...) establecer lo que se refiere a su celebración, ad min istración y recepción lícita» (c. 841).
a) Los sacramentos y la fe de la Iglesia El hecho de que Lutero desnaturalizara los sacramentos, neg ándoles eficacia para santificar a los fieles, por atribuírsela en exclusiva a la fe, no puede hacer razonable una presentación de la eficacia de los sacramentos desgajada de la fe con que la Iglesia se adhiere a la div ina revelación sobre ellos. De ahí el acierto con que destaca el c. 836 que el culto cristiano es siempre «una obra que procede de la fe y en ella se apoya». Lo mismo hay que decir respecto del c. 840, que, entre los rasgos definitorios de los sacramentos, no silencia su consideración de «signos y med ios con los que se expresa y fortalece la fe». Se hace eco así el CIC de la doctrina del Vat icano II (SC, 59), que no es nueva 4 , pues, como d ice Santo To más, «es la mis ma fe la que exige al ho mbre buscar la liberación de los pecados por la fuerza de la pasión de Cristo, que actúa en los sacramentos» \ Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que es la fe de la Ig lesia sobre cada sacramento la que debe ser aprendida para percibir su ope-rativ idad propia: la Iglesia, «depositaría de los méritos de Cristo y dotada de autoridad interpretativa de su voluntad santificadora, ap lica por su fe, al ges to ritual realizado, la significación espiritual transcendente y la eficacia del misterio redentor de Cristo»6 . No debe ser confundida la fe de la Iglesia sobre cada sacramento con la fe de la persona que lo ad min istra o del sujeto que lo recibe. Las deficiencias personales de quienes admin istran o reciben los sacramentos no pueden hacer olvidar que es Cr isto quien actúa por ellos. Este principio básico lleva a San Agustín a destacar que el sacramento «in homine iusto et in homine in iusto semper sanctum est»', que «fieri potest ut homo integrum habeat sacramen-tum et perversam fidem» s . Co mo la perversión de la fe no lleva necesaria mente consigo la perversión de la integridad del sacramento, pueden los herejes o cis máticos hacer los sacramentos, porque «nec possunt novum aliquid aut aliud agere, nisi quod iam dudum apud suam d idicerunt matrem» 9 . De ah í que, en referencia a los sacramentos de los herejes, diga San Agustín: «ex Ecclesia sunt omnia do min ica sacramenta» 10 .
4. Cfr L. VlLLETTE, Fo¡ eí sacrements, I y II, Paris 1959 y 1964 respectivamente. 5. S. Tíi., III, q. 68, a. 4ad2. 6. L. VlLLETTE, Foi et..., cit., II, p. 371. Cfr P. RODRÍGUEZ, Fe y sacramentos, en VV.AA., $acran\entalidad de la Iglesia y sacramentos, Pamplona 1983, pp. 551-5847. De baptismo, VI, V, 7, en CSEL, LI, p. 303. 8. lbukm, 111, XIV, 19, pp. 208-209. 9. O P TATO DE M ll.F.vi, Libn Vil, I, 11, en CSEL, XXVI, p. 14. 10. SAN AGUSTÍN , Epist. XCIII, XI, 46, en CSEL XXXIIII, p. 488.
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Pero el hecho de que los herejes, cis máticos y pecadores puedan administrar y recihir el sacramento, en su integridad, no imp lica que ese sacramen to sea salutare, pues «omnia sacramenta Christi non ad salutem, sed ad iudi-ciu m hahentur sine caritate unitatis Christi» ". Estamos entonces ante la ficta receptio sacramenti, que no reporta la pax, la caritas, la unitas ni la salusl2 . Esta mis ma doctrina, aunque no emp lee idéntica terminología, es destacada por Santo Tomás" al presentar la res et sacramentum como efecto primero del sacramento válido, que no puede ser impedido por la herejía, el cis ma u otro pecado; pero esos pecados sí que imp iden la gracia y la caridad, efecto últ imo del sacramento o res tantum.
b) Tipificaciones garantes de la validez de los sacramentos Hay, pues, un dato primero a deducir de la fe de la Ig lesia sobre los sacramentos, de gran importancia en el orden canónico: las deficiencias de los min istros o de los sujetos no imp iden necesariamente la validez del sacramen to, aunque vayan contra la fe de la Iglesia 14 , pero pueden impedir la gracia saludable, efecto últ imo del sacramento. Esta distinción del ámbito de la validez del sacramento, respecto de sus frutos de gracia y caridad, opera profundamente en el ordenamiento canónico, que, manteniendo su operatividad propia en la determinación de los actos válidos y relevantes en la ordenación externa de la Iglesia y en su estructura social, también debe prestar atención a los elementos exteriores que contribuyen al aumento de la caridad. En línea con el señalamiento que debe hacer el Derecho de la Ig lesia res pecto de la validez o nulidad de los sacramentos y, por consiguiente, de si deben repetirse o no, los cánones de este Lib. IV van exp resando unos criterios nítidos referidos a los requisitos dimanantes de cada uno de los signos sacramentales, a la necesaria intervención del ministro y a la propia capacidad del sujeto receptor. Por lo que se refiere a los elementos componentes del propio signo sacramental, el C1C es siempre muy preciso: el bautis mo «se confiere válida mente sólo mediante la ablución con agua verdadera acompañada de la debida forma verbal» (c. 849). La mis ma precisión encontramos en el c. 880 respecto de la validez de la confirmación; en el c. 898 § 1 sobre la Eucaristía;
11. SAN AOUSTÍN , Contra Hueras Petíliani, III, XLIIII, 87, en CSEL, LI, p. 365. 12. Cfr E. TKJKRO, La «sanctitas sacramenti» y su «ficta receptio» en la doctrina de San Agustín, en «Anuario Jurídico y Económico Escurialen.se» 26 (1993), pp. 423-449. 13. Cfr.S. Th., III, q. 69, a. 7 y q. 72, a. 7. 14. Cfr ESTERAN I, Carta a San Cipriano, ed. G. Hartel, en CSEL 3/11, p. 799; CoNC. DE ARLES (año 314), c. 9, en CC11, CXLIII, ed. C. Munier, pp. 10-11; CONC. DE NlCEA, ce. 8 y 19, ed. P.P. Joannou, pp. 30 y 40-41; SiRIClO, Carta a Himerio de Tarragona, o 1, 2, en PL 84, p. 631.
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en el c. 959 sobre la penitencia; en el c. 998 sobre la unción de los enfermos; en el c. 1008 sobre el orden y en el c. 1057 sobre el matrimonio. En cuanto a los requisitos exig idos al min istro, para la validez de cada sa cramento, los cánones se expresan de acuerdo con las exigencias propias de su intervención en cada uno de los signos sacramentales. De ahí que la amp litud con que se reconoce la validez del bautis mo ad ministrado por «cualquier per sona que tenga la debida intención» (c. 862 § 2) no tiene paridad con las precisas determinaciones hechas sobre quiénes pueden admin istrar válidamente los demás sacramentos: c. 882, sobre el min istro de la confirmación; c. 900 § 1, sobre el de la Eucaristía; ce. 965 y 966, sobre el de la penitencia; c. 1012, sobre la ordenación; y ce. 1057 y 1108, sobre el matrimon io. Parecida diligencia manifiesta el Derecho de la Iglesia en la determina ción de los sujetos capaces de recibir cada uno de los sacramentos: el c. 864 respecto del bautismo; el c. 889 § 1 sobre la confirmación; el c. 912 sobre la eucaristía; el c. 987 sobre la penitencia; el c. 1024 sobre la ordenación y el c. 1095 respecto del matrimon io.
c) La justa elasticidad en la celebración de los sacramentos Asegurada la validez de cada sacramento, mediante los requisitos esenciales del signo sacramental, de la necesaria intervención del min istro y de la capacidad del sujeto, debe señalar también el ordenamiento canónico aquellas determinaciones que, en relación con la celebración del sacramento, con la legítima actuación del ministro y la recepción del sujeto, contribuyan más intensamente al honor sacramentorum, al acierto en el servicio min isterial y a la cohesión más vigorosa de los fieles por los frutos espirituales, propios de la gra cia sacramental. A estos fines tienden múlt iples determinaciones establecidas en este Lib. IV que, sin poder asegurar siempre el fruto espiritual e invisible, están cargadas de la sabiduría pastoral de la Iglesia, desplegada durante tantos siglos de servicio a sus fieles en el min isterio sacramental. En el tratamiento de cada sacramento, dedica el CIC siempre un cap ítu lo propio a las normas canónicas sobre su celebración, que presuponen los elementos determinantes de su validez y tamb ién las específicas reglas litúrgicas sobre los ritos sacramentales. Nota distintiva de estas normas es la elasticidad con que pretenden armonizar la atención debida al honor y decoro de las celebraciones sacramentales, con el celo por remed iar cualquier necesidad o urgencia dimanantes de situaciones particulares. Con este criterio están redactados el c. 850, sobre la celebración del bautismo; el c. 853, sobre la obligación de bendecir el agua bautismal; los ce. 872 y 873, sobre los padrinos del bautismo; el c. 892, sobre los padrinos de la confirmación; el c. 905, sobre la celebración de la Eucaristía más de una vez en el mis mo día; el c. 925, sobre la po sibilidad de co mulgar bajo la sola especie del vino en caso de necesidad; los ce. 961 y 962, sobre el peligro o necesidad grave, que aconsejan dar la absolución
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a varios penitentes a la vez, sin la confesión indiv idual e íntegra, único medio ordinario de reconciliación para el fiel consciente de pecado grave (c. 960); el c. 977, sobre el peligro de muerte que permite absolver al cómplice de pecado grave; los ce. 999 y 1000, sobre la necesidad que hace razonable la bendición del óleo de los enfermos por cualquier presbítero y la ad min istración de la un ción sólo en la frente, o utilizando un instrumento siempre que una razón grave lo aconseje; el c. 1010, sobre las razones pastorales que pueden aconsejar la celebración de la ordenación en días feriales; el c. 1116, sobre el peligro de muerte o la existencia de una situación que no permiten la asistencia al ma trimonio de quien es co mpetente para ello. Co mo puede verse, coinciden las referencias anterio res, tomando en con sideración múltip les situaciones de hecho que modifican el normal desarrollo de las ceremonias sacramentales, porque así lo exigen razones que justifican, hacen justo, el camb io de las acciones sacramentales según las reglas previstas por la liturg ia. La mis ma flexib ilidad, en razón de las mú ltiples circunstancias de hecho, se observa al determinar el día o el t iempo adecuados para la cele bración de los sacramentos: «Aunque el bautismo puede celebrarse cualquier día, es sin embargo aconsejable que, de ordinario, se ad ministre el domingo o, si es posible, en la v igilia pascual» (c. 856). Más dilatada aún es la previsión de las situaciones sobre el lugar en que puede administrarse el bautismo: partiendo de que el lugar propio para este sacramento es una iglesia u oratorio (c. 857 § 1), se establece luego que la iglesia parroquial propia o de los padres es la norma general a seguir (c. 857 § 2); pero se dice, a continuación, que puede el Ordinario del lugar mandar que haya pila bautismal t ambién en otra iglesia u oratorio dentro de los límites de la parroquia (c. 858 § 2). Esto no obstante, se admite que haya circunstancias de hecho que hagan legítima la recepción ciel bautismo en otra ig lesia u o ratorio (c. 859). Es más, se prevé que, en caso de necesidad, puede administrarse legítimamente el bautismo en casas particulares (c. 860 § 1). Y, cuando podía pensarse que ya se habrían agotado todas las posibles hipótesis de hecho, aún nos dice el c. 860 § 2: «A no ser que el Obispo diocesano establezca otra cosa, el bautismo no debe celebrarse en hospitales, exceptuando el caso de necesidad o cuando lo exija otra razón pastoral». No son tan amplias las posibilidades abiertas sobre el lugar de la confirmación: «Conviene que el sacramento de la confirmación se celebre en una iglesia y dentro de la M isa; sin embargo, por causa justa y razonable, puede ce lebrase fuera de la Misa y en cualquier lugar digno» (c. 881). Respecto de la Eucaristía, puede celebrase todos los días y a todas las horas (c. 931) y ha de hacerse en lugar sagrado o en otro lugar digno (c. 932). La ordenación «debe celebrarse dentro de una Misa solemne en domingo o en una fiesta de precepto, aunque por razones pastorales puede hacerse también otros días» (c. 1010). Finalmente el matrimonio, según el c. 1115, ha de celebrarse en la pa rroquia donde uno de los contrayentes tiene su domicilio o cuasidomicilio o
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ha residido durante un mes, o, si se trata de vagos, en la parroquia donde residen en ese mo mento. No obstante, con licencia del Ordinario prop io o del p árroco propio, se puede celebrar en otro lugar. Por otra parte, los ce. 1130 -1133 contemplan los criterios a seguir en la celebración del matrimonio secreto.
d) El ministro obligado a la administración del sacramento Si las exigencias de la justicia, co mo acabamos de ver, inciden en la p ro pia forma de celebrar los sacramentos, aún es más patente su incidencia en e l tratamiento dado por el CIC a las actuaciones que corresponden a los min is tros obligados a administrar los sacramentos. En razón de las exigencias del propio signo sacramental sobre las personas que pueden admin istrar el sacramento y sin atender aún a los destinatarios concretos del mismo, encontramos dos tipos de ministros: el ordinario y el extraord inario. Aunque esta doble diferenciación no opera en todos los sacramentos, proporciona unos criterios básicos en relación con su justa administración. La naturaleza propia del bautismo ad mite que sean considerados min is tros ordinarios de él tanto el Obispo como el presbítero y el d iácono (c. 861 § 1). Las personas mencionadas en el c. 861 § 2, sin ser denominadas minis tros extraordinarios, pueden considerarse como tales. En relación con la confirmación, es el Obispo el deno minado ministro ordinario en el c. 882. El presbítero dotado de facultad para confirmar no es llamado ministro ext raor dinario en ese mismo lugar, tal vez porque la validez del sacramento está postulando esa licencia, lo que dificu lta la consideración del presbítero co mo ministro ext raordinario de este sacramento. Respecto de la Eucaristía, no cabe la diferenciación ministro ord inario -extraord inario para confeccionar este sacramento, pues «sólo el sacerdote válidamente ordenado es ministro capaz de confeccionar el sacramento de la Eucaristía, actuando en la persona de Cristo» (c. 900). Pero sí cabe, en relación con la ad ministración de la Sagrada Comunión hablar de ministros ordinarios —el Obispo, el presbítero y el diáco no— y ministros extraord inarios: el acólito u otro fiel designado (c. 910). En los demás sacramentos no cabe aplicar la doble distinción que venimos con siderando, pues su naturaleza específica no la permite: «Sólo el sacerdote es ministro del sacramento de la penitencia» (c. 965). «Todo sacerdote, y sólo él, ad min istra válidamente la unción de los enfermos» (c. 1003 § 1). «Es ministro de la sagrada ordenación el Obispo» (c. 1012). Finalmente, tampoco es posible aplicar al mat rimon io la distinción ministro ordinario-extraordinario, cualquiera que sea la opin ión teológica que se defienda sobre los min istros de este sacramento. Pero la determinación de quiénes sean los ministros ordinarios de cada sacramento no es suficiente para concretar qué ministro está jurídicamente obligado a la ad ministración del mis mo a un fiel determinado. Con un crite-
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rio demasiado territorialista, que no contempla la incidencia en este punto de estructuras personales de cura de almas, co mo las parroquias militares o las de emigrantes, el c. 862 atribuye al párroco territorial únicamente la lícita ad ministración del bautismo. Los ce. 884-888 hacen un tratamiento semejante de la obligación que tiene el Obispo diocesano respecto de la admin istración de la confirmación en su territorio a sus subditos y a los que no lo son. La determinación del min istro concreto que está obligado a administrar la Eucaristía se hace en el c. 911, sólo en relación con el Viát ico para los enfermos: «Tie nen obligación y derecho a llevar la santísima Eucaristía a los enfermos como Viático, el párroco y los vicarios parroquiales, los capellanes y el Superior de la co munidad en los institutos religiosos o sociedades de vida apostólica clericales respecto a todos los que están en la casa». Respecto de la unción, d ice el c. 1003: «Todos los sacerdotes con cura de almas tienen la obligación y el derecho de ad min istrar la unción de los enfermos a los fieles encomendados a su tarea pastoral». Un tratamiento propio tiene el sacramento de la penitencia en las determinaciones de ámb ito jurídico que afectan a quienes administran este sacramento. Por una parte, «dentro del ámbito de su jurisdicción, por razón de su oficio gozan de la facultad de confesar el Ordinario del lugar, el canónigo penitenciario, el párroco y aquellos que ocupan su lugar» (c. 968). Por otra par te, los antes mencionados «están obligados a proveer que se oiga en confesión a los fieles que les están confiados y que lo pidan razonablemente» (c. 986). Además, se debe tener en cuenta que «todo fiel tiene derecho a confesarse con el confesor legítimamente aprobado que prefiera, aunque sea de otro rito» (c. 991). Tamb ién respecto de la ordenación hace el CIC determinaciones específicas para precisar qué Obispo debe ordenar en cada situación concreta: «A ningún Obispo le es lícito conferir la ordenación episcopal sin que conste previamente e l mandato pontificio» (c. 1013). Respecto del presbiterado y el dia-conado, dice el c. 1015 que cada uno sea ordenado por el propio Obispo o con legít imas dimisorias del mismo. Finalmente, respecto del matrimon io, se determina que «solamente son válidos aquellos matrimonios que se contraen ante el Ordinario del lugar o el párroco, o un sacerdote o diácono delegado por uno de ellos para que asistan, y ante dos testigos» (c. 1108).
e) Requisitos en el sujeto en orden a la fructuosa recepción de los sacramentos Las determinaciones hechas por el CIC sobre los elementos necesarios para la validez de cada sacramento, sobre la justa elasticidad en su celebración y sobre el ministro concreto que debe confeccionarlo no agotan el tratamien to de las relaciones de justicia en torno a la ad ministración de los sacramen tos: aún es preciso tomar en consideración la línea referente a las disposicio-
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nes sobre el sujeto, que, sin afectar a la validez del sacramento —ya antes consideradas—, determinan la lícita actuación del min istro y buscan los mejores frutos espirituales para el sujeto. Se asientan las disposiciones jurídicas relativas al sujeto receptor en el valo r y en la necesidad que, para las personas y para la co munidad eclesial, tie nen los sacramentos. Dimanan de ah í las referencias a distintos derechos y obligaciones, de entidad diferente, y no siempre radicados directamente en el sujeto receptor. Así, en relación con el bautismo de infantes, dice el c. 867 § 1 que «los padres tienen obligación de hacer que sus hijos sean bautizados en las primeras semanas». También respecto de la unción de los enfermos, dice el c. 1001 que «los pastores de almas y los familiares del enfermo deben procurar que sea reconfortado cuanto antes con este sacramento». En referencia simu ltánea a la obligación de recib ir el sacramento de la confirmación y a la debida p reparación para el mismo, el c. 890, después de mencionar a los fieles que van a recib ir el sacramento, continúa diciendo: « los padres y los pastores de almas, sobre todo los párrocos, procuren que los fieles estén bien preparados para recibirlo y que lo reciban en el tiempo opo rtuno». Un planteamiento semejante tiene el c. 914 sobre la primera comun ión de los niños: «Los padres en primer lugar, y quienes hacen sus veces, así como también el párroco, t ienen obligación de procurar que los niños que han llegado al uso de razón se preparen convenientemente y se nutran cuanto antes, previa confesión sacramental, con este alimento divino». Directa y exclusivamente al fiel receptor se refiere la obligación de recibir la Sagrada Co munión por lo menos una vez al año, de que se habla en el c. 920 § 1. Y, en paralelismo con este precepto, dice el c. 989: «Todo fiel que haya llegado al uso de razón, está obligado a confesar fielmente sus pecados graves al menos una vez al año». En relación con el bautismo de adultos, el c. 865 no hace mención algu na de la obligación de recibir el sacramento. Es lógico este silencio, porque no puede hablarse de obligaciones jurídicas en personas que no son miembros de la Ig lesia. En esta hipótesis, sin embargo, tiene plena vigencia lo dispuesto en el c. 748 sobre la obligación que todo hombre tiene de buscar la verdad en aquello que se refiere a Dios y a su Iglesia. En relación con la obligación de recibir los sacramentos, tienen el orden y el matrimon io un tratamiento peculiar, porque, a diferencia de los otros sacramentos, éstos no están instituidos para todos los fieles. Co mportando estos dos sacramentos unas vocaciones específicas en el Pueblo de Dios, solamente a partir de la existencia de esas vocaciones en personas determinadas, puede hablarse de una relevancia jurídica de tales situaciones. No obstante, su relevancia canónica, más que incidir en la línea de la obligación ju ríd ica, se traduce en un derecho fundamental, que es muy claro respecto del matrimonio, el ius connubii, y que también parece referible a la recepción de la ordenación, pues, co mo ha d icho E. de la Lama, « la opción vocacional de los que se sien-
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ten llamados al sacerdocio merece tanto respeto como cualquier otra opción fundamental y, en princip io, mientras no se demuestre la existencia de otros derechos que lo condicionen o limiten, este respeto es de justicia y satisface un derecho humano fundamental» '\ El paralelismo existente entre el orden y el matrimon io no se limita s ólo a la previa existencia de una vocación divina, que permita detectar la exis tencia de una serie de exigencias de justicia con relación a estos dos sacramentos. Se prolonga también en un tratamiento paralelo, por parte del CIC, en cuanto a la necesaria ausencia de unos impedimentos determinados (ce. 1040 -1049 y 1073-1094), co mo exigen también unos requisitos específicos (ce. 1026 -1039) y unas capacidades específicas (ce. 1024 y 1095-1107). Los vínculos jurídicos existentes entre los fieles y cada uno de los sacramentos no se refieren sólo a la directa recepción de los signos sacramentales, antes de que ésta tenga lugar, la fructuosa recepción demanda el cu mplimien to de unos deberes jurídicos previos, que están señalados también por el CIC. Tan estrecha es la unión de estos deberes previos con la recepción del sacramento mis mo que, según vimos antes, los ce. 867, 890 y 913 hacen una contemplación conjunta de la ob ligación de procurar la recepción del sacramento y de la relativa a la preparación previa al sacramento. Por otra parte, los tres cánones antes mencionados no se detienen a concretar los contenidos referentes a la preparación que requieren esos sacramen tos. En este sentido, es más expresivo el c. 865, al determinar lo que requiere la recepción del bautismo de adultos. No obstante, el c. 868 atribuye signifi cación especial, respecto del bautismo de niños, a la esperanza fundada de que serán educados en la relig ión católica. Más amp liamente se desarrolla esta ma teria en los ce. 1063-1072, sobre la atención pastoral que debe preceder al ma trimonio y en los ce. 232-272, sobre la formación específica de los candidatos al sacerdocio.
f) Eí derecho de los fieles a recibir los sacramentos Las disposiciones canónicas hasta ahora indicadas, sobre la validez de los sacramentos, sobre la justa flexibilidad en su celebración, sobre los deberes de justicia que obligan a sus ministros y sobre las relaciones de justicia que t ienen los mis mos fieles con cada uno de los sacramentos, ponen de manifiesto los fundamentos sólidos de los derechos de los fieles respecto de los sacramentos. Reconocidos de modo general en el c. 2 13, se fundan en la necesidad que, respecto de los sacramentos, tienen los fieles para acceder personalmente al mis -
1 5. E. OH l.A LAMA, ¿Vocación divina o vocación eclesiástica? Una dialéctica superada para explicar la naturaleza de la vocación sacerdotal, en «Ius Canonicum» 31 (1991), pp. 13-56 y 431-507.
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terio salvador en Cristo y para insertarse en la estructuración de la Iglesia en la tierra. De ahí que estamos ante derechos subjetivos de carácter público, que sólo por actos públicos pueden satisfacerse, mediante las oportunas prestaciones de los ministros sagrados "'. En referencia a estas prestaciones debidas en justicia a los fieles, dice el c. 8 43 § 1: « Los ministros sagrados no pueden negar los sacramentos a quienes los pidan de modo oportuno, estén bien dispuestos y no les sea prohibido por el derecho recibirlos». Bastará poner en relación los términos de este canon con lo dicho antes sobre las determinaciones canónicas relativas a la validez de los sacramentos, a la justa flexib ilidad en sus ceremonias, al ministro que el Derecho canónico obliga en justicia a ad min istrarlos y a las circunstancias concretas en que el fiel está obligado a la recepción del sacramento, para dis poner de los criterios interpretativos del deber jurídico de los ministros enunciado en ese c. 843 § 1, co mo cauce operativo para satisfacer los derechos de los fieles a los sacramentos. Lejos de entender que la referida elasticidad normativa pueda implicar una desatención a la vigencia efectiva de los derechos de los fieles en relación con los sacramentos, debe interpretarse en servicio a su efectiva recepción, pues es la urgente necesidad la que origina esa justa elasticidad en la celebración de los sacramentos. Tampoco pueden interpretarse en detrimento de la operatividad de los derechos de los fieles las disposiciones sobre la debida preparación para recibir los sacramentos, pues «los pastores de almas y los demás fieles , cada uno según su función eclesiástica, tienen obligación de procurar que quienes piden los sacramentos se preparen para recibirlos con la debida evangelización y formación catequética, atendiendo a las normas dadas por la autoridad eclesiástica competen te» (c. 843 § 2)1 '.
2. Incidencia de los sacramentos en la estructuración de la iglesia Además de las normas referentes a la justicia en la ad ministración de los sacramentos, cuyas coordenadas acabamos de señalar, debe indicarse tambié n la incidencia que tiene cada uno de los sacramentos en la estructuración de la Iglesia como cuerpo social v is ib le 18 . En coherencia con la incidencia atribui16. Cfr J. HF.RVADA, Elementos de Derecho constitucional canónico, Pamplona 1987, p. 134; T. RINCÓN-P ÉREZ, Derecho administrativo y relaciones de justicia en la administración de los sacramentos, en «Ius Canonicum» 28 (1988), pp. 69-74; P. MONETA , II dirkto ai sacramenti dell'inizia-litme cristiana, en «Monitor Ecclesiasticus» 115 (1990), pp. 613-626; J.I. ARRIET A, // dintlo dei iu^octi nell'ordinamenw canónico, en «Fidelium Iura» 1 ( 199 1) , pp. 4-46; J.M.d SANCIIÍ S, (Jmi-muniune e tutela pénale dei sacramenti, en «Monitor Ecclesiasticus» 111 (1991), pp. 185-194. 17. Cfr T. RlNCÓN-PÉREZ, La salvaguardia de los derechos de los fieles en el proceso de preparación para los sacramentos, en «Fidelium Iura» 3 (1993 ), pp. 101-135. 18. Cfr E. TEJERO), La "Communio sacramentorum» y la -communio catholica» en la doctrina de San Agustín, en «Revista de Derecho Canónico» 42 (1990), pp. 445-480; InEM, La "res et sa-
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da en el c. 205 a los sacramentos en la estructuración de la Iglesia católica en esta tierra, inicia el CIC su tratamiento específico de cada uno de los sacramentos con un canon capital, cuya intención es mostrar los trazos expresivos de la situación eclesial en que se encuentra quien ha recibido ese sacramento, con la operatividad propia y específica del mis mo. Es ésta una línea de trabajo iniciada por el Coetus de sacramentis, en 1971, al conocer los términos en que el Coetus de Lege Ecclesiae Fundamental había presentado la situación jurídica originada por el bautismo 19 , que manifiesta la necesidad de mantener ese mis mo criterio en el tratamiento de la con firmación: «In Códice I. C. non habetur canon, quo ante omnia affirmantur significatio sacramenti confirmat ionis eiusque mo mentum in vita christiana. Talis autem canon, de sententia consultorum, rcquiritur» 20 . Tamb ién en este mo mento se siente impulsado el Coetus de sacramentis por el modo en que el Coetus de Lege Ecclesiae Fundamentali ha formulado la propuesta que se considera necesario inclu ir en el tratamiento de la confirmación. Co mo consecuencia de ese empeño in icial, el Schema canonum de 1975 presentaba un canon capital, al in iciar el tratamiento de cada sacramento que, en forma muy breve, señalaba la situación eclesial resultante de la re cepción de cada sacramento 21 . No obstante, respecto de la Eucaristía, el canon inicial se refería específicamente a la celebración del Sacrificio eucarís -t ico", sin abarcar inicialmente la virtualidad eclesial de este sacramento, por el cual la Iglesia vive y crece continuamente. Esta deficiencia fue superada en el Schema canonum de 1980 (c. 8 51), que perfeccionó las formu laciones ■ del schema anterior hasta acercarlas mucho a su redacción definitiva en el CIC. Exp resando la trasformación radical operada por el bautismo, que el c. 96 describe como incorporación del ho mbre a la Iglesia de Cristo que le constituye persona en ella, con los deberes y derechos que son propios de los cristianos, el c. 849 dice que, por el bautismo, los hombres son reengendrados como hijos de Dios e incorporados a la Ig lesia, quedando configurados con Cristo por el carácter indeleble. El c. 849 dice que la confirmación «imprime carácter por el que los bautizados, avanzando por el camino de la iniciación I cristiana, quedan enriquecidos con el don del Espíritu Santo y vinculados más i perfectamente a la Ig lesia, los fortalece y obliga con mayor fuerza a que, de pa I lab ra y obra, sean testigos de Cristo y propaguen y defiendan la fe». El c. 897 I d ic e que el Sacrificio eucarístico, por el que la Ig lesia vive y crece continuaf
cramentum» estructura y espíritu del ordenamiento canónico. Síntesis doctrinal de Santo Tomas, en VV.AA., Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentos, Pamplona 1983, pp. 427-460. 19. Cfr Comm. 3 (1971), pp. 198-199. 20. lbidem, p. 203. 21. Cfr Schema canonum de 1975, c. 9, p. 22; c. 40, p. 28; c. 61, P . 33; c. 130, p. 46; c. 181, p. 56; c. 190, p. 58; c. 242, p. 72. 22. Cfr lbidem, c. 61, p. 33.
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mente, «es el culmen y fuente de todo culto y de toda la vida cristiana, por el que se significa y se realiza la unidad del pueblo de Dios y se lleva a término la edificación del cuerpo de Cristo. Así pues, los demás sacramentos y todas las obras eclesiásticas de apostolado se unen estrechamente a la santísima Eu caristía y a ella se ordenan». Tamb ién la dimensión eclesial del sacramento de la penitencia se expre sa en el c. 959, que encabeza el tratamiento codicial de esta materia: quienes reciben este sacramento «obtienen de Dios el perdón de los pecados cometidos después del bautismo, mediante la absolución dada por el mismo min istro, y, al mis mo t iempo, se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron al pecar». Aunque palidece un tanto la dimensión eclesial in tenis de la unción de los enfermos, «con la cual la Iglesia encomienda los fieles gravemente enfermos al Señor doliente y glorificado, para que los aliv ie y salve» (c. 998), no puede decirse lo mismo del sacramento del orden, cuya dimensión eclesial presenta así el c. 1008: «Mediante el sacramento del orden, por institución divina, algunos entre los fieles quedan constituidos ministros sagrados, al ser marcados con un carácter indeleble, y así son consagrados y destinados a apacentar el pueblo de Dios según el grado de cada uno, desempeñando en la persona de Cristo Cabeza las funciones de enseñar, santificar y reg ir». Finalmente describe así el c. 1055 la situación eclesial o rig inada por el matrimon io: «consorcio de toda la vida, ordenado por su mis ma índole natural al b ien de los cónyuges y a la generación y educación de la pro le». Habida cuenta de la importancia primordial que para la Iglesia tienen es tas diferentes situaciones eclesialcs operadas por los sacramentos, se compren de la necesidad de certeza juríd ica que, respecto de ellas, tiene la misma Igle sia. De ahí derivan las normas sobre la anotación y prueba del bautismo (ce. 875-878) y de la confirmación (ce. 894-896); sobre la inscripción y certifica do de la ordenación realizada (ce. 1053-1054) y también la amp litud con que trata el CIC de los efectos del matrimon io (ce. 1134-1140), de la d isolución del vínculo (ce. 1141-1150) y de la separación matrimonial permaneciendo el vínculo (ce. 1151-1155).
III. OT ROS ACT OS DE CULT O DIVINO, LUGARES Y TIEMPOS SAGRADOS Constituyen estos enunciados las partes segunda y tercera de este Lib. IV, en parte coincidentes con la sistemática seguida por el CIC 17, pues se ha invertido el orden temático : se trata primero de los demás actos del culto d ivino y después de los lugares y tiempos sagrados, al contrario de la sucesión temática que ofrecía el CIC 1917. Este cambio parece obedecer a la mayor dignidad de los actos de culto respecto de los lugares en que se celebran. Cinco títulos abarca la parte dedicada a los demás actos del culto divino, como en el CIC 17. Sin embargo, sólo dos de ellos mantienen el mismo enun379
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ciado, el relativo al «culto de los santos, a las imágenes sagradas y a las reliquias» y el referente al «voto y al juramento». De los tres que les preceden, dos no figuraban en el CIC 17: «De los sacramentales», «De la Liturg ia de las horas». El tercero, «De las exequias eclesiásticas», abarca una materia que el CIC 17 inclu ía en la sección dedicada a «los lugares sagrados». No figuran en el CIC los títulos «De la custodia y el culto de la santísima Eucaristía», « De las procesiones sagradas», «De los utensilios sagrados». La parte tercera del CIC, «De los lugares y tiempos sagrados», tiene una estructura algo más breve que en el CIC 17, co mo consecuencia de haber desaparecido de este núcleo todos los cánones relativos a las exequias eclesiásticas. Es verdad que se introduce en ella el capítulo «De los santuarios», que no existía antes, pero es más breve su contenido que el ofrecido en los núcleos ahora no incluidos en esta parte.
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1. Munus sanctificandi Ecclesia peculiari modo adi mplet per sa-cram 834 §liturgiam, quae qui dem habetur ut Iesu Christi muneris sacerdotales exercitatio, in qua hominum sanctificatio per signa sensibilia significatur ac modo singulis proprio efficitur, atque a mystico Iesu Christi Corpore, Capite nempe et membris, integer cultus Dei publi-cus exercetur. § 2. Hui usmodi cul tus tune habetur, cum defertur nomi ne Ecclesiae a personis legitime deputatis et per actus ab Ecclesiae auctoritate probatos. § 1. La Iglesia cumple la función de santificar de modo peculiar a través de la sagrada liturgia, que con razón se considera como el ejercicio de la función sacerdotal de Jesucristo, en la cual se significa la santificación de los hombres por signos sensibles y se realiza según la manera propia a cada uno de ellos, al par que se ejerce íntegro el culto público a Dios por parte del Cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y los miembros. § 2. Este culto se tributa cuando se ofrece en nombre de la Iglesia por las personas legítimamente designadas y mediante actos aprobados por la autoridad de la Iglesia. FUENTES:
§ 1: MD 522, 528, 529; SC 7 § 2: c. 1256; MD 555; SRC Instr. De música sacra, 3 sep. 1958, 1 (AAS 50 [1958] 632); LG 11 CONEXOS: ce. 132, 519, 530, 566, 840-841, 849, 879, 882-885, 887, 897, 900, 959, 966-975, 1008, 1055, 1108-1114
COMENTARIO-----------------------------------------------Eloy Tejero
Aunque no puede decirse que contenga este canon una definición de la liturg ia sagrada, que intencionadamente fue evitada por los redactores de la Const. conciliar SC, las cuatro proposiciones recogidas en su § 1 aportan datos de valor esencial en la definición de esta disciplina, y encierran los crite rios fundamentales del t ratamiento canónico de este ámbito específico de la praxis de la Ig lesia. De ahí la necesidad de analizarlos uno por uno y de percibir la íntima unidad entre ellos existente.
1. Ctr J.A. JUNGMANN-J. WAUNER, Anmerkungen zum Text der Konzilskonstitution «übcr die halige Liturgia», en «Liturgisches Jahrbuch» 14 (1964), p. 91; I. GORHON, Liturgia et patentas in re litúrgica, Ro ma 1966, p. 33.
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1. Eí valor peculiar de la liturgia Señala el canon en primer lugar que, por medio de la liturgia, cu mple la Iglesia peculiari modo su función de santificar. Esta peculiaridad de la liturgia, entre las diferentes actuaciones propias de la Iglesia, dimana de que «observando con fidelidad el mandato recibido de su Fundador, la Iglesia cu mple el oficio sacerdotal de Cristo , en primer lugar, mediante la liturgia» 2 . En razón de su condición radical de opus Christi sacerdotis, la acción litúrgica «es acción sagrada por excelencia, cuya eficacia ninguna otra acción de la Iglesia puede igualar con el mis mo t ítulo n i en el mis mo grado» (SC, 7). A diferencia del anuncio de la muerte y resurrección de Cristo, hecho por la predicación apostólica, implica la acción litúrgica, además, un ejercicio ac tual del opus salutis, mediante el Sacrificio y los sacramentos, «que abarcan toda la vida litúrg ica» (SC, 6). Es evidente que la liturgia «no agota toda la acción de la Ig lesia, pues antes es necesario llamar a los hombres a conversión» (SC, 9). Pero esta prioridad en el tiempo, que es propia de la evangelización, no puede hacer olvidar que «las labores de apostolado se ordenan a que todos, hechos hijos de Dios por el bautismo, converjan en unidad, alaben a Dios en la Ig lesia, part icipen en el Sacrificio y coman la cena del Señor» (SC, 10). A la vista de esa eficacia peculiar de la liturgia para constituir en unidad —mediante el bautis mo y la Eucaristía— a los fieles, se percibe también su incidencia específica en la configuración de la Iglesia en la tierra, co mo admira-bile unitaüs sacramentum, cuya naturaleza es humana y divina, visible e invisible, activa y contemplativa, radicada en el mundo y peregrina a la glo ria (SC, 2). Pues la eficacia de los sacramentos que celebra la liturgia es «la fuente de donde mana toda su fuerza» (SC, 10)'.
2. La liturgia, ejercicio actual del oficio sacerdotal de Cristo Co mo insinuaban ya algunos de los textos antes transcritos, proviene el valor peculiar de las acciones litúrgicas, de que en ellas «habetur veluti Jesu Christi sacerdotalis muneris exercitatio» (SC, 7). Es ésta una doctrina que SC to ma de la Ene. Mediator Dei: « Quiso el Divino Redentor que en su cuerpo mo rtal, a sus súplicas y a su sacrificio, les fuera inherente la vida sacerdotal y que, a lo largo de los siglos, no se interrumpiera en su Cuerpo místico, que es la Iglesia» 4 .
2. Pío XII, Ene. Mediator Dei, 20.X1.1947, en AAS 39 (1947), p. 522. 3. Cfr M. G ARRIDO , La liturgia en la vida de la Iglesia: sus principios de reforma, en VV.AA., Estudios sobre el Vaticano ¡l, Bilbao 1966, pp. 437-448; A. MONTAN, I sacramenti, en íl Diritm nel mistero della Chiesa, III, Roma 1983, pp. 41-43. 4. AAS 39 (1947), p. 522.
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Esta mis ma enseñanza la encontramos formu lada directamente en la car ta a los Hebreos, la cual destaca la diferencia existente entre el sacerdocio de la Ley Antigua y el de la Nueva: aquella fue abrogada, «a causa de su ineficacia e inutilidad, pues la Ley no llevó nada a la perfección» (Heb 7, 18-19), «ya que en aquel tiempo se ofrecían oblaciones y sacrificios que no eran eficaces» (Heb 9, 9). Por el contrario, «Cristo, constituido Pontífice de los bienes futuros, por su propia sangre, entró una vez en el santuario y realizó la redención eterna» (Heb 9, 11-13). Tamb ién se enseña en la carta a los Hebreos la eficacia con que Cristo ejerce su sacerdocio en la Iglesia, ya que «una sola vez, en la plenitud de los siglos, se man ifestó para destruir el pecado por el sacrificio de Sí mis mo (Heb 9, 26). «De manera que, con una sola oblación, perfeccionó para siempre a los santificados» (Heb 10, 14). Por consiguiente, a lo largo de la h istoria posterior, los fieles, «teniendo tan gran Pontífice que penetró los cielos» (Heb 4, 14), viv irán su fidelidad manteniéndose «adheridos a la confesión del gran Pontífice, Jesús» (Heb 4, 14). Y, por consiguiente, quienes ejercen el sacerdocio de Cristo, a lo largo del t iempo, son dispensadores de «la única ob lación que perfeccionó para siemp re a los santos» (Heb 10,14)1 . En perfecta sintonía con esta doctrina, pudo decir Pío XII que, gracias a la liturg ia, «se dirige el espíritu a Dios con más saturación y mayor aptitud; porque el sacerdocio de Jesucristo, a lo largo del tiempo, nunca cesa de estar en vigor, pues la sagrada liturgia no es otra cosa, sino el ejercicio de este oficio sacerdotal» 6 Y, en términos parecidos, se expresó el Vaticano II, al p recisar que la eficacia t ípica de la liturg ia dimana de que «toda celebración litúrgica, en cuanto que es obra de Cristo sacerdote (...) es acción sagrada por excelencia» (SC, 7). Porque la liturgia imp lica un ejercicio actual de la función sacerdotal de Cristo, ha destacado el magisterio de la Iglesia la forma peculiar de la presencia de Cristo en la celebración de los sacramentos, especialmente en el Sacrificio eucarístico 7 . A diferencia de la forma en que se hace presente Cristo en el ejercicio de las obras de misericord ia (cfr Mt 25, 40), o de su presencia en la Iglesia peregrina que desea alcanzar la vida eterna (Eph 3, 17), o de su asis tencia a la predicación del Evangelio o a las acciones propias del gobierno de los fieles, la presencia de Cristo en la celebración de los sacramentos alcanza una razón peculiar. Porque «los sacramentos son acciones de Cristo que El mis mo administra por medio de hombres. Por ello, los sacramentos son santos por sí mis mos y, por el poder de Cristo, al tocar el cuerpo, infunden gracia en el alma» '\
5. 6. 7. 8.
Cfr Col 1,25-28 y EP h 3, 8-12. ¡vin, P . 529. Cfr ibidem, p. 528; SC, 7; M E, pp. 762-764. MF, pP. 763-764. 383
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Esta relación peculiar de los sacramentos con el misterio de Cristo la expone así Santo Tomás: «Se d ice sacramento en sentido propio lo que se ordena a significar nuestra santificación. En la cual se pueden considerar tres aspectos: la misma causa de nuestra santificación, que es la pasión de Cristo; la forma ele nuestra santificación, que consiste en la gracia y en las virtudes; y el últ imo fin de nuestra santificación, que es la vida eterna. Todo esto es significado por los sacramentos. Por ello el sacramento es signo rememo rativo de lo que ha precedido, es decir, de la pasión de Cristo; y demostrativo de lo que se hace en nosotros por la pasión de Cristo, es decir, de la gracia; y es también signo anunciador, esto es, indicativo de la gloria futura»''. En todo caso, debemos hacer notar que es diversa la forma de nuestra santificación y de la presencia de Cristo en la Eucaristía y en los demás sacra mentos: aquélla «es más suave en la devoción, más hermosa en la inteligencia y más santa en su contenido, pues contiene al mismo Cristo y es la consumación de toda la vida espiritual y el fin de todos los sacramentos» 10 .
3. La liturgia santifica a los hombres mediante signos sensibles Se fundamenta esta eficacia de la liturgia para santificar a los hombres en la actuación específica del misterio de Cristo en ella, que acabamos de considerar. La contemplación conjunta de estos dos aspectos básicos de la liturgia parece imprescindible para superar ciertas visiones reduccionistas, que han pretendido desconectar la participación en el misterio de Cristo, que implican los sacramentos, de su eficacia para causar la gracia. Hab iendo sido destacado el primero de estos dos aspectos por la doctrina patrística, mientras la teología escolástica acentuó más la eficacia de los sacramentos para causar la gracia, no han faltado interpretaciones tendentes a la inco municación de estos dos aspectos básicos de la activ idad litúrgica. Bastará releer el texto de Santo To más sobre la significación rememorativa de los sacramentos, últimamente transcrito, para percibir que la teología más representativa del med ievo no incurrió en esa supuesta polarización del signo sacramental en la eficacia para causar la gracia, con olv ido de su actualización del misterio de Cristo rememorativa mente significado. Otro tanto hay que decir de la teología patrística: es verdad que destacó la virtualidad del sacramento para significar el misterio de Cristo, pero subrayando la participación en él por parte del sujeto receptor. De ahí que escribiera San Agustín: «Sacramentu m est in aliqua celeb ratione, cu mrei
9. S. Th., III, q. 60, a. 3. Cfr E. TEJERO, La «res et sacramentum» estructura y espíritu del ordenamiento canónico. Síntesis doctrinal de Santo Tomás, en VV.AA., Sacramentalidad de la Igksicn Sacramentos, Pamplona 1985, pp. 436-37. 10. S. Th., III, q. 73, a. 3.
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gestae commemoratio ita sit, ut aliquid etiam significare intelligatur, quod s ánete accipiendum est» ". La fuerza t ípica de la liturgia para santificar a los hombres es afirmada por el Vaticano II en referencia d irecta a « los que están dentro» y a «los que están fuera» (SC, 2): a los primeros «los edifica cada día en temp lo santo de Dios» (SC, 2), «principalmente por la Eucaristía, de la cual brota la gracia para nosotros como de una fuente» (SC, 10). A los que están fuera de la Ig le sia también les alcan za, de algún modo, la eficacia santificadora de la liturg ia; pues «clama sin interrupción a Dios por la salvación de todo el mundo» (SC, 83). Además, porque «fortaleciendo de modo admirable las fuerzas de los fieles para predicar a Cristo» (SC, 2 ), puede « la Iglesia darse a conocer a los que están fuera» (SC, 41). En relación con la eficacia de la liturgia para ed ificar el Cuerpo místico de Cristo en la historia, contiene el CIC aportaciones muy significativas. En tre ellas destacan los ce. 849, 879, 897, 959, 998, 1008, y 1055, que, siendo ca pitales en el tratamiento canónico de cada sacramento, precisan con nitidez la posición eclesial que es propia del sujeto que va recibiendo esos sacramentos estructurantes de la Iglesia en la tierra. No todas las acciones litúrgicas son igualmente eficaces. Es necesario re cordar en este punto la doctrina expuesta por la Ene. Mediator Dei: «Debe ser claro para todos que (...) el cu lto que la Iglesia, un ida a su Cabeza div ina, le tributa, tiene una eficacia de santificación máxima. Esta eficacia, si se trata del Sacrificio Eucar ístico y de los sacramentos, dimana principalmente y en primer lugar de la mis ma obra realizada. Pero si consideramos aquella acción de la incontaminada Esposa de Jesucristo, que adorna con preces y ceremonias sagradas el Sacrificio Eucarístico y los sacramentos, o se trata de los sacramen tales y de los demás ritos, que han sido instituidos por la Jerarquía eclesiástica, entonces la eficacia se tiene más bien por obra de la Iglesia que las realiza, en cuanto que ella es santa y actúa íntimamente unida a su Cabeza» ,; . Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que «para obtener esta plena efica cia, es necesario que los fieles accedan a la sagrada liturg ia con las disposicio nes del recto espíritu, que acomoden su mente a lo que dice su voz, y que cooperen con la gracia sobrenatural, para que no la reciban en vano» (SC, 11). 4- En la liturgia el Cuerpo rnístieo de Cristo ejerce íntegro el culto público a Dios Dentro del laconismo con que se expresaba el CIC 17 en relación con la liturgia, el concepto culto público, contenido en su c. 1256, era el único que 11. Epist. LV, cap. I, 2, en PL, 33, p. 205. Cfr E. TEJERO , La «communio sacramentarían» y la "Communio catholica» en la doctrina de San Agustín, en «Revista Española de Derecho Canónico» 47 (1990), pp. 451-466.
12. MD, P . 532. Cfr S. Th., III, q. 82, a. 6; a. 7 ad 3. 385
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podía señalarse como indicat ivo del valor propio de la liturgia. Este plantea miento, que ignoraba los valores específicos de la liturgia hasta ahora considerados en el análisis del canon que co mentamos, hace co mprensible por qué los canonistas, en sus elaboraciones doctrinales construidas a partir del CIC 17, co mo hace notar I. Go rdon, tendían a identificar la liturgia y el culto público ". Las aportaciones hechas por el CIC sobre los valores específicamente propios de la actuación litúrgica de la Ig lesia, superando las deficiencias de las formu laciones anteriores, al mis mo tiempo , nos ofrecen una mejor fundamen-tación de esa publicidad propia de las acciones litúrg icas, antes y ahora reconocida por todos. En efecto, la publicidad de la liturg ia dimana de sus valores antes anali zados: «La sagrada liturgia es el culto público, que nuestro Redentor, Cabeza de la Ig lesia, dirige al Padre Celestial; y que la sociedad de los fieles de Cristo tributa a su Fundador y, por medio de Él, al Padre eterno; y que, en expresión i abreviada, constituye el culto público del Cuerpo místico de Cristo, es decir, f de la Cabeza y de los miemb ros» l4 . Esta profundización en las raíces de la pu¡ blicidad de las acciones litúrgicas, que hace MD, superando las formulaciones > del CIC 17, es continuada por el Vat icano II, cuyos textos reiteran frecuentei mente las mis mas expresiones de Pío XII en relación con este punto (SC, 7, i
26, 90, 98). I Dimana la publicidad propia de las acciones litúrg icas de la misma pu- j blicidad del Nuevo Testamento de Dios con los hombres, cuya virtualidad < santificadora actualizan, y encuentra su máxima exp resión en la Eucaristía, i De ah í que afirme Santo Tomás: « Bonum co mmune spiritualiter totius Ec- ¡ clesiae continetur substantialiter in ipso Eucharistiae sacramento» '\ Respec- j to de los demás sacramentos, puesto que «son signos y medios con los que se \ expresa y fortalece la fe, se rinde culto a Dios y se realiza la santificación de f los hombres, y por tanto contribuyen en gran medida a crear, corroborar y í manifestar la comun ión eclesiástica» (c. 840), es patente también su carácter público.
5. Condiciones de toda acción litúrgica Enu mera el § 2 de este canon tres condiciones que ha de cumplir todo acto litúrgico o de culto público, por ser exigencias de su mis ma naturaleza. La primera es que sea realizado en nombre de la Iglesia. Dimana esta primera condición de que «las acciones litúrg icas no son acciones privadas, sino celebra; ciones de la Ig lesia» (SC, 26). En ellas « Ecclesia vel orat vel canit vel ag it» [
15. Cfr I. ÜORPON, Liturgia et piñenas in re litúrgica, Roma 1966, pp. 55-77. 14. MD, Pp. 528-529. 15. S.Th., III, q. 65, a. 3 ad 1.
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(SC, 33). Es más, manifiesta el Vaticano 11 la persuasión de que «la principal man ifestación de la Iglesia se da en la plena y activa participación de todo el pueblo santo de Dios en las celebraciones litúrgicas, especialmente en la Eu caristía» (SC, 41). Aunque sean ministros singulares quienes desempeñan las acciones litúrgicas, es la Ig lesia quien cump le, por medio de ellos, su min isterio. De ahí que, en referencia al ministro de la Eucaristía, diga Santo Tomás: «Ipse solus potest gerere personara totius Ecclesiae qui consacrat Eucharis-tiam, quae est sacramentum totius Ecclesiae» "'. También actúan en nombre de la Ig lesia quienes administran los demás sacramentos o desempeñan las acciones litúrgicas instituidas por la Iglesia, co mo los sacramentales, el oficio de las horas —«voz de la mis ma Esposa de Cristo que habla al Esposo» (SC, 84)— o las celebraciones de la Palabra de Dios. La segunda condición que ha de cumplir toda acción litúrgica, según determina el § 2 de este canon, es que «se ofrezca (...) por las person as legítima mente designadas». Esta deputatio viene establecida por normas de rango dife rente, pues a veces es en el mismo Derecho divino donde encontramos criterios fundamentales para esa determinación, co mo ocurre con la necesidad de ser sacerdote para la celebración de la Santa Misa (c. 900). En otras ocasiones, son las determinaciones de la Ig lesia las que deben ser tenidas en cuenta para poder precisar cuál es la persona designada para una acción litúrgica determinada (cfr ce. 132, 519, 530, 566, 882, 883-885, 887, 966-975, 1108-1114). La últ ima de las condiciones establecidas en el c. 834, para que una ac tuación determinada pueda ser considerada de ámbito litúrg ico, es que se trate de «actos aprobados por la autoridad de la Iglesia». Cuanto hemos venido indicando, sobre los valores específicos de las acciones litúrgicas, pone de relieve la racionalidad de su aprobación por la autoridad de la Iglesia. Esta necesidad está entrañada en el ser mis mo de la liturgia, que conlleva necesariamente una actuación reglada, y «corresponde a la autoridad suprema de la Ig lesia aprobar o defin ir lo que se requiere para su validez (...) establecer lo que se refiere a su celebración, ad ministración y recepción lícita, así co mo también al ritual que debe observarse en su celebración» (c. 841 )-
16.
Ibidem, q. 37, a. 5 ad 2.
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia § 1. Munus sanctificandi exercent i mpri mís Episcopi , qui sunt magni I sacerdotes, mysteriorum Dei praeci pui dispensatores atque totius vij tae liturgicae in Ecclesia sibi commissa moderatores, promotores atj que custodes. \ § 2. Illud quoque exercent presbyteri, qui nempe, et i psi Christi sa¡ cerdotii partici pes, ut eius ministri sub Episcopi auctoritate, ad culf tum di vinum celebrandum et populum sanctificandum consecrantur. j § 3. Diaconi i n di vi no cultu celebrando partem habent, ad normam ¡ iuris praescriptorum. j § 4. In muñere sanctificandi propriam sibi partem habent ceteri quo- { que christifideles actuóse litúrgicas celebrationes, eucharisticam praei sertim, suo modo participando; peculiari modo idem munus participant 1 parentes vitam coniugalem s piritu christiano ducen do et educationem } christianam filiorum procurando. j
§ J. Ejercen en primer término la función de santificar los Obispos, que al tener la plenitud del sacerdocio, son los principales dispensadores de los misterios de Dios y, en la Iglesia a ellos encomendada, los moderadores, promotores y custodios de toda la vida litúrgica. § 2. También la ejercen los presbíteros, quienes participando del sacerdocio de Cristo, como ministros suyos, se consagran a la celebración del culto divino y ala santificación del pueblo bajo la autoridad del Obispo. §3. En la celebración del culto divino los diáconos actúan según las disposiciones del derecho. §4. A los demás fieles les corresponde también una parte propia en la función de santificar, participando activamente, según su modo propio, en las celebraciones litúrgicas y especialmente en la Eucaristía; en la misma función participan de modo peculiar los padres, irapregnado de espíritu cristiano la vida conyugal y procurando la educación cristiana de sus hijos.
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FUENTES:
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LG cap. V § 1: SC41; LG 26, 41; CD 11, 15 8 2: LG 28, 41; CD 15; PO 5; IGMR 59 § 3:LG29, 41 §4:SC26-31; LG41; GS48; M Q530 CONEXOS: ce. 226, 383-390, 838 8 4, 851, 855, 861, 863, 867-868, 882-888, 890, 899, 910911,914,943,961 § 1,965-986,999-1003, 1026-1039, 1063-1064, 1071-1072, 1077-1080, 1105 § 2, 1108-1123, 1125-1133, 1144 § 2, 1145, 1147, 1148 § 3, 1153 § 1, 1165 § 2
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--------------------------- COMENTARIO ----------------------------- j EÍ031 Tejero Al exponer este canon los criterios referentes al ejercicio del munus sanetificandi por parte de los Obispos, de los presbíteros, de los diáconos y de los
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demás fieles, p rocede en sintonía con la doctrina del Vaticano II, que contempló, desde la participación de los tria muñera Christi, el ministerio ep iscopal (LG, 20-27), la naturaleza del presbiterado (PO, 1), la condición eclesial de los bautizados y la misión de los laicos (LG, 31 y AA, 3-4). En todo caso, es LG, 41 el texto conciliar cuya estructura resulta más afín con la del canon que ahora comentamos . Para fundamentar adecuadamente la razón específica de la función de santificar que es propia de los Obispos, el canon hace notar que tienen la ple nitud del sacerdocio. En efecto, «el Obispo, revestido de la plenitud del sacramento del orden, es el ad ministrador de la g racia del supremo sacerdocio, p rincipalmente en la Eucaristía, que él mis mo ofrece o procura que se ofrezca (...). Toda celebración legítima de la Eucaristía es dirigida por el Obispo, a cuyo oficio está encomendado dar el culto de la religión cristiana a la Divina Majestad y su administración según los preceptos del Señor y las leyes de la Iglesia u lteriormente determinadas para su diócesis según su ju ic io particu lar. Así los Obispos (...), por los sacramentos, cuya regular y fructuosa adminis tración ordenan con su autoridad, santifican a los fieles. Ellos dirigen la cele bración del bautismo (...) son los ministros originarios de la confirmación, los dispensadores de las sagradas órdenes, los moderadores de la disciplina penitencial y solícitamente exhortan e instruyen a sus pueblos para que, en la liturgia y principalmente en el santo sacrificio de la Misa, participen con fe y reverencia» (LG, 26). El CIC ha determinado, en disposiciones diversas, las formas en que el Obispo debe actuar para administrar la gracia del supremo sacerdocio. En este sentido deben ser leídos los ce. 387-390, relativos al Ob ispo como «gran sacerdote de su grey, del cual deriva y depende la vida de sus fieles» (SC, 41); el c. 838 § 4, sobre sus competencias en la ordenación de la sagrada liturgia; los ce. 861, 863, sobre su intervención en la ad ministración del bautismo; los ce. 882 -888, sobre la administración de la confirmación; los ce. 899 y 910, sobre su intervención en la celebración y ad min istración de la Eucaristía; los ce. 961 § 1 y 965 -975, sobre sus competencias como moderador de la d isciplina penitencial; los ce. 999 y 1003, sobre la bendición del óleo y la unción de los en fermos; los ce. 1010-1023 y 1026-1039, sobre la ordenación y sus requisitos; y los ce. 1064, 1071, 1077-1080, 1105 § 2, 1108-1121, 1125-1133, 1144 § 2, 1145, 1147, 1148 § 3, 1153 § 1, y 1165 § 2, sobre sus intervenciones en rela ción con el matrimonio. A lo largo de estas disposiciones codicíales, van desgranándose en concreto las competencias y responsabilidades propias del ministerio episcopal, en cuanto principal dispensador de los misterios de Dios, moderador, pro motor y custodio de la vida litúrg ica en la Iglesia a él confiada (cfr CD, 15). Porque, como dice Santo Tomás, a d iferencia del p resbítero, que «representa a Cristo, en cuanto que por sí mis mo dio cump limiento al min isterio, el Ob ispo le re presenta en cuanto que instituyó otros min isterios y fundó la Iglesia. De don389
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de se sigue que pertenece al Ob ispo disponer algo referente a los divinos ofi cios, estableciendo el cu lto divino a semejanza de Cristo. Y por esto también es llamado el Obispo especialmente esposo de la Iglesia, como tamb ién Cris to» '. El § 2 formu la el ejercicio de la función de santificar por parte del pres bítero, en expresión sintética de la doctrina expuesta por el Vaticano II: « Los presbíteros son consagrados por Dios, mediante el ministerio del Ob ispo, para que, hechos partícipes del Sacerdocio de Cristo por razón especial, actúen en las celebraciones sagradas como min istros de Aquel que, en favor nuestro, ejerce su función sacerdotal por su Espíritu en la liturgia» (PO, 5). En términos semejantes se expresa LG, 28: « Los presbíteros, aunque no tienen la cu mbre del pontificado y dependen de los Obispos en el ejercicio de su potestad, están, sin embargo, unidos a ellos en el honor del sacerdocio (...) Su oficio sagrado lo ejercen, sobre todo, en el culto o asamblea eucarística (...) En pro de los fieles arrepentidos o enfermos desempeñan principalmente el ministerio de la reconciliación y del alivio, y presentan a Dios Padre las necesidades y súplicas de los fieles». Tamb ién en relación con el ejercicio de la función santificadora, por parte de los presbíteros, desgrana el CIC una gama variada de especificacio nes, competencias y responsabilidades: el c. 530, sobre las funciones propias de los párrocos; el c. 861, sobre el min istro del bautismo; los ce. 882-888, sobre la ad ministración de la confirmación; los ce. 899-911, sobre la celebra ción y el ministro de la Eucaristía; los ce. 965-986, sobre el ministro de la pe nitencia; los ce. 999-1003, sobre la celebración y el ministro de la unción de los enfermos; y los ce. 1063, 1072, 1108-1123, sobre la celebración del ma trimonio. En contraste con el laconismo con que el § 3 de este canon se refiere a la actuación de los diáconos en la celebración del culto divino, LG, 29 hace una contemplación más pormenorizada de sus actividades en coherencia con la naturaleza de su ministerio: « En el grado in ferior de la jerarquía se encuentran los diáconos, a quienes se imponen las manos, no para el sacerdocio, sino para el ministerio. Pues, fortalecidos por la gracia sacramental, sirven al Pue blo de Dios en su diaconía de la liturg ia, de la palabra y de la caridad, en co munión con el Ob ispo y su presbiterio. Corresponde a los diáconos, en la me dida en que les ha sido asignado por la competente autoridad eclesiástica, administrar solemnemente el bautismo, reservar y administrar la Eucaristía, asistir al matrimonio y bendecirlo en no mbre de la Iglesia, llevar el Viático a los moribundos, leer a los fieles la sagrada Escritura, instruir y exhortar al pueblo, presidir el cu lto y la oración de los fieles, ad min istrar los sacramentales, presidir el rito del funeral y de la sepultura». En coherencia con estas determinaciones, el c. 861 contemp la al diácono como min istro ordinario del bau -
1.
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Suppl., q. 40, a. 4ad 3.
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tismo; el c. 910 se pronuncia en sentido parecido respecto de la admin istración de la sagrada comunión; el c. 943 sobre la exposición del santísimo Sa cramento y la bendición eucarística; y el c. 1108 sobre la celebración del ma trimonio. El § 4 reconoce a todos los fieles una parte propia en la función de santificar, cuyo fundamento expone así LG, 10: « Los bautizados, por la regeneración y unción del Espíritu Santo, son consagrados en casa espiritual y sacerdocio santo, para que ofrezcan hostias espirituales por medio de todas las obras del hombre cristiano, y anuncien la fuerza de Quien nos llamó de las tinieblas a su lu z ad mirab le (cfr 1 Pet 2, 4-10). Por tanto, todos los discípulos de Cristo, perseverando en la oración y alabando a Dios (cfr Act 2, 42-47), ofrézcanse a sí mis mos co mo hostia viva, santa y agradable a Dios (cfr Ro m 12,1)». A partir de esta situación, que constituye a los fieles en «adoradores ama dos por el Padre» (SC, 6), « la Iglesia desea vivamente que todos los fieles ten gan una participación plena, consciente y activa en las celebraciones litúrgicas, la cual v iene postulada por la naturaleza de la misma liturgia y a la cual tiene derecho y deber el pueblo cristiano, gente elegida, sacerdocio real, gente santa, pueblo adquirido (1 Pet 2, 9), en virtud del bautismo» (SC, 14). So bre esta incidencia del bautismo para santificar a los fieles se asienta la doctrina expuesta por LG, 32 sobre la llamada de todos los fieles a la santidad y sobre la igual d ignidad de todos en la edificación de la Iglesia. Aunque no hace mención expresa el canon de la actividad específica de los laicos en la función santificadora de Iglesia, conviene recordar aquí la en señanza del Vaticano II sobre la índole secular, co mo propia y peculiar de los laicos, en la cual, «a semejan za del fermento, contribuyen a la santificación del mundo desde dentro» (LG, 31). « Co mo el Su mo Sacerdote Cristo Jesús también quiere continuar su testimonio y su servicio por medio de los laicos, los santifica con su Espíritu y continuamente los impele a toda obra buena y perfecta (...) los da parte en su oficio sacerdotal para el ejercicio del culto y gloria de Dios y para la salvación de las almas» (LG, 34). En íntima relación con esta participación de los laicos en la función san tificadora2 se encuentra la referencia que hace el § 4 del canon a la participación de los cónyuges cristianos en esta mis ma función, la cual ha de ser con templada desde la doctrina expuesta en LG, 4 1, sobre la llamada de todos los fieles a la santidad, con mención expresa de la inserción de la vocación ma trimonial en esa doctrina. El tema ha sido desarrollado más ampliamente en FC, 56: « Co mo del sacramento derivan para los cónyuges el don y el deber de v ivir cotid ianamente la santificación recibida, del mismo sacra mento brotan
2. Cfr T. RINCÓN-PÉREZ, La participación de los fieles laicos en la junción santificadora de la Iglesia. Reflexiones canónicas a la luz de la Exh. Apost. «Chrislifideles laici», en «lus Ginonicum» 29 (1989), pP . 617-662.
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también la gracia y el co mpro miso moral de transformar toda su vida en continuo sacrificio espiritual». Esta doctrina ha sido recogida en el c. 226 y sub-yace también en las disposiciones establecidas en los ce. 851, 855, 867, 868, sobre los deberes de los padres respecto de la admin istración del bautismo a sus hijos; en el c. 890, sobre sus deberes respecto de la recepción de la confirma ción por sus hijos; en el c. 914, sobre su obligación de que sus hijos se preparen para que reciban la sagrada comunión llegados al uso de razón, lo que imp lica la previa recepción de la penitencia y, por consiguiente, también respecto de este sacramento deben los padres cuidar la adecuada preparación de sus hijos, aunque no sea expresamente mencionado este deber en el CIC.
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cultus christianus, in quo sacerdotium commune christifidelium 836 Cum exercetur, opus sit quod a fi de procedit et eadem innititur, ministri sa-cri eandem excitare et ¡Ilustrare sedulo curent, ministerio praesertim verbi, quo fi des nascitur et nutritur. Siendo el culto cristiano, en el que se ejerce el sacerdocio común de los fieles, una obra que procede de la fe y en ella se apoya, han de procurar diligentemente los ministros sagrados suscitar e ilustrar la fe, especialmente con el ministerio de la palabra, por la cual nace la fe )' se alimenta. FUENTES:
MD 536; SC 9-11, 33-56, 59; LG 10, 11, 28, 34; CD 30; DCÜ 57; DPME 55, 59 CONEXOS: ce. 210-214, 747, 749-750, 752-754, 840-841
COMENTARIO ----------------------------------------------Eloy Tejero Al pretender destacar este canon el valor específico de la liturgia para alimentar la fe de los fieles, nos pone de relieve la íntima conexión existente entre los contenidos de este Lib. IV y los del Lib. III. Es muy expresiva de esta relación la enseñanza de Pío XI: « La liturgia (...) es el órgano más importante del Magisterio ordinario de la Ig lesia (...) La liturgia no es la didascalia de uno u otro individuo, sino la didascalia de la Iglesia» '. No obstante, es la doctrina expuesta por el Vaticano II la que, de forma in mediata, subyace en la sintética formu lación de este canon.
1. La liturgia, servicio de la fe al sacerdocio común de los fieles A fin de dar a los contenidos del canon una dimensión jurídica, más directamente significativa en las actuaciones litúrgicas de los miemb ros de la Iglesia, pretende el leg islador que la consideración del cu lto cristiano, como ejercicio del sacerdocio común de los fieles, sea el punto de partida para la correcta co mprensión de los deberes que tienen los min istros sagrados, en su servicio litúrg ico, co mo alimento de la fe de los fieles. En este sentido, la orde nación mutua del sacerdocio ministerial y del sacerdocio común —con las mutuas relaciones de justicia en ella contenidas—, destacada en LG, 10, es tamb ién referencia a tener en cuenta para comprender la dimensión de reali-
1. PÍO XI, Ene. Quas primas, U.XII.1925, en AAS 17 (1925), p. 603; cfr A. BUGNINI, Documenta pontificia ad instauratUmem liturgiae spectantia, Romac 1953, pp. 70 ss. 393
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Libro IV. Función Je santificar Je la Iglesia
dad debida, que es propia del alimento de la fe, d imanante de toda prestación litúrg ica de los min istros sagrados. Esta dimensión de justicia inherente al servicio de la fe, propio de las acciones litúrgicas, postula una coherencia de tales acciones con el depositum fidei, que viene asegurado, gracias a la asistencia del Espíritu Santo, que acompaña a los actos de quienes tienen autoridad en la Iglesia para regular la actividad litúrgica, co mo asiste tamb ién a las legítimas actuaciones magisteriales contempladas en los ce. 747-756. No obstante, tienen las acciones litúrgicas una tipicidad específica, por lo que ni siquiera considerándolas en su virtualidad para alimentar la fe de los fieles pueden ser tratadas como actos puramente magisteriales.
2. La liturgia procede de la fe El primer aspecto que destaca el canon, en la relación existente entre la fe y la liturg ia, es que ésta procede de la fe. En este sentido conviene recordar, co n SC, 9, eiue «la liturgia no agota toda la actividad de la Ig lesia; pues antes de que los hombres puedan acceder a la liturg ia, es necesario que sean llama dos a la fe y a la conversión». De ahí que destaque el canon que co mentamos la importancia que tien e la diligencia puesta por los ministros sagrados en el ejercicio del min isterio de la palabra, por el cual nace la fe y se alimenta. Esta actuación previa, de llamada a la fe, encuentra en la liturg ia la culminación de toda la act ividad de la Iglesia (SC, 10).
3. La liturgia, plenitud de la fe Pero más importante que este carácter de realidad prev ia a la liturgia, propio de la íe, es que, en la fe, co mo d ice el canon, se apoya la liturgia y le da plen itud. Desde esta perspectiva leyó Pío XII-' un texto de la Escritura b ien elocuente: «Teniendo, pues, hermanos, plena seguridad para entrar en el santuario en virtud de la sangre de Jesús, por este camino nuevo y vivo, inaugurado por Él para nosotros, a través del velo, es decir de su propia carne, y un gran sacerdote al frente de la casa de Dios, acerquémonos con sincero corazón, en plenitud de fe, purificados los corazones de conciencia mala y lavados los cuerpos con agua pura» (Heb 10, 19-22). La participación en la sangre de Cristo, que tiene lugar en el s antuario inaugurado por Él, imp lica en los fieles una adhesión con corazón sincero, en plenitud de fe. Tal p lenitud, propia de la participación en las acciones litúrgi cas, no es equiparable a la fe con que son recibidas las actuaciones magisteriales, pues éstas son didácticas en su naturaleza propia, mientras las acciones li-
2.
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M I), r. 536.
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túrgicas tienen otra entidad: el fin didáctico de la liturg ia está sometido a su fin específico de dar culto a Dios y de santificar a los hombres'. En este sentido se expresa claramente el Vaticano II: « Los sacramentos se ordenan a la santificación de los ho mbres, a la edificación del Cuerpo de Cris to y a dar culto a Dios; pero co mo signos, también pertenecen al ámb ito de la instrucción. No solo suponen la fe, sino que también con palabras y realidades la alimentan, la vigorizan y la exp resan; por eso son llamados sacramentos de la fe. Ciertamente dan la gracia, pero su celebración también dispone en forma óptima a los fieles para recibir esa mis ma gracia fructuosamente, para dar el culto debido a Dios y para ejercitar la caridad» (SC, 59). La mis ma eficacia de los sacramentos para dar la gracia mueve a la Igle sia a disponer a sus fieles, con la exp resividad propia de las acciones litúrg icas, para que sus almas puedan recibir el mejor fruto de los sacramentos: «Para que la liturgia tenga plena eficacia, es necesario que los fieles accedan a ella con las disposiciones propias de un espíritu recto, aco moden su mente a su voz y cooperen a la gracia sobrenatural, para que no la reciban en vano. Por ello los pastores sagrados deben vigilar para que en toda acción litúrg ica, no sólo se observen las leyes referentes a su válida y lícita celebración, sino también para que los fieles participen en ella con conocimiento, activamente y con fruto» (SC, 11). En la fidelidad a su mis ma naturaleza específica, t iene la liturgia una fuerza superior para educar la fe de los fieles mediante la exp resividad misma de sus signos propios, de valor único para enseñar y formar a sus fieles: «Aunque la liturg ia sagrada es principalmente culto a la majestad de Dios, tamb ién con tiene una gran erudición para el Pueblo de Dios. Pues en la liturgia Dio s habla a su Pueblo; Cristo continúa anunciando el Evangelio. Y el Pueblo res ponde a Dios con los cantos y la oración. »Más aún las preces dirigidas a Dios por el sacerdote, que preside la reu nión en la persona de Cristo, se dicen en nombre de todo el Pueblo santo por todos los reunidos. Finalmente los signos visibles, de que se sirve la liturgia, han sido determinados por Cristo y por la Ig lesia para significar realidades divinas invisibles. Por tanto, no sólo cuando se lee lo que ha sido escrito para nuestra enseñanza (Ro m 15, 4), sino también cuando la Ig lesia ora o canta o actúa, se alimenta la fe de los que participan, se elevan las mentes a Dios para darle un sacrificio racional y reciben gracia abundante» (SC, 33). Este valor exp resivo del lenguaje de la liturgia no s ólo fue destacado por el Vaticano II, sino que lo convirtió tamb ién en uno de los criterios orientadores de la reforma litúrgica alentada por el mismo Concilio. En función de este servicio que la liturg ia presta a la formación de los fieles en la fe, se determinó que, en las celebraciones litúrgicas, se instaurara una lectura más abundante, más variada y más apta de la sagrada Escritura; que se diera en ellas
3.
Cfr C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia, Madrid 1965, pp. 475-482.
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más valor a la ho milía co mo parte de la acción litúrgica; se inculcó el valor de la catequesis litúrgica y se destacó la necesidad de hacer traducciones de los textos litúrgicos a las lenguas vernáculas 4 . i ( 4. Lex orandi, lex credendi j i:
A la vista de la densa impregnación de la liturgia en el lenguaje de la fe, se comprende la coherencia con que se expresa el aforismo lex orandi, lex credendi. En todo caso, conviene precisar bien en qué sentido es la liturgia ley de la fe: « La liturgia presupone siempre y expresa una cierta enseñanza y una cierta creencia en sentido latísimo; pero, en muchos casos, además, presupone y sigue lógicamente la fe d ivina y católica, en sentido estrechísimo, ya exp lícita, es decir, presupone y sigue la proposición y la aceptación de los dogmas ; en j otros casos, la liturgia expresa la fe d ivina y católica, ya exp lícita, la hace vii vir y la corrobora en los creyentes; en otros casos la liturg ia todavía precede a la explicación de la fe div ina y católica, es decir, a la proposición y aceptación de los dogmas, y es un poderoso factor ocasional de esta explicación (...). No es menester insistir en que la liturg ia, siemp re y en todo caso, presupone y siI gue lógicamente una cierta enseñanza de la Ig lesia y una cierta creencia en j sentido generalísimo. Podría decirse, en este sentido, que la liturg ia, siempre y { en todo caso, presupone y sigue lógicamente a la 'fe', si por 'fe' se entiende, no i; ya específicamente la fe divina y católica, es decir, la fe que es propia de los [ dogmas, sino, en sentido latísimo, la creencia en general: aquella que se refie i re a la simp le doctrina teológica más o menos difundida y co mún, a la opinión | teológica, histórica u otra, incluso singular e hipotéticamente insinuada. Mas se advierte pronto que, en este caso, es muy amb iguo hablar de 'fe'. Sería me jor decir simplemente que la liturgia supone siempre y exp resa al menos una opinión y tal vez una doctrina teológica más o menos difundida» \ En la recta comprensión de esta doctrina, conviene tener en cuenta el proceso evolutivo por el cual simp les doctrinas, más o menos difundidas en la Ig lesia, llegan a ser dogmas formalmente p ropuestos como tales. En este senti- \ do debe recordarse lo dispuesto en los ce. 749 y 750, que determinan los actos ¡ magisteriales de valor infalib le y las condiciones que ha de cumplir una doc- ,: trina de fe div ina y católica. Es claro que las formulaciones litúrgicas no están i incluidas entre las que tienen autoridad para definir la fe d ivina y católica. No í obstante, el sentido cristiano subyacente en la liturg ia puede ser un factor [ trans misor de contenidos propios de la Trad ición, que puedan ser definidos I dogmáticamente en un mo mento posterior. í i
4. Cfr SC, 34-36; A. BUGNINI, La riforma litúrgica (1948-1975), Roma 1983, pp. 56-59. 5. C. VAGAGUINI, El sentido..., cit., pp. 494-495.
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5. Algunos desequilibrios La intensidad con que la liturgia nutre la fe de los fieles y su ejercicio del sacerdocio real no puede confundirse con un desequilibrio doctrinal, que re dujera la liturg ia o los sacramentos a simples signos expresivos o estimulado res de la fe de los fieles. Por otra parte, también debe tenerse en cuenta que la fructuosidad de las acciones litúrgicas en cada uno de los fieles es, en sí mis ma, espiritual e invisib le, como tamb ién la sinceridad de su fe interior. Este dato es muy d igno de ser tenido en cuenta en la justa administración de los sacramentos por parte de los min istros de la Iglesia, pues, como d ice Santo Tomás, «no corresponde a los min istros de la Iglesia dar la gracia, sino los sacramentos de la gracia» 6 . También conviene recordar que ni siquiera un pecado tan específicamente contrario a la fe co mo es la herejía, hace imposible la válida ad min istración de los sacramentos y de las acciones litúrgicas, aunque impida su fructuosidad siempre que estemos ante un hereje en sentido formal.
6.
Suppl., q. 36, a. 36 ad 2.
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1. Actiones liturgicae non sunt acti ones pri vatae, sed celebrationes 837 §Ecclesiae ipsius, quae est «unitatis sacramentum», scilicet plebs san-cta sub Episcopis aclimata et ordinata; quare ad uni versum corpus Ec' clesiae pertinent illudque manifestant et afficiunt; singula vero mem-bra i psius attingunt di verso modo, pro di versitate ordinum, munerum et actualis partici pati onis. § 2. Actiones liturgicae, quatenus suapte natura celebrationem com-munem secumferant, ubi i d fieri potest, cum frequentia et actuosa participatione christifidelium celebrentur. § í. Las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la misma Iglesia, que es «sacramento de unidad», es decir, pueblo santo reunido y ordenado bajo la guía de los Obispos; por tanto, pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia, lo manifiestan y lo realizan; pero afectan a cada uno de sus miembros de manera distinta, según la diversidad de órdenes, funciones y participación actual. § 2. Las acciones litúrgicas, en la medida en que su propia naturaleza postule una celebración comunitaria y donde pueda hacerse así, se realizarcm con la asistencia y participación activa de los fieles. FUENTES: CONEXOS:
§ 1: MD 538, 555; SC 26-32; MF 761-762 § 2: SC 14, 26, 27, 48 ce. 96, 132, 205, 834-835, 839-840, 849, 879, 882-887, 897, 899, 912-923, 959, 966-975, 1008-1009, 1055, 1108-1114
COMENTARIO ---------------------------------------------Eloy Tejero En su contemplación de las acciones litúrgicas co mo celebraciones de la Ig lesia, pertenecientes a todo su cuerpo y que postulan una celebración comu nitaria, este canon reitera, con mín imas variantes, el texto contenido en SC, 26 y 27, cuya redacción originaria pretendía reflejar las normas dimanantes de la liturgia, como acción propia de la Jerarqu ía y de la co munidad, que debían orientar la reforma litúrg ica alentada por el Concilio Vaticano II. Este planteamiento, que ret iene sólo un aspecto determinado de los valores propios de las acciones litúrgicas expuestos en el c. 834, una vez establecida ya la reforma litúrgica alentada por el Vat icano II, es recogido en el canon, no sólo como criterio interpretativo de las normas litúrg icas ya dadas, sino también para orientar la conducta futura de los Pastores y de los fieles respecto de lo que es justo en la celebración co munitaria de las acciones litúrgicas y en la participación activa de los fieles en ellas. 398
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El § 1, antes de presentar los contenidos que avalan la consideración positiva de las acciones litúrgicas como celebraciones de la misma Ig lesia, destaca, negativamente y por vía de contraste, su diferencia respecto de las acciones privadas (cfr c. 839). Este modo de expresión es tradicional y particu larmente desarrollado en la Ene. Mediator Dei por Pío XII, quien diferenció las acciones litúrgicas de los pía exercitia. Éstos, obras privadas de los cristianos, los disponen a participar del santo Sacrificio y de los demás sacramentos con fruto más rico. Aunque la oración litúrg ica prevalece, por su excelencia, sobre las prácticas privadas de oración, como los tiempos establecidos para la meditación personal, para el diligente examen de conciencia y para los demás ejercicios espirituales previstos por la ascética cristiana, esa prevalcncia no puede ignorar que tanto la oración pública co mo la p rivada se armonizan y conflu yen en su tendencia a formar a las almas en Cristo'. La referencia que hace el canon a las acciones litúrgicas co mo pertenecientes a todo el cuerpo de la Iglesia, es evidente que no puede entenderse como si hubieran sido confiadas las actividades de culto litúrg ico «de modo universal y genérico a la comunidad» 2 , sino que, en ellas, debe aparecer clara mente la unión d ivinamente ordenada del Pueblo de Dios. En este sentido el cuerpo de la Iglesia, al que pertenecen las acciones litúrgicas, es considerado sintéticamente por el c. 837 co mo «sacramento de unidad, es decir, pueblo santo reunido y ordenado bajo la guía de los Obispos». El concepto básico, en esta formu lación del ser propio del cuerpo de la Iglesia, es el de sacramento de unidad, que SC, 26 to ma de los escritos de San Cipriano', y que, como es sabido, ocupa un lugar importante en la eclesiolo -gía del Vat icano II: «Dios convocó a la congregación de los que miran a Cris to creyendo que es autor de la salvación y principio de la unidad y de la paz, y constituyó la Ig lesia, con el fin de que sea, para todos y cada uno, sacramento visible de esta unidad saludable» (LG, 9 ) 4 . Respecto de la amp litud con que el texto anterior contemp la la sacramentalidad de la Iglesia, el c. 837 hace dos notables especificaciones: poner la consideración de la Ig lesia, sacramento de unidad, en relación con las acciones litúrgicas y señalar, como elementos componentes del sacramentum unitatis, el pueblo santo ordenado bajo la guía de los Obispos. Que un concepto tan abarcante del ser de la Iglesia, co mo es el sacramentum unitatis, sea utilizado en relación con la celebración de las acciones litúrgicas, resulta bien comprensible, teniendo en cuenta que la liturgia, por ser el culto público del Cuerpo místico de Cristo, es decir, de la cabeza y de los miemb ros, es la activ idad más representativa del sacramento de unidad, que es
1. 2. 3. 4.
CírM D.pp. 536-537. Ibidem, P . 538; cfr SCDF, Epist., 6.VII1.1983, en AAS 75 (1983), pp. 1002-1005. Cfr S. CIPRIANO, De catholica Eccleúae úntate, 7, en CSEL, III, ed. Hartel, pp. 21 5-216. Cfr LG, 1 y 4.
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la Iglesia. En este sentido conviene recordar la doctrina de Santo To más: «Bo-nu m commune spiritualiter totius Ecclesiae continetur substantialiter in ipso Eucharistiae sacramento» \ Tamb ién debe ser comprendido adecuadamente que el canon refiera, co mo contenidos del sacramentum unitatis, el pueblo santo reunido bajo la guía de los Obispos. En este sentido, el primer dato a tener en cuenta es que los Obispos, en expresión de LG, 23, «son cada uno principio v isible y fundamento de unidad en sus Iglesias particulares, formadas a imagen de la Ig lesia universal». A partir de este princip io, el mismo Vaticano II hace su aplicación al ámb ito de las actuaciones litúrgicas: « El Ob ispo, revestido d e la plenitud del sacramento del o rden, es administrador de la gracia del sacerdocio supremo, principalmente en la Eucaristía que él mis mo ofrece o procura que sea ofrecida, y por la cual continuamente vive y crece la Iglesia. Esta ¡ Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las congregaciones l locales de los fieles, que, unidas a sus pastores, también son denominadas \ Ig lesias en el Nuevo Testamento (...). En cualquier co munidad congregada | ante el altar, bajo el minis terio sagrado del Ob ispo, se da un símbolo de aquella caridad y unidad del Cuerpo místico, sin la cual no puede haber salvai ción» (LG, 26)". Co mo se ve, la comun ión que el Pueblo santo mantiene, por estar reunido y ordenado bajo la guía de los Obispos, garantiza que sus celebraciones litúrgicas sean símbolo de la caridad y de la unidad del Cuerpo místico, que in cluye la co munión jerárquica, asentada sobre su piedra visible de unidad, que es el Ro mano Pontífice. De ahí la coherencia con que el canon considera a las acciones litúrgicas como pertenecientes al cuerpo de la Iglesia. Pero afectan, además, las acciones litúrg icas al cuerpo de la Iglesia porj que lo manifiestan y lo realizan. En este sentido se expresa directamente el c. i 840: « Los sacramentos del Nuevo Testamento (...) son signos y medios con los ; que (...) se realiza la santificación de los hombres, y por tanto contribuyen en gran medida a crear, corroborar y manifestar la co munión eclesiástica». De ahí ! que los sacramentos integren uno de los elementos esenciales de la co munión ¡ con la Iglesia católica, en cuanto sociedad visible en la historia, co mo hace j notar el c. 205. En relación con esta virtualidad de los sacramentos para ma¡ nifestar y realizar el cuerpo visib le de la Ig lesia, deben tenerse en cuenta también los ce. 96 y 849, sobre la incorporación a la Iglesia por el bautismo; el c. 879, sobre la misión eclesial d imanante de la confirmación; el c. 897, sobre la Eucaristía, cu lmen y fuente de todo el culto y de toda la vida cristiana, por la cual la Iglesia v ive y crece, y se lleva a término la ed ificación de la Ig lesia; el c. 959, sobre la dimensión eclesial de la penitencia; los. ce. 1008 y 1009, so bre el sacramento del orden y el c. 1055, sobre el matrimonio.
5. S. Tk, III, q. 65, a. 3 ad 1. 6. Cfr c. 899 § 2.
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Todas estas formulaciones canónicas obedecen a un criterio de fondo, expuesto en LG, 11: « La índole sagrada y orgánicamente estructurada de la co munidad sacerdotal se pone en acto por los sacramentos». La misma doctrina, expuesta con categorías más usuales en el ámb ito litúrgico, se encuentra en SC, 2: « La liturgia, por la cual, especialmente en el d ivino sacrificio de la Eucaristía, se ejerce la obra de nuestra redención, contribuye en grado sumo para que los fieles expresen en su vida y man ifiesten a otros el misterio de Cristo y la genuina naturaleza de la verdadera Iglesia». A la lu z de cuanto venimos considerando se debe entender la frase final de este § 1 del c. 837: las acciones litúrgicas «afectan a cada uno de sus miembros [de la Iglesia] de manera d istinta, según la d iversidad de órdenes, funcio nes y participación actual». La expresión «afectan» se refiere a la forma de participación externa de los fieles en las acciones litúrgicas, no a los efectos propiamente sacramentales por ellas causados. En línea con esta forma de expresión del c. 837, d ice SC, 28: « En las celebraciones litúrgicas cada uno, ministro o fiel, ejerciendo su propia función, haga todo y sólo lo que a él le pertenece por la naturaleza de las cosas y por las normas litúrg icas». En la medida en que se refiere a las acciones litúrg icas, el ejercicio de la función de santificar por parte de los Obispos, de los presbíteros, de los diáconos y de los demás fieles, contemplados en el c. 835, resulta bastante indicativo de cómo la diversidad de órdenes y funciones inciden en diversas formas de participación actual en las acciones litúrgicas. En todo caso, conviene recordar que, en la habilitación de las personas para el ejercicio activo de funcio nes litúrgicas intervienen factores de significación diferente y de valo r jurídico vario, pues, además de los criterios contenidos en el c. 835, que dimanan de la incidencia que los diferentes sacramentos tienen respecto del ejercicio de las funciones de culto, incide también en este punto el juego propio de las facultades habituales, de que trata el c. 132, que, en relación con la confirma ción están reguladas por los ce. 882-887; en relación con la penitencia en los ce. 966-975; en relación con el matrimonio en los ce. 1108-1114; y en rela ción con la colaboración de los fieles laicos en el ministerio de los sacerdotes, expuesta por diferentes dicasterios de la Curia ro mana en la Instr. EdM, de 15.VIII.1997. Respecto del § 2, debe hacerse notar su planteamiento orig inal, en rela ción con el tratamiento de la participación de los fieles que hace la liturgia', pues, en lugar de incidir en los recursos propios de esta ciencia sagrada para impulsar la participación de los fieles, sirviéndose de las aclamaciones, de las respuestas, de los cantos, de los gestos corporales etc., se limita a señalar, muy sobriamente, un criterio general: en la med ida en que la naturaleza propia de cada acción litúrgica postule una celebración comunitaria, se realizará con
7. Cfr J.A. ABAD IBÁÑEZ-M. GARRIDO BONA ÑO, Iniciación a la liturgia de la Iglesia, Madrid 1988, PP . 49-58.
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asistencia y part icipación act iva de los fieles, donde pueda hacerse así. En relación con la santísima Eucaristía, el ClC hace, en el c. 899, un tratamiento específico de la participación de los fieles en la celebración eucarística, mien tras los ce. 912-923 desarrollan los derechos y los deberes de los fieles a participar en este sacramento.
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QIC § 1. S acrae liturgiae moderatio ab Ecclesiae auctoritate unice pendet: quae quidem est penes Apostolicam S edem et, ad normam iuris, penes Episcopum dioecesanum. § 2. Apostolicae Sedis est sacram liturgiam Ecclesiae universae ordi -nare, libros litúrgicos edere eorumque versiones in linguas vernáculas recognoscere, necnon advigilare ut ordinationes liturgicae ubique fi -deliter observentur. § 3. Ad Episcoporum conferentias spectat versiones librorum liturgi -corum in linguas vernáculas, convenienter intra limite s in ipsis libris liturgicis definitos aptatas, parare, casque edere, praevia recognitione Sanctae Sedis. § 4. Ad Episcopum dioecesanum in Ecclesia sibi commissa pertinet, intra limites suae competentiae, normas de re litúrgica daré, quibus omnes tenentur. § l. La ordenación de la sagrada liturgia depende exclusivamente de la autoridad de la Iglesia, que reside en la Sede Apostólica y, según las normas del derecho, en el Obispo dioce sano . § 2. Compete a la Sede Apostó lica ordenar la sagrada liturgia de la Iglesia universal, edi tar los libros litúrgicos, revisar sus traducciones a lenguas vernáculas y vigilar para que las normas litúrgicas se cumplan fielmente en todas partes. § 3. Corresponde a las Conferencias Episcopales preparar las traducciones de los libros litúrgicos a las lenguas vernáculas, adaptándolas de manera conveniente dentro de los límites establecidos en los mismos libros litúrgicos, y editarlas con la revisión previa de la Santa Sede. § 4. Al Obispo diocesano, en la Iglesia a él confiada y dentro de los límites de su compe tencia, le corresponde dar normas obligatorias para todos sobre materia litúrgica. FUENTES : § 1: ce. 1257, 1260; M D 544; SCSO M onitum, 14 feb. 1958 (AAS 50 [1958| 114); SCSO M onitum, 24 iul. 1958 (AAS 50 [1958] 556); SC 22 § 1; lOe 22; PAULUS PP. VI, m. P . Sacram Liturgiam, 25 ian. 1964, XI (AAS 56 [1964] 144). §2:e. 1257; SC 36; IOe 21 § 3: SC 22 § 2, 56 §§ 3 et 4, 39, 40; IOe 40; OE 5; UR 1 5; CONSIULM Al) EX-SEQUENPAM CONSTITUTIONF.M DE SACRA LlTURCIA Litt. circ, 30 km. 1965; AG
22; GS 58; EP 3; SCCD Resp., 11 lun. 1970; SCSCD Ep „ 5 lun. 1976 § 4: c. 1261 § 2; SC 22; IOe 22; LG 26; CD 15, 35; SRC Instr. Tres abhine anuos, 4 maii 1967 (AAS 59 [ 19671 442-448); SCCD Instr. Liturgicae instauratio-nes, 5 seP . 1970 (AAS 62 [1970] 694) CONEXOS: ce. 330-341, 376, 381, 387-390, 447, 455, 826, 834, 835 § 1, 837, 841
---------------------------------------- COMENTARIO ---------------------------------------------------Eloy Tejero 1. La ordenación de la liturgia por la autoridad suprema de la Iglesia Dada la naturaleza propia de la liturgia, conforme a los contenidos de los ce. 834 y 837, es evidente la coherencia con que dispone el c. 838 que co-
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rresponde exclusivamente a la autoridad de la Iglesia la ordenación pública de las acciones litúrgicas. Es más, teniendo en cuenta la eficacia típica del opm salutis, en que la Iglesia culmina su servicio a los hombres, mediante las acciones litúrgicas, se comprende que determinados ámbitos de la normativa li túrgica, o del Derecho litúrg ico, sólo puedan ser ordenados por la autoridad suprema de la Ig lesia: «Puesto que los sacramentos son los mis mos para toda la Iglesia y pertenecen al depósito divino, corresponde exclusivamente a la autoridad suprema de la Ig lesia aprobar o definir lo que se requiere para su validez» (c. 841). Qué deba entenderse por la expresión «autoridad suprema» no ofrece duda si leemos los ce. 330-341, en su tratamiento de la potestad del Romano Pon tífice y del Concilio Ecu mén ico. Sin embargo, no menciona el § 1 del c. 838 —cuyo texto proviene de SC, 22 § 1— al Concilio Ecu ménico entre los órganos competentes para ordenar la liturgia. Lo cual no puede entenderse como una o misión, sino que obedece al hecho cierto de que, habiendo sido grandes impulsores de reformas litúrgicas concilios ecuménicos tan destacados como el Tridentino o el Vaticano II, ni siquiera esos concilios efectuaron una verdadera ordenación de la liturg ia, que fue realizada por la Sede Apostólica, tamb ién cuando había sido previamente impulsada por concilios ecu ménicos. Obedece este modo de actuar, prev isto por el canon, a que una actividad tan primord ial y tan ordinaria, co mo es la litúrgica, no puede quedar pendiente, en su ordenación pública, de un órgano de gobierno tan extraordinario y tan poco frecuente como es el Concilio Ecu mén ico. No cabe decir lo mismo de la Sede Apostólica, dada su condición de autoridad suprema, permanente y en act ividad ordinaria, n i del Obispo diocesano, siempre que actúa según las normas del De recho, a quienes atribuye el § 1 del canon la co mpetencia en la ordenación de la liturgia.
2. Co mpetencias de la Santa Sede en la ordenación de la liturgia Cuando el § 2 del canon dice que co mpete a la Sede Apostólica ordenar la liturg ia de la Iglesia universal, establece un criterio que debe ser compren dido en su significación precisa: hay princip ios litúrgicos cuya aplicación es obligada tanto en el rito ro mano co mo en los demás ritos. Entre ellos los rela tivos a la validez de los sacramentos, que viniendo determinados por institución divina, afectan a todos los ritos y son inmutables por su naturaleza (SC, 21). Los pronunciamientos de la Santa Sede sobre estos ámbitos de institución divina es evidente que obligan a la Iglesia universal: sea cual sea el rito concreto a que pueda pertenecer una comunidad determinada, se verá siempre afectada por los principios litúrgicos de institución divina y por las declara ciones de la Sede Apostólica referidas específicamente a ellos. No cabe decir
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lo mis mo de las normas prácticas relativas al concreto desarrollo de las acciones litúrg icas, pues éstas se desenvuelven de acuerdo con la autonomía propia de cada rito legít imamente existente, reconocida a todos con igual derecho y dignidad (SC, 4). En relación con el rito ro mano, la Sede Apostólica ha desarrollado una intensa actividad normat iva para dar cu mplimiento a la reforma litúrgica impulsada por el Concilio Vaticano II (cfr SC, 21-40). El 25.1.1964, se instituyó el Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia', cuya última reunión de trabajo t iene lugar el año 19702 . Durante estos años elaboró documentos de notable incidencia en el impulso y asimilación de la refo rma litúrgica'. Otro tanto hay que decir de la SRC4 , de la SCCD5 , de la SCSSU6 , de la SCpC7 y de la SCIC1 Pero, en el campo propio del Derecho litúrgico, los documentos pontificios más directamente operativos de la reforma fueron la Const. Ap. Missale Romanum9 , que expone las líneas generales según las cuales se ordena adecuadamente la celebración de la Eucaristía y se establecen las reglas que disponen las formas de cada celebración; la Const. Apost. Laudis canticumlü , que establece la nueva ordenación de la Liturgia de las Horas, y el OBP, con sus Prae-notanda generalia de initiatione christiana, donde se precisan los criterios que deben seguirse en la elaboración de los rituales particulares por parte de las respectivas Conferencias Episcopales". Las fuentes litúrgicas que han llevado a término la reforma posterior al Vaticano II no se han limitado a regular el desarrollo de las d iferentes accio nes litúrgicas, sino que contienen también normas universales de ámbito canónico, con determinaciones muy diversas sobre las competencias de la Sede Apostólica, de las Conferencias Ep iscopales y del Obispo diocesano, que, aunque vagan fuera del CIC, son de obligado conocimiento por parte de los canonistas. Una característica común a todas ellas es que han hecho operativos los criterios insinuados por el Vaticano II sobre el ejercicio del poder ordena-
1. Cfr AAS 56 (1964), pp. 139-144. 2. Cfr AAS 62 (1970), pp. 272-274. 3. Cfr Carta circ, Le renouveau liturgique, 30.VI.1965, en EV, II, PP- 408-425; Instr. Córame le prévoit, 25.1.1969, en EV, 01, pp. 422-445. 4. Cfr Instr. ínter oecumema, 26.IX.1964, en AAS 56 (1964), pp. 877-900; Instr. Tres ab-hinc armas, 4.V.1967, en AAS 59 (1967), pp. 442-448. 5. Cfr Carta circ. Eucharistiae participationem, 27.IV. 1973, en EV, IV PP- 1596-1613. 6. Cfr Instr. Doctrina et exemplo, 25.XII.1965, en EV, II, pp. 514-579. 7. Cfr Carta circ. Opera artis, 11.1V.1971, en EV, IV, pp. 400-405. 8. Cfr Instr. In ecclesiasticafuturorum, 3.VI.1979, en EV, VI, pp. 1044-1091. 9. De 3.IV.1969, en AAS 61 (1969), pp. 217-222. Cfr E. T EJERO , Las normas y los actos de la Conferencia Episcopal de España en materia litúrgico-sacramental, en «Ius Canonicutn» 32 (1992), pp. 261-300. 10. De 1.XI.1970, en AAS 63 (1971), pp. 527 ss. 11. Cfr. A. BUGNINI, La riforma litúrgica (1948-1975), Roma 1983, pp. 570 ss.
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dor de la liturgia, por parte de la Santa Sede, estimu lando, al mis mo tiempo, la pertinente actuación de las Conferencias Episcopales, para dar acogida a las variantes lingüísticas y culturales de ámbito local, en conformidad con lo es tablecido en SC, 36 § 2, sin que esta intervención prive a la Sede Apostólica de su competencia originaria en la materia, imprescindible para evitar el ries go de introducir, dentro de un mismo rito y en regiones próximas, notables diferencias in justificadas, según había previsto ya SC, 23. Pieza clave en toda esta actividad normativa es la co mpetencia para ed i tar los lib ros litúrgicos, certeramente recogida en el § 2 del c. 838. En este punto se percibe con claridad mayor esa armonía de co mpetencias a que nos acabamos de referir. En efecto, SC, 39, al mismo t iempo que hace notar la oportunidad de que «la correspondiente autoridad eclesiástica territorial haga las pertinentes adaptaciones», señala, también que sólo pueden hacerse «estas adaptaciones dentro de los límites establecidos en las ediciones típicas de los libros litúrgicos». Es decir, que «los rituales particu lares aco modados a las necesidades de cada región» sólo pueden ser preparados «de acuerdo con la nueva edición del Ritual ro mano» (SC, 63, b). En coherencia con estos criterios, toda la reforma litúrgica desarrollada a partir del Vaticano II se ha realizado siempre por iniciativa de la Santa Sede, que, en cumplimiento de su misión ordenadora de la liturgia, ha preparado siempre la edición correspondiente de cada una de los libros litúrgicos, permitiendo así la intervención posterior y derivada de las Conferencias Episcopales para hacer las pertinentes versiones y adaptaciones. Además, cada una de esas iniciat ivas de la Santa Sede, como luego veremos, ha procurado delimitar n ítidamente las co mpetencias correspondientes a las Conferencias Ep iscopales en relación con las pertinentes adaptaciones de cada uno de los libros litúrgicos. Además de las co mpetencias intransferibles de la Sede Apostólica res pecto de las ediciones de los libros litúrgicos, el canon señala, tamb ién en su § 2, otra competencia de la Santa Sede: «revisar sus traducciones a las lenguas vernáculas». Esta necesaria intervención de la Sede Apostólica está prevista también por el Vaticano II, con una terminología variada que no debe pasar desapercibida: SC, 40, 1), en referencia a las variantes introducidas por las Conferencias Ep iscopales, dice que «las adaptaciones, que se consideren útiles y necesarias, se proponen a la Sede Apostólica, para ser introducidas con su consentimiento». Por su parte, SC, 63, b) dice que las aco modaciones propuestas por las Conferencias Ep iscopales, «antes de ser aplicadas, han de ser reconocidas por la Sede Apostólica». La calificación jurídica de esta revisión o consentimiento de la Santa Sede ni) es fácil de precisar 12 . Tal vez pueda ha-
12. CJtr J. MANZANARES, De Conferenúae Episcopalk cornpetentia in re litúrgica in schemate co-dificdtumis cmendata, en «Periódica» 70 (1981), pp. 469-497.
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cerse mejor después de haber considerado las competencias propias de las Conferencias Episcopales para hacer las adaptaciones y variantes de los lib ros litúrg icos que han de ser revisados. La últ ima de las co mpetencias de la Santa Sede, señalada en el § 2 de este canon, consiste en «vigilar para que las normas litúrgicas se cumplan fielmen te en todas partes». Esta vigilancia, que t iende a prevenir los abusos y a erra dicarlos allí donde se descubran, la ejerce la CCDDS, la cual actúa tamb ién en las otras competencias de la Sede Apostólica mencionadas en el § 2 del c. 838 (cfr PB, aa. 62-70).
3. Las competencias de las Conferencias Episcopales Respecto de las competencias propias de las Conferencias Episcopales contempladas en el § 3, se remite éste a los límites establecidos en los mismos lib ros litúrg icos para conocer las determinaciones precisas de su contenido". De ahí la necesidad de acudir a tales fuentes normativas extravagantes respecto del CIC hoy vigente14 . En relación con el M isal Ro mano, la IGM R acoge un criterio que va a mantener en sus diferentes apartados: la reforma de este libro litúrg ico se hará efectiva con la intervención oportuna de las Conferencias Episcopales (n. 10). La mis ma IGM R expresa dos razones básicas de tal intervención: «El uso de la lengua vernácula en la liturg ia es un instrumento (...) por el cual se expresa más claramente la catequesis del misterio que se contiene en las celebracio nes» (n. 13). Por otra parte, « Las Conferencias Ep iscopales, de acuerdo con la Const. SC, 39 y 63, b), pueden establecer normas en su propio ámbito que tengan en cuenta las tradiciones y las costumbres de los pueblos, de las regio nes y de las diversas agrupaciones» (n. 6). En coherencia con este criterio, determina la IGM R que «corresponde a la Conferencia Episcopal adaptar los gestos y actitudes corporales, descritos en el Ordo Missae Romanae, a las costumbres de los pueblos. No obstante, se ha de prestar atención a que respondan al sentido e índole de cada par te de la celebración» (n. 21). El mismo criterio se aplica respecto de la materia con que están preparados los vasos sagrados (n. 290), al color de las vestiduras sagradas (n. 308), a la permisión de proclamar sólo dos lecturas en domingos o días festivos (n . 318), a la posibilidad de indicar algunas adaptaciones en las lecturas contenidas en el Leccionario aprobado (n. 325) y a la posibilidad de elegir las Misas por distintas necesidades en el decurso del año (n. 331).
13. Cfr J. CALVO , Las competencias de las Conferencias Episcopales y del Obispo diocesano en relación con el «munus sancúficandi», en «Ius Canonicum» 24 (1984), pp. 645-673. 14- Cfr E. TEJKRO, Las normas y los actos ..., cit., pp. 264-273.
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c. 838
Libro IV. Función de .santificar de la Iglesia
Respecto del «Libro de las Horas», la citada Const. Ap. Laudis canticum determina: «Procuren las Conferencias Episcopales que se preparen ediciones de la Liturgia de las Horas en lengua vernácula y, después de que la Santa Sede otorgue su aprobación o confirmación, determinen el d ía en que pueden o deben ser utilizadas en todo o en parte» (n. 8). Además, prevé que «las Confe rencias Episcopales puedan preparar otros textos [lecturas] congruentes con la tradición y las costumbres de su región, para ser insertadas en el Lcccionario ad libitum, co mo suplemento. «Tó mense estos textos de obras de escritores católicos excelentes por su doctrina y santidad de costumbres» (n. 162). Algo semejante se dice sobre los himnos: «Para la celebración en lengua vernácula, es facultad de las Conferencias Episcopales adaptar los himnos latinos a la estructura de la propia lengua e introducir tamb ién nuevas composiciones de himnos, siempre que sean congruentes con el espíritu de la Hora, del tiempo o del día de fiesta» (n. 178). Referencias parecidas se hacen sobre la competencia de las Conferencias Ep iscopales para adaptar las fórmu las para las pre ces por las necesidades de la Iglesia universal (nn. 184-187) y sobre otras posibles adaptaciones (nn. 188-193). Respecto de los rituales particulares, en atención a las necesidades de cada región, se expresó así SC, 63, b): « Las competentes autoridades eclesiásticas de los territorios (...) preparen cuanto antes, de acuerdo con la nueva edición del Ritual romano, rituales particulares aco modados a las necesidades de cada región, tamb ién en razón de la lengua, y una vez reconocidos por la Sede Apostólica, utilíc ense en las correspondientes regiones. En la redacción de estos rituales o particulares colecciones de ritos no se omitan las instrucciones que en el Ritual ro mano preceden a cada rito, tanto las pastorales y de rúbrica co mo las que encierran una especial importancia comunitaria». Aunque, en este texto, no se hace mención expresa de las Conferencias Ep iscopales, porque, cuando se redactó la SC aún no se había ocupado el Vat i cano II de las concreciones organizativas que respaldarían luego la existencia y funciones propias de las Conferencias, no cabe duda alguna, una vez concluido el Concilio, de que «la competente autoridad eclesiástica territorial» es la Con ferencia Episcopal. Así lo determina, el año 1973, el OBP, en sus Praenotanda generaiia de initiatione christiana, el cual enu mera las siguientes competencias de las Conferencias Ep iscopales en relación con la preparación de los rituales particulares: a) Considerar qué puede admitirse de las tradiciones y costumbres de cada pueblo y proponer a la Santa Sede las adaptaciones que se consideren útiles y necesarias para ser introducidas con su consentimiento; b) mantener los elementos de los rituales particulares ya existentes, con tal que se puedan armonizar con la Const. SC y las necesidades de hoy; c) preparar las ediciones de los textos acomodados a las lenguas y culturas diversas, añadiendo los cantos recomendados; d) adaptar y co mpletar los Praenotanda que figuran en el Ritual ro mano, de fo rma que los ministros entiendan bien la significación de los ritos y comp lementen sus efectos; e) ordenar la materia del modo que parezca más 408
L. IV. Cánones preliminares
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conveniente para el uso pastoral, en la preparación de los libros litúrgicos confiados al cuidado de las Conferencias Ep iscopales (OBI3 , n. 30). En referencias específicas a cada uno de los sacramentos, encontramos estas competencias atribuidas a las Conferencias Episcopales: respecto del bautismo de niños, se determina: «Cuando el Ritual ro mano presenta varias fór mu las ad íibitum, los rituales particulares pueden añadir otras fórmu las del mis mo género (...) procuren las Conferencias alentar a los peritos músicos y ayudarlos a que acompañen con melodías los actos litúrgicos» (OBP, nn. 32-33). Respecto de la confirmación, pueden las Conferencias Ep iscopales adaptar las fórmu las de la renovación de las pro mesas bautismales e introducir otro modo de dar la paz por el min istro (OC, nn. 17-18). En relación con el bautismo de adultos, corresponde a las Conferencias Ep iscopales: a) determinar un modo de recibir a los Simpat izantes con la fe, aunque no crean todavía plenamente (OICA, nn. 12, 13, 65); b) introducir en el Ordo ad catechumenos fa-ciendos un primer exorcismo y una primera renuncia de los cultos gentiles (OICA, nn. 65, 79, 80); c) determinar si el gesto de signar la frente, siempre que no parezca decente el tacto según las costumbres de un país, puede hacerse ante la frente (OICA, nn. 65, 8 3); d) decidir si a los nuevos catecúmenos se les impone un nombre cristiano o se recibe el nombre dado en religiones no cristianas (OICA, nn. 65, 88); e) admit ir ritos auxiliares para significar la recepción en la co munidad, como la donación de la sal o algún acto simbólico, como la entrega de la cruz o de una medalla sagrada (OICA, nn. 65, 89); f) instaurar, para el tiempo del catecumenado, además de los ritos acostumbrados, los ritos de transición de un tiempo a otro del catecu menado, como la tra-ditio Symboli o la traditio orationis dominicae, el rito del effctha o la unción con el óleo de los catecúmenos (OICA, nn. 65, 106-129). A la vista de las competencias concretas que los libros litúrgicos atribuyen a las Conferencias Episcopales, estamos en las mejores condiciones para determinar el alcance juríd ico que corresponde a la revisión de estas variantes por la Sede Apostólica antes de que sean editados los rituales particulares. Para co mprender mejor el t ratamiento dado por la doctrina a esta cuestión, conviene tener en cuenta e l influjo ejercido por las opiniones manifestadas in mediatamente después de la publicación de SC'\ A pesar de que ese primer documento conciliar, al referirse a « la competente autoridad eclesiástica territorial» (SC, 22 § 2; 39; 63, b), no podía anticipar los criterios que más tarde expresaría el Concilio sobre la naturaleza y funciones de las Conferencias Episcopales y sobre tantos otros aspectos ele la organización eclesiástica, no dudaron algunos autores en decir que la entonces ignota «competente autoridad eclesiástica territorial» podría actuar, en algunos casos, sin necesidad de que sus actos fueran aprobados por la Sede Apostólica l6 y, en los casos en que
15. Cfr I. CORDÓN, Liturgia et patatas in re litúrgica, Roma 1966, pp. 147-1 56. 16. Cfr ibidem, p. 149.
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C. 838
________ Libro IV. Función de santificar Je la Iglesia
tuviera que pedir la aprobación o la confirmación de la Santa Sede, de acuer do con lo establecido en SC, 36 § 3 y 63, b ) , por entender que la «competente autoridad eclesiástica territorial» tendría verdadera potestad legislativa en las referidas materias litúrg icas, tal aprobación o confirmación imp licaría un simp le examen por parte de la Santa Sede, que no supondría ejercicio alguno del poder leg islativ o, actuado sólo por la «co mpetente autoridad eclesiástica territorial» ''. De este modo, sería la Santa Sede la que vería limitada su actuación normat iva y no la referida autoridad territorial, a pesar de que SC, 22 d ice expresamente de ella que su actuación tendrá lugar «dentro de los límites establecidos». Hoy día, cuando se han completado ya los pasos todos de la reforma litúrgica y los ce. 447 y 455 han tipificado la configuración canónica y las competencias normativas de las Conferencias Episcopales, no parece haber base para seguir repitiendo las apreciaciones anteriores; pues es patente que el ámbito de las intervenciones de las Conferencias Episcopales, siendo más o me nos amp lio, opera siempre, respecto de los libros litúrgicos, a partir de una iniciativa previa de la Santa Sede en la preparación de cada uno de esos libros, lo que determina una actuación posterior y derivada de las Conferencias, para hacer adaptaciones de unas normas litúrg icas dadas con carácter universal. Este modo de actuar —en todo coherente con los principios establecidos por SC, .3 y 4, sobre el respeto debido a cada uno de los ritos, y en el n. 23, sobre la importancia de asegurar el desarrollo orgánico del rito latino al hacer la re forma, evitando que haya notables diferencias de ritos en regiones próximas— hace, a nuestro entender, insostenibles las opiniones antes mencionadas; porque la intervención de la Santa Sede corrobora y da firmeza a las actuaciones de la Conferencia Ep iscopal, derivadas y posteriores a la actu ación básica pre via de la Sede Apostólica. La naturaleza específica de estas intervenciones de las Conferencias Ep iscopales explica que el § 1 del c. 838 no las mencione en tre los órganos competentes para ordenar la liturgia.
4- Las normas dadas por el Obispo diocesano
El § 4 del c. 838, a diferencia del c. 835 § 1, que contempla el ejercicio de la función de santificar por parte de los Obispos, afirma el poder del Obis po diocesano para dar normas obligatorias, sobre materias litúrgicas, dentro de los lí mites de su competencia ls . En este sentido dice LG, 26: «Toda celebra ción legít ima de la Eucaristía es dirig ida por el Ob ispo al cual se ha confiado el oficio de ofrecer y administrar el culto de la religión cristiana a Dios según 17. Chibidem, pp. 150-152. 18. Cfr J. CALVO, Las competencias..., cit., pp. 652-657, 663-667; J.M . DÍAZ MORENO, E! Derecho litúrgico diocesano posteodicial, en VV.AA., Derecho particular de la Iglesia en España, Salamanca 1986, pp. 153-192.
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L. IV. Cánones preliminares
c. 838
los preceptos del Señor y las leyes de la Ig lesia, ulteriormente determinadas para su diócesis según su juicio particular». Por la naturaleza propia de su oficio los Ob ispos diocesanos son «los principales dispensadores de los misterios de Dios, co mo moderadores, pro motores y custodios de toda la v ida litúrg ica en la Ig lesia a ellos confiada (...). Deben trabajar para que todos los encomendados a su cuidado pastoral permanezcan unánimes en la oración, crezcan en la gracia por la recepción de los sacramentos y sean testigos fieles al Señor (...) Deben santificar las Iglesias a ellos confiadas, de manera que brille en ellas plenamente el sentido de la Iglesia universal de Cristo» (CD, 15).
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i C» 839 _____________________________ Libro IV. Función de santificar de la Iglesia 1. Alus quoque mediis munus sanctificationis peragit Ecclesia, sive 839 §oratíonibus, qui bus Deum deprecatur ut christifideles sanctificati sint in veritate, sive paenitentiae et caritatis operibus, quae quidem ma-gnopere ad Regnum Christi in animis radicandum et roborandum adiuvant et ad mundi salutem conferunt. § 2. Curent locorum Ordinarii ut orationes necnon pia et sacra exer-citia populi christiani normis Ecclesiae plene congruant. § J. También por otros medios realiza la Iglesia la función de santificar, ya con oraciones, por las que ruega a Dios que los fieles se santifiquen en la verdad; ya con obras de penitencia y de caridad, que contribuyen en gran medida a que el Reino de Cristo se enraice y fortalezca en las almas, y cooperan también a la salvación del mundo. § 2. Procuren los Ordinarios del lugar que las oraciones y prácticas piadosas y sagradas M pueblo cristiano estén en plena conformidad con las normas de la Iglesia. FUENTES:
CONEXOS:
§ 1: MD 583-587; SC 12, 13; LG 12 § 2: ce. 1259-1261; SCSO Decr. lam olim, 26 maii 1937 (AAS 29 [1937] 304-305); SCSO Decr. Quaesitum est, 18 iun. 1938 (AAS 30 [1938] 226-227); SCSO Decr. ¡ngenerali, 12 dec. 1939 (AAS 32 [1940] 24); MD 587; SC 13 ce. 114§§ 1 y 2, 211, 216, 222, 225, 229, 246 § 3, 258, 276 § 2,5.'J, 278, 282-283, 298, 299 § 1, 312 § 2, 387, 396-398, 528 § 2, 529, 577, 640, 663 § 3,673: 676, 678, 702 § 2, 713, 719 § 1, 731, 785, 823-825, 826 § 3, 827, 834-838, 909, 919, 937, 942, 1249-1253, 1254 § 2, 1299-1310
COMENTARIO --------------------------EÍ031 Tejero 1
I
Co mplementando los contenidos de los ce. 8.34-838, contempla este ca- ¡ non los med ios que, sin pertenecer al á mb ito litúrgico, sirven para que realice ¡j la Iglesia la función de santificar: las oraciones, penitencias y obras de caridad { que santifican a los fieles en la verdad y contribuyen a que el reino de Cristo I se enraice en las almas. La Iglesia, no sólo considera la piedad privada y personal de cada uno digna de alabanza, sino tamb ién necesaria para pro mover las virtudes propias de la vida espiritual, el deseo intenso de servir al reino de Cristo, y para superar las dificultades y peligros que se presentan siempre en el camino de la vida cristiana. De ah í que el equilibrio con que crece el Cuerpo místico de Cristo en la tierra imp lica que cada uno de sus miemb ros, por la contemp la- '■ ción personal, por la obediencia fiel a los preceptos y por la acción impregnada de espíritu cristiano, quiera convertir toda su vida en entrega de santidad. Este valor santificador de la propia existencia del discípulo de Cristo «no se refiere sólo a los min istros sagrados, sino a cada uno de los fieles, que se im-
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c. 839
pregnan así del espíritu de Cristo con el que la Iglesia pretende nutrir la v ida y la acción privada, conyugal, social, económica y política de los hombres, con el fin de que todos los que se llaman h ijos de Dios puedan conseguir su vocación» '. Esta llamada a santificar la propia existencia dimana del sacerdocio de los fieles, que los destina a que «por medio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan obras espirituales (...) Po r tanto, todos los discípulos de Cristo, perseverando en la oración y alabando a Dios, ofrézcanse a sí mismos como hostia viva, santa y agradable a Dios» (LG, 10). En sintonía con esta doctrina destacan otros textos del Vaticano II el valor fundamental que, para los fieles todos y para los presbíteros, tiene la imitación de Cristo en el cu mplimiento fiel de la voluntad del Padre: « La unidad de vida no la puede lograr ni la mera ordenación externa de las obras del min isterio, ni la sola práctica de los ejercicios de piedad, aunque contribuyan a favorecerla. La pueden construir los presbíteros siguiendo, en el cu mplimiento del ministerio, el ejemp lo de Cristo el Señor, cuyo alimento era cu mplir la voluntad de q uien le envió para acabar su obra» (PO, 14). Y, respecto de los demás fieles, dice LG, 41: «Por tan to, todos los fieles cristianos, en las condiciones, ocupaciones o circunstancias de su vida, y a través de todo, se santificarán más cada día si lo aceptan todo con fe de la mano del Padre celestial, y colaboran con la voluntad divina, haciendo manifiesta a todos, incluso en su dedicación a las tareas temporales, la caridad con que Dios amó al mundo». En referencia directa a las formas de oración personal que deben vivir los presbíteros, pero válidas igualmente para los demás fieles, PO, 18 se refiere a la confesión frecuente, «preparada por el diario examen de concien cia (...). A limentados por la lectura, pueden buscar, con la luz de la fe, los signos de la voluntad de Dios y los impulsos de su gracia en los diversos acontecimientos de la vida, y así hacerse cada día más dóciles a su misión recib ida en el Espíritu Santo. Un ejemp lo ad mirab le de tal docilidad encuentran siempre en la Bienaventurada Virgen María (...) a la cual los presbíteros aman y veneran con filial devoción y culto. Para el cu mp limiento de su ministerio con fidelidad amen profundamente su coloquio cotidiano con Cris to el Señor en la visita y el culto personal a la santísima Eucaristía; dediqúense con agrado al retiro espiritual, y tengan estima grande de la dirección espiritual. De muchos modos, especialmente por la p robada oración mental y por las varias formas de oración, que eligen libremente, buscan los presbíteros y piden con insistencia a Dios aquel espíritu de adoración, por el que ellos, y todo el pueblo que tienen encomendado, se unen íntimamente con Cristo Mediador del Nuevo Testamento, y así pueden clamar co mo hijos adoptivos: Abbá, Padre»'.
1. MD.pp. 534-536. 2. CfrMD.pp. 584-585 y CD, 33.
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Lihro IV. Función de santificar de la Iglesia
Debe tenerse en cuenta que, si bien los pia exercitía no son liturgia, sin embargo, tamb ién en ellos ejerce la Iglesia su función de santificar. De ahí que el canon contemple todas las actuaciones en él referidas co mo actos de la Ig le sia, aunque no pertenezcan al ámb ito de su actuación pública, co mo los actos litúrgicos. «Estos ejercicios de piedad contribuyen de modo admirable al fin sobrenatural y a la vida de la Iglesia militante en la tierra (...) Por ello, estos ejercicios piadosos, propagados por toda la tierra en el curso de los siglos, no sólo los ha aprobado la Iglesia, sino que los ha hecho suyos y los ha recomendado con su autoridad. Provienen del impulso de la liturgia sagrada; y por ello, contribuyen mucho a viv ir la vida litúrgica» !. Dada la dimensión eclesial de la oración aunque no se haga en forma litúrgica, el CIC reitera en lugares diferentes su necesidad, en términos bien expresivos de su contribución a la edificación de la Iglesia en la h istoria. Así el c. 246 § 3, que la presenta como necesaria para los seminaristas; el c. 276 § 2,5." para los clérigos; los ce. 577; 663 § 3 y 673 para los relig iosos; el c. 719 § 1 para los miembros de institutos seculares. La deben aconsejar los párrocos, según el c. 528 § 2. Debe hacerla el sacerdote antes de celebrar la Santa Misa, según el c. 909. El c. 937 d ice que deben estar los templos abiertos durante el d ía para que puedan los fieles hacer oración ante el Santísimo, y el c. 942 se refiere a la o ración hecha ante el Santísimo expuesto. La mis ma d imensión eclesial tienen las obras de penitencia mencionadas en el c. 839. Porque «así co mo Cristo llevó a término su obra redentora en la pobreza y en la persecución, así también la Iglesia está llamada a recorrer ese mis mo camino para comunicar a los hombres los frutos de la salvación (...). Aunque tiene necesidad la Iglesia de los medios humanos para cumplir su misión, no se dirige hacia la gloria terrena, sino que debe propagar la humildad y la abnegación también con su ejemplo (...). Debe la Iglesia abrazar con su amor a todos los aflig idos por la humana enfermedad, es más, reconoce la imagen de su Fundador pobre y paciente en los pobres y en los que padecen, trata de remed iar su indigencia y procura servir en ellos a Cristo (...). Así la Igle sia peregrina camina entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios, anunciando la cruz y la muerte del Señor hasta que El vuelva» (LG, 8). En coherencia con este espíritu alienta la Iglesia a sus fieles para que vivan la penitencia interna e indiv idual y tamb ién la externa y social. De ahí sus disposiciones sobre el deber que los fieles tienen de cu mplir el ayuno eucaris tía) (c. 919) y otras formas de penitencia externa contemp ladas en los ce. 124 9-1 2 53 , que procuran educar y alentar a los fieles a una práctica personal generosa de otras o bras de penitencia. Por lo que se refiere a las obras de caridad, tienen tal importancia en la edificación de la Iglesia en el mundo que, además del c. 839, otros reiteran también su necesidad para todos los fieles aunque se manifiesten en formas va-
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M D, P . 570.
L. IV. Cánones preliminares
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riadas, según la diversidad de las vocaciones existentes en la Iglesia (cfr ce. 222, 282, 383, 387, 529, 640, 702 § 2, 785, 1254 § 2). A lgo semejante debe decirse de las obras de apostolado, mencionadas en los ce. 211, 216, 222, 225, 229, 258, 673 -675, 677, 678, 713, 731. Dada la d imensión eclesial inherente a las obras de oración, de penitencia y de caridad, se co mprende tamb ién su profunda incidencia en la creación de las personas jurídicas en la Iglesia, las cuales sólo pueden ser constituidas si buscan, como fines que transcienden al fin de los indiv iduos, las obras de piedad, apostolado o caridad, tanto espiritual co mo temporal (c. 114 §§ 1 y 2). Lo mis mo ha de señalarse respecto de las normas canónicas relativas a las asociaciones: el c. 278, relat ivo al derecho de los clérigos seculares a asociarse y a la estima en que han de tenerse las asociaciones que fomentan la búsqueda de la santidad en el ejercicio del ministerio y contribuyen a la unión de los clérigos entre sí y con su propio Ob ispo. El c. 298, que expresa así la razón de ser de las asociaciones distintas de los institutos de vida consagrada y de las sociedades de vida apostólica: los socios «trabajando unidos, buscan fomentar una vida más perfecta, pro mover el cu lto público, o la doctrina cristiana, o re alizar otras actividades de apostolado, a saber iniciativas para la evangeliza-ción, el ejercicio de las obras de piedad o caridad y la animación con espíritu cristiano del orden temporal». Estos fines son también los que, según el c. 299 § 1, fundamentan el derecho de los fieles a constituir asociaciones. Finalmen te, en relación con el valor eclesial de las obras de piedad, penitencia y caridad se han de contemplar tamb ién los fines pretendidos en las pías voluntades y en las fundaciones pías, de que se ocupan los ce. 1299-1310. A la vista del valor primo rdial de las oraciones y de las prácticas piadosas del pueblo cristiano, se co mprende que el § 2 del c. 839 deje constancia del deber que tienen los Ordinarios del lugar de procurar que tales prácticas estén en conformidad con las normas de la Iglesia. En relación con este punto se encuentran las disposiciones de los ce. 823-827, sobre la necesaria autorización del Obispo diocesano o del Ordinario local para la ed ición de escritos o libros relacionados con la fe o costumbres, en especial el c. 826 § 3: «No se publiquen sin licencia del Ordinario del lugar libros de oraciones para uso público o privado de los fieles». Tamb ién está relacionado con este deber de los Ordinarios del lugar lo dispuesto en el c. 3 12 § 2 sobre la necesidad del consentimiento del Ob ispo diocesano para la erección de una asociación pública de fieles. Es evidente que otro instrumento más de buen gobierno del Obispo, en relación con la materia contemplada en este c. 839, es la visita canónica re gulada en los ce. 396-398.
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C. 840 ___________________________________ Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
PARS DE SACRAMENTIS I P. í. DE LOS .SACRAM ENTOS
C AQ Sacramenta Novi Testamenti, a Christo Domino instituta et Ecclesiae concredita, utpote actiones Christi et Ecclesiae, signa exstant ac media qui bus fi des expri mitur et roboratur, cultus Deo redditur et hominum sanctificatio efficitur, atque ideo ad communionem ecclesia-sticam inducendam, firmandam et manifestandam summopere confe-runt; quapropter in iis celebrandis summa veneratione debitaque dili-gentia uti debent tum sacri mi nistri tum ceteri christifideles. Los sacramentos del Nuevo Testamento, instituidos por Cristo Nuestro Señor y encomendados a la Iglesia, en cuanto que son acciones de Cristo y de la Iglesia, .son .signos y medios con los que se expresa y fortalece la fe, se rinde culto a Dios y se realiza la santificación de los hombres, y por tanto contribuyen en gran medida a crear, corroborar y manifestar la comunión eclesiástica; por esta razón, tanto los sagrados ministros corno los demás fieles deben comportarse con grandísima veneración y con la debida diligencia al celebrarlos. FUENTES:
c.7il§ 1; SC 6, 7, 14, 26-28, 59; LU 7, 14; UT 911
CONEXOS:
ce. 834-838
-----------------------------------------COMENTARIO ---------------------------------------------José T. Martín de Agar Centro de la liturgia de la Ig lesia son los sacramentos (SC, 6). Este canon tiene por finalidad dar razón de la disciplina canónica sobre ellos, que se contiene en esta Parte del CIC, d istinguiéndola y al mismo tiempo engarzán dola con otras perspectivas desde las que se considera la materia sacramental. Los sacramentos son, en efecto, objeto de atención de la teología, bajo d iversos aspectos, y también lo son por parte de otras ramas de la ciencia ca nónica, principalmente la Teoría fundamental, que se propone explicitar las bases sacramentales del Derecho canónico, en cuanto que, de una parte, la Ig lesia «es en Cristo como un sacramento, es decir, signo e instrumento de la íntima unión con Dios» (LG, 1; cfr 9 c), a la que están llamados todos los hombres, y de otra, la naturaleza sacra y la estructura orgánica del Pueblo sa416
P. I. Los sacramentos
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cerdotal de Dios «se realizan por medio de los sacramentos y de las virtudes» (LG, 11), con la Palabra que siempre los acompaña. De aquí que el canon que comentamos, inspirado en SC, 7 y 59, ponga de relieve en primer lugar la naturaleza y eficacia de los sacramentos: «accio nes salvíficas de Cristo» que El instituyó y que continúa realizando por medio de su Cuerpo místico, la Iglesia, a la que se los entregó, para que los celebrara como actos de culto que significan y realizan la Redención; así «Cristo obra cada día nuestra salvación en los Sacramentos y en el Sacrificio» '. Porque son acciones de Cristo, constitutivas del ser y de la misión de la Iglesia, los sacramentos son también fundamento del Derecho canónico, en cuanto man ifiestan y actúan la ordenación fundamental establecida por Jesu cristo para hacer llegar los med ios de salvación a los hombres a través de la Iglesia, la cual a su vez participa y ejerce los muñera Christi por medio de los sacramentos2 . Co mo exp lica el Catecismo de la Iglesia Católica, «los sacramentos son 'de la Iglesia' en el doble sentido de que existen 'por la Ig lesia' porque ella es el sacramento de la acción de Cristo que actúa en ella gracias a la misión del Es píritu Santo. Y existen 'para la Ig lesia', porque ellos son 'sacramentos que constituyen la Iglesia'» (CIgC, 1118). Ellos son causa y signo de la comun ión eclesiástica y por tanto fundamento último de relaciones, estados y posiciones sociales con contenido jurídico a diversos niveles'. Todo ello exige una regulación juríd ica de aquellos aspectos externos y sociales de los sacramentos que incluyen exigencias de justicia. La Parte del Código que se abre con el canon que ahora comentamos, se refiere concretamente a los aspectos disciplinares de la celebración de los sacramentos4 , sintetizando brevemente sus fundamentos constitucionales en el primer canon dedicado a cada uno de ellos" y dejando aparte los aspectos estrictamente rituales
1. PÍO XII, Ene. Mediator Dei, en AAS 39 (1947 ), p. 533. 2. Cfr J. HF.RVADA, Las raíces sacramentales del derecho canónico, en II)., Vetera et Nova, II, Pamplona 1991, pp. 855-892; K. MóRSDORF, Wortund Sakramentals Bauelemente derKirchen ver-fassung, en ID ., Schriften zura Kanonischen Recht, Paderborn 1989, pp. 46-53; E. Moi.ANO, Introducción al estudio del Derecho (Canónico y del Derecho Eclesiástico del Estado, Barcelona 1984, pp. 81-91; In., Dimensiones jurídicas de los sacramentos, en VV.AA., Estudios de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico en homenaje al profesor Maldonado, Madrid 1983, pp. 439-448. 3. P. LoMBARDÍA, Lecciones de Derecho canónico, Madrid 1984, p. 78; A. CATTANHO, Ques-íioni fondamentali della canonistica riel pensiero di Klaus Mórsdorf, Pamplona 1986, pp. 62, 114-124, 160-177, 236-237; A. MONTAN, Liturgia-lniziazione cristiana, en VV.AA., íí Diritto nel mis-tero della Chiesa, III, 2- ed., Roma 1992, pp. 45-47. 4. El Código, de acuerdo con las enseñanzas del Vaticano II, usa preferentemente el verbo celebrar para poner de manifiesto la dimensión eclesial comunitaria del culto; en otras ocasiones se emplean los verbos confeccionar, dispensar, administrar o recibir, para poner de relieve las diversas funciones que desempeñan los fieles en la liturgia, especialmente las que determina la distinción esencial entre sacerdocio común y jerárquico: cfr SC, 7, 27; Comm. 15 (1983 ), pp. 170-171 ,174-17 5. 5. Cfr ce. 849, 879, 897, 959, 998, 1008, 1055.
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c. 840
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
que, como advierte el c. 2, son regulados por el Derecho lit úrgico, contenido en los lib ros y ordenaciones rituales (cfr c. 846). Pero se debe tener en cuenta que existe una continuidad entre la disci plina codicial de los sacramentos, que se refiere a su celebración válida y lícita6 , y las correspondientes leyes litúrgicas que determinan los ritos. De una parte, porque, como establece el mis mo c. 2, las normas de la liturg ia no pueden prevalecer sobre lo establecido en los cánones, por eso hubo que introducir algunas modificaciones en los rituales al pro mulgarse el Código'; y, de otra, porque la veneración y diligencia que requiere la celebración de los sacramentos, se concreta esencialmente en la fiel observancia de las leyes litúrgicas (cfr c. 846 § 1).
6. Cfr A. MONTAN, Liiurgia-lniziazione..., cit., pp. 21-247. Cfr SCSCD, Decr. Promúlgalo Códice, 12.IX.1983, en «Notitiae» 19 (1983), pp. 540-555; también en EV 9/394-408.
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c. 841
sacramenta eadem sint pro uni versa Ecclesia et ad di vinum 841Cum de-positum pertineant, unius supremae Ecclesiae auctoritatis est probare vel definiré quae ad eorum validitatem sunt requisita, atque eiusdem aliusve auctoritatis competentis, ad normam can. 838, §§ 3 et 4, est decernere quae ad eorum celebrationem, administrationem et recep-tionem licitam necnon ad ordinem in eorum celebrati one servandum s pectant. Puesto que los sacramentos son los mismos para toda la Iglesia y pertenecen al depósito divino, corresponde exclusivamente a la autoridad suprema de la Iglesia aprobar o definir lo que se requiere para su validez, y a ella misma o a otra autoridad competente, de acuerdo con el c. 838 §§ 3 y 4, corresponde establecer lo que se refiere a su celebración, administración y recepción lícita, así como también al ritual que debe observarse en su celebración. FUENTES: CONEXOS:
c. 733 § 1; MD 539 ce. 331, 336, 392, 749, 835 § 1, 838
COMENTARIO ---------------------------------------------José T. Martín de Agar Los sacramentos han sido «instituidos por Cristo Nuestro Señor y confiados a la Iglesia» (c. 840); esto quiere decir que los elementos sustanciales de cada uno de ellos son fruto y efecto de la voluntad salvífica de Jesucristo y que la Ig le sia los recibe co mo un depósito que configura su propio ser y misión. Sustancialmente los sacramentos son aquellas acciones de Cristo a las que El mis mo ha querido ligar la eficacia santificadora de su Vida, Muerte y Resurrección, man ifestándolo así a su Iglesia para que realizándolos en su Nombre ap lique a cada hombre los frutos de su Redención. Luego cuanto hay en ellos de institución divina pertenece al depósito inmutable que la Iglesia ha recibido de su Fundador y ella no puede alterarlo, «pues la Sagrada Liturgia consta de elementos humanos y divinos: mas es claro que éstos no pueden ser alterados por los hombres, ya que han sido instituidos por el Div ino Redentor» '. Pero «la Ig lesia reconoció poco a poco ese tesoro recibido de Cristo y precisó su 'dispensación' tal co mo lo h izo con las Sagradas Escrituras y con la doctrina de la fe» (CIgC, 111 7). El canon que comentamos se refiere lógica mente a esta misión de reconocimiento y dispensación que la Iglesia ha'rcci-
1. Pío XII, Ene. Mediator Da, en AAS 39 (1947), p. 541; cfr SC, 21. 419
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
bido, y t iene por objeto delimitar las co mpetencias sobre tal misión, exp licando las razones de esa delimitación: los sacramentos son los mis mos en y para toda la Iglesia, por eso las normas relat ivas a su dispensación válida, en cuanto atañen a la custodia y transmisión de sus elementos esenciales, son competencia exclusiva de la autoridad suprema (el Ro mano Pontífice y el Colegio ep iscopal). La mis ma autoridad que fundamenta la unidad de la Ig lesia y goza en ella del caris ma de in falibilidad (LG 18, 22-25), para enseñar a todos los fieles los aspectos dogmáticos de los sacramentos, debe ser la que d icte las normas de ac ción relativas a esos aspectos (ce. 331, 336, 749; c. 669 CCEO). La autoridad suprema de la Ig lesia tiene por tanto competencia exclusiva para determinar todo lo que se refiere a la celebración válida de los sacramentos, de la cual depende la edificación misma de la Iglesia, su propia identidad y las notas que la constituyen y expresan (unidad, santidad, catolicidad, apos -tolicidad). Ninguna otra autoridad puede en consecuencia añadir o quitar nad a de cuanto haya establecido la autoridad suprema sobre los requisitos necesarios y suficientes para la validez de cada sacramento (materia, forma, ministro y sujeto); «en lo que toca a la validez de los sacramentos no cabe pluralidad de regulaciones, no es posible la descentralización» 2 . Esta competencia la ejerce el Ro mano Pontífice, de modo habitual y ordinario a t ravés de los órganos competentes de la Curia ro mana, principalmente las Cong. de la Doctrina de la Fe y del Cu lto divino y disciplina de los sacramentos (PB, 48 ss., 62 ss.); y el Coleg io Episcopal de modo solemne y extraordinario en el Concilio ecu ménico. En camb io, sobre los requisitos para la licitud y sobre los ritos que deben observarse en la celebración de los sacramentos, la competencia de la autoridad suprema no excluye la de otras autoridades inferiores locales o particula res. Estas competencias deben articularse ordenadamente según Derecho; concretamente el c. 841 que co mentamos remite a los §§ 3 y 4 del c. 838, donde se establecen las competencias en materia litúrgica de las Conferencias Epis copales y de los Obispos diocesanos respectivamente. Por la estrecha relación entre los elementos dogmáticos, disciplinares y litúrg icos, a la Santa Sede co mpete establecer la d isciplina u niversal de los sacramentos (que para la Ig lesia latina se contiene en esta Parte del CIC y para las Iglesias orientales se encuentra en el t it. XVI del CCEO), elaborar y editar los correspondientes libros litúrgicos, revisar sus traducciones y vigilar el fiel cumplimiento de todas las leyes en esta materia (cfr c. 838 § 2; PB, 48 ss., 62 ss.). A las Conferencias Episcopales compete elaborar la versión vernácula de los rituales de los sacramentos y su adaptación, dentro de los límites señalados
2. T. RlNCÓN-PÉREZ, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, 2.3 ed., Pamplona 1991, p. 467.
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en los mismos rituales, a las costumbres, tradiciones y mentalidad del lugar (cfr SC, 22 § 2, 37-39), lo cual debe hacerse de modo que la diversidad litúrgica manifieste la catolicidad de la Iglesia (cfr ClgC, 1208), teniendo en cuenta que «el criterio que asegura la unidad en la pluriformidad de las tradiciones litúrgicas es la fidelidad a la Tradición apostólica, es decir: la co munión en la fe y los sacramentos recibidos de los apóstoles» (ClgC, 1209); para ello la Santa Sede debe revisar prev iamente las versiones adaptadas de los libros litúrgicos'. A l Obispo diocesano, sacerdos magnus sui gregis (SC, 41), le corresponde, dentro de la co mpetencia general, ord inaria y propia con que gobierna su dió cesis, bajo la autoridad del Ro mano Pontífice (c. 381), vigilar el cu mplimien to de las leyes universales (c. 392) pro moviendo y ordenando el culto litúrgico en general y concretamente la correcta celebración de los sacramentos en su diócesis, mediante normas obligatorias para todos (ce. 387, 83 8 §§ 1 y 4).
3. Sobre la traducción de las fórmulas esenciales de los sacramentos cfr SCDF, Declarado de 25.1.1974, en AAS 66 (1974), p. 661; cfr también SCSO, Monitum, 24.VII.1958, en AAS 50 (1958), p. 536.
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c. 842 QA1
Libro IV. Función Je santificar de la Iglesia § 1. Ad cetera sacramenta vali de admi tti nequi t, qui baptismum non recepit. § 2. Sacramenta baptismi, confirmati onis et sanctissimae Euchari-stiae ita inter se coalescunt, ut ad plenam initiationem christianam re-quirantur.
§ I. Quien no ha recibido el bautismo, no puede ser admitido válidamente a los demás sacramentos . § 2. Los sacramentos del bautismo, de la confirmación y de la santísima Eucaristía están tan íntimamente unidos entre sí, que todos son necesarios para la plena iniciación cristiana. FUENTES:
§ 1: c. 737 § 1 § 2: SC 71; OBP Prae. gen., 2; PAULUS PP. VI, Const. Ap. Divinas comortiurn naturae, 15 aug. 1971 (AAS 63 [1971] 657); OICA Prae., 34 et 36 CONEXOS: ce. 849, 851,l.e, 864-866, 879, 891, 897, 913
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------José T. Martín de Agar 1. Los sacramentos conservan entre s í una ordenación orgánica que tie ne su centro y culmen en la Eucaristía (CIgC, 1211). Dentro de este orden el bautismo es «el pórtico de la v ida en el espíritu ('vitae spiritualis ianua') y la puerta que abre el acceso a los otros sacramentos» (CIg C, 1213; cfr c. 849), por él se nace a la vida de la gracia en la Iglesia, «en la que los hombres en tran como por la puerta mediante el bautismo» (LG, 14) y se constituyen en ella co mo personas (c. 96). De aquí que mientras todo hombre está llamado y es capaz de recibir el bautismo (c. 864) y si está bien dispuesto tiene derecho a recibirlo, quien no está bautizado no puede recibir válidamente los demás sacramentos; sencilla mente porque es incapaz, ya que no ha sido aún regenerado en Cristo, ni forma parte de la comunión visible de la Ig lesia, no ha sido destinado (consagrado) al culto cristiano, ni puede crecer y desarrollarse en él una vida sobrenatural que aún no ha sido incoada. La norma de este § 1, a la vez que declara una verdad de orden dogmático, establece una prohibición que puede considerarse sancionada penalmente, segú n los casos, en los ce. 1365 (communicatio in sacris prohibida), 1376 (pro fanación), 1379 (simulación de sacramentos), 1389 § 2 (negligencia culpable en acto ministerial). 2. Bautismo, confirmación y Eucaristía son los sacramentos de la inicia ción cristiana, por los que la vida en Cristo y la incorporación a la Iglesia al-
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canzan su madurez y plenitud; los demás sacramentos tienen en cambio por objeto restaurar o reforzar esa vida en determinadas circunstancias y asignar funciones y ministerios necesarios para la vida social de la Iglesia. Los tres sacramentos de la iniciación cristiana forman, pues, una unidad de manera que se reclaman mutuamente, ya que sólo quien ha recib ido los tres participa de la muerte y resurrección de Cristo, recibe la efusión de su Espíri tu y se alimenta con la Co mun ión del Cuerpo y Sangre del Señor, prenda de la vida eterna'. De hecho, cuando quien los recibe es un adulto, estos tres sacramentos, después de la necesaria catequesis (ce. 8 51,1. a , 865), se reciben en una mis ma y única celebración litúrg ica según el orden sucesivo que los relaciona: bau tismo, confirmación y Eucaristía (ce. 833,2.e , 866). Cuando se trata de niños que no han alcanzado el uso de razón (cfr c. 852 § 1) la Iglesia latina y las orientales siguen tradiciones particulares diversas: «en los ritos orientales la iniciación cristiana comienza con el Bautismo, seguido inmed iatamente por la Confirmación y la Eucaristía, mientras que en el rito ro mano se continúa durante unos años de catequesis, para acabar más tarde con la Confirmación y la Eucaristía» (CIgC, 1233; cfr ce. 695, 710 CCEO).
1.
Cfr TERTULIANO, De resurr. mortuorum, VIII, 3.
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c. 843
Libro IV. Función Je santificar de la Iglesia
Ministri sacri denegare non possunt sacramenta iis qui opportu843 §ne1.eadem petant, rite sint dispositi, nec iure ab iis recipiendis prohibeantur. § 2. Ani marum pastores ceteri que christifideles, pro suo quis que ecclesiastico muñere, officium habent curandi ut qui sacramenta petunt debi ta evangelizatione necnon catechetica institutione ad eadem recipienda praeparentur, attentis normis a competenti auctoritate editis. § I. Los ministros sagrados no pueden negar los sacramentos a quienes los pidan de modo oportuno, estén bien dispuestos y no les sea prohibido por el derecho recibirlos. § 2. Los pastores de almas y los demás fieles, cada uno según su función eclesiástica, tienen obligación de procurar que quienes piden los sacramentos se preparen para recibirlos con la debida evangelixación y formación catequética, atendiendo a las normas dadas por la autoridad eclesiástica competente. FUENTES:
§ 1: ce. 467, 468, 682 § 2: SC 19; PO 4; DCG; UT 911, 921
CONEXOS:
c. 213
COMENTARIO ---------------------------------------------José T. Martín de Agar 1. Este canon es correlativo del c. 213, que formula el derecho fundamental de los fieles «a recibir abundantemente de los sagrados Pastores los bienes espirituales de la Iglesia, principalmente la ayuda de la palabra de Dios y de los sacramentos» (LG, 37 a). En el canon que comentamos se establece, de una parte, el deber de los Pastores de dispensar los sacramentos, que son parte principal de tales au xilios, y, de otra, se concretan las condiciones generales de ejercicio del derecho a los sacramentos y del deber de admin istrarlos. Derecho y deber que constituyen una expresión jurídica fundamental de la relación entre jerarquía y pueblo, y de la mutua ordenación entre sacerdo cio co mún y sacerdocio ministerial (LG, 10), pues «la índole sacra orgánicamente estructurada de la co munidad sacerdotal se actúa mediante los sacramentos y las virtudes» (LG, 11 a). En definit iva, los Pastores existen en la Ig lesia para apacentar su grey, haciendo presente en ella a Cristo Cabeza, Pastor eterno y único Sacerdote, luego en la práct ica su principal ocupación debe ser organizar la pastoral —es decir, su ministerio— de modo que los fieles puedan participar con facilidad de los medios salvíficos que Cristo encomendó a su Iglesia (LG, 18), por esto «la organización eclesiástica debe estructurarse y actuar de manera que satisfaga,
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c. 843
dentro de lo máximo posible, el interés del fiel en orden a la Palabra y a los sacramentos»'. Para que el derecho a los sacramentos no quede en una proclamación formal, deben ponerse los medios posibles para que cada fiel pueda hacerlo efectivo: en esta materia cuenta mucho la sensibilidad de justicia pastoral dado que por las características y aspectos personalísimos que entrañan los sacramentos, difícilmente podrá hacerse efectivo apelando a la tutela de la autoridad. Entre los med ios para facilitar su ejercicio destaca la preparación necesaria para poder recibirlos con fruto, a la que se refiere el § 2 del canon que co mentamos. To mado en su conjunto, de este canon se desprende que, como consecuencia del derecho de los fieles a los sacramentos (de los catecúmenos al bautismo), los Pastores tienen el deber no sólo de administrárselos cuando reúnan las condiciones requeridas, sino también de facilitarles los med ios para que reúnan esas condiciones y puedan ejercer su derecho a recib irlos. Esta responsabilidad catequética, aunque alcanza principalmente a los Pastores, se extiende a todos aquellos que, por diversos motivos, adquieren responsabilidades en la formación cristiana de los fieles (padres, catequistas, padrinos)2 . 2. La oportunidad, las disposiciones, los impedimentos juríd icos que se mencionan, varían según la naturaleza y función de cada sacramento en la vida de la Iglesia y en la de cada cristiano y son determinados en la normat i va particular relativa a cada sacramento; así por ejemplo nadie t iene propia mente derecho a recib ir el orden sagrado. Por otra parte, cabe hacer sobre estas condiciones algunas consideraciones válidas en general para todos los sacramentos. La oportunidad, entre otras cosas, hace referencia a la relación o título jurídico en virtud del cual, hic et nunc, se concreta y hace exig ible el deber de un minis tro sagrado de administrar un sacramento al sujeto que se lo pide. No todo ministro tiene el deber (a veces ni siquiera puede) de administrar los sacramentos a todo el que se los pida; esa obligación (y la eventual facultad) está normalmente ligada a los requisitos propios de la organización eclesiástica, que de modo general pueden resumirse en que el min istro sea pastor propio de quien solicita de él un sacramento; una condición la de pastor propio que puede establecerse «por cualquiera de los diversos modos de organización del cle ro y del pueblo cristiano»' (el Obispo diocesano: c. 387; el párroco: ce. 519, 5304 ; el capellán: c. 566; etc.). Sin embargo, por el carácter público tanto del
1. J. HERVADA, Elementos de derecho constitucional canónico, Pamplona 1987, p. 121. 2. Cfr T. RlNCÓN-PÉREZ, La salvaguardia de los derechos de los fieles en el proceso de prepara-ciónpara los sacramentos, en «Fidelium Iura» 3 (1993), pp. 101-135. Cfr también la Carra de la CCDDS de 18.XII.1999, sobre el recurso de unos padres contra la denegación de la confirmación a su hija de 11 años, en «Notitiae» 35 (1999), pp. 537-540. 3. T. RlNCÓN-PÉREZ, comentario al c. 2 13 , en CIÓ Pamplona. 4. Cfr J. OTADUY, El vínculo parroquial del fiel, en «Fidelium Iura» 2 (1992), pp. 275-304.
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ministerio sagrado como del derecho a los sacramentos, cualquier min istro tiene el deber de justicia de dispensarlos a quienes se encuentran en circunstancias de grave dificultad para acudir a su pastor propio o a otro (cfr p. ej., c. 986). Por lo que respecta a las debidas disposiciones, son aquellas condiciones del sujeto que hacen posible la recepción válida, lícita y fructuosa de los sacramentos (este canon no se refiere a las disposiciones del min istro). En sí mis mas son muy variadas y varían también de un sacramento a otro : aquí interesan en la med ida en que son captables por el Derecho, concretamente en cuanto su presencia puede ser constatada por el min istro, pues en esa mis ma med ida se actualiza su deber de admitir al sujeto a participar en el s acramento de que se trate (cfr SC, 11). De modo general se puede decir que: a) El ministro debe constatar, en cuanto le sea posible y siguiendo la praxis que sea habitual en cada caso, que el sujeto reúne las condiciones necesarias para la celebración válida y lícita del sacramento; si no fuera así, debe hacer lo posible para poner al sujeto en condiciones de recibir el sacramento de que se trate. Mas si el sujeto no cambia sus disposiciones, el ministro puede y debe denegarle el sacramento. «Por ejemplo —d ice Rincón—, la falta de un serio propósito de enmienda puede determinar la negación de la absolución por parte del confesor. Pero esta negación no significa negación del derecho a recib ir el sacramento, sino constatación de que es el propio penitente el que se niega a realizar el signo sacramental en la parte que le corresponde. El hallarse en pecado grave, si se diera una situación de escándalo público, sería motivo suficiente para que el min istro negara la co munión. En cuyo caso tampoco se trataría de la denegación de un derecho, sino de la constatación de que esa situación de pecado grave es incompatib le con el sacramento de la Eu caristía» \ b) Quien reúne las cualidades requeridas, ha recib ido la catequesis necesaria y, conociendo por tanto sus implicaciones, manifiesta libremente el deseo de recibir un sacramento, puede considerarse debidamente dispuesto. c) Los sacramentos son acciones de Cristo y de la Iglesia q ue tienen una eficacia objetiva, en parte independiente de las disposiciones del sujeto, espe cialmente en los sacramentos que imprimen carácter y en el matrimonio, cuya virtualidad de originar el vínculo conyugal depende de que los contrayentes emitan, ante la Iglesia, un consentimiento verdaderamente matrimonial. Otras disposiciones, aunque sean necesarias para recibir la gracia propia del sacramento, no son imprescindibles para la validez. d) La fe del sujeto es bastante difícil de valorar externamente y, en muchos casos, puede considerarse imp lícita en el deseo manifestado de recibir un sacramento, pues «aunque no se debe confundir la cuestión sobre la intención
5. T. RlN( :ÓN-PÉRnz, Disciplina canónica del culto divino, en VV. AA., Manual de Derecho Canónico, 2:' ed„ Pamplona 1991, p. 471. Cfr DS 3333-3335; ce. 980, 987, 1007.
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con el prob lema de la fe, tampoco se pueden separar totalmente. Al fin y al cabo una verdadera intención nace y se nutre de una fe viva»". Puede, pues, afirmarse que el grado mínimo de fe necesaria para la validez es aquel que lleva al fiel a pedir un sacramento: salvo casos paradójicos, quien positivamente rechaza la doctrina sobre los sacramentos no los pedirá. En este sentido afirma Rincón que la fe del sujeto no es necesaria, a excepción del sacramento de la penitencia, «habida cuenta de que este sacramento está configurado esencialmente por los actos del penitente junto con la absolución del confesor. En los restantes sacramentos, su recepción puede ser válida independientemente de la fe personal, si se cu mplen las condiciones litúrg ico-canónicas exig idas» '. La fe, sin embargo, es necesaria para la licitud de la ce lebración, y debe el min istro procurar avivarla en el sujeto cuando lo encuentre débil o vacilante. e) Los infantes (c. 97 § 2) reciben válida y lícitamente el bautismo, por el deseo de sus padres, en la fe de la Iglesia. Y del mismo modo reciben los sacramentos de la confirmación y de la Eucaristía cuando la ley lo establece o autoriza (ce. 891, 913 § 2; ce. 695, 710 CCEO)s . 3. El últ imo de los requisitos o condiciones de ejercicio del derecho a los sacramentos, y del consiguiente deber de admin istrarlos, es que a quien los pide «no le esté prohibido por el derecho recib irlos», es decir, que no obste algún impedimento o prohibición legal en el caso concreto. Los obstáculos que el Derecho establece en ocasiones, tienen por objeto asegurar la validez y la licitud del acto sacramental. Pueden referirse a cualidades del sujeto (edad, capacidad, y en general los llamados impedimentos o irregularidades, cfr p. ej., ce. 1040-1049 y 1083-1094), a su preparación catequética, a su situación dentro de la co munión eclesiástica (p. ej.: acatólico, exco mu lgado, interdicto, peca dor público, cfr ce. 915, 982, 1331-1332). En la d ispensación de los sacramentos se trata en definitiva de conjugar, de una parte, las exigencias que derivan de su santidad y de que su celebración es siempre un acto de culto público de toda la Iglesia, y, de otra, el hecho de que son medios salvíficos instituidos por Jesucristo en favor de los hombres (sacramenta propter homines), para hacer part ícipe a cada uno de los frutos de la Redención. Estos dos aspectos no son opuestos, por el contrario, se exigen mutuamente y se complementan, pero tienen intensidad diversa en cada sacramento. Aquellos sacramentos que en determinadas circunstancias (peligro de muerte sobre todo) pueden ser medio necesario para la salvación de una
6. CTI, De doctrina catholica sacramenü matrimonü ( 1977 ) , A, 2. 3, en CTI, Documenta, Citta del Vaticano 1988, p. 219. 7. Disciplina canónica..., cit., p. 466. En el mismo sentido J. SARAIVA, / sacramenü de lia NuovaAlleanza, 2r ed., Roma 1991, p. 253. 8. Cfr SCDF, Instr. Pastoreáis octio, Sobre el bautismo de niños, 20.X.1980, en AAS 72 (1980), pp. 1137-1156.
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C. 843 ___________________________________ Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
persona, la Ig lesia no duda en admin istrarlos, al menos sub condicione, presuponiendo la voluntad del sujeto y sus disposiciones, y dispensando si es nece sario de cualquier requisito o impedimento que no esté estrictamente ligado a la esencia del sacramento en cuestión (cfr entre otros ce. 850, 861 § 2, 865 § 2 , 9 6 1, 9 7 6, 1005).
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§ 1. M inistri catholici sacramenta licite ad min istrant solis christifi-delibus catholicis, qui pariter eadem a solis ministris catholicis licite recip iunt, salvis huius canonis §§ 2, 3 et 4, atque can. 861, § 2 p rae-scriptis. § 2. Quoties necessitas id postulet aut vera spiritualis utilitas id sua-deat, et dummodo periculu m vitetur erroris vel indifferentis mi, licet christifidelibus quibus physice aut moraliter impossibile sit accederé ad ministru m catholicu m, sacramenta paenitentiae, Eucharistiae et unctionis infirmoru m recipere a ministris non catholicis, in quoru m Ecclesia valida exsistunt praedicta sacramenta. § 3. Min istri catholici licite sacramenta paenitentiae, Eucharistiae et unctionis infirmoru m ad ministrant memb ris Ecc lesiaru m orientaliu m quae plenam cu m Ecclesia catholica co mmun ionem non habent, si sponte id petant et rite sint disposita; quod etiam valet quoad membra aliaru m Ecclesiaru m, quae iudicio Sedis Apostolicae, ad sacramenta quod attinet, in pari condicione ac praedictae Ecclesiae orientales ver-santur. § 4. Si adsit periculum mo rtis aut, iudicio Episcopi dioecesani aut Ep iscoporum conferentiae, alia urgeat gravis necessitas, ministri ca tholici licite eadem sacramenta administrant ceteris quoque christia-nis plenam communionem cu m Ecclesia catholica non habentibus, qui ad suae communitatis ministru m accederé nequeant atque sponte id petant, dummodo quoad eadem sacramenta fidem catholicam man i-festent et rite sint dispositi. § 5. Pro casibus de quibus in §§ 2, 3 et 4, Ep iscopus dioecesanus aut Ep iscoporum conferentia generales normas ne ferant, nisi post con-sultationem cu m auctoritate co mpetenti saltem locali Ecclesiae vel communitatis non catholicae, cuius interest.
§ ¡. Los ministros católicos administran los sacramentos lícitamente sólo a los fieles cató licos, los cuales, a su vez, solólos reciben lícitamente de los ministros católicos, salvo lo es tablecido en los §§ 2, 3 y 4 de este canon, y en el c. 861 § 2. § 2. En caso de necesidad, o cuando lo aconseje una verdadera utilidad espiritual, y con tal de que se evite el peligro de error o de indiferentismo, está permitido a los fieles a quie nes resulte física o moralmente imposible acudir a un ministro católico, recibir los sacramentos de la penitencia, Eucaristía y unción de los enfermos de aquellos ministros no cató licos , en cuya Iglesia son válidos esos sacramentos. § 3. Los ministros católicos administran lícitamente los sacramentos de la penitencia, Eucaristía y unción de los enfermos a los miembros de Iglesias orientales que no están en comunión plena con la Iglesia católica, si los piden espontáneamente y están bien dispuestos; y esta norma vale también respecto a los miembros de otras Iglesias, que, ajuicio de la Sede Apostólica, se encuentran en igual condición que las citadas Igles ias orientales, por lo que se refiere a los sacramentos. § 4- Si hay peligro de muerte o, ajuicio del Obispo diocesano o déla Conferencia Episco pal, urge otra necesidad grave, los ministros católicos pueden administrar lícitamente esos mismos sacramentos también a los demás cristianos que no están en comunión plena con la Iglesia católica, cuando éstos no puedan acudir a un ministro de su propia comunidad y lo
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
pidan espontáneamente, con tal de que profesen la fe católica respecto a esos sacramentos y estén bien dispuestos. § 5. Para los casos exceptuados en los §§ 2, 3 y 4, el Obispo diocesano o la Conferencia Episcopal no deben dar normas generales sin haber consultado a la autoridad, por lo menos local, de la Iglesia o comunidad no católica de que se trate. FUENTES:
CONEXOS:
S 1: c. 731 § 2; UR 8 § 2: SCSO Resp., 15 nov. 1941; OE 27; DO I, 43, 46, 55-59; SCUF Decl., 7 ían. 1970, 6 (AAS 62 [1970] 184-188); SCUF Communicatio, 17 oct. 1973, 9 (AAS65 [1973] 616-619) § 3 : O E 2 7 ;U R 15; DO I: 46 § 4: DO I: 55; SCUF Instr. Jn quibus rerum, 1 lun. 1972, 6 (AAS 64 [1972] 518525) § 5: DO I: 42 ce 1365, 1389 § 2
----------------------------------------- COMENTARIO------------------------------------------------José T. Martín de Agar Este canon regula la communicatio in sacris en materia sacramental, si bien quedan fuera de su alcance algunos casos particulares como el bautismo en caso de necesidad (c. 861 § 2) y los matrimonios mixtos sujetos a una normat iva específica. En la disciplina anterio r al Concilio Vat icano II estaba absolutamente prohibida la communicatio in sacramentis entre católicos y acatólicos (cfr c. 731 § 2 CIC 17). Este últ imo Concilio, p rofundizando en aquellos aspectos de co munión que existen entre la Iglesia católica y las Iglesias y comunidades cris tianas separadas, puso las bases para una renovada acción ecuménica que contempla, entre otras, la posibilidad de cierta co municación sacramental con algunas de ellas. El principio fundamental sentado por el Concilio es que «la communicatio in sacris que dañe la unidad de la Ig lesia, o incluya adhesión formal al error o peligro de error, de escándalo o de indiferentismo está prohibida por la ley divina» (OE, 26). Junto a este principio que ha de respetarse en todo caso (cfr OE, nota 31), el Concilio delimita el espacio en que es posible —y en casos aconsejable— la communicatio in sacris, la cual, a su vez «depende ante todo de dos principios: de que ha de man ifestarse la unidad de la Iglesia, y de la par ticipación en los medios de la gracia. La manifestación de la unidad prohibe de ord inario la co municación. La necesidad de obtener la gracia a veces la recomienda» (UR, 8 d). Sobre estas bases el mis mo Concilio estableció indica-
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dones prácticas que fueron diversamente recogidas en varios documentos oficiales y por la doctrina'. El canon que co mentamos constituye, en el plano d isciplinar, «el punto final del complejo it inerario doctrinal y práctico» in iciado a raíz de los Decre tos conciliares 2 , en cuanto significa la reordenación ex integro de la communicatio en materia de sacramentos !, recogida igualmente en el CCEO (c. 671)4 ; no así para otros aspectos de la communicatio in sacrís, algunos de los cuales no se han querido tratar en el Código, para que la Santa Sede pueda dar reglas y orientaciones según las circunstancias \ A este esfuerzo de clarificación y de actuación correcta de las enseñanzas conciliares ha venido a sumarse el re ciente Directorio ecu ménico 6 . El canon determina, por tanto, el ámbito y las condiciones en que la comunicación sacramental está permit ida y, en sentido contrario, cuándo está prohibida y es, por consiguiente, susceptible de sanción penal en virtud del c. 1365. La novedad principal que el Concilio ha introducido consiste en que jun to a la regla general que, como antes, prohibe en principio la communicatio in sacramentis, ahora se tipifican determinadas excepciones. Estas excepciones son más o menos amp lias según la Iglesia o co munidad acatólica de que se tra te, pues mientras con las Iglesias orientales «en virtud principalmente de la sucesión apostólica, del Sacerdocio y la Eucaristía, por medio de los cuales permanecen unidas a nosotros con vínculos estrechísimos, una cierta communicatio insacris, en circunstancias oportunas y con aprobación de la autoridad ecle-
1. SCUF, Directorio Ad totam Ecclesiam 14.V.1967, en AAS 59 (1967) , pp. 574-592 y 16.IV.1970, en AAS 62 (1970) , pp. 705-724, vide n. 38; Déclaraüon Dans ees derniers, 7.1.1970, ibii., pp. 184-188; Instr. ín qmbus rerum 1.VI.1972, en AAS 64 ( 1972 ) , pp. 518-525, con la Nota Dopo la pubblicazione 17X1973, en AAS 65 (1973), PP. 616-619. Cfr P RODRÍGUEZ, La «míCTcomunJón» y la unidad de la Iglesia, en «Ius Canonicum» 1 5 (19 75 ), pp. 347- 364. M. Biuv GI, 'Communicatio in Saens» tra Cattolici e Cristian/ ürientali non Catioliá, en «Antonianum» 53 (1978), pp. 170-193. 2. F. COCOPALMERIO, Communicatio in sacrís iuxta novum Codicem, en VV.AA. Portare Cristo d'Uomo, II, Roma 1985, P. 207. 3. T. RINCÓN -P ÉREZ, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, 2.a ed., Pamplona 1991, p. 472. 4. Cfr D. SALACHAS, La comunione nel culto litúrgico c nella vita sacraméntale ira la Cluesa Cattolicae le altre Chiese e Comunitá Ecclesiali, en «Angelicum» 66 (1989), pp. 403-420; M. Iko-01, Aperlure ecumeniche del CCEO, en «Antonianum» 66 (1991), pp. 455-468. 5. Cfr Comm. 15 (1983), p. 198; SCUF, La collaboraúon oecumémque, 22.11.1975, en EV 5/1096-1198; ID ., Bapteme, Eucharistie etministere de «Eoi et Constitution». Une réponse catholique, 21.VII.1987, en «Service ü'Information» 65 (1987), pp. 130-150; II)., Directivas sobre la cooperación internacional en la traduccióm de la Biblia, 16.XI.1987, ibid. pp. 150-156. Cfr H.J. URRAN, La collaboraúon oecuménique dans l'Eglise lócale, en «Service ü'Information» 58 (1985), pp. 51-58. 6. PCUC, Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el ecumcnismo, en AAS 85 (199 3), pp. 1039-1119. Un primer comentario de este documento, sobre la materia que nos ocupa: P. CEFAEEE, 11 nuovo Direttorio ecuménico e la «communicatio in sacrís», en «Ius Ecclesiae» 6 (1994), pp. 257-279.
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siástica, es no sólo posible sino aconsejable» (UR, 15), con las demás Iglesias y comunidades, en cuanto carecen sobre todo de sacerdocio, la reciprocidad sa cramental es más difícil y excepcional (UR, 22). En todo caso «la communica-tío ¿n sacris no debe considerarse como un medio que pueda usarse indiscrimi nadamente para restaurar la unidad entre los cristianos» (UR, 8). Por lo que se refiere a la Eucaristía hay que distinguir entre la concele bración de la Misa y la Co munión eucarística; el canon que nos ocupa se refiere exclusivamente a los casos en que es posible una intercomunión en la recepción y administración de la Eucaristía, justificada por la necesidad de recibir la gracia del sacramento; mientras que la concelebración permanece prohibida (c. 908; cfr c. 702 CCEO). En efecto, se debe tener en cuenta que el Sacrificio de la Misa es el sacramento de la unidad de la Iglesia «por el que se significa y realiza la unidad del pueblo de Dios» (c. 897); por tanto, entre quienes lo celebran conjuntamente debe existir la perfecta co munión que tal acto manifiesta: «en cada celebración eucarística se pone en acto toda la fe de la Iglesia; es la co munión eclesial en todas sus dimensiones la que se manifiesta y realiza» '. En consecuencia, el nuevo Directorio ecuménico exp lica que pre cisamente «puesto que la concelebración eucarística es una man ifestación visible de la plena co munión de fe, de culto y de co munidad de vida de la Igle sia católica, exp resada por los min istros de esta Iglesia, no está permit ido concelebrar la Eucaristía con min istros de otras Iglesias y Comunidades ecle-siales» (DOn, 104 e)6 . Con estas premisas podemos examinar el contenido positivo del canon 844. I. La norma general. El § 1 mantiene en v igor, co mo se ha d icho, el criterio de que, en principio, « los ministros católicos administran los sacramen tos lícitamente sólo a los fieles católicos», quienes «sólo los reciben lícitamente de los min istros católicos», salvo las excepciones permit idas en los restantes parágrafos del mismo canon. Esta norma general, en sentido positivo, autoriza a todo ministro cat ólico a administrar los sacramentos a cualquier católico, aunque sea de otro rito, de acuerdo con las normas vigentes (OE, 14 y 16. Vide comentario al c. 846 m fine).
7. JUAN PARLO II, Discurso 18.XI.1978, en AAS 71 (1979), p. 38. 8. En una declaración conjunta del Papa y del Patriarca Siro-ortodoxo se concluye que «la sagrada Eucaristía, en cuanto es la máxima expresión de la unidad cristiana entre los fieles y entre los obispos y los sacerdotes, no puede ser todavía concelebrada por nosotros. Una tal celebración presupone una completa identidad de fe, que todavía no existe entre nosotros» (JUAN PABLO II y M OR MAR IGNATIUS ZAKKA I IWAS, Declaración conjunta del 23.VI.1984, n. 8, en EV 9/844. Cfr JUAN PABLO II, Discurso 1 .VI. 1989 en Oslo, en «Service d'Information» 71 (1989), p. 90). Está, sin embargo, permitida cierta participación ecuménica en los ritos no esenciales de la liturgia eucarística (cfr DOn, 122, 126, 133).
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II. Las excepciones o casos particulares en que se permite la communicatio in sacramentis vienen tratadas de modo sistemático en los §§ 2-4 de nuestro canon, siempre en relación con la penitencia, la Eucaristía y la unción de los enfermos:
A. Casos en que un católico recibe lícitamente los sacramentos de un ministro acatólico ( § 2 ) Destinatarios de esta norma son los fieles a los cuales corresponde juzgar si en su caso se dan las condiciones exigidas, que son: 1. Que le sea imposible física o moralmente acudir a un ministro católico. El fiel debe valorar en qué medida esta circunstancia se prevé como transitoria, indefinida o permanente, en relación a la necesidad que tiene de reci bir el sacramento de que se trate. La imposibilidad moral requiere una grave dificu ltad para acudir a un ministro católico, proporcionada al hecho de recibir el sacramento fuera de la comunión católica. Las circunstancias que originan la imposibilidad moral son muy diversas: lejan ía, peligro, etc.; pero no puede obedecer a una situación provocada a propósito, ni a mayor co modidad, ni al respeto humano o prudencia de la carne, pues el fiel debe estar dispuesto a dar testimonio de su fe aun a costa de un sacrificio personal proporcionado. 2. Que le sea necesario o, al menos, verdaderamente útil para su alma recib ir el sacramento de que se trate. Esta situación varía de un sacramento a otro, así la penitencia y la unción de enfermos en peligro de muerte pueden ser necesarios para la salvación. Al valorar esta circunstancia el fiel debe buscar un real provecho espiritual, de purificación y de unión con Cristo, no simp lemente hacer más co mp leta su participación en un rito relig ioso no católico. 3. Que se evite el peligro de error o indiferentis mo. Se t rata de un requisito de Derecho divino, co mo hemos visto, que el fiel debe cu mplir para sí mismo y eventualmente ante terceros. Aunque esté formu lado negativamen te, su cumplimiento puede exig ir determinados actos de alejamiento del peli gro, co mo la profesión pública de la fe católica, o aclarar a otros los motivos que justifican la propia conducta para evitar el escándalo (cfr Ro m 14). Sobre este punto la Conferencia Episcopal de Santo Do mingo advierte que «en caso de que hubiere peligro de escándalo en la comunidad católica, se hará en la primera ocasión la conveniente catequesis sobre este punto» 9 .
9. Disposición particular relativa al c. 844 § 4: cfr J.T. MARTÍN DE A ÜAR, Legislazione delle Conferenze Episcopali complementare al CIC, M ilano 1990, p. 589.
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4. Que esos sacramentos «existan válidamente» en la Iglesia del minis tro de quien se reciben: no basta que sean considerados válidos en esa Iglesia, sino que deben serlo en realidad. Sin esta seguridad no sería lícito recib irlos; por eso el fiel debe resolver cualquier duda positiva antes de pedirlos. Las Igle sias orientales separadas conservan la validez de los sacramentos (UR, 15); por eso, con las condiciones antedichas los católicos pueden recibir los tres sacramentos de un ministro de una Iglesia o riental (DOn, 123). En camb io en las Ig lesias y comunidades cristianas de occidente no siempre pueden considerarse válidos los tres sacramentos objeto de este canon, sea porque no conservan la fe sobre alguno de ellos, sea po rque les falte la sucesión apostólica y con ella el ministro capaz de confeccionarlos y administrarlos (UR, 22). El requisito de la validez imp lica, pues, que el fiel católico «sólo puede pedir estos sacramen tos al ministro de una Iglesia en la que tales sacramentos son válidos o a un ministro que, según la doctrina católica sobre la ordenación, es reconocido como válidamente ordenado» (DOn, 132) ,0 ; lo que se reduce en la práctica a los ministros de las Comunidades cristianas equiparadas a las Iglesias orientales por la Santa Sede.
B. Ca.so.s en que un ministro católico administra lícitamente los sacramentos a cristianos no católicos ( § § 3 y 4) El canon distingue, en cada uno de estos dos parágrafos, los cristianos orientales de los demás cristianos separados. 1. A los cristianos orientales y a los equiparados e ellos en materia sacramental a ju icio de la Santa Sede ", el ministro católico puede admin istrarles lícitamente la penitencia, la Eucaristía y la unción de enfermos con las siguientes condiciones: a) Que los pidan espontáneamente. Esta condición ha sido interpretada por la doctrina en el sentido de que el ministro no debe tomar la in iciat iva sugiriendo, invitándoles o persuadiéndoles i: , sin tomar en consideración «la dis ciplina de las Iglesias orientales para sus propios fieles» o sirv iéndose de los sacramentos (o de las circunstancias de necesidad) como instrumento de proselitis mo (DOn, 125), pero más allá de tales planteamientos cabe pensar que el bien de las almas, la necesidad de participar de la gracia, aconseje que
10. Sobre la validez de los sacramentos en la Comunidad anglicana cfr Carta de la SCDF, 27.111.1982, con las observaciones The Co-C/uiirmen, sobre el «Informe final» de la ARCIC, en AAS 74 ( 1982 ), PP. 1060-1074; también en EV 8, 143 -172 . Cfr CTI, De apostolicitate Ecdesim el de snecessione apostólica (197 3) , en CTI, Documenta, cir. pp. 65-69. 11. P ej., los viejos católicos. Sobre la Asociación Patriótica Católica de China, cfr W. WotSTMAN, Sacraments, Ottawa 1992, p. 12, ñora 40. 12. E. TKJKRO , comentario al c. 844, en CIC Pamplona.
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el ministro católico haga lo posible para que esas personas pidan libremente los sacramentos a sus propios min istros y, en caso de imposibilidad, a él. b) Que estén debidamente dispuestos. Es decir, que, supuesto que creen rectamente sobre esos sacramentos, reúnan las condiciones personales que la Iglesia exige a sus fieles; todo lo cual deberá comprobar el ministro, ayudándoles a prepararse si no lo estuvieren. 2. Para los demás cristianos separados se exigen, además de las anterio res, otras condiciones más severas, pues siendo mayores las diferencias doctrinales, la salvaguardia de los principios antes expuestos para una correcta corn-municatio in sacris así lo exige: a) Que se encuentren en peligro de muerte o que, a juicio del Ob ispo diocesano o de la Conferencia Ep iscopal, urja otra necesidad grave. Algunas Conferencias han señalado estos casos de necesidad fuera del peligro de muerte. Así en la República Do minicana se consideran tales la «urgencia de conciencia o la dificu ltad grave con los ministros de su Iglesia» "; la Conferencia Ep iscopal mexicana permite ad ministrar los tres sacramentos del canon a los cristianos enfermos, refugiados, encarcelados o perseguidos, y «a quienes manifiesten un deseo vehemente y legítimo de recibirlos», «cuando sus ministros no se presenten a dar servicio en el término de tres meses» l4 ; la de Argentina considera casos de necesidad grave el «accidente o catástrofe», el «encarcelamiento o persecución», la «grave necesidad espiritual por migra ción o diáspora» y «otros casos, de necesidad grave que determine el Obispo diocesano» ]\ b) Que no puedan acudir a un ministro propio. Sobre la imposibilidad moral de acudir a un min istro de la propia Iglesia puede aplicarse lo dicho arri ba para los católicos. Conviene observar c]ue el pastor católico, cuando no se dé esta condición, debe hacer lo posible para que esas personas acudan a sus propios ministros. c) Que profesen la fe católica respecto a esos sacramentos; de lo cual debe cerciorarse el ministro, p idiendo la man ifestación de esa fe y, si lo considera necesario, catequizándolos oportunamente. Concretamente la Conferen cia Ep iscopal argentina requiere que «antes de admin istrar los mencionados sacramentos se pedirá, a ser posible, una man ifestación explícita de la fe católica respecto a los mismos» "'. III. Por últ imo, en toda esta materia se debe buscar además la armonía y la reciprocidad con las Iglesias separadas, para ev itar contrastes o herir la sen sibilidad de alguien, por dar la imp resión de un proselitis mo desviado o de que
13. 14. 15. 16.
Cfr J.T. M ARTÍN DE AOAR, Legidazhme delle Confcrmzc.., cit., p. 589. Ibidem, pp. 461-462. Decr. de abril de 1990, Rcco^nitio 15.V1.1991. ibidem.
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Libro IV, Función de santificar de la Iglesia
se desprecian los usos y la disciplina propios de esas Iglesias sobre los sacramentos 17 . Por esto el § 5 de nuestro canon establece que antes de dar normas generales el Obispo o la Conferencia Ep iscopal deben consultar a las autoridades de esas confesiones cristianas (OE, 29; cfr DOn, 122 y 130). A este respecto la Conferencia Ep iscopal de Santo Do mingo, al autorizar a los min istros católicos para admin istrar esos tres sacramentos a los acatólicos, en ciertos casos añade la condición de que «su competente autoridad, por lo menos local, no se oponga a ello» ls .
1 7. P. ej., sobre el ayuno eucarístico o sobre la admisión de los católicos a sus ritos (DOn, 124-125) 18. Cfr J.T. M ARTÍN DE AGAR, Legislazione delle Conferenze..., cit., p. 589.
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1. Sacramenta baptismi, confirmationis 845§cha-racterem i mpri mant, iterari nequeunt.
et ordinis, qui ppe quae
§ 2. Si, diligenti inquisitione peracta, prudens adhuc dubium super-sit num sacramenta de qui bus in § 1 revera aut vali de collata fuerint, sub condicione conferantur. § I. Los sacramentos del bautismo, de la confirmación y del orden imprimen carácter y, por tanto, no pueden reiterarse. § 2. Si, después de haber realizado una investigación diligente, subsiste duda prudente so bre si los sacramentos tratados en el § 1 fueron realmente recibidos o lo fueron válidamente, sean administrados bajo condición. FUENTES:
§ 1: c. 732; OBP Prae. gen., 4; OC 2; OICA appendix, 7 § 2: OICA appendix, 7; DO I: 9-18 CONEXOS: ce. 869, 876, 894
COMENTARIO ----------------------------------------------José T. Martín de Agar Este canon recoge una antigua norma de la discip lina eclesiástica que tiene fundamento dogmático, defin ido en los Concilios de Flo rencia y de Tren te1 . Bautismo, confirmación y orden « imprimen en el alma un carácter indeleble, es decir un signo espiritual que los distingue de los demás» 2 , consagrando y configurando con Cristo a quien los recibe de modo ontológico y permanente, por tanto no pueden reiterarse1 . Por lo que toca al bautismo ya el Concilio I de Constantinopla dispuso que quienes lo habían recibido en una secta herética y deseaban ser admitidos en la Iglesia no fuesen rebautizados4 . Y es que la fe o la virtud del ministro no
1. Sess. VII De sacramentis in genere, c. 9, DS, 1609. 2. CONCILIO DE FLORENCIA, Decr. pro Armenis, DS, 1313. 3. Sobre este tema, cfr J. SARAIVA, Í sacramenti della Nnova Alleanza, 2.3 ed., Roma 1991, pP .
264-294. 4. Cfr CONCILIO I DE CONSTANTINOPLA, C. 7 (Conáliorum Ocumenicorum Decreta, Bolonia 1962, p. 35); CONCILIO LATERANENSE IV, c. 4, ibidem, p. 235; CONCILIO TRIDENTINO, Sess. VII De sacramento baptismi, ce. 11 y 13, ibid., p. 686; Sess. XIV, cap 2, ibid., p. 704. Ya el Papa Esteban había tratado de resolver la controversia en sus cartas a las Iglesias de Asia Menor y de África, que rebautizaban a los conversos: «nihil innovetur quod traditum est» (Ep. 174, 2 de San Cipriano: CSEL 3. 799); pero sería S. Agustín quien, explicitando la doctrina de Optato de Mi-levi (De schisma donatistarum, CSEL 26. 126-129), explicaría que «el bautismo tiene valor no por mérito de quienes lo administran o de quienes lo reciben, sino por propia santidad y verdad,
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es necesaria para la validez, basta que quiera hacer lo que hace la Iglesia cuan do bautiza5 . Co mo consecuencia de esta verdad doctrinal, en el § 2 del canon se establece que en caso de duda estos sacramentos sean admin istrados bajo condición. La duda puede surgir sobre si se recibió el sacramento o sobre si fue válido, sobre estos puntos habrá que investigar con diligencia para tratar de resolver la duda. El resultado puede ser: a) positivo, es decir la certeza de que el sacramento ha sido válidamente recibido; b) negativo, cuando se comprueba que el sacramento no se recibió, entonces se admin istra en forma absoluta; c) que subsista una duda razonable y entonces se debe administrar sub condicione . Cuando la duda surge sobre el hecho de la recepción deben valorarse todas las pruebas e indicios resultantes (testimonios, padrinos, opinión común, declaración del interesado, documentos, etc.) (cfr ce. 876, 894). Conviene ob servar que en las Iglesias orientales bautismo y confirmación se reciben en un solo acto, por lo que la constancia de uno es indicio del otro (DOn, 99 a). Los ce. 869 y 870 contienen reglas concretas para cuando hay duda sobre el bautismo de alguien. Cuando la duda versa sobre la validez del sacramento conferido hay que tener en cuenta: 1. Que la fe personal del ministro no se requiere para la validez", basta que se hayan usado correctamente materia y forma válidas y que el min istro tuviera la capacidad necesaria y la intención de hacer lo que hace la Iglesia', intención que se presume si «usó adecuadamente y con seriedad la materia y forma debidas»". 2. Pero sí se requiere la fe de la Ig lesia o co munidad en que se celebran esos sacramentos, es decir, que haya una coincidencia sustancial entre la doctrina católica sobre tales sacramentos y la de la comunión en que se recibieron; no basta que en ésta existan los ritos del bautismo, de la confirmación o de la ordenación, si tales ritos no obedecen a una fe común. Para determinar si existe tal coincidencia, se debe atender a lo que digan los libros rituales de esa co munidad sobre la materia, la forma y el uso que de ellas se manda hacer. 3. Por lo que se refiere a la capacidad del min istro, mientras que el bautismo puede administrarlo cualquier hombre (c. 861 § 2), para la confirmación
en razón de Aquel que lo ha instituido» (Contra Crescvnium donalistam 1, 4, 19, 16: PL 43, 559): cfr L. ÜRFII.A, Lc^/oni di Storia del Diritto Canónico, ¡no manuscrijHo, Roma 1993, p. 191. 5. CONCILIO DK FLORENCIA , ¡)ecr. pro Armeros, DS, 1 316. 6. Vicie supra ñora 4; cfr J. SARAIVA, Í sacramenti delki..., cit., pp. 244-248. 7. Cfr Resp. del Santo Oficio 18.X11.1872, DS, 3100-3102; cfr DS 1611; SANTO TOMÁSDE A QL .'INO, ín IV Sent. d. 6, q. 1, a. 3, sol. 2 ad 1. 8. LLON XIII, Ep. Apostolícele curae, 1 3.IX.1896, DS, 3318.
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y el orden se requiere en el min istro la capacidad específica para conferirlos, ligada necesariamente a la sucesión apostólica. Conviene en este punto recordar que ya León XIII declaró inválidas, en 1896, las ordenaciones de rito an-glicano, por falta de forma que a su vez denotaba un defecto de intención"; aú n hoy subsisten serias dudas sobre la sacramentalidad del sacerdocio tal como es entendido en la comunión anglicana10 . En cambio el Decreto Unita-tis redintegraúo declara que las Iglesias orientales separadas «tienen, en virtud de la sucesión apostólica, v erdaderos sacramentos, principalmente el sacerdocio y la Eucaristía» (UR, 15). 4- Es necesario también el consentimiento de quien los recibe cuando es adulto (DS, 781; ce. 865, 889 § 2, 1026). 5. Por lo que se refiere a la validez del bautismo recibido fuera de la Ig le sia católica el Directorio ecuménico establece los siguientes criterios: a) «La validez del bautismo, tal como se administra en las diferentes Iglesias orientales, no ofrece ninguna duda», por tanto es suficiente asegurarse del hecho de la celebración (n. 99 a); salvo la duda que pueda surgir por ha berse administrado por aspersión de una colectividad. b) Por lo que respecta a las demás Co munidades cristianas, se debe ver si existe con ellas un acuerdo de mutuo reconocimiento del bautismo, establecido entre las respectivas autoridades locales (Conferencia episcopal, Obis po diocesano, etc.) (n. 99 b); en caso de que no exista se aplicará el criterio de considerar válido el bautismo conferido con agua si la in mersión o infusión fue aco mpañada de la fórmu la trinitaria, para lo cual basta asegurarse de que así esté dispuesto en los libros rituales utilizados y entonces se presume que el ministro los observó fielmente y tuvo intención suficiente, salvo que haya indicios serios de lo contrario (n. 95) ". c) El hecho del bautismo se considera suficientemente probado con la certificación oficial de la co munidad en que se recibió. d) El Directorio recuerda además que se debe seguir la praxis de bautizar suh condicione a quien desea ser admit ido en la Iglesia, sólo cuando subsista una seria duda después de la debida investigación, explicando entonces a los inte-
9. Ibidem, DS, 331 5-33 19. 10. Cfr SCDF, Carta, 27.111.1982, con las observaciones The Co-Cfiumwn, sobre el «Informe final» Je la ARCIC, en AAS 74 (1982), pp. 1060-1074, también en EV 8 /143 -172. Cfr CTI, De apostolicitate Ecclesiae et de successione apostólica (1 973) , en CT I, Documenta, Citta del Vaticano 1988, PP. 65-69. 11. La Resp. del Santo Oficio de 28.XII.1949, declaró que debe presumirse la debida intención en el caso de que se haya recibido el bautismo en las comunidades siguientes: Discípulos de Cristo, presbiteriana, congregacionista, baptista y metodista: DS, 3874. Por el contrario, el mismo dicasterio ha declarado que debe considerarse inválido el bautismo en «Christian com-munity» o «Die Christengemcinschaft» (R. Steiner): AAS 83 (1991), p. 422, y en «The New Church» (E. Swedenborg), AAS 85 (1993 ), p. 179. Datos sobre otras comunidades en W. WOEST MAN, Sacraments, Ottawa 1992, pp. 22-23, nota 69.
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Libro IV, Función de santificar de la Iglesia
resados el sentido de ese segundo bautismo y confiriéndolo en forma privada (n. 99). 6. Por lo que se refiere a la confirmación, debe considerarse válida la recibida en una Iglesia oriental; en cambio, con las comunidades protestantes no existe una coincidencia «sobre la significación, ni sobre la naturaleza sacramental, ni sobre la mis ma admin istración del sacramento»; por tanto, al recibir en la Ig lesia católica a quienes vienen de esas comunidades, se los debe confirmar antes de admit irlos a la comunión eucarística (DOn, 101).
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P. 1. Los sacramentos RAf\
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§ 1- In sacramentis celebrandis fideliter serventur libri liturgici a competenti auctoritate probad; quapropter nemo in iisdem quidpiam proprio marte addat, demat aut mutet. § 2. Minister sacramenta celebret secundum proprium ritum.
§ 1. En la celebración de los sacramentos, deben observarse fielmente los libros litúrgicos aprobados por la autoridad competente; por consiguiente nadie añada, suprima o cambie nada por propia iniciativa. §2. El ministro ha de celebrar los sacramentos según su propio rito. FUENTES : § 1: c. 733 § 1; SCSO M onitum, 24 iul. 1958 (AAS 50 (1958] 556); SCC Decr. Privilegiad granas, 8 aug. 1959 (AAS 51 [1959J 915-918); SC 22 § 5, 63; SRC Instr. Tres abhmc annos, 4 maii 1967 (AAS 59 [19671 442-443); SCCD Instr. U-turgicae mstaurationes, 5 sep. 1970 (AAS 62 [1970] 693); ID 4, 5 § 2: c. 733 § 2; SC 4; OE 3, 6; SRC Ritus servandus in concelebratione Missac el ritus Communionis sub utraque specie, Prae. 7 (1965) CONEXOS: ce. 850, 880 § 1, 928-930, 1000 § 1, 1009 § 2, 1119-1120
---------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------José T. Martín de Agar Aunque en la celebración de los sacramentos debe distinguirse entre los elementos esenciales y los meramente rituales, ambos están íntimamente liga dos en cuanto los sacramentos constituyen el centro de la liturgia, y su celebración es siempre un acto de culto público que se realiza in persona Chrísti, que manifiesta la fe de la Iglesia precisamente por medio de los ritos que los acompañan (lex orandi, lex credendi'). «De ahí que la relajación de la disciplina litúrgica sea efecto y causa, a la vez, de importantes desenfoques dogmáticos» 2; por ello, la veneración y diligencia que su celebración requiere (c. 840), se manifestará precisamente en la fiel observancia de lo dispuesto en los libros litúrgicos. El derecho de los fieles al propio rito exige también que éste sea el «aprobado por los legítimos Pastores» (c. 214) '• Sin embargo, cuando la necesidad urgente lo requiere, pueden administrarse algunos sacramentos omitiendo los elementos y ritos que no sean
1. Sobre el sentido de esta expresión de las relaciones entre fe y liturgia cfr PÍO XII, Ene. Mediator Dei, en AAS 39 (1947), pp. 540-541. 2. T. RlNCÓN-PÉREZ, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, 2.- ed., Pamplona 1991, p. 468. 3. Cfr W. WOESTMAN, Sacraments, Ottawa 1992, p. 25. 441
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Libro IV, Función Je santificar de la Iglesia
esenciales para la validez (cfr ce. 850, 883,3.°, 889 § 2, 961, 962, 976, 999, 1000). La autoridad co mpetente para elaborar y aprobar los libros litúrg icos es en primer lugar la Sede Apostólica, y, dentro de su competencia, la Confe rencia Ep iscopal y el Obispo diocesano, a tenor del c. 838. En ese canon se establecen el cauce y los modos para la adaptación de la liturgia a las diversas culturas y mentalidades, confirmando al mismo t iempo la unidad de la Ig lesia (cfr c. 841). La prohib ición de modificar por propia iniciativa el rito a seguir en la celebración de los sacramentos recoge casi a la letra la norma establecida en SC, 22 § 3 de que, fuera de la autoridad competente, «nadie, aunque sea sacerdote, añada, quite o camb ie cosa alguna en la liturgia por propia iniciativa». Bien diverso es el hecho de que los rituales vigentes no imponen la uniformidad sino que permiten diversas formas de celebración, que son expresión de la riqueza litúrgica de la Iglesia y sirven a la necesaria función pastoral que cumple la liturg ia, «para estimular y acrecentar en los creyentes el sentido de Cristo» 4 . No existe hoy, co mo anteriormente, un único ritual para la celebración de los sacramentos, sino libros diversos para cada uno de ellos, promulgados en mo mentos distintos 1 . El § 2 del canon impone al ministro celebrar los sacramentos en su propio rito —como tamb ién hace el c. 674 § 2 del CCEO para los min istros de rito oriental—, salvo que se tenga facultad de la Santa Sede para celebrar en otro rito, qu e suele darse donde hay escasez de clero y de acuerdo con los Or dinarios locales de ambos ritos. Por lo demás, con justa causa, está permitida la concelebración con min istros de otra Iglesia ritual católica (cfr ce. 701 y 707 CCEO). En camb io, por lo que se refiere al sujeto receptor de rito latino no exis te una norma general: dejando aparte el bautismo, que determina el rito al que el bautizado queda adscrito (c. 111), se ad mite imp lícitamente la costumbre —donde exista— de recibir los sacramentos en rito católico distinto del latino (c. 112 § 2), y de modo expreso se autoriza la recepción de la penitencia (c. 991; OE, 16) y de la Eucaristía (c. 923) en cualquier rito católico; tamb ién la confirmación puede recibirse de un ministro de otro rito (OE, 14); en cambio, el o rden sagrado sólo debe recibirse de un Obispo del propio rito, salvo in dulto apostólico (ce. 1015 § 2, 1021).
