Giorgio Colli Filósofos sobrehumanos
Edición de Enrico Colli Traducción del italiano de Miguel Morey
Biblioteca de Ensayo 52 (serie menor) Ediciones Siruela
Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo p u e d e s e r r e a l i z a d a c o n la a u t o r i z a c i ó n d e s u s t i t u l a r e s , s a l v o excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro E s pa p a ñ o l d e D e r e c h o s R e p r o g r á f i c o s , w w w . c e d r o . o r g ) si necesita fotocopiar o escancar algún fragmento de esta obra. T í t u l o o r i gi g i n a l : F i l o s o f i f o v r t t m a n i Colección dirigida por Ignacio Gómez de Liaño Diseño gráfico: Gloria Gauger O Adclphi Edizioni, S.p.A., Milán 2009 www.adelphi.it T l m b o o k w as a s n e g o ti ti a t e d t h r o u g h U t c K ó r n e r L i t e ra r y A g e n t , S . 1 .. . B a r c e lo n a www.uklitag.com O De la traducción, Miguel Morey O Ediciones Siruela, S. A,, 2011 c/ Almagro 25, ppal. deha. 28010 Madrid. Tel.: + 34 91 355 57 20 Fax: + 34 91 355 22 01 s i rucl a< 0>si rue la .c om
www.sirucla.com
ISBN: 978-84-9841-446-2 D e p ó s it o le g a l : M - 2 2 . 6 8 8- 2 0 1 1 Impreso en Anzos Printed and made in Spain Papel 100% procedente de bosques bien gestionados
Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo p u e d e s e r r e a l i z a d a c o n la a u t o r i z a c i ó n d e s u s t i t u l a r e s , s a l v o excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro E s pa p a ñ o l d e D e r e c h o s R e p r o g r á f i c o s , w w w . c e d r o . o r g ) si necesita fotocopiar o escancar algún fragmento de esta obra. T í t u l o o r i gi g i n a l : F i l o s o f i f o v r t t m a n i Colección dirigida por Ignacio Gómez de Liaño Diseño gráfico: Gloria Gauger O Adclphi Edizioni, S.p.A., Milán 2009 www.adelphi.it T l m b o o k w as a s n e g o ti ti a t e d t h r o u g h U t c K ó r n e r L i t e ra r y A g e n t , S . 1 .. . B a r c e lo n a www.uklitag.com O De la traducción, Miguel Morey O Ediciones Siruela, S. A,, 2011 c/ Almagro 25, ppal. deha. 28010 Madrid. Tel.: + 34 91 355 57 20 Fax: + 34 91 355 22 01 s i rucl a< 0>si rue la .c om
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ISBN: 978-84-9841-446-2 D e p ó s it o le g a l : M - 2 2 . 6 8 8- 2 0 1 1 Impreso en Anzos Printed and made in Spain Papel 100% procedente de bosques bien gestionados
Indice
Nota del editor E n r i c o C o l li li
9
Nota del traductor M iguel M orey
19
F i ló l ó s o f o s s o b r eh eh u m a n o s Los presocráticos I In trod u cc ión II A n a x im a n d r o I I I H e r á c l it it o IV P a r m é n id e s V E m p é d o c l e s
29 31 44 48 74 101
La formación juvenil de Platón
129
I S ó c ra tes II E l n a c i m i e n t o d e l m u n d o de las ide as III Fed F edro ro I V Simposio V T r i u n f o d e l a p o l i t ic ic i d a d
132
19 6
Notas Siglas y abreviaturas Indice de nombres y fuentes
211 220 227
144 166 186
Nota del editor
Prosigue aq uí la pub licación de los escritos juve niles de Giorgio Colli (1917-1979) con este segundo trabajo, inédito hasta ahora, cuyo título original era Filosofi sovrumani. Escrito en la primavera de 1939, constituía la prim era parte d e la tesi di laurea de Colli, defen dida en T urín con Gioele Solari el 11 de julio de 1939. La seg und a parte de la tesis er a el texto escri to dos años antes, e n 1937, y publica do en la «Nuova rivista storica», e n los volúmenes III y IV de 1939 -Lo sviluppo del pensiero político di Platone- que h e vuelto a publicar en 2007, com o siem pre en A delphi, con el título sintético de Platonepolítico' . Com pletaba la tesis una tercera parte, IIproblema della cronología platónica, incluida también en el original mecanografiado de Filosofi sovrumani como apéndice. La presente edi*
Platónpolítico, trad. dejordi Raventós, Siruela, Madrid 2008.
Citamos según esta versión.
ción, que no incluye el apé nd ice so bre la cronología plató nica, se basa en el m aterial que describ o deta lladam ente al final de esta no ta y que se conserva en el Archivo Giorgio Colli de Florencia. Como ya dije e n la no ta a Platone político, me pa reció preferible publicar separadamente los dos es critos principales que luego confluirían en la tesis, tanto porque fueron compuestos con dos años de diferencia como por el carácter objetivamente dis tinto de los textos. A partir del verano de 1937, concluido el Platone político, Colli reelabora sus pensamientos: continúa el estudio de Platón y se dedica al de los preso cráti cos apoyándose en los textos y la literatura especia lizada, pero filtrando a los antiguos griegos a través de la lectura de Nietzsche y de S cho pe nh aue r -y a partir de él, de las Upanishad. Esta am pliació n y profundización de los temas de su p rim er trabajo que da constatada en el segundo esbozo-sumario (C 1.3), que ya publiqué como apéndice al Platone político y que documenta la organización de su pensamien to de aquellos años, en especial el punto II: «Lato mistico e lato político nei Presocratici», y el punto III: «La form azione d ella filosofía di Plato ne dal suo impulso político».
