Charles Guignebert - El Mundo Judío Hacia Los Tiempos de Jesús

LA E V O L U C I O N DE LA H U M A N I D A D S I N T E S I S

C O L E C T I V A

Dirigida por Henri Berr

Sección segunda

ORIGENES DEL CRISTIANISMO Y EDAD MEDIA

T omo X L III

EL M UNDO JUDIO HACIA LOS TIEMPOS DE JESUS

DE LOS PROFETAS A JESUS *

*

EL MUNDO JUDIO HACIA LOS TIEMPOS DE JESUS Ch . g u i g n e b e r t PROFESOR DE HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN LA SORBONA

Traducción al español por VICENTE CLAVEL

P r im e r a

e d ic ió n e n

español

UNION TIPOGRAFICA EDITORIAL HISPANO AMERICANA Barcelona, Bogotá,Buenos A¡res,Caracas.Guatemala,La Habana. Limo.Montevidoct Quito, Río de Janeiro. San Josa de Costa Rica, San Salvador. Santiago.

MEXICO

Esta obra es la traducción al español de la publicada originalmente en francés por Éditions Albín Michel, de París, Francia, bajo el título de LE MONDE JU IF VERS LE TEMPS DE JÉSUS

D e r e c h o s R eserv a d o s , (£) 1959, po r « U t e h a » ( u n ió n tipo grá fica editorial h is p a n o -a m e r ic a n a ) Avenida de la Universidad, 767, México 12, D. F.

Queda hecho el registro y el depósito que determinan las respectivas leyes en todos los países de lengua española.

IMPRESO EN MEXICO PRINTED IN MEXICO

T alleres Gráficos T oledo, S. A., calle P enitenciaría, 37, M éxico, D. F.

PROLOGO LA CRISIS MORAL DEL MUNDO ANTIGUO. SUEÑOS APOCALIPTICOS Y TRABAJO DE SINCRETISMO El interés del presente volumen es extremado, porque se refiere a uno de los períodos más agitados de la historia humana; pero también de los más preñados de porvenir. En los volúmenes consagrados al mundo helenístico y al mundo romano, los tomos X V I y X X V I, hemos visto, al mismo tiempo que ensayos de unificación y de organización huma­ nas, de imperio universal, producirse fenómenos de contaminación y, si cabe decirlo, de “endósmosis” espiritual. Las diversas civilizaciones del mundo antiguo, el Oriente y el Occidente, se encuentran y se penetran. De ello resulta, al mismo tiempo, la duda y la fe. El progreso del pen­ samiento, en las clases selectas, la conciencia — que se aviva— de las miserias o de la opresión, en las masas, desembocan en una crisis moral, dando nacimiento a un deseo apasionado de comprender la vida y la muerte, de explicar el mal, de obtener la felicidad o la salvación. Una inquietud estremecía al mundo en las proximidades de la era cristiana. Esta inquietud, la estudia aquí Ch. Guignebert en páginas atrayen­ tes. La estudia de modo indirecto — porque este libro es una introducción a Jesús—. Continúa, pues, la historia del judaismo, llevada por Ad. Lods hasta mediados del siglo II. Muestra así lo que prepara la aparición de Jesús en el medio palestino; pero muestra igualmente lo que, en el medio judío de la diáspora, prepara el mito de Cristo y el cristianismo. Triple interés y triple utilidad. * “Terreno que el tránsito de los hombres y de las ideas atraviesa en todos los sentidoj ” (pág. 238): tal se nos ha aparecido ya Palestina en los volúmenes anteriores, consagrados a Israel y al judaismo antiguo. Sabemos que el pequeño pueblo que lo ocupa está destinado a ser la presa de los pueblos más fuertes. Pero, en el fondo de sí mismo, resiste a las influencias y a las dominaciones sucesivas, en último lugar, a la de Roma; y, más que nunca, lo vemos aquí hacer esfuerzos para de­ V