4. MI), r. 542. CfrICMR, 313. 5. Una interesante documentación sobre los libros litúrgicos vigentes en A. ClJVA, / nmm übri liturgia, en «Notitiae» 21 (1985 ), pp. 394-408.
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P. I. Los sacramentos
1. In admi nistrandis sacramentis, in qui bus sacra olea adhi benda 847 §sunt, minister uti debet oléis ex oli vis aut alus ex pl antis expressis atque, sal vo praescripto can. 999, n. 2, ab Episcopo consecratis vel benedictis, et qui dem recenter; veteri bus ne utatur, nisi adsit necessitas. § 2. Parochus olea sacra a propri o Episcopo i mpetret eaque decenti custodia diligenter asservet. § I. Para administrar los sacramentos en que deben emplearse los santos óleos, el ministro debe utilizar aceite de oliva o de otras plantas, recientemente consagrado o bendecido por el Obispo, quedando a salvo lo que prescribe el c. 999, 2."; y no deben usarse los antiguos si no hay necesidad. § 2. El párroco debe obtener los óleos sagrados del propio Obispo y guardarlos con diligencia en lugar decoroso. FUENTES: § 1: ce. 734, 735; PAULUS PP. VI, Consr. Ap. Sacram Unctionem infirmorum, 30 nov. 1972 (AAS 65 [1973] 5-9); Ordo Benedicendi Oleum Gatechumenorum et in-firmorum et Conficiendi Ghrisma, 3 dcc. 1970, 3, 4 § 2: Ordo Benedicendi Oleum Gatechumenorum et ¡nfirmorum et Gonficiendi Chusma, 3 dec. 1970, 28 CONEXOS: ce. 880 § 2, 999
COMENTARIO-----------------------------------------------José T. Martín de Agar Los santos óleos que se utilizan en la ad ministración de los sacramentos son tres: el santo cris ma, el ó leo de los catecúmenos y el óleo de los enfermos; deben ser confeccionados con aceite vegetal, p referentemente de o liva 1 ; se usan en cuatro sacramentos: bautismo, confirmación, orden y unción de enfermos. La unción con el óleo sagrado constituye la materia de los sacramen tos de la confirmación y de la unción de enfermos, en los otros dos forma tan sólo parte de los ritos de la celebración. Normalmente deben emplearse santos óleos recientes, es decir, los bendecidos por el Obispo en la Misa Cris mal del Jueves Santo inmediatamente ant erior (cfr c. 734 § 1 CIC 1 7) , se trata de una p rescripción ad liceitatem, de modo que en caso de necesidad está justificado utilizar otros más antiguos con tal que no estén corro mpidos 2 . El óleo de los enfermos puede también bende-
1. Cfr PARLO VI, Const. Ap. Sacram unctionem infirmorum, 30.XI.1972, en AAS 65 (1973), pp. 5-9. 2. Cfr SCC, Deer. Privilegia abatios, 8.VIII.1959, n. 7, en AAS 51 (1959), p. 917.
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Libro IV. Función Je santificar de la Iglesia
cirio «en caso de necesidad, cualquier p resbítero, pero dentro de la celebra ción del sacramento» (c. 999,2.a). Aunque en este canon y en el c. 880 § 1 se habla de óleos consagrados o bendecidos, desde el punto de vista teológico-litúrgico el verbo consagrar se aplica propiamente a la Eucaristía y a las personas que se consagran a Dios, mientras que las cosas destinadas al culto se bendicen o dedican'; de aquí que el ritual para la confección de los santos óleos se llame Ordo benedicendi oleum cathecumenorum et infirmorum et conficiendi chusma. Es obligación del párroco obtener cada año y conservar con cuidado los santos óleos, puesto que entre las funciones parroquiales se incluyen la ad mi nistración del bautismo, de la confirmación y de la unción de enfermos (c. 530). Ello no obsta para que también puedan legít imamente conservarse los óleos en otros lugares donde se realizan esas funciones o, por las causas que sea, puedan necesitarse (clín icas, conventos, barcos); de hecho, el c. 1003 § 3 au toriza a todo sacerdote a «llevar el óleo bendito, de manera que, en caso de necesidad, pueda admin istrar el sacramento de la unción de los enfermos». Por otra parte, el santo crisma se usa también en algunos otros ritos, como la de dicación de iglesias y altares.
3.
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Cfr Corran. 12 (1980), p. 325.
P. I. Los sacramentos
c. 848
QAft Minister, praeter obl ationes a competenti auctori tate definitas, pro sa-cramentorum administratione nihil petat, cauto semper ne egentes pri ventur auxilio sacramentorum rati one paupertatis. Fuera de las oblaciones determinadas por la autoridad competente, el ministro no debe pedir nada por la administración de los sacramentos, y ha de procurar siempre que los necesitados no queden privados de la ayuda de los sacramentos por razón de su pobreza. FUENTES: c. 736; IOe 22; UT 921 CONEXOS: ce. 531, 1264,2.e
----------------------------------------COMENTARIO -------------------------------------------------José T. Martín de Agar Se trata de las ofrendas que suelen pedirse a los fieles con ocasión de la administración de los sacramentos, sacramentales y en general de los actos de ministerio pastoral. El c. 1507 § 1 CIC 17 las equiparaba en cierto modo a las tasas administrativas; actualmente el c. 1264,2." marca la d istinción, señalando que se trata de oblaciones «con ocasión de la administración de sacramen tos y sacramentales» que no tienen en sí mis mas un carácter retributivo. Co rresponden a los que antes se llamaban derechos de estola, de los que se ocupa el c. 531, que aún hoy se llaman aranceles. La autoridad co mpetente a que se refiere el canon que comentamos es la asamblea de Obispos de la provincia «a no ser que el derecho disponga otra cosa» (c. 1264). Desde antiguo, en efecto, el leg islador supremo ha deseado que exista uniformidad entre las diócesis vecinas sobre estas ofrendas, para evitar controversias y posibles escándalos o admiración entre los fieles'. Igualmente, en el Derecho anterior fue norma constante que las cantidades fijadas por la asamblea provincial de Obispos necesitaban, para la validez, ser apro badas por la Santa Sede, lo que ahora sólo se exige para las tasas administrativas (c. 1264; efre. 1507 § 1 CIC 17 ). El ministro de los sacramentos no debe pedir nada fuera de la cuota fija da, aunque puedan los fieles, puesto que se trata de oblaciones voluntarias, dar más o menos de dicha cantidad. Por otra parte, el min istro no debe guiarse en la dispensación de los sacramentos por criterios económicos o sociales (SC, 32), y desde luego no puede negarlos a quienes no estén en condiciones de dar las ofrendas que se les piden.
1. Cfr SCConc, Resolutio 11.XII.1920, en AAS 13 (1921), pp. 350-352.
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C. 848 ____________________________________Libro IV. Función de .santificar de la Iglesia
Poniendo este c. 848 en relación con el c. 843 queda claro que el dere cho a los sacramentos —y el consiguiente deber de los Pastores — es igual para todos los fieles, y que las oblaciones que se les piden con mot ivo de su celebración no constituyen requisito o condición de ejercicio de tal derecho.
! :
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P. I, t. I. Sacramento delbautismo
TITULUS
De baptismo I
T. í. Del bautismo
Q¿1Q Baptismus, ianua sacramentorum, in re vel saltem in voto ad salutem necessarius, quo homines a peccatis liberantur, in Dei filios regene-rantur atque indelebili charactere Christo configurati Ecclesiae incor-porantur, vali de confertur tantummodo per lavacrum aquae verae cum debita verborum forma. El bautismo, puerta de los sacramentos, cuya recepción de hecho o al menos de deseo es necesaria para la salvación, por el cual los hombres son liberados de los pecados, reengendrados como hijos de Dios e incorporados a la Iglesia, quedando configurados con Cristo por el carácter indeleble, se confiere válidamente sólo mediante la ablucicm con agua verdadera acompañada de la debida forma verbal. FUENTES: CONEXOS:
ce. 87, 737 § 1; Lü 11, 16, 40; AG 14; PO 5; OBP Prae. gen., 1-6, 18, 21, 23 ce. 11, 96, 204-205, 748 § 1, 842 § 1, 845 § 1, 846, 853, 864
----------------------------------------COMENTARIO -------------------------------------------------María Blanco 1. La lectura detenida de este canon presenta con particular fuerza el dato fundamental acerca de que el fenó meno ju ríd ico es uno de los elementos constitutivos del Mysterium Ecclesiae. 2. Desde el punto de vista canónico, el núcleo de la cuestión estriba en que en la lex gratiae hay una dimensión de Derecho, jurídica. Pues, «al darse la gracia, co mo conducto ordinario, a través de signos sensibles que son causas instrumentales de la gracia, la gracia no se materializa, pero sí se materializan sus cauces. De este modo, la gracia se hace repartible, un bien que se distribuye por manos humanas. Ya tenemos el princip io de división o reparto en el bien central de la Iglesia. Y, por lo tanto, tenemos el supuesto necesario para el derecho y, consiguientemente, para la justicia» '. Siendo bienes repartibles
1. J. HERVADA, Raíces sacramentales del Derecho Canónico, en In., Velera et Nova. Cuestiones de Derecho Canónico y afines, II, Pamp lona 1991, p. 867.
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c. 849
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
los sacramentos, se trata de que el ministro sea tan s ólo ciepositario y de que dichos sacramentos hayan sido atribuidos para el homb re (sería el caso del bautismo) o para el fiel (en el caso de los ciernas sacramentos). Dándose estas dos condiciones el sacramento es propiamente res insta y por tanto, debida; «se es justo al administrárselo e injusto si se le niega la admin istración. Todo ello, claro está, sobre la base del sujeto rite dispositus; para quien no está adecuadamente d ispuesto, el sacramento no es un derecho»\ 3. Contrariamente a lo que sucede con los demás sacramentos —a los que sólo el fiel tiene derecho—, el bautismo es un sacramento que se ofrece a todos los hombres siempre y cuando no hayan entrado a formar parte del Pue blo de Dios (cfr c. 864). Es cierto que no hay ningún precepto del Código don de se diga expresamente que todos los hombres tienen derecho a recib ir el bau tismo, aunque es indudable la relación que guarda con lo dispuesto en el c. 748 § 1. Hay que tener presente, además, que todo hombre está destinado a salvarse, a bautizarse, y pertenecer a la Iglesia, de ahí la ad misión, incluso, del bautismo de deseo. Pues bien, entre el hombre y Cristo —y tamb ién con la Iglesia que es su Cuerpo M ístico— se da una relación objetiva salvífica, de ma nera que todo hombre, por haber sido ya redimido por Cristo, tiene derecho —ante los Pastores, no ante Dios — a que se le ap lique la redención'. Está cla ro, en efecto, que la fe y la gracia del bautismo en relación con Dios son siempre misericord ia; sin embargo, en relación con los Pastores de la Iglesia son derecho en cuanto a su admin istración 4 . Por tanto, si podemos hablar de verdadero y propio derecho al bautismo, podremos también hablar del deber ju ríd ico que obliga a actuarlo. 4- Cuando el Concilio Vat icano II habla de la voluntad salvífica de Cristo sostiene que «Él mis mo, al inculcar con palabras exp lícitas la necesidad de la fe y del bautismo (cfr Luc 16, 16; lo 3, 5), confirió al mis mo tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo co mo por una puerta» (LG, 14). Esta necesidad del bautis mo para la salvación es un criterio interpretativo de valo r fundamental en el tratamiento jurídico de este sacramento". Asimis mo, el CIgC es claro cuando afirma: « El santo Bautismo es el fundamento de toda la vida cristiana, el pórtico de la vida en el espíritu ("vitae spiritualis ianua") y la puerta que abre el acceso a los otros sacramentos. Por el Bautis mo somos liberados del pecado y regenerados como hijos de Dios, llegamos a ser miemb ros de Cristo y somos incorporados a la Iglesia y hechos partícipes de su misión (cfr Concilio de Florencia: Dz. Sch., 1314; ce. 204 § 1, 849 CIC; c. 675 § 1 CCEO): "Baptis mus est sacramentum regenerationis 2. Cfr. ibidem, p. 873. 3. Cfr. J.L. DÍAZ, Eí derecho de todo hombre al Sacramento del Bautismo, en Sacramentalidal de la Iglesia y Sacramentos, Pamplona 1983, p. 542. 4. Cfr. ibidem, p. 545. 5. Cfr E. TEJERO, comentario al c. 849, en CíC Pamplona.
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P. I, t. I. Sacramento del bautismo
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per aquam in verbo" (" El bautismo es el sacramento del nuevo nacimiento por el agua y la palabra", Cath. R. 2, 2, 5 ) » (CIg C, 1213). 5. En definit iva, la recepción del bautismo trae consigo: 1) la liberación del pecado; 2) la incorporación a la Iglesia de Cristo; y 3) la cristoconforma ción en cuanto que nos hace hijos de Dios. Dejando a un lado el primer efec to, es de destacar que la incorporación al Pueblo de Dios lleva consigo tina participación en la misión propia de la Ig lesia (c. 204), pues hay un único Pue blo cuyos miembros poseen la mis ma dignidad por su regeneración en Cristo (cfr LG, 32) en virtud de la cual todos son iguales . Esa cualidad de miemb ro del Pueblo de Dios se designa con la palabra fidelis o christifidelis (c. 204; cfr también c. 96) que es el nomen gratiae de todos los bautizados cualquiera que sea su situación en la Iglesia 6 . «El v ínculo de cohesión del Pueblo de Dios, concebido como grupo social, es el bautismo, que constituye en pueblo —es decir, en conjunto de hombres unidos entre sí por un vínculo juríd ico y social, y por unos vínculos sobrenaturales de fraternidad— a los que previamente no estaban relacionados por más vínculo natural que la co mún pertenencia a la estirpe de Adán» '. Es decir, el bautismo es uno de los elementos que estructu ran jurídicamente la Ig lesia. En el seno de esta sociedad juríd icamente organizada, la condición de fiel (cfr c. 204) es radicalmente una condición de libertad, es más, de d ignidad y de libertad ontológicas*. Es la libertad de los hijos de Dios que surge de la dig nidad y que trae consigo la autonomía dentro de la propia esfera". En este sentido, es indudable que del mis mo modo que se habla de dignidad hu mana puede hablarse de dignidad cristiana. Si de la dignidad humana derivan unos derechos y deberes del hombre, de la dignidad cristiana derivan unos derechos y deberes del fiel. Qu iere ello decir que así como, en la ley natural, d ignidad y libertad se plasman en los derechos y deberes fundamentales de los hombres, en la ley de la gracia, dignidad y libertad dan lugar a los derechos y deberes fundamentales del fiel (vide comentario al c. 204)10 . Esa «dignítas es personalidad. Significa que los miembros del Pueblo de Dios no son sólo individualidades que unidas componen ese Pueblo, sino personas: personae ín Ecclesia Christi» ". 6. El canon se exp resa en los siguientes términos: indelebili charactere Christo configurad Ecclesiae incorporantur. De donde se deduce que es precisa-
6. Cfr A. DEL PORTILLO, Fieles y léeos en la Iglesia, l9 ed., Pamplona 1991, p. 53. 7. ¡bidem, p. 54. 8. Cfr J. HERVADA, La ley del Pueblo de Dios como ley para la libertad, en Vetera et nova, cit. P .
1081. 9. Cfr A. DEL PORTILLO , F ie/es ..., cit., p. 66-, c. 227. 10. Cfr J. HERVADA, La ley del Pueblo de Dio s.. . , cit. , p. 1081. 11. A. DEL PORTILLO, Fie/es. .., cit., p. 66. Cfr o 96. Sobre el bautismo en comunidades eclesiales separadas, cfr DOn, nn. 92-101.
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Libro IV, Función de santificar de la Iglesia
mente el carácter bautis mal el que lleva consigo dichos iura fundamentalia por la dignidad inherente al bautismo. Sin embargo, matiza Hervada que «ser sujeto de derecho es la traducción jurídica, la d imensión de derecho de la dignitas mito lógica» ,1 ; pero es sólo una dimensión, ni siquiera la más importante. «El carácter bautismal es una dimensión ontológica que eleva al hombre al plano sobrenatural y nos hace partícipes de Cristo. Nos da, pues, una participación en el ser d ivino, más eminente que la propia del ser natural. Es la dignitas filio-rum Deí, que, si bien alcanza su plenitud y perfección con la g racia santificante, se tiene ya con el carácter bautismal. Así se deduce del hecho de que tal dignitas la enlaza el Vat icano II con la conditio del Pueblo de Dios, la cual se refiere no sólo a una condición ontológica, sino también a una condición jurídica, que deriva, no de la gracia santificante, sino del carácter bautismal, co mo resulta de la doctrina sacramental ya aludida» ". De ahí que sea precisamente el carácter bautismal el que asegura la certeza y estabilidad en la pertenencia visible a la Ig lesia; aun cuando, evidentemente, dicho carácter no t ie ne subsistencia por sí mis mo sino que es una modalización sobrenatural de la persona humana. No significa que haya dos personalidades (una por Derecho natural y otra por Derecho canónico), sino que es una sola personalidad en parte natural y en parte sobrenaturalH . La liturgia latina expresa este efecto indeleble med iante la crismación de los bautizados en presencia del pueblo de Dios y «hace que no esté permitida su repetición cuando se ha celebrado válidamente, aunque lo haya sido por hermanos separados» (OBP, Praenotanda, 4). Por ser sacramento, el bautismo es verdadero signo de la regeneración del hombre y signo a través del cual sabemos que es miemb ro de la Iglesia. Res pecto al primer aspecto escribe Hammam « ¿De qué, en la vida y la misión de Cristo, es signo y sacramento el bautismo? De toda la misión, de toda la enseñanza, de toda la obra de Cristo, desde su bautismo (incluso desde su nacimiento) hasta su resurrección. De la obra mesiánica, la muerte y la resurrec ción son la consumación, la exp resión última, en la que se descubre toda la misión, toda la acción de Cristo» " \ Hasta tal punto esto es así, que los demás sacramentos lo que hacen es profundizar progresivamente en la incorporación a Cristo hecha de una vez y para siempre por el bautismo. 7. Pero, además, decíamos que este sacramento atribuye la condició n de fiel con todos los derechos y deberes que le son propios (ce. 96, 204). Par tiendo de la concepción de la Iglesia co mo Pueblo de Dios, es evidente que la integración en este Pueblo, los derechos de «ciudadanía», en una palabra, la
12. 1 3. 14. 1 5.
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J. HERVADA, LOS derechos fundamentales del fiel a examen, en Vetera et Nova, cit., p. 1563. Ibidem, p. 1566. Cfr ibidem, p. 1560. A. HAMMAN, El Bautismo y la Confirmación, Barcelona 1977, p. 183.
P. I, t. I. Sacramento del bautismo
c. 849
condición de miembro ha de entenderse radicada en la recepción del bautis mo; lo cual tamb ién explica que «las leyes meramente eclesiásticas sólo obli gan a los bautizados en la Iglesia Católica y a quienes han sido recibidos en ella» (c. 11). 8. Por últ imo, es preciso señalar que el inciso final del canon alude a los elementos necesarios para la válida ad ministración: tamtummodo per lavacrum aquae verae cum debita verborum forma. La forma —a tenor de lo d ispuesto en los ce. 846 § 1 y 853— es la invocación a las tres Personas Div inas, que se debe atener al Ritual en vigor.
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Libro IV, Función de santificar de la Iglesia
Caput I
De baptismi celebratione
C. í. De la celebración del bautismo
mínistratur secundum ordinem in probatis liturgicis libris 850 Baptismus praescriptum, excepto casu necessitatis urgentis, in quo ea tantum observan debent, quae ad vali ditatem sacramenti requiruntur. El bautismo se administra según el ritual prescrito en los libros litúrgicos aprobados, excepto en caso de necesidad urgente, en el cual deben cumplirse sólo aquellas cosas que son necesarias para la validez del sacramento. FUENTES: CONEXOS:
c. 737 § 2; OBP Prae. gen. 23, Prae. 21, 22, cap. V; OIGA cap. III ce. 843 § 2, 846, 853-854, 856-858, 860-863
COMENTARIO----------------------------------------------María Blanco 1. Después de un canon de tanta trascendencia como es el c. 849, en el que se alude a los efectos ontológicos y jurídicos del bautismo, el leg islador concreta, en el primer canon del cap. I («De la celebración del Bautis mo») el modo co mo ha de celebrarse dicho sacramento. Para ello, remite a las disposiciones contenidas en los lib ros litúrgicos, cuestión que es competencia de las Conferencias Episcopales a tenor de lo que en su día dispuso el Concilio Va ticano 11: «preparen cuanto antes, de acuerdo con la nueva edición del Ritual ro mano, rituales particulares acomodados a las necesidades de cada región, tamb ién en cuanto a la lengua, y, una vez aceptados por la Sede Apostólica, empléense en las correspondientes regiones» (SC, 6.3 b). En concreto, compete a las Conferencias Ep iscopales lo siguiente: «1) Determinar las adaptaciones a que se refiere el nú mero 39 de la Constitución sobre la sagrada liturgia. »2) Considerar cuidadosa y prudentemente aquello que conviene oportunamente admitir de las trad iciones y genio de cada pueblo, y, por tanto, pro poner a la Sede Apostólica otras adaptaciones que se consideren útiles o necesarias, para introducirlas con su consentimiento. »3) Retener o adaptar los elementos de los Rituales particu lares, siempre que sean compatibles con la Constitución sobre la sagrada liturgia y con las necesidades actuales. 452
P. I, t. I, c. I. Celebración del bautismo
c. 850
»4) Preparar la traducción de los textos, de tal manera que esté verdaderamente acomodada al espíritu de cada lengua y cultura, y añadir las melodías para el canto de aquellas partes que convenga cantar. »5) Adaptar y completar las introducciones que figuran en el Ritual Ro mano, a fin de que los ministros entiendan y hagan realidad la significación de los ritos. »6) En los libros litúrgicos que deben editar las Conferencias Episcopa les, ordenar la materia de la manera que parezca más útil al uso pastoral» (OBP, Praenotanda, n. 30). 2. En el caso de las ediciones españolas (castellana y catalana) se obser va una modificación. En la edición latina se lee: « Ordo baptismi parvuloru m in pericu lo vel in art iculo mo rtis, absenté sacerdote et diácono adhibendus». En las otras se dice: «Bautismo de un niño en peligro de muerte» y « Baptisme d'infants en perill de mo rt». Esto podría interpretarse en el sentido de que así debe proceder el ministro ordenado en peligro de muerte. Cuando en realidad, los ordenados rara vez acudirán al rito abreviado ya que ante un peligro de muerte que no sea in mediato procederán con el rito co mpleto y en articulo mortis sólo con la fórmu la esencial a la que se añade el sacramento de la con firmación (cfr c. 883 § 3)'. Pero, si nos ceñimos a lo que ha establecido el legislador en este canon, es evidente que se limita explícitamente la celebración reducida a los ele mentos esenciales sólo en caso de necesidad urgente, sin distinguir si el ministro es un clérigo o un no ordenado. Y ello es así porque el sacramento no es sólo causa sino también signo de la salvación. Mantener la distinción de ritos según el min istro que administre el sacramento, podría manifestar que si lo admin istra un laico, « lo único que se logra en este caso es un ex opere operato reducido a la liberación del pecado, olvidando en cambio, que el bautismo siempre realiza todos sus efectos»". 3. En relación con los elementos esenciales, basta decir que el legislador se remite implícitamente a lo d ispuesto en el c. 849 infine: «tantummodo per lavacru m aquae verae cu m debita verboru m fo rma».
1. Cfr R FARNES, Del Bautismo, en «Phase» 141 (1984), p. 219. 2. ¡bidem.
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c. 851
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
celebratio debite praeparetur oportet; itaque: 1." adultus, quí 851 Baptismi baptismum recipere intendit, ad catechumenatum ad-mittatur et, quatenus f ieri potest, per varios gradus ad initiationem sa-cramentalem perducatur, secundum ordinem initiationis ab Episcopo-rum conferentia aptatum et peculiares normas ab eadem editas; 2." infantis baptizandi parentes, itemque qui munus patrini sunt su-scepturi, de significatione huius sacramenti deque obligationi bus cum eo cohaerenti bus rite edoceantur; parochus per se vel per alios curet ut ita pastorali bus moni tioni bus, i mmo et communi precatione, debi te parentes instruantur, plures adunando familias atque, ubi fieri pos-sit, eas visitando. Se ha de preparar convenientemente la celebración del bautismo; por tanto: l." el adulto que desee recibir el bautismo ha de ser admitido al catecumenado y, en la medida de lo posible, ser llevado por pasos sucesivos a la iniciación sacramental, según el ritual de iniciación adaptado por la Conferencia Episcopal, y atendiendo a las normas peculiares dictadas por la misma; 2." los padres del niño que va a ser bautizado, y asimismo quienes asumirán la función de padrinos, han de ser convenientemente ilustrados sobre el significado de este sacramento y las obligaciones que lleva consigo; y debe procurar el párroco, personalmente o por medio de otras personas, que los padres sean oportunamente instruidos con exhortaciones pastorales e incluso con la oración en común, reuniendo a varias familias, y visitándolas donde sea posible hacerlo. FUENTES: SC 64, 67; LG 14; CD 14; AG 14; SRC Decr. Ordo Baptismi Adultorum per Gradas Catechumenatus Dispositus, 16 apr. 1962 (AAS 54 [1962] 310); OBP Prae. gen., 12-14, Prae., 5, 1; DCG 96a, c; OIGA Prae., cap. I, II; SCDF Instr. Pasto-ralis actio, 20 oct. 1980, 27-33 (AAS 72 [1980] 1150-1155) CONEXOS: ce. 206 § 1, 226, 788, 850, 852, 865 § 1, 867, 868,2.e
COMENTARIO -------------------------------------------María Blanco I. El leg islador ha distinguido la preparación del bautismo de niños y la de adultos. La de estos últimos se realiza a través del catecu menado en sus distintas etapas tal co mo se describen en el Ordo initiationis christianae adultorum. El c. 206 § 1 entiende por catecúmenos aquellos que. movidos por el Espíritu Santo, solicitan ser incorporados a la Iglesia y que «por este mis mo deseo, así como también por la vida de fe, esperanza y caridad que llevan, están unidos a la Ig lesia, que los acoge ya como suyos» (cfr LG, 14)1. Toda la regulación de esta materia se ha visto notablemente influida por las normas litúrgicas que se dictaron después del Concilio Vaticano II, de
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manera particular el OICA de 1972, si bien después de la pro mulgación del C1C se hicieron las oportunas reformas para que los libros litúrgicos estuvieran de acuerdo con la normativa codicial'. 2. De esas disposiciones se deduce —dejando a un lado todo lo que lle va consigo el estatuto jurídico del catecúmeno— que en el caso de los adultos o de niños mayores de 7 años (cfr ce. 97 § 2 y 852), la adopción del catecu menado es obligatoria; no lo es, en camb io, lo relativo al número de etapas y otros aspectos de la celebración. Los grados o etapas que debe atravesar el adulto son los siguientes: l.9 ) recepción co mo catecú meno; 2.s ) ad misión para una preparación más intensa de los sacramentos; y 3.°) recepción de los sa cramentos (OIGA, 6). Por su parte, la Conferencia Ep iscopal puede hacer las siguientes acomodaciones: «1) Antes del catecumenado, donde sea oportuno, se puede establecer algún modo de recibir a los "simpatizantes" (cfr n. 12). »2) Si en alguna parte abundan los cultos paganos, se puede introducir un primer exorcis mo y una primera renuncia en el rito de entrada en el cate cumenado (nn. 79 y 80). »3) Se puede establecer que el gesto de signar la frente se haga sin tocar la frente, donde ese tacto no parezca oportuno (n. 80). »4) Donde, según la práctica de las relig iones no cristianas, sea costumbre que a los iniciados se les dé enseguida un nuevo nombre, puede estable cerse que se imponga a los candidatos un nuevo nombre en el rito de entrada en el catecumenado (n. 88). »5) Según las costumbres locales pueden admitirse en el mis mo rito, número 89 , algunos ritos auxiliares para significar la recepción en la co munidad. »6) En el tiempo del catecumenado, además de los ritos acostumbrados (nn. 106-124), se puede establecer el "rito de la transición", co mo sería anti cipar las "entregas" (nn. 1 25-1 26), o el rito effetá, o la recitación del Símbo lo o también la unción con el óleo de los catecúmenos (nn. 127 -1 29). »7) Se puede decretar la o misión de la unción de los catecúmenos (n. 218) o su traslado entre los ritos de preparación inmed iata (nn. 206-207) o su realización dentro del tiempo de catecumenado co mo "rito de transición" (nn. 217 y 80). »8) Tamb ién pueden abreviarse o enriquecerse las fórmulas de la renun cia (nn. 217 y 80)» (OICA, 65). 3. Junto a la normativa de las Conferencias Episcopales, sobre el catecu menado (cfr tamb ién c. 788) hay que tener en cuenta las normas dictadas por
1. Cfr. SCDF, Variationes in libros litúrgicos ad normas Codicis luris Caiwniá nuper ¡nomulga-tiintroducendae, 12.IX.1983, en «Notitiae» 19 (1983), pp. 540-555.
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c. 851
Libro IV, Función de santificar Je la Iglesia
el Ob ispo en virtud de su potestad legislativa. Es más, expresamente, se le atribuyen competencias en el OICA para: «1) Establecer la institución del catecu menado y decidir las normas oportunas para cada necesidad (cfr n. 44). »2) Determinar, según las circunstancias, si se puede celebrar, y cuándo el rito de la iniciación fuera de los tiempos propios (cfr n. 58). »3) Dispensar por impedimentos graves de un escrutinio y, en circunstancias extraordinarias, también de dos (cfr n. 240). »4) Permitir que parcial o totalmente se use el Ritual abreviado (cfr n. 240). »5) Delegar a los catequistas, que sean verdaderamente dignos y estén bien preparados, la misión de realizar los exorcis mos y las bendiciones (cfr nn. 44 y 47). »6) Presidir el rito de la "elección" y dar por válida la ad misión de los eleg idos, por sí o por medio de un delegado (cfr nn. 44). »7) Establecer la edad de los padrinos, de conformidad con el derecho» (OICA, 66). En definit iva, el Ordinario puede establecer el catecu menado y dar las normas oportunas según la necesidad; lo cual, por otra parte ya lo había man dado SC, 64: «Restaúrese el catecumenado de adultos, divid ido en d istintas etapas, cuya práctica dependerá del juicio del Ord inario del lugar, de esa ma nera el tiempo del catecumenado, establecido para la conveniente instrucción, podrá ser santificado con los Sagrados Ritos que se celebrarán en tiempos sucesivos». El uso de esta facultad —relat iva sobre todo a los aspectos organizativos comunitarios del catecu menado y a los que se refiere DPM E, 72—, deviene más o menos obligatorio según lo dispuesto en los decretos post-codiciales de cada Conferencia Episcopal2 . Sin embargo, la actuación y regla mentación más in mediata de esta materia es función natural de cada Obispo diocesano. 4- Cavagnoli' se ha preguntado por la diferencia que existe entre lo que d ispone este c. 851,1.a y lo dispuesto en el c. 865 § 1. Da la imp resión de que el leg islador regula la mis ma situación juríd ica desde dos perspectivas distintas: objetiva (c. 851,1.°: de la recepción del bautismo) y subjetiva (c. 865 § 1: del sujeto que se va a bautizar). 5. Finalmente, y en relación con este primer apartado del c. 851, con viene señalar que hay algunos efectos jurídicos que sólo se producen en el caso
2. C1J. ERRÁZURIZ, ¡l Battesimo degli adulú ndVattuale diritto canónico, en «Monitor Ecclc-siasricus» 115 (1990), p. 89. 3. G. CAVAONOLI, L'iniziazione cristiana nella pruspettiva del naovo Códice, en «Rivista Litúrgica» 71 (1984), p. 257
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c. 851
de que sea un adulto el que se bautiza 4 ; concretamente, y en relación con el matrimon io serían: la aplicación del priv ileg io paulino (c. 1143) y el supuesto del matrimon io válido anterio r a la celebración del bautismo de al menos uno de los cónyuges que deviene sacramental eo ipso, cuando los dos están bautizados. II. En cuanto a la preparación del bautismo de n iños está en íntima conexión con la obligación de padres y padrinos de procurar una educación cris tiana para sus hijos. La Decl. conciliar Gravissimum Educationis había establecido: «Todos los cristianos puesto que en virtud de la regeneración por el agua y el Espíritu Santo han llegado a ser nuevas criaturas y se llaman y son hijos de Dios, t ienen derecho a la educación cristiana. La cual no persigue solamente la madurez de la persona humana (...), sino que busca, sobre todo, que los bautizados se hagan más conscientes cada día del don recibido de la fe, mientras se inician gradualmente en el conocimiento del misterio de la salvación» (GE, 2). En efecto, se configura como un deber de los padres la educación cristiana de los hijos; lo cual reclama en muchos casos una acción positiva por parte de los pastores a fin de que los hijos puedan «ejercer» el co rrelativo derecho. En este sentido se expresa tamb ién la Instrucción Pasto-ralis Actio, n. 29 \ Sin embargo, de acuerdo también con el c. 867 § 1, dada la naturaleza de este derecho, sería improcedente denegar o retrasar indefinidamente el bau tismo de un niño a fin de alcan zar una mejor preparación de padres o padrinos. Es decir, sería improcedente demorar, recortar o denegar el ejercicio de este derecho fundamental. Salvada, claro está, la fundada esperanza de que el niño va a ser educado en la religión católica (cfr c. 868,2.°). Tal y co mo ha puesto de man ifiesto Juan Pablo II, todo ser humano tiene valor porque es persona llamada por Dios al Reino de su Hijo. Esto es lo que hay que hacer comprender a los padres bautizados que hoy día tardan en a bautizar a sus hijos. Esta insistencia —sigue diciendo el Papa— no quiere minimiza r en nada el es fuerzo pastoral que debe ponerse para asegurar la educación cristiana «iam a prima aetate» 6 . No obstante, la denegación del bautismo no es un med io de presión y « menos aún de discriminación, sino de demo ra pedagógica, destinada según el caso a hacer progresar a la familia en la fe o a hacerle to mar una mayor conciencia de sus responsabilidades» '.
4. C. ERRÁZURIZ, 11 Battesimo degli adula come diritto e come causa di effetti giuridicO'Canomci, en «Ius Ecclesiae» 1 (1990), p. 12. 5. SCDF, Instrucción sobre el bautismo de los niños, Pastoralis actio, 20.X.1980, en AAS 72 (1980), PP . 1137-1156. 6. Cfr JUAN PABLO II, Discurso a los obispos franceses, en «Insegamenti di Giovanni Paolo II», 1987.X, 1, pp. 832-833. 7. SCDF, Instr. Pastoralis actio, 31.
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c. 851
Libro IV, Función de santificar de la Iglesia
En relación a la formación de qu ienes asumirán la función de padrinos el apartado 2.° establece unas cautelas que están en estrecha conexión con lo es tablecido en el OBP, Praenotanda, 3: «Para co mp letar la verdad de este sacramento, es necesario que los niños sean educados después en aquella mis ma fe en que fueron bautizados, de lo cual será fundamento el mis mo sacramen to que antes recibieron. Pues la educación cristiana, a que tienen derecho los niños, no tiene otro fin que llevarlos poco a poco a captar el designio de Dios en Cristo, para que puedan ratificar, finalmente, la fe en que fueron bautizados». Esta norma recogida en el OBP, cobra particular relieve cuando el menor alcanza el uso de razón.
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P. I, t. 1, c. I. Celebración del bautismo
c. 852
1. Quae in canoni bus de baptismo adulti habentur praescripta, 852 §ap-plicantur ómni bus qui, infantia egressi, rationis usum assecuti sunt. § 2. Infanti assimilatur, etiam ad baptismum quod attinet, qui non est sui compos. § I. Las disposiciones de los cánones sobre el bautismo de adultos se aplican a todos aquellos que han pasado de la infancia y tienen uso de razón. § 2. También por lo que se refiere al bautismo, el que no tiene uso de razón se asimila al infante. FUENTES:
§ 1: OIGA cap. V; OG 11 §2:c. 745 § 2, 1.a CONEXOS: ce. 97-99, 111, 205, 851,1.°, 863, 866
COMENTARIO ---------------------------------------------María Blanco Se establece en este canon una importante distinción a efectos prácticos: se distingue entre «infantes» y «todos aquellos que han pasado de la infancia y t ienen uso de razón». A los primeros se les aplicará el Ordo Baptismi Parvu-lorum, a los segundos el OICA, que, a tenor de lo dispuesto en el c. 851,1. a exige una preparación distinta mediante el catecumenado. En el § 2 se incluye una especialidad del p rincipio general contenido en el c. 99, que establece una presunción de incapacidad inris et de iure, en cuya virtud, quienes habitualmente carecen de uso de razón deben estar sometidos a tutela. No se dispone nada respecto al rito. El Schema de 1980, en el c. 806, establecía lo siguiente: «§ 1. Adultus baptizetur ritu libere ab ipso electo. § 2. Infans baptizetur ritu parentum, et, si parentes ad diversum ritu m pertinent catholicum, ritu eorum alterutrius concordi ratione ab ipsis electo; ob peculiares tamen rationes parentes, concordi item volúntate aliu m ritu m catholicum eligere possunt. § 3. Si unus tantum parentum sit catholicus, pars catho-lica o mn ia pro v iribus faciat ut proles baptizetur ritu catholico, a parentibus, si fieri possit, concordi ratione electo». Este canon ya no se recogió como tal en el Schema de 1982, mientras que aparece —con algunas variantes— en el c. 111 (vicie co mentario) dentro del Lib. I, t it. VI.
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C. 853 ______________________________ Libro IV, Función de santificar de La Iglesia QCl
Aqua in baptismo conferendo adhi benda, extra casum necessitatis, benedicta sit oportet, secundum li brorum liturgicorum praescripta.
Fuera del caso de necesidad, el agua que se emplea para administrar el bautismo debe estar bendecida según las prescripciones de los libros litúrgicos. FUENTES:
c. 757; SC 70; ORP Prae. gen., 21, Prae., 18, 28; OICA Prac, 28, 29, cap. I. 208, 210 CONEXOS: ce. 843 § 2, 846, 850, 854, 860-862
----------------------------------------- COMENTARIO ----------------------------------------------María Blanco Interpretando a sensu contrario este canon, y en conexión con lo que recogen los ce. 857, 860-862, se advierte que los requisitos exig idos por el legis lador para la válida ad ministración del bautis mo son mínimos. De ah í que la utilización de agua no bendecida no afecte a la validez del sacramento, sino simp lemente a su licitud. Las disposiciones más concretas establecidas para regular esta cuestión se recogen en los libros litúrgicos a los que se remite el CIC. En d ichos libros se establece que el agua debe ser natural y limp ia a fin de man ifestar la verdad del signo y hasta por razones de higiene (Ritual Bautismo de niños, 33). El Ca tecismo lo explica en los siguientes términos: «El agua. El simbolismo del agua es significativo de la acción del Espíritu Santo en el Bautismo, ya que, después de la invocación del Espíritu Santo, ésta se convierte en el signo sacramental eficaz del nuevo nacimiento: del mismo modo que la gestación de nuestro primer nacimiento se hace en el agua, así el agua bautismal significa realmente que nuestro nacimiento a la v ida divina se nos da en el Espíritu Santo. Pero "bautizados en un solo Espíritu", también "hemos bebido de un solo Espíritu" (1 Co 12, 13): el Espíritu es, pues, tamb ién personalmente el Agua viva que brota de Cristo crucificado (cf Jn 19, 34; 1 Jn 5, 8) como de su manantial y que en nosotros brota en vida eterna (cf Jn 4, 10 -14; 7, 38; Ex 17, 1-6; Is 55, 1; Za 14, 8; 1 Co 10, 4; Ap 21, 6; 22, 17 )» (CIgC, 694). Por otra parte, y en el caso de que el bautisterio estuviera construido de tal manera que se utilizara una fuente de agua viva, se deberá bendecir la co rriente de agua (Praenotanda generadla, 21).
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c. 854
B aptismus conferatur sive per i mmersionem sive per infusionem, ser-vatis Episcoporum conferentiae praescriptis.
El bautismo se ha de administrar por inmersión o por infusión, de acuerdo con las normas de la Conferencia Episcopal. FUENTES: CONEXOS:
c. 758; OBP Prae. gen., 22, .30, Prae., 18; OIGA 32, 220 ce. 455 § 1,85.3
---------------------------------------- COMENTARIO-------------------------------------------------María Blanco «Este sacramento recibe el nomb re de Bautismo en razón del carácter del rito central mediante el que se celebra: bautizar (baptizan en griego) significa 'sumergir', 'introducir dentro del agua'; la 'in mersión' en el agua simboliza el acto de sepultar al catecúmeno en la muerte de Cristo de donde sale por la re surrección con Él (cfr Rm 6, 3-4; Co l 2, 12) co mo 'nueva criatura' (2 Co 5, 17; Ga 6, 15)» (CIgC, 1214). Así se expresa el Catecismo de la Iglesia Católica queriendo poner de relieve que este sacramento significa la bajada del cristiano al sepulcro mu riendo al pecado con Cristo (cfr también CIg C, 628). La determinación del modo concreto es competencia atribuida a la Conferencia Ep iscopal. Y, en los Praenotanda generalia (cfr n. 22) se dice que, siendo posible emp lear ambos ritos según el Derecho, la in mersión es más apta para significar la muerte y resurrección de Cristo, tal co mo en su día había escrito Santo To más: «Dicendum est quod immersione exp ressius repraesentatur figura sepulturae Christi, et ideo hic modus est laudabilior» '. Sin embargo, no hay que olvidar que la in mersión siempre ha tenido un significado pasivo: el catecú meno era sumergido, no se sumergía él mismo, lo cual, por otra parte, era la práct ica de ciertos baños rituales 2 . En cualquier caso, y habida cuenta de las circunstancias y tradiciones que concurran, dis pone el OICA, 32 que se elija aquel rito en el que mejor se entienda que ese baño no es solamente un rito de purificación, sino el sacramento de la unión con Cristo.
1. S.Th.,111, q. 66, a. 7ad2. 2. A. HAMMAN, El Bautismo y la Confirmación, Barcelona 1977, p. 204. 461
c. 854
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
En el caso de España la Conferencia Ep iscopal ha establecido: «sígase la costumbre extendida en España del bautismo por infusión tal y como se recoge en el Ritual aprobado al efecto por esta Conferencia Ep iscopal» '.
1 Occr. 22.11.1988, en RCEe 18 (1988), p. 47 (cfr CÍC Pamplona, p. 1194). Cfr también J.T. MARTÍN DH A GAR, Legíslazione delle Conferenze Episcopali eomplementare al Cl.C, Milano 1990.
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P. I, t. I, c. I. Celebración del bautismo QCC
c. 855
Curent parentes, patrini et parochus ne i mponatur nomen a sensu christiano alienum.
Procuren los padres, los padrinos y el párroco que no se imponga un nombre ajeno al sentir cristiano. FUENTES:
c. 761; OIGA 26, 88,
203-205 CONEXOS:
c. 877
---------------------------------------- COMENTARIO-------------------------------------------------María Blanco El derecho al nombre encuentra su razón de ser en la necesidad de identificar e individualizar a cada una de las personas que viven en sociedad. La doctrina civil tiende a enmarcarlo dentro de los derechos de la personalidad 1; en este sentido ha escrito Rodríguez Castro que su imposición constituye una exigencia ineludib le del desarrollo de la personalidad en la esfera social, de ah í que sea tutelado por el Derecho como forma de vida hu mana social2 . Esto, sin embargo, no es propiamente aplicable al nombre en el ámb ito del ordenamiento canónico. Ni el CIC, ni la legislación canónica en general, regulan med iante un sistema propio el no mbre. En esta materia la Iglesia res peta los usos civiles; y «las exhortaciones y prescripciones canónicas sobre la imposición de nombres a las personas obedecen a motivaciones relig iosas, concretament e a que los receptores del bautismo se distingan por el empleo de un no mbre revelador de su condición de cristiano, sobre todo en los supuestos de conversión, y adoptar como patrono y modelo de virtudes al santo, mártir o confesor de la fe cuyo nombre se toma» \ El CIgC alude a este tema en los siguientes términos: «El sacramento del bautismo es conferido 'en el no mbre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo' (Mt 28, 19). En el bautismo, el nombre del Señor santifica al no mbre, y el cristiano recibe su nombre en la Igle sia. Puede ser el nombre de un santo, es decir, de un discípulo que vivió una vida de fidelidad ejemp lar a su Señor. Al ser puesto bajo el patrocinio de un
1. Cfr, entre otros:M. ALBALADEJO, Derecho Civil, I, vol. II, Barcelona 1991, pp. 55-62; L. Dínz-PlCAZO-A. GULLÓN, Sistema de Derecho Civil, vol. I, Madrid 1988, pp. 231 ss. 2. Cfr J. RODRÍGUEZ CASTRO, El nombre civilpropio de las personas físicas y el Registro Civil, en «Actualidad Civil» 1 (1988), p. 1001. 3. M. LÓPEZ-ALARCÓN, Influencia canónica en la regulación jurídica del nombre propio, en «Pretor» 9 ( 197 6), p. 6. 463
C. 855____________________________________ Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
santo, se ofrece al cristiano un modelo de caridad y se le asegura su intercesión. El 'nombre de bautismo' puede expresar tamb ién un misterio cristiano o una virtud cristiana» (CIg C, 2156). El Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos admite la imposición de un nombre según el uso civil de la región en tanto que pueda asumir sentido cris tiano (OIGA, 203). En síntesis, el nombre bautis mal no tiene la misma naturaleza n i la mis ma función jurídica propia del no mbre civil; es más, su impo sición no constituye una obligación ju ríd ica stricto sensu. Del tenor literal del canon se desprende que lo ahí prescrito es más bien una cautela que se encomienda en primer lugar a los padres y padrinos y de modo subsidiario al párroco, a d ife rencia de lo que sucedía en el c. 761 del CIC 17 donde se establecía: «Procu ren los párrocos que se imponga nombre cristiano al bautizado; y si no pudieren conseguirlo, añadan al dado por los padres el nombre de algún Santo y consignen ambos en el libro de bautizados».
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P. I, t. I, c. I. Celebración del bautismo
c. 856
QC^ Licet baptismus quoli bet die celebran possit, commendatur tamen ut ordinarie die dominica aut, si fieri possit, in vigilia Paschatis, celebre-tur. Aunque el bautismo puede celebrarse cualquier día, es sin embargo aconsejable que, de ordinario, se administre el domingo o, si es posible, en la vigilia Pascual. FUENTES: c. 772; OBP Prae. gen., 6, Prae. 9, 29; DPME 86a; OIGA 49, 55, 59, 244, 345 CONEXOS: ce. 867, 1010, 1246
---------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------María Blanco El legislador aconseja que el bautismo tenga lugar un domingo o, si es posible, en la v igilia de Pascua, en tanto que no es un hecho privado, sino el sa cramento de entrada a la Iglesia. «Para manifestar con claridad la índole pas cual del bautismo, se recomienda celebrarlo en la Vigilia pascual, o bien en domingo, que es el día en que la Ig lesia conmemo ra la resurrección del Señor. En do mingo, el bautismo puede celebrarse también dentro de la M isa, para que toda la co munidad pueda participar en el rito y la relación entre el bautismo y la santa Eucaristía aparezca más claramente; sin embargo, no se haga esto con mucha frecuencia» (OBP, 9). Se alude a la Vigilia Pascual también por t radición, pues, durante siglos, se ha considerado el tiempo bautismal por excelencia. Por lo demás —y en conexión con esta materia —, debe tenerse en cuenta la taxat iva prescripción del c. 867 § 1, a cuyo tenor «los padres tienen obli gación de hacer que los hijos sean bautizados en las primeras semanas; cuanto antes después del nacimiento e incluso antes de él, acudan al párroco para pedir el sacramento para su hijo y prepararse debidamente». Y el § 2 del mis mo canon añade que «si el niño se encuentra en peligro de muerte, debe ser bautizado sin demora». En defin itiva, la exhortación contenida en el canon aquí comentado pone de man ifiesto la inserción en el misterio de Cristo resucitado operada por el Bautis mo 1 .
1. Cfr E. TEJERO, comentario al c. 856, en CÍC Pamplona. 465
ce. 857-858
Libro IV. Función Je santificar de la Iglesia
1. Extra casum necessitatis, proprius baptismi locus est ecclesia aut 857 §oratorium. § 2. Pro regula habeatur ut adultus baptizetur in propria ecclesia paroeciali, infans vero in ecclesia paroeciali parentum propria, nisi iusta causa aliud suadeat. § I. Fuera del caso de necesidad, el lugar propio para el bautismo es una iglesia u orato rio. § 2. Como norma general, el adulto debe bautizarse en la iglesia parroquial propia, y el niño en la iglesia parroquial de sus padres, a no ser que una causa justa aconseje otra cosa. FUENTES:
858
§ 1: c. 773; OBP Prae. gen., 24-26, Prae., 10-13 § 2: SCCD Resp., 19 aug. 1970; OBP Prae. 10
^ *' Q uaeyi s ecclesia paroecialis baptismalem fontem habeat, salvo iure cumulativo alus ecclesiis iam quaesito. § 2. Loci Ordinarius, audito loci parocho, potest ad fidelium commo-ditatem permitiere aut iubere, ut fons baptismalis habeatur etiam in alia ecclesia aut oratorio intra paroeciae fines.
§ 1. Toda iglesia parroquial ha de tener pila bautismal, quedando a salvo el derecho cumulativo ya adquirido por otras iglesias. § 2. El Ordinario del lugar, habiendo oído al párroco del lugar del que se trate, puede per mitir o mandar que, para comodidad de los fieles, haya también pila bautismal en otra igle sia u oratorio dentro de los límites de la parroquia. FUENTES : CONEXOS:
§ 1: c. 774 § 1; CI Resp., 12 nov. 1922, IV (AAS 14 [1922] 662); OBP Prae. 10 § 2: c. 774 § 2; OBP Prae. 11 ce. 105, 212 § 2, 213, 516, 518, 530, 851,2. Q , 859-862
COMENTARIO ---------------------------------------------María Blanco El c. 857 da entrada a una exhaustiva regulación sobre el lugar propio para la administración del bautismo. «Efectuado en un principio a la intem perie, preferentemente en una corriente natural de agua, en un río, el bautismo se trasladó más tarde a una construcción ad hoc: el baptisterio» '.
1.
466
A. IIAMMAN , El Bautismo y la Confirmación, Barcelona 1977, p. 203.
P. I, t. I, c. I. Celebración del bautismo
ce. 857-858
La referencia hecha a la ig lesia parroquial se justifica por: 1) la particu lar fisonomía reconocida en el Código a la parroquia como centro de iniciación de la vida espiritual y sacramental de los fieles; 2) es normalmente en una pa rroquia donde el fiel continúa su itinerario sacramental; 3) en la parroquia es posible desarrollar una eficaz pastoral bautismal, es donde los padres pueden recibir los medios oportunos para una adecuada preparación del bautismo de sus hijos (cfr c. 851,2. a )2 . De esta manera se entiende lo establecido en el c. 530,l.s , en cuya virtud dentro de las funciones encomendadas especialmente al párroco se encuentra la administración del bautismo. El Ordo Baptismi Parvulorum en su n. 10 establece: « El bautis mo se celebrará, de ordinario, en la ig lesia parroquial, la cual debe tener fuente bautismal; de este modo, se verá con claridad que el bautis mo es sacramento de la fe de la Ig lesia y de la incorporación al pueblo de Dios». Es más «el bautisterio —es decir: el lugar donde brota el agua de la fuente bautismal o, simplemen te, está colocada permanentemente la pila— debe estar reservado al sacramento del bautismo, y ser verdaderamente digno, de manera que aparezca con claridad que allí los cristianos renacen del agua y del Espíritu Santo. Bien sea que esté situado en alguna capilla dentro o fuera de la iglesia, bien esté colocado en cualquier parte de la iglesia, a la v ista de los fieles, debe estar ordenado de tal manera que permita la có moda part icipación de una asamb lea numerosa» (Praenotanda generalia, 2 5). Tamb ién la Instrucción ínter Oecumenici, para aplicar debidamente la Const. Sacrosanctum Concilium, da normas orien-tativas a fin de que aparezca de modo claro la dignidad del sacramento (IOe, 99). La vinculación entre iglesia parroquial y baptisterio —además de razones litúrg icas— responde a razones de buena administración' en orden a una delimitación de competencias de la parroquia en relación con el bautismo. « En efecto, además de la preparación de los adultos y de los padres y padrinos, la determinación de la ig lesia en que debe administrarse el Bautis mo facilita el legít imo ejercicio del derecho a pedir el sacramento, así como la co mprobación de que concurren en cada caso las circunstancias de capacidad y legitimación para la ad min istración del Bautismo» 4 . Es evidente que el legislador ha querido facilitar al máximo el ejercicio de este derecho hasta el punto de que es suficiente razón la co modidad de los fieles para que el Ordinario del lugar permita, e incluso mande, que haya pila bautismal en otra iglesia u oratorio dentro de los límites de la parroquia. En este sentido, se entiende también lo dispuesto en el c. 858 § 1 in fine. Es decir, dado que es obligatorio que en toda iglesia parroquial —y lo mismo en las
2. Cfr A. MONTAN , Í sacramenti dell'iniza~ione christiana, en í sacramenti della Chiesa, Ro-logrm 1989, p P . 36-37. 3. Cfr E. TEJERO, comentario a los ce. 857-860, en CJC Pamplona. 4. Ibidem.
467
ce. 857-858
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
cuasiparroquias (cfr c. 516)— haya pila bautismal, para el supuesto de que antes de la entrada en vigor del Código existiera otra ig lesia con derecho exclusivo, ese derecho se convierte en cumulat ivo con el de la ig lesia parro quial \
5.
468
Cfr CPI, Respuesta de 12.XI.1922, en AAS 14 (1922), p. 662.
ce. 859-860
P. I, t. I, c. I. Celebración del bautismo
paroecialem aut ad aliam ecclesiam vel oratorium, de quo 859 Siin adcan.ecclesiam 858, § 2, baptizandus, propter locorum distanti am aliave adiuncta, sine gravi incommodo accederé vel transferri nequeat, bap-tismus conferri potest et debet in alia propinquiore ecclesia vel oratorio, aut etiam alio in l oco decenti. Si, por la lejanía u otras circunstancias, el que ha de ser bautizado no puede ir o ser llevado sin grave inconveniente a la iglesia parroquial o a aquella otra iglesia u oratorio de que se trata en ele. 858 § 2, puede y debe conferirse el bautismo en otra iglesia u oratorio más cercanos, o en otro lugar decente. FUENTES:
c. 775
Praeter casum necessitatis, baptismus ne conferatur i n domi bus 860 §pri1.vatis, nisi loci Ordinarius gravi de causa i d permiserit. § 2. In valetudi nariis nisi aliter Episcopus dioecesanus statuerit, baptismus ne celebretur, nisi in casu necessitatis vel alia ratione pastora-li cogente. § l. Fuera del caso de necesidad, no debe administrarse el bautismo en casas particulares, a no ser que el Ordinario del lugar lo hubiera permitido por causa grave. §2. Ano ser que el Obispo diocesano establezca otra cosa, el bautismo no debe celebrarse en los hospitales, exceptuando el caso de necesidad o cuando lo exija otra razón pastoral. FUENTES:
§ 1: c. 776; SCDS Resp., 22 iul. 1925 (AAS 17 [1925] 452); OBP Prae. 12 § 2: OBP Prae. 13 CONEXOS: ce. 530,1.s , 852 § 2, 857-860, 862
COMENTARIO ----------------------------------------------María Blanco 1. La casuística a la que se refiere el CIC es variada, pero el legislador muestra así la gradación que ha de seguirse para la lícita celebración del sacramento. De forma que en orden de prioridades hay que referirse a los siguientes lugares: la ig lesia parroquial, un oratorio, un lugar d igno 1 . 2. Los ce. 859 y 860 aluden a la celebración del bautismo en supuestos especiales y dan unas pautas de gran flexibilidad que hay que conjugar en or-
1. Cfr E. TEJERO, comentario a los ce. 857-860, en CIC Pamplona.
469
ce 859-860
Libro IV. Función Je santificar de la Iglesia
den a su interpretación con criterios pastorales y juríd icos a veces un tanto imprecisos, y quizá pretendidamente imp recisos, atendiendo, así, a las variadas circunstancias en las que estas normas habrán de ser aplicadas. Más en concreto, los supuestos especiales se pueden resumir en los siguientes: a) Grave incomodo (c. 859): orig inado por circunstancias que hacen difícil el traslado del bautizando a la iglesia parroquial o a la asimilada in iure en orden al bautismo. A modo de ejemplo se cita la distancia (lejan ía). Pues bien, esta situación faculta al ministro para ad ministrar el sacramento en una iglesia u oratorio más cercano —distintos de la ig lesia parroquial o de los del c. 858 § 2— e incluso en otro lugar decente. La expresión aliave adiuncta permite que, en cada caso, el min istro ad mentem legislatoris juzgue la oportunidad de administrar el bautismo fuera de la iglesia parroquial. b) Bautismo en casas particulares (c. 860 § 1): exceptuado el caso de necesidad —concepto en sí mismo indeterminado— el canon prohibe expresamente la administración del bautismo en casas particulares (cfr c. 862). Es más, se hace necesario en este supuesto un permiso del Ordinario, quien no debe concederlo sin causa grave. El Ritual del Bautismo de niños, 51 prohibía celebrar esos bautismos fuera del peligro de muerte; sin embargo, la SCSCD mandó introducir las modificaciones oportunas, de forma que el actual n. 12 del Ordo establece: «Praeter casum necessitatis Baptismus ne celebre tur in do-mibus privatis, nisi Ordinarius loci gravi de causa id permiserit» \ El juicio sobre la gravedad de la causa es competencia, en todo caso, del Ordinario. c) Bautismo en hospitales (c. 860 § 2): a tenor del c. 858 § 2 es posible que en una clín ica o centro hospitalario exista pila bautis mal. Para que el Ord inario conceda la oportuna licencia, además de oír al párroco, debe tener en cuen ta las condiciones de aquellos que lo frecuentan y sus necesidades espirituales y las condiciones del lugar, de forma que se pueda celebrar el rito con la d ignidad adecuada. En el caso de que esas condiciones no concurran se debe denegar la licencia'. Existiendo el bautisterio, el principio general en cuanto a la admin istración de bautismos en hospitales es claro: «baptismus ne celebretur». Sin embargo, interesa poner de manifiesto que —exceptuando por supuesto el caso de necesidad— el CIC ad mite de forma expresa y sin ninguna salvedad que el legislador particu lar establezca otra cosa en relación con el bautis mo en los hospitales; lo cual muestra una vez más la enorme sensibilidad con que el CIC ampara las variadas circunstancias de cada región o lugar con creto.
2. Cfr SCDF, Variationcs in libros litúrgicos ad normas Codicis Inris Canonici nuper promulgan introducendae, 12.IX. 1983, en «Notitiae» 19 (1983), p. 547. 3. Cfr SCSCD, Resp. 19.VIII.70, en X. OcilOA, Leges Ecclesiae post Codicem luris Canonici cditac, Roma 1972, p. 5876.
470
P. I, t. 1, c. I. Celebración del bautismo _______________________________ CC. 859-860
Plantea mayor d ificultad —por su indeterminación— interpretar la expresión vel alia ratione pastorali cogente. A mi entender, el ju icio sobre la concurrencia de esta razón pastoral que justifique el bautismo en el hospital co rresponde al ministro, quien ad mentem legislatoris debe considerar si, en el caso concreto, la salus animarum reclama la admin istración del bautismo fuera de la ig lesia parroquial. El Ordo para este supuesto exige dos cautelas: avisar al párroco (aunque no se dice en qué mo mento) y preparar previamente y de modo oportuno a los padres (cfr OBP, 13).
471
c. 861
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
OapUt 11
De baptismi min istro
C. ÍJ. Del ministro del bautismo
HfSl
^ ^' M inister ordinarius baptismi est Episcopus, presbyter et diaco -nus, firmo praescripto can. 530, n. 1. § 2. Absenté aut impedito ministro ordinario, licite baptismu m con -fert catechista aliusve ad hoc munus ab Ordinario loci deputatus, immo , in casu necessitatis, quilibet homo debita intentione motus; sollicit i sint animaru m pastores, praesertim parochus, ut christifideles de recto baptizandi modo edoceantur.
§ I. Quedando en vigor lo que prescribe el c. 530, l.", es ministro ordinario del bautis mo el Obispo, el presbítero y el diácono. § 2. Si está ausente o impedido el ministro ordinario, administra lícitamente el bautismo un catequista u otro destinado para esta función por el Ordinario del lugar, y, en caso de necesidad, cualquier persona que tenga la debida intención; y han de procurar los pastores de almas, especialmente el párroco, que los fieles sepan bautizar debidamente. FUENTES: CONEXOS:
§ 1: ce. 738, 741; Lü 26, 29; PO 5; SDO 22, 1; OBP Prae. gen., 11 § 2: c. 742; OBP Prae. gen., 16, 17, cap. IV et V; OIGA cap. III ce. 230 §§ 2 y 3, 530,1.a , 843, 845, 857, 883
-----------------------------------------COMENTARIO -----------------------------------------------María Blanco 1. La fisonomía fundamental de la intervención del ministro es igual en todos los sacramentos: actúa in persona Christi y el efecto es siempre el don de Cristo mis mo, no del ho mbre que pone el signo. Esto es, el ministro realiza la acción sacramental en nomb re de Cristo, actúa el rito, aplica la materia del sacramento y pronuncia, en su caso, las palabras de la forma. Y realiza todo esto en nombre de Cristo y por fuerza del Espíritu Santo; por ello, su naturaleza es puramente instrumental1 . El CIC 83 ya no distingue entre bautismo privado y solemne, distinción que se refería sobre todo a la diferencia de ritos y ceremonias. Así, se consideraba solemne el ad ministrado observando los ritos y ceremonias previstos en
1. Cfr A. URRU, Ministro straordinario del battesimo: fundamento di tale potesta, en Questiom Cammiche, M ilano 1984, p. 200.
472
P. I, t. I, c. II. Ministro del bautismo
c. 861
los libros litúrgicos (cfr c. 737 CIC 1 7). En sede teológica se justificaba esta distinción sobre todo en atención del ministro: en el solemne el ministro ordinario era el sacerdote y en el privado —que tenía lugar en caso de necesidad— el ministro era cualquiera que tuviera la misma intención de la Iglesia. 2. Según la regulación codicial vigente, al ministro ordinario —Obispo, presbítero y diácono— le corresponde administrar el bautismo según el minis terio recibido (c. 861 § 1). Si b ien al párroco le co mpete esta función como encomendada de modo especial (cfr c. 530,1.°, al que remite el propio c. 861 §1).
En efecto, se entiende que el Obispo es min istro ordinario porque al estar revestido de la plenitud del sacramento del orden es el administrador de la gra cia del supremo sacerdocio, y dispone por ello de la ad ministración del bautismo por medio del cual se concede la part icipación en el sacerdocio regio de Cristo (cfr LG, 26). Por su parte, es misión de los presbíteros introducir a los hombres en el Pueblo de Dios precisamente por medio del bautismo (cfr PO, 5). Finalmente, los diáconos —a tenor de lo dispuesto en este canon— son ministros ordinarios del bautismo sin necesidad de que se lo encomiende expre samente el Ord inario co mo d isponía SDO, 22,2. °. 3. Respecto a la normativa aplicable para la lícita ad min istración del bautismo en supuestos especiales, el § 2 del c. 861 distingue: a) Cuando el ministro ordinario está impedido o ausente. El concepto de ausencia no está delimitado por el legislador; sin embargo, y ap licando analó gicamente lo establecido en el c. 1116 § 1,2.", se podría considerar que está ausente cuando no se puede acudir a él sin grave d ificultad y se prevea pru dentemente que esa situación se va a prolongar durante un mes. La aplicación de este criterio legal permit iría, además, que los padres puedan bautizar a sus hijos dentro de las primeras semanas (cfr c. 867). En cualquiera de estos dos casos, administra lícitamente el bautismo un catequista u otro fiel que haya sido destinado por el Obispo para esta función (cfr c. 230 § 2). Por el contrario, no resultaría de ap licación lo que es la suplencia ut talis (cfr c. 230 § 3) dado que la simp le ausencia o impedimento del ministro ordinario es en princip io un supuesto distinto del caso de necesidad; y, aunque se dé la carencia de clérigos, para que dicha suplencia no sea un acto gravemente ilícito es necesario que concurran ambas circunstancias conjuntamente2 , que es lo que configura precisamente el supuesto siguiente. b) Caso de necesidad. Se ha de entender por «necesidad» no sólo el peli gro de muerte, sino a tenor de lo dicho en el apartado anterior, la ausencia pro longada de ministros sagrados: puede administrar entonces el bautismo no sólo cualquier fiel sino «cualquier persona», siempre que tenga la debida intención, o lo que es lo mismo, la intención de hacer lo que hace la Iglesia.
2.
Cfr J. HERVADA, comentario al c. 230, en C/C Pamplona. Cfr Instr. EdM, art. 1 1.
473
c. 861
Libre) IV. Función de santificar de la Iglesia
La necesidad del bautismo para la salvación es lo que justifica que la Igle sia haya mantenido siemp re este criterio. Co mo razón de conveniencia dice Santo Tomás que así como para la validez del sacramento, por parte de la ma teria vale cualquier agua, así por parte del ministro, vale cualquier ho mbre'. En efecto, co mo ha escrito Hamman, «todo ser humano, clérigo o laico, ho mbre o mujer, bautizado o no, puede conferir válida y lícitamente el bautismo. Pero nadie se puede bautizar a sí mis mo. La única condición es respetar la ma teria y la forma prescritas, y tener, por lo menos de una manera vaga, la intención de hacer lo que hace la Iglesia. »Esta amp litud responde, a la vez, a la voluntad salvífica de Dios hacia todos los hombres y a la necesidad del bautismo para la salvación. Cristo eligió no solamente la materia más co mún sino las disposiciones más amp lias para la administración del bautismo» 4 . Los Praenotanda generalia, 11, tomando como referencia las disposiciones de los ce. 861 y 862 han establecido lo siguiente: «Es min istro ordinario del bautismo el Obispo, el p resbítero y el diácono. »1) Siempre que celebren este sacramento, recuerden que actúan como Iglesia, en nombre de Cristo y por la fuerza del Espíritu Santo. Sean, pues, di ligentes en administrar la palabra de Dios y en la fo rma de realizar el sacra mento».
5. CírS. Th., 111, q. 67, a. 5 c. 4. A. HAMMAN, El Bautismo y la Confirmación, Barcelona 1977, p. 216.
474
c. 862
P. I, t. I, c. II. Ministro del bautismo
fí¿\9
Excepto casu necessitatis, nemini licet, sine debita licenti a, in alieno territorio baptismum conferre, ne suis qui dem subdi tis.
Exceptuando el caso de necesidad, a nadie es lícito bautizar en territorio ajeno sin la debida licencia, ni siquiera a sus subditos. FUENTES:
c. 739
CONEXOS:
ce. 102, 530,1.e, 843
--------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------María Blanco Son razones de buena admin istración pastoral las que justifican la norma contenida en el c. 862. Es más, parece que, en principio, dicha licencia —pedida razonablemente— no podría ser denegada, pues la ad min istración del bautismo no es función reservada al párroco sino especialmente enco mendada (cfr c. 530,1.9 ). Por su parte, el OBP (Praenotanda generalia, 11) se refiere a esta cuestión prácticamente en los mismos términos que el c. 862, no sin antes afirmar —lo cual nos sitúa frente a un criterio que siempre ha de tenerse muy en cuenta en la materia—: « Eviten tamb ién todo lo que pueda ser interpretado razonablemente por los fieles como una discriminación de personas».
475
C. 863
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Qf\1k Baptismus adultorum, saltem eorum qui aetatem quattuordecim an-norum expleverunt, ad Episcopum dioecesanum deferatur ut, si id ex pediré iudicaverit, ab ipso administretur. Ofrézcase al Obispo el bautismo de los adultos, por lo menos el de aquellos que han curñ-plido catorce años, para que lo administre él mismo, si l o considera conveniente. FUEN TES: CON EX OS:
c. 744; OIG A 44 ce. 851 § 1, 866, 882
-----------------------------------------COMENTARIO ------------------------------------------------María Blanco El fundamento de esta norma se ha buscado en la relación que existe en tre la significación del ministerio episcopal y la del bautismo co mo entrada en la Iglesia; teniendo en cuenta también el dato de que todo el proceso de la in i ciación cristiana de los adultos se ha puesto, de modo particular, en el ámbito de la potestad del Obispo diocesano 1 , tal como reflejan las disposiciones del OIGA a las que remite el c. 851 § 1. En este sentido, resulta particularmente significativo el n. 44, donde se lee: «Es propio del Obispo, por sí o por su delegado, organizar, o rientar y fo mentar la educación pastoral de los catecúmenos y admitir a los candidatos a la elección y a los sacramentos (...) y en la Vigilia pascual confiera los sacramentos de la iniciación, por lo menos a aquellos que han cumplido catorce años». Lo cual guarda relación con lo dispuesto en el c. 866, pues si no se opone una grave razón, el adulto debe recibir in mediatamente después del bautismo la confirmación; y el min istro ordinario de este sacramento es el Obispo (efre. 882). Asimismo, entiende Tejero que esta disposición «es comprensible por el carácter extraord inario que tiene el Bautismo de esas personas, pues el Bautis mo de los niños es práctica in memorial en las Iglesias locales de sólida tradición cristiana»".
1. Or CJ. E RRÁZURRIZ, II battesimn degli adulti nell'attuak diritto canónico, en «Monitor Ec-clesiasticus» 115 ( 19 90 ) , pp. 107-108. 2. E. T KIRRO, comentario a los ce. 861-863, en CÍC Pamplona. Cfr Instr. Pastoralis actio, 4-10, en A AS 72 ( 1 9 80 ) , pp. 1 1 3 9- 1 1 43 .
476
P. I, t. I, c. III. Sujeto del bautismo
Caput III
c. 864
De baptizandis
C. 111. De los que van a ser bautizados
R(\A
B aptismi capax est omnis et solus homo nondum baptizatus.
Es capaz de recibir el bautismo todo ser humano aún no bautiz.ado, y sólo él. FUENTES:
c. 745 § 1
CONEXOS:
ce. 96, 840-842, 843 § 1, 849, 851
---------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------María Blanco 1. El presente canon es como el pórtico que en marca y da entrada al cap. 111: «De los que van a ser bautizados». Se trata de un cap ítulo bastante asiste-mático, aun cuando la materia hubiera permit ido un tratamiento más homo géneo y riguroso de la cuestión. Por ejemp lo, el c. 870 no es más que un supuesto especial dentro de la norma general relativa al bautis mo de niños. 2. La disposición contenida en el c. 864 está intrínsecamente conectada con el c. 849 {vide co mentario). Es más, se trata de una exp licitación suya; de ahí que las coordenadas sobre las que se estructura su interpretación son las mis mas; a saber: a) la necesidad del bautismo para la salvación; b) los efectos ontológicos que produce: hace al homb re h ijo de Dios, sig nándolo con un sello indeleble; c) los efectos jurídicos que trae consigo: el hombre se hace fiel en la Igle sia con los derechos y deberes que le son propios (vide comentario al c. 204). Baste con reiterar aquí que el bautis mo es un derecho de la persona —omnis et solus homo— precisamente porque su recepción de hecho o al menos de deseo es necesaria para la salvación (cfr c. 849), cuestión abordada con gran claridad en LG, 14En definitiva, en este canon el legislador tutela la capacidad universal para el bautismo fundada en la voluntad salvífica de Dios. En este contexto son irrelevantes circunstancias como la edad, la residencia jurídica, el paren tesco, etc. (cfr ce. 97-112), que, efectivamente, determinan y modifican la condición canónica de las personas —su capacidad de obrar—; pero, en nin-
477
c. 864
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
gún caso, y a los efectos del bautis mo, alteran su capacidad precisamente para convertirse en miembro de la Ig lesia: en fiel (christifidelis). 3. Junto a la fundamentación en la voluntad salvífica de Cristo hay que destacar la incidencia que tiene la elevación del ho mbre al orden sobrenatural en su dimensión social. En efecto, co mo ha escrito Hervada, «para el cris tianismo la dignidad del hombre tiene una doble dimensión: natural y sobrenatural, imagen de Dios e hijo de Dios. A mbas dimensiones se funden en el cristianis mo en una sola, porque ser hijo de Dios es ser hombre transformado por la gracia. Un enunciado sencillo, pero grandioso a la vez» '. El ho mbre que se incorpora a la Iglesia se integra en la «raza elegida, sacerdocio real» (1 Pet 2, 9) de forma que queda marcado por ese vínculo sacramental de manera indeleb le, de ahí que el canon se refiera al hombre aún no bautizado y sólo él.
1. J. HKRVAHA, El hombre y su dignidad en palabras de Morís. Escrita de Balaguer, en «Fide-lium lura» 2 (1992 ), p. 12.
478
c. 865
P. I, r. I, c. III. Sujeto del bautismo 1. Ut adultus baptizan 865 §reci-piendi manifestaverit,
possit, oportet voluntatem baptismum de fi dei veritati bus obligationi busque christia-nis sufficienter sit instructus atque in vita christiana per catechume-natum sit probatus; admoneatur eti am ut de peccatis suis doleat. § 2. Adultus, qui in periculo mortis versatur, baptizari potest si, ali-quam de praecipuis fidei veritati bus cognitionem habens, quovis modo intentionem suam baptismum reci piendi manifestaverit et promittat se christianae religionis mandata esse servaturum.
§ l. Para que pueda bautizarse a un adulto, se requiere que haya manifestado su deseo de recibir este sacramento, esté suficientemente instruido sobre las verdades de la fe y las obligaciones cristianas y haya sido probado en la vida cristiana mediante el catecumenado; se le ha de exhortar además a que tenga dolor de sus pecados. § 2. Puede ser bautizado un adulto que se encuentre en peligro de muerte si, teniendo al-gún conocimiento sobre las verdades principales de la fe, manifiesta de cualquier modo su intención de recibir el bautismo y promete que observará los mandamientos de la religión cristiana. FUENTES:
§ 1: c. 752 § 1; SCSO et SCPF Resp., 19 feb. 1938; OIGA 20, 49, 62 § 2: c. 752 § 2; OIGA 279
CONEXOS:
ce. 788, 851,1.a, 852, 883, 1170, 1183
COMENTARIO ---------------------------------------------María Blanco 1. El CIC establece unos requisitos para el bautismo de niños y otros para el bautismo de adultos (cfr c. 852). Los adultos han de ser admit idos previamente en el catecumenado (c. 851,1.a). Por ello al catecúmeno se le puede considerar como un sujeto del ordenamiento canónico que se incorpora a él med iante una manifestación de voluntad de la que se deriva un estatuto juríd ico peculiar (cfr c. 788 § 3)'. Esta man ifestación de voluntad se configura como un requisito ad validitatem de la celebración del bautismo : «oportet voluntatem baptismu m recipiendi manifestaverit». Es decir: «los candidatos no son puramente pasivos en la acción bautismal: si bien son incapaces de salvarse solos, la gracia no puede salvarlos sin el consentimiento de ellos» \ 2. En cuanto a los requisitos que afectan, no ya a la validez sino a la li citud del sacramento, se pueden sintetizar en los siguientes: 1) suficiente ins trucción acerca de las verdades de fe y las obligaciones cristianas; 2) expe-
1. P. LOMRARnÍA, Estatuto jurídico del catecúmeno según los textosdel Concilio Vaticano 11, en Escritos de Derecho Canónico, II, Pamplona 1973, p. 229. 2. A. HAMMAN, El Bautismo y la Confirmación, Barcelona 1977, p. 182.
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c. 865
Libro IV. Función Je santificar Je la Iglesia
riencia de la v ida cristiana; y 3) dolor de sus pecados. Significa esto que para una recepción fructuosa se requieren —junto al conocimiento mínimo de las verdades de fe— las disposiciones morales: fe y conversión siquiera imperfec ta (a estos fines se dirige precisamente la organización del catecumenado). En este sentido se pronunciaba una Instrucción del Santo Oficio dirigida al Vicariato Apostólico de Tche-Kiang en agosto de 1860: «At enim vero fi-des et paenitentia in adulto requiruntur, ut licite sacramentu m suscipiat et fructum sacramenti conscquatur; intentio vero necessaria est ad illud valide consequendum, adeo ut qui baptizatur adultus sine fide ac paenitentia illicite qu idem, at valide baptizatur, et contra, qui baptizatur absque volúntate sacramentum suscipiendi nec licite nec valide baptizatur» (Dz., 2837). Ello pone de relieve que el derecho al bautis mo —que proviene de su necesidad (cfr c. 849)— está inseparablemente unido al deber de la correspondiente preparación; pues caracteriza esencialmente y de manera más concreta la situación jurídica del catecúmeno en la Iglesia (cfr c. 206). Entiende Tejero que «la instrucción sobre las verdades de fe debe comprender aquellas verdades necesarias con necesidad de medio: la existencia de Dios, su condición de remunerador de los justos y castigador de los malos. Muy probablemente se requiere tamb ién, con la mis ma necesidad, noticia de la En carnación del Verbo y de la Santísima Tr inidad. Es claro que, además, el catecumenado previo al Bautis mo proporcionará una formación más amplia res pecto de las verdades de la fe y la v ida cristiana, sobre la cual ha de ser probado el catecúmeno antes de recibir el Bautismo» '. Ya Santo To más se planteaba la conveniencia de diferir el bautismo en el tiempo partiendo de que los adultos pueden obtener la justificación por el solo bautismo de deseo. Y señalaba los siguiente motivos: «Primero, por cierta me dida de prudencia, no sea que la Iglesia s e vea defraudada concediéndolo a los que lo piden fingidamente (...). Esta prueba, para los que se preparan al bau tismo, tiene por objeto examinar por algún tiempo su fe y costumbres. En segundo término, es conveniente dicha espera para bien de los bautizandos, pues necesitan de cierto tiempo para instruirse plenamente en la fe y entrenarse en la vida cristiana. En tercer lugar, es necesario por la reverencia del mis mo sacramento; siendo admitidos al bautismo en las solemnidades más importantes, Pascua y Pentecostés, lo recibirán con mayor devoción. No obstante, deberá omit irse este retraso cuando concurren dos circunstancias: Primera, cuando los bautizandos se hallan ya perfectamente instruidos en la fe y son idóneos para recibir el bautismo (...). Segun da, por enfermedad o cualquier otro peligro de muerte. Dice San León: 'Han de ser bautizados en cualquier tiempo quienes se hallen en urgente necesidad por peligro de muerte, ya provenga de enfermedad, persecución o naufragio'» 4 .
5. 4.
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E. T HJHRO , comentario al c. 865, en CÍC Pamplona. S. Th., III, q. 68, a. 3.
P. I, t. I, c. III. Sujeto del bautismo
c. 865
La prolongación del período del catecu menado depende —además de la gracia de Dios— de otras circunstancias, entre ellas, de la cooperación del ca tecúmeno (cfr OICA, 20). 3. De la lectura de este canon se deduce que el Derecho particular es uno de los componentes esenciales del actual sistema de fuentes can ónicas sobre el bautismo (cfr ce. 788 § 3, 851,1."). Por ello se establece que el adulto «haya sido probado en la vida cristiana». Y, paralelamente, co mo además del pecado original puede tener pecados personales, es exhortado a tener dolor de sus pecados. 4. El § 2 contempla el caso de peligro de muerte, situación que no se debe confundir con la de articulo monis que, evidentemente, es una situación mucho más extrema. En efecto, la situación de peligro de muerte comprende también los casos en los que no hay un peligro pró ximo de muerte. Dicho esto, interesa destacar que este canon contempla conjuntamente el caso de quien todavía es capaz de pedir el bautismo y el de aquel que ya nunca estará en situación de pedirlo: « Lo si ev ince dal tempo verbale usato per riferirsi alia ma -nifestazione dell'intenzione di ricevere il battesimo (inanifestaverit)» \ Para el supuesto de peligro in minente de muerte el OICA, 279 establece: «Si ya ha sido recibido como catecúmeno, debe pro meter que, una vez re cuperada la salud, acabará la catequesis acostumbrada. Si no es catecúmeno, conviene que dé señales claras de conversión a Cristo y de renuncia a los cultos paganos, y no esté ligado con obstáculos morales en su vida (por ejemplo, poligamia 'simu ltánea', etc.); además ha de prometer que, después de recobrar la salud, seguirá todo el curso de la iniciación que le corresponde». Esta interpretación está de acuerdo con el antiguo c. 752, que establecía: «(§ 2) Pero si se halla en peligro de muerte y no puede ser instruido con más esmero en los principales misterios de la fe, basta, para que se le confiera el bautismo, que de alguna manera man ifieste que cree en ellos y que prometa seriamente observar los mandamientos de la religión cristiana. (§ 3 ) Y s i n i siquiera puede pedir el bautismo, pero de alguna manera probable había ma nifestado antes o manifiesta en aquel mo mento su intención de recib irlo, debe bautizársele bajo condición; y si después recobra la salud y persiste la duda acerca de la validez del bautismo ad ministrado, adminístresele de nuevo condicionalmente». Es decir, no parece que en la legislación actual se haya producido un cambio sustantivo sino más bien una simplificación en la casuística. 5. Por lo que se refiere a la intención, es suficiente la habitual: aquella que una vez emitida no es retractada, no siendo necesaria, por tanto, la inten ción actual o virtual. Po r otra parte, la opin ión más común es que se exige una 5. C.J. ERRÁZURIZ, II battesimo degli adulti ncliattuale diritto canónico, en «Monitor Eccle-siasticus» 115 (1990), nota 57.
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C. 865____________________________________ Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
positiva intentio interior, esto es, la presencia de una intención que tiene co mo objeto la verdadera celebración del bautismo, no siendo suficiente la mera au sencia de voluntad contraria 6 . 6. Gran relieve ecumén ico reviste lo relativo al grado mínimo de fe en el sujeto, si bien el CIC no alude al bautis mo celebrado en una co munidad eclesial no católica'. 7. Finalmente, y a tenor de los diferentes requisitos (ad validitatem y ad liceitatem) establecidos por el leg islador, podría presentarse el caso de que dándose la intención, no concurran las debidas disposiciones para recibir el efec to salvífico de la gracia. En tal caso, el efecto del bautismo se limita a la impresión del carácter bautismal, pudiendo revivir el sacramento cuando el ya bautizado reúna las debidas disposiciones3 .
6. Cfr ibidem, pp. 92-94. 7. Cfr ibidem, pp. 99. 8. Cfr ibidem, pp. 91.
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c. 866
P. I, t. 1, c. III. Sujeto del bautismo
Qfcfx Adultus qui baptizatur, nisi gravis obstet ratio, stati m post baptismum confirmetur atque celebrationem eucharisticam, communionem etiam recipiendo, partici pet. A no ser que obste una causa grave, el adulto que es bautizado debe ser confirmado inmediatamente después del bautismo y participar en la celebración eucarística, recibiendo también la comunión. FUENTES: CONEXOS:
OIGA 34 ce. 863, 883, 892 § 2
---------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------María Blanco Este canon es una manifestación de la unidad que existe entre los tres sacramentos de la in iciación cristiana. Lo cual se refleja también en el c. 883, que contempla el caso del bautismo de adultos cuando quien bautiza es el Ob ispo. A diferencia de lo que establecía el c. 753 § 2 del CIC 17 («De no haber causas graves y urgentes que lo impidan, el adulto que ha sido bautizado debe asistir in mediatamente al sacrificio de la Misa y recib ir la sagrada co munión»), ahora se establece la necesidad de recibir inmediatamente después del bautismo de adultos la confirmación y la Eucaristía. En el Schema de 1980 se propuso que el canon en lugar de decir justa causa dijera causa grave, y así se aprobó. Ahora bien, será el ministro en cada caso quien deberá determinar si se dan las circunstancias necesarias para que pueda hablarse propiamente de causa grave y, por tanto, si se hace necesario d ife rir la confirmación, habida cuenta de que los sacramentos de la iniciación cristiana constituyen una unidad (cfr c. 842 § 2) co mo claramente ponen de relieve los Praenotanda generalia, n. 2: «los tres sacramentos de la iniciación cristiana se ordenan entre sí para llevar a su pleno desarrollo a los fieles, que ejercen la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo».
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c. 867
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
1. Parentes obligatione tenentur curandi ut infantes intra priores 867 §hebdómadas baptizentur; quam primum post nativitatem, immo iam ante eam, parochum adeant ut sacramentum pro filio petant et debite ad illud praeparentur. § 2. S i infans in periculo mortis versetur, sine ulla mora baptizetur. § J. Los padres tienen obligación de hacer que los hijos sean bautizados en las primeras semanas; cuanto antes después del nacimiento e incluso antes de él, acudan al párroco para pedir el sacramento para su hijo y prepararse debidamente. § 2. Si el niño se encuentra en peligro de muerte, debe ser bautizado sin demora. FUENTES : § he. 770; SCSO M onitum, 18 feb. 1958 (AAS 50 [1958] 114); OBP Prae. 8: 2 et 3, 25; SCDF Instr. Pasunalís actio, 20 oct. 1980 (AAS 72 [1980] 11374156) §2:c. 771; OBP Prae. 8, 1 CONEXOS: ce. 227, 850, 851,1°, 853, 857 § 1, 859-860, 864, 868
COMENTARIO---------------------------------------------María Blanco
1. Para una sólida fundamentación doctrinal de las disposiciones contenidas en este canon es imprescindible remitirse a la Instr. Pastoralis actio déla SCDF. Pero, antes de entrar en ella, conviene poner de relieve que la cues tión que aquí se plantea ha suscitado abundante literatura también en las ig lesias luterana y calvinista; sobre todo después de una conferencia pronunciada por Karl Barth en 1943 en la que calificaba el bautis mo de los niños como «una herida abierta en el costado de la Ig les ia» 1 . Sin embargo, este planteamiento quiebra en el mo mento en que se entiende que el niño desie su nacimiento tiene su lugar señalado en la obra de la redención; por ello «el d inamis mo de la fe de los padres, la toma de conciencia de su misión, deben disponerles a recibir al niño como venido de Dios para ser conducido hacia El (...) Bautizar a un niño es situarlo concretamente en la co munidad cristiana, rodearlo y sostenerlo con la/¿des Ecclesiae, la comunión de los santos, en la que la fe de los miembros se apoye en la fidelidad colectiva» 2 . Significa esto que, dada la finalidad eclesial —no sólo escatológica— del bautismo, se entiende la exhortación de la Ig lesia para eme se bautice a los niños cuanto antes \
1. Cfr K. BARTH , La doctrine ecclésiastique du bapteme, en «Fui et Vie» (1949), p. 47. 2. A. HAMMAN , Eí bautismo y la confirmación, Barcelona 1977, pp. 222-223 3. ibidem.
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2. Los princip ios en los que se debe inspirar toda la pastoral del bautis mo están recogidos en Pastoralis actio* y son: a) El reconocimiento de que el bautismo es necesario para la salvación (es signo e instrumento del amor de Dios); b) Deben establecerse unas garantías para el desarrollo de este don. A lo largo de la vida de la Ig lesia, tanto los Ro manos Pont ífices como los concilios han intervenido a menudo recordando a los cristianos el deber de bautizar a sus hijos. «Al final del siglo IV, se opone a las doctrinas pelagianas la antigua costumbre de hacer bautizar los niños, igual que los adultos, 'para la remisión de los pecados'. Co mo lo habían puesto de relieve Orígenes y san Ci priano, antes que san Agustín, tal costumbre confirmaba la fe de la Iglesia en la existencia del pecado original, lo cual, a su vez, hizo aparecer aún más evidente la necesidad del bautismo de los niños. En ese sentido intervinieron los Papas Siricio e Inocencio I, después, el Concilio de Cartago del 418 condena 'a los que niegan que se deba bautizar a los niños recién salidos del seno ma terno', y afirma que, 'en virtud de la reg la de fe' de la Iglesia católica sobre el pecado original, 'también los más pequeños, que todavía no han podido cometer personalmente ningún pecado, son verdaderamente bautizados para la remisión de los pecados, a fin de que por la regeneración sea purificado en ellos lo que han recib ido por la generación'» \ 3. Una vez puesta de relieve la finalidad del bautismo, es preciso aludir a los problemas pastorales que en la actualidad se plantean y a los que la Instr. Pastoralis actio atiende con detenimiento. Particula r fuerza cobra, en este sen tido, la afirmación contenida en el n. 31 infine: «en las regiones donde las fa milias poco creyentes o no cristianas constituyan mayoría, hasta tal punto que se justifique la puesta en práctica, por parte de las Conferencias Ep iscopales, de una pastoral de conjunto que prevea el aplazamiento del bautismo más allá del tiempo determinado por la ley general, las familias cristianas conservan todo su derecho a hacer bautizar antes a sus propios hijos. Entonces se admi nistrará el sacramento como quiere la Ig lesia y co mo lo merecen la fe y gene rosidad de estas familias». Esta Instrucción es del año 1980 y al hablar de «ley general» alude a los Praenotanda generalia, 7 y al OBP, 8 §§ 3-4- Posteriormen te, se promulgó el CIC 83, cuyo c. 867 § 1 —objeto de este comentario—, nuevamente, salvaguarda este derecho fundamental de los padres de bautizar a sus hijos en las primeras semanas. Derecho que no podrá ser limitado o res tringido por una ley particu lar; o, cuando menos, por una n orma de rango in ferior al propio CIC. íntimamente relacionado con el tema de las familias poco creyentes está el de los matrimon ios mixtos. En esos casos, es sabido que el cónyuge católi co, además de tutelar su fe, debe hacer cuanto sea posible para que sus hijos sean bautizados y educados en la fe católica (cfr FC, 78; c. 1125,1."). 4. Cfr SCDF, Instr. Pastoralis actio, 28,1, en AAS 72 (1980), pp. 1139-1 143. 5. ¡bidem, 6.
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C* o67 ___________________________________Libro IV, Función de santificar Je la Iglesia
En resumen, la ad min istración del bautismo ha de realizarse «en las primeras semanas», como precisa el canon co mentado; de ahí que para fijar el mo mento adecuado el OBP aconseje tener en cuenta las siguientes circunstancias: a) la salud del niño; b) la salud de la madre (para que pueda estar presente); c) la necesidad pastoral: el tiempo necesario para la preparación de los padres y la organización de la ceremonia; pero, en cualquier caso, «en las primeras semanas que siguen al nacimiento» (OBP, 8). La p rimera de estas circunstancias es la que fundamenta la disposición contenida en el § 2 de este c. 867: «Si in fans in periculo mort is versetur, sine u lla mora haptizetur»; y en este sentido, resulta de aplicación lo establecido en ele. 861 §2.
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868 §1."1.
Ut infans licite baptizetur, oportet: parentes, saltem eorum unus aut qui legitime eorundem locum tenet, consenti ant; 2.a spes habeatur fundata eum in religione catholica educatum iri; quae si prorsus deficiat, baptismus secundum praescripta iuris particularis differatur, monitis de rati one parenti bus. § 2. Infans parentum catholicorum, i mmo et non catholicorum, in pericul o mortis licite baptizatur, eti am invitis parenti bus.
§ i. Para bautizar lícitamente a un niño, se requiere: 1." que den su consentimiento ¡os padres, o al menos uno de los dos, o quienes legítimamente hacen sus veces; 2." que haya esperanza fundada de que el niño va a ser educado en la religión católica; si falta por completo esa esperanza debe diferirse el bautismo, según las disposiciones del derecho particular, haciendo saber la razón a sus padres. § 2. Eí niño de padres católicos, e incluso de no católicos, en peligro de muerte, puede lícitamente ser bautizado, aun contra la voluntad de sus padres. § 1, l.e: c. 750 § 2, ls ; SCSO Resp., 20 mar. 1933; OBP Prae. 5 § 1, 2.a: c. 750 § 2; OBP Prae. 3; SCDF Resp., 13 iul. 1970; SCDF Instr. Pasto-rafe actio, 20 oct. 1980, 30, 31 (AAS 72 [19801 1154-1155) §2:c. 750 § 1; OBP Prae. 8, 1 CONEXOS: ce. 851,2.a, 859, 867, 872 FUENTES:
COMENTARIO ---------------------------María Blanco 1. En relación con el contenido de este canon debe tenerse en cuenta, de una parte, el derecho-deber de los padres (vide comentario al c. 867)' y, de otra, el dato de que en el caso de los niños sin uso de razón, la Ig lesia —por medio de los padres y padrinos— suple la fe y la intención de aquéllos. « De ahí que, cuando los padres o quienes legítimamente hacen sus veces son creyentes y ambos o uno de ellos consienten en el bautismo de sus niños, no exis te razón alguna para negar o aplazar a éstos la administración de dicho sacramento» 2 . Así se entiende, en principio, que la familia que pide el bautismo de un niño se hace garante en su nombre; los niños bautizados no creen por sí mis 1. Cfr, p. ej., R. MARTINE1.L1, J¡ battesimo dei bambini, en «Monitor Ecclesiasricus» 115 (1990), p. 76. 2. J. MANZANARES, Nuevo derecho parroquial, Madrid 1988, p. 1 37.
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Libro IV. Función de santificar de la iglesia
mos, por un acto personal, sino de otros: por la fe de la Iglesia que se les comu nica. Sin embargo, la Iglesia reconoce tamb ién la existencia de límites a esta praxis pues, salvo peligro de muerte, no ad mite el bautismo de niños sin el con sentimiento de los padres y la garantía de que recibirán educación católica'. En relación con el consentimiento paterno, se ha de tener en cuenta lo establecido en DH, 5: «cada familia, en cuanto sociedad que goza de un dere cho propio y primord ial, t iene derecho a ordenar lib remente su vida religiosa doméstica bajo la dirección de los padres. A éstos corresponde el derecho de determinar la forma de educación relig iosa que se ha de dar a sus hijos de acuerdo con su propia convicción religiosa» (cfr tamb ién GE, 1 y 3). 2. A pesar de cuanto venimos diciendo, puede presentarse el caso de un menor con uso de razón que —contra la voluntad de sus padres — quiera recibir el bautismo. En este caso, no hay que olvidar que frente al derecho de los padres a educar a sus hijos se opone el derecho de todo hombre a recibir el bautismo, si está bien dispuesto. En principio, y como sucede con determinados actos jurídicos (piénsese, p. ej., en el matrimon io), no parece que sea necesario esperar a la mayoría de edad y bastaría, en ese caso, que se den determinadas cautelas: seriedad de la petición, posibilidad de recibir educación cristiana y llevar una vida conforme a ella. En definit iva, se trata de conseguir un equilibrio entre dos principios fundamentales: a) la necesidad del bautismo para la salvación, y b) la necesidad de establecer unas garantías para que el don del bautismo sea reconocido como tal y la vida de la gracia se pueda desarrollar en un ambiente adecuado. Lo cual p lantea el problema pastoral de la gracia concebida como una «v ida» que debe desarrollarse en un med io favo rable (aunque no plantea ningún problema en cuanto a la gracia ontológica); por ello el legislador ha considerado más oportuno diferir el bautismo. En cualquier caso, y teniendo en cuenta los motivos anteriormente expuestos, si se dan las cautelas precisas, no parece que haya motivo para diferir la ad minis tración del bautis mo de un menor. 3. En ocasiones también puede presentarse el caso de padres que, o bien no están preparados para la celebración del bautismo, o bien piden el bautismo para sus hijos sin ofrecer garantías suficientes de que serán educados cristianamente, o incluso con visos de que el don de la fe se verá afectado negativamente. Pues bien, en este caso, las Conferencias Episcopales pueden dictar disposiciones para ayudar a los párrocos, en las cuales se establezca un intervalo de tiempo más largo antes de la celebración (OBP, 25). En este sentido, Pastoralis actio, 30 dispone: «Los pastores pueden encontrarse ante padres poco creyentes y practicantes ocasionales o incluso ante padres no cristianos que, por motivos dignos de consideración, piden el bautismo para sus hijos.
3.
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CfrSCDF, Instr. Pastoralis actio, 14-15, en AAS 72 (1980), pp. 1139-1143.
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»En este caso, se esforzarán —med iante un diálogo clariv idente y lleno de comprensión— por suscitar su interés por el sacramento que ellos piden, y advertirles de la responsabilidad que contraen. »En efecto, la Iglesia no puede acceder al deseo de esos padres, si antes ellos no aseguran que, una vez bautizado, el niño se podrá beneficiar de la edu cación católica, exig ida por el sacramento; la Iglesia debe tener una fundada esperanza de que el bautismo dará sus frutos. »Si las garantías ofrecidas —por ejemplo, la elección de padrinos y ma drinas que se ocupen seriamente del niño o tamb ién el apoyo de la co munidad de los fieles — son suficientes, el sacerdote no podrá rehusar o diferir la ad ministración del bautis mo, como en el caso de los niños de familias cristianas. Si, por el contrario, las garantía s son insuficientes, será prudente retrasar el bautismo. Pero los pastores deberán mantenerse en contacto con los padres, de tal manera que obtengan, si es posible, las condiciones requeridas por parte de ellos para la celebración del bautis mo. Finalmente, si tampoco se logra esta solución, se podrá proponer, como últ imo recurso, la inscripción del n iño con miras a un catecumenado en su época escolar». Similar planteamiento puede hacerse en el caso del bautismo de n iños hijos de padres que viven en situación matrimonial irregular: los llamados matrimon ios «a prueba», uniones libres de hecho, católicos unidos con mero ma trimon io civil y divorciados casados de nuevo. 4- Por lo que se refiere a las garantías, debe tomarse en consideración, co mo dice la Instr. Pastoralis actio, 31, «toda promesa que ofrezca una fundada esperanza de educación cristiana»: aquí el legislador ofrece un amp lio margen, co mo es lógico, para la apreciación de las circunstancias que concurran en cada caso concreto. 5. Finalmente, es preciso señalar que la disposición contenida en el § 2 de este canon «obedece —como se ha escrito a este respecto— a que, ante el peligro de muerte, desaparece el peligro de perversión futura del niño, sustraído de la patria potestad por la muerte y no por el Bautismo. Además, ante el peligro de muerte prevalece la salvación eterna del hijo sobre los derechos de los padres. La redacción de este canon no se refiere sólo al peligro pró ximo de muerte in minente, sino también a una situación en que prudentemente se prevé que el n iño morirá —pasado un espacio de tiempo más o menos largo— a causa de un peligro propio, no genérico o común» \ Esto es, dado que el bau tismo es un bien absoluto, por ser necesario para la salvación, se establece que aun contra la voluntad de los padres se pueda bautizar a un niño en peligro de muerte.
4.
E. TEJERO, comentario al c. 686, en CÍC Pamplona.
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c. 869
Libro IV. Función Je santificar Je la Iglesia
Qf\Q § 1- Si dubitetur num quis baptizatus fuerit, aut baptismus vali de col-latus fuerit, dubio qui dem post seriam investigationem permanente, baptismus eidem sub condicione conferatur. § 2. B aptizati in communitate ecclesiali non catholica non sunt sub condicione baptizandi, nisi, inspecta materia et verborum forma in baptismo collato adhi bi tis necnon attenta intentione baptizati adulti et ministri baptizantis, seria ratio adsit de baptismi vali ditate dubi-tandi. § 3. Quod si, in casibus de qui bus in §§ 1 et 2, dubi a remaneat bap-tismi collatio aut validitas, baptismus ne conferatur nisi postquam baptizando, si sit adultus, doctrina de baptismi sacramento exponatur, atque ei dem aut, si de infante agitur, eius parenti bus rationes dubiae vali ditatis baptismi celebrati declarentur. § J. Cuando hay duda sobre si alguien fue bautizado, o si el bautismo fue administrado válidamente, y la duda persiste después de una investigación cuidadosa, se le ha de bautizar bajo condición. § 2. Los bautizados en una comunidad eclesial no católica, no deben ser bautizados bajo condición, a no ser que haya un motivo serio para dudar de la validez de su bautismo, atendiendo tanto a la materia y ala fórmula empleadas en su administración, como a la intención del bautizado, si era adulto, y del ministro. § 3. Si, en los casos de que tratan los §§ l y 2, hay duda sobre la administración del bau tismo o sobre su validez, no se debe administrar el sacramento antes de que se haya enseñado la doctrina sobre el mismo a quien ha de recibirlo, si es adulto, y se hayan manifestado a él, o a sus padres si se trata de un infante, los motivos por los cuales es dudosa la validez del bautismo anteriormente celebrado. FUENTES:
§ 1: c. 749 § 2: ce. 750, 751; SCSO Resp., 15 nov. 1941; SCSO Resp., 28 Jec. 1948 (AAS 41 [1949] 650); DO I: 12-14; OICA appenJix, 7 § 3: DO I: 15, 18 CONEXOS: ce. 845, 850-852, 864-865, 868, 875-878
------------------------------------------COMENTARIO -----------------------------------------------María Blanco El presente canon recoge dos supuestos distintos. De un lado, se refiere a la administración del bautismo sub condicione (§ 1); y, de otro, establece la prohib ición general de bautizar bajo condición a quienes ya fueron bautizados en una co munidad eclesial no católica ( § 2 ) . Finalmente, el leg islador incluye una cautela en orden a la instrucción e información necesarias en caso de que, efectivamente, deba bautizarse sub condicione (§ 3). 490
P. I, t. I, c. III. Sujeto del bautismo
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1. ¿Cuándo es posible administrar el bautismo bajo condición? El CIC alude al caso de que exista «duda» bien sobre el hecho del bautismo, bien so bre su validez. Esa duda debe ser una duda positiva. El Ordo admissúmís valide iam baptizatorum in plenam communionem Ecclesiae Catholicae se expresa, al res pecto, en los siguientes términos: « El sacramento del bautis mo no se puede iterar y, por tanto no se permite conferir de nuevo el bautismo sub condicione, a no ser que exista prudente duda 'del hecho' o de la validez del bautismo ya conferido. Si después de seria investigación a causa de la prudente duda 'del hecho' o de la validez del bautismo ya conferido, pareciese necesario repetir el bautismo sub condicione, el min istro explicará oportunamente las razones por las que se confiere en semejante caso sub condicione y lo administrará en for ma privada. »Vea el Ordinario del lugar, en cada caso, qué ritos se han de conservar al conferir el bautismo sub condicione y cuáles se han de omitir» '. Para salir de la duda son necesarias pesquisas diligentes; pero si éstas no permiten que se adquiera certeza acerca de la efect iva administración del bau tismo o de su validez, se ad ministra sub condicione, y de esta manera se da la oportunidad de recibir este sacramento (necesario para la salvación). En definitiva, el mat iz sub condicione lo que hace es poner de manifiesto el carácter indeleble del bautismo y la consiguiente imposibilidad de su reiteración (cfr c. 845 § 1). 2. El § 2 de este mis mo canon contiene una presunción de validez del bautismo conferido en el seno de una comunidad cristiana no católica. En co nexión con la materia, la decisión de la SCSO de 28.XII.1949" resulta part icularmente clara. A llí se establece que el bautismo administrado en las sectas de los discípulos de Cristo, presbiterianos, congregacionistas, baptistas, y me todistas, supuesta la necesaria materia y forma, se ha de tener por válido mien tras en cada caso particular no se pruebe lo contrario. 3. Por ú ltimo, la cautela contenida en el § 3 pone de relieve, una vez más, no sólo la necesidad del bautismo para la salvación sino tamb ién la ne cesaria instrucción para llevar una vida auténticamente cristiana.
1. OIGA, Apéndice, n. 7. 2. AAS 41 (1949), p. 650. Y, sobre el bautismo en comunidades eclesiales separadas, ctr DOn, 99.
491
c 870 Q'lf)
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Infans expositus aut inventus, nisi re diligenter investigata de eius baptismo constet, baptizetur.
El niño expósito o que se halló abandonado, debe ser bautizado, a no ser que conste su bautismo después de una investigación diligente. FUENTES : c. 749 CONEXOS : ce. 849, 869 § 1, 876
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------María Blanco Este canon es el resultado de una aplicación conjunta de lo establecido en los ce. 849 y 869 § 1. Es decir, el legislador no ha hecho más que explicitar un supuesto concreto dentro de las normas generales citadas: es evidente que a un niño expósito hay que bautizarlo. Del mismo modo, es evidente que, si ya está bautizado, no hay que reiterar el bautismo. Quizá lo que el legislador haya querido decir es que, si después de una investigación diligente existe la sospecha de que haya podido ser bautizado —sospecha o duda no confirmada, pero fundada— debe admin istrarse el bautismo sub condicione. Sin embargo, eso tampoco sería necesario pues el c. 869 § 1 ya recoge ese supuesto. En conclusión, el c. 870 incide, para un supuesto concreto, en lo ya regulado en los cánones anteriores.
492
P. I, t. I, c. III. Sujeto del bautismo Q1 ! 1
c. 871
Fetus aborti vi, si vi vant, quatenus fieri potest, baptizentur.
En la medida de lo posible se deben bautizar los fetos abortivos, si viven. FUENTES: ce. 746, 747 CONEXOS: ce. 849-850, 864, 869 § 1
---------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------María Blanco «La vida de todo ser humano ha de ser respetada de modo absoluto desde el mo mento mismo de la concepción, porque el ho mbre es la única criatu ra en la t ierra que Dios 'ha querido por sí mis ma' (GS, 24), y el alma de cada hombre es 'in mediatamente creada' por Dios». Así se expresa la Instr. Donum Vitae de la CDF1 , y en la mis ma línea de principio se encuentra el canon comentado. En efecto, esa misma doctrina ha fundamentado la praxis multise-cular de procurar el bautismo de los fetos abortivos que fue objeto de regulación tamb ién en el CIC 17. En líneas generales se puede decir que el CIC 83 ha simplificado notablemente toda la casuística relativa al bautismo de fetos abortivos que el CIC 17 regulaba en los ce. 746 y 747. Por ello, parece de interés señalar algunas pautas generales —deducidas del conjunto de la regulación juríd ica del bau tismo— que orienten la conducta en cada caso. En primer lugar, el CIC no distingue entre abortos provocados o espontáneos. En segundo lugar, la cláusula condicional si vivant es posible interpretarla en el sentido de que, mientras no se tenga certeza de su muerte, baptizentur. Co mparando lo que disponía el c. 747 del CIC 17 y lo recogido en el c. 871, es fácil darse cuenta de que el legislador no ha querido distinguir en esta norma general entre bautis mo absoluto y bajo condición. En todo caso, si se trata de un feto abortivo, si vive, debe ser bautizado. Si hubiera duda podría de cirse: «si vives...», para salvar así la recta intención del min istro, y no exponer el sacramento a invalidez. En efecto, el llamado bautismo sub condicione no afecta a la forma litúrgica (ablución más fórmula trinitaria), sino más bien a la intención del min istro; ello exp lica que los libros litúrg icos no contengan ninguna referencia a dicho bautismo. 1. CDF, Instr. Donum Vitae, de 22.11.1987, I, 4- El propio documento, al final del texto transcrito, remite a: PÍO XII, Ene. Humani generis, en AAS 42 (1950), p. 575; PABLO VI, Pro-fessiofidei, en AAS 60 (1968), p. 436. 493
C. 87 1 ____________________________________ Libro IV. Función de santificar Je la Iglesia
Por lo demás, es claro que el C1C ha prescindido del intento de establecer a priori una regulación detallada de aspectos y circunstancias concretas, que han de quedar a la apreciac ión del ministro de ese bautismo. Ciertamente, en esos casos el ministro actuará teniendo presentes los principios morales acerca de la ad min istración del bautismo y las eventuales orientaciones pastorales que pudieran emitirse en relación con los supuestos nuevos o de mayor dificultad, respondiendo a la solicitud encomendada a los pastores por el c. 861 § 2 (piénsese, p. ej., en embriones procedentes de fecundación artificial y fecundación in vitro: supuestos a los que hace referencia la propia Instr. Donum Vitae, 1,6). Por últ imo, conviene hacer constar que del tenor literal de las exp resio nes utilizadas se deduce una cautela que el legislador ha establecido de manera imp lícita para evitar abusos que pudieran darse: sólo puede ser bautizado el ser humano (homo) v ivo. Es decir, si ponemos en conexión lo dispuesto en el c. 864 con el contenido del c. 871, resulta evidente que, si no se dieran ambas condiciones (ser homo, y además, vivus) el bautismo sería inválido.
494
ce. 872-874
P. 1, t. 1, c. IV. Padrinos del bautismo
Caput IV
De patrinis
C. ÍV. De los padrinos
S 72, Baptizando, quantum fieri potest, detur patrinus, cuius est baptizando adulto in initiatione christiana adstare, et baptizandum infantem una cum parentibus ad baptismum praesentare itemque operam daré ut baptizatus vitam christianam baptismo congruam ducat obligatio-nesque eidem inhaerentes fideliter adimpleat. En la medida de lo posible, a quien va a recibir el bautismo se le ha de dar un padrino, cuya función es asistir en su iniciación cristiana al adulto que se bautiza, y, juntamente con los padres, presentar al niño que va a recibir el bautismo y procurar que después lleve una vida cristiana congruente con el bautismo y cumpla fielmente las obligaciones inhe rentes al mismo. FUENTES:
c. 762; SCDS Instr. Ex responsionihus datis, 25 nov. 1925 (AAS 18 [1926] 44-47); OBP Prae. gen., 8; OICA 42, 43, 135-137, 236
873
Patrinus unus tantum vel matrina una vel etiam unus et una assu-mantur.
Téngase un solo padrino o una sola madrina, o uno y una. FUENTES :
ft7A
c. 764; OBP Prae. 6
§ !• Ut quis ad munus patrini suscipiendum admittatur, oportet: 1." ab ipso baptizando eiusve parentibus aut ab eo qui eorum locum tenet aut, his deficientibus, a parocho vel ministro sit designatus atque aptitudinem et intentionem habeat hoc munus gerendi; 2.- decimum sextum aetatis annum expleverit, nisi alia aetas ab Epi scopo dioecesano statuta fuerit vel exceptio iusta de causa parocho aut ministro admittenda videatur; 3.y sit catholicus, confirmatus et sanctissimum Eucharistiae sacramentum iam receperit, idemque vitam ducat fidei et muneri susci piendo congruam; 4." nulla poena canónica legitime irrogata vel declarata sit innodatus; 5." non sit pater aut mater baptizandi.
495
ce. 872-874
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
§ 2. Baptizatus ad communitatem ecclesialem non catholicam perti-nens, nonnisi una cum patrino catholico, et qui dem ut testis tantum baptismi, admittatur. § 1. Para que alguien sea admitido como padrino, es necesario que: 1." haya sido elegido por quien va a bautizarse o por sus padres o por quienes ocupan su lugar o, faltando éstos, por el párroco o ministro; y que tenga capacidad para esta misión e intención de desempeñarla; 2." haya cumplido dieciséis años, a no ser que el Obispo diocesano establezca otra edad, o que, por justa causa, el párroco o el ministro consideren admisible una excepción; 3." sea católico, esté confirmado, haya recibido ya el santísimo sacramento de la Eucaristía y lleve, al mismo tiempo, una vida congruente con la fe y con la misión que va a asumir; 4-" no esté afectado por una pena canónica, legítimamente impuesta o declarada; 5." no sea el padre o la madre de quien se ha de bautizar. § 2. El bautizado que pertenece a una comunidad eclesial no católica sólo puede ser admitido junto con un padrino católico, y exclusivamente en calidad de testigo del bautismo. FUENTES:
§ 1: c. 765; OBP Trae, gen., 10; OIGA 43 § 2: DO I: 48, 57; OBP Prae. gen., 10, 3 CONEXOS: ce. 877, 892-893, 895
----------------------------------------- COMENTARIO------------------------------------------------María Blanco 1. Es probable que la institución de los padrinos tuviera su origen en motivos prácticos, ya que en los primeros tiempos de la Iglesia, si un pagano o hebreo quería convertirse, era presentado a los presbíteros por un cristiano conocido, que testificaba sobre sus buenas disposiciones. En tiempos de persecu ción esto se hacía más necesario; pues existía el temo r de introducir traidores entre los fieles. Este cristiano era el adductor, el fidedictor: así lo ponen de ma nifiesto las fuentes, entre otras, la Traditio apostólica (cfr 1, 16), las Constituciones Apostólicas (cfr 8, 32, 2) y la Peregrinado Aeteriae'. Sin embargo, no era suficiente certificar la honradez de los presentados, ya que éstos además debían ser asistidos en el período del catecumenado, sobre todo en la pro ximidad del bautis mo, durante la Cuaresma y la Semana Santa, en los numerosos ritos preparatorios y en las diversas ceremonias del bautismo. Tamb ién en las Constituciones Apostólicas (cfr 3, 16; 8, 32) se pone de manifiesto que esa asistencia al neófito la llevaba a cabo el d iácono para los hom-
1. Cfr P.H. OPENHEIM, lus liturgiae baptismalis, Turín 1943, p. 116.
496
P. I, t. I, c. IV. Padrinos del bautismo
ce. 872-874
bres y las viudas (diaconisas) para las mujeres. Después ya fueron participando otras personas. En todo caso, todos estos oficios se mostraron muy necesarios para el bau tismo de los niños, y a los padrinos correspondía siempre la educación cristiana de sus hijos espirituales 2 . El concepto de paternidad espiritual había sido desarrollado por San Agustín —enlazando con la doctrina del pecado original—, de modo que la misión del padrino vendría a ser co mo una nueva generación espiritual que no transmite el pecado porque procede de un amor espiritual. « El concepto de la paternidad (filiación espiritual) tuvo su origen en la obligación de la instrucción; magister equivalía a pater» '. Estas relaciones de paternidad y filiación originaron problemas en cuanto al matrimonio. «Un vínculo carnal subsiguiente, aunque fuera bendecido por la Iglesia, mancharía la pureza de aquel afecto. De aquí el imped imento dirimente de parentesco espiritual» 4 . Este imped imento era regulado hasta el CIC 17, pero ha quedado abolido en el Código vigente. 2. El CIC regula en primer lugar la función propia de los padrinos y, en segundo término, hace referencia a los requisitos que han de cump lir quienes vayan a desempeñar esta función. a) Veamos, pues, cuál es propiamente esa función a tenor de lo que dispone el c. 872. El legislador ha distinguido en este caso entre el supuesto del bautismo de adultos y el de niños. En el caso de adultos, los padrinos asisten en su iniciación cristiana al que se bautiza: «este padrino le habrá ayudado al menos en la última fase de preparación al sacramento y, después de bautizado, contribuirá a su perseverancia en la fe y en la vida cristiana» \ Si se trata de n iños, deben presentarlo —junto con los padres— y, además, «procurar que después lleve una vida congruente con el bautismo y cump la fielmente las obligaciones inherentes al mismo». Este padrino «representa a la familia, y, cuando sea necesario, ayuda a los padres para que el niño llegue a profesar la fe y a exp resarla en su vida» 6 . b) El c. 874, por su parte, enu mera los requisitos para ser admit ido co mo padrino. Los requisitos exigidos por el legislador son los siguientes: — Elección de una persona que tenga capacidad para esta misión e intención de desempeñarla. En efecto, si el c. 211 recoge como derecho y deber fundamental de «todos los fieles» el de «trabajar para que el mensaje divino de sal-
2. Cfr A. LANZA-P. PAI.AZZINI, Principios de Teología moral, M adrid 1958, nota 40, pp. 65-66. 3. Ibidem, nota 41. 4. Ibidem, p. 66. 5. Praenotanda generalia, 8. 6. Jbidem.
497
ce. 872-874
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
vación alcance más y más a los homb res de todo tiempo y del o rbe entero», aquí esta misión apostólica general se concreta de manera específica en las obligatorias funciones del padrino, pese a ser subsidiarias de la función de los padres'. La elección de los padrinos corresponde al bautizando, a los padres o a quienes hacen sus veces y, en última instancia, al párroco o ministro. — Edad de dieciséis años. Si bien en este canon se establecen dos excep ciones. La primera de ellas trae consigo una remisión al Derecho particu lar: «a no ser que el Obispo diocesano establezca otra cosa». Es decir, el legislador está contemplando la posibilidad de que el Obispo establezca una edad supe rior o inferio r —habida cuenta de las circunstancias concretas de la diócesis — para poder desempeñar la misión de padrino. La segunda causa es discrecional; pues se deja a juicio del p árroco o del ministro la consideración de si, efectivamente, se da en el caso concreto una causa proporcionada que justifique dicha excepción. — Haber recibido los tres sacramentos de la iniciación cristiana y llevar una vida congruente con la je y la misión que se va a desempeñar. Lo cual está íntimamente ligado con lo establecido en el § 1,1.s de este mis mo canon. — No estar afectado por ninguna pena canónica. — No ser padre o madre del bautizando. Evidentemente, no tendría sentido por la propia naturaleza subsidiaria de la misión propia de los padrinos en relación con la misión de los padres. Lo d icho hasta el mo mento da particular fuerza a la d isposición contenida en el § 2 del c. 874. Esto es, se entiende que —dada la importancia concedida por el legislador a la misión propia de los padrinos — sólo se admita co mo testigo del bautismo, y nunca como padrino, al miembro de una co munidad eclesial separada. Es más, en el caso de que efectivamente asista un testigo de una comunidad eclesial separada será admit ido junto con un padrino católico.
7. Cfr G. DAMMACO , Missione dei genitim e mimus dei padrini, en «M onitor Ecclesiasticus» 15 (1990), p. 640.
498
P, I, t. I, c, V, Prueba y anotación del bautismo
Caput V
c. 875
De collati baptismi probatione et adnotatione
C. V. De la prueba y anotación del bautismo administrado
QH C
Qui baptismum administrat curet ut, nisi adsit patrinus, habeatur sal-tem testis quo collati o baptismi probari possit.
Quien administra el bautismo procure que, si falta el padrino, haya al menos un testigo por el que pueda probarse su administración. FUENTES: CONEXOS:
c. 779 ce. 849, 872-874
-------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------María Blanco Se abre med iante el presente canon el capítulo dedicado a la «prueba y anotación del Bautismo ad ministrado» (ce. 875-878). La situación juríd ica que se deriva de la recepción de este sacramento exige que se arbitren las cau telas necesarias para tutelar no sólo el bien público de la Iglesia, sino también los derechos de los fieles que de él dimanan'. Este canon resulta una novedad, en co mparación con la anterior regula ción codicial. El legislador asegura la prueba en los supuestos en que el padri no no esté presente en la celebración. No hay que o lvidar el tenor literal del c. 872: «quantum fieri potest». Es decir, la presencia de los padrinos es tan sólo una prudente medida de conveniencia, pero que en modo alguno afecta a la sustancia del sacramento. Para el caso concreto en que tenga lugar la ce lebración sin presencia de dicho padrino, se establece como cautela la presencia de un testigo que pueda dar fe acerca de la celebración del Sacramento. Si lo que se pretende, en efecto, es tan sólo la garantía de la prueba, significa esto que no es éste ni siquiera un requisito de licitud, pues el legislador emp lea la expre sión «curet»; lo cual significa que si no es posible la presencia del testigo no hay ningún problema para que el min istro lleve a cabo —sin más— dicho bautismo. Piénsese, por ejemplo, en un caso de peligro de muerte en el que no hay
1. Cfr E. TKJERO, comentario a los ce. 875-878, en CÍC Pamplona. 499
c. 875
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
posibilidad de avisar a tercera persona o en el caso de un min istro —católico o acatólico— que ignore la existencia de esta cautela legal. Entendido todo esto sin que implique, de ninguna manera, una minusvaloración de las «exi gencias» legales de padrino y testigos, que no se correspondería con la mera íe-gislatoris. Es evidente, por otra parte, que la prueba de que se ha conferido el bautismo es una cuestión eminentemente práctica; pues no son infrecuentes los casos en que se plantea la duda de su celebración y dado que el bautis mo es la-nua sacramentorum (cfr c. 849), es necesario, en ocasiones, presentar certifica ción de que, efectivamente, se ha recibido.
500
P. I, t. I, c. V. Prueba y anotación del bautismo
c. 876
ñH(\ Ad collatum baptismum comprobandum, si nemini fiat praeiudicium, sufficit declarati o unius testis omni exceptione maioris, aut i psius baptizad iusiurandum, si ipse in aetate adulta baptismum receperit. Si no se causa perjuicio a nadie, para probar el bautismo basta la declaración de un solo testigo inmune de toda sospecha, o el juramento del mismo bautizado, si recibió el sacramen to siendo ya adulto. FUENTES:
c. 779
CONEXOS:
ce. 869 § 1, 870, 875
--------------------------------------- COMENTARIO -------------------------------------------------María Blanco En el caso de que no se pueda acreditar med iante la part ida de bautismo su celebración, el legislador prevé la admisión de otras pruebas; concretamen te, la testifical. Este canon viene a ser una manifestación o aplicación prácti ca de dicho tipo de prueba. El leg islador emp lea la expresión «si nemin i fiat praeiudiciu m». Ev identemente, «el que alguien reciba el bautismo no es un mal para nadie; pero la condició n de hallarse bautizado puede ser motivo para que otros no disfruten de ciertas ventajas que les corresponderían si aquél careciera del sacramento; p. ej., si uno de los cónyuges pidiera la nulidad del matrimonio que ha contraído apoyándose en el hecho de no estar bautizado (imped imento de disparidad de cultos), puede acarrear perjuicios para el otro consorte (...); redundaría también en perjuicio de alguien el hecho de estar bautizado, y la correspondiente prueba, porque de esa forma se hace inaplicab le el privilegio paulino» '. Pues bien, lo que hace el canon ahora co mentado es proteger, en la me dida en que al Derecho le resulta posible, la res veritatis. Para ello, facilita el emp leo de distintos med ios de prueba. En este caso concreto —y con la salve dad mencionada— se admite: — la declaración de un único testigo: con dos condiciones; una objetiva (que no se cause perjuicio a nadie); y otra subjetiva (que se trate de un testigo in mune de toda sospecha). En el caso de que falte alguna de estas circunstancias, deja de tener valor este medio probatorio. — el juramento del propio bautizado: la única circunstancia que se exige en este caso es que haya recibido el bautismo siendo ya adulto.
1. A. ALONSO LOBO, Comentarios al Código de Derecho Canónico, II, Madrid 1963, pp. 154-155.
501
ce. 877-878
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
H77 ^ 1* P arocnus loci, in quo baptismus celebratur, debet nomina bap -tizatorum, mentione facta de ministro, parentibus, patrinis necnon, si adsint, testibus, de loco ac die collati baptismi, in baptizatorum libro sedulo et sine ulla mora referre, simul indicatis die et loco nati-vitatis. § 2. Si de filio agatur e matre non nupta nato, matris nomen inse-rendum est, si publice de eius maternitate constet aut ipsa sponte sua, scripto vel coram duobus testibus, id petat; item nomen patris inserí' bendum est, si eius paternitas probatur aliquo publico documento aut ipsius declaratione coram parocho et duobus testibus facta; in ceteris casibus, inscribatur baptizatus, nulla facta de patris aut parentum no-mine indicatione. § 3. Si de filio adoptivo agitur, inscribantur nomina adoptantium necnon, saltem si ita fiat in actu civili regionis, parentum natura-lium ad normam §§ 1 et 2, attentis Episcoporum conferentiae prae-scriptis. § 1. El párroco del lugar en que se celebra el bautismo debe anotar diligentemente y sin demora en el libro de bautismo el nombre de los bautizados, haciendo mención del ministro, los padres, padrinos, testigos, si los hubo, y el lugar y día en que se administró, indicando asimismo el día y lugar del nacimiento. § 2. Cuando se trata de un hijo de madre soltera, se ha de inscribir el nombre de la ma dre , si consta públicamente su maternidad o ella misma lo pide voluntariamente por escrito o ante á>s testigos; y también se ha de inscribir el nombre del padre, si su paternidad se prueba por documento público o por propia declaración ante el párroco y dos testigos; en los de más casos, se inscribirá sólo el nombre del bautizado, sin hacer constar para nada el del padre o de los padres. § 3. SÍ se trata de un hijo adoptivo, se inscribirá el nombre de quienes lo adoptaron y también, al meixos si así se hace en el registro civil de la región, el de los padres naturales, según lo establecido en los §§ l y 2, teniendo en cuenta las disposiciones de la Conferencia Episcopal. FUENTES:
§ 1: c. 777 § 1; SCConc Resp., 31 ian. 1927; SCDS Normae, 2 oct. 1941; OBP Prae. gen., 29 § 2: c. 777 § 2; Cl Resp., 14 iul. 1922 (AAS 14 [1922] 528)
878 ^ baptismus ñeque a parocho ñeque eo praesente administratus fue-rit, minister baptismi, quicumque est, de collato baptismo certiorem faceré debet parochum paroeciae in qua baptismus administratus est, ut baptismum adnotet ad normam can. 877, § 1. Si el bautismo no fue administrado por el párroco ni estando él presente, el ministro, quienquiera que sea, debe informar al párroco de aquella parroquia en la cual se administró el sacramento, para que haga la inscripción según indica el c. 877 § i.
502
P. I, t. I, c. V. Prueba y anotación del bautismo FUENTES: CONEXOS:
ce. 877-878
c. 778; SCConc Resp., 31 lan. 1927 ce. 535 § 2, 857, § 2, 1137-1140
---------------------------------------- COMENTARIO-------------------------------------------------María Blanco 1. Regulan estos cánones la inscripción de los bautismos celebrados. Es interesante subrayar que hasta 1870 en España los registros eclesiásticos han hecho las veces del Registro Civil. « Las garantías que, desde el primer mo mento, ofreció el Registro eclesiástico fueron tales, que su utilización en el fuero civil se hizo práct icamente indispensable, y así, durante tres siglos, una institución puramente eclesiástica pudo subvenir a las necesidades de la vida civil, en orden a la prueba de algunos de los hechos más impo rtantes del esta do civil, en condiciones de eficacia similar a las que han podido ser ulterior mente la generalidad de los Registros civiles y, desde luego, sin complicación ni gasto alguno para el Estado». Incluso en zonas del ámb ito de influencia de la Reforma protestante las iglesias —continuaba Peré Raluy— «copiaron el ordenamiento registral de la Ig lesia católica y aún hoy, en algunos Estados, sus Registros constituyen el me dio normal de publicidad de nacimientos, matrimonios y defunciones» '. En este sentido, resulta muy interesante una sentencia del Tribunal Su premo de España de principios de siglo en la que el demandante —nacido el 1 de febrero de 1869— acreditándolo por una partida de Bautismo, prueba que el 22 de junio de 1891 tenía 22 años, 4 meses y 22 días. Es decir, que por no tener 23 años —una vez publicado el Código Civil en 1889— era menor de edad. 2. Pero, volviendo a lo que es propiamente la regulación canónica, cabe subrayar que el texto legal (c. 877 § 1) es claro cuando emplea —aplicadas a la inscripción— las expresiones: diligentemente y sin demora. Asimis mo, cuando enumera los requisitos que deben constar en la inscripción: no mbre del bautizado, nombre del ministro, no mbre de los padres, nombre de los padrinos y testigos si los hubo, lugar y día de nacimiento y lugar y día en que se celebró el bautismo. 3. Además de estas prescripciones, las disposiciones diocesanas suelen añadir algún requisito más, que Mostaza concreta en los siguientes:
1. J. PERÉ RALUY, Derecho del Registro Civil, I, Madrid 1962, p. 33.
503
ce. 877-878
Libro IV, Función de santificar de la Iglesia
— Lugar del Bautismo: indicando en este caso la ciudad o pueblo, la igle sia con su título, la d iócesis y a veces la provincia civil (para ev itar eventuales conflictos cuando varios pueblos tengan el mismo no mbre). — Fecha del bautismo: día, mes y año. — Nombre del ministro: haciendo constar si es diácono o presbítero; si te nía licencia del párroco para bautizar. — Nombre del bautizado: el Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos admite la imposición de un nombre según el uso civil de la región en tanto que pueda asumir sentido cristiano (OICA, 203. Vide co mentario al c. 855). El CIC, aunque exhorta a la imposición de un nombre cristiano, no establece ninguna disposición distinta para el caso de que ese nombre sea ajeno al sentir cristiano; aunque la praxis durante años ha sido la de añadir —en ese caso— otro nombre de santo, colocando el anterior entre paréntesis. — Fecha de nacimiento: en caso de que ésta no se sepa, se puede poner la edad aproximada. — Datos relativos a la filiación: nombre de los padres, domicilio. — Padrinos y testigos: en el caso de que los haya se indicará tamb ién su nombre y el do micilio. — Bautismo «sub condicione»: si fue el caso hay que hacerlo constar; lo mis mo si se reiteró sub condicione ante la duda del primero. — Firma del párroco: tamb ién es costumbre que firme el ministro que administró el bautismo. — Sello de la parroquia 2 . 4- La ob ligación de inscrib irlo co mpete al párroco del lugar donde se celebra el bautismo (c. 877 § 1), a diferencia de lo que sucedía en el CIC 17 que establecía sin más en el c. 777 § 1: « Los párrocos deben inscribir diligentemente y sin demora en el lib ro bautismal los nombres de los bautizados, haciendo mención del min istro, de los padres y padrinos y del lugar y fecha de la ad ministración del bautismo». Por ello, el c. 878 del CIC remite al c. 877 § 1, para asegurar la inscripción cuando el min istro no sea el párroco. En síntesis, según las nuevas disposiciones normativas, se ha de tener en cuenta lo siguiente: a) el lugar donde debe hacerse la inscripción es la parroquia en la que se realiza el bautismo, no la parroquia a la que eventualmente pert eneciera el bautizado por razón del domicilio (cfr. 877 § 1); b) la persona sobre la que recae la ob ligación de practicar la inscripción es el párroco del lugar en que se celebra el bautismo (c. 877 §1); c) no siendo el párroco del lugar quien bautiza, el ministro —quienquiera que sea— debe comunicarle la celebración del sacramento a fin de que lleve a cabo la correspondiente inscripción (cfr c. 878).
2. J. MANZANARES, Nuevo Derecho parroquial, Madrid 1988, pp. 148-149.
504
P, 1, t. I, o V. Prueba y anotación del bautismo
ce. 877-878
Está claro, por tanto, que ya no hay que comunicar la celebración del sacramento por parte del ministro al párroco propio —ratione domicilii— del bautizado a fin de que él lleve a cabo la inscripción, tal co mo prescribía el c. 778 del CIC 17. « Con esta derogación se evitan los inconvenientes que implica la doble inscripción del bautismo en orden a las posibles anotaciones marg inales que hayan de hacerse en la partida de bautismo, a tenor del c. 535 § 2 (confirmación, matrimonio, adopción, orden sagrado, profesión perpetua en un instituto religioso, cambio de rito, etcétera)» \ Esto es, ya no cabe el in conveniente del doble asentamiento registral. 5. Asimismo, el CIC establece que en el caso de un hijo de madre soltera se lleve a cabo la inscripción del siguiente modo (c. 877 § 2): a) inscripción del no mbre de la mujer: si consta públicamente su nombre o ella lo pide voluntariamente (por escrito o ante dos testigos); b) inscripción del nombre del padre: si es probada la paternidad por me dio de documento público o por propia declaración ante el párroco y dos testigos; c) inscripción sólo del bautizado: en los demás casos que no se incluyen en los supuestos anteriores. El CIC ha simplificado bastante esta materia —en co mparación con el CIC 17—, habida cuenta de que ya no se distingue entre los hijos leg ítimos e ilegítimos en cuanto a los efectos juríd icos, sólo se distinguen en cuanto a su calificación {vide comentarios a los ce. 1137-1140). 6. En el caso de que se trate de un hijo adoptado, la inscripción ha de con tener (c. 877 § 3): a) el no mbre de quienes lo adoptaron; b) el no mbre de los padres naturales: ctiando as í se hace en el registro civil de la región, teniendo en cuenta las disposiciones de la Conferencia Epis copal al respecto. La Conferencia Episcopal Española ha establecido en el art. 9 del De creto General sobre las normas complementarias al Código de Derecho Ca nónico lo que sigue: «En observancia de lo cjue d ispone el c. 877 § 3, los párrocos deben cuidar que en las inscripciones de un hijo adoptivo en el Libro de los bautizados, se haga con star el no mbre o no mbres de sus adoptantes, y que en dicha inscripción consten además los otros datos que recoja la ins cripción de adopción efectuada en el Registro Civil, a cuyo efecto el Párroco exig irá antes de proceder a la inscripción en el Libro de bautizados, el oportuno documento del Registro Civil que certifique legít imamente la adopción practicada».
3.
Ibidem, p. 148.
505
ce. 879-896
TITULUS
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
De sacramento confirmationis II
T. II. Del sacramento de la confirmación
------------------------------- INTRODUCCIÓN ----------------------------------Eloy Tejero
1. Configuración sistemática Mantiene este título, en el Código actual, el mis mo nú mero y deno minación con que figuraba en el CIC 17. Esta pretensión de continuidad con el Código anterior se man ifestó expresamente por la Co misión codificadora: «Tamb ién sobre la confirmación, en el schema propuesto, se guarda el orden expositivo del Código» 1 . Sin embargo, posteriormente, se introdujeron algu nas modificaciones en las rúbricas de los capítulos que vertebran su contenido. El CIC 17 iniciaba su tratamiento de la confirmación con los ce. 780-781, relativos a los elementos esenciales de este signo sacramental; pero no constituían un capítulo propio ni iban precedidos de una rúbrica específica. El CIC 83, manteniendo ese mis mo núcleo temát ico, lo estructura co mo cap. I, «Del modo de celebrar la confirmación». No obstante, la introducción de este nuevo capítulo no camb ia el número global de cinco, que p resentaba el CIC 17, ya que en el CIC 83 se ha suprimido el cap. III del anterior, « Del tiempo y el lugar para conferir la confirmación». Otro camb io de significación menor, en esta misma línea, es la forma de enunciar la rúbrica relativa al «Sujeto de la confirmación», que ahora es formulada co mo «De los que van a ser confirma dos». En todas estas modificaciones, los codificadores han mantenido un completo paralelismo entre las rúbricas de los capítulos que componen este título y las que vertebran el t ítulo anterior, relativo al bautis mo. Nos encontramos así con una sistemat ización que articula coherentemente el tratamiento canónico de estas materias, cuyo desarrollo pretende asegurar los elementos del rito esencialmente necesarios para la validez del sacramento (cap. I); las prestaciones requeridas al ministro (cap. I I); las determinaciones sobre la capacidad y leg itimación del sujeto, que delinean su derecho a ser confirmado (cap. III);
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las disposiciones sobre los padrinos (cap. IV) y las normas sobre la prueba y la anotación de la confirmación (cap. V). 2. Contenidos sustantivos En relación con los contenidos sustantivos de este título, ha hecho notar la doctrina2 la existencia de una p luralidad de valores, no siempre fácilmente armonizables, cuya correcta co mprensión requiere, en primer término, tener en cuenta la viva d inámica normat iva que, a partir del Vat icano II, ha incidido en la disciplina relativa al sacramento de la confirmación, la cual inevita blemente influye en las disposiciones de este título y se proyecta tamb ién en las determinaciones establecidas por las normas de ámbito particular, que, en algunos puntos, como el del min istro de la confirmación y el de la edad para recibir este sacramento, ponen de relieve la dificultad de un tratamiento unitario en la disciplina sobre la confirmación. La separación tardía de la ad ministración del bautismo y de la confirma ción, operada sólo en la Iglesia latina, en el siglo IV —con la difusión del cris tianismo fuera de las ciudades y la generalización del bautismo de los niños —, dio origen a una diversidad disciplinar entre las Iglesias de Oriente y de Occidente, que no sólo se ha manifestado en el campo del Derecho de la Iglesia y de la Liturgia, sino que la justificación de la praxis latina derivó a veces hacia formulaciones teológicas de tonalidades propias respecto de las manifestadas por la teología oriental'. Con estos precedentes, el Concilio Vaticano II, «que confirma y alaba la antigua disciplina sobre los sacramentos vigente en las Iglesias Orientales y también la praxis relativa a su celebración y ad ministración y, s i fuera el caso, desea que sea instaurada esa praxis» (OE, 1 2), ha impulsado un tratamiento de la disciplina relat iva a la confirmación que, alejándose de los criterios expues tos por el Concilio de Trento 4 , acoge, con amplio espíritu ecu ménico, los va2. Cfr T. RlNCÓN-PÉREZ, Disciplina del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho canónico, 2.a ed., Pamplona 1991, pp. 459 ss.; E. CAPPEU.INI, ¡l Conferimento della confermazione m or-dine alie eúgenze teologiche e canoniche, en «Monitor Ecclesiasticus» 115(1990), pp. 123-127; C. VAN DE WlEL, The Sacraments in the Code of Canon Law. ¡ntroductory Norms, Baptism, and Con-firmation, en «Ephemerides Theologiae Lovanicnsis» 66 (1990), pp. 174-177; M.P. AOOST INO, í sacramenti dell'iniziazkme cristiana, en VV.AA., II Códice del Vaticano ¡l. I sacramenti della Chic-sa, Bologna 1989, pp. 52-53; D. SALACHAH, Liniziazione cristiana nei Codici oriéntale e latino, Ro-logna-Roma 1991, pp. 104-107; M. MORCANTE, ¡ sacramenti nel Códice de Diritto canónico, Ci-nisello Balsamo 1986. Para más bibliografía, vide introducción al Libro IV: De la función de santificar de la iglesia, nota 1. 3. Cfr L. LEIJSSEN, La confirmation. Origines, histoire el situatum pastoral aujourd'hu í, en «Questions Liturgiques» 70 (1989), pp. 1-126; N. JUNO, Conjirmation dans l'Eglise accidéntale, en Dictionnaire de Droit canonique, vol. IV (1949), pp. 75-109; R. FAESINI, Confirmazione, en Nuovo Dizionario de Liturgia, Roma 1984, pp. 269-294. 4. Sess. Vil, e Sacr. Confirmaúonis, c. 3. Cfr A. MOST AZA, El ministro extraordinario de la Confirmación, Salamanca 1952, pp. 182-135.
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lores propios de la praxis v ivida por las Iglesias orientales: «Instaúrese plenamente la disciplina sobre el min istro del Santo Cris ma, vigente entre los Orientales desde tiempos muy antiguos. Por tanto, los presbíteros pueden conferir este sacramento, emp leando Crisma bendecido por el Patriarca o por el Ob ispo» (OE, 13). Co mo ha hecho ver Baudry\ ya un número notable de las propuestas iniciales presentadas por los Obispos, en el período antepreparatorio del Concilio, al referirse a la d isciplina de la confirmación, se centraron en torno al min istro extraord inario de este sacramento. Posteriormente, tanto la Co misión conciliar que trató la doctrina de los sacramentos, como la Co misión de las Iglesias orientales, destacaron, no sólo la conveniencia de que la Iglesia latina amp liara las facultades dadas a los presbíteros para confirmar, co mo min istros extraord inarios 6 , sino también la necesidad de tener en cuenta la amp litud de la tradición, en este punto, y de respetar la praxis oriental'. En esta cuestión (víde para un tratamiento más detenido el co-menterio a los ce. 882-884), destacó, por la atención que despertó entre los componentes de la Co misión central del Concilio, la intervención del Pa triarca mclquita, Máximos IV\ Las diferencias entre la praxis oriental y la latina no se circunscriben s ólo al ministro de la confirmación, pues las Iglesias orientales, de ordinario, confieren este sacramento al mis mo tiempo que el bautismo, por lo cual es habitual su administración a los infantes. Esta tendencia no concuerda con la disposición dada por el Concilio de Colon ia, el año 1280, que, situando en los siete años la edad de recibir la confirmación, mod ificó la tendencia general favorable a la anticipación de este sacramento antes de la edad de la discreción, lo que originó una diferencia entre la praxis francesa, que retrasó la recepción de la confirmación hasta después de la primera co munión, y la seguida en España, Portugal, A mérica Lat ina y Filip inas, que continuó la costumbre antigua de confirmar a los niños sin esperar a los años de la discreción". El Código vigente (vide comentario al c. 891), aunque ha determinado que el sacramento de la confirmación se ha de administrar a los fíeles en torno a la edad de la discreción, al remit ir a las Conferencias Episcopales la determinación
5. G.11. RAUHRY , La reforme de la confirmation de Vadean H a Paul Vi, en «Melanges de Science Religieuse» 45 (1988), p. 84; Cfr J. Z ERNDL , Die Theologie der Virmung in der Vorherei-tung und ín den Akten des Zweiten Vatikanischen Konzils, Paderborn 1986. 6. G.H. BAUIIRY , La reforme..., cit, pp. 85-86. 7. Ibidem, pp. 86-89. 8. Ibidem, p. 86. 9. Cfr A. MOSTAZA, La edad de los confirmandos, en «Anthologica Annua» 4 (1956), pp. 341-384; D. TKTT.AMANZI, L'eta della cresima nella disciplina della Chiesa latina, en «Scuola Cat-tolica» 195 (1967), pp. 34-61; 1. BlFFI, L'eta della confirmazione e i suoi [¡roblemi, en «Ambrosius» (1967), pp. 54-83.
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de otra edad, ha facilitado el retraso en la recepción de este sacramento, admit ido en las disposiciones dadas por las Conferencias Episcopales l0 , lo que imp lica una dinámica d ivergente de la disciplina oriental, tan estimada en otros puntos de la disciplina relat iva a este sacramento. Si en el tratamiento del ministro y del sujeto de la confirmación los cánones de este título reflejan tendencias tan significativas co mo las que acabamos de indicar, también respecto del rito esencial de este sacramento se han hecho importantes precisiones que han de ser tenidas en cuenta en la co rrecta comprensión de los ce. 880 y 881. En efecto, Pab lo VI ", después de hacer notar que, a lo largo de los siglos, han experimentado variaciones los ritos de este sacramento, tanto en Oriente co mo en Occidente —lo que pone de relieve que es considerable el poder que posee la Iglesia para adaptar los sacramentos —, se decide a situar en la crismación, y no en la imposición de las manos, el rito esencial de la confirmación. Además, abandonando la fórmula hasta entonces utilizada en la Iglesia latina, Pablo VI manda que también en Occidente se haga uso de la antiquísima fórmula del rito bizantino , que destaca el valor del sello del don del Espíritu Santo. Al precisar estas disposiciones, la Santa Sede daba cumplimiento a lo dispuesto por el Vaticano II: « Revísese el rito de la confirmación también de modo que se exprese con más claridad la íntima conexión de este sacramento con toda la iniciación cristiana» (SC, 71). Teniendo gran entidad, los cambios en la disciplina de la confirmación que acabamos de indicar no son lo que encontramos con mayor reiteración en los textos del Vaticano II; es la posición eclesial específica de los confirmados lo que más insistentemente ha destacado el último Concilio ecumén ico 1 ': « Los confirmados se vinculan más perfectamente a la Iglesia, se enriquecen con la fuerza especial del Espíritu Santo, y así se obligan más estrechamente a d ifundir y a defender la fe con la palabra y con la conducta, como verdaderos testigos de Cristo» (LG, 11). Además de este texto —fuente directa del c. 879—, otros destacan que el apostolado que los confirmados «están llamados a realizar, co mo miemb ros vivos, para contribuir al crecimiento de la Ig lesia (...) es participación en la mis ma misión salvífica de la Iglesia y a él están de-putados por el mismo Señor» (LG, 33). «Insertos en el cuerpo místico de Cristo por el bautismo y robustecidos con la fuerza del Espíritu Santo por la confirmación, los laicos obtienen el deber y el derecho al apostolado por su misma unión con Cristo Cabeza» (AA, 3). La incidencia profunda de esta vocación divina de los confirmados en la ed ificación de la Iglesia universal la destaca así AG, 11: «Todos los fieles, allí donde viven, están obligados a manifestar, con
10. Cfr J.T. MARTÍN re AGAR, Legislazione delle Conferenze Episcopali complementare al (,7C, M ilano 1990, passim. 11. Const. Ap. Divinae consortium naturae, 15.VIH. 1971, en A AS 63 (1971), pp. 657-664. 12. LG, 11 y 33; AA, 3; AG, 11 y 36.
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el ejemp lo de su vida y el testimonio de su palabra, el ho mbre nuevo, de que fueron revestidos por el bautismo, y la fuerza del Espíritu Santo, con que fueron robustecidos por la confirmación, de manera que los demás, considerando sus buenas obras, glorifiquen al Padre y perciban el sentido genuino de la vida humana y el v ínculo universal de comunión de los hombres». Esta doctrina conciliar ha sido determinante básico, no sólo de lo dispuesto en el c. 879, sino también de la formalización del deber y del derecho de todos los fieles al apostolado (c. 211) y, específicamente de los laicos, en los ce. 224-226.
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confirmationis, quod characterem impri mit et quo bap879 Sacramentum tizad, iter initiationis christianae prosequentes, Spiritus Sancti dono ditantur atque perfectius Ecclesiae vincul antur, eosdem roborat arc-tius que obligat ut verbo et opere testes sint Chris ti fi demque di ffun-dant et defendant. El sacramento de la confirmación, que imprime carácter y por el que los bautizados, avanzando por el camino de la iniciación cristiana, quedan enriquecidos con el don del Espíritu Santo y vinculados más perfectamente a la Iglesia, los fortalece y obliga con mayor fuerza a que, de palabra y obra, sean testigos de Cristo y propaguen y defiendan la fe. FUENTES: Rituale Romanum, 1952, tit. III, cap. I; LG 11; AG 36; PO 5; PAULOS PP. VI, Const. Ap. Divinae consortium naturae, 1 5 aug. 1971 (AAS 63 [19711 660); GG l,2;ORPPrae. gen., 2 CONEXOS: 205,211,224-226,375, 573,605, 747 § 1, 842 § 1, 845 § 1,849,866,879,881, 889, § 2, 891, 897, 913, 959, 998, 1008-1009, 1015 í? 3, 1033, 1055-1062, 1065 §1
COMENTARIO ---------------------------------------------Eloy Tejero Entre las valoraciones hechas al p rimer Schema canonum por el Coetus de sa-cramentis, en noviembre de 1971, encontramos ésta, que señala una importante ausencia: el schema proyectado —como también el CIC 17— carecía de un canon en que se expresara la significación del sacramento de la confirmación y su importancia en la v ida cristiana. Además, se hacía notar que, en el c. 68 del pro yectado schema de la LEF, se contenía un texto adecuado para rellenar el men cionado vacío legal, que, de no promulgarse la LEF, merecía ser incluido en las disposiciones del CIC sobre la confirmación'. El acierto de esta observación no sólo dio origen a este canon capital del título Del sacramento de la confirmación, sino que hizo ver la conveniencia de situar, al in icio de cada uno de los títulos relativos a los sacramentos, los correspondientes cánones capitales (ce. 849, 879, 897, 959, 998, 1008-1009, 1055-1062) que expresaran la incidencia específica dé cada sacramento en la conformación externa y visib le del cuerpo de la Iglesia, en coherencia con lo enseñado en LG, 11 y, más sintéticamente, en el c. 205. 1. El carácter sacramental de la confirmación En esta descripción de la situación eclesial d imanante del sacramento de la confirmación, cuya especial relevancia canónica ha sido destacada por la 1
GfrGomm. 3 (1971), p. 203.
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doctrina \ encontramos una primera referencia a que la confirmación imprime carácter. Se trata de un dato básico que, co mo testimonian los ce. 845 § 1, 1008 y 101 5 § 3, no puede ser ignorado por el ordenamiento canónico. Mencionado el carácter sacramental en LG, 11, al exponer la dimensión eclesial del bautis mo, no es reiterado de nuevo en ese mis mo texto conciliar —fuente directa del canon que ahora comentamos— cuando, inmediatamente después, da razón del significado de la confirmación en la estructuración de la Iglesia. De ahí que esta referencia al carácter que imp rime la confirmación hecha por el canon que comentamos, aunque no figure expresamente en lo que dice LG, 11 respecto de la confirmación, es coherente con el contenido completo de ese texto conciliar. En íntima relación con el contenido propio del carácter, LG, 11 utiliza un concepto de larga tradición doctrinal, definitivamente perfilado por Santo Tomás \ y de profunda significación jurídica: deputatio, que el Doctor Angélico acompaña con los de potentia spirítualis o potestas spiritualis*, que, en relación con el confirmado, implican esta importante connotación específica: amfirmatus accipit potestatem publice fidem Christi verbis profiteri quasi ex officio\ Pero, antes de considerar los términos en que el c. 879 expone el contenido de este oficio, debemos señalar la dimensión significante, inherente al mismo ca rácter sacramental. En este sentido se ha de tener en cuenta que, si bien, en relación con el rito sacramental de la confirmación, algunos autores no acertaron a diferenciar la unción cris mal del bautismo, respecto de la que es propia de la con firmación 6 , la naturaleza significante del carácter de este sacramento ha sido
2. Or T. RlNc:ÓN-PÉREZ, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho cañóme», 2." ed., Pamplona 1991, pp. 467-471; E. CArPEELINI, ll conferimento della confermazio-ne in ordine alie esigenze teologiche e. canoniche, en «Monitor Ecclesiasticus» 115 (1990), pp. 123-142; M.P. AoosTlNO, / sacramenti dell'iniziazione cristiana, en VV.AA., í¡ Códice del Vaticano ll. I sacramenti della Chiesa, Bologna 1989, pp. 54-57; D. SALAC.'HAS, Liniziazione cristiana nei Codi-ci oriéntale e latino, Bologna 1992, pp. 103-107. Para más bibliografía, vide introducción al Libro IV De la función de santificar de la Iglesia, nota 1. ]. S. Th., 111, q. 42, a. 1 ad 3; q. 63, a. 1, ad 1; q. 63, a. 2. CfrJ. ÜAEOT, La nature du ca-raetére sacramcntel. Etude de théologie médiévale, Paris-Louvaine 1958; E. DoRONZO, Origina a evolutionis doctrinae de «re et sacramento» brevis delineatio, en «Revue de l'Université d'Ottawa. Section Spccial» 3 (1934), pp. 213-228; InEM , Doctrina de «re et sacramento» in genere, ibidem^ (1955), pp 238-260; ÍDEM, De charactere ut est «res et sacramentum», ibidem 5 (1936), pp. 243-261; InEM, De «re et sacramento» in sacramentis non characteristicis, ibidem 6 (1937), pp. 181-19]; E. TEJERO , La «res et sacramentum» estructura y espíritu del ordenamiento canónico. Síntesis doctrinal de Santo Tomás, en VV.AA., Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentos, Pamplona 1983, pp. 427-460. 4. S. Th., III, q. 63, aa. 2 y 5; ibidem, q. 72, a. 9; Suppl. q. 34, a. 2 ad 2. 5. S. Th., III, q. 72, a. 2 ad 5. 6. Cfr P. BERNARD, Confirmado, en Díctionnaire de Théologie Catholique, III-1, cois. 1062-1070; P CJAETIER, lmpositiondes mains, ibid., VII-2, cois. 1387-1393.
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enseñada, aunque con modulaciones distintas, tanto por la tradición orien tal, que ha visto a los confirmados como signados con el sello del don del Espíritu Santo (cfr c. 692 CCEO), co mo por la tradición latina, que ha contemplado el carácter sacramental de la confirmación como una conformación con Cristo, plenus gratia et veritate 1 , en coherencia con la doctrina general sobre el carácter sacramental, que es «character Christi, cuius sacerdotio configurantur fideles secundum sacramentales characteres, qui nihil aliud sunt quam quaedam participationes sacerdotii Christi, ah ipso Christo deri-vatae» s . La referencia que hace este canon al carácter impreso por la confirma ción es un dato básico en la determinación de la naturaleza sacramental espe cífica de este sacramento, que fue confirmada por el Concilio de Trento, al condenar a quien «dijera que la confirmación de los bautizados es una ceremonia ociosa y no un verdadero y propio sacramento o que antiguamente no fue otra cosa que una cierta catequesis por la cual se exponía la razón de su fe a quienes se encontraban en la edad de la adolescencia»9 . Muy afines a este planteamiento parecen ciertas actitudes pastorales que, como ha hecho notar la Conferencia Episcopal española, «parecen poner lo sustancial de este sacramento en la ratificación personal y libre que, de su bautismo, hacen los candidatos al aceptar como suyos la fe y los compro misos bautismales que en su infancia otros profesaron en su lugar. En este contexto, la aceptación libre de la fe, expresada públicamente en la confirmación, vendría a subsanar la falta de libertad con que recibieron el bautismo, quienes fueron bautizados antes de tener uso de razón» 10 .
2. La confirmación y la iniciación cristiana El avance por el camino de la iniciación cristiana que, en expresión del canon que comentamos, imp lica el sacramento de la confirmación, t iene un significado específico que ha sido expresado muy vigorosamente por Pab lo VI, al co mienzo mis mo de la Const. Ap. Divinae consortium naturae, en estos términos: «El consorcio de naturaleza div ina, con que los hombres son enriquecidos por la g racia de Cristo, lleva consigo cierta semejan za con el nacimiento de la vida natural, su crecimiento y su alimento. Pues renacen los fie-
7. S. Th., III, q. 72, a. 1 ac!4y a. 5 a d 1. 8. S.Th., III, q. 63, a. 3. 9. Sess. 3.III.1547, c. 1 De sacram. confirmationis. 10. Nota de la Comisión Episcopal para la doctrina de la fe sobre algunos aspectos doctrinales del sacramento de la confirmación, 3, en BCEe 32 (1991), p. 158. Cír T. RlNCÓN-PÉREZ, La salvaguardia de los derechos de los fieles en el proceso de preparación para los sacramentos, en «F idelium hita» 3(1993), pp. 124-125.
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les por el bautismo, se robustecen por el sacramento de la confirmación y finalmente se alimentan con la co mida de la vida eterna en la Eucaristía, de manera que por estos sacramentos de la iniciación cristiana participan más y más de los tesoros de la vida divina y progresan en la perfección de la caridad»11 . Esta contemplación de la confirmación como crecimiento y robustecimiento de la vida divina y de la perfección de la caridad explícita la especificidad y la relación armoniosa existentes entre el bautismo y la confirmación, co mo sacramentos de la iniciación cristiana. Es éste un dato de indudable importan cia que fue puesto de relieve en SC, 71: «Rev ísese el rito de la confirmación de modo que exp rese con más claridad la íntima conexión de este sacramento con toda la iniciación cristiana». Tamb ién es ése el sentido de las intervenciones del Patriarca melquita Máximos IV en el Concilio Vaticano II, quien, destacando la tradición oriental de administrar a la vez estos dos sacramentos de la iniciación cristiana 1 ', es testigo de la naturaleza sacramental específica de cada uno de ellos, en coherencia con la comun ión de fe con que orientales y occidentales confiesan el número septenario de los sacramentos. El carácter iniciático de la confirmación implica que quienes van ha re cibir este sacramento deban avanzar en la formación doctrinal, mediante una preparación específica, que viene requerida, para la lícita recepción del sacramento, en el c. 889 § 2, en paridad con lo dispuesto en los ce. 865 y 867 § 1 con relación al bautismo. La importancia de esta formación es la razón que ha movido a los correspondientes Rituales a establecer las pautas orientadoras de esa catequesis previa a estos sacramentos de iniciación. Pero la importancia de esas orientaciones no puede hacer olvidar la sabia observación hecha en el au la conciliar del Vaticano II por el entonces Cardenal Wojtyla: la iniciación cristiana, desde el punto de vista pastoral, desborda amp liamente los sacramentos del bautismo y de la confirmación ". Para co mprender esa gran amplitud que, respecto de la recepción del bautismo y de la confirmación, imp lica la iniciación cristiana, desde el punt o de vista pastoral, se debe tener en cuenta que, una vez recibidos estos sacramen tos, la acción pastoral de la Iglesia debe ofrecer una continuada cura de almas que siga enseñando, educando y sanando a cada uno de los fieles para que, confortados con ella, busquen la santidad de vida propia de los que han sido confirmados y robustecidos en Cristo. En esta correspondencia a la vocación del confirmado, « la Eucaristía aparece co mo fuente y cumbre de toda la evan-gelización, cuando se introduce poco a poco a los catecúmenos a la participa ción de la misma, y los fieles ya marcados por el sagrado bautismo y por la con11. AAS63 (1971), p. 657. 12. G.I I. BAUDRY , La reforme de la confirmation de Vanean 11 á Paul VI, en «M elanges de Science Relifíieuse» 45 (1988), pp. 86-88. 13. Acta Synodalia Sacros. Conc. Oecum. Vaticani 11, vol. I, periodus prima, pars II, p. 315. Cfr CJ.H. BAUORY , La reforme..., cir., p. 92.
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firmación, se insertan plenamente en el Cuerpo de Cristo por la recepción de la Eucaristía» (PO, 5). En línea con esta mutua complementariedad de los tres sacramentos de la iniciación cristiana, d ice el c. 842 § 1: « Los sacramen tos del bautismo, de la confirmación y de la santísima Eucaristía están tan íntimamente unidos entre sí, que todos son necesarios para la plena iniciación cristiana». En razón de esa unión que mantiene la confirmación con la Eucaristía, co mo sacra mentos de iniciación, el c. 881, en consonancia con lo d ispuesto en el ámbito litúrgico (cfr OICA, 34-36), señala la conveniencia de que el sacramento de la confirmación se celebre dentro de la Santa Misa (vide comentario al c. 881). Por otra parte, la relación de la Eucaristía con la iniciación es la razón de que el c. 913 disponga que es necesario que los niños tengan suficiente conocimiento de la Eucaristía y se les proporcione una preparación cuidadosa para recibirla. Pero, al mis mo tiempo, mantiene la Eucaristía un valor que rebasa el ámb ito de la in iciación cristiana, pues, como dice el c. 897, «es fuen te y culmen de todo el cu lto y de toda la vida cristiana, por el que se signifi ca y se realiza la unidad del pueblo de Dios y se lleva a término la edificación del Cuerpo de Cristo. Así pues, los demás sacramentos y todas las obras eclesiásticas de apostolado se unen estrechamente a la santísima Eucaristía y a ella se ordenan».
3. El testimonio de la fe con madurez y fortaleza «Por la confirmación, los cristianos, es decir, los que son ungidos, participan más plenamente en la misión de Jesucristo y en la p lenitud del Espíritu Santo que éste posee, a fin de que toda su vida desprenda 'el buen olor de Cris to'» (CIgC, 1294). Se funda esta vocación de los confirmados en el efecto sacramental primero operado por este sacramento, que «es la efusión plena del Ep íritu Santo, co mo fue concedida en otro tiempo a los Apóstoles el día de Pentecostés» (CIgC, 1302). Esa efusión del Espíritu Santo indujo a los Apóstoles a confesar con audacia el no mbre de Cristo y en esa misma línea se proyecta la misión eclesial de los confirmados, pues, como dice el Concilio de Florencia, «el efecto de este sacramento es que en él se da el Espíritu Santo para fortaleza, co mo a los Apóstoles se les dio el d ía de Pentecostés, para que el cristiano confiese el no mbre de Cristo con audacia» 14 . Integrada la vocación apostólica de los confirmados en la misión que ha recibido la Ig lesia de llevar al mundo el anuncio de Cristo, con palabras y con obras, será realizada, en forma diversa (cfr AA, 6), por los que, habiendo recibido el ministerium verbi et sacramentorum, han de tener cuidado de los fieles tanquam paires in Cristo, mostrando su rostro sacerdotal y pastoral (cfr LG,
14. CONCILIO DE FLORENCIA, Sess. VIII, Bulla urüonis Armeniorum. 515
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28). Y por los laicos, a quienes «corresponde, de modo peculiar, ilu minar y or denar las cosas temporales, con las que están estrechamente vinculados, de manera que se realicen y ordenen según la ley de Cristo y contribuyan a la glo ria del Creador y del Redentor» (LG, 31). En la realización de esta misión apostólica, han de tener en cuenta los laicos que «unidos íntimamente con los hombres en su vida y actividades, los discípulos de Cristo están dispuestos a ofrecerse a ellos co mo verdadero testimonio de Cristo y a contribuir a su salvación. Pues no buscan el mero progreso y prosperidad material de los hombres, sino que promueven su dignidad y fraterna unión, enseñando las verdades religiosas y morales, que Cristo ilustró con su luz, y así, poco a poco, les abren el acceso pleno a Dios» (A G, 12; cfr 11 y 15). En todo caso, en la realización de esas diversas formas de apostolado, hemos de tener en cuenta que «quiere el Padre que en todos los hombres reco nozcamos a Cristo como hermano y los amemos eficazmente, de palabra y de obra, dándoles testimonio de la Verdad, de manera que, con ellos, entremos en la co munión del misterio de amor del Padre celestial» (GS, 93). Pero, sin entrar en el o rigen de esa variedad de formas en el apostolado, la madurez en la fe y en la audacia para confesar a Cristo, que dimanan de la gracia dada por la confirmación, obliga a considerar las vías que permiten esa fidelidad al deber de testimoniar a Cristo. En este sentido ha destacado el Va ticano II que todos en la Iglesia «tienen derecho a una educación cristiana, que, no sólo busca la madurez de la persona humana, sino que pretende, sobre todo, que, mientras progresan poco a poco en el conocimiento del misterio de la salvación, s e hagan cada día más conscientes del don de la fe recibida; de ben aprender sobre todo a adorar a Dios Padre en espíritu y en verdad, p rincipalmente en la acción litúrg ica, para disponerse a ordenar la propia v ida según el hombre nuevo en la justicia y santidad de la verdad; así tenderán hacia el varón perfecto, en la medida de la plen itud de Cristo, y contribuirán al crecimiento del Cuerpo místico. Además, conscientes de la esperanza que poseen, deben procurar dar testimonio de su vocación y ayudar a la conformación cristiana del mundo, por la cual los valores naturales, asumidos en la co mpleta consideración del ho mbre redimido por Cristo, contribuyan al bien de toda la sociedad» (GE, 2). En relación con la madurez del testimonio apostólico que incumbe a los confirmados, debe recordarse, con el Concilio Vaticano II, que «el verdadero discípulo de Cristo está sellado por la caridad hacia Dios y al pró jimo, y que una vez que Jesús, Hijo de Dios, manifestó su caridad, entregando su vida por nosotros, nadie tiene amor más grande que Aquel que entregó la vida por los hermanos. Algunos cristianos fueron llamados, ya desde los primeros tiempos, y siempre serán llamados a dar este máximo testimonio de amor a todos, prin cipalmente a sus perseguidores. Por tanto, el mart irio, por el cual el discípulo se asemeja a su Maestro al aceptar lib remente la muerte por la salvación del mundo y se conforma con El en la efusión de su sangre, es estimado por la Igle 516
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sia co mo don y p rueba supremos de amor. Aunque es dado a pocos, es necesario que todos estén dispuestos a confesar a Cristo delante de los homb res y a seguirle en el camino de la cruz, ante las persecuciones, que nunca faltan a la Ig lesia» (LG, 42). La fortaleza y madurez con que los confirmados han de dar testimonio de Cristo se proyecta también respecto de la coherencia con que la Iglesia, «pre dicando la verdad evangélica e ilu minando todos los ámbitos de la actividad humana, mediante su doctrina y el testimonio de sus fieles, pro mueve y hon ra también la libertad política de los ciudadanos y su responsbilidad» (GS, 76). La fortaleza y audacia del Espíritu Santo, recib ida por el confirmado, le moverá también a ser fiel al deber de confesar y defender su fe cuando los poderes públicos adopten disposiciones que no pueden compaginarse con la ley de Cristo: «Cuando os lleven a las sinagogas, ante los magistrados y las autoridades, no os preocupéis de cómo o de qué habéis de responder o decir, porque el Espíritu Santo os enseñará en aquella hora lo que habéis de decir» (Le 12,11-12). Desde este prisma, cobra su sentido la doctrina que sitúa, en el ámbito público, el derecho y el deber que t iene el confirmado de dar t estimonio de Cristo con madurez y fortaleza: «confirmatus accipit potestatem publice fi -dem Christi verbis profiteri, quasi ex officio» ". Conecta esta publicidad típica del testimonio de fe que ha de dar el confirmado con la visión que tenía la Iglesia primit iva sobre el confesor de la fe: su confesión debía ser hecha ductus coram potestate, que llevaba como consecuencia ser castigatus in catenis o ser inclusus in carcere. No era suficiente confesar la fe con riesgo de una simp le castigado domestica"'. De ahí que, en DH, 11, insistiendo en la necesidad de reconocer la legitimidad de la autoridad ci vil, haya destacado el Vaticano II que los hijos de la Iglesia «no han temido contradecir a la potestad pública en su oposición a la santa voluntad de Dios (...) Este fué el camino seguido por innu merables mártires y fieles durante siglos y por todo el orbe». Esta relación existente entre el mart irio y la confe sión de la fe, ante el poder público, co mo ha hecho notar el Cardenal Rat zin-ger, es una consecuencia de la confrontación existente entre la Iglesia y el mundo; por lo cual, sólo la confesión del poder del Papa y de la Jerarquía ecle siástica hace posible el martirio ante el poder civil de los príncipes, pues admit ida la asimilación del orden de la Iglesia al del Estado o el dominio mundano sobre la Iglesia, en buena medida, se habría eliminado el mart irio 17 . Siendo el martirio la forma más eminente del testimonio público de Cris to, no agota el ámbito específico de la confesión de la fe ante el poder p úblico, a que están llamados los confirmados. El Vat icano II muestra las amplias 15. S. Th., III, q. 72, a. 5 ad 2. Cfr J.M. RIVAS, Efectos jurídicos del sacramento de la confirmación, en «Ius Canonicum» 6 (1966), pp. 406-410. 16. Cfr B. Borre, La Tradition Apostolique de saint Hippolyte, M i rulen 1966, p. 28. 17. Cfr J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos eclesiológicos, M adrid 1987, Pp. 44-47.
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posibilidades que, en este campo, se abren a los laicos en virtud de su vocación eclesial, pues «no pueden esconder su esperanza en la interioridad del alma, sino que deben manifestarla en diálogo continuo y en un forcejeo con los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus malignos incluso a través de las estructuras de la vida secular» (LG, 35). Este forcejeo con los dominadores de este mundo, que es propio de la mi sión eclesial del confirmado, cobra una significación más relevante en un mundo cuyas leyes y usos sociales ignoran muchas veces los valores perma nentes. Porque los laicos, «llamados, particularmente, a hacer presente y operante a la Ig lesia en los lugares y condiciones donde ella no puede ser sal de la tierra si no es a través de ellos» (LG, 33), gracias a que, por la confirmación, tienen con ellos, para siempre, al Espíritu de la verdad que el mundo no puede recibir (lo 14, 17), no desfallecerán en el empeño de realizar su «propia vocación de bus car el reino de Dios tratando y ordenando, según Dios, las cosas temporales» (LG, 31). Conscientes de que «han de procurar, en la medida de sus fuerzas, sanar las instituciones y los ambientes del múñelo (...) de modo que todo esté conforme con la justicia y favorezca, más que impida, la práctica de las virtudes» (LG, 36).
4- Eí oficio del confirmado en el ordenamiento canónico y su plena vinculación a la Iglesia A la v ista de cuanto hemos venido diciendo se comprende que el canon que comentamos afirme que los confirmados quedan vinculados más perfectamente a la Iglesia. Porque es el Espíritu Santo la fuente de agua viva que salta a la vida eterna, por el cual el Padre da v ida a los hombres, «habita en la Iglesia y en los corazones de los fieles como en un temp lo, en ellos ora y da testimonio de su adopción de hijos. Lleva a la Iglesia a la p lenitud de la verdad y la un ifica en la co munión y en el servicio» (LG, 4)- De este modo, el testimonio de fe viva, que deben dar los confirmados, queda integrado coherentemente en la dilatada acción salvadora que desarrolla toda la Iglesia, que «ha sido enviada para que, mediante el testimonio de vida de cada uno de sus fieles y de toda la comunidad, sea signo que da a conocer a Cristo» (AG, 20). Esta enseñanza coincide con la doctrina del Doctor Angélico, que ve la confirmación como sacramentum plenitudinis gratíaels , como quoddam spirituale augmentum promovens hominem in spiritualem aetatem perfectam '9 , quasi ultima consummatio baptismi^. En definitiva, estamos ante expresiones que pretenden
18. S. T7i., III, q. 72, a. 1 ad 4 y a. 5 ad 1. 19. íbidem, a. 5. 20. S. Th., III, q. 72, a. 9. Cfr E. TEJERO, La «res eí sacramentum»..., cit., pp. 440-442.
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reflejar siempre la enseñanza de San Pab lo, referida a este sacramento desde la más remota antigüedad cristana: « Es Dios quien nos confirma en Cristo, quien nos ha ungido, nos ha sellado y ha depositado las arras del Espíritu en nuestros corazones» (2 Cor 1, 21-22). Esa capacitación para dar testimonio de Cristo, que otorga el Espíritu Santo recibido en la confirmación, no puede por menos de reflejarse positiva mente en algunas determinaciones canónicas que toman en consideración la virtualidad de este sacramento para disponer a los fieles a la recepción de otros sacramentos: «Sólo puede ser ordenado lícitamente quien haya recibido el sacramento de la confirmación» (c. 1033). Y lo mismo se es tablece respecto del matrimon io (c. 1065 § 1). Cabría preguntarse, con carácter más general, si la fortaleza que confiere el don del Espíritu Santo, recibido en la confirmación, ha de tener alguna in cidencia en el deber y el derecho al apostolado que tienen todos los fieles. Los textos del Vat icano II relativos al tema (cfr LG, 3.3; AA, 3), fundamentando el derecho y deber referidos, conjuntamente, en el bautis mo y en la confirma ción, no permiten fundar en ellos un ámb ito específico del deber y del derecho al apostolado que la Iglesia reconoce a los fieles confirmados. Tampoco el Có digo vigente, en la formulación del deber y el derecho al apostolado, hecha en el c. 211, establece especificación alguna relat iva a la confirmación, lo cual es bien coherente con el carácter generalísimo de su planteamiento. Co mo consecuencia, hemos de concluir que el ordenamiento canónico, fuera de las determinaciones establecidas en los ce. 1033 y 1065 § 1, sobre la lícita recepción del orden sagrado y del matrimonio, no hace mención alguna de la incidencia de la confirmación en la configuración ju ríd ica del estatuto de los fieles.
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Caput I
De confirmationis celebratione
C /. Del modo de celebrar la confirmación
S acramentum confirmationis confertur per unctionem chrismatis 880 §in1.fronte, quae fit manus impositione atque per verba in probatis li turgicis libris praescripta. § 2. Chrisma in sacramento confirmationis adhibendum debet esse ab Episcopo consecratum, etiarnsi sacramentum a presbytero ministre' tur. § l. El sacramento de la confirmación se administra por la unción con el crisma en la frente, que se hace con imposición de la mano, y por las palabras prescritas en los libros litúrgicos aprobados. § 2. El crisma que se debe emplear en la confirmación ha de ser consagrado por el Obispo, aunque sea un presbítero quien administre el sacramento. FUENTES: § 1: c. 780, 781 § 2; PAULUS PP. VI, Const. Ap. Divinas consortium naturae, 15 aufí. 1971 (AAS 63 119711657, 664); CIV Resp., 6 iun. 1972 (AAS 64 [1972] 526); OC 9 § 2: c. 781 § 1; Ordo Benedicendi Oleum Catechumenorum et Infirmorum et Con-fiaendi Chrisma, 3 dec. 1970, Prae. 6; OC 10 CONEXOS: —
- COMENTARIO José Luis Gutiérrez-Martín
1. La expresión litúrgica del sacramento El c. 880 regula la expresión litúrgica del sacramento de la confirmación, en cuanto atañe a su estructura fundamental. Entendemos por estructura fundamental aquella realidad que en los manuales clásicos se expresaba, a partir de la terminología filosófica aristotélica, como materia y forma sacramentales. Esa terminología no aparece en los últimos documentos magisteriales, ni tampoco en el CIC o en sus fuentes'. En los libros litúrgicos se prefirió hablar de
1. Cfr PAULO VI, Const. Ap. Divinae consortium naturae, 15.VI.1971, en AAS 63 (1971), pp. 657-664; cfr también los libros litúrgicos en vigor: vide infra, nota 2.
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esencia del rito sacramental, expresión que adoptará más tarde el CIg C: rito esencial (cfr CIgC, 1300). La conclusión expresada por el CIC y ya recogida en la praxis ritual de los lib ros litúrg icos en vigor", se fundamenta en la doctrina teológica formu lada en 1971 por la Const. Ap. Divinae consortium naturae. Tras un exhaustivo análisis de textos escriturísticos, litúrgicos, teológicos y magisteriales, dicha Constitución establecía que, en adelante, fuera observado en la Iglesia lat ina cuanto sigue: «el sacramento de la confirmación se confiere mediante la unción del cris ma en la frente, que se hace con la imposición de la mano, y med iante las palabras: 'accipe signaculu m doni Spiritus Sancti' [recibe por esta señal el don del Espíritu Santo]»'. La Constitución definió esta praxis co mo esencia misma del rito del sacramento. Esta doctrina sería más tarde acogida por los praenotanda de los libros litúrgicos (cfr OC, 9; cfr también CIg C, 1300). Con la pro mu lgación de esa Constitución y de los libros litúrgicos sucesivos quedaba, pues, derogada la praxis sacramental recogida por el CIC 17, según la cual «el sacramento de la confirmación debe administrarse por la imposición de la mano, juntamente con la unción del cris ma en la frente, y por las palabras prescritas en los lib ros pontificales aprobados por la Iglesia» (c. 780 CIC 17). La Constitución Apostólica introducía esta modificación con «el fin de que la rev isión del rito de la confirmación (cfr SC, 71) también co mprenda oportunamente la esencia misma del rito del sacramento» 4 .
2. Diferencia con la praxis sacramental anterior Las diferencias entre uno y otro texto no deben considerarse meramen te redaccionales, ya que manifiestan una comprensión distinta acerca del gesto esencial que confiere el sacramento de la confirmación. Así, para el CIC 17 la materia de la confirmación estaba compuesta por la imposición de la mano y unción con el crisma, como dos gestos simultáneos, pero distintos. Un co mentario al c. 780 del CIC 17 explicaba: «como, fácilmente podemos deducit de lo expuesto hasta el mo mento, la unción y la imposición de ma nos, consideradas aisladamente, son materias próximas parciales del sacramento; unidas las dos, dan por resultado el elemento material completo del rito sagrado»'. En realidad esta exégesis del canon no hacía sino asumir la
2. Después de la reforma litúrgica promovida por el Concilio Vaticano II, el rito de la confirmación, a tenor de las circunstancias del candidato, se contiene en dos libros distintos: OC (1971) y OICA (1972, 2.- ed. 1974). Lógicamente, en ambos casos, la estructura fundamental del sacramento es idéntica. 3. Const. Ap. Divinae consortium naturae, cit., pp. 663-6644. lbid.,p. 663. 5. VV.AA., Comentarios al Código de Derecho Canónico, II, M adrid 1963, p. 163.
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praxis ritual introducida por Benedicto XIV ( 1 7 56 ), quien había modificado la rúbrica del Pontifical postridentino, de modo que, durante la unción, los min istros impusieran su mano, plana, sobre la cabeza del confirmando: « quod dum dicit... [fórmu la sacramental], imposita manu dextera super caput confirman, di, producit pollice signu m crucis in fronte illiu s ...» . De este modo, quedaba manifestada la dúplice materia sacramental, en contra de la doctrina teológica común, que sé inclinaba por la sola unción como materia del sacramento. Esta praxis ritual fundamentará tamb ién el c. 781 § 2 del CIC 17, donde se establecía que «no debe hacerse la unción con instrumento alguno, sino con la mano mis ma del ministro, impuesta debidamente sobre la cabeza del confirmando». La nueva redacción se inclina, en camb io, por la presencia de un único gesto esencial, la unción con el crisma, que asumiría el significado teológico de la imposición de la mano testimoniada en los escritos apostólicos. En efecto, la intención del leg islador no se reduce a una simp le modificación de mat iz. Al contrario, en la actual doctrina del Magisterio, la confir mación se confiere med iante la sola unción con el crisma, pues este gesto significa adecuadamente la imposición de manos apostólica. Así se expresa la Const. Ap. Dívinae consortium naturae: «en la ad min istración de la confirma ción en Oriente y en Occidente (...) el primer puesto lo ocupó la cris mación, que representa de alguna manera la imposición de las manos usada por los Apóstoles» 6 . Y así se manifiesta en las rúbricas del ritual actual cuando, a diferencia del anterior, no se prescribe que el min istro imponga su mano dere cha sobre la cabeza del confirmando mientras se procede a la cris mación: «el Obispo moja el dedo pulgar de su mano derecha en el santo Cris ma y hace con el mis mo la señal de la cruz sobre la frente del confirmando» (OC, 34). Aún más clara resulta en este punto una respuesta de la CIV, donde se afirma que, durante la cris mación, no es necesario imponer la mano sobre el candidato, pues la mente de la norma de la Constitución consiste en que la sola crismación con el pulgar man ifiesta la imposición de la mano'. Esta idea de la asimilación de la imposición de la mano en la cris mación, había sido ya exp resada por teólogos med ievales y asumida por el Magisterio".
3. El problema histórico El problema no es de ahora: a lo largo de los siglos, se sucedieron los in tentos de determinar los gestos indispensables que constituyen el rito esencial de la confirmación 9 . La dificultad de la tarea nacía del mis mo desarrollo his 6. 7. 8. 9.
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Const. Ap. Divinae consortium naturae, cit., p. 663. Cfr A AS 64 (1972), p. 526. Cfr Const. Ap. Divinae consortium naturae, cit ., p. 661. Cfribid., p. 661.
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tórico de la celebración litúrg ica del sacramento, pues, «ya desde los primeros tiempos, el don del Espíritu Santo era conferido en la Ig lesia con d iversos ritos» l0 . Y sin embargo, las nu merosas investigaciones, frecuentemente apasio nadas y no siempre unánimes", confirman la presencia de un dato incontro vertible, fundamento para los posteriores desarrollos teológicos: la tradición de la Iglesia ha conocido un segundo mo mento sacramental de la in iciación cris tiana en estrecha unión, ritual y teológica, temporal y salvífica, con el bautismo; este sacramento, que en la liturgia romana se celebra, por lo general, hoy de modo autónomo, se denomina confirmación l2 . En efecto, en el mo mento en el que co mienzan a estructurarse las distin tas familias litúrg icas (siglos 1II-V), las fuentes litúrgicas muestran que la iniciación cristiana estaba articulada por un período previo de ritos presacra-mentales —catecumenado—, al que sucedía la incorporación, cada vez más plena, del candidato al misterio de la Ig lesia, mediante unos ritos, sacramen tales que giraban alrededor de tres ejes: lavacro bautismal, gestos postbautis-males y recepción de la Eucaristía". Y entre aquellos gestos postbautismales que formaban una unidad orgánica con el bautismo y conferían el don pleno del Espíritu, dos, unción e imposición de la mano, aparecían co mo fundamentales. A este respecto, dentro de la tradición latina, son muy claros los testimon ios de la Iglesia africana H . Por otra parte, Ligier ha mostrado que la imposición de manos no era desconocida en Oriente, co mo gesto postbautismal; al contrario, parece que, siendo incluso la praxis más antigua, se integró progresivamente con la unción para evitar el peligro de confusión con otros ritos, como la reconciliación de los herejes". Sin embargo, con el transcurso de los siglos —tanto en las tradiciones orientales como en las occidentales , y más aún en el nivel de reflexión teoló-gico-magisterial que en el propiamente ritual— ambos gestos acabaron confluyendo en la unción que se da med iante la signación con el crisma (ya he mos señalado el intento de Benedicto XIV de conservar, a nivel ritual, el gesto de la imposición de la mano, según una praxis que estuvo en vigor hasta la publicación de los nuevos libros litúrgicos). La conclusión doctrinal de la Cons -
10. I b id . ,p . 660. 11. Además de la exposición histórica de los testimonios bíblicos, litúrgicos, teológicos y magisteriales que presenta la Const. Ap., cfr, p. ej., L. LlOIER, La confermazione. Significan) e im-plicazioni ecumeniche ieri e oggi, Roma 1990 (trad. del original francés, La amfirmation: sens et conjoncture oecuménique hier et anjourd'hui, Paris 1973); R. FALSINI, Confirmación, en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, pp. 423-452; A. Noc.HNT, / tre sacramenti deliiniziazione cristiana: Anamnesis. 3/1: La Liturgia, i sacramenti, 2." ed., Roma 1989, pp. 97-13. 12. Según L. LlGIER, el término «confirmado» comenzó a usarse en las Iglesias latinas alrededor de los siglos IV-V (cfr La confermazione..., cit., p. 251). 13. Cfr, p. ej., Const. Ap. Divinas consortium naturae, cit., pp. 660-661. 14- Cfr, p. ej., J.L. GUTIÉRREZ-MARTÍN, Iniciación cristiana y liturgia eucaríslica en el África del siglo IV, Roma 1994 (tesis doctoral defendida en el Pontificio Instituto Litúrgico S. Anselmo). 15. Cfr L. LlCilER, La confermazione..., cit.
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titución Apostólica no hará, pues, sino ponerse en continuidad con dicho proceso teológico.
4- La praxis sacramental vigente De ello se sigue que la estructura fundamental del sacramento de la confirmación deba ser considerada a partir de un gesto que, según la tradición apostólica, signifique adecuadamente el don del Espíritu, y de unas palabras que indiquen el misterio sacramental celebrado. Co mpeterá a la autoridad le gítima establecer en cada caso, a la luz de la propia tradición litúrgica y teológica, el gesto y las palabras esenciales del sacramento. Por ello, la última declaración magisterial no ha pretendido definir la estructura fundamental del sacramento, sino establecer la praxis sacramental que, en adelante, seguirá la Ig lesia latina 16 . Y, de hecho, la complejidad del problema acerca de la estructura se advierte cuando la Constitución Apostólica afirma que la imposición de manos previa a la crismación —único gesto de imposición, en la praxis ac tual—, si bien no pertenece a la esencia del rito sacramental, forma parte de su integridad: «aunque no pertenece a la esencia del rito sacramental, hay que tenerla en gran consideración, ya que forma parte de la p erfecta integridad del mis mo rito» |; .
a) Eí crisma El término lat ino chrisma deriva de su vocablo griego transliterado, que significa ungüento. En un principio, al contrario que en griego, en la lengua latina la expresión chrisma alud ía al hecho mis mo de la unción; fue Optato de Milevi (siglo IV) el primer autor latino que usó el término en el sentido pasivo de óleo consagrado, en razón de la invocación a Cristo —el Ungido— mediante la cual se consagraba '". Los libros litúrgicos actuales establecen que el rito de la unción del can didato se confiere med iante el crisma, aceite de oliva al que se ha añadido el bálsamo —aro mas o sustancias perfumadas |l)— y que ha sido previamente consagrado por el Obispo, a quien —como recuerda el § 2 de esté canon—, siempre y sólo, le compete dicha bendición 20 . Ya el C1C 17 recogía esta doctrina: «el cris ma del que se ha de hacer uso en el sacramento de la confirmación debe
16. Cfr Const. Ap. Divinae consortium naturae, cit., pp. 663-664. 17. Cfr ibid., p. 664. 18. Cfr J.L. GUTIÉRREZ-MARTÍN, Iniciación cristiana..., cit., pp. 86-87. 19. Cfr PR, Ordo benedicendi oleum cathecumenorum et infirmorum et conficiendi chrisma, Ro ma 1970, n. 4. 20. Cfr ibid., n. 6.
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estar consagrado por el Obispo aun cuando el sacramento lo ad min istre un presb ítero» (c. 781 § 1). En este sentido, resulta muy interesante el hecho de que las Iglesias orientales reserven siempre la bendición del cris ma al Obispo o, incluso, al Patriarca, a pesar de que, como es sabido, el sacramento se admin istre generalmente por presbíteros (vide comentario al c. 882). Está también prev isto que, en casos particulares, el aceite de oliva pueda ser substituido por otro aceite vegetalZ1 . El aceite es un elemento natural que, por sus propiedades terapéuticas, aro máticas, co mbustibles y culinarias, goza de un amp lio simbolis mo bíblico-litúrg ico para expresar la unción del Espíritu que devuelve la salud, ilu mina, conforta... El Obispo consagra el cris ma durante la M isa cris mal, celebrada la ma ñana del Jueves Santo 2 '. La consagración del santo crisma —que «precede a la Confirmación, pero, en cierta manera, forma parte de ella» (CIg C, 1297)— puede anticiparse, en caso de necesidad, pero siempre a un día pró ximo a la Pascua y durante una Misa con el fo rmulario prop io 2 '. Siguiendo la tradición litúrgica lat ina, el cris ma se bendice in med iatamente antes de la despedida a los fieles, cuando ha concluido el rito de la co munión, si bien, por razones pastorales, este rito de bendición puede también desarrollarse después de la liturg ia de la Palabra 24 . El actual rito de consagración es simple, en relación con la praxis litúrgica anterior al Concilio Vat ica no II25 : el Obispo mezcla el aceite y el bálsamo 26 , invita a la o ración, alienta sobre el crisma y, pronuncia la oración epiclética consacratoria. El Pontifical contiene dos fórmulas de consagración del cris ma. La primera procede del lla mado Sacramentarlo Gelasiano, mientras que la segunda es de nueva composición. Ambos textos presentan una buena proporción entre la anamnesis de alabanza y la epíclesis consacratoria.
b) La fórmula La fórmu la que acompaña a la unción con el cris ma fue, introducida, co mo ya hemos dicho (vide supra, n. 1) con la promulgación de los nuevos libros litúrgicos, a partir de la norma establecida por la Constitución Apostólica Divinae consortium naturae11 «N., accipe signaculu m doni Spiritus Sancti»
21. Cfr PR, Ordo benedicendi.... cit., n. 3. 22. Cfr ibid., n. 9. 23. CfriW.,n. 10. 24. CfriM .) nn. 11-12. 25. Cfr ibid., nn. 2.3-25. 26. De todos modos, aceite y bálsamo pueden mezclarse privadamente antes de la M isa: cfr ibid., n. 5. 27. La fórmula sacramental anterior, a la que aludía el c. 780 del CIC 17, ya se contenía en el Pontifical Romano del siglo XII: «N., signo te signo crucis, confirmo te chrismate salutis,
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(cfr OC, 34)- Esta nueva fórmula fue eleg ida por la Co misión litúrgica encar gada de la rev isión del rito a causa de su antigüedad, ya que su uso se remon ta al siglo V en algunas Iglesias del Asia Menor:s . Y, por otra parte —co mo re cuerda la Constitución Apostólica—, sus raíces se hundían en la época apostólica''. La nueva fórmu la expresa, además, la acción ritual, significando de modo adecuado la gracia sacramental: el don del Espíritu ,tí .
in nomine Pat ris.. .» (cfr M. ANDRIEU, Le Pontifical Romain du Xll siécle, Citta del Vaticano 1938, p. 247). Estas «palabras prescritas», como las denomina el C1C 17, constituían la forma del Sacramento. 28. Cfr L. LICÍIKR, La confermazione..., cit., p. 51 . 29. Cfr Act 2, 38. 30. Cfr L. LlGlER, La confermazkme..., cit., p. 31.
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QQ 1 Expedit ut confirmationis sacramentum in ecclesia, et qui dem intra Missam, celebretur; ex causa tamen iusta et rationabili, extra Missam et quoli bet loco digno celebrari potest. Conviene que el sacramento de la confirmación se celebre en una iglesia y dentro de la Misa; sin embargo, por causa justa y razonable, puede celebrarse fuera de la Misa y en cualquier lugar digno. FUENTES: c. 791; SC 71; OC 11, 13 CONEXOS: —
-----------------------------------------COMENTARIO -------------------------------------------------José Luis Gutiérrez-Martín La expresión litúrgica del sacramento de la confirmación queda regulada por el c. 881, que establece que iglesia y Santa Misa sean el lugar y mo mento priv ileg iados para su celebración. En este punto, el Código se diferencia de su fuente principal, donde tan sólo se mencionaba el lugar para la ad min istración del sacramento: «aunque la iglesia es el lugar propio para ad ministrar la con firmación, sin embargo, por alguna causa justa y razonable a j u i c io del ministro, puede administrarse este sacramento en cualquier otro lugar decoroso» (c. 791 CIC 1917). El CIC 17 no aludía al mo mento de celebración porque, generalmente, la confirmación se ad min istraba a niños que aún no habían recibido la primera comunión. En otro orden, resulta muy interesante el cambio de la expresión admin istrar la confirmación (CIC 17) por celebrar la confirmación (CIC 83), pues manifiesta una concepción teológica más honda y rica de la realidad sacramental. Pero la novedad más importante en la redacción del CIC 83 radica en la relación que se funda entre la confirmación y la Eucaristía, co mo man ifesta ciones sacramentales del camino de iniciación cristiana. De este modo, el Có digo recoge una sugerencia de los Padres conciliares', que ya había sido acogida y ampliada por los nuevos rituales. En efecto, donde SC decía «según las. circunstancias» los nuevos rituales dicen «normalmente»; «La confirmación se tiene normalmente dentro de la Misa, para que se man ifieste más clara mente la conexión de este sacramento con toda la iniciación cristiana, que alcanza su culmen en la Co munión del Cuerpo y de la Sangre de Cristo. Por esa
1. «Revísese también el rito de la confirmación, para que aparezca más claramente la íntima relación de este sacramento con toda la iniciación cristiana; por lo tanto, conviene que la renovación de las promesas del bautismo preceda a la celebración del sacramento. La conlirma-ción puede ser administrada, según las circunstancias, dentro de la Misa» (SC, 71).
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C. 881 ____________________________________ Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
razón los confirmandos participan de la Eucaristia que completa su iniciación cristiana» (OC, 11). Sin embargo, no cabe duda de que esta expresión de la relació n entre confirmación y Eucaristía, por medio de la celebración del sacramento dentro de la Misa, ha contribuido al hecho de que, cuando se trata de niños o jóvenes, la confirmación se reciba después de la primera co munión, con la consiguiente ruptura del orden in iciát ico de la tradición de la Ig lesia: bautis mo, confirmación, Eucaristía; fractura de hondas repercusiones en el campo de las relaciones ecuménicas con las Iglesias orientales. A la lu z de los requerimientos conciliares, los libros litúrgicos en vigor presentan tres modalidades principales para la celebración del sacramento, se gún se trate de adultos que no han recibido el bautismo ; , o de personas ya bautizadas, a quienes se administra la Confirmación dentro o fuera de la Misa !. En los tres modos, la parte central del rito contiene la imposición de las manos con oración epiclética y la unción crismal cruciforme con la fórmu la sacra mental.
2. Cfr OICA, 361-365. El ritual se fundamenta en la unidad entre los tres sacramentos iniciada», que se reciben en una misma celebración. 3. Cfr OC, 20-33 y 34-49, respectivamente. Para manifestar la unión con el bautismo, está previsto que, junto a la liturgia de la palabra, se destaque en ambos casos la renovación de las promesas bautismales y el rezo del Padrenuestro (cfr OC, 13). En relación con la confirmación fuera de la M isa, dirigida fundamentalmente a quienes no han recibido aún la primera Comunión, debe considerarse también la celebración del sacramento para un enfermo en peligro de muerte (OC, 52-56).
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R 1, t. II, c. II. Ministro de la confirmación
Caput II
De confirmationis ministro
CU. Del ministro de la confirmación
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Confirmationis minister ordinarius est Episcopus; vali de hoc sacra-mentum confert presbyter quoque hac fac últate vi iuris uni versalis aut peculi aris concessionis competentis auctoritatis instructus.