En este segundo esbozo-sumario Colli ve en los pensadores griegos arcaicos «el contraste entre la pura in terioridad que los lleva al misticismo y el impulso a expresarse po líticam ente, que los em puja a crear sus propios sistemas filosóficos... La lógica de Parm énides es un a tentativa política, u n m odo de exp one r de form a com prensible el conten ido místi co de su doctrina de por sí inexpresable». Por otra parte ve reflejada esta duplicidad en la «contrapo sición entre lo apolíneo y lo dionisiaco propuesta por Nietzsche en su estudio sobre el arte griego», aunque se distancia del filósofo alemán no sólo en la interpretación de lo apolíneo como impulso po lítico, tal como se ha dicho antes, sino sobre todo de lo dionisiaco, que en su expresión más elevada queda reservado a los conocedores y no a los artis tas. También en Platón encuentra, particularmente en el Fedón y en la Carta Vil, «el lado místico... que constituye su parte más íntim a -q u e él tiene, sin em bargo, lo más oculta posib le po rq u e no la podría siquiera explicar y no podría ser comunicada», en frentado a su filosofía, que es la expresión racional de la interioridad «gracias a la cual puede fundarse un Estado en el que todos sus miembros vivan filo sóficamente».
Estos estudios posteriore s -d e los qu e sólo se con servan uno s pocos folios de ap un tes (C 1.4)- estaban concebidos inicialmente como base para un texto que d eb ía integrarse e n el Platone político, siguiendo el segundo esbozo, pero con el tiempo adquirieron un a auton om ía propia, se diferenciaron del trabajo precedente en el tono y en los resultados, en el esti lo incluso, y pa saron a con stituir su segu nd o trabajo: Filosofi sovrumani. El primer borrador manuscrito de Filosofi sovrumani está fechado el 8-10 de marzo24 de mayo de 1939. La segunda versión mecano grafiada no está datada pero con seguridad es de poco después, dado que, com o se h a dicho, Colli defien de su tesis el 11 de julio. Filosofi sovrumani -cuyo título rem ite a Nietzsche, pero que quizá tam bién se hace eco de lo que su giere el paso aristotélico de la Metafísica que llama sob rehu m ano a qu ien está en posesión de la ciencia de los principios, la sabiduría ( Metafísica, 982b2930 )- es, respecto de Platone político, u n texto volcado a la interioridad: se asiste a la irrupción del pensa miento místico ( Upanishad, Bóhme, Giordano Bru no) y de la perspectiva nietzsch ean a de El nacimiento de la tragedia -revisada de nu evo -, pero sobre todo a la afirmación de la necesidad de retrotraer la akmé
del pensamiento griego a la época de los presocrá ticos (entre los que, en este escrito, se incluye tam bién a Platón en su aspecto esotérico), pensadores «sobrehumanos» a los que muchos años después llamará «sabios». La obra trata algunos de los temas de La natura ama nascondersí ' , pu blic ad a nueve años m ás tarde, y, como se ha d icho, el prim er bo rrad o r está construi do sobre algunos pasos de Platón. Es mucho más accesible, más directa, y también más arriesgada y con seguridad m uch o m enos técnica que la obra si guiente. Y además: au n siendo tan juven il co ntiene muchas ideas, muchas interpretaciones que volve remos a encontrar a continuación en toda la obra de Colli. En mis notas he tratado de explicitar este aspecto co n referencias, sob re tem as o aspectos es pecíficos, a las obras posteriores. Subrayo aquí tan sólo uno : e n Filosofi sovrumani se reiv indica el misti cismo com o el m áxim o logro cognoscitivo; m uch os años más tarde, en Dopo Nietzsche**, Colli volverá a *
La naturalezaamaesconderse, trad. de Miguel Morey, Siruela,
Madrid 2008.
Después deNietzsche, trad. de Carmen Artal, Anagrama, Barcelon a 1978. Citamos según esta versión.
insistir de nuevo en esta posición, en el aforismo qu e lleva po r título Una parola maljamata [ Una pala bra con mala fa m a]: «Hoy co m o ayer la pa lab ra “mís tico” no suena bien: al recibir esta denominación, nuestros rostros se sonrojan o se ensombrecen. La b u e n a sociedad de los filó sofos n o adm ite entre sus m iem bros a q u ien lleva tal no m bre , y, p o r razo nes de etiqueta, lo proscribe. Hasta los más libres, como Nietzsche y Schopenhauer, rechazaban este nombre. Y sin embargo “místico” significa única mente “iniciado”, el que ha sido introducido por otros o por él mismo en una experiencia, en un co no cim iento q ue no es el cotidiano , qu e no está al alcance de todos. Es indudable que no todos pue den ser artistas, no hay nada de extraño en ello. ¿Por qu é razó n iban todos a p o d e r ser filósofos? La misma comunicabilidad universal, como carácter de la razón, n o es m ás que u n prejuicio, u n a ilusión. Los meandros más sutiles, tortuosos y penetrantes de Aristóteles, después de veinticuatro siglos, toda vía están sin explorar, aún no han sido aferrados. También el racionalismo es místico. En definitiva, se trata de reivindicar “místico” como epíteto ho norífico».