El ministro ordinario de la confirmación es el Obispo; también administra válidamente este sacramento el presbítero dotado de facultad por el derecho universal o por concesión peculiar de la autoridad competente. FUENTES: c. 782 §§ 1 et 2; Plus PP. XI, Facul., 30 apr. 1929, 3 (AAS 21 [1929] 555); SCDS Instr. Sacramenú Confirmationis, 20 maii 1934 (AAS 27 [1935] 11, 12); SCDS Decr. Spiritus Sancti Muñera, 14 sep. 1946 (AAS 38 [1946] 349-358); Ri-tuale Romanum, 1952, tit. III, cap. III; Lü 26; OE 13, 14; OC 7; DPME 87c CONEXOS: ce. 1, 132 § 1, 144 § 1, .387, 861, 883-888, 966 § 1, 967 § 1, 1013, 1015 §§ 1-2
COMENTARIO Eloy Tejero
1. El Obispo, ministro ordinario de la confirmación Al calificar el min isterio específico del Obispo sobre la confirmación, mantiene este canon la expresión «ministro ordinario», a pesar de que LG, 26, al dar razón del munus sanctificandi de los Obispos, dice que .son los ministros originarios de la confirmación, y también a pesar de que el Ritual de la confirma ción ' utiliza esa mis ma exp resión. Fueron las intervenciones del Patriarca mel-quita Máximos IV, en las sesiones de trabajo mantenidas por la Co misión central del Concilio Vaticano II, las que más directamente manifestaron la oposición a que los textos conciliares denominaran al Obispo min istro ordinario de este sacramento. Hizo notar el Patriarca que un Concilio Ecu ménico debe exponer la doctrina en formu laciones siempre respetuosas con la legítima diversidad de usos litúrgicos y disciplinares existentes en la Ig lesia católica. Pero la consideración del Obispo como ministro ordinario de la confirmación es un uso propio de la Ig lesia latina, no coincidente con la tradición oriental, que, por ad-
1.
OC, Praenotanda, n. 7.
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ministrar a la vez los tres sacramentos de la iniciación cristiana —bautismo, confirmación y Eucaristía—, atribuye al presbítero, de ordinario, la ad min istración conjunta de la confirmación y los otros dos sacramentos. «Es verd ad —decía el Patriarca melquita, en un modo de exp resión un tanto genérico —, que ministro ordinario no quiere decir necesariamente sino min istro que ordinaria mente confiere este sacramento. Pero entonces ¿por qué no emp lear otra pala bra menos equívoca y decir, co mo yo propongo, primario, primitivo, auténtico, de derecho propio, etc.?» '. Co mo puede verse, la oposición a que el Concilio Ecu ménico llame al Obispo ministro ordinario de la confirmación no puede evitar una calificación específica del ministerio del Obispo respecto de este sacramento, si bien se duda sobre cuál sea el adjetivo más adecuado. En el ámbito canónico, y litúr gico, existe un dato, reconocido tanto por la tradición oriental co mo por la occidental, que man ifiesta claramente cómo toda administración de la confirmación es una prolongación del min isterio episcopal: siempre que un presbítero administra este sacramento ha de hacerlo con el Santo Cris ma consagrado por el Obispo (cfr OE, 13; c. 880 § 2). Esta determinación positiva pone de man ifiesto que, en toda ad min istración de este sacramento, «se hace una referencia a la primera efusión del Espíritu Santo en el día de Pentecostés. Pues, después que se llenaron del Espíritu Santo, los mis mos Apóstoles lo trasmitie ron a los fieles por medio de la imposición de las manos. Así la recepción del Espíritu Santo por el min isterio del Ob ispo demuestra más estrechamente el v ínculo, que une a los confirmados a la Ig lesia, y el mandato recibido de dar testimonio de Cristo entre los hombres» '. Admit iendo todos los ritos y tradiciones disciplinares estos valores propios del ministerio episcopal en relación con la ad ministración de la confirmación, el CIC entiende que la disciplina propia de su tradición queda mejor reflejada si se califica al Obispo como ministro ordinario de la confirmación, en lugar de recibir la expresión ministro originario, como había hecho el Vaticano II, que, lejos de dar razón sólo de la d isciplina lat ina, debió mantener unos planteamientos disciplinares de carácter más general. La Co misión codifica dora justificó así su opción en favor de la expresión ministro ordinario, en línea con el plantemiento del Vaticano II: «en el schema de la Ley fundamental, que se proponía para la Iglesia latina y para las Iglesias orientales, también se de claraba que los Obispos son los ministros originarios. Pero en el Código de Derecho Canónico latino, que vale sólo para los fieles de rito lat ino, es preferi ble decir que el Obispo es ministro ordinario, pues este modo de decir parece más jurídico e indica que el Ob ispo, en virtud de su orden y de su oficio epis -
2. Acta et documenta ÍAincilio Oecumenico Vaticano 11 apparando, series II, vol. II, pp. 269-271. Cfr (S.H. BAUDRY, La reforme de la conjirmation de Vadean 11 á Paul VI, en «Melanges de Science Religieuse» 45 (1988) , p. 88. 3. OC, Praenolanda, n. 7.
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copal, goza de esta potestad y facultad. Se denomina min istro extraord inario al presbítero que ha recibido esta potestad por el mis mo Derecho o mediante una facultad peculiar» 4 . Por no haber tenido en cuenta las razones específicas que movieron a los codificadores a la acogida de la terminolog ía ministro ordinario-ministro extraordinario, algún autor dice que «la exp resión ministro ordinario, que desgraciadamente se encuentra en el nuevo CIC, vuelve a situar a los orientales siempre como ministros extraordinarios» \ Tal opin ión, ignorando que los cánones del CIC 83, según se indica en su c. 1, sólo son para la Iglesia latina, induce a pensar que existe una contraposición entre la disciplina oriental y la latina, cuando, en realidad, estamos ante un punto disciplinar que ha sido tratado por el Có digo lat ino con leg ítima autonomía, co mo también ha mantenido la jus ta autonomía el c. 696 del CCEO, que sólo contempla el ministerio de los presbíteros en la administración de este sacramento, por lo cual no emp lea la terminología ministro ordinario -ministro extraordinario. La calificación del ministerio ep iscopal de la confirmación co mo minis terio ordinario, además de acoger la imp licación del Obispo en toda adminis tración de este sacramento, exp resada también, co mo antes dijimos, por los otros adjetiv os sustitutorios del calificativo o rdinario, t iene una utilidad específica en el ordenamiento canónico de la Ig lesia latina que es preciso no desconocer. En el Código v igente, el b inomio min istro ordinario-extraord inario se emplea sólo respecto del bautismo (c. 861) y de la confirmación. En relación con este sacramento, decir que el Obispo es min istro ordinario —co mo hacen notar expresamente los miemb ros de la Co misión codificadora— «indica que el obispo, en virtud de su orden y de su oficio episcopal, goza de esta potestad y facultad»6 . Aunque hace referencia el texto al orden y al o ficio como fundamento del ministerio ordinario del Ob ispo, es el orden episcopal el dato básico para ese ejercicio ministerial, que no queda limitado expressis verbis por nin gún otro canon, como tampoco se limita su ministerio sobre el bautismo (c. 861), ni sobre el sacramento de la penitencia (c. 967 § 1), a diferencia de los límites de licitud establecidos en los ce. 1013 y 1015 §§ 1 y 2, respecto de la administración del sacramento del orden. En todo caso, es evidente que, por su oficio, el Obispo diocesano «debe procurar con todas sus fuerzas pro mover la santidad de sus fieles y por ser el dispensador principal de los misterios de Dios, ha de cuidar incesantemente de que los fieles que le están encomendados crezcan en la g racia por la celebración de los sacramentos» (c. 387). En concreto, respecto de la confirmación, «el Ob ispo diocesano tiene la obliga -
4. Comm. 3 (1971), p. 204. 5. R. CARIE, La iniciación cristiana, en A.G. MART1MORT (Ed.), La Iglesia en oración, Barcelona 1987, p. 656, nota 40. 6. Comm. 3 (1971), p. 204.
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ción de procurar que se admin istre (...) a los subditos que lo pidan debida y ra zonablemente» (c. 885).
2. El presbítero dotado de facultad En relación con la válida ad min istración de la confirmación por los presbíteros, conviene recordar que la tradición disciplinar ro mana no la aceptaba', si bien, ya desde el Concilio de Florencia, permit ió a los presbíteros orientales la ad ministración de este sacramento, siempre que volvieran a la co munión con la Ig lesia católica; y, durante los siglos XVIII-XIX, reconoció a todos los católicos de rito oriental, salvo a los italo-griegos y a los maronitas, su inveterada costumbre de recibir la confirmación de manos de los presbíteros s . Esta trayectoria fue acentuada por el Vaticano II al mandar que se instaurase «plenamente la disciplina sobre el min isterio del santo Cris ma, vigente entre los orientales desde los tiempos más antiguos. Por tanto, los presbíteros pueden conferir este sacramento, empleando Crisma bendecido por el Patriarca o el Obispo» (OE, 13). Y el c. 696 CCEO, en coherencia con lo dispuesto en OE, 14, determina que «todos los presbíteros de Iglesias orientales pueden administrar válidamente la confirmación, ya conjuntamente con el bautismo ya se paradamente, a todos los fieles cristianos de cualquier Iglesia sui iuris, tamb ién de la Iglesia latina». Por lo que se refiere a la d isciplina propia de la Iglesia latina, reafirmada en el Concilio de Trento 9 , conoció una profunda innovación en el pontifica do de Pío XII "\ al conceder a los párrocos con territorio propio, a los vicarios actuales, a los ecónomos y a los demás sacerdotes con cura de almas exclusiva y estable, la facultad de confirmar a los fieles de su territorio que estuvieran en peligro de muerte. Otros decretos posteriores" complementan esa disposición, haciéndola extensiva a los territorios de misión, a los fieles de rito oriental que dependieran de sacerdotes latinos para la cura de almas, y a los capellanes castrenses, de hospitales, etc. En línea con las disposiciones anteriores, aunque ampliando el ámb ito de su aplicación, el canon que comentamos establece que «también ad min istra 7. A. MOSTAZA RODRÍGUEZ, El problema del ministro extraordinario de la confirmación. Es-ludio histérico-teológico canónico, Salamanca 1952; ID., La potestad, de confirmar de los ministros extraordinarios, en «Revista Española de Derecho Canónico» 14 (1959), pp. 503-516; ID ., En torno al ministro de la confirmación, en «Revista Española de Derecho Canónico» 36 (1980), pp. 494-498. 8. M. MARUSYN, ¡Junzione con il santo Myron, en «Nuntia» 2 (1976), p. 16; D. SALACHAS, L'unzione cristiana nei Codici oriéntale e latino, Bologna 1992, pp. 18-19. 9. Sess. VII, De sacramento confirmationis, 3. 10. Decr. Spiritus Sancti muñera, 14.1X.1946, en AAS 38 (1946), pp. 349-358. 11. SCPF, Decr. Post latum, 18.XII.1947, en AAS 40 (1948), p. 41; SCEO, Decr. Cum ex c. 782,4, 1.V.1948, en AAS 40 (1948), pp. 422-423.
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válidamente este sacramento el p resbítero dotado de facultad por el derecho co mún o por concesión particular de la autoridad competente». Co mo se ve, no estamos ante una norma que pretenda determinar quiénes son, en concreto, los presbíteros facultados para administrar el sacramento de la confirma ción, pues eso lo precisarán los ce. 883-888. Su pretensión es afirmar nít idamente que, sólo estando debidamente facultado, puede el presbítero confirmar válidamente. Sobre la naturaleza de esta facultad, conviene tener en cuenta que, si bien el c. 132 § 1 d ice que «las facultades habituales se rigen por las prescrip ciones sobre la potestad delegada», está bien lejos de afirmar la identidad de ambos conceptos. La doctrina ha expuesto las más variadas opiniones sobre la naturaleza de la facultad que le permite al presbítero confirmarl2 , las cuales necesariamente han reflejado los camb ios históricos experimentados por la dis ciplina de la Iglesia latina en el punto que nos ocupa. En nuestros días ya nadie considera que reciba el presbítero un poder delegado para confirmar, porque se tiene por cierto que, en virtud de su ordenación, recibe un poder de confirmar, que, para su válido ejercicio, necesita una autorización, dado que el Derecho de la Iglesia ha limitado ese poder del presbítero en función del reconocimiento hecho al poder o rig inario del Ob ispo sobre este sacramento. Pero esta limitación, haciendo necesaria la autorización debida para ejercer un poder recibido por vía sacramental, no imp lica que haya de recibirse un poder delegado para administrar este sacramento. Estamos ante una situación semejante a la administración del sacramento de la penitencia, respecto de la cual se manifiesta con más claridad el ordenamiento vigente, pues el c. 966 § 1 re quiere que «el ministro, además de la potestad de orden, tenga facultad de ejercerla». En íntima relación con el punto anterior se sitúa la cuestión de si, en caso de error co mún de hecho o de derecho y también en caso de duda positiva y probable de derecho o de hecho, en conformidad con lo establecido en el c. 144 § 1, pueda suplir la Ig lesia la falta de autorización que el presbítero necesita para administrar este sacramento. Ante algún autor que negaba esta posibilidad, por entender que el poder de orden, base de la actuación del presbítero en la ad min istración de este sacramento, no puede ser suplido por la Iglesia, ha mostrado A. Mostaza" que, efectivamente, el presbítero ejerce, al confirmar, la potestad de orden; pero, co mo el ejercicio válido de esa potestad está condicionado, por Derecho positivo, a la recepción de la autorización requerida, puede ser suplida por la Iglesia tal autorización por las vías previstas en ele. 144 § 1. A la luz de lo d ispuesto en este canon, debe percibirse el sentido en que se aplica el principio de igualdad y correspondencia de ritos, respecto del mi-
12. A. M OSTAZA RODRÍGUEZ, El problema,.., cit., pp. 101-159 y 239-314. 13. Lapotestadde confirmar..., cit., pp. 514-516.
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nistcrio de la confirmación. Tal princip io no imp lica que sea idéntica la amplitud de las facultades que el presbítero tiene, respecto de la administración de la confirmación, en uno y otro rito; sino que el Derecho de cada rito aco gerá la actuación del presbítero en coherencia con el alcance que atribuya a esa actuación la norma a que debe atenerse el presbítero que admin istra la confirmación. En ap licación de ese criterio estableció el Vaticano II que «todos los presbíteros orientales pueden conferir válidamente este sacramento, junto con el bautismo o separadamente, a todos los fieles de cualquier rito, sin excluir el latino, con tal que guarden para la licitud las disposiciones del derecho común o particular. También los ministros de ritos latinos, según las facultades de que gozan para la administración de este sacramento, pueden administrarlo a los fieles de las Ig lesias orientales, sin perjuicio de su rito, guardando, respecto de la licitud, las disposiciones del derecho común o par ticular» (OE, 14).
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iure fac últate confirmati onem ministrandi gaudent: 883 Ipso 1." intra fines suae dicionis, qui iure Episcopo dioecesano aequi parantur; 2.' J quoad personam de qua agitur, pres byter qui, vi officii vel mandati Episcopi di oecesani, infantía egressum baptizat aut iam baptizatum in plenam Ecclesiae catholicae communi onem admi ttit; 3." quoad eos qui in periculo mortis versantur, parochus, immo quilibet presbyter. Gozan ipso iure de la facultad de confirmar: l." dentro de los limites de su jurisdicción, quienes en el derecho se equiparan al Obispo diocesano; 2." respecto a la persona de que se trata, el presbítero que, por razón de su oficio o por mandato del Obispo diocesano, bautiza a quien ha sobrepasado la infancia, o admite a uno ya bautizado en la comunión plena de la Iglesia católica; 3." para los que se encuentran en peligro de muerte, el párroco, e incluso cualquier presbítero. l.B : o 782 § 3; OC 7 T OC 8; OICA Prae. 46, appendix 8; CIV Resp., 21 dea 1979 (AAS 72 119801 105, 106); Resp., 25 apr. 1975 (AAS 67 [1975] 348) V: SCDS Instr., 20 maii 1934 (AAS 27 (19351 H, 12); SCDS Decr. Spintus Sanca Muñera, 14 sep. 1946 (AAS 38 [1946] 349-358); SCDS Resp., 6 mar. 1947; SCPF Decr. Po.st latum a, 18 dec. 1947 (AAS 40 [1948] 41); SCC Decl., 7 oct. 1953,1 (AAS 45 [1953] 758); PM 1 3; SCE Instr. Nemo est, 22 an^. 1969, 38, 39 § 4a (AAS 61 [1969] 633-634); OC 7c; OUI 31 CONEXOS: ce. 137 § 2, 144 § 1, 205, 368, 427, 566 § 1, 851, 852 § 1, 863, 865 § 2, 866, 1335 FUENTES:
COMENTARIO -----------------------------------------------Eloy Tejero Habiendo dispuesto el canon anterior que s ólo el presbítero debidamente facultado puede administrar válidamente el sacramento de la confirmación, este canon, en coincidencia básica con lo establecido en el Ritual de la con firmación 1 , contempla tres situaciones diversas, en su pretensión de precisar qué p resbíteros gozan de esa facultad por concesión del mis mo Derecho. 1. En primer término, están facultados los equiparados al Obispo diocesano. La intencionada generalidad de esta formulación faculta a cuantos, sin haber recibido la ordenación episcopal, ejercen el oficio capital en estructuras pastorales asimiladas a las diócesis, estén o no expresamente contemp ladas en
1.
OC, Praenotanda, n. 7.
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el Código. Entre las primeras se encuentran las que se mencionan en el c. 368: la prelatura territorial, la abadía territorial, el vicariato apostólico, la prefec tura apostólica y la ad min istración apostólica erigida de manera estable. También queda incluido en este apartado el ad min istrador diocesano, que, como d ice el c. 427, mientras está vacante la sede episcopal, «tiene los deberes y goza de la potestad del Obispo diocesano, con exclusión de lo que por su mis ma naturaleza o por el propio derecho está exceptuado», lo cual evidentemente no ocurre respecto de la administración de la confirmación. Sin estar explícitamente mencionados en el Código, también quedarían inclu idos en el n. 1. a de este canon todos aquellos que, ejerciendo un oficio equiparado al Obispo en estructuras pastorales que se rigen por leyes especiales, tengan encomendada la ad ministración de este sacramento sin haber recibido el orden episcopal, co mo podría ocurrir en ordinariatos castrenses o en estructuras erigidas, a ese mismo n ivel, para la cura pastoral de los emigrantes. 2. A diferencia del n. l.e de este canon, que atribuye la facultad de confirmar para ser ejercida en beneficio de muchas personas, tanto el n . 2.°, co mo el 3.B, facultan al presbítero para administrar este sacramento sólo a una persona singular, que debe encontrarse en las circunstancias tipificadas por el mis mo texto legal. La hipótesis contemplada en el n. 2.s puede presentarse en dos variantes —la surgida con ocasión de bautizar a un adulto y la dimanante de ad mitir en la co munión plena de la Iglesia católica a uno ya bautizado— las cuales, debiendo ser analizadas sin incurrir en confusiones, presentan, como dato común, una determinada patología espiritual del que va a ser confirmado, cuyo adecuado tratamiento está en el origen de la facu ltad de confirmar que, en es tas situaciones, otorga el ordenamiento. En relación con la facultad de confirmar, otorgada a quien bautiza a una persona adulta, se debe tener en cuenta que «las disposiciones de los cánones sobre el bautismo de adultos se aplican a todos aquellos que han pasado de la infancia y t ienen uso de razón» (c. 852 § 1). En esos casos, «el adulto que desee recibir el bautismo ha de ser ad mit ido al catecu menado, y, en la medida de lo posible, ser llevado por pasos sucesivos a la iniciación sacramental según el ritual de la iniciación» (c. 851). De no med iar un pelig ro de muerte, que obligue a la ad ministración del bautismo en las circunstancias contempladas en el c. 865 § 2, la catequesis recibida para la in iciación cristiana que postula el bautismo de adultos hace razonable la disposición del c. 866: «A no ser que obste una causa grave, el adulto que es bautizado debe ser confirmado in mediata mente después del bautismo». Esta situación es contemplada, además, por el c. 863, que dice: « Ofrézcase al Ob ispo el bautismo de los adultos, por lo me nos el de aquellos que han cump lido los catorce años, para que lo ad min istre él mis mo, si lo considera conveniente». A la vista de estas disposiciones sobre la admin istración del bautismo a un adulto y, sucesivamente, de la confirmación, se co mprende en qué circuns 536
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tandas faculta el ordenamiento a que un presbítero determinado pueda confirmar y también las razones que hacen justa esta atribución de facultad. Si el Obispo no considera conveniente administrar el bautismo y la confirmación en la situación descrita, puede mandar a un presbítero determinado —esté constituido o no en dignidad eclesiástica— para que administre esos sacramentos a un adulto determinado; o puede considerar preferible que los administre el párroco, por razón de su oficio, el cual no necesita recib ir entonces, por un nuevo acto determinado, la facultad de confirmar, pues está facultado ya ipso iure, por la letra del canon que estamos comentando. Por otra parte, esta facultad puede ser ejercida directamente por el p árroco o, en conformidad con lo dispuesto en el c. 137 § 2, ser subdelegada en otro presbítero. Tamb ién debe tenerse en cuenta que puede ser suplida esta facultad en caso de error común y de duda positiva y probable de dere cho o de hecho, según lo d ispuesto en el c. 144 § 1 (vide comentario al c. 882). Además de la facu ltad para confirmar concedida al presbítero que admi nistra conjuntamente el bautismo y la confirmación, también este canon otorga facultad para que pueda confirmar al presbítero que, por razón del o ficio o por mandato del Ob ispo diocesano, debe atender la petición de un bautizado, que, estando fuera de la comunión plena con la Iglesia católica —porque no ha vivido la unión «a Cristo dentro de la estructura visible de aquélla, es decir por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos y del régimen eclesiástico» (c. 205), aunque no pueda ser acusado de pecado por haber nacido y haber sido instruido en la fe de Cristo dentro de una comunidad cristiana separada (cfr UR, 3)—, demanda ser admitido en ella, med iante el cu mplimiento de lo establecido en el Rito de admisión a la plena comunión de la Iglesia católica de los que ya han sido válidamente bautizados1 , el cual implica la ad min istración de la confirmación, siempre que no se haya recibido antes este sacramento. En relación con el modo de actuar para conceder o denegar esta recon ciliación plena con la Iglesia católica, el CIC mantiene una gran sobriedad —tal reconciliación sólo es mencionada en el canon que ahora co mentamos—, que contrasta con la atención prestada a este punto en el CCEO, el cual, bajo la rúbrica «De los bautizados no católicos que vienen a la plenitud de la comunión católica», en los ce. 896 -901, establece —siguiendo de cerca los criterios vertidos en OE, 4—, unos criterios dignos de ser aquí recordados. El c. 896 CCEO recoge el princip io general de no imponer más cargas que las necesanas a los bautizados que voluntariamente piden acceder a la plena comunión de la Iglesia católica; el c. 897 CCEO determina que, a los fieles provenientes de cualquier Iglesia oriental acatólica, sólo se les debe exig ir la profesión de la fe católica, después de la adecuada preparación doctrinal; el
2. OIGA, Appendix, pp, 183 ss.
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Libro IV. Función Je santificar de la Iglesia
c. 898 CCEO precisa quién puede acoger a un Ob ispo, a un clérigo o a un lai co provenientes de una Iglesia oriental acatólica; el c. 899 CCEO afirma que los clérigos y Obispos orientales acatólicos, que vienen a la plena comunión con la Iglesia católica, pueden ejercer el propio orden sagrado o la potestad de gobierno; el c. 900 CCEO trata de la acogida de los menores en la Iglesia católica, y el c. 901 CCEO de la recepción de los acatólicos occidentales en la Ig lesia católica. En relación con el sacramento de la confirmación, es de notar que el n. 2." del canon que comentamos otorga al presbítero la facultad de confirmar solamente cuando, por su oficio o por mandato del Obispo diocesano, ha bautizado previamente al mis mo adulto que va a ser confirmado, o cuando, por su oficio o por mandato del Obispo diocesano, recibe a un adulto, ya bautizado fuera de la Ig lesia católica, a la plena co munión con la Ig lesia. Por tanto, no faculta el mis mo ordenamient o a un presbítero determinado para que confirme a un adulto, bautizado ya en la Iglesia católica, c]ue nunca se situó fuera de su estructura visible (c. 205) —por la aceptación de instrucción religiosa dife rente de la fe católica— aunque nunca haya llevado esa fe católica a la prác tica. No sería razonable en esa hipótesis realizar, para él, el rito de admisión en la Iglesia, y, por consiguiente, esta situación tampoco daría pie a una posible administración de la confirmación, en paralelis mo con el tratamiento que el Derecho hace respecto de la ad misión a la plena co munión en la Iglesia cató lica de un adulto bautizado fuera de ella. Una duda sobre esta hipótesis fue presentada a la CIV, en vista de que los textos litúrg icos, al tipificar la situación en que un presbítero puede confirmar, por razón de su oficio o por mandato del Obispo diocesano, a un adulto determinado, sin haberle bautizado in mediatamente antes, describían genérica mente esa situación: cuando «[un presbítero] admite a un adulto bautizado válidamente a la plena co munión de la Iglesia» !. La Respuesta, de 21.XII. 1979, fue negativa, respecto a «que un presbítero pueda administrar la confirmación a un adulto que, habiendo recibido el bautismo en la Iglesia católica, después, sin culpa suya, no llevó nunca esa fe a la práctica». Al mis mo tiempo, respondía afirmat ivamente a que pueda confirmar el presbítero «designado por el Obispo para admit ir en la p lena comun ión con la Ig lesia a un adulto bautiza do ya en la Iglesia católica, que después, sin culpa suya, fue instruido en una religión no católica» 4 . Esta distinción mantiene toda su razón de ser, a la v ista del texto del ca non que estamos comentando, pues, como los libros litúrg icos precedentes, emplea la fórmula: cuando el presbítero «por razón de su oficio o por mandato del Obispo diocesano (...) admite a uno ya bautizado en la co munión plena
3. OC, Praerwtanda, n. 7; Ordo admissionis valide iam bapüzatorum m plenam communionem Ecclcsiac catholicac, n. 8. 4. AAS72(1980), p. 105.
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c. 883
de la Iglesia católica». Lo cual, en coherencia con la referida respuesta de la CIV, sólo tiene aplicación cuando, por haberse situado el sujeto fuera de la es tructura visible de la Ig lesia (c. 205), cobra su sentido propio el rito de ad mi sión plena en la iglesia católica —siempre que el sujeto man ifieste esa voluntad de adhesión a la Iglesia católica—; pero no cuando alguien, bautizado en la Ig lesia católica, vive después alejado de la praxis de la fe católica y, sin haberse adherido a otra confesión religiosa, recibe la gracia de una nueva conversión. Para este caso, no está previsto el rito ele ad misión a la plena comu nión de la Iglesia católica, sino la asunción de la praxis propia de la fe católica y, por consiguiente, no se da la h ipótesis de hecho sobre la cual el ordenamiento otorga al presbítero la facultad de confirmar. 3. En su n. 3.°, el canon faculta a los presbíteros, con gran amplitud de criterio, para que, en peligro de muerte, puedan confirmar a quienes no hayan recibido este sacramento. Iniciada esta trayectoria por Pío XII \ al atribuir esta facultad a los párrocos con territorio propio, fue posteriormente amp liada progresivamente para los territorios de misión, para los capellanes castrenses, de hospitales, etc., y queda plenamente consolidada en el CIC 83, que, en el c. 566 § 1, faculta a todo tipo de capellanes para confirmar, en peligro de muerte, y, en el canon que comentamos, «al párroco y a cualquier presbítero». Es de notar que, con esta última exp resión, amplía el Código vigente la concesión de esta facultad, con relación a lo indicado en el Ritual de la confirma ción, que la limita «a cualquier sacerdote que no tenga censura ni pena canónica» 6 . Obedece la d isposición codicial a la amp litud con que el Derecho de la Iglesia determina que «si la censura prohibe celebrar sacramentos (...) la prohib ición queda suspendida cuantas veces sea necesario para atender a los fieles en peligro de muerte» (c. 1335).
5. Dccr. Spiritus Sancti muñera, 14.9.1946, en AAS 38 (1946), PP . 349-358. 6. OC, Praenotaixda, n. 7, c.
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c. 884
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
1. Episcopus dioecesanus confirmationem administret per se ipse aut 884 §curet ut per alium Episcopum administre tur; quod si necessitas id requirat, facultatem concederé potest uni vel pluribus determinatis pres byteris, qui hoc sacramentum administrent. § 2. Gravi de causa, Episcopus itemque pres byter, vi iuris aut pecu-liaris concessionis competentis auctoritatis facúltate confirmandi do-natus, possunt in singulis casibus presbyteros, ut et ipsi sacramentum admi nistrent, si bi sociare. § l. El Obispo diocesano debe administrar por sí mismo la confirmación, o cuidar de que la administre otro Obispo; pero si la necesidad lo requiere, puede conceder facultad a uno o varios presbíteros determinados, para que administren este sacramento. § 2. Por causa grave, el Obispo, y asimismo el presbítero dotado de facultad de confirmar por el derecho o por concesión de la autoridad competente, pueden, en casos particulares, asociarse otros presbíteros, que administren también el sacramento. FUENTES:
§ 2: SCDS Decr. Spintus Sancü Muñera, 14 sep. 1946 (AAS 38 [1946] 349-354); SCDS Relatio, 1 iul. 1957 (AAS 49 [1957] 943, 944); OC 8 CONEXOS: ce. 2, 882-883, 885
COMENTARIO ----------------------------------------------Eloy Tejero A pesar de haber consolidado la t rayectoria iniciada por el Derecho ca nónico de med iados del siglo XX, tendente a favorecer una ampliación de las situaciones en que el presbítero puede administrar el sacramento de la confir mación, no por ello el Código vigente deja de expresar una intención de mantener la línea propia de la tradición disciplinar lat ina, en relación con el ministerio episcopal de la confirmación. Así se desprende, en primer término, de un dato tan significativo como el mantenimiento del concepto ministro ordinario, recogido en el c. 882 (vide comentario). En esa misma línea se sitúa también la d isposición básica del canon que ahora comentamos: « El Obispo diocesano debe administrar por sí mismo la confirmación, o cuidar de que la ad min istre turo Obispo». Y, manteniendo también ese criterio fundamental, se dice en el c. 885 que «el Ob ispo diocesano tiene la obligación de p rocurar que se ad ministre el sacramento de la confirmación a sus, subditos que lo pidan debida y razonablemente». No obstante, en orden a percibir el grado de evolución propiciada por el Derecho canónico posterior al Vaticano I I, en la materia que nos ocupa conviene tener en cuenta que el canon que comentamos abre una vía a la admi nistración de la confirmación por parte de los presbíteros, que ha de ser bien
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c. 884
diferenciada respecto de las situaciones contempladas en el c. 883; las cuales, en línea con el Derecho canónico preconciliar, continúan utilizando la técni ca de facultar a iure a determinados presbíteros para que puedan confirmar, aunque amp líen el nú mero de situaciones en que los presbíteros reciben esa fa cultad. No ocurre así en el c. 884, que, acogiendo disposiciones anteriores del Ritual de la confirmación 1 , en su § 1 contempla la posibilidad de que el Obis po, en caso de necesidad, dé facultad de confirmar a uno o varios presbíteros determinados. Además, el § 2 de este mismo canon acoge también la posibilidad de que, por causa grave y en casos particulares, puedan asociarse otros presbíteros que administren también este sacramento. En relación con lo dispuesto en el § 1, cabe recordar que, en 1970, la SCE había concedido a los Obispos de América Latina y de Filipinas el privi legio de facultar, en caso de necesidad, a uno o más presbíteros para adminis trar el sacramento de la confirmación, con la limitación de que los facultados estuvieran constituidos en dignidad eclesiástica'. Tal limitación no ha sido acogida en el canon que comentamos, por lo cual el Obispo tiene plena libertad para facultar a los presbíteros que considere más aptos para este min isterio. No obstante, conviene tener en cuenta que el Obispo diocesano sólo puede arbitrar esta solución cuando así lo requiere la necesidad, surgida ante la imposibilidad de evitar de otro modo la postergación en el tiempo de la administración de este sacramento, por ser imposible al Obispo diocesano adminis trarlo personalmente o contar con la ayuda de otro Obispo, vinculado o no establemente a la diócesis. Más difícil parece que pueda presentarse, en la práctica, la h ipótesis planteada en el § 2, que contempla la existencia de una causa grave, en cuya virtud puedan, en casos particulares, el Ob ispo o el presbítero dotado de facultad asociar a la administración de la confirmación a otros presbíteros. También en este caso estamos ante una disposición establecida en el Ritual de la confir mación', que apunta, como situación de hecho en que podría tener aplicación la disposición de la norma, lo que «sucede algunas veces por razón del gran número de confirmandos»4 . En cuanto a la determinación de los presbíteros que puedan asociarse para que administren también la confirmación, el canon no establece ninguna indicación, a diferencia de lo formu lado en el Ritual de la confirmación \ que insinúa estas determinaciones: «Es necesario que estos presbíteros: a) O bien tengan min isterio o cargo peculiar en la d iócesis, a saber: sean o vicarios generales, o vicarios o delegados episcopales, o vicarios de zona o regionales, o los que, por disposición del ordinario tengan función parecida, b) O b ien, 1. 2. 3. 4. 5.
OC, Praenotanda, nn. 7 y 8. AAS, 62 (1970), P . 121. OC, Praenotanda, n. 8. Ibidem. Ibidem.
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c. 884
Lilia) IV. Función de santificar Je la Iglesia
sean párrocos del lugar en ciuc se admin istra la confirmación, o párrocos del lugar al que pertenecen los confirmandos, o presbíteros que han trabajado especialmente en la preparación cataquética de los confirmandos». Es evidente que estos criterios, meramente indicat ivos, en su pretensión de orden prudencial no intentan limitar la lib re determinación que, en orden a facultar para asociarse a la válida admin istración de la confirmación, se haga en cada caso. Por lo demás, dada la prevalencia del CIC sobre las determinaciones que hagan los textos litúrgicos (cfr c. 2 ) , es evidente que, en conformidad con el c. 884 § 2, cualquier presbítero leg itimado para el ejercicio de su min isterio puede ser asociado a la ad ministración de la confirmación.
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c. 885
1. Episcopus dioecesanus obligatione tenetur curandi ut sacramen 885 §tum confirmationis subditis rite et rationabiliter petenti bus conferatur. § 2. Presbyter qui hac facúltate g audet, eadem uti debet erg a eos in quorum favorem facul tas concessa est. § l. El Obispo diocesano tiene la obligación de procurar que se administre el sacramento de la confirmación a sus subditos que lo pidan debida y razonablemente. § 2. El presbítero que goza de esta facultad, debe utilizarla para con aquellos en cuyo favor se le ha concedido la facultad. FUENTES:
§ 1: c. 785 § 1 § 2: c. 785 § 2 CONEXOS: ce. 213, 376, 381 § 2, 387, 427 § 528 § 2, 843 § 1, 866, 883-884, 889-891
COMENTARIO ---------------------------------------------Daniel Cenalmor 1. Los dos parágrafos de este canon —que se corresponden con los dos primeros del c. 785 del CIC 17—, son una concreción, con relación al sacra mento de la confirmación, del derecho fundamental de los fieles a recib ir de los pastores sagrados la ayuda de los bienes espirituales de la Ig lesia (c. 213), y del correlativo deber de los ministros sagrados de no negar los sacramentos «a quienes los pidan de modo oportuno, estén bien dispuestos y no les sea prohibido por el derecho recibirlos» (c. 843 § 1). Por Obispo diocesano se entiende aquí no sólo el del c. 376, sino también todo aquel que se le equipara en Derecho, es decir, los que presiden otras comunidades de fieles asimiladas a las diócesis: prelatura territorial, abadía territorial, vicariato apostólico, prefectura apostólica y ad min istración apostólica erigida de manera estable (ce. 368, 381 § 2). En efecto, todos ellos, por su ministerio cap ital en las correspondientes estructuras jerárquicas, han de procurar incesantemente que los fieles que les están encomendados crezcan en la gracia por la celebración de los sacramentos (c. 387); y aunque algunos no posean el orden episcopal que les constituye en ministros originarios del sacramento de la confirmación (cfr LG, 26), al menos están dotados ipso iure de la facultad de confirmar dentro de los límites de su jurisdicción (c. 883,1.a), para cump lir más fácilmente con la obligación pastoral establecida en este canon. El Ordinario castrense, que se equipara tamb ién al Obispo diocesano «y tiene sus mismas obligaciones, a no ser que conste algo en contra por la naturaleza del asunto o por los estatutos particulares» (SMC, II § 1), constituye a
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c. 885
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
nuestro parecer un caso particular; pues, teniendo presentes las características peculiares de su labor pastoral y la naturaleza cu mulat iva de su jurisdicción (cfr SMC, IV), puede considerarse que tendrá una obligación más bien subsidiaria en relación a la de los anteriores. Sobre el Admin istrador diocesano, que «tiene los deberes y goza de la potestad del Ob ispo diocesano, con exclusión de todo aquello que por su mis ma naturaleza o por el derecho mis mo esté exceptuado» (c. 427 § 1), pesaría también esta obligación, en la med ida en que su mandato se prolongase por largo tiempo. No obstante, al no ser ministro orig inario de la confirmación ni estar facultado ipso iure para administrarla, el Administrador d iocesano debería recurrir a algún Ob ispo para que la administre, o bien solicitar que le sea concedida la correspondiente facultad por la Sede Apostólica. 2. La obligación del Ob ispo diocesano a la que se hace referencia en este canon se diferencia de la contenida en el c. 890, más amplia en cuanto a sus sujetos (los padres y los pastores de almas, sobre todo los párrocos), diversa en su contenido (la adecuada preparación para la confirmación y su recepción en el tiempo oportuno), e independiente de la petición del sujeto del sacramen to. Aquí estamos, además, ante una obligación más estricta, cuyos límites, en congruencia con los expresados en el c. 843 § 1 —relativo a cualquier sacra mento—, son sólo que la petición se haga rite et ratianabiliter. A este propósi to, el Obispo diocesano atenderá al cu mplimiento de los requisitos estableci dos en los ce. 889 y 891 (vide comentario). Y del mismo modo que la petición ha de ser razonable, razonable habrá de ser tamb ién, en su caso, la negativa a administrar el sacramento 1 . El párroco y los que se le equiparan (c. 516; cfr SM C, VII), puesto que es función suya trabajar para que los fieles se alimenten con la celebración p ia dosa de los sacramentos (c. 528 § 2) , además de tener encomendada especialmente la administración de la confirmación a quienes se encuentran en peligro de muerte (c. 530,2.°), au xiliarán tamb ién al Ob ispo diocesano en esta obligación, ejerciendo su responsabilidad en la preparación de los fieles para la confirmación, y en su acceso opportuno tempore al sacramento (c. 890). 3. Co mo señala el § 2 de este canon, los presbíteros que gocen de la facul tad de confirmar —ya sea por el Derecho mismo : c. 883, ya por especial conce sión: c. 884— deben utilizarla para con aquellos fieles en cuyo favor se les ha concedido. De esa competencia dis ponen, no como un privilegio o un timbre de honor, sino para servir a la co munidad cristiana 2 , que tiene derecho a recibir los sacramentos de sus pastores (c. 213), siempre que se reúnan los requisitos exig i dos. Así pues, la utilizarán co mo un auténtico deber, y nunca a su arbitrio.
1. Cfr E. TliJERO, comentario al c. 885, en CIC Pamplona. 2. Cfr A. MOLINA MELIÁ, comentario al c. 885, en VV.AA., Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe, fuentes y comentarios de todos los cánones, Valencia 1993, p. 411.
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4- En el nuevo Código se han omit ido las prescripciones de los §§ 3 y 4 del c. 785 del CIC 17, que señalaban, respectivamente, que «el Ordinario que está legtimamente impedido o que carece de potestad de confirmar, debe, en cuanto sea posible, tomar las med idas oportunas para que, por lo menos cada cinco años, se administre este sacramento a sus subditos»; y el co metido de los M etropolitanos de informar a la Santa Sede de los posibles abusos de los sufragáneos por grave negligencia en la ad ministración, por sí mis mos o por me dio de otros, del sacramento de la confirmación a sus subditos. Esta simplificación del canon —que quizás se deba al carácter excepcional, al menos actualmente, de ambos casos —, no debe interpretarse como una atenuación de la obligación de ad ministrar el sacramento'. Por lo demás, el c. 890, al re cordar a los pastores de almas su obligación de que los fieles reciban la confirmación en el tiempo oportuno (cfr c. 891), hace en cierto modo innecesaria la primera de esas antiguas prescripciones. Y en caso de que alguna vez se dieran abusos por grave negligencia en la admistración de este sacramento, el Metropolitano, en virtud del c. 436 § 1,1.a, debería sin duda seguir informan do de ellos.
3. Cfr F.R. MCMANUS, Commentary to the c. 885, en VV.AA., The Code o/ Canon Law. A text and commentary, London 1985, p. 637.
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Libro IV, Función de .santificar de la Iglesia
1. Episcopus ín sua dioecesi sacramentum confirmati onis legitime 886 §administrat etiam fi delibus non subditis, nisi obstet expressa proprii ipsorum Ordi narii prohi bi do. § 2. Ut in aliena di oecesi confirmati onem licite admi nistret, Episcopus indiget, nisi agatur de suis subditis, licentia saltem rationabiliter praesumpta Episcopi di oecesani. § I. Dentro de su diócesis, el Obispo administra legítimamente el sacramento de la confirmación también a aquellos fieles que no son subditos suyos, a no ser que obste una prohibición expresa de su Ordinario propio. § 2. Para administrar lícitamente la confirmación en una diócesis ajena, un Obispo necesita licencia del Obispo diocesano, al menos razonablemente presunta, a no ser que se tra te de sus propios subditos. FUENTES:
§ h c. 783 § 1 § 2: c. 783 § 2
CONEXOS:
ce. 134, 368, .381, 882-883, 887, 1.384
COMENTARIO --------------------------------------------Daniel Cenalmor 1. En v irtud de su consagración episcopal, cualquier Obispo confirma siempre válidamente, a cualquier fiel y en cualquier parte. De modo que en su caso, los elementos relativos a la jurisdicción —a diferencia de lo que ocurre en el caso de los presbíteros: c. 887— afectan únicamente a la legit imidad o licitud de la administración del sacramento. En este canon —que proviene del c. 783 del CIC 17, con algunos pequeños camb ios—, por Obispo se entiende aquel fiel que ha recibido la orde nación episcopal (c. 375), y al que no se le ha prohib ido expresamente confirmar, por ejemplo, por una censura (ce. 1331-1335). De «subditos suyos» puede hablarse cuando el Obispo está al servicio de una diócesis o de una circunscripción eclesiástica equiparable (c. 368; cfr SM C, I); y, por supuesto, cuando se trata del Papa, al que están sometidos todos los fieles (c. 331). Para los demás Obispos —p. ej., los Ob ispos titulares al servicio de un dicasterio de la Curia ro mana— únicamente serán aplicables las normas sobre la ad ministración de la confirmación «en una diócesis ajena» (c. 886 § 2)'. Finalmente, por diócesis pueden entenderse también aquí las demás estructuras eclesiásticas que se le asimilan, conforme al c. 368.
1. Cfr K. LüDiCKl', Kommentar zura c. 886, en Münsterischer Kommentar zura CAtdex luris Cunrmíri, Essen 1989, p. 886/1. 546
P. I, t. II, c. II. M inistni de la confirmación
c. 886
2. De acuerdo con el § 1 de este canon, cualquier Obispo confirma siem pre lícitamente a sus subditos, con independencia de que lo haga dentro o fue ra de su territorio. En la discip lina actual, por tanto, ya no se exige al Obispo que desea confirmar legít imamente a un subdito suyo en una diócesis ajena, que tenga licencia al menos razonablemente presunta del Ordinario local, o que le ad min istre el sacramento privadamente y sin báculo y mitra (c. 783 § 2 CIC 17). Dentro de su diócesis, el Obispo diocesano, el coadjutor o el auxiliar con firman también legtimamente a aquellos fieles que no sean subditos suyos, a no ser que obste una prohibición expresa de su Ordinario propio (§ 1). Por Or dinario propio se entiende aquí el del domicilio o cuasidomicilio del confir mando (ce. 102-103, 105-107, 134). 3. Para poder confirmar lícitamente a los fieles que no le están sometidos fuera de su propia diócesis, el Obispo necesitará en cambio licencia, al menos razonablemente presunta, del Obispo diocesano del lugar en el que se en cuentra, sea o no el de los confirmandos (§ 2). Por licencia a l menos razona blemente presunta se entiende no sólo la que, de haberse pedido, se hubiera conseguido con toda seguridad 2 , sino también aquella para la cual no se co nocen motivos que hagan dudar razonablemente de su obtención si se solici tara. En los primeros schemata de este canon, lo mismo que en el c. 783 § 2 del CIC 17, cualquier Ordinario local podía dar esa licencia; pero a partir del Schema 1982 se atribuyó su concesión exclusivamente al Obispo diocesano; es decir, a cualquiera de los que menciona el c. 381. El sentido de esta disposición, probablemente, sea el respeto a la responsabilidad del Ob ispo diocesano en la ad min istración de los sacramentos en su propia Iglesia particular'. 4- De acuerdo con los dos parágrafos de este canon, para eme un Obispo confirme lícitamente a un fiel que no le está sometido, en una d iócesis ajena y a la que tampoco pertenece el confirmando, precisará salvar dos requisitos: disponer de la licencia al menos razonablemente presunta del Obispo diocesano del lugar en el que confirma, y que no obste una prohibición expresa del Ordinario propio del sujeto.
2. Cfr A. MOLINA MEUÁ, comentario al c. 886, en VV.AA., Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe, fuentes y comentarios de todos los cánones, Valencia 1993, p. 4113. Cfr K. LüDICKH, Kommentar zura c. 886..., cit., p. 886/1.
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c. 887
Libro IV. Función Je santificar de la Iglesia
Sft7 Presbyter fac últate confirmationem ministrandi gaudens, ín territorio sibi designato hoc sacramentum extrañéis quoque licite confert, nisi obstet proprii eorum Ordinarü vetitum; illud vero in alieno territorio nemi ni vali de confert, sal vo praescripto can. 883, n. 3. Dentro del territorio que se le ha señalado, el presbítero que goza de la facultad de confirmar puede administrar lícitamente este sacramento también a los extraños, a no ser que obste una prohibición de su Ordinario propio; pero, quedando a salvo lo que prescribe el c. 883, 3.", no puede administrarlo a nadie válidamente en territorio ajeno. FUENTES:
c. 784; SCEO Decr. Cum, ex canotié, 1 maii 1948 (AAS 40 [1948] 423)
CONEXOS:
ce. 132-134, 144, 882-883, 884 § 1,885 §2, 1379
----------------------------------------- COMENTARIO------------------------------------------------Daniel Cenalmor 1. Un presbítero dotado de facultad de confirmar ipso iure o por conce sión peculiar de la autoridad competente (ce. 882-884), dentro del ámb ito para el cual le fue concedida esa facultad, ad min istra la confirmación válida y lícitamente incluso a los extraños; salvo que obstara una prohibición del Or dinario propio de éstos, en cuyo caso obraría ilícitamente. El ámb ito para el cual vale el poder de confirmar dependerá del modo en que se haya adquirido la correspondiente facultad: para los supuestos en que ésta se reciba en razón del oficio (c. 883,1.° y c. 883,2.a, cuando el encargo de bautizar a un adulto o de admitir a uno ya bautizado en la plena co munión con la Iglesia católica está ligado al oficio), el poder estará restringido al ámbito de d icho oficio; mientras que para aquellos otros en los que se goce de esa facultad por una peculiar concesión de la autoridad co mpetente (ce. 882, 883,2.9 , cuando ese encargo de bautizar o de admitir en la plena co munión se tiene por mandato del Obispo diocesano, y c. 884 § 1), el ámbito de la facultad se determinará a través de las indicaciones que se hayan establecido en su concesión1 . 2. El canon es sumamente exp lícito a la hora de señalar que, fuera del caso previsto en el c. 883,3.° (facultad de confirmar del párroco, e incluso de cualquier presbítero, para los que se encuentran en peligro de muerte), un presbítero dotado de facultad para confirmar no puede admin istrar válida mente el sacramento a nadie en territorio ajeno, es decir, fuera de aquél para
1. Cfr K. LüniGKE, Kommentar zura c. 887, en Münsterischer Kommentar zura Codex Inris Canomci, Essen 1989, p. 887/1. 548
P. I, t. II, c. II. M inistro de la confirmación
c. 887
el que t iene co mpetencia. Es de notar en este sentido la diferencia que med ia entre el poder ordinario de confirmar del Ob ispo, que administra este sacramento válidamente a cualquier fiel, tanto en el propio territorio co mo fuera de él (aunque para la licitud en la confirmación de subditos ajenos precise cumplir los requisitos del c. 886), y la facultad concedida al presbítero, que actuaría inválidamente si pretendiera confirmar contraviniendo las limitaciones que el Derecho o la concesión de la autoridad competente establecen para el ejercicio de esa facultad (c. 132)'. 3. Co mo se prevé en el c. 144, en caso de error co mún de hecho o de derecho, o de duda positiva y probable de hecho o de derecho, la Ig lesia supliría, sin emba rgo, la falta de facultad de confirmar de los presbíteros, de tal modo que la confirmación sería válida.
2.
Cfr E. TEJERO, comentario a los ce. 886-887, en CJC Pamplona.
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Libro IV. Función de santificar Je la Iglesia
c. 888 QQQ
Intra territorium in quo confirmationem conferre valent, ministri in locis quoque exemptis eam ministrare possunt.
Dentro del territorio en el cual están facultados para confirmar, las ministros pueden administrar este sacramento también en los lugares exentos. FUENTES: CONEXOS:
c. 792 ce. 591,882
----------------------------------------- COMENTARIO------------------------------------------------Daniel Cenalmor El canon final de este capítulo deriva del c. 792 del CIC 17, en el que se establecía que el Obispo, dentro de los límites de su diócesis, puede adminis trar la confirmación aun en los lugares exentos. Pero el c. 888 aplica ahora esta norma a todos los min istros de la confirmación, en relación al territorio en el cual están facultados para confirmar. El concepto y fundamento de la exención canónica de algunos institutos de vida consagrada de la jurisdicción del Ord inario local puede verse en el c. 591. La determinación espacial del poder de confirmar de un min istro, de acuerdo con este canon, no está restringida por el hecho de que, dentro de ese ámbito, haya una parte que pertenezca a un instituto de vida consagrada exen to. Tamb ién ahí se ejerce válida y lícitamente el poder de confirmar.
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P. I, t. II, c. III. Sujeto de la confirmación
Caput III
c. 889
De confirmandis
C. ííí. De los que van a ser confirmados
889
^ • "■* Confirmadoras recipiendae capax est omnis et solus baptizatus, nondum confirmatus. § 2. Extra periculum mortis, ut quis licite confirmationem reci piat, requiritur, si rati onis usu polleat, ut sit apte institutus, rite dis positus et promissiones baptismales renovare valeat.
§ l. Sólo es capaz de recibir la confirmación todo bautizado aún no confirmado. § 2. Fuera del peligro de muerte, para que alguien reciba lícitamente la confirmación se requiere que, si goza de uso de razón, esté convenientemente instruido, bien dispuesto y pueda renovar las promesas del bautismo. FUENTES:
§ 1: c. 786; Rituale Romanum, 1952, tit. III, cap. I; OC 12 § 2: c. 786; Rituale Romanum, 1952, tit . III, cap. III; OC 11 CONEXOS: ce. 530,2.s , 842-843, 845 § 1, 849, 883,3.Q
---------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Tomás Rincón-Pérez El presente capítulo comprende tres tipos de normas, que afectan principalmente a quien va a recibir el sacramento de la confirmación: 1) los requisitos de capacidad y de licitud para recibir el sacramento; 2) la obligación de recibirlo oportunamente, y de prepararse para ello adecuadamente; 3) el re quisito de la edad más conveniente. Si bien no hay una mención explícita del derecho fundamental a recib ir este sacramento, las normas contenidas en este capítulo constituyen un modo de regular ese derecho y, consecuentemente, de limitar legít imamente su ejercicio. Por eso, una interpretación correcta de estas normas deberá tener en cuenta la presencia imp lícita de ese derecho fundamental (c. 213), así co mo el deber que el c. 843 impone a los ministros sagrados, de no «denegar los sacramentos a quienes los piden oportunamente, estén bien dispuestos, y el de recho no les prohiba recibirlos». Las normas aquí recogidas tienen un marcado carácter canónico, a diferencia del antiguo Código en donde explícitamente se recogían normas que, o bien tenían carácter moral —tal era el caso de la norma que prescrib ía que el sujeto se hallase en estado de gracia para recibir con fruto el sacramento 551
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(cfr c. 786 C1C 17)—, o bien eran normas de índole litúrg ica (cfr c. 789 C1C 17). Veamos ya el contenido del c. 889.
I. REQUISITOS DE CAPACIDAD (§ 1) De forma sobria y concisa, la ley establece los siguientes requisitos de capacidad:
1. Sólo el bautizado El bautismo es la puerta de los demás sacramentos (cfr c. 849); por eso, quien no ha recibido el bautismo, no puede ser admitido válidamente a los demás sacramentos (cfr c. 842 § 1). Sobre estos dos fundamentos de Derecho d ivino se apoya el requisito de capacidad establecido en el canon que comen tamos. En el orden práctico, y por lo que a este requisito se refiere, la d ificultad tan sólo puede provenir de la duda persistente acerca de la válida celebración del bautismo, para cuyo caso la ley ha previsto el bautismo bajo condición (c. 869 § 1). Tratándose de los bautizados en una comunidad eclesial no católica, el c. 869 § 2 establece como principio general que no deben ser bautizados bajo condición, «a no ser que haya un motivo serio para dudar de la validez de su bautismo, atendiendo tanto a la materia y a la fórmu la empleadas en su admin istración co mo a la intención del bautizado, si era adulto, y del ministro». En consecuencia, los bautizados en esas Iglesias o comunidades no católicas son, por principio, sujetos capaces de recibir el sacramento de la confirmación. En todo caso, cuando la autoridad católica siente la necesidad de investigar para saber si el bautismo ya recibido fue celebrado válidamente, habrán de tenerse en cuenta una serie de reco mendaciones que propone el nuevo Directorio Ecu mén ico de 3.III. 199.3: a) «No ofrece duda alguna la validez del bautis mo, tal y co mo se admi nistra en las diferentes Iglesias Orientales. Basta, pues, establecer el hecho del bautismo (...)» (DOn, 99). b) «Respecto a los cristianos de otras Iglesias y Co munidades eclesiales, antes de examinar la validez del bautismo de un cristiano habrá que saber si se ha efectuado un acuerdo sobre el bautismo (DOn, 94) por las Iglesias y las Co munidades eclesiales de las regiones o localidades de que se trata, y si el bau tismo se celebró efectivamente según dicho acuerdo. Hay que notar sin embargo que la ausencia de un acuerdo formal sobre el bautis mo no debe llevar automát icamente a dudar de la validez del mis mo» (DOn, 99). c) Respecto a estos cristianos, cuando aportan un testimonio oficial eclesiástico, no hay ninguna razón para dudar de la validez del bautismo ad-
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ministrado en sus Iglesias o Comunidades eclesiales, a no ser que, en un caso particular, persista la duda por los motivos que recoge el c. 869 § 2. En este supuesto habría que acudir al bautismo bajo condición, cuyo rito «debe admi nistrarse en privado y no en público» (ibid.).
2. Eí bautizado aún no confirmado La confirmación es uno de los sacramentos que imprimen carácter, por lo que no puede reiterarse (cfr c. 845 § 1). En el ámb ito católico, este principio no ofrece dificu ltad alguna, ni doctrinal n i práctica: en la duda de si se ha recibido la confirmación realmente, o lo fue válidamente, habrá de ad min istrarse el sacramento bajo condición (cfr c. 845 § 2). En las relaciones ecuménicas, tampoco ofrece especiales dificultades el sacramento de la confirmación (cris mación) ad ministrado en las Iglesias Orientales por el sacerdote al mis mo tiempo que el bautismo. Lo cual co mporta que con frecuencia en el testimonio canónico del bautismo no se haga ninguna mención de la confirmación. Según el nuevo Directorio Ecu mén ico, «esto no autoriza en modo alguno a dudar de que la confirmación haya sido también ad ministrada» (DOn 99, a). Respecto a las otras Co munidades eclesiales, las dificultades son patentes tal y como reñeja el Directorio Ecu ménico : « En e l actual estado de nuestras relaciones con las Co munidades eclesiales surgidas de la Reforma del sig lo XVI, aún no se ha llegado a un acuerdo sobre la significación, ni sobre la naturaleza sacramental, ni siquiera sobre la ad ministración del sacramento de la Confirmación. Por consiguiente, en las circunstancias actuales, aquellos que entraran en la plena comunión con la Iglesia Católica viniendo de dichas Co munidades, deberían recib ir el sacramento de la confirmación según la doctrina y el rito de la Iglesia Católica, antes de ser admitidos a la co munión euca-rística» (DOn, 101).
3. Todo bautizado El bautismo es un requisito de capacidad necesario (sólo el bautizado) y a la vez suficiente (todo bautizado) para recibir válidamente el sacramento de la confirmación. Téngase en cuenta que la confirmación no sólo perfecciona la gracia bautismal, sino que completa el carácter del bautismo y todos sus efectos; por eso es también un sacramento que imprime carácter, lo cual significa que, además de conferir una gracia específica, cuando no se bloquea su eficacia por el pecado o por la falta de fe, imprime en el alma una señal espiritual e in deleble en v irtud de la cual el confirmado queda vinculado más perfectamente
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a la Iglesia, y fortalecido y urgido con mayor fuerza a ser testigo de Cristo, difusor y defensor de la fe. Si no hay voluntad contraria a recibir el sacramento en caso de un adulto, y si el signo sacramental se ha realizado válidamente, es tos efectos inherentes al carácter sacramental se producen objetivamente, ex opere operato, con independencia de las disposiciones subjetivas del confirman do, incluidos el estado de gracia o el d iverso grado de fe personal, o los distintos niveles de formación y de instrucción. A tenor de lo dicho, n i la edad, n i el estar en posesión plena de las facultades mentales, o convenientemente preparados, constituyen exigencias de capacidad. Todo bautizado —sea infante recién nacido, o niño o amenté o sin instrucción alguna— es sujeto capaz, y por serlo, le asiste el derecho fundamental a recibir el sacra mento, si bien el ejercicio de este derecho está legal y legít imamente limitado. De lo dicho se desprende también que la acción sacramental puede operar por principio sin la mediación positiva del sujeto (el caso de un infante o de un amenté). Pero ello no significa que el acto de voluntad sea siempre irrelevante. Es lógico que, tratándose de un adulto en posesión de sus facultades mentales, la intención o voluntad, al menos virtual, de confirmarse sea un requisito de validez, y que, en consecuencia, toda voluntad contraria, así co mo la falta de libertad que anule el acto humano, produzca la nulidad de la celebración sacramental, co mo la anularía una celebración fingida o simu lada.
II. REQUISIT OS DE LICITUD (§ 2) La norma establece tres requisitos que han de darse simultáneamente en el candidato a recibir la confirmación: instrucción debida, recta disposición y capacidad para renovar las pro mesas del bautismo. Se trata, en todo caso, de requisitos que se mueven primordialmente en el ámb ito de la licitud canónica, sin menoscabo de que se proyecten también sobre ámb itos morales. Junto a esta ley general, la norma contemp la a la vez los casos excepcio nales en que esa ley no regiría. Para co mprender mejor el alcance de las excepciones, no está de más tener a la v ista como contraste el primitivo texto del Schema de 1975, que manejaron los órganos de consulta. Decía así: «ut quis licite confirmat ionem recipiat, nisi agatur de infante in periculo mort is ver-santi, requiritur usu rationis polleat atque rite sit dispositus et sufficienter in -structus». Del tenor literal de este proyecto se desprenden dos cosas: a) que sólo se exceptuaba el caso del peligro de muerte de un infante; b) que como consecuencia, el tener uso de razón entraba a formar parte de los requis itos de licitud. No se habla en aquel mo mento del requisito de la capacidad para renovar las pro mesas del bautismo, porque otro de los cánones de aquel proyecto se
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ocupaba de ejecutar lo mandado por SC, 71, del siguiente modo: «Ut sacra-menti Confirmat ionis intimo cu m tota init iatione christiana conexio eluceat, pro missiones baptismi renovent confirmat ionem recepturi». En la revisión de 19 77 desaparece este proyecto de canon por entender la Co misión rev isora que el criterio conciliar aparece man ifestado en otros cánones, en concreto en el § 2 del c. 889 que co mentamos'. Tal vez también por su contenido más litúrgico que disciplinar. Dejando de lado ahora el requisito de las promesas bautismales, a nadie se le oculta que existen notables diferencias entre el Schema de 1975 y el vigente c. 889 § 2. A la luz del precepto en vigor, los requisitos de licitud expresamente sancionados sólo operan cuando no existe peligro de muerte y cuando se goza de uso de razón. Conviene analizar con más detalle esta doble excepción.
1. El peligro de muerte No se trata sólo, co mo rezaba el primit ivo proyecto de canon, del peligro de muerte de un infante, sino de cualquier fiel cristiano aún no confirmado. Para la licitud canónica, es suficiente que el sujeto capaz —el bautizado no confirmado— no muestre o haya mostrado palmariamente una voluntad contraria al sacramento, si se trata de un confirmando adulto. No se requeriría, en consecuencia, ni una conveniente instrucción, ni la capacidad para renovar las promesas del bautismo. Ateniéndonos a la literalidad del canon, tampoco parece que se requiera el estar «rite dispositus», por el mot ivo antes indicado de que la norma se está refiriendo fundamentalmente a un requisito canónico de licitud, y no tanto a un requisito «teológico» como podría considerarse el estado de gracia, al que expresamente se refería el CIC 17. De no ser así, el re quisito hubiera de ser aplicado exp resamente al caso del peligro de muerte cuando el confirmando no ha perdido la conciencia o el uso de razón. A propósito del peligro de muerte, téngase en cuenta que el párroco tiene encomendada especialmente la función de ad ministrar el sacramento en esa circunstancia (cfr c. 530,2.°) para lo cual el c. 883,3.° le confiere la facu l tad de ser ministro de la confirmación.
2. El caso de los infantes y de los equiparados a ellos (cfr c. 99) por carecer habitualmente del uso de razón Por principio, según la disciplina vigente de la Iglesia latina (vide comentario al c. 891) no es lícito confirmar a un infante, salvo que una causa 1. CfrComm. 3 (1971), p. 203; 4 (1974), p. 36; 5 (1975), P. 31; 10 (1978), P. 82.
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grave, a juicio del min istro, aconseje otra cosa. El problema reside en saber si se equiparan a los infantes, a estos efectos, aquellos adultos que carecen ha-bitualmente del uso de razón. En el mencionado Schema de 1975, el gozar de uso de razón se erigía en uno de los requisitos de licitud. En la norma vigen te, el tener uso de razón no es un requisito de licitud para ser confirmado, sino la circunstancia en que justamente operan los requisitos establecidos. A sen-su contrario, cuando esa circunstancia no se verifica, es decir, cuando el fiel adulto carece habitualmente de uso de razón, no por ello deja de ser sujeto activo y pasivo de la confirmación. Co mo se ha escrito acertadamente «é il caso di rico rdare che la maturitá cristiana non é da far coincidere con la ma -turitá psicológica: certamente l'uomo e il cristiano sonó una realtá única e unitaria, ma la maturitá u mana segué sue leggi naturali; la maturitá cristiana segué piste misteriose, perché é primariamente il risultato dell'azione ineffa-bile dello Spirito (...). II sacramento va amministrato anche agli in fanti, se in pericolo di mo rte, e ai 'perpetuo amentes' perché siano portati alia maturitá cristiana, che, come abbiamo appena ricordato, é per tutti, dono dello Spirito»2 . Sería, en efecto, in intelig ible, que se admin istrara el sacramento de la confirmación a los «perpetuo amentes» si no se realza la primacía del don que Dios otorga con el sacramento, esto es, si no se parte del princip io de que la confirmación, «aunque implica necesariamente la libre respuesta del creyente que tiene uso de razón, es, ante todo, un don gratuito de la iniciativa salvadora de Dios» '. El fiel adulto que carece de uso de razón es, co mo hemos dicho, sujeto pasivo y activo del sacramento de la confirmación. Esto es, está facultado para recibir el sacramento sin que, como es obvio, precise de ninguna disposición personal, y tiene a la vez, o por ello mis mo, derecho a recib irlo. Cosa distinta es que el ejercicio de ese derecho esté a expensas de la decisión de los padres o, en su caso, de los tutores, en analogía con lo que establece el c. 868 § 1,1.s respecto al bautismo de infantes. Sólo hay una diferencia: en el caso de la confirmación no parece que quepa la analogía con el c. 868 § 2, según el cual un infante en peligro de muerte puede ser bautizado aun en contra de la voluntad de los padres. Sab ido es que en los primeros trabajos de revisión no se seguía este criterio, el cual prevaleció finalmente al estimarse que en caso de peligro de muerte pró ximo y mo ralmente cierto, la necesidad del bautismo para la salvación habría de primar incluso sobre los propios derechos de los padres 4 . No es éste el caso del sacramento de la confirmación, no requerido con necesidad de med io; por lo que en ninguna circunstancia puede adminis 2. E. CAPPELLINl, ¡l conferimento della Confermazione in ordine alie eúgenze teologiche e cano-ruche, en «M onitor Ecclesiasticus» 115 (1990), p. 131. 3. Nota de la Comisión Episcopal para ¡a Doctrina de la Fe de la CEe, en BCEe 32 (1991), pp. 159-162. 4. Cfr J.M. MARTÍ, La regulación canónica del bautismo de niños en peligro de muerte, en «lus Canonicum» 62 (1991), pp. 709-733.
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trarse a un infante o a un amenté contrariando la voluntad de los padres o de los tutores.
3. Los supuestos normales Cuando no se dan las circunstancias excepcionales expuestas —peligro de muerte y carencia perpetua del uso de razón—, el candidato a recibir la confirmación deberá estar convenientemente instruido, rectamente d ispuesto y con capacidad para renovar las promesas del bautismo. Co mo bien se ve, se trata de requisitos de licitud basados en conceptos indeterminados: la conveniente instrucción, la buena o recta disposición, y la ca pacidad para renovar las pro mesas bautismales. La tarea de concreción o determinación de esos conceptos corresponde primo rdialmente al legislador particu lar a través de los llamados «Directorios sobre los sacramentos de la iniciación cristiana». De modo in mediato esa tarea le corresponde también al pastor encargado de preparar, ad miti r y administrar el sacramento. En cualquiera de los casos, se trata de una facultad discrecional que ha de ejercitarse con adecuada flexib ilidad, con equilibrio pastoral, «senza dannoso rigoris mo o inacettabile lassismo» 5 ; con justicia pastoral diríamos más claramente, una justicia que va más allá de la pura legalidad. Ser justos en la administración de los sacramentos requiere estar atentos no sólo a la letra, sino al espíritu de la ley que aparece plasmado en el derecho fundamental (cfr c. 213). La atención a la persona en su individualidad irrepetib le —en nuestro caso, al fiel cristiano en su personalísima vocación—, debe constituir el punto de mira capital hacia el que se oriente toda la act ividad institucional de la Iglesia, al igual que debe ser la persona el centro sobre el que graviten todas las acciones institucionales de la sociedad humana 6 . Ahora bien, si el fiel co mo persona se diluyera —co mo a veces ocurre'— en los contornos confusos de lo comunitario, difícilmente podría predicarse la trascendencia de la persona humana en el actuar público o privado de la sociedad. Tamb ién en esto el Derecho de la Ig lesia debe ser paradig ma para el Derecho de los Estados. Así lo refleja la máxima clásica: sa cramenta propter homines*. De ahí que toda regulación jurídica de un derecho fundamental —esto es lo que hace el c. 889 que estamos comentando— debe ser interpretada a la luz del principio de justicia que la inspira y la fundamen5. E. CArPELÜNI, 11 Conferimento..., cit., p. 131. 6. Cfr JUAN PABI.O II, Discurso en el Simposio Internacional de Derecho Canónico. Vaticano, 19-24./V. 1993, en lus in vita et in missione Ecclesiae, Cittá del Vaticano 1994, p. 1267. 7. M.R. QlJINLAN, Parental Rights and Admission ofChildren to the sacraments oflnitiation, en «Studia Canónica» 25 (1991), pp. 385-401. 8. Cfr T. RINCÓN-PÉREZ, La justicia pastoral en el ejercicio de la función santificadora de la Iglesia, en Actas de las K\U jornadas de la Asociación Españolade canonistas, Salamanca 1993, pp. 85-116.
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ta. A este propósito, no está de más recordar que el Obispo diocesano tiene la obligación de procurar que se admin istre el sacramento de la confirmación a sus subditos que lo pidan debida y razonablemente (cfr c. 885 § 1). Respecto al requisito de capacidad para renovar las promesas bautismales, ya indicamos más arriba cómo en los primeros trabajos de revisión se formuló un canon que se hacía eco de lo mandado por SC, 71: era conveniente que se manifestara con claridad la íntima conexión del sacramento de la confirmación con toda la iniciación cristiana, para lo cual en la recepción del sacramento habrían de renovarse las promesas del bautismo. Tal vez el carácter litúrgico cjue rezu maba el tenor literal de ese proyecto de norma, aconsejó suprimirla, dando cu mplimiento al deseo conciliar tanto el c. 842 § 2 co mo el c. 889 § 2 que estamos comentando. Aparte de esa inserción de la confirmación en el conjunto de los sacramentos de la in iciación cristiana, el requisito de la capacidad para renovar los compro misos bautismales no tiene otro alcance disciplinar que el servir, de algún modo, de medida para una adecuada preparación en vistas de que litúrgicamente habrán de hacerse esas promesas bautismales salvo cuando un adulto recibe la confirmación in mediatamente después del bautismo (cfr c. 866)9 . En ningún caso es un exponente de ciertas actitudes pastorales erróneas que «parecen poner lo sustancial de este sacramento (de la confirmación) en la ratificación personal y libre que, de su bautismo, hacen los candidatos al aceptar co mo suyos la fe y los co mpro misos bautismales que en su infancia otros profesaron en su lugar. En este contexto, la aceptación libre de la fe, expresada públicamente en la confirmación vendría a subsanar la falta de libertad con que recibieron el bautismo quienes fueron bautizados antes de tener uso de razón» l0 . Quienes sustentan estas opiniones, añaden los Obispos españoles, no sólo se distancian de la verdadera naturale za del sacramento de la confirmación, sino que simu ltáneamente desvirtúan el verdadero alcance sacramental del bautismo de n iños 11 .
9. CfrComm. 15 (1983), p. 187. 10. Nota de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la fe..., cit. 11. ("fr ibidem.
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SQO Fi deles tenentur obligati one hoc sacramentum tempesti ve recipiendi; curent parentes, ani marum pastores, praesertim parochi, ut fideles ad illud reci piendum rite instruantur et opportuno tempore accedant. Los fieles están obligados a recibir este sacramento en el tiempo oportuno; los padres y los pastores de almas, sobre todo los párrocos, procuren que los fieles sean bien preparados para recibirlo y que lo reciban en el tiempo oportuno. FUENTES: CONEXOS:
c. 787; OC 3 ce. 843, 885, 891
-----------------------------------------COMENTARIO -------------------------------------------------Tomás Rincón-Pérez
Obligaciones y derechos del fiel Ciertamente, el c. 890 de modo explícito sólo se refiere a una serie de de beres relativos a la preparación y recepción del sacramento de la confirma ción. Pero no es ocioso repetir que tales deberes decaerían en su eficacia vin culante, moral o jurídica, si no se tomaran en consideración los correlativos derechos a los que de forma genérica se refieren otros preceptos legales (vide comentario a los ce. 213, 843, 885 y 891). Sabido es que un cometido importante del Derecho sacramental consiste en establecer las normas más adecuadas en orden a una válida y lícita confección y administración de los sacramentos por parte de los ministros sagrados, y a una válida, lícita y fructuosa recepción de los mis mos por parte de los fieles. De este modo, la disciplina sacramental toma co mo punto de mira la relación de ministros y fieles con los signos sacramentales. Pero no hay que olvidar que la activ idad sacramental co mporta tamb ién relaciones de justicia entre el ministro del sacramento —o el Pastor en general— y los fieles que desean recibir el sacramento. Por eso, una tarea impor tante del intérprete de la discip lina sacramental consiste en descubrir esa dimensión de justicia, facilitando el conocimiento y la satisfacción de los derechos de los fieles'. Intentamos cumplir esta tarea, desglosando el contenido del c. 890 en los siguientes apartados. 1. Cfr T. RlNCÓN-PÉREZ, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, 2.s ed., Pamplona 1991, pp. 459-602; ÍDEM, Derecho administrativo y relaciones de justicia en la administracióm de los sacramentos, en «Ius Canonicum» 55 (1988), pp. 59-84; P Mo-NETA, í¡ Diritto ai sacramenti dell'iniziazione cristiana, en «Monitor Ecclesiasticus» 1 1 5 (1990), p. 623, en referencia a la confirmación. 559
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1. Obligación de recibir el sacramento en el tiempo oportuno Están obligados directamente todos los fieles que se encuentren dentro del marco legal en que es legítima la ad ministración del sacramento, sobre todo por lo que se refiere a la edad. Están obligados indirectamente, esto es, están obligados a procurar que los fieles reciban el sacramento en el t iempo oportuno, en primer lugar los padres y después los pastores de almas, sobre todo los párrocos. En ambos supuestos, la obligación está ligada a la recepción del s acramento «en el t iempo oportuno». Por tal hay que entender el que establece la ley, tanto la universal como la ley particular de las Conferencias Ep iscopales (vide comentario al c. 891). En consecuencia, el fiel t iene obligación de recibir este sacramento desde el mo mento en que ha llegado a la edad legal, no antes. Por lo cual es preciso que los legisladores particulares —en especial los legisladores diocesanos — den a conocer a sus fieles la edad en que pueden recibir el sacramento, por ser ése el mo mento en que se origina la obligación. Cosa distinta es que se inculque ese deber antes de que surja de modo efec tivo. En el caso de peligro de muerte de un niño, es claro que el tiempo oportuno en que surge la obligación v iene determinado por esa circunstancia. Pre cisamente para cumplir esa obligación grave, los párrocos, e incluso cualquier presbítero,.gozan ipso iure de la facultad de confirmar (c. 883,3.°). Se trata de una obligación positiva: los fieles tienen el deber de poner todo su empeño en recibir el sacramento de la confirmación y no sólo de no rechazarlo cuando se les presente la ocasión. El c. 890 es, en este sentido, más positivo y más vinculante que el c. 787 del CIC 17. En efecto, el antiguo pre cepto partía del princip io teológico de la no necesidad de la confirmación, con necesidad de med io, para salvarse, pese a lo cual, a nadie le era lícito recha zarla, presentada la ocasión de recibirla. En los primeros schemata de revisión, incluido el que se envió en 1975 a los órganos de consulta de toda la Ig lesia, aún se mantenía la cláusula de la no necesidad con necesidad de medio para la salvación. En una ulterior rev isión', se prestó atención a las observaciones críticas que se habían formulado, y se suprimió dicha cláusula . Acertadamente, a nuestro juicio, no ya porque ese principio teológico no siga siendo verdadero, sino por no ser el pórtico más adecuado para tratar de la obligación de recibir este sacramento. Sobrados argumentos hay de carácter positivo para fundamentar teológicamente esta obligación. Baste pensar que todo fiel está llamado a vivir en plen itud la vida cris tiana, siguiendo el itinerario sacramental querido por el mis mo Cristo. No tendría sentido detenerse en el comienzo de la iniciación cristiana o dar un salto desde el bautismo a la Eucaristía. Fue voluntad de Cristo, al instituir el 2.
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CfrComm. 10 (1978), p. 82.
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sacramento de la confirmación, que el robustecimiento de la gracia bautismal que opera el Espíritu Santo, se canalizara también sacramentalmente; es decir, que se confiriera al bautizado el don del Espíritu Santo mediante un signo sacramental específico. Hecha esta consideración general sobre el carácter positivo de la obligación, parece conveniente indagar un poco más acerca de su naturaleza; en concreto si se trata de una obligación moral, o cabe también calificarla de ju rídica. En principio, el deber genérico enunciado en el canon es de índole mo ral; salvo que califiquemos de jurídico, por fundarse en la justicia legal, el cu mplimiento de las leyes de la Ig lesia. En todo caso, los reflejos jurídicos de este deber son más perceptibles cuando el fiel cristiano está llamado a ejer cer ciertas funciones o a asumir especiales responsabilidades en la vida ecle -sial, y se le exige para ello haber recibido el sacramento de la confirmación. Se exige, por ejemp lo, la confirmación para ser padrino del bautismo y de la misma confirmación. Pe ro de modo especial se exige la recepción de la confirmación siemp re que el cristiano accede a un nuevo estado canónico o se prepara para el mis mo: se exige, por ejemp lo, para ser ad mit ido en el seminario mayor (c. 241 § 2) o para ser admitido en el noviciado (c. 645 § 1). Si ello es posible sin grave dificultad —pues prevalece en todo caso el ius con-nubii— antes de ser admitidos al matrimonio, los contrayentes deben recibir el sacramento de la confirmación (c. 1065 § 1). Es exigencia absoluta de licitud, finalmente, para recibir el sacramento del orden (c. 1033); por eso, entre los documentos requeridos (c. 1050,3.°) se exige el certificado de la confirmación. El deber de los padres respecto a sus hijos, y de los pastores de almas —párrocos— respecto a sus fieles, de procurar que reciban el sacramento en el tiem po oportuno, es claramente no sólo un deber moral, sino también jurídico, en el sentido de que es correlativo a un derecho de los hijos y de los fieles y, en consecuencia, exig ible en justicia. Esta exigib ilidad al menos sirve para calificar de injusto el incump limiento de ese deber.
2. El derecho a recibir el sacramento en el tiempo oportuno No se entendería adecuadamente la obligación de recibir la confirma ción, si no viniera aco mpañada de un derecho. Se trata de un derecho fundamental, formalizado genéricamente en el c. 2 13, y ulteriormente regulado en el c. 843. Co mo se ha escrito acertadamente, todos los requisitos establecidos en el c. 889, que dan un g ran margen de discrecionalidad a la autoridad ecle siástica, y el contrapeso de las obligaciones impuestas a los fieles y a los padres y pastores de almas, por el c. 890, «dimostrano che nei confronti della con-fermazione sussiste un vero e proprio diritto del fedele e che il potere deman561
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dato all'autoritá ccclestastica va inteso in quei ristretti termini che sonó neccssari perché l'esercizio d i tale diritto risponda effettivamente a quegli interesi indiv iduali e comunitari che sonó, come abbiamo giá piü volte sotto -lineato, insopprimibili nell'amb ito di una comunitá a fin i spirituali co me la Chiesa»'. Correlativo a ese derecho es el deber de justicia que incumbe a los mi nistros sagrados. Así lo establece genéricamente el c. 843 § 1: « Los ministros sagrados no pueden negar los sacramentos a quienes los pidan de modo oportuno, estén bien dispuestos y no les sea prohibido por el derecho recibirlos». El c. 885 § 1 se expresa en parecidos términos, refiriéndose en concreto a la confirmación: « El Obispo diocesano tiene la obligación de procurar que se ad min istre el sacramento de la confirmación a los subditos que lo pidan debida y razonablemente». Co mo se ve, el ejercicio legítimo de ese derecho así como la correlativa obligación de justicia, están supeditados a una serie de requisitos previos. En tre ellos, la preparación previa, de la que nos ocupamos en el apartado siguiente, y el requisito de la edad (vide comentario al c. 891). Pero no hay que olvidar el caso del peligro de muerte: el fiel t iene derecho a que se le administre el sacramento cuanto antes, sin trabas innecesarias, y el min istro, incluido cualquier presbítero, que goza para ello de facultad, tiene la obligación de ad min istrarlo con d iligencia. De lo contrario se le privaría de un bien sal-vífico al que tiene derecho (no ante Dios, como es obvio, sino ante la Ig lesia en cuanto administradora de esos bienes), no importa que las categorías teológicas lo califiquen como un bien no necesario, con necesidad de medio, para la salvación.
3. La preparación presacramental como deber y como derecho La preparación presacramental es un presupuesto o condición requerida para ser admitido a la recepción del sacramento de la confirmación. Ello hace que el deber genérico a la formación cristiana, por lo común de índole moral, se convierta además en deber juríd ico cuando se trata de la preparación presacramental4 . El Derecho universal apenas hace otra cos a que enunciar su exigencia, configurando un deber indeterminado. Tal es el caso del c. 890, en donde aparece implícito el deber de los confirmandos de instruirse adecuadamente, y en donde aparece exp lícita la responsabilidad de los padres y pastores de almas a la hora de procurar que los fieles se preparen adecuadamente para recib ir opor-
3. P. MONKTA, II Diritto ai sacramenti..., cit. , p. 624. 4. Cfr C.J. ERRÁZURIZ, II «munus docenal Ecclesiae». Diritti e doven dei fedeli, Milano 1991, pp. 68-76.
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c. 890
tunamente el sacramento. Es, por consiguiente, en el ámb ito de las normas particulares, de modo principal en las diocesanas, donde debe realizarse una determinación precisa de ese deber jurídico, estableciendo un régimen de p re paración adecuada y armónica. Vistas las cosas en su simplicidad teórica, no parece difícil armonizar los dos elementos que podrían entrar en colisión: el derecho a recibir oportunamente el sacramento, y el deber de estar convenientemente preparado. En efecto, una vez cumplido el deber —la preparación requerida— se hace ope rativo el derecho a recib ir el sacramento. Por el contrario, si falta el p resupuesto de una adecuada preparación, el ejercicio de ese derecho queda en suspenso, sin que por ello se quebrante ningún deber de justicia, siempre que los responsables hayan puesto los medios adecuados para la requerida preparación. En la práct ica concreta, sin embargo, no está de más advertir que un retraso indebido en la ad ministración de un sacramento equivale a una denegación injusta, por la razón de que la necesidad de la salus animarurn, o de la gracia que se dispensa por medio de un sacramento opera hic et nunc y sobrepasa, por tanto, las veleidades de un admin istrador determinado. Habrá de cuidarse, en definit iva, de que la preparación requerida no se traduzca en la práctica en el sistema med iante el cual queden veladamente desprotegidos los derech os de los fieles, bajo el pretexto, indeterminado, de salvaguardar la communio y la d ignidad del propio sacramento. No hay que olv idar, finalmente, que las diócesis albergan hoy en su seno a fieles muy d iversos, por lo que respecta a la formación y a los compro misos cristianos, razón por la cual, la preparación que se exige para los sacramentos —en concreto para la confirmación—, siendo en principio un deber jurídico aplicable a todos los fieles, no por ello ha de ser idéntico para todos ni en el tiempo ni en los contenidos, ni en la forma de llevarse a cabo esa formación. Los fieles no sólo tienen el deber de prepararse; les asiste también el derecho a recibir esa adecuada preparación, atendida su condición personal y familiar1 .
5. Cfr T. RlNCÓN-PÉREZ, La salvaguardia de los derechos de los fieles en el proceso de preparación para los sacramentos, en «Fidelium Iura» 3 (1993), pp. 101-135.
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c. 891
Libro IV. Función de santificar Je la Iglesia
QQ1 S acramentum confirmationis conferatur fidelibus circa aetatem dis-cretionis, nisi Episcoporum conferentia aliam aetatem determinaverit, aut adsit periculum mortis vel, de iudicio ministri, gravis causa aliud suadeat. El sacramento de la confirmación se ha de administrar a los fieles en torno a la edad de la discreción, a no ser que la Conferencia Episcopal determine otra edad, o exista peligro de muerte o, a juicio del ministro, una causa grave aconseje otra cosa. FUENTES: c. 788; CI Resp. II, 16 iun. 1931 (AAS 23 [1931] 353); SCDS Instr. Plures pe-anones, 30 iun. 1932 (AAS 24 [1932] 271-272); SCDS Instr. Sacramenti Con-firmatiimis, 20 maii 1934 (AAS 27 [1935] 11-22); SCDS Decr. Spiritua Sanca Muñera, 14 sep. 1946 (AAS 38 [1946] 349-358); Rituale Romanum, 1952, tit. III, cap. II; CI Resp. 26 mar. 1952 (AAS 44 [1952] 496); OC 11, 12 CONEXOS: c. 889
----------------------------------------- COMENTARIO ----------------------------------------------Tomás Rincón-Pérez
La disciplina sobre la edad para la confirmación
El requisito de la edad, tal y como se contempla en la Iglesia latina, está ligado disciplinarmente a la exigencia de una adecuada preparación para reci bir el sacramento de la confirmación. El t iempo oportuno para acceder a este sacramento será, por tanto, el establecido por el Derecho. Y co mo quiera que el fijar la edad compete en buena medida al legislador part icular a tenor de lo que establece el c. 891, el t iempo oportuno será el que establezca el Derecho particular para cada región, y, en su caso, para cada diócesis. Vistas así las cosas, es decir, desde un ángulo estrictamente canónico o disciplinar, la cuestión no plantea especiales problemas: el fiel t iene derecho a recib ir este sacramento en el tiempo oportuno, pero este tiempo le v iene fijado por el Derecho positivo. Por eso, si el ad ministrador del sacramento se atiene al requisito de la edad fijada canónicamente, y no la supera arbit raria mente, cu mple sin duda las exigencias de la justicia legal. Consiguientemente, al fiel que deseara recib irlo antes —incluso fundado en serias razones — no le quedaría otro recurso que la súplica, la petición de una gracia, puesto que el ejercicio de su derecho ha quedado temporalmente limitado por la ley 1 . 1. Cfr T. RiNCÓN-PÉREZ, La justicia pastoral en el ejercicio de la función santificadora de la Iglesia, en Actas de las XUl Jornadas de la Asociación Española de canonistas, Salamanca 1993, pp. 85-116.
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c. 891
Pero el p roblema debe ser observado desde una perspectiva más amp lia, o si se prefiere, más fundamental, al objeto de precisar con mayor rigor los lí mites que sería legítimo imponer al ejercicio del derecho a recibir el sacramento de la confirmación, distinguiéndolos de aquellos otros que, dada la naturaleza de este sacramento, acaso no sean siempre tan leg ítimos. Para lo cual, bueno será recordar sucintamente la reciente evolución h istórica de la d isciplina sobre la edad en la Iglesia latina, a diferencia de lo que ha acontecido en la Ig lesia oriental.
1. Pervivencia de la tradición en la Iglesia Oriental En efecto, según el Derecho oriental, recientemente codificado, la con firmación debe admin istrarse conjuntamente con el bautismo, salvo que exis ta verdadera necesidad, en cuyo caso se ha de cuidar de que se administre cuanto antes (cfr c. 695 § 1 CCEO). Por otro lado, según el mis mo Derecho, los padres tienen obligación de bautizar cuanto antes al infante según las legítimas costumbres (cfr c. 686 § 1 CCEO). Lo que quiere decir que la confirmación se sigue administrando como norma a los niños recién nacidos, sin que ello suponga un obstáculo para los efectos del carácter sacramental; es decir, que los signados con el don del Espíritu Santo se hagan testigos más aptos, y coedificadores del Reino de Cristo. En el fondo de esta disciplina late, sin duda, la prevalencia del ex opere operato sobre el ex opere operantis, y la consideración objetiva del carácter sacramental. En la d isciplina oriental aparece claro, por lo demás, que la Eucaristía es el culmen de la iniciación sacramental. Así lo refleja el CCEO: «Init iatio sa-cramentalis in mysteriu m salutis susceptione Divinae Eucharistiae perficitur, ideoque Divina Eucharistia post baptismum et chrismat ionem Sancti myri christifideli min istrctur quam primu m secundum normam iuris particularis propriae Ecclesiae sui iuris» (c. 697).
2. Apertura a una nueva disciplina en la Iglesia latina En la discip lina de la Iglesia latina, la cuestión de la edad to mó otros derroteros. El CIC 17 determinó que la edad más conveniente para la confirma ción en la Ig lesia latina era la de 7 años aproximadamente, salvo en caso de peligro de muerte o cuando el ministro creyera oportuno anticiparla fundándose en justas y graves causas. Entre esas causas se invocó la costumbre legítima contraria, tal co mo ocurría en España y en Hispanoamérica, en donde se acostumbraba a administrar la confirmación antes de los 7 años, incluso inmed iatamente después de recibir el bautismo. 565
c. 891
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A la vista de la regla común que establecía el Código, se preguntó a la Santa Sede en 1932 si se podía seguir observando esa costumbre; a lo que con testó afirmativamente la S. Cong. de Sacramentos 2 , advirtiendo a la vez sobre la conveniencia de acomodarse paulatinamente a la regla general, y de instruir en este sentido a los fieles, así co mo que en todo caso la confirmación prece diera a la p rimera comunión, conservándose así el orden lógico en los sacramentos de la iniciación cristiana. Fue el Ordo Confirmationis de 1971 el que, al tiempo que ratificaba la dis ciplina codicial, estableció la posibilidad de que las Conferencias Episcopales introdujeran por razones pastorales una edad más idónea, cuando los niños sean ya algo mayores y hayan recibido una conveniente formación. Esto influ irá decisivamente en la revisión del Código en cuyos prime ros schemata, incluido el de 1980, aparecía suprimida la edad de la discre ción como criterio determinante y principal. Es en la Relatio de 1981 donde se propone una nueva fórmula que dará lugar al c. 891. Según esa fórmu la: «Sacramentum confirmat ionis regulariter conferatur cu m pueri aetatem d is -cretionis adepti sunt dummodo sint rite praeparat i. Attamen, ob rat iones pastorales, Conferentiae episcopales possunt decernere ut sacramentum ae-tate maturiore conferatur. In mortis periculo confirmat io infantibus conferatur. »Ratio est ut servetur principiu m quod Confirmatio danda est infantibus qui aetatem d iscretionis attigerunt et parati inveniantur ideoque procrasti-nanda non est, nam: a) standum est 'Ordo confirmationis, Praenotanda III, 11'; tota Ecclesiae latinae traditio affirmat init iationem christtanam haberi per baptismum dein per Confirmat ionem et per Eucharistiam co mpleri (unus Pater)» '. A la lu z de la disposición codicial, es patente la posibilidad teórica de una doble disciplina sobre la mis ma materia en una mis ma región o nación. Pero en la práctica prevalecen las razones pastorales —una preparación más intensa— sobre la edad de la discreción. Recorriendo la leg islación de las diferentes Conferencias Episcopales, se advierte que la tendencia generalizada es a situar la edad más conveniente en torno a los 12 y 15 años, pero con mat ices diferenciales importantes según el grado de flexib ilidad con que están dictadas las respectivas normas. La Con ferencia Ep iscopal española, por ejemp lo, sitúa la edad en torno a los 14 años, pero deja a salvo el derecho del Obispo diocesano a seguir la norma co mún de la discreción. Otras Conferencias, co mo la del Ecuador, sientan primero un princip io general: la confirmación se administrará a quienes estén debidamente preparados y tengan un conocimiento suficiente de la doctrina
2. Cfr AAS 24 (1932), p. 271. Cfr D. THTTAMANZI, L'ctá ddla cresnna nella disciplina della Chiesa latina, en «Scuola Cattolica» 195 (1967), pp. 34-61. 3. Curran. 15 (1983), p. 188.
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cristiana. Co mo norma, en cambio, se ad ministrará a quienes hubieran seguido un curso completo de preparación y cump lido 12 años de edad, por lo menos. La Conferencia Episcopal francesa sitúa la edad en el período de la adolescencia, entendiendo ésta entre los 12 y los 18 años. A cada Obispo corresponde después establecer la edad concreta, to mando como referencia ese amplio margen general. Los Obispos suizos, por su parte, han fijado co mo edad mín ima los 11 años 4 . Estos pocos ejemplos sólo pretender mostrar có mo, a partir de una mis ma disciplina universal, los diversos legisladores particulares introducen mat ices interesantes en los cuales se refleja un mayor o menor grado de flexibilidad, según que se favorezca o se dificulte el ejercicio de los derechos de los fieles. A partir de la edad de la d iscreción, norma co mún en la Iglesia latina, es in dudable que un fiel ve más favorecido el ejercicio de su derecho a recibir la confirmación en el tiempo oportuno, cuando se le brindan posibilidades varias, que cuando se le fija una edad sin otras alternativas.
3. Problemas teológicos y pastorales subyacentes El aludir a estos problemas, en última instancia, no significa que nos apartemos mo mentáneamente del ámbito canónico en que se sitúa este comentario. Se trata, más bien, de ilustrar desde otro ángulo lo d icho has ta aquí, y de sacar las consecuencias canónicas pertinentes en línea con esa mayor fle xib ilidad de las normas particulares por la que abogamos. La conveniencia de diferir la ad min istración de la confirmación suele justificarse pastoralmente, apelando a la oportunidad que ello co mporta para una adecuada e intensa catequesis de los adolescentes. Este es, sin duda, un ar gumento válido por principio; la historia dirá más adelante si a la vez ha sido un criterio eficaz, pues no está muy claro, vistas las cosas teológicamente, si la catequesis amplia de adolescentes sería más fecunda antes de recibir el sacramento, co mo preparación para el mis mo, o después de que los jóvenes han sido fortalecidos por el don del Espíritu Santo. En todo caso el argu mento pastoral aducido es leg ítimo. Pero no lo sería tanto, si se pretendiera condicionar la ad ministración de la confirmación a una supuesta capacidad para asumir particulares compro misos eclesiales derivados del sacramento. Dicho con palabras de los Obispos españoles, es ciertamente positivo que hoy se resalte el va lor de la preparación, pero con la condición de que ello contribuya no a
4. Cfr J.T. MARTÍN DE A C;AR, Legklazione delle Conferenze episcopali complementare al C/C, M ilano 1990.
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Libro IV. Función de santificar Je la Iglesia
oscurecer sino a realzar «la primacía del don que Dios otorga con el sacramento» \ Tales argu mentos cuestionan a veces aspectos fundamentales de la teolo gía sacramentaría, co mo son la virtualidad de la confirmación ex opere opera-to, y su eficacia permanente por ser un sacramento que imprime carácter; efi cacia por ello progresivamente asumible por el confirmado, en la medida en que, justamente por la acción del sacramento, vaya madurando en la fe. Co mo bien se ve, la cuestión está en advertir que no se recibe el sacramento porque ya se es adulto en la fe, sino precisamente para poder serlo. Dicho de otro modo: « La palabra confirmar, co mo demostró el sabio liturgista B. Botte, está muy lejos de significar que el bautizado confirme personalmente lo que en su nombre otros profesaron; confirmar significa que lo que el mis mo Señor inició en el bautismo a través de un min istro ahora lo confirma, lo termina, a través de una nueva acción min isterial del obispo» 6 . Además de lo dicho, suele justificarse el retraso de la confirmación, apelando al criterio de la descristianización amb iental y a la consiguiente necesidad de una más intensa preparación previa. A nadie se le oculta que éste es un grave problema pastoral de nuestros días cuya solución reclama una intensa re-evangelización y catequización de niños y adolescentes, desconectados en ma yor o menor medida de la vida cristiana. Pero hay aquí un problema pastoral que no podemos p asar por alto: consiste en aplicar indiscriminadamente ese criterio a muchachos que viven en familias cristianas, privándoles de ese modo del bien del sacramento en una etapa de su vida y en unas circunstancias ambientales en que más lo necesitan. Segéin esto, no se puede negar que las dificultades externas provenientes de la descristianización de la sociedad, hacen en ocasiones muy aconsejable la dilación de la confirmación; pero no faltan ocasiones en que esas mis mas dificu ltades aconsejan que el niño reciba pronto los dones del Espíritu Santo que le hagan fuerte ante las mis mas, sin perjuicio de una preparación previa adecuada a su edad, y teniendo en cuenta el clima familiar cristiano en que se desenvuelve su vida. Bien se ve que la solución de este problema no es tarea fácil. Más arriba se apuntó una posible vía: la conveniencia de flexib ilizar el Derecho particu lar respectivo, a fin de que se le concedan al fiel mayores márgenes para el ejercicio del derecho a recibir oportunamente el sacramento de la confirma ción. La facultad discrecional del Ob ispo diocesano para determinar la conveniente instrucción requerida para ser ad mitido a la recepción del sacramento debería ejercitarse con un adecuado equilibrio pastoral (vide comentario al c. 889), que va más allá de la mera legalidad. Esto es lo que viene a confirmar la CCDDS en una Carta a un Ob ispo diocesano que, por su interés general, el d icasterio ha hecho pública'. Los padres de una niña de 11 años, convenien5. Nota de la Comisión Episcopal para la doctrina de la Fe, en BCEe 32 (1991), pp. 159-162. 6. P. FARNES, Del bautismo y de la confirmación, en «Phase» 141 (1984), pp. 241-243. 7. Cfr «Notitiac» 35 (1999), pp. 537-540.
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teniente instruida y dispuesta, como reconoce el propio Obispo, recurren a la Congregación contra la denegación del derecho a que su hija sea confirmada por no cumplir el requisito de la edad establecido en la diócesis. La congregación responde, en síntesis, que cuando se verifica y co mprueba el requisito de la conveniente instrucción y la capacidad para renovar las promesas bautisma les (c. 889), el derecho fundamental a recib ir los sacramentos prevalece sobre la mera legalidad; es decir, se constituye en criterio básico para interpretar la p ropia ley que lo regula. La doctrina ha puesto de relieve, finalmente, otro problema que suscita el retraso de la confirmación hasta los 14 o más años: la inversión del orden de los sacramentos de la iniciación cristiana. Según ese orden, no debería recibirse la primera co munión sin estar confirmado. El retraso de la confirma ción consagra, no obstante, la práctica contraria. En este sentido, tal vez se cump la un día este augurio crít ico de un conocido autor: «Hoy muchos juzgan adelanto haber retrasado la confirmación hasta la edad del compromiso; pensamos que dentro de unos años —quizás no muchos— se juzgará más bien pobreza y decadencia teológica el que nuestro final del siglo XX no supiera captar el verdadero significado iniciático de la confirmación colocada co mo complemento del bautismo y pórtico de la 1.- Co munión» \
8.
P. FARNKS, Del bautismo..., cit., p. 242.
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ce. 892-893
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Caput IV
De patrinis
C. ÍV. De los padrinos
892 Confirmando, quantum id fieri potest, adsit patrinus, cuius est cura re ut confirmatus tamquam verus Christi testis se gerat obligationes -que eidem sacramento inhaerentes fideliter adimp leat. En la medida de lo posible, tenga el confirmando un padrino, a quien corresponde procurar que se comporte como verdadero testigo de Cristo y cumpla fielmente las obligaciones inherentes al sacramento. FUENTES:
c. 793; SCDS Instr., 25 nov. 1925 (AAS 18 [1926] 44-47); Rituale Romanum, 1952, tit. III, cap. I; OC 5
Qül
§ 1. Ut quis patrini muñere fungatur, condiciones adimpleat oportet, de quibus in can. 874. § 2. Expedit ut tamquam patrinus assumatur qui idem munus in bap-tismo suscepit.
§ I. Para que alguien pueda ser padrino, es necesario que cumpla las condiciones expresadas en el c. 874. § 2. Es conveniente que se escoja como padrino a quien asumió esa misión en el bautismo. FUENTES: § 1: c. 795; OC 6; SCCD Documentorum explanado (Notitiae 11 [1975] 61, 62) § 2: o 796; OC 5; OIGA 299; SCCD Documentorum explanarlo (Notitiae 11 [ 1 9 75 1 61 , 62 ) CONEXOS :
ce. 872, 874
-----------------------------------------COMENTARIO ----------------------------------------------Tomás Rincón-Pérez La presencia de padrinos (o madrinas) en la confirmación se remonta a una costumbre antiquísima, co mo reconocía exp resamente el c. 793 del CIC 17. En efecto, en la época en que la confirmación se confería in mediatamen te después del bautismo, bastaba sólo un padrino. Pero cuando la ad ministra ción de estos sacramentos se separa en el tiempo, co mien za a aparecer la pre-
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P. I, t. II, c. IV. Padrinos de la confirmación
ce. 892-893
sencia de los padrinos específicos de la confirmación. En el Decreto de Gra ciano 1 , por ejemplo, ya se citan documentos antiguos que prescribían el empleo de padrinos en la confirmación, denominados sustentadores, compadres, etc.2 . A través del c. 892 la Iglesia se hace eco de nuevo de esa antigua costumbre, prescribiendo la presencia de padrinos (o madrinas) tanto en el acto litúrgico de la confirmación co mo en la v ida del propio conf irmado. Se trata, en todo caso, de una presencia sumamente aconsejable, pero no absolutamen te necesaria: en la medida de lo posible, tenga el confirmando un padrino (o ma drina). Esto obedece no sólo al hecho de una imposibilidad física, sino tal vez de manera principal a eme la función del padrino se funda en el principio de subsidiariedad: lo que a ellos les compete en el padrinazgo, es función propia de los padres y sólo subsidiaria de los padrinos. Por eso, su presencia es tanto más necesaria cuanto menos dispuestos estén los padres —por incrcencia, indiferentis mo o ignorancia— a cu mplir la tarea de ayuda espiritual al confirmado '. La función del padrino, esto es, el munus que la ley le confía, se realiza en un doble plano: a) en la participación en el acto celebrativo del sacramento, según los lib ros litúrgicos; se trata, en este caso, del padrino en sentido litúrgico; b) en la ayuda permanente al ya confirmado a fin de que se co mporte como verdadero testigo de Cristo, y cump la fielmente las obligaciones que dimanan de este sacramento, entre ellas, la de ser propagador y defensor de la fe; se trata del padrino en sentido canónico. A fin de garantizar del mejor modo posible el cu mp limiento de esa importante función eclesial, la ley establece una serie de requisitos para poder ser padrino de la confirmación. Son los mismos que el c. 874 (vide co mentario) establece para el padrino del bautis mo. Incluso se aconseja —con criterio dis tinto al del c. 796,l.s del CIC 17— que el padrino de la confirmación sea el mis mo que el del bautismo, co mo un modo nuevo de expresar la profunda conexión de los dos sacramentos de la iniciación cristiana. Entre estos requisitos destaca la exigencia canónica de ser católico, de haber recibido todos los sacramentos de la iniciación cristiana —confirma ción y Eucaristía—, y de llevar una vida congruente con la fe y con la fun ción que va a asumir. Pese a las d ificultades pastorales que ello co mporte, nada más lógico que quien asume voluntariamente la tarea de ayudar al apa drinado a ser testigo de Cristo, sea él mis mo congruente con la fe y con la misión que asume. La condición de ser católico implica que un bautizado perteneciente a una comunidad eclesial no católica, en ningún caso puede s er padrino, si bien pue1. D. 4, ce. 100-102, de Cons. 2. Cfr A. ALONSO LORO, Comentarios al Código de Derecho Canónico, Madrid 1963, p. 183. 3. Cfr G. DAMMACCO, Mi.s.sione dei gemtori e munus dei padrini, en «Monitor Ecclesiasticus» 115 (1990), pp. 642-645.
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
de ser admit ido junto con un padrino católico y exclusivamente en calidad de testigo del bautismo. Así lo establece el c. 874 § 2 al que se remite el canon que comentamos. Conviene, no obstante, hacer algunas puntualizaciones al respecto a la luz de la disciplina que establece el nuevo Directorio ecu ménico. El princip io general v iene establecido en estos términos (DOn, 98): «La concepción católica es que los padrinos y madrinas, en el sentido li túrgico y canónico, deben ser ellos mismos miemb ros de la Iglesia o de la Co mun idad eclesial en la que se celebra el bautis mo. No asumen sólo la responsabilidad de la educación cristiana de la persona bautizada (o confirmada) en tanto que parientes o amigos, sino que están ahí también co mo representantes de una comunidad de fe, garantes de la fe y del deseo de comunión eclesial del candidato». En los dos apartados siguientes, dentro del mismo número del Directorio, se establecen dos excepciones según se trate de Co munidades eclesiales no ca tólicas o de Iglesias orientales ortodoxas: «a) No obstante, basándose en el bautismo co mún, y a causa de lazos de familia o de amistad, un bautizado perteneciente a otra Co munidad eclesial puede ser admitido como testigo del bautismo, pero sólo junto con un padrino católico. Un católico puede ejercer el mismo papel para una persona que va a ser bautizada en o tra comunidad eclesial». Es éste, como se ve, el supuesto literal que contempla el § 2 del c. 874-Un sector doctrinal4 generalizó el supuesto, extendiéndolo a todos los no católicos, incluidos los de las Iglesias orientales. El nuevo Directorio remite en nota (nota 107) a las actas de la PCCICPC en donde se dice que la expresión Communitas ecclesialis no incluye a las Iglesias orientales que no están en plena comunión con la Iglesia católica. Po r esta razón el c. 874 § 2 habría que interpretarlo estricta mente. Y esto es lo que hace el nuevo directorio al establecer una segunda excepción de este tenor: «b) Por razón de la estrecha comunión existente entre la Iglesia Católi ca y las Iglesias orientales ortodo xas, está permit ido que por una razón justa se a dmita a un fiel oriental co mo padrino al mis mo tiempo que un padrino católico (o madrina católica) para el bautismo de un niño o adulto católico, a con dición de que se haya provisto de modo suficiente a la educación del bautiza do y que sea reconocida la idoneidad del padrino». Con esta disposición, el nuevo Directorio ecu ménico ¿realiza una interpretación autorizada, o modifica en realidad el c. 874 § 2? En este sentido, hay que tener presente que en los trabajos de revisión se formu ló una propuesta, que fue rechazada, en la que se instaba a que «haec § in duas dividatur ad cía4. Cfr T. RINCÓN-PÉREZ, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, 2.- ed., Pamplona 1991, p. 487. 5. CfrCwnm. 15 (1983), p. 182.
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P. I, t. II, c. IV, Padrinos de la confirmación
ce. 892-893
rius considerandam orientaliu m alioru mque christianorum conditionem, se -quentibus vel similibus verbis: § 2 orientalis non catholicus ad munus patrini ad mitti potest una cum patrino catholico. § 3. Ceteri christiani non catholici nonnisi ut testis baptismi admitti possunt, adstante quidem patrino catholico» 6 . Probablemente, lo que el Directorio ecu ménico, que tiene co mo destinatarios los católicos de la Ig lesia universal (lat ina y oriental), p retende con dicha disposición es extender a la Iglesia lat ina la norma del c. 685 § 3 del Có digo oriental7 . En todo caso siguiendo lo dispuesto en el Directorio un cristiano oriental no católico puede ser no sólo testigo sino verdadero padrino del bautismo (y de la confirmación). Tampoco se prohibe a un católico según el Directorio ecu ménico «el papel de padrino en un bautismo admin istrado en una Iglesia oriental ortodoxa, si es invitado a ello. En tal caso, la obligación de cuidar de la educación cristiana corresponde en primer lugar al padrino (o madrina) que es fiel de la Ig lesia en la que el n iño es bautizado».
6. Corara, 1.3 (1981), pp. 230-231. 7. Cfr P GEFAELL , Ií nuovo Dircttorio ecuménico e la «coraraunicatio m saerts», en «Ius Eccle-siae» 6 (1994), p. 275.
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Libro IV. Función Je santificar Je la Iglesia
c. 894
Caput V
De collatae confirmationis probatione et adnotatione
C. V. De la prueba y anotación de la confirmación
S94
^ c°Hatam confirmationem probandam serventur praescripta can. 876.
Para probar la administración de la confirmación, obsérvense las prescripciones del c. 876. FUENTES:
Rímale Rimianum, 1952, t it . III, cap. I
CONEXOS:
ce. 97 § 2, 852 § 1, 875-876, 891-892
----------------------------------------- COMENTARIO ----------------------------------------------José Bernal
Todo lo relativo a la materia sacramental afecta muy directamente al hien público de la Iglesia. Efect ivamente, los sacramentos confieren la gracia, fruto de la Redención y fuente de salvación, y estructuran la Iglesia, configurando a todos los fieles como Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios. Po r otra parte, por la recepción de los sacramentos se pueden adquirir una serie de situaciones o condiciones jurídicas que posibilitan el goce y disfrute de determinados derechos en la sociedad eclesial. Todo ello da razón suficiente del interés del leg islador, p lasmado en una serie de normas como la que ahora co mentamos, por arb itrar las necesarias cautelas y previsiones que hagan posible, de modo razonable, la garantía de la prueba 1 . Las disposiciones contenidas en este cap. V, dedicado a la «prueba y anotación de la confirmación», recogen s ustancialmente la regulación de esta mis ma materia que ofrecía el Código anterior en los ce. 798-800. Ya desde los primeros trabajos de reforma del Código quedó clara la pretensión de conservar, en lo fundamental, lo establecido por el v iejo « Codex» en es te campo 2 . La importancia práctica de la prueba de la recepción del sacramento del bautismo, co mo puerta y reeju isito de validez que es para todos los demás sa1. Cfr E. T EIERO , comentario a los ce. 894-896, en CÍC Pamplona. 2. CfrComm. 3 (1971), p. 205.
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cramentos, es patente. Tal importancia, en el caso del sacramento de la con firmación, es menor. Bien es sabido que los «sacramentos del bautis mo, de la confirmación y del orden imprimen carácter, y por tanto, no pueden reiterarse» (c. 845). Ello da relevancia al hecho de que ha de constar con certeza la ad min istración y recepción de dichos sacramentos. Además, el Código establece que: — «Antes de su admisión al noviciado, los candidatos deben presentar certificado de bautismo y de confirmación» (c. 645 § 1). — «Sólo es ordenado lícitamente quien haya recibido el sacramento de la confirmación» (c. 1033). — «Los católicos aún no confirmados deben recibir el sacramento de la confirmación antes de ser admitidos al matrimonio, si ello es posible sin difi cultad grave» (c. 1065). No sería lógico, sin embargo, que se exigiera la prueba de confirmació n con el mis mo rigor que la del bautismo. Co mo decía el CIC 17, «este sacramento no es necesario con necesidad de medio para salvarse» (c. 787), ni su pone un requisito de validez a la hora de recibir el sacramento del orden o de contraer matrimonio'. El canon que comentamos se refiere concretamente a la prueba testifical. El recurso a ella sólo tendría verdadero sentido cuando, por cualquier causa, no se puede acudir a los archivos parroquiales o diocesanos para solicitar el co rrespondiente certificado, que será el medio probatorio ordinario. Para regular el ejercicio de esta prueba, el legislador remite al c. 876. Según esta remisión, para probar la administración del sacramento de la confirmación, siempre y cuando no se cause perjuicio a nadie, bastará la declaración de un solo testigo inmune de toda sospecha, o el juramento del propio confirmado, si éste recibió el sacramento siendo ya adulto. No parece que de la condición de confirmado de alguien pueda seguirse algún daño para otra persona, o, al menos, resulta mucho menos claro que en el caso del sacramento del bautismo (vide comentario al c. 876). Por lo tanto, para dar fe de la administración del sacramento será suficiente la declaración de un testigo. Aunque en ningún caso es necesaria la presen cia del padrino para la celebración válida del sacramento de la confir mación, el Cód igo insta a que «en la medida de lo posible, tenga el confir mando un padrino» (c. 892). Así pues, esta circunstancia será lo habitual. Además, lo aconsejable es que ejerza esa función «quien asumió esa misión en el bautismo» (c. 893) 4 . Obviamente, el padrino siempre deberá estar in mune de toda sospecha, tal y co mo exige el canon para el testigo, dado que el CIC impone una serie de condiciones (c. 874 § 1) que aseguran su idoneidad. Por 3. Cfr A. ALONSO LOBO, Comentarios al Código de Derecho Canónico, Madrid 1963, p. 186. 4- Esta recomendación fue manifiesta desde los comienzos de los trabajos de revisión, cuando se suprimió la norma del viejo c. 796,1.": cfr Comtn. 6 (1976), p. 36.
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ello, la garantía de la prueba podrá satisfacerse fácilmente mediante la testifi cal del padrino (cfr c. 876 en relación con el c. 875). El Cód igo, por otra parte, leg itima co mo p rueba testifical la declaración del propio confirmado, si a éste se le admin istra el sacramento siendo ya adulto. Dada la remisión operada al c. 876, se debe entender que es adulto a efec tos de la confirmación el que lo es a efectos del bautismo. Según el c. 852 § 1, es adulto quien ha pasado la infancia y tiene uso de razón. Por otro lado, dice el c. 97 § 2 que se presume que tiene uso de razón quien ha cumplido 7 años. El c. 891 dispone que «el sacramento de la confirmación se ha de ad min istrar en torno a la edad de la discreción», es decir, en torno a los 7 años". En con secuencia, todo confirmado podrá, en principio, testificar acerca de la propia recepción del sacramento, exceptuado el caso de que lo haya recibido siendo infante, en las previstas circunstancias de peligro de muerte o de causa grave (c. 891 )6 . Si el bautizado, al que se le ha conferido la confirmación en un caso extraordinario, no es adulto y no se ha contado con la presencia del padrino en la celebración, entonces la prueba testifical deberá correr a cargo del testigo, según las condiciones dispuestas en el c. 876.
5. El c. 883,2." habla de «quien ha sobrepasado la infancia», que es precisamente quien ha cumplido 7 años (cfr c. 97 § 2). Cfr OC, 11. 6. La CEe ha decretado «como edad para recibir el sacramento de la confirmación la situada en torno a los 14 años, salvo el derecho del Obispo diocesano a seguir la edad de la discreción a la que hace referencia el c. 891»: cfr BCEe 3 (1984), p. 102.
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CC. 895-896
confirmatorum, facta menti one ministri, parentum et 895 Nomina patri-norum, loci et diei collatae confirmationis in librum confirmatorum Curiae dioecesanae adnotentur, vel, ubi id praescripserit Episcoporum conferenti a aut Episcopus dioecesanus, in librum in archi vo paroecia-li conservandum; parochus debet de collata confirmatione monere pa-rochum loci baptismi, ut adnotati o fiat in libro baptizatorum, ad ñor-mam can. 535, § 2. Deben inscribirse los nombres de los confirmados en el libro de confirmaciones de la Curia diocesana, dejando constancia del ministro, de los padres y padrinos, y del lugar y día de la administración del sacramento, o, donde lo mande la Conferencia Episcopal o el Obispo diocesano, en el libro que ha de guardarse en el archivo parroquial; el párroco debe notificarlo al párroco del lugar del bautismo, para que se haga la anotación en el libro de bautismos a tenor del c. 535 § 2. FUENTES: fiQ/^
c. 798; OC 14 Si parochus loci praesens non fuerit, eundem de collata confirmati one minister per se vel per alium quam pri mum certiorem faciat.
Si el párroco del lugar no hubiere estado presente, debe el ministro, por sí mismo o por medio de otro, comunicarle cuanto antes la confirmación administrada. FUENTES: CONEXOS:
o 799; OC 15 ce. 486491, 535
COMENTARIO -----------------------------------------------fosé Berna! Los cánones que comentamos ahora responden con bastante exact itud a los ce. 798 y 799 del CIC 17. Podemos observar dos novedades: — Se hace mención del libro de confirmaciones de la curia diocesana. Sin embargo, ya el anterior c. 470 § 3 prescrib ía que se enviara «una copia auténtica de los libros parroquiales, exceptuado el concerniente al estado de las almas». Esta exigencia ha sido suprimida 1 . — Se ha sustituido la expresión «parochus proprius» por «parochus loci» 2 . Según el c. 895, existen dos posibilidades a la hora de proceder a la ano tación de la celebración del sacramento de la confirmación: o bien se inscri1. Cfr J. CALVO, Comentario al c. 535, en CIC Pamplona. 2. CfrCo mm. 10 (1978), p. 85.
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
birán los nombres de los confirmados en el libro de confirmaciones de la curia diocesana, o bien, donde así lo establezca la Conferencia Ep iscopal o el Ob ispo diocesano, en el libro de confirmaciones que se guardará en el archivo pa rroquial. Co mo es sabido, el CIC 17, en su c. 470 § 1, imponía a los párrocos el deber de «tener los siguientes libros parroquiales: de bautizados, de confirma dos, de matrimon ios y de difuntos». Igualmente instaba a «llevar con esmero, en cuanto le sea posible, un libro relat ivo al estado de las almas». Actualmente sólo se exigen, en el ámbito del Derecho universal, los libros parroquiales de bautizados, de matrimon ios y de difuntos, aunque la Confe rencia Episcopal o el Ob ispo diocesano pueden prescribir otros (cfr c. 535 § 1). Sin embargo, y aunque aquí no sean nombrados, el Código menciona otros libros, como aquel donde se anotan el número de misas que se han de celebrar, la intención, el estipendio ofrecido y el cumplimiento del encargo (efre. 958 § 1)'. En los comien zos de los trabajos de reforma del Código se seguía haciendo mención del libro de confirmaciones y del libro referente al estado de las almas 4 . En la Sesión del correspondiente «Coetus» de 9.V.1980, desaparece el libro relativo al estado de las almas 1 . El lib ro de confirmaciones es preterido después en la Sesión plenaria de octubre de 1981, debido a que existen diócesis donde no hay libro de confirmaciones y la anotación de la misma se hace, tan sólo, en el libro de bautismos. Se ve conveniente, por tanto, que todo lo relat ivo a aquel se remita al Derecho particular". A pesar de lo anterior, será habitual y razonable que, entre aquellos lib ros que establezcan los leg isladores particulares, sean especialmente reconocidos el de confirmaciones y el del estado de las almas, pues gozan de una fecunda tradición'. Concretamente, la CEe, en el art. 5 de su primer Decreto General, ha es tablecido que sigan «las normas vigentes hasta ahora, relativas a los libros parroquiales, inclu ido el Libro-Reg istro de confirmaciones tal co mo se v iene utilizando en la práctica parroquial» s . Por lo tanto, en España, la anotación de la confirmación se hará en el lib ro parroquial, y no parece que conste en ningún s it io la obligación de que haya un libro de confirmaciones en la curia dio cesana.
3. Se podrían citar otros ejemplos: cfr F. COCCOPAUIERIO, De paroeáa, Roma 1991, p. 210. 4. Cfr Comm. 8 (1976), p. 28; 13 (1981), p. 285. 5. Concretamente, se argumenta que «il libro sullo stato delle anime si lascia al diritto par-ticolare dato che sonó molte le modalita nel farlo e non si puó imporre». Comm. 13 (1981), p. 286. 6. Comm. 14 (1982), p. 226. 7. Cfr F. Coccoi'ALMERlO, De paroeáa, cit., p. 211. 8. BCEe 3 (1984), p. 101. En el mismo sentido se pronunció la CEi (cfr Enchiridion ¿ella Conferenza Epkcopale Italiana, vol. 3, p. 915, n." 1594).
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ce. 895-896
En el libro de confirmaciones deberá quedar constancia de: — el no mbre de los confirmados; — el ministro; — el no mbre de los padres y padrinos; — el lugar y la fecha de la ceremonia. Quizá pueda resultar útil que, junto al no mbre del confirmado, se dé noticia de los datos más relevantes que se consideren oportunos, especialmente cuando la parroquia en la que se ha celebrado la ceremonia no coincide con aquella en la que se bautizó. La obligación de hacer la anotación de la recepción del sacramento grava sobre el párroco como responsable de la actividad parroquial. La inscrip ción en el libro se hará en la parroquia en que se ha celebrado la ceremon ia y corresponderá hacerla al párroco del lugar, no al párroco propio en razón del domicilio, tal co mo establecía el CIC 17 (ce. 798, 799 y 94). Además, el párroco del lugar de la confirmación debe notificarlo —junto con las circunstancias señaladas por el c. 895— al párroco del lugar del bautismo para que lo anote también en el libro de bautismos. La CEe ha instado a los párrocos a que cuiden de «cumplir personalmente el deber de notificación que ordena el c. 895» ^ En el libro de bautismos constarán también los datos relativos a la ordenación (cfr ce. 535 § 2 y 1054), al matrimon io (cfr ce. 535 § 2, 1122 y 1123), etc. De este modo, dicho libro puede llegar a cu mplir la función de un auténtico registro general en el que consten todos los cambios acerca del estado de las personas k\ En el caso de que el párroco del lugar no hubiere estado presente en la ceremonia de ad min istración de la confirmación en su parroquia, el ministro que confirió el sacramento deberá comunicarle, personalmente o por med io de otro, cuanto antes las confirmaciones administradas. Por ú ltimo, se ha de insistir en la necesidad de que todos los archivos y libros parroquiales estén bien custodiados y que se ocupen de ellos personas con la necesaria preparación".
9. BCEe 3 (1984), p. 101. 10. Cfr A. MOLINA, comentario al c. 895, en A. BnNI.LOCH (Dir.), Código de Derecho Canónico, Valencia 1993. 11. A. L.ONGIIITANO, GÜ archivi eccksiastici, en «Ius Ecclcsiac» 4 (1992), p. 662.
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ce. 897-958
TITULUS III
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
De sanctissima Eucharistia
T. 111. De la santísima Eucaristía
INTRODUCCIÓN Péter Erdó
1. A SPECT OS SIST EMÁTICOS DEL T RATAMIENTO DE LA EUCARIST ÍA EN LOS CÓDIGOS DE LA IGLESIA LATINA 1. La sistemática interna de las normas sobre la Eucaristía a) En el CIC 17 En el Código pío-benedictino las normas principales sobre la Eucaristía se encontraban agrupadas en dos capítulos (ce. 802-844: «Del Sacrificio de la M isa»; ce. 845-869: «Del Sacramento de la Eucaristía»), mientras que los cánones sobre la reserva y veneración de la Eucaristía aparecían en otro t ítulo, en la tercera parte («De cultu divino») del Lib. III (ce. 12 65- 12 75) . No obstante, el canon introductorio de todo el título sobre la Eucaristía precisaba los tres aspectos de este sacramento: presencia, sacrificio y co munión («contine-tur, offertur, su mitur»: c. 801 CIC 17). En cualquier caso, la relación estructural entre las normas sobre estos aspectos era muy distinta del sistema del Có digo actual.
b) Motivación teológica de la sistemática del CÍC 83 El orden sistemático de la materia en el correspondiente título del CIC 83 refleja los acentos teológicos señalados por el Concilio Vat icano II y por el Magisterio más reciente. El Concilio afirma la unidad orgánica entre el Sacri ficio y el banquete eucarístico y la participación activa de los fieles en la Misa co mo consecuencia de la naturaleza teológica de la Eucaristía (SC, 47-48). En las enseñanzas de Juan Pablo II la Eucaristía se presenta como único sacramento en sus tres aspectos: «Es, al mismo tiempo, sacramento-sacrificio, sacramento-co munión y sacramento-presencia. Y si b ien es verdad que la Euca580
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ce. 897-958
ristía fue siempre, y debe continuar siéndolo hoy, la más profunda revelación y celebración de la fraternidad hu mana de los discípulos y confesores de Cris to, no puede ser tratada sólo como una 'ocasión' para man ifestar esa fraterni dad. Al celebrar el sacramento del Cuerpo y la Sangre del Señor es preciso res petar la dimensión plena del misterio d ivino, el p leno sentido de este s igno sacramental en el cual Cristo, realmente presente, es recibido, 'el alma es colmada de gracia y se nos entrega una prenda de la gloria futura'. De aquí deriva el deber de una rigurosa observancia de las normas litúrgicas y de todo lo que testimonia el culto co munitario rendido a Dios mis mo» (RH, 20).
c) La sistemática en el CÍC 83 Por estos motivos teológicos, el Código trata de todos los aspectos de la Eucaristía en un solo título: su primer capítu lo se dedica a la celebración encáustica, que es Sacrificio, y de la cual fo rma parte la co munión 1 (ce. 899-933). El segundo capítulo se ocupa de la reserva y veneración de la Eucaristía (ce. 934-944), y el tercero tiene por objeto la o frenda dada por la celebración de la M isa (ce. 945-958).
2. La Eucaristía en la estructura sistemática del CÍC 83 a) En la doctrina del Concilio Vaticano II la Eucaristía es presentada como centro y vértice de la celebración de todos los sacramentos (AG, 9,2); fuente y ápice de toda la vida cristiana (LG, 11; cfr c. 897); fuente y culmen de toda la evangelización, a la que están estrechamente unidos y a la que se ordenan todos los sacramentos, todos los min isterios y todas las obras de apostolado (PO, 5,2). El redescubrimiento de las profundas dimensiones teológicas de la eclesiología eucarística ha producido resultados de gran valor. El magis terio eclesial afirma la importancia del aspecto eucarístico para aclarar la na turaleza teológica de la unidad de la Ig lesia. La unidad e indiv isibilidad del Cuerpo eucarístico del Señor co mprende la unicidad de su Cuerpo Místico, es decir, de la Iglesia, que es una e indivisible 2 . Así, precisamente la Eucaristía excluye que las asamb leas y las Ig lesias particulares sean autosuficientes o que cada grupo reunido en el nombre de Cristo tenga en sí todo el poder de la Igle sia (ibid.)'. b) Basándose en el aspecto eclesiológico de la Eucaristía, algunos autores comienzan el tratado jurídico-canónico sobre los sacramentos precisamen1. Cfr Cotmn. 4 (1972), PP . 51-52. 2. CDF, Litt. Commumoms notio, 28.V.1992, n. 11, en AAS 85 (1993), p. 845. 1. Cfr J. P.ATZINORR, Nota teoloeica, en CpE, Dir. La visita «ad limina ajxistolorum», 29.VI.1988, en F.V, XI, p. 656-658, un. 1154-1137.
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CC. 897- 958____________________________Libro IV. Función Je santificar de la Iglesia
te por éste4 . El princip io estructural del Código es distinto: sigue el orden de la iniciación cristiana, colocando las normas sobre la Eucaristía después de las qu e regulan el bautis mo y la confirmación. II. PRINCIPALES DOCUMENTOS POST CONCILIAR.ES — SRC, Dccr. Ecclesiae semper, 7.III. 1965"; — Pablo VI, Ene. Mysterium fidei, 3.1X.19656 ; — SCConc, Decl. 24.11.19677 ; — SCUF, Dir. Ad totam Ecclesiam, 14.V.1967H ; — SRC, Instr. Eucharisticum mysterium, 25.V19679 ; — SCCD, Instr. Memoriale Domini, 29.V.196910 ; — SCUF, Decl. Dans ees derniers temps, 7.1.1970"; — SCCD, Institutio generalis Missalis Romani, 26.III.1970, 2.a ed. t ípica con variaciones c integraciones: 27.III. 1975; — SCp C, Dir. Ad normam decreti, 11.IV.197112 , sustituido por el DCG (19 97); — SCUF, Instr. ¡n quibus rerum circumstantiis, 1.VI.1972 "; — SCCD, Decl. JneelebrationeMissae, 7.VIII.1972 l4 ; — Ordo unetionis infirmorum eorumque pastoreáis curae, 7.XII. 1972 (Typis Polyglottis Vaticanis 1972); — SCDS, Instr. l mmensae earitatis, 29.1.1973 h ; — SCCD, Resp. part., 31.1.1973 16 ; — SCDS-SCp C, Del. Sanctus Pontifex, 24.V.1973 l7 ; — SCCD, De sacra eommunione et de cuku mysterii Eucharistici extra missam («Eucharistiae celebratio»), 21.VI.1973 (Typis Po lyglottis Vaticanis 1973); — SCUF, Nota Dopo la pubbücazione, 17.X.1973 ls ; 4. R. AHLKRS-L. GEROSA -L. MÜLLER (Eds.), Ecclesia a sacramentis. Theologische Erwagim-gen zura Sakramentenrecht, Paderborn 1992, pp. 13-25; P. KRÁMER, Kirchenrecht I. Wort-Sdaa-ment'Charisma, Stuttgart-Berlin-Koln 1992, pp. 69-79. 5. AAS57 (1965), pp. 410-412. 6. íbid.,pp. 753-774. 7. AAS 59 (1967), pp. 229-230. 8. ¡ bid.,pp. 574-592. 9. Ibid., pp. 539-573. 10. AAS 61 (1969), pp. 541-545. 11. AAS 62 (1970), pp. 184-188. 12. AAS 64 (1972), pp. 97-176. 13. IfcCpp. 518-525. 14. lbid.,pp. 561-563. 15. AAS 65 (1973), pp. 264-271. 16. En X. OcHOA, Leges Ecclesiae post Codicem iuris canonici editae, V, Romae 1980, col. 6454, n. 4168. AAS 65 (1973), p. 410. Ibui.pp. 616-619.
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P. I, t. III. Santísima Eucaristía
CC. 897-958
— Pablo VI, m.p. Firma in traditione, 13.VI.19741 '; — SCSCD, Litt. ciro, 31.III. 1977:0 ; — SCSCD, Resp. part., 22.11.19802 I ; — Juan Pablo II, Epist. Dominicae caenae, 24.11-1980"; — SCSCD, Instr. Inaestimabile donum, 3.IV.1980''; — SCDF, Resp., 29.X.1982, n. II' 4 ; — SCDF, Epist. Sacerdotium ministeriale, 6.VIII. 1983 ^; — SCSCD, Decr. et Variar.iones Promulgato Códice, 12.IX. 1983 '"; — SCDF, Decl., 26.XI.198327 ; — CPI, Resp., 26.VI.1984, n. P; — SCSCD, Notificatio part., 3.IV.1985Z "; — CPI, Resp., 20.11.1987'°; — SCSCD, Litt. circ. Paschalis sollemnitatis, 16.1.1988"; — SCSCD, Decl. Congregado pro cultu, 21.III. 1988 !'; — CPI, Resp., 1 .VI. 1988"; — SCSCD, Dir. Christi Ecclesia, 2.VI.1988'4; — CP C, Decr. Mos iugiter, 22.11.1991 ,5.
19. AAS66(1974), pp. 308-311. 20. En X. OCHOA , Leges..., cit., V, cois. 7316-7317, n. 4507. 21. lbid., VI, col. 7902, n. 4759. 22. AAS72(1980),Pp. 113-148. 23. lbid., pp. 331-343. 24. AAS74(1982),p. 1298. 25. AAS 75 (1983), pp. 1001-1009. 26. En X. OCHOA , Leges..., cit., VI, cois. 8669-8676, n. 4997; «Notitiae» 19 (1983), pp. 540-555. 27. AAS 76 (1984), p. 300. 28. lbid.,p. 746. 29. En X. OCHOA , Leges..., cit., VI, cois. 9122-9123, n. 5116; «Notitiae» 21 (1985), Pr . 259-261. 30. AAS 79 (1987), p. 1132. 31. En EV, XI, pp. 12-66, nn. 7-119; «Notitiae» 24 (1988), pp. 81-107. 32. En EV, XI, PP . 178-183, nn. 243-252; «Notitiae» 24 (1988), PP . 234-2 56. 33. AAS 80 (1988), P . 1373. 34. En EV, XI, P p. 442-469, nn. 725-764; «Notitiae» 24 (1988), PP . 366-378. 35. AAS 83 (1991), PP . 443-446.
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c. 897
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Sacramentum est sanctissima Eucharistia, in qua ipse-met 897 Augustissimum Christus Dominu.s continetur, offertur ac sumitur, et qua conti nuo vi vit et crescit Ecclesia. Sacrificium eucharisticum, memoriale mortis et resurrectionis Domini, in quo Sacrificium crucis in saecula perpetuatur, totius cultus et vitae christianae est culmen et fons, quo significatur et efficitur unitas populi Dei et corporis Christi aedificatio perficitur. Cetera enim sacramenta et omnia ecclesiastica apostolatus opera cum sanctissima Eucharistia cohaerent et ad eam ordinantur. EX sacramento más augusto, en el que se contiene, se ofrece y se recibe al mismo Cristo Nuestro Señor, es la santísima Eucaristía, por la que la Iglesia vive y crece continuamente. El Sacrificio eucarístico, memorial de la muerte y resurrección del Señor, en el cual se perpetúa a lo largo de los siglos el Sacrificio de la cruz, es el culmen y la fuente de todo el culto y de toda la vida cristiana, por el que se significa y realiza la unidad del pueblo de Dios y se lleva a termino la edificación del cuerpo de Cristo. Así pues, los demás sacramentos y todas las obras eclesiásticas de apostolado se unen estrechamente a la santísima Eucaristía y a ella se ordenan. FUENTES: c. 801; SC 10, 47; LG 3, 1 1, 1 7, 26; PAUI.US PP. VI, EP . AP. Investigarles divinas Christi, 6 feb. 1965 (AAS 57 [1965] 301); MF 753, 774; CD 30; AG 14; PO 5; EMys 1, 3, 6, 10; 1GMR 7; SCUF Instr. Inquibus, 1 iun. 1972, 2, 3 (AAS 64 [1972] 519-522); PAUI.US PP. VI, Adh. Ap. Manalis cultus, 2 feb. 1974, 20 (AAS 66 [1974] 131-132); SCIC Instr. In ecclesiastica futurorum, 3 iun. 1979, 22; IOANNES PAULUS PP. II, Ep. Ap. Paires Ecclesiae, 2 ian. 1980 (AAS 72 [19801 18) CONEXOS: ce. 246 § 1, 369, 528 § 2, 608, 844, 898-899, 908
COMENTARIO---------------------------Péter Erdó 1. Los dos primeros cánones del título sobre la Eucaristía están dedicados a los fundamentos doctrinales del culto eucarístico. El presente canon, primero de los dos, resume la doctrina teológica fundamental sobre la dignidad de la Eucaristía y sobre el valor y el significado de este sacramento. 2. La doctrina teológica fundamental sobre la d ignidad de la Eucaristía aparece resumida en los siguientes puntos: a) La Eucaristía es el más augusto de los sacramentos: es el cu lmen y co mo el centro de la religión cristiana, como enseñe) ya Pío XII (cfr MD Il/a). Es fuente y ápice de todo el culto y de todos los ministerios de la Ig lesia {vide co mentario al presente título: I, 2, a). b) Los tres aspectos (sacrificio, co munión, presencia) de la Eucaristía son enumerados en este canon casi con las mismas palabras que en el c. 801
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CIC 17: «ipsemet Christus Dominus continetur, offertur ac sumitur». El orden de estos tres aspectos difiere del sugerido por la teología conciliar, la cual su brayaba la unidad orgánica y la importancia de los dos últimos elementos, es decir, del sacrificio y de la co munión (vide comentario al presente título: I, 1, b). En efecto, este título del CIC trata en primer lugar de la Eucaristía co mo sacrificio y co munión, y después presenta las normas sobre cuestiones relativas a la p resencia eucarística. c) La presencia de Cristo en la Eucaristía significa que el Señor se contiene en ella «verdadera, real y sustancialmente», y no sólo como signo o efec to 1 . Así, «la fe en la presencia real del Señor conduce naturalmente a la ma nifestación externa y pública de esa misma fe» (Emys, 49). Cristo está presente bajo las especies del pan y del vino no sólo durante la celebración, sino también después de ella, « mientras duran las especies eucarísticas» 2 . 3. El significado de la Eucaristía para la vida de la Iglesia se concreta, según el canon que comentamos, en los siguientes puntos: a) La Ig lesia vive y crece continuamente por la Eucaristía. Así pues, la Eucaristía es una realidad constitutiva para la Iglesia: la Iglesia hace la Eucaris tía y la Eucaristía hace la Iglesia ! (cfr CD, 11; c. 369). b) El memorial es un término cu ltual. No indica un simp le recuerdo, sino una celebración ritual que «recuerda y evoca un acontecimiento pasado y lo hac e presente y operante» 4 . El sacrificio eucarístico es memorial de la muerte y de la Resurrección del Señor, en el cual se perpetúa el Sacrificio de la Cruz. El Sacrificio de Cristo es único (Heb 9, 12), «no sólo es aplicado en sus frutos, sino que se hace actual y se perpetúa sacramentalmente, mediante el rito instituido por Cristo en la últ ima cena» \ c) El sacrificio eucarístico es el culmen y la fuente de todo el culto y de toda la vida cristiana (vide comentario al presente título: I, 2, a). Por eso añade también este canon que los demás sacramentos y todas las obras de apostolado están estrechamente ligados a la santísima Eucaristía y se ordenan a ella. d) Con la Eucaristía se expresa y se realiza la unidad del Pueblo de Dios y se lleva a cabo la edificación del Cuerpo de Cristo (cfr 1 Cor 10, 17). Por ello, la comunión eclesiástica se muestra y se realiza del modo más co mpleto en la Eu caristía, sacramento de la unidad de la Iglesia. La co municación en las cosas
1. Conc. Tnd., Sess. XIII, c. 1: Dz.-Sch., 1651. 2. Cfr J. MANZANARES, L'Eucaristia, en VV.AA., / sacramenti della Chiesa, Bologna 1989, p. 81; M. GESTEIRA GARZA , La Eucaristía, misterio de comunión, Madrid 1983, pp. 524-575. 3. Cfr H. DE L.UBAC, Meditación sobre la iglesia, Bilbao 1959, p. 141; T. RlNCÓN-PÉREZ, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, Ir ed., Pamplona 1991, p. 497. 4. Cfr S. DE GlORGI, L'Eucaristia: vita e missione della Chiesa, en «Monitor Ecclesiasticus» 115 (1990), p. 147. 5. J. M ANZANARES, L'Eucaristia, cit., p. 80.
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sagradas con los hermanos cristianos separados (sobre todo con los no orien tales) está limitada sobre todo por este motivo. En este sentido enseña el Con cilio Vaticano II: «no es lícito considerar la co municación en las cosas sagradas como un medio que pueda usarse indiscriminadamente para restaurar la unidad de los cristianos. Esta comunicación depende sobre todo de dos principios: de la significación obligada de la unidad de la Iglesia y de la participa ción en los medios de gracia. La significación de la unidad prohibe la co municación la mayoría de las veces. La necesidad de procurar la g racia la reco mienda en ocasiones» (UR, 8/d). De ah í se sigue el principio adoptado por el Código para esa comunica ción (cfr ce. 844 § 1, 908). En efecto, según el Directorio ecuménico, la cele bración de los sacramentos es una acción de Cristo y de la Iglesia, y también de la co munidad celebrante, realizada en la mis ma co munidad, y significa la unidad de ésta en la fe, en el culto y en la vida. Por tanto, cuando falta esta unidad de fe sobre los sacramentos, está prohibida la participación de los hermanos que no están en plena comunión con la Ig lesia católica, especialmente en los sacramentos de la Eucaristía, penitencia y unción de enfermos (DOn, 129; cfr DO, 55)6 . Los casos excepcionales en los que es lícita la participación de los cristianos pertenecientes a otras Iglesias o comuniones cristianas están enumerados por el Derecho (c. 844; c. 671 CCEO; DOn, 130 -131). La función de la Eucaristía co mo signo y fuente de unidad se coloca en el contexto de la plena co munión de la Ig lesia. «Dentro de la p lena comunión de fe, la comunión eucarística constituye la expresión de esta comunión y por tanto de la unidad de los fieles y, al mis mo tiempo, el medio que mantiene y refuerza esta unidad. »En camb io, practicada en co mún por personas que no se hallan entre sí en plena co munión eclesial, la co munión eucarística no puede ser la exp resión de la plena unidad que la Eucaristía significa por su propia naturaleza y que en ese caso no existe; por lo cual esa práctica de la co munión no puede considerarse un medio que pueda usarse para conducir a la p lena co munión eclesial»'. No obstante el estrecho vínculo entre la plena comunión eclesial y la eucarística", afirmado de manera ext rema por algunos autores 1 ', se trata de dos 6. SCUF, Instr. ín quibus rerum circumstmuiis, 1.VI.1972, n. 2, en AAS 64 (197 2) , pp. 519-520. 7. SCUF, Nota Dopo la pubblicaztone, 17.X.1973, n. 4, en AAS 65 ( 197 5) , p. 617. 8. Cfr, p. ej., E. TEJERO, La «commumo sacramentorum» en la doctrina de S. Agustín, en «Rev ist a Española de Derecho Canónico» 47 (1990), pp. 445-480. 9. Cfr, p. ej., R. AHLERS, Eucharistie, en R. AHLKRS-L. CEROSA-L. MÜEEER (Eds.), Eccksia a sacrarnentis. Theologische Erwágungen zum Sakramentenrecht, Paderborn 1992, p. 25; I D., Com-munio Eucharistica-CsOtnmunio Ecclesiastica. Zur wechselseitigen ímmanenz vim Eucharistie und Kir-che, en R. Al ILERS-P KRÁMER, (Eds.), Das Bleibende im Wandel. Theologische Bekrüge zum Sehis-ma von Marcel Lefebvre, Paderborn 1990, pp. 87-105; L. CEROSA , La scomunica e una pena! Saggio per una fondazione teológica del diritlo pénale canónico, Fribourg 1984, pp. 264-296.
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realidades distintas. La p lena co munión con la Iglesia católica «en esta tierra» es un concepto técnico en el ClC (c. 205), que indica una comunión también visib le y externamente perceptible con la Iglesia católica (cfr c. 96)'°. Dicha co munión es una realidad también jurídica. La co munión med iante los vínculos de los sacramentos, necesaria para la «plena co mmunio», no significa que la persona deba estar actualmente en estado de gracia, sino que ha de aceptar todos los sacramentos en la fe («omn iaque med ia salutis in ea instituía acci-p iunt»: LG, 14/b) ". La identificación con la Iglesia tiene, en efecto, diversas dimensiones''. La posesión de la gracia santificante es necesaria para una perfecta co munión espiritual con la Ig lesia, pero esa adhesión profunda posee un significado distinto del de la plena comunión descrita en el c. 205.
10. Cfr A. BORRAS, Appartenance á l'Église, communion ecclésiale et excommunicaúon, en «Nouvclle Revue Theologique» 110 (1988), pp. 808-814; V. DE PAOI.IS, Communio et excom -municatio, en «Periódica» 70 (1981), pp. 271-3 02. 11. Cfr G. FtUClANl, Obblighi e diritti di tutu i fedeli cristiani, en VV.AA., II fedele cristiano. La condizione giuridica dei battexxati (II Códice del Vaticano 11, 6), Bologna 1989, p. 61; J.M. PlÑL-RO CARRIÓN, La ley de la Iglesia, I, Madrid 1985, p. 335; G. GUIRLANDA, 11 diritw nella Chiesa mistero di communione. Compendio di diritto ecclésiale, Milano-Roma 1990, p. 95, n. 72. 12. Cfr A. BORRAS, Appartenance..., cit., p. 814-
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OQQ Christifideles máxi mo in honore sanctissimam Eucharistiam habeant, actuosam in celebrati one augustissimi Sacrificii partem habentes, de-votissime et frequenter hoc sacramentum reci pientes, atque summa cum adoratione i dem colentes; animarum pastores doctrinam de hoc sacramento illustrantes, fi deles hanc obligati onem sedul o edoceant. Tributen los fieles la máxima veneración a la santísima Eucaristía, tomando parte activa en la celebración del Sacrificio augustísimo, recibiendo este sacramento frecuentemente y con mucha devoción, y dándole culto con suma adoración; los pastores de almas, al exponer la doctrina sobre este sacramento, inculquen diligentemente a los fieles esta obligación. FUENTES: c. 863; SC 48; PO 5; MF 754, 755; EMys 12, 15 CONEXOS: ce. 230, 276 § 2,2.a, 528 § 2, 663 § 2, 719 § 2, 899 §§ 2-3, 909, 914, 917-923, 934, 936-937, 940-942, 944, 1247, 1367
-----------------------------------------COMENTARIO ------------------------------------------------Péter Erdó 1. El t rip le aspecto de este sacramento requiere que el su mo respeto y el culto debido a la Eucaristía tengan una triple expresión. a) La participación activa en la celebración del augustísimo Sacrificio re quiere que los fieles «no asistan como ext raños y mudos espectadores a este misterio de fe, sino que, comprendiéndolo bien a t ravés de los ritos y oracio nes, participen en la celebración sagrada consciente, activa y piadosamente, sean instruidos con la Palab ra de Dios, se fortalezcan en la mesa del Señor, den gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a sí mis mos al ofrecer la hostia in macula da no sólo por manos del sacerdote, sino juntamente con él» (SC, 48). Una expresión de la participación act iva de todo el pueblo puede ser también el canto. Para la celebración dominical se recomienda la forma de la M isa cantada '. El deber general de part icipación activa en la celebración de la Misa se concreta también en las funciones reguladas por el c. 230 (cfr c. 910 § 2). La frecuencia mínima de la participación en la celebración eucarística se es tablece en el c. 1247, que obliga a los fieles a participar en la Misa el do min go y las demás festividades de precepto. Los clérigos y los religiosos, y también los miembros de los institutos seculares, son invitados a la participación (o ce lebración) cotidiana (ce. 276 § 2,2.°, 663 § 2, 719 § 2).
1. SRC, Instr. Musicam sacram, 5.III.1967, nn. 16, 27, en AAS 59 (1967), pp. 305, 308; Emys, 26. 588
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b) La co munión devota y frecuente es la respuesta debida del fiel ante la realidad de la Eucaristía sacramento-comunión. La recepción de la Eucaristía durante la Misa constituye una participación más perfecta en el mis mo Sacri ficio 2 . Tamb ién a la co munión devota se refiere la invitación del c. 909 al sacerdote para que se prepare con la oración a la celebración del Sacrificio y dé gra cias a Dios después de haberlo celebrado. La frecuencia de la co munión no es ilimitada (cfr c. 917 con su interpre tación auténtica). La celebración cotidiana, vivamente reco mendada a los sacerdotes (c. 276 § 2,2.e), co mprende también la co munión. Los religiosos son invitados expresamente a la co munión cotidiana (c. 663 § 2). Todos los fieles, después de su iniciación a la Eucaristía, están obligados a recibir la sagrada comunión al menos una vez al año (c. 920). c) La p resencia real de Cristo en este sacramento reclama la veneración con suma adoración. Para las obligaciones concretas y las normas sobre reserva y veneración de la Eucaristía, cfr ce. 934-944, con las respectivas normas li túrgicas (cfr Emys, 49-67). Los religiosos son invitados a adorar todos los días al Señor p resente en el sacramento (c. 663 § 2). 2. Los pastores de almas deben instruir cuidadosamente a los fieles sobre esas obligaciones, explicándoles tamb ién la doctrina sobre este sacramento. Esta obligación es, por una parte, de tipo catequético (cfr c. 528 § 2) y, por otra, exige el testimonio del co mportamiento personal (cfr SC, 14, 19, 48; c. 276 § 2,2. e). Es un deber especial de los párrocos procurar que los niños, una vez alcanzado el uso de razón, accedan a la primera co munión, debidamente preparados, lo antes posible (cfr c. 914)-
2. Cfr SC, 55; c. 918; Emys, 12; SCCD, De sacra communione et de cultu mysterü Euchan-stici extra missam («Eucharistiae celebrado»), 21. VI.1973, n. 13, en EV IV, p. 1634, n. 2523.
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c. 899
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Caput I
De eucharistica celebratione
C. í. De la celebración eucarística
QQQ § 1. Eucharistica celebrado actio est ipsius Christi et Ecclesiae, in qua Christus Dominus, ministerio sacerdotis, semetipsum, sub spe-ciebus pañis et vini substantialiter praesentem, Deo Patri offert atque fidelibus in sua oblatione sociatis se praebet ut cibum spiritualem. § 2. In eucharistica Synaxi populus Dei in unum convocatur, Episco-po aut, sub eius auctoritate, presbytero praeside, personam Christi gerente, atque omnes qui intersunt fideles, sive clerici sive laici, suo quisque modo pro ordinum et liturgicorum munerum diversitate, participando concurrunt. § 3. Celebratio eucharistica ita ordinetur, ut omnes participantes exinde plurimos capiant fructus, ad quos obtinendos Christus Dominus Sacrificium eucharisticum instituit. § ¡. La celebración eucarística es una acción del mismo Cristo y de la Iglesia, en la cual Cristo Nuestro Señor, suhstancialmente presente bajo las especies del pan y del vino, por el ministerio del sacerdote, se ofrece a sí mismo a Dios Padre, y se da como alimento espiri tual a los fieles unidos a su oblación. §2. En la Asamblea eucarística, presidida por el Obispo, o por un presbítero bajo su autoridad, que actúan personificando a Cristo, el pueblo de Dios se reúne en unidad, y to dos los fieles que asisten, tanto clérigos como laicos, concurren tomando parte activa, cada uno según su modo propio, de acuerdo con la diversidad de órdenes y de funciones litúrgicas. §3. Hade disponerse la celebración eucarística de manera que todos bs que participen en ella perciban frutos abundantes, para cuya obtención Cristo Nuestro Señor instituyó el Sacrificio eucaristía). FUENTES:
CONEXOS:
§ L PO 13; M F 761, 762; EMys 3; IGMR 1, 4 S 2: SC 14, 26, 33; PO 5; IGM R 2, 7, 58, 59 § 3: SC 47; IGM R 2 ce. 369, 834, 897-898, 900, 906-907, 910
--------------------------- COMENTARIO----------------------------Péter Erdó Este canon posee un carácter teológico e introductorio al tema de la celebración eucarística.
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P. I, t. III, c. 1. Celebración de la Eucaristía
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1. El § 1 reafirma el carácter público y social (SC, 27)[ de la celebración eucarística y recapitula su trip le aspecto teológico. a) Se ofrece en este parágrafo una cuasi-definición de la celebración eucarística. Esta expresión significa la santa Misa y no las demás manifestaciones del culto eucarístico fuera de la M isa, co mo son la exposición del Sacramento o las procesiones (cfr ce. 941-944). b) La celebración eucarística es acción de Cristo y de la Iglesia (cfr PO, 13/c). Es Cristo quien se ofrece en el la por el min isterio del sacerdote. Cristo Señor es, pues, el único agente principal en la M isa, «único, sumo y eterno sacerdote, único med iador entre Dios y los hombres»' (cfr 1 Tim 2, 5-6; Heb 7, 24-25; etc.). Tamb ién la Iglesia es sujeto de la celebración eucarística, co mo sucede en toda acción litúrgica (cfr c. 834). La Iglesia actúa co mo «Pueblo de Dios jerárquicamente o rdenado» (IGM R, I, 1; cfr c. 837 § 1). Por esto, nin guna Misa es privada, sino celebración de la Iglesia (cfr Emys, 3/d) y sobre todo del mismo Cristo. Así es posible, aunque no sea lo ideal, que el sacerdote celebre la Misa, por una causa justa y razonable, incluso sin la part icipación de fieles (vide comentario a los ce. 904, 906). En efecto, en la celebración eucarística no son sólo el sacerdote y la co munidad de los presentes quienes oran: está suplicando con ellos toda la Iglesia, que mediante el uso de los textos litúrgicos aprobados expresa tamb ién su unión espiritual'. 2. El § 2 pone el acento sobre el hecho de que la Iglesia, en cuanto suje to de la celebración eucarística junto a Cristo, su Cabeza, actúa como co muni dad toda entera. a) En este parágrafo la celebración eucarística es denominada con el término griego synaxis, que significa asamblea, congregación, reunión. En efecto, el Pueblo de Dios es llamado a congregarse bajo la presidencia del Obispo 4 . b) El Obispo o el sacerdote que depende de su autoridad, en la celebra ción, actúan personificando a Cristo". Los sacerdotes, en efecto, «revestidos de una autoridad que les viene de Cristo Cabeza y Pastor, están puestos —con su ministerio— ante la Iglesia co mo p rolongación visible y signo sacramental de Cristo, que también está ante la Iglesia y ante el mundo, como origen permanente y siempre nuevo de la salvación, Él, que es 'el salvador de su Cuer po' (Eph 5, 23)» (PDV, 16). El sacerdote representa al pueblo en la Eucaris -
1. ü. DAMIZIA, ad c. 899, en P.V. PINTO (Ed.), Commento al Códice di diritto canónico, Roma 1985, P . 548. 2. Cfr S. DE GlOROl, MEucaristía: vita e missione dclla C/IIL'M, en «Monitor Ecclesiasticus» 115 (1990), p. 154. 3. JUAN PARLO II, Ep. Dominicae cenac, 24.11.1980, n. 12, en AAS 72 (1980), p. 144. 4. Cfr S. DE GIORGI, LEucaristia..., cit., p. 155. 5. Cfr CONCILIO DE TRENTO, Sess. XXII, Decr. de Míssa, c. 2 (Dz.- Sch., 1745); LG 10, 28; c. 900 § 1. 591
c. 899
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
tía sólo porque actúa in persona Christi, en cuanto Cabeza de todos sus miembros 6 . c) Todos los fieles que asisten concurren a la celebración eucarística, no simp lemente siendo representados por el sacerdote, sino «por la vía de la participación personal, según su modo propio, al que 'tienen derecho en v irtud del bautismo'» ' (cfr SC, 14; vide co mentario al c. 898: 1, a). Los diversos mo dos de participación siguen a su vez la diversidad de los ritos litúrgicos. La co mun ión, la escucha en común de la Palabra de Dios, la part icipación en el ofrecimiento del Sacrificio, en las plegarias y en el canto, los gestos y las actitudes del cuerpo, reúnen a los fieles que participan en la celebración eucarís tica (cfr 1GM R, 62). Pueden darse algunos servicios particulares, co mo por ejemp lo los de acólito, lector, salmista, cantor, músicos, en especial el organista, maestro de coro, y también otros, consistentes en desempeñar algunas funciones determinadas en el presbiterio (el ministro extraord inario de la co munión, los que portan el misal, la cru z, los cirios, el pan, el vino, el agua, el incensario) o fuera del presbiterio (co mo el co mentador, los que acogen a los fieles a la puerta de la iglesia o quienes recogen la colecta en la iglesia) (cfr IGM R, 63-73). 3. El § 3 requiere que la celebración eucarística sea ordenada de manera que todos los participantes puedan sacar de ella los frutos más abundantes, para cuya obtención instituyó Cristo el sacrificio eucarístico. Por esto, teniendo en cuenta las circunstancias de personas y lugares, es preciso elegir siemp re con gran cuidado, entre las formas propuestas por la Iglesia, aquellas que puedan favorecer más la participación que responde al bien de los fieles (cfr IGM R, 5). Esto obliga al sacerdote a utilizar los márgenes de creatividad que le reconocen los libros litúrg icos 8 . Pero cada uno está obligado a realizar todo y sólo lo que le corresponde. En especial, la p legaria eucarística debe ser recitada exclusivamente por el sacerdote (c. 907)". Hay que precisar, por ú ltimo, que este Sacrificio aprovecha sólo a los fie les que «se unen a la Pasión de Cristo mediante la fe y la caridad» l0 , y les aprovecha más o menos según la medida de su devoción (cfr Emys, 12).
6. Cfr MD (Dz.-Sch., 3850); IGM R, 10. 7. J. M ANZANARES, L'Eucaristia, en VV.AA., í sacramenú della Chiesa, Bologna 1989, p. 82. 8. Ibid.,p. 83 9. Cfr, p. ej., IGM R, 10; SCCD, Instr. Liturgicae instaurationes, 5.IX.1970, n. 4, en AAS 62 (1970), p. 698. 10. SANTO T OMÁS DE AQUINO , S. Th., III, q. 79, a. 7 ad 2.
592
P. 1, t. III, c. 1, a. 1. M inistro de la Eucaristía
Art. 1
c. 900
De sanctissimae Eucharistiae ministro
A. I Del ministro de la santísima Eucaristía
900
^ 1' Minister, qui in persona Christi sacramentum Eucharistiae con-ficere valet, est solus sacerdos vali de ordi natus. § 2. Licite Eucharistiam celebrat sacerdos lege canónica non impedi -tus, servatis praescriptis canonum qui sequuntur.
§ J. Sólo el sacerdote válidamente ordenado es ministro capaz de confeccionar el sacramento de la Eucaristía, actuando en la persona de Cristo. § 2. Celebra lícitamente la Eucaristía el sacerdote no impedido por ley canónica, obser vando las prescripciones de los cánones que siguen. FUENTES:
§ 1: c. 802; LG 10, 26, 28; EMys 42, 43; IGMR 59, 60; SCDF Decl, 15feh. 1975 (AAS 67 [1975| 203-204)
CONEXOS:
ce. 90.3, 907, 916, 919, 1044, 1331 § 1,1. a , § 2,2.a ; 1332, 1333 § 1,1.a , 1334-1335, 1378 § 2,1.a , §3
---------------------------------------- COMENTARIO -------------------------------------------------Péter Erdo Este canon trata del min istro de la celebración encáustica. El min istro de la sagrada comunión puede ser también d istinto del sacerdote celebrante (cfr c. 910).
1. Condición para la validez Para la validez de la celebración es absolutamente necesario que el ministro de la consagración eucarística sea un sacerdote (Obispo o presbítero) válidamente ordenado (§ l)1 . Esta verdad de fe ha sido recordada recientemente varias veces por el Magisterio 2 . Es particularmente clara la carta de la
1. Cfr INOCENCIO III, Ep. Ems exemplo, 18.XI1.1208 (Dz.- Sch., 794); CONCILIO LATERA -NENSE IV, c. 1 (Dz.-Sch, 802); CONCILIO T RIDENTINO, Sess. XXII, Decr. de M I.S.SÜ, c. 2 (Dz.-Sch, 1752). 2. LG, 10, 17; PO, 2; Emys, 42-43; IGM R, 59-60; SCDF, Decl. M ystermm Ecclesme, 24.VI.1973, n. 6, en AAS 65 (1973), PP . 405-407; SCDF, Decl, 1 5.II.1975, en AAS 67 (1975), pP . 203-204.
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c. 900
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
SCDF en la que se dice: «Entre estos poderes que Cristo ha confiado de manera exclusiva a los Apóstoles y a sus sucesores, figura el de confeccionar la Eucaristía. Sólo a los Obispos y a los presbíteros (...) está, pues, reservada la potestad de renovar en el misterio eucarístico lo que Cristo hizo en la ú ltima cena» '. Esta disposición del canon está también protegida por una sanción penal. Qu ien sin haber recib ido el orden sacerdotal atenta la celebración de la M isa, es castigado con suspensión «latae sententiae», si es diácono, o con entred icho si es laico (c. 1378 § 2,1.a; cfr también c. 1378 § 3).
2. Condiciones para la celebración lícita El § 2 está dedicado a la cuestión de la licitud de la celebración. Para la celebración legít ima se requiere, además de las condiciones necesarias para la validez: a) que el sacerdote no se encuentre impedido por la ley canónica; b) que se respeten las normas canónicas (p. ej., las relativas al lugar y tiempo de la celebración, las normas litúrgicas, etc.: cfr SC, 22 § 3; ce. 901-933). El sacerdote está impedido para celebrar lícitamente la santa Misa cuando se encuentra afectado por una irregularidad, por otro imped imento (c. 1044), o por una pena canónica con ese efecto (exco munión: c. 1331 § 1,1.a y § 2,1.a; entredicho: c. 1332; ciertos tipos de suspensión: c. 1333 § 1,1.a; cfr c. 1334 § 2). La prohib ición que proviene de una sanción penal, sin embargo, puede ser suspendida en ciertos casos (cfr c. 1 33 5). El celebrante, también por d isposición expresa del Código (c. 916), debe hallarse en estado de gracia. El estado de pecado grave imp ide la celebración. La obligación general de observar las normas litúrgicas tiene un peso especial en lo que se refiere a la Eucaristía 4 . Dado que la Eucaristía es «el don más grande que, en el orden de la gracia y del sacramento, el div ino Esposo ha entregado» a la Iglesia", los fieles deben actuar ante ese don con una profunda responsabilidad. «Es preciso realizar en todo lugar el esfuerzo indispensable para que, en el pluralis mo del culto eucarístico, previsto por el Concilio Vaticano II, se manifieste la unidad de la cual la Eucaristía es signo y causa. »Esta función, sobre la que debe vigilar, por la propia naturaleza de las cosas, la Sede Apostólica, debería ser asumida no sólo por cada una de las Conferencias Episcopales, sino por cada ministro de la Eucaristía, sin excepción. Cada uno debe recordar, además, que es responsable del bien co mún de
^. Ep. Saeerdotiurn ministerial:, 6.V1II.198'?, n. III, 4, en AAS 75 (1983), pp. 1005-1006. 4. Cfr T. RINCÓN-PHRHZ, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, 2.a ed., Pamplona 1991, pp. 448-449. 5. JUAN LABIO II, EP . Dominicae cenae, 24.11.1980, n. 12, en AAS 72 (1980), p. 142.
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P. I, t. III, c. 1, a. 1. Ministro de la Eucaristía__________________________________ C. 900
toda la Iglesia. El sacerdote como ministro, co mo celebrante, co mo qu ien pre side la asamblea eucarística de los fieles, debe tener un particular sentido del bien común de la Iglesia (...) No puede considerarse como 'propietario' que pueda disponer lib remente del texto litúrgico y del rito sagrado como de un b ien suyo particular, dándole un estilo personal y arbitrario. Esto puede parecer tal vez de mayor efecto, o incluso puede responder más a una piedad subjetiva. Sin embargo, objetivamente, es siempre una traición de aquella unión que debe encontrar su expresión propia precisamente en el sacramento de la unidad»6 . El Código prevé una pena facultativa tanto para la violación de las obli gaciones que provienen de una pena canónica (c. 1393), co mo para el ejercicio ilícito de la función sacerdotal (c. 1384). El deber de vigilancia de los rectores de iglesias (ce. 562; 903), de los p árrocos (c. 528 § 2), de los Superiores religiosos (ce. 611,3."; 619) y, sobre todo, de los Obispos (ce. 835 § 1; 683), debe constituir una garantía más de la ob servancia de las condiciones necesarias para la legít ima celebración.
6. lbid.,p. 144.
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
c. 901 Q01
Integrum est sacerdoti Missam applicare pro quibusvis, tum vivis tum defunctis.
El sacerdote tiene facultad para aplicar la Misa por cualesquiera, tanto vivos como difuntos. FUENTES : CONEXOS:
c. 809; SCDF Decr. Acculü, 11 iun. 1976 (AAS 68 [1976] 621) ce. 199,5.a , 945-958, 1185
COMENTARIO Péter Erdó
1. Aplicación de la Misa
Este canon contiene un principio teológico: el sacerdote puede aplicar la Misa por cualesquiera, tanto vivos como difuntos. La aplicació n de la M isa presupone la doctrina de la teología católica sobre los diversos frutos de la Misa. En el curso de la historia de la liturgia y de la teología se ha d ifundido la convicción de que la M isa puede aprovechar a un tiempo a diversas personas y de diversos modos'. Suelen distinguirse tres géneros de frutos o efectos: l.s ) el santo Sacrificio aprovecha a toda la Iglesia (fruto general); 2.s ) aprovecha al propio sacerdote celebrante (fruto especialísimo); 3.s ) la M isa puede ser aplicada por las intenciones determinadas por el celebrante (fruto especial). El efecto de la M isa en cuanto aprovecha a los que participan en ella solía ser encuadrado por los diversos autores en la primera o en la segunda categoría 2 . En camb io, el canon que comentamos se ref iere a la tercera categoría, es decir, a la aplicación particular del llamado fruto especial de la Misa. La Misa puede ser aplicada, además de por los vivos, por los difuntos que estén sujetos a la pena temporal de sus pecados !.
1. Cfr J. PASCHER, Díe «Früchte» der heiligen Messe, en VV.AA., Christliche Existenz und Er-Ziehung. Frestschrift Steffes, Münster 1954, p. 51; A. MAYER, Triebkrafte und Grundlinien der Ents-tehung des Mefistipendiums (Münchener Theologische Studien, Kan. Abt. 34), St. Ottilien 1976, Pp. 256-262. 2. Cfr R. NAZ, Honoraires de messes, en Dictionnaire de Droit Canonique, V, cois. 1203-1204; A. MAYKR, Triebkrafte..., cit., pp. 256-262; M. SCHMAUS, Katholische Dogmatik, IV/1, 6.a ed., M ünchen 1964, pp. 489-494. 3. Cfr CONCILIO T RIDENTINO , Sess. XXII, Decr. de Missa, cap. 2 y can. 3 (Dz.-Sch., 1743, 1753); Sess. XXV, Decr. de purgatorio (Dz.-Sch., 1820).
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P. I, t. III, c. I, a. 1. M inistro de la Eucaristía
c. 901
2. Por quiénes puede aplicarse la Misa
a) La Misa puede ser aplicada por cualesquiera, es decir, también por los católicos en situación irregular, por los no católicos y por los no cristianos, así como por aquellos para quienes no se ha pedido la aplicación. Las limitacio nes se refieren a situaciones en las que la ap licación de la M isa constituye un hecho público (conocido). b) No puede celebrarse una Misa exequial por quienes hayan sido excluidos de las exequias eclesiásticas (cfr c. 1185). Es posible aplicar una Misa también por estas personas, pero ha de tenerse presente que en el canon de la M isa no pueden mencionarse los nombres de aquellos que, en el mo mento de su muerte, no se encontraban en plena comunión con la Ig lesia católica 4 . c) La ap licación debe ser «objetivamente determinada» y hacerse antes de la consagración\ La determinación objetiva puede ser tamb ién implícita (p. ej., «ad intentionem Ordinarii», «ad intentionem dantis»), pero, co mo afirma Chiappetta 6 , aunque nada dice el Cód igo, no se admite la aplicación de la Misa «por aquel que la pedirá, pero aún no la ha pedido» (cfr c. 825 CIC 17).
4. Cfr SCDF, Decr. Accidit in diverm, 1 i.VI.1976, n. III, en AAS 68 (1976), pp. 621-622; cfr también A. MAYER, Die Eucharistie, en J. LlSTL-H. M ÜLLER-H. SCHMITZ, Handbuch des kato lischen Kirchenrechts, Regensburg 1983, p. 689. 5. Cfr J. M ANZANARES, L'Eucanstia, en VV.AA., í sacramenti della Chiesa, Bologna 1989, p. 88. 6. L. CHIAPPETTA, 11 Códice di diritto canónico. Commento giuridico-pastorale, II, Napoli 1988, p. 56, n. 3209.
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c. 902 Q09 ^s '
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia ut
Üi tas christifidelium aliud requirat aut suadeat, sacerdotes Eucharistiam concelebrare possunt, integra tamen pro singulis li' bertate manente Eucharistiam indi vi duali modo celebrandi, non vero eo tempore, quo in eadem ecclesia aut oratori o concelebratio habetur.
Pueden los sacerdotes concelebrar la Eucaristía, a no ser que la utilidad de los fieles requiera o aconseje otra cosa, permaneciendo, sin embargo, la libertad de cada uno para celebrar individualmente la Eucaristía, pero no mientras se está concelebrando en la misma iglesia u oratorio. FUENTES: SC 57; SRC Decr. Ecclesiae semper, 7 mar. 1965 (AAS 57 [1965] 410-412); EMys 47; IÜMR 15VI58; SCCD Decl. ín celebratione Missae, 7 aug. 1972 (AAS 64 |1972| 5 61 -5 63 ) CONEXOS: ce. 908, 951 §2
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Péter Erdo 1. En la Iglesia antigua los presbíteros participaban en la celebración de la Misa episcopal del modo correspondiente a su orden sagrado. Con el au mento del número de los participantes en la M isa comen zó a difundirse la práctica de celeb rar la Eucaristía en la mis ma iglesia varias veces durante el mis mo día. En Occidente la concelebración desapareció en el siglo XIII, y quedaron sólo algunos vestigios de ella (en la ordenación episcopal y en la ordenación de presbíteros) . El c. 803 del CIC 17 prohibió aún la concelebra ción, con excepción de las Misas de consagración episcopal y de ordenación presbiteral. 2. La nueva disciplina se ha desarrollado gradualmente a part ir del Con cilio Vaticano II (SC, 57-58): a) El Concilio permite la concelebración en algunos casos indicados casi taxat ivamente (SC, 57). b) El decreto Ecclesiae semper de la SRC (7.III. 1965)! promulga el rito de la concelebración.
1. CfrJ.A. JüNOMANN, El sacrificio de la Misa (Missarum Sollenmia), Madrid 1963, pp. 230-2 34, nn. I. 258-260; R. C ARIÉ , L'Eucharistie, en A. M ARTIMORT (Ed.), L'Église en priére. introducción a ki liturgie, II, Paris 1983, pp. 238-250 (trad. casr.: La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia, 3.'" ed., Barcelona 1987). 2. AAS 57 (1965), pp. 410-412. 598
P. I, t. 111, c. 1, a. 1. Ministro Je la Eucaristía
c. 902
c) La instrucción Eucharisticum Mysterium, de la mis ma Congregación, recomienda la concclebración todas las veces que sea posible y la utilidad de los fieles no aconseje otra cosa (n. 4 7). Los motivos de esa reco mendación son: en la concelebración se expresa oportunamente la un idad del Sacrificio y del sacerdocio; se man ifiesta de manera singular la unidad del Pueblo de Dios (sobre todo si es presidida por el Obispo y los fieles participan en ella activamente); se exp resa y consolida la fraternidad de los presbíteros'. d) La IGM R amplía los supuestos de legítima concelebración (nn. 76, 153-160). e) La Dccl. de la SCCD ín celebratione Missae, de 7 . VI II . 1 97 2 4 a mplia las posibilidades de concelebración en ocasión de reuniones sacerdotales y en las Misas conventuales o de comunidad. 3. La disciplina vigente ya no limita las ocasiones en las que es posible con celebrar. A tenor del presente canon, todo sacerdote está directamente auto rizado (sin que se requiera el permiso del Ordinario, que era necesario en va rios supuestos de la normativa precedente) a concelebrar la Eucaristía, siempre que pueda celebrar legítimamente una Misa. Así, pueden ser también conce lebradas todas las Misas binadas o trinadas lícitamente 1 . Las instrucciones ge nerales del Misal han sido también modificadas en el sentido de los cambios introducidos en el CIC6 . Por tanto, actualmente no existe ya un elenco de casos en los que se puede concelebrar, sino que se enu meran s ólo los casos en los que la concelebra ción es obligatoria (Misa crismal, ordenación presbiteral y episcopal) o aquellos en los que está recomendada (el Jueves Santo en la Misa vespertina, en las Misas celebradas en ocasión de Concilios, asambleas de Obispos y sínodos, en la Misa para la bendición de un Abad, en la M isa conventual y en la M isa prin cipal en ig lesias y oratorios, en la Misa celebrada en ocasión de cualquier reunión de sacerdotes, tanto seculares como religiosos ')• Hay una recomendación especial para la concelebración con el propio Obispo (IGM R, 157). La Ilina ción está permitida en ciertos casos precisamente en razón de la concelebra ción (vide comentario al c. 905). 4. La posibilidad general de la concelebración depende, no obstante, de dos condiciones:
3. Cfr Emys, 47; cfr también SCSCD, Resp. part. X.1975, 1. Dub. n. 1, en X. O CUOA , Le-¡rcs Ecclesiae post Cocíícem iurís canon id editae, V, Romae 1980, col. 7078, n. 4409. 4. AAS64(1972),PP . 561-563. 5. Cfr J.M . PINERO CARRIÓN , La ley de la iglesia, 11, M adrid 1986, p. 111; J. MANZANARES, L'Eucaristía, en VV.AA., 1 sacramenti della CMesa, Rolo»na 1989, pp. 91-93. 6. SCSCD, Decr. et Variationes Promúlgalo Códice, 12.IX. 1983, en X. OuiOA, Lcgc'.s Eccles iae..., cit., VI, cois. 8669-8670, n. 4997; «Notitiae» 19 (1983), rr . 541-542. 7. Chibid.
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c. 902
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
a) no se puede concelebrar si la utilidad de los fieles exige o aconseja otra cosa. «En efecto, las misas concelebradas reducen el nú mero de misas celebra das individualmente para las respectivas comunidades, que no deben ser privadas de la misa» ". Iría contra la norma llamar a sacerdotes a concelebrar sólo por decoro externo 9 , o concelebrar sólo para percib ir más limosnas de Misas. Se excluye la concelebración que tenga esa finalidad: está prohibido recibir, bajo ningún título, retribución por una segunda Misa que se concelebre (c. 951 § 2); b) debe quedar a salvo la libertad de todo sacerdote para celebrar individualmente, aunque no mientras tiene lugar una concelebración en la misma iglesia u oratorio. 5. El presente canon no contiene una recomendación general de la conce lebración. En el Schema 1980 figuraba todavía ese consejo, pero el texto defi nitivo afirma sólo la posibilidad. En la d iscusión del Schema el argu mento prin cipal contra la reco mendación general consistía en que ésta no hubiera sido conforme a la intención del Concilio Vat icano II, que deseaba solamente la amp liación de las posibilidades de concelebración y no intentaba hacer de la excepción una regla general, restringiendo las Misas celebradas individual mente (SC, 57)10 . Contra la recomendación de preferir la concelebración a la celebración individual de la M isa, algunos apelaban al hecho de qu e en la con celebración, si b ien se expresa visiblemente la unidad del sacerdocio, se cele bra una sola Misa", siendo así que cada Misa constituye un valor autónomo: en ella se renueva el Sacrificio de Cristo l 2 . No obstante, hay que señalar que el CCEO, en el c. 700 § 2, invita en general a los presbíteros (orientales) a la concelebración. 6. Está prohibido concelebrar con sacerdotes o ministros que no están en plena comunión con la Iglesia católica (cfr c. 908). Con los pastores de las co munidades cristianas en las que falta el sacramento del orden la concelebra ción en sentido estricto no es ni siquiera posible. El CIC no habla de la con celebración con sacerdotes católicos de diverso rito. Entre sacerdotes católicos orientales de diversas Iglesias «sui iuris» está vigente el princip io de que pue den concelebrar por justa causa, con licencia del Obispo eparquial, siguiendo todas las prescripciones de los libros litúrgicos del primer celebrante, pero con servando preferiblemente los ornamentos litúrgicos y las insignias de la propia Iglesia «sui iuris» (CCEO, c. 701).
8. M. MoRGANTH, / sacramenti riel Códice di Diritto Canónico. Commento giuridico-pastora-le, Roma 1984, p. 40. 9. Cfr J. MANZANARES, DEucaristia, cit., p. 93; cfr también SCSCD, Resp. part. X.1975, cit. 10. Comm. 15(1983), p. 191. 11. Cfr SRC, Dccr. Ecclesiae semper, 7.111.1965, en AAS 57 (1965), p. 411. 12. Cfr T. RlNCÓN-PÉREZ, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, 2:' ed., Pamplona 1991, p. 504.
600
P. 1, t. III, c. 1, a. 1. Ministro de la Eucarist ía ___________________________________ C. 902
7. Corresponde al Obispo diocesano regular, dentro de los límites del Derecho universal, la d isciplina de la concclebración en su diócesis, incluso en las ig lesias y oratorios exentos (SC, 57 § 2,1.°; IGM R, 155). 8. En la concelebración deben observarse ciertas normas litúrgicas especiales (IGM R, 153-208), entre las cuales es particularmente importante la p rohibició n de admitir otros sacerdotes a concelebrar la Misa ya in iciada (IGM R, 156).
601
c. 903
Libro IV. Función Je santificar de la Iglesia
ad celebrandum admittatur etiamsi rectori ecclesiae sit igno-tus, 903 Sacerdos dummodo aut litteras commendatitias sui Ordinarii vel sui Supe-rioris, saltem intra annum datas, exhi beat, aut prudenter existiman possit eundem a celebrati one non esse impedi tum. Aunque el rector de la iglesia no le conozca, admítase a celebrar al sacerdote con tal de que presente carta comendaticia de su Ordinario o Superior, dada al menos en el año, o pueda juzgarse prudentemente que nada le impide celebrar. FUENTES: o 804 §§ 1 cr 2 CONEXOS: ce. 561-562,900
COMENTARIO ----------------------------------------------Péter Erdó 1. Para celebrar la Eucaristía en una iglesia se requiere la licencia (expresa o tácita) del rector de la ig lesia o del superior co mpetente (c. 561). El rector de la iglesia significa en este canon, al igual que en otros contextos del CIC (cfr ce. 764, 1215 § 2; vide co mentario al c. 556), también el párroco u otro sacerdote responsable de una iglesia. 2. El rector de la iglesia debe admitir a los sacerdotes a celebrar en su ig le sia si no están canónicamente impedidos y si lo piden razonablemente 1 , observando las disposiciones del Derecho, incluido el litúrgico (cfr ce. 900, 562). 3. El presente canon indica los distintos modos según los cuales el rector de la iglesia puede asegurarse de que se dan las condiciones que le obligan a ad mitir a un sacerdote a la celebración. Siempre que la petición sea razonable y regular, el rector de la iglesia debe admit ir al sacerdote: l.e) si la persona le es conocida como libre de impedimento canónico para celebrar; 2.") si el sacerdote desconocido presenta carta comendaticia (carnet sacerdotal, «cele-bret») de su Ord inario o Superior (que generalmente será también un Ordinario: cfr c. 1 34 § 1), expedida al menos en el año; o bien 3.2 ) si, aun no habiendo visto el «celebret» válido y no conociendo a la persona, puede juzgarse prudentemente que nada le imp ide celebrar (p. ej., si el sacerdote desconocido le es presentado por una persona bien conocida; cfr también los criterios indicados en el c. 804 § 2 CIC 17: traje eclesiástico, desinterés eco nómico).
1. Cfr L. CniAlTHTTA, 11 Códice di diritto canónico. Commento giuridico-pastorak, II, Napoli 1988, r . 58, n. 3212. 602
R I, t. III, c. I, a. 1. Ministro de la Eucarist ía
c. 903
4- El registro de las visitas, es decir, aquel libro especial en el que los sacerdotes transeúntes debían anotar su nombre, d iócesis y oficio (cfr c. 804 § 2 CIC 17), no está ya prescrito por el Derecho universal. No obstante, el Dere cho particular puede exig irlo también actualmente. 5. El Obispo diocesano puede establecer otras modalidades para la ad mi sión de sacerdotes a la celebración (cfr ce. 135 § 2, 381 § 1, 838 §§ 1 y 4, 841). Esas prescripciones habrían de observarse: tamb ién en las iglesias de religio sos, a menos que se trate de la admisión de los propios miembros a la celebra ción en las iglesias u oratorios del instituto.
2.
CfrComm. 15 (1983), p. 192; L. OUAITHTTA , 11 Cód ice. .. , cit., p. 58, n. 3212.
603
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
c. 904
acerdotes, memoria semper tenentes in mysterio Sacrificii euchari -stici opus 904 Sredemptionis continuo exerceri, frequenter celebrent; immo enixe commendatur celebrado cotidiana, quae quidem, etiam si prae-sentia fidelium haberi non possit, actus est Christi et Ecclesiae, in quo peragendo munus suum praecipuum sacerdotes adimplent. Los sacerdotes, teniendo siempre presente que en el misterio del Sacrificio eucarístico se red' liza continuamente la obra de la redención, deben celebrarlo frecuentemente; es más, se recomienda encarecidamente la celebración diaria, la cual, aunque no pueda tenerse con asistencia de fieles, es una acción de Cristo y de la Iglesia, en cuya realización los sacerdotes cumplen su principal ministerio. FUENTES: CONEXOS:
c. 805; SC 2, 27; LG 3, 28; AG 39; PO 2, 5, 13; MF 761, 762; EMys 44; IGM R 4 ce. 276 8 2,2.g, 899 § 1, 906
COMENTARIO --------------------------------------------Péter Erdó
1. La celebración cotidiana de la Eucaristía se fue difundiendo gradualmente en la Iglesia. En la época de San Agustín se advierten ya signos de la Misa cotidiana accesible a todos los fieles', pero el que los sacerdotes celebren cada día llegó lentamente a convertirse en uso común en la Ig lesia latina. El Código pío -benedictino obligaba aún a los sacerdotes a celebrar «varias veces al año» (c. 805 CIC 17). Según los comentadores, esto significaba al menos tres o cuatro veces'. Desde entonces, la mentalidad y la situación pastoral han camb iado notablemente. 2. Según el presente canon, los sacerdotes deben celebrar frecuentemente la santa Misa. a) El canon —a diferencia del viejo Código— no habla ya expresamente de una obligación. Dado que la frecuencia no se determina, se trata aquí, o bien de una obligación' con contenido general no precisado por la ley (tal pre cepto se asemeja en muchos aspectos a la reco mendación 4 ), o bien —co mo 1. Cír |.A. JUNOMANN, El sacrificio de la Misa (Missarum Sollemnia), Madrid 1963, pp. 283-284, n. I, 303. 2. Cfr, p. cj., A. VF.RMRRRSCI i-I. CRKUSHN, Epitome iuris canonici, II, 7.3 ed., Mechliniae-Ro-mae 1954, p. 43, n. 77. 3. Cfr T. RINCÓN-PÉREZ, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, 2.'1 ed., Pamplona 1991, p. 505. 4. Cfr P. ERDÓ, Expresiones obligationis et exhorlatioms in Códice iuris Canonici, en «Periódic a» 76 (1987), pp. 21-23, 27.
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P. I, t. III, c. I, a. 1. M inistro de la Eucaristía
c. 904
afirman muchos autores5 — solamente de una exhortación, también por lo que se refiere a la celebración frecuente. No obstante, la invitación tiene su peso, b) Todos los fieles están obligados a participar en la Misa el domingo y las demás festividades de precepto (c. 1247). Los sacerdotes deben preferible mente celebrar o concelebrar la Misa, «para que su participación sea más plena y responda verdaderamente a su orden», y no contentarse con «comulgar co mo los laicos» 6 . Por tanto, la celebración frecuente de la que habla el canon significa la celebración al menos semanal. El máximo de frecuencia de cele bración reco mendada es una Misa al día (cfr c. 905). La celebración de más de una Misa en el mis mo día puede estar justificada por circunstancias particulares, pero no es generalmente prescrita ni reco mendada (c. 905 § 1). 3. Por la misma razón, el legislador recomienda vivamente que los sacerdotes celebren la Misa diariamente. La mis ma exhortación aparece también en el c. 276 § 2,2.s . Esta recomendación, junto con su motivación, se remon ta al Concilio Vaticano II (cfr PO, 13, 3; M F, 3; Emys, 44). 4- Co mo razones teológicas para la exhortación, el canon indica que en el Sacrificio eucarístico: l.e) se realiza la obra de la Redención; 2.") el sacerdote cumple su principal función (PO, 13,3). Dado el papel absolutamente central de la Eucaristía para todas las actividades de la Iglesia (cfr PO, 5; c. 897; vide comentario al presente título: I, 2, a) , puede decirse que es ésta la función más importante del s acerdote, no sólo en el orden del « munus sanctificancli» ', sino en general. 5. La celebración cotidiana se recomienda incluso cuando no pueda haber presencia de fieles (cfr PO, 13; c. 906). En efecto, la celebración de la Eu caristía es siempre un acto de Cristo y de su Ig lesia (cfr c. 899 § 1; vide comentario al c. 899: 1, b). 6. Celebrar la Eucaristía diariamente o en ciertas ocasiones frecuentes puede constituir tamb ién una obligación para los sacerdotes, pero no por ley general, sino por razón de su oficio, de sus funciones (« muñera»), por precepto del Ordinario o del Superior, o porque hayan aceptado limosnas de Misas.
5. Cfr J. MANZANARES, L'Eucaristía, en VV.AA., I sacramenti della Chíesa, Bolo»na 1989, pp. 86-87; J.M . HUELS, ad c. 904, en J.A. CORIDEN -T.J. GREEN -D.E. H EINTSCHEE (Eds.), The Cade of Canon \JMU . A text and Commentary, New York-Mahwah 1985, p. 646; A. MAYHR, Die Eucharistie, en J. LlST].-H. MÜLLER-H. ScHMITZ (Eds.), Handbuch des katholischm Kirchenreehls, Regensburg 1983, p. 678. 6. SCCD, Decl. ín cekbratume M ís.sae, 7.VIII, 1972, en AAS 64 (1972), p. 561; cfr Emys, 48. 7. Cfr J.M . H UELS, ad c. 904, cit.
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
c. 905
1. Exceptis casibus in quibus ad normam iuris licitum est pluries eadem die 905 §Eucharistiam celebrare aut concelebrare, non licet sacerdo-ti plus semel in die celebrare. § 2. S i sacerdotum penuria habeatur, concederé potest loci Ordina-rius ut sacerdotes, iusta de causa, bis in die, immo, necessitate pasto-rali id postulante, etiam ter in diebus dominicis et festis de praecepto, celebrent. j¡¡ i. Exceptuados aquellos casos en que, según el derecho, se puede celebrar o concelebrar más de una vez la Eucaristía en el mismo día, no es lícito que el sacerdote celebre más de una vez al día. § 2. Si hay escasez de sacerdotes, el Ordinario del lugar puede conceder que, con causa justa, celebren dos veces al día, e incluso, cuando lo exige una necesidad pastoral, tres veces los domingos y fiestas de precepto. FUENTES:
§ 1: c. 806 § 1; SRC Resp., 26 ian. 1920 (AAS 12 [1920] 122); SRC Instr., 12 iun. 1921 (AAS 13 |1921[ 154-155); SC 57; EMys 47; 1CMR 158 § 2: c. 806 S 2; PM 2
CONEXOS:
c. 951
COMENTARIO ----------------------------------------------Péter Erdó
1. No obstante la invitación del legislador a la celebración frecuente, también la frecuencia deseada tiene sus límites. El § 1 de este canon formula el principio general, según el cual no está permitido al sacerdote celebrar más de una M isa al d ía. Las excepciones a esta norma son posibles: 1.°) a tenor del Derecho, o 2.°) por concesión del Ordinario del lugar. 2. El día es el espacio de veinticuatro horas que ha de contarse de ma nera continua a partir de la med ianoche (c. 202 § 1). « El día litúrg ico trans curre desde una med ianoche a la siguiente. Pero la celebración de los domingos y solemnidades se inicia en las v ísperas del día precedente» '. El día en que un sacerdote no puede celebrar más de una Misa ha de contarse desde una medianoche a la siguiente'. La Misa de la vig ilia de los domingos y de las fiestas cuenta como una Misa celebrada en el día anterior. Así, el sa cerdote provisto de la facultad de binación en los d ías feriales y de trinación en los festivos (vide infra, n. 4) puede celebrar una M isa ferial el sábado por
1. SRC, Normae Chrisli o¡ms, 21.111.1969, en EV, 111, p. 517, n. 893. 2. Cfr, p. ej. K. LüniCKK, en K. LüniCKK (Ed.), Münsterischer Kommentar zum Codex Inris Canonici, Esscn 1985 ss., n. 905/1.
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R I, t. III, c. I, a. 1. M inistro de la Eucaristía
c. 905
la mañana, otra do minical el sábado por la tarde y otras tres Misas el domingo '. 3. En virtud de lo dispuesto por el propio Derecho, un sacerdote puede celebrar (o concelebrar) varias veces al día en los siguientes casos: a) El 2 de noviembre, en la Con memoración de todos los fieles difuntos, todos los sacerdotes pueden celebrar tres Misas, una de las cuales pueden aplicar libremente (conservándose la norma de no recibir más de una limosna de Misas 4 ), otra en sufragio por todos los fieles difuntos, y la tercera según la in tención del Ro mano Pontífice1 . Si bien esta posibilidad de trinación no se menciona en la IGM R (n. 158), sigue en vigor, según resulta tanto de la opinión de los autores 6 , como de la praxis, confirmada también por la legislación particular'. b) El d ía de Navidad los sacerdotes pueden trinar (IGMR, 1 58, c) y acep tar tres limosnas de Misas*. c) El Jueves Santo los sacerdotes pueden binar, celebrando o concelebrando la Misa vespertina después de haber celebrado o concelebrado la Misa cris mal (IGM R, 158, a). d) Pueden binar igualmente los sacerdotes que hayan celebrado o concelebrado la M isa de la Vig ilia Pascual, celebrando o concelebrando también otra M isa en el día (IGM R, 158, b). e) Quien haya concelebrado con el propio Obispo (o, si es un religioso, con el Ordinario propio) o con su delegado en ocasión del sínodo, de la visita pastoral o de un encuentro sacerdotal (p. ej., reuniones pastorales, peregrinaciones), puede celebrar otra Misa para utilidad de los fieles (IGM R, 158, d''). f) Los miemb ros de cabildos catedrales y de «institutos de perfección» que deben celebrar por utilidad de los fieles, pueden concelebrar el mis mo día también la Misa de su comunidad l0 .
3. Cfr ibid. 4. CfrCPI, Resp. 13.XI1.1923, en AAS 16(1924), p. 116. 5. BENEDICTO XV, Const. Ap. lncruentumaltaris, 10.VI1I.1915, en AAS 7(1915), p. 401. 6. J.M . PINERO CARRIÓN , La ley de la Iglesia, II, M adrid 1986, p. 113; A. M AR/.OA , comentario al c. 905, en CIC Pamplona; T. RlNCÓN-PÉREZ, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, 2.a ed., Pamplona 1991, p. 506, A. M.AYEE, ¡)ie Rucha-ristie, en J. LlSTl.-H. MüU.KR-H. SciIMlTZ (Eds.), Handbuch des katolischen Kirchenrechts, Re-gensburg 1983, p. 678, nota 19; L. CEIIAPPETT.A, /¡ Códice di diritto canónico. Commento giuridico-pastorale, II, Napoli 1988, p. 59, n. 3215; C. DAMIZIA, adc. 905, en P.V. PINTO (Ed.), Commcnto ai Códice di diritto canónico, Roma 1985, p. 551; M. MORCANTE, í sacramenü mil Códice di Diritto Canónico. Commento giuridico-pastorale, Roma 1984, p. 42; etc. 7. Cfr, p. ej., CONFERENCIA EP ISCOPAL CATÓLICA H ÚNOARA , Direktórium. A zsolozsma ¿s a mise rendje a Római Kakndárium szerint ax 1991-1992. Liturgikus évre, Budapest 1991, p. 167. 8. Cfr CPI, Resp. 29.V.1947, en AAS 39 (1947), p. 373. 9. Cfr también la interpretación dada por SCCD, Oed. ín eclebratione M i.ssac, 7.VIH. 1972, n. 2, en AAS 64 (1972), p. 562. 10. ibid., n. 1.
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c. 905
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Las posibilidades mencionadas en los puntos e) y f), según una respuesta particular de la SCCD, valen sólo para la b inación, y no para la urinación". No obstante, algunos autores consideran que esa respuesta, por no haber sido promu lgada, no es vinculante más que para la archidiócesis de Milán 12 . De to dos modos, aunque en el caso de esta respuesta se tratase verdaderamente d e un acto singular o particu lar, sería preciso tenerla presente como testimon io de la praxis de la Santa Sede (cfr c. 19). 4- A tenor del § 2 del presente canon, por concesión del Ordinario del lugar (cfr c. 134 § 2), se puede celebrar más de una Misa al día, pero el Ordina rio puede conceder esa facultad sólo si hay escasez de sacerdotes, y dentro de ciertos límites establecidos por el propio canon: 1.a) puede permitir la cele bración de dos Misas al día, pero para ello se requiere justa causa (por ejemplo, exigencia de una comunidad o grupo de fieles, celebración de bodas o exe q u ias 1 ' ); 2.a ) puede conceder la facultad de celebrar tres Misas, pero sólo los domingos y las fiestas de precepto, y solamente por necesidades pastorales, que son motivos más graves que una simple justa causa. Estas necesidades pueden presentarse si los fieles no pueden participar de otro modo en la M isa dominical, por ejemp lo porque un sacerdote deba atender tres parroquias (o varios pueblos con iglesias filiales, pertenecientes a la mis ma parroquia, pero distantes entre sí), o porque en una parroquia grande no pueda respetarse de otro modo el horario de Misas, por enfermedad de uno de los sacerdotes '4 . 5. Para poder conceder una facultad más amp lia a los sacerdotes, los Ordinarios del lugar necesitan autorización de la Santa Sede 1 ''. A juicio de ilustres autores, este canon autoriza a los Ordinarios del lugar a dar un permiso (in cluso general) de binación o trinación, pero no se ocupa de la dispensa. Por ello, los Obispos diocesanos (y no los demás Ordinarios), aun no pudiendo dar una licencia general para celebrar un número de Misas mayor que el establecido en este canon, pueden conceder una dispensa de la prohibición del c. 905 § 1 en casos particulares (cfr c. 87 § 1), haciendo así posible la celebración lícita de más de dos Misas los días feriales o de más de tres en los días festivos 16 . Estos autores suponen, naturalmente, que la limitación de los casos en los que el Ord inario puede conceder la facultad de celebración («concederé potest»)
1 1. SCCD, Resp. part. 31.1.1973, en X. OCHOA, Leges Eccksiae /jo.st Codicem iuris canoma editae, V, Romae 1980, col. 6454, n. 4168; cfrL. CHIAPPETTA, Ií Códice..., cit., II, p. 59, n. 3217. 12. J. MANZANARES, L'Eucaristía, en VV.AA., í sacramenti della Chiesa, Bologna 1989, p. 93, nota 68. 13. Cfr L. CHIAPPETTA , /¡Códice..., cit., II, p. 59, n. 3218; ]. M ANZANARES, comentario al c. 905, en C/C Salamanca; A. M ARZOA , comentario al c. 905, en C/C Pamplona; etc. 14- J. M ANZANARES, comentario al c. 905, en C/C Salamanca. 15. CfrComm. 15 (198.3), p. 192. 16. Cfr J.M. PINERO CARRIÓN, La ley..., cit., p. 114; T. RINC:ÓN -PÉREZ, Disciplina..., cit., p. 506; J. MANZANARES, L'Eucanstia, cit., p. 96.
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c. 905
no es equivalente a una reserva imp lícita del derecho de d ispensa (como sucede en el c. 1127 § 2 '')• 6. Dadas las razones pastorales de la ley, no parece corresponderse con las intenciones del legislador la tendencia a ampliar a toda costa las posibilidades de celebrar más de tres veces al d ía. El nú mero excesivo de Misas celebradas por el mis mo sacerdote o en la misma ig lesia, «no favorece la adecuada preparación y celebración de la Eucaristía, ni la valo ración de otras celebraciones (...) penitenciales, de la Palabra de Dios y de las prácticas de piedad» 1 ", ni tampoco el encuentro personal con los fieles, y puede tener efectos negativos también en la persona del sacerdote'''. En situaciones de gravísima escasez de sacerdotes, para las cuales las posibilidades indicadas por este canon no sean suficientes, se recomienda la participación en la liturgia de la Palabra (cfr c. 1248 § 2).
17. CfrCPI, Resp. 5.VII.1985, en AAS 77 (1985), p. 771. 18. M. MoRGANTE, / sacramenti nel Códice di Diritto Canónico. Commenío giundico-pastora-k, Roma 1984, p. 42. 19. Cfr J. MANZANARES, comentario al c. 905, en CÍC Salamanca.
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c. 906 QOfS
Libro IV, Función de santificar Je la Iglesia ^'s ^ iusta et rat ionabili de causa, sacerdos Sacrificiu m eucharisticu m ne celebret sine participatione alicu ius saltem fidelis.
Sin causa justa y razonable, no celebre el sacerdote el Sacrificio eucar ístico sin la participación por lo menos de algún fiel. FUENTES: c. 813; SRC Resp. Dubia, 4 aug. 1922 (AAS 14 [1922] 505); SCDS Instr. Quam plurimum, 1 oct. 1949 (AAS 41 [1949] 506-508); SRC Instr. De música sacra, 3 seP . 1958, 14c et 31 (AAS 50 [1958] 636, 642); MF 761, 762; SC 27; IG MR 211 CONE XOS: ce. 835 § 4, 837 § 2, 899 §§ 2-3, 904
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Péter Erdó 1. Según el Código pío-benedictino (c. 813 § 1) estaba prohibido celebrar la Misa sin la presencia de un ayudante. El canon que comentamos no habla ya de ayudantes, pero establece que .sin la participación de al menos otro fiel el sacerdote no celebre la M isa, si no existe una causa justa y razonable. Se tra ta aquí de una Misa a la que, aparte del sacerdote, no asiste ni un ayudante ni otro fiel. 2. Una causa suficiente para esa celebración puede ser que el sacerdote quiera seguir la exho rtación a la celebración cotidiana (cfr c. 904)'. Algunos sostienen que el deseo de celebrar diariamente justifica la celebración sin participación de ningún fiel sólo si el sacerdote ha intentado con la suficiente diligencia encontrar la posibilidad de celebrar con presencia de fieles 2 . 3. La IGM R (n. 211) permitía la celebración sin ayudante sólo por una grave necesidad. Esta norma ya no está en vigor, porque ha sido sustituida por la disposición del presente canon'.
1. Cfr CpC, Dir. Tota Ecclesia, 31.1.1994, n. 49/a, Citta del Vaticano 1994, p. 48; J. MANZANARES, comentario al c. 906, en CiC Salamanca; A. MARZOA, comentario al c. 906, en C1C Pamplona. 2. Cfr T. RlNCÓN-PÉREZ, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, 2.a ed., Pamplona 1991, p. 506. 3. Cfr SCSCD, Decr. et Variationcs Promulgato Códice, 12.IX.1983, en X. OcHO A, leges Ecclesiae post Codicem turis canonici editae, VI, Romae 1980, col. 8670; «Notitiae» 19 (1983), P. 542. 610
r. I, t. III, o I, a. 1. Ministro Je la Eucarist ía ______________________________________ C. 906
4- El motivo teológico de la oportunidad de la part icipación de al menos algún fiel es obvio: la Santa rVlisa es, por su propia naturaleza, pública, social (SC, 27), está estructurada en forma de diálogo, comporta una celebración co munitaria, por lo que se celebra con la presencia y participación activa de los fieles (cfr ce. 835 § 4, 837 § 2, 899 §§ 2-3; vide co mentario al c. 900: 1).
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c. 907
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
QA7 In celebrati one eucharistica di aconis et laicis non licet orationes, spe-ciati m precem eucharisticam, proferre vel actioni bus fungi, quae sa-cerdotis celebrantis sunt propri ae. En la celebración eucarística, no se permite a los diáconos ni a los laicos decir las oraciones, sobre todo la plegaria eucarística, ni realizar aquellas acciones que son propias del sacerdote celebrante. FUENTES: SRC Dubia, 4 aug. 1922 (AAS 14 [19221 505); SRC Instr. De música sacra, 3 sep. 1958, 14c et 31 (AAS 50 [1958] 636, 642); SC 28; SRC Instr. Musicamsa-cram, 5 mar. 1967, 14 (AAS 59 [1967] 304); IGMR 10-12; SCCD Instr. Litur-gicae instaurationes, 5 sep. 1970, 4 (AAS 62 [1970] 698); SCCD Litt. circ. Ew-charistiae participationem, 27 apr. 1973, 8 (AAS 65 [1973] 343); ID Introductio ct4 CONEXOS: ce. 837 § 1, 899 § 2, 900 § 1, 1378 § 2
----------------------------------------- COMENTARIO ----------------------------------------------Péter Erdo 1. Este canon aplica un princip io general del Derecho litúrgico: que cada uno debe participar en las acciones litúrgicas, especialmente en la san ta Misa, según su propio estado, función u oficio (SC, 26; cfr ce. 837 § 1, 899 §2). 2. En la celebración eucarística, por tanto, no está permitido a los diá conos y a los laicos decir las oraciones, en particular la plegaria eucarística, n i realizar las acciones propias del sacerdote celebrante, por ejemplo, dar la bendición. La razón de la norma es la función indispensable del sacerdote, que es el único min istro ontológicamente capaz de celebrar la consagración (cfr c. 900 § 1; vide co mentario). 3. No se cuentan entre las oraciones mencionadas por el canon las invocaciones de la «oratio fideliu m», que pueden ser pronunciadas por fieles laicos1 . 4- La prohibición está reforzada con una sanción penal (cfr c. 1378 § 2,1.a). 5. El canon contemp la sólo las funciones del sacerdote celebrante. Pero existen también otras actuaciones en la Misa que no se hallan estrictamente reservadas al sacerdote celebrante, sino que son propias de los ministros sagra-
1. Cfr SCSCD, Instr. lnaesümabile donum, 3.IV.1980, n. 18, en AAS 72 (1980), p. 338. 612
R I, t. III, c. I, a. 1. Ministro de la Eucaristía
c. 907
dos, como por ejemp lo la homilía (cfr c. 767 § 1) o la distribución de la comun ión (cfr c. 910 § 1). Es posible que haya laicos que reciban mandato para ejercer algunas funciones propias de las personas ordenadas; así, por ejemplo, para distribuir la santa comunión (cfr ce. 230 § 3, 910; vide comentario al c. 910). «Si para algunas de estas funciones reciben un mandato, entonces tal ac tividad suya será materialmente idéntica o similar a la de los min istros sagrados pero, no obstante, quedará una diferencia esencial, por la cual esa actividad no podrá llamarse ministerio sagrado. Una de las instituciones juríd icas que expresan esa diferencia es el carácter supletorio de algunos ministerios de los laicos» \ Por eso resulta lógico que, por ejemp lo, el laico autorizado a d istribuir la co munión deba abstenerse del ejercicio de este mandato cuando —sobre todo en la Misa— estén presentes sacerdotes o diáconos que puedan desempeñar esa función (vide comentario al c. 910: 4).
2. P. EROO, Elementos de un sistema de las funciones públicas en la Iglesia .según el código de Derecho Canónico, en «lus Canonicum» 33 (1993), p. 548.
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c. 908
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
bus catholicis vetitum est una cum sacerdoti bus vel mini-stris 908 Sacerdoti Ecclesiarum communitatumve ecclesialium plenam communio -nem cum Ecclesia catholica non habentium, Eucharistiam concelebrare. Está prohibido a los sacerdotes católicos concelebrar la Eucaristía con sacerdotes o ministros de Iglesias o comunidades eclesiales que no están en comunión plena con la Iglesia católica. FUENTES:
SCUF Decl, 7 mn. 1970 (AAS 62 [1970] 184-188)
CONEXOS:
ce. 205, 844
COMENTARIO --------------------------Péter Erdó 1. La prohibición de concelebrar la Misa con sacerdotes o min istros de otras Iglesias o co munidades eclesiásticas se basa en la estrecha relación entre la santa Misa y la comunión eclesial (vide comentario a los ce. 897 y 902). Es pecialmente la concelebración constituye una manifestación visible de la p le na comunión en la fe, en el culto y en la vida co mún de la Iglesia católica. Por eso no está permit ida la concelebración de la Eucaristía con los ministros de las Iglesias y co mun idades que no están en plena comunión con la Ig lesia ca tólica (cfr DOn 104, e; c. 702 CCEO). 2. La v iolación de esta norma está tipificada por el c. 1365, que prevé una pena indeterminada («justa») para este caso. 3. Ha de señalarse que las Iglesias orientales que no están en plena comunión con la Iglesia católica pueden tener una disciplina más severa en esta materia, reservando no solamente la concelebración, sino incluso la co mu nión sacramental a sus propios fieles, con exclusión de todos los demás (cfr DOn, 124). 4- El presente canon se refiere tamb ién a las situaciones en las que los sacerdotes católicos podrían atentar la «concelebración» con «min istros de co munidades eclesiásticas», es decir, con pastores de comunidad es cristianas que no poseen el sacerdocio sacramental. En tales casos no puede tener lugar una verdadera «concelebración» de la Eucaristía en sentido estricto. En efecto, esas comunidades, «por la carencia del sacramento del orden, no han conservado la genuina e íntegra sustancia del misterio eucarístico; no obstante, al hacer memoria en la santa cena de la muerte y de la resurrección del Señor,
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í i
P. I, t. III, c. I, a. 1. Ministro de la Eucarist ía
c. 908
profesan que en la comunión de Cristo está significada la vida» (UR, 22/c)'. Así, las tentativas de celebración ministerial co mún de la Eucaristía en estos casos, al menos bajo el aspecto de la prohibición, resultan equiparadas con la concelebración.
1.
SCUF, Decl. Dans ees derniers temps, 7.1.1970, n. 4, en AAS 62 (1970), p. 185.
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
c. 909 QOQ
S acerdos ne omittat ad eucharistici S acrificii celebrationem oratione debite se praeparare, eoque expleto Deo gratias agere.
No deje el sacerdote de prepararse debidamente con la oración para celebrar el Sacrificio eucaristía), y dar gracias a Dios al terminar. FUENTES: CONEXOS:
c. 810; MD 566-568; EMys 38 ce. 276, 898
-----------------------------------------COMENTARIO ------------------------------------------------Péter Erdó
1. Para favorecer la profundización de la v ida espiritual del sacerdote (cfr c. 276) y para responder a la dignidad del «más augusto de los sacramentos» (cfr ce. 897, 898), los sacerdotes son invitados a prepararse debidamente para el Sacrificio eucarístico con la oración, y a dar gracias a Dios después de haberlo celebrado. Esta invitación, según diversos autores, no constituye una obligación jurídica 1 , en cambio, para otros, convierte la norma ascética en verdadera obligación jurídica 2 . 2. Tamb ién los fieles son invitados a dar gracias después de haber recib i do la sagrada comunión (cfr IC, 4)3. La unión con Cristo, «a la que está ordenado este sacramento, no debe ser suscitada sólo durante el tiempo de la celebración eucarística, sino que debe prolongarse durante toda la vida cristiana, de modo que los fieles (...) t ranscurran su vida de cada día en acción de gracias (...). Con el fin de que puedan permanecer con más facilidad en esta acción de gracias, que se ofrece a Dios de modo eminente en la Misa, se recomienda a aquellos que han sido confortados con la sagrada comunión que permanezcan algún tiempo en ora ción» (Emys, 38). 4- Pertenece también a la preparación del sacerdote el examen de conciencia, ya que quien es consciente de pecado grave no debe celebrar la Misa sin haber acudido antes a la confesión sacramental, salvo que exista una grave razón para ello y no haya oportunidad de confesarse. En tal caso grave, el sacerdote está obligado a hacer un acto de contrición perfecta, que incluye el propósito de confesarse cuanto antes (cfr c. 916). 1. Cfr L. QlIAlTETTA, ¡¡ Códice di diritto canónico. Commento giuridico-pastorale, II, Napoli 1988, p. 61, n. 3225. 2. Cfr G. DAMIZIA , ad c. 909, en P.V. PINTO (Ed.), Commento al Códice di diritto canónico. Roma 1985, p. 552.
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P. I, t. III, c. I, a. 1. Ministro de la Eucaristía
c. 909
5. La acción de gracias después de la celebración puede tener lugar también durante el silencio sagrado que sigue a la comunión (cfr IGM R, 56, j)'. Esta forma es oportuna sobre todo en los lugares en los que la conversación d el sacerdote con los fieles suele tener lugar después de la Misa. 6. La acción de gracias, también fuera de la Misa, puede asumir el carác ter de adoración del Santísimo 4 .
3. Cfr J.M . PINERO CARRIÓN , La ley de la Iglesia, II, M adrid 1986, p. 114. 4. Cfr CpC, Dir. Tota Ecclesia, 31.1.1994, n. 50, Cittá del Vaticano 1994, pp. 49-50.
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c. 910
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Minister ordi narius sacrae communi onis est Episcopus, pres by-ter 910 §et1.diaconus. § 2. Extraordinarius sacrae communi onis minister est acolythus nec-non alius christifidelis ad normam can. 230, § 3 deputatus. § I. Son ministros ordinarios de la sagrada comunión el obispo, el presbítero y el diácono. § 2. Es ministro extraordinario de la sagrada comunión el acólito, o también otro fiel designado según el c. 230 § 3. FUENTES:
§ 1: ce. 845 §§ 1 et 2, 848, 849; CI Resp., 13 wl. 1930, II (AAS 22 [1930] 365); Rímale Romanum, 1925 et 1952, tit. V; LG 29; EMys 31; SDO 22, 3; CEM 17 § 2: MQ VI; SCDS Instr. Fidei cusios, .30 apr. 1969; 1C 1; CEM 17; IOANNES PAUI.US PP. II, Ep. Dommicae cenae, 24 feb. 1980, 11 (AAS 72 [1980] 142); ID 10 CONEXOS: ce. 230 §§ 1 y 3, 1035 § 1
COMENTARIO --------------------------Péter Erdó 1. El min istro de la sagrada comunión se distingue del min istro de la ce lebración de la Eucaristía, aunque por lo general la co munió n es distribuida convenientemente por el celebrante de la M isa (cfr IGM R, 56, i). 2. Además de los Ob ispos y presbíteros, son ministros ordinarios de la comunión también los diáconos (cfr LG, 29). 3. Los acólitos y otros fieles laicos provistos de una comisión especial (cfr c. 230 § 3) son ministros extraordinarios de la co munión. En efecto, no pueden administrar la sagrada comunión más que en los casos en los que el ministro ordinario no está presente o se encuentra impedido por otro min isterio pastoral o por mot ivo de incapacidad física (enfermedad, etc.), o b ien si por el gran nú mero de fieles la comunión se prolongaría demasiado (cfr IC, 1). 4- La CPI precisó ulterio rmente el significado de la función de los ministros extraordinarios de la comunión, respondiendo «negative» a la siguiente pregunta: «si el min istro extraord inario de la sagrada comunión, co misio nado para ello con arreglo a los ce. 910 § 2 y 2.30 § .3, puede ejercer su función de suplencia incluso cuando se hallan presentes en la iglesia, aunque no par-ticipando en la celebración eucarística, ministros ordinarios que no estén impedidos de algún modo» ' (vicie comentario al c. 907). 1. 618
CPI, Resp. 1.VI.1988, en AAS 80 (1988), p. 1373.
P. I, t. III, c. I, a. 1. M inistro de la Eucaristía
c. 910
5. Según la Instr. Irmnensae caritatis (nn. 1, I-II), la designación («deputa-tio») de laicos (para casos singulares, o por un período de tiempo determina do, o, en caso de necesidad, incluso permanentemente) para distribuir la sagrada co munión, o para tomar la co munión ellos mismos del pan eucarístico, es de competencia de los Ordinarios del lugar. Estos gozan también de la facultad «de permitir a los sacerdotes que ejercen el sagrado ministerio que designen a una persona idónea para que, en casos de verdadera necesidad, sólo en aquella circunstancia, distribuya la sagrada comunión». 6. La elección de la persona idónea se hace teniendo presente el orden indicado por la propia Instrucción (que puede ser, no obstante, modificado a juicio del Ordinario del lugar): «lector, alu mno de seminario mayor, religioso, relig iosa, catequista, fiel: varón o mujer». En los oratorios de las co munidades religiosas esta función puede ser legítimamente confiada «al Superior que no haya recibido el orden sagrado, o a la Superiora, o a los respectivos vicarios» (IC, 1, IV-V). 7. Los ministros extraordinarios —co mo se recoge tamb ién en la legisla ción particular"— pueden distribuir la sagrada comunión sólo en los lugares sagrados destinados al culto divino, o en el lugar donde se encuentran los enfermos (cfr IC, 1, I). 8. Para la designación de los min istros extraord inarios de la co munión (no acólitos) no está previsto ningún rito especial. Existe, no obstante, un rito aconsejado', publicado por la SCDS en 1973.
2. Cfr, p. ej., CONFERENCIA EP ISCOPAL CATÓLICA HÚNGARA , A világi személyek lelkipásztori tevékenységének szabályzata, Budapest 1986, p. 5 § 3 (1) a. 3. Para la versión italiana: Istituzione dei ministri straordinari dalla comunúme, en Pontificale Romano, Roma 1980, pp. 148-150; cfr J. MANZANARES, VEucaristia, en VV.AA., / sacramenti de-llaChiesa, Bologna 1989, p. 98.
619
c. 911
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
1. Officium et ius sanctissimam Eucharistiam per modum Viatici ad 911 §infirmos deferendi habent parochus et vicarii paroeciales, cappel-lani, necnon Superior communi tatis in clericali bus institutis religio-sis aut societati bus vi tae apostolicae quoad omnes in domo versan tes. § 2. In casu necessitatis aut de licentia saltem praesumpta parochi, cappellani vel Superioris, cui postea notitiam dari oportet, hoc faceré debet quili bet sacerdos vel alius sacrae communionis minister. § I. Tienen obligación y derecho a llevar la santísima Eucaristía a los enfermos como Viático, el párroco y los vicarios parroquiales, los capellanes y el Superior de la comunidad en los institutos religiosos o sociedades de vida apostólica clericales respecto a todos los que están en la casa. §2. En caso de necesidad, o con licencia al menos presunta del párroco, capellán o Superior, a quien se debe informar después, debe hacerlo cualquier sacerdote u otro ministro de la sagrada comunión. § 1: ce. 397, 3.9 , 514 §§ 1-3, 848, 850; CI Resp. I, lóiun. 1931 (AAS23[1931] 353); OUI 29 § 2: LG 29; SDO 22, 3; OUI 29; IC 265 CONEXOS: ce. 530,3.9, 566 § 1, 910, 921 FUENTES:
COMENTARIO --------------------------------------------Péter Erdo 1. La Eucaristía se lleva a modo de Viático a los fieles que se encuentran en peligro de muerte (cfr c. 921). El presente canon se ocupa de los deberes y derechos de los diversos ministros de la sagrada comunión a este respecto. 2. El § 1 considera los casos ordinarios y t iene presentes a los min istros normalmente obligados y autorizados a llevar el Viático a los fieles. El párro co, como responsable de la cura de almas, t iene el deber y el derecho especial (cfr c. 530,3.e ) de llevar el Viát ico a los enfermos. Los v icarios parroquiales (cfr c. 548 § 2) y especialmente los capellanes que en virtud de su oficio gozan de la facu ltad de administrar el Viát ico y la unción de enfermos (cfr c. 566 § 1), tienen un derecho y deber similar. Los Superiores de las co munidades en los institutos religiosos clericales y en las sociedades clericales de vida apostólica tienen ese derecho y deber en relación con todas las personas que residen en la casa (cfr c. 619). 3. El § 2 trata de los otros min istros del Viático. Cualquier sacerdote o cualquier otro ministro, tanto ordinario co mo ext raordinario, de la co munión 620
P. I, t. III, c. I, a. 1. M inistro de la Eucaristía
c. 911
está autorizado y obligado a llevar el Viát ico a los fieles: 1.°) en caso de necesidad, o 2.2 ) por licencia al menos presunta del párroco, del capellán o del Su perior competente. Después de la administración del Viático estos ministros deben informar al párroco, o al capellán, o tamb ién al Superior co mpetente en ese caso. En efecto, éstos deben conocer la situación de los enfermos, como responsables de las personas que les han sido confiadas'. 4- Para la aplicación de este canon es preciso tener en cuenta el principio establecido por el c. 1.335, que prevé la suspensión de las censuras (exco mun ión, entredicho, suspensión penal) por motivos pastorales. Si una censura impide a un ministro del Viático la ad min istración de la co munión, la prohib ición se suspende cada vez que sea necesario para asistir a fieles que se encuentran en peligro de muerte; si se trata efe una censura «latae sententiae» no declarada, la prohibición se suspende también todas las veces que un fiel p ide el sacramento por justa causa. 5. Por la noción de Viático, que comp rende tamb ién el hecho de que el fiel se encuentre en peligro de muerte (cfr c. 921), el caso de necesidad mencionado más arriba se presenta siempre que se pida justamente el Viático 2 .
1. Cfr G. DAMIZIA, ad c. 9ÍI, en P.V. PINTO (Ed.), Commento al Códice di diritw canónico, Roma 1985, p. 553. 2. Cfr R. AHLERS, comentario ale. 911, en A. BENIXCO 1 (Dir.), Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe, fuentes y comentarios de todos los cánones, 3.a ed., Valencia, 1993.
621
Libro IV. Función Je santificar Je la Iglesia
c. 912 Art. 2
De sanctissima Eucharistia partici panda
A. 2. De la participación de la santísima Eucaristía
Q "I "7
Quilibet baptizatus, qui iure non prohi beatur, admi tti potest et debet ad sacram co mmun ionem.
Todo bautizado a quien el derecho no se lo prohiba, puede y debe ser admitido a la sagrada comunión. FUENTES:
c. 853
CONEXOS:
ce. 213, 246, 276 § 2,2.s, 528 § 2, 663 § 2, 719 § 2, 842 § 2, 843-844, 866, 897-898, 911, § 1,914-916,918,921, 1065 § 2
-----------------------------------------COMENTARIO ------------------------------------------------¡gnatius Gramunt 1. El c. 912 declara escuetamente el derecho de todo bautizado a recibir la sagrada Eucaristía (admitti potest) y el correspondiente deber, por parte de los pastores sagrados, de administrarla al fiel que leg ítimamente la pide (ad-mítti debet). A la vez, el canon hace mención a las prohib iciones legales que limitan el ejercicio de tal derecho; prohibiciones que se contienen en los ce. 915 (para el fuero externo) y 916 (en lo concerniente a las disposiciones interiores). 2. Al ser el bautismo (cfr SC, 14) la base del derecho a recib ir la co munión, como el mis mo canon señala, fácilmente se comprende que sea éste un derecho en íntima conexión con el derecho fundamental que asiste a to dos los fieles a «recib ir de los Pastores sagrados la ayuda de los bienes espirituales de la Iglesia, principalmente la palabra de Dios y los sacramentos» (c. 213). De este derecho de los fieles surgen en general los correspondientes deberes de los min istros sagrados en orden a organizar la pred icación de la palabra de Dios y la administración del sacramento de la Eucaristía —también la de los demás sacramentos — de acuerdo con las necesidades de los fieles'. De la relación entre ambos preceptos (ce. 213 y 912) surgen después algunas concretas obligaciones para los distintos oficios con cura de almas; así
1.
622
Cfr J. HERVADA, comentario al c. 213, en CIC Pamplona.
P. I, t. III, c. I, a. 2. Participación de la Eucaristía
c. 912
ocurre, por ejemplo, con la obligación que concierne a los párrocos de cuidar «que la santísima Eucaristía sea el centro de la co munidad parroquial de los fieles» y «que los fieles se alimenten con la celebración piadosa de los sacramentos, de modo particular con la recepción frecuente de la santísima Eucaristía...» (c. 528 § 2), o la de administrarla «per modu m viatici» que corresponde al min istro sagrado por razón del oficio pastoral que ostente (c. 911 § 1). Si además se tienen en cuenta aquellos principios teológico-juríd icos que se refieren a la necesidad de alimentarse espiritualmente con la co mu nión eucarística (cfr ce. 276 § 2 ,2 . a , 842 § 2, 897, 898, 914, 921), o aquellos otros cánones que vivamente la reco miendan (cfr ce. 866, 918, 1065 § 2), s e co mprenderá mejor la base teológica sobre la que se asienta la regulación positiva, tanto del derecho del fiel a participar de la co munión sagrada, como de la correspondiente obligación de los min istros sagrados de administrarla. El legislador tamb ién ha querido que en el CIC aparezca la concreción práctica de este derecho, y su correspondiente deber, para algunos tipos de comun idades eclesiales concretas; así, por ejemplo, el c. 246 § 1 prescribe que «la celebración eucarística sea el centro de toda la vida del seminario de manera que, participando de la caridad de Cristo diariamente, los alu mnos cobren fuerzas (...) de esta fuente riquísima»; de la mis ma forma, los ce. 663 § 2 y 719 § 2, con palabras semejantes, urgen respectivamente a los religiosos y a los miembros de institutos seculares a participar diariamente en el Sacrificio eucarístico y a recibir el Cuerpo santísimo de Cristo. 3. Este derecho de los bautizados a recibir la co munión sagrada va acompañado, en la enseñanza de la Iglesia, de una obligación y de un consejo. La obligación se recoge en el c. 920, en el que se preceptúa el deber de comu lgar una vez al año, preparados por el sacramento de la reconciliación (cfr CIgC, n. 1389). El consejo o recomendación proviene del magisterio del Vaticano II: «se recomienda especialmente la part icipación más perfecta en la Misa, recibiendo los fieles, después de la Co munión del sacerdote, del mismo Sacrificio, el Cuerpo del Señor» (SC, 55); y en el mis mo sentido se recoge en CIg C, 1389, que la «Iglesia reco mienda vivamente a los fieles recib ir la santa Eucaristía los domingos y los días de fiesta, o con más frecuencia aún, incluso todos los días» (cfr también n. 1418). 4. Por último , dado que el c. 912 no dice ante quién puede ejercerse el derecho a recib ir la co munión y, además, utiliza el término «bautizado» sin añadirle ninguna otra especificación, conviene tener presente lo que preceptúa el c. 844 en relación con la communicatio in sacris y los distintos supuestos que se pueden dar: — en qué condiciones un fiel católico puede recibir la co munión de un min istro acatólico (§ 2); 623
c. 912
Libro IV. Función de santificar Je la Iglesia
— cuáles son los requisitos para que un ministro católico pueda adminis trar la comunión a un miembro de la Iglesia o riental —o de Ig lesias asimila das a esta— que no están en plena comunión con la Ig lesia católica (§ 3); — en qué supuestos un ministro católico puede ad min istrar la Eucaristía a otros cristianos no católicos (§ 4). Para una comprensión más co mpleta de estas situaciones, vide comentario al c. 844.
624
P, I, t. III, c. I, a. 2. Participación de la Eucaristía
c. 913
1. Ut sanctissima Eucharistia ministran possit pueris, requiritur ut i psi 913 §sufficienti cognitione et accurata praeparatione gaudeant, ita ut mysterium Christi pro suo captu perci piant et Corpus Domini cum fi de et devotione sumere valeant. § 2. Pueris tamen in periculo mortis versanti bus sanctissima Eucharistia ministrari potest, si Corpus Christi a communi ci bo discernere et communi onem reverenter suscipere possint. § J. Para que pueda administrarse la santísima Eucaristía a los niños, se requiere que tengan suficiente conocimiento y hayan recibido una preparación cuidadosa, de manera que entiendan el misterio de Cristo en la medida de su capacidad, y puedan recibir el Cuerpo del Señor con fe y devoción. § 2. Puede, sin embargo, administrarse la santísima Eucaristía a los niños que se hallen en peligro de muerte, si son capaces de distinguir el Cuerpo de Cristo del alimento común y de recibir la comunión con reverencia. FUENTES: § 1: c. 854 §§ 3 et 4; CI Resp., 22 feb. 1920; SCDS Instr., 30 iun. 1932 (AAS 24 [1932] 272); PO 5; EMys 14; DCG Addendum: De primo accessu ad sacramenta paenitentiae et Eucharistiae (AAS 64 [1972] 155); SCCD Directorium de Missis cum pueris, 12 (AAS 66 [1974] 33-34) CONEXOS: ce. 7, 914
COMENTARIO -----------------------------------------------Ignatius Gramunt 1. Co mo preámbu lo al co mentario que sigue, debe tenerse en cuenta la presunción iuris tantum del c. 97 § 2, por la cual el menor de edad que ha cumplido los siete años se supone que tiene uso de razón, y comienza a estar sometido a las leyes eclesiásticas (c. 11), en concreto, a participar el do mingo y las demás fiestas de precepto en la Misa (c. 1247); participación que según la especial recomendación conciliar será más perfecta cuando los fieles reciban, después de la comunión del sacerdote, del mismo Sacrificio, el Cuerpo del Se ñor (SC, 55; cfr CIgC, 1388-1389). En consecuencia, se deduce de estos textos que es muy conveniente comenzar la instrucción para recibir la primera co munión con la conveniente anticipación para que, si nada obsta, pueda recibirse ésta alrededor de los sie te años, edad, como hemos visto, en la que comien zan a urgir otras normas relacionadas también con la Eucaristía. Éste era, por lo demás, el criterio mantenido por DCG: « Cons idérese la edad apta para la recepción de estos sacramentos [penitencia y Eucaristía]
625
c. 913
Libro IV. Función Je santificar Je la Iglesia
aquella que en los documentos de la Iglesia se ha venido llamando del uso de razón o de la discreción». Esta edad —proseguía el documento citado— «tanto para la confesión como para la co munión, es aquella en la cual el niño co mien za a razonar, esto es, alrededor de los siete años, más o menos. Desde este momento co mien za la obligación de satisfacer el precepto de la confesión y de la comunión (...) Cuídese que el tiempo en que el precepto de la confesión y comunión comien za a obligar por sí mis mo, no se aleje excesivamente de estos límites» (DCG, Addendum 1)'. De todas formas, el CIC señala expresamente que el precepto de co mu lgar al menos una vez al año, no comien za hasta después de haber recib ido la primera comunión (c. 920: vide comentario). 2. Para que el niño pueda, en efecto, ejercer el derecho —y en su caso cumplir el deber— a recibir la sagrada comunión deberá cump lir los siguientes requisitos: a) en circunstancias normales (§ 1): — conocer «el misterio de Cristo en la medida de su capacidad». Este conocimiento incluye, en primer lugar, la co mprensión de que, en la comu nión eucarística, se recibe el «Cuerpo del Señor». En cuanto a las otras ver dades que se incluyen en «el misterio de Cristo», habrá que acudir a las direc tivas catequéticas promu lgadas por la Jerarquía (cfr CIgC, 1382-1405). DCG consideraba suficiente el conocimiento «de Dios como Señor y Padre nuestro, de su amor por nosotros; de Jesús, Hijo de Dios, que se hizo homb re por noso tros, y murió y resucitó. Considerando el amo r de Dios, el n iño podrá ir percibiendo gradualmente la malicia del pecado, que siempre ofende a Dios Padre y a Jesús, y que se opone a la caridad con eme debemos amar al prójimo y a nosotros mismos» (DCG, Addendum 2). El c. 854 § 3 del CIC 17 exig ía una preparación tal que conozcan, según su capacidad, los misterios necesarios con necesidad de medio para salvarse; — desear «recibir el cuerpo del Señor con fe y devoción» . Aunque este segundo requisito depende en gran medida del p rimero, puede ocurrir que un niño con suficiente conocimiento del « misterio de Cristo» carezca de la fe o devoción requeridas, juicio que pertenece al párroco u otra persona responsable de la catcquesis del niño {vide co mentario al c. 914). b) En casos de peligro de muerte (§ 2 ), los requisitos mínimos son: — en lo que se refiere al conocimiento del « misterio de Cristo», es suficiente que el niño sepa distinguir el cuerpo de Cristo del pan comú n; — en lo que se refiere a la disposición moral, se requiere que el n iño pueda recibir la Eucaristía «con reverencia». Por tratarse de peligro de muerte y de niños que apenas han cruzado el u mbral de la v ida moral, se presume que,
1. El Directorio cita a su vez el Decr. Quam úngulari Je SAN Pío X, Je 8.VIII.1910, en AAS 2 (1910), p. 582. Cír A. MARZOA, comentario al c. 913, en CÍC Pamplona.
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P. 1, t. III, c. I, a. 2. Participación de la Eucaristía _________________________________C. 913
si el niño puede discernir entre el cuerpo de Cristo y el pan común, puede también «recibir con reverencia» la co munión, a no ser que hubiera un hecho que indicase de modo positivo —y no por duda meramente subjetiva y negativa— la carencia de la debida devoción.
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c. 914
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Q1 A. Parentum i mpri mís atque eorum qui parentum locum tenent necnon parochi officium est curandi ut pueri usum rationis assecuti debite praeparentur et quam pri mum, praemissa sacramentali confessione, hoc di vino cibo reficiantur; parochi etiam est advigilare ne ad sacram Synaxim accedant pueri, qui rationis usum non sint adepti aut quos non sufficienter dispositos iudicaverit. Las padres en primer lugar, y quienes hacen sus veces, así como también el párroco, tienen obligación de procurar que los niños que han llegado al uso de razón se preparen convenientemente y se nutran cuanto antes, previa confesión sacramental, con este alimento divino; corresponde también al párroco vigilar para que no reciban la santísima Eucaristía los niños que aún no hayan llegado al uso de razón, o a los que no juzgue suficientemente dispuestos. FUENTES: c. 854 §§ 4 et 5; Cl Resp., 22 feb. 1920; EMys 14, 35; DCG Addendum: De primo accesm ad sacramenta paenitentiae et Eucharistiae (AAS 64 [1972] 155); SCDS et SCpC Decl, 24 maii 1973 (AAS 65 [19731 410); SCSCD et SCpC Resp., 20 maü 1977 (AAS 69 [19771 427); EMys 28; IC 2 CONEXOS: ce. 97, 773, 774 § 2, 777,2.9 , 913
------------------------------------------COMENTARIO ---------------------------------------------ígnatius Gramunt 1. Este canon se dirige, en primer lugar, a aquellas personas sobre las que recae la grave obligación de preparar a los menores para la primera co munión. Este deber puede cumplirse personalmente o a través de maestros, catequistas, o instructores a los que prudentemente se les enco mienda la p reparación del menor para recibir la co munión. La conexión entre el c. 914 y los ce. 773, 774 § 2 y 777,2." nos permite establecer el orden siguiente en lo que se refiere a los sujetos que están obligados: primariamente los padres y, en su defecto, las personas que hacen sus veces; subsidiariamente los padrinos y el párroco. 2. La obligación peculiar del párroco consiste en: a) hacer asequible la necesaria instrucción, ya sea personalmente o a tra vés de catequistas (cfr c. 777,2.a ); b) vigilar, por sí mismo o por otros, para que no accedan a la sagrada Eu caristía los niños que aún no han llegado al uso de razón o a los que no ju zgue suficientemente dispuestos (c. 914). El párroco deberá conocer las normas diocesanas, si las hubiera, acerca de la práctica pastoral con disminuidos (cfr c. 777,4. e), pero a falta de criterios más precisos, se puede aplicar el recogido en el c. 913 § 2, en virtud del cual es suficiente que la persona sepa distinguir el cuerpo de Cristo del pan co mún 628
P. I, t. III, c. I, a. 2. Participación de la Eucaristía
c. 914
y que, dentro de las limitaciones de ese conocimiento mínimo, pueda recibir la comunión «con reverencia». 3. Aunque no se menciona exp lícitamente en la let ra del canon, la gra vedad de tal obligación fácilmente se deduce de los cánones acerca de la for mación catequética del Lib. III, tit . I, cap. 2. Concretamente, el c. 773, primero del capítulo mencionado, establece que es «deber propio y grave, sobre todo de los pastores de almas, cuidar la catequesis del pueblo cristiano para que la fe de los fieles (...) se haga viva, explícita y operativa». Y el c. 774 § 2, al preceptuar que «antes que nadie, los padres están obligados a formar a sus hijos en la fe y en la práctica de la vida cristiana...», viene a decir que el deber de los padres con respecto a la p rimera co munión de sus hijos es también «pro pia y grave». El mis mo c. 774 § 2 añade que una obligación semejante recae sobre los que hacen las veces de padres, y sobre los padrinos. 4- Establece el canon que, en la debida p reparación de los niños («ut pueri debite praeparentur»), se incluya la confesión sacramental («praemis -sa sacramentali confessione»). Este requisito, solamente implícito en el c. 854 del CIC 17, no pretende alterar aquellos princip ios de la teología moral, recogidos en el c. 916 d el CIC, que permiten la sagrada co munión sin confesión previa a la persona que no tenga conciencia de pecado mortal. El re quisito del CIC tiene carácter de mandato jurídico-pastoral dirigido a los que preparan los planes o programas para la primera comunión. Con estos planes se debe instruir al n iño en la práctica del sacramento de la penitencia co mo mejor preparación para recibir la sagrada Eucaristía. Imp lícita mente, tal mandato reprueba aquellos otros planes o programas catequéticos que, afectados por falsos argumentos de psicología infantil o por errores doctrinales acerca del pecado, pospongan la primera confesión a la primera co munión 1 . En este sentido, y citando expresamente el canon objeto de este comentario, es determinante el CIg C: «Los niños deben acceder al sacramento de la Penitencia antes de recibir por primera vez la Sagrada Co mu nión» (n. 1457). 5. A la lu z de lo expuesto (vide también co mentarios a los ce. 913 y 914) se podrían delinear, co mo siguen, los principios canónicos acerca de la prime ra comunión de los niños: a) Edad: la edad apropiada para la primera co munión de los niños es alrededor de los siete años, ya que a partir de esa edad se presume que el n iño tiene suficiente uso de razón para recibir con provecho la instrucción requerida. b) Requisitos para recib ir la primera co munión legítimamente:
1. Cfr SAN PÍO X, Decr. Quam smgulan, 8.VIII.1910, en AAS 2 (1910), p. 583, para lo que se refiere al juicio de los padres y del confesor acerca de la capacidad del niño para recibir la sagrada comunión.
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c. 914
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
— conocer «el misterio de Cristo» en la medida de la capacidad propia del niñ o y, en caso de peligro de muerte, discernir que recibe el Cuerpo de Cristo y no un alimento o una medicina corporal; — desear «recibir el Cuerpo del Señor con fe y devoción» y, en el niño que está en peligro de muerte, voluntad de «recibirlo con reverencia» lo cual puede presumirse si el n iño es capaz de discernir el Cuerpo de Cristo. c) Deber grave de preparar a los menores, personalmente o a través de otros, para la primera co munión. Recae en las personas siguientes: — los padres y aquellos que hacen sus veces; — los padrinos, si los padres, aunque incumplan su obligación, no ponen obstáculos; — el párroco o quienes hacen sus veces en lo que se refiere a proveer los med ios para la necesaria formación y a evitar que reciban la co munión aquellos que no han llegado al uso de razón o no están suficientemente dispuestos. d) Contenido de la preparación: — instrucción, adecuada a su edad y condición, acerca de las verdades que se incluyen en el « misterio de Cristo»; — confesión sacramental p recedida de su propia formación.
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P. I, t. III, c. I, a. 2. Participación de la Eucaristía
c. 915
QIC Ad sacram communionem ne admi ttantur excommunicati et í nterdic-ti post irrogati onem vel declarati onem poenae alii que i n mani festó gravi peccato obstínate perseverantes. No deben ser admitidos a la sagrada comunión los excomulgados y los que están en entredicho después de la imposición o declaración de la pena, y los que obstinadamente persistan en un manifiesto pecado grave. FUENTES: c. 855 CONEXOS: ce. 912, 1331-1332
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Ignatius Gramunt 1. Nótese que el canon se dirige al ministro de la co munión, al cual in cumbe la obligación de no admitir (ne admittantur) a la comunión a las perso nas que se mencionan en el canon. Son sujetos de esta obligación, según el c. 910, tanto el ministro ordina rio (Obispo, presbítero y diácono) co mo, en su caso, el extraord inario (acóli to y ese «otro fiel designado» y ya previsto por el c. 230 § 3). Co mo la facu l tad de administrar la sagrada comunión se refiere a una función litúrgica, ni el acto de ad ministrarla ni el de «no admitir» a una determinada persona a participar de ella implican poder jurisdiccional alguno. 2. En v irtud de los ce. 1331 y 1332 toda censura de exco munión y de en tredicho latae sententiae, incluso no declarada, excluye al censurado de la sa grada comunión; además, el c. 916 también excluye a todo aquel que tuviera conciencia de hallarse en pecado grave; pero como la prohibición contenida en el canon que comentamos está dirigida al min istro de la co munión y con cierne al fuero externo, el ministro —clérigo o no— que tuviera que negarla debe hacerlo sobre la base de ciertos hechos notorios que afectan a la persona que se acerca a comulgar. Estos supuestos son, como indica el canon, los si guientes: a) estar sujeto a una censura ferendae sententiae de exco munión o entredicho; b) estar sujeto a una censura latae sententiae declarada de exco munión o de entredicho; c) hallarse en pecado grave, obstinado y manifiesto. Todos estos supuestos se proyectan en el fuero externo. Por consiguiente, el ministro de la co munión no deberá negarla públicamente a aquellos cuya si631
c. 915
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
tuación, aun hallándose en pecado grave y/o sujetos a censuras no declaradas, no fuera notoria. 3. Las situaciones que este canon menciona no son tan raras como sería de desear. Algunas son expresamente contempladas en FC, cuando prohibe admitir a la comunión a los católicos unidos sólo por matrimon io civil (« los pastores de la Iglesia no podrán admitirles al uso de los sacramentos»: FC, 82) y a los divorciados y nuevamente casados («La Iglesia... reafirma su praxis de no admitirlos] a la co munión eucarística»: FC, 84). Otro supuesto posible es el contemplado —desde el punto de vista de la posible sanción penal— por el c. 1374 (vide comentario), referido a quien «nomen dat» a una asociación «quae contra Ecclesiam machinatur», supuesto que comprende tamb ién, según la Declaración de la SCDF de 26.XI.83 ', a las asociaciones masónicas. Finalmente, las legislaciones civiles actuales favorables al aborto, al divorcio, y a otros desórdenes morales, así como la actitud de aquellos que se consideran autorizados a «disentir» con la enseñanza y discip lina de la Iglesia, plantearán a su vez casos en los que los pastores deberán tener en cuenta lo dispuesto en este canon. 4- El deber de «no ad mitir» está claramente formulado y su inobservancia podría ser castigada a tenor del c. 1389 § 2: «cuando [el min istro] ilegít i mamente administre el sacramento con el consiguiente peligro de escándalo para los demás fieles; además, naturalmente, del c. 1399, que prevé de modo general la posibilidad de castigar a quienes ocasionen grave escándalo por cualquier v iolación de una ley divina o eclesiástica» 2 . En todo caso, haya o no lugar a la sanción penal, la observancia de ese deber por parte del ministro re querirá, en la practica, la solicitud vigilante del Ob ispo diocesano.
1. AAS76(1984),p. 300. 2. A. MARZOA, comentario al c. 915, en CÍC Pamplona.
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P. I, t. 111, c. 1, a. 2. Participación de la Eucaristía
c. 916
conscius est peccati gravis, sine praemissa sacramentali 916 Qui confes-sione Missam ne celebret nevé Corpori Domini communicet, nisi ad-sit gravis ratio et deficiat opportunitas confitendi; quo in casu memi-nerit se obligatione teneri ad eliciendum actum perfectae contritionis, qui includi t propositum quam primum confitendi . Quien tenga conciencia de hallarse en pecado grave, no celebre la Misa ni comulgue el Cuerpo del Señor sin acudir antes a la confesión sacramental, a no ser que concurra un motivo grave y no haya oportunidad de confesarse; y en este caso, tenga presente que está obligado a hacer un acto de contrición perfecta, que incluye el propósito de confesarse cuanto antes. FUENTES: CONEXOS:
ce. 807, 856; EMys 55; SCDF Normae Pastorales, 16 lun. 1972, proocmium er VI (AAS 64 [1972] 510, 512); CEM 23 ce. 912, 921
COMENTARIO ----------------------------------------------¡gnatius Gramunt En este canon y en el anterior se formu lan aquellas «prohibiciones» (cfr c. 912) por las que se restringe el derecho a recibir la co munión. En el c. 915 —que se dirige al ministro del sacramento— la prohibición surge de ciertos cielitos y pecados graves notorios; el c. 916 —dirigido al sujeto del sacramen to— contempla ahora la prohibición que proviene del pecado grave no confesado. Sobre la base de una norma mo ral, este canon establece una norma jur ídica cuya aplicación depende del ju icio, debidamente formado, del su jeto mismo destinatario de la prohib ición legal, es decir, el fiel «qui conscius est peccati grav is, sine praemissa sacramentali confessione». La prohib ición se suspende ad casum —en conformidad tamb ién con el criterio moral— cuando a la persona que está en pecado grave le asiste una «gravis ratio» para celebrar o co mu lgar pero carece de la oportunidad de con fesar. Entre otros posibles supuestos, y siempre ciue de manera conco mitante «no haya op ortunidad de confesarse», existe razón grave en el supuesto de peligro de muerte del sujeto (cfr ce. 911 y 922); también sería razón grave el peligro de infamia si el sacerdote no celebrara o si la persona no comulgara. Con una formu lación precisa de la norma moral de referencia, el canon añade que la persona que se encontrara en esas circunstancias (pecado grave + razón grave para celebrar o co mulgar + no oportunidad de confesarse) «está obligado a hacer un acto de contrición perfecta, que incluye el propósito de confesarse cuanto antes»: en efecto, «el acto de contrición, co mo parte inte633
C. 916__________________________________ Libro IV, Función Je santificar Je la Iglesia
grante de su perfección, exige el propósito firme de confesarse, que debe satisfacerse tan pronto como sea posible» '. Para una determinación más exacta de la «grav is ratio» y de la ausencia de «oportunidad de confesarse» habrá que acudir a la teología moral, en la cual se inspira la fórmu la adoptada por este canon, en conformidad con la con tinua enseñanza del mag isterio 2 .
1. A. MARZOA , comentario al c. 916, en CÍC Pamplona. 2. Cfr 1 Cor 11, 27-29; CONCILIO DE T RENTO, Sess. Xí/Í, can. 11: «Ne tantum Sacramen-tum inJigne... sumatnr..., illis quos conscientia peccati mortalis gravat, quantumque etiam se contritos existiment, habita copia confessoris necessario prnemittenJam esse confessionem sa-cramentalem» (Dz.Sch., 1680); cfr también RP, 27; CIgC, 1385, 1415, 1457.
634
P, I, t, III, c. 1, a. 2. Participación de la Eucaristía
Q1 1 Qu'
c. 917
sanct ss mam
i i Eucharistiam iam recepit, potest eam iterum eadem die suscipere solummodo intra eucharisticam celebrati onem cui parti-ci pat, sal vo praescripto can. 921, § 2.
Quien ya ha recibido la santísima Eucaristía, puede recibiría otra vez el mismo día solamente dentro de la celebración eucarística en la que participe, quedando a salvo lo que prescribe el c. 921 § 2. FUENTES:
ce. 857, 858; IOc 60; SRC Instr. Tres abhinc anuos, 4 maii 1967, 14 (AAS 59 [1967] 442448); EMys 28; IC 2 CONEXOS: c. 918
-----------------------------------------COMENTARIO -------------------------------------------------Ignatius Gramunt Para una mejor co mprensión de la letra y del espíritu de este canon, hay que acudir a sus precedentes: por una parte, el c. 857 del CIC 17 prohib ía —con la excepción del peligro de muerte y la necesidad de evitar una profanación — comulgar más de una vez al d ía, estableciendo así una norma juríd ico-pastoral, que a la vez que fomentaba indirectamente la recepción del sacramento, preve nía el posible exceso y consiguiente abuso; por otra, la enseñanza del Concilio Vaticano II de que la comunión representa una «más perfecta participación en la Misa» (SC, 55), va a llevar lógicamente, con el paso del tiempo, a remover los obstáculos opuestos a esa participación y a la satisfacción de la encarecida re comendación de recib ir la sagrada comunión dentro de la celebración eucarística (cfr c. 918). Obsérvese, sin embargo, que una «más perfecta participación» (cfr CIg C, 1388) significa que el que asiste a la santa Misa sin comulgar tamb ién participa con provecho, aunque menos perfectamente; y debe recordarse, ade más, que el que comulgara v iolando las prohibiciones de los ce. 915 y 916 par ticiparía sólo externa y falsamente, «para su propia condenación» (1 Cor 11, 29). De esos precedentes se deduce que, fomentando la comunión diaria o fre cuente preferentemente dentro de la santa Misa, el canon que ahora co men tamos impone a la vez los límites siguientes: a) no permitir que se comu lgue más de dos veces en el mis mo día (iterum eadem die), según interpretó auténticamente la CPI (11.VII.84)'; b) la segunda comunión sólo puede recib irse dentro de la santa Misa. Obsérvese que estaría en consonancia con la letra y
1.
CPI, Respuesta de 11.VII.1984, en AAS 76 (1984), p. 746.
635
c. 917
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
el espíritu del canon el que en el mis mo día co mulgara primero extra Missam y una segunda vez intra Missam. Se exceptúa de este límite —la recepción de una segunda comunión sólo dentro de la celebración del Sacrificio eucarístico— el peligro de muerte, de acuerdo con la remisión que se hace al c. 921 § 2 que reco mienda vivamente (valde suadetur) recibir la co munión por segunda vez ese mismo día, según el rito del Viát ico, a la persona que, encontrándose en peligro de muerte, hubiera ya comu lgado dentro o fuera de la santa Misa. Obviamente, tamb ién debe considerarse fuera de esta limitación el segundo supuesto que contemplaba el CIC 17: la necesidad de evitar una profanación del sacramento (cfr c. 857 con su remisión al 858 § 1). Esta limitación respecto a la segunda comunión parece coherente con las razones que motivan la concesión: la posibilidad de co mulgar una segunda vez en el mis mo día (cfr IC, 2) sólo puede realizarse dentro de la Misa, puesto que las razones que justifican esta posibilidad hay que buscarlas precisamente en las circunstancias que caracterizan esa celebración: el cu mplimiento vespertino del precepto domin ical, habiendo ya comulgado en ese mismo d ía; la co munión en la M isa vespertina del Jueves Santo, la segunda Misa del día de Pascua; y todas aquellas circunstancias que hacen necesaria o reco mindan la participación en una celebración eucarística quizá no prevista: Misas rituales, exequiales, etc.; sin exclu ir —porque la norma no lo hace— la mera devoción, o cualquier otra circunstancia. En todo caso, siempre circunscrita la segunda comunión a la participación en la M isa, cuya mayor perfección es la que pre cisamente justifica co mulgar «iteru m eadem die».
636
P, I, t, III, c. I, a. 2. Participación de la Eucaristía
c. 918
Q1 Q Máxi me commendatur ut fi deles in ipsa eucharistica celebratione sa-cram communionem recipi ant; i psis tamen iusta de causa petenti bus extra Missam ministretur, servatis liturgicis ritibus. Se aconseja encarecidamente que los fieles reciban la sagrada comunión dentro de la celebración eucarística; sin embargo, cuando lo pidan con causa justa se les debe administrar la comunión fuera de la Misa, observando los ritos litúrgicos. FUENTES: c. 863; MD 564-566; SRC Decr. Novum rubricarum, 26 uil. 1960, 502 (AAS 52 [1960] 680); SC 55; PM I: 4, II: b; CA I, 1; EMys 31, 33; IGMR prooemium ( 13 ); C EM 14 CONEXOS: ce. 528 § 2, 897-898, 914, 866
---------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Ignatius Gramunt Entre las obligaciones que el Código impone a los pastores de almas, se encuentra la de procurar especialmente que los fieles se alimenten con la recepción frecuente de la santísima Eucaristía (cfr c. 528 § 2), lo cual preferen temente se realizará intra Missam, co mo «se aconseja encarecidamente» en el canon que ahora comentamos. Esta recomendación no contradice las prohibiciones legales de los ce. 915 y 916 fundamentadas en 1 Cor 11, 29 (vide comentario al c. 917). Pero puede ocurrir no raramente que (p. ej., por la escasez de Misas unida a la diversidad de horarios laborales) no todos los fieles que desean asistir a la Misa diaria puedan hacerlo. De ahí que el canon especifica el deber de los que por oficio tienen encomendada la cura de almas de ad min istrar la co mu nión extra Missam cuando se pide con «justa causa». Al hacer un juicio prudencial acerca de esajusta causa téngase en cuenta, por una parte, que el deseo de los fieles de alimentarse, incluso diariamen te, con la comunión eucarística puede constituir por sí mis ma una causa justa (cfr c. 528 § 2); y, por otra parte, que no sería justo —si en el caso concreto las circunstancias obligasen a esta alternativa— desatender otras necesidades pastorales de la comunidad a la que se sirve para atender aquel deseo. El rito de administración de la sagrada comunión extra Missam se encuentra en el Ritual Ro mano, en dos formas adaptables a las circunstancias. Recuérdense también las normas litúrgicas que disponen que en el Jueves y el Viernes Santos la comunión extra Missam está permitida sólo para los enfermos y en el Sábado Santo sólo en forma de Viático.
637
C. 919
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
1. S anctissimam Eucharistiam recepturus per spatium saltem unius 919 §horae ante sacram communionem abstineat a quocumque cibo et potu, excepta tantummodo aqua atque medicina. § 2. S acerdos, qui eadem die bis aut ter sanctissimam Eucharistiam celebrat, aliquid sumere potest ante secundam aut tertiam celebrationern, etiamsi non intercesserit spatium unius horae. § 3. Aetate proveed et infirmitate quadam laborantes necnon eorum curae addicti, sanctissimam Eucharistiam accipere possunt, etiamsi intra horam antecedentem aliquid sumpserint. § 1. Quien vaya a recibir la santísima Eucaristía, ha de abstenerse de tomar cualquier alimento y bebida al menos desde una hora antes de la sagrada comunión, a excepción sólo del agua y de las medicinas. §2. El sacerdote que celebra la santísima Eucaristía dos o tres veces el mismo día, puede tomar algo antes de la segunda o tercera Misa, aunque no medie el tiempo de una hora. § 3. Las personas de edad avanzada o enfermas, y asimismo quienes las cuidan, pueden recibir la santísima Eucaristía aunque hayan tomado algo en la hora inmediatamente anterior. FUENTES: § 1: SCSO Litterae, 22 mar. 1923 (AAS 15 [1923] 151-152); SCSO Normae, 1 iul. 1931; Plus PP. XII, Const. Ap. Christus Dominus, 6 ian. 1953 (AAS 45 [1953] 1 5-24); SCSO Instr., 6 ian. 195.3 (AAS 45 [1953] 47-53); SRC Decr. Romana, 3 iun. 1953 (AAS 46 [1954] 68-71); Plus PP. XII, m. P ., Sacram communionem, 19 mar. 1957 (AAS 49 [1957] 177-178); PAULUS PP. VI, Rcscr., 21 nov. 1964 (AAS 57 [1965] 186); EM IX, 20; SCCD Instr. Actio pastoralis, 15 man 1969, lOd (AAS 61 [1969J 810); IC .3; CEM 24 § 2: PM I, 3; SCE Index faculutum, 1 ian. 1968, 34 § 3: c. 858 § 2; CI Resp., 24 nov. 1927; PlUS PP. XII, Const. Ap. Christus Dominus, 6 ian. 1953 (AAS 45 [1953] 15-24); Plus PP. XII, m. p., Sacram communionem, 19 mar. 1957, 4 (AAS 49 [1957] 177-178); IC 3; CEM 24 CONEXOS: —
COMENTARIO ---------------------------------------------Ignatius Gramunt Se entiende por ayuno eucarístico la abstención de cualquier alimento sólido y de cualquier bebida, a excepción de agua y medicinas, durante una hora antes de comulgar. El ayuno eucarístico, de tradición antiquísima en la Iglesia, es parte de esa «urbanidad de la piedad» ' por la que el fiel se prepara a recibir la sagrada Eucaristía con la debida reverencia (cfr CIgC, 1387). En la
1.
638
Cfr J. EscRivÁ l)K B.AI.AGUER, Camino, n. 541.
P. I, t. III, c. 1, a. 2. Participación de la Eucaristía
c. 919
disciplina presente, el ayuno eucarístico ha quedado reducido a una hora y se dispensa por ley en los casos indicados en el canon. Es de especial interés observar que, a la vez que el canon dispensa de este requisito cuando fuera obstáculo para la celebración de la santa Misa y la co munión, la letra del canon sugiere, con característica parquedad, una observancia generosa de ese requisito mínimo al especificar en el § 1 que la duración de ese ayuno sea «por lo menos» (saltem) de una hora y en el § 2 que lo que se tome sea «algo» (ali-quid). Están exentos, por lo tanto, del ayuno eucarístico: a) Las personas que, dentro del tiempo de una hora, deben tomar algu na med icina (§ 1). Por medicina no debe entenderse sólo un medicamento far macéutico sino también el alimento sólido o la bebida —aparte del agua, ya exceptuada— que la persona deba tomar co mo remed io médico : per modum medicinae. b) Los sacerdotes que ya han celebrado una vez ese mis mo d ía (§ 2). Al permit ir algún alimento sólido o líquido «aunque no medie el tiempo de una hora» , el canon claramente dispensa de ayuno previo a la celebración de la segunda y tercera Misa. La ratio de esta exención —y, por tanto, el d isfrute de la misma — ha de buscarse en el largo espacio de tiempo sin poder tomar alimento a que podría dar lugar el tener que celebrar dos o más Misas cercanas en el tiempo. En todo caso, como el canon no puede dispensar de la reverencia debida, la d ispensa que la ley concede supone que el buen juicio y la piedad del sacerdote encontrara otro modo de expresar con su comportamiento la reverencia que debe preceder a toda celebración euca-rística. c) Los ancianos y los enfermos cuya condición requiere cuidados que les impide ajustarse al horario del ayuno. Con el calificativo de «aquejados» (laborantes) y la mención de las personas «que de ellos cuidan» (eorum curae ad-dicti), se deduce que, a efectos de la exención, el canon equipara los ancianos a los enfermos, por su común condición de requerir especiales cuidados. No hace falta que el anciano o enfermo no pueda salir de su casa o del lugar donde se le cu ida, n i tampoco eme deba tomar alimentos per modum medicinae, pues esto está ya previsto en el § 1; es suficiente que se trate de ancianos o enfermos que, requiriendo cuidados especiales, no podrían co mulgar sin esa dispensa por tener que ajustarse al horario del ayuno con inconveniente propio o ajeno. d) Los que cuidan de esos mis mos ancianos o enfermos. Co mo tales cui dados pueden con frecuencia hacer inconveniente la práctica del ayuno eucarístico a los «que de ellos cuidan», perdiendo así la oportunidad de co mulgar, el canon ext iende la dispensa del ayuno a esas personas. Aunque el espíritu del canon es aplicar la exención con largueza a las personas allí mencionadas, los pastores de almas deberán fomentar en esas personas otros modos de prepararse a recibir al Señor con la debida reverencia, de 639
C. 919
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
la que el canon no intenta ni puede dispensar: por ejemp lo, « mediante un tiempo conveniente de silencio y recogimiento; para lo cual han de ser avisa dos oportunamente del mo mento en que se les va a ad min istrar el sacramen to (cfr Instr. lmmensae caritatis, 3 ) » \
2.
640
A. MARZOA, comentario al c. 919, en C/C Pamplona.
R I, t. III, c. I, a. 2. Participación de la Eucaristía
c. 920
QJ C) § 1- Omnis fi delis, postquam ad sanctissimam Eucharistiam initi atus sit, obligatione tenetur semel saltem in anno, sacram communionem recipiendi. § 2. Hoc praeceptum i mpleri debet tempore paschali, nisi iusta de causa alio tempore intra annum adi mpleatur. § J. Tocio fiel, después de la primera comunión, está obligado a comulgar por lo menos una vez, al año. § 2. Este precepto debe cumplirse durante el tiempo pascual, a no ser que por causa justa se cumpla en otro tiempo dentro del año. FUENTES: ce. 859-861; CI Resp, 3 ian. 1918; SCConc Ind. part., 18 nov. 1924 CONEXOS: ce. 842 § 2, 843, 852 § 1, 866, 914, 916
---------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Ignatius Gramunt El precepto de Derecho div ino por el cual el fiel está obligado a recib ir la sagrada Eucaristía (cfr Ioh 6, 54) se concreta en este canon en un precepto de Derecho eclesiástico (cfr CIg C, 1389). Para la correcta interpretación del ca non téngase en cuenta que, siendo la sagrada Eucaristía alimento necesario de la vida cristiana (cfr c. 528), la ley de la Iglesia recuerda a los fieles esa necesidad al imponerles la obligación mínima de comulgar «por lo menos una vez al año» a la vez que les aconseja la co munión frecuente con las disposiciones debidas (cfr c. 898). Co mo el canon claramente indica, la obligación substancial del precepto consiste en «recibir la sagrada comunión por lo menos una vez al año»; el modo de cumplirla «durante el tiempo pascual», por ser litúrgicamente más significat ivo, también es preceptivo, pero se dispensa por «causa justa». De ahí que el p recepto de co mulgar por lo menos una vez al año sigue obligando aunque hubiera ya pasado el tiempo pascual, co mo exp lícitamente lo establecía el c. 859 del CIC 17. Por tiempo pascual se entiende, estrictamente, el co mprendido entre la v igilia del Do mingo de Resurrección y el Do mingo de Pentecostés, aunque en muchas regiones este tiempo se extendía, por especial indulto y para facilitar el cu mplimiento del precepto, a otras semanas anteriores y posteriores al t iempo litúrg ico estrictamente computado. Para cu mplir legítimamente el precepto en otro tiempo del año se requiere «causa justa», para lo cual no es necesario acudir al juicio o determinación de la autoridad eclesiástica, sino que bastará que el fiel actúe según los princip ios de teología moral. Esto no impi641
c. 920
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
de, sin embargo, que para la formación de la propia conciencia consulte con el confesor. A este respecto habrá que recordar que la persona que, habiendo descuidado negligentemente la previa confesión (cfr c. 916), hubiera co mu lgado sacrilegamente durante la Pascua, no ha cumplido el precepto. Asimis mo, la persona que por negligencia u otra razón «no justa» no hubiera comulgado durante el tiempo pascual no puede considerarse dispensada del requisito pascual, pues faltó la «justa causa». Lo razonable será que el fiel se prepare para la co munión con una buena confesión, en la que se mencione esa negligencia, y así se disponga a comulgar dignamente «por lo menos una vez al año». Re cuérdese también que en esos casos, u otros semejantes, el confesor que absuelva al penitente del incumplimiento del precepto durante la pascua, deberá recordar al penitente ciue reciba la co munión cuanto antes. Con respecto a los sujetos a los que este precepto obliga, habrá que notar que la redacción de este canon supone que el fiel ha sido iniciado de acuerdo con lo que dispone el c. 914 para los niños, o según lo que el c. 866 prescribe para los que han alcanzado el uso de razón (cfr c. 852 § 1). Si este supuesto, por mo tivos diversos, no ocurriera, la persona legít imamente bautizada, o recibida en la Ig lesia, que no hubiera hecho la primera co munión no estaría sujeta en concreto a este precepto, sino al de recibir la sagrada comunión cuanto antes. Esto se deduce de considerar lo siguiente: a) Por una parte, el canon que ahora comentamos no impone el precep to pascual al que hubiera alcan zado el uso de razón, co mo hacia el CIC 17 (c. 859), sino sólo a «todo fiel, después de la primera co munión». b) Por otra parte, si la ley urge a los padres y a los párrocos a que los niños que han alcanzado el uso de razón reciban la co munión «cuanto antes» (cfr c. 914: vide comentario), con más motivo debe esto considerarse precep tivo para los adultos que no hubieran recibido todavía la primera co munión, co mo puede también deducirse de los cánones que la requieren para la «plena in iciación cristiana» de los fieles (cfr ce. 843 § 2, 852 § 1, 866).
642
P. I, t. III, o I, a. 2. Participación de la Eucaristía
c. 921
1. Christifi deles qui versantur in periculo mortis, quavis ex causa 921 §procedenti, sacra communione per modum Vi atlci reficiantur. § 2. Etiamsi eadem die sacra communione refecti fuerint, val de tamen suadetur ut qui in vitae discrimen adducti sint, denuo communicent. § 3. Perdurante mortis periculo, commendatur ut sacra communio pl uries, distinctis diebus, admi nistretur. § l. Se debe administrar el Viático a los fieles que, por cualquier motivo, se hallen en peligro de muerte. § 2. Aunque hubieran recibido la sagrada comunión el mismo día, es muy aconsejable que vuelvan a comulgar quienes lleguen a encontrarse en peligro de muerte. § 3. Mientras dure el peligro de muerte, es aconsejable administrar la comunión varias veces, en días distintos. FUENTES:
§ 1: c. 864 § 1; EMys 39; OUI 27, 29; DPME 89 § 2: c. 864 § 2; EMys 39 § 3: c. 864 § 3 CONEXOS: ce. 911,922
COMENTARIO -----------------------------------------------¡gnatius Gramunt 1. Con objeto de que los fieles puedan cumplir el precepto de recibir la sagrada comunión en peligro de muerte («praecepto tenentur»: OUI, Prae-notanda, 27), este canon recuerda a los pastores de almas mencionados en el c. 911 la obligació n de administrarla a los fieles en forma de Viático cuando por la razón que fuere éstos se hallen en d icho peligro (§ 1). La causa del pe ligro de muerte (quavis ex causa procedenti) puede ser intrínseca (enfermedad, vejez) o extrínseca (pena de muerte, naufragio, etc.) con tal que el peligro sea real. 2. Por Viático se entiende el rito especial que, según las diversas opcio nes del Ritual Ro mano v igente, se u t i l i za para ad ministrar la sagrada co munión a los que se encuentran en peligro de muerte. «A los que van a dejar esta vida, la Ig lesia ofrece, además de la Unción de los enfermos, la Eucaristía co mo Viát ico. Recibida en este mo mento del paso hacia el Padre, la Co mu nión del Cuerpo y la Sangre de Cristo tiene una significación y una importancia particulares. Es semilla de vida eterna y poder de resurrección, según las palabras del Señor: 'El que co me mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitaré el ú ltimo día' (Jn 6, 54). Puesto que es sacramento de Cristo muerto y resucitado, la Eucaristía es aquí sacramento del paso de la muerte a la v ida, de este mundo al Padre (Jn 13, 1)» (CIg C, 1524). 643
c. 921
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
El Viático se puede admin istrar dentro o fuera de la M isa y, en el segundo caso, puede ir precedido de la confesión sacramental y de la unción de los enfermos en un solo rito continuo: « Es muy conveniente que se celebre [la un ción de los enfermos] dentro de la Eucaristía, memo rial de la Pascua del Se ñor. Si las circunstancias lo permiten, la celebración del sacramento puede ir p recedida del sacramento de la Penitencia y seguida del sacramento de la Eu caristía. En cuanto sacramento de la Pascua de Cristo, la Eucaristía debería ser siempre el ú ltimo sacramento de la peregrinación terrenal, el 'v iático' para el 'paso' a la vida eterna» (Clg C, 1 517) . 3. El § 2 indica co mo « muy aconsejable» que el Viático se ad ministre —en cualquiera de las opciones previstas — también en el caso de que la persona que se hallare en peligro de muerte hubiera ya comu lgado ese mis mo día antes de sobrevenirle d icho peligro. Y es también aconsejable, co mo precisa el § 3, que en días sucesivos el enfermo siga recibiendo el alimento de la sagrada Eucaristía según el rito de la co munión de los enfermos, aunque no necesariamente en cada caso en la forma litúrgica de «Viático» (vide c. 922 y co mentario)
644
P. 1, t. III, c. 1, a. 2. Participación de la Eucaristía _________________________ C 922 Q'7 9 Sanctum Vi aticum infirmis ne ni mium differatur; qui ani marum cu-ram gerunt sedulo advigilent, ut eodem infirmi plene sui compotes re-ficiantur. No debe retrasarse demasiado el Viático a los enfermos; quienes ejercen la cura de almas han de vigilar diligentemente para que los enfermos lo reciban cuando tienen aún pleno uso de sus facultades. FUENTES: c. 865; EMys 39 CONEXOS: c. 911,921
COMENTARIO Imatius Gramunt Este canon, como el c. 921 (vide comentario), persigue la intención de que los fieles puedan recibir el Viát ico a su debido tiempo. La obligación de esta «diligente vigilancia» recae sobre todo aquel que ejerce la cura de almas: párroco, capellán, etc. (cfr OUI, Praenotanda, 27). Pero, obviamente, también afectará a los familiares, Superiores o acompañantes del enfermo que deberán avisar oportunamente al sacerdote1 , como especifica el c. 1001 para la unción de los enfermos. Al leer este canon en conexión con el § 2 del c. 921, parece deducirse que se recomienda la p ráctica de ad ministrar la sagrada comunión de acuerdo con el rito de Viát ico cuando la cercanía de la muerte se hace evidente y de nuevo, según el rito de la co munión de los enfermos, en días siguientes, e in cluso diariamente, sin perju icio de volver a ad min istrarlo en fo rma de Viát ico cuando de nuevo el pelig ro de muerte se hace más intenso.
1. Cfr A. MARZOA, comentario al c. 922, en C/C Pampina. 645
C. 9Z3
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
QyX
Christifi deles Sacrificium eucharisticum partici pare et sacram com-munionem suscipere possunt quolibet ritu catholico, firmo praescrip-to can. 844.
Los fieles pueden participar en el Sacrificio eucarístico y recibir la sagrada comunión en cualquier rito católico, salvo lo prescrito en el c. 844. FUENTES: c. 866 § 1; SCEO Resol., 26 ian. 1925 CONEXOS: ce. 112, 844, 846 § 2
COMENTARIO ¡gnatius Gramunt Por «cualquier rito católico» deberá entenderse todo rito litúrgico debi damente aprobado para la Iglesia latina así co mo los ritos litúrg icos propios de las Iglesias orientales católicas con propia Jerarquía y discip lina y en p lena co munión con el Ro mano Pontífice 1 (cfr c. 112: vide comentario ). La diferencia de rito, ya sea éste litúrg ico o jurisdiccional, no restringe el derecho de los fieles a part icipar en la sagrada Eucaristía en otro que no sea el propio. Co mo consecuencia, la diferencia de rito tampoco exime a los pastores de almas del deber de ad mit ir a fieles de otro rito a participar en la cele bración eucarística n i de la obligación de admin istrarles la co munión si la pidieran legít imamente. El ministro, sin embargo, deberá ad ministrarla, co mo establece el c. 846 § 2, según su propio rito. Aunque la referencia al c. 844 no sería estrictamente necesaria, ya que la diferencia de rito litúrgico o de rito jurisdiccional no puede confundirse con los ritos sacramcntalmente válidos de los min istros no católicos, se incluye en el canon que comentamos para mejor recalcar que, fuera de los casos de necesidad previstos por el c. 844, « los ministros católicos admin istran los sacramentos lícitamente sólo a los fieles católicos, los cuales, a su vez, sólo los re ciben lícitamente de los ministros católicos...» (c. 844 § 1).
I. Cfr A. nn FlJHNMAYOR, comentario ale. 112, en C/CPamplona. 646
P. 1, t. III, c, I, a. 3, Ritos y ceremonias de la celebración cucarística ____________ C. 924 Art. 3
De riti bus et caeremoniis eucharisticae celebrationis
A. 3. De los ritos y ceremonias de la celebración eucarística
eucharisticum Sacrificium offerri debet ex pane et 924 §vi 1.no, Sacrosanctum cui módica aqua miscenda est. § 2. Pañis debet esse mere tri ticeus et recenter confectus, ita ut nullum sit periculum corruptionis. § 3. Vinum debet esse naturale de geni mine vitis et non corruptum. § J. Eí sacrosanto Sacrificio eucarístico se debe ofrecer con pan y vino, al cual se ha de mezclar un poco de agua. §2. El pan ha de ser exclusivamente de trigo y hecho recientemente, de manera que no haya ningún peligro de corrupción. § 3. El vino debe ser natural, del fruto de la vid, y no corrompido. FUENTES:
§ 1: c. 814; IGMR 281; ID 8 § 2: c. 815 § 1; SCDS Resp. 7 dcc. 1918; SCDS Instr. üominus salvator no.ster, 26 mar. 1929 (AAS 21 [1929] 631-642); Rituale Romanum, 1952, tir. V, c. 1, 7; IGMR 282, 285; SCCD Instr. Liturgicae instauratiimes, 5 sep. 1970, 5 (AAS 62 [1980J 700); ID 8 § 3: c. 81 5 § 2; SCSO Resp., 2 aug. 1922; IGM R 284 CONEXOS: ce. 934 § 2, 939
COMENTARIO -----------------------------------------------Enrique de León La materia del sacramento de la Eucaristía viene determinada con precisión en el presente canon, el cual después de establecer de un modo genérico cuál sea ésta, se detiene a concretar las características que han de tener el pan y el vino para que constituyan la materia válida del Sacrificio eucarístico. Mientras que el pan y el vino son imprescindibles para la validez, pues constituyen, por institución divina, la materia necesaria del sacramento, en cambio, la obligación de mezclar un poco de agua al vino reflejada a conti nuación en el primer parágrafo, afecta a la licitud y no a la validez. El Conci647
c. 924
Libro IV. Función de santificar ele la Iglesia
lio de Trento, haciéndose eco de una tradición secular, confirmaba dicho rito imponiendo la obligación grave de realizarlo 1 .
1. Materia del pan
Por lo que se refiere a la materia del pan, a la que se dedica específicamente el § 2, se reitera esencialmente lo ya previsto en la IGM R, 282, in dicando de modo preciso que el pan ha de ser exclusivamente de trigo. El término lat ino mere se corresponde en castellano con el adverbio «exclusivamente», es decir, puro trigo y sólo trigo; de modo que, como recientemente ha afirmado la CDF, serán materia válida las hostias en las que hay «la cantidad de gluten suficiente para obtener la panificación, no se les ha añadido materia ext raña y, en cualquier caso, el procedimiento usado en su confección no sea tal que desnaturalice la substancia del pan». Se ratifica así, y se determina con mayor precisión, lo ya establecido con anterioridad en la Instr. Do minus salvator noster \ sobre la posibilidad de mezclar trigo con otra substancia. Por consiguiente, «las hostias especiales —se afirma expresamente en la circular de la CDF de 1995— quibus glutinum ablatum est (de las que se haya suprimido el g luten) son materia inválida» 4 , ya que el «gluten» es una proteína de capital importancia en la co mpos ición del trigo. En cuanto a la posibilidad de usar pan con pequeña cantidad de gluten en los casos de sacerdotes o laicos que presenten celiosis, el Ord inario puede conceder la oportuna licencia pre via presentación del certificado médico 1 . Este mis mo § 2 añade además que el pan ha de ser hecho recientemente, de modo que no haya ningún peligro de corrupción (cfr IGM R, 282, 285). Ciertamente la formu lación de este parágrafo no nos permite saber qué ha de entenderse con la expresión «hecho recientemente», es decir, durante cuánto tiempo después de la elaboración del pan se puede considerar que no existe ese peligro de corrupción y, por tanto, la materia del pan sigue siendo válida para la consagración. Para ello hemos de remit irnos una vez más a la legislación anteriormen te vigente, y en primer lugar a una respuesta de la SCDS en la que se reprue ba la costumbre de co mprar formas cada dos o tres meses, de modo que durante ese tiempo se puedan consagrar6 . En dicha respuesta se alude a su vez, tanto al Ritual Ro mano co mo al CIC 17 —entonces de reciente promulga-
1. Cfr CONCILIO IIL T RENTO , Sess. 22, cap. 7 y can. 9, DS 1748 y 1759. 2. Cfr CDF, Lirt. aro, 19.VI.1995, Prot. n. 89/78: Notituie (1995) 608-610. S. Cfr SCDS, Instr. Dominus salvator noster, 26.111.1929, en AAS 21 (1929), p. 612. 4. Cfr CDF, Litt. ciro, 19.VI.1995, ot.; SCDF, Resp., 29.X.1982, en AAS 74 (1982), rr >. 1298-1299. 5. Cfr CDF, Litt. ciro, 19.VI.1995, cir. 6. Cfr SCDS, Resp., 7.XII.1918, en AAS 11 (1919), P . 8.
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C. 924
ción—, y concretamente a las expresiones recenter confectus del c. 815 y fre-quenter renoventur del c. 1272 del v iejo Cód igo, de tal forma que el plazo tan amplio de dos o tres meses no puede entenderse comprendido en las expre siones referidas. Tal vez por esta razón se ha venido considerando el término de un mes como plazo máximo para la consumición de la hostia desde su confección. Aun dentro de este margen hay que tener en cuenta, por una parte, lo que prescribe el c. 934 § 2, en el sentido de que allí donde se reserva la santísima Eucaristía un sacerdote celebrará la M isa al menos dos veces al mes; lo que lleva a pensar que así se establece, no sólo en razón de la mis ma presencia y adoración a Jesucristo, sino también por la necesidad de proceder a su renovación dentro de unos plazos prudenciales 7 . Por otra parte, el c. 939 dice expresamente que las hostias consagradas deben renovarse con frecuencia, con sumiendo debidamente las anteriores. Así, y por todo lo visto hasta ahora, se puede concluir que el plazo más prudente para la renovación del santísimo Sacramento oscila entre una y dos semanas; y en este sentido habrá que entender la expresión «hecho recientemente» del CIC, es decir, hecho una o dos semanas antes, de modo que efectivamente no quepa ningún peligro de co rrupción. Todo esto se ha de entender sin perjuicio de que ese tiempo pueda reducirse en aquellos lugares en donde las condiciones ambientales y climát icas así lo aconsejen s .
2. Materia del vino En cuanto a la materia del vino también el canon es claro al exig ir que sea natural, fruto de la vid y no corro mpido 9 . Según esta formulación se ha de entender que el vino será materia válida de la consagración cuando se trate del líquido que se produce exprimiendo el fruto de la v id y no esté corro mpido. Normalmente el uso común denomina vino a este líquido después de fermentar; y aunque el canon no especifica este proceso en su redacción, habrá que sobreentenderlo por lo que se refiere a la licitud de la materia, ya que el término «vino» sí incluye aquel proceso. En la antigua normativa del M isal Ro mano se decía que el « mosto», in cluso exprimido sobre el mis mo cáliz, es materia válida de la consagración,
7. Cfr SCPF, Resp., 14.111.1922, en X. O CHOA , Leges Ecclesiae, I, n. 398, col. 429, en donde se dice «...décimo quinto quoque die renoventur...». 8. CfrSCCD, Insrr. Actio pastoreáis, 15.V.1969,n. 10, en AAS 61 (1969), p. 810; Instr. Li-turgicoe instaurationis, 5.IX.1970, n. 5, en AAS 62 (1970), pp. 692-7049. Cfr IGM R, 284; SCSCD, Instr. ínaestimabik dxmum, 3.IV.1980, en AAS 72 (1980), pp. 331-343.
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c. 924
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
pero gravemente ilícita, fuera del caso de necesidad. Y en este sentido resultan de gran interés dos documentos de la CDF: el primero de ellos es la res puesta de dicha Congregación, en 1981, a una consulta de la SCRIS en la que se planteaba qué Congregación tenía competencia para autorizar a sacerdotes alcoholizados el poder celebrar la santa Misa con «mosto de vino» en lugar de vino fermentado. En la respuesta se decía que las cuestiones disciplinares corresponden a la SCCD y que la SCDF se reservaba «solamente aquellos casos para los cuales el estudio doctrinal todavía no se ha concluido, co mo por ejemplo la concesión de indultos por motivos diversos del alcoholismo o para un zu mo de uva conservado en lugar de mosto fresco» 10 . En efecto, la fermentación es un proceso natural que se produce casi in mediatamente después de obtener el líquido de la uva exprimida y, por tanto, el mosto, como tal, se mantiene sin fermentar muy poco tiempo; sin embargo, con frecuencia, se utilizan sustancias conservantes que imp iden la fermentación y, al mis mo tiempo y por eso mismo, desnaturalizan el mosto. El segun do documento de la CDF al que nos referíamos, de 1995, sale al paso de esta situación estableciendo definit ivamente que «por mosto se entiende el zu mo de uva, fresco o conservado, en el que se suspende la fermentación (por congelación u otros métodos que no alteren su naturaleza)», y que puede el Ord inario «conceder la licencia para utilizar el mosto a los sacerdotes afectados de alcoholis mo, o de otro mal que les imp ida sumir incluso una mínima cantidad de alcohol, previa presentación de certificado médic o» ". No obstante, este mismo documento manifiesta que «la solución preferida sigue siendo la comunión per intinctionem, o bien bajo la sola especie del pan en las concelebraciones», que ya se preveía en una res puesta de dicha Congregación, de 1982 I Z . Lo más novedoso de este reciente documento de la CDF, que pone de re lieve la importancia de observar lo prescrito en cuanto a la materia del sacramento de la Eucaristía, se encuentra en el apartado d) de las Normas comunes con que se concluye la circu lar, que textualmente dice: «dada la centralidad de la celebración eucarística en la vida sacerdotal, los candidatos al sacerdocio que estén afectados de celiosis o sufren alcoholismo o enfermedad análoga no pueden ser admit idos a las órdenes sagradas» ". El v ino hecho con uvas pasas es también materia válida, siempre que antes de exprimirlas se dejen reposar unas horas en agua de modo que recuperen la que perdieron, y el color y el gusto sean de verdadero vino H .
10. SCDF, Resp., 22.IX.1981, en X. OC:HOA , Legcs Ecclesiae, VI, n. 4863, col. 8247. 11. Cfr CDF, Carta circular, cit. 12. Cfr SCDF, Resp., 29X1982, en AAS 74 (1982), Pr. 1298-1299. 1 3. Cfr CDF, Carta circular, cit. 14. Cfr SCSO, Resp., 22.V1I.1706; Resp., 7.V.1879; Resp., 10.IV.1889.
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P, I, t. III, c. I, a. 3. Ritos y ceremonias de la celebración eucarística ____________ C. 925 O"? C Sacra communio conferatur sub sol a specie pañis aut, ad normam le-gum liturgicarum, sub utraque specie; in casu autem necessitatis, etiam sub sola specie vi ni. Adminístrese la sagrada comunión bajo la sola especie del pan o, de acuerdo con las leyes litúrgicas, bajo las dos especies; en caso de necesidad, también bajo la sola especie del vino. FUENTES: c. 852; SC 55; Ritus servandus in ctmcelekratione Missae et mus communioms sub utraque specie, 1965; EMys 32, 41; SCCD Instr. Actio pastoralis, 15 maii 1969, 7 (AAS 61 [1969] 806-811); SCCD Instr. Memonale Domini, 29 maii 1969 (AAS 61 [1969] 541-545); IGMR prooemium (14), 240-242; SCCD Instr. Sacramentali communione, 29 iun. 1970 (AAS 62 [1970] 664-666); SCCD Instr. Uturgicae instauraüones, 5 sep. 1970, 6 (AAS 62 [1970] 700); OUI95; ID 12 CONEXOS: ce. 910, 924 §§ 2-3
COMENTARIO Enrique de León
1. Co munión bajo la sola especie de pan El canon contempla las tres formas posibles de admin istrar la sagrada co munión. La p rimera de ellas, esto es, bajo la sola especie del pan, constituye el modo ordinario, establecido ya en el Concilio de Trento, principalmente para exp resar de forma clara —y evitar cualquier tipo de duda al respecto— que también bajo una sola de las especies sacramentales se recibe a Cristo «todo y entero» '. A esto habría que añadir además otras razones de conveniencia, de nin gún modo indiferentes, que aconsejan razonablemente la ad ministración ordinaria de la sagrada comunión bajo la sola especie del pan. a) Entre ellas estaría, en primer término, el ev itar el peligro de derrama miento del sanguis que casi inevitablemente podría acontecer cuando lo sume una gran cantidad de fieles.
1. CONCILIO DE TRENTO, Sess. XXI, c. 3, DS 1733.
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c. 925
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
b) Por otro lado, se trata también de evitar la natural y comprensible re pugnancia a que podría dar lugar el hecho de que mucha gente comulgara del mis mo cáliz.
2. Co munión bajo las dos especies No obstante todo ello, y de acuerdo con lo que se señala en IGM R, Proemio, 14, actualmente es raro que se pongan en duda los principios doctrinales del valor pleno de la co munión eucarística recibida bajo la sola especie del pan, por lo que el Concilio Vaticano II (cfr SC, 55), abordando desde un punto de vista distinto lo establecido por el Concilio de Trento, «permitió en algunos casos la co munión bajo ambas especies, a saber, siempre que por esta más clara manifestación del signo sacramental los fieles tengan ocasión de captar mejor el misterio en que participan». De este modo, la co mu nión bajo las dos especies se establece como forma extraordinaria de ad ministración, que, por tanto, ha de ajustarse en cuanto a casos y modo, a lo establecido en las correspondientes leyes litúrgicas, co mo el propio canon especifica. Estas normas litúrgicas son concretamente, y por orden cronológico, IGMR, 240-252 y la Instr. Sacramentali communione: con su Appendix, las cuales enumeran una serie de casos concretos en los que procede la comunión bajo las dos especies —los esposos en la Misa durante la cual tiene lugar su ma trimonio, el confirmado adulto en la Misa de su confirmación, los ordenados en la Misa de su ordenación, etc.— si así lo cree oportuno el Ordinario (IGM R, 242 y Appendix). Fuera de ellos, solamente las Conferencias Ep iscopales pueden determinar normas y condiciones bajo las cuales, a su vez, los Ordinarios pueden conceder la facultad de co mulgar bajo las dos especies, sobre todo en aquellos supuestos que tengan especial relevancia para la vida espiritual de una comunidad o grupo de fieles. En fin, la Instr. ¡naestimabile donum, en el n. 12, exhorta a las Conferencias Ep iscopales y a los Ordinarios a no sobrepasar lo establecido por la actual disciplina en cuanto a la concesión de la comunión bajo las dos especies, de tal forma que é sta se otorgue para celebraciones bien precisas y no se haga de modo indiscriminado; los grupos que se beneficien de dicha concesión han de ser, por otra parte, b ien defin idos y homogéneos. Sobre los diferentes modos de comulgar bajo las dos especies, los nn. 243-252 de IGM R establecen reglas muy precisas al respecto, indicando las diver-
2. Cfr SCCD, Instr. Sacramentali communüme, 29.VI.1970, en AAS 62 (1970), pp. 664-667.
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P. I, t. III, c. I, a. 3, Ritos y ceremonias de la celebración encáustica_____________________ C» 925
sas posibilidades admitidas y el modo de realizarlas. Se pueden distinguir cuatro formas para dar la co munión bajo las dos especies: a) Beber directamente del cáliz- En primer lugar se comulga el Cuerpo de Cristo como se hace de modo habitual; luego, dirigiéndose al min istro —el mis mo que ha distribuido la Hostia una vez que ha terminado, u otro sacerdote o d iácono allí presente— con sus propias manos acerca a los labios el cáliz que le viene presentado y bebe; restituye el cáliz al min istro, que limpia con el purificador la parte exterior del cáliz. Terminada la co munión el sacerdote u otro ministro, de vuelta en el altar, sume el vino consagrado restante y procede a realizar las purificaciones habituales. b) Por inunción. Si se encuentra presente el diácono o un sacerdote, el sacerdote celebrante le entrega el cáliz y el purificador, cogiendo a su vez la patena o el copón con las formas consagradas; a continuación, el cele brante introduce parte de la Hostia en el cáliz y presentándola a cada uno dice: el Cuerpo y la Sangre de Cristo; el que comulga, teniendo la bandeja debajo de la boca, responde: Amén y recibe la Eucaristía. Al final, y como en el caso precedente, se sume el vino restante y se purifica en el modo habitual. Si se encuentra el celebrante sólo, y siempre que sea posible, coge el cáliz y el copón con la mano izquierda y distribuye la comu nión bajo las dos especies por int inción del modo ya descrito; como ordinariamente no será posible esta solución, por la d ificultad que entraña tener en una sola mano el cáliz y el copón y por el riesgo que esto supone, se prevé también la posibilidad de disponer previamente en el lugar más oportuno una pequeña mesa con corporal y purificador, sobre la cual pueda el celebrante dejar el cáliz o el copón para facilitar la d istribución de la co munión. Con el fin de que se puedan distribuir convenientemente las Hostias después de haber sido parcialmente introducidas en la Sangre del Señor, es necesario que éstas no sean ni demasiado blandas ni demasiado pequeñas, sino un poco más consistentes de lo habitual, según IGM R, 243. c) Con una cánula. Cuando se encuentre presente el diácono o un sacer dote, para la co munión del Cuerpo de Cristo se sigue lo indicado supra; a con tinuación el que comu lga se dirige al ministro, el cual sostiendo el cáliz, le dice: la Sangre de Cristo; responde: Amén y con la cánula o canilla que le pre senta el ministro sume del cáliz la Sangre del Señor; luego, con cuidado de no derramar n inguna gota, con la mis ma cánula sorbe un poco de agua del reci piente que el ministro tiene en la mano; finalmente deja la cánula en otro re cipiente o bandeja que se le presenta y se retira. Si no se encuentra presente ningún diácono o sacerdote fuera del celebrante, éste actuará como se deja se ñalado en el apartado a) para esta circunstancia concreta y por lo que se re653
c. 925
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
fiere a la co munión del cáliz, y un ministro a su lado sostiene el recipiente con el agua para purificar la cánula. En todo caso, y co mo señala IGM R, 243, la cánula debe ser de plata, tanto la del celebrante como la de los fieles que comulguen de este modo, y siempre existirá un recipiente con agua para purificar las cánulas así como una bandeja para depositarlas. d) Con una cucharilla. Co mo en los casos anteriores, cuando está presente un diácono o un sacerdote o un acólito, éste sostiene con la mano izquierda el cáliz y a cada uno de los que se presenten a comulgar, que sostendrán a su vez la bandeja debajo de la boca, les da con la cucharilla la Sangre de Cris to, diciendo: la Sangre de Cristo, y cuidando al mis mo t iempo de no tocar con la cucharilla los labios o la lengua de los que comulgan. En el caso de que el celebrante se encuentre solo, distribuirá él mismo el Sanguis una vez haya terminado de distribuir el Cuerpo de Cristo.
3. Co munión bajo la sola especie del vino El canon termina con una referencia a la ad ministración de la sagrada Eucaristía bajo la sola especie del vino como forma excepcional, que solamente se hará en caso de necesidad. Este caso de necesidad habrá que entenderlo en el supuesto que contempla Emys, 41, es decir, cuando por enfermedad no se puede comulgar bajo la especie del pan, bien por tener d ificultades para tragar alimentos sólidos, por ejemplo, o bien por alerg ia al gluten —la llamada enfermedad celíaca— que imp ide to mar alimentos confeccionados con trigo a causa de esa sustancia que contienen'. En uno y otro caso, y según se establece en la citada Instrucción, puede celebrarse la M isa para el enfermo , a ju ic io del Ordinario, y de no ser posible o conveniente la celebració n de la Misa cada vez que el enfermo vaya a comulgar, debe guardarse el sanguis dentro de un cáliz debidamente cubierto, reservarlo en el tabernáculo y llevarlo después al enfermo en un recip iente digno y cerrado, evitando el peligro de de rramamiento. Para la ad ministración se eleg irá el modo que se considere más apto de entre los previstos para la co munión bajo las dos especies, y si admin istrada la co munión no se sume totalmente el cáliz, debe hacerlo el mis mo ministro, procediendo a continuación a las debidas abluciones.
3.
654
Cfr SCDF, Resp., 29.X.1982, en AAS 74 (1982), Pr. 1298-1299.
P. I, c. III, c. I, a. 3. Ritos y ceremonias de la celebración eucarística
C. 9Z5
Por el tenor textual y contextual del canon se desprende que la sagrada comunión ha de ser administrada por el min istro apropiado, no admit iéndo se que los fieles tomen por sí mismos el pan consagrado y el sagrado cáliz, y mucho menos que lo hagan pasar de uno a otro (cfr Instr. Inaestimahile do-num, n. 9).
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
c. 926 QOA
In eucharistica celebratione secundum antiquam Ecclesiae latinae tra-ditionem sacerdos adhibeat panem azymum ubicumque litat.
Según la antigua tradición de la Iglesia latina, el sacerdote, dondequiera que celebre la Misa, debe hacerlo empleando pan ázimo. FUENTES: c. 816; SCCD Instr. Actio pastoralis, 15 maii 1969, lOd (AAS 61 [1969] 810); IGM R 282; SCCD Instr. Liturgicae instaurationes, 5 sep. 1970, 5 (AAS 62 [1970)698) CONEXOS:
c. 924 § 2
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Enrique de León
El canon reafirma y continúa una antigua tradición de la Iglesia latina que t iene sus orígenes en el siglo VIII: el uso del pan ázimo , es decir, sin fermentar, tal co mo lo emp leó el Señor en la últ ima Cena, de acuerdo con el rito de la cena pascual hebraica1 . Esta disposición, recogida también en IGM R, 282 y en el n. 8 de la Instr. lnaestimabile donum2 , obliga gravemente al sacerdote de rito latino «donde quiera que celebre la Misa», es decir, tamb ién cuando confecciona la Eucaristía en territorios e ig lesias católicas de rito distinto al latino, en las que —a diferencia del rito latino— el pan fermentado es materia lícita para la consagración. Aunque el canon no hace referencia exp resa a la forma externa que han de tener las hostias para la consagración, es claro que la cuestión está relacio nada directamente con el hecho de que el pan sea ázimo. Tanto IGM R, 283, co mo la Instr. Liturgicae instaurationis \ 5 y la Instr. lnaestimabile donum, 8, se refieren a la forma externa de la hostia con la exp resión semper forma tradita conficiendus est, entendiéndose por tal la forma plana y circular, que resulta después de haber cocido al fuego una mezcla de harina de trigo con agua natural; y de modo que «aparezca verdaderamente como alimento», «permita un fraccionamiento digno que no de origen a excesivos frag mentos», y «no hiera la sensibilidad de los fieles al recibirlo».
1. CfrMt 26, 17; M e 14, 12; Le 22, 7. 2. Cfr SCSCD, Instr. lnaestimabile donum, 3.IV.1980, en AAS 72 (1980), pp. 331-343. 3. Cfr SCCD, Instr. Liturgicae instaurationis, 5.IX.1970, en AAS 62 (1970), p. 697.
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P. I, t. III, c. 1, a. 3. Ritos y ceremonias de la celebración eucarística ____________________ C. "26
Para la distribución de la co munión a los fieles, la hostia será pequeña, y más grande para el sacerdote, de modo que se pueda fraccionar y se presente la materia de la celebración eucarística verdaderamente co mo alimento, tal y co mo se dice expresamente el ya citado n. 283 de IGM R.
657
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
c. 927
Q'7'7 Nefas est, urgente eti am extrema necessitate, alteram materi am sine altera, aut etiam utramque extra eucharisticam celebrationem, consecrare. Está terminantemente prohibido, aun en caso de extrema necesidad, consagrar una materia sin la otra, o ambas fuera de la celebración eucarística. FUENTES:
c. 817
CONEXOS:
ce. 899, 924
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Enrique de León Del mismo modo que nuestro Señor consagró el pan y el vino, uno inmed iatamente después del otro, y los dos dentro de la celebración eucarística, prohibe este canon, con palabras muy claras y terminantes (nefas est), que ni aun en caso de extrema necesidad se puede consagrar una materia sin la otra, o las dos fuera de la Misa. El sacrificio eucarístico supone la consagración de las dos especies 1 . La consagración de ambas especies, a su vez, encuentra su sentido cuando se rea liza durante la celebración memo rial sacramental del sacrificio de la Cru z. Po r eso nunca sería lícito consagrar una sola especie como sacramento, sino que es imprescindible la realización del sacrificio eucarístico mediante la transubs -tanciación de las dos especies. No obstante, si el sacerdote después de la consagración, o en el mo men to de la comunión, se da cuenta de que no había puesto vino en el cáliz, sino agua (o cualquier otro líquido), «dejando ésta en un vaso, pondrá vino y agua en el cáliz y lo consagrará, repitiendo la parte de la narración que corresponda a la consagración del cáliz, sin que por esto se considere obligado a repetir la consagración del pan», tal como establece el n. 286 de IGM R para d icha eventualidad. Este modo de proceder no supone en modo alguno una excepción al prin cipio formulado en el canon. Ante todo, no ha habido intención de consagrar una especie sin la otra, sino que, por error, no se ha puesto vino sino agua u otro líquido; por eso se subsana consagrándose solamente el vino pues el pan ya había sido prev iamente consagrado; y en todo caso se hace siempre en la mis ma celebración eucarística.
1.
658
Qr MD, en AAS ^9 (1947), p. 548.
P. I, t. III, c. I, a. 3. Ritos y ceremonias de la celebración eucarística
C. 9Z7
No sería aplicable esta excepción al supuesto en que el sacerdote advir tiese que no tiene formas suficientes para dar la comunión: en este caso no puede consagrar nuevas formas, porque el sacrificio ya se ha realizado.
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c. 928 Q9 Q
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia Eucharistica celebratio peragatur lingua latina aut alia lingua, dum-modo textus liturgici legitime approbati fuerint.
La celebración eucarística hágase en lengua latina, o en otra lengua con tal que los textos litúrgicos hayan sido legítimamente aprobados. FUENTES: c. 819; SC 36, 54; IOe 57; SRC Resp. ad dubia: Ad n. 57 (Noatiae 1 [19651 185-186), 98; SRC Instr. In edicendis narráis, 23 nov. 1965, 17-18 (AAS 57 [1965] 1012); SRC Instr. Musicam sacram, 5 mar. 1967, 47, 48 (AAS 59 [19671 314); SRC Instr. Tres ahhinc amos, 4 maii 1967, 2, 28 (AAS 59 [19671 443, 448); IGM R 11-13; SCCDNotif., 14 ian. 1971, 1 (AAS 63 [1971] 713-714); IOAN -NES PAULÜS PP. II, Litt. Dommici cenan, 24 feb. 1980, 10 (AAS 72 [1980] 134-H7) CONEXOS: c. 838 §§ 2 y 3
----------------------------------------- COMENTARIO------------------------------------------------Enrique de León
Dado el uso generalizado de la lengua vernácula en la celebración eucarística, puede llamar la atención el hecho de que este canon mencione, en pri mer lugar, la lengua latina aun cuando se pone a la par de las lenguas vernáculas. Podemos encontrar una acertada explicación al texto del canon en los nn. 11-13 del Proemio de IGM R. El n. 11, en efecto, señala que ya se trató en el Concilio de Trento la posibilidad de emp lear la lengua del pueblo en la celebración eucarística, aunque por las circunstancias que concurrían entonces «no pareció conveniente a los Padres que, como norma general, se celebrase en lengua vulgar» '. El Concilio Vat icano II, por su parte —precisa el n. 12—, atendiendo al carácter didáctico y pastoral de la sagrada liturgia, aunque «ningún católico niega la legitimidad y eficacia del sagrado rito celebrado en latín, no obstante, se encontró en condiciones de reconocer que 'frecuentemente el empleo de la lengua vernácula puede ser de gran utilidad para el pueblo' (SC, 36), y au torizó dicho emp leo». En todo caso, se deben tener presentes las recomendaciones de SC, 54 sobre el uso de la lengua latina en la celebración eucarística, y de IGMR, 19 sobre el canto, exho rtando a que los fieles sepan cantar en latín algunas partes del ordinario de la M isa, dado que cada día es más frecuente el encuentro de fieles de diversas nacionalidades.
1. Cír CONCILIO DE TRENTO, Sess. XXII, cap. 8: DS, 1749. 660
P. I, t. III, c. I, a. 3. Ritos y ceremonias de la celebración encáustica
C. 92o
Se use la lengua latina o se use una lengua vernácula, lo que el canon quiere preservar es la fidelidad a lo que está prescrito en el texto litúrg ico, que debe haber sido legítimamente aprobado; de tal forma que, co mo tamb ién se señala en SC, 22: «ninguno puede añadir, quitar o camb iar ninguna cosa por propia in iciat iva». Por lo demás, la aprobación de la versión de los textos litúrgicos en lengua vernácula realizada por las Conferencias Episcopales, corresponde a la Santa Sede de acuerdo con lo dispuesto en el c. 838 §§ 2 y 3.
661
c. 929 QTQ
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia S acerdotes et diaconi in Eucharistia celebranda et ministranda sacra ornamenta rubricis praescripta deferant.
Ai celebrar y administrar la Eucaristía, los sacerdotes y los diáconos deben vestir los ornamentos sagrados prescritos por las rúbricas. FUENTES : ce. 811 § 1, 818; SRC Instr. Praeter calicem, 28 ian. 1920; SRC Resp., Dubium, 9 dec. 1925 (AAS 18 [1926] 58-59); SRC Decl., 20 aug. 1957 (AAS 49 [1957] 762); IOANNES PP. XXIII, m. p. Rubncarum ínstructum, 25 iul. 1960 (AAS 52 [1960] 593-595); SRC Decr. gen. Novum rubricarum, 26 iul. 1960, 117-137 (AAS 52 [1960] 617-621); SRC Ritus xrvandus in concelebratione Missae, 7 mar. 1965, 12 (AAS 57 [1965] 412); SRC Instr. Tres abhinc amos, 4 maii 1967, 25-27 (AAS 59 [1967] 447-448); SRC Instr. Pontificales ntus, 21 iun. 1968, 5, 6 (AAS 60 [1968] 408); SCCD Instr. Actiu pastoralis, 15 maii 1969, 11b (AAS 61 [1969) 811); IGM R 298-300, 302; CEM 24; IOANNES PAULUS PP. II, Litt. Do-minia cenae, 24 feb. 1980, 12 (AAS 72 [1980] 144-145) CONEXOS: c. 831 § 1
----------------------------------------- COMENTARIO ----------------------------------------------Enrique de León
La formu lación genérica del canon sobre la obligación de vestir los ornamentos sagrados prescritos por las rúbricas, viene especificada en los nn. 297 a 310 de IGM R. En el primero de ellos se da razón de la diversidad de ministerios exis tentes en el desarrollo del culto sagrado, a los que corresponde una diversidad de vestiduras sagradas que constituyen un distintivo propio del oficio que de sempeña cada ministro, contribuyendo al mismo t iempo al decoro de la misma acción sagrada. En los seis números siguientes, del 298 a 303, se describe con detalle cada una de las vestiduras que deben usarse en las celebraciones eucarísticas, y que concretamente son: — «alba», que se ciñe a la cintura con el «cíngulo», a no ser que por su confección aquella se adhiera al cuerpo sin necesidad del cíngulo; — «amito», que debe usarse si el alba no cubre totalmente el vestido común alrededor del cuello; — «estola», que el sacerdote lleva alrededor del cuello y pendiendo ante el pecho, mientras que el diácono la lleva cru zada, desde el hombro izquierdo, pasando sobre el pecho, hacia el lado derecho del tronco, donde se sujeta; — «casulla», que es la vestidura propia del sacerdote celebrante, en la Misa y en otras acciones sagradas que directamente se relacionan con ella, puesta sobre el alba y la estola; 662
P. I, r. III, c. I, a. 3. Ritos y ceremonias de la celebración eucarística
C. 929
— «dalmát ica», vestido propio del diácono que, como la casulla, se pone sobre el alba y la estola; — «capa pluvial», que debe llevar el sacerdote en las procesiones y en algunas otras acciones sagradas, según las rúbricas de cada rito particular. Los ministros inferio res al d iácono, pueden vestir solamente alba u otra vestidura que sea legítimamente aprobada en cada región. En los nn. 304-310 se señalan los colores que deben tener los ornamentos en cada caso, y se resalta la finalidad de los mismos: expresar con más efi cacia, aun exteriormente, tanto las características de los misterios de la fe que se celebran como el sentido progresivo de la vida cristiana a lo largo del año litúrgico.
663
c. 930
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
1. Sacerdos infirmus aut aetate provectus, si stare nequeat, 930 §Sacrifi-cium eucharisticum celebrare potest sedens, servatis qui dem legibus liturgicis, non tamen coram popul o, nisi de licentia loci Ordinarii. § 2. Sacerdos caecus aliave infirmitate laborans licite eucharisticum Sacrificium celebrat, adhi bendo textum quemlibet Missae ex probatis, adstante, si casus ferat, alio sacerdote vel di ácono, aut eti am laico rite instructo, qui eundem adiuvet. § I. El sacerdote enfermo o anciano, si no es capaz de estar de pie, puede celebrar sentado el Sacrificio eucarístico, observando siempre las leyes litúrgicas, pero no con asistencia de pueblo, a no ser con licencia del Ordinario del lugar. § 2. El sacerdote ciego o que sufre otra enfermedad puede celebrar el Sacrificio eucarístico con cualquier texto de la Misa de entre los aprobados, y con asistencia, si el caso lo requiere, de otro sacerdote o diácono, o también de un laico convenientemente instruido, que le preste ayuda. FUENTES:
§ 1: PM I, 10; CA 1, 5 § 2: PM I, 5 et 6; CA I, 2; SRC Insfr. Tres abhinc amos, 4 maii 1967, 18 (AAS 59 [19671446) CONEXOS: c. 906
COMENTARIO Enrique de León 1. Del primer parágrafo del presente canon se deduce que el sacerdote, al celebrar la santa Misa ha de permanecer o rdinariamente de pie, mostrándose con esa postura el respeto y la reverencia que son debidas a dicha acción sa grada. De tal forma que cuando el sacerdote, por enfermedad o vejez, no pue de mantenerse en pie, puede celebrar la santa Misa sentado, pero sin asisten cia de pueblo. Es claro que si el sacerdote permanece sentado durante toda la Misa, no podrá realizar algunos gestos y rúbricas, previstos en las normas litúrgicas, tales como inclinaciones, genuflexiones, etc. Y por eso es conveniente que no se celebre la M isa con pueblo, para ev itar la ext rañeza o perp lejidad que los fie les pudieran experimentar. Sólo con licencia del Ord inario del lugar puede celebrar con asistencia de pueblo. En todo caso, el canon recuerda que siemp re deben observarse las leyes litúrg icas. 2. Tamb ién para el caso del sacerdote ciego o que padece cualquier otra enfermedad, prescribe el § 2 la posibilidad de que, al celebrar la santa Misa, utilice un texto —siempre de entre los aprobados —, que, por resultarle más fa 664
P. 1, t. III, o I, a. 3. Ritos y ceremonias de la celebración encáustica
C. 930
miliar o porque se lo sabe de memoria, le facilita la celebración sin menoscabo del respeto y atención debidos y la observancia de las normas litúrg icas. Además se contempla la posibilidad de que un sacerdote o un diácono, y también un laico convenientemente instruido, le p reste ayuda. En este sentido, PM, 5 preveía la posibilidad de que el Obispo autorizase la celebración dia ria de la M isa votiva de la Virgen o de difuntos a los sacerdotes que padecían debilidad de la potencia visual u otra enfermedad semejante; bastaba con que les resultase difícil la lectura del Misal. Ev identemente la ayuda a que se refiere el § 2 del canon, puede llegar a ser imprescindible en el caso de una ceguera total o casi total, a fin de realizar los movimientos para los que la vista es necesaria: echar el v ino y el agua en el cáliz, purificaciones, etc. La exigencia de que, salvo licencia del Ord inario, el sacerdote celebre sin asistencia de pueblo, no parece que deba aplicarse al sacerdote ciego o que padezca otra enfermedad, con tal de que pueda celebrar la santa Misa de pie, porque s ólo la imposibilidad para mantenerse de pie durante la celebración eucarística constituye la condición que establece el leg islador para que, de or dinario, no asistan los fieles.
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c. 931
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Art. 4
De tempore et l oco celebrationis Eucharistiae
A. 4- Del tiempo y lugar de la celebración de la Eucaristía
Q'X j
Eucharistiae celebrati o et distri buti o fieri potest quali bet die et hora, iis exceptis, quae secundum litúrgicas normas excluduntur.
La celebración y administración de la Eucaristía puede hacerse todos los días y a cualquier hora, con las excepciones que se establecen en las normas litúrgicas. FUENTES: ce. 820, 821, 867; SCDS Resp., 22 apr. 1924 (AAS 17 [1925] 100-106); Plus PP. XII, Const. Ap. Chnstm Dominus, IV, 6 ian. 1953 (AAS 45 [1953] 22-23); SCSO Decr, 31 maii 1953 (AAS 45 [1953] 426); CI Resp., 5 mar. 1954; SCSO Monitum, 22 mar. 1955 (AAS 49 [1957] 218); SRC Decr. gen. Máxima re-demptumis, 16 nov. 1955 (AAS 47 [1955] 838-841); SRC Ordinationes et Decl, 1 feb. 1957 (AAS 49 [1957] 91-95); Plus PP. XII, m. p. Sacram commumonem, 19 mar. 1957, 1 (AAS 49 [1957] 178); PM I, 4; CA I, 1; SCE Index faculwum, 1 ian. 1968, 27 CONEXOS: ce. 904, 918
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Enrique de León Los ce. 931-933 se engloban bajo el enunciado «Del tiempo y lugar de la celebración de la Eucaristía»; de ellos solamente este primer canon se refiere al tiempo, y lo hace con una formulación genérica que se ha de concretar acu diendo a otras normas más precisas enumeradas entre las fuentes del canon. El c. 931 contempla no sólo el supuesto de la celebración, sino tamb ién el de la administración de la Eucaristía, porque dicha administración puede hacerse además fuera de la celebración eucarística, aunque ésta constituya el marco ordinario de su distribución. Resumiendo brevemente las diversas prescripciones al respecto, se puede decir que, al principio general ya referido, s e dan, fundamentalmente, las excepciones c]ue a continuación se enumeran: — «Jueves Santo»: la M isa cris mal es celebrada por el Ob ispo por la ma ñana, normalmente en la catedral y es única en toda la diócesis. Por razones pastorales, que normalmente buscan facilitar a los presbíteros concelebrar con su Obispo la Misa cris mal, ésta puede celebrarse con anterio ridad al Jueves Santo. Por la tarde se celebra la M isa ¡n Cena Domini, en la catedral y en las parroquias; en ambos casos, la hora será la que resulte pastoralmente más con666
P. I, r. III, c. I, a. 4- Tiempo y lugar de la celebración eucarística
C. 93 1
veniente. Fuera de estas dos Misas, el Ordinario del lugar puede permitir que se celebre otra Misa vespertina —y en caso de verdadera necesidad tamb ién matutina—, tanto en iglesias como en o ratorios, para aquellas personas que no podrán participar en la M isa ín Cena Domini. En cuanto a la co munión, se puede administrar solamente dentro de alguna de las dos Misas; a los enfermos, sin embargo, se les puede llevar a cualquier hora. — «Viernes Santo»: en este día no se celebra la Eucaristía por tratarse de una solemnidad alitúrg ica. Sin embargo, se puede administrar la co munión únicamente durante los oficios vespertinos, y a los enfermos se les puede lle var a cualquier hora. — «Sábado Santo»: como tal es también un día alitúrgico. Pero por la noche se celebra la Vigilia pascual, que sólo por razones pastorales se puede anticipar a la tarde, preferib lemente no antes de la puesta del sol. En cuanto a la co munión, durante el Sábado Santo y antes de la Vig ilia pascual, solamen te se puede recibir en forma de Viát ico.
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c. 932
Libro IV. Función Je santificar de la Iglesia
Q^y § 1» Celebrado eucharistica peragatur in loco sacro, nisi in casu par-ticulari necessitas aliud postulet; quo in casu, in loco honesto celebrado fieri debet. § 2. Sacrificium eucharisticum peragendum est super altare dedica-tum vel benedictum; extra locum sacrum adhi beri potest mensa con-veniens, retentis semper tobalea et corporali. § í. ¡ja celebración eucarísüca se ha de hacer en lugar sagrado, a no ser que, en un caso particular, la necesidad exija otra cosa; en este caso, la celebración debe realizarse en un lugar digno. § 2. Se debe celebrar el Sacrificio eucarístico en un altar dedicado o bendecido; fuera del lugar sagrado se puede emplear una mesa apropiada, utilizando siempre el mantel y el corporal. FUENTES: § 1: c. 822 §§ 1 et 4; PM I, 7 et 8; CA I, 4; SCCD Instr. Acno pastoral*, 15 maii 1969, 3, 4 (AAS 61 [1969] 808); 1GMR 253, 260; SCDF Instr. Liturgicae in-stauratumes, 5 seP. 1970, 9 (AAS 62 [1970] 701-702); DPME 85; SCCD Diré-ctonum de Missis cura puens, 1 nov. 1973, 25 (AAS 66 [1974] 38) § 2: c. 822; CI Resp. 12, 16 oct. 1919 (AAS 11 [1919] 478); SCDS Lite, 26 iul. 1924 (AAS 16 [1924] 370-371); SCDS Resp. Romana et aliarum, 3 maii 1926 (AAS 18 [1926] 388-391); SCDS Instr. Dominus salvator noster, 26 mar. 1929 (AAS 11 [19291 631-642); SRC Decr., 12 mar. 1947; SCDS Instr. Quam pluri-mum, 1 oct. 1949 (AAS 41 [1949] 501-506); CI Resp. IV, 26 mar. 1952 (AAS 44 11952] 497); 1GM R 260 CONEXOS: ce. 1205, 1214, 1223, 1226-1227, 1230, 1235-1239
-----------------------------------------COMENTARIO ----------------------------------------------Enrique de León 1. Acorde con la dignidad de la celebración eucarística, el lugar en donde se realice ha de ser, co mo indica el canon, sagrado. Pero para saber qué ha de entenderse por lugar sagrado, qué lugar o lugares han de considerarse como tales, nos hemos de remit ir al c. 1205, en el que se especifican los requisitos que han de reunir. En primer término, se requiere que el lugar sea destinado al culto divino por la autoridad que en cada caso corresponda; y, además, que dicho lugar se dedique o bendiga de acuerdo con lo prescrito en los libros litúrg icos. Ordinariamente la ig lesia (c. 12 14 ), el o ratorio (c. 1223), la capilla privada (c. 1226), la capilla privada de los Obispos (c. 1227) y el santuario (c. 1230) constituirán el único lugar adecuado en el que se pueda celebrar la Eucaristía con la d ignidad que el sacramento requiere (cfr IGM R, 253). Pero también prevé el canon, en su primer parágrafo, el hecho de que en algún caso particular la necesidad exija otra cosa; lo que significa que la celebración 668
P. I, t. III, c. I, a. 4. Tiempo y lugar de la celebración encáustica
c. 932
eucarística, fuera del lugar sagrado, ha de considerarse de carácter excepcional y, en todo caso, ha de elegirse un lugar honesto y digno. Según el tenor del canon, no es necesario acudir al Ordinario del lugar en cada caso particular, pero entendemos que sí se debe solicitar autorización cuando esa celebración eucarística se realiza de modo habitual fuera de un lu gar sagrado1 . 2. Se señalan expresamente —s in que dicha relación pueda considerar se numerus clausus— en diversas disposiciones extracodiciales algunos lugares que no reúnen en absoluto condiciones suficientes de decoro y dignidad. En tre ellos se encuentran el dormitorio' y también el co medor y la mesa desti nada a comer'. Estos lugares hay que considerarlos como prohibidos para la ce lebración eucarística. No se incluye, sin embargo, en dicha prohibición la habitación de un en fermo, tanto en un centro sanitario co mo en su casa, pues OU1, Pracnotanda, 26 recomienda que el Viát ico se reciba dentro de la M isa 4 . PM, 7, que ya re cogía la posibilidad de celebrar la Santa Misa fuera de lugar sagrado, pero con licencia del Ob ispo residencial, contemplaba tamb ién la posibilidad de autorizar a un sacerdote enfermo o de edad avanzada, para celebrar en su casa todos los días, pero no en el dormitorio. 3. En el § 2 se hace referencia al altar o lugar sobre el que se debe reali zar el santo Sacrificio, tanto en lugar sagrado como fuera de él. Si se trata de un lugar sagrado, deberá estar dedicado o bendecido y reunirá las característi cas que se señalan en los ce. 1235-1239. Fuera del lugar sagrado se puede celebrar la Eucaristía sobre una mesa adecuada que deberá estar recubierta siemp re por un mantel y encima un cor poral, debidamente extendido, sobre el que se pueda depositar el pan y el cá liz para la consagración (cfr IGM R, 259, 260 y 266). Actualmente ya no s e requiere el uso de ara. Sobre otros particulares concernientes al altar, vidc los comentarios a los ce. 1235 a 1239.
1. CfrComm. 15 (1983), p. 197 ad 884 § 1, mi. 1-2. 2. Cfr PM , 1, 7; SCCD, Instr. Actio pastoreáis, 1 5.V.1969, n. 4, en AAS 61 (1969), p. 808. 5. Cfr SCCD, Instr. Lkurgicae instauratioms, 5.IX.1970, n. 9, en AAS 62 (1970), p. 701. 4. Cfr Ritual de la Unción y Pastoral de Enfermos. Orientaciones doctrinales y pastorales del Episcopado español, nn. 50 e, 64 h-c, 80 y 108.
669
c. 933
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Q'l'l Iusta de causa et de licenti a expressa Ordi narii loci licet sacerdoti Eucharistiam celebrare in templo alicuius Ecclesiae aut communitatis ecclesialis plenam communi onem cum Ecclesia catholica non haben-tium, remoto scandalo. Por justa causa, con licencia expresa del Ordinario del lugar y evitando el escándalo, puede un sacerdote celebrar la Eucaristía en el templo de una Iglesia o comunidad eclesial que no estén en comunión plena con la Iglesia católica. FUENTES:
c. 823 § 1
CONEXOS:
c. 844
----------------------------------------- COMENTARIO------------------------------------------------Enrique de León La normat iva del CIC referente a la «comun icación en las cosas y lugares sagrados» supone un gran camb io en relación a lo que establecía el CIC 17, que sencillamente la prohibía de modo absoluto. El Concilio Vat icano II preveía la posibilidad de la communicatio in sacris con los hermanos de las Iglesias orientales separadas , siempre que no ofenda la unidad de la Ig lesia ni lleve consigo adhesión formal al error, o peligro de errar en la fe, de escándalo o de ind iferentis mo, y en camb io sirva a la salvación y el bien espiritual de las almas (cfr OE, 26). De acuerdo con estos principios, OE, 28 permitía la communicatio in sacris cuando existiera alguna causa justa. Con posterioridad, estos principios enunciados por el Concilio Vat icano II se concretaron en el Directorio Ací totam Ecclesiam, de 14-V.1967', que trata de la communicatio in sacris con las Iglesias separadas orientales (nn. 39 ss.) y con las comunidades eclesiales no católicas (nn. 55 ss.). Por lo que respecta al hecho concreto de la celebración de la Eucaristía en el templo de una Iglesia o comunidad oriental que no esté en comunión plena con la Iglesia católica, el canon recoge como primer requisito la justa causa, pero además exige la licencia expresa del Ord inario del lugar y que se evite el posible escándalo que este hecho pudiese provocar. Aun cuando el canon no especifica distinción alguna entre Iglesias separadas orientales y no orientales, es lógico presumir que la justa causa cjue se requiere no será tan gra ve en el caso de las primeras como para las no orientales, a tenor de lo establecido en el c. 844 sobre la communicatio in sacris en la ad ministración de sacramentos.
1. Cfr A AS 59 (1967), pp. 574-592. 670
P. 1, t. III, c. 11. Reserva y veneración de la Eucaristía
Caput II
c. 934
De sanctissima Eucharistia asservanda et veneranda
C. II. De la reserva y veneración de la santísima Eucaristía
Sanctissima Eucharistia: 934 §l."1.asservari debet i n ecclesia cathedrali aut ei dem aequi parata, in qualibet ecclesia paroeciali necnon in ecclesia vel oratorio domui in stituti religiosi aut societatis vitae apostolicae adnexo; 2." asservari potest in sacello Episcopi et, de licentia Ordi narii loci, in alus ecclesiis, oratoriis et sacellis. § 2. In l ocis sacris ubi sanctissima Eucharistia asservatur, adesse semper debet qui eius curam habeat et, quantum fieri potest, sacerdos saltem bis in mense Missam i bi celebret. § l. La santísima Eucaristía: l." debe estar reservada en la iglesia catedral o equiparada a ella, en todas las iglesias parroquiales y en la iglesia u oratorio anejo a la casa de un instituto religioso o sociedad de vida apostólica; 2." puede reservarse en la capilla del Obispo y, con licencia del Ordinario del lugar, en otras iglesias, oratorios y capillas. §2. En los lugares sagrados donde se reserva la santísima Eucaristía debe haber siempre alguien a su cuidado y, en la medida de lo posible, celebrará allí la Misa un sacerdote al rueños dos veces al mes. FUENTES: CONEXOS:
c. 1265; CI Resp., 7, 20 maii 192.3 (AAS 41 [1949] 508-511); PM II, 5 ce. 351 § 1, 515 §§ 1-2, 555 § 1,3.", 608, 611,3.a, 733 § 2, 938 §§ 3-5, 939-940, 1206-1207, 1215 §§ 1 y 3, 1 21 7, 1219, 1225, 1 227- 122 8
COMENTARIO-----------------------------------------------Juan Ignacio Bañares 1. El § 1 de este canon divide los lugares en que está reservada la santísima Eucaristía en función de que tal reserva sea preceptuada por el propio De recho, o simp lemente posibilitada por él. En el primer caso se encuentran cin co categorías: la iglesia catedral; la equiparada a ella; la ig lesia parroquial; la iglesia u oratorio aneja a la casa de un instituto religioso; y la iglesia u orato rio aneja a la casa de una sociedad de vida apostólica. a) Respecto a la iglesia co mo tal, se entiende tras la ceremonia de dedicación —o, al menos, de bendición— del edificio según las normas litúrgicas
671
c. 934
Liba) IV. Función de santificar de la Iglesia
(c. 1217); tal ceremon ia permite el inicio de los actos del culto divino (c. 1219). La dedicación de un lugar sagrado corresponde al Ob ispo diocesano y a quienes le están jurídicamente equiparados (c. 1206); y la bendición de las ig lesias está también reservada al Obispo diocesano (c. 1207). Por lo que se refiere a la iglesia equiparada a la catedral, ni en el Código ni en los documentos litúrgicos se encuentra un concepto definido, ni unos requisitos concretos, ni siquiera una mención del término, pero el c. 1265 § 1,1." del CIC 17 —citado por el legislador co mo fuente in mediata del canon actual— hablaba de la iglesia principal de las abadías y prefecturas apostólicas. En cuanto a la parroquia, se define a partir de la co munidad de fieles y la cura pastoral ordinaria de los mis mos, asignada a un sacerdote como pastor propio (c. 515 § 1): la ig lesia parroquial es aquélla designada como sede de una parroquia por decreto legítimo que corresponde al Ob ispo diocesano (c. 515 § 2); de ordinario tal designación s e realizará en el propio decreto de erección, pero nada obsta a que, por ejemp lo, la sede material de una parroquia sea trasladada de una a otra iglesia. A tenor del texto codicial debe entenderse también el deber de reservar la Eucaristía en las cuasiparroquias: en efecto, de una parte, el texto del canon que comentamos —si bien no habla expresamente de equiparación, al referir se a la parroquia— dice «in qualíbet ecclesia paroeciali»; de otra parte, el c. 516 señala, en su § 1: «A no ser que el derecho prevea otra cosa, a la parro quia se equipara la cuasiparroquia», y ciertamente no parece que el Derecho prevea otra cosa; además, el canon correspondiente del CIC 17 (c. 1265 § 1,1. 9 ) hablaba expresamente de las iglesias cuasiparroquiales; por otro lado, una equiparación como la mencionada, que se realiza para la atención de los fieles cuando por determinadas circunstancias no puede erigirse una parroquia (c. 516 § 2), tendría poco sentido si no comprendiera el imperativo del c. 934. El Código prescribe, asimis mo, que cada casa de un instituto relig ioso tenga por lo menos un oratorio «en el que se celebre y esté reservada la Eucaristía, para que sea verdaderamente el centro de la co munidad» (c. 608); bas ta el consentimiento otorgado por el Obispo diocesano para erigir la nueva casa, y de él se desprende ipso iure el derecho de tener una ig lesia (c. 611,3.a), aunque este permiso es independiente del que se requiere para edificar una iglesia (c. 1215 § 3). Del mismo modo el permiso del Obispo diocesano para la erección de una casa de una sociedad de vida apostólica «lleva anejo el derecho a tener por lo menos oratorio, en el que se celebre y reserve la santísima Eucaristía» (c. 733 § 2). b) En el segundo caso, el de los lugares en que puede estar reservada la Eucaristía, se encuentran dos supuestos. En primer lugar se afirma el derecho de los Obispos a tener una capilla privada, que es equiparada a un o ratorio ex presamente en el c. 1227. Co mo el Código no pone otros requisitos, resultará exclusivo y excluyen te el de haber recibido la consagración episcopal, y en cambio no será relevante que sea auxiliar, t itular o emérito; se amp lía así la fa672
P. I, t. III, c. II. Reserva y veneración Je la Eucaristía
c. 934
cuitad concedida por PM, II, 5, que permitía al Obispo residencial y titular «conservar la Santísima Eucaristía en su oratorio do méstico». En camb io, no podría gozar de este derecho, por ejemp lo, un p resbítero ya nombrado cardenal por el Ro mano Pontífice, pero que todavía no haya recibido la consagración episcopal que prescribe el c. 351 § 1. En segundo lugar se establece que, con la debida licencia, puede conservarse también la Eucaristía en otras iglesias, oratorios y capillas: tal licencia corresponde al Ordinario del lugar. Con los tres términos emp leados se comprenden todos los lugares sagrados destinados al culto divino; la diferencia entre los oratorios y las capillas estriba en que en los primeros, una vez constituidos legítimamente, pueden tener lugar, en princip io, todas las celebraciones sagradas (c. 1225), mientras que en las segundas se requiere una licencia expresa del Ordinario del lugar (c. 12 28) , que podría incluirse en la propia licencia para la constitución de la capilla, y darse de forma general, o para un tiempo o circunstancias concretos. En todo caso, el puede del texto codicial no indica s ólo que tales lugares sagrados son aptos para gozar —en su caso— de la reserva de la Eucaristía, sino también que pueden existir sin esa licencia y por tanto sin tener la reserva del Santísimo Sacramento. Así pues, si bien la dedicación o bendición (en el caso de las iglesias: c. 1219), o la constitución (en el caso de los oratorios: c. 1225) leg ítimas habilitan para todos los actos de culto, sin embargo no por ello dejan de necesitar la licencia expresa a la que se refiere el canon que comentamos, que es, por tanto, distinta de la anterior. Esta normativa simp lifica la del c. 1265 del CIC 17, a la vez que amplía la facultad del Ordinario del lugar, pues en estos últimos supuestos —el de «otras iglesias u oratorios»— era necesario el indulto apostólico, y el Ord inario sólo podía conceder la licencia tratándose de iglesias u oratorios públicos, por causa justa y a modo de acto (ibidem). c) La Eucaristía puede también reservarse en otros lugares, previo indulto de la Sede Apostólica. Así se recogía, por ejemplo, en un Decreto de la PCSM IC, que tramitaba ese indulto para la reserva eucarística en los oratorios legítimamente erigidos de las naves; por tanto también en estos casos se diferencia entre la erección del oratorio, y la facultad de reservar el Santísimo Sa cramento 1 . En 1982, a la vista de la experiencia anterior, la misma Co misión Pontificia decid ió reunir —o ído el parecer de los dicasterios competentes de la Curia ro mana— los privilegios y facultades que se habían concedido, y hacerlos extensivos a todos los capellanes y fieles: entre estas facultades se encuentra la de reservar la Santísima Eucaristía en las naves y «roulottes» (sic) :.
1. Cfr Decr. Apostolatus Maris, Pars II, I, 7, Jado por la PCSM IC y la SCE, junto con unas Normas y privilegios adjuntos, el 24.IX.1977: AAS 69 (1977), p. 746. 2. Cfr PCSMIC, Decreto sobre facultades y privilegios de capellanes y fieles en general, de 19.111.1982, n I, 4: AAS 74 (1982), PP . 742-743.
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
2. El § 2 establece dos normas sobre la materia. En p rincipio se prescin de de los tipos de lugares en los que la Eucaristía se reserva: sólo se refiere al hecho de la propia reserva en cualquier lugar sagrado. Sin embargo, este prin cipio debe mat izarse, pues pueden existir supuestos especiales, como, por ejemplo, el de la reserva en una «roulotte», en los que el lugar digno y seguro donde se guarde no esté en un «lugar sagrado» (oratorio o capilla). Con todo, obviamente le alcanza la obligación de que alguien esté a su cuidado, co mo u rge exp resamente el Decreto recientemente mencionado, que pone precisamente esta circunstancia como condición para la existencia de la facu ltad de reservar la Eucaristía, incluso usando las mismas palabras ejue emplea el canon que comentamos (heredadas del antiguo c. 1265 § 1 CIC 17): «dummodo ad-sit qui eius curam habeat» '. Ya en el año 1969, en una Instrucción de la SCE sobre la atención pastoral de los emigrantes, se indicaba al delegado el deber de velar para que se cuidara el decoro y esplendor de los lugares y ornamentos sagrados, especialmente (« máxime») en la custodia del Santísimo Sacramen to y en la celebración eucarística 4 . Tales palabras (que provenían del CIC 17, ce. 447-449) han pasado textualmente al contenido del actual c. 555 § 1,3.a, que contiene los derechos y deberes del arcipreste o vicario foráneo: a ellos, en consecuencia, les corresponderá un cuidaeio especial acerca de esta materia, en los términos de sus respectivos arciprestazgos. a) La primera norma, por tanto, sirve para todo tiempo y lugar, e indi ca el deber de que haya siempre alguien que cuide del Santísimo Sacramen to. Por un lado parece que debe ser puesta en relación con las prescripciones del c. 938 §§ 3-5, sobre la seguridad de la Eucaristía y la custodia de la llave del tabernáculo. Por otro lado, sin embargo, parece que apunta más allá de la pura seguridad física: el «curam habere» sugiere, en efecto, algo más que el simp le «custodire». Probablemente deba entenderse también la atención a la dignidad del lugar: desde la limp ieza y decoro, hasta la reposición periódica —cuando sea necesario— de la lámpara que debe arder perennemente ante el lugar de la reserva (c. 940). También es posible que el legislador esté pensando en aquellos casos en los que el sacerdote no vive en el lugar, sino que sólo acude a él esporádicamente: en tales circunstancias el canon parece exigir que exista una persona —o grupo— expresamente encargada de lo que atañe a la reserva eucarística. Por tanto, al menos una parte de la tarea de cuidar la Eucaristía reservada, puede ser encomendada a cualquier fiel apto para ella: lo que se prohibe es que no exista nadie con la misión explícita de ese cuidado. Especialísima atención requiere el caso de un lugar utilizado por diversas confesiones religiosas (se entiende, sucesivamente, no de modo simultáneo). El
V Ihidcm, p. 74^. 4. Cfr Insrr. De cura ¡mstorali migratorum, de 22.VI1U969, n. 47, 8 1: AAS 61 (1969), pp. 656-637.
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Secretariado para la Un idad de los Cristianos ha indicado que estos centros de culto interconfesionales deben ser excepcionales y responder a necesidades que no puedan ser resueltas de otro modo (p. ej., en el caso de un aeropuerto, o de una instalación militar, sobre todo en aquellos países de mayor índice de inter-confesionalidad); y ha señalado expresamente que en estos casos debe otorgarse una atención juiciosa a la cuestión de la reserva eucarística, que —sin herir otras sensibilidades — esté en armonía con una sana teología sacramental'. b) La segunda norma del § 2 prescribe que en tales lugares se celebre Misa por lo menos dos veces al mes. Esta indicación es congruente con la es tablecida en el c. 939, que pide que las fo rmas consagradas sean renovadas con frecuencia: es más, puesto que aquí se dice «saltem bis» parece que sería mejor, para cu mplir las indicaciones de ambos cánones, que se pudiera celebrar tres o cuatro veces al mes, de modo que se renovara cada semana o cada diez días. Puede entenderse también que el leg islador desea que, en la medida de lo posible, se celebre la Misa con frecuencia, cuando es posible, en el lugar sagrado donde se reserva la Eucaristía: pues si la reserva tiene como misión el cu lto a la Eucaristía fuera del Sacrificio eucaristía), cabalmente será también deseable para la mis ma co munidad poder asistir a la M isa. De ese modo, además, se recalca la unidad existente entre Eucaristía-Sacrificio, Eucaristía-Co munión y Eucaristía-Presencia, sin confundirlas. En el CIC 17 (c. 1265 § 1) se prescribía la obligación de celebrar la santa Misa ordinariamente al menos tina vez a la semana, pero de hecho la Santa Sede solía autorizar la p rolongación del p la zo hasta quince días cuando existía escasez de sacerdotes.
5. Cfr SCUF, Notas Directivas sobre la Cooperación Ecuménica, de 22.11.1975, publicadas en el «Service d'Information» del Secretariado 26 (1975 /1) , pp. 10-34; pueden encontrarse en castellano en «Ecclesia» 35 (19 75 ), pp. 960-963, 996-1007.
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QIC Nemini licet sanctissimam Eucharistiam apud se retiñere aut secum in itinere deferre, nisi necessitate pastorali urgente et servatis Episco-pi di oecesani praescriptis. A nadie está permitido conservar en su casa la santísima Eucaristía o llevarla consigo en los viajes, a no ser que lo exija una necesidad pastoral, y observando las prescripciones dictadas por el Obispo diocesano. FUENTES:
c. 1265 §3
CONEXOS:
ce. 134 §§ 2-3, 368, 381 § 2, 529 § 1, 530,3'J, 934, 938 §§ 4-5, 940
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Juan Ignacio Bañares 1. Este canon recoge, en el enunciado del princip io general, el texto ín tegro del c. 1265 § 3 CIC 17, y a continuación añade ex novo las condiciones para la excepción. El principio que prohibe retener o llevar consigo la Euca ristía es consecuencia lógica e in mediata de lo establecido en el c. 934, que determina los requisitos requeridos para la reserva eucarística. El hecho de que se haya separado y constituido en un nuevo canon in dependiente indica, de una parte, la división de la materia desde dos ángulos: el c. 934 señala los lugares en que puede reservarse el Santísimo Sacramento y sus requisitos en tanto que lugar; el c. 935 está directamente referido a las personas, y la prohibición abarca tanto la conservación en casa de la Eucaris tía co mo llevarla consigo. De otra parte, la separación de ambos cánones subraya la importancia de este principio general remarcando —si cabe— una peculiar firmeza, precisamente en cuanto principio, y no como un mero apéndice conclusivo de la regulación acerca de los lugares de reserva de la Eucaristía. Así también queda más claro que el tema central es ése, el de la reserva eucarística, tratado desde las dos perspectivas posibles: lugares y sujetos. Por lo demás, añade al canon anterior la d imensión dinámica relacionada con los viajes (desde el punto de vista del sujeto) y, en consecuencia, con el llevarla consigo (desde el punto de v is t a de la Eucaristía). La excepción a esta prohibición se desglosa en dos condiciones. La primera de ellas establece el requisito de la necesidad pastoral. Por tanto, en princip io no cabría tal excepción con el objeto, por ejemp lo, de satisfacer la pie dad personal respecto al culto eucarístico, o de poder recibir la co munión en fechas sucesivas (caso de un sacerdote alejado de una iglesia, y que no va a poder celebrar Misa durante un tiempo; o de un diácono que realiza un viaje por lugares donde no hay iglesias, etc.). 676
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Además, la necesidad pastoral debe urgir. De ahí que no pueda entenderse como tal una necesidad que se da en circunstancias comunes, habituales u ordinarias; en efecto, el término «urgencia» parece reclamar la presencia de un carácter in minente de la necesidad, y de una cierta gravedad. La necesidad pastoral no se constituye directamente ni por un nú mero concreto de fieles, n i por una duración determinada; sin embargo, en la med ida en que la co munidad necesitada fuera mayor, y el tiempo que fuera a transcurrir previsib lemente hasta la vuelta de las circunsrancias normales fuera más dilatado, obviamente sería más fácil reconocer tanto la necesidad, como su carácter de urgencia. La segunda condición que establece este canon exige el cu mplimiento de las normas prescritas por el Obispo diocesano para tales casos. Ello supone que no es necesario acudir a una licencia ad casum del Obispo diocesano; entre otras cosas porque la propia urgencia puede dificultar ese trámite. Más bien parece invitarse a los Obispos diocesanos a que dicten las normas oportunas, aunque también las mis mas normas podrían establecer la necesidad de solicitar la licencia en cada ocasión: por ejemplo, cuando, por las circunstancias que se dan en la diócesis, se prevea que sólo ele modo muy excepcional podrá darse esa urgencia. En cualquier caso, parece razonable que el Código se remita a la autoridad del Obispo diocesano. En primer lugar, por ser la primera autoridad de la diócesis. En segundo lugar, porque el juicio prudencial de las circunstancias que aconsejan la excepción de ordinario variará no poco entre unas diócesis y otras. En tercer lugar, porque nadie mejor que el Ob ispo conoce las peculiaridades de la mis ma. En cuarto lugar, porque la licencia para reservar el Santísimo corresponde al Ordinario del lugar, y —siendo el concepto de Ordinario del lugar más amp lio que el de Ob ispo diocesano (c. 134 §§ 2-3)— es razonable que la excepción esté más restringida. A tenor del c. 1 34 § 3, en re lación con los ce. 381 § 2 y 368, se equiparan al Ob ispo diocesano los que presiden una prelatura territorial y una abadía territorial, un vicariato apostólico y una prefectura apostólica, o una administración apostólica erig ida de manera estable, pero no el Vicario general y episcopal, salvo que tengan man dato especial. Por otra parte, las dos condiciones mencionadas son cumulativas —no alternativas— y, por tanto, ninguna de ellas bastaría por sí sola para justificar la excepción. Por ello parece que el mismo Obispo diocesano no está facultado para dar ese permiso sin que urja la necesidad pastoral, pero a él corres ponde juzgar acerca del concepto, requisitos y aplicación m ca.su de tal necesidad. Si no existieran normas diocesanas al respecto, sería necesario acudir al Obispo de la diócesis para solicitar el permiso. Si existieran las normas y en ellas se facultara a los min istros sagrados para esta reserva o traslado de la Eucaristía en circunstancias concretas, el min istro sagrado quedaría obligado al juicio prudencial acerca de si el supuesto de hecho se encuentra o no dentro de las condiciones indicadas. La atención a las normas no se refiere sólo a 677
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los eventuales criterios generales que el Obispo pudiera establecer para determinar cuándo cabe la excepción; también se refiere al cu mplimiento de las normas que el Obispo diocesano hubiera establecido para realizar —en tales casos— la reserva o el traslado de la Eucaristía. Existen tamb ién unas excepciones contempladas directamente por el De recho universal. La primera de ellas se refiere a la facu ltad que se otorga a todo Obispo para reservar la Eucaristía en su capilla privada (c. 934 § 1,2.a); también la atención a enfermos y la consiguiente administración de la comunión cucarística, que de ordinario no se tratará de un viaje, sino de un mero trasla do de breve recorrido (ce. 529 § 1 y 530,3."; OUI)'; y los casos de pastoral ordinaria que sin embargo, en razón de sus circunstancias, son considerados expresamente por la autoridad eclesiástica como necesitados de unas especiales prerrogativas. En estos supuestos se encuentran algunas normas para la atención de e migrantes y navegantes, que otorgan a los capellanes respectivos la facultad de reservar la Eucaristía en las naves y «roulottes»: en estos casos no se exige la existencia de un lugar sagrado —que es un tema distinto, y que puede darse, p. ej., en algunas naves—, pero sí que la reserva se haga: en un lugar seguro y digno, emp leando las cautelas debidas, y siempre contando con la existencia de alguien que pueda cuidar de ella; y guardando la obligación de que no falte la lámpara peculiar que debe indicar la presencia del Santísimo Sacramento 2 (vide ce. 934, 938, 940 y sus respectivos comentarios). En este sentido, tales requisitos pueden servir de orientación a los propios Obispos diocesanos, pues en definit iva están destinados a garantizar —en estos casos fuera de lo ordinario— el mínimo de seguridad para el Sacramento reservado, de dignidad y decoro del lugar, y de atención y cuidado de los aspectos materiales de la reserva.
1. Cfr también JUAN PABLO II, Carta Dominicae Cenae, 24.11.1980, n. 3, en AAS 72 (1980), p. 118. 2. Cfr PCSM IC, Decreto sobre jacultades y privilegios para capellanes y fieles en general, de 19.111.1982, n. I, 4, en AAS 74 (1982), PP . 742-743.
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Q1>f* In domo i nstituti religiosi aliave pi a domo, sanctissima Eucharistia asservetur tantummodo in ecclesia aut in oratorio princi pali domui adnexo; potest tamen iusta de causa Ordinarius permi tiere, ut etiam in alio oratorio eiusdem domus asservetur. En la casa de un instituto religioso o en otra casa piadosa, se debe reservar la santísima Eucaristía sólo en la iglesia o en el oratorio principal anejo a la casa; pero el Ordinario, por causa justa, puede permitir que se reserve también en otro oratorio de la misma casa. FUENTES: c. 1267; CI Resp. 5, 2-3 iun. 1918 (AAS 10 [1918) 346-347) CONEXOS: ce. 608, 611,3.g, 733 § 2, 934, 938, 941-942, 1215 § 3; 1223, 1226
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Juan Ignacio Bañares 1. El p resupuesto del que parte este canon es el de una casa de un insti tuto religioso u otra casa piadosa que cuente con la licencia necesaria para te ner más de un oratorio o iglesia. En el tema entran en juego varios princip ios. En primer lugar la obligatoriedad de tener reservada la sagrada Eucaristía. Si se trata de la casa de un instituto religioso, cada una de ellas debe contar al menos con una iglesia u oratorio en el que se celebre y reserve la santísima Eucaristía (cfr c. 608). En camb io, no exis te ningún canon que imponga a cada una de las casas de las sociedades de vida apostólica la obligación exp lícita de contar con un lugar sagrado en el que pueda celebrarse la santa Misa y guardarse el Santísimo Sacramento; por ello tampoco es necesaria su mención exp resa en el c. 936. Sin embargo, el consentimiento del Ob ispo diocesano para erigir una casa de una sociedad de vida apostólica «lleva anejo el derecho a tener por lo menos oratorio, en el que se celebre y reserve la santísima Eu caristía» (c. 733 § 2). En segundo lugar entra en juego el p rincipio del permiso necesario para el oratorio o ig lesia y para celebrar en él —y reservar— la sagrada Eucaristía; a este respecto hay que decir que el consentimiento del Obispo diocesano para erigir la casa de que se trate, lleva consigo el derecho a tener al menos oratorio y al uso del mis mo en los términos a los que nos venimos refiriendo. En el caso de los institutos religiosos, si se trata de un instituto clerical, el consentimiento del Obispo diocesano para la erección de la casa otorga derecho a una iglesia (c. 611,3.°). En el caso de las sociedades de vida apostólica, el consentimiento del Obispo diocesano da lugar —como hemos visto— «a tener, por lo menos, oratorio»: parece, por tanto, que, en ese caso, queda pendiente del deseo de la propia sociedad de vida apostólica, y del arbitrio del Obispo diocesano, la decisión de que la casa erigida pueda contar con una iglesia en sen679
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tido estricto (c. 733 § 2); por lo demás el término «saltem» que el canon emplea no aporta indicios de restricción, sino más bien indica deseos de que el mínimo señalado sea superado. En definitiva, el hecho de que se cuente con oratorio o con ig lesia, probablemente dependerá de la función que pueda desempeñar en el contexto en el que esté situada la casa y de la colaboración que sus miembros puedan llegar a desarrollar en las tareas de la pastoral diocesana ordinaria; y nada obsta —al revés— para que en el mis mo mo mento en que el Obispo diocesano comunique por escrito su consentimiento para la erección de la casa, conceda el permiso exp reso para que le sea aneja una iglesia. Lo que sí pretende el legislador en los cánones citados es que no haya ninguna casa legítimamente erig ida que esté impedida para tener reservada la Eucaristía: en el canon que comentamos ahora se subraya indirectamente, por contraste, al prohib ir, co mo criterio general, que esté reservado en más de un lugar de la casa. El tercer princip io que debe tenerse en cuenta es que el consentimiento del Obispo diocesano al que nos referimos es diferente del permiso necesario para la edificación de una iglesia en el sentido del c. 1215 § 3. 2. En cuanto a la exp resión casa piadosa, debe entenderse, en primer término, sólo de una casa —sede material fija e inamovible — que tenga permiso para tener un lugar sagrado donde celebrar y reservar la santísima Eucaristía (con la restricción de que hablaremos enseguida): ello viene a excluir otro tipo de lugares donde puede excepcionalmente realizarse la reserva eucarística. En segundo término, piadosa viene a indicar que no se trata del permiso de reserva para una casa particular, por ejemplo, e l de una capilla privada, cuyo destino al culto divino tiene lugar en beneficio «de una o varias personas físicas» (c. 1226). En el canon que venimos comentando no se trata de cualquier casa con un lugar destinado al culto, sino de una casa destinada toda ella a una actividad piadosa: en definitiva, de una casa que no es de uso privado —en el sentido estricto de la palabra— ni depende de una o varias personas en cuanto tales, sino de una casa de una institución piadosa que puede ser un instituto relig ioso, o como hemos visto, una sociedad de vida apostólica, u otra do tada de legit imidad. Para establecer un oratorio es necesario el permiso del Ordinario (c. 1223). 3. En general, sobre la licencia para la reserva de la santísima Eucaristía, vicie c. 934 y su comentario. El criterio general de que trata el c. 936 establece que la reserva eucarística se realice sólo en uno de los lugares sagrados que estas casas piadosas pueden tener. Se presupone que no existe inconveniente en que en alguna de ellas pueda existir, por ejemp lo, una iglesia y un oratorio, o varios de éstos. Para estos casos, el texto codicial señala que la reserva debe tener lugar sólo en la iglesia o en el oratorio principal anejo a la casa. El tér mino oratorio principal, como el contenido básico del canon, está tomado del c. 1267 del CIC 17. La principalidad del oratorio, si no estuviera establecida ex680
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presamente, podría discernirse como una cuestión de hecho, que vendría determinada —si no hubiera nada en contra— por la propia casa, las condiciones de los eventuales oratorios existentes, y el uso y costumbre de la institución de que se trate. En realidad, puesto que este principio está ya vigente desde hace tiempo, en la práctica ocurrirá lo contrario: la principalidad será determinada precisamente por la reserva del Santísimo , cuando se elija en cuál de los oratorios se va a realizar. A la luz de una Respuesta de 1918', que viene recogida como una de las fuentes del canon, el sentido global del mismo debe entenderse como sigue: cuando una casa de las citadas utiliza para sus prácticas habituales de piedad una iglesia pública aneja a la mis ma casa, entonces el Santísimo sólo puede estar reservado en tal ig lesia. Si no se usara tal iglesia, podría reservarse la Eucaristía en el o ratorio principal de la casa. Y, en todo caso, no debe estar reservada la Eucaristía más que en un solo oratorio, salvo que, siendo común la construcción material en la que habitan, de hecho existan varias casas religiosas o piadosas formalmente diversas entre sí. 4- El texto del canon actual añade al del antiguo código la posibilidad de una excepción a este criterio general. La autoridad co mpetente para permit ir que se reserve la santísima Eucaristía en otro oratorio de una misma casa religiosa o piadosa es el Ordinario. La condición previa requerida es la existencia de una causa justa, que normalmente hará referencia a las necesidades de la casa de que se trate; en todo caso no se trata sin más de un trámite, sino de conceder algo de modo excepcional, si bien tampoco se exige un motivo gra ve, o una necesidad perentoria: una causa justa puede estar motivada, por ejemp lo, en una conveniencia pastoral razonable. Tal vez los criterios para concederlo estarían delimitados, de una parte, por el bien espiritual que pudiera facilitarse a los habitantes de la casa en cuestión y, de otra, por las con diciones de dignidad, seguridad, y decoro, así como por la garantía de que el culto de la santísima Eucaristía en un lugar no dañaría la atención y co mpa ñía debida al Sacramento en el otro lugar de la reserva. Por ú ltimo, hay que añadir que el texto codicial sólo contemp la la posi bilidad de permit ir un segundo lugar en el que se reserve la santísima Eucaris tía, dentro de una mis ma casa piadosa, pero no aparece contemplado el su puesto de permitir u lterio res permisos.
1.
Cfr CPI, Respuesta 5, 2/3.VI.1918, en AAS 10 (1918), PP. 346-347.
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Q'1'7 Nisi gravis obstet rati o, ecclesia in qua sanctissima Eucharistia asser-vatur, per aliquot saltem horas coti die fideli bus pateat, ut coram san-ctissimo S acramento orationi vacare possint. La iglesia en la que está reservada la santísima Eucaristía debe quedar abierta a los fieles, por lo menos algunas horas al día, a no ser que obste una razón grave, para que puedan hacer oración ante el santísimo Sacramento. FUENTES:
o 1266; EMys 51; CEM 8
CONEXOS:
ce. 210, 213-214, 898, 934 S 2, 938
----------------------------------------- COMENTARIO------------------------------------------------Juan Ignacio Bañares 1. El fundamento del contenido de este canon estriba en la importan cia del sacramento de la Eucaristía en la vida de la Iglesia: no sólo en el mo mento del Sacrificio del altar, o en el de la co munión eucarística por parte de los fieles, sino también en cuanto reservado en el tabernáculo'. Pablo VI, en su Ene. Mysterium Fidei, recuerda la «dignidad inestimable» de la sagrada Eu caristía, «no sólo mientras se ofrece el Sacrificio y se confecciona el Sacra mento», sino tamb ién en la reserva eucarística, pues nada hay tan eficaz para recorrer el camino de la santidad, como buscar el coloquio con Cristo en el divino Sacramento (MF, 37; cfr CIg C, 1378, 1379, 1418). De ahí que el mis mo Ro mano Pontífice considere la reserva del Santísimo Sacramento en los templos y oratorios como «centro espiritual de la comun idad religiosa o de la comunidad parroquial; es más, de toda la Iglesia y de toda la hu manidad, puesto que contiene, bajo el velo de las especies, a Cristo, Cabeza invisib le de la Ig lesia, Redentor del mundo y centro de todos los corazones...» (MF, 38). ^ Se trata, por tanto, de enseñar y fo mentar el culto privado a la santísima Eucaristía «con el ejemp lo y con la palabra» (Emys, 50 m fine), y a la vez de hacer posible el cump limiento de un derecho fundamental de los fieles (cfr, p. ej., ce. 210, 213 y 214). 2. El texto del canon supone algunas modificaciones respecto al de su precedente, el c. 1266 del CIC 17. La primera de éstas se refiere al lugar sa grado en cuanto objeto de la prescripción que se establece. En el CIC 17 se se-
1. Cfr SCCD, Rituale Romanum, De sacra communüme et cultu mystcrü eucharistia extra Mis-.stim, 21.VI.1973, Typis Polyglottis Vaticanis 1973. Cfr Decreto de promulgación en AAS 65 ( 1 97 3 ), p. 610). 682
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ñalaba, al fijar la obligación de tener abiertas las iglesias en las que se reserva el Santísimo, que este deber atañía sobre todo («praesertim») a las iglesias parroquiales. La Instrucción sobre el culto al Misterio Eucaristía) de 1967, al tra tar en su parte III sobre el culto a la santísima Eucaristía en cuanto «Sacra-mentu m permanens», recogía —con pequeñas variaciones — en uno de sus puntos, el texto del CIC 17, bajo el título «Facilítese a los fieles el acceso a las iglesias» («Accessus ad ecclesias facilis pateat fidelibus»); en él se pedía a los pastores que cuidaran de que todas las ig lesias y oratorios públicos en los que se encontraba reservada la santísima Eucaristía estuvieran abiertas al menos durante algunas horas, tanto por la mañana como por la tarde, para que los fieles pudieran rezar con facilidad ante el Sacramento (Emys, 51). Así, al inclu ir exp resamente el término todas, referido a las iglesias y oratorios públicos, dejaba de ser necesaria la referencia expresa a las parroquias. 3. Otra mod ificación respecto al canon del código anterior reside en la especificación de la finalidad de lo que el canon preceptúa: el canon actual explícita que toda iglesia en la que esté reservada la sagrada Eucaristía debe estar abierta al menos varias horas al día «para que [los fieles] puedan hacer oración ante el Santísimo Sacramento». Tamb ién aquí la génesis del nuevo texto codicial tiene que ver con la Instrucción de 1967, co mo hemos visto en el texto citado anteriormente. Es más, en esa Instrucción se indicaba que las horas de apertura de estas iglesias debían ser tanto por la mañana como por la tarde, para hacer fácil la o ración por parte de los fieles («ut facile precari va-leant»: Emys, 51); y un poco más adelante, al hablar del lugar adecuado para la reserva Eucarística, recordaba que —a la vez que eminente— debía ser «idóneo para la oración privada, para que los fieles no dejen de honrar fácil y fructuosamente al Señor en el Sacramento, tamb ién con culto p rivado» (Emys, 51; cfr PO, 18; MF, 37-39). De l mis mo modo, IGM R reco mienda es pecialmente para la reserva eucarística «una capilla adecuada para la adoración y la oración privada de los fieles» ; , lo cual ev identemente exige la posibilidad de acceso por parte de los fieles. El responsable primero de este deber es el Obispo —o quien ejerza la función de capitalidad en su lugar—; en efecto, en DPM E, al tratar del cu lto divino y de la recta ordenación de las diversas formas de piedad, se indica en primer lugar que debe cuidar con suma atención de la adoración de Cristo Señor en la Eucaristía, tanto en la Misa como después de ella, y proveer lo necesario para que en las iglesias y oratorios pú blicos se facilite el culto a la Santísima Eucaristía «pro fideliu m co mmodita -te» (DPM E, 90 a). No aparece en el texto la referencia exp resa que contiene la Instrucción citada sobre la apertura de la iglesia por la mañana y por la tarde, pues, de un lado, las circunstancias pueden variar mucho según los lugares y las costum-
2.
Cfr n. 276, y la nota correspondiente, donde cit a expresamente como fuente Emys, 53.
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bres, y de otro lado queda suficientemente señalada la finalidad: se deja, por tanto, al arbitrio de los pastores determinar las horas más aptas para cumplir esa obligación. 4- El deber de procurar esta facilidad a los fieles no es meramente moral, sino de estricta justicia: por la importancia de la Eucaristía y su culto en la vida de la Iglesia y de los fieles, por el conjunto de derechos fundamentales de los fieles a los med ios de santificación de que dispone la Iglesia, y por constituir una de las primeras misiones de los pastores (del Obispo y de los presbíteros y diáconos que con él colaboran). Por lo demás, la importancia de esta indicación y su relación con la justicia queda también man ifestada por la exigencia de una razón grave para excusar su cumplimiento. Por ello, en los lugares donde existan más problemas —por t rabajar los ministros sagrados en varias tareas ministeriales, o porque existen menos garantías de seguridad, p. ej.— deberá procurarse algún medio para que esas dificultades no graven sobre los fieles; en determinados casos se podrá contar con la ayuda de estos mismos para que la apertura de la ig lesia no suponga abandono o descuido. En ciertas circunstancias, la obligación de facilitar a los fieles el acceso al lugar de reserva de la santísima Eucaristía, se hace más imperiosa. Por ejemplo, en el caso de los seminarios: para ellos se establece que el tabernáculo esté colocado de modo que facilite la oración p rivada y el acceso de los alu mnos '. El motivo se encuentra bien expresado en una Carta circu lar de la SCIC, dirigida el 6.1.1980 a los Ordinarios del lugar, sobre algunos aspectos especialmente urgentes acerca de la formación espiritual de los alu mnos de los seminarios; en ella, al recalcar la importancia de la adoración eucarística, se decía: «un sacerdote que no comunica este fervor, que no ha adquirido el gusto de esta adoración, no sabrá transmit irlo, traiciona a la mis ma Eucaristía, y cierra a los fieles el acceso a un tesoro incomparable» 4 . Cabalmente, en los seminarios se atenderá especialmente a este aspecto de la formación de los alu mnos, para que puedan hacer de la Eucaristía la raíz de su espíritu de co munión (cfr PO, 6; A G, 9; LG, 11).
3. Cfr SCIC, Instr. De institutione litúrgica in seminarih, Pars prior, n. 27 infine: en «Noti-tiae» 15 (1979), p. 536). 4. SCIC Lettre circulaire concernant quelques aspeas plus urgents de la préparation spiritueHe dans les Séminaires, II, 2, Typis Polyglottis Vaticanis 1980 (original en francés), p. 15.
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§ 1. Sanctissima Eucharistia habitualiter in uno tantum ecclesiae vel oratorii tabernáculo asservetur. § 2. Tabernaculum, in quo sanctissima Eucharistia asservatur, situm sit in ali qua ecclesiae vel oratorii parte insigni, cons picua, decore or-nata, ad orationem apta. § 3. Tabernaculum, in quo habitualiter sanctissima Eucharistia as servatur, sit inamovi bile, materia soli da non trans parenti confectum, et ita clausum ut quam máxi me periculum profanati onis vitetur. § 4. Gravi de causa, licet sanctissimam Eucharistiam, nocturno prae-sertim tempore, alio in loco tutiore et decoro asservare. § 5. Qui ecclesiae vel oratorii curam habet, prospiciat ut clavis tabernáculo in quo sanctissima Eucharistia asservatur, diligentissime custodiatur.
§ l. Habitualmente, la santísima Eucaristía estará reservada en un solo sagrario de la iglesia u oratorio. §2. El sagrario en el que se reserva la santísima Eucaristía ha de estar colocado en una parte de la iglesia u oratorio verdaderamente noble, destacada, convenientemente adorna da, y apropiada para la oración. § 3. El sagrario en el que se reserva habitualmente la santísima Eucaristía debe ser ina movible, hecho de materia sólida no transparente, y cerrado de manera que se evite al máximo el peligro de profanación. § 4- Por causa grave, se puede reservar la santísima Eucaristía en otro lugar digno y más seguro, sobre todo durante la noche. § 5. Quien cuida de la iglesia u oratorio ha de proveer a que se guarde con la mayor diligencia la llave del sagrario en el que está reservada la santísima Eucaristía. FUENTES:
§ 1: c. 1268 § 1; IOe 95; EMys 52; IGMR 277; CEM 10 § 2: c. 1268 § 2; IOe 95; MF 35; EMys 53; CEM 9; IGMR 276, 277; SCIC Instr. In ecelesiastieam futurorum, 3 iun. 1979, 27; ID 24 § 3: c 1269 §§ 1 et 2; SCDS Instr. De sanctissima Eucharistia sedulo custodiando., 26 tnaii 1938 (AAS 30 [1938] 198-207); SCDS Monitum, 10 feb. 1941 (AAS 33 [1941] 57); SCDS Ep., 15 sep. 1943 (AAS 35 [1943] 282-285); SRC Decr. Urbis et Orbis, 1 iun. 1957 (AAS 49 [1957] 425-426); IOe 95; EMys 54; IGMR 277, CEM 10; ID 25 § 4: c. 1269 § 3; SCDS Ep, 15 sep. 1943 (AAS 35 [1943] 282-285) § 5;c. 1269 § 4; CEM 10 CONEXOS: ce. 213-214, 555 § l,3.y , 898, 934 § 2, 935, 937, 940
---------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Juan Ignacio Bañares Este canon versa directamente sobre la confección, colocación y custodia del sagrario en las iglesias u oratorios en los que se reserva la santísima
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Eucaristía. Desde hace años se ha tenido en cuenta, en esta materia, la ind i cación de SC, 128, sugiriendo la revisión de algunas cosas externas referentes al cu lto sagrado: entre ellas, «la nobleza, disposición y seguridad del tabernáculo eucarístico». 1. La p rescripción del § 1 de no reservar la Eucaristía más que en un solo sagrario de cada ig lesia u oratorio, procede del código anterior (c. 1268 § 1); la única d iferencia reseñahle estriba en que en el CIC 17 se hablaba de guardar la Eucaristía «en un solo altar», puesto que entonces la práctica ha bitual era que los sagrarios estuvieran sobre la mesa de un altar, y no exen tos. En la Instr. Eucharisticum mysterium, de 1967, se recoge esta indicación diciendo que la reserva eucarística debe hacerse en un solo altar o lugar de la iglesia (Emys, 5 2- 5 3) . Posteriormente, en el Ritual acerca de la sagradaCornunión y el culto del misterio eucarístico fuera de la Misa, de 1973, se dice i[ue usualmente debe haber un único sagrario en cada iglesia, o bien puesto so bre el altar o —a juicio del Ord inario del lugar— exento del altar1 . En 1GM R se habla sin más de que el sagrario puede estar o en algún altar o fue ra de él (n. 276) y, co mo norma general, no habrá más de uno en cada igle sia (n. 277). Por lo demás, en todos los documentos los términos empleados dejan lu gar para la excepción, acorde con la finalidad pastoral que la norma tiene por objeto. Por ejemplo, en un Decreto de 19.111.1982 que concede facultades especiales para los capellanes que atienden grupos itinerantes, se permite la re serva eucarística en naves y «roulottes», con la condición de que haya alguien que cuide de ella, que esté en un lugar seguro y digno, y que se empleen las cautelas debidas \ 2. Respecto al lugar de colocación del sagrario dentro del templo, el § 2 no indica ningún s it io concreto, sino que señala las condiciones que debe te ner el lugar que se destine para ello. Anteriormente se establecía que debía co locarse en el lugar más digno y excelente y, por tanto, «de ordinario, en el al tar mayor» (ce. 1268 § 2 y 1269 § 1 CIC 17 ). En Emys se recomendaba que fuera colocado en un lugar «veré praece-Uens», idóneo a su vez para la oración privada, de modo que los fieles pudie ran honrar también con culto privado, «de modo fácil y fructuoso», al Santí simo Sacramento. Para ello se sugería que, cuando fuera posible, se situara en una capilla lateral, sobre todo en aquellas iglesias en las que son frecuentes los matrimon ios y los funerales, y en los lugares que son muy visitados por su historia u objetos artísticos (Emys, 53). En el Ordo Dedicationis Ecclesiae et Alta-
1. Cfr SCCD, Riluale Rornanwn, De sacra communhme et cultu mysterü eucharistici extra Mis-sam, 21.VI. 1973, n. 10. Cfr Decreto de promulgación en AAS 65 (1 973 ) , p. 610. 2. Cfr PCSMIC, Decreto de 19.111.1982, n. I, 4, en AAS 74 (1982), p. 743.
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ris, de 1977, se añade que, en estos casos, en la capilla donde se encuentra el sagrario, podría erigirse otro altar («erigi poterit»), donde pueda celebrarse también la M isa los días de feria para g rupos reducidos de fieles (ODE, IV, 7). En el Ritual sobre la Sagrada Comunión y el culto eucarístico fuera de la Misa se aconseja tamb ién una capilla distinta, separada de la nave principal, para re servar el santísimo Sacramento en los lugares que son objeto de peregrinaciones '. Co mo ya hemos hecho notar, en este Ritual se indica que el sagrario debe estar o bien sobre un altar o bien —a ju icio del Ord inario del lugar— fuera de él, siguiendo el criterio de la Instr. Eucharisticum Mysterium, que a su vez estaba tomado literalmente de IOc, 95. En 1GM R se establece que, cuando no pueda existir una capilla adecuada para esta función, se reserve la Eucaris tía «según la estructura de cada iglesia y las legítimas costumbres de cada lugar, o en algún altar, o fuera del altar, en una parte más noble de la ig lesia, bien ornamentada» (IGM R, 276). La Instr. ¡naestimabile donum, de 1980, recoge sus-tancialmente la misma indicación (ID, 24). El CIgC, citando un texto de la Ene. Mysterium fidei, recuerda que el sagrario debe situarse «dentro de las iglesias en un lugar de los más dignos, con el mayor honor» (n. 1183). En resumen, el lugar de la reserva eucarística, esté o no colocado en un altar, debe ser destacado y noble, estar convenientemente realzado por un ornato adecuado, y ser apto para facilitar la oración privada de los fieles. Esta es, por ejemp lo, una de las condiciones requeridas para que una iglesia pueda recibir el t ít u lo de Basílica Menor4 . 3. En cuanto a la confección del tabernáculo, el § 3 fija tres condiciones: respecto al lugar en el que se encuentra, debe ser inamovible, es decir, fijo; res pecto a la materia empleada, debe ser sólida y no trans parente; respecto a la inviolabilidad, cerrado sin fisuras. Tamb ién aquí se recogen sustancialmente las normas del CIC 17 (c. 1269 §§ 1-2) y posteriores (cfr IOe, 95; Emys, 54). Tal vez se han añadido dos explicitaciones, a los rasgos exig idos de solidez e inv iolabilidad: la primera es la condición de inamovible, y la segunda la de no transparente; ambas han sido consecuentemente asumidas por las nuevas ediciones del Misal Romano (IGM R, 277) y del Ritual sobre la Comunión y el culto eucarístico fuera de la Misa\ El CIg C resume la finalidad de esta norma diciendo que «la nobleza, la d isposición y la seguridad del tabernáculo eucarístico ('Sacrosanctum Conciliu m', n. 128) deben favorecer la adoración del Señor realmente presente en el Santísimo Sacramento d el altar», y añade más adelante: «por eso, el sagrario (...) debe estar construido de tal forma que
3. Cfr Riamle Rumanum, De sacra communione et cu ltu .. ., cit., un. 9-10. 4. Cfr SCSCD, Decr. De Titulo Basílicas Mmoris, 1 5.X.1975, n. 2, en «Notitiae» 1 1 (1 97 5) , p. 260. 5. Cfr Rímale Romanum, De sacra communione et cu ltu .. ., cit., n. 10.
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subraye y manifieste la verdad de la presencia real de Cristo en el santo Sa cramento» (nn. 1183, 1379). La normativa que prohibe la t ransparencia tiene su origen más in med ia to en ID, 25, que viene a rect ificar en parte una Respuesta particular de la SCCD, de d iciemb re de 19716 . La rectificación consiste simp lemente en no considerar la excepción, pues la Respuesta, después de señalar los argu mentos por los que el sagrario no debe ser transparente, añadía que, con todo, no se exclu ía el cristal absolutament e co mo materia de confección del tabernáculo (y ponía co mo condiciones el que fuera sólido e invio lable, y que estuviera cubierto con un conopeo, de modo que la ostensión quedara reservada a mo mentos particulares y se hiciera según las disposiciones de las normas litúrgicas vigentes). En el fondo, como se ve, el principio general era el mis mo: no deben verse de continuo los vasos sagrados que contienen las Sagradas Especies. De hecho, la mis ma Respuesta aducía las razones siguientes: no conviene una exposición permanente, que es lo que ocurriría de hecho si el sagrario estuvie ra confeccionado de materia transparente; cada cosa debe ocupar su lugar, y en principio es mejo r que el Santísimo no esté presente desde el inicio allí donde se va a hacer nuevamente presente por el Sacrificio de la M isa (Emys, 55): por ello se prohibe, por ejemp lo, celebrar la santa Misa delante del Santísimo ex puesto; además, las formas trad icionales de devoción privada —co mo el ejercicio de las Cuarenta horas, y otros— perderían fuerza si el Santísimo estuviera constantemente expuesto; por último, cabría el peligro, una vez superado el fervor producido por la novedad inicial, de « minimizar el significado de la pre sencia real», reduciéndola al valor que pueden tener otros signos simp lemente materiales co mo imágenes, vasos para los Óleos, fuente bautismal, etc.'. El CIC 17 decía que el tabernáculo debía ser custodiado con tal diligen cia que se alejara el peligro de cualquier profanación sacrilega. El presente canon establece más simp le y directamente la finalidad de la norma: que quede cerrado de tal manera que se evite al máximo el peligro de una profanación. Por tanto, no se trata sólo de custodiar el sagrario adecuadamente, sino de que, por su propia confección, quede fuertemente asegurado su cierre. 4. Con la misma intención se ha simplificado el parágrafo siguiente (§ 4), que expresa el permiso de guardar el Santísimo circunstancialmente en otro lugar. Para ello debe existir una causa grave, que habitualmente se referirá a la seguridad de las Sagradas Especies, como se desprende del contexto (aunque ahora ya no es necesaria la aprobación del Ordinario del lugar); en segundo lugar, debe tratarse de una circunstancia limitada temporalmente: por ejemplo, co mo indica el mismo texto legal, durante la noche, pero no se ex-
6. Cfr X. OCHOA , Ugcs Ecclesiae (1979-1985), vol. VI, n. 4637; también «Notitiae» 7 (1971), Pp. 414-415. 7. Cfr X. OCHOA , Lege.s Ecclesme (1979-1985), vol. VI, n. 4637.
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cluye otro mo mento u ocasión (una ausencia prolongada de quien pueda custodiar la iglesia, etc.); en tercer lugar, como consecuencia de la finalidad de la norma, se prescribe que el t raslado sea a un lugar más seguro que el sagrario (sea por su confección, sea por la pro ximidad de alguien que pueda hacerse cargo de su custodia); y en cuarto lugar se indica que el lugar al que se traslada debe ser decoroso (suficientemente digno): no se preceptúa —como hacía el CIC 17— la presencia de una lámpara (quizá porque puede ser imp rudente, desde el punto de vista de la seguridad), aunque ciertamente tampoco parece que exista inconveniente en que se ponga. En ocasiones se pretende aumentar la seguridad precisamente buscando a la vez una mayor inv iolabilidad del receptáculo y un mayor disimu lo del mis mo: por ejemplo, utilizando una caja fuerte empotrada en la sacristía o en un lugar apropiado de la casa parroquial, discretamente encubierta. 5. El últ imo parágrafo del canon (§ 5) recuerda la grave responsabilidad de quien tiene a su cargo la iglesia u oratorio, de custodiar la llave del sagra rio: el término utilizado (diligentissime: con la mayor diligencia) se refiere, de un lado, a la atención que se debe prestar a este asunto, y, de otro, a la necesidad de establecer un sistema suficientemente seguro para la custodia de la llave. Se trata de una cuestión independiente de la custodia general de la iglesia u oratorio; es decir, que aunque esté vigilada ésta, la llave del sagrario no debe guardarse en un lugar accesible. Así, por ejemplo, no conviene que esté al lado del sagrario, o en un lugar visible del templo o de la sacristía; de ordinario la seguridad se obtendrá guardándola en lugar reservado, y bajo llave. En el c. 555 se señala, entre las funciones específicas que corresponden al vicario foráneo, la de la custodia de la Eucaristía. Lo mismo se establece en la pastoral de los emigrantes, respecto a los delegados 8 . Las ediciones del Ritual sobre la Sagrada Comunión y el culto eucaristía) fuera de la Misa 9 posteriores al Código, han sustituido el texto anterior por los tér minos literales de este parágrafo del c. 938.
8. Cfr SCE, Instr. De pastorali migrantium cura, 22.VIII.1969, n. 47, § 1, h, en AA S 61 (1969), p. 637. 9. Cfr Rituale Romanum, De sacra communione et culta..., cit., n. 10.
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Q'IQ Hostiae consecratae quantitate fi delium necessitati bus sufficienti in pyxi de seu vásculo serventur, et frequenter, veteri bus rite consump-tis, renoventur. Deben guardarse en un copón o recipiente las Hostias consagradas, en cantidad que corresponda a las necesidades de los fieles, y renovarse con frecuencia, consumiendo debidamente las anteriores. FUENTES: ce. 1270, 1272; SCDS Resp., 7 dee. 1918 (AAS 10 [1918] 8); SCDS Instr. Do-minus salvator noster, 26 mar. 1929 (AAS 21 11929] 631-642); Rituale Romanum, 1952, tit. V, c. I, 7; IGM R 285; CEM 7 CONEXOS: ce. 954 § 2, 955, 940
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------}uan Ignacio Bañares Este canon recuerda lo que establecía el c. 1270 CIC 17, si b ien no se re fiere, como hacía éste, a las características del copón, que quedan a la determinación de las normas litúrgicas pertinentes (cfr, p. ej., ID, 16). A la vez, re coge también el criterio del c. 1272 CIC 17 sobre la consumición de las formas y su renovación frecuente. El fundamento, co mo señalaba el c. 1272 CIC 17, está en evitar el peligro de corrupción de las especies sagradas. Se trata, pues, de un detalle de cuidado y delicadeza con el santísimo Sacramento, que constituye una prueba más de la fe exp lícita en la permanencia de la presencia real de Jesucristo en la Eucaristía (cfr CIgC, 1378). Pueden deducirse de este canon las siguientes normas y orientaciones: 1) las partículas sagradas que sobran después de repartir la comunión, deben ser consumidas o transportadas por el ministro idóneo al lugar destinado para su reserva (cfr ID, 13); 2) su número debe ser suficiente para atender las necesidades de los enfermos y otros fieles que reciban el Sacramento fuera de la san ta Misa; 3) conviene que no sea tan excesivo que presente dificultades para que las formas sean consumidas en un plazo razonable; 4) la confección re ciente facilita y asegura la buena conservación de las especies; 5) las formas consagradas deben renovarse —y, en consecuencia, consumirse— frecuentemente: la práctica más segura y común ha sido la renovación semanal, siem pre que es posible, y en todo caso será mejor evitar que se retrase más allá de quince días (cfr c. 934 § 2, vide comentario ); 6) habrá que prestar especial atención y cuidado para la reserva y consumición de las formas sobrantes cuando se prevea que su número puede ser muy elevado (p. ej., con mot ivo de peregrinaciones, fiestas especiales, visitas del Romano Pontífice, etc.); en esas ocasiones podrá ser oportuno, por ejemplo, d isponer de una capilla grande u 690
P, I, r. 111, c. II. Reserva y veneración de la Euairistín
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otro lugar sagrado cercano que pueda utilizarse para trasladar todas las formas: y luego desde allí, si fuese necesario, repartirlas por otras iglesias pró ximas para su consumición. Co mo es sabido, el vino consagrado no puede conservarse («ne asservari licet»), sino que debe ser sumido de in mediato (cfr ID, 14).
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Q40 Coram tabernáculo, in quo sanctissima Eucharistia asservatur, pecu-liaris perenniter luceat lampas, qua indicetur et honoretur Christi praesenti a. Ante el sagrario en el que está reservada la santísima Eucaristía ha de lucir constantemente una lámpara especial, con la que se indique y honre la presencia de Cristo. FUENTES: c. 1271; SRC Decr. Urhis et Orbis, 13 mar. 1942 (AAS 34 11942] 112); SRC Decr. Urbis et Orbis, 18 atig. 1949 (AAS 41 [1949] 476-477); SRC Decr. Plures CONEXOS:
locorum Ordmarü, 13 dec. 1957 (AAS 50 [1958] 50-51); EMys 57; CEM 11; 10 25 ce. 898, 934 § 2, 937, 938 § 2
----------------------------------------- COMENTARIO------------------------------------------------Juan Ignacio Bañares Se trata, como ha sido tradición constante en la Iglesia, de lograr dos finalidades, que estaban sobreentendidas en el canon anterior del CIC 17, pero que el presente Código ha querido man ifestar de modo exp lícito: la primera fi nalidad es la de honrar —dar honor— a Cristo, como muestra precisamente de la fe de la Iglesia en la presencia verdadera, real y sustancial de su Divinidad y Hu man idad bajo las especies eucarísticas reservadas en el sagrario (CIg C, 1378, 1379, 1423, 1418); la segunda finalidad persigue la expresión externa de la p resencia de la reserva eucarística, para que los fieles tengan conciencia del lugar en que ésta se encuentra. De ahí tamb ién surgen las dos condiciones que se indican para la lámpara en sí mis ma: en cuanto al lugar, que esté ante el tabernáculo, y por tanto sirva para identificarlo; en cuanto a su confección, que sea específica para este fin («peculiaris»); es decir, que no se confunda fácilmente con otras lámparas que pueda haber en el recinto (p. ej., votivas). El canon establece tamb ién que la lámpara debe estar permanentemente encendida mientras la Eucaristía permanezca en el lugar de la reserva (sea cual sea el lugar de la leg ítima reserva: p. ej., naves o «roulottes» autorizadas para ello 1 , salvo que esté oculto por razones de seguridad: vide co mentario al c. 938). Este detalle subraya la finalidad primera: la honra del Santísimo Sacra mento; de ahí la atención que debe prestarse a la reposición de la lámpara, cuando se consume. Anteriormente se establecía expresamente que la lámpara había de ali mentarse de aceite de oliva —o, con permiso del Ordinario, de otros aceites vegetales — o de cera de abeja (c. 1271 CIC 17). La Instr. Eucharisticum Mys1. 692
Cfr PCSM1C, Decreto de 19.111.1982, n. I, 4, en AAS 74 (1982), p. 743.
P, I, t. III, c. II. Reserva y veneración de la Eucaristía
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terium recogió la norma codicial, indicando que era una tradición y que tenía por objeto la honra del Santísimo Sacramento; pero, aun citando el canon expresamente como fuente, no decía nada sobre el material de confección (Emys, 57). El Ritual Romano sobre la sagrada Comunión y el culto eucarístico fuera de la Misa, explícito de nuevo que la lámpara debía alimentarse con cera o aceite, si bien no añadía nada sobre la cualidad de este último . La Instr. Inaestimabile donum, de 1980, se limitó a consignar que debía arder perennemente una lámpara. Finalmente, el nuevo texto codicial innovó el objeto secundario de su uso —la función indicadora para los fieles— y la condición peculiar que debía tener la lámpara: tal vez para no recoger en el texto legislativo detalles tan concretos acerca de la confección. Esta interpretación se ve reforzada por las variaciones introducidas en las ediciones del citado Ritual, posteriores a la publicación del Código. En efecto, el texto anterior se ha sustui-do íntegramente por el del presente canon —como también se ha hecho en otros casos y materias—; pero en este punto el Ritual ha añadido expresamente que, en la medida en que sea posible, la lámpara debe nutrirse de aceite o de cera, «secundum traditam consuetudinem» 2 , volv iendo a concretar este detalle, pero sin vincularlo a la rigidez propia de un texto codicial. Por lo que se refiere a otras señales indicadoras de la reserva eucarística, conviene tener en cuenta lo siguiente: la Instr. Eucharisticum Mysterium recordaba, además de la lámpara, el deber de velar para significar la presencia de la santísima Eucaristía en el tabernáculo, por medio del conopeo o por medio de otro medio apto, definido por la autoridad competente (Emys, 57); y el Ri tual para la Comunión y el culto a la Eucaristía fuera de la Misa contiene la misma indicación'. En consecuencia, además de la lámpara que preceptúa el Có digo vigente, la presencia de la Eucaristía en el sagrario deberá estar indicada también por el conopeo, o bien por otro medio apto que la autoridad compe tente haya determinado.
2. SCCD, Rituale Romanum, De sacra communione et cultu mysterii eucharistki extra Missam, 21.VI.1973, n. 11, Typis Polyglottis Vaticanis 1973. 3. lbidem.
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§ 1. In ecclesiis aut oratoriis qui bus datum est asservare sanctissi-mam Eucharistiam, fieri possunt expositiones sive cum pyxi de si ve cum ostensori o, servatis normis in li bris liturgicis praescriptis. § 2. Celebratione Missae durante, ne habeatur in eadem ecclesiae vel oratorii aula sanctissimi Sacramenti expositio.
§ l. En las iglesias y oratorios en los que esté permitido tener reservada la santísima Eu caristía, se puede hacer la exposición tanto con el copón como con la custodia, cumpliendo las normas prescritas en los libros litúrgicos. § 2. Durante la celebración de la Misa, no se tenga exposición del santísimo Sacramento en la misma iglesia u oratorio. FUENTES:
§ 1: c. 1274 § 1; Cl Rcsp. X, 14 iul. 1922 (AAS 14 [1922] 529); Cl Resp. 3, 6 mar. 1927 (AAS 19 [1927] 161); EMys 60, 62 66; CEM 82-90 § 2 : EM y s 6 1 ; C EM 8 3
CONEXOS:
ce. 934 § 1, 937, 938 § 2, 942-944
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Juan Ignacio Bañares Este canon es de nueva factura, y modifica los criterios del c. 1274 § 1 CIC 17. En efecto, respecto al § 1, el canon anterior establecía que era necesaria una causa justa para exponer el Santísimo de forma simp le, con el copón; y se requería causa justa y grave, «sobre todo pública» y licencia del Ord inario local —aun en las iglesias pertenecientes a una religión exenta— para exponer la Eucaristía en la custodia, fuera de la fiesta del Santísimo Cuerpo y Sangre de Cristo, y su octava (durante la Misa solemne y Vísperas). La norma actual, en cambio, no señala la necesidad de ninguna licencia ni de ninguna causa especial para exponer el Santísimo Sacramento, sea en el copón, sea en la custodia. Ello significa, de una parte, que se entiende la exposición no como algo extraordinario para situaciones de excepción, n i co mo un privilegio, sino co mo una forma idónea de manifestar —y de alentar— el culto a la sagrada Eucaristía fuera de la santa Misa (cfr CIg C, 1378), para to dos los fieles y en las circunstancias ordinarias: su propósito último consiste en excitar el deseo de la recepción de la sagrada comunión (cfr Emys, 60). Bastará, por tanto, la devoción co mo causa, y la utilidad de los fieles co mo finalidad: utilidad que viene dada por su simple concurrencia. De otra parte, significa que el criterio queda confiado a la prudencia de los pastores, pues son ellos quienes mejo r conocen la situación y oportunidades del grupo de fieles de que se trate. En tercer lugar se vislu mbra una intención positiva por parte del legislador, de considerar encomiable esta práctica, incluso frecuente, siempre que 694
P. I, t, III, c. II, Reserva y veneración de la Eucaristía
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exista una razón saludable para las almas de los fieles. En cuarto lugar, que se estima que la misma prudencia de los pastores puede determinar cuándo convenga exponer el Santísimo Sacramento en el copón, o en la custodia. Y, por último, que, para ulteriores detalles, basta con las normas concretas que en cada momento se determinen en los respectivos lib ros litúrgicos. En algunos casos, como en el de los Seminarios, se exhorta a celebrar la exposición del Santísimo Sacramento varios días al año, según las normas de la Instr. Eucha-risticum Mysterium y las que establezca el Ordinario del lugar1 . Hay que decir que en ninguno de los libros litúrg icos existe restricción alguna a propósito de esta norma. Respecto a lo que se establece en el § 2, nada se decía en el CIC 17. En documentos posteriores de la Santa Sede se determinó que no era lícito —sin necesidad, causa grave, o indulto especial—, celebrar Misas cantadas o rezadas en el altar donde estaba expuesto el Santísimo en la custodia : , ni tampoco ante el Santísimo expuesto en el copón, esté fuera o dentro del sagrario \ En la Instr. Eucharisticum Mysterium se prohibe de modo directo y terminante la celebración de la Misa en la ig lesia en la que está expuesto el Santísimo Sacramento, derogando formalmente las concesiones y tradiciones contrarias «etiam speciali mentione dignis» (Emys, 61): se establece, pues, una norma de carácter terminante y absoluto. Se trata de realzar el carácter sacrificial de la santa Misa, y el mo mento de la consagración como causa de la tran-substanciación que da origen —en el instante— a la presencia real de Cristo bajo la apariencia de las especies sagradas. De ahí que se recomienda a la vez, en la medida de lo posible, que no esté reservado el Santísimo Sacramento en el sagrario, cuando éste se encuentra en el altar en que se va a celebrar la santa Misa (cfr Emys, 55). Pero se trata tamb ién de hacer patente que la celebra ción del misterio eucarístico incluye de por sí, y de modo más perfecto, aquella co munión interior a la que impu lsa la exposición del Santísimo Sacramento (cfr Emys, 61). Por eso, cuando la Eucaristía está expuesta continuadamente, debe interru mp irse su exposición cuando se vaya a celebrar la M isa en la ig le sia u oratorio, salvo que pueda celebrarse en una capilla separada del lugar de la exposición, y puedan permanecer por lo menos algunos fieles adorando al Sacramento expuesto (cfr Emys, 61 ). El Ritual para la Comunión y el culto a la santísima Eucaristía fuera de la Mi.sa4 no varía estas indicaciones, sino que las recoge íntegramente.
1. Cfr SCIC, Instr. De mstituüone litursica i'n seminariis, Pars prior, n. 27, en «Noritiae» 15 (1979), p. 536. 2. Cfr SCR, Recuesta de 17.IV.1919, en AAS 11 (1919), p. 246. 3. Cfr SCR, Respuesta de 27.VII.1927, en AAS 19 (1927), p. 289. 4- SCCD, Rituale Romanum, De sacra communiíme et cuhu mysteru eucharistici extra Missam, 21 .V1971, Typis Polyglottis Vaticams 1973
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
ut in iisdem ecclesiis et oratoriis quotannis fiat sol » 942 Commendatur lemnis sanctissimi Sacramenti expositio per congruum tempus, etsi non continuum, protracta, ut communitas localis eucharisticum my-sterium i mpensius medi tetur et adoret; huius modi tamen expositio fiat tantum si congruus praevi deatur fi delium concursus et servatis normis statutis. Es aconsejable que en esas mismas iglesias y oratorios se haga todos los años exposición solemne del santísimo Sacramento, que dure un tiempo adecuado, aunque no sea continuo, de manera que la comunidad local medite más profundamente sobre el misterio eucarístico y lo adore; sin embargo, esa exposición se hará sólo si se prevé una concurrencia propor-donada de fieles, y observando las normas establecidas. FUENTES:
c. 1275; EMys 63; CEM 86
CONEXOS:
ce. 898, 934 § 1, 941 § 1, 943
COMENTARIO ----------------------------------------------]uan Ignacio Bañares Este canon está impregnado de una finalidad pastoral in med iata que se fundamenta en la verdad dogmática sobre la presencia real, verdadera y sustancial de Jesucristo en la Eucaristía, y, en consecuencia, en la necesidad de cumplir un doble deber. De una parte, el deber de man ifestar de modo público esta fe de la Iglesia, y de enseñarla así a todos los fieles con signos aptos para su comprensión y aprovechamiento. De otra, el deber de facilitar a los fieles el culto a la santísima Eucaristía. Si la Iglesia desea transmitir esta verdad y favorecer la adoración del Santísimo Sacramento y la meditación acerca de esta verdad de fe católica, conviene que en los lugares donde se reserva la Eucaristía (ig lesias u oratorios) por lo menos periódicamente se le rinda culto público de modo solemne. Por ello el canon establece una periodicidad mínima —anual— para ofrecer a los fieles esta posibilidad. Desde el punto de vista histórico, esta norma tiene su antecedente en la costumbre —preceptuada en el c. 1275 del CIC 17— de las Cuarenta horas, instaurada para recordar el t iempo que permaneció el Cuerpo de Cristo en el sepulcro, hasta su Resurrección. El texto del Código actual t iene en cuenta, sin embargo, la variedad de costumbres y situaciones que pueden darse en el ámbito de la Iglesia de rito lat ino: así, no habla exp lícitamente de las Cuarenta horas, sino de «un tiempo adecuado», y no exige que sea continuo, sino que posibilita su interrupción. La Carta Dominicae Coenae, enviada por Juan Pa blo II a todos los Obispos poco tiempo antes de la pro mulgación del Código, recogía exp lícitamente las múlt iples formas de adoración del Santísimo Sa cramento, y citaba entre ellas las oraciones privadas realizadas individual696
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mente, las horas de adoración organizadas, las exposiciones —más o menos prolongadas— de la Eucaristía, la devoción de las Cuarenta horas, y las bendiciones, exposiciones y congresos eucarísticos '. Por otra parte, co mo fruto de la intención del legislador de fo mentar el culto a la sagrada Eucaristía dentro de la v ida ordinaria —cotidiana— de la Iglesia y de los fieles, el texto actual no prescribe la intervención del Ordina rio local para aprobar los días en que vaya a tener lugar el acto de culto de que se trata; prescripción que se mantenía en la Instr. Eucharisticum Mysterium (n. 63) y en las ediciones del Ritual romano para la sagrada Comunión y el culto a la Eucaristía fuera de la Misa 1 anteriores al Código. Además, puesto que la finalidad de esta norma es directamente pastoral, se indica que para realizar este acto deben tenerse en cuenta dos condiciones previas —obvias, por lo demás, para el sentido común: la más general es que puedan cumplirse las normas establecidas (por el contexto, se trata lógica mente de las normas litúrg icas vigentes); y la más particular y específica consiste en la prev isión razonable de que vaya a haber suficiente concurso de fieles. Hay que tener en cuenta que al hablar de «concurrencia proporcionada» no quiere decirse que se deba exigir un número amp lísimo de fieles, sino los necesarios para que el Santísimo Sacramento esté continuamente acompañado con la debida dignidad: la proporción requerida estará en función de la du ración que pretenda establecerse para ese acto de culto; también aquí la va riedad de circunstancias y lugares dejan lugar a un juicio prudencial. Se tratará, por tanto, de poner los medios necesarios para que pueda realizarse este acto de culto, pero se tendrá en cuenta que no debe hacerse en detrimento de la seguridad o dignidad debidas a la Eucaristía, y que en ese caso cabe —como excepción de la norma general— la o misión del cu mp limiento de esta norma de carácter exhortativo. Esta norma puede alcanzar especial relieve en función del mo mento, o de las necesidades de los mis mos fieles: por ejemp lo, de cara a la formación de los alumnos en el seminario !, o en otros centros de enseñanza que tengan iglesia u oratorio con reserva eucarística.
1. Cfr J UAN PARLO II, Carta Dommicae Cocnac, 24.11.1980, en AAS 72 (1980), p. 118. 2. Cfr SCCD, Rímale Romanum, De mera eommunione et cultu mysterü eueharistieí extra Mi.s-Sflin, 21.VI.1973, n. 86, Typis Polyglottis Vaticanis 1973. 3. Cfr SCIC, Instr. De instítutione liturviea va seminariis, de 3.VI.1979, n. 27, en «Notitiae» 15(1979), P . 536.