En concreto, he tenido en cuenta los siguientes materiales, clasificados en la sección 1 del Archivo: C I M aterial p rep ara torio m anu scrito (utilizado tam bién p ara Ppol): 1.3: 1 folio doble plegado, ms. a lápiz por las dos caras con un segundo esbozo-sumario (¿1938?). 1.4: 2 folios dobles plegados, ms. a lápiz por las dos caras con apuntes sobre el Simposio y el Fedro. 1 folio ms. a lápiz por las dos caras con un exten so apunte sobre los presocráticos-Sócrates-Platón (¿1938?). D I M anuscrito de Filosofi sovrumanv. 1.1: Un grupo de 25 folios dobles plegados, ms. a lápiz por las dos caras: 1 folio con la portada ge neral Filosofi sovrumani, fe ch ad o el 8-10 de marzo24 de m ayo de 1939 + 1 folio con la po rtada de la prim era parte: Mística y política en los presocráticos y 9 folios con páginas num erad as de 1 a 33 + 7 folios con páginas nu m erad as d e 1 a 28 que fo rm an la segunda parte + 3 folios con páginas numeradas de 1 a 12 qu e form an el apénd ice: IIproblema della cronología platónica + 4 folios con las notas. 1.2: 1 folio pequeño, ms. a lápiz por las dos caras con pasos de la Carta VII de Platón.
D II Copias mecanografiadas: II. 1: Co pia al carbó n m eca no grafiada del siguien te D II. 2, por una cara, con encuadernación ori ginal: 1 portada + 140 folios numerados + índice, sin fecha. Con el griego autógrafo a pluma y co rreccion es a lápiz. Los 140 folios co ntienen: del 2 al 120, el texto completo de Filosofi sovrumani', del 121 a 140, el texto del apéndice II problema della cronología platónica. II. 2: Texto original mecanografiado de D II. 2, con encuadernación original, idéntico al prece dente, excepto por el índice, que falta. Con el griego autóg rafo a plum a. Este texto m ecan og ra fiado, en la parte que se refiere al Fedón, el Fedro y el Simposio, de la página 77 a la 110, contiene muchos añadidos, correcciones, amplias adicio nes y tacha du ras, todas fechables en 1946-1947, y constituye una especie de borrador de la parte correspondiente de PHK. Los pocos pasos ori ginales de 1939 qu e se m an ten d rá n en PH K han sido señalados en las notas. E Tesi di laurea: I: Co pia al carb ón m ecan og rafiada p o r u n a cara, encuadernado con posterioridad. Tres portadas
+ 307 folios num erad os del 1 al 307 + 2 folios con el índice. C on tiene Filosofi sovrumani, Lo sviluppo del pensiero político di Platone, con las correcciones hech as sob re la copia C II. 1 e II problema della. cro nología platónica. El texto sobre el que se basa la presente edición es el mecanografiado D I I. 1. Se ha co n fron tad o con el m anuscrito prep arato rio, con el m ecanog rafiado D II. 2 y co n la tesi di laurea. Las pocas variantes signi ficativas resp ecto del m an uscrito y de las otras copias mecanografiadas han sido señaladas en las notas. Las subdivisiones en capítulos y los títulos corres pondientes son los orig inales. No m e ha parecido útil publicar también el apéndice II problema della cronología platónica, dado que expone, aunque de forma m enos co m pleta, los resultados qu e luego se publicarán en el cap. VIII de PHK, «Sulla composizione degli scritti platonici», al que nos remitimos. Utilizo dos tipos de notas: unas al pie, señaladas con letras, que son las originales del autor; las que están al final del texto, señaladas con números, son mis notas de edición. H e tran sliterad o los poco s pa sos en griego que no lo estaban en el original, pero los he m an ten ido en las notas. Las traducc iones del
griego son originales ele Colli. He puesto al día las referencias bibliográficas y añadido al volumen un apartado de siglas y abreviaturas y un índice de nombres y fuentes. Enrico Colli
Nota del traductor
Como se ha dicho, Filósofos sobrehumanos form a ju n to a Platón político el cuerpo central de la tesi de laurea de Giorgio Colli, defendida en el verano de 1939, cuando cuenta apenas veintidós años. Ambos textos, pero especialmente este, articulan una ma triz reflexiva (y su corpus mayor de referencia d ocu mental, en lo que a los griegos atañe) que le acom p añará a lo largo de m uchos años, dan do lugar en 1948 a la publicación de La naturaleza ama esconder se, una revisión del trayecto que aquí se despliega al que se aplica ahora toda la paciencia filológica, y desembocando más tarde en la más alta especu lación con Filosofía de la expresión, en 1969, la obra cumbre de Colli. Es por tanto completamente cier to lo que se nos dice en la presentación, que esta obra «contiene ya de forma completa y madura las interpretaciones recurrentes de toda su trayectoria
filosófica que, expuestas aquí de un modo más ac cesible y directo que en otros lugares, son todavía hoy tan poco conocidas como fundamentales para comprender en su esencia el origen de la filosofía griega». En rico Colli justifica su decisión de elab ora r una publicación separada de am bos textos, Filósofos so brehumanos y Platón político, «tanto porque fueron compuestos con dos años de diferencia como por el carácter objetivamente distinto de los textos». Y la decisión no podía ser más acertada, dado que, a pesar de la extrem a juv en tud del autor, hay un a m adu ración de la m irada del u n o al otro que, a poca aten ción que se pre ste, es del todo evidente. Un solo ejemplo puede bastar para sentar la evidencia de este acierto. En Platón político se nos dice, alu dien do al giro exotérico, racionalizador, político, de Pla tón que culmina en la República, lo siguiente: «El racionalismo es el método gracias al cual la verdad puede realizarse en el m undo, gracias al cual puede fundarse un Estado en el que todos sus miembros vivan filosóficamente... En la República, política sig nifica vida en co m ún de la clase de los filósofos». En Filósofos sobrehumanos rep ite casi lo mismo, pe ro con un matiz decisivo. Dice aquí: «Este pro b lem a edu ca