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c. 943
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nister expositionis sanctissimi Sacramenti et benedlctionis 943 Mi eucha-risticae est sacerdos vel di aconus; in peculiaribus adiunctis, solius expositionis et repositionis, sine tamen benedictione, est acolythus, mi nister extraordinarius sacrae communionis aliusve ab Ordinario loci deputatus, servatis Episcopi di oecesani praescriptis. Es ministro de la exposición del santísimo Sacramento y de la bendición eucarística el sa-cardóte o el diácono; en circunstancias peculiares, sólo para la exposición y reserva, pero sin bendición, lo son el acólito, el ministro extraordinario de la sagrada comunión u otro encargado por el Ordinario del lugar, observando las prescripciones dictadas por el Obispo diocesano. FUENTES : CONEXOS:
c. 1274 § 2; SDC) V, 3; M Q VI; CEM 91 ce. 134§§ 1-3, 230 §§ 1 y 3, 376,855 § 3, 910 §2
COMENTARIO ---------------------------------------------Jiurn Ignacio Bañares En este canon son notables las variaciones habidas desde la legislación del CIC 17. En efecto, en el c. 1274 § 2 CIC 17 se ind icaba como min istros de la exposición y reserva eucarística tanto al sacerdote como al d iácono, pero se señalaba igualmente que éste no era ministro de la bendición con el Santísimo Sacramento, salvo en el caso en que fuera a llevar el Viát ico a un enfer mo. En la Const. conciliar Lu men gentium, al hablar de los diáconos se recordaba que es propio de ellos, en la medida en que les fuere encomendado por la autoridad co mpetente «reservar y d istribuir la Eucaristía» (LG, 29). Poco tiempo después, el m.p. Sacrum Diaconatus Ordinem, de 18.VI.1967, incluía entre las funciones de los diáconos, en la medida en que les fuera encargado por el Ord inario del lugar, la de «reservar la Eucaristía, distribuirla a sí mis mo o a otros, llevarla co mo Viát ico a los enfermos, e impartir la llamada 'b endición' al pueblo con el vaso sagrado» (SDO, 2 2,3 ). En la primera ed ición del Ritual sobre la sagrada Comunión y el culto al misterio eucarística juera de la Misa1 , de 21.VI. 1973, se establecía como ministros ordinarios para la exposición y bendición con el Santísimo Sacra mento al sacerdote y al diácono (cfr SDO, 22 ,3 ), y se añadía que estando éstos ausentes o impedidos, la exposición y reposición de la Eucaristía podía ser realizada por: a) un acólito o un ministro ext raordinario de la sagrada comu-
1. Cfr SCCD, Rituale Romanum, De sacra communione et cultu mvsterü eucharistici extra Mis-sam, 21.VI.1973 , n. 91, Typis Polyglottis Vaticanis 1973.
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nión; b) por algún socio de una co munidad religiosa o de una asociación pia dosa laical —de varones o de mujeres — dedicada a la adoración eucarística, y encargado a tal efecto por el Ordinario del lugar. Por lo demás, se recorda ba que en estos casos no podía impartirse la bendición con el Santísimo Sa cramento. Así pues, se permit ía que el diácono impartiera de ordinario la bendición eucarística cuando exponía el Santísmo Sacramento, y se admitía que religiosos o laicos —de uno u otro sexo— pudieran sólo exponerlo y re servarlo (nunca impart ir la bendición), si bien en estos casos se exig ía un ministerio laical previo o un encargo explícito del Ordinario del lugar. El actual c. 910 § 2, establece como ministro extrao rdinario para la sagrada comunión al acólito, t i otro fiel designado según el c. 230 § 1 (donde se trata de la co lación de los ministerios estables de lector y acólito; cfr también el § 3 de ese mis mo canon). Las últimas ediciones del Ritual están adecuadas al nuevo texto codicial. El Código ha recogido tamb ién aquí la normat iva anterior, simp lificando la condición requerida para los religiosos o laicos: basta el encargo del Ord i nario local. Una vez más, la finalidad eminentemente pastoral de la norma ha conducido a considerar la posible variedad de circunstancias, y a p rimar la pro ximidad del Ordinario para valorarlas en cada mo mento. En todo caso, es necesario tener en cuenta que el diácono no debe dar la bendición cuando hay sacerdotes. En efecto, en la Respuesta a una consulta efectuada a la Congregación pertinente, se decía que cuando el Ritual emp lea la expresión «sacerdos vel diaconus», aunque no añada explícitamente la con dición «eo deficiente», en absoluto significa que el diácono pueda impartir la bendición eucarística si están presentes sacerdotes no impedidos. La razón, que se recordaba también al plantear la duda de si un diácono podía presidir el rezo de la Liturgia de las Horas estando presentes sacerdotes no impedidos, estriba en que, según la mente de l legislador, el d iácono es ordenado para ayudar al presbítero o sustituirle en lo que sea necesario y posible 2 . En consecuencia, a fortiori deben estar ausentes o impedidos los sacerdotes y diáconos para que pueda actuar un laico o religioso no ordenado in sacris, aun estando legítimamente encargado por el Ord inario del lugar. Cuando, por las circunstancias particulares, y con el permiso debido, actúa un fiel que no ha recibido las órdenes sagradas, puede realizar la exposi ción bien abriendo la puerta del tabernáculo, bien depositando el copón sobre el altar, o bien colocando el ostensorio en la custodia '. Por últ imo, hay que tener en cuenta la llamada al respeto de las prescripciones, no sólo generales, sino también particulares, que en su caso haya establecido el Obispo diocesano.
2. Cfr «Noritiae» 12 (1976), p. 47. 3. Cfr SCCD, Rituale Romanum, De sacra communkme et cultu..., cit., n. 91.
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1. Ubi de iudicio Episcopi dioecesani fieri potest, in publicum erga 944 §sanctissimam Eucharistiam venerationis testimonium, habeatur, prae-serti m in sollemnitate Corporis et Sanguinis Christi, processio per vi as publicas ducta. § 2. Episcopi dioecesani est de processionibus statuere ordinationes, qui bus earum participationi et dignitati prospiciatur. § I. Como testimonio público de veneración a la santísima Eucaristía, donde pueda ha cerse ajuicio del Obispo diocesano, téngase una procesión por las calles, sobre toda en la solemnidad del Cuerpo y Sangre de Cristo. $ 2. Corresponde al Obispo diocesano dar normas sobre las procesiones, mediante las cuales se provea a la participación en ellas y a su decoro. FUENTES:
§ 1: c. 1291; EMys 59; CEM 101-104 § 2: c. 1295; SRC Resp., 28 oct. 1922 (AAS 16 [1924] 105-104); SRC Resp., 24 aug. 1953; SRC Resp, 25 aug. 1958; EMys 59; CEM 101 CONEXOS: ce. 576, 530,6/-', 898
COMENTARIO----------------------------------------------Juan Ignacio Bañares En el CIC 17 existía un breve t ítulo que contenía seis cánones (1290-1295), sobre las sagradas procesiones. En él se establecían los tipos de procesiones —ordinarias y ext raordinarias —, y las funciones y participación de las d istintas personas implicadas: Ord inario del lugar, párrocos, relig iosos, etc. En uno de estos cánones (1291) se trataba acerca de la procesión eucarística con motivo de la solemnidad del Cuerpo y la Sangre de Cristo, y se reco mendaba que en tal fecha sólo hubiese una procesión en cada ciudad, partiendo de la ig les ia principal, con todos los clérigos, religiosos varones, y cofradías de seglares; se permit ía a las demás iglesias, a juicio del Ordinario local, organizar su propia procesión dentro de la octava. En el Código, sin embargo, no se tra ta específicamente de las normativas referentes a las procesiones. Lógicamen te esta omisión no significa que se dude de su conveniencia, y prueba de ello es que en el mismo Código (c. 530,6.°), al hablar de las funciones «que se encomiendan especialmente al párroco», se incluye la de presidir las procesiones fuera de la ig lesia. Por lo demás, esta praxis está fundamentada en la his toria y tradición de la Iglesia, y ha sido defendida y alentada también en los últimos pontificados (cfr MF, 3 2 ); la misma Instr. Inaestimabúe donum, de 3.IV. 1980, se refiere expresamente a las procesiones eucarísticas y remite al Ritual Romano (cfr ID, 22); también el Catecismo de la Iglesia Católica promu lgado por Juan Pablo II cita expresamente —siguiendo un texto de la Ene.
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Mysteriumfidei— las procesiones, al tratar del cu lto de la Eucaristía (cfr CIgC, 1378). En consecuencia, hay que interpretar el silencio del Código co mo una aplicación de dos principios generales que aparecen frecuentemente en el texto legislat ivo al tratar de este tipo de materias: el primero consiste en dejar el desarrollo de muchas normas litúrgicas concretas a los Rituales e Instrucciones de las Congregaciones correspondientes —entre otras cosas, porque los criterios pueden variar con el paso del tiempo, y obviamente es más fácil camb iar el texto de una norma litúrgica que el texto codicial—; el segundo principio consiste en dejar en manos de los Ordinarios locales o de los Ob ispos diocesanos lo referente a costumbres piadosas que, sin embargo, pueden tener raíces y man ifestaciones muy diversas según las circunstancias de tiempo y lugar, y en consecuencia exigen un ju ic io prudencial que las conozca y valore en su contexto y tome las medidas pertinentes acerca de su conveniencia y oportunidad, impulso, organización y control. Ésta es la finalidad del § 2 del canon que comentamos, que remite a los Obispos diocesanos el deber de dar norma s sobre las procesiones —cualquiera de ellas, y todas ellas —, en concreto con el propósito de garantizar la participación —puesto que, por definición, se trata de un acto no sólo público, sino que tiende a convocar una multitud de fieles, un conjunto numeroso—, y el decoro —puesto que se trata de un acto de culto que exige ciertas condiciones mínimas de dignidad y de seguridad. El § 1 v iene a recoger la idea del breve texto que contenía la Instr. Eu-charhtícum Mysterium, que aconsejaba las procesiones eucarísticas, especialmente en la fiesta del Cuerpo y Sangre de Jesucristo, como testimonio públi co de fe y de piedad, y recordaba al Ord inario del lugar el deber de juzgar la oportunidad acerca del lugar, ordenación, dignidad y seguridad respecto a la veneración debida al Santísimo Sacramento (cfr Emys, 59). El Ritual sobre la sagrada Comunión y el culto eucarístico fuera de la Misa' asume íntegramente los párrafos de la Instrucción anterior, camb iando —en las últimas ediciones— el término «Ordinario del lugar» por el de «Ob ispo diocesano». Además, añade algunas otras indicaciones de interés que contribuyen al desarrollo de la ordenación general de esta materia y que ayudan también a entender el espíritu de lo preceptuado en este parágrafo del c. 944Señala este documente), en primer lugar, la peculiar importancia y signi ficación que adquiere —en la vida pastoral de la parroquia o de la ciudad— la procesión que suele hacerse en la solemnidad del Cuerpo y de la Sangre del Señor, o en otro día —pró ximo a esa fecha— que pueda parecer más oportuno: piénsese, por ejemp lo, en la posibilidad de realizar esta procesión en el domingo más cercano a la fiesta, en el caso de que el día de la solemnidad no sea
1. Cfr SCCD, Rituale Ramanum, De sacra communume el culiu m-y.sterii eucharislici CAITO Mi.s-sam, 21.VI.1973, n. 101, Typis Polyglottis Vaücanis 1973.
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festivo en el ámbito civ il. En segundo lugar, se subraya la conveniencia de mantener esta procesión, siempre que lo permitan las circunstancias y pueda ser un verdadero signo de la fe y adoración común. Ciertamente es éste uno de los medios para cu mplir lo indicado en el c. 898, al pedir a los fieles la «suma adoración» para el culto eucarístico, y al pedir a la vez a los pastores de almas que «inculquen diligentemente a los fieles esta obligación». También se mantiene la preferencia por que tenga lugar una sola procesión en cada ciudad, si bien se permite que —a ju ic io del Ordinario del lugar— puedan celebrarse otras procesiones en distintos puntos de la ciudad, cuando ésta es muy grande y lo aconsejen así razones pastorales. Por otro lado, se especifica que cuando la procesión eucarística no pueda realizarse, convendrá otro tipo de celebración pública, bien para toda la ciudad —en la catedral—, b ien en diversos puntos de la mis ma'. En cuanto al tiempo más adecuado para la procesión, el Ritual establece el criterio preferencial de que tenga lugar o bien inmed iatamente después de la celebración de la M isa en la que se consagra la sagrada Forma que será expuesta, o bien dejando entre estos dos mo mentos un espacio adecuado de tiempo destinado a la adoración pública del Santísimo Sacramento en la iglesia '. Respecto a la organización concreta de este acto de culto, se recuerda que debe disponerse lo referente a la ordenación de los participantes, al ornato de las calles y plazas de la urbe, y a las posibles estaciones a lo largo del recorrido —incluso con bendición eucarística en cada una de ellas —, en funcicín de las costumbres de cada lugar. Por último , se indica que los cantos y oraciones que se u t il icen durante la procesión deben encaminarse a centrar toda la atención de los fieles en el Señor4 , y en la man ifestación de su fe en Cristo.
2. Cir ibidem, n. 102. 3. Cfr ibidem, n. 103. 4. CAr ibidem, n. 104.
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Caput III
De oblata ad Missae celebrationem stipe
C. ÍÍJ. Del estipendio ofrecido para la celebración de la Misa
Q45 § 1. Secundum probatum Ecclesiae morem, sacerdoti cuili bet Missam celebranti aut concelebranti licet sti pem obl atam reci pere, ut iuxta certam intentionem Missam applicet. § 2. Enixe commendatur sacerdoti bus ut, etiam null a recepta sti pe, Missam ad intentionem christifidelium praeci pue egentium celebrent. § l. Según el uso aprobado de la Iglesia, todo sacerdote que celebra o concelebra la Misa puede recibir estipendio, para que la aplique por una determinada intención. § 2. Se recomienda encarecidamente a los sacerdotes que celebren la Misa por las intenciones de los fieles, sobre todo de los necesitados, aunque no reciban ningún estipendio. FUENTES:
§ 1: c. 824 § 1; PAULUS PP VI, m. p. Firma in traditione, 15 iun. 1974 (AAS 66 [1974] 308); Sec Normae, 17 iun. 1974
CONEXOS:
§ 1: ce. 6 S 2, 946, 951 § 2, 1308 § .3 § 2: ce. 222 § 1 ,2 81 , 90 4, 1274
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Joaquín Caivo-Alvarez. I. Desde el primer parágrafo de los cánones que regulan la disciplina del estipendio (stips), el CIC deja clara la leg itimidad de esta institución canónica. Es por tanto una institución lícita que nace de un «uso aprobado de la Iglesia». Sentada la licitud, el siguiente canon (c. 946) dará un paso más, alaban do este modo de proceder del pueblo cristiano, que es un modo concreto de contribuir «al bien de la Iglesia». 1. En parte, el texto del § 1 se inspira en el m.p. de Pablo VI Firma in traditione de 13.I V19 74 1 . Naturalmente, tiene en cuenta también el c. 824 § l del CIC 172 .
1. Cfr AAS 66 (1974 ), pp. 308 ss.; el texto de este m.p. también en CJorran. 6 (197 4) , pp. 117-119. La referencia a la expresa consideración de este antecedente, en Corran. 13 (1981), pp. 430-431. 2. Afirma Manzanares que, en esta materia de los estipendios, el CIC «reproduce el derecho antiguo, salvas algunas innovaciones claramente indicadas» (J. MANZANARhS-A. M()ST A-ZA-J.L. SANT OS, Nuevo Derecho parroquial, Madrid 1990, p. 247).
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2. Desde el punto de vista histórico, la stips parece que tiene su origen en el ofertorio de la M isa, en el cual los fieles que part icipaban en la celebración eucarística ofrecían, sobre todo, el pan y el v ino para el Sacrificio , y también otros dones naturales, tanto para la sustentación de los sacerdotes como para el alimento de los pobres'. Por tanto, la «stips» ofrecida estaba unida propiamente con la misma celebración eucarística 4 . En cuanto a la naturaleza de esta stips, la mayor parte de los autores que se ocuparon del tema, mantuvieron que se trataba de una oblación de los fie les cristianos, con ocasión del Sacrificio eucarístico, con el fin de que fuera ce lebrado y aplicado por su intención, y ayudar, por su parte, tanto a proveer a la sustentación de los ministros como a atender a las varias necesidades de la Iglesia 1 . Parece conveniente aludir aquí a algunas de las razones de legitimidad de este uso eclesial. M iguélcz recuerda que el ministro de culto tiene derecho a que se le sustente; afirma también que de 1 Cor 9, 7 y 13 se deduce su justificación''; también es razón de peso eme desde el sig lo VIII la Iglesia lo haya ad mit ido. Añade este autor que en este uso no hay simonía, pues el estipendio no se percibe por la Misa, sino con ocasión de ella, para el sustento del que celebra 7 . Manzanares, por su parte, atiende además a otras ra zones o aspectos que facilitan la co mprensión relat iva a la justificación del estipendio: «la actitud del magisterio: luchó contra los abusos, pero también defendió frente a los puritanos su legitimidad». Señala además que la mis ma disciplina eclesial, que lo regula con detalle para evitar la más míni ma apariencia de negociación, es prueba de la legitimidad de este antiguo LISO \ En cuanto a la interpretación, tanto de este canon como de los siguientes referidos al estipendio ofrecido para la celebración de la M isa, hay que tener presente lo dispuesto por el c. 6 § 2 que p receptúa que «en la medida en que reproducen el derecho antiguo, los cánones de este Código se han de en-
3. Cfr Comm. 4 (1 972 ), p. 57. El informe es obra de W. Onclin, como Relator del cactus «de Sacramentis». 4- Cfr ibidem. Según Jungmann, a la luz de la tradición cristiana, el estipendio es un don hecho a Dios que, al igual que el pan y el vino, se ordena inmediatamente al Sacrificio del Nuevo Testamento (J.A. JUNGMANN , El Sacrificio de la Misa. Tratado hisumco-litúrgico, Madrid 1953, pp. 654-655. 5. CfrComm. 4 ( 1 97 2 ) , Pp. 57-58. 6. El m.p. ¥irma in iraditione señala algunos textos del Nuevo Testamento que dan lu: sobre la legitimidad de este uso tradicional. Además de 1 Cor 9, 7-14 recoge, en primer lugar, Le 10, 7, y también 1 Tim 5, 18. Cfr AAS 66 (19 74) , p. 508. 7. Cfr L. MlGULT.EZ, comentario al c. 824, en L. MlGUÉLEZ-S. ALONSO MORÁN-M. CARREROS 1)L ANTA, Código de Derecho Canónico y Legislación complementaria. Texto latino y versión castellana, con jurisprudencia y comentarios, Madrid 1976. 8. J. MANZANARES, comentario al c. 945, en CíC Salamanca.
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tender teniendo también en cuenta la tradición canónica». Y es claro que en esta materia el CIC reproduce sustancialmente el Derecho antiguo". 3. En el nuevo CIC ha dejado de emp learse el término stipendium. Esta palabra —explica Onclin— parece ajena a la propia naturaleza de esta obla ción, ya que puede indicar equivocadamente que la oblación se hace como re muneración o recompensa por realizar la celebración. Por el contrario, stips, co mo consta históricamente, significa propiamente que la oblación se hace o para que se realice alguna tarea pública, o en honor de Dios, o para ayudar a los pobres, y por tanto es más congruente con la naturaleza de la oblación con ocasión de la celebración de la Eucaristía 10 . Ya desde la rúbrica del capítulo (el tercero del tit. III del Lib. IV) el CIC deja de utilizar stipendium, sustituyendo este término por el de stips; y en los ce. 945-958, que regulan este instituto canónico, invariablemente se u t i l i za , co mo único término, stips". Se trata, por tanto, de que quede más claro que lo que se regula es una ofrenda y no una especie de tributo12 . La utilización exclusiva del nuevo término en los cánones que estudiamos clarifica, por tanto, la naturaleza propia de esta institución, mejorando la d icción emp leada en el CIC 17. En todo caso, conviene tener presente que el CIC 17 no utilizaba s ólo el término stipendium. Ya desde el primer canon sobre la materia (c. 824) se emp leaban dos palabras que pretendían ser equivalentes: eleemosyna y stipendium (cfr también la rúbrica del a. 4 del cap. I del tit. III del Lib. III, que utilizaba esos mis mos términos). Incluso en los ce. 824-844, que trataban de esta eleemosyna, se utilizaba principalmente este mis mo término; y también algunas veces stips; stipendium, por tanto, se utilizaba muy pocas veces en el CIC 17. Sin embargo, la variación del término indicador de la institución, para expresar con mayor precisión la naturaleza de ésta, es cosa del nuevo CIC. Alonso Lobo explica que «entre los ro manos, el estipendio significaba la paga y el sustento de los soldados; el Apóstol aprovechó la palabra para indicar el derecho que tienen los ministros de Cristo y de las almas a v ivir de su trabajo espiritual, a ser mantenidos por los fieles de quienes son servidores» ". Pablo VI expresó —mientras se desarrollaban los trabajos para la refo rma del CIC 17— el sentir tradicional de la Iglesia sobre esta institución, en la que los fieles, llevados de un sentido religioso y eclesial, se asocian más estrecha-
9. Dice A. M ARZOA que «el nuevo Código (...) mantiene sustancialmente la misma disciplina anterior» {comentario a los ce. 945-947 , en C/C Pamplona). Vicie también supra nota 2. 10. CfrComm. 4(1972), p. 57. 1 1. Sin embargo, el c. 1308 § 3 utiliza el sustantivo eleemosyna. Quizá se trate de un descuido en la coordinación, ya que parece claro que se pretendió una uniformidad terminológica. 12. La stips es una oblatio. Cfr c. 946. 13. A. ALONSO LOBO -L M IÜUÉLRZ D OMÍNOUEZ-S. ALONSO M ORAN , Comentarios al Código de Derecho Canónico, II, M adrid 1963, p. 232, nota 125.
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mente a Cristo, que se ofrece como hostia, y con ello perciben una más abundante cantidad de frutos 1+. La naturaleza de la institución es, pues, clara; y el término emp leado por el CIC para designarla expresa con mayor claridad que el CIC 17 dicha natu raleza. Sin embargo, la traducción oficial al castellano sigue utilizando el tér mino estipendio. Interesa, pues, tener presente el cambio terminológico del CIC y su significado para que no quede oscurecido por la permanencia del tér mino castellano que, por otra parte, goza de un uso amplio y tradicional. 4- La stips ofrecida para la celebración de la M isa no constituye una obligación jurídica para el fiel que pretende que el celebrante renueve sacramen -talmente el Sacrificio del Calvario aplicándolo por una intención suya. Esto queda subrayado en el § 2 del presente canon. Es decir, el estipendio de M isa no es una especie de tributo o de tasa; ni la retribución econó mica de un ser vicio prestado. Esta materia es «res sane gravis mu ltumque postulans pruden-tiae» h , y a lo largo de la historia los Pastores de la Ig lesia han mostrado una diligente vigilancia en este punto. En los siglos IX al XI había oblaciones por Misas; eran ofrendas espontáneas de los fieles; sin embargo, «ya hacía mucho tiempo que el clero tendía a reclamar por estos servicios un impuesto determinado por una tarifa» "'. La Ig lesia luchaba p or mantener la gratuidad del servicio min isterial y recordaba a los sacerdotes que les estaba prohibido exig ir una retribución l7 . El Concilio de Trento dio una clara orientación en esta materia: los Obis pos deberían prohibir « importunas atque illiberales eleemosynarum exactio-nes potius quam postulationcs» ls . La detallada determinación normat iva de la Iglesia en esta delicada ma teria evita eficazmente el peligro de usos más o menos relacionados con la simon ía '". 5. Aplicar la Misa «por una determinada intención» («iu xta certam in-tentionem»), según la d icción del canon, parece suponer la doctrina t radicional sobre los llamados frutos de la Misa20 . Según esto, «el estipendio corresponde (...) a la aplicación del fruto especial del sacrificio» '' (vide comentario al c. 901) 14. 15. 16.
Cfr m.p. Firma in tradhione, en AAS 66 (1974 ), p. 308. Cfr ibidem, r. 309. A. FlJOlIF-V. MARTÍN, Historia de la Iglesia, tomo VII: «El orden feudal», debido ;t E. AMANN y A. HUMAS, Valencia 1975, p. 282. 17. Cfr ibidem. 18. Scss. XXII, Decrelum de observaríais. Cfr MANS1, Sacrorum Conáliorum nova et amplixi-ma colleetio, vol. 3}, Graz 1961, col. 132. Cfr también JUNGMANN, E! Sacrificio de la Misa..., cit., p. 654, nota 127. 19. Cfr Corran. 13 (1981), p. 430. Sobre la historia de los estipendios de Misas, cfr JllNO- MAKN , El Sacrificio..., cit., pp. 653-654. 20. Sobre este punto puede verse A. ALONSO LORO, Comentarios al Código..., cit., pp. 210-211; también J.A. SAY ÉS, El misterio eucarístico, Madrid 1986, pp. 344-347. 21. Cfr A. ALONSO Lo no, Comentarios al Código..., cit., p. 235. De igual modo, cfr F. Gó-MF.Z-SAI.AZAR, Instituciones Je Derecho Canónico, t. II, León 1891, p. 484.
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6. Tamb ién el sacerdote que concelebra la Misa puede recibir estipendio. A la norma del c. 824 § 1 C1C 17, el « Coetus de sacramentis» para la rev isió n de las normas codiciales añadió esta legítima posibilidad"'. 7. El Derecho no considera como propia —co mo juríd ica— la obligación que un sacerdote haya podido asumir ante un fiel para celebrar Lina Misa por una intención (la de ese fiel). Sólo interviene el Derecho cuando, además, el fiel ofrece una oblación (stips) con esa finalidad, y el sacerdote la acepta. Es éste el supuesto que genera la regulación de los ce. 945 ss. La voluntad de la Ig lesia, sin embargo, tiene, naturalmente, una mayor amplitud, ya que lo pastoral excede lo estrictamente ju ríd ico: a ese deseo de la Iglesia de que el sacerdote acoja en todo caso las intenciones de los fieles responde el § 2 de este c. 945. II. El § 2 resalta la necesaria actitud pastoral del sacerdote: atender a los fieles y celebrar, en lo posible, la M isa por las intenciones de éstos, tanto si recibe estipendio como si no lo recibe. Los sacerdotes han de cultivar la pobreza y el desprendimiento con ferviente espíritu apostólico (cfr PO, 21), atendiendo, pues, con la mayor disponibilidad —aun sin med iar estipendio— las peticiones de los fieles. Cierto es, por tanto, que todo sacerdote puede (licet) recibir estipendio, pero lo que más importa —la Ig lesia ha de proveer en todo caso a la digna sustentación del clero 2 '— es que celebre la Misa, por las intenciones de los fieles, aunque no reciba ningún estipendio. Esto es lo que parece querer destacar este § 2 del canon. 1. Esta encendida reco mendación es una novedad del CIC respecto al CIC 1724 . Fue introducida por el coetus competente para la revisión del Código, sin que aparezca oficialmente n inguna norma o documento que pudiera ser considerado como fuente de lo dispuesto en este parágrafo. 2. La referida disponibilidad de los sacerdotes respecto a las peticiones de los fieles para que apliquen la Misa por las intenciones de éstos, es Lina manifestación concreta e importante del necesario ministerio o servicio que aquéllos deben al pueblo, ya que el «encargo que el Señor confió a los pastores de su pueblo es un verdadero servicio, que en la Sagrada Escritura se llama con toda propiedad diaconía, o sea min isterio» (LG, 24). Además, es una ayuda para la referida disponibilidad del sacerdote tener presente qtie «la costum-bre de pedir la celebración de la santa misa por intenciones particulares (...) es siempre un testimonio de fe viva» :'\ 3. El legislador muestra aquí un particular empeño en estimular en este punto el espíritu pastoral de los sacerdotes. Llama la atención que la expresión 22. Cfr Comm. 4 (1972) , p. 57. En todo casi), cfr rambién c. 951 § 2. 23. Cfr PO, 20 y 21; cfr también ce. 281 y 1 274. 24. Cfr Comm. 4 (1972 ), p. 57. 25. Cfr G. AüUST ONl, En defensa de una tradición antigua y piadosa. Comentario al decreto de la Congregación para el clero sobre las misas colectivas, en «L'Osscrvatore Romano», n. 1 3, 29.ni.1991, pp. 5 y 12.
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por la que se les recomienda encarecidamente (enixe commendatur) esta manifestación de sentido pastoral, sea la misma utilizada por el c. 904, cuando exhorta también a los sacerdotes a la celebración diaria del Sacrificio eucarístico. 4- El CIC, en esta encendida recomendación que estamos examinando, tiene presente a todos los fieles de Cristo, pero principalmente a los necesitados, a los pobres. Esta atención particular de la Iglesia hacia quienes carecen de recursos abundantes o simplemente ordinarios es un reflejo v ivo de aquella señal mesiánica, que Jesucristo menciona junto a otras señales milagrosas: «los pobres son evangelizados» (cfr Mt 11, 5 ). 5. El sacerdote necesita la suficiente libertad interior para atender a las intenciones de Misas de los fieles «etiam nulla recepta stipe». Es decir, es preciso —a esto se refiere el parágrafo estudiado— que el sacerdote no mediatice su ministerio en función de si recibe o no estipendio. Sin embargo, no hay que olvidar no sólo la licitud de recibir estipendio (§ 1) sino que —según afirma Agustoni— «la mayor parte de los sacerdotes en el mundo, incluso en la so ciedad de nuestros días, se sustenta todavía recurriendo a las ofertas para la celebración de misas»26 . Por tanto, para facilitar la conveniente libertad espiritual del sacerdote es necesario promover su suficiente libertad económica, tanto urgiendo la responsabilidad de los fieles en el sostenimiento del clero —co mo se pone de manifiesto en el c. 222 § 1— como, por parte de la Jerarquía ecle siástica, tratando de proveer en lo posible otros med ios más seguros de sustentación. O sea que, siendo el estipendio ofrecido para la celebración de la M isa por una determinada intención algo legít imo e incluso bueno —y a veces necesario para sostener económicamente a los sacerdotes —, no deja de ser una ofrenda voluntaria de los fieles, y nunca propiamente exigible, por lo que la organización eclesiástica debe, según parece, evitar el hábito de apoyarse en estas limosnas como principal medio de sustentación del clero, co mo de hecho lo evita tratando de aplicar las previsiones del Concilio Vat icano II y del CIC (cfr PO, 20-21; ce. 281 y 1274).
26.
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Cfr G. ACUSTONI, En defensa de una tradición antigua y piadosa..., cir., p. 12.
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QA,(~\ Christifi deles stipem offerentes, ut ad suam intentionem Missa appli-cetur, ad bonum conferunt Ecclesiae atque eius curam in ministris operi busque sustinendis ea obl atione participant. Los fieles que ofrecen un estipendio para que se aplique la Misa por su intención, contribuyen al bien de la Iglesia, y con esa ofrenda participan de su solicitud por sustentar a sus ministros y actividades. FUENTES:
PAULUS PP. VI, m. p. Firma in traditume, 13 uin. 1974 (AAS 66 [19741 508); Scc Normae, 17 iun. 1974 CONEXOS: ce. 222 § 1, 945, 951 § 1
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Joaquín Calvo-Alvarez El c. 946 destaca no ya la licitud (vide comentario al c. 945), sino la bondad de la institución del estipendio1 . 1. El contenido de este canon es una novedad respecto a la regulación que sobre esta materia contenía el CIC 17. El motivo de su inclusión es dar luz sobre este piadoso uso, teniendo en cuenta los datos de su larga historia 2 . En la sobria y escueta redacción del canon se adivina una apretada síntesis de al gunos párrafos de la parte introductoria del m.p. de 1974 Firma in traditione'. 2. La Iglesia de Cristo, durante su etapa terrestre, aunque no fue instituida para buscar la g loria terrena, necesita, sin embargo, «de med ios huma nos para cumplir su misión» (cfr LG, 8). El uso necesario de estos medios ha sido frecuentemente, en la vida bimilenaria de la Iglesia, motivo de escándalo para visiones y actitudes espiritualistas que, al rechazar el mag isterio de la Iglesia, no han co mprendido, con la plenitud que es posible en este mundo, el misterio del Verbo encarnado y sus consecuencias 4 . 3. El canon resalta que los fieles, al aportar su ofrenda para que se ap li que la Misa por su intención, participan de la solicitud de la Iglesia por sus -
1. Sobre este punto, cfr ü. AoiJSTONl, En defensa de una tradición antigua y [nudosa. Comentario al decreto de la Congregación para el clero sobre las misas colectivas, en «L'Osservatore Romano», n. 13, 29.III.1991. 2. CfrComm. 4( 197 2), p. 58. 3. Cfr AAS 66 (1974), p. 308; el texto de este m.p. de Pablo VI, también en Cornm. 6 (1974), pp. 117-119. 4. Cfr LG, 8. También J. CAI.VO-ÁI.VAREZ, Iglesia y Derecho, en VV.AA., Manual de Dere-choCanónico, 2.a ed., Pamp lona 1991. 709
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tentar a sus ministros y sostener sus obras y actividades. Se destaca, por tanto, la dimensión eclesial de la referida ofrenda, inseparable de la dimensión pro piamente religiosa o cultuals . 4- En primer lugar, los fieles, mediante la ofrenda de la «stips», participan de la solicitud de la Iglesia por sustentar a sus ministros. Ésta «ha considerado siempre que era necesario asegurar una existencia decente a los ministros del cul to»'". El CIC 17, en atención también al p roblema del adecuado sustento de los min istros de la Iglesia, exig ía un título para la ordenación sagrada; este requisito había de quedar determinado, antes de que el candidato pudiera recibir la ordenación'. Con el nuevo CIC, « la nueva configuración del instituto de la incardinación (...) hace innecesaria la exigencia del título canónico de ordenación» s . En todo caso, por med io de la stips los fieles siguen contribuyendo a la sustentación del clero, aunque es claro que no es el único sistema para dicha sustentación. Esta es la aclaración que la Secretaría y Consultores de la PCCICR hicieron a una de las animadversiones generales presentada por uno de los Padres de la Co misión. Éste se planteaba buscar otro sistema para la sustentación del clero en el que no se diese conexión alguna, «rat ione iusti-tiae», entre la celebración Eucarística y la stips. Se respondió que la d isciplina que se propone tiene su raíz en una muy antigua trad ición de la Iglesia (cfr Pa blo VI, m.p. Firma in traditione, 13.VI. 1974); y que no siendo el único sistema para la sustentación del clero, donde está en vigor, es necesario que sea regu lado por normas claras y d iáfanas, para que no se dé ocasión a los abusos que en esta materia se deslizan fácilmente". Atendiendo a los hechos, hay que tener en cuenta que en no pocas regiones, principalmente hoy, las stipes ofrecidas con ocasión de la celebración Eucarística son casi la única fuente de la que provienen los medios económicos necesarios para atender las variadas necesidades de la Iglesia, y también para el sustento de los ministros 10 . Parece claro que esta dependencia tan extendida del clero, en relación con su propia sustentación, respecto a los estipendios de Misas de los fieles constituye una situación de hecho que es muy deseable superar.
5. Cfr m.p. Firma in traditione, cit., p. 308. Sobre el origen y la finalidad de las supes de las Misas, cfr BliNliniCT O XIV, De Synodo Diocesana, lib. V, cap. VIH, De eleemosina Missamm, a. 1767. 6. Qr R. NAZ, Honoraires des Messes, en R. NAZ (Dir.), Dktionnaire de Droit Canunique, col. 1201 7. Cfr Al.ONSO LOBO en VV.AA., Comentarios al Código de Derecho Canónico, II, Madrid 1963, p. 238. 8. Cfr T. RlNCÓN-PlÍRnz, Disciplina Canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, cit., p. 569. 9. Cfr Cormn. 15 (1983), p. 200. 10. Cfr Corran. 4 (197 2) , p. 58.
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5. Co mo ya vimos, y señala el canon, los fieles, por med io de la stips, además de contribuir a la sustentación de los ministros participan tamb ién en el sostenimiento de las actividades de la iglesia. En las tarcas de elaboración del nuevo CIC se inclu ía originariamente en este canon, en un segundo parágrafo, que para esta finalidad, la autoridad que administraría estas contribuciones de los fieles sería principalmente el Ob ispo diocesano, respetando siempre la voluntad de los oferentes. Se consideraba, pues, que era el Obispo diocesano la autoridad co mpetente para administrar estos medios económicos, y, en la medida adecuada, atender así las necesidades de la Iglesia en su propia diócesis". Sin embargo, en la revisión del schema por el co mpetente «Coetus studiorum», durante las reuniones de los días 9-12.X. 1978, el citado parágrafo, referido a la autoridad del Ob ispo diocesano en esta materia, se decid ió que fuera suprimido, por acuerdo de todos los miem bros del « Coetus», teniendo en cuenta las objeciones presentadas 12 . Parece claro que esta supresión guarda relación con la referencia al Ordinario —no al Ob ispo diocesano— que hace el c. 951 § 1 al tratar de la autoridad co mpetente para determinar los fines a los que deberán destinarse los demás estipendios que pueda recibir un sacerdote que celebre más de una Misa el mis mo día. 6. «Los fieles que ofrecen un estipendio para que se aplique la Misa por su intención, contribuyen al bien de la Iglesia», dice el canon que estudiamos. Es este un modo concreto de «ayudar a la Iglesia en sus necesidades», deber este que tienen todos los fieles, co mo señala el c. 222 § 1. Los fieles necesitan ser instruidos en esta materia con una catcquesis específica, mediante la cual se subraye, entre otros puntos, la importancia ascética de la limosna en la v ida cristiana y la justa repartición de los propios bienes en favor de la Ig lesia y de sus actividades apostólicas".
11. Cfr ibidem. 12. CfrComm. 13 (1981), Pr. 431-432. 13. Cfr CpC, Dccr. Mos iugiter, por el que se dan algunas reglas en cuanto a los estipendios que han de recibir los sacerdotes por las Misas que celebren, de 22.11.1991 y promulgado el 6.V.1991 en AAS 83 (1991), pp. 443-446; en concreto, cfr art. 7, en p. 446. Cfr este mismo documento en «L'Osservatore Romano», n. 13, 29.111.1991, p. 5 (161).
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^ sti pe Missarum quaeli bet etiam species negoti ati onis vel mercatu-rae omnino arceatur.
En materia de estipendios, evítese hasta la más pequeña apariencia de negociación o comercio. FUENTES :
c. 827; SCConc Causa, 10 ian. 1920 (AAS 12 [1920] 70); SCConc Causa, 16 apr. 1921 (AAS 13 [1921] 532-533)
CONEXOS:
ce. 286, 848, 945 § 1,946,951-952, 1264.2.M 272, 1274, 1321 § 1, 1380,1385
-----------------------------------------COMENTARIO ------------------------------------------------Joaquín Calvo-Alvarez La institución del estipendio de Misa es lícita (c. 945 § 1), e incluso digno de alabanza este modo de ayuda de los fieles a la sustentación de sus mi nistros y a las necesidades de la Iglesia (c. 946). Con todo, es co mpletamente necesario custodiar la limp ieza de la institución. A esto hace referencia el canon que ahora estudiamos. Este es literalmente exacto a su precedente, el c. 827 CIC 17. A todos los que formaban parte del grupo de estudio de la Co misión de reforma del Código les pareció bien dejarlo co mo estaba, sin modificación alguna 1 . 1. Uno de los Padres de la Co mis ión presentó una animadversio general, referida al conjunto de la regulación proyectada para el nuevo CIC sobre esta materia. Afirmaba, en esa objeción, que le parecía un sistema anticuado y que sabía a negocio. Este Padre era partidario de que las Conferencias Ep iscopales lo abandonasen. La Secretaría y los Consultores respondieron que el sistema no se impone. Sin embargo, donde está en uso es necesario que se establezcan normas claras, pues en esta materia no se ocultan pocos peligros de comercio, avaricia e in justicia^. 2. Siemp re la Iglesia ha tenido presente en esta materia la necesidad de evitar incluso la apariencia de negociación o co mercio \ El mandato del pre sente canon obliga a todos los fieles, y no sólo a los clérigos 4 . En todo caso,
1. CfrComm. 13 (1981), p. 433. 2. CfrComm. 15 (1983), p. 200. 3. Cfr SCConc, Decr. Ut debita, de 1 l.V. 1904, arts. 8 ss., en ASS 36, PP. 672 ss. Cfr también el texto de dicho Decreto en J.B. FERRERES, Las Misas manuales según la disciplina vigente, Madrid 1924, Apéndice II, pp. 305-310. También la exposición de la disciplina entonces vigente, antes del CIC 17, en el completo trabajo de M. MOST AZA, Las misas de estipendio, Bilbao 1912. 4. Cfr J.B. FERRERES, Las Misas manuales..., cit., pp. 72-73.
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para los clérigos, puede considerarse como una concreción —bien específica, por otra parte, y referida a una materia particularmente grave— de la prohibición general del c. 286. La conducta contraria a lo preceptuado por el c. 947 no siempre está penada por el leg islador, pero sí cuando, de hecho, se ha obtenido ilegítimamente un lucro con el estipendio de la M isa, como prevé el c. 1385. Estrictamente hablan do, la conducta contraria al c. 947 no es conducta simoníaca ya que ésta, penada en el c. 1380, supone un pacto 1 , y, desde luego, siemp re que se dé la grave imputabilidad exigida con carácter general en ele. 1321 § 1. El delito de simonía es el peligro ext remo en esta materia que, si se cu mple diligentemente la norma establecida en el canon que examinamos, pasa a ser un peligro remoto. En el CIC 17, después de que el c. 727 § 1 definiera lo que constituye simonía, se precisaba en el c. 730 que «no hay simonía cuando se da algo temporal no por una cosa espiritual, sino con ocasión de ésta, en virtud de un justo título reconocido por los sagrados cánones o por una costumbre legítima». En esta delicada materia, la Ig lesia custodia la integridad divina y eclesial del tesoro sacramental (cfr c. 848), aunque ha custodiado de modo particular la específica oblatio que es la stips de Misa, dedicando, por ejemplo, una norma propia al t ratar de la fijación de la cuantía legítima de ésta (cfr c. 952 § 1) distinta de la norma co mún para la generalidad de las ofrendas hechas con ocasión de la admin istración de sacramentos y sacramentales (efre. 1264,2.^). El canon impone evitar en todo caso —omnino arceatur— cualquier apa riencia de negociación o co mercio, en esta materia. Se han suprimido íntegra mente los cuatro supuestos de ilicitud recogidos en el antiguo c. 825 CIC 17. El motivo de esta supresión lo puso de manifiesto el Secretario de la PCCICR: la interpretación casuística hay que dejarla a los moralistas; es inútil mantener aquella norma ya que se trata de la ap licación de un p rincipio general6 . El pre cepto, pues, del c. 947, con su dicción general y absoluta, se considera suficiente para los efectos pretendidos. 3. Otras normas particularmente claras res pecto a garantizar la limp ieza de la institución que estudiamos las encontramos en los ce. 952 y 951. El pri mero, al determinar la fuente autorizada para fijar la cuantía del estipendio de Misa; el segundo al precisar que aunque un sacerdote, al celebrar más de una Misa en el mis mo día, puede recibir tantos estipendios como Misas (sin perjuicio de lo establecido en el § 2), s in embargo, sólo podrá hacer suya una sola «stips».
5. Cfr J. ARIAK, comentario al c. 1380, en CIC Pamplona. Cfr también L. MKÍUÍXE/, comentario al c. 727, en L. M IGUÉLEZ-S. ALONSO MORÁN -M CARREROS DE ANTA , Código de Derecho Canónico y Legislación complementaria. Texto latino y versión castellana, con jurisprudencia y comentarios, M adrid 1976. 6. CfrComrn. 13 (1981), p. 434.
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4. Co mo ya hemos advertido, esta materia, en cuanto contempla un modo de sustentación del clero, requiere una regulación equilib rada. El pre sente c. 947 contrapesa, con su rigurosa y clara prohib ición, la licitud y bondad de la institución resaltadas en los dos cánones anteriores, respectivamente. Además, si bien es cierto que los Pastores han de vigilar que no se pierda este «uso antiquísimo y saludable para las almas y para toda la Ig lesia» ', no hay que olvidar el esfuerzo o rganizat ivo promovido por el últ imo Concilio (cfr PO, 20), referido a un modo estable y actual de proveer a una digna sustentación del clero (cfr ce. 1272 y 1274). Aseg urar cada vez más este propósito coadyuva sin duda a lograr las condiciones adecuadas que faciliten el estricto cu mplimiento de las normas contenidas en los ce. 945-958.
7. Cfr Cr>c, Decr. Mo.s iugiter, por el que se dan algunas reglas en cuanto a los estipendios que han de recibir los sacerdotes por las Misas que celebren, de fecha 22.11.1991, promulgado el 6.V.1991 en AAS 83 (1991), pp. 443-446; en concreto, art. 2.3.
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Q¿lft
Distinctae applicandae sunt Missae ad eorum intenti ones pro qui bus singulis stips, licet exigua, oblata et acceptata est. Se ha de aplicar una Misa distinta por cada intención para la que ha sido ofrecido y se ha aceptado un estipendio, aunque sea pequeño. FUENTES: c. 828; SCConc Causa, 9 iul. 1921 (AAS 13 [1921] 502-504) CONEXOS: ce. 949, 952
-----------------------------------------COMENTARIO -------------------------------------------------Joaquín Calvo-Álvarez 1. Cada estipendio ofrecido y aceptado por el futuro celebrante obliga a éste a aplicar la Misa por la intención determinada por el fiel que hizo la oblación. Ha de celebrarse una Misa distinta por cada intención por la que ha sido ofrecido (y aceptado) un estipendio. Se trata del p rincipio clásico en esta materia: tot Missae quot stipendii. Es decir, hay que celebrar tantas Misas cuantos estipendios aceptó el celebrante por una o distintas intenciones. Se parte de que cada .stips se ofrece y acepta para que el celebrante aplique una Misa por una intención determinada: la que ha pedido el oferente. Si hay 20 estipendios de Misa por una única intención, el celebrante que acepta ha de aplicar 20 M isas por esa intención. Si hay un estipendio de Misa por una in tención, el celebrante que acepta ha de aplicar una M isa por dicha intención. Cada celebrante, si ha mediado estipendio, ha de aplicar la Misa por una in tención determinada: tantas Misas cuantos estipendios aceptó recibir el cele brante. Se mantiene sustancialmente la mis ma prescripción del antiguo c. 828 CIC 17. El camb io redaccional destaca la intención determinada que el acep tante de la ofrenda se obliga a tener en la santa Misa que celebrará: es la in tención del fiel que el sacerdote aceptó tener en la futura Misa, al aceptar simu ltáneamente la stips. 2. Quien acepta el estipendio queda obligado a celebrar la Misa por la in tención determinada del fiel. Es una verdadera obligación de justicia, que el Derecho precisa y regula. Así, por ejemplo, cuando determina que esa obliga ción nacida de la aceptación del estipendio ofrecido no depende de que éste se ajuste a la cuantía diocesana (cfr c. 952 ): el aceptante queda obligado aun que la stips sea pequeña (cfr c. 948, in fine). El siguiente canon destaca tam bién cómo el sacerdote que aceptó el estipendio obligatkme tenetur. Resaltar los perfiles y exigencias de esta obligación no es algo carente de interés. Una Ins trucción de la PAp de 1 5. VII.19 84 señalaba que no es raro que los sacerdotes 715
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fácilmente se consideren eximidos de este tipo de cargas y muestren un falso criterio según el cual juzgan que siempre que destinen los estipendios de Misas a fines buenos ya han hecho bastante respecto a la obligación asumida, incluso si no aplican las Misas «iuxta fines intentos ab ohlatoribus» '. Cuando se recibe, pues, el estipendio surge la obligación de celebrar la M isa por esa intención 2 . 3. Es preciso, por tanto, no defraudar la piadosa voluntad de los fieles, cuyo respeto efectivo ha de ser prioritariamente valorado \ Probablemente para garantizar al máximo este punto, junto con otros aspectos de importancia, du rante los trabajos de elaboración del nuevo Código se suprimió un parágrafo segundo del canon, que decía literalmente así: «Licet autem unam eandem-que celebrare et applicare Missam ad intentionem p luriu m, qu i ad co mmu -ncm pro eiusdem M issae celebratione et applicatione stipem oblatam ad libi-tu m contulerint» 4 . Lo que, en principio, garantizaba la leg itimidad de este supuesto era la libertad de esos fieles de consentir ad libitum una intención co mún en la celebración y ap licación de la Misa. Sin embargo, el Secretario de la Co misión informó que había recibido dos cartas acerca de los abusos de las sic dictae Missae communitariae, que en el referido texto del proyectado parágrafo encontraban algún apoyo. Propuso, por tanto, que el parágrafo fuera suprimido. Al final es suprimido como consecuencia de una votación de cuatro contra tres \ Precisamente sobre este tema de las llamadas Misas colectivas, ya en 1972 se advertía con claridad có mo iba ganando terreno la tendencia a desvalorizar el principio de la oferta al sacerdote en favor de la aplicación de la Misa por intenciones particulares 6 . Galea señalaba la necesidad de un estudio profundo y seguro sobre la materia, que no desatendiera ninguno de los aspectos imp licados'. El 6.V. 1991 es pro mulgado un Decreto de la CpC que se ocupa de ordenar esta situación". En su art. 1.2 enuncia la conducta que se reprueba como vio lación de la norma contenida en el c. 948: la de aquellos «sacerdotes que recogen indistintamente estipendios para la celebracieín de misas de
1. Cfr X. OcHOA, Leges Eccksiae post Codicem inris cammici editae, vol. VI, Roma 1987, col. 8875. 2. Cfr WüRNZ-VlDAL, ¡us Canonicum, IV, De rebus, Romae 1934, pp. 84 ss. 3. Cfr en este sentido las palabras introductorias del Decr. Ut debita, de la SCConc, de 11 .V. 1904, en J.B. FERRF.RES, Las Misas manuales según la disciplina vigente, Madrid 1924, p. 305. 4. CfrComm. 13 (1981), p. 434. 5. ¡bidem. 6. Cfr D. GALKA, Ordinamento área l'elemosina delle SS. Messe, en «Apollinans» 45 (1972 ), pp. 80 y 83. 7. Cfr ibidem, p. 83. 8. Decr. Mas iugiter, por el que se dan algunas reglas en cuanto a los estipendios que han de recibir los sacerdotes por las Misas que celebren, 22.11.1991, en AAS 83 (1991), pp. 443-446.
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acuerdo con intenciones particulares y, acumulándolas sin que los oferentes lo sepan, las cumplen con una única santa misa celebrada según tina intención llamada 'colectiva'». Una vez definida la praxis reprobada, se establece un supuesto que es tolerado con carácter excepcional. La d iferencia con el supuesto anterior estriba principalmente en la libertad de los fieles en consentir en ese modo de proceder de los sacerdotes (cfr art. 2.1)". Este libre y efectivo consentimiento s e quiere asegurar con la exigencia de advertir previa y explícitamente a los oferentes de esa praxis (cfr ibidem). Estas condiciones se completan con las determinaciones del párrafo 2 del art. 2: «...es necesario que se indique públicamente el lugar y la hora en que esa santa misa se celebrará, y no más de dos veces por semana». El carácter excepcional de este modo tolerado de proceder se pone de man ifiesto en el art. 2.3, en el que se decla ra que los Pastores, en sus respectivas diócesis, han de darse cuenta de que si esta praxis tolerada llegase a difundirse excesivamente, debería considerarse como un abuso. Rincón-Pérez afirma que el referido Decreto tiene fuerza legal, ya que establece una excepción al c. 948 l 0 , cuya norma debe considerarse como común u ordinaria. Este autor dice también que, en conformidad con el c. 18, el carácter excepcional de la norma del art. 2.1 del Decreto de la CpC implica su interpretación estricta ". Manzanares, a pesar de tener presentes todas las cautelas establecidas por el Decreto respecto a la praxis tolerada, piensa que esta normativa es criticab le por debilitar el principio que durante siglos fue el apoyo de la disciplina en esta materia: «tot Missae quot stipendia» '\ Mantiene también, al co mentar el Decreto, que si el consentimiento de los fieles es el principio fundamental para celebrar tales M isas plurintencionales, cabe preguntarse por qué la aplicación de tal principio sólo vale dos veces por semana, si los fieles exigen y quieren esto más frecuentemente ". Esta opinión, sin embargo, no parece sostenerse con solidez, porque una cosa es que el consentimiento pleno sea un elemento esencial para la legit imidad de esta práctica, y otra que la petición —más que el consentimiento— de los fieles configure de tal manera esta materia, que prácticamente la discip lina en su estabilidad dependa del arb itrio de los mis mos.
9. La importancia del previo y libre consentimiento de los fieles es particularmente valorada en la Cama de la SCConc, de 9. VII.1921 , en AAS 13 (1921), pp. 501-504. T éngase en cuenta que este documento es citado como juente del canon que comentamos. 10. Cfr T. RlNCÓN-PÉREZ, El Decreto de la Congregación para el Clero sobre acumulación de estipendios, en «lus Canonicum» 31 ( 1991) , pp. 627-656; en concreto, p. 648. 11. Cfr ibidem. 12. Cfr J. MANZANARES, De stipendio pro Missis ad intentionem «collectivam» celebralis iuxta Decretum «Mos iugiter», en «Periódica» 80 (199 1), pp. 579-608; en concreto, p. 605. 13. Cfr ibidem.
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c. 949
Q4Q Qu' obligatione gravatur Missam celebrandi et applicandi ad intenti o-nem eorum qui stipem obtulerunt, eadem obligatione tenetur, etiamsi sine ipsius culpa sti pes perceptae perierint. El que debe celebrar y aplicar la Misa por la intención de quienes han ofrecido estipendios, sigue estando obligado a hacerlo, aunque el estipendio recibido hubiera perecido sin culpa suya. FUENTES:
c. 829
CONEXOS:
ce. H § 2,2.", 199,5.
----------------------------------------- COMENTARIO ----------------------------------------------Joaquín Calvo-Álvarez Es un caso concreto que se recoge con cierto carácter ejemp lificativo y que facilita la firme percepción del rigor del debitum: si se ha aceptado el estipendio ofrecido, ha nacido un deber de justicia que sólo se extingue con el cumplimiento de esa obligación contraída. A l Secretario de la PCCICR no le parecía necesario mantener la norma del c. 829 CIC 17 (precedente del actual 949 ')• Sostenía el criterio de ev itar preceptos de índole casuística, pensando que era suficiente dejar bien sentados los principios generales; si estos estaban claros —podría entenderse así su pensamiento—claras serían las consecuencias, cuando debiesen interpretarse aquellos para aplicarlos a la mudable y va riadísima co mplejidad de los supuestos reales 2 . Sin embargo, el Relator y dos Consultores no compartían en este caso el criterio del Secretario: el canon se mantuvo con ligeras variaciones gramat icales !. 1. En este caso de pérdida del estipendio ya recibido, aun sin culpa del sacerdote, se mantiene el deber de celebrar y aplicar la M isa por la intención de quien ofreció la stips. Es decir, la lamentable perd ida del estipendio no anu la el v igor del debitum, que permanece. Destaca aquí la prioritaria atención a la piadosa intención del fiel y a la eficacia de la mis ma. La Ig lesia manifiesta en esta norma —co mo en las otras referidas a esta materia— un vivo sentido de la justicia, que es, de suyo, inseparable de un verdadero y profundo sentido pastoral. Decía M . Mostaza, comentando las normas entonces vigentes sobre esta
1. CírComm. H (1981), p. 4342. Cfr ibidem. 5. Cfr ibidem.
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P. 1, t. III, c. 111. Estipendios
c. 949
materia, que « mayores garantías de seguridad en n inguna administración pue den exig irse, ni siquiera desearse»4 . 2. El mo mento a quo a partir del cual nace la obligación de celebrar la santa Misa por la intención del fiel es el mo mento de la recepción de la stips («stipes perceptae», dice el canon). Se parte de que la recepción del estipen dio incluye y man ifiesta la aceptación de la obligación 1 . Señala Miguélez, al co mentar el canon correspondiente del CIC 17, que si los estipendios perecen cuando aún no se han percibido, cesa la obligación de aplicar las Misas". La ló gica del razonamiento es clara; aunque más que cesar la obligación, lo que sucede en realidad es que esta no llega a nacer. Naturalmente aquí seguimos tra tando de la obligación de justicia que el Derecho contempla y regula; otra sería la valoración mo ral, que aquí evitamos, de en qué medida quedaría obligado el sacerdote por haber consentido celebrar esa Misa o Misas por una determinada intención, si el estipendio perece antes de recibirlo. Ante el Derecho podrá ser recomendable celebrar esa M isa o Misas (cfr c. 945 § 2), pero nunca cabrá admitir —en Derecho— que haya surgido una verdadera obligación. 3. La entrega y aceptación de la stips, por tanto, hace nacer la obligación de celebrar la M isa, aplicándola por la intención determinada por el donante. Ha habido diversas teorías o exp licaciones sobre la naturaleza de esta obligación. Rincón-Pérez se limita a calificar de obligación de justicia la que nace entre el sacerdote que aceptó el estipendio para ap licar una M isa por una intención determinada y el fiel que ofreció el estipendio 7 . No parece que sea éste el lugar apropiado para detenerse en tantear la calificación más acertada de esta obligación. Para Piacentin i la relación surgida entre el celebrante y el fiel es sencillamente peculiar*. 4- La part icular fuerza y permanencia de la obligación que analizamos se hace man ifiesta en el c. 199,5.a, según el cual «no están sujetos a prescripción los estipendios y cargas de Misas». Puede sostenerse, por tanto, que la norma tiva referida a los estipendios mira a la tutela del orden público. Siendo esto así, el sacerdote transeúnte queda sometido, en esta materia, a la ley del territorio donde se encuentra (cfr c. 1.3 § 2, 2. a ).
4. Las misas de estipendio, Bilbao 1912, p. 41. 5. Cfr c. 955 § 1, infine. 6. Cfr comentario al c. 829, en L. MiouÉLEZ-S. ALONSO MORÁN -M. CARREROS DE ANTA , Código de Derecho Canónico y Legislación complementaria. Texto latino y versión castellana, con jurisprudencia y comentarios, M adrid 1976; respecto al c. 949 CIC 83, J. MANZANARES coincide con L. M lGUÉLEZ: cfr su comentario en CíC Salamanca. 7. Cfr T. RlNCÓN-PÉREZ, E¡ Decreto de la Congregación para el Clero sobre acumulación de estipendios, en «Ius Canonicum» 31 (1991), p. 646. 8. Cfr M. PIACENTINI, Elemosina di Messe, en «Novissimo Digesto Italiano» 6 (1960), pp. 436-437. Para un estudio monográfico del tema, cfr Z. VAR.AL.TA, Natura giuridica del rapporto di offerta e acceltaxione di «stipendium missae», Roma 1942.
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C. 950
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
pecuniae summa offertur pro Missarum applicatione, non indicato 950 SiMissarum celebrandarum numero, hic supputetur attenta stipe statu-ta in loco in quo obl ator commoratur, nisi aliam fuisse eius intentio-nem legitime praesumi debeat. Si se ofrece una cantidad de dinero para la aplicación de Misas, sin indicar cuántas deben celebrarse, su número se determinará atendiendo al estipendio fijado para el lugar en el que reside el oferente, a no ser que deba presumirse legítimamente que fue otra su intención. FUENTES: CONEXOS:
c. 830 ce. 15 § 2, 102, 531, 952 §§ 1 y 2, 1584
COMENTARIO ----------------------------------------------Joaquín Calvo-Álvarez Se trata de un supuesto en el que se ha recibido una cantidad de dinero para la aplicación de M isas, pero al receptor le faltan datos para hacerse carg o enteramente de la intención del donante. Sí sabe que la intención del donante es la aplicación de Misas, pero no tiene constancia de cuántas Misas habrá querido que se celebren. 1. El canon presenta algunas variaciones de carácter gramatical respecto a su precedente, el c. 830 CIC 17. Sabemos que se modificó también la re dacción del schema, una vez discutido y consideradas las objeciones que se presentaron '; pero desconocemos el detalle de la discusión. 2. Aunque en el supuesto contemplado faltan datos para saber el n úmero de Misas que el donante desea, sí se sabe, como acabamos de recordar, que el dinero entregado se destina a la ap licación de M isas; hay, por tanto, una determinación en la finalidad de la limosna; esto, precisamente, excluye la posible aplicación de lo previsto en el c. 531, referido a limosnas indeterminadas, entregadas con ocasión de la realización de alguna función parroquial. 3. Destaca en este canon, de nuevo, la prio ridad atr ibuida a la voluntad del oferente. Si ésta se conociera, sólo cabría el rechazo o aceptación de la obligación; en este caso, ya para cumplirla personalmente, ya, si esto no le fuera posible, para encomendar a otro sacerdote el cumplimiento de dicha obligación 2 . Pero al ignorarse el nú mero de M isas que el oferente desea, el ca1. CirComm. H (1981), PP. 434-435. 2. Cfr CpC, Decr. Mos iugiter, por el que se dan algunas reglas en cuanto a los estipendios que han de recibir los sacerdotes por las Misas que celebren, 22.11.1991, arts. 1.1 y 5.1, promulgado el 6.V. 1991, en AAS 83 (1991), P r. 443-446.
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non acude a las presunciones. Se establece, por una parte, lo que podría calificarse como una «praesumptio iuris» (cfr c. 1584): el número de Misas «se determinará atendiendo al estipendio fijado para el lugar en el que reside el o fe rente». Se presume, pues, en principio, que el oferente conocería el estipendio vigente en su lugar de residencia —ya que no se presu me la ignorancia acerca de una ley (cfr c. 15 § 2)—, y que, siendo esto así, pudo fácilmente querer aquello mis mo que supone la «praesumptio iuris»: que se celebraran tantas Misas cuantas correspondieran al estipendio vigente en la d iócesis de residencia. Sin embargo, por otra parte, habrá que posponer esa presunción legal, siempre que quepa presu mir legít imamente que la intención del oferente era otra. A esta presunción legal, pues, habrá que acudir sólo con carácter supletorio: cuando no haya razones suficientes para presumir que fue otra la intención del oferente. Se trata, pues, de indagar —mediante el uso de las presunciones, una general y otra «ad casum»— cuál habrá sido la voluntad del oferente, que no puede conocerse con seguridad, tratando de aceptar por tal, para así respetarla, la intención que puede considerarse como más p robable o ra zonable. El canon ad mite, pues, frente a la «praesumtio iuris», una legít ima presunción contraria, en cada caso concreto. Quien recibe esa cantidad de dinero será quien deberá juzgar si cabe o no en ese caso la legít ima presunción contraria a la presunció n legal. Man zanares pone un ejemplo en el que habría razón para presumir legít imamente que el oferente no pretendió que el sacerdote celebrara tantas Misas como correspondería atendiendo al estipendio «in loco in quo oblator co mmoratur» : podría legítimamente presumirse que fue otra su intención, si fuera manifiesta su voluntad de favorecer al sacerdote celebrante '. 4- La presunción legal supletoria, según la cual —si no hay razones legítimas en su contra— se da solución general al problema surgido, consiste, como bien sabemos, en determinar el nú mero de Misas «atienta stipe statuta in loco in quo oblator commoratur». Con este fin, el receptor de la suma pecu niaria deberá averiguar esa stips establecida en el lugar donde reside el oferente, si es que conoce de qué lugar se trata. Puede tratarse tanto del lugar de su domicilio como de su cuasidomicilio (cfr c. 102). 5. Recordemos que en el C1C 17 el precedente del actual c. 950 era el c. 830. Sabemos que ha habido cambios gramaticales y también que hubo discusiones con ocasión de estas variaciones terminológicas (vide supra, n. 1 de este comentario). Pues bien, según el c. 830 CIC 17, para co mputar el nú mero de M isas que deberían celebrarse había que hacerlo secundum eleemosynam loci. Sobre este punto Miguélez comentaba que « la limosna a que se refiere este canon es la usual del lugar en donde vivía el que la dio, aunque sea distinta de la tasa diocesana, como ocurre frecuentemente en las ciudades de alguna impor-
3.
Cfr J. MANZANARES, comentario al c. 950, en CÍC Salamanca.
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c. 950
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tancia, en las cuales el estipendio usual y corriente es mayor que en el resto de la diócesis»4 . Se distinguía, pues, por este autor entre la que calificaba como tasa diocesana y la limosna usual en algún o algunos lugares de la d iócesis. Según esto, el canon no se remit iría al estipendio vigente en la d iócesis (cfr c. 831 §§ 1 y 2 CIC 17), sino concretamente a la «ekemosynam loci in quo obla-tor morabatur», en el sentido apuntado. No parece, sin embargo, que con la redacción actual pueda mantenerse esa interpretación de Miguélez. La expresión usada en el actual c. 950 («at ienta stipe statuta in loco») parece destacar, por una parte, la intervención d< la autoridad e eclesiástica en la determinación de la cuantía de la stips. Por otra parte, según el c. 952 (vide comentario) es a los Obispos de la provincia ecle siástica —ámbito supradiocesano— a quienes compete determinar «quaenam (...) sit o fferenda stips». En el CIC actual, pues, la autoridad que establece la cuantía de la s tips no es la diocesana; no es el Ord inario del lugar de la dióce sis, como establecía el c. 831 § 1 CIC 17. Junto a esto, el § 2 del c. 952 señala que donde falta el Decreto previsto en el § 1 se observará la costumbre v igente en la d iócesis. Pues bien, según estos datos, en la regulación del actual CIC no parece que quepa admit ir —aunque sea por vía de costumbre diocesana— varias cuantías de estipendio en una misma d iócesis; al contrario, el le gislador busca un ámbito supradiocesano —la provincia eclesiástica— como unidad territorial en donde, en princip io, sea fijada una stips uniforme. Si, pues, se toma la opción de que, en princip io, el estipendio de cada diócesis sea común al de las otras diócesis de la misma provincia eclesiástica, no parece que s ea conforme con esta opción legislativa, ad mit ir varias costumbres con fuerza de ley (cfr c. 23 ss.) sobre esta materia, en la mis ma diócesis.
4. Cfr L. MIGUÉLEZ, comentario al c. 830, en L. M iGiiÉLHz-S. ALONSO MORÁN -M. CABREROS OL ANTA, Código de Derecho Canónico y Legislación complementaria. Texto latino y versión castellana, con jurisprudencia y comentarios, M adrid 1976.
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P. 1, t. 111, c. 111. Estipendios
1. S acerdos plures eadem die Missas celebrans, singulas applicare potest ad 951 §intentionem pro qua stips oblata est, ea tamen lege ut, prae -terquam in die Nativitatis Domini, stipem pro una tantum Missa fa-ciat suam, ceteras vero in fines ab Ordinario praescriptos concredat, admissa quidem aliqua retributione ex titulo extrínseco. § 2. S acerdos alteram Missam eadem die concelebrans, nullo titulo pro ea stipem recipere potest. § l. El sacerdote que celebre más de una Misa el mismo día, puede aplicar cada una de ellas por la intención para la que se ha ofrecido el estipendio; sin embargo, exceptuado el día de Navidad, quédese sólo con el estipendio de una Misa, y destine los demás a los fines determinados por el Ordinario, aunque puede también recibir alguna retribución por un título extrínseco. §2. El sacerdote que concelebra una segunda Misa el mismo día, no puede recibir por ella estipendio bajo ningún título. FUENTES: § 1: c. 824 § 2; SCConc Causa, 10 nov. 1917 (AAS 10 [1918| 568-575); SC-Conc Causa, 8 maii 1920 (AAS 12 [1920] 556-549); CI Rcs P . 15 dec. 1925 (AAS 16 [19241 116); SCConc Resol, 15 nov. 1957 (AAS 50 [19581 101-105); PAULUS PP. VI, m. p. Firma m traditume, 111.a , 15 iun. 1974 (AAS 66 [1974] 508); Sec Normae, 17 iun. 1974 § 2: SCCD Decl. hicelebraüone Missae, 7 aug. 1972 (AAS 64 [1972] 565); PAU a LUS PP. VI, m. p. Firma in iradkume, III , 15 iun. 1974 (AAS 66 [1974] 508); Sec Normae, 17 iun. 1974 CONEXOS:
§ l:cc. 5 § 1,6 §2, 154, 268 § 1, 295 § 1,588 8 1, 520 § 2, 554 § 1, 901,9 05 §§ 1 y 2, 945-946, 948, 950, 952 §§ 1 v 2, 955 SI, 1272 8 2; ce. 905, 945 § 1
COMENTARIO ------------------------------------------------Joaquín Calvo-Álvarez I. El § 1 del presente canon exige en su lectura una particular atención, ya que en su no muy larga dicción se acumulan distintas precisiones, que iremos desgranando. Parece que el núcleo del precepto es éste: que quien legítimamente celebra más de una Misa en el día sólo puede hacer suyo uno de los varios estipendios que quizá ha percibido. Si éste es el núcleo de la norma, entonces ésta coincide sustancialmente con la disciplina contenida en el canon 824 § 2 CIC 17 '.
1. Cfr Corran. 4 (1972), p. 58. Un estudio detenido del c. 824 § 2 CIC 17, usando ampliamente el Derecho antiguo y la jurisprudencia, puede verse en S. ("ASTILLO, Las misas binadas y A título de justicia, en «Revista Española de Derecho Canónico» 1 (1946), pp. 255-244 v 495-506.
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c. 951
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1. En el c. 824 § 2 CIC 17 se prohibía, por Derecho co mún, que el sacerdote, si celebraba más de una vez en el d ía, y una de las M isas la aplicaba por un t ítulo de justicia, pudiera recibir estipendio por la otra. La sustancia de esta norma prohibit iva, pues, permanece en el c. 951 § 1 actual, en el sentido de que, aunque ahora puede el sacerdote recibir estipendio por la otra u otras Misas que celebre en el día, sin embargo, sólo puede hacer suyo uno de los estipendios recibidos. La razón de la norma recogida en el CIC 17 —y, según lo visto, sustancialmente mantenida en el CIC actual— era así exp resada por Be nedicto XIV: «ut avaritiae et sordidis quaestibus adimeretur occasio vel saltem oblocutionibus silentium imponeretur» \ 2. Actualmente, pues, el sacerdote que legítimamente (cfr c. 905) cele bra más de una vez en el día, puede aplicar cada una de ellas por la intención para la que se ha ofrecido estipendio, pero sólo puede hacer suyo el es tipendio de una Misa. Sabemos que las stipes pueden corresponder a la cuantía fijada por la autoridad eclesiástica o a la cuantía que esté en vigor por costumbre (cfr c. 952); pueden ser inferiores a esta cantidad (cfr c. 948) o, por el contrario, según la voluntad del oferente, pueden superar la citada cuantía (cfr ce. 950 y 955 § 1). Pues bien, si de hecho hay esa diversidad de cuantías en los estipendios de las M isas que un sacerdote celebra en un día, éste es libre de hacer suya la stips que considere oportuna; sin embargo, el otro u otros estipendios deberá entregarlos íntegramente «a los fines determinados por el Ordinario» '. 3. El princip io de que quien celebra más de una Misa en el día sólo puede hacer suyo un estipendio, tiene una excepción: el d ía de Navidad esta norma carece de vigor. La justificación de esta excepción estriba en la solemn idad del d ía: que todo sacerdote pueda hacer algún gasto extraordinario y pueda fes tejar de manera especial, como los demás fieles, la conmemo ración del Nacimiento del Señor4 . 4. Uno de los Padres de la PCCICR presentó una animadversio concreta relativa a la redacción de la norma que estamos estudiando tal como aparecía en el schema entonces publicado. Este Padre advertía que, según la redacció n del precepto, si un sacerdote celebraba una Misa «ex titulo iustitiae» —por ejemp lo, un párroco que celebrase por obligación de o ficio la M isa pro populo—, y celebrase además otra Misa, podría recibir estipendio por esta segunda Misa. El referido Padre señalaba la necesidad de que quedara clara la d isciplina del CIC 17 (lo prescrito en el antiguo c. 824 § 2). En la Relatio consta la respuesta que recibe este Padre: la discip lina ha camb iado. En el nuevo canon esta posibilidad no se prohibe; por tanto, se permite \ Esta visión con-
2. Cfr Const. QUOÍI (ferias, 26.VIH. 1748, en «Bullanum» vol. 2, Venetiis 1768 p. 228. Cfr también Causa de la SCConc, 8.V.1920, en AAS 12 (1920), p. 539; cfr además J.B. FERRERES, Las Misas manuales según la disciplina vigente, Madrid 1924, p. 243. Cfr Causa de la SCConc, 8.V.1920, cit, pp. 539 y 540. 4. Cfr FERRERES, Las Misas manuales..., cit., pp. 24-25. 5. Cfr Comm. 15 (1983), pp. 200-201.
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trapuesta del sentido de la norma disciplinar se ha puesto de nuevo de mani fiesto en posiciones doctrinales, después de promulgado el CIC. López-IUana ha argumentado a favor de que en el nuevo CIC sigue en vigor la antigua prohib ición''. Por su parte, Navarrete ha defendido que la actual discip lina admite esa posibilidad: habiendo celebrado una Misa pro populo, si el sacerdote celebra otra Mis a con estipendio, puede quedarse con éste'. Analicemos la situación. Con carácter general hay que afirmar que el sacerdote tiene la facultad de aplicar la Misa que celebre por cualquier intención lícita (cfr c. 901). Sin embargo, esta genérica libertad de que goza en la aplicación de la Misa que celebre, queda restringida en algunos oficios y para determinados días; así, «el Obispo diocesano debe aplicar por el pueblo que le está encomendado la Misa de todos los domingos y otras fiestas de precepto en su región» (cfr c. 388 § 1); una similar obligación tiene el párroco respecto al pueblo que le ha sido confiado (cfr c. 534 § 1). En estos casos, la Misa se aplica «ex t itulo iustitiae», según terminología utilizada en el CIC 17 (cfr c. 824 §2). Por otra parte, tamb ién aplica la Misa por un título de justicia el sacerdote cuya intención al celebrar la M isa es aquella determinada por el oferente, habiendo med iado estipendio. Según una visión tradicional8 ambos tipos de supuestos se equiparaban en cuanto a que, tanto en uno como en otro caso, el sacerdote que celebrase otra Misa no podía recibir, en esta segunda Misa, estipendio (hoy se diría que, aunque pudiera recib irlo, no podría hacerlo suyo). Se entendía que el motivo de esta prohibición, en relación con la Misa aplicada pro populo, estaba en que el celebrante ya «stipem fecit suam» '; puesto que se consideraba que la M isa pro populo tenía una stips propia, incluida supuestamente entre las retribuciones generales que correspondían al cele brante; todo ello en el cuadro del sistema beneficial10 . Por lo tanto, según el referido planteamiento tradicional, si el sacerdote celebraba más de una Misa en el día, tanto si había aplicado una Misa pro populo como si la había cele brado por una determinada intención de un fiel, habiendo recib ido estipendio, no podía recibir estipendio por la otra Misa, ya que por la primera M isa ya había recibido el único estipendio que un sacerdote podía recibir d iaria mente. Partiendo de esta visión tradicional, y ya en relación con la actual re gulación del CIC, López-Illana, según parece, sostiene, entre otras cosas: a) que el c. 951 § 1 nada dispone respecto a la Misa pro populo; y b) que hay
6. F. LÓPEZ-ILLANA, Lofferta delle Messe bínate, en «Palestra del Clero» 67 (1988), pp. 106-114. 7. U. NAVARRETE , M/ssa pro populo et stips altenus missae eadem die celébratele (can. 951 § 1), en «Periódica» 77 (1988), pp. 175-178. 8. Cfr LÓP EZ-ILLANA , Lofferta..., cíe, passim. 9. Cfr ibidem, p. 108. 10. Cfr NAVARRETE , Missa pro populo..., cit ., p. 176.
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que partir de que el supremo legislador conocía bien la existencia de la costumbre inmemorial según la cual el sacerdote que aplicaba la Misa «pro populo suam non faciebat stipem pro a l ia M issa» celebrada en el mismo d ía. Sin embargo, a pesar de conocer bien la existencia de esta «consuetudo im-memo rabilis», el legislador no da señales de rechazar su vigencia, por lo que —concluye este autor— hay que seguir respetando el vigor de esta norma consuetudinaria ". Según esto, por tanto, para López-Illana, el supuesto específico que tra tamos no es regulado por el CIC (c. 951 § 1), sino por una costumbre in memo rial, que el legislador ha optado por mantener en vigor. Sin embargo, esta postura doctrinal no parece que sea aceptable: a) La referida costumbre in memorial, aun cuando no haya sido expresa mente reprobada, queda, sin embargo, suprimida en la medida en que sea contraria a la nueva disciplina (cfr ce. 5 § 1 en relación con 951 § 1); y puede sostenerse que estamos sencillamente ante un camb io de disciplina. b) No cabe interpretar el Derecho actual merced al Derecho antiguo, en la med ida en que este haya sido abrogado. Es decir, s ólo es lícito acudir al De recho anterior en la medida en que se reproduce en el vigente (cfr c. 6 § 2); pero no si éste lo ha abrogado. c) Según la noción del C/C de lo que es la «stips» ofrecida para la celebración de la M isa (cfr ce. 945 ss.), quien celebra la Misa pro populo ni recibe n i puede recibir, por dicha aplicación de la M isa, estipendio alguno. Es evidente, desde luego, la grave obligación del Obispo y del párroco de celebrar la Misa pro populo. Esto es claro. Pues bien, por esta Misa quienes desempeñan los referidos oficios no reciben ni pueden recibir estipendio: porque la intención de esa Misa ya está reservada a iure, y, por tanto, no es posible satisfacer el deseo del posible oferente para apl icar la M isa por su intención. d) Si part imos de que el sacerdote que celebra pro populo ni ha recibido ni puede recibir estipendio por esa M isa, nada parece imped ir que ese mis mo sacerdote, si celebra otra M isa en el mis mo día —estando ya libre para cele brar esta otra Misa por las intenciones de los fieles —, pueda recibir, con ocasión de ésta, estipendio, y hacerlo propio. Esta solución parece ser armónica en cuanto a la relación existente entre los preceptos exigit ivos de la aplicación de la Misa pro populo (cfr ce. 388 y 534) y la disciplina contenida en el c. 951 § 1. En el origen de este debate doctrinal parece estar una falta de precisión en el concepto de stips que se utiliza. López-lllana entiende que el celebrante de la M isa pro populo ya recibe una stips|: , pero este uso del término no se ident i f i ca con la noción de stips presente en los ce. 945 ss. Este autor parece entender esta noción incluida en la retribución económica que el celebrante
1 1. Cfr LórHZ-Il.LANA, L'offerta..., cit., p. 111. 12. Cfr ibidem, p. ej., pp. 108 y 111.
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(Obispo diocesano o párroco) obtiene como contraprestación al desempeñ e) ministerial de su oficio, entendido como una especie de contrato oneroso 15 , o como un cuasi-contratol4 . En camb io, en la Respuesta de la Secretaría de la PCC1CR " parece que no se considera .stips la retribución que obtiene el celebrante cuando celebra la Misa pro populo, sino que dicho montante económico tiene otra naturaleza. Po r tanto, y consecuentemente, si este celebrante bina, en este caso recibien do stips, puede hacer suya la referida limosna (cfr c. 951 § 1). La postura de Navarrete lh coincide con la Respuesta de la Secretaría y de los Consultores, resultando contraria a la sostenida por López-Illana. Nava rrete recuerda cómo el c. 824 § 2 CIC 17 part ía del sistema beneficial, mien tras que el CIC, en camb io, prevé su supresión (cfr c. 1272, y lo dispuesto en PO, 20). Este autor explica así los mot ivos de la postura contraria que actualmente ya no considera aceptables: «... ex quadam inert ia nixa in doctrina et in iure praecedenti, animadvert itur adhuc tendentia ad considerandam M is -sam pro populo uti Missam quae habet stipem propriam inclusam in retribu-tionibus generalibus quae parocho obveniunt» ''. En un caso, pues, la obligación de ap licar la M isa por una intención de terminada —pro populo— procede de las exigencias del propio oficio del que el sacerdote es titular; en el otro caso, la obligación procede de las exigencias de la libre aceptación del sacerdote de celebrar una M isa por la intención de un fiel de quien ha recib ido una stips con esa finalidad. Se trata, por tanto, de obligaciones con distinto origen: no son dos obligaciones homogéneas; cada una de ellas tiene distinta naturaleza. En conclusión, que algunas Misas determinadas hayan de celebrarse pro populo es una parte de las obligaciones de unos determinados oficios: en los do mingos y fiestas de precepto el Obispo diocesano y el párroco no sólo deben celebrar la M isa, sino que han de aplicar la intención pro populo. Esta debida aplicación de la intención no procede de la aceptación de una stips ofrecida prev iamente y aceptada por el celebrante, sino de la obligación ministerial del titular del oficio, según lo dispuesto por el Derecho universal; y el desempeño de ese oficio es retribuido con carácter general, y, en todo caso, no por medio de estipendio propiamente dicho. Part iendo de esta postura, si el mis mo sacerdote que ha celebrado una M isa pro populo celebra una segunda Misa en el día, puede aplicarla a la intención para la que haya recibido una stips; y hacer suya dicha .stips. Si celebrara lícitamente otra M isa más (cfr c. 9 05 § 2) ya no podría hacer suya la correspondiente stips sino destinarla a los fines determinados por el Ordinario. 13. Cfr ibid.,p. 108.
14. Cfr¡W.,p. 111. 15. CfrComm. 15 (1983), pp. 200-201. 16. Cfr NAVARRET R, Missa pro populo..., cit. 17. Cfr ibíd., p. 176.
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5. El sacerdote «quédese sólo con el estipendio de una Misa, y destine los demás a los fines determinados por el Ordinario». En las palabras subrayadas nos vamos a fijar ahora, aunque más adelante nos ocupemos de a qué Ordinario se refiere el canon. Si el c. 946 subrayaba que los fieles, mediante la stips, contribuían al bien de la Iglesia, ayudando no sólo en la sustentación de sus ministros, sino también en el sostenimiento de las actividades eclesiales, el pre sente canon desvela el modo según el cual se encauza esa ayuda dirigida a las diversas actividades de la Ig lesia. García Barberena, co mentando el m.p. Firma in traditione, que debe tenerse en cuenta como precedente de la norma actual, señalaba que «las limosnas de misas, en su sentido de sustentación del clero y ayuda a los servicios evangélicos de la co munidad, desbordan el estrecho marco de una mera relación bilateral entre el oferente y el celebrante» [*. Este destino a las diversas actividades eclesiales de parte de los estipendios de Misas se concedía frecuentemente por la Santa Sede, por la vía del indulto apostólico, durante la vigencia del CIC 17. Así, por med io de concesiones ad casum, con frecuencia podía percib irse estipendio por cualquier M isa de bina-ción, «pero con obligación de entregar el estipendio de la Misa binada (...) a una causa pía, v. gr., al Seminario» 19 . 6. El sacerdote «quédese sólo con el estipendio de una M isa», dice el canon. Según la disciplina vigente, por tanto, el sacerdote sólo puede hacer suyo un único estipendio diario. Es evidente que mediante esta única stips no queda asegurada la digna sustentación del clero (cfr PO, 20). Sin embargo, aunque esta posible cuantía diaria sea insuficiente para la referida finalidad, el legislador prefiere buscar el digno sustento del clero por otras vías que resulten ser más aptas para encarar el problema con carácter general. 7. Pasemos ahora a la mención del Ordinario como autoridad que decide el destino de los estipendios que los celebrantes, según la disciplina del canon, no pueden hacer suyos. El canon no especifica de qué Ord inario se trata (el del lugar o el propio del celebrante), por lo que, co mo veremos, enseguida surgieron dudas de interpretación. Conviene tener en cuenta que las dudas se mantenían en buena parte al considerar las variantes c]ue se produjeron en el proceso de elaboración del CIC. Sobre este punto hay que contar no sólo con la h istoria de la redacción del actual c. 951, sino con la del c. 946, ya que en este lugar se trataba también, y especialmente, de la autoridad que se ocuparía de la ad ministración y destino de los bienes procedentes de estipendios. Concretamente se subrayó,
18. Cfr T. CARGÍ A BARBERENA , Eí Motu proprio «Firma in traditione» sobre estipendios de Misas, en «Revista Española de Derecho Canónico» 31 (197 5) , pp. 95-96. 19. L. MlGUÉEEZ, comentario al c. 824, en L. MlGUÉLEZ-S. ALONSO MORÁN-M. CARREROS nn ANTA, Código de Derecho Canónico y Legislación complementaria. Texto latino y versión castellana, con jurisprudencia y comentarios, Madrid 1976.
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en un princip io, que era el Ob ispo diocesano quién administraría estas ofrendas, respetando desde luego la voluntad de los oferentes, teniendo en cuenta las necesidades de la Iglesia en su diócesis 20 . Esta determinación del Obispo diocesano como la autoridad adecuada para la asignación o distribución de estos bienes tenía el precedente de la norma del m.p. de Pablo VI Firma in tra-ditione. Esta ley pontificia concedía a los Ob ispos diocesanos y a quienes se les equiparan en Derecho la facultad de permit ir la percepción de estipendios de binación o trinación, pero con la condición de que su importe fuera destinado a subvenir a las necesidades determinadas por el Obispo diocesano21 . Pues bien, la referencia a la autoridad del Obispo diocesano en esta materia, al ser rev isado el schema por el competente grupo de estudio, se decidió que fuera suprimida, por acuerdo de todos, teniendo en cuenta las animadversiones presentadas 22 . A su vez, en el texto del schema que se revisaba, en lo que era el precedente del c. 951 (o sea, el § 2 del entonces c. 11), se mencionaba al Ordinario del lugar como la autoridad competente para prescribir el destino de estos bienes percibidos med iante estipendios 2 '. Esta mención también desapareció en la redacción definit iva. A lgunos, pues, después de pro mulgado el CIC dudaron de a qué Ordinario se refiere el c. 951 § 1 co mo autoridad que determina los fines a los que se destinan los estipendios recibidos en el día por el celebrante, y que éste no puede hacer suyos: si se trata del Ord inario del lugar en el que se celebra la Misa, o b ien se trata del Ordinario propio del celebrante. Éste fue el contenido del dubium presentado a la CPI24 . El fundamento de esta duda no sólo era teórico, sino también de carácter práctico. En efec to, con frecuencia se dudaba acerca del destino de los estipendios de binación o trinación en el caso de Misas celebradas por sacerdotes religiosos o miembros de sociedades de vida apostólica clericales y de derecho pontificio, en el sentido de si debían —o podían— entregar ese estipendio a su Ordinario, es decir, al co mpetente Superior relig ioso o de la sociedad, o habían de enviarlo necesariamente al Ordinario del lugar 21 . Fuenmayor advierte que en este supuesto de hecho, para tener presente toda la cuestión, habría que tener en cuenta: a) que son Ordinarios el Prelado de una prelatura personal y el Ordinario castrense (cfr c. 295 § 1; y SM C II § 1); y b) que todo clérigo que pasa legítimamente a otra Ig lesia particu lar sin incardinarse en ésta
20. CfrComm. 4(1972) , p. 58. 21. Cfr AAS 66 (1974), pp. 310-311. Cfr también T. RINCÚN -PÉRK/, El Decreto de la Congregación para el Clero sobre acumulación de estipendios, en «Ius Canonicum» 31 (1991), p. 652. 22. Cfr Comm. 13 (1981), PP . 431-432. 23. Cfr ibidem, p. 433. 24. Cfr AAS 79 (1987), p. 1132. 25. Cfr A. DE FUENMAYOR, Sobre el destino de los estipendios de Misas binadas o trinadas, en «Ius Canonicum» 28 (1988), p. 202.
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(cfr c. 268 § 1), sigue teniendo como Ordinario propio al Obispo de la dió cesis a cjua'". La respuesta oficial al dubium rechaza que deba entenderse aquí por Ordinario al Ordinario del lugar. Por el contrario, el c. 951 § 1 se refiere al Ordinario propio del celebrante, «nisi de parochis et v icariis paroecialibus, pro qui-bus Ordinarius intelligitur Ordinarius loci» : '. Esta respuesta es conforme con la praxis que en ocasiones tenía lugar, por la v ía de indultos apostólicos, antes de la promu lgación del CIC. En v ir tud de estos indultos, algunas instituciones —concretamente institutos religiosos— podían destinar a sus obras propias los estipendios de binación de aquellos sacerdotes respecto a los cuales asumían d irectamente la carga de su sustentación (no así, en camb io, los de sacerdotes que desempeñaban un oficio —párroco o vicepárroco— por el cual recibían retribución de la dióce sis)2S. Se ha mantenido 2 '' que la modificación de la dicción Ordinario del lugar por Ordinario, realizada por el Coetus de la Co misión preparatoria del actual c. 951 § 1, no fue un defecto de atención sino que se quiso introducir en la nue va norma de Derecho universal la situación normativa entonces en vigor, aun cuando fuera por v ía de diversos privileg ios, afectante tanto a los meros Ordinarios (cfr c. 134) co mo a los Ordinarios de los lugares. A pesar de la respuesta de la CPI, piensa Fuenmayor que es previsible que se planteen situaciones «en las que no quede del todo salvaguardada la equidad» ll . En todo caso, opina este autor que podría tenerse en cuenta la solución de las convenciones (cfr c. 520 § 2) entre el Ordinario del lugar don de trabajan ministerialmente sacerdotes con Ordinario propio distinto al del lugar y estos otros Ordinarios. Esta solución de las convenciones sería tamb ién aplicable —aparte de a los sacerdotes de un instituto religioso clerical o de una sociedad de vida apostólica clerical— a los sacerdotes incar-dinados en una prelatura personal o al clero de otras diócesis distintas a la del lugar". 8. Co mo reg la general, el sacerdote que celebre varias veces en el mis mo d ía, y aplique dichas celebraciones por la intención por la que ha recibido es tipendio, sólo puede quedarse con el estipendio de una M isa, aunque puede también recibir alguna retribución por un título extrínseco. Así se exp resa, en sus últimas palabras, el c. 951 § 1. Esta retribución que el sacerdote puede lícitamente aceptar no forma parte propiamente del estipendio. La razón de esta aporta-
26. Cfr ibidem, pp. 202-203. 27. Cfr AA S79(1987),p. 1132. 28. Cfr A. ni; FUENMAYOR, Sobre el destino de los estipendios..., cit., p. 207. 29. Cfr F.J. U RRUTIA , Responsa Pontificiae Commissionis Codirí iuris canimici authentice interpretando, en «Periódica» 77 (1988), p. 518. 30. Cfr A. HE FUENMAYOR, Sobre el destino de los estipendios..., cit., p. 210. 31. Cfr ibidem, pp. 210-211.
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ción al celebrante es «ob maiorem laborera aut inco mmodu m» que puede lle var consigo esa celebración a causa de las circunstancias o características que la acompañan; es decir, que suponga, de hecho, un trabajo extraordinario para el celebrante''. El título, o, con otras palabras, las razones o motivos para esta retribución son, pues, extrañas o ajenas a la aplicación de la Misa que se celebra. Manzanares, resumiendo lo que común mente se entiende aquí por título extrínseco, señala «gastos de viaje, hora intempestiva, misa cantada, etc.» >!. II. El § 2 fue añadido al canon por el coetus competente en la revisión del correspondiente schema. La razón fué la animadversio de un Cardenal, que pareció bien a todos ,4 . Hay que tener en cuenta que esta norma ya estaba en vigor en aquel mo mento en virtud del n. I I I del m.p. de Pablo VI Firma in tra-ditione, de 13.VI.1974". Ordinariamente no habrá justa causa para concelebrar una segunda Misa en el mis mo d ía (cfr c. 905), aunque si esa justa causa se diera —p. ej., concelebración con el Obispo con motivo de la visita pastoral— no podrá recib irse estipendio con ocasión de esta segunda Misa concelebrada ,6 .
32. Cfr Causa de la SCConc, 10.XI.1917, en AAS 10 (1918), p. 371. 33. Cfr J. MANZANARES, comentario al c. 95 ¡, en C/C Salamanca. Cfr también Causa de la SCConc, 8.V.1920, en AAS 12 (1920), p. 539; J. FERRERES, Las Misas manuales..., cit., p. 24. 34. CfrComm. 13 (1981), p. 433. 35. Cfr AAS 66 (1974), p. 311. Esta norma se remire a lo ya indicado por la Declaratio déla SCCD, 7.VIII.1972, n. 3b, en AAS 64 (1 972 ), P. 563. 36. Cfr ICMR, 158; cfr también A. MARZOA, comentario al canon 905, en C/C Pamplona.
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1. Concilii provinci alis aut conventus Episcoporum provinci ae est pro 952 §universa provincia per decretum definiré quaenam pro celebratio-ne et applicatione Missae sit offerenda stips, nec licet sacerdoti sum-mam maiorem expetere; i psi tamen fas est stipem sponte obl atam de-finita maiorem pro Missae applicatione accipere, et etiam minorem. § 2. Ubi desit tale decretum, servetur consuetudo in dioecesi vigens. § 3. Sodales quoque institutorum religiosorum quorumli bet stare de-bent eidem decreto aut consuetudi ni loci, de qui bus in §§ 1 et 2. § I. Compete al concilio provincial o a la reunión de Obispos de la provincia fijar por decreto para toda la provincia el estipendio que debe ofrecerse por la celebración y aplicación de la Misa, y no le es lícito al sacerdote pedir una cantidad mayor; sí le es lícito recibir por la aplicación de una Misa un estipendio mayor que el fijado, si es espontáneamente ofrecido , y también uno menor. § 2. A falta de tal decreto, se observará la costumbre vigente en la diócesis. § 3. Los miembros de cualesquiera institutos religiosos deben atenerse también al mismo decreto o costumbre del lugar mencionados en los §§ l y 2. FUENTES:
§ 1: o 831; SCConc Resol., 15 iun. 1918 (AAS 10 [1918] 504-507); c. 832 S2:c. 831 §2 § 3: o 831 § 3 CONEXOS: § 1: ce. 19, 29, 119,2S, 432 8 1, 434, 446, 945 8 2, 1264,2.-8 2: ce. 23, 25-26, 28 8 3: ce. 13 S2,2.'J, 5 91 ,8 97
COMENTARIO ---------------------------------Joaquín Calvo-Alvarez Este canon se centra en lo referente a la fijación del estipendio para cada lugar, de manera que los fieles puedan conocer fácilmente la cuantía ele la ofren da que en aquel territorio la Iglesia tiene por apropiada cuando se pide a un sacerdote que aplique la Misa por una determinada intención. Los ce. del CIC 17 que constituyen el precedente son el 831 y el 8.32. A estos efectos, hay que advertir que ha desaparecido la distinción legal entre Misas manuales, a manera de manuales y fundadas 1 . I. El § 1 es el central, en cuanto se ocupa de determinar la autoridad a quien corresponde fijar la stips, y los efectos de la referida fijación. El schema señalaba que también correspondía al Obispo en su diócesis —entonces se consideraba que esta autoridad era la co mpetente para fijar la
1.
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Cfrec. 831 8 1 y 826 CIC 17.
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cuantía del estipendio— determinar cuál debía ser el debitum por razón de título extrínseco 2 . Pues bien, el Secretario de la Co misión aludió y valo ró la objeción presentada por la SCp C a fin de que se omitiera este punto. A todos pareció bien la supresión de esta segunda competencia'. 2. A lo largo de los trabajos de elaboración del CIC no hubo una postura clara respecto a la autoridad que debía fijar la cuantía de la stips, en cierto modo porque se dudó hasta el final sobre cuál había de ser el ámbito territo rial adecuado para la vigencia de cada stips. En las sesiones que el coetus competente tuvo en los días 9-12.X. 1978 para revisar el schema correspondiente, una vez estudiadas las aportaciones de los órganos de consulta, se partió naturalmente de lo que disponía el schema: la autoridad competente para dar el decreto sobre la stips era el Obispo en su diócesis. Hay que tener presente que en el CIC 17 (c. 831 § 1) se atribuía di cha competencia al Ordinario del lugar. Pues bien, el Relator mantuvo que debía ser el Obispo diocesano la autoridad co mpetente, y no el Ordinario del lugar, porque como se trataba de dar una ley, únicamente podía darla aquél, y no, en cambio, el Vicario general. Se mantuvo, pues, en este punto, la competencia del Ob ispo en su diócesis4 . Al final del § 1 del schema (que corresponde al § 1 del actual c. 952) se decía que el Obispo diocesano, debía cuidar, en cuanto fuera posible, que esta materia se fijara «secundum rationem ab Ep iscoporum Conferentia co mposi-tam». Esta referencia quedó suprimida por acuerdo de todos, a propuesta de dos Consultores. Y fue sustituida, a propuesta del Secretario de la Co misión, por la necesidad de que el Obispo de la diócesis contara con el parecer de los Obispos de la Región'. Desde luego, parecía pretenderse que, manteniendo la competencia del Obispo diocesano en esta materia, éste tuviera presentes criterios autorizados provenientes de ámbitos territoriales superiores al diocesano. No vincularían su decisión, pero podrían orientarla correctamente. En la fase final de los trabajos se acabó de establecer el ámbito territorial que se consideró más apto a los efectos de la fijación de la stips para la cele bración de la Misa. Uno de los Pad res de la Co misión propuso que la autori dad competente en la materia —el Obispo diocesano— decidiera, pero teniendo en cuenta las normas de la Conferencia Ep iscopal, y, además, habiendo oído al consejo presbiteral. La Secretaría y los Consultores le responden diciendo que las circunstancias dentro del territorio de una Conferencia Episcopal pueden ser muy diversas, y, por tanto, no conviene que el asunto lo decida la Conferencia Episcopal. Sin embargo, es congruente con lo que dispone el actual c. 1264,2.°, que en lugar de región se diga provincia''. Precisamente, en 2. 5. 4. 5.
CfrComm. 13 (1981), p. 435. Cfr ibid. Cfr ibid. Cfr Aid.
6. CfrComm. 15 (1983), p. 201
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relación con el entonces c. 1215 (el actual 1264) la Relatio recoge una ará-madversio: se proponía que en lugar de «conventus Episcoporum provinciae» se dijera « Ordinario». Se responde que no conviene. En cambio, es adecuado que, en esta materia —la determinación de las ofrendas con ocasión de la administración de los sacramentos— se dé alguna uniformidad, al menos, en el ámbito de la provincia eclesiástica'. Por otra parte, y en relación con la propuesta de consulta del Obispo al consejo presbiteral, se respondió que esa consulta era asunto de la prudencia del Obispo, pero que no parecía necesario imponerla. En resumen, se acaba buscando una cierta uniformidad respecto al ámb ito territorial de vigencia de la stips: ni tan amplia que coincida con el ámb ito de la Conferencia Ep iscopal, ni tan limitada que coincida con la diócesis. El ámb ito de la provincia eclesiástica, con su autoridad correspondiente, es el que acabará plasmándose, como el más adecuado, en el texto definit ivo que se promu lgue. Manzanares ha destacado el patente interés del legislador universal en que, en esta materia de la fijación de la stips, haya unidad en la prov incia ecle siástica \ 3. La autoridad competente para fijar el estipendio para toda la provincia eclesiástica es el Concilio provincial (cfr c. 432 § 1), o b ien la reunión de Obispos de la provincia («conventus Episcoporum provinciae»), que no coincide y, por tanto, hay que distinguir del «conventus Episcoporum regionis ec-clesiasticae» del c. 434, que en un mo mento de la elaboración del canon que estudiamos se previo co mo instancia para expresar su parecer en la materia, pero que finalmente no pasó a la redacción defin itiva. Las derterminaciones de estas autoridades de la provincia eclesiástica se dan a conocer ordinaria mente en las Iglesias particulares que la constituyen a través de sus instrumentos propios de publicidad normat iva (cfr c. 8 § 2), que suelen ser los correspondientes Boletines Oficiales diocesanos. Aznar Gil se ha ocupado durante años —desde 1984— de la difusión sistemática de la legislación particular española, y en su relación de normas diocesanas destaca la abundancia de las referentes a estipendios que alcanzan su vigor en las diócesis respectivas". Las referidas autoridades de la provincia eclesiástica determinan la stips oportuna para toda la provincia med iante un decreto. Cuando el decreto haya sido dado en Concilio provincial necesitará la recognitio de la Sede Apostólica antes de que pueda ser promu lgado (cfr c. 446). Sin embargo, lo ordinario será que estos decretos sean dados por la reunión de Obispos de la provincia. Este «conventus» no tiene autoridad general o permanente en la provincia ecle -
7. CírComm. 16 (198 4) , p. 30. 8. Ctr J. MANZANARES, comentario al c. 952, en CJC ¡salamanca. 9. Cfr F.R. A/.NAR Gil., Boletín de legislación particular española, en «Revista Española de Derecho Canónico», desde el n. 41 (1985), en adelante.
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siástica (cfr c. 432 § 1), ni parece tener personalidad jurídica. Sin embargo, puede ser conveniente aplicar por analogía (cfr c. 19) a esas reuniones lo pre visto para los actos colegiales de las personas jurídicas para asegurar la validez de sus decisiones (cfr c. 119,2"), y concretamente del decreto de que tratamos. En cuanto a la naturaleza de ese decreto parece que será el general del c. 29, es decir, una verdadera ley, ya que podrá revocar, en su caso, costumbres contrarias con fuerza de ley l0 . Respecto al vigor temporal del decreto, conviene tener en cuenta que, en la med ida en que la stips constituye un medio —aunque parcial— de sustentación del clero, interesa que los Obispos de la provincia renueven, con la periodicidad oportuna, la cuantía de la stips, una vez consideradas atentamente las circunstancias económicas de la zona". 4. Una vez fijada la stips para toda la provincia eclesiástica, los fieles pueden conocer su cuantía: ordinariamente, siempre que les sea posible, aportarán al sacerdote celebrante esa ofrenda cuando soliciten de éste que celebre la Misa por una intención particular. El sacerdote, con sentido pastoral, les comunicará oportunamente la cuantía fijada para la provincia eclesiástica, quedándole prohibido pedir una cantidad mayor. Sin embargo, el últ imo inciso del parágrafo aclara que al sacerdote « le es lícito recib ir por la ap licación de una Misa un estipendio mayor que el fijado, si es espontáneamente ofrecido, y también uno menor». Estas palabras finales del parágrafo proceden del c. 832 CIC 17, aunque éste, para el últ imo caso de los previstos, admitía la licitud de esa conducta del sacerdote —aceptar un estipendio menor del fijado— siempre que el Ordinario del lugar no lo hubiera proh ibido. En el schema que, jun to con las objeciones presentadas por los órganos de consulta, revisaron los miembros del «coetus de Sacramentis», la norma a la que ahora nos estamos refiriendo constituía el contenido de un canon propio, aunque en éste no se hacía referencia alguna a la posible intervención y prohib ición del Ordinario del lugar. Tanto el Secretario de la Co misión como el Relator propusieron añadir: «et nisi loci Ordinarius prohibuerit» o bien «nisi aliter, ab Ep iscopo dioecesano statutum fuerit». Sin embargo, después de considerar todos atentamente el asunto, dejaron la redacción de la norma tal cual estaba, introduciendo sólo una pequeña corrección de estilo '\ Al fin, esta norma se incorporó, como inciso final, al § 1 del c. 952. En defin itiva, el sacerdote cuenta con plena libertad para aceptar un estipendio menor del fijado, quedando más pa tente el sentido pastoral con que los fieles han de ser tratados en todo caso, y la clara disposición que los sacerdotes han de cultivar para servir a los fieles, ev itando todo lo que pudiera hacer odioso el recurso confiado a sus pastores (cfr c. 945 § 2). 10. Cfr Coram. 13 (1981), p. 4 55 , sobre el carácter legal de esta determinación, según el Relator, Mons. Onclin.
11. Cfr SCConc, Resol. 15.VI.1918, en AAS 10(1918),
PP .
504-507.
12. Cfr Corran. 13 (1981), pp. 435-436.
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II. El § 2 se octipa de la norma que supliría en la diócesis al decreto de ámb ito provincial, cuando éste no se haya dado: la costumbre in dioecesi vigens. La norma del parágrafo es sustancialmente igual a la del § 2 del c. 831 CIC 17. En todo caso, es evidente que se habla de costumbre (consuetudo) en sentido jurídico (cfr c. 25). Si falta el decreto para toda la provincia eclesiástica, la norma en vigor en cada diócesis, pues, será, por prescripción de Derecho universal, la costumbre: a falta del decreto previsto en el § 1, le suple normativamente la «consuetudo in dioecesi vigens». Habrá que tener en cuenta, por tanto, a estos efectos, los ce. 23-28. Ciertamente, esa costumbre diocesana puede ser revocada por ley particular (cfr c. 28). Sin embargo, el leg islador competente (efre. 26) no será el Ob ispo de la diócesis sino el concilio provincial o la reunión de Ob ispos de la provincia. Es decir, el Obispo diocesano «motu proprio» —sin proceder conjuntamente con los otros Obispos de la provincia eclesiástica— no tiene co mpetencia para fijar unilateralmente la cuantía del estipendio para su diócesis: a falta del decreto para toda la provincia, habrá, pues, de respetar la costumbre particu lar de la d iócesis. Manzanares parece favorable a esta interpretación ". III. El § 3, teniendo en cuenta que la disciplina de la que se trata se re fiere a una materia directamente vinculada a la atención pastoral del pueblo cristiano, y también delicada y grave, por su estrecha vinculación con la coti diana celebración del «Sacrificio eucarístico, memo rial de la mu erte y resu rrección del Señor, en el cual se perpetúa a lo largo de los siglos el Sacrificio de la cru z» (cfr c. 897), trata de evitar disciplinas plurales en el entramado de la jurisdicción y de la v ida de la Iglesia: todos deberán sujetarse a la norma del decreto provincial, o, en su caso, a la costumbre vigente en la diócesis; tam bién los miemb ros de cualesquiera institutos religiosos. 1. En el schema para la reforma del CIC 17 se modificaron los términos con los que comen zaba el § 3 del c. 831 del antiguo Codex. En lugar de co men zar « Etiam religiosi, licet exempt i», el tamb ién § 3 del canon del schema que era el precedente del actual 952 co men zaba así: «Sociales Institutorum vi-tae consecratae, licet exempti...» H . La redacción introducida era acorde con la terminología finalmente adoptada en la part. III del Lib. II y, también, más comprensiva o abarcante de los diversos supuestos que pudieran plantearse. Sin embargo, la redacción definit iva vuelve a hablar sólo de los religiosos; aunque sin citar e xp resamente a los que puedan gozar de exención (cfr c. 591), el tenor del parág rafo incluye sin límite a todos los religiosos: «Sodales quoque institutorum relig iosorum quoru mlibet».
1 3. Cfr J. MANZANARES, Eucaristía, en J. MANZANARES-A. MOSTAZA-J.L. SANTOS, Nuew Derecho parroquial, Madrid 1990, p. 250. 14.
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CfrGomm. 13 (1981), p. 435.
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2. Teniendo en cuenta lo delicado de la materia, la ratio de la norma establecida en este parágrafo puede estar vinculada a su consideración como de orden público (cfr c. 13 § 2,2.°); si es así, los transeúntes quedan sometidos a estas normas particulares (las señaladas en los §§ 1 y 2 del canon que estudiamos) en cuanto una u otra estén en vigor en la d iócesis donde se encuentren.
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Libro IV, Función de santificar de la Iglesia
c. 953 QCl
Nemini licet tot stipes Missarum per se applicandarum accipere, qui -bus intra annum satisfacere non potest.
A nadie es lícito aceptar tantos estipendios para celebrar Misas personalmente, que no pue da satisfacerlos en el plazo de un año. FUENTES:
c. 835 CONEXOS:
ce. 955 §§ 1 y 4, 956
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Joaquín Calvo-Álvarez 1. La formu lación de este canon está dirigida a garantizar en lo posible, de un modo efectivo, el cu mplimiento de la voluntad de los fieles. La redac ción negativa del texto —«nemini licet»— exp resa el deber riguroso de cada sacerdote de ajustarse a la norma. Es el canon que con carácter general se ocu pa del tiempo máximo en el que el celebrante que aceptó celebrar por la in tención de un fiel, habiendo entregado éste una stips, deberá celebrar la Misa o Misas. El fin de la norma parece estar en evitar el peligro de que se acepten tantas cargas de Misas para aplicar personalmente que de hecho sea excesiva la obligación que se asume, de tal modo que esas Misas pudieran, en la práctica, no llegar a celebrarse. La prohibición directa en que consiste la norma exige el cu ltivo personal de la virtud del orden; o sea, la norma exige —para que pueda ser efectiva la prohibición— un orden responsable en el celebrante, el cual es reforzado y concretado preceptivamente por el c. 955 § 4 para todo sacerdote que reciba encargos de Misas. 2. El canon coincide sustancialmente con el c. 835 CIC 17. En su elaboración, sabemos que se discutió mucho tanto sobre la conservación de la norma del antiguo Código como sobre el tenor exacto de su formu lación 1 . Al final, con la excepción de un Consultor, se aprobó tal como figuraba en el schema 1 , aunque en la redacción definit iva se observan pequeños cambios de carácter gramatical'. 3. El c. 834 CIC 17 precisaba pormenorizadamente la conducta que el celebrante había de seguir en cuanto al tiempo de celebración de la M isa, se-
1. CfrComm. H (1981), p. 436. 2. Cfr ibiíkm. 5. Cfr, p. ej., el recogido en la Relatiu, en Comm. 15 (1983), p. 201.
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c. 953
gún que éste hubiera sido determinado expresamente o no por el oferente. Pues bien, conviene observar que la norma contenida en el referido canon no pasó al nuevo Código. Aunque, en un princip io, se había recogido resumida en el schema, co mo a algún Consultor no le parecía necesaria, se acabó discutiendo y al fin se suprimió, con dos votos contrarios y una abstención 4 . Esta supresión y la del § 2 del c. 841 CIC 17 ayudan a entender con mayor precisión el sentido actual del canon que estudiamos. 4- Podemos decir que la regulación de ClC, en materia de estipendios —con carácter general— sigue manifestando un claro respeto a la voluntad del oferente. Sin embargo, en cuanto al tiempo de la celebración de la M isa —el límite de un año de la norma que estudiamos— puede observarse que la posible incidencia de la voluntad del oferente ha quedado restringida y subordinada a una más clara y determinada voluntad del legislador. Esto puede comprobarse comparando tres etapas de la evolución de este aspecto de la dis ciplina del estipendio: a) SCConc, Decr. Ut debita, 11 .V. 1904, n. 3" : la discip lina de entonces era —en este punto— prácticamente la mis ma que la actual, pero se añadía que si la voluntad del oferente, respecto a las Misas encargadas, no era de li mitar al celebrante «intra annum» prevalecía la voluntad del oferente, no quedando el sacerdote sometido a la norma general; b) CIC 17: el c. 835 (precedente in mediato del actual 953) inclu ía la norma del n. .3 del \Jt debita, pero s in el añadido que hemos visto; o sea, el CIC 17 no incluía la posibilidad de que, por voluntad del oferente, el límite del año para la celebración de las Misas compro metidas med iante los estipendios dejara de ser, de hecho, tal límite. Así las cosas, algunos autores interpretaban el c. 835 de un modo amp lio (o sea, de un modo similar a la d isciplina del Decr. Ut debita). Esta interpretación amp lia se fundamentaba en el análisis del contexto (ce. 834 § 3 y 841 § 2 ). De este modo, estos autores mantenían que aunque el texto del c. 835 no incluía la salvedad del Decr. Ut debita, sin embargo, la consideración del contexto permit ía en determinados casos que la voluntad de los oferentes levantara legítimamente el rigor literal del citado canon 6 ; c) en el CIC actual las normas de los antiguos ce. 834 § 3 y 841 § 2 no han sido incluidas. Precisamente eran las normas en las que se apoyaba la in terpretación amplia del antiguo c. 835, co mo acabamos de ver. Puede, pues, concluirse que en este punto la voluntad rigurosa del legislador se ha impuesto a
4. CfrComm. 13 (1981), p. 436. 5. ASS 36, pp. 672-676; cfr también el texto de dicho Decreto en J.B. FERRERES, Las Misas manuales según la disciplina vigente, Madrid 1924, Apéndice II, pp. 305-310. 6. Cfr p. ej., J. CREUSEN, De onerikus missarum suscipiens, en «Jus Ponrificium» 5 (1 92 5 ) , pp. 100-103. Como representante de la posición estricta en la interpretación del c. 835 CIC 17, cfr J.B. FERRERES, Las misas manuales..., cit., pp. 111 -1 13 .
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la posible voluntad contraria del oferente. O sea, actualmente, aun cuando el ofe rente lo permit iese, no parece que el sacerdote pueda lícitamente aceptar tantos estipendios para celebrar M isas personalmente que no pueda satisfacerlos en el plazo de un año. El legislador ha acabado adoptando la solución más rigurosa con el fin de asegurar que la intención del oferente aceptada por el ce lebrante al recibir la ofrenda sea, en la práctica, respetada. En defin itiva, la voluntad del oferente es siempre la raíz de la que surge la obligación del cele brante. Sin embargo, co mo es natural, la voluntad del oferente no es omnímoda: queda limitada también por las exigencias que la norma legal impone al celebrante, quien no puede aceptar tantos estipendios de Misas que no pueda celebrarlos personalmente «intra annum». Es de la opinión contraria Manzanares, para quien también ahora puede sostenerse la que hemos llamado interpretación amplia en el período de vigencia del CIC 17 '. Sin embargo, a la v ista del referido camb io de los datos normativos (el contexto del actual c. 953), nos parece mejor fundada la interpre tación rigurosa. 5. En todo caso, si, de hecho, al cabo del año de la aceptación de estipendios para la celebración de Misas por intenciones determinadas, aún no han podido celebrarse dichas Misas, habrán de entregarse a los Ordinarios res pectivos las referidas cargas de Misas (cfr c. 956). 6. Es necesario observar, por último , la v ía abierta que tiene el sacerdote que no puede aceptar más oblationes para no infringir la prohibición del c. 953. El art. 5.1 del Decr. Mos iugiter de 1991 es b ien exp lícito: « Los sacerdotes que reciban un gran número de ofrendas para intenciones particulares de santas Misas, por ejemp lo, con ocasión de la Con memoración de los fieles difuntos o en otras circunstancias y no puedan cumplirlas personalmente dentro del año (cfr c. 953), en lugar de rechazarlas, frustrando así la piadosa voluntad de los oferentes y apartándolos de su buen propósito, deben pasarlas a otros sacerdotes (cfr c. 955) o al propio Ordinario (cfr c. 956)» s .
7. Cfr J. MANZANARES-A. M OSTAZA -J.L. SANTOS, Nuevo Derecho parroquial, Madrid 1990, P. 251. 8. Cfr A AS 83 (1991), p. 446. Es este un Decr. de la CpC, promulgado el 6. V. 1991, por el que se dan algunas reglas en cuanto a los estipendios que han de recibir los sacerdotes por las Misas que celebren. Cfr este mismo documento, que lleva fecha de 22.11.1991, en «L'Osserva-tore Romano» n. 13, 29.111.1991, p. 5 (161).
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c. 954
certis in ecclesiis aut oratoriis Missae petuntur celebrandae nume ro 954 Siplures quam ut i bi dem celebran possint, earundem celebratio alibi fieri licet, nisi contrariam voluntatem obl atores expresse manifestave -rint. Si en algunas iglesias u oratorios se reciben encargos de Misas por encima de las que allí pueden decirse, éstas puedan celebrarse en otro lugar, a no ser que los oferentes hubieran manifestado expresamente su voluntad contraria. FUENTES:
c. 836 CONEXOS:
ce. 953, 956, 1223
COMENTARIO ---------------------------------------------Joaquín Calvo-Álvarez Si el canon anterior se ocupaba del período má ximo de tiempo dentro del cual deben satisfacerse los estipendios de Misas para celebrar personalmente, el presente canon, en cambio, se ocupa del lugar donde, en determinados casos, deberán o podrán celebrarse las Misas encargadas. 1. En la discip lina de la stips la circunstancia del lugar donde debe celebrar la Misa quien aceptó el estipendio es vista por el legislador co mo circunstancia de menor entidad que el tiempo de esa celebración comp ro metida. Lo decisivo es asegurar que esa Misa sea celebrada por esa intención del fiel. Precisamente, el sentido del c. 953 —el tiempo máximo de un año para poder lícitamente satisfacer los estipendios aceptados para celebrar Misas personalmente— no es otro que asegurar la efectiva celebración de esas Misas: el plazo máximo de un año busca garantizar el efectivo cumplimiento de la obliga ción contraída con los fieles. En cambio, aun respetando siempre la voluntad de cada fiel, el lugar de esa celebración se considera como algo de importancia secundaria. 2. El canon del CIC 17 que constituye el precedente de la norma que es tudiamos es el 836. Algunas variaciones se han introducido en el nuevo CIC. Concretamente, la proyección de la norma se amplía a los oratorios y no sólo a las iglesias 1 . Además, tanto éstas como aquéllos no necesitan estar «peculia-ri Christifideliu m devotione ornatis», como se decía en el schema 1 . Lo que la norma prevé es el sencillo hecho de un exceso de peticiones de encargos de Mi-
1. Cfr Corran. 13 (1981), p. 436. 2. Cfr ibidem.
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c. 954
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sas por encima de las que allí pueden celebrarse, sean cuales fueren las peculiaridades del lugar de cu lto de que se trate o los motivos por los que esto ocurre. 3. En el canon destaca el decidido respeto de la voluntad de los fieles que ofrecen sus supes para que se celebren Misas por sus respectivas intenciones particulares, junto con la necesidad de facilitar lo más posible a los celebrantes el cumplimiento de las obligaciones pastorales contraídas aun cuando no fuera posible que todas las Misas fueren celebradas en la mis ma ig lesia u oratorio donde se recib ió el encargo. a) Se parte del respeto a la voluntad presunta del oferente. Lo ord inario no será que éste determine expresamente el lugar de la celebración, y, en concreto, no será lo habitual que quien o frece la stips manifieste expresamente que quiere que la Misa o Misas sean celebradas precisamente en esa iglesia u oratorio donde hace el encargo. De todos modos, la norma presu me que ésa es su voluntad. Por lo tanto, en principio, siempre que sea posible, deberán cele brarse en ese mismo lugar. b) Sin embargo, el c. 954 concede mayor libertad a quien ha recibido el en cargo en relación con lo que disponía el c. 836 CIC 17. Entonces la norma dis ponía que en las iglesias a las que aflu ían limosnas de Misas en tal cantidad que no pudieran celebrarse todas allí a su debido tiempo, debía hacerse saber a los fieles, mediante una tablilla colocada en un lugar patente y obvio, que las re-feridas Misas habrían de celebrarse o a ll í mismo —en esa misma iglesia—, en la medida que fuera cómodamente posible, o bien en otro lugar. Ahora, la publicidad que implica la tablilla es sustituida por la publicidad propia de la norma canónica. Actualmente, pues, no hay necesidad de colocar dicha tabella, que constituía una previa y genérica comunicación pública a la vista de los fie les, ya que el Derecho mis mo hace público el modo correcto de actuar, con suficiente claridad y con carácter general. c) En todo caso, el canon vigente manifiesta un particular respeto a la voluntad expresa del oferente, porque si éste expresa una voluntad contraria a que la Misa o Misas encargadas sean celebradas en otro lugar distinto a la iglesia u oratorio donde las encargó, entonces esa Misa o Misas deberán celebrarse en el lugar donde fueron encargadas. Naturalmente, siempre partimos de la p revia aceptación de esa explícita voluntad del oferente por parte del celebrante, o bien por parte del rector de la iglesia, Superior co mpetente (cfr c. 1223) o quien corresponda. d) Respecto a los encargos de Misas que, de hecho, no puedan llegar a celebrarse en la iglesia u oratorio donde se recib ieron, y conste la exp resa vo luntad del oferente de que las Misas se celebren sólo en esa ig lesia u oratorio, parece que anualmente deberán comunicarse al respectivo Ordinario, envián -dole las correspondientes ofrendas recibidas (cfr c. 956).
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1. Qui celebrationem Missarum applicandarum alus committere in955 §tendat, earum celebrationem quam primum sacerdotibus sibi acceptis committat, dummodo ipsi constet eos esse omni exceptione maiores; integram stipem receptan» transmitiere debet, nisi certo constet excessum supra summam in dioecesi debitam datum esse intuitu personae; obligatione etiam tenetur Missarum celebrationem curandi, doñee tum susceptae obligationis tum receptae stipis testimonium acceperit. § 2. Tempus intra quod Missae celebrandae sunt initium habet a die quo sacerdos easdem celebraturus recepit, nisi aliud constet. § 3. Qui alus Missas celebrandas committunt, sine mora in librum referant tum Missas quas acceperunt, tum eas, quas alus tradiderunt, notatis etiam earundem stipibus. § 4. Quilibet sacerdos aecurate notare debet Missas quas celebrandas acceperit, quibusque satisfecerit. § ]. Quien desee encomendar a otros la celebración de Misas que se han de aplicar, debe transmitirlas cuanto antes a sacerdotes de su preferencia con tal que le conste que son dig nos de confianza; debe entregar íntegro el estipendio recibido, a no ser que le conste con cer teza que lo que excede por encima de lo establecido en la diócesis se le dio en consideración a su persona; y sigue teniendo la obligación de procurar que se celebren las Misas, hasta que le conste tanto la aceptación de la obligación como la recepción del estipendio. § 2. El tiempo dentro del cual deben celebrarse las Misas comienza a partir del día en que el sacerdote que las va a celebrar recibió el encargo, a no ser que conste otra cosa. § 3. Quienes transmitan a otros Misas que han de ser celebradas, anoten sin demora en un libro, tanto las Misas que recibieron, como las que han encargado a otros, anotando tam bién sus estipendios. § 4. Todo sacerdote debe anotar cuidadosamente los encargos de Misas recibidos y los ya satisfechos. FUENTES :
CONEXOS:
§ 1: ce. 837-840; SCConc Causa, 19 feb. 1921 (AAS 13 [1921] 228-230); SC-Conc Causa, 16 apr. 1921 (AAS 13 [1921] 532-534) § 2: c. 837 § 3: c. 844 § 1 § 4: c. 844 § 2 § 1: ce. 950, 952 §§ 1 y 2, 957, 1264 § 3: ce. 953, 956-958
COMENTARIO -------------------------------------------------Joaquín Calvo-Álvarez Este canon está centrado en [a reculación de la distribución de encaraos de M isas que se han de aplicar. Se ocupa, pues, principalmente, de aquellos
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que desempeñan una función de mediación entre los fieles que desean que sean celebradas Misas por intenciones particulares suyas y los sacerdotes que, al fin, celebrarán esas Misas por esas intenciones. El sentido del § 2 se explica en este contexto, y así parece justificarse su inclusión en el canon; se está tratando, pues, del sacerdote que recibe el encargo de un mediador; esto resulta patente al leer lo dispuesto en el segundo inciso del c. 837 CIC 17, que constituye el inmediato precedente normativo. En camb io, la norma del § 4 se refiere a todo sacerdote que recibe encargos de M isas, sea directamente de los fieles o indirectamente, a través de un med iador. La inclusión de esta norma en el c. 955, formando el conte nido del último parágrafo, puede justificarse en el hecho de que la materia de que trata coincide temát icamente —anotaciones de encargos de Misas— con el § 3 del mismo canon. I. El § 1 se ocupa de las condiciones para transmitir ios encargos de celebración de Misas que se han de aplicar. La norma establece cuándo, a quiénes y de qué modo deberán encomendarse esos encargos, además de fijar el requisito necesario para que deje de gravar sobre el mediador la obligación de que se celebren esas Misas por las correspondientes intenciones. Los antecedentes inmed iatos de las normas contenidas en este primer parágrafo se encuentran en los ce. 837-840. 1. «Quien desee encomendar a otros la celebración de M isas que se han de aplicar, debe transmitirlas cuanto a n t es...» , co mien za estableciendo el primer inciso de este parágrafo. La expresión quam primum se toma del c. 837 CIC 17. Esta urgencia pesaba en la citada norma del CIC 17 sobre quien tenía M isas que han de ser celebradas por otros. Sin embargo, en el actual CIC la referida urgencia grava sobre cualquiera que pretenda o desee encomendar a otros la celebración de Misas que se han de aplicar. Es decir, en cuanto un sacerdote, por ejemplo, decida no celebrar personalmente unas Misas que se le han encargado, d ebe buscar quam primum al celebrante o celebrantes idóneos. En la norma vigente se recogen, pues, aspectos tanto del c. 837 co mo del 838, ambos CIC 17'. 2. La trans misión de los encargos de Misas a celebrar por intenciones particulares deberá hacerse, cuanto antes, a sacerdotes de la p referencia del trans-mitente, «con tal que le conste que son dignos de confianza». El CIC 17 (c. 838) subrayaba que el transmitente tuviera plena certeza («probé sibi constet») de la idoneidad de los sacerdotes a quienes hubiera pensado encomendarles esos encargos; y para asegurar esa co mpleta certeza preveía la posibilidad de que estuvieran recomendados por testimonio de su propio Ordinario (no del Ordinario del transmitente, sino del de aquellos a quienes este deseara encomendar esos encargos).
1. CfrGomm. 13 (1981), Pr. 436-4^7.
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c. 955
El motivo por el que se recogía expresamente esta posibilidad de la recomendación del Ordinario estaba en evitar transmisiones desconsideradas y abusivas: este modo de asegurar la plena certeza de la idoneidad de quienes habrían de celebrar esas Misas fue introducido ya por un Decreto de la SCConc de 21.V. 1907 2 . En el CIC vigente no se incluyó esta alusión a la recomenda ción del Ord inario': lo único que se menciona en la norma es que el transmitente tenga constancia —sin que el canon se detenga en la intensidad ni en los medios posibles para adquirirla— de que los sacerdotes que escoja son aptos para recibir el encargo de que tratamos. 3. «Debe entregar íntegro el estipendio recibido, a no ser que le conste con certeza que lo que excede por encima de lo establecido en la diócesis se le dio en consideración a su persona»: esta es la traducción oficial del segundo inciso del canon que comentamos. Esta norma p rocede sustancialmente del c. 840 § 1 CIC 17. El núcleo de la norma está en el principio general establecido —el deber de entregar la stips íntegra referente al encargo de Misa que se transmite— y la ad mit ida excepción a la efectividad general del principio señalado 4 . Por consiguiente, salvo que se dé la excepción prevista, nada puede ser retenido por el transmitente". La única razón para que quien desee encomendar a otros la celebración de Misas que se han de aplicar no esté obligado a entregar «integram stipem receptam», es «que le conste con certeza [certo constet] que lo que excede por encima de lo establecido en la d iócesis se le dio en consideración a su persona». Según la dicción de este segundo inciso del § 1 del canon, no es suficiente que al transmitente del encargo le conste simp lemente el dato que el Derecho quiere asegurar —cfr, p. ej., el «ipsi constet» del primer inciso del canon—, sino que esta constancia debe ser para el transmitente particularmente segura: es necesario que íe conste con certeza. No cabe aquí —no sería suficiente— una especie de legítima presunción sobre la intención del fiel oferente (cfr c. 950); se precisa la constancia de esa intención; y una constancia que no engendre o pueda engendrar una duda razonable; que tenga una particular firmeza, es decir, que se tenga con certeza. La mayor exigencia legal del c. 955 § 1 respecto al c. 950 deriva de la mayor necesidad de garantía jurídica de l supuesto recogido en el primer canon respecto al supuesto del segundo. La in justicia, de dar se, sería mayor en aquel que sin celebrar la Misa —la encarga a otro—, se queda con lo que excede al estipendio establecido, que en el que, aun reteniendo una cantidad de modo ilegítimo, sin embargo celebra las Misas por la intención de quien ofreció los estipendios.
2. 229. 3. 4. 5.
Cfr Causa de la SCConc, 19.11.1921, en AAS 13 (1921), pp. 228-230, y, en concreto, p. CfrComm. 13 (1981), p. 437. CfrComm. 13 (1981), p. 437. Cfr Causa de la SCConc, 16.IV.1921, en AAS 13 (1921), P . 533.
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En la fase final de elaboración del CIC hubo una animadversio concreta dirigida al canon que entonces contenía esta norma. Un Padre proponía una posible alternativa —con la pretensión de que quedara fijada en la redacción legal— a la posibilidad de que el oferente quisiera dejar una determinada cantidad a qu ien se hiciera cargo de su petición, «intuitu personae»; concretamente proponía que este actual segundo inciso del § 1 co mpletara su dic ción de esta manera: «... datum esse intuitu personae, vel ad finem ab Ep is-copo dioecesano selecto». A la propues ta de este Padre se respondió que no convenía. Y se argumentaba que no puede imponerse ninguna tasa sobre las limosnas de las M isas6 . Aunque propiamente no se tratara de una tasa, por que la oblación del fiel es, en todo caso, voluntaria, se ha querido cuidar con especial finura toda posible confusión en esta materia. El camb io terminoló gico (vide comentario al c. 945) consistente en evitar en absoluto el término süpendium, sustituyéndolo por el de stips manifiesta este mis mo principio, que info rma la regu lación de toda la materia. Este cuidado, incluso terminológico, se observa también en la redacción del c. 1264: la reunión de Obispos de la provincia determinará las tasas que se han de pagar por actos de la potestad ejecutiva (cfr c. 1264,1 - e ), sin embargo, el referido «conventus Episcoporum» determinará también no las tasas sino las ofrendas («oblatio-nes») oportunas con ocasión de la administración de los sacramentos y sa cramentales (cfr c. 1264,2°). Si es claro que el c. 1264,2. a no se refiere d irectamente a las específicas ofrendas que los fieles hacen para que la Misa se aplique por una determinada intención, también resulta patente la similitud que presentan ambos tipos de oblationes. La traducción oficial del CIC al castellano en España, traduce «excessum supra summam in dioecesi debitam» por « lo que excede por encima de lo es tablecido en la diócesis». Es claro que aquí se está haciendo una referencia implícita al c. 952. Habrá que tener en cuenta que la cuantía o suma de la stips vigente en la diócesis no es establecida en la diócesis por la respectiva autoridad diocesana, sino normalmente establecida para la diócesis por la autoridad supra-diocesana prevista en el § 1 del c. 952. En resumen, podemos decir que quien desee encomendar a otros la celebración de Misas que se han de aplicar debe hacerlo quam pri mum a sacerdotes idóneos, entregando a éstos, además, integrara stipem receptara. 4. En el último inciso del parágrafo se señala que el transmitente de esos encargos sigue estando obligado a procurar que se celebren las Misas, hasta que tenga constancia tanto de la aceptación de la obligación como de la recepción del estipendio. En p rimer lugar, es evidente que para que un sacerdote adquiera la obligación de celebrar una Misa por una determinada intención, es necesaria su previa aceptación. Sin embargo, ante el Derecho, esta obligación
6.
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Cfr Corran. 15 (1983), p. 201.
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aceptada no se tiene por tal —no produce efecto alguno— mientras el sacerdote aceptante no reciba el correspondiente estipendio (cfr c. 948). Tanto de la aceptación de la obligación como de la efect iva recepción del estipendio debe tener constancia quien transmitió el encargo. Mientras no tenga esta constancia sigue pesando sobre él la obligación de cuidar de que se celebren las Misas. El Decr. Ut debita, de ll.V. 1904', determinaba que la obligación por parte de quien había distribuido los encargos de Misas de que éstas se celebrasen realmente, permanecía hasta que tuviese noticia de que efectivamente se habían celebrado (cfr n. 6). Esta norma, si bien trataba de asegurar el real cu mplimien to de las obligaciones asumidas, provocaba, sin embargo, un control d ifícil sobre los sacerdotes que se habían compro metido a celebrar esas Misas; control que fácilmente podía llegar a ser odioso. Pues bien, ya el CIC 17 abandonó esta exigencia normativa: el c. 839 inclu ía en sustancia la regla actualmente en vigor; es decir, una vez que el sacerdote ha aceptado la obligación y recib ido el estipendio o stips, el que transmit ió el encargo queda liberado de una obligación que ya no es suya, habiendo sido transferida al celebrante que aceptó asumirla. Esto ha de entenderse sin perjuicio de las responsabilidades de vigilancia general de las autoridades eclesiásticas (cfr c. 957). 5. La norma de este tercer y últ imo inciso del § 1 —sustancialmente idéntica a la disciplina del c. 839 CIC 17— estuvo a punto de no ser incluida en el nuevo CIC. El Secretario de la Co misión co mpetente propuso su supresión, porque, para él, «res clara est in suis princip iis». Sin embargo, un Consultor man ifestó su disconfo rmidad en cuanto a la supresión «quia regu-lae dantur et inserviunt praecise iis qui capaces non sunt eas ex principiis deducere». Realizado un sufragio, permaneció el texto por cuatro votos contra tres s . Se observa, pues, en la Co misión de reforma del Código la presencia de dos tendencias: una que pretendía limitarse lo más posible a determinar los principios por los que se rige la materia; y otra que no consideraba la anterior postura como suficientemente útil para los destinatarios de la ley canónica: había que detallar también, al menos, algunas consecuencias de los principios normativos establecidos. Esta tensión de posiciones se man iíestó nuevamente, por ejemp lo, en la ú ltima fase de elaboración del nuevo Código. Entre las objeciones generales a la redacción del schema sobre los estipendios un Padre insistió en evitar un tono casuístico y se p id ió tratar de re ducir más la normativa, dejando claros los principios morales y juríd icos. La Secretaría y los Consultores respondieron, sin embargo, que ya se habían reducido las normas lo más posible, y que las normas que quedaban parecían necesarias 9 .
7. ASS 36, pp. 672 ss. 8. CfrComm. 13 (1981), p. 437. 9. CfrComm. 15 (1983), p. 199.
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De hecho, los ce. 825, 826 y 844 § 1 CIC 17 contenían normas que ya no fueron incluidas en el CIC vigente. Quizá el c. 825 CIC 17, que recogía cuatro supuestos ilícitos en materia de estipendios, podría ponerse como un buen ejemp lo del casuismo que se trató de evitar en el nuevo CIC. De hecho, la materia siempre ha facilitado el casuismo l0 . II. El § 2 t iene como objeto determinar el inicio del tiempo dentro del cual habrán de celebrarse, por las correspondientes intenciones, las Misas encarga das. Se trata, pues, del plazo o «tempus legitimu m» (c. 837 CIC 17) con que cuenta el celebrante para cump lir su encargo. El antecedente de esta norma está en el segundo inciso del c. 837 CIC 17. En el schema pertinente, durante el período de elaboración del Código, la norma se mantenía práct icamente igual que en el CIC 17. Sin embargo, co mo ya hemos podido comprobar, la primera parte del canon del schema pasó al actual primer inciso del c. 955: lo referente a la urgencia en transmitir los encargos de Misas. La segunda parte del canon pasó a acomodarse definitivamente en el mismo canon, pero fo r mando su § 2. El in icio del t iempo para celebrar las Misas está en el día en que el sacerdote «recibió el encargo». Según lo que ya hemos visto, no parece que pueda aceptarse que el sacerdote recibió el encargo, si a la aceptación de la obligación no va unida la recepción del estipendio (cfr § 1, infine). Por ú ltimo , la prev isión general del canon sobre el punto que tratamos, es una previsión consciente de las variadísimas circunstancias y particularidades que la vida lle va consigo; como tantas veces a lo largo del CIC, termina la previsión nor mativa con una apertura a otras posibles exigencias que pudieran incid ir en el tema: «...nisi aliud constet». III. El contenido del § 3 tiene co mo precedente el c. 844 § 1 CIC 17. En el referido precepto se establecían unas determinadas cautelas sobre el orden y diligencia que en esta materia debían observar los Ordinarios locales y los Superiores relig iosos que confiaban a sus subditos o a otros la celebración de Misas. Pues bien, parece que este precepto reaparece en el CIC, pero con un ca rácter general; es decir, d irigiéndose a todos aquellos —sean autoridades ecle siásticas o no— «qui alus Missas celebrandas committunt». Con este carácter general, quienes encomiendan a otros Misas que hay que celebrar por deter minadas intenciones, no tienen determinada legalmente la responsabilidad de que las Misas encargadas «quamprimu m celebrentur» (cfr c. 844 § 1 CIC 17). Ahora el «quam primu m» aparece en el Código para remarcar la urgencia en la transmisión de los encargos de Misas (cfr c. 955 § 1), pero no para asegurar que éstas se celebren cuanto antes. Esta urgencia, en la med ida adecuada (cfr ce. 955 § 2 y 953) recae in med iatamente en quien aceptó la obligación de cele -
10. Cfr p. ej., E.F. REGATILLO, Responsabilidad de las misas de estipendio, en «Sal Terrae» 1965, rP . 509-511.
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brar esas Misas, y convendrá que sea tenida en cuenta —aunque no se señale explícitamente esta urgencia— por los correspondientes Ordinarios (cfr ce. 956 y 957). El parágrafo determina expresamente que quienes transmitan a otros Misas que han de ser celebradas deben hacer las correspondientes anotaciones en un libro. El volumen de encargos de Misas, y, por tanto, la part icular responsabilidad de esta tarea de transmit ir a otros Misas que han de ser celebradas, parece estar en la base de esa exigencia determinada de hacer las anotaciones, no simplemente aecurate, co mo en el § 4, pero en cualquier lugar, sino en un libro. De este modo, puede facilitarse, en determinadas circunstancias, el conocimiento exacto y actual —la anotación se exige sine mora— de la situación tanto de los encargos de Misas recibidos como de los encargos hechos a otros, junto al exacto conocimiento de las cuantías de las ofrendas inicialmente hechas por los fieles. Libro especial también se exige en el c. 958 (vide comentario). IV. El ú ltimo parágrafo establece exp resamente el deber que corresponde a todo sacerdote que recibe encargos de Misas. «Quilibet sacerdos» es expresión clara que abarca a todos los que, habitual u ocasionalmente, reciban encargos de Misas. El precedente en el CIC 17 es el c. 844 § 2. No se exige aquí llevar un libro, sino que simplemente, sin mayores con creciones normativas, notare debet los encargos de Misas recibidos y los ya satisfechos. Y esta anotación debe ser hecha aecurate, cuidadosamente. Esta exigencia de orden y claridad requerida a todo sacerdote respecto a esta materia está mirando, sin duda, a asegurar el efectivo cu mplimiento de las piadosas voluntades de los fieles que acompañaron su deseo de que fueran celebradas Misas por sus intenciones de la correspondiente oblatio o süps ".
11.
Cfr A. MARZOA , comentario a los ce. 957-958, en CIC Pamplona.
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c. 956
Libro IV, Función Je santificar de la Iglesia
Q C fa Omnes et singuli administratores causarum piarum aut quoquo modo obligad ad Missarum celebrationem curandam, sive clerici sive laici, onera Missarum quibus intra annum non fuerit satisfactum suis Or-dinariis tradant, secundum modum ab his definiendum. Tocios y cada uno de los administradores de causas pías, o quienes de cualquier modo están obligados a cuidar de que se celebren Misas, tanto clérigos como laicos, entregarán a sus Ordinarios las cargas de Misas que no se hubieran cumplido dentro del año, según el modo que haya sido determinado por éstos. FUENTES:
c. 841 § I
CONEXOS:
ce. 6 § 2, 19, H4, 202 § 1, 953, 955 §§ 1 y 3, 1299 ss., 1301
--------------------------------- COMENTARIO------------------------------------Joaquín Calvo-Álvarez 1. Quienes están obligados a cuidar de que se celebren Misas deberán entregar periódicamente a su respectivo Ordinario las cargas de Misas que intra annum aún no se hubieran cumplido. No se trata de una simp le comunicación de las cargas de Misas pendientes, sino de la entrega periódica de esas cargas; por tanto, los obligados comunicarán con claridad las Misas e intenciones pendientes y entregarán los correspondientes estipendios 1 . La norma prece dente del CIC 17 es el c. 841 § 1; y el § 2 del mismo canon aclaraba el t iempo en que las cargas de Misas debían entregarse según se tratase de Misas manuales o bien a manera de manuales (cfr c. 826 CIC 17). Co mo sabemos, esta distinción legal ha desaparecido, con lo que quedaba sin sentido la posible inclusión en el CIC de la norma del referido § 2. La norma del actual c. 956 es sustancialmente igual a la contenida en el c. 841 § 1 CIC 17. La redacción ac tual parece, en todo caso, más precisa. El canon no se dirige a quienes están obligados a que se cumplan las cargas de Misas («ad Missarum onera implenda obligan»), sino a quienes están obligados a cuidar que se cumplan dichas cargas («obligan ad Missarum celebrationem curandam»). Por otra parte, la norma precedente señalaba el mo mento en el que debían entregarse al Ordinario res pectivo las cargas de Misas: hacia el fin de cada año («sub exitu m cuiuslibet anni»). Esta expresión no dejaba de tener cierta amb igüedad, pero quedaba resuelta con la aclaración del § 2. Ahora, en camb io, el mo mento concreto de la entrega de las cargas de Misas no cumplidas intra annum queda a la deter-
1. Cfr J.R. FHRRRRES, Las Misas manuales según la disciplina vigente, Madrid 1924, p. 147.
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P. I, t. III, c. III. Estipendios
c. 956
urinación del Ordinario propio de los obligados, aunque parece claro que la entrega de las cargas de Misas pendientes de cumplimiento deberá tener una periodicidad anual. 2. Respecto a quiénes se encuentran obligados a esa entrega anual de las cargas de Misas no cumplidas, el canon señala en p rimer lugar a « todos y cada uno de los administradores de causas pías» (cfr ce. 1299 ss.) si se encuentran en esa situación. La obligación se ext iende a «quienes de cualquiet modo están obligados a cuidar de que se celebren Misas, tanto clérigos como laicos». Entre otro s, estará obligado, por ejemplo, el miembro de una asociación privada, al que, según sus estatutos, le correspondiese directamente en dicha entidad todo lo referente a la administración de causas pías, siempre que éstas incluyeran cargas de Misas. Naturalmente están dentro de los obligados los designados genéricamente en el c. 955 § 3. También están obligados los sacerdotes que, de hecho, por las razones que sea, no han celebrado intra annum las Misas que aceptaron celebrar personalmente (c. 953) 2 , sin que, dentro de ese plazo, hubieran transferido dicha obligación a otros sacerdotes (cfr c. 955). 3. Dice el canon que los obligados a entregar las cargas de Misas todav ía no cumplidas dentro del año, lo harán suis Ordinariis. Muchas veces se tratará del Ordinario del lugar, pero otras no (cfr c. 134). Precisamente, es el Ordinario —y no sólo el Ordinario del lugar— el «ejecutor de todas las pías voluntades» (c. 1301 § 1). 4- Las cargas de Misas que han de entregarse a los respectivos Ordinarios son aquellas que aún no se hubieran cumplido dentro del año. Manzanares, según parece en atención al c. 6 § 2, interpreta atendiendo a la trad ición del CIC 17 (cfr ce. 841 § 2 y 826) la fijación del co mienzo del año dentro del cual deberán haberse cumplido la s cargas de Misas: «el año —dice— se cuenta a tenor del c. 202 § 1. Si se tratara de fundaciones, el año se cuenta del 1 de enero al 31 de d iciemb re» !. Según este criterio, que parece claro, intra annum significa dentro de los 365 días siguientes al d ía en que se asumió la obligación de celebrar (c. 953) o de que fueran celebradas las correspondientes Misas, recibiendo el estipendio; y en el caso de las causas pías, intra annum es desde el 1 de enero al 31 de d iciemb re.
2. Cfr CpC, Decr. Mos iugiter, 6.V. 1991 (fecha de promulgación; la del documento es 22.11.1991), por el que se dan algunas reglas en cuanto a los estipendios que han de recibir los sacerdotes por las Misas que celebren, en AAS 83 (1991), pp. 443 ss., art. 5,1; este mismo Decreto en «L'Osservatore Romano», n. 13, 29.III.1991, p. 5 (161). 3. J. MANZANARES, comentario al c. 956, en CÍC Salamanca. Cfr también, respecto a las causas pías, A. MARZ.OA, comentario al c. 956, en CIC Pamplona.
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c. 956
Lihro IV, Función de santificar de la Iglesia
5. En todo caso, es a los Ordinarios a quienes corresponde determinar el modo que los afectados por el canon han de respetar para cu mplir con su obligación de entregar periódicamente las cargas de Misas aún no celebradas intra annum. Mientras los correspondientes Ordinarios no hayan determinado ese modo, habrá que atender, en su caso, a la costumbre (cfr c. 19).
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P. I, t. III, c. III. Estipendios
c. 957
QC7 Officiu m et ius advigilandi ut M issarum onera adimp leantur, in ec-clesiis cleri saecularis pertinet ad loci Ord inariu m, in ecclesiis insti-tutorum religiosorum aut societatum vitae apostolicae ad eoru m Superiores. La obligación y el derecho de vigilar para que se cumplan las cargas de Misas corresponde al Ordinario local para las iglesias del clero secular; y a sus Superiores, para las iglesias de institutos religiosos o sociedades de vida apostólica. FUENTES:
c. 842
CONEXOS:
ce. 266 § 3, 956, 1308
----------------------------------------- COMENTARIO-------------------------------------------------]oaquín Calvo-Álvarez 1. El canon se ocupa de precisar quiénes son las autoridades a quienes corresponde vigilar que se cump lan las cargas de Misas. Si el canon in mediata mente anterior (c. 956) se refería a quienes de cualquier modo están obligados («quoquo modo obligati») a cuidar de que se celebren Misas, velando para que las cargas de Misas se cumplan ordenadamente, el presente c. 957 se re fiere a las autoridades eclesiásticas de manera part icular; es decir, a quienes por su munus ecclesiasticum específico les corresponde el «officiu m et ius advigilandi». 2. La norma correspondiente del CIC 17 (c. 842) antepon ía el derecho de las autoridades de velar o vigilar para que se cump liesen las cargas de Misas al deber que en esta materia y con este fin les correspondía. En el proceso de elaboración del nuevo CIC, a todos los miembros del coetus competente les pareció bien camb iar la disposición de palabras con las que co menzaba el citado canon del CIC 17 '; ahora, pues —así quedó la redacción definit iva del canon—, en p rimer lugar es citado el deber (officium) y no el derecho (ius) del Ordinario del lugar o del correspondiente Superior, en su caso. Este cambio de d isposición de las palabras iniciales de la norma expresa con mayor acierto el profundo sentido de servicio que el ministerio jerárquico tiene en la Iglesia, y que el ú ltimo Concilio Ecu ménico resaltó con claridad (cfr LG, 24). Por otra parte, la actual redacción normativa transparenta mejor la naturale za de las cosas: el derecho de las co mpetentes autoridades a vigilar en esta materia existe para hacer posible el cu mplimiento de una obligación irre-nunciable.
1.
CfrComm. 13 (1981), p. 438.
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c. 957
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
3. Acebal destaca «la importancia que la Iglesia ha otorgado siempre a las cargas de Misas», junto a la «delicadeza y ponderación con que deben siempre moderarse»-. La responsabilidad de vigilar que se cu mplan las cargas de Misas incluye, si fuera el caso, la solicitud de reducción de esas cargas (cfr c. 1308)'. 4- El c. 842 CIC 17 señalaba que la responsabilidad y co mpetencia para v igilar, respecto a esta materia, en las iglesias de religiosos correspondía a sus Superiores. En el schema para la revisión del CIC, cuyo texto fue aceptado por todos los miemb ros del coetus, se había camb iado iglesias de religiosos por iglesias de los institutos de vida consagrada*. En esta expresión resultaba redaccio-nalmente más clara la dependencia institucional de las referidas iglesias, y, por otra parte, se incluían implícitamente, junto a los institutos religiosos, a los institutos seculares, a quienes también, por tanto, podían encomendárseles ig lesias. La redacción definit iva del canon, sin embargo, camb ia de nuevo, de modo que se hace referencia a « las iglesias de institutos relig iosos o sociedades de vida apostólica». Quizá el mot ivo del camb io obedezca a que, de ordinario, co mo los miemb ros clérigos de los institutos seculares —a no ser que, por concesión de la Sede Apostólica, se incardinen en el mis mo instituto— quedan incardinados en la Iglesia particular para cuyo servicio han sido promovidos (cfr c. 266 § 3), las iglesias en donde trabajen, en principio, estarán sujetas a la obligación y derecho de vigilancia del Ordinario local.
2. Cfr J.L. ACEBAL, Comentario a la Notificación de la Secretaría de Estado de 29.Xí. 1971, en «Revista Española de Derecho Canónico» 29 ( 19 75 ) , pp. 141-142. 3. Cfr A. BHNITO Y DURAN, Memorias de Misas y su reducción canónica en el monasterio de San Basilio Magno de Madrid, en «Revista Española de Derecho Canónico» 38 (1982 ), pp. 553-573. 4. CfrComm. 13 (1981), p. 438.
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P. 1, t. III, c. III. Estipendios
c. 958
QCO § 1. Parochus necnon rector ecclesiae aliusve pii loci, in qui bus stipes Missarum recipi solent, peculiarem habeant librum, in quo accurate adnotent Missarum celebrandarum numerum, intentionem, stipem oblatam, necnon celebrati onem peractam. § 2. Ordinarius obligatione tenetur singulis annis huiusmodi li bros per se aut per alios recognoscendi. § l. El párroco y el rector de una iglesia o de otro lugar piadoso, donde suelen recibirse estipendios de Misas, han de tener un libro especial en el que tomarán diligentemente nota del número de Misas que se han de celebrar, de la intención, del estipendio ofrecido y del cumplimiento del encargo. § 2. El Ordinario tiene obligación de revisar cada año esos libros, personalmente o por medio de otros. FUENTES:
§ I: c. 843 § 1 § 2: c. 845 § 2 CONEXOS: ce. 555 § 1,3a, 955 §§ 3 y 4, 1205 ss., 1507 § 2
----------------------------------------- COMENTARIO-------------------------------------------------Joaquín Galvo-Álvarez El canon se centra en asegurar que en determinados lugares se lleve me diante libros un adecuado control en materia de estipendios. I. El supuesto de hecho necesario para que surja la obligación de llevar un libro peculiar por parte del párroco o del rector de una iglesia u otro lugar piadoso es que en esos determinados lugares suelan recibirse «stipes Missarum». Miguélez, al co mentar el canon correspondiente del CIC 17 (c. 843) —sus-tancialmente igual al que ahora estudiamos—, sostenía la opinión de que, teniendo en cuenta la redacción, la obligación de tener un libro especial sola mente se refería «a las iglesias en donde se reciben estipendios de Misas en cierta cantidad» '. La redacción actual de la norma del c. 958 § 1 permite mantener la misma interpretación, que realmente se ajusta al tenor literal: «...pii loci, in quibus stipes Missarum recipi solent». 1. Se debe tratar de ig lesias u «otros lugares piadosos». Parece que el canon evita deliberadamente una particular precisión —no habla de los lugares sagrados, a los que se refieren los ce. 1205 ss.—, incluyendo, por tanto, entre los lu gares previstos por la norma, una máxima amplitud de posibilidades. Respecto a I. QV L MIGUÉLEZ, comentario al c. 843, en L MK;UÉLEZ-S. ALONSO MORÁN-M CABREROS L>E ANTA, Código de Derecho Canónico y legislación complementaria. Texto latino y versión castellana, con jurisprudencia y comentarios, Madrid 1976.
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c. 958
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
quiénes han de llevar ese peculiar libro, además del rector de una iglesia o de otro lugar piadoso donde suelan recibirse estipendios —a los que se refería exclusivamente el c. 843 § 1 CIC 17— el canon que estudiamos añade, y en primer lugar, al párroco, aunque ni el schema lo mencionaba ni los miembros del co mpetente «coetus studiorum» hicieron alusión alguna al respecto2 . Naturalmente, no todos los párrocos —según la opinión de Miguélez que compart imos— están obligados a llevar ese libro especial, sino sólo los de aquellas parroquias en las que suelan recibirse estipendios de Misas. Si es así, corresponde también al arcipres te el deber y el derecho de cuidar de que se cumplimente y guarde convenientemente d icho libro junto con los demás lib ros parroquiales (cfr c. 555 § 1,3.B). 2. El libro especial de Misas de que trata el canon es distinto del libro de cargas de fundaciones pías (c. 1307 § 2 ), que habrá de llevar tamb ién, en su caso, el párroco o el rector. Por otra parte, aunque el libro especial de M isas tiene mucha semejan za con el exigido en el c. 955 § 3, los destinatarios de la obligación de llevar uno u otro lib ro son distintos: más amp lia e indeterminada es la proyección del c. 955 § 3; más específica y determinada, la del pre sente canon. Bien puede ocurrir, sin embargo, que quienes transmitan a otros Misas que han de ser celebradas (cfr c. 955 § .3) sean, de hecho, párrocos o rectores de iglesias o de otros lugares piadosos, donde suelen recibirse estipendios. En este caso, parece que el libro prescrito en el c. 955 sería utilizab le co mo libro especial del c. 958 § 1, aunque, si así se procediera, habría que tomar nota, en todo caso, del cu mplimiento de los encargos. De cualqu ier modo, el lib ro especial del canon que estudiamos tiene un particu lar relieve público, respecto al del c. 955 § 3, estando sujeto por expresa prescripción legal a la revisión por el Ordinario (cfr c. 958 § 2 ). 3. Las anotaciones que han de llevarse en el libro especial, se llevarán ac-cúrate; adverbio que se repite (cfr c. 955 § 4), y que aclara el modo de proceder en esta delicada materia. II. El § 2 p rescribe que el Ord inario revise periódicamente los libros especiales de los que ha tratado el § 1. No pareció superflua esta prescripción —prácticamente igual que la del c. 843 § 2 CIC 17— a los miemb ros de la Co misión; al contrario, les pareció bien mantenerla en el nuevo CIC co mo estímulo para el Ord inario '. La señalada revisión de cada uno de los libros especiales de que tratamos, habrá de ser hecha por el Ordinario —personalmente o por med io de otros — singulis annis. En el CIC 17 se establecía la obligación del respectivo Ordinario de revisar por lo menos (saltem) cada año estos libros. El CIC actual no inclu ye en la redacción del canon el citado término (saltem). Por Derecho universal es, pues, necesario, y suficiente, que la citada revisión se haga anualmente.
2. CírComrn. H (1981), p. 438. ~). Cfr ibidem.
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P. I, t. IV. Sacramento de la penitencia
TITULUS
ce. 959-997
De sacramento paenitentiae IV
T. ÍV. Del sacramento de la penitencia
------------------------------- INTRODUCCIÓN -----------------------------------William H. Stetson 1. El título consta de un canon introductorio (c. 959) y 38 cánones distribuidos en cuatro capítulos: 1) de la celebración del sacramento (ce. 960 -964); 2) del min istro de la Penitencia (ce. 965-986); 3) del penitente (ce. 987-991); y 4) de las indulgencias (ce. 992-997). Con respeto al CIC 17 —que constaba de 66 cánones — difiere básicamente por la eliminación de la cate goría de los pecados reservados (8 cánones en el CIC 17: 893-900) y la simplificación del capítulo dedicado a las indulgencias (26 cánones en el CIC 17 (911-936), y 6 en el v igente. Los cánones de este título incorporan, con algu nas matizaciones, las Normae pastorales de la SCDF de 16.VI.1972 ' y el Ordo Paenitentiae de la SCCD de 2 .XII. 19 73. 2. Para un mejor entendimiento de esta normativa canónica, cuyo fin es regular la práct ica del sacramento de la penitencia, conviene tener presente el hecho, de sobra conocido, de que la práctica de este sacramento está en estado de crisis. Esta crisis puede ser localizada en los siguientes puntos de confusión doctrinal: a) confusión acerca de lo que constituye pecado, sobre todo el pecado mortal que, según la enseñanza unánime desde el Concilio de Trento, necesita ser perdonado (después del bautismo) por el sacramento de la penitencia; b) confusión acerca de lo que constituye la esencia del sacramento y especialmente el signo sacramental; c) falsa tensión entre reconciliación con Dios y con la Iglesia en relación con la enfatización del aspecto comunitario de la celebración de los sacramentos. 3. Estas cuestiones fueron objeto de estudio en el S ínodo de Obispos de 1983. Sobre la base de las propositiones de los Padres sinodales, el Papa Juan Pablo II publicó la Ex. Ap. Reconciliatio et Paenitentia (2.XII.1984). Con obje to de lograr una mejor co mprensión de los cánones incluidos en este tit. IV, puede ser útil resumir los principios doctrinales que conforman la base de la d isciplina contenida en los cánones.
1.
AAS64(1972))Pp. 510-514.
757
ce. 959-997
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
En la segunda parte de RP, el Papa hace una catequesis contemporánea sobre la naturaleza del pecado. «El pecado, en sentido verdadero y propio, es siempre una acto de la persona, porque es un acto libre de la persona individual» (RP, 16). « Es una desobediencia a Dios, a su ley, a la norma moral que El d io al ho mbre, escrib iéndola y perfeccionándola con la revelación» (RP, 14) Y co mo ofensa a Dios, aclara el Papa, sólo puede ser perdonado por Dios. Reitera también el Santo Padre la distinción entre pecado mortal —que ro mpe la relación sobrenatural de gracia del ho mbre con Dios—, y pecado venial —que, aun siendo pecado, no priva de la gracia santificante. RP resume en seis convicciones el sentir del Sínodo de Obispos, reafirmando las principales verdades de fe sobre el sacramento de la penitencia: a) «La primera convicción es que, para un cristiano, el sacramento de la Penitencia es el camino ordinario para obtener el perdón y la remisión de los pecados graves cometidos después del Bautis mo» (RP, 31). b) «La segunda convicción se refiere a la función del sacramento de la Penitencia para quien acude a él. Este es, según la concepción tradicional mas antigua, una especie de acto judicial; pero dicho acto se desarrolla ante un tribunal de misericord ia» (RP, 31). c) «La tercera convicción (...) se refiere a las realidades o partes que componen el signo sacramental» (RP, 3 1). Y entre los actos del penitente se mencionan: el examen de conciencia, condición indispensable para la contrición, y primer acto esencial por parte del penitente; el acto de contrición, rechazo claro y decidido del pecado cometido, junto con el propósito de no volver a co meterlo, por el amor que se tiene a Dios; la acusackm de los pecados, que tiene valor de signo del encuentro del pecador con la med iación eclesial en la per sona del ministro confesor, a quien compete, a imagen de Dios Padre que acoge y perdona, conceder la absolución; y la satisfacción, que es último acto del penitente. d) En la cuarta convicción, el Papa contrasta el aspecto individual —la soledad— del pecador en su culpa con la dimensión eclesial del min istro sagrado, testigo y representante de la comunidad eclesial: dos aspectos comple mentarios del sacramento, que la reforma progresiva del rito de la penitencia, especialmente la del Ordo Paenitentiae promu lgada por Pab lo VI, ha t ratado de poner de relieve y de hacer mas significativos en su celebración. e) La qu inta convicción concluye con un elogio al fruto más precioso del perdón obtenido en el sacramento de la penitencia. Cada confesonario es un lugar privilegiado y bendito desde el cual, canceladas las divisiones, nace nuevo e incontaminado un hombre reconciliado, un mundo reconciliado. Finalmente, el Papa dirige una consideración a todos los sacerdotes como ministros del sacramento: « La vida espiritual y pastoral del Sacerdote, co mo la de sus hermanos laicos y religiosos, depende, para su calidad y fervor, de la asidua y consciente práctica personal del Sacramento de la Penitencia» (cfr PO, 18).
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c. 959
P. 1, t. IV. Sacramento de la penitencia
paenitentiae fideles peccata legitimo ministro confiten tes, 959 Inde sacramento iisdem contriti atque propositum sese emendandi habentes, per absolutionem ab eodem ministro impertitam, veniam peccatorum quae post baptismum commiserint a Deo obtinent, simulque reconciliantur cum Ecclesia, quam peccando vulneraverunt. En el sacramento de la penitencia, los fieles que confiesan sus pecados a un ministro legítimo, arrepentidos de ellos y con propósito de enmienda, obtienen de Dios el perdón de los pecados cometidos después del bautismo, mediante la absolución dada por el mismo ministro, y, al mismo tiempo, se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron al pecar. FUENTES: CONEXOS:
No constan ce. 960-964
COMENTARIO ---------------------------------------------William H. Stetson 1. La doctrina tradicional se encuentra resumida en este primer canon del tit. IV. A diferencia del CIC 17, no se califica de judicial el acto de la ab solución impartida por el sacerdote: ello no significa en modo alguno que desaparezca el carácter judicial del sacramento. «La razón por la que se consideró conveniente suprimir el adjetivo judicial fue precisamente el deseo de evitar que esc carácter judicial se restringiera sólo a la acción absolutoria, siendo así que es todo el signo sacramental el que está penetrado de esa dimensión» '. La cuestión es abordada también en RP, 31 citan do al Concilio de Trento (sess. XIV, De sacramento Poenitentiae, cap. 6), donde se decía que este sacramento se administra a modo de acto judicial (ad instar actus iudicialis), pero no porque sea menos judicial que otros juicios humanos, sino porque en el sacramento de la penitencia se encuentran otros elementos que no permiten una reducción del sacramento a aquellos actos judiciales que son meramente de Derecho humano: «El sacramento de la Penitencia es, según la concepción tradicional más antigua, una especie de acto judicial; pero dicho acto se desarrolla ante un tribunal de misericordia, más que de estrecha y rigurosa justicia, de modo que no es comparable sino por analogía a los tribunales humanos...». No obstante, los elementos judiciales están presentes: infracción de la ley, acusado, juez, y ju icio.
1. T. RiNCÓN-PÉREZ, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, 2.'1 cd., Pamplona 1991, p. 520. Cfr para la comprohación de este dato Comm. 10 (1978), p. 50 (referencia que hace también el autor citado).
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c. 959
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
2. Las dimensiones juríd icas de este sacramento están dibujadas en los siguientes elementos: el pecado, que es una infracción de la ley d ivina y del vín culo de unión de la co munidad eclesial (ofensa a Dios y a la Iglesia); y la re conciliación otorgada por mediación de la Ig lesia, representada en el sacerdote con facultades para emitir el juicio. Por otra parte, el elemento espiritual, interior y personal no puede estar nunca ausente en el Derecho de la Ig lesia. Es más, este elemento interior y espiritual tiene su expresión propia: el fuero in terno que, no limitándose al fuero sacramental, surge de este sacramento y se refiere a la relación interior (de conciencia) entre el fiel y Dios que, pasando por la mediación de la Ig lesia, orig ina relaciones de conciencia entre el fiel y la Iglesia. Limitado al área de la conciencia, el fuero interno se distingue del fuero externo en cuanto que éste último se refiere a las relaciones externas entre los fieles, y es objeto directo del Derecho canónico. 3. En este sacramento se armonizan las d imensiones juríd icas del sacramento con su función de reconciliación personal en el nivel de la conciencia, la naturaleza tanto judicial como med icinal del signo penitencial, y el carác ter marcadamente individual con su proyección eclesial: «Se co mprende en tonces por qué la acusación de los pecados debe ser ordinariamente individual y no co lectiva, ya que el pecado es un hecho profundamente personal. Pero, al mis mo tiempo, esta acusación arranca en cierto modo el pecado del secreto del corazón y, por tanto, del ámb ito de la pura individualidad, poniendo de relieve también su carácter social, porque mediante el ministro de la penitencia es la co munidad eclesial, dañada por el pecado, la que acoge de nuevo al pecador arrepentido y perdonado» (RP, 31)2 .
2. Cfr T. RINCÓN -PÉREZ, ibidem, pp. 520-522.
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P. I, t. IV, c. I. Celebración de la penitencia
Caput I
c. 960
De celebratione sacramenti
C. í. De la celebración del sacramento
vi duales et integra confessio atque absolutio unicum constituunt 960 Indi modum ordinarium, quo fi delis peccati gravis sibi conscius cum Deo et Ecclesia reconciliatur; solummodo i mpossibilitas physica vel mora-lis ab huiusmodi confessione excusat, quo i n casu alus quoque modis reconciliado haberi potest. La confesión individual e íntegra y la absolución constituyen el único modo ordinario con el que un fiel consciente de que está en pecado grave se reconcilia con Dios y con la Iglesia; sólo la imposibilidad física o moral excusa de esa confesión, en cuyo caso la reconciliación se puede tener también por otros medios. FUENTES: SC 72; SCDF Normae Pastorales, 16 iun. 1972, 1 (AAS 64 [1972] 510); OP M CONEXOS: ce. 959, 961 -964, 988
COMENTARIO ---------------------------------------------William H. Stetson 1. Cinco cánones (960-964) integran el cap. I, dedicado a la celebración del sacramento de la penitencia. Se regulan las cuestiones relativas al rito de celebración (ce. 960-963), y al lugar (c. 964). Basados en las normas de OP, se regulan tres ritos distintos: el rito A, para reconciliar a un solo penitente; el rito B, para reconciliar a varios penitentes, pero con confesión y absolución individual; y el rito C, para reconciliar a muchos penitentes con confesión y absolución generales. Los ritos A y B s on los modos ordinarios de celebrar el sacramento. Uno y otro exigen confesión individual e íntegra de los pecados, así como la absolución también in dividual. La distinción rad ica en que según el rito A la reconciliación es de un solo penitente, mientras que según el rito B a la reconciliación propiamente dicha de cada penitente preceden y siguen celebraciones comunitarias en las que participan todos los penitentes. «Con este nuevo rito se pretende poner más de relieve el aspecto comunitario del sacramen to, sin que esto signifique que la celebración indiv idual (r it o A) no contenga en sí misma esa dimensión comunitaria y eclesial, co mo no carece de ella la celebración privada del Sacrificio de la M isa, ni otra acción litúrgica sacramental (cfr ce. 761
c. 960
Libro IV, Función de santificar de la Iglesia
837 y 840)» '. El rito C, finalmente, sirve para reconciliar a varios penitentes en los supuestos excepcionales contemplados en el c. 961, con los requisitos también especiales de los ce. 962 y 963, siempre teniendo en cuenta la obligatoria norma del c. 986. Nada se dice en los cánones sobre el modo de celebrar el sacramento de la penitencia: materia que, co mo es obvio, es propia de los libros litúrg icos. 2. El c. 960, p rimero del capítulo, «tiene el alcance de principio general en relación con la disciplina que establecen los cánones que siguen acerca de la confesión y absolución generales o colectivas»2 . El contenido del canon se corresponde casi literalmente con lo precep tuado en las Normas pastorales de la SCDF de 16.VI.1972 \ Y es de interés señalar que la publicación de estas Normas tiene su origen en los deseos manifestados a la Santa Sede por « muchos Ordinarios de lugar» (cfr Preámbulo) en el sentido de la necesidad de una intervención del mag isterio de la Iglesia frente a los errores doctrinales y praxis pastorales y litúrg icas menos rectas introducidas, que ponían en serio peligro la naturaleza del sacramento de la Penitencia, tal y co mo había sido definida por el Concilio de Trento 4 . En su Preámbulo, recordaban las Normas pastorales la doctrina tridentina, en especial la que se refiere a la integridad de la confesión, esto es, «que por derecho divino es necesario confesar al sacerdote todos y cada uno de los pecados mortales, así co mo las circunstancias c[ue camb ian su especie, de los cuales uno se recuerda después de un diligente examen de conciencia» \ Las Normas ratifican esta doctrina al decir literalmente en su n. 1 que «se ha de mantener con firmeza y se ha de continuar poniendo fielmente en práctica la doctrina del Concilio de Trento». 3. No ha cambiado, pues, la doctrina, y tampoco cambia sustancialmen te la disciplina cuando el texto del canon afirma que la confesión indiv idual e íntegra, y la absolución también individual, siguen siendo no sólo el modo or dinario, sino el único modo ordinario de reconciliación con Dios y con la Igle sia, salvo que una imposibilidad física o mo ral excuse de este modo de confe sión (cfr tamb ién OP, Praenotanda, 31). Últ imamente la enseñanza de la Ig lesia vuelve a reiterar la mis ma doc trina: « La confesión de los pecados hecha ál sacerdote constituye una parte 1. T. RINCÓN -PÉRKZ, comentario al cap. I, De celebratione sacramenti, en CJC Pamplona, p. 580. 2. T. RINCÓN -PF.REZ, Disciplina canónica del Cuito Divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, 2. a ed., Pamplona 1991, p. 523. 5. AAS64(1972), p P. 510-514. 4. Cfr VV.AA., Sobre el Sacramento de la Penitencia y las absoluciones colectivas, Pamplona 1976, pp. 31-34- (las pp. 19-40 recogen los Documentos Pontificios más recientes acerca del sacramento de la Penitencia, hasta el Ordo Paenitentiae de 1975). 5. El texto de las Normas cita expresamente el Concilio tridentino: Sess. XIV, cánones De Sacramento Paenitentiae, 4, 6-9.
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esencial del sacramento de la penitencia: 'En la confesión, los penitentes deben enumerar todos los pecados mortales de que tienen conciencia tras haberse examinado seriamente, incluso si estos pecados son muy secretos y si han sido cometidos solamente contra los dos últimos mandamientos del Decálogo (cf Ex 20, 17; Mt 5, 28), pues, a veces, estos pecados hieren más gravemente el alma y son más peligrosos que los que han sido cometidos a la vista de todos' (Concilio de Tremo: DS 1680)» (CIgC, 1456). 4- La segunda parte del canon se refiere a los supuestos de imposibilidad física o moral que excepcionalmente pueden excusar de la confesión individual e íntegra. Supuestos que deben ser entendidos, en todo caso, dentro del contexto de la confesión individual: ab huiusmodi confessionc excusat (vida c. 961 y co mentario). Se entiende por imposibilidad física, a estos efectos, aquellas situaciones que impiden materialmente la acusación o, al menos, ésta no es posible sin el recurso a med ios ext raordinarios: es el caso de moribundos privados del habla, enfermedad extrema, imposibilidad de hablar, desconocimiento de la lengua que o no permite entenderse o sólo podría hacerse mediante intérprete o por escrito, falta de tiempo ante un peligro in minente, ignorancia u olvido inculpable. La i mposibilidad moral se refiere, a su vez, a supuestos como el peligro de quebrantar el sigilo sacramental, el peligro de escándalo o de pecado para el penitente o confesor, parentesco o relación especial que le vincula al penitente con el confesor al que se ve obligado a acudir, grandes escrúpulos de conciencia, peligro de graves daños que amenazan verosímilmente, peligro de in famia del todo extrínseca a la confes ión. En todos estos casos, desaparecidas las circunstancias que dan lugar a esa imposibilidad de confesar íntegramente todos los pecados, renace la obligación de confesar aquellos pecados graves que no fueron sometidos directamente al poder de las llaves de la Iglesia n i acusados en confesión individual (c. 9 8 8 § 1 ) \ 5. En o rden a interpretar correctamente este canon en conexión con el siguiente, conviene tener presente que la confesión indiv idual e íntegra la exi ge «no sólo el precepto divino declarado en el Concilio de Trento, sino también el mayor bien de las almas que, según puede comprobarse por experien cia secular, se consigue con la confesión individual rectamente hecha y admin istrada» (Normas..., I). Razón por la cual la Iglesia, «observando fielmente la praxis plurisecular del sacramento de la Penitencia —la práctica de la confesión individual, unida al acto personal del dolor y al propósito de enmienda y satisfacción—, defiende el derecho particular del alma. Es un derecho a un encuentro del hombre más personal con un Cristo crucificado que perdona (...). Co mo es evidente, éste es al mismo t iempo el derecho de Cris -
6.
Cfr T. RiNCÓN-PÉRtZ, comentario al c. 960, en CÍC Pamplona.
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
to mismo hacia cada ho mbre redimido por Él. Es el derecho a encontrarse con cada uno de nosotros en aquel mo mento clave de la vida del a lma, que es el mo mento de la conversión y del perdón» (RH, 20)'.
7. Cfr también Ex. Ap. Reconciliado et Paenitcntia de 2.XII.1984, n. 31: «Algunas convicciones fundamentales».
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§ 1. Absolutio pluribus insimul paenitentibus sine praevia individua-li confessione, generali modo impertid non potest, nisi: 1." immineat periculum mortis et tempus non suppetat sacerdoti vel sacerdotibus ad audiendas singulorum paenitentium confessio-nes; 2." adsit gravis necessitas, videlicet quando, attento paenitentium numero, confessariorum copia praesto non est ad rite audiendas singulorum confessiones intra congruum tempus, ita ut paenitentes, sine propria culpa, gratia sacramentali aut sacra communione diu carere cogantur; necessitas vero non censetur sufficiens, cum confessarii praesto esse non possunt, ratione solius magni concursus paenitentium, qualis haberi potest in magna aliqua festivitate aut peregrina-tione. § 2. Iu dicium ferré an dentur condiciones ad normam § 1, n. 2 re-quisitae, pertinet ad Episcopum dioecesanum, qui, attentis criteriis cum ceteris membris Episcoporum conferentiae concordatis, casus ta-lis necessitatis determinare potest.
§ 1. No puede darse la absolución a varios penitentes a la vez sin previa confesión individual y con carácter general a no ser que: l." amenace un peligro de muerte, y el sacerdote o los sacerdotes no tengan tiempo para oír la confesión de cada penitente; 2." haya una necesidad grave, es decir, cuando, teniendo en cuenta el número de penitentes, no hay bastantes confesores para oír debidamente la confesión de cada uno dentro de un tiempo razonable, de manera que los penitentes, sin culpa por su parte, se v erían privados durante notable tiempo de la gracia sacramental o de la sagrada comunión; pero no se considera suficiente necesidad cuando no se puede disponer de confesores a causa sólo de una gran concurrencia de penitentes, como puede suceder en una gran fiesta o peregrinación. § 2. Corresponde al Obispo diocesano juzgar si se dan las condiciones requeridas a te nor del § 1, 2.", el cual, teniendo en cuenta los criterios acordados con los demás miembros de la Conferencia Episcopal, puede determinar los casos en los que se verifica esa necesidad. FUENTES : § 1, 1.a : SPA Facul., 30 aug. 1939, 2-3; SCC Index facultatum, 8 dec. 1939, 14b (AAS 31 [1939] 71 2) ; SPA Instr. Ut dubia, 25 mar. 1944, I (AAS 36 [1944] 155-156); SCDF Normae Pastorales, 16 mn. 1972, II (AAS 64 [1972) 511); OP 31 § 1, 2.a : SCDS Ind., 22 apr. 1940; SPA Resp., 10 dec. 1940 (AAS 32 [1940] 571); SPA Instr. Utdubia, 25 mar. 1944, II (AAS 36 [1944] 156); SCDF Nor mae Pastorales, 16 iun. 1972, III (AAS 64 [1972] 511); OP 31; SCDF Resp., 20 ian. 1978; PAULUS PP. VI, All, 20 apr. 1978 (AAS 70 [1978] 3 30-331); IOAN -NES PAULUS PP. II, All., 30 ian. 1981 (AAS 73 [1981] 203) § 2: SCDF Normae Pastorales, 16 iun. 1972, V (AAS 64 [1972] 512); OP 32 CONEXOS:
ce. 960, 962-963
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----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------William H. Stetson 1. Los cánones que regulan la disciplina sobre las absoluciones colecti vas (ce. 961-963) t ienen como fuente in mediata las Normas Pastorales Sacramentum Paenitentiae de la SCDF, de 16.VI.1972. Dichas Normas —aprobadas por Pablo VI—, en el párrafo segundo de su preámbulo, dejan sentado un prin cipio doctrinal de índole dog mática a cuya luz ha de ser interpretada cualquier norma que afecte a la estructura sacramental de la penitencia, y que por tan to tiene aquí un primord ial valor de criterio interpretativo: « El Concilio de Trento declaró solemnemente que para la remisión íntegra y perfecta de los pecados se requieren en el penitente tres actos como partes del sacramento, a saber, la contrición, la confesión y la satisfacción; declaró asimis mo que la ab solución dada por el sacerdote es un acto de orden judicial, y que por Derecho divino es necesario confesar al sacerdote todos y cada uno de los pecados mor tales, así como las circunstancias que cambian su especie, de los cuales uno se acuerde tras un diligente examen de conciencia» '. Co mo co menta Rincón-Pérez, «la exigencia de confesar íntegramente los pecados previamente a la absolución está fundada en el Derecho divino, y hasta tal punto pertenece a la estructura sacramental de la penitencia, que nun ca es dispensahle, ni siquiera cuando en circunstancias excepcionales s e permite impart ir la absolución colectiva. En estos casos, también se exige la previa contrición y confesión, aunque ésta, por razón de la imposibilidad física o moral, tan sólo pueda ser genérica. Llegado el mo mento, los pecados graves no confesados deberán someterse en todo caso al poder de las llaves» ~. No estamos, por tanto, ante una cuestión disciplinar en la que la Iglesia introduce tímidamente algunas modificaciones, sino de una exigencia de orden dog mático : «así co mo la absolución reclama la confesión individual e íntegra, ésta reclama la absolución individual; puesto que tanto el acto absolutorio del con fesor, juez y méd ico, co mo los actos del penitente, integran esencialmente el signo sacramental» '. 2. Los ce. 9 61- 963 incorporan la disciplina de las absoluciones colectivas al Derecho común, pese a algunas propuestas durante el período de lege ferenda en el sentido de relegarla al ritual o a un decreto especial ext racodicial4 . Este mo mento leg islativo viene precedido de una historia relativa mente reciente, y que en su origen está en directa relación con las dos guerras mundiales 5 . 1. A A S64( 1972) ,p. 510. 2. T. RINCÓN-P KRKZ, Disciplina canónica del Culto Divino, en VV.AA., Manual de Derecha (Amónico, 2." ed., Pamplona 1991, p. 524. 5. Ibidem. 4. CfrComm. 15 (198 3), PP. 204-205. 5. Para un desarrollo de esta evolución, puede verse, entre otros, T . RlNCÚN-PÉREZ, Documentos Pontificios más recientes acerca del Sacramento de la Penitencia, en VV.AA., Sobre el Sacra-
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a) Los primeros documentos son una Declarado de la SPA de 6. II . 1 9 15 , que atiende a la situación de los soldados a punto de entrar en co mbate, y las facu ltades concedidas por Pío XII a través de la SCC el 8.XII.1939''. b) Posteriormente, la SPA, mediante la Instr. Ut dubia de 25.111.19447 , re-ordena toda la materia, introduciendo la novedad de conceder la facultad de ab solver a varios a la vez no s ólo en peligro de muerte por guerra u otras causas, sino también «si se presenta otra necesidad manifiestamente grave y urgente, proporcionada a la gravedad del precepto divino de la integridad de la confesión». Este documento será la pieza básica en la que se inspirarán las normas posteriores. c) El 16.VI.1972, la SCDF, con aprobación especial de Pablo VI, publica las ya mencionadas Normas Pastorales Sacramentum Paenitentiae''. Es sabido —lo exp lican las propias Normas en su proemio— que su publicación vie ne motivada por los deseos de muchos Ordinarios que piden una intervención magisterial que salga al paso de los errores doctrinales y prácticas pastorales y litúrgicas abusivas que ponían en peligro la naturaleza del sacramento tal y co mo había sido definida. Esto explica que, mientras que la Instrucción de 1944 no mencionaba exp lícitamente al Concilio de Trento —aunque su doctrina estuviera presente en toda ella—, las Normas de 1972 comienzan sentando que «se ha de mantener con firmeza y se ha de continuar poniendo fielmente en práctica la doctrina del Concilio de Trento», con mención especial a lo que concierne a la integridad de la confesión. d) Finalmente, el 2.XII. 1973, se pro mulga el Orc ío Paenitentiae. El Con cilio Vaticano II había mandado que se revisasen «el rito y las fórmu las de la penitencia, de manera que exp resen más claramente la naturaleza y efecto del sacramento» (SC, 72). En cu mplimiento del mandato conciliar, a finales de 1966 ya estaban en marcha los trabajos de reforma del Ordo. No obstante, no se pro mulgó hasta 1973, un año después de las Normas Pastorales que sirvieron de base doctrinal a la reforma disciplinar y litúrgica del sacramento de la re conciliación. El Ritual de la Pen itencia acoge fielmente la discip lina de las Normas y establece el rito según el cual debe impart irse la absolución. e) Todavía serían necesarias nuevas intervenciones del magisterio ecle siástico, ante incorrectas interpretaciones de las Normas de 1972, poniendo de relieve el carácter verdaderamente excepcional de las circunstancias legitima doras de la absolución colectiva, al tiempo que se recordaba el precepto divino de la confesión íntegra de todos los pecados: Precisiones de la SCDF acer ca de las absoluciones colectivas (Ochoa, Leges, V, n; 4487); SCDF, Respuesta de 20.1.1978 (Ochoa, Leges, V, n. 4 5 5 5); Discurso de Pablo VI de 20.IV. 1978
menta de la Penitencia y las absoluciones colectivas, Pamplona 1976, pp. 19-49; y J. MANZANAKHS, De absolutione sacramentali generali in casu pravis necessitatis consideradones, en «Periódica» 76 (1987), pp. 123-130. 6. Respectivamente: AAS 7 (1915), p. 72; AAS 31 (1939), p. 712. 7. AAS 36 (1944), pp. 155-156. 8. AAS 64 (1972), pp. 510-514
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(AAS 70, 1978, PP . 328-332); Discurso de Juan Pablo II de 30.1.1981 (AAS 73, 1981, 201-204); Ex. Ap. Reconciliado et Paenitentia, 2.XII.1984. f) Debe mencionarse finalmente la Nota explicativa del canon 961, del CP1TL, 8.XI.1996". 3. El canon que comentamos recoge casi literalmente los nn. III y V de las Normas Pastorales, a su vez extractadas en el Ordo. Los aspectos disciplinares del Ordo deberán acomodarse al CIC de acuerdo con lo establecido en el Decreto de la SCSCD de 12.IX.1983. Del propio tenor literal del texto —y en consonancia con toda la disciplina anterior— puede deducirse el carácter excepcional de la facu ltad aquí concedida: «con la consecuencia —como pone de relieve Manzanares — de que no puede hablarse de esta fórmu la pastoral co mo de algo opcional. A su carácter excepcional se refiere claramente la entrada del c. 961, § 1, y, por tan to, a la estricta interpretación de las excepciones reconocidas (cf. c. 18)» 10 . En este sentido subraya Rincón-Pérez có mo «la h istoria del propio texto del c. 961 nos da luz para una interpretación restrictiva de los supuestos excepcionales que hacen legítima la absolución colectiva»". En efecto, y hasta muy avanzados los trabajos preparatorios, el § 1 estaba redactado en los prime ros schemata con un fórmula positiva: «puede, incluso debe, impart irse la absolución de modo general...»; fórmula que significat ivamente se ha cambiado a negativa: «no puede darse... a no ser que» 1Z. Y por lo que se refiere al § 2, los primeros schemata de revisión —en consonancia tanto con las Normas Pastorales de 1972 (n. V), co mo con el Ordo (n. 32)— dejaban al juicio del confesor la determinación de la existencia de «otra necesidad grave», siemp re que no le fuera posible recurrir prev iamente al Ordinario de lugar; pero esta referencia desaparece definitivamente del canon, y p riva de cualquier fundamento legal un uso indiscriminado e ilegítimo de la absolución general o colectiva 15 . 4- A la luz de todo lo expuesto, y mirando ahora al texto del canon, se puede sintetizar la d isciplina de las absoluciones colectivas en las propos iciones siguientes: a) Las dos condiciones del canon (§ 1,2.°) —insuficiencia de confesores y que los penitentes se vean forzosamente privados de la gracia sacramental o de la sagrada comunión— deben verificarse conjuntamente; 9. «Ius Ecclesiae» 9 (1997) , pp. 818-821. La Nota incide de nuevo en los elementos sustanciales de interpretación de la norma en consonancia con la doctrina pontificia precedente. Cfr T. RlN< :ÓN -PÉREZ, LOS derechos de ¡os fieles y el sacramento de la penitencia (a propósito de dos notas recientes del PC1TL), en «Ius Canonicum» 39 (1999), pp. 227-229. 10. J. MANZANARES, en VV.AA., Nuevo Derecho parroquial, 2.a ed., Madrid 1990, p. 265. 11. Comentario al c. 96J, en OÍC Pamplona. «T ambién el iter de la redacción del c. 961 (...) evidencia el carácter de excepcionalidad de la reconciliación mediante la absolución general»: CPITL, Nota explicativa..., cit., n. 4- La propia Nota relata los hitos fundamentales en la redacción del texto para poner de relieve este carácter excepcional. 12. CfrCotnm. 10 (1978), pp. 52-53. 13. Cfr ibidem.
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b) la reunión de gran nú mero de fieles para celebraciones penitenciales no justifica per se la absolución colectiva. Los fieles convocados, en cualquier caso, han podido confesarse antes o pueden hacerlo posteriormente. Ninguna obligación ni necesidad —y mucho menos derecho alguno— existe en hacerlo en ese preciso mo mento, máxime si se cump le el precepto del c. 986 H . Por con siguiente, el leg ítimo uso del rito B (vide comentario al c. 960) dejaría de ser tal, si se forzara un tránsito al rito C previsto para la absolución colectiva. Si no hay suficientes confesores, sin concurrir la segunda condición, se confiesan los que puedan, y los restantes deberán hacerlo en otro mo mento, lugar o d ía. «En la vida de la Ig lesia no se puede dar la absolución colectiva co mo op ción pastoral normal ni co mo medio para afrontar cualquier situación difícil. Está permitido solamente en situaciones extraordinarias de necesidad grave»; tiene «un carácter absolutamente excepcional» (Pab lo VI)l5 . La absolución colectiva «no puede convertirse en forma ordinaria» (RP, 3). c) Respecto al § 2, en la medida en que remite a las «condiciones reque ridas a tenor del § 1», sigue siendo válida la rotunda afirmación de Pablo VI de que «los Ordinarios no están autorizados a camb iar las condiciones requeri das, a sustituirlas con otras, o a determinar según criterios personales (por muy válidos que estos fueren) si existe necesidad grave» "'. El Obispo —dirá todavía Juan Pablo II— «dará ese juicio sintiendo la grave carga que pesa sobre su con ciencia en el pleno respeto de la ley y de la praxis de la Ig lesia» ( RP, 33). En la redacción defin itiva de este § 2, además, se ha suprimido que el Obispo pueda determinar los casos de tal necesidad mediante generali queque ordinatione. d) Respecto al juicio acerca de las condiciones requeridas (§ 2), la obligación que se imponía en las Normas al Obispo de cambiar impresiones (coila-tis consiíiis) con los demás miembros de la Conferencia Ep iscopal antes de tomar cualqu ier decisión, resulta agravada en el tenor literal del canon, cuando dice: «teniendo en cuenta los criterios acordados» (attentis criterüs... concorda-tis). Como sostiene Manzanares, «no es que la Conferencia Episcopal ejerza en esta materia una potestad legislativa, expresamente exclu ida, sino que se quiere favorecer una pastoral de conjunto, que evite la sorpresa y aun la confusión de los fieles, que agravaría todavía más la crisis en torno a este sacramento» ''. e) Finalmente, conviene recordar que en todo caso los fieles tienen derecho a la propia confesión individual, auricular y secreta.
14. «La obligación sancionada por el c. 960 encuentra ratificación y confirmación con la norma establecida en el c. 986 § 1»: Nota explicativa..., cit., n. 1. La Nota transcribe el texto del canon 986 y muy significativamente apostilla: «Esto es, en efecto, un derecho fundamental de los fieles y un grave deber de justicia de los "sacri pastores" (cf. cans. 213 y 843)». 15. PARLO VI, Discurso de 20.IV 1978, en AAS 70 (1978), Pp. 328-332). Cfr también Nota explicativa..., cit., n. 3. 16. PABLO VI, Discurso cit. 17. Nuevo Derecho parroquial, cit., pp. 267-268.
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christifi delis sacramentali absolutione una simul pl uri bus data 962 §vali1.deUtfruatur, requiritur non tantum ut sit apte dis positus, sed ut insimul sibi proponat singillatim debito tempore confiteri peccata gravia, quae in praesens ita confiteri nequit. § 2. Christifideles, quantum fieri potest etiam occasione absolutio -nis generalis recipiendae, de requisitis ad normam § 1 edoceantur et absolutioni generali, in casu quoque periculi mortis, si tempus sup-petat, praemi ttatur exhortado ut actum contritionis quis que elicere curet. § 1. Para que un fiel reciba válidamente la absolución sacramental dada a varios a la vez, se requiere no sólo que esté debidamente dispuesto, sino que se proponga a la vez hacer en su debido tiempo confesión individual de todos los pecados graves que en las presentes circunstancias no ha podido confesar de ese modo. §2. En la medida de lo posible, también al ser recibida la absolución general, instruyase a los fieles sobre los requisitos expresados en el § I, y exhórtese antes de la absolución general, aun en peligro de muerte si hay tiempo, a que cada uno haga un acto de contrición. FUENTES: § 1: SPA Ind., 30 aug. 1939, 2; SPA Resp., 10 dec. 1940; SPA Instr. Ut dubia, 25 mar. 1944, IV (AAS 36 [1944] 156); SCDF Normae Pastorales, 16 iun. 1972, VI (AAS 64 [19721 5 1 2); OP 3.3 § 2: SPA Instr. Ut dubia, 25 mar. 1944, V (AAS 36 [19441 155-156); SCDF Normae Pastorales, 16 iun. 1972, VIII (AAS 64 [1972] 513); OP 33 CONEXOS: ce. 960-961, 963
COMENTARIO----------------------------------------------William H. Stetson 1. Este canon reproduce la substancia de los nn. VI y VIII de las Normae pastorales de 1972 ' sobre los requisitos comunes para la validez de toda confesión sacramental y el requisito específico —ad validitatem— para el caso de la absolución colectiva: el propósito de hacer en su debido tiempo confesión individual de todos los pecados graves que en las presentes circunstancias no se han podido confesar (cfr c. 988). El c. 962 hace exp lícito lo que estaba solo implícito en las Normas Pastorales, es decir, que el propósito de la confesión individual a su debido tiempo es necesario ad validitatem. Con lo que vuelve a reafirmarse la obligación de cumplir el precepto divino (indispensable) de la confesión íntegra1 . 1. SCDF, Normas pastorales, 16.VI.1972, AAS 64 (1972), rP. 510-514. 2. Cfr CPITL, Nota explicativa del canon 961 del CÍC, de 8.XI.1996 («lus Ecclesiae» 9 [1997], pp. 818-821), n. 5, donde se recuerda que «la correcta aplicación de las normas relativas a la absolución general exige además la observancia de cuanto prescriben los sucesivos cá-
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2. Para reforzar este requisito esencial, el § 2 establece la necesidad de una adecuada instrucción de los fieles al respecto. Del tenor literal del texto parece desprenderse la necesidad, por una parte, de una instrucción general; y, además, siempre que sea posible, una instrucción en el momento de dar la ab solución colectiva. En todo caso, debe exhortarse a los fieles —tamb ién en el caso de peligro de muerte si hay tiempo— a hacer un acto de contrición personal. Aunque no se aluda expresamente a ello en el texto legal, no estará de más que, entre los contenidos de la mencionada instrucción, se haga saber a los fieles —como precisaban las Normas— «que no está permit ido a quienes tienen conciencia de pecado mortal, y t ienen a disposición algún confesor, eludir intencionadamente o por negligencia el cu mplimiento de la obligación de la confesión individual, esperando una ocasión en que se dé a muchos la absolución colectiva» '.
nones 962 y 963». Y añade que como requisito ad validitatem «se requiere, además de las disposiciones necesarias para la confesión en el modo ordinario, el propósito de confesar de manera individual todos los pecados graves que no se han podido confesar a causa del estado de grave necesidad». 3. SCDF, Normas pastorales, cit., n. VIII (vide, a propósito de estas Normas, el comentario al c.
960).