tivo es al mismo tiempo para él el máximo proble ma político, ya que la felicidad y la perfección del Estado dependen de que exista en él la posibilidad de ed ucar a conoc edores». No se trata a hora ya de fi lósofos, sino d e co no ced ores , conoscitori. .. Y el m atiz es de importancia porque, en cierto modo, toda la distancia que separa, de hecho, la mirada filológica deljo ven Colli y la del jove n Nietzsche p o dr ía decir se que está bien ejemplificada ahí. En 1872, recien te todavía la publicación de Die Geburt der Tragodie, Nietzsche le envía com o obsequio a Cosim a W agner un pequeño ramillete de textos «con cordial vene ración y como respuesta a preguntas epistolares, escrito con alegre espíritu en los días de Navidad». En el primero de los cinco pequeños ensayos allí recogidos, «Sobre el pathos de la verdad», leemos lo siguiente: «Esta sería la su erte del hom bre , si es que sólo fuera un anim al de con ocim iento; la verdad lo em pujaría a la desespe ración y al aniq uilam iento ... El arte es más poderoso que el conocimiento, por que él quie re la vida, y el seg un do no alcanz a com o última meta más que el aniquilamiento»*. Este es precisam ente el aspecto en el que la m irada de Colli ' Véase
FünfVorreden zufünf ungeschriebenen Büchern, I.
discrepa del punto de vista nietzscheano, como se verá claramente en las páginas que siguen, la supe rioridad del arte sobre el conocimiento, la necesi dad del arte para superar la desoladora aridez del conocim iento. Pero aq uí es el jov en Nietzsche quien habla, y, com o sabemos, su reflexión n o se dete n d rá ahí. Inmediatamente después de lo dicho la figura del «animal de conocimiento» [erkennendes Thier ] desaparecerá de su escritura por completo para ir cobrando cada vez más importancia la del conoce dor [Erkennende ] , sim plem ente, que cu lm inará en el aforismo 54 de Diefróhliche Wissenschaft, con siderado p o r el propio Colli com o la clave de bóveda de todo el texto. Allí, bajo el título de «La conciencia de la apariencia», se nos dice: «¡Cuán maravillosa y nueva, a la vez que pavorosa e irónica, se me aparece la ac titud en que mi conocimiento me coloca frente a la existencia toda! H e descu bierto para m í que continúa inventando, amando, odiando y sacando conclusio nes en m í la antigua hu m anid ad y animalidad, y aun todo el perío do arcaico pasado de todo Ser sensible; m e he d espe rtado d e re pe nte de este sueño , mas sólo para tener conciencia de que sueño y que debo seguir soñando para no hundirme, así como el sonámbulo debe seguir soñando para no precipitarse abajo a la
calle. ¡Qué es ah ora par a m í la “aparie ncia”! Cierta m ente no la antítesis de algún Ser, ¡qué sé yo en un cia r acerca de Ser alguno como no sean las propiedades de su apariencia! ¡Ciertamente no u n a m áscara muer ta que se puede poner, y también se podrá quitar, a un a x! La aparie ncia es para m í lo viviente y eficiente mismo qu e en su burla d e sí va al extrem o de darm e a enten de r que no hay más q ue apariencia y fuego fa tuo y danza de fantasmas; que en tre tantos soñado res también yo, el “conocedor”, ejecuto mi danza; que el cono cedor es u n m edio de p rolong ar el baile terren o y, por ende, figura e ntre los organizado res de la fiesta de la existencia; y qu e la sublime con secuencia y tra bazón de to dos los conocim ientos tal vez es, y será, el medio suprem o de m an ten er la práctica general del sueño, asegurar el enten dim ien to d e todos los soña dores y, así, la duración del sueño». Siguiendo la ru ta de los fragm entos postum os de Nietzsche no resulta difícil ver la construcción pro gresiva de esta noción, que se consolidará en el mo mento de su madurez, con Die frohliche Wissenschaft y Also sprach Zarathustra (en «De la castidad», «De los compasivos», «De los sabios famosos», po r ejem plo) , m arcando de u n m odo cada vez más decisivo su alejamiento de las reivindicaciones estéticas de
juventud: aho ra es el conocedor, el conocim iento el lím ite extrem o d e ex celencia que le es pe rm itido alcanzar a lo s... ¿humanos? Y este será precisam ente el pun to m ismo d e pa rtida del jov en Colli, la no ción con la que pliega sobre sí mismo el itinerario nietzscheano y le obliga a volver a com enz ar p o r el principio -su distancia. . .*
En esta traducción se ha optado de nuevo por traducir, d irecta m en te del italiano y lo más fielm en te posible, las versiones que Colli da de los textos griegos, en lugar de acudir a las correspondientes ediciones en castellano. Entendíamos, antes y aho ra, que de otro modo no sería posible seguir las exégesis co rresp on dien tes e n el gra no de su detalle. E videntem ente, se trata de un a decisión discutible. Por ello, en tod os los casos hem os re prod ucid o a pie de pág ina el m ismo texto en u n a de las traducciones al castellano consideradas como de referencia, casi siempre la más reciente, en el buen entendido de *
Para un análisis más detallado, véase al respecto mi texto
«¿Unjuego de niños? El después de Nietzsche de Colli», en Estu-
dios nietzscheanos, 11/2011.
que la distancia entre las versiones (y más cuando se pre sen tan ju n to al original griego) abre siempre buenas preguntas, y d a que pensar*. Co n ocasión de la publicación castellana de Pla tón político manifesté mi sorpresa ante el hecho de que, conforme iban leyéndose sus páginas, uno se olvidaba pro n to de qu e quie n las escribió era apena s un m uchacho , qu e la cosa perdía im portancia ante 4H em os seguido a A. B ernabé,
Parménides, Poema. Fragmentos
y tradición textual (Istmo, Madrid 2007)
tanto por lo q ue respecta
a Parménides como también para las versiones de otros sabios arcaicos, que hemos citado según sus
Fragmentospresocráticos . De
TalesaDemócrito (Alianza, Madrid 2008), siempre q ue ello ha sido posible. Cuando no ha sido este el caso, porque el fragmento en cuestión n o aparecía en su edición (en el caso de Heráclito, por ejemplo) hem os acud ido a las d e A. García Calvo Heráclitot (
Razón común,
Lucina, Zamora 1985). Para Platón hemos segui-
do las versiones (en Gredos, Madrid 1986 y sigs.) de C. García
(Phaed.), Emilio Lledó (Phaedr.), M. Martínez Hernández (Sympos.), M.a Isabel Santa Cruz (Parm.), yju an Zaragoza (Ep. va).
Gual
Evidentem ente, de la versión utilizada en cada caso se ha dejado la debida co nstancia en la nota al pie. En e l caso d e alguna que otra cita puntual hem os consign ado la referencia editorial com pleta al pie.
la convicción de estar siguiendo las huellas de un gigante. Esto es incluso más verdad ahora que entonces. Miguel Morey
L'Kscala, verano tle 2010
Filósofos sobrehumanos
éwOoixncíCwt' Se XéXrjOe
t o íi í ; t t o XXo ú c
«pero la mayoría no se da cuenta de que están poseídos por un dios» Platón, Fedro, 249d*
Los presocráticos
Introducción
Cuando en un estudio sobre los griegos se pre tende h ab lar de política, es preciso an te to do aclarar qué se qu iere de cir con esta exp resió n2. Pa ra el grie go, la actividad política no es sim plem ente ocu parse de m od o directo de los asuntos del Estado, sino que significa en u n sentido m uy am plio cua lquier forma de expresión, cualquier exteriorización de la pro pia personalidad en la polis. Político no es sólo el hom bre que participa en la adm inistración pública, sino cualquier ciudadano libre que de un modo u otro tiene una función propia en la vida de la po lis, y más que cualqu ier otro aqu el qu e actúa como edu cad or de losjóven es en la ciudad, com o el poeta o el filósofo, quienes, más que nadie, influyen pro fund am ente en la form ación de la espiritualidad de la polis. Políticas son por tanto todas las actividades espirituales del hombre: arte, religión y filosofía;
en el mundo griego3, no es concebible un hombre religioso cuya vida interior le conduzca al ascetis mo, de modo que abandone completamente toda convivencia con los demás, como tampoco existen poetas que escriban sus versos p ara la posteridad, sin ocuparse d e influir en la polis o p o r lo m enos sobre sus contem poráne os. La religión olímpica, por ejemplo, nace preci samente de esta interpretación política de todas las cosas. El griego, abandonando la limitación de su ciudad, ve otras ciudades griegas y bárbaras y luego, abarcándolo todo de una sola mirada, ve el mundo entero; pero en el mismo momento en que lo intuye como unidad, no puede concebirlo si no es com o u n a polis. Sin em bargo, no p ue de ser u n a polis formada por hombres, porque estos no p o d rían vivir en u n E stado4 que o cu p ara u n terri torio tan exten so com o la tierra, dad o que en él la vida en común, condición política indispensable, ya no existiría, y p o r o tra pa rte, está con ven cido de que el hom bre, limitado p o r naturaleza, no pu ede vivir sino e n u n a polis lim itada. Así pues, el m un do será una ciudad formada por dioses, que para la religión homérica no son sino hombres infinita mente más potentes, que realizan su individuali-
dad en el cielo o sobre toda la tierra, en lugar de en la polis. A su vez, casi toda la poesía cabe en este vasto concepto de política: Homero era considerado por los griegos, ju n to a P latón y Alejandro M agno, como el educador por excelencia, Calino, Tirteo, Solón exhortaban a la virtud política con sus versos, Ale m án en señ aba el canto y la dan za a las vírgenes es partanas, y toda la actividad poética de Aristófanes es una lucha contra la democracia. El mismo Esta do reconocía esta función política del arte: Atenas pagaba a sus ciudadanos p ara que asistieran a las tragedias y se ed uc aran . A la modernidad le es difícil captar este signifi cado de política, porque a día de hoy el Estado es algo completamente diferente de la polis griega, es la esfera de la acción política y por tanto es ahora p ara el individuo algo bien distinto de la esfera m o ral. La polis griega tiene una extensión tal que en todos sus confines cualquier ciudadano puede de sarrollar concretamente su vida moral, puede en trar en relación con gran p arte de sus conciudad a nos, puede conocer su patria en su inmediatez, y aba rcarla tod a co n sus ojos. De este m od o, m oral y políüca vienen a coincidir, y más en la m edida en