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c. 963
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
manente obligatione de qua in can. 989, is cui generali absolu-tione 963 Firma gravia peccata remittuntur, ad confessionem individualem quam primum, occasione data, accedat, antequam aliam recipiat absolutio nem generalem, nisi iusta causa interveniat. Quedando firme la obligación de que trata el c. 989, aquel a quien se le perdonan pecados graves con una absolución general, debe acercarse a la confesión individual lo antes posible, en cuanto tenga ocasión, antes de recibir otra absolución general, de no interponerse causa justa. FUENTES: SPA Instr. Ut duhia, 25 mar. 1944, IVb (AAS 36 [1944] 156); SCDF Normae Pastorales, 16 iun. 1972, Vil (AAS 64 [1972] 512-513); OP 34; IOANNES PAU-I.US PP. II, A ll., 30 ian. 1981 (AAS 73 [19811 201-204) CONEXOS: ce. 960-962, 988-989
COMENTARIO ----------------------------------------------William H. Stetson 1. La lógica de las Normae pastorales, del Ordo Paenitentiae y de los cánones de este capítulo ponen en evidencia que las confesiones genéricas con absolución colectiva no son una excepción al precepto divino de la confesión íntegra de los pecados graves: la Iglesia no tiene potestad para camb iar la substancia de los sacramentos tal como los instituyó Jesucristo. Pero tampoco se trata de una simple aplicación del princip io de que nadie está obligado a lo imposible. «De hecho —como observa Rincón-Pérez'— aunque se dé una impo s ib i l id ad verdadera física o moral de confesar individualmente los pecados al confesor, sigue siendo necesario el acto del penitente que forma parte esencial de la materia del sacramento: confesarse en la medida que sea posible con deseo eficaz de co mp letar la confesión cuando hayan desaparecido las causas que impedían hacerla co mpleta. Por esto los penitentes, en estos supuestos de absoluciones colectivas, han de manifestar genéricamente que se reconocen pecadores». 2. Una vez impartida la absolución general, y cu mplidos los requisitos ad validitatem del c. 962, así co mo los demás requisitos exigidos por el Derecho canónico y litúrgico, se perdonan todos los pecados. No obstante, el precepto divino de la confesión íntegra, que circunstancialmente se suspende por causas externas a la confesión y ajenas a la voluntad del sujeto, permanece después de recibida la absolución colectiva, gravando la conciencia del peniten-
1. Comentario al c. 963, en CJC Pamplona.
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P. 1, t. IV, c. 1. Celebración de la penitencia _____________________________________ C. 963
te en el sentido de que queda obligado a acceder cuanto antes a la confesión individual, a fin de acusarse en ella de todos los pecados graves que aún no han sido man ifestados en una confesión sacramental válida: «en caso de pecado mortal, también después de la absolución colectiva, persiste la obligación de una acusación específica sacramental del pecado» 2 . 3. El canon, en coherencia con lo anterior, deja sentado que la absolución colectiva no satisface la confesión anual prescrita en el c. 989; y que, de no interponerse causa justa (c. 961), no podrá recibir otra absolución general antes de acercarse a la confesión individual'. Precisión esta última que no sería necesaria a la luz de lo prescrito anteriormente, pero que pone claramente de relieve la firme voluntad del legislador de cerrar el camino a cualquier tipo de interpretación extensiva de los casos excepcionales prescritos, en el sentido de convertirlos, por vía de praxis, en camino ordinario de reconciliación de los pecados. Sólo «por graves razones pastorales y bajo normas precisas e indispensables, para facilitar el bien supremo de la g racia a muchas almas, ha ampliado [la Iglesia] el uso de la absolución colectiva» 4 . «Las normas y las disposiciones dadas sobre este punto, fruto de madura y equilibrada consideración, deben ser acogidas y aplicadas, evitando todo tipo de interpretación arbitra ria. (...) Si es verdad que, recurriendo a las condiciones exigidas por la disciplina canónica, se puede hacer uso de la tercera forma de celebración, no se debe olvidar sin embargo que ésta no puede convertirse en forma ordinaria, y que no puede ni debe usarse —lo ha repetido el Sínodo— si no es 'en casos de grave necesidad', quedando firme la obligación de confesar individualmente los pecados graves antes de recurrir de nuevo a otra absolución general» (RP, 33).
2. JUAN PABLO II, Discurso a la Sagrada Penitenciaría Apostólica, 30.1.1981, en AAS 73 (1981), Pp. 201-204. 3. Cfr CPITL, Notó explicativa del canon 961 del C/C, de 8.XI.1996 (« I us Ecclesiae» 9 [1997], pp. 818-821), n. 5, donde se recuerda que «la correcta aplicación de las normas relativas a la absolución general exige además la observancia de cuanto prescriben los sucesivos cánones 962 y 963». Y añade: «el c. 963, aunque no determine de forma específica un tiempo preciso dentro del cual hay que efectuar esta confesión individual, establece sin embargo criterios normativos claros: la confesión individual debe ser realizada antes de recibir otra eventual confesión general y debe ser efectuada "quam primum", esto es, apenas concluyan las circunstancias excepcionales que han provocado el recurso a la absolución colectiva». 4. JUAN PARtO II, Discurso..., cit. (la cursiva es nuestra).
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c. 964
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
1. Ad sacramentales confessiones excipiendas locus proprius est ec964 §clesia aut oratorium. § 2. Ad sedem confessionalem quod attinet, normae ab Episcoporum conferenti a statuantur, cauto tamen ut semper habeantur in loco patenti sedes confessionales crate fixa inter paenitentem et confessarium instructae, qui bus libere uti possint fi deles, qui i d desi derent. § 3. Confessiones extra sedem confessionalem ne exci piantur, nisi iusta de causa. § 1. El lugar propio para oír confesiones es una iglesia u oratorio. § 2. Por lo que se refiere a la sede para oír confesiones, la Conferencia Episcopal dé normas, asegurando en todo caso que existan siempre en lugar patente confesionarios provistos de rejillas entre el penitente y el confesor que puedan utilizar libremente los fieles que así lo deseen. § 3. No se deben oír confesiones fuera del confesionario, si no es por justa causa. FUENTES: § 1: c. 908; OP 12, 38b § 2: c. 909 § 2; OP 38b §3:c. 910 CONEXOS: —
COMENTARIO ----------------------------------------------William H. Stetson 1. Se establece como lugar propio para admin istrar el sacramento de la penitencia la iglesia u oratorio. La ratio de este precepto hay que buscarla en el carácter sacro del sacramento, que por ser también una acción eclesial, pos tula para su admin istración como más adecuado un lugar sagrado1 . Bien en tendido que lugar propio no equivale a exclusivo, sino a más consonante con la naturaleza de la acción que se realiza. Por lo que nada imp ide que este sa cramento pueda celebrarse en otros lugares cuando haya una causa razonable, ni que la autoridad co mpetente permita que se instalen confesonarios fuera de las iglesias u oratorios. Este canon sustituye los ce. 908-910 del CIC 17, respecto de los cuales el camb io más notable es la desaparición de la prohib ición de recibir las confe siones de mu jeres fuera del confesonario en circunstancias ordinarias (c. 910 § 1 CIC 17; cfr también c. 909 § 1). 2. El § 2 trata de la sede para oír confesiones. Su novedad más destacable reside en la facultad normativa que se confiere a las Conferencias Episco1.
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CfrComm. 10 (1978), p. 68.
P. I, t. IV, c. I. Celebración de la penitencia
c. 964
pales; facultad en todo caso vinculada al precepto co mún según el cual debe haber, en un lugar patente, un confesonario provisto de rejilla fija entre el penitente y el confesor que puedan utilizar libremente los fieles que así lo deseen. Debe advertirse que la razón de este precepto es en todo caso el que el fiel pueda ejercer su libertad: la rejilla —diafragma protector, según la descriptiva denominación de Pablo VI'— t iene por objeto salvaguardar la necesaria discreción, garantizando el derecho de todo fiel a confesar sus pecados sin que tenga que revelar necesariamente su identidad personal. Rincón-Pérez sintetiza así las funciones de este tipo de confesonarios cuya existencia prescribe el canon: «a) se salvaguarda la necesaria discreción y reserva; b) se garantiza el derecho de todos los fieles a confesar sus pecados sin necesidad de revelar su identidad personal; c) se facilita la co mp rensión del carácter sacramental del acto; d) se protege el derecho de cada fiel (con fesor y penitente) a defender su integridad y su honra de cualquier peligro o sospecha» '. El 7.VII.1998, med iante una Respuesta, calificable de «verdadera interpretación auténtica»4 , el CPITL extiende significat ivamente el alcance de esta norma. Si hasta entonces la clave de interpretación han sido los derechos del fiel penitente —con la destacable excepción de Rincón-Pérez, según el texto arriba citado, que ya mencionaba también al confesor—, esta respuesta extiende ahora la perspectiva a los derechos del fiel ministro del sacramento. También el min istro del sacramento, con justa causa y exclu ido el caso de necesidad, puede decidir legít imamente y aunque el penitente demandase otra cosa, que la confesión sacramental se reciba en el confesonario provisto de rejilla5 . 3. OP, 38 dejaba a las Conferencias Ep iscopales la determinación del lu gar propio para la ordinaria ad ministración del sacramento de la penitencia con el fin de que la celebración fuera mas efectiva. Esto dio lugar a la construcción de «capillas de reconciliación» o «salas de reconciliación» en mu chas iglesias, donde los penitentes podían confesarse en una «conversación» con el sacerdote y recibían de él la absolución «cara a cara». Co mo consecuencia de esta novedad, la sede tradicional para oír confesiones desapareció en numerosas iglesias y oratorios, y con ello, en muchos casos, desapareció tamb ién la posibilidad de anonimato por parte del penitente y la reco menda2. Allocutio, 4.IV.1974. 3. En VV.AA., Manual de Derecho Canónico, Ir ed., Pamplona 1991, p. 528. 4. Cfr T. RlNCÓN-PÉREZ, LOS derechos de los fieles y el sacramento de la penitencia (a propósito de dos notas recientes del PCITL), en «Ius Canonicum» 39 (1999), p. 227. 5. CPITL, Respuesta de 7.VIL 1998, en Comm. 30 (1998), p. 27. Para un estudio más detallado de esta actuación interpretativa y de las cuestiones implicadas en la citada respuesta: T. RlNCÓN-PÉREZ, Los derechos de los fieles..., cit., pp. 242-252, y A. MARZOA, La sede confesional y los derechos del penitente y el confesor, en «Fidelium Jura» 8 (1998), pp. 163-225.
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Libro IV. Función de santificar Je la Iglesia
ble discreción y prudencia por parte del confesor al oír las confesiones de mu jeres. Habría que pensar en qué medida todo esto ha podido contribuir a la pa tente disminución de la frecuencia del s acramento por parte de los fieles. Durante el proceso de revisión de Código se había vuelto a introducir la prohibición de o ír las confesiones de mujeres fuera de la sede propia, es decir, el confesonario: así permaneció en los sucesivos schemata, incluido el de 1982". Sin embargo, la redacción defin itiva no incluyó esta prescripción. En la práct ica las Conferencias Episcopales han establecido en algunas regiones que las «capillas de reconciliación» se arreglen de tal manera que el peniten te al entrar puede optar entre la rejilla o sin ella. De esta manera se pretende salvaguardar el derecho del penitente a confesar sus pecados sin revelar su identidad. Hay que advertir, sin embargo, que la naturaleza misma de estas salas no siempre ofrece protección suficiente al mencionado derecho del fiel a permanecer en el anonimato, no haciendo posible tampoco de modo suficien te las recomendables cautelas que la prudencia pastoral aconseja en relación con la exquisita delicadeza con que la Iglesia ha querido siempre rodear la ad ministración de este sacramento. Finalmente, podría también plantearse hasta qué punto estas soluciones son fieles a la ratio legis que exige que la sede esté m loco patenti, como prescribe el canon. 4- La Conferencia Ep iscopal española ha ejecutado lo mandado por el canon: «De acuerdo con lo establecido en el c. 964 § 2, en las iglesias y ora torios existirá siempre en lugar patente el confesionario trad icional, que puedan utilizar libremente los fieles que así lo deseen. «Existirá, además, en la med ida en que, por razones de espacio, pueda hacerse así, la sede alternativa prev ista en el canon, para cuantos fieles exp resamente la pidan y que ha de estar reservada en exclusiva para este ministerio. En cuanto a su forma concreta, se tendrán en cuenta las condiciones de cada lugar y las d irectrices diocesanas sobre arte sacro y liturgia, garantizando, en todo caso, tanto la facilidad y la reserva del diálogo entre el penitente y el confesor como el carácter religioso y sacramental del acto» '.
6. Ya en 1981 se había pedido su supresión, petición que es rechazada alegando que tal era la mente personal de Pablo VI: cfr Comm. 15 (1983), p. 207. 7. II Decreto General, BCEe 6 (1985), p. 62.
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P. I, t. IV, o II. M inistro de la penitencia
Caput II
c. 965
De sacramenti paenitentiae ministro
C. 17. Del ministro del sacramento de la penitencia
965
Mi nister sacramenti paenitentiae est solus sacerdos.
Sólo el sacerdote es ministro del sacramento de la penitencia. FUENTES: CONEXOS:
c. 871; PO 5; OP 9a ce. 290, 1008, 1338 § 2, 1378 § 2,2.s
COMENTARIO Fernando Loza
Ministro exclusivo El legislador formu la en norma ju ríd ica un requisito esencial de iure divino, por institución de Cristo Señor (Ioh 20, 22-23), y que la Iglesia ha definido como verdad dogmática: que sólo quienes han recibido el sacerdocio ministerial (Obispos, presbíteros) son los titulares exclusivos del poder de perdonar los pecados'. Esa «potestad de orden» la reciben en la sagrada ordenación (c. 1008), sacramento que los configura a Cristo-Cabeza, y la ejercen «in persona Chri-sti». Co mo enseña el Concilio Vaticano II: «Presbyteri, unctionc Spiritus Sancti, speciali charactere signantur et sic Christo sacerdoti configurantur, ita ut in persona Christi Capit is agere valeant» (PO, 2). Ningún comentario mejor que estas palabras del Papa Juan Pablo II: «Aquí se revela en toda su grandeza la figura del ministro del Sacramento de la Penitencia, llamado, por costumbre antiquísima, el confesor. (...) El sacerdote, min istro de la Penitencia, actúa ' in persona Christi'. Cristo, a quien él hace presente, y por su medio, realiza el misterio de la remisión de los pecados
1. CONCILIO DE TRENTO, Sess. XIV, cap. 6, ce. 6 y 10 (Dz. 902, 916); y fc.s. XXIII, cap. 1, c. 1 (Dz. 957 y 961).
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C. 965 ___________________________________ Libro IV, Función de santificar de la Iglesia
(...)• Este es, sin duda, el más d ifícil y delicado, el más fatigoso y exigente, pero también uno de los más hermosos y consoladores ministerios del sacerdote (...); no me cansaré nunca de invitar a mis hermanos Obispos y Presbíteros a su fiel y diligente cumplimiento» (RP, 29).
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P. I, t. IV, c. 11. Ministro de la penitencia
c. 966
Qf\f\ § 1- Ad vali dam peccatorum absolutionem requiritur ut mi nister, praeterquam potestate ordinis, facúltate gaudeat eandem in fi deles, qui bus absoluti onem impertitur, exercendi. § 2. Hac facúltate donari potest sacerdos, sive i pso iure si ve conces-sione ab auctoritate competenti facta ad normam can. 969. § J. Para absolver válidamente de los pecados se requiere que el ministro, además de la potestad de orden, tenga facultad de ejercerla sobre los fieles a quienes da la absolución. §2. El sacerdote puede recibir esa facultad tanto ipso iure como por concesión de la autoridad competente, a tenor del c. 969. FUENTES: CONEXOS:
§ 1: c. 872; OP 9h ce. 144 § 2, 290, 508, 516, 519, 540 § 1, 541 §1, 566, 841, 967-969, 976-977, 1338 §2, 1378 § 2,2.a
COMENTARIO Fernando Loza
I. NUEVA T ERMINOLOGÍA: « FACULTAD» Es de notar, ante todo, un cambio terminológico relevante en el segundo requisito necesario para absolver válidamente: el Código lo denomina « facu ltad» y no «jurisdicción», co mo lo designaba y contemplaba el CIC 17. El cambio no es meramente verbal: subyace y responde a una concepción teológico-canónica diferente —en la anterior y en la vigente disciplina— sobre este poder sacramental, co mo algo bien distinto de la potestad jurisdiccio nal de gobierno. Por precisión juríd ica y por coherencia interna legal el Código la desig na como «facultad», pues el término «ju risdicción» lo reserva para identificar la «potestad de régimen» en sentido estricto, a tenor de los ce. 129 ss.; ahora bien, «la absolución no es un acto de la potestad de régimen, que actualmen te queda bien diferenciada de la potestad que se refiere al ámb ito de la conciencia» '. La mutación terminológico-conceptual tiene indudable relevancia doc trinal y práctica. Así, por ejemp lo, no es aplicable a esta «facultad penitencial» la normativa peculiar de la «potestas regiminis» (ce. 12 9-14 4); con la explícita excepción que el c. 144 § 2 hace —por analogía — sobre la suplencia de la «facultad» en los casos de error co mún y de duda «iuris vel facti». 1. Comm. 10 (1978), p. 56. 779
c. 966
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
II. LA NECESARIA FACULTAD 1. Para ser ministro verdadero y válido de este sacramento se requieren taxat ivamente dos elementos, ambos necesarios y distintos: a) potestad de orden, ex iure divino; b) facultad, ex iure positivo Ecclesiae. Tal facultad la exige (y la otorga) la Iglesia en virtud del poder recib ido de Cristo sobre los sacramentos (c. 841). Hay que hacer referencia a la co mpleja y debatida cuestión —teológico-canónica— sobre la naturaleza peculiar y la v irtualidad específica de esa facultad en su relación con la potestad de orden: el « munus sacrum» recib ido en la sagrada ordenación. Baste citar aquí la doctrina conciliar de LG, en la nep. 2: « Ut vero talis expedita potestas habeatur, accederé debet canónica seu iuri-dica determinatio per auctoritatem hierarchicam. Quae determinatio potestatis consistere potest in concessione particularis officii vel in assignatione subdi-torum, et datur iu xta normas a suprema auctoritate adprobatas». Según tal enseñanza conciliar, queda claro que esta «facultad» no es el «poder de perdonar los pecados» (parte integrante del munus sacrum recib ido en el sacramento del orden), sino la autorización jerárquica para ejercerlo. Es un otorgamiento positivo, una determinación juríd ica que habilita al titular de la «potestas ordinis» para que pueda ejercer, válida y lícitamente, esa mis ma potestad. La absolución sacramental, por tanto, es un ejercicio de la po testad de orden (del munus sanctificandi) para el perdón de los pecados, para la reconciliación del penitente con Dios y con la Iglesia (cfr LG, 11); pero para ejercer válida y lícitamente ese poder, la Iglesia requiere necesariamente la facultad. La absolución impart ida por un sacerdote carente de facultad —al menos suplida: c. 144 § 2—, no sólo es inválida, sino que puede dar lugar a la incursión en el delito tipificado en el c. 1378 §§ 2-3 (vide comentario). 2. Hay casos, sin embargo, en los que el ministro de la penitencia —den tro de la ad ministración del sacramento— ejerce también estricta potestad de jurisdicción: cuando, previamente al perdón de los pecados, remite ciertas cen suras, usando entonces de la potestad jurisdiccional que la Iglesia le otorga, bien «ipso iure» (ce. 976, 1355 § 2, 1357), bien «ex officio» (ce. 508, 566 § 2). Así: a) En peligro de muerte: todo sacerdote puede absolver de cualquier cen sura (c. 976). b) Fuera del peligro de muerte, pueden remitir «in actu sacramentalis con-fessionis»: — todo Obispo: las penas «latae sententiae» no declaradas ni reservadas a la Sede Apostólica (c. 1355 § 2); — el penitenciario: las censuras «latae sententiae» no declaradas ni reservadas a la Santa Sede (c. 508); 780
P. I, t. IV, c. II. M inistro de la penitencia
c. 966
— el capellán: las censuras «latae sententiae» no reservada ni declaradas (c. 566 § 2); — todo confesor: en caso urgente, las censuras «latae sententiae» de excomunión y entredicho no declaradas, incluso las reservadas a la Santa Sede (c. 1357). (Vide, para el régimen e imp licaciones del ejercicio de esta potestad, el comentario a los cánones respectivos).
III. DOBLE ORIGEN DE LA « FACULTAD» Lo determina el § 2: el prop io Derecho (ab ipso iure: vi officii o vi legis) o la concesión de la autoridad competente. Cahe ofrecer esta síntesis, con sus cánones correspondientes: a) A iure:
— vi officii: ce. 134 § 1, 262, 295 § 1, 368, 372 § 2, 427, 508, 516, 519, 540 § 1, 541 § 1, 566, 596 § 2, 620, 967-968; — v/ legis: ce. 976-977, 144 § 2. b) Ex concessione auctoritatis: ce. 967 §§ 2-3, 969. (Vide comentarios a los cánones respectivos).
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c. 967
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Qf\H § 1. Praeter Romanum Pontificem, facúltate christifidelium ubique terrarum confessiones excipiendi ipso iure gaudent Cardinales; item-que Episcopi, qui eadem et licite ubique utuntur, nisi Episcopus dioe -cesanus in casu particulari renuerit. § 2. Qui facúltate confessiones habitualiter excipiendi gaudent sive vi officii sive vi concessionis Ordinarii loci incardinationis aut loci in quo domicilium habent, eandem facultatem ubique exercere possunt, nisi loci Ordinarius in casu particulari renuerit, firmis praescriptis can. 974, §§ 2 et 3. § 3. Ipso iure eadem facúltate ubique potiuntur erga sodales aliosque in domo instituti aut societatis diu noctuque degentes, qui vi officii aut concessionis Superioris competentis ad normam cann. 968, § 2 et 969, § 2 facúltate confessiones excipiendi sunt instructi; qui quidem eadem et licite utuntur, nisi aliquis Superior maior quoad proprios subditos in casu particulari renuerit. § I. Además del Romano Pontífice, los Cardenales tienen ipso iure la facultad de oír confesiones de los fieles en todo el mundo; y asimismo los Obispos, que la ejercitan también lícitamente en cualquier sitio, a no ser que el Obispo diocesano se oponga en un caso con creto. § 2. Quienes tienen facultad habitual de oír confesiones tanto por razón del oficio como por concesión del Ordinario del lugar de incardinación o del lugar en que tienen su domicilio, pueden ejercer la misma facultad en cualquier parte, a no ser que el Ordinario de algún lu gar se oponga en un caso concreto, quedando en pie lo que prescribe el c. 974 §§ 2 y 3. § 3. Quienes están dotados de la facultad de oír confesiones, en virtud de su oficio o por concesión del Superior competente a tenor de los ce. 968 § 2 y 969 § 2, tienen ipso iure esa facultad en cualquier lugar, para confesar a los miembros y a cuantos viven día y noche en la casa de su instituto o sociedad; y usan dicha facultad también lícitamente, a no ser que un Superior mayor se oponga en un caso concreto respecto a sus propios subditos. FUENTES:
§ l:c. 873 § 1; PM II, 2 §2: ce 514,875
CONEXOS:
ce. 134, 295 § 1, 368, 376, 381, 596 § 2, 620, 622, 968-969, 975, 976, 977,1378 §1
--------------------------- COMENTARIO ----------------------------Fernando Loza
Ámbito de la facultad de oír confesiones La norma contempla el ámbito territorial y/o personal en los que se ejer ce legítimamente la «facultad» penitencial. Son diferentes según sean diver sos los titulares y el origen de dicha facultad: 782
P. I, t. IV, c. II. Ministro de la penitencia
c. 967
1. En v irtud del § 1, t ienen facultad para oír confesiones: a) el Ro mano Pontífice, por su supremo oficio primacial (ce. 3 3 1- 3 3 3 ) posee, iure divino, absoluta facultad en todo el mundo y sobre todos los fie-les; b) los Cardenales: por su eminente dignidad (c. 351 § 2), tienen ipso iure facultad en todo el mundo y sobre todos los fieles, sin que ningún Obispo dio cesano pueda limitársela, ni en cuanto a la validez, ni siquiera en cuanto a la licitud de ejercerla (c. 357 § 2); c) los Obispos: todos los que gozan del carácter episcopal, tienen facultad, ipso iure, para ejercerla, válida y lícitamente, en todo el mundo y sobre to dos los fieles. No la ejercerían lícitamente sólo si un Obispo diocesano (ce. 376, 134 § 3, 381 § 2, 368) se opusiera, en el ámb ito de su jurisdicción. 2. El § 2 contemp la los titulares de esa facultad en el marco de las comu nidades jerárquicas. La norma modifica notablemente la antigua disciplina, otorgando extensión universal para oír confesiones en todo el mundo (ubique) a todo presbítero que tenga esa facultad por oficio o por concesión «del Ord ina rio del lugar de incardinación o del lugar en que tiene su domicilio». ¿Quié nes son estos Ordinarios? a) Ordinarios del lugar de incardinación son los enumerados en el c. 134 § 2 y sus equiparados en el c. 368. En concreto: Obispos diocesanos y Vi carios; Prelados territoriales; Abades territoriales; Vicarios y Prefectos apos tólicos; Administrador apostólico estable y Administrador d iocesano (c. 427 §1). Son también Ord inarios «del lugar de incard inación»: — el Prelado de la prelatura personal: «cuyo gobierno se confía a un Prelado co mo Ord inario propio» y que tiene potestad de incardinar (c. 295 §1); — el Ordinario militar como Ordinario propio del ord inariato equiparado en Derecho al Obispo diocesano (SMC, II § 1). b) Ordinarios del lugar del domicilio: son los mis mos enumerados en los ce. 134 §§ 1 y 2, 368 y 427. Exige la norma —para que se dé esa extensión universal— que se trate de «facultad habitual». La facultad concedida «per modum actus» no es suficiente para ejercerla válidamente ubique; la que se tiene «por oficio» ya es, por eso mismo, habitual. El canon establece una sola excepción al ejercicio universal de la facultad habitual, con la cláusula final del § 2: si un Ordinario de lugar se opone —en un caso concreto y dentro del ámb ito de su jurisdicción— a que un presbítero la ejerza. En este caso (y no en los de los §§ 1 y 3), la cláusula «nisi... renue-rit» afecta a la validez1 . 1.
«Relator animadvertit verba nisi ( . . . ) renuerit ad validitatem esse»: Corara. 10 (19 78), p. 59.
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Libro IV. Función Je santificar de la Iglesia
3. El § 3 contempla los sujetos de la facultad penitencial y el ámbito de su extensión en el marco de los IVC y SVA. Los señala el canon con la refe rencia interna a los ce. 968 § 2 y 969 § 2: institutos relig iosos y sociedades de vida apostólica, clericales y de derecho pontificio, con potestad ejecutiva de régimen. Establece la norma que los presbíteros con facultad para o ír confe siones de los miembros y de cuantos viven en la casa del instituto o sociedad, por extenúan explícita de la ley, go zan del ejercicio válido y lícito de dicha fa cultad —sólo sobre los fieles determinados en la norma — en cualquier parte (ubique). La excepción de la cláusula final del § 3 («nisi aliquis Superio r maior (...) renuerit») afecta solamente a la licitud; como se advierte claramente en el texto y puntuación del original latino (sobre «Superior maio r», cfr ce. 620 y 622). Es evidente que los presbíteros miemb ros de un IVC o de una SVA pue den también estar dotados de la facultad penitencial por las vías jerárquicas que determinan los ce. 968 § 1 y 969 § 1. En tal supuesto la extensión de la facul tad ubique se rige por lo establecido en el § 2 del canon que comentamos.
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1. Vi officii pro sua quisque dicione facúltate ad confessiones 968 §exci-piendas gaudent loci Ordi narius, canonicus paenitentiarius, itemque parochus aliique qui loco parochi sunt. § 2. Vi officii facúltate g audent confessiones excipiendi suorum sub-di torum aliorumque, in domo di u noctuque degentium, Superiores instituti religiosi aut societatis vitae apostolicae, si sint clericales iuris pontificii, ad normam constitutionum potestate regiminis exsecutiva fruentes, firmo tamen praescripto can. 630, § 4. § l. Dentro del ámbito de su jurisdicción, por razón del oficio gozan de la facultad de con fesar el Ordinario del lugar, el canónigo penitenciario y también el párroco y aquellos que ocupan su lugar. § 2. En virtud del oficio tienen la facultad de oír confesiones de sus subditos o de aquellos que moran día y noche en la casa, aquellos Superiores de un instituto religioso o de una sociedad de vida apostólica clericales de derecho pontificio que, según las constituciones, están dotados de potestad ejecutiva de régimen, permaneciendo lo establecido en el c. 630 § 4FUENTES: § 1: c. 873 §§ 1-2 CONEXOS: ce. 134 § 2, 145, 262, 368, 516 § 1, 517 § 1, 518, 519, 520, 540 § 1, 541 § 1, 543 § 1, 564, 566, 596 § 2, 620, 630 § 4, 967 §§ 2 y 3, 985
COMENTARIO Fernando Loza
Facultad «vi officii» para oír confesiones Determina este canon el origen de la facultad para oír confesiones vi officii (para el origen por concesión, cfr c. 969) 1. En el § 1 contemp la la norma a los titulares vi officii de la facultad penitencial, en el marco de las comunidades jerárquicas diocesanas (y asimiladas, a tenor del c. 368). Son varios los titulares, aunque el canon no los enumera exhaustivamente. Son, en concreto, «pro sua quisque dicione»: — el Ordinario del lugar (c. 134 § 2 ); — el penitenciario (c. 508); — el párroco y quienes «ocupan su lugar» (ce. 519, 5 1 6 § 1 , 5 1 7 § 1 , 5 1 8 , 520, 540 § 1,541 § 1, 543 § 1); — el rector del seminario (c. 262); — el capellán (ce. 564 y 566); — el rector de una iglesia (c. 556).
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c. 968
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
2. Tamb ién gozan de la misma facultad «vi o fficii»: —el Ord inario militar (SM C, MU); —el Prelado de una prelatura personal (c. 295 § 1); (ambos están dotados a iure de la potestad y oficio de «Ordinarios»); — los que rigen una Iglesia particular, a tenor del c. 372 § 2. 3. El § 2 establece —en el marco de los IVC y SVA— quiénes gozan «vi officii» de la facultad penitencial. Para señalarlos, identifica previa y taxati vamente a qué institutos y sociedades se refiere: clericales y de derecho ponti ficio. Establece que en ellos son titulares de la facultad vi officii: «aquellos Su periores (...) que, según las constituciones, están dotados de potestad ejecutiva de régimen». Po r tanto, son: — los Superiores mayores (c. 620): que gozan ciertamente de potestad ejecutiva de régimen (ce. 596 § 2, 732), y son Ordinarios (c. 134 § 1); por consiguiente, gozan siempre vi o fficii de la facu ltad penitencial para sí mis mos y para otorgarla a otros (c. 969 § 2); — otros Superiores: sólo tienen vi officii dicha facu ltad si y cuando están dotados de «potestad ejecutiva de régimen». — el Abad primado y el Superior de una congregación monástica (c. 620): que se asemejan a los Superiores mayores, y gozan a iure de cierta potestad ejecutiva. Tamb ién quedan incluidos como titulares de la facu ltad por su mismo oficio. 4- El canon concluye con una remisión interna al c. 630 § 4 (vide comentario), donde se dice que «los Superiores no deben oír las confesiones de sus subditos, a no ser que éstos lo pidan espontáneamente». Ambas normas son compatibles: una cosa es determinar el origen de la facu ltad penitencial, vi officii, de los Superiores, y otra establecer que éstos no deben —normalmente y de modo habitual— o ír las confesiones de sus subditos. En el c. 630 § 4 se prohibe el ejercicio habitual de dicha facultad (ad líceitatem), pero tal prohibición no es absoluta: está bien matizada en la mis ma norma («nisi spon-te sua sodales id petant») y queda restringida a los subditos propiamente dichos. El leg islador quiere así garantizar (con el c. 630 §§ 4-5) la libertad de conciencia del subdito y la necesaria d istinción entre el fuero externo (go bierno del Superior) y el fuero de conciencia (confesiones de los subditos: cfr c. 984 § 2).
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c. 969
P. I, t. IV, c. II. Ministro de la penitencia
1. Solus l oci Ordi narius competens est qui facul tatem ad confes -siones 969 §quorumlibet fi delium exci piendas conferat presbyteris qui bus -libet; pres byteri autem, qui sodales sunt institutorum religiosorum, eadem ne utantur sine licentia saltem praesumpta suí Superí orís. § 2. Superior instituti religiosi aut societatis vitae apostolicae, de quo in can. 968, § 2, competens est qui facultatem ad exci piendas confes-siones suorum subdi torum aliorumque in domo diu noctuque degen-tium presbyteris qui buslibet conferat. § I. Sólo el Ordinario del lugar es competente para otorgar la facultad de oír confesiones de cualesquiera fieles a cualquier presbítero; pero los presbíteros que son miembros de un instituto religioso no deben usarla sin licencia, al menos presunta, de su Superior. §2. El Superior de un instituto religioso o de una sociedad de vida apostólica al que se refiere el c. 968 § 2 es competente para otorgar a cualesquiera presbíteros la facultad de oír confesiones de sus subditos y de aquellos otros que moran día y noche en la casa. FUENTES:
8 l:c. 874 § 1 § 2: c. 875 CONEXOS: ce. 134 §8 1 y 2, 295 8 1, 368, 372, 427, 967 88 1 y 2, 971
COMENTARIO ---------------------------------------------Femando Loza
Facultad por concesión para oír confesiones Determina este canon el origen de la facultad penitencial por concesión de la autoridad competente (para la facultad vi officii, cfr c. 968). 1. El § 1 contempla cuál es esa autoridad en el ámbito jerárquico diocesano y asimilados. Señala la norma: «sólo el Ord inario del lugar es competente para otorgar la facultad de oír confesiones de cualesquiera fieles a cualquier presbítero». Son «Ordinarios del lugar» los enu merados en el c. 1 34 § 2; los asimilados en los ce. 368 y 427; quienes rigen «una Iglesia particular o una comun idad a ella equiparada» (c. 134 § 1); o quienes gobiernan una Iglesia particular ritual o personal, erig ida a tenor del c. 372 § 2. Dichos Ord inarios pueden otorgar la facu ltad penitencial sobre sus propios fieles a todo presbítero (incardinado o no, secular o religioso, residente o transeúnte), porque la concesión de tal facultad requiere tener potestad ejecutiva sobre los fieles, pero no sobre el sacerdote a quien se otorga. Cuídese, sin embargo, el precepto del c. 971: oír antes al Ordinario del presbítero. 787
c. 969
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Quien recibe así la facu ltad sólo la tiene, vi concessionis, en el ámb ito de la jurisdicción jerárquica del otorgante, aunque vi legis (c. 967 § 2) queda extendida ubique, si es facultad habitual. Los presbíteros miembros de institutos religiosos no deben usar de esa facultad —recib ida del Ord inario del lugar— sin licencia, al menos presunta, de su Superior; este requisito afecta solamente a la licitud de su ejercicio. Se incluyen también aquí el Ordinario militar y el Prelado personal para sus subditos (vide comentario a los ce. 967 y 968). 2. El § 2 determina cuál es la autoridad co mpetente en el ámbito de los institutos religiosos y sociedades de vida apostólica, tal y co mo los identifica el c. 968 § 2. Son competentes para otorgar la facultad penitencial aquellos mis mos Superiores del § 2 del canon citado: los que «según las constituciones, están dotados de potestad ejecutiva de rég imen» (vide comentario al c. 968). Hay que advertir que el Código no contempla los institutos seculares (ce. 710-730), co mo ámb ito de origen y concesión de la facu ltad penitencial. La co mpetencia de dichos Superiores es total para conceder esa facultad a todo presbítero, pero está limitacia estrictamente en lo que se refiere a los penitentes: sólo sobre los miembros y moradores de las casas de tales institutos y sociedades. Tienen competencia, por tanto: el Superior provincial, sobre las casas de su provincia o circunscripción; el Superior general, sobre todos los miemb ros y casas del instituto o sociedad. La extensión, vi legis, de esa facu ltad otorgada se rige por lo establecido en el c. 967 § 3. Notemos, finalmente, que, para la licitud de la concesión, habrá de te nerse en cuenta lo prescrito en el c. 970.
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c. 970
Q70 Facultas ad confessiones excipiendas ne concedatur nisi presbyteris qui idonei per examen reperti fuerint, aut de eorum idoneitate abunde constet. La facultad de oír confesiones sólo debe concederse a los presbíteros que hayan sido considerados aptos mediante un examen, o cuya idoneidad conste de otro modo.
FUENTES: CONEXOS:
c. 877 ce. 213, 248, 252, 256, 279, 840, 974-975, 978
COMENTARIO Fernando Loza
1. La idoneidad del ministro de la penitencia En ningún otro sacramento (cuyo min istro sea el sacerdote) es tan relevante y decisiva la persona, preparación y cualidades del ministro. La «actio hominis» ministerial adquiere, en este sacramento, una singular importancia para su adecuada y digna admin istración, co mo pone bien de relieve el c. 978. En efecto, está particularmente en juego la «salus animaru m», que, co mo pro clama el Código en su canon final: «debe ser siempre la ley suprema de la Igle sia» (c. 1752). Exige la norma, co mo requisito y condición indispensables para otorgar (por oficio o por concesión) la facultad penitencial, que conste positivamen te la idoneidad del presbítero. La verificación de esa requerida aptitud grava la conciencia y responsabilidad —ante Dios y la Iglesia— de los otorgantes. Al derecho de los fieles de recib ir los sacramentos (c. 213) corresponde el deber de los pastores de procurar que sean administrados «con grandísima venera ción y con la debida diligencia al celebrarlos» (c. 840). Llama la atención que determine el canon expresamente que esa facultad «sólo debe concederse a los presbíteros q ue...» . De donde se deduce que la mente del legislador no es que se otorgue esa facultad a todos los presbíteros por el mero hecho de serlo, sino solamente a los que «hayan sido considerados aptos». Tal requisito no es, por tanto, una formalidad secundaria que pueda ser preterida en la concesión de la facultad penitencial; bien al contrario : se ha de verificar previamente con toda prudencia; y aun después de concedida la fa cultad, puede y debe ser revocada por causas graves (ce. 974-975). 789
c. 970
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
2. Co mponentes de esa idoneidad Se pueden resumir en t res: ciencia, prudencia y autenticidad de v ida sacerdotal. Así los co menta el Papa Juan Pab lo II: «Para un cu mplimiento eficaz de tal ministerio, el confesor debe tener necesariamente cualidades humanas de prudencia, discreción, firmeza moderada por la mansedumbre y la bondad. El debe tener, también, una preparación seria y cuidada, no frag men taria sino integral y armónica, en las diversas ramas de la teología, en la pedagogía, en la psicología, en la metodología del diálogo y, sobre todo, en el conocimiento vivo y comunicativo de la Palabra de Dios. Para guiar a los demás por el camino de la perfección cristiana, el ministro de la Penitencia debe re correr en primer lugar él mis mo este camino y, más con los hechos que con largos discursos dar prueba de experiencia real de la oración vivida, de práctica de las virtudes evangélicas teologales y morales, de fiel obediencia a la volun tad de Dios, de amor a la Ig lesia y de docilidad a su magisterio. »Para el min isterio de la Penitencia sacramental cada sacerdote debe ser preparado ya desde los años del Seminario con el estudio de la teología dog mática, moral y pastoral (...). Después deberá ser iniciado y ayudado en las primeras experiencias. Siempre deberá cu idar la propia perfección y la puesta al día con el estudio permanente» (RP, 29). La preparación teórico-práctica para el sacramento de la penitencia es uno de los aspectos que más se deben cuidar en la formación previa y en la for mación permanente de los sacerdotes (c. 279). Tanto más que cada día surgen nuevas y complejas cuestiones que exigen un estudio serio y profundo.
3. Modos de verificar la idoneidad Para co mprobar la aptitud requerida señala concretamente la norma: « mediante un examen», aunque admite que pueda constar «de otro modo». Un examen es siempre el medio más común, refrendado por la experiencia, para co mprobar y evaluar si alguien posee los conocimientos suficientes. Y, puesto que el Código lo señala y propone, no se debería descartar la posibilidad de tal examen, co mo med io común y ordinario para verificar la aptitud (al menos científica) de los presbíteros. Recuérdese que ese examen —con sus diversas modalidades en cada región— ha sido durante siglos el medio más utilizado an tes de otorgar «las licencias», como solía denominarse la facultad penitencial. Esta norma está pidiendo una aplicación práctica y un desarrollo concreto en el Derecho particular, por ejemp lo: — requerir un examen específico, previo a la p rimera concesión de la fa cultad; — establecer exámenes trienales o quinquenales (durante el tiempo que estime el Ordinario). 790
P. 1, t. IV, c. II. Ministro de la penitencia
c. 970
— nuevo examen, en el caso de duda positiva y fundada sobre la idonei dad de un presbítero a quien ya se había otorgado la facultad (c. 974). Tales disposiciones, y otras equivalentes, estimular ían a los presbíteros; les ayudarían al estudio actualizado de las cuestiones mo rales y redundarían en el bien de los fieles penitentes. En resumen : quien tiene que asegurarse sobre la idoneidad del presb ítero es quien va a otorgarle la facultad; le ha de constar positivamente su aptitud; no debe otorgar la facu ltad si existe duda seria y fundada sobre dicha aptitud. Con todo lo dicho, no se propugna ningún rigorismo, pero sí es una llamada del legislador que, con esta norma, quiere garantizar min istros dignos e idóneos de este sacramento tan necesario y tan relevante en la vida cristiana. Ante una denegación de la facultad, que el presbítero estime arbitraria e injusta, puede éste plantear recurso —con efecto devolutivo— en vía ad ministrativa (ce. 1732-1739).
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c. 971
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
ad exci piendas habi tualiter confessiones loci Ordinarius 97 1presFacultatem bytero, etsi domicilium vel quasi-domicilium in sua dicione ha-benti, ne concedat, nisi prius, quantum fieri potest, audito eiusdem pres byteri Ordi nari o. El Ordinario del lugar no debe conceder a un presbítero la facultad de oír habitualmente confesiones, aunque tenga el domicilio o cuasidomicilio dentro del ámbito de su jurisdicción, sin haber oído antes al Ordinario del presbítero, en la medida en que sea posible. FUENTES: CONEXOS:
c. 874 § 1 ce. 967 § 2, 969 § 1, 970-974
COMENTARIO----------------------------------------------Fernando Loza
Coordinación entre los Ordinarios La co mpetencia del Ord inario del lugar para otorgar la facultad penitencial a todo presbítero, queda matizada en este canon: cuando se trata de un presbítero que no está incardinado en esa circunscripción jerárquica. Antes de que el Ord inario del lugar otorgue a dicho presbítero la facultad penitencial, «debe oír al Ord inario del presbítero, en la med ida en que sea posible». Esto es preceptivo cuando se trate de conceder facultad habitual, como dice el texto legal; pero siemp re será prudente hacerlo. En todo caso, se trata de un requisito que afecta sólo a la licitud. El fin de la norma es que el Ord inario p ropio del presb ítero pueda informar al Ordinario otorgante sobre la idoneidad del presbítero; o sobre posibles causas que desaconsejen o incluso prohiban el otorgamiento de la facultad (p. ej., eventuales censuras). Dada la mov ilidad actual, ésta es una norma de prudencia cautelar, que tiende a garantizar, en lo posible, el acierto pastoral en la concesión de tal facultad. La norma es coherente: viene exigida por la prescripción del canon inmed iatamente anterior (c. 970); y su incu mplimiento generalizado desvirtuaría las cautelas que el legislador ha querido establecer en orden a la recta con cesión de dicha facultad.
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P. I, t. IV, c. II. M inistro Je la penitencia
c. 972
Q7? Facultas ad confessiones exci piendas a competenti auctoritate, de qua in can. 969, concedí potest ad tempus sive indeterminatum sive de-terminatum. La autoridad competente, indicada en el c. 969, puede conceder la facultad de oír confesiones tanto por un tiempo indeterminado como determinado. FUENTES:
c. 878
CONEXOS:
ce. 144 § 2, 967 SS 2 y 3, 969
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Fernando Loza
Duración de la facultad para oír confesiones El t iempo de duración de la facultad concedida depende de la voluntad de la autoridad otorgante. La norma se circunscribe a la sola facultad habida ex concessione, pues el texto legal remite al c. 969, que contempla únicamen te esta facultad. Es evidente que la otorgada ex officio se posee «durante muñere». El canon se refiere a toda facultad concedida para o ír confesiones, sea o no habitual; y establece que puede otorgarse «tanto por un tiempo indetermi nado como determinado». «Facultad habitual» (vide c. 132 y co mentario) es un concepto a se, que no se identifica necesariamente con la determinación o indeterminación del tiempo para el que se otorga. Si se concede por tiempo determinado, exp irado el t iempo, se extingue la facultad y, por tanto, su extensión legal, a tenor del c. 967 §§ 2 y 3; pero si —exp irado el tiempo determinado— se ejerce por error co mún o duda « iu r is vel fact i», es válida en virtud del c. 144 § 2.
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c. 973
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Q7^ Facultas ad confessiones habi tualiter exci piendas scripto concedatur.
La facultad de oír habitualmente confesiones debe concederse por escrito. FUENTES: CONEXOS:
c. 879 § 1 ce. 10, M, 129 ss., 1732 ss.
COMENTARIO Fernando Loza
Modo de otorgar la facultad habitual para oír confesiones Preceptúa el canon que cuando se otorgue facultad habitual (vide c. 132 y comentario) para o ír confesiones, ésta «debe concederse por escrito». La norma aplica al caso lo que de modo general establece el c. 37 sobre los actos administrativos que afectan al fuero externo. Ciertamente, la facu ltad penitencial no es de fuero externo, sino de fuero interno sacramental, ni es jurisdiccional en sentido propio (vide comentario al c. 966); pero el acto administrativo por el que se otorga s í es de fuero externo y es acto propio de la «potestad de régimen» (ce. 129 ss.). El requisito de que se conceda «por escrito» obviamente no afecta a la validez de la concesión. Pero la prescripción del canon tiene, entre otras, una razón evidente y de notable importancia: que, dada por escrito, el receptor de la facultad penitencial puede demostrarla en el fuero externo cuando legítimamente se le requiera. La norma sólo prescribe que se otorgue por escrito la concesión, no la denegación. Creemos, sin embargo, que el presbítero a quien se le deniega sólo verbalmente, puede pedir que tal denegación con sus motivos se le dé por escrito, para poder plantear documentalmente un posible recurso en vía ad ministrativa (ce. 1732 ss.).
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P. I, t. IV, c. II. Ministro de la penitencia _______________________________________ C. 974
1. Loci Ordinarius, itemque Superior competens, facultatem ad confessiones 974 §excipiendas habitualiter concessam ne revocet nisi gra-vem ob causam. § 2. Revocata facúltate ad confessiones excipiendas a loci Ordinario qui eam concessit, de quo in can. 967, § 2, presbyter eandem facultatem ubique amittit; revocata eadem facúltate ab alio loci Ordinario eandem amittit tantum in territorio revocantis. § 3. Quilibet loci Ordinarius, qui alicui presbytero revocaverit facul tatem ad confessiones excipiendas, certiorem reddat Ordinarium qui ratione incardinationis est presbyteri proprius, aut, si agatur de soda-li instituti religiosi, eiusdem competentem Superiorem. § 4. Revocata facúltate ad confessiones excipiendas a proprio Supe-riore maiore, facultatem ad excipiendas confessiones ubique erga so-dales instituti amittit presbyter; revocata autem eadem facúltate ab alio Superiore competenti, eandem amittit erga solos in eiusdem di-cione subditos. § l. El Ordinario del lugar y el Superior competente no deben revocar sin causa grave la facultad de oír habitualmente confesiones. §2. Si la facultad de oír confesiones es revocada por el Ordinario del lugar que la concedió, del que trata el c. 967 § 2, el presbítero queda ¡mvado de la misma en todas partes; si es revocada por otro Ordinario del lugar, queda privado de ella sólo en el territorio del que la revoca. § 3. Todo Ordinario del lugar que revoca a un presbítero la facultad de oír confesiones debe comunicarlo al Ordinario propio del presbítero por razón de la incardinación o, si se trata de un miembro de un instituto religioso, a su Superior competente. §4- Si la facultad de oír confesiones es revocada por el Superior mayor propio, el presbítero queda privado de la misma en todas partes, respecto a los miembros del instituto; pero si es revocada por otro Superior competente, la pierde sólo para con los subditos dentro del ámbito de la potestad de éste. FUENTES:
§ 1: c. 880 § 1
CONEXOS:
ce. 134 §§ 1 y 2, 184 § 1, 192, 220, 295, 368, 372 § 2, 427, 620, 622, 967 §§ 2 y 3, 968-969
COMENTARIO -----------------------------------------------Fernando Loza
Revocación de la facultad para oír confesiones 1. Principios generales a) Al igual que la concesión de la facultad penitencial es un acto administrativo de los titulares de la potestad de régimen, también lo es la revoca795
c. 974
Libro IV, Función de santificar de la Iglesia
ción. Los mis mos que pueden otorgarla (ce. 967 §§ 2 y 3, 968-969), pueden re vocarla por «causa grave». La norma contemp la en su § 1 la facultad habitual. Por tal hay que entender no sólo la otorgada por concesión (c. 969), sino también la otorgada por colación de un oficio que lleva aneja la facultad para oír confesiones (vide comentario al c. 968), que es, natura sua, habitual. b) Cabe preguntarse si es revocable la facu ltad que se posee vi officii, sin remoción del titular de ese oficio, es decir, no sólo prohibir el ejercicio lícito, sino incluso privarle de la facultad penitencial aneja al oficio, durante officio. El canon no lo determina explícitamente, pero establece el princip io general de que la facultad penitencial habitual es revocable. Parece, por tanto, que por «causa grave» se puede revocar la facu ltad poseída vi officii, sin que necesaria mente se haya de remover del oficio a su titular (piénsese, p. cj., en una peculiar situación psíquica transitoria: escrúpulos, depresión, etc., del presbítero). En tal caso, y otros similares o equivalentes, puede ser oportuno o necesario privar a tal presbítero de la facultad de oír confesiones, manteniéndolo en el oficio, para que siga ejerciendo las restantes funciones anejas. Si la causa grave fuese de otra índole, lo más sencillo y directo —además de obligado, en su caso— sería la remoción canónica del oficio (ce. 184 § 1 y 192). 2. Causas de la revocación Siendo la revocación una medida grave y odiosa, establece la norma que no se debe revocar «sin causa grave». El canon se refiere exp lícitamente a la facultad habitual (§ 1); pero tal requisito es aplicab le, co mo criterio juríd ico -pastoral, a toda facultad penitencial. Las razones de que la revocación no ha de hacerse sin causa verdaderamente grave son: a) todo presbítero está ordenado para el ministerio; y tiene —en principio— derecho a ejercerlo, al menos respecto a los fieles encomendados; b) una revocación (lo mismo que una denegación) sin causa grave, podría dañar ileg ítimamente la buena fama del p resbítero, a la que —iure natu-rae— tiene derecho (cfr c. 220); c) también la co munidad concreta de fieles se vería privada, ilegít ima mente, del ministerio del presbítero. 3. Efectos de la revocación Las disposiciones normativas sobre los efectos de la revocación siguen los mis mos principios —pero ahora en sentido inverso— que los establecidos para su concesión, obtención y extensión universal. El ámb ito en que se pierde la facultad depende de quiénes sean los revocantes. El canon los distingue y los determina en sus §§ 2 y 4- En concreto: 796
P. I, t. IV, c. II. Ministro de l;i penitencia
c. 974
a) En las circunscripciones jerárquicas — si la revoca el Ordinario del lugar del do micilio o el de incardinación (ce. 134 § 2, 368, 372 § 2, 427, 967 § 2 ): se pierde la facu ltad ubique, en todas partes (§2); — si la revoca otro Ordinario del lugar, distinto: sólo se pierde en el ám bito jurisdiccional territorial del revocante (§ 2);
b) En los NC y SVA — si la revoca el Superior mayor propio (c. 620): se pierde «en todas partes», sobre los fieles concretos determinados en los ce. 967 § 3, 968 § 2 y 969 §2; — si la revoca otro Superior: sólo se pierde en el ámbito estricto de la ju risdicción de ese Superior revocante, pero no se pierde la extensión universal a los demás fieles que no están bajo la jurisdicción de dicho Superior.
4. Notificación de la revocación a) Prescribe la norma en su § 3 que, cuando la revocación haya sido he cha por un Ordinario del lugar, este debe comunicarla «al Ordinario propio de incardinación del presbítero», y si éste es miembro de un instituto religioso (o de una SVA clerical y de derecho pontificio) «a su Superior co mpetente». La razón de esta norma es que el Ord inario de incard inación o el Superior co m petente tengan noticia oficial y fidedigna de la revocación y de sus causas, para que obren en consecuencia, con prudencia pastoral y coherencia canónica, a la vista de las razones que movieron al Ordinario revocante a tomar tan grave med ida. Es de advertir que la norma manda que se notifique «al Superior co mpetente» del presbítero relig ioso; no dice al Ord inario del relig ioso, porque no todos los presbíteros religiosos tienen Ord inario religioso propio. Basta, por tanto, notificar la revocación a su inmed iato Superior local; aunque nada impide que se notifique también al Ord inario p ropio, si lo tuviera (ce. 1 34 § 1 y 620). b) Aunque la norma no lo d ice exp resamente, es claro que el decreto de revocación ha de ser dado por escrito al presbítero, por la mis ma razón —y aún más poderosa— por la que el Código prescribe que hubo de darse por escrito la concesión (c. 973). El presbítero a quien se le revoca la facultad penitencial habitual tiene derecho a exigir que le sea notificado por escrito tal decreto: es un presupuesto indispensable para que él pueda ejercer su derecho a presentar —fundado documentalmente— un posible recurso en vía ad min istrativa (ce. 1732- 173 9). 797
c. 974
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
5. Titulares de la facultad para oír confesiones no comprendidos en esta norma Por gozar ipso iure de la facultad para o ír confesiones, no están afectados por el canon que comentamos, y sólo podrá serles revocada por el Ro mano Pontífice, a los Cardenales, Obispos (c. 967 § 1) y equiparados con ellos. Bien entendido que en el caso de los Obispos —y Ordinarios equiparados— puede otro Obispo diocesano oponerse al ejercicio de esa facultad en el ámb ito de su jurisdicción (cfr c. 967 § 1 infine).
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c. 975
P. I, t. IV, c. II. Ministro de la penitencia
QH C
Praeterquam revocatione, facultas de qua in can. 967, § 2 cessat amis-sione officii vel excardinati one aut amissione domicilii.
La facultad de que trata el c. 967 § 2, cesa no sólo por revocación, sino también por pérdida del oficio, excardinación o cambio de domicilio. FUENTES:
ce. 873 § 3, 967
CONEXOS:
ce. 102-103, 106-107 § 1, 184, 192, 194, 267-268, 967 §§ 2 y 3, 968, 977
-----------------------------------------COMENTARIO -----------------------------------------------Fernando hoza
Otras causas de pérdida de la facultad para oír confesiones Además de la revocación (c. 974), contemp la esta norma otras causas por las que cesa ipso iure la facultad penitencial: en su ámbito orig inal y, consecuentemente, en su extensión universal, a tenor del c. 967 § 2. El princip io normat ivo es claro, cesa la facultad cuando cesan las causas que la originaron: oficio, concesión del Ordinario del lugar de incardinación o del domicilio. a) Pérdida del oficio, en cualquiera de sus modos: por renuncia, traslado, remoción o privación (ce. 184-196). Al perder la titularidad del oficio que lle va aneja la facu ltad penitencial (víde comentario al c. 968), cesa en todas partes dicha facultad. b) Por excardinación: la facultad otorgada por el Ord inario de incardina ción y su extensión legal (c. 967 § 2) cesan automáticamente con la excardi nación del presbítero respecto a dicho Ordinario (ce. 267-268). c) Por cambio de domicilio: el do micilio (ce. 102-103, 106-107 § 1) constituye para todos los presbíteros condición legal suficiente para que «...el Ordinario del lugar (...) en que tienen su domicilio» pueda otorgarles facultad habitual (ce. 967 § 2 y 969 § 1), extendida ubique. Se sanciona en consecuencia que la pérdida (por cambio) del domicilio t rae consigo automáticamente el cese de la facultad obtenida en atención a un hecho (este domicilio). Al cesar la facu ltad proveniente del domicilio, cesa ubique. La enu meración de causas que hace la norma no es exhaustiva; se puede añadir otro caso en el que la facultad penitencial cesa, o más bien es revocada ad casum ab ipso iure: el supuesto que contempla el c. 977, respecto a la absolución del có mp lice. 799
c. 975
Libro IV, Función de santificar de la Iglesia
En la actual disciplina canónica, las censuras y otras eventuales penas (ce. 13 31- 1 33 8) no son causas por las que se pierde la facultad penitencial, pues al no ser ésta potestad de jurisdicción, no afectan dichas penas a la validez de su ejercicio, sino sólo a la licitud, en virtud de la exp resa prohibición de los cánones citados. Incluso sobre la licitud, cfr ce. 1335-1336 y 1338 § 3.
800
c. 976
P. I, t. IV, c. II. Ministro de la penitencia
sacerdos, licet ad confessiones excipiendas facúltate careat, 976 Quilibet quoslibet paenitentes in periculo mortis versantes valide et licite ab-sol vit a qui busvis censuris et peccatis, etiamsi praesens sit sacerdos approbatus. Todo sacerdote, aun desprovisto de facultad para confesar, absuelve válida y lícitamente a cualquier penitente que esté en peligro de muerte de cualesquiera censuras y pecados, aunque se encuentre presente un sacerdote aprobado. FUENTES:
c. 882
CONEXOS:
ce. 96, 290, 843 § 1, 844 §§ 2-4, 986 § 2, 965-966, 977, 1008, 1335, 1338 § 2, 1357 § 3, 13 78§ 2, 2.' J , 1752
COMENTARIO ----------------------------------------------Fernando Loza
Facultad para oír confesiones en peligro de muerte 1. En peligro de muerte, todo el ordenamiento canónico positivo, ctiya suprema ley es la «salus animaru m» (c. 1 75 2) , queda concentrado y dirigido a facilitar máximamente la salvación del penitente. Esta es la ratio de la presente norma, que, en peligro de muerte, otorga a todo sacerdote facultad penitencial absoluta y la potestad de jurisdicción necesaria para absolver, válida y lícitamente, a cualquier penitente de cualesquiera censuras y pecados. Veamos los términos y el alcance de la norma: a) Ministro: todo sacerdote; basta que haya recibido válidamente el sacramento del orden; sea cual sea su situación o estado canónico: aunque no tuviera facultad, o hubiese perdido el estado clerical, o estuviera incurso en excomunión, entredicho o suspensión; incluso no siendo sacerdote católico (ce. 843 § 1 y 844 §§ 2-4), pero sí válidamente ordenado. b) Circunstancia: en peligro de muerte del penitente. Notemos que la norma no dice «in articulo mo rtis»; no exige, por tanto, que la muerte sea in minente (desahuciado médicamente, agonizante, moribundo): basta con qtie se dé un peligro positivo y probable de muerte (cfr c. 144), por el motivo que fuere. c) Objeto-materia de la absolución: «cualesquiera censuras y pecados», sin ninguna limitación o restricción; ni aun el pecado de comp licidad (c. 977). d) Sujeto-destinatario: todo penitente; sea o no sea católico, a tenor de los requisitos teológico-canónicos necesarios del c. 844 §§ 2-3-4; que respecto al penitente sólo sería: el bautismo recib ido válidamente (c. 96). 801
c. 976
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
2. Es muy importante la cláusula final del canon: «aunque se encuentre presente un sacerdote aprobado». La norma —en coherencia con el c. 991— garantiza la libertad absoluta de todo penitente para elegir confesor, y a éste la plena validez y licitud de su absolución. Quedan así derogadas explícitamente la ilicitud y penas anejas que establecían los ce. 884 y 2367 del CIC 17 sobre la absolución de l cómplice, si otro sacerdote podía absolverle. En la vigente disciplina, la facultad de todo sacerdote, respecto a todo penitente y a todo pecado y censura es absoluta y total: válida y lícita. 3. Por supuesto habrá que tener en cuenta la norma general del recurso posterior que, en su caso, establece el c. 1357 § 3 para quienes, en pelig ro de muerte, fueron absueltos de una censura impuesta o declarada, o reservada a la Sede Apostólica: una vez restablecidos de su enfermedad (o desaparecido el peligro d e muerte, por otras causas), tienen el deber de recurrir, en el p lazo de un mes, al Superior co mpetente o a un sacerdote con facultad de absolver dichas censuras, a tenor del c. 1357 § 2 (vide comentario).
802
P. I, t. IV, c. II. Ministro de la penitencia
Q'7'7
c. 977
Absolutio complicis in peccato contra sextum Decalogi praeceptum invali da est, praeterquam in pericul o mortis.
Fuera de peligro de muerte, es inválida la absolución del cómplice en un pecado contra el sexto mandamiento del Decálogo. FUENTES: ce. 882, 884, 2367 CONEXOS: ce. 10-11, 15, 17, 844 § 5 , 965-966, 976, 986-988,991, 1558 § 2, 1378 § 1, 1752
-----------------------------------------COMENTARIO -----------------------------------------------Fernando Loza
1. Absolución inválida del cómplice Sanciona taxat ivamente el legislador que —excepto en peligro de muerte, c. 976—: «es inválida la absolución del cómp lice en un pecado contra el sexto mandamiento del Decálogo» '. No se trata de una sanción penal contra los có mplices; ni de una «reser va» de pecados (que ha desaparecido en la vigente disciplina canónica). Esta norma constituye una ley irritante de la absolución atentada, y una ley inhabilitante —ad casum— del sacerdote (ce. 10, 11 y 15 § 1). Es una revocación «a iure» de la facu ltad penitencial a tal sacerdote, sobre tal penitente y respecto a tal pecado. La ratio legis es múltiple: a) el respeto sacrosanto y la peculiar tutela jurídica que requiere este sacramento; b) el bien común eclesial; c) el bien espiritual de los mis mos sujetos (sacerdote-penitente). Por todo ello, invalida la norma tal absolución e inhabilita en tal caso al sacerdote. Si dicha absolución fuese válida, este sacramento de salvación y de sincera conversión (c. 987) podría convertirse en o casión y peligro de reiterar o prolongar ciertas situaciones de pecado. Lo que sería sumamente indigno y una abominable profa nación de este sacramento.
2. Sujetos y objeto de la norma a) Sacerdote: todo sacerdote católico (c. 11), válidamente ordenado. b) Penitente: todo penitente cristiano, aun el no católico (c. 844 §§ 3-4).
1.
Idéntica norma establece el CCEO, e. 730.
803
c. 977
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
c) Pecado: afecta exclusivamente a la absolución del pecado contra el sexto precepto del Decálogo, no perdonado ya; pero como la absolución es in divisible, al no ser válida, en virtud de la ley, sobre este pecado, es inválida tam bién sobre todos los restantes pecados que se acusaren en dicha confesión si tal pecado es todavía materia necesaria (c. 988 § 1). El pecado ha de ser grave y externo: de palabra o de obra; cometido en cualquier tiempo, aun antes de recibir el sacerdote la sagrada ordenación. d) Cómplices: se requiere que tanto el sacerdote como el penitente fue ran formalmente có mplices, es decir, con mutuo, voluntario y externo con sentimiento y cooperación directa, in mediata y externa en el mis mo pecado tipificado por la norma.
3. Delito y pena aneja a) Sanciona el c. 1378 § 1 que quien —excepto en pelig ro de muerte (c. 976)— atenta la absolución de tal có mplice: «incurre en exco munión latae sententiae reservada a la Sede Apostólica». Es la máxima pena del ordena miento canónico vigente; lo cual revela la su ma gravedad del acto delict ivo. b) Sujeto del delito: todo sacerdote que atenta absolver; no quien finge la absolución, simulando el sacramento; ni quien solamente oyera la confesión (para el delito y pena aneja, vide c. 1378 y co mentario).
4- Absolución «obligatoria» La absolución del cómplice «in periculo mort is» no sólo es válida y líci ta (c. 976), sino que en virtud del c. 986 § 2 puede ser calificada de obligato ria: bien porque no haya otro sacerdote que pueda impartirla, o b ien porque el penitente expresamente la pidiera a este sacerdote (c. 991).
804
c. 978
P. I, t. IV, c. II, Ministro Je la penitencia
Meminerit sacerdos in audiendis confessionibus se iudicis pari-ter 978 §et1.medici personam sustinere ac di vinae iustitiae simul et miseri-cordi ae ministrum a Deo constitutum esse, ut honori di vino et ani-marum saluti consulat. § 2. Confessarius, utpote minis ter Ecclesiae, in administrando sacramento, doctrinae Magisterii et normis a competenti auctoritate latis fi-deliter adhaereat. § ¡. Al oír confesiones, tenga presente el sacerdote que hace las veces de juez, y de médico, y que ha sido constituido por Dios ministro de justicia y ala vez. de misericordia divina, para que provea al honor de Dios y a la salud de las almas. §2. Ai administrar el sacramento, el confesor, como ministro de la Iglesia, debe atenerse fielmente a la doctrina del Magisterio y a las normas dictadas por la autoridad competente. FUENTES:
§ l:e. 888 § l; OP 10 a, c §2:OP 10 a CONEXOS: ce. 213, 279 § 1, 749-750, 752, 840-841, 843 § I, 959, 965, 974 § 1, 979-981, 988, 991
COMENTARIO ----------------------------------------------Fernando Loza
Ministros de Dios y de la Iglesia Contemp la este canon el min isterio peculiar y el modo específico de ejercerlo que pide este sacramento. Los sacerdotes, como « ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios» (1 Cor 4, 1), son instrumentos humanos del perdón divino y admin istradores de la gracia salvífica. Aunque el tenor formal de la norma sea de admonición exhortativa, su intención tiene realmente sentido normativo: todo lo que recuerda y advierte este canon es precisamente para c]ue así sea ad min istrado este sacramento.
1. M inistro de Dios La norma especifica los diversos aspectos del ministerio penitencial, si guiendo la terminología de la doctrina mo ral y de la t radición canónica: el sacerdote hace las veces de juez, ministro de la ju s t ic ia para el honor de Dios; y las de méd ico, ministro de misericordia divina para la salud de las almas.
805
c. 978
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
a) Co mo juez: ha de ju zgar de la gravedad de los pecados; de la integridad de la confesión; de las disposiciones del penitente. Teniendo siemp re presente la infinita majestad de Dios ofendido, ha de ser juez que condene el pecado y absuelva al pecador arrepentido. Y ha de ayudarle a formar una conciencia recta, cierta y segura. b) Co mo médico: en cuanto que todo pecado es una enfermedad del alma; el confesor ha de diagnosticar esa enfermedad y detectar sus causas y raíces profundas; proponer el remed io medicinal, adecuado al penitente y a los pecados; curar las heridas (secuelas del pecado) en el alma; imponer una satisfacción. Todo esto lo resume así el Papa Juan Pab lo II: «Tribunal de misericordia o lugar de curación espiritual; bajo ambos aspectos el Sacramento exige un co nocimiento de lo ínt imo del pecador para poder ju zgarlo y absolver, para asis tirlo y curarlo» (RP, 31, II).
2. Ministro de la Iglesia a) La Iglesia —por voluntad fundacional de Cristo— es la única deposi taría y la ad ministradora nativa de los sacramentos (ce. 840-841). El sacerdo te-min istro de esos sacramentos actúa « in persona Christi et nomine Ecclesiae». Es la Iglesia quien le ha t ransmit ido el sacerdocio ministerial y de ella recibe la «facultad penitencial». Por todo ello, establece exp lícitamente este canon que en el ejercicio ministerial de este sacramento, el sacerdote «debe atener se fielmente a la doctrina del Magisterio y a las normas dictadas por la autori dad competente» (§2). Tal requisito —positivado de modo expreso y nuevo en este Código 1 — es una exigencia inexcusable para quien es, y debe actuar, co mo ministro de la Iglesia. b) Esa fidelidad al Magisterio y al Derecho canónico imp lican que el confesor haga suyo propio —y así lo transmita, co mo juez y como médico— todo cuanto la Iglesia enseña en su doctrina dogmática y moral, tal y co mo la propone el mag isterio: no sólo el extraodinario-infalib le (ce. 749-750), sino también el ord inario (c. 752). Asimis mo requiere cu mplir y transmitir cuanto determine el Derecho (universal y particu lar), especialmente lo que se refiere a la ad ministración-recepción válida y lícita de este sacramento (facultad, prohibiciones, censuras, etc.). El confesor no puede ofrecer criterios subjetivos contrarios a la doctrina y al Derecho de la Iglesia, porque no actúa en nombre propio sino con la potestad de Cristo y de su Ig lesia. Si así lo hiciera, traicionaría a Cristo —de quien es ministro— y a la Iglesia —en cuyo nombre actúa—; produciría, ade-
1.
806
CírComm. 10 (1978), p. 66.
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c. 978
más, grave daño y escándalo a los fieles, que tienen derecho (c. 213) a recibir en este sacramento luz y paz para su alma y no errores, dudas, confusiones ni angustias de conciencia. No sería entonces el confesor buen pastor, sino mercenario infiel que «no entra por la puerta en el aprisco de las ovejas (...) sino que es ladrón y salteador (...); no viene sino para robar, matar y destruir (...) porque es asalariado y no le impo rtan las ovejas» (Joh 10, 1.10-13). Sirvan de co mentario estas palabras del Papa Juan Pab lo II: « Con este llamamiento a la doctrina y a la ley de la Iglesia deseo inculcar en todos el v ivo sentido de responsabilidad que debe guiarnos al tratar las cosas sagradas, que no son propiedad nuestra, como es el caso de los Sacramentos, o que tienen derecho a no ser dejadas en la incert idumb re, co mo es el caso de las con ciencias. Cosas sagradas —repito— son unas y otras —los sacramentos y las conciencias —, y exigen por nuestra parte ser servidas en la verdad. Esta es la razón de la ley de la Iglesia» (RP, 3.3). c) Todo confesor que no se atuviera fielmente a lo que determina y exige esta norma (§ 2) incurriría en «causa grave» para que —si así consta con certeza— se le deba revocar la facultad de oír confesiones, a tenor del c. 974 § 1.
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c. 979
Libro IV. Función de santificar Je la Iglesia
Q^Q Sacerdos in quaestioni bus ponendis cum prudentia et discretione pro-cedat, attenta qui dem condicione et aetate paenitentis, abstineatque a nomi ne complicis inquirendo. A! interrogar, el sacerdote debe comportarse con prudencia y discreción, atendiendo a la condición y edad del penitente; y ha de abstenerse de preguntar sobre el nombre del cómplice . FUENTES: CONEXOS:
c. 888 § 2; SCSO lnstr. Ecclesia numquam, 16 man 1943; OP 10 a ce. 6 § 2, 17, 970, 978, 981, 984, 987, 988 § 1
COMENTARIO Fernando Loza
La debida prudencia en el interrogatorio 1. La función del ministro, co mo juez y médico (c. 978), exig irá con fre cuencia que el sacerdote interrogue al penitente: para ayudarle a la debida in tegridad de la confesión (c. 988); para conocer el nú mero, la especie y gravedad de los pecados; para ofrecer el remedio med icinal oportuno; para detectar sus disposiciones de arrepentimiento y sincero propósito de enmienda; para fomentar su conversión interior. Todo ello hará muchas veces necesario el hacerle las preguntas oportunas sobre lo que el penitente acusa. Tal función ministerial será necesaria o conveniente en múlt iples ocasiones, pero siempre es cuestión delicada el acertar con las preguntas —y el modo de proponerlas —, especialmente sobre ciertos temas y a cierto t ipo de penitentes. Estas razones constituyen la ratio legis de este canon. 2. La norma es necesariamente genérica en sus enunciados, pero bien concreta en su precepto y prohibición: teniendo siempre en cuenta la condi ción y edad del penitente, «el sacerdote debe comportarse con prudencia y dis creción» al interrogarle y «ha de abstenerse de preguntar sobre el nombre del có mplice». El leg islador no ha querido concretar más, pues esta materia per tenece preferentemente al ámbito de la doctrina mo ral y pastoral. 3. Teniendo presentes «la tradición canónica» (c. 6 § 2) y el «fin y circunstancias de la ley y la intención del legislador» (c. 17), parece oportuno, para captar mejo r el sentido de esta norma y orientar su adecuado cumpli miento, remit ir a la Instrucción de la SCSO de 16.V. 1943, en lo que se refie 808
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c. 979
re al interrogatorio sobre la virtud de la castidad1 : los criterios y normas de prudencia —humana y sobrenatural— que ofrece son de una gran experiencia sapiencial. Transcribimos a continuación algunos párrafos más significativos de dicha Instrucción: «Hay que tener muy presente el peligro que existe si, al interrogar e ins truir a los penitentes sobre el sexto mandamiento, deja de portarse el confesor tan consideradamente y con aquella circunspección que exige la materia y conviene a la dignidad del sacramento, y va más allá de lo que exige su deber de velar por la integridad de la confesión y por el bien de los penitentes; o si todo su comportamiento, sobre todo con las mu jeres, carece de la debida gra vedad y santidad. Todo esto ofende fácilmente a los fieles, da motivo a sospechas y puede ser el principio de la pro fanación del sacramento. »(...) Son preguntas inútiles las que de algún modo no resultan necesarias para suplir la acusación del penitente acerca del nú mero y especie de los pecados o para conocer las disposiciones del alma. (...) Han de o mit irse, pues, como inútiles, molestas y, en esta materia, llenas de peligros, las preguntas acerca de los pecados de los que no tiene el penitente ninguna positiva y firme sospecha; de las especies de los pecados que no es verosímil que el penitente haya contraído; de los pecados materiales, a no ser que el b ien del mismo penitente o la necesidad de evitar el peligro de un mal común pida o aconseje un aviso o corrección; lo mis mo hay que decir de las circunstancias moralmente indiferentes, y principalmente acerca del modo co mo ha sido cometido el pecado. Es más, si el penitente espontáneamente, por ignorancia, es crúpulos, o por la malicia, se excede al exp licar los pecados de lujuria o las ten taciones, u ofende el pudor con sus palabras, no deje el confesor de impedirlo prudentemente, pronto y con energía. «Tenga presente, además, el confesor que el precepto divino de la integridad de la confesión no urge con grave daño del confesor o del penitente si este daño es extrínseco a la confesión; y, por tanto, siempre que se tema el es cándalo del penitente o el daño del mismo confesor a causa de las preguntas, debe prescindirse de ellas. Mas, en la duda, hay que tener siempre presente el consejo común de los doctores: que en esta materia es mejor quedarse cortos que, con peligro de pecado, excederse. »(...) No se atreva el confesor, ni espontáneamente ni aun rogado por el penitente, a instruir acerca de la naturaleza o el modo del acto por el que se transmite la v ida; bajo ningún pretexto acceda o condescienda en este asunto... Es necesario que proceda siempre con toda cautela, principalmente con las mujeres penitentes, evitando cuidadosamente todo aquello que signifique familiaridad o pueda fo mentar una amistad peligrosa (...); no permita que sus confesiones se prolonguen más allá de lo necesario; absténgase de tratar en la confesión cuestiones que no sean de conciencia; no tenga correspondencia de
1. X. OCHOA, Leges Ecclesiae 2, Roma 1969, pp. 2174-2176 (no se publicó en AAS).
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c. 979
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
visitas ni epistolar con ellas sin verdadera necesidad, ni ad mita largas conversaciones en las sacristías, atrios o locutorios, ni en otro lugar, n i siquiera bajo pretexto de dirección espiritual. »Debe el confesor evitar con todo cuidado que bajo capa de piedad se introduzca o fo mente en su ánimo o en el de los penitentes el afecto humano; al contrario, debe esforzarse con todo interés para que todo lo que hace en el desempeño de su sagrado deber, lo haga según Dios, guiado por espíritu de fe». 4- La prohibición taxativa de «preguntar sobre el nombre del có mp lice» la establece el canon absolutamente, es decir, se ext iende a toda comp licidad en cualquier género y especie de pecados. Además de prohibido por la norma, inquirir el no mbre del có mplice sería una curiosidad inútil y fuera de lugar; pero, sobre todo, constituiría una gra ve imprudencia, indigna del min istro y ofensiva para la intimidad del peni tente. Sin embargo, debe manifestarse la condición o estado del cómplice (fa miliar, casado, sacerdote, persona consagrada, etc.) si tales circunstancias afectan a la especie y gravedad del pecado. Puede, por tanto, el confesor pregun tar sobre esas circunstancias del cómp lice, pero jamás su nombre.
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c. 980
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QQQ
Si confessario dubium non est de paenitentis dis positione et hic abso lutionem petat, absolutio ne denegetur nec di fferatur.
No debe negar.se ni retrasarse la absolución si el confesor no duda de la buena disposición del penitente y éste pide ser absuelto. FUENTES:
c. 886
CONEXOS:
ce. 213, 841, 843 § 1, 959, 970, 978-979, 981, 987-988, 991
-----------------------------------------COMENTARIO -------------------------------------------------Fernando Loza
La absolución 1. Todo penitente bien dispuesto (ce. 987-988) —y sin óbice penal— tiene derecho a recibir la absolución (ce. 213, 841 y 843 § 1) del confesor le gítimamente facultado. Pero corresponde a tal confesor, en su función de juez sacramental (c. 978), valorar, con la debida prudencia pastoral-canónica, si el penitente está bien dispuesto para recib ir válida y lícitamente la absolución. 2. El tenor de la norma da a entender claramente que la absolución puede ser impart ida, diferida, o denegada. El canon quiere evitar un excesivo ri gor y severidad del confesor. En principio, la absolución impartida será lo nor mal; diferirla o denegarla, lo excepcional. En cualesquiera de tales opciones, el confesor ha de g uiarse por los princip ios de la sana Teología mo ral y del Derecho canónico, cuyos conocimientos son necesarios e inexcusables, a tenor del c. 970. 3. El confesor es el garante y responsable de la validez-licitud de este sacramento; pero nunca en función de sus ideas y criterios subjetivos, sino como ministro de Dios («de justicia y a la vez de misericordia» : c. 978) y ministro de la Iglesia (según su doctrina y sus normas: c. 978 § 2). Un buen criterio general es el que ofrecía el ilustre Vermeersch: «paeni-tenti disposito absolutio danda est; neganda est indisposito; dubie disposito differenda» '. 4- El confesor ha de procurar siempre disponer debidamente al peniten te, antes de diferir o denegar la absolución: está en juego la «salus animaru m» 1.
A. VKRMEERSCH, Theologiae morcáis Principia-Rcsponsa-Consilia, III, Roma 1937, p. 440.
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c. 980
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
(sobre las disposiciones requeridas en el penitente, vide comentario a los ce. 987-988). En el caso de duda seria y positiva sobre las disposiciones requeridas, el confesor no debe impartir la absolución: ha de diferirla o, en su caso, denegarla. Adviértase, sin embargo, que la denegación de la absolución es una medida extrema y odiosa, que sólo por causas graves y ciertas se ha de tomar. Y aun en este supuesto, ha de hacerse de modo especialmente caritativo y deli cado, para no «traumatizar» al penitente. Hágasele ver que son sus disposicio nes las que impiden que se le pueda otorgar la absolución. Casi siempre será lo más oportuno y pastoral man ifestarle que se le difiere la absolución, animándole a que vuelva al sacramento y a que, mientras tan to, pida a Dios lu z y gracia para d isponerse debidamente. 5. La absolución es parte esencial del sacramento de la penitencia: «...en aquel momento el pecador contrito y convertido entra en contacto con el po der y la misericord ia de Dios. Es el mo mento en el que, en respuesta al penitente, la Santísima Trin idad se hace presente para borrar su pecado y devolverle la inocencia, y la fuerza salvífica de la Pasión, Muerte y Resurrección en Jesucristo es comunicada al mismo penitente como misericordia más fuerte que la cu lpa y la ofensa, según la definía en la Encíclica Dives in misericordia. Dios es siempre el principal ofendido por el pecado —'tib i soli peccavi'— y sólo Dios puede perdonar. Por esto la absolución que el Sacerdote, min istro del perdón —aunque él mis mo sea pecador— concede al penitente, es el signo eficaz de la intervención del Padre en cada absolución y de la 'resurrección' tras la 'muerte espiritual', que se renueva cada vez que se celebra el Sacra mento de la Penitencia. So lamente la fe puede asegurar que en aquel momento todo pecado es perdonado y borrado por la misteriosa intervención del Salvador» (RP, 31,111).
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c. 981
Qfi j Pro qualitate et numero peccatorum, habi ta tamen ratione paeniten-tis condicionis, salutares et convenientes satisfacti ones confessarius iniungat; quas paenitens per se i pse implendi obligati one tenetur. Según la gravedad y el número de los pecados, pero teniendo en cuenta la condición del penitente, el confesor debe imponer una satisfacción saludable y amveniente, que el peniten te está obligado a cumplir personalmente. FUENTES:
c. 887; PAUI.US PP. VI, Const. Ap. ¡ndulgenüarum doctrina, I ian. 1967, 2-} (A A S 5 9 [ 1 9 6 71 6 - 8 ); OP 6c CONEXOS: ce. 959-960, 978, 987-988, 991
----------------------------------------- COMENTARIO -------------------------------------------------Fernando Loza
La satisfacción sacramental 1. Principios doctrinales La satisfacción es uno de los actos del penitente, parte integrante de este sacramento. Responde a uno de los efectos del pecado: el «reato de pena» o castigo merecido. La absolución perdona totalmente el «reato de cu lpa» y, en su caso, la pena eterna. Pero queda todavía, de ordinario, parte de la pena temporal, que el penitente puede saldar, o al menos disminuir, sobre todo con el cu mplimiento de la satisfacción penitencial. La peculiar eficacia remisiva de dicha satisfacción proviene precisamente de ser parte integrante del sacramento: por eso le alcanza una cierta virtualidad «ex opere operato». Esta doctrina sobre la satisfacción, su necesidad y sus frutos fue enseñada solemnemente por el Concilio de Trento 1 : «el Concilio declara ser absolutamente falso y ajeno a la palabra de Dios que el Señor jamás perdona la culpa sin perdonar ta mbién toda la pena (...). Es acorde con la divina clemencia que no se nos perdonen los pecados sin algún género de satisfacción (...). Porque no cabe duda alguna de que estas penas satisfactorias retraen en gran med ida del pecado y sujetan como un freno y hacen a los penitentes más cautos y vigilantes en el futuro; remedian tamb ién las reliquias de los pecados y quitan, con las contrarias acciones de las virtudes, los hábitos viciosos contraídos con
1. Sess. XIV, cap. 8 y ce. 12-15: Dz.-Sch. 1689-1690, 1692-1693, 1712-1715. 813
c. 981
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
el mal viv ir. Añádase a esto que, al padecer en satisfacción por nuestros pecados, nos hacemos conformes a Cristo Jesús, que por ellos satisfizo» (DS, 1689-1690). El Papa Juan Pablo II enseña: «La satisfacción es el acto final, que corona el signo sacramental de la Penitencia. (... ) ¿Cuál es el significado de esta satis-faccu'm que se hace, o de esta penitencia que se cumple? No es ciertamente el precio que se paga por el pecado absuelto y por el perdón recibido; porque nin gún precio humano puede equivaler a lo que se ha obtenido, fruto de la preciosísima Sangre de Cristo. Las obras de satisfacción (...) son el signo del compromiso personal que el cristiano ha asumido ante Dios, en el Sacramento, de co menzar una existencia nueva (...); incluyen la idea de que el pecador perdonado es capaz de unir su propia mo rtificación física y espiritual, buscada o al menos aceptada, a la Pasión de Jesús que le ha obtenido el perdón; recuerdan que también después de la absolución queda en el cristiano una zona de sombra, debida a las heridas del pecado, a la debilitación de las facultades espirituales en las que obra un foco infeccioso de pecado, que siempre es necesario combatir con la mo rtificación y la penitencia. Tal es el significado de la humilde, pero sincera satisfacción» (RP, 31, II I) .
2. Principios normativos El canon establece tres principios: dos respecto al confesor y uno respecto al penitente: a) el confesor: «debe imponer una satisfacción saludable» (para la salud espiritual del penitente); y tal satisfacción ha de ser proporcionada a «la gra vedad y el número de los pecados, pero teniendo en cuenta la condición del penitente»; b) el penitente: «está obligado a cu mplir personalmente» la satisfacción impuesta.
a) Satisfacción proporcionada Lo más importante y delicado de esta norma es acertar con la debida ade cuación proporcionada de la satisfacción, en relación al binomio pecado -penitente concreto. El canon no establece ningún severo rigoris mo, pero deter mina el criterio fundamental de la adecuación. Quizás esta norma requiera actualmente mayor atención y más cabal cumplimiento: se ha ido suavizando y mitigando tanto la satisfacción, que corre el riesgo de quedar en algo rutinario y formalista. Tal posible corruptela la detectaba ya, con grave admo nición, el Concilio de Trento: «Deben pues los sacerdotes del Señor, en cuanto su espíritu y prudencia se lo sugieran, según la calidad de las culpas y las posibilidades de 814
P. 1, t, IV, c. II. M inistro de la penitencia
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los penitentes, imponer convenientes y saludables penitencias, no sea que, cerrando los ojos a los pecados y obrando con demasiada indulgencia con los pe nitentes, se hagan partícipes de los pecados ajenos (Tim. 5, 22), al imponer ciertas ligerísimas obras por gravísimos delitos. Tengan ante sus ojos que la satisfacción que impongan no sea solamente salvaguarda de la nueva vida y me dicina de la enfermedad, sino también expiación y castigo de los pecados pasados» (DS, 1692). Esta grave advertencia del magisterio supremo de la Iglesia goza de per manente vigencia y actualidad, y las razones que alega son siempre v álidas en su aspecto doctrinal, normat ivo y pastoral. En este mis mo sentido, insiste y concreta el Papa Juan Pablo II: « Las obras de satisfacción —que, aun conservando un carácter de sencillez y humildad, deberían ser más exp resivas de lo que significan — (...) no deberían reducirse solamente a algunas fórmulas a re citar, sino que deben consistir en acciones de culto, caridad, misericordia y re paración» (RP, 31,111). En resumen, que la oportuna y adecuada satisfacción impuesta puede y debe contribuir a recuperar en los fieles el sentido de la gravedad del pecado como ofensa a Dios y la necesidad de reparar generosamente tal ofensa. Nunca se debe olvidar el precepto divino de hacer penitencia (cfr Mt 3, 8; Le 3, 8 y 13, 3; Apc2, 5). Co mo advierte justamente un ilustre canonista: «tantc volte si deve imporre una penitenza leggera per le condizioni del penitente. Tuttavia non si deve essere tropo facili a imporre sempre penitenze leggere. E un danno che si puó recare alio stesso penitente, all'onore di Dio e alia disciplina della ch iesa» -.
b) Cumplimiento de la satisfacción La aceptación sincera, por parte del penitente, de la satisfacción impues ta es parte esencial del sacramento (cfr DS, 1689-1690) y requisito necesario de las debidas disposiciones del penitente (cfr ce. 959, 987). El cumplimiento de tal satisfacción es sólo parte integrante: obligación «sacramental» impuesta y aceptada, «que el penitente está obligado a cump lir personalmente». Nadie puede hacerlo por él; y debe siempre cu mp lirla, a no ser que excuse de tal obligación una imposibilidad física o moral. Pero el incumplimiento de la satisfacción no afecta a la validez de la absolución recibida; aunque tal incumplimiento culpable supondría un pecado posterior, proporcionado a la gravedad de la satisfacción impuesta. La conmutación de la penitencia puede hacerse por causa justa y razonable, pero no por el mismo penitente a su arbitrio, sino por el ministro del sa-
2. V. DE PAOI.IS, ¡l Sacramento della Penitenza, en VV.AA, / Sacramenti della Chiesa, Bolonia 1989, pp. 218-219.
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cramento. Así lo formulaba Alonso1 : «El mismo confesor que impuso la penitencia puede cambiarla por otra más fácil, tanto en confesión como fuera de ella. Si se trata de un confesor distinto del que la impuso, únicamente deberá proceder a su conmutación en el t ribunal de la penitencia, prev io un informe general acerca de la causa que dio motivo a la imposición de aquella penitencia concreta».
3. A. ALONSO, Comentarios al Código de Derecho Canónico, III, Salamanca 1963, p. 302, nota 66.
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confitetur se falso confessarium innocentem apud auctoritatem 982 Qui ecclesiasticam denuntiasse de crimine sollicitationis ad peccatum con tra sextum Decalogi praeceptum, ne absol vatur nisi prius falsam de-nuntiationem formaliter retractaverit et paratus sit ad damna, si quae habeantur, reparanda. Quien se acuse de haber denunciado falsamente ante la autoridad eclesiástica a un confesor inocente del delito de solicitación a pecado contra el sexto mandamiento del Decálogo, no debe ser absuelto mientras no retracte formalmente la denuncia falsa, y esté dispuesto a reparar los daños que quizá se hayan ocasionado. FUENTES: CONEXOS:
c. 894 c. 17, 980, 987, 1331 § 1,2.-, 1332, 1355, 1387, 1390
COMENTARIO -----------------------------------------------Fernando Loza
1. Absolución de «falsa denuncia» Contemp la esta norma un pecado singularmente grave: la falsa denuncia de «solicitación» (cfr c. 1387), ante la autoridad eclesiástica, contra un con fesor inocente; y determina el canon los requisitos para la lícita absolución de tal pecado. Dicha denuncia calu mniosa puede configurar tamb ién un delito, penado con «entredicho latae sententiae», a tenor de los ce. 1390 § 1 y 1332 (vide comentarios respectivos). Sin embargo, la norma ahora co mentada lo ú nico que contempla directamente es la absolución sacramental de tal pecado, prescin diendo de si el penitente incurrió o no en el delito tip ificado. En el supuesto delictivo, los requisitos para ser absuelto son, además de los establecidos en este canon, los propios de la remisión previa de la censura correspondiente. No se trata de una «reserva» del pecado: en la antigua disciplina éste era el único pecado reservado «ratione sui» a la Santa Sede (c. 894 CIC 17). En la v igente disciplina se ha suprimido la «reserva» de pecados.
2. Características de este pecado Toda persona tiene derecho a la buena fama (cfr c. 220). Qu ien ileg ítimamente lesione la fama de otro gravemente, co mete un pecado grave, cuya 817
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absolución exige no sólo el arrepentimiento, sino la sincera y real voluntad de reparar el daño producido (retractando la calu mn ia, reparando el escándalo, etc.). Este requisito es parte de las disposiciones necesarias de tal penitente para recibir válidamente la absolución (cfr c. 987). Normalmente basta la p ro mesa seria del penitente, sinceramente man ifestada, para otorgarle la absolu ción. Pero este canon contempla un supuesto concreto de especial gravedad y consecuencias: la falsa denuncia de «solicitación» contra un sacerdote inocente. Por eso la norma establece unos requisitos más rigurosos y determinados para poder absolver al reo de esa calu mniosa denuncia. El pecado que el canon contempla es: a) denuncia falsa: carente de fundamento fáctico real, calu mn iosa; b) de «solicitación»: a tenor del c. 1387; c) «ante la autoridad eclesiástica»: Ordinarios, tribunales eclesiásticos, Santa Sede. Ha de ser estricta denuncia, no una mera consulta a dichas autoridades sobre una posible o dudosa solicitación; ni una difamación o calu mn ia ante otras personas —incluso autoridades eclesiásticas — pero que no fue denuncia formal; d) contra un sacerdote inocente de tal solicitación: aunque el canon dice «confesor» creemos que, en este canon, no ha de interpretarse estrictamente el tenor literal del texto legal, porque: a) no estamos en ámbito penal (c. 18); b) se trata de falsa denuncia, que, siendo calumniosa, puede afectar por igual tanto al «confesor» como a cualquier otro sacerdote que careciese de facultad para oír confesiones. Hay que aplicar, por tanto, el c. 17 sobre el fin y circunstancias de la ley y la mente del legislador. El pecado es el mismo y las consecuencias eclesiales y personales de tal falsedad, casi idénticas: es denunciado gravísimamente un sacerdote inocente. De ahí que los criterios y requisitos para absolver dicho pecado hayan de ser idénticos sobre cualquier sacerdote inocente y falsamente denunciado.
3. Requisitos para la lícita absolución Exige la norma dos requisitos necesarios para absolver este pecado: a) Previa retractación formal de la falsa denuncia: preceptúa el canon que la retractación ha de hacerse antes de recibir la absolución y como condición previa c indispensable de la mis ma. Garantiza así la norma que la obligada re tractación se haga en este caso cuanto antes: por el riesgo gravísimo que corre el sacerdote denunciado falsamente, y para evitar que el penitente —si fuera absuelto sin haber hecho la retractación— no cumpliera de hecho la pro mesa de retractarse o la demorase con grave daño del sacerdote inocente. Es tan importante este requisito, a la luz de la «ratio legis», que, si se absolviera a tal pe nitente en peligro de muerte (c. 976) o en «caso urgente» (c. 1357 § 1) sin posibilidad de retractarse ante la autoridad eclesiástica, el confesor ha de pro818
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curar por todos los medios oportunos (posibles en el caso) que la retractación se haga (p. ej., por escrito autógrafo o ante dos testigos), de modo que quede constancia fehaciente en el fuero externo de dicha retractación; y con la promesa explícita del penitente de retractarse (si y cuando pudiera hacerlo) ante la autoridad eclesiástica competente. El canon dice «formaliter retractaverit»: más que formalidades externas, lo que la norma requiere con tal expresión es una real, verdadera y exp lícita retractación, fehaciente en el fuero externo, que anule formalmente la falsa denuncia anterior y restaure la buena fama. No señala exp lícitamente el canon la autoridad concreta ante la que ha de hacerse la retractación, pero al exigirla «formaliter» ', ya indica suficientemente que ha de ser ante la misma autoridad que recibió la falsa denuncia. Si esto no fuera posible (p. ej., por gran lejanía u otras causas), bastaría ret ractarse ante «una autoridad eclesiástica» competente, que diera curso in media to de la retractación a la autoridad ante la que se presentó la denuncia. Creemos que así se habría cu mp lido suficientemente el requisito previo del canon. b) Voluntad dispuesta a reparar los daños. La norma exige otro requisito: la sincera disposición del penitente de reparar los daños posiblemente causados (al sacerdote y a otros); pero no la requiere ya realizada (co mo exig ía para la retractación): basta que el penitente, advertido por el confesor de esa grave obligación, se manifieste bien dispuesto y prometa cump lirla. Cuando falte uno de los dos requisitos, el confesor no debe otorgar la ab solución sino diferirla hasta que el penitente haya hecho la retractación y esté dispuesto a la reparación de daños.
4- Un supuesto de absolución «inválida» Quien por esa «falsa denuncia» haya incurrido también en entredicho, a tenor de los ce. 1390 § 1 y 1332, y consciente y maliciosamente ocultase al confesor, al acusarse del pecado, la censura en la que está incurso, no recibiría válidamente la absolución: no porque dicha pena irrite su validez (sólo san ciona prohibición) sino por la razón sobrevenida de su falta de disposiciones requeridas: sincero arrepentimiento y conversión interior (c. 987). Por el contrario, si dicho penitente obrase de buena fe, la absolución sería plenamente válida: respecto a la censura y al pecado.
1.
CfrComm. 10 (1978), p. 65.
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QQ'Z § 1. Sacraméntale sigillum invi olabile est; quare nefas est confessario verbis vel alio quovis modo et quavis de causa aliquatenus prodere paeni tentem. § 2. Obligati one secretum servandi tenentur quoque interpres, si de-tur, necnon omnes alii ad quos ex confessione notitia peccatorum quoquo modo pervenerit. $ 1. El sigilo sacramental es inviolable; por lo cual está terminantemente prohibido al confesor descubrir al penitente, de palabra o de cualquier otro modo, y por ningún motivo. § 2. También están obligados a guardar secreto el intérprete, si lo hay, y todos aque llos que, de cualquier manera, hubieran tenido conocimiento de los pecados por la con fesión. FUENTES: CONEXOS:
§ 1: c. 889; OP 10 d ce. 29-30, 220, 960, 965, 978, 984, 990-991, 1324, 1349, 1354 § 3, 1357, 1388 §§ 1 y 2, 1 5 5 0§ 2, 2 . B
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I. EL SIGILO SACRAMENTAL (§ 1) 1. Naturaleza y razón del sigilo El legislador formu la y determina en norma positiva una grav ísima obligación de iure divino: el absoluto, permanente e inviolable secreto (sigillum) que el confesor debe guardar por siempre sobre todos los pecados que el peni tente le confiese. Dice Santo Tomás que el sigilo «nihil aliud est quam debi-tum confessionem celandi» (Supl., q. 11, a. 3, ad resp.). Dicho sigilo sacramental, jamás y por ningún motivo debe ser violado por el min istro de este sacramento, incluso con el riesgo de perder su propia vida. Tal obligación está inequívocamente anexa e imp lícita en la institución de este sacramento (Joh 20, 22-23). Así lo entiende y enseña el magisterio de la Ig lesia y la unánime doctrina teológico-canónica1 .
1. Cfr SAN LEÓN M ACNO, Ep. Magna indignatione, 6.IIL459 (Dz.-Sch., 323); CONCILIO LATHRANENSE IV, cap. 21 (Dz.-Sch., 814); S.ANTO TOMÁS, Supl, q. 11, aa. 1-4; CONCILIO DE TRENTO, fes. XIV, cap. 1 (Dz.-Sch., 1668); cap. 5 (Dz.-Sch., 1679, 1683); c. 6 (Dz.-Sch., 1706).
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2. Ratio legis La ratio legis de esta norma (§ 1) es mú ltiple: a) el mis mo Derecho natural, que prohibe difamar ilegítimamente a nadie y traicionar su in timidad personal manifestada (c. 220); b) el cuasi-contrato establecido, tácita, pero inequívocamente, entre confesor y penitente, por el mismo hecho de acusar éste sus pecados, con la ev idente condición implícita de que siemp re han de permanecer totalmente secretos; c) el Derecho divino positivo: puesto que Cristo instituyó este sacramento y su necesidad para la salud del alma y bien espiritual del penitente (Dz.-Sch., 1668, 1679, 1683, 1706). Pero dicho sacramento se haría sumamente odioso y aborrecible para los fieles si los pecados confesados pudiesen alguna vez ser revelados; d) el Derecho positivo eclesiástico, que determina y sanciona en este canon lo que dicta el Derecho divino —natural y positivo— para tutelar absolutamente y sin posible excepción alguna el «sigilo sacramental». 3. Fundamento dogmático El sacerdote actúa en este sacramento (oye, conoce, ju zga y absuelve) co mo ministro de Dios, «in persona Christi»: todo lo que se le acusa en con fesión, a Dios se le confiesa; y debe quedar sellado (sigillum) para siempre —de modo irreversible e irrevocable— en el fuero divino. Así lo expresa con vigor y precisión De Pao lis: «Quod auditur in fo ro Dei semper manere debet in foro Dei. Nunquam dari potest ratio quamv is gravis -sima quae permitat manifestationem in foro humano peccatorum quae paeni-tens confessus fuerit Deo in foro sacramentali. Agitur ergo de 'sig illo inviola -bili'. Non agitur de lege humana ecclesiastica, sed divina. Non potest ergo dispensan» \ Santo Tomás, al t ratar el fundamento dogmático del sigilo sacramental, lo formula con audaz expresión: el sacerdote «non scit ea ut homo sed ut Deus» {Supl., q. 11, a. 3, ad 2); «ipsa occultatio est de essentia sacramenti, in quantum scit illud ut Deus, cuius vicem gerit ad confessionem» (Supl., q. 11, a. 4, ad resp.). 4- Suma gravedad de la violación En el CIC 17 decía el c. 889: «caveat diligenter confessarius...». En este Cód igo, el legislador califica la violación del sigilo con un nuevo término de singular fuerza significante: «nefas est confessario...». «Nefas» tiene en el ám-
2. V. DE PAOLIS, De delictis contra sanctkatem sacramenti paenitentiae, en «Periódica» 79 (1990), p. 191.
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hito religioso-juríd ico de nuestra cultura un sentido peculiar: imp ío, sacrilego, execrable, contra todo lo humano y lo divino, algo de suprema iniquidad. Al gunas versiones vernáculas no recogen suficientemente este matiz de suma gravedad que implica el «nefas» del original lat ino: nefando. La violación del s ig ilo puede ser: a) directa: cuando se revela copulativa mente y de modo inequívoco el pecado confesado y la persona del penitente; b) indirecta: cuando no se da una clara revelación copulativa y expresa de pecado y penitente. Tal distinción es relevante en el ámbito penal (c. 1388 § 1); pero es irre levante respecto a lo que esta norma sanciona: «nefas est confessario (...) ali -quatenus prodere paenitentem». Toda violación del sigilo —directa o indirec ta— está terminante prohibida y es nefanda.
5. Sujeto del sigilo A tenor de la norma (§ 1), el sujeto obligado al «sigilo sacramental», es sólo el «confesor». Pero todo sacerdote que sin facultad —al menos suplida (c. 144 § 2)— oiga confesiones, permanece tamb ién ligado, ex iure divino, al mis mo sigilo : por su mis ma condición sacerdotal; y también queda ligado ex iure positivo al secreto penitencial, a tenor del § 2 de este canon (vide infra, II); aunque el Derecho penal sanciona diversamente el delito del «confesor» y el de «otros» sujetos {vide c. 1388 y comentario).
6. Materia del sigilo El § 1 p rohibe terminantemente y califica de nefanda toda violación del sigilo sacramental, sea directa o indirecta. Dice precisamente la norma: «aliquatenus prodere paenitentem», es decir, en algo que imp lique traicio nar o descubrir al penitente en cuanto tal: todo lo que éste ha confesado sobre los pecados cometidos. La versión española ha omitido traducir ese importantísimo adverbio: «aliquatenus». Lo recogen, en camb io, otras traducciones: por ejemp lo, la italiana : «tradire in qualchosa»; la francesa: «trahir en quoi que ce soit». Ese «aliquatenus» incluye todo lo que es materia pro pia del s ig ilo . Santo Tomás precisa cuál es esa materia: «sigillu m confessionis directe non se extendit nisi ad illa de quibus est sacramentalis confessio. Sed indi-recte id quod non cadit sub sacramentali confessionc, etiam ad sig illu m confessionis pertinet: sicut illa per quae posset peccator vel peccatum deprehen-di» (SupL, q. 11, a. 2, ad resp.). Pertenece, pues, a la materia inviolable del s ig i lo todo lo que directa o indirectamente pueda «aliquatenus prodere paenitentem». 822
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La doctrina teológico-canónica! d istingue: a) la materia esencial del sig ilo: sea directa-primaria, sea indirecta-secundaria. Ambas son materia esencial prop ia; b) la materia i mpropia-accidental: lo que no tiene relación directa ni in directa con los pecados confesados, por ejemp lo, defectos físicos o psíquicos del penitente, modo de comportarse en la confesión, situación económica, opiniones del penitente, etc. Todo lo que es materia accidental-impropia, no cae dentro del s ig ilo estricto, sino en la prohibición terminante del c. 984. Son, en concreto, materia esencial (directa o indirecta) e inviolable del sigilo sacramental: — todos los pecados graves, confesados incluso «in genere», conocidos sólo por confesión; — los pecados leves concretos y específicamente confesados; conocidos sólo por confesión; — la negación de la absolución: el sigilo obliga «ex confessione», por el mis mo y sólo hecho de oírla, aunque no se otorgue la absolución; — la penitencia grave impuesta: sería una imp lícita revelació n de pecado grave confesado; — las circunstancias confesadas del penitente y de los pecados (p. ej., tiempo, lugar, modo, condición del penitente o del cómplice), que identifican el pecado y/o al penitente «aliquatenus»: directa o indirectamente; — los pecados de otras personas que el penitente —eventual, espontánea o incluso ilegít imamente— haya manifestado en la confesión; por ejemplo, el có mplice (cfr c. 979). La vio lación del sig ilo sacramental no ad mite nunca «parvedad de mate ria», por ser siempre una obligación gravísima de la «virtud de la religión» y por la co mentada ratio legis de esta norma. Tampoco es lícito aplicar a la obligación del sigilo sacramental ningún tipo de «probabilis mo», por ejemp lo, aplicando el «dubium iuris» (materia dudosa de sigilo), o el «dubiu m fact i» (dudoso conocimiento «ex confessione»)4 . Aunque no sería vio lación del sigilo, no debe el confesor hablar con el penitente sobre los pecados que éste le confesó; a no ser que sea el mis mo pe nitente quien le hable de ellos. Así lo exige la obligada prudencia pastoral, el respeto al sacramento y al mis mo penitente. 7. Autorización del penitente para revelar el sigilo El sigilo sacramental, absolutamente inviolab le en s í mis mo, puede cesar únicamente por autorización o licencia exp lícita del penitente al ministro para que pueda revelarlo. 3. Cfr D.M. PRUMMER, Manuale Tehologíae Morcáis, III, Roma 1958, pp. 316-317, n. 444; F. CAPELLO, De Sacramentis, II, Ro ma 1963, nn. 599-611. 4- E.F. REGATILLO, lnstitutiones iuris Canonici, II, Santander 1956, p. 598.
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Santo Tomás lo razona así: «puede el penitente hacer que lo que el sacerdote conocía como min istro de Dios, lo conozca tamb ién en cuanto hombre, y así lo hace cuando le da licencia para publicarlo; de aquí que, si habla, no quebranta el sigilo de la confesión. Sin embargo, debe evitar todo escándalo, para no ser considerado co mo violador de dicho sigilo» (Supl., q. 11, a. 4, ad resp.). Co mo es materia delicadísima, el confesor a quien se le autorizase para revelar lo oído en confesión, debe requerir al penitente para que se lo rep ita fuera del sacramento, o, al menos, procurar que, de un modo fehaciente, quede constancia de la autorización concedida: por respeto a la santidad del sacramento, para evitar todo escándalo y para salvaguardar la inocencia del ministro. 8. El delito de violación del sigilo La violación del sig ilo sacramental por el «confesor» esta tipificada como delito en el c. 1388 § 1. La v iolación directa está penada con «exco munión la-tae sententiae reservada a la Sede Apostólica». La v iolación indirecta debe ser castigada («puniatur») con penas indeterminadas, graduales y proporcionadas «a la gravedad del delito» en concreto (vide c. 1388 y co mentario).
II. EL SECRETO PENITENCIAL ( § 2 ) El Código (con mayor precisión que el c. 889 § 2 CIC 17) reserva el tér mino de «sigilo sacramental» para referirse exclusivamente a la obligación del ministro de la penitencia; la obligación de «otros» sujetos (distintos del confesor) la deno mina: «secreto»: «Quia solus sacerdos est minister huius sacra-menti et eius obligatio ad secretum maius est» \ Lo llamamos «secreto penitencial» porque el origen y fundamento de la obligación es precisamente el conocimiento de lo acusado en el sacramento de la penitencia. A tenor de esta norma, todos los «otros» sujetos a los que «de cualquier manera» hubiera llegado noticia de los pecados acusados en la confesión, quedan obligados también a guardar absoluto secreto sobre tal conocimiento. 1. Naturaleza y razones de la obligación Esta obligación es siempre gravísima y proviene: — ex iure naturali: por idéntica razón que la del estricto sigilo, a tenor del c. 220; 5.
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— ex virtute religionis: que exige siempre y a todos los fieles sumo respeto y veneración de este sacramento, y prohibe absolutamente toda profanación sacrilega del mismo; — ex iure positivo: por esta norma, que determina y sanciona concretamente lo que dicta el mismo Derecho natural. Con referencia a la virtud de la religión y al Derecho positivo, hay que añadir las dos motivaciones explícitas que aduce el Decreto general de la CDF 6 : «proteger la santidad del Sacramento de la Pen itencia y defender los derechos del Min istro de este Sacramento y de todos los fieles cristianos en todo aquello que concierne al sigilo sacramental y demás secretos relaciona dos con la confesión». La explícita ratio de este Decreto es doble: la tutela de la santidad del sacramento, y la protección de los derechos de los fieles (confesor y penitente). Ambas son gravemente conculcadas con la captación y divulgación que tipifica dicho Decreto, co mo se comentará después.
2. Sujetos del secreto penitencial Todos aquellos —y concretamente «el intérprete» (c. 990) — que tuvie ran «conocimiento de los pecados por la confesión»; sea cual fuese el modo o el medio por los que llegaron a dicho conocimiento: por sí mismos (involuntaria o maliciosamente); por otras personas (p. ej., por v iolación del estricto sigilo, o por revelación del secreto penitencial por terceros). Siemp re se re quiere el nexo cognoscitivo entre la noticia de los pecados y el origen de tal conocimient o: «ex confessione».
3. Materia del secreto penitencial Es la mis ma que la del sigilo, según se especificó en el apartado I, 6 de este comentario. Aunque la razón y gravedad del s ig ilo es distinta y mayor, el objeto-materia del secreto es idéntico.
4- El delito de violación del secreto La v iolación del «secreto penitencial» la t ipifica co mo delito el c. 1388 § 2. El sujeto del delito es cualquier persona, distinta del confesor (en cuanto
6. AAS 80 (1988), p. 1 367. Según el texto: «Este Decreto entra en vigor en el mismo día de su promulgación». Pero como el Decreto no lleva fecha, ésta será —a tenor del c. 8 § 1— la del fascículo de AAS: 23.IX.1988.
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tal y en cuanto obligado al sig ilo ). La pena aneja es ferendae sententiae preceptiva («puniantur»), aunque indeterminada; pero que puede llegar incluso a la máxima censura de «exco munión». Respecto a este delito, y con posterioridad al Código, la CDF pro mu lgó el ya citado Decreto General: que, «en virtud de la especial facu ltad concedida por la Suprema Autoridad de la Iglesia (c. 30)», pro mu lga realmente una nueva norma penal7 . Dicho Decreto establece: «todo aquel que capta, sirviéndose de cualquier instrumento técnico, o divulga en un medio de comunicación social, lo que dice el confesor o el penitente en el Sacramento de la Confesión, sea ésta verdadera o fingida, p ropia o de un tercero, incurre en exco munión latae sententiae». Sanciona el Decreto dos modos —distintos y autónomos («aut»)— de violar el «secreto penitencial»: la sola captación por instrumentos técnicos, realizada por el mis mo penitente o por el confesor (verdaderos o fingidos), o por un tercero; y la divulgación de lo captado «en un medio de co municación social». Prescindiendo aquí de la v irtualidad y eficacia del Decreto en el estricto ámb ito penal (sujetos, ejecutores materiales, cómp lices en la captación o en la divulgación K : vide comentario al c. 1388), hay que poner de relieve algo muy importante: los supuestos que contempla, declara y sanciona este Decreto son dos modos tipificados de violación del «secreto penitencial». En virtud de este Decreto, la materia del «secreto penitencial» —que el canon en su § 2 circunscribe a «los pecados»— queda amp liada y extendida exp lícitamente a la captación y divulgación de «lo que dice el confesor o el penitente». Tal extensión es de suma importancia para proteger la d ignidad del sacramento y los derechos de los fieles.
7. Remitimos a un comentario de notable finura interpretativa sobre este Decreto General: A. MARZOA , Protección penal del Sacramento de la Penitencia y de los derechos de los fieles, en «Ius Canonicum» 30 (1990), pp. 165-172. 8. Cfr A. MARZOA , Protección pena l. .. , cit., pp. 169-171.
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QQJ, § 1. Omnino confessario prohi betur scientiae ex confessione acquisi -tae usus cum paenitentis gravamine, etiam quovis revelationis pericu-l o excluso. § 2. Qui in auctoritate est constitutus, notitia quam de peccatis in confessione quovis tempore excepta habuerit, ad exteriorem guberna-ti onem nullo modo uti potest. § 1. Está terminantemente prohibido al confesor hacer uso, con perjuicio del penitente, de los conocimientos adquiridos en la confesión, aunque no haya peligro alguno de revelación. § 2. Quien está constituido en autoridad no puede en modo alguno hacer uso, para el gobierno exterior, del conocimiento de pecados que haya adquirido por confesión en cualquier momento. FUENTES:
§ 1: c. 890 § 1; SCSO Instr., 15 iun. 1915; SPA Monitum, 1 feh. 1935 (AAS 27 [1 93 5] 62 ) § 2: c. 890 § 2 CONEXOS: ce. 17, 134 § 1, 260, 262, 295 § 1, 368, 519, 556, 562, 564, 566, 596 § 1, 620, 622, 978, 983, 985
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I. PROHIBICIÓN DE UTILIZAR LOS CONOCIMIENTOS ADQUIRIDOS POR CONFESIÓN (§1) 1. La p rohibición que establece el canon es absoluta y sin excepción al guna: «omnino confessario prohibetur». La sanciona explícitamente la cláu sula «aunque no haya peligro alguno de revelación», pues el supuesto de reve lación está ya sancionado en el c. 983. La ratio legis es la tutela del mis mo sacramento y de la libertad y plena confianza de los fieles: si se pudiera hacer uso, «con perju icio del penitente», de lo conocido por confesión, se haría odioso el sacramento y apartaría a los fieles de recibirlo. 2. El sujeto al que se impone la prohibición es el confesor. El objeto o materia prohibida es: «hacer uso... de los conocimientos adquiridos en la con fesión», es decir, no lo que es materia propia (directa o indirecta) del sigilo (c. 983), sino todo lo conocido «ex confessione»; aunque no se haya impart ido la absolución. 3. Lo que se prohibe al confesor es el uso externo (por acción o por o misión) en virtud de tales conocimientos. No se le prohibe el uso estrictamente 827
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personal (ad intra) que pueda o deba hacer el ministro: por ejemplo, para orar por el penitente, tratarlo con especial benignidad, intensificar el estudio de la Teolog ía moral y del Derecho canónico para resolver el caso concreto, mejorar su propia vida espiritual, etc. 4- La cláusula «con perjuicio del penitente» es la que especifica y cir cunscribe la prohibición legal. Tal perjuicio sería todo aquello que —objetiva o subjetivamente— pudiera ocasionarle daño o molestia, material o espiritual; lo cual redundaría inevitablemente en daño del mismo sacramento y de los demás fieles. Esta explícita cláusula tiene su origen en una proposición rechazada y prohibida por el Santo Oficio (18.XI.1682), según la cual, sin v iolar el sigilo, sería lícito usar de los conocimientos adquiridos por la confesión —incluso con perjuicio del penitente— siempre que el daño que a éste se le se guiría fuese mayor que si no se utilizaran dichos conocimientos (Dz.-Sch., 2195). Una proposición similar fue hecha en el coetus de la Co misión codifica dora del Código: « Reicitur observatio quae opportunum iud icat exceptionem forsam addere quando in ccrtum et evidens heneficiu m paenitentis est, quia nenio rem indicare potest et satis periculosa est» '. 5. El criterio general que subyace en la norma es que se debe guardar siempre la máxima reserva y suma prudencia sobre todo lo oído, conocido o deducido en y por la confesión; evitando todo comentario —incluso en predicaciones— sobre lo sucedido o conocido en este sacramento. En esta materia nunca será excesiva la prudencia; al contrario, siempre será lo más seguro y aconsejable: p or respeto al sacramento y a los penitentes; y para evitar cualquier sombra o posibilidad de escándalo. Con frase lapidaria lo formu laba as í un ilustre mo ralista: « Confessarius ne loquatur de rebus confessionis nisi cum Deo, orando pro paenitentibus»'.
II. PROHIBICIÓN EXPRHSA A LOS CONST ITUIDOS EN AUTORIDAD (§ 2) 1. Este § 2 es una aplicación concreta de lo sancionado de modo general en el § 1: establece una específica y absoluta prohibición («nullo modo uti potest») a determinados sujetos constituidos en autoridad, que en modo algu no pueden hacer uso, para el gobierno exterior, «del conocimiento de pecados que haya adquirido por confesión». Una vez más, el leg islador quiere garantizar la absoluta separación entre el «fuero interno de conciencia» y el «fuero externo» de gobierno: tutelando
1. Corran. 10 (1978), p. 67. 2. D.M. PRLJMMKR, Manuale Theologiae Moralis, III, Roma 1958, p. 321, n. 448.
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P. I, t. IV, c. II. Ministro de la penitencia
c. 984
la libertad e independencia de todos y evitando la sospecha de que el régimen o gobierno pueda verse afectado por lo conocido en el sacramento de la peni tencia. 2. Sujetos de la norma: la fórmu la elegida incluye a todo aquel que «está constituido en autoridad»; es decir, quien ejerce funciones de régimen y go bierno. Son, en concreto: — Ordinarios (ce. 134 § 1, 295 § 1, 368, 372 § 2, 427); — Superiores (ce. 596, 620, 622); — párrocos (c. 519) y sus equiparados; — rector del seminario (ce. 260, 262); — capellanes (ce. 564 y 566); — rectores de iglesias (ce. 556, 5 62) . Tales sujetos están obligados por la prohib ición, aun cuando llegaran a ser constituidos en autoridad con posterioridad a las confesiones: «quovis tempere».
3. Objeto-materia de la prohibición Lo que prohibe exp lícitamente la norma es usar, para el gobierno exte rior, del conocimiento de los pecados adquirido, «quovis tempore», por confesión. La razón es que tal uso, basado en los pecados conocidos, incurriría en la cláusula prohibitoria del § 1: «cu m paenitentis gravamine»; haría odiosa la confesión y sospechosas las posibles medidas de gobierno. Adviértase, sin embargo, que en este § 2 no se incluye la cláusula «con perjuicio del penitente»; por consiguiente la prohibición es absoluta e incon -dicionada: nunca se puede hacer uso, para el gobierno exterio r, del conocimiento de los pecados adquirido por confesión, ni en perjuicio ni en beneficio de nad ie. La razón es que tal conocimiento es estrictamente sacramental —in foro Dei— y no debe jamás salir, en modo alguno, del fuero sacramental; lo que sucedería si la «notitia de peccatis» influyese —en sentido positivo o negativo— sobre las medidas de gobierno.
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c. 985
Libro IV. Función de santificar de La Iglesia
QQC Magister novi tiorum eiusque socius, rector semi narii alius ve instituti educationis sacramentales confessiones suorum alumnorum in eadem domo commorantium ne audiant, nisi alumni in casibus particularibus sponte i d petant. El maestro de novicios y su asistente y el rector del seminario o de otra institución educativa no deben oír confesiones sacramentales de sus alumnos residentes en la misma casa, a no ser que los alumnos lo pidan espontáneamente en casos particulares. FUENTES: CONEXOS:
c. 891 ce. 239-240 § 2, 262, 630 §§ 4 y 5, 650-651, 984, 986
-----------------------------------------COMENTARIO ------------------------------------------------Femando Loza Una relativa prohibición 1. La p rohibición (relativa y condicionada) que establece la norma está llena de sabiduría legislat iva y prudencia pastoral. Es una prescripción caute lar que: — reafirma la absoluta separación entre el «fuero externo» y el «fuero in terno de conciencia»; — favorece el cu mp limiento del c. 984; — protege la espontánea libertad y la plena sinceridad de estos penitentes concretos. 2. Preceptúa el canon que los sacerdotes señalados en el texto legal no oigan, de modo habitual y ordinario, las confesiones de sus propios «alumnos residentes en la misma casa»; es decir, de quienes conviven y están sujetos pre cisamente a la obediencia y discip lina de tales sacerdotes, que ejercen sobre dichos alumnos una autoridad de fuero externo. Con esta prohibición, el leg islador señala claramente un importante criterio normativo-pastoral, que es de aplicación indicativa también a otros supuestos similares, por ejemplo, Ordinarios, Superiores mayores, etc. (cfr c. 134 § 1). 3. La p rohibición no es absoluta. El canon establece la cláusula condi cionante: «a no ser que los alumnos lo pidan espontáneamente en casos par ticulares». Dos son los requisitos que establece esta cláusula: a) «sponte»: la in iciat iva ha de partir siempre de la espontánea y plena libertad de los alu mnos (en el c. 891 CIC 17 se requería que la petición fuese 830
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«ex gravi et urgenti causa»; ahora, basta que sea «sponte»). Queda implícitamente prohibido aconsejarles o incitarles de cualquier modo a que se confie sen con tales sacerdotes; b) «in casibus particularibus»: lo que refuerza el sentido y fin de la nor ma, es decir, que tales confesiones no deben ser habituales ni ordinarias, sino algo excepcional. 4. Este canon es, en realidad, comp lementario del anterior, en o rden a facilitar su estricto cumplimiento en dos supuestos particularmente delicados: el noviciado y el seminario.
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
1. Omnis, cui ani marum cura vi muneris est demandata, obligatio-ne 986 §tenetur provi dendi ut audiantur confessiones fidelium sibi com-missorum, qui rationabiliter audiri petant, utque iisdem opportunitas praebeatur ad confessionem indi vi dualem, diebus ac horis in eorum commodum statutis, accedendi . § 2. Urgente necessitate, quilibet confessarius obligatione tenetur confessiones christifidelium exci piendi, et in periculo mortis quili bet sacerdos. § 1. Todos los que, por su oficio, tienen encomendada la cura de almas, están obligados a proveer que se oiga en confesión a los fieles que les están confiados y que lo pidan razonablemente; y a que se les dé la oportunidad de acercarse a la confesión individual, en días y horas determinadas que les resulten asequibles. §2. Si urge la necesidad todo confesor está obligado a oír las confesiones de los fieles; y, en peligro de muerte, cualquier sacerdote. FUENTES:
ss 1: c. 892 § 1; CD 30; PO 1 3; OP 10 b, 1 3; SCDF Normae pastorales, 16 iun. 1972, IV, IX, XII (AAS 64 11972] 512-514); PAULUSPP VI, Al!., 20 apr. 1978 (AAS 70 [1978] 328-332) § 2: c. 892 § 2
CONEXOS:
ce. 134 § 1, 213, 295 § 1, 368, 372 § 2, 427, 528 § 2, 620, 630, 840-841, 841 844 §§ 3-4, 960, 976-977, 980, 987-988, 991, 976-977
COMENTARIO Fernando Loza
Deberes de los pastores y ministros 1. El legislador sanciona como obligación jurídica el grave deber de los pastores y ministros de admin istrar el sacramento de la penitencia a los fieles (c. 843)'. Tal deber proviene, ex iure divino, del «munus sacrum» recibido en la sagrada ordenación, junto con la «canónica seu iuridica determinatio » otorgada por la colación de un oficio y asignación de unos subditos (nep. 2). Es una obligación de justicia, aneja a su oficio -función ministerial y correlativa al derecho de los fieles a recibir los sacramentos (c. 213). Ciertamente, el efec to de esos medios salvíficos es pura gracia y don divino, pero su admin istración
I. Cfr CPITL, Nota explicativa del canon 96J del CIC, de 8.XI.1996 ( « I us Ecclesia» 9 ( 199 7] , PP818-821), n. 1, donde, después de transcribir el texto del § 1 de este canon, precisa su calificación jurídica en estos términos claros: «Esto es, en efecto, un derecho fundamental de los fieles y un grave deber de just icia de los "sacri pastores" (cf. cans. 213 y 843) ».
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es un deber de los pastores y un derecho de los fieles: «A los pastores queda la obligación de facilitar a los fieles la práct ica de la confesión íntegra e indivi dual de los pecados, lo cual constituye para ellos (los fieles) no sólo un deber, sino también un derecho inviolable e inalienable, además de una necesidad del alma» (RP, 33). 2. La ratio de esta norma es precisamente garantizar y facilitar a los fie les la oportuna y debida recepción de este sacramento, según «el único modo ordinario» (c. 960), procurándoles —dice el canon que comentamos — «la oportunidad de acercarse a la confesión individual en días y horas determina das que les resulten asequibles» (§ 1). a) La obligación que determina el canon consiste en «proveer que se oiga en confesión a los fieles que les están confiados», es decir: procurar y fa cilitar a los penitentes la recepción de este sacramento. b) Los sujetos de tal obligación —que han de cumplirla por sí mis mos o por otros ministros— son «todos los que, por su oficio, tienen encomendada la cura de almas» (§ 1). En concreto: — Ordinarios (ce. 134 § 1, 295 § 1, 368); — párrocos (ce. 519 y 528 § 2) y equipados (ce. 516 § 1, 517 § 1, 518, 520, 540 § 1,541 § 1, 543 § 1); — rector del seminario (ce. 260, 262); — capellanes (ce. 564 y 566); — rectores de iglesias (c. 556); — Superiores (a tenor de los ce. 596 §§ 1-2, 620, 622, 630). c) La condición: «que lo pidan razonablemente», ha de entenderse con sentido de celo pastoral. Casi siemp re que un penitente pida confesión será una petición razonable, d igna de ser atendida. La conveniencia o necesidad del sacramento, más que por el ministro, ha de ser estimada y valo rada por el propio penitente. Lo que siempre será razonable y debido es la plena disponibilidad del ministro. Co mo ya advertía el Papa Pab lo VI, «los sacerdotes pueden verse obligados a posponer o incluso a dejar otras actividades por falta de tiempo, pero nunca el confesonario» \ 3. En referencia exp lícita a este grave deber de los pastores, el Papa Juan Pablo II hacía una urgente llamada «al ejercicio diligente, regular, paciente y fervoroso del sagrado ministerio de la Penitencia, en que estamos compro met idos en virtud de nuestro sacerdocio, de nuestra vocación a ser pastores y servidores de nuestros hermanos; (...) dirijo, pues, una insistente invitación a todos los Sacerdotes del mundo, especialmente a mis Hermanos en el episco pado y a los Párrocos, a que faciliten con todas sus fuerzas la frecuencia de los fieles a este Sacramento, y pongan en acción todos los medios posibles y con -
2. Discurso a los Obispos de EE.UU., 20.IV.1978, en AAS 70 (1978), pp. 328-332. 833
c. 986
Libro IV. Función Je santificar de la Iglesia
venientes, busquen todos los caminos para hacer llegar al mayor n úmero de nuestros hermanos 'la gracia que nos ha sido dada' mediante la Penitencia para la reconciliación de cada alma y de todo el mundo con Dios en Cristo» (RP, 31). Todo ello exige que en la programación pastoral —a nivel d iocesano, parroquial y de otras comunidades — sea siempre prio ritario y fundamental establecer y cumplir una pastoral amp lia, generosa, concreta y accesible del sacramento de la penitencia. 4- El § 2 contemp la dos supuestos de especial obligación: a) Urgente necesidad: en tal hipótesis, sanciona la norma que todo confe sor está obligado a oír las confesiones de los fieles. Dicha necesidad puede dar se por múlt iples causas: por ejemp lo, t iempo pascual, fiestas patronales, pere grinaciones, celebración del matrimonio, de la confirmación o primeras comuniones, etc. Tal obligación afecta al confesor, aun cuando no se trate de fieles enco mendados a su cura pastoral: por razón de la «caridad pastoral», que es la vir tud primaria y fundamental del sacerdote-ministro. b) Peligro de muerte: «cualquier sacerdote» está obligado a oír confesio nes, sea cual sea su situación canónica: por la razón aducida en el supuesto an terior, y, sobre todo, porque está en juego la «salus animaru m» (c. 1752). (Vide comentario al c. 976, y el n. 4 del co mentario al c. 977 sobre absolución obligatoria). 5. Siendo la administración de la penitencia uno de los min isterios esenciales del sacerdote, y tan necesario para los fieles, lo que se pide y se espera de los ministros es la generosa disponibilidad; no sólo en casos urgentes, sino habitualmente. El fiel cu mplimiento, por los sacerdotes, de este deber suyo sagrado contribuirá eficazmente a renovar en los fieles la estima y la recepción frecuente de este sacramento. Sirvan de síntesis —bien precisa y autorizada— al co mentario de este canon y de todo el capítulo estas hermosas palabras del Papa Juan Pablo II: «¡Qué tesoro de gracia, de vida verdadera e irrad iación espiritual no tendría la Ig lesia si cada Sacerdote se mostrase solícito en no faltar nunca, por negligen cia o pretextos varios a la cita con los fieles en el confesonario, y fuera todavía más solícito en no ir sin preparación o sin las indispensables cualidades humanas y las condiciones espirituales y pastorales! (...) Yo deseo rendir ho menaje también a la innu merable mu ltitud de confesores santos y casi siempre anónimos, a los que se debe la salvación de tantas almas ayudadas por ellos en su conversión, en la lucha contra el pecado y las tentaciones, en el progreso espiritual y, en definitiva, en la santificación (...). Honor, pues, a este silencioso ejército de hermanos nuestros que han servido bien y sirven cada día a la causa de la reconciliación med iante el ministerio de la Penitencia sacramental» (RP, 29).
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Caput III
c. 987
De ipso paenitente
C. Ul. Del penitente
987 Christifidelis, ut sacramenti paenitenti ae remedi um percipi at salutife -rum, ita dispositus sit oportet ut, peccata quae commiserit repudi ans et propositum sese emendandi habens, ad Deum convertatur. Para recibir el saludable remedio del sacramento de la penitencia, el fiel ha de estar de tal manera dispuesto, que rechazando los pecados cometidos y teniendo propósito de enmienda se convierta a Dios. FUENTES: CONEXOS:
OP 6 a, 11; PAULOS PP. VI, Const. Ap. Paemtemim, 17 feh. 1966, I (AAS 58 [1966] 179) ce. 213, 959, 988-991
----------------------------------------- COMENTARIO -------------------------------------------------William H. Stetson 1. Los ce. 987-991, que integran el cap. III del título dedicado al sacra mento de la penitencia, contemp lan a la persona «del penitente» o sujeto del sacramento que, en el canon que ahora co mentamos, se especifica co mo el christifidelis —persona bautizada (cfr. c. 204)— dispuesto a «convertirse a Dios» por «el rechazo del pecado y el propósito de la enmienda». La persona que con estas disposiciones interiores confiesa debidamente los pecados y recibe la absolución cumple con los requisitos exig idos por el c. 959 para la validez y eficacia del sacramento. 2. Por tratar la norma del sujeto del sacramento desde dimensiones ju ríd icas, debemos mencionar el derecho de todo fiel, debidamente dispuesto, a recibir este sacramento de los pastores sagrados (cfr c. 213). Este derecho está imp lícitamente contenido en el c. 991, y el correspondiente deber de los pastores lo menciona de modo exp lícito el c. 986 (vide respectivos comentarios). Para una mejor co mp rensión de la importancia de este derecho del fiel y del correspondiente deber por parte de los pastores, debe ser tenido en cuenta que a la vez que el presente canon describe el sacramento co mo salutiferum re medium, la disciplina de la Ig lesia requiere la confesión sacramental antes de recibir la primera comunión (cfr c. 9 14 ), y, para quien es consciente de peca835
c. 987
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
do grave, antes de recibir la sagrada Eucaristía (cfr c. 916); el c. 889, a su vez, implícitamente hace lo propio para recibir la confirmación, al exig ir que el confirmando esté «bien dispuesto»; el c. 1065 § 2 la encarece vivamente antes de contraer matrimonio; por su parte, OUI incluye la confesión sacramen tal dentro del rito continuo para la comunión de los enfermos y para el Viát i co; y, finalmente, el c. 989 impone la obligación de confesar los pecados graves al menos una vez al año. Son también argumento de la importancia de este derecho/deber numerosas prescripciones a lo largo del Código: así el c. 240 p rescribe que haya confesores tanto ordinarios como ocasionales para el seminario, respetando la li bertad de los seminaristas —cuya confesión frecuente recomienda el c. 246 § 4— para acudir a cualquier otro confesor; el c. 276 § 5 reco mienda la confe sión frecuente para los clérigos, y el c. 664 para los religiosos —respecto a los cuales el c. 630 o rdena la provisión de confesores idóneos y la libertad de acudir a otros—; el c. 719 § 3 recomienda tamb ién la confesión frecuente a los miembros de institutos seculares; y, finalmente, el c. 988 § 2 contiene una implícita reco mendación en este mis mo sentido (vide comentario) dirig ida a todos los fieles. Sin duda son muestras suficientes de la gravedad del deber y de la importancia del derecho que respectivamente residen en los pastores y en todos los fieles. 3. Hablar del derecho del penitente a la confesión sacramental, y del correlativo deber de los pastores, ha de ser entendido en los siguientes términos: a) el penitente rectamente dispuesto tiene derecho a ser absuelto, si bien el ju ic io sobre si existen esas disposiciones esenciales corresponde emit irlo al ministro; b) todo fiel tiene derecho a ser penitente, es decir, a ser oído en confesión y a recibir la absolución de sus pecados por el único medio ordinario que es el sacramento de la penitencia; c) ahora bien, el don de la salvación y del perdón son una acción graciosa de la misericord ia divina; por lo que, obviamente, el derecho del fiel no es concebible como una exigencia de la g racia sobrenatural del sacramento, habida cuenta de que no puede exig irse en justicia algo que se ofrece como un don gratuito; d) sin embargo, el que Cristo haya entregado ese don salv ífico a la Ig le sia, convirtiéndola en dispensadora del mismo por med io de sus min istros, fundamenta —como instancia ante los ministros, y en general ante los pastores de la Iglesia— el derecho del fiel a recibir sacramentalmente el perdón, y el deber correlativo de todos los pastores a hacer posible y accesible el ejercicio de ese derecho, que es sobre todo necesidad del alma. «Al ser el sacramento de la penitencia el único med io instituido por Cris to para perdonar los pecados mortales co metidos después del bautismo, el alcance del derecho aquí contemplado se mide en primer lugar por la necesidad que el alma tenga de reconciliarse con Dios y con la Iglesia. Pero el sa836
P. I, t. IV, c. 111. El penitente
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cramento confiere, además, una gracia específica que ayuda al cristiano a per severar en la gracia. De ahí que le asista también el derecho a recib ir abun dantemente esa gracia, aun cuando no tuviere conciencia de pecado mor tal» '. Repetidamente ha recordado el Ro mano Pontífice estas dimensiones de justicia inherentes a la administración del sacramento, mencionando expresamente el derecho y el correlat ivo deber. Sirvan, por todos, estos dos textos: «Muy frecuentemente he insistido no sólo sobre el deber de la absolución personal, sino también sobre el derecho que tiene cada uno de los pecadores a ser acogido y llegar a él en su originalidad insustituible e irrepetib le» (Allocutio, 29.111.1984). «A los pastores queda la obligación de facilitar a los fieles la práctica de la confesión íntegra e individual de los pecados, lo cual constituye para ellos no sólo un deber, sino también un derecho inviolable e inalienable, además de una necesidad del alma» (RP, 33).
1.
T. RINCÓN -PKREZ, en Manual de Derecho Canónico, 2.a ed., Pamplona 1991, pp. 542-543.
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
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QQQ § 1. Christifidelis obligati one tenetur in specie et numero confitendi omnia peccata gravia post baptismum perpetrata et nondum per claves Ecclesiae directe remissa ñeque in confessione indi vi duali aecusata, quorum post diligentem sui discussionem conscientiam habeat. § 2. Commendatur christifidelibus ut etiam peccata venialia confi-teantur. § I. El fiel está obligado a confesar según su especie y número todos los pecados graves cometidos después del bautismo y aún no perdonados directamente por la potestad de las llaves de la Iglesia ni acusados en confesión individual, de los cuales tenga conciencia después de un examen diligente. §2. Se recomienda a los fieles que confiesen también los pecados veniales. FUENTES:
§ 1: c. 901; OP 7 a § 2: c. 902; SCDF Ep. Cum Oecumenicum Concilium, 24 iul. 1966, 7 (AAS 58 [1966] 660); SCDF Normae pastorales, 16 iun. 1972, XII (AAS 64 [1972] 514); OP 7 b; PAULOS PP. VI, Adh. Ap. Gaudete m Domino, 9 aug. 1975 (AAS 67 [19751 311-312); IOANNESPAUUJSII, All., .30 ian. 1981 (AAS 73 [1981] 204) CONEXOS: ec. 959, 962-963, 989-991
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------William H. Stetson 1. « La penitencia mueve al pecador a sufrir todo voluntariamente; en su corazón, contrición; en la boca, confesión; en la obra, toda humildad y fructífera satisfacción» '. Contrición, confesión de los pecados y satisfacción son los actos esenciales del penitente2 , sumariamente recogidos en el c. 959. El c. 988 § 1 se ocupa ahora de uno de ellos, la confesión, por la que «el ho mbre se enfrenta a los pecados de que se siente culpable; asume su responsabilidad y, por ello, se abre de nuevo a Dios y a la comunión de la Iglesia con el fin de hacer posible un nuevo futuro» (CIg C, 1455). Esa nueva apertura a Dios, o conversión, por el rechazo de los pecados y el propósito de enmienda, exige que el penitente tenga conciencia de todo pe cado grave cometido y todavía no perdonado, lo cual requiere, co mo el canon especifica, «un examen diligente». Asimismo, la absolución del sacerdote y la satisfacción que éste impone requieren, por ser una especie de actos judiciales (cfr RP, 31), que el confesor conozca el nú mero y especie de los pecados gra-
1. Catecismo Romano, eit. por CIgC, 1450. 2. Cfr CIgC, 1450-1460.
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ves. De ahí que un diligente examen de conciencia sea requisito previo necesario para que la integridad fo rmal de la confesión se acerque, en cuanto es humanamente posible, a la integridad material. Examen de conciencia que «debe ser siemp re no una ansiosa introspección psicológica, sino la confrontación sincera y serena con la ley moral interior, con las normas evangélicas propuestas por la Iglesia, con el mis mo Cristo Jesús, que es para nosotros maestro y modelo de vida, y con el Padre celestial, que nos llama al b ien y a la perfec ción» (RP, 31, III). Concretamente, la integridad formal del sacramento, y a tenor de las palabras del canon, puede descomponerse en lo siguiente: a) confesión: no es suficiente reconocer y dolerse de todos los pecados graves cometidos: se requiere que estos se manifiesten dentro del sacramento. La racionalidad de esta norma está bellamente exp licada por Juan Pab lo II: «Acusar los pecados propios es exigido ante todo por la necesidad de que el pecador sea conocido por aquél que en el Sacramento ejerce el papel de juez —el cual debe valorar tanto la gravedad de los pecados, como el arrepentimiento del penitente— y a la vez hace el papel de médico, que debe conocer el estado del enfermo para ayudarlo y curarlo. Pero la confesión individual tiene también el valor de signo; signo del encuentro del pecador con la mediación ecle -sial en la persona del min istro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la Ig lesia co mo pecador, del co mprenderse a sí mis mo bajo la mirada de Dios. La acusación de los pecados, pues, no se puede reducir a cualquier intento de autoliberación psicológica, aunque corresponde a la necesidad legítima y natural de abrirse a alguno, la cual es connatural al corazón humano; es un gesto litúrgico, solemne en su dramaticidad, humilde y sobrio en la grandeza de su significado» (RP, 31,111); b) de todos los pecados graves: la necesidad de que la confesión sea íntegra, «todos los pecados graves cometidos después del bautismo» —enseñanza de la Ig lesia que «está vigente y lo estará siempre» '—, viene especificada en el canon por la exigencia de man ifestar «su especie y numero»; «los penitentes deben enumerar todos los pecados mortales de que t ienen conciencia tras haberse examinado seriamente, incluso si estos pecados son muy secretos y si han sido co metidos solamente contra los dos últimos mandamientos del Decálogo, pues, a veces, estos pecados hieren más gravemente el alma y son más peligrosos que los que han sido comet idos a la vista de todos» 4 ; c) de los que es consciente: sólo puede existir obligación en lo que es posible (ad impossibilia nemo tenetur), por lo que el fiel está obligado a confesar solamente aquellos pecados de los que tiene conciencia en ese mo mento. Es la ya mencionada integridad formal, que si bien a través del «diligente examen»
3. JUAN PABLO II, Allocuúo, 30.1.79. 4. CONCILIO L >L T RENTO , recogidos por CIgC, 1456.
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Libro IV. Función Je santificar Je la Iglesia
debe acercarse lo más posible a la material, es en sí misma suficiente para la validez de la absolución; d) aún no perdonados directamente por la potestad de las llaves de la Iglesia: los términos precisos del canon abarcan: a) por supuesto, los pecados todavía no confesados ni perdonados; b) también aquellos cuyo perdón pudo ya ser obtenido a través de la contrición perfecta, previamente a la confesión (cfr Clg C, 1452); y c) aquellos pecados graves que, por haberse involuntariamen te olvidado en confesión válida (integridad fo rmal), fueron «indirectamente» perdonados, pero que no han sido todavía sometidos de modo directo a la po tes tas clavium; e) ni acusados en confesión individual: es la única variación de relieve res pecto al c. 901 del CIC 17, que se explica por la posibilidad ele la absolución colectiva sin previa confesión individual del c. 961. Cuando se da este supuesto excepcional, el penitente permanece vinculado sin embargo al precep to divino de la confesión íntegra e individual de los pecados que habrá de hacer «lo antes posible» (vide ce. 962-963 y co mentarios). 2. Reafirmando la enseñanza tradicional de que los pecados veniales constituyen materia suficiente, aunque no necesaria, del sacramento, el § 2 del canon contiene una recomendación pasroral de gran importancia para la v ida cristiana: la confesión, llamada «de devoción», de los pecados veniales. A este respecto es importante recordar que si el estudio del Derecho de la Iglesia no puede decaer en un «legalismo» reduccionista, con mayor razón hay que evitar tal ext remo en el tratamiento canónico de los sacramentos. Es función del canonista —como requisito necesario a una recta interpretación de las normas con sentido eclesial— apreciar la importancia de los mis mos para la v italidad de la Iglesia y resaltar aquellas normas legales que de modo especial fo mentan y protegen la vida cristiana. Para entender la importancia de la confesión frecuente debe tenerse en cuenta que el sacramento de la Penitencia «no sólo es instrumento directo para destruir el pecado —mo mento negativo—, sino ejercicio precioso de virtud, exp iación él mis mo, escuela insustituible de espiritualidad, profunda labor altamente positiva de regeneración en las almas del 'vir perfectus' 'in mensuram aetatis plenitudinis Christi' (cfr Eph 4, 13). En este sentido, la confesión bien llevada es ya, por s í mis ma, una forma altísima de d irección espiritual. Precisamente por estas razones la práctica de acudir al sacramen to de la reconciliación no puede reducirse a la sola hipótesis del pecado grave: aparte las consideraciones de orden dogmático que se pod rían hacer a este respecto, recordemos que la confesión renovada periódicamente, llama da 'de devoción', siempre ha acompañado en la Iglesia el camino de la san tidad» \
5.
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Allocmiü, 30.1.1981, en AAS 73 (1981), p. 204. Cfr también C1»C, 1458.
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QQQ
c. 989
Omnis fidelis, postquam ad annos discretionis pervenerit, obligatione tenetur peccata sua gravi a, saltem semel in anno, fi deliter confitendi .
Todo fiel que haya llegado al uso de razón, está obligado a confesar fielmente sus pecados graves al menos una vez. al año. FUENTES: CONEXOS:
c. 906; DCG Addcndum; SCDS et SCpC Decl., 24 maii 1973 (AAS 65 11973] 410); SCDF Normae pastorales, 16 iun. 1972, VII (AAS 64 [1972] 512-513) ce. 914, 963, 987-991
-----------------------------------------COMENTARIO -----------------------------------------------William H. Stetson 1. En este canon se contienen dos cuestiones de gran interés práctico: a) Siguiendo el Decr. Quam singulari de San Pío X1 , el canon establece un criterio mínimo de madurez mental para poder recibir el sacramento de la penitencia. Siendo este criterio el «uso de razón», se presume que todo fiel que haya alcan zado tal grado de madurez mental es capaz de ejercer el derecho a recibir el sacramento a la vez que adquiere las obligaciones correspondientes. Lo que concuerda con el c. 914 (vide comentario), que prescribe que la confe sión sacramental debe preceder a la primera co munión (praemissa sacramenta-li confessione) y ser parte de la preparación requerida para la primera co munión de los niños. b) En este canon se formula el precepto de la confesión anual, que consta de una norma de Derecho divino en lo que se refiere a la necesidad de confesar los pecados graves —recogida en el c. 988, vide comentario— y de una determinación de Derecho eclesiástico acerca del criterio mín imo de frecuencia (saltem semel in anno). Esta determinación de confesar los pecados graves al menos una vez por año no contradice el princip io mo ral por el cual la persona que se encu entra en pecado mo rtal está obligada a salir cuanto antes de ese estado, sino eme, por el contrario, con este precepto la Ig lesia urge a los fieles la necesidad del sa cramento, co mo medio ordinario para el perdón de los pecados; como los demás mandamientos de la Iglesia (vide comentario al c. 920) «t iene por fin garantizar a los fieles el mín imo indispensable en el espíritu de oración y en el esfuerzo mo ral, en el crecimiento del amor de Dios y del prójimo» (CIgC, 2041).
1.
8.VIII.1910, en AAS 2 (1910), r. 583. 841
c. 989
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
2. Por lo que se refiere a la confesión de los niños (vide c. 111,2.° y comentario), deben tenerse en cuenta los siguientes datos: a) San Pío X, en el ya citado Decr. Quam singulari reprobó cualquier costumbre de no admitir a la confesión o de no absolver nunca a los niños que hayan llegado al uso de razón; b) el DCG, en el Addendum, n. 5, aunque ratificaba co mo vigente en la Ig lesia la costumbre de anticipar la confesión de los niños a la primera co mu nión, toleró sin embargo ad experimentum ciertas praxis contrarias; c) finalmente, una Declaración conjunta de SCDS y SCp C de 24-V.19732 puso fin a d ichos experimentos, determinando que hay que estar ubicumque et ab ómnibus a lo establecido por el Decr. Quam singulari de San Pío X.
2.
842
AAS65 (1973), p. 410.
P. I, t. IV, c. III. El penitente
QQO
c. 990
Nemo prohi betur quomi nus per interpretem confiteatur, vitatis qui-dem abusi bus et scandalis atque firmo praescripto can. 983, § 2.
No se prohibe a nadie la confesión mediante intérprete, con tal de que se eviten abusos y escándalos, sin perjuicio de lo que prescribe el c. 983 § 2. FUENTES:
c. 903; CD 30
CONEXOS:
ce. 983 § 2, 1388 § 2
----------------------------------------- COMENTARIO-------------------------------------------------William H. Stetson Sustancialmente se rep ite el contenido del c. 903 del CIC 17, autorizan do el recurso a un intérprete para la confesión de una persona que no habla la mis ma lengua que el sacerdote. La importante condición de evitar abusos y escándalo indica que es una norma que debe aplicarse caso por caso bajo la guía de la p rudencia. El interprete está obligado a guardar secreto como establece el c. 983 § 2, al que directamente remite el canon. El c. 1388 § 2, a su vez, refuerza esta obli gación del secreto, con pena preceptiva (vide comentario). Dos cuestiones de relieve subyacen a esta norma: de una parte, que es tal la importancia cié la confesión sacramental para la v ida del fiel, que la Ig lesia autoriza este modo excepcional de realizar la confesión individual, auricular y secreta; de otra, la firme protección que la Iglesia otorga a la dignidad del sacramento, poniendo como condición la evitación de cualquier riesgo de abuso o escándalo, y vinculando al intérprete gravemente con la obligación del secreto (c. 983 § 2).
843
c. 991 QQ "I
Libro IV, Función de santificar de la Iglesia Cui vis christifideli integrum est confessario legitime approbato etiam alius ritus, cui maluerit, peccata confi ten.
Todo fiel tiene derecho a confesarse con el confesor legítimamente aprobado que prefiera, aunque sea de otro rito. FUENTES:
c. 905; OE 16
CONEXOS:
ce. 240 § 1, 630 § 1, 719 § 3, 843-844, 846, 965-986, 987-990
-----------------------------------------COMENTARIO ----------------------------------------------William H. Stetson 1. Dos cuestiones aparecen fuertemente subrayadas en una primera lec tura del canon: el sumo respeto de la Ig lesia a la libertad del fiel en lo que concierne a su vida interior, y la enorme importancia que concede a la confesión sacramental en la v ida del fiel cristiano. 2. Se fo rmula de un modo explícito el derecho de todo fiel a elegir confesor entre los legít imamente aprobados, aunque sea de otro rito. Derecho que, como apunta Rincón-Pérez, «bien pudiera configurarse co mo fundamental, aunque no aparezca situado en el Código dentro del marco sistemático del es tatuto fundamental del fiel»'. En efecto, pocas cosas tocan tan directamente a la persona del fiel en su propia dignidad e intimidad (cfr c. 220) y son más sensibles a toda amenaza aun lejana de coacción (cfr c. 219) co mo la de la confesión, medio a su vez necesario para la realización del fiel cristiano como miembro del Pueblo de Dios cuya condición es la d ignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un temp lo (Cfr LG, 9). Lo que aquí se proclama co mo derecho de todo fiel, ha sido ya establecido expresa y rotundamente al tratar de aquellos fieles que por su peculiar si tuación podrían ver de algún modo d isminuida esta libertad: es el caso del miemb ro de un instituto religioso (c. 630 § 1), de un instituto secular (c. 719 § 3), o del seminarista (c. 240 § 1) (vide respectivos comentarios). 3. Implícita, pero necesariamente, el canon contiene el derecho, ya co mentado a propósito del c. 987, a recib ir el sacramento: en efecto, «los min is tros sagrados no pueden negar los sacramentos a quienes los piden de modo oportuno, estén bien dispuestos y no les sea prohibido por derecho recibirlo»
1. T. RlNCÓN-PÉRKZ, Libertad del seminarista para elegir el«moderador•> de su vida espiritual, en «lus Canonicum» 28 (1988), p. 479. 844
P. I, t. IV, c. III. Elpenitcntc
c. 991
(c. 843, § 1); difícilmente sería operativa la formu lación del derecho que hace el canon que comentamos, si no estuviese amparado por el deber correlativo de los ministros. Las eventuales prohibiciones legales que pudieran limitar la lib re opción por parte del penitente vienen determinadas por el p ropio canon, al remitir la opción del penitente a confesores «legítimamente aprobados»: cuestión que viene regulada por los ce. 965-986. 4. El derecho a optar por cualquier confesor leg ítimamente aprobado se ext iende incluso a confesores de otro rito que, co mo especifica el c. 846 § 2, celebrarán el sacramento según su propio rito. Co mo es natural, por «otro rito» se entiende otro rito católico, tanto latino co mo oriental, distinto del rito ro mano (vide ce. 111-112 y comentarios). (Para la confesión de un católico en una Iglesia no católica y viceversa, es decir, de un bautizado no católico ante un min istro católico, vide c. 844 y su co mentario).
845
c. 992
Caput IV
Libro IV. Función de .santificar de la Iglesia
De indulgentiis
C. ÍV. De ios indulgencias
QQ9 Indulgentia est remissio coram Deo poenae temporalis pro peccatis, ad culpam quod attinet iam deletis, quam christifidelis, apte dispositus et ccrtis ac definitis condicioni bus, consequitur ope Ecclesiae quae, ut ministra redemptionis, thesaurum satisfactionum Christi et Sancto rum auctoritati ve dispensat et applicat. La indulgencia es la remisión ante Dios de la pena temporal por los pecados, 31a perdonados en cuanto a la culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo determinadas condiciones, consigue por mediación de la Iglesia, la cual, como administradora de la redención, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los Santos. FUENTES: c. 911; PAULOS PP. VI, Const. Ap. Indulgenüarum doctrina, 1 ian. 1967, Normae 1 (AAS 59 [1967] 21); SPA Decr. ín Constitutiime, 29 iun. 1968, Normae de In-Ju lgentiis, 1 (AAS 60 [1968] 414) CONEXOS: c. 995
-------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------José A. Marques Dentro del tit. IV («Del sacramento de la Pen itencia») del Lib. IV, part. I, el cap. IV («De las indulgencias») comienza en su primer canon con una descripción o noción de la indulgencia, que es una transcripción literal de la norma l. á de la Const. Ap. Indulgenüarum doctrina, promulgada el 1.1.1967 por el Papa Pablo VI, y también de la norma 1.a del Enchiridion indulgenüarum, promu lgado por Decreto de la SPA de 29.VI.1968 '. Las indulgencias se pueden considerar co mo un co mplemento del sacra mente) de la penitencia, ya que remiten la pena temporal que en el ho mbre justificado, tras la satisfacción sacramental, permanece en el alma. Tal pena es remit ida por el poder de las indulgencias concedidas por la Iglesia. De la descripción de la indulgencia que nos ofrece el canon podemos extraer los elementos de una verdadera noción de la mis ma: a) es la remisión ante Dios de la pena temporal; b) por los pecados ya perdonados en cuanto a
1. Respectivamente, para ambos documentos: AAS 59 (1967), pp. 5-24; AAS 60 (1968), pp. 413-419. Actualmente está en vigor la4.'J ed. del Enchiridion indulgenjtiarum, de 16.VI1.1999.
846
P. 1, t. IV, c. IV. Indulgencias
c. 992
la culpa: por tanto es una remisión ext rasacramental; c) por med iación de la Iglesia; d) la cual, co mo ad ministradora de la redención, d istribuye y aplica con autoridad el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los Santos; e) el sujeto capaz es el fiel bien dispuesto; y /) que debe cu mplir determinadas condiciones. Hagamos algunas precisiones: a) En efecto, la indulgencia es la remisión de la pena, no de la culpa, ni siquiera de la venial, pues para remit ir las culpas veniales se retiuiere algún acto por parte del pecador, que sea una detestación formal o virtual de la cu l pa; y tal acto sólo puede ser puesto por el penitente, no por otro; además, la remisión que sigue a este acto no es una indulgencia concedida por la Iglesia, sino una «indulgencia» de Dios, que una vez puesta la detestación remite por Sí mismo la cu lpa. b) La indulgencia es la remisión de la pena debida a Dios, no de la pena que se deba sufrir por el hecho de que, en su caso, la haya impuesto la Iglesia; de esa pena debida a Dios es de la única que libera la indulgencia, pues es dada a quienes no están obligados a la pena impuesta por la Iglesia. c) La indulgencia es dada extra sacramentum, como es patente, y sin acción alguna sacramental (p. ej., por fuerza de la propia ley, v igente también después de la muerte del concedente). d) Las indulgencias son concedidas del tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los Santos. Como la Iglesia no es dueña sino sólo administradora del tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los Santos, no le es lícito admi nistrar ese tesoro arbitrariamente; se requiere una causa justa, que pueda ser aprobada y aceptad a por Dios, es decir, una causa final piadosa, o algún bien cuya consecución, teniendo en cuenta la gloria d ivina y aquellas cosas que Dios según su providencia ordinaria exige de nosotros, se considere igual o más acepta a Dios que la satisfacción persona l que los fieles prestan por sus pecados. e) Finalmente, se requiere un sujeto capaz, es decir, un miembro de la Iglesia perteneciente en acto a la co munión de la Ig lesia, y que en el canon es indicado con el adjetivo «apte dispositus». En esta noción de indulgencia está contenida de modo resumido toda la doctrina tradicional sobre las indulgencias, que está expuesta en la Const. Ap. ¡ndulgentiarum doctrina, ya citada. En efecto, todas las disposiciones del capítulo que abre el canon que comentamos son un resumen de la citada Constitución Apostólica y del Enchiridion indulgentiarum, que ha reorganizado y re visado toda la disciplina de las indulgencias.
847
c. 993 ÜQ1
Libro IV. Función de santificar Je la Iglesia Indulgentia est partialis aut plenaria, prout a poena temporali pro pec-catis debita li berat ex parte aut ex toto.
La indulgencia es parcial o plenaria, según libere de la pena temporal debida por los pecados en parte o totalmente. FUENTES: PAUUJS PP. VI, Const. Ap. Indulgentiarum doctrina, 1 ian. 1967, Normae 2 (AAS 59 [1967J 21); SPA Decr. ín Constitutüme, 29 iun. 1968, Normae de In-dulKcntiis, 2 (AAS 60 [1968] 4 14) CONEXOS: ce. 992, 997
COMENTARIO José A. Marques En esta norma (que es la norma 2.a de la Const. Ap. Indulgentiarum doctrina, promu lgada el 1.1.1967 por el Papa Pablo VI, y también de Enchiridion indulgentiarum, promu lgado por Decreto de la SPA de 29.VI.19681 ), se abrogan las diversas distinciones de la disciplina anterior. En adelante, la indulgencia es plenaria o parcial. Ya no se habla de in dulgencias perpetuas o temporales, personales o locales, como se indica en lndulgentiarum doctrina, 12 y en el primer Enchiridion indulgentiarum, 7, donde se justificaba este camb io «a fin de que se haga más claro que son las obras de los fieles las que se enriquecen con indulgencias, aunque a veces esas obras estén ligadas a cosas o lugares». Tampoco se habla de indulgencias parciales con determinación de días o años: en adelante la indulgencia parcial será sólo designada con estas palabras: «indulgencia parcial», sin ninguna determinación de días o años (cfr Indulgentiarum doctrina, 4 y Enchiridion indulgentiarum, 2, que en su nueva edición recoge el texto de este canon). Así pues, las indulgencias son plenarias o parciales, según liberen de la pena temporal debida por los pecados total o parcialmente.
1. Respectivamente, para ambos documentos: AAS 59 (1967), pp. 5-24; AAS 60 (1968), pp. 41 3-419. La cuarta edición del Enchiridion indulgentiarum es de 16.VII.1999. 848
P. I, t. IV, c. IV. Indulgencias
QQ4
c. 994
Qui vis fi delis potest indulgenti as sive pardales sive plenarias, aut si bi ipsi lucrari, aut defunctis applicare ad modum suffragii.
Todo fiel puede lucrar para sí mismo o aplicar por los difuntos, a manera de sufragio, las indulgencias tanto parciales como plenarias. FUENTES: PAULUS PP. VI, Const. Ap. Indulgentiarum doctrina, 1 ian. 1967, Normac 3 (AAS 59 [1967] 21); SPA Decr. ín Constitutwne, 29 iun. 1968, Normac de In-dulgentiis, 4 (AAS 60 [1968] 414) CONEXOS: ce. 204 § 1, 992, 997
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------José A. Marques Con esta disposición se modifica lo d ispuesto por el c. 930 del CIC 17, según el cual, si no constaba otra cosa, sólo se podían aplicar por los difuntos las indulgencias concedidas por el Ro mano Pontífice. Ahora, todo fiel puede siempre lucrar para sí mis mo o aplicar por los difuntos, a manera de sufragio, las indulgencias tanto parciales co mo plenarias. Cuando la indulgencia se dice aplicab le a los difuntos, directamente se da a los vivos, e indirecta y mediatamente a los difuntos. Recibe directamente la indulgencia el que hace aquello por lo que la indulgencia se concede (p. ej., la visita de una iglesia); indirectamente se da al fiel d ifunto por quien se ap lica el acto que es la causa de la indulgencia, que el d ifunto por s í mismo no puede realizar. Interviene aquí un acto de poder y de dispensación del tesoro que posee la Iglesia, y del que puede disponer también en favor de los difuntos. Este acto es una solución en favor de los difuntos con la intervención de la autoridad de la Ig lesia: es un acto de potestad de las llaves en favor de los hombres. En la indulgencia en favor de los vivos la buena obra la realiza quien re cibe la indulgencia; en cambio, en la indulgencia en favor de los difuntos no son éstos obviamente, sino el fiel vivo, conectado con un vínculo de caridad con ellos, quien realiza la obra, que así como con autoridad privada puede apli car a modo de sufragio privado, así con la autoridad de la Ig lesia puede aplicar a modo de indulgencia, es decir, según aquella cantidad de precio que es satisfecho del tesoro de la Iglesia, o según la remisión de la pena que se obtiene polla indulgencia. Esta remisión la obtiene, por tanto, el mis mo fiel vivo, pero no en el sentido de que le sean remit idas las penas propias, sino en cuanto que pone la causa med iante la cual le es concedida la facultad de aplicar por los difuntos esa remisión de la pena, cuyo valor equivalente distribuye y aplica la Ig lesia del tesoro de los méritos de Cristo y de los Santos. 849
c. 995
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
1. Praeter supremam Ecclesiae auctoritatem ii tantum possunt 995 §in-dulgentias elargiri, qui bus haec potestas iure agnoscitur aut a Roma' no Pontífice concedi tur. § 2. Nulla auctoritas infra Romanum Pontificem potest potestatem concedendi indulgentias alus committere, nisi id ei a Sede Apostólica expresse fuerit indul tum. § l. Además de la autoridad suprema de la Iglesia, sólo pueden conceder indulgencias aquellos a quienes el derecho reconoce esta potestad, o a quienes se la ha concedido el Romano Pontífice. § 2. Ninguna autoridad inferior al Romano Pontífice puede otorgar a otros la potestad de conceder indulgencias, a no ser que se lo haya otorgado expresamente la Sede Apostólica. FUENTES:
CONEXOS:
§ 1: c. 912; SPA Dccr. ín Constitutione, 29 iun. 1968, Normae de Indulgentiis, 8 (AAS 60 [19681415) § 2: c. 913; SPA Decr. ín Constitutione, 29 iun. 1968, Normae de Indulgentiis, 10, l.Q (AAS 60 [19681415) ce. 361,992,997
COMENTARIO ---------------------------------------------fosé A. Marques Esta norma deriva de la norma n. 8 del primer Enchiridion indulgentiarum, promu lgado por Decreto de la SPA de 29. VI. 1968', donde se decía que «además del Ro manto Pontífice, al que ha sido confiada por Jesucristo la distribu ción de todo tesoro espiritual de la Iglesia, sólo pueden dar indulgencias, con potestad ordinaria, aquellos a quienes el derecho expresamente lo concede». La norma n. 5 de la vigente edición del Enchiridion (1999) recoge el texto de este canon. Según los teólogos, la potestad de conceder indulgencias se deduce de la potestad de las llaves. El canon que comentamos determina, por una parte, que el sujeto en que reside la potestad de conceder indulgencias es el Ro mano Pontífice; por otra, ad mite dos posibilidades de concesión delegada: concesión del Derecho («aquellos a quienes el derecho reconoce esta potestad») o delegación del Ro mano Pontífice («o a quienes se la ha concedido el Ro mano Pontífice»). Además, de modo negativo, dice que «ninguna autoridad inferior al Ro mano Pontífice puede otorgar a otros la potestad de conceder indulgencias»; e indica una excepción: «a no ser que se lo haya otorgado expresamente la Sede Apos-
1. AAS 60 (1968), PP. 413-419. 850
P. I, t. IV, c. IV. Indulgencias
c. 995
tólica». A su vez, Enchiridion, en la norma 9, determina que en la Curia ro mana tal competencia pertenece a la Sagrada Penitenciaría. Tenemos así que el sujeto original que tiene primariamente y por sí el po der de conceder indulgencias es el Ro mano Pontífice. En efecto, la indulgen cia es «la remisión ante Dios de la pena temporal por los pecados ya perdonados en cuanto a la culpa... por mediación de la Iglesia, la cual co mo ad ministradora de la redención, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los Santos» (c. 992); y como este tesoro no es de esta o de aquella diócesis, sino de toda la Iglesia, la naturaleza de las cosas pide que su dispensación esté confiada a aquel que tiene el gobierno de la Ig le sia universal, es decir, al Ro mano Pontífice, y que no pueda, por tanto, ser dis pensado sino dependientemente del Ro mano Pontífice. Por tanto, pertenece al Ro mano Pontífice conceder todas las indulgencias tanto plenarias como parciales, tanto en favor de los vivos como de los difuntos. Los inferiores al Ro mano Pontífice no pueden dar a otros la facultad de conceder indulgencias, a no ser que la Santa Sede los autorice expresamente. a) Los Obispos diocesanos y sus equiparados en el Derecho, desde el ini cio de su munus pastoral, tienen por Derecho potestad para: J) conceder in dulgencia parcial a las personas o en los lugares bajo su jurisdicción; 2) dar en su diócesis la bendición papal con indulgencia plenaria —según la fórmula prescrita— tres veces al año, en fiestas solemnes a designar por ellos, aunque sólo asistan a la Misa solemne (cfr Enchiridon, 7). b) Los Metropolitanos pueden conceder indulgencia parcial en las diócesis sufragáneas del mis mo modo que en la propia (cfr Enchiridion, 8). c) Los Patriarcas pueden conceder indulgencia parcial en los lugares, aun exentos, de su patriarcado, en las Iglesias de su rito fuera de los límites del patriarcado, y en cualquier parte a los fieles de su rito. Los Arzobispos Mayores gozan del mismo poder (cfr Enchiridion, 9). d) Los Cardenales pueden conceder indulgencia parcial en los lugares o institutos de su jurisdicción o p rotección; asimis mo en otros lugares, pero sólo a las personas presentes y ad actum (cfr Enchiridion, 10).
851
c. 996
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Ut quis capax sit lucrandi indulgencias debet esse baptizatus, 996 §non1. excommunicatus, in statu gratiae saltem in fine operum praescriptorum. § 2. Ut vero subiectum capax eas lucretur, habere debet intentionem saltem generalem eas acquirendi et opera iniuncta implere statuto tempore ac debi to modo, secundum concessionis tenorem. § I. Para ser capaz de lucrar indulgencias es necesario estar bautizado, no excomulgado, y hallarse en estado de gracia por lo menas al final de las obras prescritas. § 2. Sin embargo, para que el sujeto capaz las lucre debe tener al menos intención general de conseguirlas, y cumplir las obras prescritas dentro del tiempo determinado y de la manera debida, según el tenor de la concesión. FUENTES:
§ 1: ce. 925 § 1, 2262; SPA Decr. In Cxmstitutwne, 29 mn. 1968, Normae de In-dulgentiis, 22 § 1 (AAS 60 [1968] 41 7 ) § 2: c. 925 § 2; SPA Decr. In Constitutione, 29 iun. 1968, Normae de Indulgen-t iis, 22 §2 (AAS 60 [1968] 4 17 ) CONEXOS: c. 992
COMENTARIO ---------------------------------------------José A. Marques El texto del canon es casi idéntico al del n. 22 de Enchiridion indulgentia-rum, promu lgado por Decreto de la SPA de 29. VI.1968'. En la actual ed ición del Enchiridion (1999), el n. 17 recoge textualmente este canon. Se trata de la capacidad de lucrar indulgencias (§ 1), y de las condiciones necesarias para que el sujeto capaz las lucre de hecho (§ 2). La capacidad depende de que el sujeto esté bautizado, no esté exco mulgado, se halle en es tado de gracia por lo menos al final de las obras prescritas, y sea subdito de quien concede las indulgencias. Este sujeto capaz de lucrar las indulgencias, para lucrarlas de hecho, debe satisfacer dos requisitos: a) tener al menos intención general de conseguirlas; y b) cumplir las obras prescritas dentro del tiempo determinado y de la mane ra debida según el tenor de la concesión de las indulgencias .
1.
852
AAS 60 (1968), pp. 4H-419.
P. I, t. IV, c. IV. Indulgencias
c. 997
ÜÜ'7 Ad indulgentiarum concessionem et usum quod attinet, servanda sunt insuper cetera praescripta quae in peculiaribus Ecclesiae leg ibus con-tinentur. Por lo que se refiere a la concesión y uso de las indulgencias, se han de observar además las restantes prescripciones que se contienen en las leyes peculiares de la Iglesia. FUENTES:
SPA Decr. In Consülutume, 29 iun. 1968, Normac de Indulgentiis (AAS 60 [19681414419)
CONEXOS:
ce. 992-996
COMENTARIO José A. Marques Este último canon del cap. «De las indulgencias» remite a las restantes prescripciones que se contienen en las leyes peculiares de la Iglesia, en lo que se refiere a la concesión y uso de las indulgencias. Dichas leyes peculiares están actualmente contenidas en Enchiridion indulgentiarum, pro mulgado por Decreto de la PAP de 16.VII.1999', que pasamos a recordar. 1. En lo que atañe a la concesión de indulgencias —además de lo prescrito en los cánones anteriores— conviene tener en cuenta el contenido de Enchiridion indulgentiarum, 7 y 24-26. Así, las indulgencias concedidas por el Obispo las pueden ganar tanto los subditos del mis mo fuera de su territorio co mo los peregrinos, los vagos y todos los exentos en el territorio de quien las concede, si no consta lo contrario por el tenor de la concesión (n. 7). Por otro lado, los confesores pueden conmutar, bien las obras prescritas, bien las condiciones a los que, legítimamente impedidos, no las pueden cumplir (n. 24). Finalmente, los Ordinarios de lugar pueden, además, conceder a los fieles sobre los cuales tienen jurisciieción conforme al Derecho, si se encuentren en un lugar donde no puedan o les sea muy difícil confesarse o comulgar, la facu ltad de ganar la indulgencia plenaria sin confesión y comunión actual, con la condición de que estén arrepentidos y se propongan acercarse a los referidos sacramentos tan pronto como puedan (n. 25). Conviene tener en cuenta, además, lo siguiente: todos los libros, opúsculos, impresos, etc., que contengan concesiones de indulgencias, no deben publicarse sin autorización del Ordinario o de la Jerarquía del lugar (Enchiridion 1.
Typis Vaticanis, Citta del Vaticano 1999.
853
c. 997
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
indulgentiarum, 11 § 2). Es necesaria licencia expresa de la Sede Apostólica para editar en cualquier idio ma la co lección auténtica de las oraciones y obras piadosas indulgenciadas por la Sede Apostólica (ibidem, § 1). Quien obtenga del Su mo Pontífice concesiones de indulgencias para todos los fieles, está obligado, para que las concesiones comiencen a ser eficaces, a presentar a la PAp los documentos auténticos de esas concesiones (ibidem, § 12). 2. En lo concerniente al uso de las indulgencias, hay que prestar atención al contenido de Enchiridion indulgentiarum, 18 ss. Estas normas se refieren sobre todo a las indulgencias plenarias. En primer lugar, la indulgencia plena-ria sólo se puede ganar una vez al d ía (n. 18 § 1). Pero se puede ganar indulgencia plenaria, in articulo monis, aunque ya se haya ganado otra en el mismo d ia (ibidem, § 2). Las indulgencias parciales pueden lucrarse varias veces al d ía (ibidem, § 1). La obra p rescrita para lucrar una indulgencia plenaria aneja a una ig lesia u o ratorio es la v isita piadosa de los mis mos, y la recitación, en ellos, de la oración dominical y del símbolo de la fe (Padre Nuestro y Credo) (n. 19). Para ganar la indulgencia plenaria se requiere el cumplimiento de la obra indulgenciada y las tres condiciones siguientes: confesión sacramental, co munión eucarística y oración por las intenciones del Ro mano Pontífice. Además es necesario que no exista ningún afecto a cualquier pecado, aun venial. Si falta esta plena disposición o si no se cumplen las condiciones indicadas —salvo si hay impedimento— la indulgencia será sólo parcial (n. 20 §§ 1 y 4). Las tres condiciones para lucrar la indulgencia plenaria se pueden cumplir varios días antes o después de realizada la obra prescrita; pero conviene que la comunión y la oración por las intenciones del Ro mano Pontífice se hagan en el mis mo día en que se realiza tal obra (n. 20 § 3). Se pueden lucrar varias indulgencias plenarias con una sola confesión sacramental; pero con una sola comunión eucarística y una única oración por las intenciones del Ro mano Pontífice sólo se puede ganar una indulgencia plena ria (n. 20 § 2). La condición de rezar por las intenciones del Romano Pontífice queda plenamente cu mplida rezando un Padrenuestro y una Avemaria por sus inten ciones; sin embargo, los fieles pueden recitar cualquier otra oración, según la devoción y piedad de cada uno (n. 20 § 5). Las normas establecidas para las indulgencias plenarias, sobre todo la que es referida en el n. 18 § 1 (la indulgencia plenaria sólo puede lucrarse una vez por día), se aplican también a las indulgencias plenarias que se acostumbraban a llamar «toties quoties». Con una obra que se está obligado a practicar por ley o por precepto no se puede ganar indulgencia, si no se dice exp resamente otra cosa en la co ncesión. Pero quien practica una obra impuesta en el sacramento de la peniten cia y que es enriquecida con indulgencia, puede con ella satisfacer la penitencia y simu ltáneamente ganar la indulgencia (n. 21). 854
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La indulgencia aneja a una oración se puede ganar sea cual sea el id io ma en que esa oración se recite, con la condición de que la traducción esté aprobada por la autoridad eclesiástica competente (n. 22). Para ganar las indulgencias hasta recitar la oración alternadamente con otra persona o aco mpañarla mentalmente cuando otra persona la recita (n. 23). Los mudos pueden ganar las indulgencias anejas a las oraciones públicas si, encontrándose en el mis mo lugar con otros fieles que rezan dichas oraciones, elevan hacia Dios su pensamiento y sentimientos piadosos. Si se trata de oraciones privadas, basta que las digan mentalmente o las manifiesten con signos o las recorran con la vista (n. 26). 3. Además conviene tener en cuenta que la indulgencia aneja a alguna fiesta, es trasferida para el mismo día al que la fiesta es trasladada, o para aquel en que se realize su solemnidad externa (n. 13). Cuando, para lucrar la indulgencia aneja a un determinado día se requiere la v isita a una ig lesia u oratorio, esta visita puede hacerse desde el medio d ía de la víspera hasta la media noche del referido día (n. 14). Gana indulgencia parcial el fiel que usa devotamente un objeto de piedad (crucifijo o cru z, rosario, escapulario, medalla) bendecido por cualquier sacerdote (n. 15). Las indulgencias anejas a la visita de una iglesia no cesan si esa iglesia es completamente deshecha y reedificada en el mis mo —o casi en el mismo— lugar y bajo el mis mo título en un plazo de 50 años (n. 16 § 1). La indulgencia aneja a un objeto de piedad deja de existir si el objeto se destruye o es vendido (ibidem § 2). Siguen a estas normas sobre la concesión y el uso de las indulgencias cuatro concesiones generales de indulgencia, todas parciales, y otras concesiones.
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TITULUS V
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
De sacramento unctionis infirmorum
T. V. Del sacramento de la unción de los enfermos
------------------------------- INTRODUCCIÓN-----------------------------------íironhlaw Wenanty Zubert, ofm. Las normas del CIC que regulan la ad min istración del sacramento de la unción de los enfermos (ce. 998-1007) reflejan, al menos en la esfera esencial, su moderna comprensión teológica. El CIC 17, a la hora de definir este sacramento, hacía aún uso de los términos «sacramento de la extrema unción» (cfr ce. 937 ss. CIC 17). Sin emhargo, ya a mitad de nuestro siglo, se reforzó la convicción, sobre todo en la liturg ia y en la teología pastoral, de que el peligro de muerte no es condición absolutamente necesaria para recibir este sacramento. Después de la publicación por Pablo VI de la Const. Ap. Sacram Unctionem infirmorum (30.XI. 1972), y de la publicación por la SCCD del Ordo Unctionh infirmorum (7.XII. 1972), los términos actuales han sido definitivamente aceptados en los textos litúrgicos, canónicos y en la doctrina '. 1. El camb io terminológico, aun no habiendo sido uniformes las decisio nes jurídicas en esta materia, parece tener una motivación histórica. No sien do posible considerar en su complejidad las cuestiones históricas, litúrgicas y teológicas que afectan al sacramento de la unción de los enfermos, tan sólo es necesario señalar que hasta los siglos VIII-IX —co mo ha mostrado H. Vo r-grimler— existía la posibilidad de autoadministrarse la unción y de recibirla ante cualquier ind isposición física. Solamente en el siglo XII, de entre la nuil1. Const. Ap. Sacram Unctionem infirmorum, de 30.XI. 1972, en AAS 65 ( 197 3) , pp. 5-9; SCCD, Decr. Ordo Unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae, AAS 65 (1973), pp. 275-276; Ordo Uncíionis infirmorum eorwnque pastoraüs curae (OUI), Typis Tolyglottis Vaticanis 19/2; cfr SCCD, Decr. Quo vacatio legis de Ordine Unctionis infirmorum prorogatur, Comm. 6 (1974), p- 28; J. FEINER, Die Krankheit und das Sakrament des Salbungsgebetes, en Mysterium saluús. CrundnB bcilsgescbichtlicher Dogmatik, lirs». von J. FE1NER-M. LóHRER, Bd. V, Ziirich-Einsiedeln-Koln 1976, pp. 520 -521 ; E. SzT AFROWSKl, Odnowione przepisy praivno-liturgiczne sakramentu namaszc-zema chorych, en «Prawo kanoniezne» 19 (1976) , pp. 66-67. L. CEROSA, Kranliensalhung, en R. AllEERS-L. OEROSA -L. MlJEEER, Ecclesia a sacramentis. Theologische Envagungen zum Sakramen-tenrecht, Paderhorn 1992, p. 71. 2. Bufe und Krankensalbung, en Handbuchder Dogmengeschichte, hrsg. von M. SCIIMAUS-A. CRIEEMEIER-L. SCHEFFCZYK -M. SEYEOED, Bd. IV/ 5, Freiburg-Basel-Wien 1978, pp. 218-220; cfr O. OREHHAKE , Letzte ülungoder Krakensalbung? Pladoyer jür cine differenzierte sakramentak' Theo-rie und Praxis, en «Oeist und Leben» 56 (1983 ), p. 122.
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titud de las acciones «sacramentales», se cristaliza el nú mero de los siete sacramentos. Fue entonces cuando, entre las numerosas «unciones» utilizadas como med icina universal, sólo la unción, ad ministrada a los enfermos graves que están realmente en peligro de muerte, llega a ser reconocida co mo sacra mento. Se ría, por tanto, un anacronismo sostener que en la primit iva Iglesia cualquier enfermo podía recib ir el «sacramento» de la unción de los enfermos, o contar entre los «sacramentales» cada una de las unciones del enfermo . La subdivisión entre sacramentos y sacramentales es fruto sólo de la teología escolástica, en la que además al sacramento de la extrema unción se le da claramente una función escatológica, mientras que a las demás unciones y bendiciones que se administran a los enfermos se las considera como sacramentales \ Solamente en este contexto resulta comprensible la decisión del Concilio de Florencia que en la Bulla unionis Armenorum (22.XI. 1439) d ice: «Hoc sacramento nisi infirmo, de cuius morte timetur, dari non debet» 4 . De acuerdo con tal norma la ad ministración de la unción al enfermo estaba estrechamen te ligada al temor de su muerte, es decir, al peligro de muerte. Sin embargo, ya el Concilio de Trento regulaba la cuestión de modo más amp lio estableciendo: « Declaratur etiam, esse hanc unctionem infirmis adhibendam, illis vero praesertim, qui tam periculose decumbunt, ut in exitu vitae constituti videan-tur, unde et sacramentum exeuntiu m nuncupatur» \ Los términos «illis praesertim» indican que el peligro de muerte constituye el claro, pero no único, mo mento en el que es necesario ad ministrar el sacramento de la unción. El CIC 17, sin embargo, aceptó) una comp rensión limitada de la norma tridenti-na, estableciendo que «Ext rema unctio praeberi non potest nisi fideli, qui (...) in pericu lo mort is versetur» (c. 940 § 1 CIC 17). La mod ificación de los términos actual nos conduce principalmente a la profunda reflexión teológica llevada a cabo por el Concilio Vaticano U sobre el sacramento de la unción de los enfermos. Se nos habla del mismo en vario s mo mentos, particularmente, en SC, 73-75, LG, 11 y OE, 27. En relación con este último documento conciliar, es necesario señalar que las Ig lesias orienta les, en situaciones normales, exigen la ad min istración de este sacramento en la Iglesia, con lo que se manifiesta un acento particular en su dimensión ecle-sial y sobre el hecho de que el peligro de muerte no constituye una condición indispensable para recib irlo 6 . SC habla realmente del peligro de muerte, pero no condiciona a ese peligro la administración del sacramento: « La 'Extrema
3. lbidem, pp. 123-124. 4. Ctmciliorum üecumenicorum Decreta, (J. ALIÍERIGO-J.A. DOSSETTI-P.P JOANNOU-C. LEO-NARDI-P. PRODI, Eds.), 3.a ed„ Rologna 1973, p. 548. 5. lbidem, p. 667; cfr también F.R. M CMANUS, The Sacrament <>j the Anomrmg o/ the Sick, en The Cade of Canon Law. A Text and Commentary, J.A. CORIDEN-T.J. GRKHN-D.E. HElNTSt :i n-:i. (Eds.), New York 1985, PP . 702-703. 6. L. UKROSA , Krankensalbwyr, cit., p. 72.
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Unción', que tamb ién, y mejo r, puede llamarse 'Unción de enfermos', no es sólo el sacramento de quienes se encuentran en los últimos mo mentos de la vida. Por tanto, el tiempo oportuno para recibirlo co mien za cuando el cris tiano ya empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez» (SC 73). De este texto conciliar surge la clara preferencia por la exp resión «unción de enfermos», basada en la convicción de que no es un sacramento exclusivamente para aquellos que están en peligro pró ximo de muerte. Con todo, según la enseñanza conciliar, no conviene ad ministrar la unción a cualquier enfermo o anciano indiscriminadamente. Por lo mis mo decidió el Con cilio que hubiera dos ritos separados para la unción de los enfermos y para el Viático, y que además «se redacte un rito continuado, según el cual la Unción sea admin istrada al enfermo después de la confesión y antes de recib ir el Viá tico» (SC, 74). La posibilidad de adaptar la administración de este sacramen to a las diversas situaciones de la vida encuentra expresión en el siguiente mandato conciliar: «Adáptese, según las circunstancias, el número de las unciones y revísense las oraciones correspondientes al rito de la unción, de manera que respondan a las diversas situaciones de los enfermos que reciben el sacramento» (SC, 75)'. Las decisiones del Concilio que acabamos de citar fueron tomadas en consideración por la SCCD en el ya mencionado Ordo Unctumis infirmorum. Es más, en este ritual se prevé tamb ién la posibilidad de una ad min istración co munitaria del sacramento durante una ceremonia litúrgica, lo que supuso ciertamente una novedad en la Iglesia latina (OUI, 80 -81)\ 2. Con todo, la exacta síntesis de la enseñanza católica sobre el sacramento de la unción de los enfermos está contenida en la Constitución dogmát ica sobre la Iglesia Lumen gentium, que representa la continuación de la enseñanza del Magisterio en esta materia, sobre todo la que se manifestó en los concilios de Florencia y Trento. El Concilio Vat icano II —apoyando sus afirmaciones en abundantes textos de la Escritura— establece que con la unción de los enfermos y la oración de los presbíteros, toda la Iglesia enco mienda los enfermos al Señor paciente y glo rificado, para que los alivie y los salve (cf. Iac 5, 14-16), e incluso les exhorta a que, asociándose voluntariamente a la pasión y muerte de Cristo (cf. Ro m 8, 17; Col 1, 24; 2 Tim 2, 11-12; I Petr 4, 13), contribuyan así al bien del Pueblo de Dios (cfr LG 11 b). Y el nuevo OUI, puso de relieve la enseñanza del Concilio: « Hoc sacramentum praestat infirmo gratiam Sp iritus Sancti, qua totus homo ad salutem adiuvatur, Dei fiducia sublevatur et adversus tentationes maligni an xietatemque mort is roboratur, adeo ut mala non solum fortiter tolerare sed etiam impugnare possit, et sani-tatem si saluti eius spiritali exped ierit, consequatur; praebet etiam, si necesse 7. ¡b'ukm, pp. 72-73. 8. Cfr L. GKROSA , Kranker&albung, cit., p. 73; M. SALES, Die Krankensalbung'Sakrament des hinge«ebenen Lebens, en «Communio» 12 (1983), p. 408.
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est, veniam peccatoru m et consummat ionem Paenitentiae christianae » (n. 6)''. El pasaje que acabamos de recoger tiene una clara relación con la enseñanza del Concilio de Trento al que, por lo demás, OUI hace referencia (cfr Praenotanda, 6). Los textos citados ponen claramente el acento sobre el aspecto cristoló-gico del sacramento, a saber sobre su unión con la pasión y muerte de Cristo. La enfermedad es una posibilidad concreta de part icipar —gracias a la fe — en los sufrimientos y muerte de Cristo. La luz de la fe permite conocer de un modo más profundo el misterio del sufrimiento y de llevarlo con espíritu animoso. Las palabras de Cristo convencen sobre el significado del sufrimiento y hacen comp render cuánto puede éste servir para la salvación propia y la del mundo. Un hombre de fe se acuerda que es amado por Cristo que conforta y sana a los enfermos (cfr OUI, Praenotanda, 1)10 . Los frag mentos recogidos presentan también la d imensión eclesial de la unción de los enfermos: en la ad ministración de este sacramento participa toda la Iglesia, que recomienda el enfermo al Señor paciente y glorificado, mientras que el enfermo hace aumentar los bienes del Pueblo de Dios (cfr LG, 11). La Ig lesia socorre al fiel en sus sufrimientos, de algún modo «sacrifica» su enfermedad y la eventual muerte y la ofrece al Señor". «Infirmu m (...) salva-bit fides eius et Ecclesiae, quae Ch risti mortem et resurrectionem respicit unde suam efficacitatem sacramentu m haurit...» (OUI, Praenotanda, 7). La enfermedad, por tanto, se convierte en una realidad salvífica. El sacramento de la unción sirve de hecho al enfermo para recuperar la salud cuando es útil a su salvación, lo llena de confianza en Dios, le fo rtalece frente a las tentaciones y le permite vencer el miedo a la muerte, y además concede —cuando es necesario— la remisión de los pecados. De este modo tal sacramento es un complemento de la penitencia cristiana y una renovación del bautismo ante la muerte (OUI, Praenotanda, 6)'\ Para la co munidad de los fieles, la realidad salvífica de este sacramento consiste, entre otras cosas, en el hecho de que al recibirlo el enfermo se realiza de forma específica el «camino de la Ig lesia» que anuncia a todos la salvación ". La enfermedad y el sufrimiento no constituyen, por tan to, valores en sí mis mos. Sólo la fe en Cristo, y la unión con El y con su Iglesia, puede darles su exacto sentido 14 . El enfermo que recibe el sacramento de la unción se asemeja al fiel que asume una penitencia. El Concilio de Trento ha evidenciado
9. Cfr L. GEROSA , Krankensalbung, cir., p. 73. 10. Cfr ibidem, p. 75. 11. Cfr ibidem, p. 76. 12. Cfr ibidem, pp. 76-77; G. GRESHAKE, Letzte Oíung oder Krakensalbung' cir., p. 1 36. 13. JUAN PABLO II, Litt. Ap. Salvifici dolom, 3, en AAS 76 (1984), pp. 202-203. 14. Cz. KRAKOWIAK, Sens cierpienia i smierci w suiiede liturgii sakramentu ruanaszczenia chorych i wiatyku, en Cierpienie i smicrc (A.J. NOWAK ofm, Ed.), Lublin 1992, p. 89.
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claramente esta analogía presente en toda la t radición dogmático-canónica11 . Por esto el quinto sacramento, considerado como sacramentum maius, es entendido en la tradición teológica co mo un co mplemento del sacramento de la penitencia. El fiel que se acerca al sacramento de la penitencia da testimonio de que la vida cristiana debe ser una «perpetua paenitencia», mientras que un enfermo que recibe la unción da un ejemplo del hecho de que la vida terrena, desde el bautismo hasta la muerte, debería ser un continuo seguir la v ida y la muerte de Cristo para entrar en una nueva vida (cfr Ro m 6, 4). Los dos caminos llevan a la Eucaristía, que es fuente y al mismo t iempo cima de toda la v ida cristiana (cfr LG, 11 a)"'. Todo indica que el sacramento de la unción de los enfermos se debe interpretar en este contexto doctrinal. 3. En conclusión, hay que decir que la regulación leg islativa del sacramento de la unción ele los enfermos, inspirada en el Concilio Vaticano 11, de terminada desde el punto de vista litúrgico por OUI y precisada canónicamente en el nuevo Código, constituye una de las manifestaciones del cuidado pastoral de la Ig lesia por cada fiel cristiano afligido por la enfermedad o que se encuentra en edad avanzada. La legislación vigente no soluciona todos los problemas normativos en relación con el sacramento, y, por tanto, exige una ulterior reflexión crítica y concretas propuestas legislativas. Con todo, estas normas desempeñan para los enfermos el papel de ius salutis y muestran con qué respeto y amor se dirige la Iglesia a sus sufrimientos y al peligro que corren. Para los teólogos y los pastores queda el deber de lograr una integración, la mejor posible, de los problemas del sufrimiento, de la enfermedad y de la cu ración en el orden salvífico de la Ig lesia, a fin de que la ad ministración del sa cramento de la unción de los enfermos contribuya a la edificación y a la ma nifestación de la co munidad eclesial, exp rese y refuerce la fe y sirva a la santificación del hombre1 '.
1 5. CONCILIO ni; TRLNIO , Doctrina de .sacramento extrémete unetumis, Prooemium, en Conci-liorum oecumenicorum decreta, cit., p. 710; cfr H. VoRCRIMLLR, Bujie und Krankenscdbung, cir., pp. 216-2 51; J. FLINLR, Die Krankheit und das Sakrament des Scdbungsgebetes, cit., pp. 509-519; L. ( JKROSA, Krankensalbung, cit., pp. 77-78. 16. L. CHROSA , Krankensalbung, cit., p. 78. 17. Clr M. COLLINS, Das Rihnische Rüuide: Kranlíenseelsorge und Krankensalbung, en «Con-cilium » 27 (1991), pp. 102-103; D.N. P OWER, Das Sakrament der Krankensalbung. Offene Fragen, en «Concilium» 27 (1991), p. 162; L. CJLROSA, Kirchliches Recht und Pastoral (LXTEMPORALIA. Fra»en der Theoloj>ie und Seelsorge, hrsg. von T . MAAS-EWKRH-M. SEYROLD , Bd. 9), Eichstatt-Wien 1991, P. 62-64.
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infirmorum, qua Ecclesia fideles periculose aegrotantes Domi no 998 Unctio patienti et glorificato, ut eos allevet et sal vet, commendat, confer-tur eos Uniendo oleo atque verba proferendo in liturgicis libris prae-scripta. La unción de los enfermos, con la que la Iglesia encomienda los fieles gravemente enfermos al Señor doliente y glorificado, para que los alivie y salve, se administra ungiéndoles con óleo y diciendo las palabras prescritas en los libros litúrgicos. FUENTES:
c. 937; SC 73; LG 11; PO 5; PAULL'S PP VI, Consr. Ap. Sacram Unctumem infirmorum, 50 nov. 1972 (AAS 65 [197 51 5-9); OU1 5, 6 CONEXOS: ce. 856 y 840
-------COMENTARIO -------------------------------------------------Bronishw Wenanty Zubert, ofm.
Canon introductorio 1. En el tratamiento juríd ico-canónico del sacramento de la unción de los enfermos el legislador utiliza el mismo esquema de subdivisión de la mate ria que en los otros sacramentos. El canon introductorio contiene la síntesis de los elementos doctrinales esenciales y constitutivos del sacramento. En co mparación con la n orma paralela del CIC 17 (c. 937) es más rico en el contenido teológico y asume el cambio terminológico observado en el t ítulo {vide introducción). En este sentido el sacramento de la unción de los enfermos deja de ser el «sacramento de los moribundos»; así procura el legislador eliminar los prejuicios que a lo largo de los siglos han ido adhiriéndose a este sacramento tanto entre los fieles laicos como entre los pastores'. Una nueva comp rensión de la sustancia y de las consecuencias de este sacramento, en dependencia del magisterio de la Iglesia en el Concilio y después del Concilio, muestra que debe servir a la salud y a la santificación del ho mbre gravemente enfermo. Una correcta exposición del sacramento debe tener en cuenta sus dimensio1. Cfr P. HEMPEREK, Sakramcm namaszczema chorych (ce. 998-1007), en Komentarz do Ko-deksu Prawa Kanonicznego z ¡983 r., t. 5, Lublin 1986, p. 176; K. LüniCKh, Das Heilii>unf>samL der Kirche, Krankensalbung, en Mümterischer Kommeniar xum Codcx inris Cantmici unter bestmderer fíerücküchtigung der Rechtslage in Deutschland, Osterreich und der Schiveiz, lirsju;. K. LünicKE, Es-sen 1985, c. 998/ 1; V. DE PAOEIS, II sacramento dcü'unzione degli infermi, en A. LoN(;illTANO-A. MONTAN-J. MANZ.ANARES-V DE PAOLIS-G. GUIRLANDA, I sacramenti della Chiesa, Bolonia 1989, r . 239. 861
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nes bíblica, teológica, histórica, litúrgica, pastoral y canónica 2 . Aquí, como es obvio, nos limitaremos fundamentalmente a esa última dimensión. El Papa Pablo VI en la Const. Ap. Sacram Unctionem infirmorum ha pre sentando los rasgos fundamentales de su larga y compleja h istoria '. El Pont ífice observa que San Marcos bosqueja la institución del sacramento por parte de Jesucristo (Me 6, 13), mientras Santiago lo anuncia y reco mienda a los fie les: «¿Alguno entre vosotros enferma? haga llamar a los presbíteros de la Igle sia y oren sobre él, ungiéndole con ó leo en el no mbre del Señor, y la oración hecha con fe salvará al enfermo, y el Señor le hará levantarse y si ha cometido pecados le serán perdonados» (St 5, 14-15). 2. Existen testimonios sobre la ad ministración de la unción a los enfermos desde los tiempos antiguos. La tradición litúrgica determinaba de diversas maneras las partes del cuerpo del enfermo que se debían ungir con el óleo sagrado, y las palabras que al mis mo tiempo se debían pronunciar. En la Iglesia ro mana med ieval se consolidó la siguiente fórmu la: «Que el Señor por med io de esta sagrada unción y de su misericordia clementísima te perdone cualquiera que sea tu culpa». La enseñanza de la Iglesia sobre este sacramento está contenida en los documentos de los Concilios Ecu ménicos de Florencia, Tren-to y Vaticano II. El Papa Pablo VI decid ió modificar la fórmu la sacramental de manera que «manifieste más claramente, añadiendo las palabras de Santiago, los efectos del sacramento»4 . Y debido a que en algunas regiones no hay, o es difícil, la obtención de aceite de o liva, permit ió el uso de otro tipo de aceite vegetal. Juzgó, además, oportuno simp lificar el mis mo rito sacramental en lo que se refiere a la cantidad de unciones y a las partes del cuerpo que se deben ungir. El Papa ha establecido para el rito lat ino el siguiente procedimien to: «se administra el sacramento de la unción a los enfermos ungiéndoles sobre la frente y sobre las manos con aceite de oliva, o según las circunstancias con otro aceite vegetal, debidamente consagrado 1 , pronunciando una sola ve: las siguientes palabras: 'Por esta Santa Unción y por su bondadosa misericor-
2. Cfr V. Di; PAOUS, /! sacramento dell'unzione degli infermi, cit., p., 239; ctr A. CH .AVASSE, l)u Ule siccle á la reforme carolínguienne. Etudes sur l'onction des infirmes dans l'église latine du ¡le au Xle siccle, Lyon 1942; C. ORTEMANN, Le Sacrament des Malades, Lyon 1971; J.L. LARRABE, La Iglesia y el Sacramento de la Unción de los Enfermos, Salamanca 1974; G. GOZZELINO, L'llnziime degli Infermi. Sacramento della vittoria sulla malaúa, Torino 1976; K. ROMANIUK, Die Krankensal-bung. Eme Bibeltheologische Studie, en «Communio» 12 (1983), pp. 413-419; Z. AESZEGHY, Die Anlhropologie der Krankensalbung, ibidem, pp. 420-422; R. KACZYNSKI, Die Feier der Krankensa-kramente. Lia cine pastorale Praxis entsprechend der liturgischen ürdnung, ibidem, pp. 423-436; N. SlJRES, Die Tugend vollendet sich in der Schwachheit, ibidem, pp. 437-443; H. URS VON BAETHA -SAR, Geheimnis Tod, ibidem, pp. 444-446. 3. Const. Ap. Sacram Unctionem infirmorum, de 30.XI.1972, en AAS 65 (1973), pp. 3-9 4. Ibidem, p. 8. 5. Cfr Ordo benedicendi Oleum catechumenorum et infirmorum et conficiendi CArisma, Typis Polyglottis Vaticanis 1970, n. 3.