que entre individuo y polis no existen campos de acción verdaderamente importantes: la familia siempre estuvo devaluada en Grecia, y el derecho privado carece en gen eral de u n a au to n o m ía sufi ciente. Esta politicidad es el carácter que salta a la vista de cua ntos se ace rcan a los griegos: este asp ecto fue el que hizo que G oethe y W inkelm ann h ablaran de la famosa serenidad griega. No basta sin embargo p ara explicar en su esencia el fenóm eno espiritu al griego, y sobre todo no explica por sí sola la crea ción máxima de los griegos, la filosofía. Es cierto que esta visión política del m un do ha bía creado po r ejem plo el «tipo»a, es dec ir el m od elo visible al que tiend e c ualquier form a de exp resión h um ana, y en este sentido ya son «tipos» los héroes de Homero, com o tamb ién es cierto qu e este con cep to de tipo es el primer paso en el camino que conduce a la idea de Platón. Sin embargo, considerándolo con más atención, en tre el princ ipio y el final de este cam ino m edia u n abismo eno rm e, po rqu e la idea de Platón es la creación de un mundo opuesto a este mundo terren o, y esta existencia de u n a rea lidad divina anaJoél GPH, 138.
titética a la em pírica n o se explica en absoluto con un a visión m eram en te política. En el siglo VI interviene un factor nuevo que transformará de modo decisivo la vida espiritual de G recia, el llam ado fen óm en o dionisiaco. El con cepto de dionisiaco ha sido analizado por Nietzs che y Rohde, y en su significado genérico es uni versalmente conocido y no precisa que se insista en ello de nuevo; no obstante, ha sta hoy, el fenó m en o dionisiaco ha sido estudiado p refe ren tem en te en su aspecto artístico y religioso, y casi nunca se ha ana lizado su relación sustancial con toda la evolución espiritual griega, y especialmente con la filosofía. Con u n térm ino más filosófico se pu ed e llam ar mis ticismo a este movimiento; mientras que hasta en tonces el hombre miraba el mundo y se insertaba en él com o u n a parte más, ah ora se separa de todo, se vuelve hacia su pro p ia interiorid ad y bu scand o en sí m ismo e n cu en tra allí el m u n d o y la divinidad. De este modo, en el siglo VI, vemos coexistir en Grecia dos visiones del m un do antitéticas, política la un a y mística la otra: del choque entre estas fuerzas nace el m ilagro de la filosofía griega. En nuestro estudio seguiremos constantemente esta distinción fun da m en tal, de sarrollánd ola yjusti-
ficándola a partir de los textos de los presocrádcos y de Platón; es este u n m étod o que ya h a d ad o en el campo estético resultados grandiosos, en la contra posició n paralela de Nietzsche, y, com o trataré de mostrar, permite penetrar en la personalidad del fi lósofo griego y en la génesis ín tim a de sus doctrinas más qu e cualq uier otro. Este plan team iento del pro blem a se logra siguiendo u n a visión estrictam ente histórica, es decir, estudiando los orígenes mismos de la espiritualidad griega: es mejor en cuanto tal y, sin duda, mejor que el método difuso que impo ne a la filosofía griega u n a evolución prefijada po r con ceptos filosóficos m od erno s, tras u n a lectu ra ex terior y no verdaderamente filológica de los textos griegos5. Po r p o n e r un ejem plo, carece de justifica ción en este sentido la habitual distinción tajante que se establece entre los presocráticos y Platón, apoyándose en la afirm ación de que pa ra los prim e ros el p u nto de par tida6 filosófico es la naturaleza , mientras que con Protágoras y Sócrates este lugar es ocupado por el hombre; en cambio, siguiendo un a vía de investigación más estricta m en te filológica resulta que también los presocráticos parten igual mente del hombre. Mi método de investigación, que considera un fenómeno espiritual en toda su