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dia, te ayude el Señor con la Gracia del Espíritu Santo. Para que, libre de tus pecados, te conceda la Salvación y te conforte en tu enfermedad'». En los casos urgentes es suficiente una sola unción sobre la frente o tamb ién, cuando la situación particular del enfermo lo exija, sobre cualquier otra parte del cuerpo —aunque preferentemente en la frente—, a la vez que se pronuncian las palabras de la fórmu la (cfr OUI, 23; c. 1000) \ 3. El Derecho litúrg ico establece, en sus detalles particulares, toda la ceremonia del sacramento de la unción, co mo también la pastoral de los enfer mos, defin idas genéricamente en la señalada Constitución Apostólica y en el canon analizado. Actualmente están en vigor a este respecto los ritos presentados y promulgados en el Decr. Infirmis de la SCCD de 1972 '. Salvo en caso de necesidad (cfr c. 1000 § 1), se deben mantener íntegramente. Esos ritos evidencian el significado del sufrimiento y de la enfermedad en el misterio de la salvación (Decr. Infirmis, I, 1-4), regulan la ad min istración del sacramento a los enfermos (II, 5-31), establecen los deberes y los servicios hacia los enfermos (III, 32- 3 7), señalan las competencias de las Conferencias Episcopales respecto a las oportunas adaptaciones (IV, 38-39) y las que corresponden a los min istros (V, 40-41 )s - Sobre el misterio del sufrimiento en la vida humana el Papa Juan Pablo II ha dedicado la Litt. Ap. Salvifici doloris de 11.II. 1984". La nueva fórmula sacramental, a diferencia de la antigua, expresa tanto la remisión de los pecados como el amparo espiritual y la ayuda en la restitu ción de la salud10 . La simbología del ó leo se enraiza en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, y expresa alegría y honor, consagración, curación y exorcis mo. Particu larmente ese tercer aspecto se manifiesta en la unción de los enfermos: la recuperación de la salud del alma y del cuerpo ". La Iglesia no admite el automatis mo sacramental, por lo cual la eficacia del sacramento depende de la fe del que lo recibe y de la o ración de la Iglesia. La unción recib ida con fe da fuerza para identificarse con Cristo que padece y es glorificado i: . La relación entre la fe y el sacramento —cuestión idéntica en su sustancia al problema de las exigencias subjetivas para poder recibirlo — constituye un punto importante en las discusiones de canonistas y pastoralistas. La admin istración de los
6. Const. Ap. Sacram Uncüonem infirmorum, en AAS 65 (1973), p. 8. 7. AAS 65 (1973), pP . 275-276. 8. Cfr M. COELINS, Das Rómische Rituale: Krankenseelsorge urA Krankensalbung, en «Con-cilium» 27 (1991), p P . 93-103. 9. AAS 76 (1984), pp- 201-250; cfr V. D E PAOLIS, ÍÍ sacramento dell'unzione degli infermi, cit., p. 242. 10. Cfr P. HEMPEREK, Sakrament namaszczenia chorych (ce. 998-1007), cit., p. 177; D.N. Po-WER, Das Sakrament der Krankensaibung. Offene Fulgen, en «Concilium» 27 (1991), p. 155. 11. Cfr V. DE PAOLIS, Í¡ sacramento dell'unzione degli infermi, cit., p. 243. 12. Cfr ibidem. Cfr también OUI, 6-7.
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c. 998
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
sacramentos presupone una fe objet iva (la fe de la Iglesia) y subjetiva, el as í llamado «assensus fidei» (cfr Ro m 10, 1 4- 15 ). El legislador eclesiástico, teniendo en cuenta la enseñanza del Concilio Vat icano II (cfr SC, 9) subraya el significado de la fe en la administración de los sacramentos (cfr ce. 836, 840). Por tanto, los pastores están obligados a preparar a los fieles y a la co munidad que le ha sido confiada para que se puedan acercar a este sacramento fructuosamente. Tal aplicación de las normas jurídicas que regulan su administración, y que están en estrecha relación con las acciones litúrgicas prescritas, se hará de modo que tamb ién la liturgia de la unción de los enfermos sirva a la santificación del ho mbre en Cristo y a la adoración a Dios (cfr SC 10b)".
15. Cfr L. UKROSA, Krankensalbung, en R. Al II.RRS-L. CJHROSA-L. Mül.LKR, Ecdeúa a sacra-mentís. Thcolonjschc Erwagungen zum Sakramentenrecht, Paderborn 1992, pp. 81-82.
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P. I, t. V, c. 1. Celebración de la unción de enfermos
Caput I
c. 999
De celebratione sacramenti
C. í. De la celebración del sacramento
Episcopum, oleum in unctione infirmorum adhibendum be 999 Praeter nedicere possunt: 1." qui iure Episcopo dioecesano aequiparantur; 2." in casu necessitatis, quilibet presbyter in ipsa tamen celebratione sacramenti. Adeynás del Obispo, pueden bendecir el óleo que se emplea en la unción de los enfermos: l.'-' quienes por derecho se equiparan al Obispo diocesano; 2." en caso de necesidad, cualquier presbítero, pero dentro de la celebración del sacra mento . FUENTES : CONEXOS:
c. 945; OUI 21; Ordo benedicendi Oleum catechumerurrum et infirmorum et amfi-ciendi Chrisma, 3 dec. 1970, 8 209, 368, 381 § 2, 835 § 1, 847, 1004 § 1
----COMENTARIO ----Bronishw Wenanty Zubert, ofm.
Bendición del óleo 1. Para una administración válida del sacramento de la unción de los en fermos es necesario usar óleo bendecido. En los casos normales se utiliza óleo bendecido («r it e benedictum»; cfr c. 937 CIC 17) por el Obispo diocesano el Jueves Santo durante la Santa M isa Crismal. El uso del óleo bendecido por el Obispo diocesano tiene un significado eclesial: el Obispo es el principal dispensador de los misterios de Dios y moderador, promotor y custodio de toda la vida litúrgica en la Iglesia particular que le ha sido confiada (cfr c. 835 §1; OUI, Praenotanda, 1-2)'. Gracias a esto se realiza de manera específica la «communio» eclesiástica, cuya observancia obliga a todos los fieles (cfr c. 209), a fin de que puedan participar de los frutos de la Pasión salvífica y de la
1. Cfr F.R. M cMANUS, The Sacrament of the Anointing of the Sick, en The Code o/Címon Law. A Text and Cummentarj, J.A. CoRinEN-T.J. GRnnN-D.E. HniNTSClira. (Eds.), New York 1985, p. 704; D.N. POWER, Das Sakrament der Krankemalbum>. Offene hragen, en «Concilium» 27( 19 91 ), p. 155.
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c. 999
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Resurrección de Cristo \ Esta óptica de la bendición se muestra, sin embargo, problemát ica en el contexto de la actual práctica pastoral y litúrgica. El legis lador admite tamb ién la posibilidad de utilizar óleo bendecido por otro Obis po, así como por aquellos que en el Derecho están equiparados al Obispo diocesano (cfr ce. 368, 381 § 2). 2. El segundo grupo de min istros autorizados a bendecir el óleo está constituido por los presbíteros. El CIC 17 en el c. 945 establecía que la ben dición del ó leo de los enfermos podía ser hecha por un presbítero: «qui facu ltatcm illud benedicendi a Sede Apostólica obtinuerit». Actualmente, por el contrario, cualquier sacerdote puede bendecirlo, pero sólo en caso de necesi dad y durante la administración del sacramento. La bendición se debe realiza r de acuerdo con el rito previsto !. Del texto del canon parece legítimo concluir que esta última posibilidad tiene un sentido excepcional, sólo se puede reali zar cuando falta óleo bendecido por un Obispo. La práctica de la bendición del óleo en la ad ministración del sacramento está tomada de los ritos no ro manos y es paralela a la bendición del agua para el bautismo durante su administración. Durante la reforma litúrgica, sobre todo en la reforma del Ritual, existía la tendencia de unificar la bendición de la materia del sacramento con su administración, co mo claramente se muestra en los ritos del bautismo. En lo que se refiere a la unción de los enfermos no se ha aplicado tal reg la, pero un reflejo se encuentra en el Ordo, en la oración de acción de gracias sobre el ó leo (OUI, 75 i, 80)4 . Por este motivo Power hace una reflexión crítica sobre el sentido del mantenimiento de una ficción conceptual: oración de bendición y oración de acción de gracias. El análisis de los respectivos contenidos muestra diferencias insignificantes. De aquí surge el interrogante de si en el aspecto eclesiológico y sacramental existe motivo suficiente para ligar el sacramento de los enfermos con la fun ción pastoral del Obispo, puesto que la anual bendición del óleo de los enfermos se ha convertido en algo puramente formal, sin ningún punto en común con el real servicio sacramental hacia los enfermos. Ciertamente la aparentemente simple cuestión de la materia del sacramento origina prob lemas que requieren una ulterior y pro funda reflexión eclesiológica1 . 3. Un presbítero puede bendecir el óleo «en caso de necesidad». El le gislador no define, sin embargo, n i la naturaleza ni el grado de tal necesidad. Es lícito, por tanto, pensar que el mis mo ministro valorará la situación con2. Cfr L. CEROSA , Krankensalbung, en R. AHLERS-L. GEROSA -L. M ÜLLER, Ecclesia a sacra-mentís. Theologische Erwágungen zum Sakramentenrecht, Paderbom 1992, p. 75. 5. Cfr OUI, 21 b; Ordo benedicendi Oleum catechumenorum et infirmorum et conficiendi Chrisma, Typis Polyglottis Vaticanis 1970, n. 8. 4. H.N. POWER, Das Sakrament der Krankensalbung. Offene Fragen, en «Concilium» 27 (1991), p. 1 55; F.R. MGMANUS, The Sacrament of the Anointing o/ the Sick, cit., p. 705. 5. D.N. POWER, Das Sakrament..., cit., pp. 155-156.
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P. I, t. V, c. I. Celebración de la unción de enfermos
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creta, teniendo por supuesto en cuenta que debe tratarse de «vera necessitas» (OUI, 21 b). Pero no parece que se pueda limitar el «caso de necesidad» sólo al peligro de muerte. Una consideración tan restringida estaría en desacuerdo cura mente legiúatoris y no se correspondería con la actual realidad pastoral. Es taría tamb ién en contradicción con la disposición del c. 1004 § 1, que permi te la repetición de la unción de los enfermos. En todo caso, según el Ordo: «...Oleu m benedicendum potest aut ab ipso presbytero deferri aut a familiari-bus infirmi in vásculo convenienti parari. Quod vero post celebrationem su-pererit Olei benedicti, addito bombacio igne comburatur» (OUI, 22). La expresión « in ipsa celebratione sacramenti» tiene un significado de complemento y explicación, puesto que, además del Ob ispo diocesano, o de las personas jurídicamente equiparadas, práct icamente nadie bendice el óleo de los enfermos fuera de la ad min istración del sacramento 6 .
6.
Cfr F.R. MCMANUS, The Sacrament o/ t/ie Anointing of the Sick, cit., p. 705.
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c. 1000
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
1. Unctiones verbis, ordi ne et modo praescriptis in liturgicis libris, 1000 §accurate peragantur; i n casu tamen necessitatis, sufficit unctio única in fronte vel eti am in alia corporis parte, integra formula prolata. § 2. Unctiones peragat minister propria manu, nisi gravis ratio usum instrumenti suadeat. § I. Las unciones han de hacerse cuidadosamente, con las [lalahras, orden y modo prescritos en los libros litúrgicos; sin embargo, en caso de necesidad, basta una sola unción en la frente, o también en otra parte del cuerpo, diciendo la fórmula completa. §2. El ministro ha de hacer las unciones con la mano, a no ser que una razón grave aconseje el uso de un instrumento. FUENTES:
§ l:c. 947 8 1; Rituak Romanum, ed. typica 1925, Tit. VI, c. 2, 11; SC 75; OUI 23,24 8 2: o 947 8 4 CONEXOS: —
----- COMENTARIO -----------------------------------Bronisiaiv Wenanty Zubert, ofm.
Modo de administrar el sacramento Este canon regula la materialidad de la ad ministración del sacramento, es decir de unción (§ 1) y el modo de realizarla (§ 2)'. El legislador se refiere de nuevo al Derecho litúrgico, urgiendo el respeto de las palabras, el orden y el modo prescritos en los libros litúrgicos. 1. Las normas litúrgicas que se refieren al nú mero de las unciones, así como a las partes del cuerpo que se deben ungir, se han simplificado, y gracias a esto, ha desaparecido la casuística y minuciosidad que fatiga al hombre con temporáneo y que, con frecuencia, en el pasado, han oscurecido el sentido teológico y pastoral de este sacramento. Aún en el Ritual Romano de 1614 estaba prescrita la unción de los ojos, orejas, nariz, labios, manos, pies y ríñones. Será el c. 947 § 2 del CIC 17 el que establezca que «Unctio renu m semper o mittatur». La pro mu lgación del Ritual de 1925 permitió, a su vez, la o misión de la unción de los pies, de acuerdo con lo establecido en el c. 947 § 3 del CIC 17 (« Unctio pedum ex qualibet rationabili causa omitti potest»). Por el con1. Or V. DE PAOUS, II sacramento dell'unzione degli infermi, en A. LONOHITANO-A. MON-TAN-J. MANZANARES-V. DK PAOEIS-G. GUIRLANDA, / sacramenti della Chiesa, Rolo»na 1989, p. 244. 868
P. I, t. V, c. I. Celebración Je la unción de enfermos
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trario, se ha puesto el acento sobre el significado de la unción de las manos, en razón de su origen y simbología ligadas al Nuevo Testamento (cfr Me 6, 5: «...impuso las manos a unos pocos enfermos y les curó»; Le 13, 13: «...y le impuso las manos y al instante se enderezó, y glo rificaba a D io s » )" . El Concilio Vat icano II pid ió tamb ién reformar esta cuestión, estableciendo que «sea revisado el número de unciones teniéndose en cuenta las diversas situaciones» (SC, 75). OUI tuvo en cuenta esta indicación del Concilio y limitó el nú mero de unciones a dos, la de la frente y la de las manos del enfermo, señalando que en caso de necesidad bastaría con la unción de la frente (n. 2.3). El mis mo Ritual dice además: «Nihil tamen imped it quominus, in genio et traditionibus populorum attentis, numerus unctionum augeatur aut earu m locus mutetur, quod previdendum erit in Ritualibus particularibus con-ficiendis» (n. 24). 2. El legislador ha asumido estas prescripciones litúrgicas y las ha expre sado de una manera general en el canon que analizamos. Teniendo en cuenta las modificaciones mencionadas se debe notar que este canon —en contenido y en formulación— es casi idéntico al canon paralelo del CIC 17 (c. 947 § 1), como también a los cánones de los sucesivos schemata previos al CIC 83 (c. 189 Schema «De sacramentis 19 75» , c. 954 Schema « CIC 1980», y c. 1001 Schema «CIC 1982») '. La «necesidad» de que habla el legislador co mo fundamento de la limi tación de las unciones a la frente o a otra parte del cuerpo, se puede originar por diversas circunstancias: por ejemplo por un in minente peligro de muerte, en el cual se usa un rito más corto; un obstáculo físico a la unción de las manos; un gran número de enfermos a los cuales administrar el sacramento faltando, a la vez, el t iempo para respetar todo el rito previsto, etc.4 . En el aspecto canónico se debe subrayar que, para la validez del sacramento, es suficiente una sola unción, hecha preferentemente sobre la frente, y la pronunciación de la fórmu la sacramental". 3. El modo de la ad min istración del sacramento de la unción está regu lado de manera bastante particularizada por el OUI, 64 ss., distinguiendo el 2. Cfr F.R. MCMANUS, The Sacrament of the Anointing of the Sick, en The ílode of ("anón Late. A Text and Commentary, New York 1985, p. 705; Ritualc romano-seraphicum Ordinis Vra-trum Minorum, V ed., Romae 1950, tit. I I, cap. II I , De .sacramento extrémele unctioms, pp. 21-22. ■>. Cfr respectivamente: Schema documenti pontifica quo disciplina canónica ¡)e sacramentis re-cognoscitur, Romae 1975; Schema (Jodiéis Inris Canomci, Librería Vaticana 1980; CoJcx Inris Canon/e/. Schema novissimum, Civitas Vaticana 1982. 4. Cfr F.R. M( :MANUS, The Sacrament of the Anoinúng..., cit., p. 705. 5. Cfr ibidem; también V. 1)H PAOUS, 11 sacramento dell'u nzione..., cit., p. 244; K. LiniCKH, Das Heüigungsaml der Kirche. Krankensalbung, en Miinsterischer Kommentar zum Clodex iuris Ca-rumici untar besonderer Berücksíchtigung der Rechtslage in Dentschland, Osterreich itnd der Schweiz, brs». K. LÜDICKK, Essen 1985, c. 1000/1; E. SZTAFROWSKI, Odnowume przepisy prawnolilurgiczne sakramentu namaszczenia chorych, en «Prawo kanoniezne» 19 (1 97 6) , p. 68.
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
rito ordinario (unción en la casa del enfermo o en el hospital) del rito dentro de la Misa (nn. 80-82). El ministro deberá conocer la condición subjetiva del enfermo y, consecuentemente, elegir las lecturas de la Sagrada Escritura y las oraciones más adecuadas. Al escoger las lecturas se debe recordar que deben significar —para el enfermo y para los presentes — la Buena Nueva que puede ser recibida co mo palab ra de Dios que lleva a la fe, a la esperanza, a la con fianza y al amo r6 . Tales particularidades se deben acordar con el mis mo enfer mo y con su familia. Este aspecto personal del servicio sacramental, privado de la rutina y de comportamientos estereotipados, puede tener una influencia fundamental sobre el modo fructuoso de recibir el sacramento y sobre la co mprensión de su significado por parte de aquellos que participan en esta celebración. 4- Según el § 2 del canon el min istro debe dar la unción de los enfer mos por med io de un contacto físico directo con el cuerpo del enfermo, es decir tocando con la propia mano las partes del cuerpo señaladas. Sólo un mo tivo serio justificaría el uso de un instrumento. Los co mentadores del Código concuerdan en la opinión de que un grave motivo sería el peligro de infec ción para el min istro y también una ext rema repugnancia. En tales casos, no obstante, se debería hacer uso de aquellos medios de precaución contra la in fección que son usados por el personal médico y sanitario'. Un excesivo mie do o temor en la ad ministración del sacramento parecen fuera de lugar; se debe tener en cuenta que esa actitud puede herir la dignidad de la persona marcada por el sufrimiento, por la vejez o que se encuentra próxima a la muerte. La Iglesia enseña que la lu z de la fe permite al cristiano conocer más pro fundamente el misterio del sufrimiento y viv irlo con valentía. Anima tamb ién a los enfermos a no olvidar que son amados por Cristo, que visitaba y curaba a los enfermos, mientras los demás se alejaban de ellos o los evitaban. El ho mbre sufre insertado en la co munión de los fieles, que están llama dos a prestarle su ayuda (OUI, l ) s - «No sólo el enfermo debe luchar contra la enfermedad, sino tamb ién los méd icos y todos aquellos que de cualquier modo están relacionados con los enfermos deberían tomar en consideración lo que se puede hacer, examinar o probar para llevar a los enfermos ayuda fí sica y espiritual» (OUI, 3). Por esto el ministro de este sacramento —consciente de que «un enfermo grave tiene necesidad de una particular g racia de Dios, a fin de que no pierda el ánimo a causa de un descorazonamiento ni pierda la fe atormentado por las tentaciones» (OUI, 5)— no puede adoptar una actitud distante, demasiado prudente, que haga difícil al enfermo experi-
6. Cfr M. COLLINH, Das Rómische Rímale: Krankenseekorge und Krankensalbung, en «Con-cilium» 27 (1991), P . 94. 7. Cfr Comm. 9 (1977), p. 341; F.R. M CMANUS, The Sacrament of the Anointing..., cit., p. 706. 8. Cfr M. COLLINS, Das Rómische Rituale..., cit., p. 100.
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P. I, t. V, c. 1. Celebración de la unción de enfermos
c. 1000
mentar el amo r de Cristo y su pro ximidad en el min isterio sacramental". Juzgando los motivos que fundamentan el que se pueda realizar la u nción con un instrumento, el ministro deberí'a tener ciertamente en consideración no sólo las razones higiénico-méd icas, sino sobre todo las pastorales, el estado de conciencia psíquica del enfermo y todas las demás circunstancias en las cuales se adminis tra el sacramento.
9.
Cfr ibidem.
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c. 1001
1 C\C) j
Libro IV, Función de santificar de la Iglesia Curent ani marum pastores et infirmorum propi nqui, ut tempore op-portuno infirmi hoc sacramento subleventur.
Los pastores de almas y los familiares del enfermo deben procurar que sea reconfortado en tiempo oportuno con este sacramento. FUENTES: CONEXOS:
c. 944; SC 73; OUI 13, 43 1004-1005
-----------------------------------------COMENTARIO ------------------------------------------------Bronisiaw Wenanty Zubert, ofm.
Responsables de la administración en tiempo oportuno del sacramento Este canon no tiene un precedente directo en el CIC 17, aunque en el c. 944 del código pío-benedictino se expresaba también el deber de preocuparse para que fuera administrado el sacramento de la unción con las siguientes palabras: «...o mni studio et diligentia curandum ut infirmi, du m sui plene co mpotes sunt, illud recipiant». El contexto interpretativo de tal disposición era, sin embargo, d iferente puesto que el CIC 17 regulaba d iversamente la cuestión del destinatario del sacramento. La fuente doctrinal de la norma actual es una disposición del Concilio Vaticano II eme ha establecido que «el tiempo oportuno para recib irlo co mien za cuando el cristiano ya emp ieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez» (SC, 7.3). Esta expresión del Concilio, co mo ya hemos recordado, tiene una influencia fundamental para la co mprensión teológica contemporánea de este sacramento, tanto sobre la práctica pastoral como sobre la actual disciplina eclesiástica en la materia. Aún en el Schema «De sacramentis» de 1975 se repetía fielmente el c. 944 del CIC 17, en el cual se constataba expresamente c]ue no es un sacramento necesario con «necesidad de med io» para la salvación. Esta aclaración se correspondía con la teología sacramentaría de entonces. Actualmente, el significado teológico se expresa en el c. 998. Por esto ya el Schema de 1980 (c. 955) y el Schema de 1982 (c. 1002) contienen la versión actual del canon. El leg islador establece el deber de procurar que el sacramento sea admi nistrado en «el t iempo oportuno», precisando con más detalle tal mo mento en los ce. 1004-1005 '. La obligación que se contiene en esta norma debe preve1. Cfr F.R. M(;MANI:S, The sacrament o/ the Arurinting o/ the Sick, en The Code oj Canon Lau'. A Te.Yt and Co mmentarv, New Yo rk 1985, p. 706. 872
P. I, r. V, c. I. Celebración de la unción de enfermos
c. 1001
nir contra una consideración del sacramento de los enfermos co mo sacramen to de moribundos, que infunde temor y suscita confusión entre los fieles, al juzgar co mo tiempo de la unción el ú ltimo mo mento de la vida. Si dehe servir a la salud del cuerpo y del espritu, debe ser adecuadamente ad min istrado an tes'. Los sujetos del deber jurídico, contenido en la norma que co mentamos, son los pastores y las personas próximas al enfermo . Los pastores son, por su min isterio, ad ministradores de los med ios de salvación y, por tanto, el fundamento jurídico de su deber parece evidente. Por personas próximas al enfermo se entiende sobre todo aquellos que tienen vínculos de parentesco, amistad o que le at ienden en su enfermedad (médicos, enferme ras): todos éstos están compro metidos en nombre del amo r cristiano'. Acertadamente subraya De Paolis que es necesario renovar la catequesis sobre el significado de este sacramento e instruir sobre su naturaleza, sobre todo a aquellos que asisten a los enfermos 4 . Las personas dedicadas a la pastoral de los enfermos tienen impor tantes obligaciones que cumplir: deberán mostrar la fe de la Iglesia en el diá logo con la esperanza humana, con el temor y con la espera \ El canon no menciona el deber que tiene el enfermo de pedir el sacramento de la unción. Tal deber deriva de la fe y la pertenencia a la Iglesia, en cuanto que todo fiel tiene la obligación de pedir y recibir los med ios de salvación y de santificación entregados por Dios a través de la Iglesia. El Ordo recuerda tamb ién que «In catechesi (...) tradenda fideles ita instituantur ut ipsi Unctionem expetant et statim ac tempus opportunum illam recipiendi datum fuerit, plena fide animique devotione suscipiant, nevé pravo usui sacramenti procrastinandi indulgeant» (OUI, 13)''. La posibilidad de recibir la unción «plena fide animique devotione» constituye al mismo tiempo un criterio decisivo en la determinación del «tempus opportunum» (OUI, 13).
2. Cfr V. DF. PAOLIS, 11 sacramento dell'unzhme degli inferirú, en A. LONI¡I IIT ANO-A. MoNTAN-J.
MANZANARES-V. Dn PAOUS-G. GUIRLANDA , I sacramenti Mía Chiesa, Bologna 1989, p. 245. 3. Cfr ibidem; también K. LuniCKE, Das Heiligungsamt der Kirche. Krankensalbung, en Müns-teri.sc/ier Kommentar zum Cudex luris Cunonici unter hesonderer Berckuchtigung der Rechtskige in Deutschland, Ústerreich und der Schuvi-, hrsg. K. LünicKK, Essen 1985, c. 1001/ 1; F.R. McM.A-NUS, The Sacrament of the Anointing..., cit. , p. 706. 4. V. DL PAOLIS, // sacramento dell'unzione..., cit., p. 245. 5. Cfr M. COLIJNS, Das Rorrn.se/ie Ritualc: Krankenseelsorge und Krankensalbung, en Conei-lium 27 (1991), Pp. 94 y 101. 6. Cfr V. 1)L PA OLIS, Í! sacramento dell'u nzione.. ., cit., p. 245; K. LuniCKE, Das Heiligungsamt der Kirche..., cit., c. 1001/ 1.
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Libro IV. Función Je santificar de la Iglesia
1 002. Celebratio communis unctionis infirmorum, pro pl uri bus infirmis si -muí, qui apte sint praeparati et rite dispositi, iuxta Episcopi di oecesa-ni praescripta peragi potest. La celebración común de la unción de los enfermos para varios enfermos al mismo tiempo, que estén debidamente preparados y rectamente dispuestos, puede hacerse de acuerdo con las prescripciones del Obispo diocesano. FUENTES:
OUI 17, 83
CONEXOS:
ce. 835 § 1, 837 § 2, 838 § 4, 843 § 1, 88.3,3, 921 § 1, 987, 1000, 1001
------- COMENTARIO--------------Bronisiaw Wenanty Zubert, ofm.
Celebración comunitaria de la unción de los enfermos 1. La norma contenida en este canon es totalmente nueva. No encontramos una norma análoga ni en el CIC 17, n i en los varios schemata previos al CIC 83. La propuesta de completar el c. 954 {Schema 1980) con el parágra fo «de celebratione communitaria huius sacramenti» fue ju zgada negativamente en cuanto «sufficiunt ea quae in Ordine litúrgico habentur» '. El canon ha sido, por tanto, redactado, teniendo en cuenta las vigentes leyes litúrgicas, que prevén una unción de los enfermos comunitaria (OUI, 83-92), aun permaneciendo la ad min istración individual —de acuerdo con el c. 1000— co mo forma normal de ad ministrar el sacramento. No conviene identificar la administración comunitaria del sacramento con aquella que se da a uno o más enfermos a la vez en una pequeña comunidad de fieles (p. ej., la familia, conocidos, etc.) que part icipan activamente en la celebración co munitaria del sacramento (cfr c. 8.37 § 2)\ Modelo de la fórmu la litúrg ica en cuestión es la común administración de la unción que tiene lugar durante las numerosas peregrinaciones de enfermos en el santuario de Lourdes, donde en 1969 tal rito fue introducido experimentalmente'. Esta forma, sin embargo, de alguna ma-
1. Comrn. 9 (1977), p. 341; 15 (1983), pP. 214-215. 2. Ctr F.R. MOMANUS, The Sacrament of the Anainting of the Sick, en The Code of Canon Law. A Text and Commentary, New Yo rk 1985, p. 706. 3. Cfr ibidem; también M. CoLUNS, Das Romísche Rituale: Krankenseekorge und Krankensal bung, en «Conciliu m» 27 (1991), p. 95. 874
P. I, t. V, c. I. Celebración de la unción de enfermos
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ñera se aparta de la concepción de la cura pastoral continua de los enfermos prevista entre otros en los nn. 42-48 del Ordo'1 . 2. En el caso de una administración comunitaria de la unción, «Ad Ordinariu m loci pertinet moderatio iüaru m celebrationum in quibus forte in -firmi d iversarum paroeciaru m vel valetudinarioru m ad accip iendam sacram Unctionem adunantur» (OUI, 17). Normas más particulares se dan en el Ritual en la parte titulada «De celebratione Unctionis in magno coetu fide-liu m». Al princip io se subraya que un rito comunitario se puede utilizar —con permiso del Ordinario local— en caso de un gran número de fieles con motivo de peregrinaciones, de reunión de los fieles de una diócesis, ciudad, o pa rroquia, o de una p ía asociación de enfermos; puede ser tamb ién utilizado en los hospitales. El Ordinario local, o un delegado suyo, debe vigilar sobre el preciso respeto de las normas que se refieren al modo de administrar la unción, la preparación pastoral y la ceremon ia litúrgica. Una unción co munitaria se debe hacer en la iglesia o en otro lugar idóneo, en el que fácilmente puedan congregarse los enfermos y los fieles. Los enfermos que reciben los sacramentos, como también otros enfermos y los demás fieles que participan en la ceremo nia, deben tener una preparación pastoral precedente para sentir una plena participación que exp rese la alegra pascual de este acontecimiento salvífico (cfr OUI, 83 -84). Han sido establecidos dos ritos comunes: «extra missam» e «intra missam» (cfr OUI, 86-92), y todo parece indicar que debe ser mantenido, servatis servaríais en los dos casos, el precepto de acercarse al sacramento de la penitencia antes del rito de la unción. 3. El legislador, en el canon que estamos comentando, ha expresado el antedicho contenido de las normas litúrgicas de una manera legislativa abre viada. Condiciona la ad ministración co munitaria al cu mplimiento de exigen cias objetivas y subjetivas. A las primeras pertenece no sólo el permiso del Obispo diocesano, sino también el respeto a las prescripciones en esta materia. De donde se sigue que a los pastores no les está permit ido organizar una unción comunitaria sin consultar primero con el Obispo; este último, a su vez, si lo ju zga útil para los enfermos de su Iglesia particular, debe dar adecuadas disposiciones (cfr ce. 835 § 1, 838 § 4) \ Entre las exigencias subjetivas que se deben respetar en una ceremonia co munitaria, están la adecuada preparación y la recta disposición interio r de los enfermos. Se puede ad mit ir que en esta determinación del canon, de una forma un poco mo dificada, se ha repetido el deber juríd ico impuesto en el c. 1001 a los pastores y a quienes están próximos al enfermo, aun cuando no se puede dudar de la necesidad de preparar de 4. Cfr ibidem. 5. Cfr E. SzTAFROWSKI, Odnowione przcpisy ¡irawnoAiturgiczne sakramentu namaszczcma chorych, en «Prawo kanoniezne» 19 (1976), p. 76; P HEMPEREK, Sakrament namaszczcnia chorych (ce. 998-1007), en Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego z ¡983 r., t. 5, Lublin 1986, p. 179.
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
modo específico a los enfermos para una ceremonia co munitaria, la cual, por su naturaleza, está privada de aquella intimidad de relaciones interpersonales características de una celebración individual. Así pues, una ceremonia co mún no dispensa a los pastores de la adecuada preparación de cada uno de los en fermos 6 . Por lo demás, la exigencia de una adecuada disposición interior no es algo específico de este sacramento, puesto que fuera del caso del bautismo de los niños, siempre se requiere en la persona que pide y recibe un sacramento (cfrc. 843 § l;y, p. ej.,c. 987). 4- Al menos dos «agendas litúrg icas» de las diócesis polacas, la de Kato-wice y la de Opo le, prevén la posibilidad de una co mún ad ministración del sacramento de la unción. De acuerdo con estas normas litúrgicas particulares, al menos una vez al año —preferiblemente el 6 de julio (fiesta de Nuestra Señora Salud de los enfermos)— es necesario organizar en cada parroquia el Día del Enfermo. De acuerdo con una decisión del Obispo de Katowice ese día, du rante la santa Misa, se puede ad ministrar el sacramento de la unción a los enfermos que lo deseen. Tales personas deben acudir antes a la secretaría de la parroquia para inscrib irse en el libro de los enfermos; no habiendo prescripciones concretas sobre el modo de prepararse para recibir el sacramento'. El Obispo de Opole ha dado, por el contrario, un permiso general para administrar la unción —tamb ién durante el anual Día del En fermo— a quienes desde tiempo están seriamente enfermos y no han recibido todavía el sacramento durante esa mis ma enfermedad". Tampoco esta «agenda» contiene indicacio nes más precisas en relación a la preparación de los enfermos. Depende de los pastores que se ocupan de la pastoral sanitaria la elección sobre el modo de preparar a cada uno de los enfermos para recib ir la unción. 5. En este contexto se plantea una cuestión no regulada directamente por el Código: se trata de la admin istración de los sacramentos a un enfermo que se encuentra «in pró ximo mo rtis periculo», en relación con la aplicación del llamado rito continuado de la penitencia, unción y viático. Este rito ha sido introducido «quo facilius etiam casibus peculiaribus prospiciatur, quibus aut ex morbo repentino aliisve de causis fidelis in pró ximo mort is pericu lo quasi ex improviso constituatur» (OUI, 30). Los tres sacramentos señalados se deben administrar en tal caso en el orden establecido por el Ritual, por tanto, es necesario dar en primer lugar al enfermo la posibilidad de una confesión sacramental (para la remisión de los pecados), después administrar la unción 6. Cfr V. Dt P AOLIS, II sacramento deü'unzione deglí infermi, en A. LoNGHITANO-A. MoN-TAK-J. MANZANARF.S-V. DE PAOUS-G. GHIRtANliA, / sacramenti della Chiesa, Bologna 1989, P- 245. 7. Naboieñstwa diecezji katowickicj. Agenda liturgiezna, oprae. zbiorowe Diecezjalnej Ko-misji Liturgieznej, Katowice 1987, p. 348. 8. Agenda liturgiezna diecezji opolskiej. Naboieñstwa, poswiecenia i btogoslawieñstwa. Wy-danie studyjne, oprae. zbiorowe Diecezjalnej Komisji Liturgieznej, Opole 1981, p. 350.
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(para fort ificarle y para confiarle a Cristo c[ue sufre y es adorado) y, por ú ltimo, dar el Viát ico (sacramento del amor y de vida en co munidad con Dios y con los hermanos en la fe)''. Pues bien, a causa del referido in minente peligro de muerte no siemp re será posible respetar este orden. En tal caso, se deberá facilitar en primer lugar la posibilidad de la confesión sacramental; después la administración al enfermo del Viát ico, que todo fiel está obligado a recibir en pelig ro cié muerte (cfr OUI, 30; c. 921 § 1); y cuando hay tiempo suficiente se debe administrar la unción. Si, por el contrario, a causa de la enfermedad, el fiel no está en condiciones de recibir el Viát ico, se le debe ad ministrar la unción (cfr OUI, 1 b). La misma ceremonia prevé además la posibilidad de ad ministrar el sacra mento de la confirmación (OUI, 31, 117, 124, 136-137), pero subrayándose que no se administren los sacramentos de la unción y de la confirmación in mediatamente uno detrás del otro. Se daría así, de hecho, la posibilidad de dilu ir la diferencia entre los dos sacramentos en los cuales de modo semejante se hace la unción con el ó leo. Si, no obstante, existe la urgencia de ad ministrar los dos sacramentos, se celebra primero la confirmac ión y después la unción durante la cual se o mite la imposición de las manos sobre la cabeza del en fermo (OUI, 31)10 . En lo que se refiere a la ad min istración del sacramento de la confirmación en tal circunstancia es necesario atenerse a la disposición del c. 883,3.a (cfr OUI, 31).
9. Cfr V. Dr: PAOLIS , íí sacramento dell'unzione..., cit, p. 246. 10. Cfr E. SzTAFROWSKI, Odnouiione przepisy prawno-liturgiczne sakramentu namaszczenia chorych, cit., p. 76; P. HEMPEREK, Sakrament namaszczenia chorych (ce. 998-1007), cit., p. 179.
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Libro IV. Función de sanrificar Je la Iglesia
Caput II
De ministro unctionis infirmorum
C. //. Del ministro de la unción de los enfermos
1003 § 1. Unctionem infirmorum valide administrat omnis et solus sacerdos. í? 2. Officium et ius unctionis infirmorum ministrandi habent omnes sacerdotes, quibus demandata est cura animarum, erga fideles suo pastorali officio commissos; ex rationabili causa, quilibet alius sacerdos hoc sacramentum ministrare potest de consensu saltem praesumpto sacerdotis de quo supra. § 3. Cuilibet sacerdoti licet oleum benedictum secumferre ut, in casu necessitatis, sacramentum unctionis infirmorum ministrare valeat. § I. Todo sacerdote, y sedo él, administra válidamente la unción de los enfermos. § 2. Todos los sacerdotes con cura de almas tienen la obligación y el derecho de adminis trar la unción de los enfermos a los fieles encomendados a su tarea pastoral; pero, por una causa razonable, cualquier otro sacerdote puede administrar este sacramento, con el con sentimiento al menos presunto del sacerdote al que antes se hace referencia. § 3. Está permitido a todo sacerdote llevar consigo el óleo bendito, de manera que, en caso de necesidad, pueda administrar el sacramento de la unción de los enfermos. FUENTES :
CONEXOS:
§ 1: ce. 938 § 1, 939; OUI 16 §2: ce. 938 §2, 939; OUI 16, 18 § 3: SRC Decr. Pientissima Mater, 4 feh. 1965 (AAS 57 [1965] 409); SCpC Directorium Peregrinara in térra, 30 apr. 1969, II, B, b (AAS 61 [1969] 375) —
-------COMENTARIO -------------------------------------------------Bronisiaw Wenanty Zubert, ofm.
M inistro de la unción de los enfermos 1. A la cuestión del ministro del sacramento de la unción el legislador dedica solamente un canon (el CIC 17 la regulaba en los ce. 938-939), en el cual establece que sólo el sacerdote administra válidamente este sacramento; que tienen la obligación y derecho de administrarlo aquellos sacerdotes a los cuales les está confiada la pastoral de una determinada comunidad de fieles; y que puede administrarlo también cualquier sacerdote, con tal de que cuente
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con el permiso al menos presunto del anterior; finalmente, se establece en el § 2 que todo sacerdote está también autorizado a llevar consigo el óleo ben dito 1 . 2. La redacción del § 1 no ha sido pacífica. En las notas críticas al c. 956 del Schema 1980 se proponía la o misión de las palabras «valide» y «omnis et solus». Se argumentaba con razones históricas, a la lu z de las cuales tal norma —al menos para los primeros ocho siglos de la cristiandad— no se ha de aceptar; incluso el Concilio de Trento habla sólo de «ministro 'proprio'». Fue pro puesta, por tanto, la siguiente concepción de la norma: «Minister proprius unctionis infirmoru m est sacerdos». Co mo respuesta se dijo solamente que «melius est ut retineatur textus, ex c. 938 § 1 CIC desumptus», pero no se dio ningún argu mento meritorio para aquel « melius» 2 . En la documentación que fundamenta la norma tanto en el CIC 17 co mo en el CIC 83 para una justificación histórica de esta disposición se recoge entre otras la decisión del Concilio tridentino y el n. 6 del OUI. Es útil, con todo, señalar la concepción de entonces de la «extrema unción», que se administraba juntamente con el sa cramento de la penitencia, hecho que seguramente in fluyó en la norma tri-dentinal Según la opinión de McManus, la norma en vigor excluye la posibilidad de administrar el sacramento de la unción por los diáconos, pedida por los representantes de las Iglesias particulares de los Estados Unidos, de la Re pública Federal A lemana y de otros países , y vivamente discutida tanto en la teología postconciliar co mo entre los consultores que formaron parte de la preparación del sucesivo schema del Código 4 . Sostiene el autor citado que la solución del Código sobre la cuestión del ministro tiene co mo fin el mantenimiento de la relación entre el sacramento de la unción y la carta de Santiago (St 5, 14)- Y añade que el anatema del Concilio t ridentino está dirig ido sólo 1. Cfr V. DE PAOLIS, 11 sacramento dell'unzione degli infermi, en A. LONC;i I1TANO-A. M ON-TAN-J. MANZANARES-V. DE P.AOLIS-G. GHIRLANDA, / sacramenti delta Chiesa, Bolonia 1989, p. 246. 2. Comm. 7 (1975), p. 36; 15 (1983), p. 215; cfr F.R. McMANUS, The Sacrament of ihe Anointing of the Sick, en The Code of Canon Law. A Text and Commentary, J.A. CoRinEN-T.J. G REEN -D.E. HEINTSCHEL , New York 1985, p. 707. 3. CONCILIO DE T RENTO, Sess. XIV, Doctrina de sacramento unctionis, cap. 3; Cartones de sacramento extremae unctionis, c. 4: Conciliorum oecumenicorum decreta (J. ALRERK ;O -J.A. D OSSET-TI-P.P. JOANNOU-C. LEONARDI-P. PRODI, Eds.), Bologna 1973, pp. 710 y 713; cfr V. DE PAOEIS, ¡l sacramento dellunzione..., cit., p. 246; D.N. POWER, Das Sakrament der Krankensalbung. Of/e-ne Fragen, en «Concilium» 27 (1991), p. 156. 4. CfrComm. 9 (1977),p. 342-343; F.R. M CMANUS, The Sacrament of the Anomting..., cit., p. 707; O. STOEEEL, Die Krankensalbung, en Handbuch des katholischen Kirchenrechts, hrsg. von J. LISTL -H. MüLLER-H. SCHMITZ, Regensburg 1983, p. 714; A. ZlEOENAUS, Ausdehnung der Spen-devollmachl der Krankensalbung, en «M ünchener Theologische Zcitschnft» 26 (1965), p. 345-363; PH. RoiLLARD, Le ministre du sacrement de l'onction des malades, en «Nouvelle Revue Théo-logique» 111 (1979), pp. 395-402; A. T RIACCA , La Chiesa e i malati: 'Fedelm' a Christo e 'adattamento' alie nuove situazioni storiche, en VV.AA., II sacramento dei Malati (Quaderni di Ri-vista Litúrgica, Nr. 2, Torino 1975), pp. 58-74.
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Libro IV, Función de santificar Je la Iglesia
a aquellos que sostienen que los fieles laicos («aetate séniores in quavis com-mun ionc») pueden administrar este sacramento. Es necesario añadir crít ica mente que en el canon tridentino solamente el «solus sacerdos» es considera do como «minister proprius», lo que indirectamente demuestra que el d iácono no tiene poder para una válida admin istración de la unción. Se podría, por tanto, concordar con la opinión de McManus de que el Concilio de Trento no resolvió directamente la cuestión de la validez de la unción ad min istrada por un diácono, pero es necesario añadir que una tal solución era inútil a causa de la expresión «solus sacerdos» \ A la cuestión del ad ministrador de la unción de los enfermos alude también la Instrucción Ecclesiae de mysterio de 15 de agosto de 19976 . En el art. 9 § 1 se señala, primeramente, que los fieles laicos pueden aportar una preciosa colaboración en el campo de la pastoral de los enfermos, ya que ellos mis mos se encuentran como en primera línea en el mundo del dolor y de la enferme dad y acompañan a los enfermos en los momentos más graves para ellos'. No obstante, se recuerda al mis mo tiempo que: «Nulla ratione qui non sunt sacerdotes unctionem peragere possunt, ñeque oleo benedicto pro Infirmoru m Unctione, ñeque oleo non benedicto» \ En el § 2 se afirma unívocamente «(...) pro huius sacramenti administratione (...) unus validus minister est sacerdos»". Ningún otro puede ser considerado min istro ordinario o ext raordinario del sacramento, y cualquier acción contraria a este principio constituiría simu lación del sacramento h \ Conviene subrayar que si bien la Instr. EdM 5. Cfr F.R. MCMANUS, The Sacrament of the Anointmg..., cit., p. 707. 6. AAS 89 (1997 ) 852-877. 7. Ibid., p. 872. Los autores de la Instrucción invocan OUI, Praenolanda, 17. Las funciones de los fieles laicos se describen en los siguientes términos: «Christifideles non ordinati (...) quando infirmos comitantur (...) praecipuum suscipiunt munus concitandi sacramentorum Pae-nitentiae et Sanctae Unctionis desiderium eorumque fovendi dispositionem atque infirmis au-x ilium praehendi ad bonam instruendam singulareinque confessionem sacramentalem atque ad Sancram Unctionem recipiendam» (ibid. p. 872). Sin embargo, añade: «Christifideles non ordinati quando sacramentalia largiuntur, curabunt ne eiusmodi usus suspicionem inferat de sa-crainentoruin dispensatione quorum administnitio unice ad Episcopum spectat vel ad preshyte-nim» ( ib id . ). 8. ib id . , \x 872. 9. Ibid., p. 872; cfr can. 739 § 1 CCEO. La Instrucción justifica esta disposición: «Inducir ius canonicum (...) doctrinam theologice certam multorumque saeculorum Ecclesiae con -suettidinem (...). Quae norma omnino congruit cum theologico ministerio quod per exercita-tionem ministerii sign if icat ur et perficitur» ( ib id. ) . Al mismo tiempo añade: «Asseverandum est reservationem ministerii Unctionis solummodo ad sacerdotem rarionem habere ad huius sacra-menri necessitudinem cum peccatorum remissione dignaque Eucharistiae receptione» {ib id. , p. 873). En la relación de las fuentes la Instrucción invoca: St 5, 14-15; S. Thomas, ín JV Sera., J. 4, q. un.; Cono Oecum. Florentinum, bulla Exsultate Dea (DS 1325); Cono Oecum. Trid., Doctrina de síieramento extremen' unctionis, cap. 3 et can. 4 de extrema unctione; Catechismus Catholi-cae Ecclesiae, 1516 y el can. 1003 § 1. 10. Ibid., p. 873. En la nota se hace referencia a la norma penal del o 1379, que para el deliro de la simulación de la administración de sacramentos conmina con una pena indetermina-
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P. I, t. V, c. II. Ministro de la unción de enfermos
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ha sido aprobada por el Papa en forma específica y, por consiguiente, según PB 18, tiene fuerza de ley, en la materia de la unción de enfermos no hace más que urgir el cumplimiento exacto de las leyes ya existentes, o sea, cumple la función administrativa propia de las instrucciones, de acuerdo con su naturaleza jurídica (c. 34). Un sacerdote válidamente ordenado administra siempre de modo válido el sacramento de la unción. Su actual estado juríd ico en la Ig lesia —sean, p. ej., sus cargos eclesiásticos, o el que esté incurso en una pena eclesiástica— no tiene n inguna influencia sobre la validez de la ad min istración del sacramento de la unción. Toda limitación juríd ica se refiere exclusivamente a la conveniencia de la acción sacramental ". 3. El § 2 de este canon señala las personas obligadas y a la vez autoriza das a dar la unción, y que son todos los sacerdotes a los que ha sido confiada la pastoral de una determinada comunidad de fieles. OUI nomb ra expresamente a los Obispos, los párrocos y sus colaboradores, los sacerdotes a los que ha sido confiado el cuidado de enfermos y ancianos en los hospitales, y los Superiores de las comunidades de seminaristas y Superiores de co munidades de institutos clericales; todos estos cumplen normalmente con este servicio sacramental (OUI, 16), que se constituye como un deber juríd ico («ex iustitia»: efre. 939CIC 17). El c. 530,3.° incluye la ad ministración de la unción de los enfermos entre las funciones confiadas de modo especial al párroco. Los preceptos litúrgi cos en vigor (cfr c. 2) amplían el campo del servicio min isterial al que están obligados los ministros que hemos señalado. Así, se concreta que es obligación suya una adecuada preparación de los enfermos, con la ayuda de los religiosos y laicos; y se señala que el Ordinario de lugar debe presidir la liturgia en la que se reúnan los fieles para recib ir a la vez la unción. Si en el rito de la unción de un único enfermo participan dos o más sacerdotes, entonces uno puede decir las oraciones pronunciando la fórmu la, los otros pueden repartirse entre ellos las restantes parte del rito, co mo los ritos iniciales, la lectura de la Palabra de Dios, las invocaciones, las exhortaciones, y además cad a uno puede imponer las manos. Se recuerda también que los sacerdotes que administran el sacramento con el permiso, al menos presunto, de quien t iene la cura de almas, de ben avisar al párroco o al capellán del hospital (OUI, 16-19)12 . da (« iusta poena puniatur») y al c. 392 § 2, que establece que el obispo: «Ha de v igilar para que no se introduzcan abusos en la disciplina eclesiástica, especialmente acerca (...) de la celebración de los sacramentos (...)». 11. Cfr K. LüDICKE, Das Heiligungsamt der Kirchc. Krankensalbung, en Münstcrischer Kom-mentar zum Codex luris Garumici unter besonderer Berücksichtigung der Rechtslage m Deutsehland, Osterreich und der Schweiz, Essen 1985, c. 1003/ I. 12. Cfr F.R. MCMANUS, The Sacrament of the Anoíntíng..., cit., p. 707; P. HhMPKREK, Sa-kramenl namaszczenia chorych (ce. 998-1007), en Komentarz do Kodeksu Prawa Kanomcviego 7 1983 r., t. 3, Luhlin I986,"pp. 179-180.
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c. 1003
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
4- Los sacerdotes que no ostentan la cura de almas están obligados ex sa-cerdotio ministeriali a administrar este sacramento («ex caritate»: cfr c. 939 CIC 17). Teniendo en cuenta la salus animarum, el Código no pone condiciones excesivas: es suficiente, de hecho, la «rationabilis causa» y el «consensus saltem praesumptus» que no faltarán en las situaciones concretas. El presunto permiso no debería, sin embargo, originar una inútil repetición del sacramen to, sin perjuicio de lo establecido en el c. 1004- Los ministros de las Iglesias no católicas, en las que el sacramento de la unción de los enfermos se admin istra válidamente, pueden administrarlo tamb ién a los fieles católicos bajo algunas condiciones (cfr c. 844 § 2; OE, 27) ". 5. La norma del c. 946 del CIC 17 sobre el modo y lugar de conservación del óleo de los enfermos se ha o mitido en la redacción del Código actual. Tal cuestión se ha regulado de manera genérica en el c. 847 § 2. Tampoco ha permanecido la prohibición de que el párroco tuviera el óleo en su casa (cfr ce. 946 y 735 CIC 17). Ya la Sede Apostólica, el 4.HI.1965, autorizó a los Or dinarios locales para permitir a los sacerdotes llevar consigo el ó leo de los enfermos 14 . Actualmente no se requiere ningún tipo de permiso, pues el c. 1003 § .3 autoriza a todo sacerdote a llevar consigo el ó leo bendito, para poder ad ministrar el sacramento en caso de necesidad; en esta situación también puede bendecir el óleo (cfr c. 999,2.e ). El sacerdote que hace uso de este derecho debe conservar el óleo en un recip iente de materia adecuada, limpio, que pueda contener una cantidad suficiente, y disuelto por motivos prácticos en algodón. Esta norma práctica tiene co mo fin hacer posible a cualquier sacerdote la administración de la unción sacramental en situaciones de urgencia (cfr OUI, 22)'\
13. Cfr O. STOFFEL , Die Krankensalbung, cit., p. 714; F.R. M CM ANUS, The Sacramenl of the Anointing..., cit., p. 707; B.W. Z UBERT, Interkomunia w swietle nowego Kodeksu, en «Prawo Ka-noniezne» 31 (1986) nr 1-2, pp. 24-25. 14- SCR, Decr. Pientissima Mater, en AAS 57 (1967), p. 409; cfr SCpC, Dir. Peregrinara in tena, 30.1V. 1969, en AAS 61 (1969), p. 375; F.R. M CMANUS, The Sacrament of the Anointing..., cit., p. 708. 15. Ihidem; cfr V DE PAOLIS, Í! sacramento dell'unziune..., cit., p. 247; P. HEMPEREK, Sakra-ment namaszczenia..., cit., p. 180.
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P. I, t. V, c. III. Sujeto de la unción de enfermos
Caput III
c. 1004
De iis quibus unctio infirmorum conferencia sit
C. lll. De aquéllos a quienes se ha de administrar la unción de los enfermos
1. Unctio infirmorum mi nistrari potest fi deli qui, adepto rati onis 1004 §usu, ob infirmi tatem vel senium in periculo inci pi t versari. § 2. Hoc sacramentum iterari potest, si infirmus, postquam conva-luerit, denuo in gravem infirmitatem inci derit aut si, eadem infirmi -tate perdurante, discrimen factum gravius sit. § I. Se puede administrar la unción de los enfermos al fiel que, habiendo llegado al uso de razón, comienza a estar en peligro por enfermedad o vejez§ 2. Puede reiterarse este sacramento si el enfermo, una vez recobrada la salud, contrae de nuevo una enfermedad grave, o si, durante la misma enfermedad, el peligro se hace más grave. FUENTES:
§ 1: c. 940; Plus PP. XII, Ep. Explórala res, 2 fek 1923; SC 73; OUI 8, 10, 11, 12 § 2: OUI 9 CONEXOS: ce. 11, 97 § 2, 1001, 1005
------ COMENTARIO ------------------------------------------------Bronisiaw Wenanty Zubert, ofm.
Sujeto del sacramento de la unción 1. El c. 1004 con el que co mienza el cap. III («De aquéllos a quienes se ha de administrar la unción de los enfermos») constituye una norma general que se refiere al sujeto del sacramento de la unción; los otros tres cánones del capítulo (ce. 1005-1007) regulan particulares casos subjetivos. El legislador procura indicar con precisión las personas que pueden recibir este sacramento, teniendo en cuenta la nueva perspectiva del Concilio Vaticano II, de los documentos pontificios postconciliares y de las Congregaciones competentes. Se trata, sobre todo, de la descripción precisa del estado físico, psíquico y espiritual del sujeto del sacramento, de modo que la admin istración de la unción se corresponda con el pensamiento contemporáneo de la Ig les ia 1 . 1. Cfr ER. McfvlANUS, The Sacrarnent oj the Anointing o/ ihe Sick, en The ÍAAC o/Canon Lavo. A Text and Commentary, J.A. CoRIDEN-T.J. GRKHN-D.E. HKINTSCHKI., New York 1985, p.
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
El § 1 de este canon establece los criterios generales en relación con los sujetos para indicar quiénes pueden recibir el sacramento; el § 2, en camb io, define los criterios para su posible repetición 2 . 2. El c. 940 § 1 del CIC 17, que se refería al sujeto, tenía una formu la ción negativa, y las palabras «non... nisi» limitaban la posibilidad de adminis trar el sacramento exclusivamente a los enfermos que se encontraban en peli gro de muerte. La formu lación actual, por el contrario, es positiva y entra a part icularizar la disposición del c. 1001, que ind ica que la ad min istración del sacramento se debe hacer «tempore opportuno». El sujeto que puede recibirlo es el fiel, es decir la persona bautizada, que ha llegado al uso de razón (cfr ce. 97 § 2, 11). Esta última exigencia es comprensible en cuanto que es gracias a la unción que se recibe la remisión de los pecados —en el caso de que sea necesario— de modo que la tinción deviene así un perfeccionamiento de la pe nitencia cristiana (cfr OUI, 6)'. Precisamente esta consecuencia del sacramento es la qtie exige el uso de razón. La d iscusión mayor en esta materia ha sido suscitada sobre el modo de definir la enfermedad y la vejez. Ante todo es necesario señalar que el leg islador no se pronuncia sobre la cuestión de la naturaleza de la enfermedad. Es suficiente que sea grave, puesto que sólo en este supuesto conlleva el peligro de muerte, o mejor —como escuetamente señala el canon—, debe tratarse de una enfermedad por la que «se comienza a estar en peligro». El grado de peligro es particularmente difícil de definir en las enfermedades psiquiátricas; conviene, por tanto, que el ministro consulte con personas competentes y que en caso de duda haga uso de la disposición del c. 10054 . En los debates sobre las varias propuestas de redacción para este § 1, se propuso entre otras la d istinción entre aquellas situaciones en las que se podría administrar la unción («potest ministran»), y aquellas otras en las eme se debería administrar («debet min istra-ri»). Tal propuesta, sin embargo, no fue aceptada5 . Se discutió también sobre la introducción de los términos «periculose aegrotare», «graviter aegrotare», «incip it periculose aegrotare», y sobre la co mposición del término «pericu-lu m» con el término «mo rtis». Finalmente, tratando de concordar la norma canónica y la litúrgica (cfr OUI, 8 y 12; SC, 73), se aceptó la versión actual del canon6 . No se ha introducido ninguna referencia a las intervenciones de 708; V. Di; PAOEIS, 11 sacramento dell'unzione degli infermi, en A. LoNCillITANO-A. MONTAK-J. MANZANARES-V. DE PAOLIS-G. GUIRLANDA , f sacramenti della Chicsa, Bologna 1989, p. 247. 2. V. DE PAOI.IS, ¡l sacramento dell'unzione..., cit., p. 247. 3. Cfr Comm. 15 (1983), p. 215; V. DE PAOI.IS, Í! sacramento dell'unzione..., cit., pp. 247-248; F.R. Me :MANUS, The Sacrament o{ the Anointing..., cit., p. 708; L. CEROSA , Krankensalbung, en R. AHEHKS-L. GEROSA -L. MÜLLER, Ecclesia a sacramentis. Theologische Eruiagungen zum Sa-kramentenrecht, Paderbom 1992, p. 74. 4. Cfr F.R. M CMANUS, The Sacrament uf the Anointing..., cit., p. 708. 5. Comm. 9 (1977), p. 343. 6. Comm. 15 (1983), p. 215.
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cirugía ya que tal cuestión está regulada en las normas litúrgicas (cfr OU1, 10)'. El actual tenor textual del canon se encuentra ya en el c. 957 § 1 del Schema de 1980 y en el c. 1004 § 1 del Schema de 1982. Só lo en el c. 183 § 1 del Schema «De sacramentis» de 1975 encontramos aún el texto restrictivo a consecuencia de la introducción en el texto de las palabras «tantummodo» y «graviter aegrotat». .3. Tamb ién son sujetos del sacramento de la unción las personas de edad avanzada. De acuerdo con el Ordo, a estas personas se les puede administrar la unción ya desde que disminuyen sus fuerzas, aunque no exista todavía la sospecha de una enfermedad grave (OUI, 11). Sin embargo, la práctica de ad ministrar la unción indiscriminadamente a todas las personas que han superado un cierto límite de edad (p. ej., 70 años) parece una deformación del pen samiento del legislador. La Conferencia Episcopal alemana lo ha proh ibido e xp resamente \ En relación, por tanto, a las personas de edad avanzada se requiere que «sus fuerzas estén muy deterioradas». Parece, con todo, que análogamente a la forma de establecer la gravedad de la enfermedad tamb ién en este caso bastaría —como d ice OUI, 8— un «prudente, es decir verosímil, juicio, hecho con calma y después de haber consultado —cuando sea posible— con el médico» 9 . Una cosa parece clara: debido a la introducción de la expresión «in pc-ricu lo incipit versari» no se requiere necesariamente que la persona enferma o de edad avanzada esté en directo peligro de muerte. La necesaria relación entre la enfermedad y la muerte no se desprende ni del Ordo ni de la Const. Ap. Sacram Unctionem mfirmorum, aunque en las discusiones previas a la redacción de este canon, pese a haber omitido la palabra « mort is» junto a «pe-riculu m», se aclaró : «sufficienter intelligitur de hoc agi» h \ No se trata, por tanto, de minimizar la gravedad de la enfermedad, sino de suprimir las dudas en relación a si se puede admin istrar o no, cuando parece indicado y fructuoso. Por otra parte, el legislador quiere salir al paso de los planteamientos del pasado, cuando la unción se reservaba a las personas que se encontraban in ex-tremis''. En suma, se trata de un estado grave que a la vez orig ina vivo sufrimien to y encierra en sí el riesgo de perder la vida.
7. Ibidem, p. 216. 8. Erhlarung der Deut.se/ien Bischofskonferenz ZW Krankenpastoral z 20.11.1978, en «Sekre-tariat der Deutschen Bischofskonferenz», Hf. 19, Bonn 1978, pp. 3 ss.; cfr O. STOFFF.L, Di'e Kran-kensalbung, en Handbuch cíes katholischen Kirchenrechts, hrsg. von J. LlST F-H. MÜLLFR-H. SCH -MITZ, Regenshurg 1983, p. 714. 9. Cfr V. DF. PAOLIS, lí sacramenta deU'imzione..., cit., p. 248. 10. Cfr Corran. 15 (1983), p. 21 5. 11. Cfr F.R. MCMANUS, The Sacramem of the Anoinúng..., cit., p. 709.
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4. Un análisis preciso del canon, del contexto y de las adecuadas normas litúrg icas —en lo que se refiere sobre todo a la administración comunitaria del sacramento— autoriza a pensar que el planteamiento de la norma, en lo que se refiere a los destinatarios del sacramento, es relativamente amplio e inclu ye tamb ién a las personas que por sí mis mas pueden acceder a la iglesia. Adecuadamente advierte D. Power, haciéndose eco de la consideración de G. Go z-zelino, que si el sacramento de la unción debe servir no sólo a la salud, sino también al reforzamiento de la fe y la confianza en Dios, a la superación del temor de la muerte y a la victoria sobre las tentaciones del espíritu maligno, entonces no debe ser el estado físico del enfermo el criterio exclusivo para su administración; también se debe tener en cuenta el estado psíquico y espiritual. El acercamiento a la unción en la fe y en una adecuada disposición espiritual causa su sobrenatural fructuosidad y eficacia 12 . Por lo demás, ésta es la exp resa enseñanza de la Ig lesia en OUI, 13, que invita a los fieles a no caer en Lina errada práctica a la hora de pedir el sacramento. 5. En el § 2 se regula lo concerniente a la reiteración de la unción. Re gulación que encuentra su texto paralelo en el c. 940 § 2 del CIC 17. La decisión del CIC 17 se basaba en la enseñanza del Concilio de Trento, y permit ía acercarse de nuevo al sacramento a quienes, después de haberse restablecido, de nuevo «in aliud simile vitae discrimen inciderint» ". Durante los trabajos de preparación de la Const. Ap. Sacrosanctum Concilium se quería o mitir esta limitación, pero posteriormente, en la discusión conciliar, se abandonó este propósito a causa de algunas persistentes amb igüedades teológicas e históricas. La actual disposición del Código no se basa, por tanto, en la enseñanza del Concilio Vaticano II, sino en la declaración de Pablo VI en la Const. Ap. Sacram Unctionem infirmorum y en la decisión del OUI, 9 H . Su introducción en el Código no suscitó particulares dudas como se desprende de las varias propuestas de los schemata previos: c. 183 § 2 del Schema «De sacra-mentis» ( 1 9 7 5 ); c. 957 § 2 del Schema 1980; y c. 1004 § 2 del Schema 1982'\ Según el contenido del canon, el sacramento de la unción se puede rei terar en dos circunstancias: a) si el enfermo, una vez recobrada la salud, vuelve a enfermar gravemente; b) si, durante la mis ma enfermedad, el peligro se hace más grave. El fundamento de una nueva administración de la un ción es pues, en los dos casos, un estado de salud que empeora, siendo esta circunstancia la que se debe tomar en consideración para repetir el sacra12. Cfr D.N. POWER, Das Sakrament der Krankensalbung. üffene Fragen, en «Concilium» 27 (1991), pp. 158-159; G. GOZZELINO, L'unzione degli infermi. Sacramento delta vittoria sulla ma-lattla, Torino 1976, pp. 157-161. 1 3. CONCILIO DE TRENTO, Se.ss. XIV, Doctrina de sacramento unctionis, cap. 3, en Concilio' rum oecumenicorum decreta, (J. AERERIOO ... Eds.), Rologna 1973, p. 711; cfr F.R. McMANUS, The Sacrament of thc Anointing..., cit., p. 709. 14. Cfr F.R. M cMANUS, The Sacrament of thc Anointing..., cit., pp. 709-710. 15. CfrComm. 7 (1977), p. 343.
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mentó "'. Según la opinión de McManus sería incorrecta la repetición regu lar del sacramento, por ejemp lo cada semana o cada mes 17 . Ludickc, por el contrario, opina que la reiteración regular de la unción a las personas que padecen una larga enfermedad no está en desacuerdo con la actual concepción del sacramento, sobre todo en los casos de admin istración comunita ria18 . Parece difícil formu lar con fundamento un principio universalmente válido. La decisión sobre la reiteración de la unción corresponde en cada caso concreto al ministro, el cual debe ju zgar con prudencia el estado de salud del en fermo y tener en cuenta su condición psíquica, espiritual y si hay una petición del sacramento motivada con madurez.
16. Cfr P. HF.MrEREK, Sakrament namaszczenia chorych (ce. 998-1007), en Komentarz do Ko-deksu Prawa Kanonicznego z 198} r., t. 3, Luhlin 1986, p. 181; V. DE PAOLIS, 11 sacramento Jeíí'un-z ione..., cit., p. 249; F.R. M cMANUS, The Sacrament of the Anointing..., cit., p. 710. 17. F.R. M cMANUS, The Sacrament of the Anointing..., cit., p. 710. 18. K. LüniCKE, Das Heiligungsamt der Kirche. Kranl. K. LüniCKE, Essen 1985, c. 1004/ 1.
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c. 1005 1 Of)C
In dubi o utrum infirmus rationis usum attigerit, an periculose aegro-tet vel mortuus sit, hoc sacramentum ministretur.
En la duda sobre sí el enfermo ha alcanzado el uso de razón, sufre una enfermedad grave o ha fallecido ya, adminístresele este sacramento. FUENTES: CONEXOS:
c. 941; OUI 15, 135; PAUUJS PP. VI, Hom., 5 oct. 1975 c. 1004 § 1
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Bronistaw Wenanty Zubert, ofm.
Administración del sacramento en los casos dudosos 1. Este canon regula la ad ministración de la unción en tres situaciones particulares en las que se duda: a) si el enfermo ha alcanzado el uso de razón; b) si se trata de una enfermedad verdaderamente grave (peligrosa); c) si el sujeto ha fallecido o no. Para estos tres casos, el c. 941 del CIC 17 sólo permit ía una administración del sacramento sub condicione. De otra parte, se sabe que el sacramento de la unción no pertenece a los sacramentos que imprimen carácter (character indelebilis) y que por ello se puede reiterar1 . Desde el punto de vista teológico esta razón fue p robablemente decisiva a la hora de mod ificar el Derecho precedente. Desde el punto de vista práctico se trataba, según McManus, de eliminar los eventuales escrúpulos del ministro a la hora de utilizar la fó rmula condicionada, y de abolir los abusos pastorales, es decir, el rechazo de la ad min istración de la unción en los casos dudosos: . Por otro lado, la razón pastoral fue tamb ién considerada durante la discusión sobre la redacción de la norma. Cuando se señaló que la concepción de una administración incondicionada y obligatoria, tal como aparecía en el c. 958 del Schema 1980, se oponía a la determinación del OUI, 15 («Si vero dubitat [sacerdos] num infirmus veré mortuus s it , potest hoc sacramentum ei sub conditione praebere»), se respondió que era mejor mantener el texto pro-
1. K. LüniCKH, Das Heiligungsamt der Kirche. Krankensalbung, en Münsterischer Kommentar zum C.odex Inris Canorúcí unter hesonderer Berückstchtigung der Rcchtslage m Dcutschland, O.ste-rreich und der Schweiz, hrsg. K. LÜDICKE, Essen 1985, c. 1005/ 1. 2. F.R. MCMANUS, The Sacrament of the Anoinúng o/ the Sick, en The Code o/Canon Law. A Text and Commentary, J.A. CORIDHN-T.J. GRKHN-D.E. HmNTSCHEL, New York 1985, pp. 710. 888
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puesto para que en caso de duda los enfermos no quedaran privados del sacramento \ a) La primera duda se refiere a si n iños o adultos deficientes han alcanzado el uso de razón. Parece que en relación con el desarrollo mental de los niños la normativa litúrgica regula tal cuestión más claramente al establecer que «pueris (...) sacra Unctio eo iam tempore min istran potest, cum talem habent usum rationis, ut hoc sacramento confortan possint» (OUI, 12). La posibilidad de un fructuoso fortalecimiento (espiritual, físico, psíquico), a través de la recepción de la unción, constituye el exacto criterio de juicio sobre el grado de uso de razón que se requiere. Se puede usar el mis mo criterio para las personas limitadas mentalmente. Si el ministro tuviera dudas acerca de si el suje to ha alcanzado un tal nivel del uso de la razón, debe administrar la unción. La exigencia de un mínimo n ivel mental está en relación con los efectos sacramentales de la unción; pero, con todo, no es esencial que el n iño, o la persona retrasada en su desarrollo, sea capaz de co meter pecados y tenga necesidad de su remisión 4 . b) La segunda duda se refiere al hecho de si la enfermedad es verdaderamente grave, peligrosa. La disposición del canon que interpretamos es sólo una ampliación —en relación a los casos de duda— de la determinación contenida en el c. 1004 § 1 (vide comentario) \ Por esta razón, de hecho, el modo de ju zgar la «gravedad» es idéntico: «Para ju zgar la gravedad de la enfermedad, basta con tener un dictamen prudente y probable de la misma, sin ninguna clase de angustia y, si fuera necesario, consultando la situación con el médico» (OUI, 8). c) El tercer t ipo de duda es la que puede versar sobre si el enfermo est á todavía con vida o no. Ninguno de los siete sacramentos puede ser adminis trado cuando consta con certeza de la muerte; tampoco la unción es un sacramento «de difuntos». Sin embargo, si la muerte es dudosa, es necesario administrarlo. También en este caso es fundamental el ju ic io del ministro, después de una eventual consulta con una persona competente (un médico, una enfermera). Pero si el sacerdote ha sido llamado a la cabecera del enfermo cuando en realidad está ya difunto, entonces, de acuerdo con el Ordo: « Deum pro illo deprecetur, ut a peccatis absolvat et in regnum suum clementer ad mittat; Unctionem vero sacerdos ne admin istret» (OUI, 15). 2. La posición del legislador, expresada en este canon y en las correspondientes normas litúrgicas en relación a los casos de duda se muestra bastante elástica y adecuada a las necesidades pastorales. Ciertamente cualquier meticulosidad o temor del ministro a la hora de tomar la justa decisión care3. Corran. 15 (1983), p. 216; cfr c. 184 Schema «De sacramcnüs» (1975) en Comm. 9 (1977), p. 344; cfr también F.R. McMANUS, The Sacrament of the Amnntmg..., cit., pp. 710. 4. Cfr F.R. M CMANUS, The Sacrament of the Anointing..., cit., p. 710. 5. Cfr ibidern.
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cería de fundamento, es más, estaría fuera de lugar 6 . En cada una de las dudas señaladas se debe administrar incondicionalmente el sacramento de la unción, co mo muestran el texto y el contexto redaccional del canon; es necesario, pues, interpretar las determinaciones litúrgicas (OUI, 15, 135) de acuerdo con la norma canónica en vigor. Por este motivo no parece aceptable la opin ión de O. Stoffel, quien continua expresándose a favor de la ad ministración del sacramento de la unción sub condicione en los casos de duda en relación con las tres situaciones descritas 7 . La utilización del término «duda» en la norma no parece que pretenda una determinación exhaustiva de los casos posibles; por ello, si al min istro se le presentaran otras situaciones de duda, debería sacar provecho de lo dispuesto en el canon.
6. Cfr K. LüniCKK, Das Heiligungsamt der Kirche..,, cit., c. 1005/ 1. 7. Cfr O. STOFFEL, Die Krankensalbung, en Handbuch des katholischen Kirchenrechts, hrsg. von J. LISTL -H. M ÜLLER-H. SCHMITZ, Regenshurg 1983, p. 714
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1 OOfS
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Infirmis qui, cum suae mentís compotes essent, hoc sacramentum im-plicite saltem petierint, conferatur.
Debe administrarse este sacramento a los enfermos que, cuando estaban en posesión de sus facultades, lo hayan pedido al menos de manera implícita. FUENTES:
c. 943; OUI 14
CONEXOS:
ce. 213, 843 § 1
------ COMENTARIO -------------Bronislau) Wenanty Zubert, ofm.
Administración a los enfermos privados de sus facultades En las situaciones normales, para que las personas con uso de razón pue dan recibir los sacramentos, se requiere que los hayan solicitado (cfr c. 843 § 1). A través de esa petición se exterioriza la intención sacramental interna, aunque hay que tener en cuenta que para la validez del sacramento basta la in tención habitual. La existencia de una petición del sacramento se supone en el fiel que desea hacer todo lo necesario para la salvación, acepta las verdades de la fe cristiana, v ive según la propia conciencia, y lleva una vida sacramen tal de acuerdo con las propias posibilidades. Aunque este fiel no hubiera exteriorizado explicite la intención cié recibir el sacramentt) de la unción de los enfermos, se intuye que al menos imp lícitamente lo desea1 . La norma actual es una versión simp lificada del c. 943 del CIC 17. Sin embargo, la aceptación en el Derecho precedente de la suficiencia de la ma nifestación interpretativa de la intención habitual («verisimiliter petiisent») creaba alguna dificultad de interpretación. Puesto que la intención interpre tativa no existe de facto, precisamente por esto no es suficiente para recibir el sacramento. Por tanto, lo que se admitía era la suficiencia de la expresión in terpretativa de la intención habitual \ Lo demuestra una vez más la decisión del Ordo: «Infirmis, qui licet sensus vel usum rationis amisserint, sacram Un1. Cfr K. LüDICKE, Das Heiligungsamt der Kirche. Krankensalkung, en Münsterischer Kom-tnentar zum Codex ¡mis Canonici unter kesonderer Berücksichügung der Rechtslage in Deutschland, Osterreich und der Schweiz, hrsg. K. LÜDICKE, Essen 1985, c. 1006/ 1; V. DE PAOEIS, ÍÍ sacramento dell'unzione degli infermi, en A. LONGHITANO-A. MONTAN-J. MANZANARES-V. DE PAOEES-G. G UIRLANDA , Í sacramenti della Chiesa, Bologna 1989, p. 249. 2. Cfr M. CoNTE A CORONATA, Institutiones inris canonici. De sacramentis. Tractatus canoni-cus, vol. 1, Taurini 1963, n. 551.
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c. 1006
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ctionem, du m suae mentis co mpotes essent, ut credentcs verisimiliter petiis -sent, sacramentum p raeberi potest» (n. 14). Ya en el c. 186 del Schema «De sacramentis» de 1975 encontramos el ca non en su forma actual. A pesar de que en las notas críticas a esta propuesta se pidió una redacción ligeramente distinta (c. 191 Schema 1975), y no obstante la toma en consideración de la petición interpretativa («verisimiliter pe-t iisent»), prevaleció la opinión de que el texto del c. 185 « magis incisivus sit», y por ello fue definit ivamente aprobado'. Ni en el c. 959 del Schema de 1980, ni en el c. 1006 del Schema de 1982, se aportaron modificaciones. Parece que la solución actualmente en vigor sobre la cuestión de la petición del sacramento es, desde el punto de vista redaccional y lógico, mejor que la precedente. En efecto, la construcción de la intención interpretativa del sujeto es inadecuada para configurar un derecho a los sacramentos; y, por su parte, la suficiencia de una expresión interpretativa de la intención que de hecho existe, aunque sólo implicite, afecta de algún modo a la lógica interna de la norma ju ríd ica. La formu lación actual es, por tanto, mejor y no debería crear dificultad ni en la interpretación ni en la aplicación. Por todo esto es difícil estar de acuerdo con la interpretación de McManus, quien ju zga que el canon analizado es sustancialmente idéntico a las correspondientes normas litúrgicas4 . De acuerdo con la decisión del legislador, la ad ministración de la unción en la situación descrita es obligatoria, lo cual no se concluye de la norma de OUI, 14. Además, una formu lación más simp le de la exp resión de la petición del sacramento hace la tarea del ministro menos difícil. La introducción de la simple presunción de que la intención y la petición del sacramento existen en una persona creyente, incluso privada en ese mo mento del uso de razón, pare ce adecuarse de modo suficiente a las diversas situaciones pastorales. Se debe además observar que el fiel, que expresa la petición del sacramento aunque sólo sea de ese modo, tiene el derecho de recib irlo (cfr ce. 213, 843 § 1). Una enfermedad, sobre todo imprevista, puede obstaculizar o incluso impedir que la persona pueda hacer una adecuada petición del sacramento de la unción; sin embargo, si teniendo en cuenta su vida se puede suponer que tenía empe ño en recibir los sacramentos, entonces tiene derecho a recib ir la unción en una situación de peligro para su vida".
5. CfrCmnm. 9 (1 977 ) , p. 544. 4. HR. MCMANUS, The Sacrament o/ the Anointing of the Sick, en The Code of Canon ] JIW . A Text and Commentary, J.A. CoRIDnN-T .J. ÜRKKN-D.E. I lEI NT SCllKI ,, New York 1985, p. 711. 5. Cfr K. LunicKE, Das Heiligungsamt der Kirche..., cit., c. 1006/ 1.
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c. 1007
Unctio infirmorum ne conferatur illis, qui in manifestó gravi peccato obstínate perseverent.
No se dé la unción de loa enfermos a quienes persisten obstinadamente en un pecado grave manifiesto. FUENTES :
c. 942
CONEXOS :
ce. 884 §§ 1-4, 915, 1184 § 1
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Bronistaw Wenanty Zubert, ofm.
Prohibición de administrar el sacramento El c. 942 del CIC 17 contenía una norma casi idéntica a la que se expre sa en este c. 1007. La historia de la redacción del canon actual muestra que su introducción en el nuevo Código no suscitó particulares dudas en los consultores. Solamente en el c. 185 del Schema «De sacramentis» de 1975 se abreviaron y modificaron los términos en relación con los que aparecían en el antiguo código. Tamb ién se omit ió la expresión que consideraba la ad min istración del sacramento in dubio sub condicione. Las sucesivas propuestas legislativas (c. 960 del Schema 1980, y c. 1006 del Schema 1982) son ya idénticas en la terminolo gía y el contenido a la norma en vigor. Este canon constituye un límite al ejercicio de los derechos subjetivos en la comunidad eclesial, y por tal mot ivo debe ser interpretado estrictamente (cfr c. 18). El sacramento de la unción, por tanto, solamente puede ser negado a aquéllos de quienes se sabe que «persisten obstinadamente en un pecado grave manifiesto». Se requieren, pues, dos condiciones: la obstinación y el pecado mortal manifiesto. La act itud subjetiva es descrita por el legislador de modo idéntico a como se describe en el caso de la eventual negación de la Eucaristía (c. 915) y de las exequias eclesiásticas (c. 1184 § 1). Po r consiguiente, los principios de interpretación de los cánones citados deben ap l ica r se también al supuesto de la negación del sacramento de la unción 1 .
1. K. LuniOKK, Das Heiligungsaml der Kirche. Krankensalbung, en Münuerischer Kommentar zum Codex larís Cammici unter besonderer Berücksichtigung der Rechtslage in Deutschland, L)sw~ rreich und der Sckweiz, lirsg. K. LüniCKE, Essen 1985, c. 1007/1; V. DH PAOI.IS, II sacramento dell'unzione degli infermi, en A. LONGIUTANO-A. MONTAN -J. MANZANAKKS-V Dn PAOUS-G. G UIRLANDA , ¡ sacrameriü dellaChiesa, Bolo^na 1989, p. 249.
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Conviene to mar en consideración la enumeración que hace el c. 1184 § 1,1.° -2." (los notoriamente considerados apóstatas, herejes o cismáticos, y quienes pidieron la cremación de su cadáver por razones contrarias a la fe cris tiana) dado que esta enumeración supone una expresa ejemplificación de los pecados que el legislador valora co mo graves. Teniendo presente que en nuestro caso será moralmente difícil constatar en la persona gravemente enferma la existencia de obstinación, a no ser en el caso en que el sujeto se niegue consciente y firmemente a recibir el sacramento. A este asunto se referían ya los co mentaristas del viejo código 2 . En cada caso, desde luego, se debe constatar si la persona no ha dado algún tipo de signo de arrepentimiento. El legislador considera la obstinación iunctim con el pecado grave man ifiesto, que normalmente es la causa de la negación. La pu blicidad del pecado tiene lugar cuando es notorio en determinado ambiente, en la concreta co munidad en la cual va a ser admin istada la unción. Naturalmente la obstinación y conocimiento público del pecado se debe valorar sólo según referencias externas, es decir, en virtud de criterios que deben ser percibidos en el fuero externo'. Si la obstinación y la publicidad del pecado son simu ltáneas, el ministro no puede administrar la unción porque se supone que el enfermo no t iene intención de recib irla, y esta intención es necesaria para su validez. La Ig lesia puede solamente ofrecer al enfermo su ministerio sacramental, pero no puede forzarlo a recib ir los sacramentos. La enfermedad o el peligro de muerte no legitiman una «presión» pastoral hacia el enfermo o sus allegados. Pese al peligro en que se encuentra, el fiel cristiano sigue siendo una persona libre y no es lícito a nadie vio lar esa libertad, ni siquiera con el pre texto de la preocupación por su salvación. El enfermo será el único responsable, en este caso, de la negación o aceptación del don de la salvación 4 . Así pues, para el min istro será decisiva la petición personal del propio enfermo, su voluntad de recibir la unción; otra cosa serán los casos mencionados en los ce. 1005 y 1006, cuando una tercera persona es la que pide la administración del sacramento 1 . Cuando alguien no quiere recib irlo, no es el min istro quien se lo niega, sino el mis mo fiel quien se priva de la gracia sacramental a causa de su obstinación en el pecado grave y en la falta de dolor y de voluntad de cambiar de vida. En caso de que el ministro tenga dudas sólo acerca de las disposiciones subjetivas o de la efect iva petición del enfermo , entonces debe administrar la unción. 2. C. CoNTk A CORONATA, institutiones iuns canonici. De sacramentis. Tractatus canonicus, vol. I, Taurini 1963, n. 552. ]. Cfr K. LünicKn, Das Heiligungsamt..., cit., c. 1007/1; ibidem, c. 915/2. 4. Cfr B.W. ZuiíERT, Prawa chorego we wspólnocie Koscioh, en Homo médiums, t. XIII, Lu-hlin 1992, pp. 146-147; In., Die Rechtsstellung der Kranken in der Communio Ecclesiae, en VV.AA., luri Canonici promovendo, Festschrift für H. SCHMITZ (im Druck). 5. Cfr D.N. POWKR, Das Sakrament der Krankensalbung. Offene Fragen, en «Concilium» 27 (1991), r. 159.
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P. I, t. V, c. III. Sujeto de la unción de enfermos
c. 1007
En esta cuestión ha de tenerse presente la act itud más liberal de la sociedad actual en relación con el peligro de escándalo que pudiera seguirse en la co munidad de los fieles: sin duda que hoy es menor ese peligro que en el pasado 6 . Por ú ltimo, hay que recordar que los católicos, en las circunstancias señaladas en el c. 844 § 2, pueden recibir la unción de ministros no católicos de aquellas Iglesias en las que se administre válidamente. Y que en los §§ 3 y 4 de ese mismo c. 844 se regula la ad min istración del sacramento de la unción a los enfermos por parte de ministros católicos a los miemb ros de Iglesias orientales que no están en comunión plena con la Ig lesia católica (vide comentario al c. 844)7 .
6. Cfr F.R. M cMANUS, The Sacrament o/ tre Anointing of the Sick, en The Code of Canon Lavo. A text and Commentary, J.A. CORIDEN -T.J. G REEN -D.E. HEINTSCHEL, New York 1985, p. 711. 7. Cfr O. STOFFEL , Dic Krankensalbung, en Handbuch des katholkchcn Kirchenrechts, hrsg. von L. LlSTL-H. M ÜLLER-H. SCHMITZ, Regenshurg 1983, p. 714; P. IlEMPEREK, Sakrament na-maszczenia chorych (ce. 998-1007), en Kumentarz do Kodeksu Prawa Kanoniczncgo z 1983 r., t. ^, Lublin 1986, P . 181.
895
ce. 1008-1054
TITULUS ordine VI
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
De
T. Vi. Oí orden
------------------------------- INTRODUCCIÓN ----------------------------------Dominique Le Tourneau 1. El sacramento del orden mira al gobierno y crecimiento espiritual de la Ig les ia 1 , ("orno enseñaba el Aquinate, uno de los modos de relacionarse el hombre con la co munidad es «por el hecho de recibir el poder de gobernar la mult itud y de ejercer las funciones públicas»; ambas funciones corresponden al sacramento del orden ya que según San Pab lo (Heb 7, 27) los sacerdotes no ofrecen las v íctimas sólo por ellos, sino también por el pueblo \ Co mo reafirmó el Ro mano Pontífice en la presentación solemne del Có digo de Derecho canónico, «es sin duda de derecho d ivino aquella d iversidad de miembros, y en efecto la distinción que el Señor ha puesto entre los sagrados min istros y el resto del Pueblo de Dios comporta en la Iglesia un doble y público modo de vivir» 5 . Habiendo sido instituido —como todos los sacramentos — por Jesucristo, el orden se presenta como un don de Dios, para que la vida divina llegue a los hombres med iante unos min isterios específicos por El establecidos. En pala bras de Pablo VI, no es el sacerdocio ministerial «un oficio o un servicio cualquiera que se ejerce en favor de la comunidad eclesial, sino un servicio que participa de un modo absolutamene especial y con un carácter indeleble de la potestad del sacerdocio de Cristo, mediante el sacramento del orden» 4 . Si es verdad —como subrayó el Concilio Vat icano II en LG, 10— que todos los bautizados participan en la función sacerdotal, profét ica y real de Cris to, es asimismo sumamente importante recalcar la diferencia —«tanto gradual cuanto esencial», según una traducción muy acertada 1 — existente entre el sacerdocio común de todos los fieles y el sacerdocio ministerial. Este último se 1. 2. 3. 4.
CONCILIO ni-; FLORENCIA , üecretum pro Armeniis, Dz. 1311. S. Th., III, q. 65, a. 1. JUAN PAIÍLO II, Discurso, 3.11.1983: AAS 75 (1983), p. 4604. PABLO VI, Mensaje a los sacerdotes, 30.VI.1968, en AAS 60 (1968), P . 4684.
5. A. ARANDA , El sacerdocio de Jesucristo en ¡os ministros y en los fieles. Estudio teológico sobre la distinción 'essentia et non «radu tantum', en La formación de los sacerdotes en las circunstancias actuales. Actas del Xí Simposio Internacional de Teología, Pamplona 1990, pp. 208-246 (La cita está en la p. 210).
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nos presenta como una necesidad ineludib le para los demás cristianos. En efecto, el sacerdocio sacramental es jerárquico, o sea que va unido al poder de formar y reg ir el pueblo sacerdotal y, por eso mis mo, ministerial. Está al servicio de los demás 6 . En su defecto, no sería posible el anuncio autorizado de la Palabra de Dios y la d ispensación de los sacramentos'. 2. En los trabajos de redacción del Código, algunos Padres sugirieron que se camb iase el encabezamiento de este título y, en vez de llamarle « De Ord i-ne», se adoptase el de « De Ord inatione», ya que en todo el t ítulo se trata de la o rdenación. El rechazo de esta propuesta se asienta en un doble motivo: de una parte, el orden implica la ordenación y no al revés; de otra, la antigua tra dición de llamar orden a ese sacramento *. A esa enmienda se sumaban siete observaciones generales orientadas a: l) subrayar más nítidamente los aspectos eclesiológicos de la ordenación, su índole colegial —que integra en el co legio de los Ob ispos, presbíteros o diáconos respectivamente— así como su carácter litúrg ico; 2) destacar más claramente la distinción existente entre Obispos/presbíteros y diáconos, de los cuales los diáconos no participan en la potestad de régimen; 3) poner de re lieve que los Ob ispos y presbíteros no sólo celebran el culto y rigen el Pueblo de Dios, sino que son parte de ese Pueblo y lo constituyen; 4) definir los ele mentos esenciales de la colación del Ep iscopado, ausentes del schema; 5) tratar de la ordenación episcopal, ya que la casi totalidad de los cánones sometidos a aprobación hacen referencia a la ordenación de presbíteros o de diáconos; 6) no limitarse a hablar de las cualidades humanas de los ordenandos, sino mencionar tamb ién la vocación divina y la idoneidad para el apos tolado; 7) reservar a la Sede Apostólica las causas mayores de dispensas. Los consultores acuerdan tener esas observaciones en cuenta en el estudio de los correspondientes cánones, sin considerarlas co mo un todo, atendiendo a que, por ejemplo, el c. 190 (el actual c. 1008) ya resalta el aspecto eclcsiológico. Además se correría el riesgo, al hacer demasiado hincapié en este aspecto, de borrar la distinción entre sacerdocio común de todos los fieles y sacerdocio ministerial. En lo que a la índole co legial se refiere, se remite al schema «De populo Dei», todavía no hecho público en el mo mento en que se presentaron las observaciones: ahí se encuentra prácticamente todo lo que piden los Padres en sus animadversiones. Subrayar la co legialidad no puede quebrantar la autoridad jerárquica". 6. JUAN PARLO II, Coarta a todos los sacerdotes de la Iglesia con ocasión del Jueves Santo, 8.1 V. 1979, n. 4. 7. Cfr P. RODRÍGUEZ, Sacerdocio ministerial y sacerdocio común en la estructura de la Iglesia, en «Romana» 3 (1987), rr. 162-176. 8. Comm. 10(1978), p. 179. 9. ¡bidem, pp. 179-180.
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
En cuanto al carácter litúrgico de la ordenación, está claro que uno está ordenado para el Pueblo de Dios, pero no se puede olvidar que el ministro de la Iglesia también representa a la co munidad. Además debe quedar claro que el Obispo es el padre de los sacerdotes. 3. Después de sentar unos principios generales en dos cánones introductorios (ce. 1008-1009), este título consta de tres capítulos respectivamente dedicados a la celebración y min istro de la o rdenación (ce. 1010 -1023), los ordenandos (ce. 1024-1052) y la inscripción y cert ificado de la o rdenación realizada (ce. 1053-1054). Esta estructura ha sufrido una simp lificación. El título que nos ocupa se dividía primitivamente en cinco capítulos: el min istro de la sagrada ordenación, el sujeto de la mis ma, aquellos que deben presidir la ordenación, el t iempo y lugar de la sagrada ordenación, y la inscripción y certificado de la ordenación realizada. Se puntualiza que las normas propuestas únicamente se refieren a los tres órdenes, es decir el episcopado, el presbiterado y el diaconado l0 . Al no ser órdenes, no se trata de los ministerios de lector y acólito, salvo como requisito previo para ser promovido al diaconado, tanto permanente como transitorio (efre. 1035).
10.
898
Comm. 7 (1975), p. 56.
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c. 1008
1 QQft Sacramento ordinis ex di vi na institutione inter christifi deles quí dam, charactere indelebili quo signantur, constituuntur sacri ministri, qui nempe consecrantur et deputantur ut, pro suo quisque gradu, in persona Christi Capitis muñera docendi, sanctificandi et regendi adim-plentes, Dei populum pascant. Mediante el sacramento del orden, por institución divina, algunos de entre los fieles quedan constituidos ministros sagrados, al ser marcados con un carácter indeleble, y así son consagrados y destinados a apacentar el pueblo de Dios según el grado de cada uno, desempeñando en la persona de Crtsto Cabeza las funciones de enseñar, santificar y regir. FUENTES: CONEXOS:
c. 948; LG 10, 11, 20, 27; PO 2, 5, 7, 12, 18; PAUI.US PP. VI, Const. Ap. Pontificáis Romam, 18 mn. 1968 (AAS 60 [1968] 3 70 -3 71 ) ce. 208, 290, 845, 1338
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Dominique Le Tourneau Co mo es sabido, el Código introduce la normativa propia a cada sacra mento con uno o varios cánones que sientan la doctrina teológica de la Ig le sia sobre ese sacramento y recuerdan la materia y fo rma del mis mo. Desempe ñan aquí ese papel los ce. 1008-1009. 1. Emp ieza el canon por afirmar la institución divina del sacramento del orden. La redacción primit iva puntualizaba «ex Christi institutione». Se cambió porque no puede decirse con toda propiedad que Cristo haya directamen te instituido el presbiterado y el diaconado'. De hecho, el Concilio tridentino definió la institución por Jesucristo de los siete sacramentos, pero sin entrar en la d isquisición de si la d istinción entre el episcopado y el presbiterado es de Derecho d ivino o no, y de si es de institución inmed iatamente divina o pro cede de una facultad otorgada por Cristo a la Iglesia-. Lo que sí afirmó —en contra de ciertas teorías protestantes según las cuales la distinción entre clérigos y laicos sólo apareció en el sig lo IV— es la institución divina de una Jerarquía integrada por Ob ispos, sacerdotes y diáconos \
1. Comm. 10(1978), p. 181. 2. Cfr la respuesta de 14-VII.1563, en Concilium Tridentinum diariorum, actorum, epistola-rum, tractatuum nova coüectio, t. 3, Diariorum pars tenia, vol. I, Frihurgi Brisgoviae, 1931, p. 691. 3. CONCILIO DE TRKNTO, Sess. XXIII, De sacr. Ord., c. 6, Dz. 1776. Cfr LG, 28. 899
c. 1008
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
«Institución divina» se contrapone a institución eclesiástica. Es sobre la base de esta distinción que Pablo VI procedió a una refo rma de las órdenes menores 4 . Conviene resaltar que esta diferenciación ministerial o desigualdad funcional1 no afecta para nada a la verdadera igualdad que se da entre todos los fieles «en cuanto a la dignidad y a la acción común» (LG, 32) en virtud del bautismo, igualdad que también se enraiza en la voluntad divina y habilita a cooperar a la edificación del Cuerpo de Cristo (cfr c. 208). 2. El orden es uno de los tres sacramentos que imprimen carácter, o sea un sello indeleble. Este importante aspecto doctrinal queda marcadamente señalado en este canon, aunque sea mediante una oración subordinada' 1 . Los ordenados son consagrados de un modo nuevo e irrevocable (que se suma a la consagración bautismal) y destinados —continuando en el mundo la mi sión de Cristo— a apacentar el Pueblo de Dios, instituidos doctores, dispen sadores de los misterios y pastores para el bien de los demás fieles (cfr LG, 32). Del carácter deriva la imposibilidad de reiterar o ad min istrar nuevamen te el sacramento del orden, co mo ocurre con el bautis mo y la confirmación (cfr c. 845 § 1). Sólo se renueva el rito sagrado en caso de certeza absoluta de que el sacramento no ha sido efectiva o válidamente conferido; en caso de duda fundada, que subsiste después de proceder a una investigación diligente, se le administra «sub condicione» (cfr c. 845 § 2). Pero una vez recibido válidamente el orden sagrado, no puede nunca ser declarado nulo, aunque un clérigo pueda perder el estado clerical en las cir cunstancias establecidas en el c. 290. Tampoco podrá privarse al clérigo de la potestad de orden, sino tan sólo prohibirle ejercerla en totalidad o en algunos de sus actos (cfr c. 1338 § 2). 3. El sacramento presenta dos aspectos: consagración y misión. Un Pa dre hizo notar que los verbos «ordinare» y «consecrare» se emplean en un sen tido unívoco, pudiendo referirse el uso de «consecrationis» a realidades dis tintas del sacramento del orden como son, por ejemp lo, los institutos de vida consagrada, o aplicarse de modo explícito tan sólo al Obispo en el sacramen to del orden. El Relator contestó que tanto «ordinare» como «consecrare» se aplican a los diáconos, presbíteros y Obispos bajo diversos aspectos («ordina re» significa conferir el orden y «consecrare» designa la acción mediante la cual el candidato es consagrado a Dios por el orden), aunque según el uso re cibido «consecrare» se dice con más propiedad del Obispo'.
4. 5. 6. 7.
900
PABLO VI, m.p. Ministeria quaedam, 15.VIII.1972, en AAS 64 (1972), PP . 529-540. Cfr A. DEL PORTILLO , Fieles y laicos en ¡a Iglesia, Ir ed., Pamplona 1981, pp. 41-45. CfrComrn. 15 (1983), p. 216. Or ibidem, p. 217.
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La consagración supone la vocación o elección div ina, que se concreta en la llamada del Ob ispo para los diáconos y presbíteros. Es un don a la vez je rárquico y ministerial para la co munidad de los creyentes. Ambos aspectos se implican mutuamente: uno es consagrado con vistas a ejercer las funciones de enseñar, santificar y regir a los fieles. En el primer schema se decía que la ordenación destinaba «muñera adimp lentes Evangeliu m annuntiandi, christifi-deles regendi et divinum cultu m celebrandi». Se hizo notar en la discusión que en esa oración se presentaban los tria muñera con una terminología y un orden distinto a los utilizados en los demás cánones, empleando la palabra «culto» en lugar de «munus sanctificandi». No se adoptó la propuesta de s u s t it u ir «divinum cu ltum» por «liturgiam» , pero se hizo el cambio oportuno para llegar a la fo rmulación actual". El ministro actúa «in persona Christi Capitis», y no sólo «in persona Christi» como figuraba en el primer schema, ya que esa expresión no traducía con suficiente nitidez la d istinción entre el sacerdocio común de todos los bautizados y el sacerdocio ministerial de los ordenados, siendo el primero ejer cido tamb ién « in persona Christi»". 4. Los ordenados actúan estas funciones «pro suo quisque gradu». Sólo existe un sacramento del orden, pero admite tres grados y alcanza su plenitud en el episcopado (cfr LG, 21)ÍC. Ese inciso «pro suo quisque gradu» " fue añadido al schema primitivo para mejor indicar la d iversa condición y d is t in c i ó n entre episcopado, presbiterado y diaconado.
8. Ckíbid., Pp. 216-217. 9. CfrCornm. 10(1978), p. 181. 10. Cfr PARLO VI, Const. Ar. Pímti/imfe Romani, 18.VI.1968, en AAS 60 (1968), rP . 369-373. 11. Comm. 10(1978), p. 181.
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c. 1009 1 00Q
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia ^ 1' Omines sunt episcopatus, pres byteratus et diaconatus. § 2. Conferuntur manuum i mpositione et precatione consecratoria, quam pro singulis gradi bus libri liturgici praescribunt.
§ 1. Los órdenes son el episcopado, el presbiterado y el diaconado. § 2. Se confieren por la imposición de las manos y la oración consecratoria que los libros litúrgicos prescriben para cada grado. FUENTES: § 1: c. 949; LG 28, 29; PO 1; Plus PP. XII, Const. Ap. Sacramentum Ordims, 30 nov. 1947 (AAS 40 [1948] 5); SDO 18; PAULUS PP. VI, Const. Ap. Pontificad Romaní, 18 lun. 1968 (AAS 60 [1968] 37 0-37 1) § 2: LG 21, 29; Plus PP. XII, Const. Ap. Sacramentum Ordinis, 30 nov. 1947 (AAS 40 [1948] 6-7); PAULUS PP. VI, Const. Ap. Pontifical* Romaní, 18 iun. 1968 (AAS 60 [1968] 372-373); PONTIFICARE ROMANUM [1968]; De Ordinatw-ne Diaconorum, 20-21; De Ordinatione Presbyterorum, 20-22; De Ordínattone Episcopí, 24-26 CONEXOS: ce. 230, 265-266, 1035, 1050
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Dominique Le Tourneau 1. El § 1 se limita a enu merar los grados del orden, conforme a las enseñanzas del Vaticano II: « El min isterio eclesiástico instituido por Dios es ejer cido en diversos órdenes por quienes ya desde antiguo se llaman Ob ispos, pres bíteros y diáconos» (LG, 28). El c. 949 CIC 17 mencionaba tres órdenes «mayores» o «sagrados»: pres biterado, diaconado y subdiaconado (el subdiaconado apareció en el siglo III; se considerará co mo orden mayor en todo Occidente después de que el Con cilio ecuménico de Letrán, en 1139, hubiera generalizado la obligación del celibato para este orden). Cuatro eran las órdenes llamadas «menores»: acoli tado, exorcistado, lectorado y ostiariado. Aunque gozando de una antigua veneración, esta repartición había dejado de ser adecuada a las exigencias de los tiempos actuales. De ahí la reforma llevada a cabo por Pab lo VI'. Las órdenes menores dejan de existir en cuanto órdenes y son cualificadas de «ministerios», y su colación de «ordenación» pasa a llamarse «institución». Esta reforma esclarecerá la distinción entre clérigos y laicos, entre aquello que es propio de los clérigos y sólo por ellos puede ser llevado a cabo y aquello que se puede pedir a los laicos (vicie co mentario a los ce. 230, 910, 943, 1035 § 1, 1050,3.s ).
1. PARLO VI, m.p. Ministerio, quaedam, 15.VIII.1972, en AAS 64 (1972), pp. 529-540.
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c. 1009
De lo que queda dicho, cabe resaltar que el ep iscopado no era mencio nado en cuanto tal como uno de los órdenes en el CIC 17. Ha sido una novedad del Concilio Vaticano II el reconocerlo como sacramento, co mo hace en el siguiente texto: « El Santo Concilio enseña que por la consagración episcopal se confiere la p lenitud del sacramento del Orden, que la costumbre litúrgica de la Iglesia y la voz de los Santos Padres llama con razón el sacerdocio supremo» (LG, 21). Entre el diaconado y los otros dos órdenes existe una diferencia esencial, pues como recuerda el Vaticano II —con texto de las Constituciones Ecclesiae aegyptiacae—, los diáconos se ordenan «no para el sacerdocio, sino para el mi nisterio» (LG, 29)2 . Pab lo VI restableció el diaconado permanente en la Igle sia latina (cfr ce. 1031 § 2-4, 1032 § 3) \ Entre el ep iscopado y el presbiterado la d iferencia es s ólo de grado. Los presbíteros participan realmente del sacerdocio de Cristo (PO, 10) y son colaboradores del orden episcopal y, por tanto, ejercen su potestad sagrada de santificar y gobernar la porción de la grey del Señor que les ha correspondido, «bajo la autoridad del Obispo» (LG, 28). Co mo hemos visto, al episcopado se le reconoce la plenitud del sacerdocio, realiciad reiteradamente afirmada por el últ imo Concilio Ecu mén ico (cfr LG, 26, 41; CD, 15; PO, 2, 7). El texto al que se reducía el c. 191 p ropuesto a examen del Coetus stu-diorum de Sacramentis en su sesión de 6-10.II.1978 («Ord ines sunt episcopatus, presbyteratus et diaconatus»), a algunos Padres les pareció demasiado duro, y propusieron una descripción separada del episcopado, del presbiterado y del diaconado. Sin embargo, la mayoría no co mpart ió esta opinión, por encontrarse esas definiciones en la Lex Ecclesiae Fundamentalis, todavía sometida a estudio en aquel entonces 4 . 2. El § 2 p recisa para los tres grados la materia y la forma requiridas para una administración válida del sacramento. El CIC 17 no mencionaba para nada esta materia, ya que era una cuestión todavía debatida entre los autores. Fue Pío XII quien la zanjó mediante la Const. Sacramentum Ordinis, al decre tar que la materia del sacramento la constituye la imposición de las manos, que ha de hacerse tocando físicamente la cabeza del ordenando, siendo suficiente para la validez el «contacto moral» \ No son esenciales los ritos de la entrega al ordenado de los instrumentos significativos del ministerio. La fo r-
2. Cfr P ARLO VI, Const. AP . Pontificalis Romani, 18.V1.1968, en AAS 60 (1968), PP. 369-373. 3. PARLO VI, m.p. Sacrum diaconatus ordinem, 18.VI.1967, en AAS 59 (1967), pp. 687-704; m.p. Adpascendum, 15.VIII.1972, en AAS 64 (1972), pp. 534-549. 4. Comm. 10 (1978), P . 181. 5. PÍO XII, Const. Sacramentum Ordinis, 30.XI.1947, en AAS 40 (1948), pp. 5-7.
903
C. 1009 ___________________________ Libro IV. Función de santificar de la Iglesia ma es la plegaria consecratoria prescrita en los libros litúrgicos para cada uno de los tres grados. La Iglesia no puede declarar nulas las órdenes conferidas por herejes o cismát icos que emplean la materia y la fo rma prescritas y las admin istran con la intención de hacer lo que hace la Iglesia (vide comentario al c. 1012). Co mo es sabido, el principal motivo por el que el Papa León XIII declaró nulas las ordenaciones anglicanas fue el carecer el Ritual anglicano de la forma esencial". La recepción del sacramento del orden produce la transmisión de la potestad de orden y de la gracia sacramental específica orientada al recto desempeño del correspondiente ministerio eclesiástico. Pablo VI' sancionó nuevamente esta disciplina, que recoge el canon que comentamos.
6. LKÓN XIII, Const. Apostolícele curae, 11IX. 1896, en ASS 29 (1896), p. 193. 7. PARLO VI, Const. Ap. Pontificalis Romani, 18.VI.1968, en AAS 60 (1968), PP. 369-371
904
P. I, t. VI, c. I. Celebración y ministro de la ordenación
Caput I
C. 1010
De ordinationis celebratione et ministro
C. í. De la celebración y ministro de la ordenación
iniñ Ordinatio intra Missarum sollemnia celebretur, die dominico vel festo de praecepto, sed ob rationes pastorales alus etiam diebus, feriali bus non exceptis, fieri potest. La ordenación debe celebrarse dentro de una Misa solemne en domingo o en una fiesta de precepto, aunque por razones pastorales puede hacerse también otros días, sin excluir los feriales . FUENTES: c. 1006; SCDS Ind., 18 maii 1940; PM 18; PONTIFICAL!; ROMANUM [1968|: De Chdinaüone Diaconorum, 1; De Ordinatione Presbyterorum, 1; De Ordinatiime Episcopi, 1 CONEXOS: c. 1011
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Dominique Le Tourneau Este canon —primero del cap. «De la celebración y min istro de la ordenación»— establece el tiempo en el que se celebra la o rdenación. Figuraba inicialmente en el cap. IV del primer schema (vide introducción al tit. VI del Lib. IV, part. I) y constaba de dos parágrafos, el primero para la ordenació n episcopal, el segundo para las otras ordenaciones. Se acordó reunidos en uno, suprimiendo en ambos la precisión «cu m christifideliu m quam máxima fre -quentia» referida a la M isa solemne, llegando a la formu lación actual, con la d iferencia de que habla de las ordenaciones en plural'. El c. 1010 mantiene la antigua tradición de conferir la ordenación los domingos y otros días de precepto. Aunque por motivos pastorales pueda celebrarse cualquier día, incluso en días laborales (ya en 1940 la Santa Sede autorizó la celeb ración de las ordenaciones en días laborales')• La leg islación anterior p reveía que la consagración episcopal fuese con ferida durante la Misa dominical —la primera noticia que tenemos se remon1. CfrComm. 10 (1978), p. 206. 2. Cfr SCDS, indulto de 18.V.1940 para los Obispos de EE.UU., citado en las fuentes del canon.
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c. 1010
Libro IV, Función de santificar de la iglesia
ta al siglo V'— o en la del dies natalitius de un Apóstol, lo que excluía que fue ra el día de la Cátedra de San Pedro, de San Pedro in vinculo y de San Juan ante portam Latinam, y tamb ién el de San Bernabé: d ías para los que se necesitaba un indulto4 . Las ordenaciones en el caso de las «órdenes mayores» se celebraban en sábados de Témporas, el sábado antes del domingo de Pasión o en Sábado Santo, aunque por graves motivos —que pueden afectar el mis mo Obispo o el ordenando —, el Ob ispo podía conferirlas un domingo o día de precepto cualquiera. En cuanto a la s «órdenes menores», se conferían por la mañana en domingos y fiestas dobles, y podía hacerse fuere de la Misa. Los órdenes episcopal, presbiteral y diaconal se confieren conforme a los ritos prescritos en la Const. Ap. Pontificalis Romani de Pablo VI, de 16.VI.1968.
3. Ctr ("anones de Hipólito (área a. 500), atribuidos a San Hipólito Romano. 4. SRC, Respuesta de 4.IV. 1913, citada en Fontes del CIC 17, n. 6391.
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P. I, t. VI, c. 1. Celebración y ministro de la ordenación
c. 1011
1. Ordinario generaliter in cathedrali ecclesia celebretur; ob rado nes 1011 §tamen pastorales in alia ecclesia aut oratorio celebrari potest. § 2. Ad ordinati onem i nvitandi sunt clerici aliique christifi deles, ut quam máxi ma frequenti a celebrationi intersint. § ¡. La ordenación ha de celebrarse generalmente en la catedral; sin embargo, por razones pastorales, puede tener lugar en otra iglesia u oratorio. § 2. Deben ser invitados a la ordenación clérigos y otros fieles, de manera que asistan a la celebración en el mayor número posible. FUENTES:
§ 1: c. 1009 §§ 1 ct 2; PM 18; OPME 87d § 2:c. 1009 § 1; PONTIFICALE RoMANUM [1968]: De Ordinatkme Diaamorum, 1; De ürdinatione Presbytenrrum, 1; De Ordinatione Episcopi, 1 CONEXOS: c. 1010
- COMENTARIO -----------------------------------------------Dominique Le Tourneau Se trata aquí del lugar de la celebración. El schema constaba de un solo parágrafo. Para mayor claridad, se quiso dividir en dos, el primero dedicado a tratar del lugar de celebración de la ordenación, y el segundo, de las personas a invitar a la mis ma. A l mis mo tiempo, por razones obvias, se suprimía toda referencia a la presencia de los canónigos y se introducía una mención expre sa a «aliique christifideles»'. Las normas del CIC 17 establecían la celebración de las ordenaciones llamadas «generales» en la iglesia catedral. De no hacerse en la sede episcopal, había de elegirse la ig lesia más digna del lugar. No concuerdan los autores en qué había que entender por ordenaciones «generales»: las ordenaciones celebradas en sábados litúrg icos (de Témporas, sábado de Pasión y Sábado Santo: vide comentario al c. 1010); o bien las ordenaciones de alumnos de un mismo año de Teología 2 . A estas ordenaciones tenía que asistir el cabildo catedral. Por justa causa el Obispo podía proceder a ordenaciones particulares en otras iglesias, o incluso en el oratorio de la casa episcopal, del seminario o de una casa religiosa. Pablo VI dio a los Ob ispos la facultad (PM, 18) de «conferir las sagradas Ordenes fuera de la iglesia catedral y fuera del t iempo previsto, incluso du 1. Cfr Comm. 10 (1978), pp. 206-207. 2. Cfr R. NAZ, Traite de droit canonique, II, Des Sacrements, 2.- ed., Paris 1955, n. 322, pp. 277-278. 907
c. 1011
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
rante la semana, en caso de que una razón pastoral lo pidiese» (vicie comentario al c. 1010). Se generaliza por lo tanto la facultad anteriormente otorg ada al Obispo de proceder a las ordenaciones en todo tipo de iglesias u oratorios. El § 2 urge a una participación máxima de clero y demás fieles. Ese es el mot ivo de la disposición del c. 1010 relativa a la celebración de las sagradas órdenes, por motivos pastorales, en días laborales (cfr AA, 3, donde se recomienda una participación activa de los fieles en la vida litúrgica). Se da por descontado que puede ser útil que la ordenación de diáconos y presbíteros se celebren en la parroquia del candidato, o en aquella en la que ya han ejercido un ministerio, para lograr un mayor fruto pastoral. Debe prepararse la ceremonia con diligencia y dignidad \ de modo que contribuya a que los sacerdotes, diáconos, alumnos del seminario y demás fie les se unan al Obispo.
3.
908
Cfr SCIC, Instr. In eedesiastieam juturorum , 3.VI.1979, n. 39.
P. I, t. VI, c. I. Celebración y ministro de la ordenación 1 í\ 1 y
c. 1012
Sacrae ordinationis minister est Episcopus consecratus.
Es ministro de la sagrada ordenación el Obispo consagrado. FUENTES: CONEXOS:
c. 951; Lü 21, 26; PO 5; PAULUS PP VI, Const. Ap. Pontificalís Romani, 18 mn. 1968 (AAS 60 [1968] 372-373); DPM E 77 ce. 1013, 1015
-----------------------------------------COMENTARIO --------------------------------------------------Dominique Le Tourneau Una norma lapidaria determina el ministro de la ordenación sagrada. Por ley positiva se trata del Obispo consagrado (no se admitió la propuesta de un Consultor de sustituir «consagrado» por «ordenado», término de uso corrien te en los libros litúrgicos ')• Ese poder de los Obispos de conferir las órdenes ha sido definido por el Concilio de Florencia2 que califica al Obispo de «ministro ordinario», y reafirmado por el Concilio de Trento'. No quiso la PCCICR dirimir la cuestión debatida acerca de si el Obispo es el ministro ordinario, siendo ministro extraordinario para algunas órdenes el sacerdote con mandato expreso del Romano Pontífice, como figuraba en el c. 951 del CIC 17, y si semejante disposición es de Derecho divino o meramente eclesiástico. Parece deducirse tal posibilidad de algunos documentos: por ejemplo, Bonifacio IX4 concedió al Abad de Santa Osita, en Inglaterra, y a sus sucesores el poder de ordenar a sus subditos de subdiáconos, de diáconos o incluso de presbíteros 5. De ser así, los canónigos regulares de Santa Osita podían ser ordenados en sus casas por el Abad —con tal de que estuviese revestido de la dignidad cuasi-episcopal— o por un Obispo llamado por el Abad ad casum h\ Inocencio VIII' concedió al General de los Cistercienses y a sus sucesores la facultad de conferir el subdiaconado y el diaconado a todos los súbdi-
1. CfrComm. 10 (1978), p. 182. 2. CONCILIO DE FLORENCIA , Bula Exsultate Dea, Decr. Pro Armenüs, Dz.-Sch. 1326. 3. CONCILIO HE TRENTO, Sess. XXIII, Doctrina sobre el sacramento del Orden, Dz.-Sch. 1768 y 1777. 4. BONIFACIO IX, Bula Sacrae rehgionis, 1.11.1400, Dz.-Sch. 1145; Bula Apostolicae Sedis pro-videntia, 6.II.1403, Dz.-Sch. 1146; MARTÍN V, Bula Gerentes ad vos, 6.XI.1427, Dz.-Sch. 1290. 5. Cfr «La Scuola Cattolica», marzo 1924. 6. Cfr P.J. PuiC DE LA BELLACASA, en «Estudios Eclesiásticos», abril 1925; P M lJGON, en «Revue Thomiste», mai-juin 1926. 7. INOCENCIO VIII, Bula Exposcit tuae devotioms, 9.IV1489, Dz.-Sch. 1435. 909
c. 1012
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
tos de su Orden. Pero no todos los autores concuerdan en la interpretación de estos textos. De todos modos, al haber suprimido Pablo VI las órdenes menores, ya no tiene fundamento la distinción anterio r. Por eso no accedió la Co misión a añadir el adverbio unice a ese canon". De este modo el Ob ispo aparece como min istro tanto de la ordenación de Obispo, co mo de presbítero o de diácono. De hecho, al determinar la materia y la forma de las ordenaciones, Pablo VI sentó claramente que la materia está constituida por la imposición de las ma nos por parte del Obispo (ordenación de diácono o de presbítero) o de los Obispos consagrantes o por lo menos del consagrante principal (ordenación de Ob ispo)'. Sería, por lo tanto, nula toda ordenación atentada por un sacerdote: no cabe ninguna delegación o suplencia de la potestad del Obispo. Son válidas las ordenaciones conferidas por un Obispo que emplea la ma teria y la forma establecidas por las leyes litúrgicas y actúa con intención de hacer lo que hace la Iglesia, aunque no se hallase en comunión con la Ig lesia y procediese a la ordenación quebrantando toda ley o alguna de ellas. (Para las penas en las que, en su caso, incurriría quien actúa con desprecio de la ley, cfr ce. 1382-1383; vide también el comentario al c. 1013).
8. CfrComm. 10(1978), p. 182. 9. PABLO VI, Consr. AP . Pontificáis Romam, 18.VI. 1968, en AAS 60 (1968), pp. 369-373.
910
P. I, t. VI, c. I. Celebración y ministro de la ordenación
1 í\ j T.
c. 1013
Nulli Episcopo licet quemquam consecrare in Episcopum, nisi prius constet de pontificio mandato.
A ningún Obispo le es lícito conferir la ordenación episcopal sin que conste previamente el mandato pontificio. FUENTES:
c. 953; CD 20; ES I, 10; PAUI.US PP. VI, Const. Ap. Pontificáis Rormni, 18 iun. 1968 (AAS 60 [1968] 372-373) CONEXOS: ce. 149, 336, 379, 1012, 1382
----------------------------------------- COMENTARIO-------------------------------------------------Dominique Le Tourneau 1. Los ce. 1013 ss. tratan del min istro legít imo de la ordenación, y lo ha cen en dos tiempos, distinguiendo en primer lugar la ordenación o consagración episcopal (ce. 1013-1014) y, seguidamente, la ordenación presbiteral y diaconal (ce. 1015-1017). El Concilio Vat icano II recordó el princip io de la co munión apostólica, sin la cual «los Obispos no pueden ser puestos en tal cargo» (LG, 24). El texto del c. 101.3 reproduce el anterior c. 953 CIC 17, habiendo su primido la referencia a la causa de esta disposición: «Consecratio episcopalis reservatur Ro mano Pontífice ita ut...». Ta mpoco mantiene la exp licación in troducida en el primer texto del canon que comentamos: «Cu m memb ru m Collegii Ep iscoporum quis constituatur vi sacramentalis consecrationis et hie-rarchica co mmunione cu m Co lleg ii Capite et memb ris...», explicación de na turaleza teológica y mejo r exp resada en aquel mo mento en la Lex Ecclesiae Fundamentalis y ahora en el c. .336, siendo la co munión una condición para ser nombrado para un oficio eclesiástico (cfr c. 149 § 1). La discusión en el seno del coetus «De sacramentis» manifiestaba una divergencia de pareceres. Un consultor subraya que la primera parte del canon —aquella que hemos citado más arriba— se refiere a la validez de la ordenación, mientras la segunda —la letra del actual c. 1013— afecta a la licitud. El ponente es de la opinión de que la ordenación constituye el elemento constitutivo, mientras la co munión sólo es una condición. A lo que el primer consultor contesta argumentando que la co munión también es una condición, aunque sólo para la validez. A ello añ ade otro consultor que si alguien que no estuviera en comunión con la Ig lesia ordenara un Obispo, este último sería verdadero Obispo, aunque no pertenecería al Colegio. Estima el primer consultor que semejante afirmación ya no puede formularse después del Concilio 911
c. 1013
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Vaticano 11, puesto que quien no está en el Colegio de los Obispos tampoco es Obispo. Recuerda entonces el Presidente del coetus la Nota Bene de la nep. que se añadió a LG, en la que los Padres conciliares no quisieron entrar en disquisiciones teológicas. Reza así esa Nota Bene: «Sin la co munión jerárquica no se puede ejercer la función sacramental-ontológica, la cual hay que distinguirla del aspecto canónico-jurídico. La Co misión pense) que no se debía entrar en las cuestiones de la licitud y validez, que quedan a la discusión de los teólogos, en particular en lo que se refiere a la potestad que de hecho se ejerce entre los Orientales separados y respecto de lo cual existen diversas opiniones» '. 2. Quedando el canon tal como está redactado, la consagración de un Obispo está reservada al Ro mano Pontífice, independientemente del modo de designación del candidato. Por lo tanto, para proceder lícitamente a dicha ordenación, es menester que constet previamente la existencia del correspondiente mandato pontificio. No es indispensable que se haya recibido o sea leído en la ceremonia. El Ob ispo que procediese a la o rdenación sin ese man dato, incurriría en exco munión latae sententiae reservada a la Sede Apostólica, así co mo el que recib iese la consagración (vicie c. 1382 y co mentario). Varios casos recientes han visto la reafirmación de esta doctrina. En las ordenaciones sin provisión canónica de sacerdotes y de Obispos realizadas en el Palmar de Troya (España) por Mons. Ngo Dinh-Thuc —procediendo estos últimos a su vez a ordenaciones ilegít imas de sacerdotes y Obispos — un decreto de la SCDF, tras recordar las penas canónicas, enuncia el siguiente prin cipio: «Quod attinet ad eos qui hoc modo illegit imo ordinationem iam acce-perunt vel qui ab his forte eandem accepturi sunt, quidquid est de ordinum validitate, Ecclesia ipsorum ordinationem ñeque agnoscit ñeque agnitura est, cosque ad omnes iu ris effectus, in eo statu habet, quem ipsi singuli antea ha-buerint»-; fue necesario reiterar posteriormente ese mismo decreto, ya que después de serle levantada la exco munión, el mismo Mons. Ngo Dinh-Thuc volvió a proceder a ordenaciones de sacerdotes y Obispos, sin las correspondientes provisiones canónicas'. Esa misma doctrina ha sido señalada a propósito de la «Iglesia católica latina», que no tiene ningún lazo con la Iglesia católica y cuyos actos sacramentales no están reconocidos por la Sede Apostólica4 , situación que no se encuentra modificada por la scudo -ordenación episcopal de un miembro de esta «Iglesia» por el mismo Mons. Ngo Dinh1. CfrComm. 1 0( 19 78 ) , pp. 182-183. 2. SCDF, Decr. sobre ordenaciones ilegítimas ele sacerdotes y Obispos, 17.IX.1976, en AAS 68 ( 197 6) , P. 623. 3. SCDF, Notificación, 12.111.1983, en AAS 75 (1983), pp. 392-393. 4. (Jarra del Cardenal Franc. Seper, Prefecto de la SCDF al Arzobispo de Toulouse, 4.X. 1973 (cfr La Documentación Catholique, n. 1654, 19.V.1974, p. 467).
912
P. I, t. VI, c, 1. Celebración y ministro de la ordenación
c. 1013
Thuc, recordando la SCDF su Decreto de 1983 \ Es tamb ién de señalar la declaración de las exco muniones de Mons. Marcel Lefebvre, de los «Obispos» que consagró, y de Mons. de Castro Mayer que intervino en condición de co-consagrante".
5. Carta de A. Bovone, Secretario de la SCDF, al Arzobispo de TOU¡ OM.SC', 20.V1987 (cfr «La Documentation Catholique», 1944, 19.VII.1987, n- 781). 6. CPE, Decreto 1 .VII. 1988, en AAS 80 (1988).
913
c. 1014
Libro IV, Función Je santificar de la Iglesia
Sedis Apostolicae dispensado intercesserit, Episcopus consecra-tor 1014 Nisi princi palis in consecratione episcopali dúos saltem Episcopos consecrantes sibi adiungat; val de convenit autem, ut una cum iisdem om-nes Episcopi praesentes electum consecrent. A no ser que la Sede Apostólica lo hubiera dispensado, en la consagración episcopal el Obispo consagrante principal asocie a sí al menos a otros dos Obispos consagrantes; y es muy conveniente que, junto con ellos, todos los Obispos presentes consagren al elegido. FUENTES: c. 954; Plus PP. XII, Const. Ap. Episcopali consecratione, 30 nov. 1944 (AAS 37 [1945] 131-132; SC 76; IOe 69; LG 21, 24; PONTIFICALE ROMANUM [1968]: De Ordinatume Episcopi, 2, 23, 24 CONEXOS: c. 379
- COMENTARIO ----------------------------------------------Dominique Le Tourneau El requisito de que haya por lo menos tres Obispos consagrantes, uno de ellos siendo el consagrante principal, es de antiquísima tradición, pues se remonta a antes del Concilio de Nicea (a. 325) en el que se menciona exp lícitamente (c. 4)- Pero no afecta a la validez de una ordenación realizada por un solo Obispo (vide comentario al c. 379). Añade la norma del c. 1014 que es altamente conveniente que todos los Obispos presentes «consagren al elegido». El Concilio Vaticano II se limitaba a evocar una posibilidad: « En la consagración episcopal la imposición de las manos puede hacerse por todos los Obispos presentes» (SC, 76). Fue tarea de la Instr. ínter Oecumenini explicitar que la imposición de las manos podían hacerla todos los Obispos presentes (IOe, III, V). El texto actual refuerza la discip lina anterior, con la introducción del ad verbio «valde» a la redacción primitiva del canon 1 . Esto se hace en coherencia con las disposiciones del Pontificale Romanum acerca de la conveniencia de que todos los Obispos presentes ordenen al elegido 2 . Señalemos tamb ién otra mod ificación semántica, consistente en sustituir «ordinent» por «consacrent» (vide comentario al c. 1012). Se admitió ráp idamente en Occidente la posibilidad de dispensar de esta disposición. Se puede mencionar la autorización dada por San Gregorio Mag 1. CfrComm. 10(1978), p. 183. 2. Pontificale Romanum, 15.VIII.1968, De Ordinatume Episcopi, praenotanda: AAS 60 (196 8), p. 3704. 914
P. I, t. VI, c. 1. Celebración y ministro de la ordenación
c. 1014
no a San Agustín de Cantcrbury para ordenar él solo un Obispo, si no encuentra a otro en Inglaterra. Otros ejemp los pueden verse en las Fuentes del CIC 17. Se reconoce la licitud de una consagración episcopal realizada de modo distinto al establecido, por ejemplo por dos Obispos y el decano de la catedral ! o por un Obispo asistido por dos canónigos 4 . León XIII autorizó para Lat inoamérica que, a falta de Obispos, pudiesen desempeñar el papel de asistentes dos dignitarios o canónigos1 . El término «consagrantes» fue preferido por Pío XII a «asistentes» hasta entonces utilizando, porque los co-consagrantes han de participar activamente en el entero rito sagrado y tener la intención de conferir el orden episcopal. Estableció Pío XII que los dos Obispos consagrantes rezasen en voz baja la mayor parte de las oraciones pronunciadas por el ministro principal, inclui da la fórmula de la ordenación, tocando con ambas manos la cabeza del orde nando y teniendo la intención de ordenarle 6 . De este modo, cada Obispo actúa como verdadero co-consagrante y asegura por sí solo, por así decirlo, la validez del rito.
3. SRC, 17.X1I.1642, en Fontes, n. 5425. 4. Absolución pronunciada por Alejandro Vil, tras haber consultado la SCConc, 27.11.1660, en Fontes, n. 236. 5. Con fecha 18.IV1897, en Fontes, n. 633. 6. Pío XII, Const. Ap. EpKcopalis consecrationis, 30.XI.1944, en ASS 37 (1945), PP. 131-132.
915
c. 1015
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
1. Unusquisque ad pres byteratum et ad diaconatum a proprio Epi1015 §scopo ordinetur aut cum legitimis eiusdem litteris di missoriis. § 2. Episcopus proprius, iusta de causa non i mpeditus, per se i pse suos subditos ordi net; sed subditum orientalis ritus, sine apostólico indulto, licite ordinare non potest. § 3. Qui potest litteras dimissorias ad ordines recipiendos daré, potest quoque eos dem ordines per se i pse conferre, si charactere episcopali polleat. § i. Cada uno sea ordenado para el presbiterado o el diaconado por el propio Obispo o con legítimas dimisorias del mismo. §2. El Obispo propio, si no está impedido por justa causa, ordenará personalmente a sus subditos; pero no puede ordenar lícitamente, sin indulto apostólico, a un subdito de rito oriental. § 3. Quien puede dar las dimisorias para las órdenes, puede también conferir personal mente esas mismas órdenes, si tiene carácter episcopal. FUENTES:
§ 1: c. 955 § 1; Cl Resp. 1, 17 feb. 1930 (AAS 22 [1930] 195) § 2: c. 955 § 2; CI Resp. I, I, 24 iul. 1939 (AAS 31 [19.39] 321); OE 1-5 § 3: c. 959 CONEXOS: ce. 266, 1012, 1018, 1383
- COMENTARIO ---------------------------Domínique Le Tourneau Emp iezan con este canon las normas relativas a la ordenación sacerdotal y diaconal. Se articu lan en tres cánones: normas generales, Obispo propio, y territorialidad de la ordenación. El c. 1015, sobre las normas generales, consta de tres parágrafos, que conviene estudiar por separado. 1. El c. 1015 § 1 corresponde al c. 955 § 1 del CIC 17 —con la introducción del inciso «ad presbyteratum et ad diaconatum»—, y proviene directamente del Concilio de Trento 1 . Se preven dos posibilidades para la ordenación de los candidatos al presbiterado y el diaconado: bien que sean ordenados por su Obispo propio —norma que no presenta dificu ltad alguna de interpretación—, b ien que lo sean por otro Obispo, con leg ítimas d imisorias (vide comentario al c. 1 01 8) del Ob ispo propio, siendo las dimisorias aquellas cartas «en las que se encuentra formu lado el permiso otorgado a un I. Cfr CONCILIO DL TRENTO, Se.s.s. XXIII, De reformationc, cap. VIII.
916
P. I, t. VI, c. 1. Celebración y ministro de la ordenación
c. 1015
ordenando de recibir las órdenes de manos de un Obispo del que no es subdito» 2 . Si se diera el caso de que un Obispo confiriese sin las debidas dimisorias las sagradas órdenes a candidatos que no son sus subditos incurriría en la prohib ición de ordenar durante un año, quedando ipso jacto el ordenado suspendido en el orden que recibió (c. 1383). Asimismo en el caso de las órdenes conferidas a católicos por un Obispo acatólico, los ordenados son considerados como herejes, o por lo menos sospechosos de herejía. A l no ser reconocidas estas ordenaciones por la Ig lesia, quienes las reciben han de considerarse como laicos , para todos los efectos canónicos, también en cuanto a la facultad de contraer matrimonio'. 2. El § 2 se origina también en el Concilio de Trento 4 . La «justa causa» a la que alude el texto venía entonces constituida solamente por una enfer medad. Sin embargo, pocos años después de concluirse el Concilio de Trento, se llegó a ad mitir todo tipo de causa justa1 , como pueden ser, por ejemplo, la d istancia o los gastos ocasionados por largos desplazamientos en diócesis de gran tamaño. No bastarían, por supuest o, simp les inconvenientes o pereza en cump lir con este deber. Por otra parte, un Obispo de rito latino no puede proceder l ícitamente a la ordenación de un subdito de rito oriental, a no ser que haya obtenido un indulto apostólico. Esta segunda parte del § 2 fue mantenida 6 a pesar de que una enmienda pidiera su supresión por referirse el Codex tan sólo a la Iglesia latina, o porque el c. 203 del schema (el actual c. 1021) parece repetir la misma norma. No se aprobó tampoco la propuesta de consultar a la Jerarquía del otro rito, ni otras enmiendas dirigidas a cambiar « ritus» por «Ecclesiae», o a s us t ituir el requisito de un indulto apostólico por el de las dimisorias del Ob ispo del ordenando, o a añadir el requisito de haber recibido el sacramento de la confirmación. Dicha interdicción está en conformidad con el Concilio Vaticano II, que aboga por el respeto del rito oriental y la salvaguardia de sus tradiciones (cfr OE 1-5). Ahora bien, puede suceder con cierta frecuencia que un bautizado igno re que pertenece a un rito oriental, debido habitualmente a un error en el mo mento del bautismo. Se le considera, por lo tanto, como perteneciendo a la Iglesia latina.
2. P. FOURNERET, Dimissorialcs (lemas), en Dictumnaire de Théologie Catholique, t. IV, Paris 1911, col. 1348. 3. SCSO, Mcmitum, 8.V.1959, en AAS 51 (1959), p. 484. 4. Cfr CONCILIO P E T RENTO , SMS. XXIII, De reformatkme, car. H5. Cfr SCConc, Decisión de 27.VIII.1592, en Fontes, n. 2248. 6. CfrComm. 10 (1978), p. 18.3.
917
c. 1015
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
3. El § 3 era un canon independiente (el c. 201) en el schema prev io 7 , y tiene por antecedente el c. 959 del CIC 17. En primer lugar, todos aquellos que pueden dar las dimisorias pueden también conferir las sagradas órdenes. Esta norma supone la existencia de la debida jurisdicción en el otorgante. Por lo tanto, no pueden d ar las dimisorias n i tampoco proceder a la o rdenación los Ob ispos auxiliares, sin mandato especial del Obispo diocesano (vide comentario al c. 1018). En segundo lugar, el § 3 establece como condición para la validez que se tenga la condición episcopal para poder ordenar (vide comentario al c. 1012). Por lo tanto, el ser Ob ispo y tener jurisdicción es necesario y suficiente para poder emit ir las dimisorias y conferir personalmente el presbiterado o/y el dia-conado.
7.
918
Cfr ibidcm, p. 186.
P. 1, t. VI, c. 1. Celebración y ministre) de la ordenación
c. 1016
proprius, quod attinet ad ordinationem diaconalem eorum qui 1016 Episcopus clero saeculari se adscribi i ntendant, est Episcopus di oecesis, in qua promovendus habet domicilium, aut di oecesis cui promovendus sese devovere statuit; quod attinet ad ordinationem presbyteralem cle-ricorum saecularium, est Episcopus dioecesis, cui promovendus per di aconatum est incardi natus. Por lo que se refiere a la ordenación de diáconos de quienes deseen adscribirse al clero secular, es Obispo propio el de la diócesis en la que tiene domicilio el ordenando, o el de la diócesis a la cual ha decidido dedicarse; para la ordenación presbiteral de clérigos seculares, es el Obispo de la diócesis a la que el ordenando está incardinado por el diaconado. FUENTES: c. 956 CONEXOS: ce. 266, 1034
- COMENTARIO ------------------------------------------------Dominique Le Tourneau 1. Este canon determina el Obispo propio tanto para la ordenación de diácono como para la de presbítero. El texto del Schema de 1978 era el si guiente: «Episcopus proprius, quod attinet ad ordinationem clericoru m saecu lariu m, est Episcopus dioecesis, in qua promovendus per diaconatum est in cardinatus; quod attinet ad ordinationem eoru m qui nondum sunt diaconi et clero dioecesani adscribi intendunt, est Episcopus dioecesis, qua promovendus habet domiciliu m, aut dioecesis in qua habet originem, aut dioecesis cui, de consensu Episcopi dioecesis domicilii, pro movendus sese devovere intendit». Se presentaron varias enmiendas: eliminar la mención del lugar de origen como criterio para delimitar el Ob ispo propio para la ordenación; recono cer la libertad del candidato para escoger la diócesis de su elección; añadir un parágrafo para precisar que para los clérigos pertenecientes a un instituto de vida consagrada el Ob ispo propio es el Obispo del territorio donde está ubicada la casa religiosa a la que el candidato está adscrito; tratar de la ordenación de diácono antes de la de presbítero'. La primera y la cuarta de estas enmien das fueron recibidas e incorporadas al texto del canon que, además, fue cambiado de lugar para mayor claridad y colocado antes del actual c. 1017, al que seguía en el Schema. 2. Conviene recordar aquí sumariamente las normas sobre la incard inación. Las encontramos en los ce. 265-266, en los que se establece una clara 1. CfrComm. 10(1978), p. 184. 919
c. 1016
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
distinción entre, por una parte, la incard inación en las estructuras jerárquicas: Iglesias particulares (cfr ce. 368 y 372) y prelaturas personales (cfr c. 295), y, por otra, en los entes asociativos: institutos de vida consagrada y otras sociedades que gozan de la facultad de incardinar. Se determina, pues, de este modo cuál sea el Obispo propio en unos casos, o cuál sea en otros supuestos la autoridad competente para dar las pertinentes cartas dimisorias {vide comentario a los ce. 265 y 266). Para la ordenación de diácono de sujetos que tienen la intención de adscribirse al clero secular, el Ob ispo propio es el de la d iócesis en la que el can didato tiene su domicilio, o el de la d iócesis a la que se propone dedicarse, haciendo uso de la libertad para eleg ir su diócesis. En este segundo supuesto, el candidato tiene que man ifestar su intención, y ha de hacerlo de su puño y letra. Esto es tan importante cuanto que es por la recepción del diaconado co mo uno se hace clérigo, y queda incardinado (cfr c. 266 § 1). Una vez hecha la elección, co rresponde al Obispo admitir el candidato al diaconado siguiendo las disposiciones del c. 1034La determinación del Ob ispo propio para la ordenación de presbítero de los diáconos seculares es una consecuencia de las disposiciones de la primera parte de este canon: será el Obispo de la d iócesis en la que el ordenando está ya incardinado por el diaconado. ¿Qué ocurriría en caso de que el candidato o el Obispo cambiase su intención? Pueden darse varias situaciones, pero en todo caso el diácono permanecería incardinado en la d iócesis en la que lo fue por el d iaconado en cuanto no estuvieran resueltas: bien por una ulterior apro bación del Obispo de ordenarle de p resbítero; bien por el procedimiento de la excard inación y consiguiente incard inación en otra entidad capacitada para ello (cfr c. 267 § 1); bien, en su caso, por sentencia de declaración de nulidad de la ordenación. A efectos de determinación del Ob ispo propio, se equiparan al clero secular los clérigos de institutos religiosos y sociedades de vida apostólica de De recho diocesano y de institutos seculares que no se incardinan en el propio instituto (vide comentario al c. 10 19).
920
P. I, t. VI, c. I. Celebración y ministro de la ordenación
1 í\ 1 H
c. 1017
Episcopus extra propriam dicionem nonnisi cum licentia Episcopi dioe-cesani ordi nes conferre potest.
El Obispo no puede conferir órdenes fuera del ámbito de su jurisdicción, si no es con licencia del Obispo diocesano. FUENTES: CONEXOS:
c. 1008; CD 11 c. 381
-----------------------------------------COMENTARIO -----------------------------------------------Dominique Le Tourneau Este canon se basa en CD, 11, en donde se dice que «la diócesis es una porción del Pueblo de Dios que se confía a un Obispo para que la apaciente con la colaboración del presbiterio». También se puede aducir otro texto conciliar: «Cada Obispo, que está al frente de una Iglesia particular, ejerce su au toridad pastoral sobre la porción del Pueblo de Dios que se le ha confiado» (LG, 23). Se relaciona la norma que comentamos con el d ictado del c. 381 § 1: «Al Ob ispo diocesano compete en la diócesis que se le ha confiado toda la potestad ordinaria, propia e in mediata que se requiere para el ejercicio de su función pastoral». Una primera redacción de ese canon, que fue aprobado sin objeción alguna1 , rezaba así: « Episcopus extra propriam dit ionem [sic] nonnisi cum licentia loci Ordinarii ord ines conferre potest». Si dejamos de laclo la correc ción puramente ortográfica (dicionem), observamos que «loci Ordinarii» ha sido sustituido por «Episcopi d iocesani», ya que no todos los Ordinarios del lugar enu merados en el c. 134 pueden dar las dimisorias (vide comentario al c. 1018). No fue admit ida la propuesta encaminada a camb iar «potest» por «licet», motivada por el temor a que alguien pudiera interpretar falsamente que el Obispo no puede conferir las órdenes sin licencia. Se rechazó, por carecer la duda de fundamento, ya que aquí no se trata de la validez2 . El Concilio de Antioquía (a. 3 31) estableció como regla que el Obispo no puede ejercer sus funciones episcopales en otro territorio que el suyo, sin la licencia del Obispo cié este otro territorio, bajo pena de verse sancionado '. El
1. CírComm. 10(1978), r. 184. 2. CfrComrn. 15 (1983), p. 216. 3. Cfr ce. 13 y 22, recogidos en C. 9, q. 2, ce. 6 y 7.
921
c. 1017
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Concilio de Trento recordó dicha norma, en especial con motivo del ejercicio de los pontificales y de la co lación de las órdenes 4 . Pero las sanciones han desaparecido.
4. Cfr CONCILIO HE TRENTO, Sess. VI, De reformatkme, cap. V.
922
P. I, t. VI, c. I. Celebración y ministro de la ordenación
c. 1018
1. Litteras di missorias pro saeculari bus daré possunt: 1." 1018 §Episcopus proprius, de quo in can. 1016; 2." Administrator apostolicus atque, de consensu collegii consulto-rum, Administrator dioecesanus; de consensu consilii, de quo in can. 495, § 2, Pro-Vicarius et Pro-Praefectus apostolicus. § 2. Administrator dioecesanus, Pro-vicarius et Pro-praefectus apostolicus litteras di missorias ne iis concedant, qui bus ab Episcopo di o-ecesano aut a Vicario vel Praefecto apostólico accessus ad ordines de-neg atus fuerit. § 1. Puede dar las dimisorias para los seculares: l." el Obispo propio, del que trata el c. 1016; 2." el Administrador apostólico y, con el consentimiento del colegio de consultores, el Administrador diocesano; con el consentimiento del consejo mencionado en el c. 495 § 2, el Provicario y el Proprefecto apostólico. §2. El Administrador diocesano, el Provicario y el Proprefecto apostólico no deben dar dimisorias a aquellos a quienes fue denegado el acceso a las órdenes por el Obispo diocesano o por el Vicario o Prefecto apostólico. FUENTES: CONEXOS:
c. 958 ce. 134, 295, 568, 381, 495, 502, 1015,1016
- COMENTARIO -----------------------------------------------Dominique Le Tourneau 1. Las dimisorias es un documento que prueba auténticamente dos cosas: la licencia concedida a un Obispo de ordenar a quien no es, o no va a ser, subdito suyo; y la licencia otorgada al candidato de recib ir las órdenes de otro Obispo distinto del suyo (vide comentario al c. 1015). El c. 16 del Concilio de Nicea, recogido en el Decreto, estipulaba la nu lidad de la ordenación conferida a alguien que no era subdito sin el consentimiento de su Obispo propio'. Proceder a este modo equivalía en aquel entonces a hacerse cómplice de una deserción del clérigo de su diócesis de origen, ya que aco mpañaba a la ordenación la afectación a una función determinada en la Ig lesia del ordenante. En otros términos, se trataba de lo que llamaría mos una incardinación sin previa excardinación 2 .
1. D. 71, c. Si quis. 2. Cfr P. FOURNERET, J)hmssoriales (Lettre.s), en Dictiormaire cíe Théolonje Catholique, IV, 1911, co l. 1348-1352, en especial col. 1349.
923
c. 1018
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
El primer .schema recogía el texto del c. 958 CIC 17, teniendo en cuenta las modificaciones ya introducidas en la leg islación universal de la Iglesia. Por este motivo, en lugar del Vicario capitular se hablaba del Ad min istrador apostólico y del Admin istrador diocesano. Pero este texto ha sufrido una impor tante reducción (sin que se conozca la motivación de la mis ma, a falta de haber sido publicadas en Comrnunicationes las correspondientes Actas de la Co misión de rev isión). De una parte, desapareció la referencia al Vicario general (al que se había añadido la figura de reciente creación del Vicario epis copal), «ex speciali tamen Episcopi dioecesani mandato», porc|ue en cierto modo figura ya en la norma del c. 1 34 § 3. De otra, se suprimió la mención del Vicario y del Prefecto apostólico, permaneciendo la del Provicario y del Pro prefecto apostólico. Se justifica por ser tanto el Vicario co mo el Prefecto apostólico equiparados al Obispo diocesano (cfr c. 381 § 2). Desapareció en el mis mo nú mero del § 1 del schema de este canon (el c. 199) la mención expresa del Abad o del Prelado cabeza de su territorio y del Prelado de una prelatura personal, « l ico r episcopali charactere careant» '. 2. Según la norma defin itiva, pueden dar las dimisorias para los candidatos del clero secular: a) el Obispo propio (fíele co mentario al c. 1016), in cluso en el caso de que no esté todavía ordenado de Obispo; b) los Prelados equiparados al Obispo diocesano: el Prelado y el Abad territorial, el Vicario y el Prefecto apostólico, el Admin istrador apostólico de una administración establemente erigida (cfr ce. 368 y 381 § 2); c) los Prelados personales en cuanto Ord inarios propios y aquellos Vicarios suyos a los que los estatutos de la prelatura confieran tal potestad (cfr c. 295 § 1); d) el Administrador diocesano, contando con el consentimiento del colegio de consultores (cfr c. 502); e) el Provicario y el Proprefecto apostólico, con el consentimiento del consejo de la misión (cfr c. 495 § 2); /) con mandato especial del Obispo diocesano, el Vicario general y el Vicario episcopal (cfr c. 1 34 § 3). 3. El § 2 del c. 1018 prohibe al Admin istrador diocesano, Provicario y Proprefecto apostólico el dar dimisorias a todos aquellos a los que el Obispo diocesano, o el Vicario o el Prefecto apostólico, han denegado el acceso a las sagradas órdenes. Esta norma está de acuerdo con el principio legal que no ad mite que lo que ha sido denegado por una autoridad sea otorgado por otra autoridad inferior a aquella y también con la norma «Sede vacante nihil inno -vetur» (c. 428 § 1). Será el nuevo Obispo diocesano, o el nuevo Vicario o Prefecto apostólico quien juzgará de la conveniencia de autorizar el acceso a las órdenes. La facu ltad de subdelegar para proceder a la ordenación es implícita, ya que no se dan las dimisorias infavorem ordenantis sino in favorem ordinandi.
3.
924
Cfr (Mmm. 10(1978), PP . 184-185.
P. 1, t. VI, c. 1. Celebración y ministro de la ordenación
c. 1019
1. Superiori maiori instituti religiosi clericalis iuris pontificii aut 1019 §societatis clericalis vitae apostolicae iuris pontificii competit ut suis subdi tis, iuxta constituti ones perpetuo vel definiti ve instituto aut so-cietati adscriptis, concedat litteras di missorias ad diaconatum et ad pres byteratum. § 2. Ordinatio ceterorum omnium alumnorum cuius vis instituti aut societatis regitur iure clericorum saecularium, revocato quolibet indulto Superiori bus concesso. § I. Compete ciar las dimisorias para el diaconado y ¡rara el presbiterado al Superior mayor de un instituto religioso clerical de derecho pontificio o de una sociedad clerical de vida apostólica de derecho pontificio, para sus subditos adscritos según las constituciones de manera perpetua o definitiva al instituto o a la sociedad. §2. La ordenación de todos los demás miembros de cualquier instituto o sociedad, se rige por el derecho de los clérigos seculares, quedando revocado cualquier indulto concedido a los Superiores. FUENTES: CONEXOS:
c. 964 §§ 2 et 4; CA I, 11 ce. 265-266
- COMENTARIO ----------------------------------------------Dominique Le Tourneau 1. En cuanto a las dimisorias para los religiosos, el c. 1019 contempla dos casos. En el § 1, habla de los miembros de un instituto religioso o de una sociedad de vida apostólica de Derecho pontificio y clerical, cuya incard inación está prevista en la secunda mitad del c. 265. Ya el rescrito Cu m admotae reconocía a los Superio res generales de órdenes, congregaciones, sociedades de vida común sin votos públicos e institutos seculares, con tal de que fueran clericales y de Derecho pontificio, la facultad de dar d imisorias a sus subditos, con la facultad efe subdelegar a otros Superiores mayores, con el consentimiento de sus respectivos consejos (CA, I, 11 ). El uso del término «subditos» fue criticado en la Co misión revisora, pero no se quitó'. En cambio, se aceptó una enmienda encaminada a sustituir «per-manenter adscriptis» por «perpetuo et definitive adscriptis» '. Por lo tanto, es el Superior mayor quien da las dimisorias para la ordena ción de sus subditos adscritos al instituto. Es una normativa idéntica a la del 1. CírComm. 10(1978), p. 185. 2. CírComm. 15 (1983), P. 217.
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c. 1019
Libro IV. Función de santificar Je la Iglesia
c. 964,3.s del CIC 17. Pero hace falta que la adscripción sea perpetua o definitiva, según las constituciones. Puede decirse probablemente otro tanto de los miembros de los institutos seculares cuando, por concesión de la Sede Apostólica, pueden ser incardina-dos en el mis mo instituto, como está previsto en los ce. 266 § 3 y 715 § 2. 2. El § 2 del canon que co mentamos regula las dimisorias para los miembros de los demás institutos y sociedades (institutos de Derecho diocesano, institutos seculares en general, institutos laicales —incluso de Derecho pontificio— comprendiendo clérigos). La primera redacción del texto era la siguiente: « Ordinatio ceteroru m o mn iu m alu mnoru m cu iusvis Instituti vitae consacratae aut Societatis facúl tate sibi clericos adscribendi donatae, regitur iure saeculariu m, revocato quo-libet privilegio contrario». Para mayor sencillez, fue mudado en el texto que conocemos', con la diferencia de que en una ulterior fase del trabajo se añadió el sustantivo «clericoru m» a «saeculariu m». En estos supuestos, se siguen las normas establecidas para los clérigos seculares, o sea las del c. 1018. Po r exp resa disposición del canon, todo indulto anteriormente concedido a los Superiores se encuentra revocado (semejante d isposición figuraba en el paralelo c. 964,4-° CIC 17). El indulto implicaba el derecho de dar dimisorias para miembros no definitivamente adscritos en los institutos religiosos clericales de Derecho no pontificio o en las sociedades de vida apostólica tamb ién de Derecho no pontificio. No está del todo claro si esta revocación se ext iende tamb ién a los indultos concedidos a los Superiores generales y a la misma relig ión.
}. CfrComm. 10 (1978), pp. 185-186. 926
P. I, t. VI, c. 1. Celebración y ministro de la ordenación
c. 1020
1 02,0 Litterae di missoriae ne concedantur, nisi habi tis antea ómni bus testi-moniis et documentis, quae iure exiguntur ad normam cann. 1050 et 1051. No deben concederse las dimisorias antes de haber obtenido todos los testimonios y documentos que se exigen por el derecho, a tenor de los ce. 1050 y 1051. FUENTES:
c. 960 § 1
CONEXOS:
ce. 1017, 1019-1020, 1050-1051
-----------------------------------------COMENTARIO -------------------------------------------------Dominique Le Tourneau Este canon reproduce el c. 960 § 1 CIC 17. Fue adoptado sin ningún cambio en 1978'. Sin embargo, se le añadió más adelante la remisión al c. 1050 y a los documentos allí exig idos para pro mover a alguien a las sagradas órdenes. No se exige que estos testimonios y documentos vayan anejos a las dimisorias ni tampoco que en ellas se mencionen. Pero el Obispo consagrante puede pedirlos. Establecía el Concilio de Trento que las dimisorias sólo podían concederse a clérigos iam probatos et examinatosK La investigación sobre las cualidades del ordenando del c. 1051 está seguida por las testimoniales, cartas en las que un Prelado aporta su testimonio positivo acerca de un candidato a la or denación. Habitualmente el Obispo de origen o del do micilio está en condición de llevar a cabo con más facilidad la investigación sobre la leg itimidad y la edad del candidato. Los otros requisitos son apreciados más in mediatamen te por el Ob ispo ordenante. No se puede excluir que aun siendo el candidato probatum et examinatum y habiendo recibido las dimisorias de su Obispo propio, el Obispo que proce de a la ordenación vuelva a realizar la investigación y el examen. El Ob ispo conferirá el orden sagrado sólo después de reunidos todos los certificados y documentos requeridos por el Derecho. Estos testimonios —obtenidos del rector del seminario, o por otros me dios como cartas testimoniales, proclamas, etc.— se refieren a las cualidades necesarias para recibir el orden y a la salud física y psíquica. Los documentos exig idos son: a) para el presbiterado, el certificado de estudios eclesiásticos y el certificado de haber recibido el diaconado; b) para el diaconado, los certifi1. Cfr Corran. 10 (1978), p. 186. 2. CONCILIO DE T RENTO , Sess. XXIII, De reformatUme, c. Episcopi, 3.
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C. 1ÜZÜ
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
cados de bautismo y confirmación, de haber recibido los ministerios de lector y de acólito y la declaración de libertad personal y disposición de plena dedicación al ministerio eclesiástico de parte del candidato; c) para el diaconado permanente, en SLI caso, los certificados de matrimonio y de consentimiento de su mujer.
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P. I, t. VI, c. I. Celebración y ministro de la ordenación
1 HT 1
c. 1021
Litterae di missoriae mitti possunt ad quemli bet Episcopum commu-nionem cum Sede Apostólica habentem, excepto tantum, citra apo-stolicum indultum, Episcopo ritus di versi a ritu promovendi.
Pueden enviarse las dimisorias a cualquier Obispo en comunión con la Sede Apostólica, exceptuados solamente, salvo indulto apostólico, los Obispos de un rito distinto al del ordenando . FUENTES: CONEXOS:
o 961; LG22 ce. 1017, 1019-1020
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Dominique Le Tourneau En el CIC 17, varias normas obligaban a los Superiores religiosos a conceder las dimisorias en favor de un determinado Obispo. Esta disciplina estaba, de hecho, algo mitigada, por privilegios y por la praxis de que el Ob ispo con derecho a efectuar la ordenación respetase los deseos del Superior relig ioso. Hoy en día no es necesario que las dimisorias sean enviadas a un Ob ispo determinado. Es suficiente que vayan dirigidas de modo genérico a cualquier Obispo, con la salvedad importantísima de que se trate de un Obispo en comun ión con la Sede Apostólica. Se recordará que, como afirmó el Concilio Vat icano II, «se entra a formar parte como miembros del Cuerpo episcopal en virtud de la consagración sacramental y por la co munión jerárquica con la Cabeza y con los miemb ros del Coleg io» (LG, 22), siendo la «comunión» no «un vago afecto, sino (...) una realidad orgánica» (nep. 2). El c. 1021 p revé infine una excepción al princip io que establece. Estas dimisorias no pueden enviarse a un Obispo de un rito distinto del rito del orde nando, a no ser que se haya conseguido un indulto de la Santa Sede. Norma acorde con la eclesiología del Vat icano II (OE, 1-5) y la norma general del c. 1 del CIC 83.
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c. 1022 1 C\y y
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia Episcopus ordinans, acceptis legitimis litteris di missoriis, ad ordina-tionem ne procedat, nisi de germana litterarum fi de pl añe constet.
Una vez recibidas las legítimas dimisorias, el Obispo no debe ordenar mientras no le conste sin lugar a dudas la autenticidad de las mismas. FUENTES: CONEXOS:
c. 962 c. 1017, 1019-1020, 1052
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Dominique Le Tourneau Los términos de este canon fueron discutidos en el coetus de trabajo. El texto sometido a debate había sido redactado del siguiente modo: « Episcopo ordinanti constare debet litteras dimissorias, tum pro saecularibus tum pro so -dalibus Institutorum vitae consacratae aut Societatum facúltate sibi clericos adscribendi gaudentium, esse authenticas atque ad normana iu ris concessas». Se hizo notar que el Obispo ordenante debía investigar por sí mis mo acerca de las cualidades del candidato, independientemente de que las dimi sorias fuesen expedidas en forma auténtica. Unos consultores pidieron que el Obispo ordenante investigara para asegurarse de que las dimisorias habían sido concedidas ad normam iuris. Otros abogaron a favor de situar este canon —que consideraban como de índole general— entre los cánones generales. A la v ista de todas estas observaciones, se llegó al texto actual, con una ligera varíente: «fide plañe constet» sustituye a «fide dubitare min ime possit», menos preciso'. El Obispo habrá de atenerse a lo que dispone el c. 1052 § 2, donde se in dican los elementos cuya enumeración en las dimisorias basta para que el Ob ispo pueda proceder a la ordenación. Puede ocurrir que a pesar de la legitimidad de las dimisorias y de su carácter auténtico, el Obispo ordenante siga teniendo algunas dudas sobre la idoneidad del candidato a la ordenación. En ese caso, tiene que desistir de or denarle (c. 1052 § 3).
1. CírComm. 10(1978), p. 186. 930
P, 1, t. VI, c, 1, Celebración y ministro de la ordenación ___________________________ C. 10Z3
1 ATI Litterae di missoriae possunt ab i pso concedente aut ab eius successo-re limitibus circumscribi aut revocari, sed semel concessae non extin-guuntur resoluto iure concedentis. Las dimisorias pueden quedar sometidas a limitaciones o ser revocadas por quien las expidió o por su sucesor; sin embargo, una vez. dadas, no pierden su eficacia por decaer el derecho del que las concedió. FUENTES:
ce. 46, 963
CONEXOS:
e. 1017, 1019-1020
-----------------------------------------COMENTARIO -------------------------------------------------Dominique Le Tourneau El iter redaccional de este canon no conoció dificultades, después del re chazo de una observación encaminada a introducir un «iusta causa» detrás de «revocari». Se trata aquí de las limitaciones y de la revocación de las dimisorias, con una normativa que recoge prácticamente la letra del c. 963 CIC 1 7. En su primera parte, ese canon expresa el derecho del Obispo que ha dado unas cartas dimisorias o de su sucesor de revocar o de limitar las mis mas. Las limitaciones pueden ser varias, como fijar un plazo, precisar el Obispo ordenante, ordenar un examen previo de la aptitud a la ordenación, etc., limitaciones que habrán de observarse. Pero las dimisorias enviadas sin ninguna limitación son indefinidamente válidas. La secunda parte del canon está relacionada con la continuidad del gobierno de la diócesis. Según la ley general de los ce. 46 y 132 § 2 las dimiso rias del anterior Obispo conservan su validez. Por lo tanto, si no han sido todavía enviadas, habrá de procederse a dicho envío, a no ser que el sucesor disponga otra cosa. Una vez dadas las dimisorias, los cambios sufridos por la autoridad que las dio (muerte1 , dimisión, traslado, ext inción de su derecho) no afectan para nada a las mis mas 2 : estamos ante una situación de gratia jacta.
1. S. Gong, de Obispos y Regulares, 21. XI.1600, en Fon tes del CIC 17, n. u 1588. 2. Cfr VI, Regula iuris, 16; cfr también c. 78 § 1.
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
c. 1024
Caput II
De ordinandis
C //. De los ordenandos
1024
Sacram ordinati onem vali de reci pit solus vir baptizatus.
Sólo el varón bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación. FUENTES: c. 968; PO 2; PACLUS PP. VI, Ep. ad Archiepiscopum Cantuariensem: I, 30 nov. 1975 (AAS 68 [1976] 599-600); II, 23 mar. 1976 (AAS 68 [1976| 600-601); SCDF Decl. ínter insigniores, 1 5 oct. 1976 (AAS 69 [1977] 98-99) CONEXOS: ce. 124, 842 § 1, 849, 1008, 1025 § 1, 1026
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Daniel Cenalmor 1. Según el texto del canon, dos son los requisitos objetivos de capacidad que debe reunir el sujeto para recibir válidamente el orden sagrado: ser varón y estar bautizado. No es necesario, por principio, estar en plena posesión de las facultades mentales, ni una determinada edad. Aunque en el suje to con uso de razón la acción sacramental no operaría si mediara una voluntad contraria a la recepción del sacramento; de ahí que el factor subjetivo intencional pueda determinar en ocasiones la nulidad de la sagrada ordenación !. El requisito de estar bautizado es sin duda de Derecho divino. El desarro llo sacramental de la v ida cristiana exige el previo nacimiento a la vida de la gracia «ex aqua et Spiritu Sancto» (cfr Ioh 3, 5). No basta con el bautismo de deseo, es necesario el bautismo de agua, por ser éste la puerta de los sacramentos, sin el cual no pueden recibirse los demás válidamente (ce. 842 § 1, 849) \ La condición de fiel (c. 204 § 1) es, en definitiva, anterior a la de ministro sagrado (c. 1008). Sólo el válidamente bautizado puede ser ordenado. En caso de que no hu biera sido válida la recepción del bautis mo, tampoco lo sería la de la sagrada
1. Cfr T. RlNCÓN-PÉREZ, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, 2.'' ed., Pamp lona 1991, p. 560. 2. Cfr CONCILIO DE FLORENCIA, Dccr. Pro Armenüs, en DS, 1309; CIgC, 1213. 932
P. 1, t. VI, c. II. Los ordenandos
c. 1024
ordenación, y consiguientemente, serían nulos los actos del sujeto que exigie ran mitológicamente el concurso de la sacra potestas. 2. Desde el punto de vista canónico, siempre ha sido incuestionable que sólo la persona humana de sexo masculino es capaz ele recibir el sacramento del orden en cualquiera de sus grados, incluido, por tanto, el orden del diaco nado. Esa ha sido la enseñanza constante del Magisterio eclesiástico, aunque hasta el presente siglo apenas fuera expresada en pronunciamientos formales, precisamente por tratarse de un principio doctrinal indiscutido y de una ley que no era controvertida '. Pero esta situación de pacífico asenso no se daba ya en nuestros días, sobre todo a causa de los debates y posturas adoptadas en el seno de la Co mu nión anglicana, donde, como es sabido, se llegó incluso a la práctica de p retender conferir a mu jeres la ordenación sacerdotal. Los problemas ecu mén icos que ello planteó, y la extensión entre teólogos y en algunos ambientes católicos de las discusiones sobre la cuestión, motivaron así sucesivas intervenciones del magisterio para reiterar y aclarar esta doctrina y disciplina, constantes en la Ig lesia católica y mantenidas tamb ién fielmente por las Iglesias orientales 4 . Intervenciones de diverso carácter que resumimos a continuación, y que han culminado últimamente con la pro mulgación de la Carta Ap. Ordinatio sacerdotalis, con la que Juan Pab lo II ha venido a zan jar el tema por lo que respecta a la reserva a varones del sacerdocio min isterial. 3. Cuando en la Co munión anglicana surgió la cuestión de la ordenación de mu jeres, el propio Pab lo VI quiso abordarla personalmente en varias oca siones, de modo particular en algunas de sus cartas al Primado anglicano 1 , a quien recordó la posición de la Iglesia católica: « Ella sostiene que no es admi sible ordenar mujeres para el sacerdocio, por razones verdaderamente funda mentales. Tales razones comprenden: el ejemp lo, consignado en las Sagradas Escrituras, de Cristo, que escogió sus Apóstoles sólo entre varones; la práctica constante de la Iglesia, que ha imitado a Cristo, escogiendo sólo varones; y su Magisterio vivo, que coherentemente ha establecido que la exclusión de las mu jeres del sacerdocio está en armonía con el p lan de Dios para su Iglesia»". Sin embargo, durante el pontificado de Pablo VI, la justificación más detallada de la praxis de llamar sólo a ho mbres a las sagradas órdenes fue dada por la SCDF, que obedeciendo al mandato del mismo Papa, en la Decl. ínter insigniores (15. X.1 97 6) —aprobada y ordenada publicar por él—', recordó en 1 Cfr T. Rl.NCÓN-PÉRhZ, Disciplina canónica..., cit , pp. 560-561. 4. Cfr ikid., p. 561; A. MOLINA , comentario al c. 1024, en Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe, fuentes y comentarios de todos los cánones, Valencia 1993, p. 457. 5. Cfr AAS 67 '(1975), PP . 264-267; 68 (1976), PP . 599-600, 600-601. 6. Cfr PABI.O VI, Rescripto a la Carta del Arzobispo de Cantorbery, Revdmo. Dr. F. D. Coligan, sobre el ministerio sacerdotal de las mujeres, 30.XI. 1975, en AAS 68 (1976), p. 599. 7. AAS 69 (1977), pP . 98-116.
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c. 1024
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
resumen cómo «la Iglesia, por fidelidad al ejemp lo de su Señor, no se considera autorizada a admitir a las mu jeres a la ordenación sacerdotal» H . Tanto a partir de esta frase, co mo de toda la línea argu mental del documento —en el que sólo se alude a los órdenes presbiteral y episcopal—, parece desprenderse que la exigencia de ser varón para acceder al sacerdocio está requerida por el De recho divino; y que no es encuadrable, por ello, entre las normas de Derecho meramente eclesiástico, co mo lo demuestra el hecho de que la autoridad de la Iglesia jamás la dispensó. En efecto, al decir que la Iglesia «no se considera autorizada a ad mitir a las mu jeres a la ordenación sacerdotal», en la Declaración magisterial parece indicarse ya implícitamente que la necesidad de ser varón podría contarse entre los factores integrantes del signo sacramental que la autoridad eclesiástica no puede modificar por pertenecer a su substancia 9 . La Ig lesia —señalará ade más la Declaración— nunca ha admitido que las mujeres pudiesen recibir válidamente la ordenación presbiteral o episcopal; y esta tradición, continua y universal, no ha obedecido a meras coyunturas culturales, sino al deseo de permanecer fiel al tipo de ministerio sacerdotal querido por Jesucristo Señor, y mantenido cuidadosamente por los Apóstoles 10 . Por todo lo cual, la norma de conferir la ordenación sacerdotal sólo a hombres es seguida «porque se considera conforme al designio de Dios para su Iglesia» ". 4. La Decl. ínter insigniores, tras recordar esta norma y su fundamento en el valor permanente de la actitud de Cristo y de los Apóstoles —que, como es sabido, eligieron tamb ién para diáconos sólo a varones (cfr Act 6, 1 -6)—, muestra a continuación la profunda conveniencia que la reflexión teológica descubre entre la naturaleza propia del sacramento del orden, en su referencia específica al misterio de Cristo, y el hecho de que sólo hombres hayan sido lla mados a recib ir la ordenación sacerdotal, advirt iendo que «no se trata de ofre cer una argumentación demostrativa, sino de esclarecer esta doctrina por la analogía de la fe» u . Dos son las ideas básicas en torno a las cuales gira esta última parte del documento: la naturaleza sacramental del sacerdocio cristiano, y el significa do esponsalicio de la salvación ofrecida por Dios a los hombres. 5. El sacerdote, cuando ejercita su ministerio, no actúa en nombre pro pio, sino que representa a Cristo, que obra a través de él. Esta representación de Cristo alcanza su más alta exp resión y un modo muy particular en la cele bración de la Eucaristía, en la que el sacerdote actúa «in persona Christi», has ta el punto de ser su imagen mis ma cuando pronuncia las palabras de la con 8. Cfr Aid., p. 100. 9. Cfr PÍO XII, Const. Ap. Sacramentum ordmis, 30.XI.1947, en AAS 40 (1948), p. 5. 10. Cfr AAS 69 (1977), p. 101.
11. Cfr/W.,p. 108. 12. Cfr if)id., pp. 108-109.
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c. 1024
sagración. Ahora bien, si al expresar sacramentalmente el papel de Cristo en la Eucaristía, esa representación no fuera asumida por un ho mbre, difícilmen te se vería en el min istro la imagen de Cristo; no habría, en suma, esa «s emejanza natural» que todo signo sacramental co mporta, y que los fieles han de poder captar fácilmente ". En cuanto al segundo argumento, la Declaración co mien za explicando que la alian za ofrecida por Dios a los hombres ha revestido desde antiguo «la forma privilegiada de un misterio nupcial»; misterio que se realiza p lena y defin itivamente al llegar la p lenitud de los tiempos, cuando Cristo, el Esposo, toma como esposa a la Iglesia. Tamb ién es congruente con este «misterio nup cial» que en las acciones que exigen el carácter de la ordenación y donde se representa a Cristo mis mo, autor de la alian za, esposo y cabeza de la Iglesia, ejerciendo su min isterio de salvación, su papel lo deba realizar un homb re; salvo que se desconozca la impo rtancia del hecho de que Cristo sea varón, y el simbolismo que ello co mporta en la economía de la revelación l4 . 6. Ni la norma que venimos comentando ni las razones expuestas con tradicen en absoluto la igualdad fundamental existente entre todos los bauti zados (c. 208). Pues el hecho de que sólo el varón sea llamado a las sagradas órdenes «no revela en él ninguna diversidad personal en el orden de los valo res, sino sólo una diversidad de hecho en el plano de las funciones y del ser vicio» '\ Co mo señala la Declaración, «igualdad no significa identidad dentro de la Iglesia, que es un cuerpo diferenciado en el que cada uno tiene su función; los papeles son diversos y no deben ser confundidos, no dan pie a superioridad de unos sobre otros ni ofrecen pretexto para la envidia: el único caris ma superior que debe ser apetecido es la caridad (cfr 1 Cor 12-13). Los más grandes en el Reino de los cielos no son los ministros, sino los santos» l6 . Y buena prueba de ello es que sea precisamente una mujer, a quien se llama con toda verdad la Santísima Virgen María, la criatura más excelsa, pese a no haber recibido la misión propia de los Apóstoles ni el sacerdocio min isterial17 . 7. Juan Pablo II, con el fin de custodiar la Trad ición apostólica y de eli minar un nuevo obstáculo en el camino hacia la unidad de los cristianos, vol vió a recordar al Primado anglicano lo más sustancial de la doctrina expues ta18 . Pero al co mprobar que en nuestro tiempo y en diversos lugares se la ha
13. Cfr ¿b¿d., PP . 109-110.
14. CfrM., pp. 110-111. 15. CfrW., pp. 111-112. 16. Cfr ibíd., r . 112. 17. Cfr T. RINCÓN -PÉREZ, Disciplina canónica..., cit, p. 562; JUAN PABLO II, Carta Ap. O-dmatio sacerdotalis, 22.V.1994, en AAS 86 (1994), p. 547. 18. Cfr AAS 79 (1987), pp. 184-187.
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considerado discutible tamb ién en ambientes católicos, o incluso se ha atribuido un valorjneramente disciplinar a la decisión de la Iglesia de no admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal, en su Carta Ap. Ordinatio sacerdota-lis, dirigida a todo el Ep iscopado con fecha de 22.V. 1994 ha zanjado definit ivamente la cuestión''. En efecto, tras resumir las razones expuestas por Pablo VI y por la Decl. ínter imigniores, y después de subrayar una vez más que «la no ad misión de mu jeres a la ordenación sacerdotal no puede significar una menor d ignidad ni una discriminación hacia ellas, sino la observancia fiel de una disposición que hay que atribuir a la sabiduría del Señor del universo», Juan Pablo II concluye el mencionado documento con la siguientes palabras, ciertamente solemnes: «Por tanto, con el fin de alejar toda duda sobre una cuestión de tanta importancia, que atañe a la mis ma constitución divina de la Ig lesia, en v irtud de mi min isterio de confirmar en la fe a los hermanos (cfr Le 22, 32), declaro que la Ig les ia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mu jeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo para todos los fieles de la Ig lesia» :o . Esta doctrina, en consecuencia, ha de encuadrarse actualmente entre las verdades concernientes a la fe y las costumbres que —como señala el nuevo c. 750 § 2— deben acogerse y creerse firmemente para poder custodiar santamente y exponer fielmente el mis mo depósito de la fe; de forma que se opondría a la doctrina de la Iglesia católica quien la rechazara, y habría de ser cas tigado con una pena justa el fiel que en el rechazo de esta proposición mostrara pertinacia, y amonestado por la Sede Apostólica o por el Ord inario no se re tractara (c. 1371,1--) "■ 8. Basta con ser varón y estar bautizado para poder recib ir válidamente el sacramento del orden. Lo cual quiere decir que, por p rincipio, no es necesario que concurra siempre la intención del sujeto para la validez de la sagrada ordenación; siendo posible en concreto que los párvulos, o los que se les asimilan, sean teóricamente capaces de recibir el sacramento, co mo ad mite la d octrina co mún de teólogos y canonistas; aunque dicha ordenación sería, por supuesto, absolutamente ilícita, y no obligaría al sujeto a asumir las cargas que ésta comporta, en tanto no se ratificase en ellas al llegar al uso de razón y cumplir al menos la mayoría de edach'.
19. Cfr AAS 86 (1994 ), pp. 545-548. 20. Cfr ibid., pp. 547-548. Para la calificación de esta doctrina como definitiva y pertenecien te al depósito de la fe, cfr CDF, Resp., 28.X.1995, en «L'Osservatore Romano», 19.XI.1995. 21. Cfr JUAN P AULO II, m.p. Ad luendam fidem, 18.V.1998; CDF, Nota doctrinal aclaratoria de la fórmula conclusiva Je la profesión de fe, n. 11. 22. Cfr F.M. CAPLELLO, Tractatvts canonico-moralis. De Sacramentis, Taurini-Romae 1950-1958, II, part. 5V', n. 558; L. MlGL'ÉLEZ DOMÍNGUEZ, El Orden, en Comentarios al Código de Derecho Canónico, II, Madrid 1965, p. 599.
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Pero la mis ma doctrina sostiene que los que en algún tiempo han tenido uso de razón no pueden ser válidamente ordenados sin su intención, al menos habitual (y no rectificada), de recihir el sacramento. Intención que, en la práctica, cabrá esperar que sea actual, o como mínimo virtual; pues el nuevo estado y las graves obligaciones que comporta la ordenación es lógico que recla men con intensidad la atención del sujeto2 '. Teniendo en cuenta lo anterior, se desprende que una ordenación simu lada o fingida, es decir, aquélla en la que se finge externamente a través de los ritos una intención interna inexistente o contraria (p. ej., por falta de liber tad: c. 1026), sería obviamente una ordenación nula 24 ; aunque en el fuero externo hubiera de presumirse la validez mientras no constara la falta de intención interna (c. 124 § 2)iS.
23. Cfr T. RINCÓN -PÉRKZ, Disciplina canónica..., cit, pp. 562-565 24. Cfr c. 3, X, III, 42; SCSO, 2.III.I842, 26.XI.I900. 25. Cfr T. RINOÓN-PHREZ, Disciplina canónica..., cir, p. 563. Vide comentario al c. 1026.
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1. Ad licite ordines pres byteratus vel diaconatus conferendos 1025 §re-quiritur ut candidatus, probatione ad normam iuris peracta, debitis qualitati bus, iudicio proprii Episcopi aut Superioris maioris compe-tentis, praeditus sit, nulla detineatur irregularitate nulloque impedimento, atque praerequisita, ad normam cann. 1033 -1039 adi mpleve-rit; praeterea documenta habeantur, de qui bus in can. 1050, atque scrutinium peractum sit, de quo in can. 1051. § 2. Insuper requiritur ut, iudicio eiusdem legitimi Superioris, ad Ec-clesiae ministerium utilis habeatur. § 3. Episcopo ordi nanti proprium subditum, qui servitio alius di oece-sis destinetur, constare debet ordinandum huic dioecesi addictum iri. § 1. Para la lícita ordenación de presbítero o de diácono se requiere que, tras realizar las pruebas que prescribe el derecho, el candidato reúna, ajuicio del Obispo propio o del Superior mayor competente, las debidas cualidades, que no le afecte ninguna irregularidad o impedimento y que haya cumplido los requisitos previos, a tenor de los ce. 1033-1039; es necesario, además, que se tengan los documentos indicados en el c. 1050, y que se haya efectuado el escrutinio prescrito en el c. 1051. § 2. Se requiere también que, a juicio del mismo legítimo Superior, sea considerado útil para el ministerio de la Iglesia. § 3. Al Obispo que ordena a un subdito propio destinado al servicio de otra diócesis, debe constarle que el ordenando quedará adscrito a esa diócesis. FUENTES:
§ 1: ce. 968, 973 § 3, 974 § 1; SDO I-1II § 2: c. 969 § 1 5 3: c. 969 § 2; OT 20 CONEXOS: ce. 233, 256 § 2, 257, 265, 269, 270, 271 § 1, 1015-1016, 1019, 1022, 1026, 1028-1029, 1031-1042, 1050-1051
COMENTARIO ---------------------------------------------Daniel Cenalmor 1. El § 1 de esta norma —redactado originalmente co mo § 2 del canon anterior1 — resume los requisitos canónicos referentes al sujeto que deben cumplirse para poder conferirle lícitamente el orden del presbiterado o del dia -conado: a) que, a ju icio del Ob ispo propio o del Superior mayor co mpetente, re ú na las debidas cualidades (mencionadas en los ce. 1025 § 2, 1026, 1028 -1029, y 103 1-1 032 ); es decir, a juicio del Obispo diocesano o del Superior mayor de un Instituto clerical de Derecho pontificio co mpetentes «ratione domicilii» 1. CfrComm. 10(1978), p. 187.
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(c. 1016 en relación con ce. 102, 103 y 107 § 1), o de aquellos a quienes el c. 381 § 2 equipara al Ob ispo diocesano; a los que se debe añadir el Ord inario militar, el Prelado de una Prelatura personal y el Admin istrador diocesano con el consentimiento del Coleg io de consultores (c. 1018 § 1,2."), además del Vicario general siempre que tenga un mandato especial; b) que no esté afectado por ninguna irregularidad o imped imento (ce. 1040-1042); c) que haya cumplido los requisitos previos, determinados en los ce. 1033-1039; d) que se tengan los documentos indicados en el c. 1050; e) y que se haya realizado el escrutinio prescrito por el c. 1051. A pesar de que el ámbito propio de todos estos requisitos —y en el que deberán quedar garantizados— sea el del fuero externo, su prueba no siempre po drá ser positiva; pues, al menos para demostrar la ausencia de irregularidades e impedimentos para recibir el orden (ce. 1041-1042), bastará habitualmente que conste la falta de razones o pruebas en contra. De ah í que la presente norma, en relación a su comprobación, exija al Obispo propio o al Superior mayor co mpetente algo que debe ser común a todos ellos: que la prueba de dichos requisitos —entendidos tal y como se determinan en los cánones siguientes — haya sido realizada «ad normana iuris». Y una pauta segura para actuar de este modo es la ofrecida en la Carta circular de la CCDDS sobre los escrutinios acerca de la idoyieidad de los candidatos, de fecha 10.XI. 1997, donde, entre otras cosas, se detalla el modo de recoger y archivar la docu mentación para cada uno de los escrutinios, y se recuerda también a la autoridad unipersonal competente para llamar a los candidatos que «no debe proceder en virtud de sus solas convicciones o intuiciones, sino que debe oír el parecer de personas y consejos y no debe apartarse de ellos sino en virtud de muy fundadas razones (c. 127 § 2,2.s )» :. Para la lícita recepc ión del orden sagrado, el sujeto, además de cump lir las condiciones que le prescribe el Derecho, deberá estar bien dispuesto en su fuero interno, y por tanto en estado de gracia. Pero el leg islador —al igual que en el CIC 17— no ha considerado necesario recordarlo aquí expresamente; quizás por tratarse de una exigencia de índole prevalentemente moral, y por que su mención puede considerarse incluida entre los conocimientos debidos acerca del sacramento que han de tener los candidatos (c. 1028). 2. Puesto que el sacramento del orden no es ad ministrado primariamen te para la santificación personal de los que lo reciben, sino para servir a la Ig lesia como ministros sagrados —los Obispos y presbíteros, de modo singular, «para ofrecer el Sacrificio y perdonar los pecados» (PO, 2b); y todos, con el fin de «apacentar el pueblo de Dios según el grado de cada uno, desempeñando en la persona de Cristo Cabeza las funciones de enseñar, santificar y regir» (c. 1008) —, se precisará también que, a juicio del mismo legít imo Superior del 2.
«Notitiac» 33 (1 997) , pp. 495-506; Comm. 20 (1998), PP. 50-59.
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que se habla en el § 1, el ordenando «sea considerado útil para el ministerio de la Iglesia» (c. 1025 §2). En la p raxis de los primeros siglos, las ordenaciones eran relat ivas: tan s ólo eran admitidos a las órdenes los fieles que resultaban necesarios o útiles a las diversas Iglesias particulares, en las que automáticamente quedaban incar-dinados. Las ordenaciones absolutas, sin destinación a un ministerio concre to, como regla estaban prohibidas; aunque la utilidad o necesidad de la Ig lesia justificaron también a veces este tipo de ordenación. Pero los abusos a que dieron lugar hicieron que algunos Concilios las prohibieran ya de forma rotunda, para evitar la existencia de clérigos acéfalos o vagos, sin Superior propio ni quehacer pastoral alguno, con el consiguiente deterioro de la d isciplina ecle siástica. Tal fue el caso del Concilio de Calcedonia del año 451, y del prop io Concilio de Trento. Sí se permit ieron, sin embargo, ordenaciones absolutas en las que se exig ía al menos un título de ordenación, consistente, por lo general, para los seculares, en un beneficio, patrimonio o pensión. Y al hacerse éstas cada vez más frecuentes, los conceptos de utilidad y necesidad para la Iglesia co men zaron a ponerse en relación sobre todo con la existencia de vacantes, refiriendo esa utilidad o necesidad a la situación de la diócesis en la que los clérigos habían de quedar adscritos \ Tras la pro mulgación del CIC 17 —que volv ió a prohibir de modo taxa tivo la existencia de clérigos acéfalos o vagos (cfr CIC 17, c. 111 § 1), y exi gía siemp re la existencia de un título de ordenación (CIC 17, ce. 979-982)—, la aparición del t ítulo de ordenación de servicio a la d iócesis, que su c. 981 consideraba supletorio, hizo desaparecer los restantes, siendo rarísimo que se utilizasen los títulos de beneficio, patrimonio o pensión. Pero la necesidad o utilidad para la Ig lesia continuó determinándose principalmente en relación con las vacantes de la propia Iglesia particular, en conformidad con su c. 969 § 1, donde se advertía que «no debe admitirse a las órdenes a ningún secular si no es necesario o útil a las iglesias de la diócesis». El CIC no exige ya la existencia de un t ítulo de ordenación, cuya finalidad ha quedado absorbida en el instituto de la incardinación. Por otra parte, las enseñanzas del Vaticano II sobre la universalidad de la misión sacerdotal y la solicitud por todas las Iglesias que se contrae mediante el sacramento del orden, han servido además para que, en la normativa v igente, se devolviera a la in cardinación su primigenio sentido pastoral: no es un simp le v ínculo de sujeción a un Ch ispo, sino la incorporación a una determinada estructura eclesiástica para servir, a través de ella, a la Iglesia universal; de ahí que ésta deba tener también la flexibilidad y movilidad que requieran las exigencias pastorales4 . 1 Cfr J.M. GONZÁLEZ HHL VALLE, comentario al c. 1025, en OÍC Pamplona; T. RINOÓN-PL-RKZ, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho (Amónico, 2.a ed., Pamplona 1991, r. 564. 4. Cfr T. RINCÓN -PÉRK/., comentario al capitula «De clencorum adscripüonc scu mcarcimatio-ne-, en CIC Pamplona.
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A la vista de todo esto, se entiende que, actualmente, la necesidad o uti lidad para la Iglesia no haya de ser valorada s ólo en relación con la propia Igle sia particular, sino con las necesidades de la Iglesia universal, co mo se desprende de los ce. 233, 256 § 2, 257, 270 y 27 1 § 1. Y no hay inconveniente, por tanto, en que las ordenaciones superen las necesidades objetivas de una determinada comunidad; salvo que los candidatos únicamente puedan ser pro movidos a un ministerio especializado, o no estn dispuestos a ejercer el ministerio sagrado fuera de su propia Iglesia particular. A este respecto, sin embargo, conviene tener en cuenta cine la formación de los alu mnos del semina rio ha de realizarse de tal modo que se sientan interesados no sólo por la Iglesia particu lar a cuyo servicio se incardinan, sino también por la Iglesia universal, y se hallen dispuestos a dedicarse a aquellas Iglesias particulares que se encuentren en grave necesidad (c. 257 § l ) 1 . El contenido del § 2 del c. 1025, al igual que el del § 1, se aplica tanto a los seculares como a todo tipo de clero. Lo cual no afecta para nada a la pra xis continua de muchas instituciones, en las que, desde épocas muy lejanas, el acceso al sacerdocio ha formado parte de la vocación de determinadas catego -ras de miemb ros, co mo ha sucedido con los monjes. En efecto, la recepción del orden sagrado se justifica suficientemente en estos casos, en cuanto a su utilidad para la Iglesia, porque permite la celebra ción del Sacrificio eucarístico'', aunque no lleve consigo una concreta tarea pastoral o de cura de almas. Ya ciue no debe o lvidarse que por la Eucaristía la Ig lesia v ive y crece continuamente, y se lleva a término la ed ificación del cuerpo de Cristo (c. 897); y que la renovación incruenta del Sacrificio del Calvario es, además, la finalidad primo rdial para la que Cristo ha instituido el sacerdocio. El § 3 de este canon, finalmente, al establecer que al Obispo que ordena a un subdito propio destinado al servicio de otra diócesis, debe constarle que el ordenando quedar adscrito a esa diócesis, tiende a evitar que las facilidades que proporciona la actual legislación para elegir Obispo propio (c. 1016) —e incluso para la excardinación y nueva incardinación (ce. 267-270), o para el traslado (c. 271)—, puedan dar lugar a la existencia de clérigos acéfalos, o sin destinación a un ministerio pastoral concreto. Pues en el supuesto descrito por él podra darse más fácilmente ese peligro, al menos en la práctica, si no se hubieran tomado las cautelas oportunas para garantizar la efectiva incard inación del candidato a esa otra diócesis, así como su traslado a ella en un plazo razonable de tiempo.
5. Cfr T. RlNCÓN-PÉRK/, Disciplina canónica..., cir ., p. 564; A. MOLINA , comentario al c. 1025, en Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe, fuentes y comentarios de lodos los cánones, Valencia 1993, p. 457. 6. Cfr J.M. CONZÁLHZ DLL VAI.LK, comentario al c. ¡025, en C/C Pamplona.
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Art. 1
De requisitis in ordinandis
A. I. De los requisitos por parte de los ordenandos
1 C\'7f\ Ut quis ordinetur debita li bértate g audeat oportet; nefas est quem-quam, quovis modo, ob quamli bet causam ad ordines recipiendos cogeré, vel canonice i doneum ab iisdem reci piendis avertere. Es necesario que quien va a ordenarse goce de la debida libertad; está terminantemente prohibido obligar a alguien, de cualquier modo y por cualquier motivo, a recibir las órdenes, así como apartar de su recepción a uno que es canónicamente idóneo. FUENTES:
c. 971; OT 6; SCDS Decr. Ut locorum Ordinarü, 9 iun. 19.31 (AAS 23 [19311 459473) CONEXOS: ce. 124 § 2, 125, 219, 290, 1025 § 1, 1030
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Daniel Cenalmor 1. La necesidad de gozar de la debida libertad para recibir el sacramento del orden y las dos prohibiciones recogidas en este canon se fundamentan en último término en la naturaleza mis ma del orden sagrado, entendido como un don gratuito de Dios al que el sujeto debe responder libremente, y en el res peto a la libertad humana (cfr GS, 17 y 26; DH, 1 y 2) y a la dignidad y liber tad propia del bautizado (cfr LG, 9 b); y pueden explicarse también, de un modo más in med iato, a partir del derecho fundamental del fiel a ser in mune de cualquier coacción en la elección de su estado en la Iglesia (c. 219). Una decisión que cambia la vida de las personas, y que lleva consigo importantes deberes que no tienen los demás fieles, en modo alguno puede ser impuesta, sino que ha de ser asumida con plena libertad. La libertad para abrazar o no la condición de vida clerical debe ser absoluta. Así lo atestiguan las palabras «de cualquier modo y por cualquier moti vo», recogidas ya en el CIC 17 (c. 9 71) , y con las que puede considerarse que quedó plenamente zanjada la antigua discusión acerca de si alguien, dotado de las cualidades oportunas, podía ser obligado legít imamente por el Superior eclesiástico a asumir d icha condición. Por otra parte, aunque haya desaparecido la pena de exco munión establecida por el CIC 17 para quienes obligasen a otro a abrazar ese estado (c. 2352), la reciente formalización del derecho a la libertad en la elección de estado en la Ig lesia (c. 219), por su índole constitu942
P. I, t. VI, c. 11, a. 1. Requisitos de los ordenandos
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cional, ha prestado a esta norma un apoyo tan sólido que imp ide que pueda ser susceptible de excepción alguna o de dispensa'. Por tanto, ni el mandato del Superior, n i la obligación moral a seguir la vocación divina, n i la necesidad de la Iglesia son razones válidas sobre las que sustentar ningún título de obligatoriedad jurídica para acceder a las órdenes sagradas'. Y si se diera algún caso en que alguien se creyera obligado a recib ir el sacramento o a abstenerse de ser ordenado, eso habría de dilucidarlo él ante su conciencia; pero sin coacción externa de ningún género, ni en un sentido ni en otro'. 2. Todo lo que imp lique alguna coacción, en sentido amp lio, y co mo quiera que ésta se ejerza —«de cualquier modo»—, es ilícito en esta materia; e incluso podría comportar la invalidez de la ordenación si llegara a determi nar de tal forma la voluntad del sujeto que anulara el acto humano, o llevara al sujeto a simular o fingir externamente su ordenación, excluyendo la intención de recib ir el sacramento (vicie comentario al c. 1024)Es evidente que la violencia física o externa, a la que de ningún modo se ha podido resistir, ha de tenerse como causa suficiente para una ordenación nula, para que no se asuman sus cargas (c. 125 § 1), y para que se deba proceder in mediatamente a acusar su validez (ce. 290,1.°, 170 8-1 71 2); siendo competente para juzgar en esta materia la CCDDS (cfr PB, 68). Más complejo, en cambio, es el caso de aquellas int imidaciones que, le sionando también la libertad, no llegan necesariamente a suprimirla; co mo el miedo grave injustamente infundido que llevara a alguien a ordenarse ante la amenaza de unos males. Si el sujeto, para ev itar esos males, hubiera fingido el consentimiento o la intención de recibir el sacramento, su ordenación sería nula; y como en el supuesto anterior, habría de acusarlo in mediatamente. Pero si el miedo sólo le hubiera hecho aceptar la ordenación, teniendo algún tipo de voluntad a favor de ella, ésta sería válida, aunque pudiera pedirse entonces la pérdida del estado clerical a tenor del c. 290,3.". En cualquiera de ambos ca sos, el sujeto debería observar las obligaciones anejas al Orden —a diferencia de lo que preveía el c. 214 del CIC 17—, hasta que se diera la segunda sentencia declarando la nulidad de la ordenación (c. 1712), o —si la ordenación se hubiera considerado válida— el rescripto de la Sede Apostólica mencionado en el c. 290,3.". Y sin o lvidar además que en este último supuesto, la pér dida del estado clerical sería una gracia (cuya t ramitación corresponde a la CCDDS 4 ), y no fruto de un proceso judicial o ad min istrativo —como el que 1. Cfr T. RINCÓN-PKREZ, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, 2.a ed., Pamplona 1991, p. 565. 2. CJribid. 3. Cfr L. MlGUÉLF.7., El Orden, en Comentarios al Código de Derecho Canónico, II, M adrid 1963, Pp. 402-403. 4. Cfr «Notitiae» 25 (1989), PP . 485-486.