complejidad y en su máxima extensión, encara así desde u n p u n to de vista idén tico la filosofía, el arte y la religión griegas, buscando primeramente los elementos esenciales que forman esta complejidad, y estudiando luego cómo estos elementos actúan vitalmente en un campo espiritual determinado, la filosofía, aportando resultados más concretos y más vivos desde el punto de vista histórico. Podría decirse que tampoco este método consigue aferrar en su completa vitalidad la concreción espiritual de los filósofos griegos, tal como nació en su alma; pero esta es u n a tarea im posible, en la m edida en que ignoramos y nunca podremos conocer en su inmediatez el modo en que evolucionó su espíritu. Ev identem ente, ni los presocráticos n i Platón tenían un a conciencia clara de esta antítesis qu e se dab a en ellos en tre u n aspecto político y un aspecto místico, dado que la vida espiritual es algo unitario y conti nuo, que n o adm ite en su seno ning un a separación con un carácter tan absoluto. Pero no po dem os par tir de su vida inte rio r y tan sólo po dem os juzgarlos a partir de lo genérico que sus obras nos ofrecen; debemos encaminarnos hacia lo concreto con di visiones y limitaciones, pero una cierta abstracción qu e está im plícita en tod a investigación científica es
inevitable. Y es este un m étodo científico pu ram en te griego, es en el fo ndo la diaíresis, es decir, la división del Platón dialéctico; con él no se logra captar la individualidad en su inm ediatez, pe ro se alcanza un estadio que, aun siendo todavía genérico, sin em bargo perm ite ver el lado esencial com ún a varias individualidades. Comenzamos pues estableciendo del modo más claro estos dos aspectos fundamentales del espíritu filosófico griego. El misticismo de los presocráticos nace directamente del movimiento religioso dioni siaco, movimiento que, surgido en la vida griega del siglo VI como un factor absolutam ente nuevo, adopta inm ediatam en te manifestaciones colectivas, es decir, políticas en el fondo. U na relig iosidad tan violenta nace en Grecia en cu an to sus con dicion es d e vida se vuelven más y más complejas, desde O riente com ien za a difundirse el lujo, las luchas políticas se vuelven atroces, en definitiva el dolor de la humanidad se siente más cruelmente. De este modo surge el pesi mismo griego, pesimismo dionisiaco porque aspira a escapar de las pasiones hum anas, de las luchas egoís tas, de la agitación vana y convulsa de este mundo. Incluso frente a este nuevo fenómeno el carácter político del griego no queda desm entid o: in m edia
tamente vemos formarse comunidades, las de los misterios órficos y dionisiacos, que en tanto que aso ciaciones dirigidas por un propósito moral, todavía tenían pa ra la m entalidad griega un significado po lítico. Pero mientras el aspecto político del espíritu griego es un movimiento centrífugo, en el sentido de que tiende a expresar al individuo en el mundo siem pre de u n m od o más amplio, lo dionisiaco es en cambio un a fuerza centrípeta que em puja al hom bre a entrar cada vez más en sí mismo. Ciertamente el m ovim iento se inicia colectivam ente, en la orgía dio nisiaca y en el coro trágico, y es este el aspecto de lo dionisiaco que pre feren tem en te h a e studiado Nietzs che en El nacimiento de la tragedia, pero los grandes espíritus del siglo no tard an en sentir la insuficiencia de esta tentativa de sup erar el dolor del m un do en la nueva religión. Los hombres que se reunían en los misterios tenían todavía una conciencia filosófica muy imperfecta; habían intuido que la concepción de la vida política y apolínea que había dominado hasta entonces en Grecia imp licaba u n a cantidad de dolor enorme, basada como estaba en el agonismo y en la voluntad de todo individuo de expresarse él mismo e n la polis con tra todos, y tam bién h ab ían en trevisto un estado de vida mejor, que para los órficos
era el más allá, y pa ra los dionisiacos la em briagu ez y el éxtasis orgiástico, pero no por ello tenían clara la antítesis en tre un idad y multiplicidad, tal com o la encontramos por primera vez en Anaximandro, y que es el inicio d e la filosofía. Los esp íritus más deci didam en te filosóficos fueron más allá de este estado dionisiaco colectivo. ¿Qué importaba en definitiva el momento transitorio de la embriaguez orgiástica si dejaba intacta la vida con sus contradicciones? ¿Y cuál era la sublimidad de la tragedia, si incluso ella estaba obligada a tratar d e las pasiones hum anas? En resumen, vieron que el hombre dionisiaco quería sup erar su perso nalidad y no hacía sino aneg arla en u na pasión suprem a, tan fuerte qu e les hacía pe rde r el sentido de la persona lidad. P odem os com pre nd er así, entre paréntesis, que el jov en Nietzsche, scho penhau eriano ferviente, se entusiasm ara tanto con este fenómeno, con esta pasión cósmica, que para él ten ía tan ta afinidad con la «voluntad de vivir» de Schopen hauer. Pero los presocrád cos n o se detuvie ron en este pesimismo, y buscaron el principio del m und o, la arché, p rincipio bu en o que da la felicidad, sup erior a cualqu ier pasión hu m ana, a quien se acer ca indaga ndo en sí mismo y ab an do na nd o a los hom bres. Todos despreciaron p rofundam ente a la hum a