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declara la nulidad de la ordenación (ce. 1708-1712)—; y que su concesión «no lleva consigo la dispensa de la obligación del celibato, que únicamente con cede el Ro mano Pontífice» (c. 2 91 ), a través de un procedimiento regulado por la Instrucción de 14.X.1980 de la SCDF\ 3. La prohibición de apartar de la recepción del orden sagrado a un candidato canónicamente idóneo, al igual que la de obligar a alguien a abrazar el estado clerical, constaba ya claramente en el CIC 17 (c. 971); pero en la d is ciplina actual se encuentra apoyada incluso —como ya señalamos— por un derecho fundamental. En efecto, aunque el derecho a la libertad en la elección de estado en la Iglesia no implique la incondicionada posibilidad de llegar a la condición de vida que cada uno desee para sí, n i signifique en concreto que exista un derecho subjetivo a ser ordenado y a asumir así la condición de clérigo —puesto que, aparte de la vocación divina y de los requisitos canónicos exig idos al sujeto, se precisa la llamada de la legítima autoridad, que tiene el derecho y el deber de emit ir el necesario juicio de idoneidad sobre la aptitud del fiel para desempeñar ese ministerio (ce. 1025, 1029)—, sí puede hablarse, en virtud del citado derecho, y en la med ida en que se cumplan las condiciones personales requeridas, de un derecho a pedir el sacramento, de un deber correlativo de poner los medios justos para atender a esa petición —derecho y deber que se desprenden también del deno minado «derecho de petición» (c. 212 § 2)—, y de un deber de no poner obstáculos injustos en su actuación (cfr c. 219). La obligación de no imped ir la recepción del diaconado o del p resbiterado a cualquiera canónicamente idóneo recae sobre todos los fieles, pero parti cularmente sobre aquellos a los que corresponde de modo especial la pro mo ción de las vocaciones y la formación de los candidatos al orden sagrado: Obispos diocesa nos y equiparados, formadores de los seminarios y noviciados, párrocos y sacerdotes en general, educadores y familias cristianas (c. 233 § 1). Por supuesto, esta obligación afecta singularmente al Obispo propio y el Superior mayor co mpetente en el mo mento de dilucidar la ad misión al sacramento (c. 1029); y al rector del seminario o de la casa de formación a la hora de dar su ju ic io sobre la idoneidad del candidato (c. 1051,l.s ). El c. 1030, finalmente, urgirá aún más este deber cuando se trate de diáconos destinados al presbiterado.
5. Cfr J.M. GONZÁLEZ PEÍ. VALLE, comentario al c. 1026, en C/C Pamplona; A. MOLINA, comentario al c. ¡026, en Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe, fuentes y comentarios de todos ¡os cánones, Valencia 1993, p. 458.
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P I, t. VI, c. II, a. 1. Requisitos de los ordenandos
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c. 1027
As pirantes ad di aconatum et presbyteratum accurata praeparati one efformentur, ad normam iuris.
Los aspirantes al diaconado y al presbiterado han de ser formados con una esmerada preparación, a tenor del derecho.
FUENTES:
c. 972; SC 129; O T 6-11, 19, 20; PO 18, 19; SDO 6, 9, 14, 15, 26; RFS
CONEXOS:
ec. 217, 232-264,659 § 3, 1025 § 1, 1028-1029, 1032, 1035 § 1, 1039
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Daniel Cenalmor 1. Este canon, al igual que los dos anteriores y los demás de este art. 1, aun refiriéndose a un requisito que debe cumplir el o rdenando —su esmerada preparación para la consagración y misión propias del orden que desea reci bir—, está dirig ido de modo in mediato a los responsables principales de su ve rificación. Por tanto, de acuerdo con las enseñanzas de PDV acerca de los pro tagonistas de la formación sacerdotal, el sujeto de la obligación recogida en él es: la Iglesia y el Obispo, en primer lugar; la co munidad educativa del Se minario (o de la casa de formación), que se articula en torno a los diversos formadores: el rector, el d irector espiritual, los superiores y profesores; los profesores de teología, en su sentido más amplio; la familia, la co munidad pa rroquial y las asociaciones y movimientos juveniles (cfr PDV, 65 -68); y, final mente, el mis mo aspirante al orden sagrado, «protagonista necesario e insusti tuible de su formación» (ibid., 69). Los candidatos al diaconado o al presbiterado deberán recibir una esme rada preparación en los centros establecidos para este fin, y en conformidad con las normas, tanto universales como particulares, que regulan la fo rmación de los clérigos. 2. El Seminario mayor —y de modo análogo la casa relig iosa de forma ción— ha de continuar considerándose necesario para la preparación de los candidatos al sacerdocio, como afirmó categóricamente el Concilio Vat icano II (cfr OT, 4 a). Así lo ha recordado Juan Pablo II en PDV, donde transcribe la siguiente proposición del Sínodo: «La institución del Seminario mayor, como lugar óptimo de formación, debe ser confirmada co mo ambiente normal, incluso material, de una vida co munitaria y jerárquica, es más, co mo cas a pro pia de los candidatos al sacerdocio, con superiores verdaderamente consagra945
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dos a esta tarea. Esta institución ha dado muchísimos frutos a través de los siglos y continúa dándolos en todo el mundo» '. La necesidad del Seminario mayor no significa, sin embargo, que la totalidad de los aspirantes al sacerdocio deba pasar por él. Pues siempre ha habido vocaciones sacerdotales que se dan en la edad adulta, para las que no es posible, y con frecuencia ni siquiera conveniente, seguir el itinerario educativo del Seminario mayor. Co mo señala la mis ma Exhortación Apostólica, para esas vocaciones se deberá más bien programar un «acompañamiento formativo, de modo que se asegure, mediante adaptaciones oportunas, la necesaria forma ción espiritual e intelectual (cfr RFS, 19). Una adecuada relación con los otros aspirantes al sacerdocio y los períodos de presencia en la comunidad del Seminario mayor, podrán garantizar la inserción plena de estas vocaciones en el único presbiterio, y su íntima y cordial co munión con el mis mo» (PDV, 64). Co mo señala el c. 236, los jóvenes que aspiran al diaconado permanente han de ser formados «permaneciendo al menos tres años en una residencia destinada a esa finalidad, a no ser que el Obispo diocesano por razones graves determine otra cosa»; mientras que a los hombres de edad madura, tanto célibes como casados, les bastará seguir «el plan de tres años establecido por la Conferencia Ep iscopal». Por últ imo, en relación a los ambientes propios de la formación sacerdo tal, deberá contarse también con los seminarios menores, dirigidos a custodiar y desarrollar los brotes de vocación sacerdotal en los años de la preadolescen-cia o en los primeros años de la juventud. Hasta el punto de que, donde no se dé la posibilidad de tener un seminario menor —«necesario y muy út il en mu chas regiones»—, habrán de crearse otras «instituciones», como podrían ser los grupos vocacionales, que ayuden a seguir el itinerario vocacional a los adolescentes que están en búsqueda de la vocación o que, decididos ya a seguirla, se ven obligados a retrasar su ingreso en el Seminario mayor por diversas circunstancias (cfr PLW, 63-64). 3. La normativa universal que regula la formación de los clérigos, y de acuerdo a la cual habrán de ajustarse en cada caso sus contenidos y modos de llevarla a cabo, se encuentra principalmente en los ce. 232-264 del CIC y en sus fuentes: OT, RFS, y otros documentos conciliares y mag isteriales en los que se apuntan criterios sobre la figura del min istro sagrado y su preparación. Por SLI carácter más reciente y exhaustivo, tienen también singular importancia: en el caso de los presbíteros, PDV, dedicada a la formación de los sacerdotes en la situación actual, donde se proponen, entre otras cosas, principios e indicaciones precisas sobre la formación humana, espiritual, intelectual y pastoral de los candidatos al sacerdocio; y en el caso de los diáconos permanentes, la Raüo fundamentalis diaconorum permanentium (28.11.1998), de la CdlC, y el Di-rectorium pro ministerio et vita diaconorum permanentium (22.11.1998), de la 1.
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Pmlwsilio 20, en PDV, 60.
P. I, t. VI, c. II, a. 1. Requisitos de los ordenandos
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CpC. No deben olv idarse tampoco, en lo relativo a la formación intelectual o filosófico-teológica, que puede realizarse fuera del Seminario, las disposiciones de SCh aplicables a los candidatos al orden sagrado. Y habrá que tener en cuenta además que, para toda esta materia, la CdlC t iene asignadas competencias normativas (cfr PB, 112-116). Finalmente, dentro ya de la normativa part icular —que deberá ser conforme a la universal—, los reglamentos propios de cada Seminario habrán de adaptarse a los planes de formación sacerdotal piara cada nación elaborados por las Conferencias Ep iscopales y aprobados por la Santa Sede (c. 242 § 1). Y para la fo rmación de los aspirantes al diaconado permanente, se seguirán del mismo modo las normas correspondientes de las Conferencias Episcopales (c. 236). En España, la XLIV Asamb lea plenaria de la Conferencia Episcopal, de 24-IV.1986, aprobó un nuevo Plan de formación sacerdotal para los Seyninarios mayores; texto que, tras ser aprobado para una vigencia de seis años por la SCIC por decreto de 4-VII.19862 , fue revisado por la CEe en su LXV Asamblea plenaria (12-16.11.1996), y reconocido y aprobado «ad sexenniu m» por la Cd lC por decreto de 8.V.1996 '. Con anterioridad, la XXVII Asamblea plena ria (21-26.XI.1977) había dado ya unas Normas prácticas para la instauración del Diaconado permanente en España, que fueron ratificadas tras la pro mulgación del nuevo Código en su I Decreto General4 . Finalmente, el 1.X.1991 entró en vigor el Plan de formación para los Seminarios menores, aprobado en la LIV Asamblea plenaria1.
2. 5. 4. 5.
Cfr ROCEe 11-12 (1986), PP . 118-168. Cfr BOCEe 51 (1996), Pr. 115-165. Cfr BOCEe 3 (1984), pp. 105-110. Cfr BOCEe 3 2 (1991), pp. 151 -15 5.
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1 02S Curet Episcopus di oecesanus aut Superior competens ut candi dati, antequam ad ordinem ali quem promoveantur, rite edoceantur de iis, quae ad ordinem eiusque obligati ones pertinent. Ouide el Obispo diocesano o el Superior competente de que los candidatos, antes de recibir un orden, conozcan debidamente lo que a él se refiere, y las obligaciones que lleva consigo. FUENTES: SCDS Instr. Quam ingerís, 27 dec. 1930 (AAS 23 [1931] 120-129); SRC Instr. Quantum religíoms, 1 dec. 1931 (AAS 24 [1932] 74-81); OT 9-12, 19-21; SDO 14 CONEXOS: ce. 247 § 2, 273-289, 843, 1025 § 1, 1026-1027, 1029, 1036
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Daniel Cenalmor 1. Un aspecto concreto de la formación de los aspirantes al diaconado o al presbiterado, relacionado con la integridad del estado de libertad del orde nando (c. 1026), y, más en general, con la lícita y fructuosa celebración del sa cramento, es el de la debida instrucción sobre todo lo ciue a ese orden se re fiere y sobre las obligaciones que lleva consigo. En efecto, puesto que la libertad para ordenarse presupone, en cuanto al conocimiento, que los aspirantes sepan al menos esencialmente a lo que se dis ponen y a lo que se compro meten, d icha instrucción es necesaria para una decisión plenamente responsable. Sin exigencias desmesuradas, el principio nib.il volitum nisi praecognitum vale también aquí1 . Pero además, co mo sucede con los demás sacramentos que se administran a sujetos que han alcanzado ya el uso de razón, esa preparación está requerida en cierta medida para la fructuo-sidad y licitud del rito (c. 843 § 2). 2. Entre los conocimientos que deberán poseer los candidatos al diaco nado o al presbiterado acerca del orden al que aspiran y de las obligaciones que lleva consigo, nos parece que se encuentran; la doctrina fundamental de la Iglesia sobre la naturaleza y efectos del sacramento; lo concerniente al modo de recibirlo —es decir, básicamente, las condiciones de validez y de licitud—; y las obligaciones principales que comporta la ordenación, entre las cuales pa rece lógico que hayan de destacarse aquellas de carácter irrevocable, y las de más cuyo fiel cu mp limiento reclame igualmente actitudes positivas y perma nentes en la vida del min istro sagrado. No pensamos, sin embargo, que haya 1. Cfr K. LümcKh, Kommentar zum c. 1028, en Münsterischer Kommcniar zurrí Codex íuri.s C.antmici, Essen 1985, p. 1028/1. 948
P. I, t. VI, c. II, a. 1. Requisitos de los ordenandos
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de exigirse a los ordenandos conocer bien la totalidad de las obligaciones que —en virtud del Derecho universal o particular— adquirirán con la ordenación; pues para algunas de ellas, sin desestimar su importancia, pensamos que basta entonces con un conocimiento genérico y la adecuada disposición de vivirlas. Las Instr. Quam ingens ( 2 7. XII.1930) y Quantum religionis (1.XII.1931), citadas entre las fuentes del canon, prescribían cjiíe los candidatos, antes de ordenarse, suscribieran una declaración de puño y letra, reforzada con ju ramen to, de conocer bien las obligaciones del diaconado o presbiterado que se va a recib ir y de compro meterse a cump lirlas. Esta declaración no está exig ida expresamente en el nuevo Código; pero la Carta circu lar de la CCDDS sobre los escrutinios acerca de la idoneidad de los candidatos prescribe que, antes de la ordenación diaconal y de la ordenación presbiteral, los candidatos emitan «una declaración personal acerca de su libertad para recibir la Sagrada Ordenación y acerca de su clara conciencia en lo que se refiere a las obligaciones y compromisos que ella imp lica de por vida, especialmente acerca del sagrado celibato (c. 277 § 1) en el caso de quienes no son llamados al diaconado permanente siendo ya casados. Esta declaración debe ser manuscrita y expresada con palabras propias, no copiada de un módulo (cfr ce. 1026, 1028 y 10 36)» - . 3. La responsabilidad últ ima del cu mplimiento del requisito recogido en esta norma recae sobre el Ob ispe» diocesano o el Superior co mpetente del can didato. Sin embargo, durante su etapa de formación en el Seminario, esa responsabilidad incu mbe también a los formadores, co mo se desprende de los ec. 244-258. Particu larmente explícito en este sentido es el c. 247 § 2, donde, con palabras tomadas casi literalmente de OT, 9, se habla de la necesidad «de dar a conocer a los alu mnos las obligaciones y cargas propias de los min istros sagrados, sin ocultarles ninguna de las dificultades que lleva consigo la vida sacerdotal». Por tanto, la instrucción en el Seminario o en la casa de formación —tanto colectiva como indiv idualizada— ha de inclu ir necesariamente todos estos contenidos, dándoles la debida importancia; y competerá in mediatamente al rector garantizar que así sea.
2.
«Notitiae» 33 (1 997) , p. 503; Comm. 20 (1998), p. 5.
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ordines ii soli promoveantur qui, prudenti indicio Episcopi proprii aut 1029 Ad Superioris maioris competentis, ómni bus perpensis, integram ha-bent fidem, recta moventur intenti one, debita pollent scientia, bona gaudent existimatione, integris moribus probatisque virtuti bus atque alus qualitati bus physicis et psychicis ordini recipiendo congruentibus sunt praediti. Sólo deben ser ordenados aquellos que, según el juicio prudente del Obispo propio o del Superior mayor competente, sopesadas todas las circunstancias, tienen una fe íntegra, están movidos por recta intención, poseen la ciencia debida, gozan de buena fama y costumbres intachables, virtudes probadas y otras cualidades físicas y psíquicas congruentes con el orden que van a recibir. FUENTES: ce. 968 § 1, 973 § 3, 974 § 1; SCDS Instr. Quam ingerís, 27 dec. 1930 (AAS 23 [1931] 120-127); SRC Instr. Quantum religumis, 1 dec. 1931 (AAS 24 119321 74-81); SC 9; LG 41; OT 6, 8-12; PO 12, 15-19; SDO 8, 11-13; RFS 11; API, b CONEXOS: ce. 259 § 2, 1025, 1027-1028, 1030-1032, 1041, 1042,3.a, 1051-1052
COMENTARIO ----------------------------------------------Daniel Cenalmor 1. La llamada a los ministerios sagrados presupone ante todo una vocación divina, una llamada de naturaleza carismát ica mediante la cual Dios destina a alguien a la condición de vida clerical y le prepara los medios necesarios para conseguir el fin. Sin embargo, la Divina Providencia al tiempo «que concede las dotes necesarias a los elegidos por Dios a participar en el Sacerdocio jerárquico de Cristo, y les ayuda con su gracia», «confía a los legítimos min istros de la Ig lesia el que, conocida la idoneidad, llamen a los candidatos bien probados que solicitan tan gran dignidad con intención recta y libertad plena, y los consagren con el sello del Espíritu Santo para el culto de Dios y el servicio de la Iglesia» (OT, 2). De ahí que la vocación d ivina termine siendo a la vez vocación canónica, y que corresponda a la autoridad legítima comprobar la autenticidad de los signos de la vocación div ina y llamar al eleg ido a las órdenes sagradas1 . Nadie t iene vocación «definit iva y operante sin la prueba y aceptación de quien en la Iglesia tiene la potestad y la responsabilidad del ministerio para la co munidad eclesial; y, por consiguiente, toca a la autoridad de la Iglesia determinar, según los tiempos y los lugares, cuáles de1. Cfr T. RlNCÓN-PÉRi;z, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, 2.1 ' ed., Pamp lona 1991, pp. 566-567.
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ben ser en concreto los hombres y cuáles sus requisitos para que puedan considerarse idóneos para el servicio relig ioso y pastoral de la Iglesia mis ma» : . Entre los requisitos, resu midos en el c. 1025 § 1, que debe co mprobar el Ob ispo propio o el Superior mayor co mpetente para admit ir a un candidato al orden, muchos son canónicamente objetivables, hasta el punto de estar regla da su verificación por el Derecho (ce. 1031-1042, 1050). Otros, sin embargo, por su naturaleza, escapan en buena parte a la determinación jurídica, y deben ser valorados según el prudente juicio de la misma autoridad, que dispone para ello de un cierto margen de discrecionalidad. A este último g rupo pertenecen, además del requisito mencionado en el c. 1025 § 2, las dotes o cualidades de idoneidad personal exigidas en el presente canon, relacionadas estrechamente con la vocación div ina del ordenando, que ha de tenerse como el primero y más fundamental requisito de idoneidad. 2. Al enumerar los diversos aspectos que debe juzgar pruden temente el Obispo propio o el Superior mayor co mpetente para valorar la idoneidad de un candidato a los ministerios sagrados, el schema original de esta prescripción aludía sólo a la buena fama, a las costumbres intachables, y a otras cualidades físicas y psíquicas congruentes con el orden que se va a recibir; pero no men cionaba la recta intención, ni la ciencia debida, n i las virtudes que deben adornar al candidato, ni su fe íntegra. Todo ello fue añadido por el Coetus de Sacramento al texto del canon en las sesiones de 6-10.II y de 13-18.111 de 1978', mientras que dicho Coetus, en la primera de esas sesiones, no admit ió, en camb io, la sugerencia de requerir la consulta sobre el ordenando a los consejos presbiteral y parroquial; ni la de hacer una referencia a la formación teo-lógico-pastoral, presumiblemente por estar ya inclu ida dentro de la ciencia de bida4 . El schema de 1982, al anteponer la «fe íntegra» a las demás cualidades, presentaría finalmente todas ellas en su orden actual, en el que procedemos a co mentarlas, teniendo en cuenta los criterios sobre las mis mas contenidos en el Anexo V de la Carta circu lar de la CCDDS, de 10.XI.1997, sobre los escrutinios acerca de la idoneidad de los candidatos \ 3. Aunque la fe pueda considerarse también co mo una de las «virtudes probadas» de que ha de gozar el ordenando, el hecho de que se haya querido citar aquí de modo expreso, junto con el adjet ivo «íntegra», indica que debe valorarse en primer lugar la fe en sentido objetivo. Llamados a anunciar el Evangelio (c. 757), y a suscitar e ilustrar la fe de los fieles (c. 836), los futuros ministros sagrados no sólo deben estar in munes de herejía, apostasía o cisma
2. Cfr PABLO VI, Ene. Saccrdoialis caelibatus, 24.VI.1967, n. 15, en AAS 59 (1967), pp. 662-663. 3. CfrComtn. 10 (1978), pp. 190-191 y 197. 4. Cfr ibid., p. 191; E.J. GlLBERT, Commentary to the c. 1029, en The Code of Canon Law. A íext and commentary, London 1985, p. 725. 5. Cfr «Notitiae» 33 (1997), pp. 504-506; Comm. 20 (1998), Pr. 57-59.
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
—delitos, en su caso, constitutivos de irregularidad para recib ir órdenes (c. 1041,2.")—, sino que han de tener además una fe íntegra: «Conocimiento de la doctrina católica y amor a ella. Ortodo xia. Convicciones firmes acerca de posiciones contrarias al magisterio que hoy son patrocinadas por ciertos gru pos, como son, por ejemplo, las ideologías rad icales, la ordenación de mu jeres, ciertas opiniones acerca de la moral sexual o del celibato eclesiástico. Co mprensión de la naturaleza y finalidad del ministerio eclesiástico que se recibe por el sacramento del orden»' 1 . Se entiende, por ello, que el c. 833,6.a obligue a emitir la profesión de fe a los que van a recibir el orden del d iaconado. La recta intención, entendida como la « manifiesta y firme voluntad, con que alguien desee entregarse totalmente al d ivino servicio» ', es otro de los puntos clave para ju zgar la aptitud de un fiel para recib ir el sacramento del orden y la veracidad de la llamada div ina". La elección del min isterio sagrado ha de ser acorde con la finalidad fundamental de éste: «apacentar el pueblo de Dios según el grado de cada uno, desempeñando en la persona de Cristo Cabeza las funciones de enseñar, santificar y regir» (c. 1008); y por tanto, no debe estar motivada por razones de utilidad personal, sino «por el único y noble deseo de entregarse totalmente al servicio de Dios y a la salvación de las almas»"'. Conviene tener presente, además, que un error en este punto acarrearía fácilmente consecuencias desafortunadas para la vida del indiv iduo y de la co munidad eclesiall0 . 4. La ciencia debida —que habrá de ser mayor, lógicamente, en los aspirantes al presbiterado que en los candidatos al diaconado permanente— puede en principio presumirse una vez terminados los cursos y exámenes requeridos por el Derecho universal y particular (c. 1032). Sin embargo, puesto que el hecho de haber aprobado esos cursos no siempre garantiza el cu mp limiento de esta condición de idoneidad, si el Obispo propio o el Superior mayor co mpetente lo considerara oportuno, podría y hasta debería procederse a una comprobación más personal. 5. Go zar de buena fama y costumbres intachables, así co mo de virtudes probadas, son también factores importantes para ad mitir a un candidato al orden. Pues cualquier ministro sagrado desempeña un papel público en la Iglesia, lo cual le exige ser una figura creíb le ante el Pueblo de Dios; y está obligado por una razón peculiar —la consagración y misión que surgen del orden— a llevar una vida santa (c. 276 § 1) y a alcan zar « la perfección de Aquel a quien re presenta» l!.
6. «NuütiaL». 3 5 ( 1997 ), p. 504; Comm. 20 (1998), pp. 57-58. 7. PABLO VI, Carta Ap. Summi dei Verbum, 4.XI.1963, en AAS 55 (196 3), p. 987. 8. Cir Pío XI, Ene. Ad catholici sacerdoúi, 2 0. XI I. 19 35 , en AAS (1936), p. 40. 9. ¡bidem. 10. Cfr K. LüniCKK, Kammentar zum c. 1029, en Münsterischer Kommcntar zum Codcx ¡mis Cammici, Essen 1985, p. 1029/1; E.J. GlLBERT, Commentary u> the c. 1029, cir., p. 725. 11. Cfr PO, 12/a; E.J. GlLBERT , Commentary to the c. 1029, cir., p. 725.
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Más en concreto, se ha de tener constancia de que los aspirantes al sacerdocio están convenientemente preparados para observar la castidad en el celibato (c. 277); y de que todos los futuros clérigos se encuentran igualmen te bien dispuestos para obedecer como corresponde a sus Superiores (ce. 273, 274 § 2). Sin olvidar, por supuesto, el amor a la Iglesia y a los hermanos, y la caridad en general, las virtudes propias de la vida espiritual, las demás virtu des sobrenaturales, y las virtudes humanas, como la «sinceridad, laboriosidad, prudencia, honradez, constancia, firmeza de convicciones, espíritu de sacrificio, servicialidad, capacidad de convivencia y de trabajo en común» '-, sobre las que tamb ién se apoya el min isterio y la v ida de la gracia; ya que éstas no sólo son piezas destacadas en la formación que reciben los candidatos (ce. 244-247; OT, 8-12), sino que deben haber cuajado suficientemente en ellos para que puedan considerarse idóneos. 6. En cuanto a las otras cualidades físicas y psicológicas congruentes con el orden que se va a recibir, se entiende que la idoneidad del aspirante dependerá en primer lugar de su estado de salud, del que debe dar constancia el rector del Seminario o de la casa de formación (c. 1 0 5 1, 1." ); pero también de su madu rez afectiva, capacidad de adaptación, capacidad para llevar el peso de las res ponsabilidades pastorales, disposiciones para la co municación, etc. (PDV, 4344) ". La desaparición de la irregularidad por defectos físicos (cfr c. 984,2." CIC 17) —que no imp lica que no se requiera una adecuada salud corporal (OT, 6) —, y la importancia que el CIC da, por el contrario, a las enfermedades psíquicas (c. 1041,1."), ind ica la particu lar atención que debe prestarse a estas últimas, y en general a la salud, equilibrio mental y condiciones psicológicas de los aspirantes, incluso desde el co mien zo del período de formación 1 '1 . 7. El Obispo propio o el Superior mayor co mpetente deberá valorar to das las cualidades mencionadas no aisladamente, sino en su conjunto; con un discernimiento realizado de forma personal (aunque, como veremos, sin ex cluir los oportunos consejos), sobre la base de su conocimiento directo de los candidatos y de los informes y noticias que haya recibido de los mismos a tra vés de los responsables de su formación in med iata (ce. 259 § 2, 1 0 5 1 - 1 0 5 2 ); y de modo que quede probada de manera positiva la idoneidad del candidato (c. 1052 § 1): no basta, por tanto, con que no conste nada en contra''. Dada la grave responsabilidad que pesa sobre él, el Obispo propio o el Superior mayor co mpetente ha de tener cuidado de que su ju i c io sea realmente
12. «Nothiae» 33 (1997), P . 304; Comm. 20 (1998), p. 57. 13. Cfr K. LüOICKE, Kommentar ~um c. 1029, cit., p. 1029/2. 14. Cfr E.J. GlLRERT, Commentary fo the c. 1029, cit., p. 725. 15. Cfr K. LÜOICKE, Kommentar ~um c. 1029, cit., p. 1029/2; A. MOLINA , comentario al c. 1029, en Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe, fuentes y comentarios de todos los cánones. Valencia 1993, p. 459.
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prudente. Y para ello, además de atender al parecer sobre la idoneidad del candidato emitido en los informes elaborados por los responsables de su formación in mediata, conviene que se sirva del asesoramiento de un « Consejo de Ordenes y min isterios», cuya constitución y actuación aparecen esbozados en el Anexo ííí de la Carta circular .sobre los escrutinios acerca de la idoneidad de los candidatos, y cuya recomendación, sin ser vinculante para el Obispo o Superio r mayor competente, sería un acto cíe alto valor moral, y del cual éstos no podrían prescindir sino por motivos graves y muy fundados (cfr c. 127 § 2,2.°) "'. Po r lo demás, si b ien ha desaparecido del CIC el princip io normativo del c. 973 § 3 del CIC 17, según el cual el Obispo «no debe conferir a nadie las órdenes sagradas si no tiene certeza moral, fundada en pruebas positivas, de la idoneidad canónica del candidato; en otro caso, no sólo peca gravísimamen-te, sino que se expone al peligro de ser también responsable de los pecados ajenos», dicho principio sigue estando plenamente vigente en su índole moral. En relación con esto, conviene además recordar lo que ha enseñado el último Concilio : a la hora de la selección y prueba, «procédase siempre con la nece saria firmeza, aunque haya que lamentar penuria de sacerdotes, ya que si se pro mueven los dignos, Dios no permitirá que su Iglesia carezca de ministros» (OT, 6). La idoneidad necesaria, de todos modos, no imp lica una perfección ideal. A fin de cuentas, el ministro sagrado es un hombre tomado de entre los demás, que, co mo cualquier otro, tendrá que empeñarse durante toda su vida en un proceso continuo de conversión. Por eso, nos parece impo rtante recordar que la prudencia de la legítima autoridad se manifiesta también cuando, una vez descubiertos en el candidato los signos de la vocación d ivina, dicha autoridad la acoge generosamente, facilitando, secundando y agradeciendo el inestimable «don» para la Iglesia que supone cada vocación, y añadiendo a la lla mada d ivina el hu milde pero necesario resello de la «vocación canónica» ".
16. Cfr «Notitiae» 33 (1997), pp. 502-503; Comm. 20 (1998), pP . 55-56. 17. Cfr E. Di; LA LAMA , ¿Vocación divina o vocación eclesiástica? Una dialéctica superada para explicar la naturaleza de la vocación sacerdotal (11), en «lus Canonicum» 31 (1991), pp. 454-455.
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ex causa canónica, licet oceulta, proprius Episcopus vel Superior 1030 Nonnisi maior competens diaconis ad presbyteratum destinatis, sibi sub-ditis, ascensum ad presbyteratum interdicere potest, salvo recursu ad normam iuris. Sólo por una causa canónica, aunque sea oculta, puede el Obispo propio o el Superior ma yor competente prohibir a los diáconos destinados al presbiterado, subditos suyos, la recepción de este orden, quedando a salvo el recurso conforme a derecho. FUENTES:
c. 970; SCDS Instr. Quam ingerís, 27 dec. 1930 (AAS 23 [1931] 120-129); SRC Instr. Quantum religionis, 1 dec. 1931 (AAS 24 [1932] 74-81); Ssap 2 CONEXOS: ce. 212 § 2, 219, 1025 § 1, 1026, 1029, 1040-1042, 13 31- 13 33, 1391, 1395, 17.32-1739
COMENTARIO ---------------------------Daniel Cenalmor 1. La recepción del sacramento del orden, en cualquiera de sus grados, no es un derecho estricto al que pueda apelar quien se siente subjetivamente lla mado por Dios a los min isterios sagrados (vide comentario a los ce. 219 y 1026). Pues aunque exista un derecho fundamental del fiel a seguir libremen te la propia vocación en la Iglesia (c. 219), y se posean los necesarios requisitos de estudio, edad, etc., el juicio últ imo sobre la idoneidad del candidato y la llamada definitiva a las órdenes correponde en exclusiva a la co mpetente autoridad de la Iglesia, que puede apartar de recibir el sacramento a quien juzgue no reunir las cualidades necesarias. En virtud del anterior derecho fundamental, y del «derecho de petición» del que también gozan los fieles (c. 212 § 2), lo que sí existe —en la med ida en que se cu mplan las condiciones perso nales requeridas— es un derecho a pedir el sacramento, el correlativo deber de poner los medios justos para atender a esa petición, y el deber de no obstaculizar el seguimiento de la propia vocación. Pero no hay un derecho a ser ordenado, «toda vez que corresponde a la jerarquía la decisión última sobre la or ganización y la regulación del ministerio sagrado» '. No obstante, quien como candidato al presbiterado ya ha sido ordenado de diácono, posee, si no un derecho estricto, sí al menos una pretensión, jurí dicamente fundada, para su ordenación sacerdotal; la que deriva d e haber sido considerado idóneo, hasta el punto de habérsele conferido el sacramento en el
1. J. HERVADA, Elementos de Derecho Constitucional Canónico, Pamplona 1987, p. 1 34955
c. 1030
Libro IV. Función de santificar tic la Iglesia
primero de sus grados y de asumir as í la condición de clérigo, con la expecta tiva del futuro presbiterado. Prev iamente a la ordenación diaconal tendrían que haberse comprobado ya las condiciones personales determinadas para el diaconado, y exig idas también para el presbiterado. Así que, una vez hecho el ju ic io de idoneidad del que se trata en los ce. 1025 § 2 y 1029, no debe el Su perior co mpetente impedir a su arbitrio el acceso al orden presbiteral; antes bien, sólo podrá denegarlo «por Lina causa canónica, aunque sea oculta», como establece este canon. 2. Causa canónica es toda aquella que, según el Derecho, imp ide la or denación. Ya sean públicas u ocultas, se trata de causas tipificadas, es decir, ex presamente previstas por el Derecho. Este es el caso de las censuras (ce. 1331 1331), de otras penas por determinados delitos (ce. 1391 ó 1395, p. ej.), de las irregularidades e impedimentos (ce. 1040-1042), y del incump limiento de los requisitos exigidos para ser ordenado: a saber, debida libertad (c. 1026), lími tes de edad (c. 1030), requisitos de formación (ce. 1028 y 1032), requisitos previos a la ordenación (ce. 10 33- 103 9), y docu mentos prescritos (c. 1050,l.s 2.e). Si el obstáculo canónico puede ser salvado por el propio ordenando, por ejemplo, con sólo poner la debida diligencia para cu mp lir alguno de los requisitos previos que descuidó o completar su formación, deberá rechazarse la or denación presbiteral sólo hasta que esos requisitos canónicos se consigan'. Si hay un motivo justo, podrán incluso ser dispensados por el Obispo o el Ordinario aquellos requisitos e imped imentos que a cada uno les permita el Dere cho (ce. 85-91, 1031 § 4, 1047); s in olvidar que la concesión de esa dispensa, en CLianto gracia, no es en sentido estricto exigible jurídicamente por el ordenando. Mientras que si el obstáculo es de Derecho divino, o supone para el Obispo propio o el Superior mayor co mpetente un motivo realmente grave para rectificar su ju ic io de idoneidad sobre el candidato, constituirá una razón suficiente para poder y hasta tener que denegar la ordenación. 3. El SLiperior co mpetente, al prohibir la ordenación, debe comunicar al interesado la causa por la que deniega su acceso al presbiterado, p ara que ten ga la oportunidad de defenderse 4 . Por otra parte, co mo se desprende del ca non, en el caso de que la denegación fuera infundada, las alegaciones presen tadas por el candidato no fueran aceptadas por los responsables, y éste se considerara perJLidicado, cabría la posibilidad del «recurso conforme a dere cho» \ 2. Or K. LíinicKH, Kommentar zum c. 1030, en Münsteriseher kommentar zum Codex Inris Cunonici, Essen 1985, p. 1030/1; A. MOLINA, comentario al c. i030, en Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe, fuentes y comentarios de todos los cánones, Valencia 1993, p. 459. 3. Cír K. LUDKXL , Kommentar zum c. 1030, en., p. 1030/1. 4. CírComm. 1 0( 19 78 ), p. 188. 5. A. MOLINA, comentario al c. 1030, cit ., p. 459.
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P. I, t. VI, c. II, a. 1. Requisitos de los ordenandos
c. 1030
Si la denegación de la ad misión a la ordenación presbiteral la hubiese efectuado la autoridad competente por la vía ad ministrativa, la reclamación se acomodará a esa vía (ce. 17 32- 173 9), y se dirigirá en ú ltima instancia a los or ganismos correspondientes de la Sede Apostólica: Cp C, en el caso de los seculares; CEO o CGE, en los respectivos territorios; y CIS, para quienes dependan de este dicasterio". En camb io, si la p rohibición de una posterior ordenación hubiese sido resultado de una sentencia penal emitida por un tribunal (p. ej., en aplicación del c. 1395), la apelación deberá dirigirse a la ins tancia procesal superior (ce. 1728 § 1, 1629-1640)'.
6. Cfr J.M . GONZÁLEZ nra. VALLE, comentario al c. 1030, en C/C Pamplona. 7. Cfr K. LüniCKE, Komrmntar xum c. 1030, cit., p. 1030/1.
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c. 1031
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
1. Presbyteratus ne conferatur nisi iis qui aetatis annum vigesimum 1031 §quintum expleveri nt et sufficienti gaudeant maturitate, servato insuper intervallo sex saltem mensium inter diaconatum et presbyteratum; qui ad pres byteratum destinantur, ad di aconatus ordinem tantummodo post expletum aetatis annum vigesimum tertium admi ttantur. § 2. Candi datus ad diaconatum permanentem qui non sit uxoratus ad eundem diaconatum ne admittatur, nisi post expletum vigesimum quintum saltem aetatis annum; qui matri monio coni unctus est, non nisi post expletum trigesimum quintum saltem aetatis annum, atque de uxoris consensu. § 3. Integrum est Episcoporum conferentiis normam statuere, qua provectior ad presbyteratum et ad diaconatum permanentem requiratur aetas. § 4. Dispensado ultra annum super aetate requisita ad normam §§1 et 2 Apostolicae Sedi reservatur. § J. Únicamente debe conferirse el presbiterado a quienes hayan cumplido veinticinco años y gocen de suficiente madurez, dejando además un intersticio al menos de seis meses entre el diaconado y el presbiterado; quienes se destinan al presbiterado pueden ser admitidos al diaconado sólo después de haber cumplido veintitrés años. §2. El candidato al diaconado permanente que no esté casado sólo puede ser admitido a este orden cuando haya cumplido al menos veinticinco años; quien esté casado, únicamen te después de haber cumplido al menos treinta y cinco años, y con el consentimiento de su mujer. § 3. Las Conferencias Episcopales pueden establecer normas por las que se requiera una edad superior para recibir el presbiterado o el diaconado permanente. § 4. Queda reservada a la Sede Apostólica la dispensa de la edad requerida según los §§ 1 y 2, cuando el tiempo sea superior a un año. FUENTES:
§ l:c. 975; OT 12 § 2 : OT 1 2 ; S D 0 5, 12 S 3:SD0 5, 1 2; RF S 4 3 § 4: PM 15; CA I, 6; EM IX, 6; CI Resp. 11, 19 iul. 1970 (AAS 62 [1970| 571) CONEXOS: ce. 85-95, 202-203, 378, 1025 § 1, 1029
COMENTARIO ----------------------------------------------Daniel Cenalmor 1. Los límites de edad establecidos en este canon tienen por objeto fun damental asegurar prudentemente que los aspirantes al diaconado y presbiterado posean la suficiente madurez hu mana y espiritual, tanto para abrazar su vocación con una elección plenamente responsable, mature delibérala (OT, 12), co mo para poder cumplir después de modo adecuado las funciones mi-
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P. I, t. VI, c. II, a, 1. Requisitos de los ordenandos
c. 1031
nisteriales, en las que actuarán representando a Cristo Cabeza (c. 1008)'. En efecto, esa representación de Cristo exige del ordenado que brille en él, en la medida de lo posible, aquella perfección hu mana que brilla en el Hijo de Dios hecho hombre; para ser mejor dispensador de los misterios div inos, para facilitar a los hombres el encuentro con Dios, y para que su min isterio sea lo más creíb le y aceptable posible (PDV, 4 3) . Y hay una presunción legítima de que esa madurez se adquiere habitualmente con el paso de los años, y con la debida fo rmación hu mana y espiritual, propia de los candidatos a este min is terio 2 . Aunque la gracia y la correspondencia personal a la vocación sean primo rdiales, y puedan en ocasiones compensar en buena parte lo que se suele lograr con el transcurso del tiempo; de ahí la posibilidad de cierto margen de dispensa cuando una particular urgencia pastoral así lo aconseje. 2. El CIC 17 (c. 975) mantuvo para la ordenación de diáconos y de pres bíteros la edad requerida por el Concilio de Trento'. Pero el CIC 83 ha aña dido en ambos casos un año a esa edad, que ha pasado a ser de veintitrés años cumplidos para el d iaconado no permanente, y de veinticinco para el presbi terado (c. 1031 § 1). En todos estos supuestos, el cómputo del tiempo se hará de acuerdo con los ce. 202-203. Entre el diaconado transeúnte y el presbiterado ha de pasar un intersticio de al menos seis meses —tres más que en el CIC 17—, a fin de ejercitar durante ese tiempo el orden recib ido. Muchas religiones gozan de privilegios para acortar ese intervalo 4 ; y con causa justa, conforme a los ce. 87 y 90, pue den también abrev iarlo los Obispos, puesto que la correspondiente dispensa no está reservada a la Sede Apostólica. 3. SDO, al restablecer el d iaconado permanente y distinguir dos clases de aspirantes a este grado del orden —los casados y los no casados—, en apli cación de lo dispuesto en LG, 29, estableció que los primeros sólo podrían or denarse una vez cump lidos los treinta y cinco años, y los no casados al cum plir los veinticinco (SDO, 5 y 12). El § 2 de este canon mantiene esas mismas edades; y como SDO, 11, exige también a los candidatos casados contar con el consentimiento de su mu jer para poder acceder al sacramento, sin duda por que cualquier oposición de ésta dificu ltaría en mayor o menor grado el ejerci cio del min isterio. Para los diáconos casados esta precripción no ha llegado a establecer, en camb io, un t iempo mín imo de prueba en el matrimonio. A las Conferencias Ep iscopales corresponderá por ello concretar o no ese tiempo, dentro de la 1. Cfr K. LÜDICKE, Kommentar zum c. 1031, en Münsterischer Kommentar zum Codex luris Canoniei, Essen 1985, p. 1031/1. 2. Cfr A. MOLINA, comentario al c. 1031, en Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe, fuentes y comentarios de todos los cánones, Valencia 1993, p. 459. 3. Cfr CONCILIO DE T RENTO , Sess. XXIII, Decr. super reformatione, c. 12. 4. Cfr J.M. GONZÁLEZ DEL VALLE, comentario al c. 1031, en CIC Pamplona.
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c. 1031
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
normativa relat iva a su formación (c. 2.36) —la CEe, p. ej., exige «cinco años por lo menos de vida conyugal»'—; pero en todo caso deberá pedirse a esos candidatos que den pruebas suficientes de madurez cristiana en su vida matrimonial y familiar6 , en consonancia con lo establecido en SDO, 13: «Si se trata de varones casados, se ha de cuidar que solamente sean promovidos al dia-conado aquellos que, haciendo vida matrimon ial desde hace ya varios años, hayan demostrado regir bien su casa, por tener una esposa y unos hijos que llevan una vida verdaderamente cristiana y gozan de fama intachable (cfr 1 Tim I, 10-12)». 4- Teniendo en cuenta las circunstancias culturales y particulares de las diversas regiones, las Conferencias Episcopales pueden aumentar la edad requerida para el presbiterado y el diaconado permanente, pero no para el dia-conado transeúnte (§ 3). Esas edades —lo mis mo que el tiempo mínimo de vida matrimonial que eventualmente exijan dichas Conferencias a los casados candidatos al diaconado permanente— podrán, sin embargo, ser dispensadas por el Obispo propio, o por el Superior correspondiente con el consentimien to de su consejo, y por los Ordinarios locales cuando se considere que es en bien de los fieles (c. 88). Pues los Obispos diocesanos y los equiparados a ellos en el Derecho t ienen potestad incluso para dispensar por un tiempo inferior a un año de las edades establecidas en los §§ 1 y 2 de este canon. Y co mo se deduce del Rescr. Pont. Cum Admotae, parece que gozan también de análoga fa cil it ad con respecto a sus subditos los Superiores mayores con el consentimiento de su Consejo (CA, 1, 6). Para un t iempo superior a un año, la dispensa de edad está explícitamente reservada a la Sede Apostólica (§ 4). Pero si se cu mplieran los requisitos previstos en el c. 87 § 2, cualquier Ordinario podría dispensar también por más de un año. Aunque también en este último caso ha de tenerse presente que la CCDDS, co mpetente para esta materia (PR, art. 6.3), puede añadir sólo una ulterior dispensa de 6 meses (a l adelanto de un año para el que es competente el Obispo) en la recepción del presbiterado, del diaconado transeúnte y del diaconado permanente celibatario, y de .3 meses para el diaconado permanente del casado. Y que la mis ma CCDDS, en vista de las no pocas causas de nulidad de la ordenación que, alegando algún tipo de in madurez psicológico-afect iva, se siguieron tras esos adelantos, decidió a partir del 24.VII. 1997 y con la aprobación del Papa: a) no conceder más dichas dispensas sino en «rarísimos casos excepcionales» fundados exclusivamente sobre graves exigencias pastorales para la salus animarum; y b) concederlas sólo para «brevísimos períodos de tiempo» y en forma co misoria «onerata conscientia Episcopi» '.
5. Cfr CEe, Normas pnielícas ¡tara la instauración del diaconadi) permanente en España, n. 11. 6. Cfr K. LüniCKh, Kommentar z.um c. i 031, cit ., p. 1031/1.
7. Cfr «Notitiae» 33 (1997), pp. 281-283.
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P. I, t. VI, c. II, a. 1. Requisitos de los ordenandos
1. Aspirantes ad presbyteratum promoved possunt ad 1032 §solummodo post expletum quintum currículi
c. 1032 diaconatum studiorum
philosophico-theologicorum annum. § 2. Post expletum studiorum curriculum, diaconus per tempus con-gruum, ab Episcopo vel a Superiore maiore competenti definiendum, in cura pastorali partem habeat, di aconalem exercens ordinem, ante-quam ad presbyteratum promoveatur. § 3. Aspirans ad diaconatum permanentem, ad hunc ordinem ne promoveatur nisi post expletum formationis tempus. § 1. Los aspirantes al presbiterado sólo pueden ser promovidos al diaconado después de haber terminado el quinto año del ciclo de estudios filosófico-teológicos. § 2. Después de terminar los estudios, el diácono debe tomar parte en la cura pastoral, ejerciendo el orden diaconal, antes de recibir el presbiterado, durante un tiempo adecuado que habrá de determinar el Obispo o el Superior mayor competente. §3. El aspirante al diaconado permanente no debe recibir este orden sin haber cumplido el tiempo de su formación. FUENTES:
§ 1: c. 976 § 2; EM IX, 7; AP VII, n §2:OT 12;RFS42c, 6.3 S 3:SDQ6, 8-10; AP VII, b CONEXOS: ce. 236, 248-258, 1025 § 1, 1027, 1029
COMENTARIO ----------------------------------------------Daniel Cenalmor 1. De acuerdo con el c. 250, los estudios filos ófico-teológicos de los candidatos al presbiterado realizados en los Seminarios deben abarcar al menos un sexenio, «de manera que el tiempo destinado a las materias filosóficas comprenda un bienio, y el correspondiente a los estudios teológicos equivalga a un cuadrienio». En caso de que los alumnos realicen esos estudios en una facultad de sagrada teología, al quinquenio institucional tendrá que añadirse entonces el «año de pastoral» —que no necesariamente habrá de organizar la propia facultad—', por lo que la formación completa de los seminaristas que se formen de este modo co mprenderá también al menos un. sexenio. Los aspirantes al presbiterado s ólo pueden acceder al diaconado «Lina vez terminado el quinto año del ciclo de estudios filosófico -teológicos» (§ 1). Por tanto, para recib ir el orden diaconal, tendrán que haber comp letado como mí nimo el tercer año del cuadrienio de teología en su seminario, o el curso equivalente del quinquenio institucional si realizaran sus estudios filosórico-teoló-gicos en una facu ltad eclesiástica. 1.
Cfr SCh, art. 74; SCIC, Nimnas, 29.IV1979, aa. 51, 52 y 54.
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c. 1032
Libro IV. Función de santificar Je la Iglesia
Para poder acceder al presbiterado, los diáconos aspirantes a este orden deben haber terminado ya todos los estudios filosófico-teológicos, según se deduce del § 2. Y además —co mo señala explícitamente la misma norma—, t ienen que haber tomado parte en la cura pastoral, «ejerciendo el orden diaco nal, antes de recibir el presbiterado, durante un tiempo adecuado que habrá de determinar el Ob ispo o el Superior mayor co mpetente». Dicha autoridad dis pone por ello de un cierto margen de discrecionalidad para abreviar o extender ese período, sobre la base habitual del intersticio de al menos seis meses previsto por el c. 1031 § 1. 2. EM, IX, 7, reservó al Ro mano Pontífice la d ispensa de «los estudios de filosofía racional y de teología, tanto en lo relat ivo a la duración de los mis mos co mo en lo referente a las disciplinas primarias». El CIC, sin embargo, no establece ninguna reserva al respecto; de donde se sigue que el Obispo dioce sano y los que a él se equiparan (c. 87 § 1), e incluso cualquier Ordinario si se diera el supuesto del c, 87 § 2, existiendo causa justa y razonable, pueden ac tualmente dispensar del tiempo exigido para los estudios filosófico -teológicos; aunque ninguno de ellos puede dispensar de los propios estudios, porque difí cilmente podría invocarse entonces la causa justa y razonable que se necesita ría para la validez de esa dispensa (c. 90 § 1)'. El Derecho particular, tan importante en esta materia, no puede estable cer normas contrarias al Derecho universal. No cabría por ello que, sin concesión expresa de la Sede Apostólica, una ley particular estableciera un t iempo de formación filosófico-teológica inferior al establecido en el CIC. Pero eso no obsta para que, si la materia no está especialmente reservada a la Santa Sede o a otra autoridad, quepa la posibilidad de dispensa a la que acabamos de referir nos. Y que no sea improbable, así, el caso de aspirantes al sacerdocio de edad madura y bien formados, a quienes se pueda reducir el tiempo de los estudios sin mengua del rigor de la formación exig ida para el ejercicio del min isterio'. 3. Los aspirantes al diaconado permanente no deben ser promovidos a este orden antes de haber cumplido el t iempo establecido para su formación, cuya regulación corresponde a las Conferencias Episcopales (c. 236); si bien el CIC detalla que los jóvenes candidatos a ese orden han de permanecer «al me nos tres años en una residencia destinada a esa finalidad, a no ser que el Obis po diocesano por razones graves establezca otra cosa» (c. 236,1.°), y que «los hombres de edad madura, tanto célibes como casados», habrán de seguir «el plan de tres años establecido por la Conferencia Episcopal» (c. 236,2. a)4 .
2. Cfr T. RiNCÓN-PÉREZ, Disciplina canónica del culto divino, en VV.AA., Manual de Derecho Canónico, 2.'! ed., Pamplona 1991, p. 566. 3. Cfr ibidem. 4. Cfr también, para toda esta materia, CdlC, Ratio fundamentalis diaconorum permanen-tium, 22.11.1998.
962
P. I, t. VI, c. II, a. 2. Requisitos previos a la ordenación
Art. 2
c. 1033
De praerequisitis ad ordinati onem
A. 2. De ios requisitos previos para la ordenación
1 033
Licite ad ordines pro movetur tantum qui recepit sacrae confirmat io -nis sacramentum.
Sólo es ordenado lícitamente quien haya recibido el sacramento de la confirmación. FUENTES:
ce. 974 § 1, 1.a , 993, 1.a ; LG 11
CONEXOS:
ce. 17, 890-891, 1008-1009
-----------------------------------------COMENTARIO -------------------------------------------------Fernando Loza
Requisito previo para la licitud de la ordenación es que el ordenando haya recibido el sacramento de la confirmación. La razón de esta exigencia es que la confirmación es uno de los sacramentos de la iniciación cristiana y constituye al bautizado en la plen itud del sacerdocio común, otorgándole la madurez ontológica de su cristificación sacramental básica (cfr LG, 11). Es lógico y conveniente, por tanto, que el candidato, antes de recibir el orden sagrado, esté ya confirmado. Esta norma t iene co mo precedentes: la prescripción del Concilio de Trento (Sess. XXIII, c. 4, De reform.) y el CIC 17 (c. 974), que exig ían previamente la confirmación para la recepción lícita de la tonsura. Suprimida ésta, cabe preguntarse si el requisito de esta norma afecta tamb ién a la recepción de los ministerios de lector y acólito y para la ad misión co mo candidato al d iaconado. Nada dice explícitamente este canon. Algunos autores se inclinan a extender este requisito previo a la colación de los ministerios y a la candidatura diaconal: por razones de conveniencia 1 , o en cumplimiento del c. 890: . Nuestra opinión es que, tratándose de licitud canónica, hay que inter pretar esta norma ateniéndose al «significado propio de las palabras», a tenor del c. 17. El canon que comentamos se refiere a la recepción lícita del orden. 1. L. QlIAlTETTA, í! Códice di Diritto Canónico, Napoli 1988, p. 148, n. 3467. 2. J.M . GONZÁLEZ DEL VALLE, comentario al c. ¡033, en CIC Pamplona.
963
c. 1033
Lihro IV. Función de santificar Je la Iglesia
Pero el orden propiamente dicho —según los ce. 1008-1009— es d iaconado, presbiterado y episcopado. Concluimos, por ello, que, en fuerza y v irtud de esta norma, el requisito de la prev ia confirmación se exige únicamente para la recepción sacramental de los órdenes propiamente dichos.
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P. I, t. VI, c. II, a. 2. Requisitos previos a la ordenación
c. 1034
Ad diaconatum vel presbyteratum as pirans ne ordinetur, nisi prius 1034 §per1.liturgicum admissionis ritum ab auctoritate, de qua in cann. 1016 et 1019, adscripti onem inter candi datos obtinuerit post prae-vi am suam petitionem propria manu exaratam et subscriptam, atque ab eadem auctoritate in scriptis acceptatam. § 2. Ad eandem admissionem obtinendam non tenetur, qui per vota in clericale institutum cooptatus est. § J. Ningún aspirante al diaconado o al presbiterado debe recibir la ordenación de diácono o de presbítero sin haber sido admitido antes como candidalo, por la autoridad indicada en los ce. 1016 y Í019, cotí el rito litúrgico establecido, previa solicitud escrita y firmada de su puño y letra, que ha de ser aceptada también por escrito por la misma autoridad. § 2. Este rito de admisión no es obligatorio para quien está incorporado por los votos a un instituto clerical. FUENTES:
CONEXOS:
§ 1: AP I, a; PONTIFICÁIS. ROMANUM, Admissiime mter candidatos ad Diacunalum et Presbyteratum , [1972 |, I II , 1 § 2: AP I, a; PoNTIFICALF R.OMANUM, Admissione ínter candidatos ad Diacumttum et Presbyteratum, [1972], I I I , 1 ce. 588 § 2, 1016, 1019
COMENTARIO ---------------------------------------------Fernando Loza 1. Establece este canon otro requisito previo para i c c i h i r el Jiaconado \ el presbiterado: el «rito litúrg ico» de la admisión. Este rito íue introducido por Pablo VI en el m.p. Ad pascendum' y por un Decreto de la S('cd), de 3. X1I .1 97 2 '. Quedó incorporado en el Pontifical Ro mano. Determina el canon el modo de presentar la solicitud de admisión: «escrita y firmada de su puño y letra». La exigencia de que. sea manuscrito autógrafo indica la importancia de d icha solicitud, co mo garantía de la co n -c i ' -n te y voluntaria petición del orden sagrado. También la aceptación le 1:; solicitud por la autoridad competente ha de ser «por escrito»; aunque va no exige la norma que sea manuscrita, pero sí, lógicamente, firmada por d icha autoridad. Para identificar cuál sea la autoridad co mpetente, remite la norma a los ce. 1016 y 1019 (vide respectivos comentarios). Basta señalar que será el Obis po o el Superior mayor, a tenor de los cánones de referencia.
1. 15.VII.1972, AAS 64 (1972), PP. 554-540. 2. AAS 65 (1975), PP. 274-275.
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c. 1034
Libro IV. Función Je santificar de la Iglesia
2. Distingue expresamente el canon entre aspirante y candidato. Aspirante es quien presenta la solicitud al orden sagrado; candidato, s ólo el que haya sido oficialmente aceptado como tal por el rito litúrgico de la ad misión. 3. Según establece el § 2, la previa incorporación «por los votos a un instituto clerical» exime de este rito prev io obligatorio. Es evidente que la ad mi sión a tales votos y la incorporación al instituto mediante la emisión de los mismos equivale y sustituye —según la mente del legislador— al rito litúrgico de la ad misión.
966
P. I, t. VI, c. II, a. 2. Requisitos previos a la ordenación
c. 1035
1. Antequam quis ad di aconatum sive permanentem sive transeun-tem 1035 §promoveatur, requiritur ut ministeria lectoris et acolythi recepe -rit et per congruum tempus exercuerit. § 2. ínter acolythatus et di aconatus collationem intervallum interce-dat sex saltem mensium. § J. Antes de que alguien sea promovido al díaconado, tanto permanente como transito rio, es necesario que el candidato haya recibido y haya ejercido durante el tiempo conveniente los ministerios de lector y de acólito. § 2. Entre el acolitado y el diaconado debe haber un espacio por lo menos de seis meses. FUENTES:
§ 1: AP II; MQ XI §2:c. 978; APIV CONEXOS: ce. 87, 230 § 1
COMENTARIO ---------------------------------------------Fernando Loza 1. La reforma de Pablo VI con el m.p. Min isteria quaedam, de 15.VIII.1972 ', suprimió la tonsura y redujo a dos min isterios (lectorado y aco litado) los antiguos órdenes de ostiario, lector, exorcista, acólito y subdiácono. Los actuales vigentes de lector y acólito son min isterios laicales (c. 230 § 1); no introducen en el estado clerical, que se adquiere por la recepción del dia conado (c. 266 § 1). 2. Establece el canon, co mo requisito prev io al diaconado, la recepción y el ejercicio de estos ministerios durante un «tiempo conveniente». Con re ferencia al acolitado determina un intervalo mínimo de seis meses, antes de recibir el d iaconado (§2). La razón y finalidad de este intervalo de tiempo es doble: a) ofrecer al fu turo diácono la ocasión de ir adquiriendo gradualmente mayor conciencia de su decisión y de madurar su responsabilidad; b) facilitar al Obispo o al Superior el discernimiento sobre la idoneidad del aspirante al diaconado —transitorio o permanente—, y dar también a la co munidad cristiana ocasión de conocer mejor a sus futuros min istros, para que, si llega el caso, puedan los fieles testimoniar en favor o en contra de la futura ordenación. Es, pues, para todos, un requisito cautelar, en orden a garantizar prudentemente la conveniencia o no de recib ir y conferir el diaconado.
1.
AAS64(1972),PP . 529-534.
967
C. 1035 __________________________________ Libro IV. Función de santificar Je la Iglesia
3. Es co mpetencia del Obispo diocesano la posible dispensa del requisi to Je e.sta norma (recepción previa, ejercicio de tales ministerios, intervalo )", en el ejercicio de su potestad ejecutiva ordinaria, a tenor del c. 87 § 1.
CfrComm. 15 (1 983) , p. 218, c. 988 § 1.
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P. I, t. VI, c. II, a. 2. Requisitos previos a la ordenación
c. 1036
1 Al/^ Candi datus, ut ad ordi nem di aconatus aut presbyteratus promoved possit, Episcopo proprio aut Superiori maiori competenti declaratio-nem tradat propria manu exaratam et subscriptam, qua testificetur se sponte ac libere sacrum ordinem suscepturum atque se ministerio ec-clesiastico perpetuo manci paturum esse, insimul petens ut ad ordinem reci piendum admi ttatur. Para poder recibir la ordenación de diácono o de presbítero, el candidato debe entregar al Obispo propio o al Superior mayor competente una declaración redactada y firmada de su puño y letra, en la que haga constar que va a recibir el orden espontánea y libremente, y que se dedicará de modo perpetuo al ministerio eclesiástico, al mismo tiempo que solicita ser admitido al orden que aspira a recibir. FUENTES: c. 992; SCDS Instr. Quam íngens, 27 dec. 1930, § 5, 1 (AAS 1] |1951| 123); SRC; Instr. Quantum religumis, 1 dec. 1931, 17 (AAS 24 [19 32| «0-81); SRC Instr. Reügiosorum institutio, 2 teh. 1961; AP V CONEXOS: c. 1026
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Fernando Loza 1. Tanto para poder recibir el diaconado (permanente o transitorio) como el presbiterado, el candidato debe presentar al Obispo propio o al Superior mayor una declaración. Determina el canon el modo y el contenido de la mis ma: a) requiere la norma exp lícitamente que sea manuscrito autógrafo, «redactada y firmada de su puño y letra»; b) debe contener el deseo y la petición de recibir el correspondiente orden sagrado, haciendo constar expresamente la espontaneidad y libertad del candidato en esa petición y propósito, y también su voluntad explícita de perpetua dedicación al ministerio que se le va a conferir. Dicha declaración autógrafa ha de hacerse para el diaconado y también para el presbiterado 1 . La conjunción aut del presente canon («ad ordinem diaconatus aut presbiteratus») no tiene valor disyuntivo sino copulativo 2 . 2. Sobre «la debida libertad» del ordenando trata el c. 1026 (vide comentario). Lo que el presente canon quiere garantizar es la constancia autógrafa sobre la espontánea, libre y recta voluntad del candidato en la recepción 1. Así lo establecían ya las Instrs. de la SCDS Quam ingens, de 27.XII.1930, en AAS 23 (1931), pp. 120-127, y Quantum religioms, de 1.X1I.1931, en AAS 24 (1932), pp. 74-81. 2. Cfr L. CHIA1TETTA, ííCódice di Diritto Canónico, Napoli 1988, p. 150, nota 2. 969
c. 1036
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
del orden sagrado. Esta declaración constituye una garantía cautelar para la Iglesia antes del proceder a la ordenación, y aun después, por ejemplo, en un eventual futuro proceso sobre la nulidad de la o rdenación (cfr ce. 1708 y 125 -126). Tamb ién para el mis mo ordenado puede ser esta declaración autógrafa un claro argumento de sus disposiciones rectas y de su libertad, en posibles dudas o crisis min isteriales futuras. 3. La norma exige, además, que el ordenando manifieste su inequívoca intención y voluntad de asumir a perpetuidad el min isterio sagrado. Lo exige, sin duda, para erradicar cualquier errónea concepción y propósito de un ministerio ad tempus.
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P. I, t. VI, c. II, a. 2. Requisitos previos a la ordenación
c. 1037
10^7 Promovendus ad di aconatum permanentem qui non sit uxoratus, itemque promovendus ad presbyteratum, ad ordinem diaconatus ne admittantur, nisi ritu praescripto publice coram Deo et Ecclesia obli-gationem caeli batus assumpserint, aut vota perpetua in instituto religioso emiserint. El candidato al diaconado permanente que no esté casado, y el candidato al presbiterado, no deben ser admitidos al diaconado antes de que hayan asumido públicamente, ante Dios y ante la Iglesia, la obligación del celibato según la ceremonia prescrita, o hayan emitido votos perpetuos en un instituto religioso. FUENTES:
DO 16; AP VI; PONTIFICALE ROMANUM, De sacro caelibatu amplectcndo, 3 dec. 1972, 1 CONEXOS: ce. 277, 573, 654, 1087, 1191-1192
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Fernando Loza 1. El m.p. Ad pascendum, de Pablo VI', introdujo un rito previo por el que los candidatos al diaconado —permanente o transitorio—, que lleve anejo el celibato, debían realizar prev iamente el co mpro miso de asumir dicha obliga ción. Este rito se incluyó en el Pontificial Ro mano, y ahora queda codificado. Prescribe la norma que tales candidatos, antes de recibir el diaconado, han de realizar una ceremonia en la que man ifiesten públicamente su firme de cisión y propósito de asumir «ante Dios y ante la Ig lesia la obligación del ce libato». Tal ceremonia ha de realizarse antes de la ordenación y separada claramente del rito sacramental. Dicha ceremon ia es puramente declarativa de la intención del candidato, que asumirá realmente el co mpro miso del celibato en la recepción sacramen tal del diaconado. Por ello , aun cuando este rito prev io no se hubiera realiza do, la obligación del celibato se contrae por la mis ma o rdenación (cfr c. 277 § 1); y si, por cualquier causa, no se recibe el o rden sacramental, no surge la obligación del celibato, aunque el candidato hubiese ya realizado la ceremo nia previa, prescrita por el canon. 2. El requisito de la norma afecta: a) a los candidatos célibes al diacona do permanente; b) a los candidatos al diaconado transitorio (que lo son al presbiterado). No afecta, por tanto, a los candidatos al diaconado permanen te ya casados, que, lógicamente, no pueden realizar este rito previo, porque es 1. 15.VII.1972, AAS64 0972), pp. 534-540. 971
c. 1037
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
tando ya unidos en matrimonio, no pueden asumir la obligación de celibato. Estos, sin embargo, en caso de enviudar, quedan automáticamente sujetos al celibato e incursos en el imped imento de orden sagrado para contraer nuevo matrimonio, a tenor del c. 1087 (v icie co mentario). 3. El in fine del canon exceptuaba de tal requisito-ceremonia a los candidatos que «hayan emitido votos perpetuos en un instituto relig ioso» (cfr ce. 573, 654, 1191-1192). Esta excepción codicial quedó derogada por mandato especial del Su mo Pontífice Juan Pab lo II'. En v irtud de tal derogación, también dichos candidatos han de realizar el rito prescrito en la norma, por el que man ifiesten su firme decisión de asumir la obligación del celibato «in ipsa Or-d inatione diaconorum, (...) tamquam peculiare propositum Ord inationi de iure coniunctum». Parece claro que la razón de esta derogación es la voluntad explícita del legislador de poner de relieve y robustecer la asunción del celibato permanen te como obligación peculiar y específica aneja al orden sagrado, prescindien do de que tales candidatos ya la hayan asumido en virtud de los votos religio sos perpetuos: son compro misos de distinto origen. 4- Parece oportuno ilustrar el contenido de este canon con unas palabras de Juan Pablo II que, trascendiendo la mera normativa d isciplinar, sitúan el valor del celibato sacerdotal en su profunda dimensión de fidelidad a un compro miso contraído personalmente ante Dios como respuesta a un don divino: «Fruto de un equívoco —por no decir de mala fe— es la opin ión a menudo difundida, según la cual el celibato sacerdotal en la Iglesia católica sería simp lemente una institución impuesta por ley a todos los que reciben el sacramento del Orden. Todos sabemos que no es así. Todo cristiano que recibe el sacramento del Orden acepta el celibato con plena conciencia y libertad, después de una preparación de años, de profunda reflexión y de asidua oración. El to ma la decisión de viv ir de por vida el celibato, sólo después de haberse convencido de que Cristo le concede este don para el bien de la Iglesia y para el servicio a los demás. Só lo entonces se compromete a observarlo durante toda la vida. Es natural que tal decisión obliga no sólo en virtud de la 'ley' estableci da por la Iglesia, sino tamb ién en función de la responsabilidad personal. Se trata aquí de mantener la palabra dada a Cristo y ala Iglesia. La fidelidad a la pa labra es, conjuntamente, deber y co mprobación de la madurez interior del Sa cerdote y expresión de su dignidad personal» '.
2. «De speciali autem mandato Summi Pontificis Ioannis Pauli II, disciplina mutata est ita ut etiam electi, qui in Instituto religioso vota perpetua emiserunt, posthac teneantur in ipsa Or-dinatione diaconorum, derógate) prescripto canonis 1037 Codicis Inris Canonici, sacrum caeli-hatum amplecti tamquam peculiare propositum Ordinationi de iure coniunctum»: CCDDS, Decreto de 29.VI. 1989, n. 5, en Pontificóle Romanum. De Ordinatkme Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, Typis Polyglottis Vaticanis 1990, p. IV. 3. JUAN PARLO II, Carta Novo incipiente, 8.IV.1979, en AAS 71 (1979), pp. 393-417, n. 9.
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P. I, t. VI, c. II, a. 2. Requisitos previos a la ordenación
c. 1038
qui ad presbyteratum promoveri renuat, ab ordinis recepti 1038 Diaconus, exercitio prohi ben non potest, nisi impedi mento detineatur canónico aliave gravi causa, de iudicio Episcopi di oecesani aut Superioris maio-ris competentis aesti manda. No puede prohibirse el ejercicio del orden recibido a un diácono que rehuse recibir el presbiterado, a no ser que esté afectado por un impedimento canónico o por otra causa grave que debe juzgar el Obispo diocesano o el Superior mayor competente. FUENTES:
c. 973 § 2
CONEXOS:
ce. 17-18, 1026, 135 3, 1400 § 2, 1732
COMENTARIO ---------------------------Fernando Loza 1. Contemp la el canon un caso particular: «un diácono que rehuse reci bir el presbiterado». Se trata de un diácono transitorio que, por razones perso nales (espirituales, psicológicas, familiares, etc.), no quiere ser ordenado pres bítero, pero tampoco quiere perder el estado clerical por d ispensa pontificia del celibato (ce. 290-292): quiere seguir ejerciendo su ministerio d iaconal. Ciertamente es un caso atípico, pero puede darse. 2. Co mo «está terminantemente prohibido obligar a alguien, de cualquier modo y por cualquier mot ivo, a recibir las órdenes» (c. 1026), el leg isla dor adopta ante el caso concreto una solución canónica de suma prudencia: a) respeta plenamente su voluntad, sin entrar en el recinto sagrado de su conciencia n i hacer investigación alguna sobre las motivaciones íntimas de tal negativa; b) tutela sus derechos, sancionando taxativamente que a esc diácono «no puede prohibirse el ejercicio del orden recibido», por el solo hecho de no querer recibir el p resbiterado. Ún icamente se le puede prohibir por otras ra zones, que la norma circunscribe a «imped imento canónico o por otra causa grave». 3. La verificación de la hipótesis que contempla el canon plantea el in terrogante sobre la situación canónica de tal diácono: de jacto, queda como un diácono permanente célibe; de iure, sigue siendo diácono transitorio, porque como tal fue admitido y ordenado. Será, por tanto, leg ítimo que ejerza su mi nisterio diaconal, con todos sus deberes y derechos. Algún autor' considera causa grave, para tal prohibición, el mero hecho circunstancial de que dicho diácono esté incardinado en una diócesis o insti1. J.M. GONZÁLEZ DEL VALLE, comentario al c. 1038, en CJC Pamplona.
973
C. 1038
Libro IV. Fun ción de santificar de la Iglesia
tución donde no se halle instaurado el diaconado permanente. No parece, sin embargo, aceptable esa opinión, porque tal prohibición sería coartarle el libre ejercicio de sus derechos; y el canon que comentamos hay que interpretarlo a la luz del c. 18: « las leyes que (...) coartan el libre ejercicio de los derechos (...) se deben interpretar estrictamente». Ahora bien, la presente norma nada dice sobre la hipótesis aludida, ni parece ser ésta la mente del leg islador (c. 17). Contra una eventual prohibición, que tal d iácono estime ilegítima, éste puede recurrir «in devolutivo» a la correspondiente Congregación ro mana, a tenor de los ce. 1353, 1400 § 2 y 17.32. Tampoco se puede excluir que desaparezcan posteriormente las causas o razones que originaron la negativa del diácono a recibir el presbiterado, y que entonces solicite ser pro movido a dicho orden.
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P. 1, t. VI, c. II, a. 2. Requisitos previos a la ordenación
c. 1039
1 Q'lQ Omnes, qui ad aliquem o rdinem pro movendi sunt, exercitiis spiritua-libus vacent per quinqué saltem dies, loco et modo ab Ord inario de-terminatis; Ep iscopus, antequam ad ordinationem procedat, certior factus sit oportet candidatos rite iisdem exercitiis vacasse. Todos los que van a recibir un orden deben hacer ejercicios espirituales, al menos durante cinco días, en el lugar y de la inanera que determine el Ordinario; el Obispo, antes de proceder a la ordenación, debe ser informado de que los candidatos han hecho debidamente esos ejercicios . FUENTES: CONEXOS:
c. 1001 §§ 1 et 4 ce. 202 § 1, 1009
-----------------------------------------COMENTARIO -------------------------------------------------Fernando Loza 1. Co mo ya lo hacía el CIC 17, tamb ién el actual Código convierte en requisito normativo —previo a las órdenes— una práctica ascética espiritual, secularmente vivida en la Iglesia: los ejercicios espirituales 1 . Son unos días de retiro, de recogimiento exterior y silencio interior, dedicados plenamente a la oración. Y es ésta, sin duda, la mejor preparación in mediata para recibir el sacramento del orden: ocasión y medio, para el candidato, de verificar su rectitud de intención; de madurar y robustecer su decisión de entrega generosa al min isterio. 2. Preceptúa esta norma que dicho ret iro espiritual: a) debe hacerlo todo ordenando antes de recibir cualquiera de los tres órdenes (cfr c. 1009); b) debe tener una duración mínima de cinco días (el lugar y modo se deja a la pru dencia del propio Ordinario); c) debe constar al Ob ispo que ha de ordenar, antes de proceder a la ordenación, el cu mplimiento de este requisito. Considerando el contexto, el fin y circunstancias de la norma, parece lo más acorde con la intención del legislador (cfr c. 17), que estos ejercicios espirituales preparatorios sean próximos a la ordenación. 3. El c. 1001 § 2 CIC 17 establecía que «deben hacerse de nuevo ejerci cios si, una vez terminados, se difiere por cualquier causa la ordenación más de seis meses». El v igente Código no contempla explícitamente esta hipótesis. Creemos que el «cuándo» han de hacerse y su eventual repetición quedan in cluidos —a tenor de la norma — en «la manera que determine el Ord inario». Puede servir, co mo una referencia indicativa, el citado canon del CIC 17. 1. Esta práctica viene codificada en diversos cánones del Código, p. ej.: ce. 246 § 5, 276 § 2,3.°, 663 § 5, 719 § 1.
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c. 1040
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia Art. 3
De irregularitabus aliisque i mpedi mentis
A. 3. De las irregularidades y de otros impedimentos
1 Q40 ^ recip iendis ordinibus arcentur qui quovis impedimento afficiuntur sive perpetuo, quod venit nomine irregularitatis, sive simplici; nullum autem impedimentu m contrahitur, quod in canonibus qui sequuntur non contineatur. Quedan excluidos de la recepción de las órdenes quienes estén afectados por algún impedimento, tanto perpetuo, que recibe el nombre de irregularidad, como simple; no se contrae ningún otro impedimento fuera de los que se enumeran en los cánones que siguen. FUENTES: CONEXOS:
ce. 968, 983 c. 18
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------José María González del Valle 1. El c. 1040 y la rúbrica «De irregularitatibus aliisque impedimentis» dejan claro que en la terminología codicial las irregularidades constituyen una clase de impedimentos caracterizados por la perpetuidad, a diferencia de los simples impedimentos, que no tienen ese carácter. Para designar el impedi mento que no es perpetuo resulta adecuada la expresión simple impedimento. La expresión impedimentos sirve para designar tanto a los simples imped imentos como a las irregularidades. No obstante, del contexto puede en ocasiones deducirse otra cosa. Tal acontece cuando se habla de «irregularidades e impedimentos» o bien de «irregularidades y otros impedimentos». En tales casos, por impedimentos hay que entender los que no son perpetuos. 2. Los impedimentos para recibir el sacramento del orden se remontan al Nuevo Testamento (cfr 1 Tim 3, 2-12; Tit 1, 6-7), pero su tipificación jurídica y la terminología resultante son mucho más recientes. Concretamente, reservar la expresión irregularidades —que anteriormente tenía un alcance muy general— para los impedimentos perpetuos proviene de Gasparri, que, tras adoptar este criterio co mo tratadista de Derecho canónico, lo consagró legal-mente en el c. 983 del CIC 17. La mis ma pauta sigue la codificación del 1983. El CCEO, en camb io, no acoge esa terminología. 976
P. I, t. VI, c. II, a. 3. Irregularidades y otros impedimentos 1040
C.
3. Era frecuente resaltar en las defin iciones anteriores al Código vigen te que los impedimentos constituyen una prohibición de Derecho eclesiásti co. Se contraponen, pues, los impedimentos a otras condiciones personales que también impiden recibir órdenes (sexo femenino, defecto de edad, ca rencia de bautismo), tanto de Derecho divino co mo de Derecho humano. Y, así, la ausencia de los requisitos que se contienen en los ce. 1 0 33 - 10 3 9 no pueden considerarse impedimentos. Al respecto el c. 1040 es taxativo: «no se contrae ningún otro impedimento fuera de los que se enumeran en los cáno nes que siguen». El defecto de edad o el defecto de confirmación que con anterioridad a la codificación de 1917 tenían la consideración de impedi mentos, ya no la tienen, lo cual no es óbice para que confirmación y edad su ficiente se continúen exigiendo co mo requisitos para la lícita recepción de la ordenación. Ahora bien, tales supuestos no están sometidos al régimen pecu liar —de d ispensa, de interpretación, de efectos juríd icos — propio de los im pedimentos. La irregularidad que contempla el c. 1041,l-9 , así co mo el simp le impe dimento del c. 1044 § 2,2.° hacen referencia a un supuesto de hecho (amen cia u otra enfermedad psíquica que incapacita para desempeñar rectamente el min isterio) que deriva de un modo muy directo del Derecho divino. En realidad, todos los impedimentos tienen un fundamento más o menos remoto en el Derecho div ino. Cuando se señala que los impedimentos son de institución eclesiástica, se quiere resaltar que su configuración como tales impedimentos depende de la discrecionalidad del legislador. Una determinada prohibición para recibir órdenes puede ser urgida por el leg islador mediante su clasifica ción como imped imento —con su peculiar régimen jurídico— o med iante otra técnica jurídica'. 4. A tenor del c. 18, los impedimentos han de interpretarse estrictamente. Su enumeración constituye un numerus clausus —en la anterior codificación este criterio se aplicaba sólo a las irregularidades —, y no cabe apre ciar la existencia de impedimentos por analogía. 5. La d istinción entre irregularidades por defecto e irregularidades por delito, presente ya en el Derecho clásico (X V, 34, 14), llevó al legislador de 1917 a agrupar las irregularidades por defecto en el c. 984 y las irregularidades por delito en el 985. El concepto de irregularidades por defecto ha desaparecido de la nueva regulación. En su lugar hay que distinguir entre irregularidades que provienen de delito e irregularidades que no provienen de delito.
1. Recientemente la CDF, en la Circular por la que comunica la nueva disciplina acerca de la materia de la Eucaristía (ctr c. 924), ha incluido la siguiente norma: «d) Dada la centralidad de la celebración eucarística en la vida sacerdotal, los candidatos al sacerdocio que están afectados de celiosis o sufren alcoholismo o enfermedad análoga no pueden ser admitidos a las Ordenes Sagradas». Cfr CDF, Litt. circ, 19.VI.1995, Prot. n. 89/78: Notitiae 31 (1995 ) 608-610.
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c. 1040
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Son irregularidades por delito las que se contienen en el c. 1041,2. a, en el c. 1044 § l,2.°-3.°, y la irregularidad para ejercer las órdenes —como con secuencia de haberlas recibido estando afectado por el c. 1041,2.s — que se contiene en el c. 1044 § 1,1.s . El resto no son irregularidades por delito, aunque cventualmente los hechos en que se basan sean constitutivos de delito; es decir, en el resto de los casos es irrelevante que el supuesto de hecho sea delict ivo o no. De la sesión del coetus de 13-18.III.19782 se deduce que la utilización de la palabra delictum en el § l,3.s del c. 1044 es intencionada y tiene una precisa relevancia jurídica. Se contemp lan los mis mos supuestos de hecho que en los nn. 3. e-6." del c. 1041, pero sólo en la med ida en que sean constitutivos de delito. Parece acertado no introducir el elemento delictivo en la configuración de los supuestos de los nn. 3.°-6.e del c. 1041, pues alguna de las conductas allí tipificadas ha dejado de ser constitutiva de delito en el Código. Además, se excluiría de la correspondiente irregularidad —co mo acontecía con el antiguo c. 986 CIC 17 y con el actual 762 § 2 CCEO— a los no bautizados que practicaron abortos, cometieron homicidios o llevaron a cabo alguna de las actividades allí descritas. Se excluiría de irregularidad también a quienes, habiendo llevado a cabo co mportamientos de esta naturaleza después del bautismo, no están sujetos a la ley penal eclesiástica o por cualquier mot ivo no están afectados por ella, co mo los bautizados no católicos a tenor del ello los menores de dieciséis años a tenor del c. 1323. No cabe exigir de quien no es católico o de quien ni siquiera es tá bautizado —para eso está el c. 1042,3.s — que haya sostenido a lo largo de toda su vida una fe íntegra, sino sólo que tras su conversión no haya cometido los delitos de herejía, apostasía o cis ma. En cambio, parece razonable exig irle que nunca haya practicado abortos, cometido asesinatos o llevado a cabo otras conductas que a tenor del Derecho natural son reconocibles co mo malas. Parece, en camb io, razonable restringir los supuestos de hecho a supuestos delictivos cuando se trata de irregularidades sobrevenidas para ejercer las órdenes, y aun así, en el caso al que se refiere el c. 1044 § l,2. s , el delito ha de ser público. En efecto, para impedir el ejercicio del orden a quien lo recibió legít imamente se necesita una causa más grave que para impedir el ejercicio del orden a aquel cuya ordenación fue ileg ítima co mo consecuencia de haberse ordenado estando afectado por un impedimento. El criterio del legislador de 1983 nos parece más acertado que el de 1917, pues separa adecuadamente el Derecho penal de la legislación relativa a las irregularidades para recibir órdenes. Aunque un mismo co mportamiento fác-t ico dé origen a la existencia de un delito y de un imped imento, delito e impedimento son dos realidades jurídicas distintas con un distinto régimen ju rí2. CfrCmnm. 10(19 78) p. 201. 978
P. I, t, VI, c. II, a, 3. Irregularidades y otros impedimentos
c. 1040
dico. Y, así, aunque un reo haya cu mplido o haya sido absuelto de la pena, el impedimento persiste cuando se trata de un impedimento proveniente de delito; del mis mo modo que delito de rapto e impedimento de rapto son distintas realidades jurídicas, cada una con una vida jurídica independiente. 6. Los co mentadores de la anterior d isciplina acostumbraban a señalar que las irregularidades y demás impedimentos tenían como efecto no sólo impedir la recepción de órdenes, sino también el efecto de impedir el ejercicio d el orden recibido. Pese a que el vigente Código introduce la distinción entre «impedimentos para recibir órdenes» (ce. 1041-1042) e «impedimentos para ejercer las órdenes recibidas» (c. 1044), todos los supuestos de los ce. 1041 y 1042 no sólo imp iden recibir ó rdenes, sino también ejercer las recibidas, a tenor de los § 1,1.° y § 2,l.e del c. 1044- El resto del articu lado de este c. 1044 está constituido por impedimentos sobrevenidos, que, en el caso de las irregularidades, han de constituir supuestos de hecho delictivos. 7. Señalaban tamb ién los comentadores de la antigua discip lina sobre los impedimentos e irregularidades que los correspondientes supuestos de hecho afectan a la licitud, pero no a la validez de la ordenación. Lüdicke ! sostiene que el supuesto de hecho contemplado en el c. 1041,1.a origina la invalidez de la recepción del sacramento del orden. A nuestro entender no es así. En tal caso, se hubiese mandado proceder conforme a los ce. 1708- 17 12, para que la CCDDS (cfr PB, 68) proveyese conforme a Derecho. Pero del c. 1044 § 1,1.s sólo se deduce que quien padece amencia u otra enfermedad psíquica que le incapacita para desempeñar rectamente el ministerio es irregular para ejercer las órdenes recibidas, si se ordenó en tales condiciones. Lüdicke —que ha escrito largamente sobre la amencia y sobre la incapacidad de asumir las obligaciones conyugales — parece haber trasladado al sacramento del orden el efecto invalidatorio de ese capítulo matrimon ial. Pero lo hace indebidamente , pues el orden, a diferencia del mat rimon io, carece de carácter contractual. De la incapacidad de cumplir obligaciones (ad impossibi-lia nemo tenetur) no cabe deducir analógicamente la nulidad de la ordenación. La t radición canónica —centrada a este respecto en la problemática del c. 214 CIC 17— siempre ha considerado cosas distintas la válida recepción del sa cramento del orden y la aceptación de las obligaciones clericales. Por otra parte, la intención de recibir el sacramento, necesaria ad validitatem para quienes han llegado al uso de la razón, es compatible con que, en el mo mento de la ordenación, se haya incidido en amencia.
3. K. LüDlCKn, Münsterischer Kommentar zum Codex luris Canonici, Essen 1985, ad c. 1040 yode. 1041.
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c. 1041
Libro IV, Función de santificar de la Iglesia
recipiendos ordines sunt irregulares: 1041 Ad 1." qui aliqua forma laborat amentiae aliusve psychicae infirmitatis, qua, consultis peritis, inhabilis iudicatur ad ministerium rite implendum; 2." qui delictum apostasiae, haeresis aut schismatis commiserit; 3." qui matrimonium etiam civile tantum attentaverit, vel ipsemet vinculo matrimoniali aut ordine sacro aut voto publico perpetuo castitatis a matrimonio ineundo impeditus, vel cum muliere matrimonio valido coniuncta aut eodem voto adstricta; 4." qui voluntarium homicidium perpetraverit aut abortum procuraverit, effectu secuto, omnesque positive cooperantes; 5." qui seipsum vel alium graviter et dolóse mutilaverit vel sibi vitam adimere tentaverit; 6." qui actum ordinis posuerit constitutis in ordine episcopatus vel presbyteratus reservatum, vel eodem carens, vel ab eius exercitio poena aliqua canónica declarata vel irrogata prohibitus. Son irregulares para recibir órdenes: l." quien padece alguna forma de amencia u otra enfermedad psíquica por la cual, según el parecer de los peritos, queda incapacitado para desempeñar rectamente el ministerio; 2." quien haya cometido el delito de apostasía, herejía o cisma; 3." quien haya atentado matr imonio, aun sólo civil, estando impedido para contraerlo, bien por el propio vínculo matrimonial, o por el orden sagrado o por voto público perpetuo de castidad, bien porque lo hizo con una mujer ya unida en matrimonio válido o ligada por ese mismo voto; 4." quien haya cometido homicidio voluntario o procurado el aborto habiéndose verificado éste, así como todos aquellos que hubieran cooperado positivamente; 5." quien dolosamente y de manera grave se mutiló a sí mismo o a otro, o haya intentado suicidarse; 6." quien haya realizado un acto de potestad de orden reservado o a los Obispos o los presbíteros, sin haber recibido ese orden o estándole prohibido su ejercicio por una pena canóni ca declarada o impuesta. FUENTES: 1.a : o 984, 3.a 2.-: c. 985, l.e 3.a : c. 985, 3.a 4.a : c. 985, 4.a 5.a : c. 985, 5.a 6.a : c. 985, 7.a CONEXOS: ce. 1364, 1398
— COM ENTARIO ------------------------------------------------José María González del Valle {Vide, para el concepto de «irregularidad», el comentario al c. 1040) 980
P. I, t. VI, c. II, a. 3. Irregularidades y otros impedimentos
c. 1041
1.a) A d iferencia del CIC 17 (cfr c. 984,3.°), sólo se habla de quien padece amencia u otro defecto psíquico, no de quien la padeció. Por lo demás, el modo de probar que alguien estaba afectado por esta irregularidad en el mo mento de la ordenación consistirá en probar que la amencia era antecedente a la ordenación —presumiéndose su continuidad—, pues probar su concomitancia resulta casi imposible. Cuando cesa el supuesto de hecho, cesa también la irregularidad, por lo que más que ante una irregularidad —que se caracteriza por su perpetuidad— nos encontramos ante un impedimento. Ahora b ien, si alguien, pese a estar afectado por esta irregularidad, recibe el orden, a tenor del c. 1044 § 1,1. a es irregular para ejercer el orden recibido. El supuesto de hecho del c. 1044 § 2,2.a , que viene calificado no como irregularidad sino co mo simp le imped imento, hace referencia a que alguien, con posterioridad a la ordenación, incida en amencia o en una incapacidad psíquica por la cual queda incapacitado para desempeñar rectamente el min isterio. Pero ni siquiera en el supuesto en el que alguien recib ió órdenes padeciendo amencia o incapacidad psíquica cabe apreciar la existencia de un impedimento perpetuo, por la estructura misma de este supuesto de hecho. El supuesto de hecho que ahora estudiamos es distinto del de las cualida des psíquicas congruentes con el orden que se va a recibir, de que habla el c. 1029. En el c. 1029, la apreciación se deja a la discrecionalidad de Obispo o Superior co mpetente. En el c. 1041,1.a el juicio se deja tamb ién al Superior co mpetente, pero tras una consulta pericial. Se requiere al menos el dictamen de dos peritos; y decide el Superior competente'. El canon utiliza la exp resión iudicatur inhahilis, de la que cabe deducir que lo que se prescribe al Superior co mpetente es que emita un juicio declarat ivo; no que como acto de gracia ha bilite o rechace al candidato. El antiguo código contemplaba ya la amencia co mo irregularidad. El actual introduce el concepto de enfermedad psíquica como un supuesto de hecho distinto, que, a juicio de Gilbert', ha de ser referido a la categoría desórdenes de la personalidad, presente en la literatura canónica en relación con los procesos matrimon iales de nulidad. Al igual que un juez no puede arbitrariamen te apreciar o dejar de apreciar las enfermedades psíquicas o amencias que dan origen a la declaración de nulidad de un matrimonio, el Superior co mpetente para apreciar el supuesto de hecho del precepto que estamos comentando, ha de procurar igualmente ajustarse a la verdad. Se trata de un supuesto de hecho que no admite dispensa. Lo que orig ina la irregularidad es la enfermedad ps íquica y no el ju icio verdadero o falso acerca de su existencia. Por tanto, quien pese a un ju ic i o fa1. CfrComm. 10(1978), p. 197. 2. E.J. GlLBERT, The Cade of Canon Lavo. A Text and Commentary, Nueva York 1991, ad c. 1041, p. 729, nota 94.
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c. 1041
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
vorable equivocado recibe órdenes, queda afectado por el impedimento. E in versamente quien ha recib ido un juicio adverso equivocadamente no incurre en el impedimento. Cuestión distinta es que, en el fuero externo, en el primer caso haya de ser considerado como carente de impedimento y en el segundo, como afectado por él. El leg islador parte de que esas enfermedades ps íquicas pueden cesar; como se deduce del c. 1044 § 2,2.2 (vide co mentario), a cuyo tenor el Ordina rio puede permit ir el ejercicio del orden a quien sufre de amencia o de otra en fermedad psíquica, tras haber consultado a un perito. El sentido de la consulta pericial es averiguar si nos encontramos o no ante el supuesto de hecho de amencia o de otra en fermedad psíquica, porque para permitir el ejercicio del orden, pese a la existencia del supuesto de hecho, huelga evacuar la pericia (cfrc. 1574). Así pues, si se parte de que el supuesto de hecho puede cesar, no parece haber inconveniente en que quien se ordenó estando afectado por el supuesto de hecho también pueda ser autorizado por el Ordinario a ejercer las órdenes recibidas (vide comentario al c. 1047). Y en tal caso, más que hablar de dis pensa, hay que hablar de constatación de que el supuesto de hecho ha desaparecido. Al ser la actividad del Ordinario de constatación y no de dispensa, se sigue que nos encontramos no ante un impedimento perpetuo que se dispensa, sino ante un impedimento que cesa. Señala Gilbert' que es relativamente frecuente el que personas que se casaron y cuyo matrimon io fue declarado nulo por un tribunal eclesiástico, posteriormente deseen hacerse sacerdotes, en cuyo caso es preciso recabar infor mación de los tribunales sobre el cap ítulo de nulidad, pues en algunos casos la declaración de nulidad se funda en insania u otro defecto psíquico que pueden descalificar al candidato para el sacerdocio. 2.") De los delitos de apostasía, herejía y cis ma trata el c. 1364- El c. 751 define qué es herejía, apostasía y cisma. Bastantes autores anteriores y posteriores al CIC 17 entendieron que para apreciar la existencia de la irregularidad es necesaria la adhesión a una secta acatólica. En la actual regulación —que distingue entre irregularidad para recibir órdenes e irregularidad para ejercer las órdenes recibidas, que no se da si es oculta (cfr c. 1044 § 1,2.a)— parece darse a entender que no es necesaria la adhesión a una secta acatólica o atea para apreciar el supuesto de irregularidad. Aunque la irregularidad queda tip ificada co mo en el antiguo código, no siempre resultan aplicables al nuevo precepto las usuales interpretaciones correspondientes al antiguo, como consecuencia de que el actual c. 11 no señala co mo destinatarios de las leyes meramente eclesiásticas a los acatólicos, a diferencia del antiguo c. 12. 3. E.J. GILBERT, The Codc..., cit., cid c. 1041, p. 730. 982
P. I, t, VI, c. II, a. 3. Irregularidades y otros impedimentos __________________________ C. 1041
Con base en una decisión del Santo Oficio de 28.XI. 16684 , repetida en otras ocasiones1 , la opinión do minante, a la hora de co mentar la irregularidad del antiguo código, sostenía que por precaución también había de pedirse dis pensa para quienes nacieron en la apostasía, herejía o cis ma. Decía el c. 2200 § 2 (correspondiente al actual c. 1321 § 3) que, quebrantada externamente la ley, hay presunción de dolo en el fuero externo, mientras no se demuestre lo contrario, por lo que había de pedirse la dispensa, pese a la conversión, pues en el fuero externo había que presumir la existencia de delito. El Concilio Va ticano II (UR, 3) y en consonancia con él DO, 19 afirman que «los hermanos que nacieron y se bautizaron fuera de la co munión de la Iglesia católica han de ser cuidadosamente diferenciados de los que, bautizados en la Iglesia católica, ab juraron de su fe pública y conscientemente». A los primeros —se dice— no les es aplicab le el c. 2314, correspondiente al actual 1364 - Además, en virtud del actual c. 11 ya no les son aplicables las leyes penales eclesiásticas. En virtud del c. 1323 no incurren en censura los menores de d iecis éis años, aunque se trate de bautizados en la Iglesia católica que cu lpablemente apostataron o abrazaron la herejía o el cis ma. Ahora bien, sobrepasados los dieciséis años, hay que presumir, a tenor del c. 1321 § 3, la existencia de deli to, si permanecen en la apostasía, herejía o cis ma, siemp re y cuando no hayan sido educados desde su infancia en la apostasía, herejía o cis ma. Así, pues, sólo se presume que están afectados por irregularidad quienes con más de siete años dejaron de pertenecer a la Iglesia católica y con posterioridad a los dieciséis permanecen o permanecieron fuera de ella. El supuesto de hecho, por tanto, no alcanza nunca a quien carece de bautismo. En cualquier caso, como dice Gilbert 6 , «es importante no perderse en le-galis mos acerca de esta cuestión y perder de vista su real alcance. La ley exis te en razón de la importancia de una fe estable en los candidatos a las órdenes». El c. 1029 señala que sólo deben ser ordenados aquellos que tienen una fe íntegra. 3.°) Recoge este precepto los casos de bigamia, to mando esta expresión en el sentido de la trad ición canónica', a tenor de la cual se equiparan a los bigamos quienes rompen su compro miso coram Ecclesiae de celibato: bigamia similitudinaria, nacida de matrimonio espiritual. No nos encontramos ante el enunciado de una serie de delitos —lo cual es patente en el caso de la bigamia propiamente dicha, que ha dejado de tener cará cter delictivo en el Código—, sino ante una serie de supuestos de hecho que eventualmente pueden tener carácter delict ivo (vide comentario al c. 4. 5. 6. 7.
Puntes, IV, n. 737. Fontes, IV, un. 1129, 1131 y 1196. E.J. GILBERT, The Cade..., cit., ad o 1041, p. 730. Ctr CONCILIO DE ANGORA (a. 314) c. 19 (M ansi, II, col. 519); y C. 27, q. 1, o 24.
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1040). Es, por tanto, irrelevante que la bigamia se co meta antes o despu és del bautismo, por un católico o por un no católico. Frente a la antigua discip lina, se restringe el supuesto de hecho al voto público y perpetuo de castidad. 4.a) Llama la atención, estudiando los casos de irregularidad por homicid io anteriores al CIC 1 7, la amp litud con que se entendía que alguien había incurrido en esta irregularidad, que abarcaba prácticamente toda clase de ho micid io. Para restringir el supuesto de hecho, el CIC 17 añadió que el ho micid io había de ser voluntario. Tamb ién quedaba claro, a tenor del c. 983, que el homicidio en cuestión debía ser constitutivo de delito. La palabra voluntario ha servido para que los canonistas excluyesen el ho micidio por negligencia y la legít ima defensa exagerada. La expresión es técnicamente amb igua para el Derecho penal, donde resulta difícil ad mitir una categoría intermedia entre el delito doloso y el culposo. Por ello entendemos que más que especular sobre el alcance que haya que atribuir a la palabra vo luntario, hay que acudir a la mente del legislador (cfr c. 17), que parece con s is t ir en incluir en el supuesto de hecho todos los homicidios penalmente punibles —los merecedores de castigo— y exclu ir los que no lo son. La respuesta de la CPI de 23.V.1988" declara, a efectos del c. 1398 (vide comentario) —y lo propio cabe referir al canon que estamos comentando — que el aborto alcanza al mo mento mis mo de la concepción. La expresión effectu secuto del c. 1041,4-° se refiere no sólo al aborto, sino también al ho micid io; es decir, tanto en el supuesto de hecho «aborto», como en el supuesto de hecho «homicidio» el efecto tiene que haberse verificado. Aunque el Código anterior nada decía, la doctrina había llegado a la conclusión de que la cooperación debía ser positiva para producir el impedi mento. Cooperación positiva significa el intencionado favorecimiento del re sultado. Una participación no encaminada al resultado o en la que ese resultado que se pretende queda frustrado no genera irregularidad''. 5.") Se contemplan en este número tres supuestos: mutilación propia, mut ilación ajena y tentativa de suicid io. En la mut ilación, la acción —y aquí se u t i l i za una palabra técnicamente precisa— ha de ser dolosa. Tal requisito no estaba presente en el CIC 17. La tentativa de suicidio no ha de ser una mera tentativa, sino un suicidio frustrado, en el que la activ idad del suicida no produce su efecto por causas ajenas a su actividad (cfr c. 1328).
8. A A S80(1988),p . 1818. 9. Así K. LüniCKE, Mümterischer Kommentar ium Codex luris Canonici, Essen 1985, ad c. 1041.
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P. I, t. VI, c. II, a, 3. Irregularidades y otros impedimentos _________________________ C. 1041
No genera irregularidad la mut ilación necesaria por razones de salud o de necesidad. La mutilación ha de ser grave, para cuya apreciación se ha de tener en cuenta la jurisprudencia sobre este particular. 6.9 ) La anterior d isciplina (cfr c. 985,7° CIC 1 7) hablaba de e jerc ic io de un acto de la «potestad de orden reservado a los clérigos ordenados i.n sacris». Por órdenes sagradas (cfr c. 949 CIC 17 ) se entendían el presbiterado, el dia-conado y el subdiaconado, sin que el episcopado fuese considerado un orden. En la disciplina actual, la irregularidad queda limitada a los actos —de potestad de orden— reservados a los Obispos y a los presbíteros. Tales reservas constan en los libros litúrgicos. El precepto actual exige que la pena haya sido declarada o irrogada, haciendo así desaparecer una complicada casuística. En virtud del c. 1 335, no in curre en irregularidad el censurado incluso declarado, que celebra sacramen tos o sacramentales cuantas veces sea necesario para atender a los fieles en peligro de muerte.
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c. 1042
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1 042,
Sunt a recipiendis ordini bus simpliciter impedi d: 1." vir uxorem habens, nisi ad di aconatum permanentem legiti me destinetur; 2." qui officium vel admi nistrationem gerit clericis ad normam cann. 285 et 286 veti tam cuius rationem reddere debet, doñee, depositis officio et admi nistrati one atque rati oni bus redditis, lí ber factus sit; 3." neophytus, nisi, iudicio Ordinarii, sufficienter probatus fuerit.
Están simplemente impedidos para recibir las órdenes: l." el varón casado, a no ser que sea legítimamente destinado al diacunado permanente; 2. '■' quien desempeña un cargo o tarea de administración que se prohibe a los clérigos a tenor de los ce. 285 y 286 y debe rendir cuentas, hasta que, dejado ese cargo o tarea y rendido cuentas, haya quedado libre; 3. - el neófito, a no ser que, ajuicio del Ordinario, haya sido suficientemente probado. l.9 : c. 987, 2. fi ; SDO 11,13 2": c. 987, 3.a 1": c. 987, 6.'-' CONEXOS: c. 288 FUENTES:
----------------------------------------- COMENTARIO-------------------------------------------------José María González, del Valle (Para el concepto de «impedimento simple» vide comentario al c. 1040) l.e) El impedimento para recibir órdenes existe en la med ida en que existe vínculo matrimonial, que puede cesar por muerte y, en los casos de ma trimonio rato y no consumado y en el matrimonio entre bautizado y no bautizado, por dispensa (cfr ce. 1141-1150, e Instrucción de la SCDF de 6. XI I. 19 7 3). Al igual que acontece con el imped imento de v ínculo de que habla el c. 1085, el impedimento de que trata el c. 1042,1.a no se produce como consecuencia de la celebración de un matrimonio nulo. No obstante, mientras esa nulidad no haya sido declarada con sentencia ejecutiva, se presume en el fue ro externo que el matrimonio celebrado es válido y, en consecuencia, también se presume la existencia del impedimento de que habla el c. 1042,l.s . De lo dicho se sigue que, obtenida la declaración de nulidad del matrimonio después de la ordenación, queda demostrado que no se incurrió en el impedimento de que habla ele. 1042,1. a. Cuando el precepto que estamos comentando habla de estar legítimamente destinado al diaconado permanente, el adverbio ha de ser referido a la si tuación de conyugalidad del candidato. Y, así, no incurre en impedimento 986
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C. 1042
quien no haya recibido el sacramento de la confirmación o no cu mple alguno de los requisitos que se contemplan en los ce. 1033 ss., aunque la destinación y la consiguiente ordenación sean ilegít imas. El c. 1031 § 2 establece que quien está casado sólo puede ser admit ido al diaconado permanente después de haber cump lido al menos treinta y cinco años y con consentimiento de su mujer. En consecuencia, el varón casado que es destinado al diaconado permanente s in cumplir esa edad o sin el consentimiento de la mu jer está simp lemente imped ido para recibir el orden. Algunas Conferencias Ep iscopales, además de los treinta y cinco años que exige el c. 1031 § 2, añaden como requisito que hayan transcurrido al menos cinco años de vida conyugal. En tal caso, la destinación al d iaconado permanente sin respetar el requisito de los cinco años tamb ién sería ileg ítima. Ahora b ien, estando reservado a la Santa Sede el establecimiento de impedimentos, el que aquí estudiamos no nace de posibles disposiciones de una Con ferencia Ep iscopal, aunque originen ilegit imidad en la destinación al diaconado permanente. 2.°) Para el diaconado permanente no cabe apreciar este impedimento, a tenor del c. 288. En los ce. 285 y 286 se prohiben a los clérigos una serie de actividades profesiones e incluso todo aquello que sin ser indecoroso es extra ño al estado clerical. Ahora bien, el impedimento queda restringido a los cargos o tareas de administración que implican rendición de cuentas. Y, así, aunque con carácter general les están prohibidos los cargos públicos que llevan consigo una participación en el ejercicio de la potestad civil, tal prohibición no orig ina impedimento. El supuesto de hecho queda limitado a aquellos cargos o admin istracio nes relativas a bienes no eclesiásticos. Incluye toda profesión u oficio secular que lleva consigo la obligación de rendir cuentas, como tesorero, contable, gerente y otros muchos oficios tanto propios de la empresa privada como del fun -cionariado público. Sin que lleguen a constituir una profesión, también inclu ye determinadas funciones, como albacea, curador, tutor, fiador, fund trustee, etc. En relación con estas actividades no profesionales, les está permitido de sempeñarlas respecto a las personas de su familia de las que son responsables. La dispensa de este impedimento está reservada al Ordinario (cfr c. 1047). Lo habitual, sin embargo, es que el impedimento cese como hecho. Para que cese como hecho es necesario haber rendido cuentas —lo que inclu ye que la rendición de cuentas sea aceptada— y, cuando proceda, la renuncia al cargo, oficio o función. Al quedar lib re de la obligación de rendir cuentas, queda libre también del impedimento. 3.°) Por neófito se entiende el que en edad adulta se convirtió a la fe y recibió el bautismo en forma absoluta; no los que, tras rechazar los erro res de la herejía, se vuelven a bautizar sub conditione. Por edad adulta, a estos efectos, hay que entender los catorce años, a tenor del c. 1478 § 3. 987
c. 1042
Libro IV, Función de .santificar de la Iglesia
Este precepto, que reproduce el c. 987,6.a CIC 17, plantea igualmente si nos encontramos ante una irregularidad o ante un simp le impedimento. Si se entiende que todo neófito por el mero hecho de serlo está afectado por esta norma, de tal modo que para remover la prohib ición es necesaria la dispens a, nos encontraríamos ante una irregularidad. Pero no parece ser éste el sentido del precepto, que sistemáticamente, tanto en el vigente Código co mo en el an terior, es enu merado entre los simples impedimentos y no entre las irregularidades. La activ idad del Ord inario, por tanto, consistirá en comprobar si nos encontramos o no ante un neófito suficientemente probado; no en dispensar al neófito no suficientemente probado. La configuración del impedimento —entiendo— es similar a la de los regulados en los ce. 1041,1." y 1044 § 2,2.9 en los que la actividad del Ordinario no consiste en dispensar, sino en comprobar si se da o no el supuesto de hecho. Una praxis seguida en bastantes seminarios es no admitir co mo candidato a quien no ha vivido su fe al menos durante tres años.
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P. I, t, VI, o II, a. .3. Irregularidades y (Uros impedimentos ________________________ C. 1043
1 04^
Christifi deles obligati one tenentur i mpedi menta ad sacros ordines, si qua norint, Ordinario vel parocho ante ordi nationem revelandi .
IJ>S fieles están obligados a manifestar al Ordinario o al párroco, antes de. la ordenación, los impedimentos para la recepción de las órdenes de los que tengan noticia. FUENTES:
o 999
CONEXOS:
ce. 1069, 1548
-----------------------------------------COMENTARIO ------------------------------------------------fosé María González, del Valle Este canon se corresponde con el 1069, relativo al matrimon io, y la ma yoría de las consideraciones que respecto a éste se hacen son aplicables igual mente al canon que estamos comentando. El c. 51 del IV Concilio de Letrán 1 convirtió en ley universal la costumbre existente en algunos lugares de efectuar proclamas matrimoniales. Con base en éste y en otros textos legales', se ha señalado que la obligación de de nunciar los impedimentos no es una obligación de mero Derecho eclesiástico y que existe igualmente aunque no se lleven a cabo las proclamas o se tenga conocimiento del proyecto de matrimon io por otros medios. El c. 1043 señala co mo término de la obligación de manifestar los impe dimentos de que se tenga noticia alternativamente al Ordinario o al párroco; el c. 1069 señala como término al Ord inario del lugar o al párroco. En este úl timo caso hay cjue entender ejue el párroco y el Ordinario en cuestión son los de la parroquia o diócesis competentes para efectuar las proclamas. Tal crite rio no es válido en el caso del c. 1043, al haberse suprimido las correspondientes proclamas en la nueva codificación. En la nueva enumeración de las funciones propias del párroco (cfr c. 530) se ha suprimido tamb ién la de publicar las ordenaciones. Por Ordinario habrá que entender ahora el que da las dimisorias o bien el del lugar donde la ordenación se va a llevar a cabo, pero no el Ob ispo u Obispos que administran el sacramento del orden, pues pueden no ser Ordi narios (cfr c. 134)- En consecuencia, man ifestar la existencia de un impedí mentó cuando en el decurso de la ceremonia de ordenación el Obispo pregunta a los presentes si conocen algún motivo de exclusión del ordenando, no es dar cumplimiento al c. 1043. Además, los comentadores del precepto que 1. Cfr XIV, 3, 1. 2. Cfr XIV, 11, 7; XIV II, 27; XIV, 18,6. 989
c. 1043
Libro IV. Función Je santificar de la Iglesia
se contiene en este canon suelen señalar que ha de manifestarse el impedimento en tiempo oportuno, que rara vez es el de la ceremon ia de ordenación. Por párroco no cabe entender el del lugar donde la ordenación va a tener lugar, pues generalmente han de celebrarse en la catedral (c. 1011). Cabe entender por párroco el del ordenando, en el caso de que lo tenga. La obligación se refiere a los ce. 1041 y 1042, pero no al 1044- El impe dimento ha de tomarse en sentido amplio, que abarca tanto el simp le impedimento como la irregularidad (vicie, para esta distinción, comentario al c. 1040). El canon que estamos comentando sólo obliga a manifestar los impedimentos para la recepción de órdenes, pero no la ausencia de otros requisitos necesarios para la licitud de la ordenación, como no haber recib ido el sacramento de la confirmación. No obstante, la responsabilidad de los fieles en orden a la idoneidad de los candidatos al sacramento del orden no se agota en el cu mplimiento de este canon. Los supuestos contemplados en el c. 1548 eximen de la obligación de ma nifestar los impedimentos.
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P. I, t. VI, c. II, a. 3. Irregularidades y otros impedimentos
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1. Ad exercendos ordines receptos sunt irregulares: 1." qui 1044 §irregularitate ad ordines recipiendos dum afficiebatur, ¡Ilegitime ordines recepit; 2.B qui delictum commisit, de quo in can. 1041, n. 2, si delictum est publicum; 3." qui delictum commisit, de qui bus in can. 1041, nn. 3, 4, 5, 6. § 2. Ab ordi ni bus exercendis i mpedi untur: 1." qui i mpedi mento ad ordines recipiendos detentus, ¡Ilegitime ordi' nes recepit; 2." qui amentia aliave infirmitate psychica de qua in can. 1041, n. 1 afficitur, doñee Ordinarius, consulto perito, eiusdem ordinis exerci-tium permiserit. § 1. Son irregulares para ejercer las órdenes recibidas: l." quien ha recibido ilegítimamente las órdenes, estando afectado por una irregularidad; 2." quien ha cometido el delito del que trata el c. 1041, 2.", si el delito es público; 3.'-' quien ha cometido algún delito de los que trata el e. 1041, 3.", 4.q , 5.", 6.". § 2. Están impedidos para ejercer las órdenes recibidas: l.'-' quien ha recibido ilegítimamente las ordenes estando afectado por un impedimento; 2." quien sufre de amencia o de otra enfermedad psíquica de la que se trata en el c. ¡041, l.", hasta que el Ordinario, habiendo consultado a un experto, le permita el ejercicio del orden. FUENTES:
§ 1: c. 968 § 2 § 1, l.y:c. 985 § 1
§ l,2.9 :c. 985 §§ 5-5 et 7 § 2: c. 984 § 3 CONEXOS: c. 1041
— COMENTARIO -------------------------------------------------José María González, del Valle (Vide el comentario al c. 1040, para la distinción entre irregularidades provenientes de delito e irregularidades no provenientes de delito. Allí se afir ma que en el c. 1041 —salvo en el n. 2.a— no se contemplan irregularidades por delito). I. Se enuncia en el § 1,1.s que la irregularidad para recibir órdenes origina irregularidad para ejercerlas. En el § l,2.°-3.° se contemplan supuestos de hecho posteriores a la recepción del orden. En el § l,2. g se contemp la el mismo delito que en el c. 1041,2." cuando el delito es público y en el § l,3.g se contemplan los supuestos tipificados en el c 1041,3."-6.", cuando son constitutivos de delito. 991
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
Cuando el supuesto de hecho de la irregularidad consiste en un delito, las causas excusantes —como las que contempla el c. 1323—, aunque directamente no eximen de la irregularidad, lo hacen indirectamente al excusar del delito, pues no llega a producirse el supuesto de hecho (delito) que sirve para t ipificar la irregularidad. Son irregularidades e impedimentos para ejercer órdenes sólo los consignados en el c. 1044- Otras prohibiciones para ejercer órdenes —como las que contempla el c. 1709, el 1383, o las que provienen de haber incurrido en censura— no son impedimentos. Los autores anteriores al CIC solían definir las irregularidades y los impedimentos como supuestos de hecho que directamente impedían las recepción de órdenes sagradas e indirectamente su ejercicio. No había, co mo ahora sucede con este precepto de nuevo cuño, un canon especial para señalar los su puestos de hecho que impiden el ejercicio del orden recibido y otro para los que imp iden la recepción de órdenes. No obstante, a tenor del c. 1044, todos los que han recibido órdenes ileg ítimamente, estando afectados por una irre gularidad u otro impedimento, son también irregulares o están impedidos para ejercer las órdenes. La div isión entre irregularidades e impedimentos para recibir órdenes y para ejercitar las recib idas no es aplicada sistemáticamente de modo pleno. Y, así, los ce. 1047 § 3 y 1048 deberían remitir al c. 1044 y no al c. 1041. La ra zón de no haberlo hecho así parece responder a que, tal como está redactado el c. 1044 —que remite al 1041—, resultaría difícil mencionar los diversos supuestos de hecho a los que el c. 1044 hace referencia. El c. 1049 § 1 (vide comentario) debería de remitir, además de al 1041,4-", al 1044. Tal olvido ha de ser suplido con el c. 6.3. II. El canon que comentamos se refiere en su § 1 a las irregularidades; y en el § 2 a los impedimentos. 1. Las irregularidades (§ ¡) 1.a) Se co mprenden en este precepto todos los supuestos del c. 1041 cuando, pese a la existencia de irregularidad, se recibieron órdenes. El adverbio illegitime parece redundante, pues el hecho de recibir órdenes estando afectado por irregularidad resulta ilegít imo. No parece que el leg islador haya querido clasificar a quienes recibieron órdenes estando afectados por una irregularida d según que las hayan recibido ilegít imamente o no ileg ítima mente, disponiendo que sólo los primeros contraen una irregularidad para el ejercicio de las órdenes recibidas. En realidad, no resultaría imposible figurar algún supuesto en virtud del cual algu ien podría recibir no ilegítimamente órdenes, estando afectado por una irregularidad; pero en ningún canon posterior o anterior se hace referencia a esta posibilidad. 992
P. I, t. VI, c. II, a. 3. Irregularidades y otros impedimentos
C. 1044
No inciden en este supuesto de hecho quienes, sin haber pertenecido nunca a la Iglesia católica (vide comentario al c. 1041,2.°), t ras recibir válida mente el sacramento del orden, se incorporan a ella, pues en el mo mento de la ordenació n no estaban afectados por el c. 1041- Tampoco quienes perteneciendo a alguna de las Ig lesias orientales en el mo mento de su ordenación —y por tanto bajo su régimen jurídico, no el del c. 1041 CIC—, posteriormente pasan al rito latino: pues aunque el supu esto de hecho tenga carácter de impe dimento en el CIC], no lo tenía en el de las Ig lesias orientales cuando se produce el hecho. 2.°) El c. 1041 § l,2.e (irregularidad para recibir órdenes) no exige que el delito de apostasía, herejía o cis ma sea «público», mientras que el c. 1044,2.° (irregularidad para ejercerlas) sí lo exige. A l haber desaparecido el concepto de «público» del Lib. VI, habrá que acudir al c. 2197 del CIC 17 que decía: « El delito es: 1." Público, si ya está divulgado, o se halla en tales circunstancias, que puede y debe juzgarse prudentemente que con facilidad habrá de adquirir divulgación (...). 4.° Oculto, el que no es público; materialmente oculto, si es oculto el delito mis mo; formalmente oculto, si lo es su imputabilidad». 3.°) En el correspondiente canon del CCEO (c. 763,2.°) se dice «qui de-licta vel actus commisit, de quibus in can.» etc. Aparte de una mayor correc ción gramat ical —se dice «delicta de quibus» no «delictum de quibus»—, se da a entender que los impedimentos para ejercer las órdenes recib idas no están constituidos sólo por delitos, sino también por otras actuaciones que allí se tipifican. En el Código latino no se dice «vel actus», por lo que hay que excluir co mo constitutivas de irregularidad para el ejercicio de los órdenes aquellas actuaciones que, aunque contenidas en los nn. 3.° -6." del c. 1041, no son constitutivas de delito. A estos delitos también les es aplicable la distinción público como contrapuesto a oculto; pero ello sólo tiene trascendencia en orden a la dispensa. El único posible supuesto delictivo contemp lado por el n. 3.° que co mentamos es el de atentación de mat rimon io por parte de un clérigo, que se contempla en el c. 1394 § 1. Los demás supuestos o no son constitutivos de delito o no pueden producirse en relación con un varón ya ordenado. Los delitos de homicidio y aborto se regulan respectivamente en los ce. 1397 y 1398. La mutilación aparece regulada desde el punto de vista penal en el c. 1397. Sólo alcanza a la mut ilación ajena, pero no a la propia. El suicid io tampoco es constitutivo de delito. El c. 1397 no exige que la mutilación sea dolosa para ser constitutiva de delito. En consecuencia es más amplio el supuesto de hecho en el caso del de lito que en el de la irregularidad. No cabe interpretar que quien comet ió mu tilación simplemente culposa sea irregular para el ejercicio de las órdenes no habiéndolo sido para su recepción. El c. 1044 § 2,3.° ha de ser interpretado en el sentido de que cu ando hace referencia a un supuesto de hecho doloso es ne993
c. 1044
Libro IV. Función de santificar Je la Iglesia
cesario que haya delito doloso para incurrir en irregularidad, aunque en el co rrespondiente precepto penal tamb ién se castiguen los delitos culposos. La realización de un acto de potestad de orden reservado a los Obispos o a los presbíteros, se contempla en los ce. 1378 § 2,l.s -2.a, 1379 y 1384 co mo constitutiva de delito.
2. Los impedimentos (§2) l.e) Cabe aplicarle las mis mas consideraciones —referidas a los impedimentos, no a las irregularidades— efectuadas al co mentar el primer nú mero de apartado anterior. 2.°) Vide co mentario al c. 1041,1.°. Cabe añadir ahora que, aunque algunos méd icos sostienen la irreversibilidad de ciertos deterioros psíquicos, aquí no se contemplan sólo tales hipótesis. Es más, merecen en Derecho el concepto de amencia situaciones que quizá no la merezcan desde el punto de vista médico. Determinadas infecciones virales o intoxicaciones —debidas, p. ej., a una deficiencia renal— pueden afectar al uso de la razón. Para que cesen es necesaria la desintoxicación o la desinfección, sin que requieran tratamiento psiquiátrico. Respecto a otro tipo de enfermedades mentales es más difícil que realmente desaparezcan, aunque pueden hacerlo aparentemente.
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P, 1, t. VI, c. II, a. 3. Irregularidades y otros impedimentos _________________________ C. 1045
1 04 ^
Ignorantia irregularitatum atque i mpedi mentorum ab eis dem non exi-mit.
La ignorancia de las irregularidades y de los impedimentos no exime de los mismos. FUENTES: CONEXOS:
c. 988 ce. 14, 15
-----------------------------------------COMENTARIO -------------------------------------------------José María González del Valle 1. Este canon aplica a las irregularidades e imped imentos lo que se dis pone con carácter general en el c. 15. Los cánones que establecen las irregu laridades y los impedimentos son leyes inhabilitantes, pero no irritantes (vide comentario al c. 1040, infine). 2. Decía el c. 988 CIC 17: « la ignorancia de las irregularidades, tanto por delito, co mo por defecto, y de los impedimentos no excusa de ellos». Y el c. 986: «estos delitos no producen irregularidad si no han llegado a ser pecados graves». Co mbinando ambas exigencias, los co mentadores del CIC 17 ha cían notar, de un lado, que la razón de ser de las irregularidades no es penal, sino la de velar por el decoro y honorabilidad del estado eclesiástico, por lo que no debían considerarse inexistentes por el mero hecho de haberse incurrido en ellas sin culpa o por ignorancia. Pero acogiéndose a la necesidad de cometer pecado grave para incurrir en las irregularidades por delito, llegaban a la conclusión de que, tratándose de una irregularidad por delito, la ignorancia podría suprimir la gravedad del pecado y como consecuencia liberar de la irregularidad. El código anterior hacía entrar en la noción de delito la de pecado, y en la noción de irregularidad por delito, la de que simu ltáneamente constituye un pecado grave, cometido después del bautismo, externo, ya público, ya ocult o (cfr c. 986 CIC 17); es decir, el pecado en cuestión quedaba descrito con los elementos propios de un delito. En tales condiciones, resultaba imposible no llegar a la conclusión de que la ignorancia —en resu midas cuentas— acaba excusando de la irregularidad por delito, pese a partir del principio de que la ig norancia no excusa de las irregularidades por delito. 3. Con el CIC 83 se puede evitar este razonamiento tan barroco y acla rar mejor la naturaleza ju ríd ica de las irregularidades y de los impedimentos. En primer lugar, el c. 1045 ha suprimido la referencia exp resa a que la ig norancia tampoco excusa de las irregularidades por delito. Ha suprimido tam995
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
bien el contenido del c. 986 CIC 17, con su mención de un pecado grave, externo, ya público, ya oculto, cometido después del bautismo. Y sobre todo ha separado nítidamente las irregularidades por delito de las irregularidades no delictivas. Conscientemente, en el c. 1041 se mencionan una serie de supuestos de hecho que, aunque se saben constitutivos de delito en la mayoría de los casos, no se los menciona como tales, salvo en el caso del n. 2. 2 , al que se atribuye expresamente naturaleza delictiva. En cambio, en el c. 1044 se alude a esas mismas conductas cuando son constitutivas de delito como supuesto de hecho distinto. Co mo en el caso de los impedimentos mat rimon iales, que siemp re se han puesto como ejemplo de leyes contempladas por el c. 1 5, la ignorancia o error acerca de la ley no imp iden su eficacia. Precisamente por ello, todos aquellos impedimentos, que —como el rapto— se configuraban en el Derecho antiguo como supuestos de hecho consistentes en la co misión de un delito, se fueron independizando del Derecho penal, hasta constituir un supuesto de hecho distinto —aunque parecido— del delict ivo. Pero, mientras se hic ieron consistir en la co misión de un delito, lo que excusaba del delito excusaba del imped imento. En la mis ma línea el legislador de 1983 independiza del Derecho penal las irregularidades contempladas en el c. 1041,3.'J -6.°, que en su día fueron consideradas ex delicio. Incluso el ho micid io y el aborto aparecen catalogados en el canon citado como supuestos no delictivos, con la consecuencia de que incurren en las correspondientes irregularidades los no católicos. En cambio, cuando el c. 1044 § l,2.e-3.9 enuncia los supuestos de hecho remitiendo al c. 1041, limita la remisión a los casos delictivos. La voluntad de hacer provenir la irregularidad de la co misión de un delito resulta muy explícita, y, así, lo que excusa del correspondiente delito imp ide que se dé el supuesto de hecho sobre el cual se establece la irregularidad. Todo ello es compatible y congruente con el canon e]ue estamos comen tando que, como hemos dicho, aplica a las irregularidades e impedimentos el régimen del c. 15 (« La ignorancia o el error acerca de las leyes (...) inhabilitantes no impiden su eficacia»). En consecuencia, la ignorancia de los ce. 1044 § 1,2." -3." y del c. 1041,2.° no impiden su eficacia; pero la ignorancia de que habla el c. 1323 puede excusar de delito y en consecuencia origina que no se produzcan los supuestos de hecho que los citados cánones contemplan. 4. Se incurre en irregularidad o impedimento si se incide en los supuestos de hecho contemplados por los cánones que los establecen, con independencia de que haya o no buena fe, ignorancia o error. La ignorancia a que hace referencia este canon no incluye la ignorancia proveniente de la duda de Derecho contemplada por el c. 14- Incluye, en cambio, la ignorancia proveniente de la duda de hecho a que hace referencia ese mismo canon (vide comentario al c. 1047 §§ 2 y 3). 996
P. I, t. VI, c. II, ;), 3. Irregularidades y otros impedimentos_________________________ C. 1046
1 04fS Irregularitates et impedimenta multiplicantur ex diversis eorundem causis, non autem ex repetita eadem causa, nisi agatur de irregulari -tate ex homicidio voluntario aut ex procurato abortu, effectu secuto. Las irregularidades e impedimentos se multiplican cuando provienen de diversas causas; pero no por repetición de una misma causa, salvo que se trate de irregularidad por homici dio voluntario o por haber procurado un aborto si éste se produce.
FUENTES: CONEXOS:
c. 989 ce. 1041-1042, 1044
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------José María González del Valle Son causas diversas cada uno de los supuestos de hecho contemplados en los ce. 1041, 1042 y 1044. Un mis mo número—tal sucede con el c. 1041,3.-— puede contener varios supuestos de hecho. Sólo en el caso del homicidio y el aborto la repetición del supuesto de hecho da lugar a una nueva causa, que es tratada como una nueva irregularidad a efectos de dispensa, como se recuerda en el c. 1049 § 2. El número de ho micidios y el de abortos no ha de ser contado por razón del nú mero de personas muertas, sino por el nú mero de acciones homicidas o abortivas. Y así abortar un embarazo de gemelos puede constituir una única causa; y matar mediante una bomba exp losiva o por otro medio a un nú mero indetermin ado de personas puede constituir igualmente una única causa. El c. 989 CIC 17 no mencionaba el aborto, sino s ólo el ho micid io entre aquellas irregularidades cuya repetición mult iplicaba la irregularidad. En tales condiciones era admisible interpretar —dada la ausencia de mención exp resa del aborto que no faltaba en el c. 985,4."— que no se multiplicaba la irregu laridad por repetición de abortos. Con la nueva redacción del canon no es admisib le tal interpretación. No se mu ltiplican los imped imentos por repetición de los supuestos de hecho en los demás casos. Hay ejue tener en cuenta, no obstante, que aposta-sía, herejía y cisma constituyen tres causas distintas. Pero la causa «herejía», por ejemp lo, no se mu ltip lica por la negación en diversos momentos de distintas verdades que han de creerse con fe divina y católica.
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1 C\A,H § 1- Uní Apostolicae Sedi reservatur dis pensatio ab ómni bus irregu-laritatibus, si factum quo innituntur ad forum iudiciale deductum fue-rit. § 2. Ei dem etiam reservatur dis pensatio ab irregularitati bus et impe-di mentis ad ordines recipiendos, quae sequuntur: l. 1 -' ab irregularitati bus ex delictis publicis, de qui bus in can. 1041, nn. 2 et 3; 2." ab irregularitate ex delicto si ve publico sive oceulto, de quo in can. 1041, n. 4; 3.' J ab i mpedi mento, de quo in can. 1042, n. 1. § 3. Apostolicae Sedi etiam reservatur dis pensati o ab irregularitatibus ad exercitium ordi nis suscepti, de qui bus in can. 1041, n. 3, in casibus publicis tantum, atque i n eodem canone, n. 4, eti am in casi-bus oceultis. § 4. Ab irregularitati bus et impedi mentis Sanctae Sedi non reservatis dis pensare valet Ordi narius. § l. Se reserva exclusivamente a ¡a Sede Apostólica la dispensa de todas las irregularida des si el hecho en que se basan hubiera sido llevado al fuero judicial. § 2. También se le reserva la dispensa de las siguientes irregularidades e impedimentos para recibir las órdenes: 1.'-' de la irregularidad por delitos públicos a los que se refiere ele. 1041, 2." y 3.q ; 2." de la irregularidad por delito tanto público como oculto, al que se refiere ele. ¡041, 4."; 3." del impedimento indicado en el e. 1042, 1.". § 3. También se reserva a la Sede Apostólica la dispensa de las irregularidades para el ejercicio del orden recibido, de las que se trata en el c. 1041, 3.", sólo en los casos públicos, y en el 4." del mismo canon, también en los casos ocultos. §4. El Ordinario puede dispensar de las irregularidades e impedimentos no reservados a la Santa Sede. FUENTES: § 1: c. 990 § 1 § 2: EM IX, 9 §3:PM 17; CAÍ CONEXOS:
ce. 91, 134 § 1,361
----------------------------------------- COMENTARIO-------------------------------------------------José María González del Valle Se inspira este canon —que determina el régimen de reserva de la d is pensa de las irregularidades e impedimentos — en el c. 990 § 1 del CIC 17; en PM, 16-17 y EM, IX, 9-10; y en CA, 7-8. 998
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A diferencia de lo que acontecía con el c. 990 del CIC 17, con el m.p. Pastorale Munus y con el Rescr. Cum admotae, el presente canon está redactado de tal manera que no hay que considerar reservados a la Santa Sede aquellos impedimentos e irregularidades respecto a los cuales no se menciona la re serva. 1. Co mentando el § 1, considera Lüdicke' que el fuero judicial de que se habla es sólo el de un tribunal eclesiástico. Gilbert 2 —siguiendo a Coronata— entiende que el fuero en cuestión puede ser tanto eclesiástico como secular. Esta opinión nos parece más acertada, pues el Derecho penal eclesiástico re conoce muchos delitos como de fuero mixto y la inculpación en tribunal se cular suele tener gran publicidad y transcendencia social y jurídica. A tenor del c. 1512, hay que entender que el hecho en que la irregulari dad se basa ha sido llevado al fuero judicial cuando la citación ha sido legítimamente notificada al interesado o cuando las partes hayan comparecido ante el juez para t ratar la causa. 2. En el § 2 es donde trata de las irregularidades para recib ir órdenes re servadas a la Santa Sede, mientras en el § 3 de las irregularidades para ejer cerlas. Las remisiones hacen esta regulación farragosa, por lo que la expondre mos fijándonos en los supuestos de hecho. Todas las irregularidades reservadas a la Santa Sede han de provenir de hechos constitutivos de delito. Está reservada a la Santa Sede la irregularidad para recib ir ó rdenes proveniente de los delitos de herejía, apostasía y cisma, si se trata de delitos públicos. Pero, aunque sean públicos, las irregularidades que nacen de la co misión de esos delitos, no están reservadas a la Santa Sede si se trata de irre gularidades para el ejercicio de las órdenes recibidas. No obstante, si esos delitos han sido llevados al fuero judicial, la correspondiente irregularidad queda reservada a la Santa Sede en virtud del § 1. Las irregularidades provenientes de la atentación de matrimon io por parte de un clérigo o por parte de un religioso con voto público perpetuo de castidad, sólo están reservadas a la Santa Sede si el delito es público; y lo están tanto en relación con la recepción de órdenes como en relación con su ejer cicio. Las irregularidades que provienen de comisión de homicidios voluntarios, procuración de abortos, así como de la cooperación positiva a los mis mos, están reservadas a la Santa Sede, tanto si los delitos son públicos como si son ocultos; tanto si se trata de irregularidades para recibir órdenes como de irre gularidades para ejercer las recib idas.
1. K. LÜDICKE, Münsterischer Kommentar zura Codex luris Canonici, Essen 1985, ad c. 1047. 2. E.J. GlLBF.RT, The Code of Canon Lau>. A Text and Commentary, New York 1991, ad c. 1047, p. 732.
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Las restantes irregularidades —y esos mismos supuestos de hecho cuando no son constitutivos de delito— no están reservadas a la Santa Sede y de ellas puede dispensar el Ordinario. 3. El único simp le impedimento reservado a la Santa Sede es el del c. 1042,1.°. Cuando la Santa Sede d ispensa de este impedimento, no dispensa simu ltáneamente del c. 277. Es necesario, por tanto, que se den unas condiciones tales que legitimen al candidato para no usar del matrimon io. No se considera suficiente que, a tenor de la legislación canónica, la mu jer haya perdido los derechos conyugales (por adulterio, abandono, etc.). El consentimiento de la mujer es suficiente, pero ha de ir aco mpañado de suficientes garantías. 4. Co mo hemos señalado, los supuestos de los ce. 1041,1." y 1044 § 2,2.° no admiten dispensa, sino constatación de que el supues to de hecho ha cesado. A lo largo del Código se contemplan diversos supuestos —especialmente en la regulación del matrimon io— en los que la amencia y otras incapacida des psíquicas son jurídicamente relevantes; pero no cabe la dispensa, sino sólo comprobar con la ayuda de peritos si se da o no el supuesto de hecho. Esa comprobación compete al Ordinario. Una dispensa propiamente dicha —cuya justa causa sería muy difícil de figurar— estaría reservada a la Santa Sede, pese a que el § 4 enuncia el principio de que las irregularidades y dispensas no reservadas a la Santa Sede pueden ser dispensadas por el Ordinario. En materia de irregularidades e impedimentos, en virtud del c. 18, ha de aplicarse una interpretación estricta en relación con los supuestos de hecho; pero en materia de facultades de dispensa, que no constituyen un derecho sino la atribución de una potestad, no es de aplicación el c. 18. 5. La Santa Sede suele dispensar para el ejercicio de las órdenes recibidas, cuando se trata de un presbítero, de la irregularidad proveniente de homicid io voluntario o de procuración de aborto, cuando el caso es oculto. Lo cual ha de ser tenido en cuenta para aplicar el c. 87 § 2 y el c. 14En v irtud del c. 14, en la duda de Derecho, las leyes inhabilitantes no obligan, por lo cual en tal caso no es necesaria la d ispensa. Aunque la duda de hecho amplía las facultades de dispensa a tenor del c. 14, esa clase de duda no origina que se deje de incurrir en el correspondiente impedimento. Si no se ha obtenido ad cautelara la dispensa, conocimientos posteriores podrán demostrar que se incurrió o que no se incurrió en el impedimento que en su día fue de dudosa existencia. En camb io, si una posterior interpretación auténtica, aunque fuese meramente declarativa, despejase la duda de Derecho en el sentido de que el impedimento existe, no se habría incurrido en él. 6. (§ 4) El c. 990 § 1 del CIC 17 —que corresponde al que estamos co mentando— u t i l i za la expresión «Ord inario respecto a sus propios subditos». El precepto actual dice simp lemente «Ord inario». La disposición del Concilio 1000
P. 1, t. VI, c. 11, a, 3. Irregularidades y otros impedimentos ________________________ C. 1047
de Trento de donde proviene este precepto utiliza la exp resión «Obispo». Dadas estas expresiones se entendió con anterioridad al C1C 17 que el poder del Ob ispo no se limitaba a sus propios subditos, que la dispensa podía ser otorgada por el Obispo ordenante y que, para el ejercicio del orden, podía otorgar dispensa el Ob ispo del domicilio. Con la expresión «Ordinario» —ya utilizada por el CIC 17— queda cla ro que no se comprende sólo a los Obispos (cfr ce. 1 34 § 1, 368), sino también a los Superiores mayores de institutos religiosos clericales de derecho pontificio y de sociedades clericales de vida apostólica de derecho pontificio, que tie nen al menos potestad ejecutiva ordinaria. Muchos Superiores mayores religiosos han gozado y gozan de privilegios apostólicos amp lios. Sin que éstos desaparezcan (cfr c. 4) tienen en calidad de Ordinarios las mismas atribucio nes que los Ordinarios diocesanos. Al utilizar ahora los ce. 1047 y 1049 la expresión «Ordinario» y no la de «Ordinario respecto a sus propios subditos», queda claro que, en v irtud del c. 91, la potestad del Ordinario de dispensar de las irregularidades e impedimen tos no reservados a la Santa Sede se ext iende respecto a sus subditos, incluso cuando él se encuentra fuera del territorio, y aunque ellos estén ausentes del mismo; y también respecto a los transeúntes que se hallan de hecho en el territorio y respecto a sí mis mo. Es decir, se aplica a los impedimentos para recibir órdenes y para ejercitar las recibidas el mis mo criterio que aplica el c. 1078 § 1 respecto a los impedimentos matrimon iales, si b ien no se menciona expresamente.
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia cas
ibus occultis urgentiori bus, si adiri nequeat Ordinarius aut cum de irregularitatibus agatur de qui bus in can. 1041, nn. 3 et 4, Paeni-tentiaria, et si periculum immineat gravis damni aut infamiae, potest qui irregularitate ab ordine exercendo impeditur eu ndem exercere, firmo tamen manente onere quam primum recurrendi ad Ordinarium aut Paenitenti ariam, reticito nomine et per confessarium.
En los casos ocultos más urgentes, si no se puede acudir al Ordinario, o ala Penitenciaría cuando se trate de las irregularidades indicadas en el c. 104i, 3." y 4.", y hay peligro de grave daño o de infamia, puede ejercer un orden quien está impedido por alguna irregularidad para ejercerlo, quedando sin embargo en pie la obligación de recurrir cuanto antes al Ordinario o a la Penitenciaría, sin indicar el nombre y por medio de un confesor. FUENTES:
c. 990 § 2; Elvt IX, 10
CONEXOS:
c. 1079 § 2
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------José María González del Valle 1. Este canon depende en su redacción de EM , IX, 10; del c. 990 § 2 CIC 17, que se corresponde con el que estamos comentando; así como de los ce. 2252 y 2254 CIC 17, correspondientes al actual c. 1357. Todos los cánones citados tienen una fuente común principal: el Decreto de la SCSO de 23.VI.1886 1 . Tamb ién ha in flu ido el c. 2232 § 1 CIC 17, correspondiente al actual c. 1352 § 2. El resultado final es una disciplina relat ivamente novedosa, construida con modos de decir antiguos. Se contempla en este canon un concreto supuesto de estado de necesidad, producido el cual, el irregular para ejercer órdenes, puede ejercerlas, sin necesidad de dispensa. El supuestos de hecho no proviene históricamente de la ne cesidad de verse liberado de una irregularidad, sino de una censura. Fue un decreto de los Cardenales Inquisidores de 28.III. 1906, aprobado por el Ro mano Pontífice al día siguiente' y publicado en AAS' mediante nuevo decreto de 6.1X.1909, el que, presupuesto el estado de necesidad contemplado en el decreto de 23.VI.1886, ext iende a la dispensa de las irregularidades ocultas la facultad de absolución de censuras allí p revista.
1. Fontes, IV, 1102. 2. Fontes, IV, 1288. 3. AAS 1 (1909), pp. 677-678. 1002
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El caso inicialmente contemp lado por el decreto de 23.VI.1886 ha ido sufriendo diversas modificaciones y adaptaciones, como consecuencia de la aparición de nuevos casos, consultas y respuestas, que dieron lugar a t res supuestos de hecho en el CIC 17: ce. 990 § 2, 2252, y 2254 § 1. El carácter ca suístico de éste que comentamos, con sabor a decretal, obliga a un análisis minucioso de sus diversos elementos, para aplicar correctamente los lugares paralelos. 2. En su actual formu lación, el canon consta de dos principales elementos: urgencia de evitar un peligro de daño grave o de infamia de un lado, e imposibilidad de acudir al Ordinario o a la Pen itenciaría de otro. a) La urgencia es dato primord ial del caso. En este canon la urgencia no proviene de peligro de muerte, de que todo está preparado para la boda o de que sea duro al sujeto permanecer en pecado mortal, sino de la necesidad de evitar un peligro de daño grave o de infamia. El peligro de infamia deriva de que, co mo consecuencia de observar la irre gularidad, un clérigo que habitualmente o incluso diariamente ejerce órdenes, debe repentinamente dejar de hacerlo. Ello puede despertar sospechas e infa marlo. Tal peligro de infamia no se produce si el clérigo se encuentra de vacaciones o habitualmente no desempeña una tarea pastoral. El peligro de daño grave puede provenir de la necesidad de atender a los fieles. (Por analogía hay que tomar en consideración el c. 1335). Cesar en la atención espiritual de los fieles puede causarles un daño grave. En cualquier caso, el escándalo que esto pueda originar —en general el escándalo— es considerado comúnmente co mo una clase de daño grave. b) Tal peligro se evita med iante la obtención de una dispensa. De esta manera, la necesidad de evitar el pelig ro de daño grave o de infamia se trans forma en la necesidad de obtener una dispensa. Esa necesidad de obtener una dispensa es paralela a la de los ce. 1079 y 1080, si b ien en ellos no se trata de evitar ese peligro, sino otros males. En el c. 1357 § 1 (correspondiente al c. 2254 § 1 CIC 17) el mal se evita mediante la remisión de una censura. En ta les casos, se considera imposible obtener una dispensa cuando no es posible que ésta llegue a tiempo para evitar el mal, que en este canon es el peligro de daño grave o de infamia. El prop io canon que estamos comentando presupone que no es posible obtener dispensa cuando la tardanza en obtenerla la hace inútil. Tal acontece cuando establece como condición para que el irregular ejerza el orden que no haya podido acudir al Ordinario o a la Penitenciaría y, simu ltáneamente, le impone la carga de recurrir cuanto antes al Ord inario o a la Penitenciaría. Evidentemente, el canon no incurre en la contradicción de obligar al irregular a acceder (al Ord inario o a la Penitenciaría), en vista de que no puede acceder a ellos. El ejercicio del orden, pese a la irregularidad, no origina un au mento de las posibilidades de acceder posteriormente per confessarium, pues esa vía ya estaba abierta antes como modalidad de acceso, sino que elimina e l peligro de 1003
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grave daño o de infamia, co mo consecuencia de haber ejercitado el orden sin dispensa, ante la imposibilidad de obtenerla a tiempo. 3. La imposibilidad de acudir al Ordinario ha sido estudiada principal mente en relación con el c. 1079 § 2, que se corresponde con el c. 1044 CIC 17. Contemp lan estos cánones un supuesto de hecho en el que es urgente la dispensa de un impedimento oculto y se subordina la obtención de la d ispensa a que no se pueda acudir ni al Ord inario ni a la Santa Sede. Los canonistas que se han ocupado de interpretar este supuesto distinguen entre una imposibilidad física y una imposibilidad moral, y entre med ios ordinarios y medios ext raordinarios. Cappello se plantea si la bicicleta, el automóvil y la motocicleta son med ios ordinarios o extraord inarios 4 ; y Naz afirma que «acudir al Ordinario quiere decir recurrir a él med iante carta o personalmente, cuando la visita se puede hacer fácilmente a pie, aunque resulte utilizab le otro medio» \ Tal problemát ica, propia del c. 1079 § 2, es comp letamente distinta de la del canon que nos ocupa, como lo demuestra su distinto origen, que se deduce del Código con anotación de fuentes de Gasparri. Obtener del Ordinario la dispensa de una irregularidad para ejercer ó rdenes presenta perfiles muy dis tintos que obtener la dispensa de un impedimento matrimonial mediante una visita personal al Ordinario. Con razón los citados autores no equiparan la imposibilidad de acudir al Ordinario en el caso de la obtención de la dispensa de un impedimento matrimonial, a la correspondiente imposibilidad en el caso de la obtención de la dispensa de una irregularidad para ejercer órdenes. Ahora bien, tampoco aclaran o interpretan en qué consiste ese Ordínanus adiri ne-queat en el caso de la dispensa de la irregularidad; tarea que abordamos a continuación. La v is it a personal del irregular —sobre la que incide la problemática de acceso al Ord inario en el caso del c. 1079 § 2— ha de ser exclu ida. En el caso del Ordinario, porque la legislación postridentina se caracterizó por establecer una disociación entre quienes ostentan jurisdicción en el fuero externo y quienes la ostentan en el interno. El irregular no tiene por qué autoinfamarse ante su Ob ispo, su Vicario general o sus Vicarios episcopales. Esta permisión—e incluso tutela— de ocultar la irregularidad al Ordinario se man ifiesta en que la carga de recurrir cuanto antes se impone a través del confesor y callando el nomb re (la identidad) del necesitado de dispensa. Acudir personalmente a la Penitenciaría parece fuera de lugar y un medio ext raordinario. 4- El canon contempla la posibilidad de que no se pueda acudir al Ordi nario o a la Pen itenciaría; pero no señala el término a quo de esta imposibili-
4. F. CAITKÜ.O , De matrimonio, Turín 1961, n. 2 37, p. 225. 5. R. N AZ, Traite de Droit canonique, vol. II, Des sacramenta, 2." ed. revisaJa por CH . nt; O.KRQ, Paris 1954, n. 369, p. 317.
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dad. Lo propio acontece en el c. 1079 § 2, en el que no se especifica a quién le tiene que resultar imposible acudir al Ord inario, para que el supuesto de hecho se produzca. (De la mis ma vaguedad adolece el c. 1116). El c. 61 permite obtener una dispensa mediante rescripto solicitado por persona distinta del beneficiario de la d ispensa. Entendemos que hay imposibilidad cuando al beneficiario de la dispensa (el irregular) le resulta imposible solicitarla, aunque una tercera persona pueda hacerlo en su favor y a él le sea fácil encontrar esa tercera persona. Es decir, la imposibilidad de acudir ha de ser referida a la persona del irregular. Hipótesis distinta de la anterior es la de obtener la d ispensa a través de tercera persona (un representante), c^ue ejerce su función no en nombre pro pio y en beneficio del irregular, sino en nombre, por cuenta y en beneficio del irregular. Tal persona puede ser un confessarius o un letrado, si se tiene en cuenta que las irregularidades para ejercer órdenes generalmente provienen de delito y puede ser necesario proveer a la defensa adecuada, especialmente si el caso se acaba haciendo público. Exclu ida la v isita personal co mo posibilidad de acceso, cabe acudir me diante un representante o personalmente por carta. Pero ninguno de estos dos medios aseguran la obtención de una respuesta rápida. Si se acude sin representante por carta, es muy posible cjue el Superior competente no esté dispuesto a conceder la dispensa en forma g raciosa y sólo esté dispuesto a hacerlo en forma co misoria, a lo que se presta, en cambio, la tramitación per confessarium. El irregular, una vez decidido a ejercer el orden para evitar el peligro de infamia o de daño grave, puede acudir a los buenos oficios de un confesor, de tal modo erue, si obtiene la dispensa con rapidez, no incide en el supuesto de haber ejercido el orden sin haber agotado las posibilidades de acudir al Ordinario. Si la dispensa llega con posterioridad, ya ha dado trámite a la carga de recurrir cuanto antes al Ordinario o a la Penitenciaría per confessarium. Una respuesta negativa —más probable si la petición se tramita de tal manera que la dispensa no pueda ser concedida en forma co misoria— obligaría a suspender el ejercicio del orden. 5. Pasemos a estudiar el término ad quem de la imposibilidad de acudir: se trata del Ordinario y la Penitenciaría. La Pen itenciaría es competente en todos los casos ocultos, salvo los de herejía, apostasía y cisma. El Ord inario es competente para dispensar de la irregularidad proveniente de atentación de matrimon io en los casos ocultos, urgentes o no; y, en virtud del c. 87, de la proveniente de ho micidio, aborto y cooperación a ellos, si el supuesto de hecho contemplado en este c. 87 se produce. Así, pues, Ordinario y Penitencia ría t ienen en parte potestad cumulativa de dispensa. No exige el canon que no se pueda acudir ni al Ord inario ni a la Pen itenciaría, sino que: a) Cuando se trata de los supuestos indicados (atentación de matrimon io, aborto, homicidio y cooperación a ellos), no se pueda acudir 1005
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Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
a la Penitenciaría, aunque se pueda acudir al Ordinario, b) E inversamente, hasta no poder acudir al Ordinario para que el irregular pueda ejercer las órdenes, aunque pueda acudir a la Penitenciaría, en los restantes casos: mutilación dolosa ajena y realización delictiva de un acto de potestad de orden reservado; cuestión esta última que afecta casi exclusivamente a los diáconos. Con el c. 91, se amplía mucho el nú mero de Ordinarios: no solamente el propio, sino también el del lugar donde el irregular se encuentra. En conse cuencia, la imposibilidad de acudir ha de ser referida al Ordinario del lugar donde el irregular se encuentra, que generalmente será su propio Ordinario. No es necesaria la imposibilidad de acudir a quienes tienen potestad delegada, incluso general, aunque de ellos pueda obtenerse la dispensa. 6. Con la nueva disciplina, se atiende a varias exigencias. De un lado, en los casos ocultos, se permite al clérigo que habitualmentc ejerce sus órdenes que continúe haciéndolo, pero de otro no se suprime la necesidad de la dis pensa, ni se confía ésta al confesor, como en la antigua discip lina. La dispen sa continúa reservada a quien es competente para otorgarla en circunstancias ordinarias. Simp lemente se retrasa su otorgamiento. La nueva disciplina nos parece más acertada que la anterior, pues no retira en la práct ica, co mo hacía la antigua, las competencias de la Santa Sede y de los Ordinarios en favor del confesor, que, ante la urgencia de los casos, era quien dispensaba. Una solución similar a la nueva disciplina estaba prevista en el proyecto Código para la absolución sacramental en caso de excomun ión o entredicho. schema original permitía la absolución sacramental sin p revia ab solución de censura, pero la sesión plenaria de la Co misión codificadora de mayo de 1977 rechazó 6 .
de El la lo
7. En el c. 990 del CIC 17, el confesor estaba dotado de facultades de dispensa; en el presente canon el confesor no dispensa, sino que simplemente tramita el recurso, y es el propio interesado el que ju zga si se encuentra o no en la hipótesis que le permite ejercer el orden, aunque esté impedido por una irregularidad. En la antigua disciplina el confesor dispensaba, pero no había obligación de recurrir posteriormente. En la actual hay obligación de recurrir y de hacerlo per confessarium, lo que deja entrever que la posible dispensa ob tenida se concederá en forma co misoria. En el recurso a través del confesor, no se exige que quien recurre se confiese con quien tramita el recurso, sino que el recurso se haga a través de quien tiene facultad de oír confesiones. Pero, salvo que el recurso se dirija a la Pen i tenciaría, no cabe cualquier confesor, sino sólo alguno a quien el Ordinario, al que el recu rso va dirigido, le haya dado facultad de oír confesiones. 6.
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CirComm. 9 (1 97 7) , p. 80.
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8. Ejercido el o rden en estado de necesidad y sin dispensa, surge la obli gación de recurrir cuanto antes. No señala la d isciplina actual un término para el recurso; pero no tramitarlo cuanto antes excluye la posibilidad de ejercer el orden legítimamente. Por recurso y recurrir se entiende habitualmente proceder contra un acto jurídico'. En el presente canon carece de esa significación técnica y significa petición de dispensa. La terminología se explica en razón del antiguo c. 2254, de donde proviene y donde se usaba con propiedad. 9. La solución que proporciona este canon es sólo relativamente nove dosa, porque los canonistas que trataban de esta cuestión afirmaban que cuan do no se podía acudir ni a la Santa Sede, ni al Ordinario, n i al confesor, podía ejercitarse el orden sin dispensa en supuestos más o menos similares a los que en este canon se contemplan, permaneciendo la obligación de recurrir cuan to antes al Superior co mpetente. Al suprimirse las atribuciones de dispensa del confesor, el supuesto de este canon viene a ser el por ellos contemplado (im posibilidad de acudir a qu ien puede dispensar), con las mis mas consecuencias: se ejerce el orden y posteriormente se recurre. Tal solución es ahora la normal en el caso urgente, y no una mera opinión para llegar a la cual era necesario aplicar analógicamente el antiguo c. 2232 § 1, invocar la autoridad de Suárez y efectuar excesivos distingos.
7.
Cfrcc. 166, 270, 333 § 3, 700, 1030, 1353, 1505 § 4, 1513 § 3, 1699 § 3, 1747 § 3.
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1. In precibus ad obtinendam irregularitatum et impedimentorum 1049 §dispensationem, omnes irregularitates et impedimenta indicanda sunt; attamen, dispensado generalis valet etiam pro reticitis bona fi de, ex-ceptis irregularitati bus de qui bus in can. 1041, n. 4, aliisve ad forum iudiciale deductis, non autem pro reticitis mala fi de. § 2. Si agatur de irregularitate ex voluntario homici dio aut ex procu rato abortu, etiam numerus delictorum ad validitatem dispensationis expri mendus est. § 3. Dis pensado generalis ab irregularitati bus et i mpedi mentis ad or-dines reci piendos valet pro ómni bus ordi ni bus. § i. En las preces para obtener la dispensa de las irregularidades e impedimentos se han de indicar todas las irregularidades y todos los impedimentos; sin embargo, la dispensa general vale también para lo que no se haya manifestado de buena fe, exceptuadas las irregularidades de las que se trata en ele. ¡041, 4 ." y aquellas otras que hubieran sido llevadas al fuero judicial, pero no para lo que se haya ocultado de mala fe. § 2. Si se trata de irregularidad por homicidio voluntario o por aborto procurado, para la validez, de la dispensa se ha de hacer constar también el número de delitos. § 3. La dispensa general de irregularidades e impedimentos para recibir las órdenes vale respecto a todos los órdenes. FUENTES: CONEXOS:
c. 991 §§ 1 et 3 ce. 63, 1046
— COMENTARIO--------------------------------------------------José María González del Valle Los dos primeros parágrafos de este canon pretenden concretar en materia de irregularidades e impedimentos el alcance de los ce. 63 y 1046, aunque su redacción no es muy afortunada. 1. La dispensa general de la que trata el § 1 es tanto la dispensa general para recibir órdenes como la dispensa general para ejercer las recibidas (en el § 3 se trata sólo de la primera). Se establece el princip io de que « la dispensa general [tanto para recibir co mo para ejercer órdenes] vale también para lo que no se haya manifestado de buena fe», con excepción de los casos del c. 1041,4.°: aborto procurado, ho-micio voluntario, y cooperación a los mis mos, y de todos aquellos que hubiesen sido llevados al fuero judicial. De la literalidad del precepto podría deducirse a primera vista que en los supuestos de aborto, homicidio y cooperación a los mis mos, la excepción afec ta sólo al caso de la dispensa para recibir las órdenes, habida cuenta de que el 1008
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canon que se cita co mo excepción es el 1041,4-~- La dispensa para ejercer las órdenes, sin embargo, al estar contemp lada en un canon distinto (el 1044 § 1,3.°) no quedaría afectada por dicha excepción. Pero entendemos que no se debe efectuar tal interpretación literal, pues no cabe apreciar en el legislador una voluntad de modificar el tenor del c. 991 § 1 CIC 17. Y aun en el caso de que se hiciese una interpretación literal, sería necesario considerar el c. 63, te niendo en cuenta que según el estilo y práctica canónica, para la validez de la d ispensa —también en el caso de la dispensa para ejercer órdenes— es necesario indicar en las preces las irregularidades provenientes de los delitos de aborto procurado, homicid io voluntario y cooperación a los mis mos. 2. Al hablar el § 2 del nú mero «de delitos», parece referirse a las irregu laridades para ejercer las órdenes recibidas, pero no a las irregularidades para re cibir las órdenes, habida cuenta que las irregularidades que contempla el c. 1044 § l,2.y -3.° presuponen la comisión de un delito, mientras que las del 1044 no lo presuponen necesariamente (vide comentario al c. 1040). Tal sería el caso de los acatólicos que cometieron aborto u homicidio, cuando no les era aplicable el Derecho penal canónico. La litera lidad del canon, por tanto, se limita a los supuestos delictivos. No obstante, en virtud del c. 1046, cada ho micidio y cada aborto constituyen una irregularidad distinta, a d iferencia de lo que sucede con otros supuestos de hecho, de cuya repetición no siempre se sigue una nueva irregularidad o impedimento. Así pues, para la validez de la d ispensa se ha de hacer constar el nú mero de abortos y el número de homicidios, tanto si se re fiere a la recepción de órdenes, como si se refiere al ejercicio de las recib idas. Lo mis mo que el c. 1046, el presente menciona el aborto junto con el ho micid io, a diferencia de lo que acontecía con el CIC 17. El texto legal ya no da pie, por tanto, para sostener que no es necesario mencionar el nú mero de abortos. 3. Los órdenes a que hace referencia el § 3 son los del diaconado, pres biterado y episcopado. El CIC 17 (cfr c. 949) no contaba el episcopado como un orden, que, sin embargo, es contemplado co mo tal en el acttial c. 1009. Al poner al día el c. 991 § 3 del CIC 17 —correspondiente al que estamos co mentando—, en la sesión del 13-18.I II. 1978 ' se rechazó un proyecto de canon redactado en tales términos que se exclu ía el episcopado de entre los órdenes a los que este precepto hace referencia. En su redacción actual hay q tie en tender incluido el episcopado, pues expresamente se quiso no limitar su al cance al diaconado y al presbiterado. Co mo consecuencia de lo que aquí se dispone, cuando se ha obtenido la dispensa de una irregularidad, no es necesario solicitar nueva dispensa para re cibir un orden subsiguiente, a no ser que en la concesión se dispusiese otra cosa.
1.
CfrComm. 10(1 978 ), p. 203.
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ce. 1050-1052 Art. 4.
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
De documentis requisitis et de scrutinio
A. 4. De los documentos que se requieren y del escrutinio
1QCQ
Ut quis ad sacros ordines promoveri possit, sequentia requiruntur documenta: 1." testimonium de studiis rite peractis ad normam can. 1032; 2." si agatur de ordinandis ad presbyteratum, testimonium recepti diaconatus; 3." si agatur de promovendis ad diaconatum, testimonium recepti ba-ptismi et confirmationis, atque receptorum ministeriorum de quibus in can. 1035; item testimonium factae declarationis de qua in can. 1036; necnon, si ordinandus qui promovendus est ad diaconatum p ermanen-tem sit uxoratus, testimonia celebrati matrimonii et consensus uxoris.
Para que alguien pueda acceder a las sagradas órdenes se requieren los siguientes documentos: l." el certificado de los estudios realizados a tenor del c. 1032; 2." tratándose de la ordenación de presbíteros, el certificado de que han recibido el diaconado; 3." tratándose de la ordenación de diáconos, el certificado de bautismo y de confirmación, así como de que han recibido los ministerios a los que se refiere el c. 1035; y asimismo el certificado de que han hecho la declaración prescrita en ele. 1036, y, si se trata de un casado que va a ser promovido al diaconado permanente los certificados de matrimonio y de consentimiento de su mujer. FUENTES:
\ 03 1
c. 993, l.L' et 2.9; SDO 11
Ad scrutinium de qualitatibus in ordinando requisitis quod attinet, serventur praescripta quae sequuntur: 1." habeatur testimonium rectoris seminarii vel domus formationis de qualitatibus ad ordinem recipiendum requisitis, scilicet de candidati recta doctrina, genuina pietate, bonis moribus, aptitudine ad ministe-rium exercendum; itemque, rite peracta inquisitione, de eius statu va-letudinis physicae et psychicae; 2." Episcopus dioecesanus aut Superior maior, ut scrutinium rite per-agatur, potest alia adhibere media quae sibi, pro temporis et loci adiunctis, utilia videantur, uti sunt litterae testimoniales, publicatio-nes vel aliae informationes.
Por lo que se refiere a la investigación de las cualidades que se requieren en el ordenando, deben observarse las prescripciones siguientes: 1.'-' el rector del seminario o de la casa de formación ha de certificar que el candidato po see las cualidades necesarias para recibir el orden, es decir, doctrina recta, piedad sincera,
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buenas costumbres y aptitud para ejercer el ministerio; e igualmente, después de la investigación oportuna, hará constar su estado de salud física y psíquica; 2." para que la investigación sea realizada convenientemente, el Obispo diocesano o el Superior mayor puede emplear otros medios que le parezcan útiles, atendiendo a las circunstancias de tiempo y de lugar, como son las cartas testimoniales, las proclamas u otras informaciones . FUENTES: ce. 993, 3.a , 1000; SCDS Instr. Quam ingerís, 27 dec. 1930 (AAS 23 [1951] 120-129); SRC Instr. Quantum reíigionis, 1 dec. 1931 (AAS 24 [1932J 74-81); Plus PP. XI, Ene. Ad catholici Sacerdoai, 20 dec. 1935, III (AAS 28 |1936] 41); Plus PP XII, Adh. Ap. M entís nos trae, 23 sep. 1950, III (AAS 42 [1950| 684); SCSO M onitumCtim compertum, 15 iun. 1961 (AAS 53 [1961] 571); PAULUS PP. VI, Ep. Ap. Summi Dei Verbum, 4 nov. 1963 (AAS 55 [19631 987-988); OT 6, 12; PAULUS PP. VI, Ene. Sacerdotalis caelibatus, 24 iun. 1967, 63, 71 (AAS 59 [19671 682, 685); RC 5, 11, 23, 24; RFS 39, 41, 42
IHC^ § 1. Ut Episcopus ordinationem iure proprio conferens ad eam procederé possit, ipsi constare debet documenta, de quibus in can. 1050, praesto esse atque, scrutinio ad normam iuris peracto, idoneitatem candidati positivis argumentis esse probatam. § 2. Ut Episcopus ad ordinationem procedat alieni subditi, sufficit ut litterae dimissoriae referant eadem documenta praesto esse, scruti -nium ad normam iuris esse peractum atque de idoneitate candidati constare; quod si promovendus sit sodalis instituti religiosi aut socie-tatis vitae apostolicae, eaedem litterae insuper testari debent ipsum in institutum vel societatem definitive cooptatum fuisse et esse subditum S uperioris qui dat litteras. § 3. S i, his ómnibus non obstantibus, ob certas radones Episcopus dubitat num candidatus sit idoneus ad ordines recipiendos, eundem ne promoveat. § l. Para que el Obispo que confiere la ordenación por derecho propio pueda proceder a ella, debe tener constancia de que se han recibido los documentos indicados en el c. 1050, y de que se ha probado de manera positiva la idoneidad del candidato, mediante la investi gación realizada según derecho. § 2. Para que un Obispo ordene a un subdito ajeno, basta que las dimisorias atestigüen que se tienen esos documentos, que se ha hecho el escrutinio a tenor del derecho, y que consta la idoneidad del candidato; si el ordenando es miembro de un instituto religioso o de una sociedad de vida apostólica, las dimisorias deben además dar fe de que ha sido recibido en el instituto o sociedad de modo definitivo y es subdito del Superior que da las dimisorias. §3. Si, a pesar de todo esto, el Obispo duda con razones ciertas de la idoneidad del can didato para recibir las órdenes, no lo debe ordenar. FUENTES :
§ 1: Plus PP. XI, Ene. Ad catholiá Saeerdota, 20 dec. 1935 (AAS 28 [1936| 39); RFS 41
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CONEXOS:
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§ 2: c. 995; SRC: Instr. Quantum reidoras, 1 dcc. 1931 (AAS 24 [1932| 74-81) S ^. c 997 § 2 ce. 250, 1029, 1031 8 2, 1052, 1034-1055
----------------------------------------- COMENTARIO ------------------------------------------------Luis Orfila 1. En estos cánones el legislador trata sobre los documentos que se requieren para que alguien pueda acceder a las sagradas órdenes y del escrutinio que ha de realizarse antes de conferirle el orden del diaconado o del presbiterado. Ha sido una constante de la Ig lesia el constatar que el candidato a las órdenes sagradas esté adornado de toda una serie de cualidades que le hagan dig no e idóneo del orden que va a recib ir. Podemos decir que es una preocupación que tiene sus orígenes en una tradición apostólica: San Pab lo en la Carta escrita a Timoteo le advierte concretamente: « No impongas las manos precipitadamente a nadie, n i te hagas cómplice de los pecados ajenos» (1 Tim 5, 22). Unas cualidades que son determinadas en el c. 1051,l. 2 , al afirmar que se ha de certificar «que el candidato posee las cualidades necesarias para recibir el orden, es decir, doctrina recta, piedad sincera, buenas costumbres y aptitud para ejercer el ministerio; e igualmente después de una investigación oportuna, hará constar su estado de salud física y psíquica». Lógicamente el enunciado de este canon no constituye una novedad: es un aspecto que tiene el punto de partida en los primeros mo mentos del nacimiento de la Ig lesia, es de cir, existe desde siempre una indiscutible tradición canónica. Ya San Pab lo estableció una serie de condiciones precisas para los candidatos al sacerdocio y al diaconado; en el primer caso, en las cartas a Tito y a Timoteo (Tit 1, 5-9; 1 Tim 3, 2) nos encontramos con una serie de cualidades que le son pedidas para poder ser elegido y ordenado sacerdote: se trata de unas condiciones positivas (hospitalario, amante del bien, sobrio, justo, piadoso, dueño de sí mismo y con ciencia. Y esta última nota positiva la concreta San Pablo con las siguientes palabras: capaz de exhortar con la sana doctrina y re futar a los adversarios), y de otras negativas (como condiciones excluyentes, en la (Jarra a Tito señala San Pablo cinco vicios, que aunque son determinados para el Obispo son perfectamente aplicables a los sacerdotes y a los diáconos, a saber: no ser orgulloso, iracundo, violento, ávido de ganancia deshonesta y aficionado al vino) que excluyen la recepción del orden sagrado. Para los diáconos estas cualidades son transcritas en la Carta que San Pablo escribió a Timoteo (1 Tim 3, 8-10. 12). Serán unos requisitos que las fuentes canónicas de los primeros siglos repetirán con frecuencia. Para constatarlo basta con acudir a las Constituciones Apostólicas donde, después de la rúbrica Qualem e.s.se oporteat episcopum et reliquos elencos, leemos: «Ep iscopus itaque sit sobrius, 1012
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pudicus, honestus, constans, sedatus, non vinolentus, non percussor, sed mo -destus, non litig iosas, non argenti cupidus, non neophitus » (Lib. II, cap. 1). Antes del edicto de Constantino y Licin io se encuentran otros requisitos que deben adornar a la persona que aspiraba a ser promovida a las ordenes sagradas (p. ej., el hecho de haber co met ido un delito grave —después de la re cepción del bautismo— contra la fe, la castidad, la vida y los bienes de otros, eran elementos que impedían el recibir la ordenación). Aspectos todos ellos que entrarían dentro de lo que el canon llama buenas condiciones. Durante este primer período de la historia de la Ig lesia los defectos corporales no impedían c]ue un fiel recibiese la ordenación; esto es una consecuencia directa de que nos encontramos en el período de las persecuciones. Llama la atención sobre este aspecto lo que viene determinado por el c. 77 de los Cañones Apostolorum: «Si quis fuerit vel oculo laesus vel crure debilis, caeteroquin dignus, qui fiet episcopus, fiat: non enim v itiu m corporis pollu it sed animae». La Ig lesia al conseguir la libertad (a. 31.3) legisló abundantemente sobre los requisitos para la ordenación, sea desde un punto de vista moral, sea desde el punto de vista de la integridad física y psíquica del candidato. Podemos afir mar con absoluta certeza que la calidad de los min istros, durante el período cristiano -ro mano y en general durante todo el primer milen io, constituirá una preocupación esencial de la Iglesia; su objetivo era evitar la ordenación de per sonas indignas o incapaces. Co mo es lógico, su punto de partida son las condiciones que San Pablo había ya indicado; sobre esta base escriturística la legislación conciliar y pontificia a través de las decretales desarrollará y pre cisará las condiciones para el futuro ordenado. Estas fuentes formales del De recho son ampliamente recogidas en las colecciones canónicas del primer milenio. No es aquí el lugar adecuado para realizar una amplia exposición histórica sobre dicha legislación; pero sí que podemos dejar constancia del he cho de que es en estos mo mentos cuando se precisan toda una serie de condiciones juríd icas que inciden en la persona misma (edad, salud, moralidad, ciencia) y otras condiciones que afectan a su estado de ciudadano (libre, liberto, colono, siervo, esclavo), a su equilibrio mental, se determina quién es sujeto capaz, etc. Disposiciones que después serán recogidas en el Decreto de Graciano y en los distintos libros que luego constituirán el Corpus luris Gano-nici. En el siglo XVII el Concilio de Trento~ y posteriormente algunos decretos pontificios y de los dicasterios de la Curia ro mana vuelven a centrar su atención en las cualidades requeridas para los aspirantes a la rdenación \ Dis1. D. 24, ce. 5-6; XI, 22, 2. 2. CONCILIO DI; T RENTO , fes. XXIII, De rejbrmaiione, c. 8. 3. INOCENCIO XII Const. Speculatores, 4.XI. 1694, §§ 3-6; Pío IX, Const. Apostoítcae Seáis, 12.X.1869, § V, n. i; S. CONO. EP ISCOPORUM ET REO L'LARIUM, Decr. Aucas admadum, 4.XI.1892, n. 6; SCConc, Resp. Neapolitana sen Vice Equen., 12 . I I -1 2 .I I I . 17 I 8 ; Romana sen Tus-cukna, 27.IV.1720; Auscukma, 7.II.1 7 35 ad 2; Lunen-Sarzanen, 29.V.1824, ad 2, 5; SCR, Decl. 7.IX.1909, ad VIH; Decl. 31.V1910 ad 1, 2; PR, tit. De ordimbus eonferendis.
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posiciones todas ellas que sirvieron co mo fuentes al legislador antes de promu lgar el CIC 174 . 2. El c. 1050 —que tiene sus precedentes inmediatos en el CIC 17, que-cn el c. 993 t rataba precisamente de los documentos que se debían tener an tes de proceder a la ordenación de un diácono— enu mera los documentos exigidos actualmente por el legislador: a) Cert ificado de que se han hecho los estudios prescritos. En este senti do, el c. 1032 § 1 determina con claridad que antes de recibir el diaconado de berá haber terminado el quinto año del ciclo de estudios filosófico-teológicos. Co mo es sabido, los estudios eclesiásticos para aquellas personas que se prepa ran al sacerdocio son un bienio filosófico y un cuadrienio teológico (c. 250); por tanto, basta haber terminado el tercer año de teología para poder recibir el diaconado. El certificado del curriculum de estudios será expedido por el centro donde el candidato ha realizado sus estudios: seminario, universidad o instituto teológico frecuentado. Para el caso del diaconado permanente se debe tener en cuenta lo que se afirma en el § 3 del mis mo canon, es decir, no deberá recibir este orden antes de haber finalizado el tiempo p revisto para su formación. Una fo rmación cuyo contenido se deja a la determinación por las respectivas Conferencias Ep iscopales (cfr ce. 2.36, 1032 § 2)\ Aunque no se determinan los estudios que hay que tener cursados antes de recibir el p resbiterado, todo parece indicar que este orden se recibirá una vez que se han llevado a cabo los estudios en su integridad. b) Lógicamente debe constar, en el caso que se vaya a recib ir el presbiterado, que se ha recibido previamente el d iaconado. c) Antes de recibir el diaconado debe constar por medio del correspondiente certificado que el candidato ha recibido el sacramento del baut ismo y el de la confirmación. A su vez, co mo viene determinado en el c. 1035, que haya recibido y ejercido por un t iempo conveniente los min isterios de lector y acólito. Este «tiempo conveniente» el legislador lo ha dejado a la libre dis creción de lo que determinen las Conferencias Ep iscopales; solamente determina el espacio de t iempo que habrá de med iar entre el acolitado y el diaconado: por lo menos seis meses. Aunque en el c. 1050 no se dice nada al respecto, se debe tener en cuenta lo indicado taxativamente en el canon 1034, es decir, el rito de ad misión ínter candidatos. d) Por últ imo, el canon recuerda la necesidad del certificado de declara ción de la libertad con la que accede a las órdenes, es decir, sin coacción al guna; tina declaración que será redactada por el candidato de su puño y letra
4. P. G AH I'ARRI, Fontes Codicia luris Canoniá, Roma 1948. 5. Cfr Lunera della Congrégaseme per la Educazione Católica, Prot. N. 137/69 (EV, 3, pp. 8H-837). Para la legislación que sobre este aspecto han determinado las Conferencias Episcopales: cfr J.T. MARTÍN ni-; AoAR, Legisia^ione delle Conferenze Episcopali complementare al CIC, M ilano 1990.
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CC.
1050-1052 y entregada a la autoridad co mpetente. Tratándose de una persona casada que recibirá el d iaconado permanente se exige la presentación del correspondiente certificado de matrimon io y el de consentimiento de su mujer a la ordenación (cfr SDO, 11; c. 1031 § 2). Estos documentos deben ser recabados por la persona a quien correspon de otorgar las letras dimisorias o bien por el Obispo que ordena por derecho proprio (cfr c. 1052 §§ 1 y 2). Aunque no es necesario adjuntar estos documentos en las letras dimisorias, sí que es, en cambio, necesario hacer constar en éstas que esos documentos han sido obtenidos. e) Junto a los documentos especificados por el c. 1050 y a los que hemos brevemente aludido, existen otros de los que no se hace referencia exp lícitamente, pero que de un modo imp lícito son requeridos por el Código. Hemos hablado ya acerca de uno de ellos: el rito de ad misión Ínter candidatos''. Nos parece que también entran dentro de este apartado el certificado de que el aspirante al diaconado ha realizado la profesión de fe en presencia del Ord inario o de un delegado suyo a tenor de lo que se indica en el c. 833,6.a, y el de que ha realizado los ejercicios espirituales antes de recibir el co rrespondiente orden (cfr c. 1039: «...el Ob ispo, antes de proceder a la ordenación, debe ser in formado de que los candidatos han hecho debidamente esos ejercicios»). Aunque lo cierto es que la CCDDS, en su Carta circular sobre los escrutinios acerca de la idoneidad de los candidatos, de 10.XI.1997, no menciona este último documento en sus detallados anexos (que en cambio sí hacen referencia a los anteriores)'. 3. El c. 1051 reproduce el enunciado del CIC 17 (ce. 993,3. 9 y 1000); t iene su fuente de inspiración en la Instr. Quam ingens' 6 , y para los religiosos en la Instr. Quantum religionis9 . Dichas Instrucciones tenían como finalidad cerciorarse acerca de la idoneidad y vocación de los candidatos a las órdenes sagradas. No son éstos, sin embargo, los únicos criterios de interpretación que el legislador ha tenido en cuenta a la hora de redactar el contenido de este canon. Toda una serie de documentos posteriores a la pro mulgación del CIC 17 y anteriores al Concilio Vaticano II constituyen su fuente inspiradora"1 ; así como OT, 6 y 12; RC, 5, 11, 23, 24; y RFS, 39, 41-42.
6. A los que están incorporados por los votos a un instituto clerical no les corresponde hacer este rito de admisión (cfr c. 1034 § 2). 7. Cfr «Notitiae» 33 (1997), pp. 495-506; Comm. 20 (1998), PP . 50-59. 8. AAS23 (1931), pp. 120-129. 9. AAS 24 (1932), pp. 74-81. 10. PÍO XI, Ene. Aá catholia Sacerdotü, 20.XII.1935, 111: AAS 28 (1936), p. 41; Pío XII, Adh. A P . M entí nostrae, 23.IX.1950: AAS 42 (1950), P . 684; SCSO, M onitum Cum amper-tura, 15.VI.1961: AAS 53 (1961), p. 571; PARLO VI, Ep. Ap. Summi Del Verbum, 4.XI.1963: ASS 55 (1963), pp. 987-988; In„ Ene. Sacerdotal» caelibatus, 24.VI.1967, 63 y 71: AAS 59 (1967), pp. 682, 685.
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ce. 1050-1052
Libro IV. Función Je santificar de la Iglesia
Desde el punto de vista histórico, la existencia de los escrutinios acerca de las cualidades de los ordenandos tiene una arraigada t radición en la Iglesia. De ellos se habla ya en el Concilio de Nicea (a. 325) a propósito de la ordenación de los presbíteros (cfr c. 9); dentro del mismo siglo IV, en África, el Concilio 111 de Cartago legisla en el mis mo sentido, extendiendo ese examen a los clérigos en general"; aspecto que después, a mediados del siglo V, es resaltado por los Statuta Ecclesiae Antiqua 11 y por las decretales de los Romanos Pontífices; así, San León Magno, en la decretal a los Ob ispos del África afirma: «Quid est cito manus imponere, nisi ante aetatem, ante tempus examinis, ante meritu m obedientiae, ante experientiam disciplinae sacerdotalem hono-rem tribuere non probatis» (PL 54, 647). El Papa Gelasio I describe a los Obispos de la Lucarna el objeto de este examen: «Si quis (...) disciplin is monaste-rialibus eruditus ad clericale munus accedat, imprimís eius vita praeteritis acta temporibus inquiratur, si nullo grav i facinore probatur infectus; si secundam non habuit fortassis uxorem, nec a marito reiectam sortitus ostenditur; si poe-nitentiam publicam fortassis non gessit, nec ulla corporis parte vitiatus appa-ret; si servili (...). Si vero de laicis quispiam ecclesiasticis est aggregandus offi-ciis, tanto sollicitius in singulis, quae superius comprehensa sunt, huiusmodi decet examinan personam, quantum inter mundanam et relig iosam vitam constar esse discriminis» (PL 59, 49). La leg islación au menta considerablemente y va precisando cada vez más el objeto del escrutinio. Podrían citarse muchas disposiciones que regulan esta materia; pero basten como ejemp lo las del Concilio IV de Toledo (a. 633), c. 19, que aunque hacen referencia al episcopado, son extensibles a los candidatos que recibirán un orden sagrado. En d icho canon se afirma: «...deinceps qui non pro moveantur ad sacerdotium ex regulis canonum credimus inserendum: id est qui in aliquo crimine detecti sunt, qui infamiae nota adspersi sunt, qui in haeresim lapsi sunt, qui in haeresi babtizati aut rebabtizat i esse noscuntur, qui semetipsos absciderunt, aut naturali defectu membroru m aut decisione ali-quis min ime habere noscuntur, qui secundae uxoris coniunctionem sortif i sunt aut numerosa coniugia frequentarunt, qui viduam vel marito relictam du xerint (...). Quiquu mque ig itur deinceps ad ordinem sacerdotii postulatur, et in his quae praedicta sunt, exquisitus in nullo horu m depreh ensus fuerit atque exa-minatus probabilis vita atque doctrina extiterit, tune secundum synodalia vel decretaba constituta cum o mn iu m clericoru m vel civ iu m volúntate ab uni-versis conprovincialibus episcopis aut certe a tribus in sacerdotio die domini ca consecrabitur» ".
1 1. Cfr CONCILIO III nr; CARTAOO (año 397), c. 22: «Nullus ordinetur clericus, nisi proha-tus fuerit vel episcoporum examine vel populi testimonio». 1 2. Cfr Statuta Ecci Antiq., c. 22, en donde se habla del examen que ha de hacerse al Obispo antes de ser consagrado. 1 3. Cfr J. VlVHS, Concilios visigóticos e ri¡'.sj>cmo-roma?ios, Barcelona-Madrid 1963, p. 199.
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P. I, t. VI, c. II, a. 4. Documentos requeridos y escrutinio_____________ CC. 1050-1052
Toda esta disciplina es recogida sustancialmente en el Decreto de Gra ciano 14 , fuente en la que encontramos la trad ición del primer milenio de la Iglesia sobre este instituto. En el período clásico del Derecho canónico se nos habla de los escrutinios que se realizaban: uno tenía lugar antes de la ordenación y otro en la misma ordenación. Este modo de proceder no ha experimentado camb io alguno (el rito de este segundo escrutinio se realiza en la mis ma ceremon ia de la o rdenación cuando el Obispo que confiere el orden pregunta expresamente si hay certeza de que los candidatos resultan idóneos. A dicha pregunta el sacerdote que los presenta responde: «De las in formaciones recogidas del pueblo cristiano y del juicio dado por aquellos que han cuidado su formación puedo asegurar que son dignos»). La investigación destinada a constatar que existen las cualidades requeridas para poder ser ordenado es un aspecto que se confía en primer lugar al rector del seminario o de la casa de formación, quien redactará y enviará el co rrespondiente certificado al Ordinario proprio. Es evidente que esa investigación, que de acuerdo con la Carta circular sobre los escrutinios acerca de la idoneidad de los candidatos «debe hacerse para cada uno de los cuatro mo mentos del iter de la formación sacerdotal: admisión, ministerios, diaconado y presbiterado» '\ así co mo en el caso de los candidatos al diaconado permanente"', ha de realizarse en toda su exigencia antes de la ordenación diaconal, y siemp re con la mayor diligencia; y que obliga sub gravi, pues su objeto no es otro que el de declarar que la persona es apta, idónea para ejercer el ministerio del que será investido. Por eso en el c. 1029 se afirma que «sólo deben ser ordenados aquellos que, según el juicio prudente del Obispo propio o del Superior mayor competente, sopesadas todas las circunstancias, tienen una fe íntegra, están movidos por recta intención, poseen la ciencia debida, gozan de buena fama y costumbres intachables, virtudes probadas y otras cualidades físicas y psíquicas congruentes con el orden que van a recibir». Resulta, pues, evidente que también el rector del seminario o de la casa de formación deben emitir ese ju ic io prudente, después de sopesar todas las circunstancias, sobre la idoneidad y sobre el hecho de que el candidato posee las cualidades requeridas por el Derecho. En este sentido se ha pronunciado la nueva Ratio fundamentalis instítutionis sacerdotalis, al recordar que se ha de dar una especial importancia a los escrutinios prescritos antes de que alguien sea ad mit ido a las órdenes sagradas; inmediatamente después afirma que el rector, por deber de conciencia, recogerá toda la información posible sobre cada un o de los candidatos (salvando siemp re religiosamente lo relativo al fuero de la conciencia), por sí mis mo o por med io de otros que los conozcan bien, y la 14. D. 24, c. 2;D. 24, c. 5. 15. «Notitiae» 33 (1997), n. 496; Comm. 20 (1998), r. 51. 16. CAribid., CdlC, Ratio fundamentalis diaamorum permancntium, 22.11.1998, n. 62.
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ce. 1050-1052
Libro IV. Función de santificar de la Iglesia
transmitirá al Obispo, «ut de candidatorum vocatione tuto iudicare possit. Si vero dubium perstet, tutior sententia sequenda est» ''. 4. Esta idoneidad, co mo dice el c. 1052 § 1, debe ser probada de modo positivo: es decir, no es suficiente que no conste nada en contra 18 . Se exige la persona que va a emitir ese juicio una certeza moral'''. Podríamos afirmar que el constatar esa idoneidad constituye el objeto proprio del escrutinio. Si surgiera una duda positiva, con razones ciertas, acerca de la idoneidad de un aspirante, el CIC afirma que el Obispo no debe ordenarlo (c. 1052 § 3); lo que constituye un argumento evidente de la certeza moral que se pide al Obispo antes de proceder a la ordenación de alguien. De ello se desprende también que es al Obispo de la diócesis en la que se incardinará el ordenando a quien corresponde emit ir el juicio de idoneidad, quien tendrá en cuenta los resultados de los escrutinios realizados por el rector del seminario o por el Superior mayor co mpetente cuando se trata de un miemb ro de un instituto religioso clerical de derecho pontificio o de una sociedad de vida apostólica. En el caso del rector, RFS nos ofrece toda una serie de aspectos que serán tenidos en cuenta a la hora de emitir su juicio acerca de la aptitud o no para el ministerio sacerdotal: — dotes humanas y morales (sinceridad, madurez afectiva, urbanidad, fidelidad a sus promesas, preocupación asidua por la justicia, sentido de la amis tad, de la libertad y de la responsabilidad, laboriosidad, espíritu de cooperación, etc.); — dotes espirituales (amor a Dios y al prójimo, cuidado de la fraternidad, abnegación, docilidad, probada castidad, sentido de fe y sentido de Iglesia, so licitud apostólica y misionera, etc.); — suficiente capacidad intelectual (juicio recto y sano, talento suficiente para realizar los estudios eclesiásticos, recta noción del sacerdocio y de sus condiciones, etc.)20 . Junto a estas dotes, que se recogen también y se desarrollan en el Anexo V de la Carta circular sobre los escrutinios acerca de la idoneidad de los candidatos11 , el rector —para emit ir su juicio de idoneidad— deberá hacer examinar, a su debido tiempo, el estado de salud física y psíquica por parte de algún médico (y de expertos psicólogos, si hubiera verdadera razón para ello) " y tendrá 17. Texto en EV, vol. SI, p. 902, n. 988. 18. PÍO XI, Ene. Aá catholia Sacerdotii, 20.XII.1935: ASS 24 (193 2) , PP. 74-81; RFS, 41. Aspecto resaltado en el c. 973 § 2 del CIC 1 7: «Episcopus sacros Ordines nemini conferat, nisi ex positivis argumentis moraliter cernís sit de eius canónica idoneitate: secus non solum gravis-sime peccat, sed etiam periculo se committit alienis communicandi Peccatis». 19. Cfr CCDDS, Carta circular sobre los escrutinios acerca de la idoneidad de los candidatos, 10.XI.1997 en «Notitiae» 33 (1997), P. 495; Comm. 20 (1998), P. 50. 20. Cfr texto en EV, vol. SI, P. 900, n. 985. 21. «Notitiae» 33 (1997 ), pp. 504-506; Comm. 20 (1998), PP. 57-59 22. Cfr ib id. ,m «Notitiae» 33 (1997); Comm. 20 (1998), P. 54.
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P I, t. VI, c. II, a. 4- Documentos requeridos y escrutinio __________________CC. 1050-1052
en cuenta las eventuales herencias ps íquicas familiares~!. Ev identemente, los méd icos y expertos psicólogos a los que se consultará deberán ser personas de probada rectitud humana y cristiana; un criterio que, a nuestro parecer, tiene una especial importancia. En el caso de que no sea el Ob ispo propio quien ordene, es suficiente que en las letras dimisorias se especifique que se tienen los documentos y se han llevado a cabo los escrutinios exig idos por el C1C, as í co mo que consta la idoneidad del candidato. Respecto al CIC 17, el CIC 83 ha introducido una innovación: ahora no es necesario solicitar de modo obligatorio —co mo lo era antes— las letras testimoniales, que tienen por objeto principal el testimoniar la ausencia de im pedimentos e irregularidades en el ordenando. Es un aspecto que se deja a la libre d iscreción y prudencia del Obispo diocesano o del Superior mayor. No obstante, por la mis ma redacción del c. 1051,2.°, parece conveniente hacerlo en una gran mayoría de ocasiones. Esa discrecionalidad es, asimis mo, contemplada en lo referente a las proclamas u otras informaciones contenidas en las Instrucciones Quam ingerís y Quantum religionis para los miembros de institutos relig iosos y de las sociedades de vida apostólica, y que aparecen descritas en algunos números del Anexo II de la Carta circular sobre los escrutinios acerca de la idoneidad de los candidatos 24. Para los religiosos o miembros de una sociedad de vida apost ólica se prescribe además que hayan sido recibidos en el instituto o sociedad de modo definitivo, es decir, no pueden recibir las órdenes sagradas si no han hecho antes la profesión perpetua; en aquellas relig iones donde no se emiten los votos perpetuos se exige que haya un espacio de tres años desde el mo mento en que hicieron los votos temporales. En el caso de sociedades donde no se emiten votos se pide un tiempo de tres años desde el mo mento en que sus miemb ros entran en el noviciado (c. 1052 § 2). En este canon se recoge cuanto habia sido determinado en la Instr. Quantum religionis, donde se decía: «Quod ad or-d inem maioru m susceptionem attinet, memin isse Superiores religiosos opor-tet, eos alumnos suos min ime posse ad eosdem pro moved sinere, anrequam professionem sive perpetuam, sive sole mnem emiserint. In Relig ionibus ubi perpetua vota non emittuntur, Superiores districte vetantur, alumnos ante trienniu m completu m votoru m temporarioru m ad ord ines sacros promoveré: in Societatibus vero sine votis —peracta, si adsit, perpetua seu definitiva co-optatione— ante trienniu m ítem co mpletu m post novitiatum cooptatione in ipsam Societatem» 2 \ 23. Cfr PARLO VI, Ene. Sacerdotalis caelibatus, 24.VI. 1967, n. 63; SCSO, M onirum Cura compertum, 15.VII.1961: AAS 53 (1961), p. 571; SCRIS, Instr. Renovadoras causara, 6.1.1969, n. 11 (EV, vol. 3, 717); SCIC, Directorium de formatione ad caelibatum, 1 1.IV. 1974, n. 38 (EV, vol 5, 275 ss.). 24. Cfr «Notkiae» 33 (1997), p. 501; Comm. 20 (1998), p. 55. 25. AAS 24 (1932), p. 80.
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ce 1053-1054
Caput III
Libro IV, Función de santificar ele la Iglesia
De adnotatione ac testimonio peractae ordinationis
C. ííí. De la inscripción y certificado de la ordenación realizada
ordinatione, nomina singulorum ordinatorum ac mini' stri ordinantis, 1053 í?locus1. Expleta et dies ordinationis notentur in peculiari libro apud curiam loci ordinationis diligenter custodiendo, et omnia singu-larum ordinationum documenta aecurate serventur. § 2. Singulis ordinatis det Episcopus ordinans authenticum ordinationis receptae testimonium; qui, si ab Episcopo extraneo cum litteris dimissoriis promoti fuerint, illud proprio Ordinario exhibeant pro ordinationis adnotatione in speciali libro in archivo servando. § ¡. Al terminar la ordenación, deben anotarse en un libro especial cuidadosamente custodiado en la curia del lugar donde se ha administrado el sacramento, el nombre de cada ordenando y del ministro que lo ordenó, así como el lugar y el día de la ordenación, y se ar chivarán también con diligencia todos los documentos referentes a cada una de las ordenaciones . §2. Eli )bispo debe dar a cada ordenando un certificado auténtico de la ordenación recibida; y si éstos fueron ordenados con dimisorias por un Obispo ajeno, mostrarcín a su vez ese documento a su Ordinario propio, para c¡ue se anote la ordenación en un libro especial que se guardará en el archivo. FUENTES:
c. 1010
Ordinarius, si agatur de saecularibus, aut Superior maior com-petens, si agatur 1054 Loci de ipsius subditis, notitiam uniuscuiusque celebratae ordinationis transmittat ad parochum loci baptismi, qui id adnotet in suo baptiíatorum libro, ad normam can. 535, § 2. El Ordinario del lugar, tratándose de seculares, o el Superior mayor competente, si se trata de sus subditos, debe comunicar la ordenación al párroco del lugar del bautismo de cada ordenando, para que lo anote en el libro de bautismos, a tenor del c. 535 § 2. FUENTES:
c. 1011
CONEXOS:
c. 5^5 § 2
1020
P.l, t. VI, c. III. Inscripción y certificado de la ordenación
CC. 1053-1054
----------------------------------------- COMENTARIO -----------------------------------------------Lu is Orfila 1. En estos cánones se trata de la inscripción y del certificado de la ordenación conferida. Por tanto, se especifica cuál es el camino a seguir tina ve: que el aspirante recibió el d iaconado o el presbiterado: anotar la ordenación en el libro de registro de la curia d iocesana (c. 1053), y comunicar al párroco del lugar de bautismo del ordenado que le ha sido conferido este sacramento (c. 1054). Los dos cánones son, respectivamente, una transcripción casi lite ral de los ce. 1010 y 1011 del CIC 17; las variaciones son más bien ele es t ilo que de contenido. 2. En el c. 1053 se nos habla de la existencia de los libros de regis tro, que desde el punto de vista histórico son anteriores al CIC 17, si bien fue precisamente éste el que elevó a ley general lo que en tiempos había sido tina costumbre. A tenor de cuanto se afirma en el c. 10 53, una vez que el candidato ha recibido la ordenación, ésta se hará constar en un libro especial de la cu r i a del lugar en donde se administró el sacramento, precisando de este modo que es al Obispo que ordena a quien corresponde certificar auténticamente la ordenación. En este libro de registro se anotarán toda una serie de datos, a saber: el nombre de cada ordenado y del min istro que lo ordenó, así co mo el lugar y el día en el que se procedió a la ordenación. Además de esta anotación de la ordenación en el libro especial de la curia, se archivarán todos aquellos documentos que el Derecho exige antes de proceder a conferir una orden sagrada, es decir, los que se enumeran en los ce. 1050 y 1051. Una documentación que constituye un verdadero y propio expediente del ordenado. Este expediente se custodiará diligentemente, co mo nos advierte este canon. Hay que hacer notar, asimismo, que en caso de que el ordenante sea distinto del Obispo propio, en el archivo del lugar de la ordenación se conservarán las letras d imisorias. En el caso de los relig iosos o miembros de una sociedad de vida apostólica se conservarán las dimisorias del Superior mayor. Por su parte, el ordenado recibirá del Obispo un certificado auténtico del orden que le ha sido conferido; en caso de que haya sido administrado el sacramento del orden por un Obispo ajeno, el ordenado deberá presentar a su Ordinario el documento correspondiente para que se proceda a su anotación en el lib ro de registro destinado a este uso. 3. Finalmente, en el c. 1054 se establece que la ordenación del candida to sea comunicada al párroco del lugar del bautismo del ordenado, para la co rrespondiente anotación en el lib ro de bautismos. Para ello determina la per sona a quien corresponde la notificación de la recepción del orden sacro: ésta debe ser realizada por el Ordinario del lugar en el caso de los seculares y por el Superior mayor co mpetente en el caso de los religiosos. 1021