nidad, y su ascensión solitaria hacia la verdad es la antítesis perfecta d el c arácter político griego gen eral que exam inábam os al principio. A ho ra podem os de finir el aspecto místico, o si se prefiere dionisiaco, de la filosofía griega com o el imp ulso a su perar todo lo que es hu m an o, como la interioridad del gran indi viduo. Alcanzaron sus intuiciones místicas m ediante la vida heroica que escogieron para sí, en la crítica incansab le de todos los valores hum ano s. Llegados a este pu nto , sus aspiraciones h ubiera n d ebido apagar se en la serenida d d el cono cim iento alcanzado, en la perfección de su extrem a soledad. Pero no ocurrió así, y por un motivo que es fundamental para com p ren d er en su esencia el origen de la filosofía griega. Ellos no se apaciguaron al alcanzar sus aspiraciones teóricas, y cuando estas estuvieron cumplidas, resur ge pre po ten te su instinto práctico y político, que po r un tiempo habían superado. Al igual que la mística griega es la sup eración de lo hu m an o, así la política del filósofo griego es la expre sión p ara los hom bres. Este es además el punto que distingue el fenómeno místico griego d e c ua lqu ier otro de los qu e le son afi nes en la historia del espíritu: en el místico hindú, en el asceta cristiano del medioevo, en Giordano Bru no o en Schopenhauer el aspecto cognoscitivo pu
ramente interior domina de modo casi completo el impulso a actuar prác ticam ente sobre los los otros otros ho m bre b ress . E n c a m b i o los lo s gri g riee g o s s i e n t e n c o m o i r r e n u n c i a bl b l e la n e c e s i d a d d e e x p r e s a r s u e x p e r i e n c i a í n t i m a 7 de un modo tan claro y definitivo que los hombres estén obligados obligados a acep tarla tarla y p o r tanto a com portar se políti políticam cam ente en la vida vida de acu erdo con est este nu e vo conocimiento. En la soledad lograron alcanzar uno s sentimientos sentimientos supremos supremos desnudo s de imágenes y de racionalidad, y hasta tal punto lejanos de los sentimientos y las ideas comunes de la humanidad que ni siquiera ellos sabrían traducirlos en palabras, y aunque lo consiguieran, nunca lograrían hacerlos acces accesib iblles pa ra la inteligencia h um an a. Pero u n a vez alcanzada alcanzada esta esta nueva fas fasee en la que sienten qu e de be b e n p r o p a g a r la i n t e r i o r i d a d d e l m u n d o , q u e d e b e n crear, encuentran su vía de expresión remitiéndose al universo y diciendo su verdad, sin tratar de con tar de modo inmediato sus intuiciones, sino por medio de símbolos cósmicos que todos tienen de lante de los ojos, y dando origen a la ciencia de la naturaleza y a la racionalidad. Su impulso político, reprim ido en su juv en tud, a l no p o de r limit limitar arse se a ten er un a m agistr agis tratur aturaa en s u ciudad ni rebajars rebajarsee in tenta nd o la tiraní tiranía, a, se se cum ple ah o ra en las doctri doctrinas nas
que son como una legislación que otorgan, no a su ciudad, sino al universo, y que viene a ocupar el lu gar de la religión olímpica para la aristocracia grie ga. Sin Sin em barg o esta esta sup rem a politicidad politicidad tan sól sólo la la logra ron graci gracias as a su su interio rida d dionisi dionisiaca, aca, que les hizo hizo aba nd on ar en u n p rim er m om ento la l a real realida idadd lim lim itada itada de la p la póó lis li s y los los em pujó a inda ga r la la realidad realidad univer universal sal a tra travé véss de u n a desh um aniza ción. Po r otro lado, son perfec tam en te conscientes conscientes de que, si si quie ren regresar regresar con lo lo s hom bres, no p u ed en hab lar de aquello que está oculto en sus almas y que nadie, a menos que no lo haya sentido ya él mismo, puede comprender, sino que deben renunciar en cierto sentido a expresar de modo inmediato cuanto de vali va lios osoo les les h a d ad o su soledad, soledad, renu re nu n cia r a la la alegría alegría de decir sus intuiciones divinas, y en cambio están obligados obligados a objetiv objetivars arsee y exp resarse resarse de u n m od o cla cla ro y visivo. Esto es lo qu q u e n o su p iero ier o n h a c e r los los mís mís ticos icos m od erno s, q ue no estaban e du cados cad os en el vivir po p o l í t i c a m e n t e c o m o los lo s g rie ri e g o s; G i o r d a n o B r u n o e n Eroici Eroici furo fu rori ri y Nietzsche en Zaratustr Zar atustra, a, por ejemplo, quisieron expresar directamente sus intuiciones y po p o r e llo ll o n u n c a l o g r a r o n lib li b e r a r s e d e s u a s p i r a c i ó n heroic he roic a e n la paz a po línea y en la sere nid ad vi visiva de la creación objetiva.