VI

PROLOGO

fender su personalidad, para realizar plenamente una organización que le es propia y que difiere de cualquier otra. “Si Israel, entre tantas tribulaciones, había conservado su existencia étnica, en vez de desparramarse como una polvareda de hombres, lo debió ciertamente a su religión" (pág. 234). Guignebert, analizando el carácter de los judíos,' los muestra susceptibles, sombríos, intoleran­ tes, animados de un nacionalismo religioso exaltado por el destierro. Cuentan con Yahvé para su revancha; y, habituados al yugo extran­ jero, sólo se rebelan si su religión es amenazada o simplemente ofendida (pág. 39); pero, entonces, son oleadas profundas las que los sublevan. Los Macabeos representan hasta el más alto punto estos sobresaltos, estas “embestidas” (pág. 235) que el fanatismo, más aún que la ne­ cesidad de independencia, provoca. Desde el retorno, la historia de los judíos es esencialmente religiosa * y religiosa es asimismo su cons­ titución. Hemos comprobado que la realeza no ha desempeñado más que por excepción un gran papel en Israel: cada vez más, el régimen se ha convertido en teocrático/ la casta sacerdotal ha concentrado todos los poderes. Sobre este poderío del sacerdocio, sobre la práctica de la Ley —que, “construida fuera de la vida”, respondiendo a “un intento de organización definitiva muy conforme con el espíritu de cualquier clero”, tendía a “autenticar y a justificar la teocracia” (pág. 61) —, sobre los desarrollos de la “jurisprudencia religiosa” (pág. 46), el presente libro aporta interesantes precisiones. El sanedrín es un senado apropiado a la naturaleza de este pueblo — el pueblo de la Tora (pág. 75) —•. Comprende, con la aristocracia sacerdotal, los doctores de la Ley. Está presidido por el Sumo Sacerdote. En la persona de los príncipes asmoneos, que eran Sumos Sacerdotes, es­ tán visiblemente confundidos, durante un centenar de años, el poder político y la autoridad religiosa. El Templo, donde, por el sacrificio, él pueblo se unía con su Dios, casi tanto como el santuario de la reli-1 1 Véanse pdgs. 30, 36, 38-39, 46 y 73. ‘ Pág. 46. Observemos que la preocupación esencial del pueblo judio ha encubierto los demás aspectos de su vida. Había que alimentarse bien, vestirse, alojarse, y, por lo tanto, producir, fabricar, construir, cambiar. Toda actividad económica, en la historia “sagrada”, está en el último plano. Los recabitas, que condenaban el lujo de las ciudades, los primeros de los grandes profetas, que pro­ testaban contra las condiciones desiguales, llaman la atención sobre el desarrollo material de Israel. El reinado de Salomón marca el apogeo de la prosperidad ma­ terial. Después, lo espiritual domina cada vez más hasta el extremo de que el papel económico desempeñado ulteriormente por los judíos puede sorprender. Véanse, sin embargo, aquí algunas indicaciones, págs. 9-10, 58n, 61, 195, 196: el asunto de este libro no exige nada más. ‘ Véanse págs. 53-55, 234; cf. pág. 38, nota 42: el ideal de los kannaim o celotes es “una república judía, con Dios por señor y la Ley por constitución”.

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.v n

gión nacional era "el centro de la vida pública” (págs. 57 y 58). Cons­ tituía un organismo complicado: su personal de todos órdenes, según Josefo, llegaría a contar hasta 20000 personas. La Ley, " norma absoluta de toda vida religiosa” (pág. 62), reque­ ría exégesis y adaptación a las circunstancias, de ahí que la hierocracia llevase el complementario agregado de una nomocracia. Si en el tomo anterior encontró el lector descrita la psicología de los profetas, en elpresente hallará la de los escribas o rabinos.* Su función fue menos rígi­ da y formalista de lo que ha solido decirse. Son "juristas y canonistas¡ pero también moralistas y casuistas” (pág. 66). No todas las escuelas que fundan están presididas por igual espíritu. Las relaciones entre ellos y el pueblo se sostienen por la sinagoga, "centro de instrucción religiosa” (pág. 71), "especie de universidad popular confesional” (pág. 72). La Antigüedad no nos ofrece nada se­ mejante a esta institución religiosa única en la que el culto consiste en un apasionado estudio de la revelación divina. Ahora bien, ese es­ tudio dio lugar, sin duda, unas veces a que la Ley se hiciera rígida en la armadura de un estricto formalismo, y otras a que se flexibilizara y adap­ tase a la vida cotidiana (pág. 69). * Así, el legalismo no ahoga el espíritu. No seca la fe viva. Ya lo he­ mos comprobado,* y vamos a recoger nuevas pruebas. Bajo el compor­ tamiento tradicionalista, Guignebert busca alcanzar la realidad concreta Habla acertadamente de la " eterna ilusión de las religiones, que evolu­ cionan mientras creen no cambiar”.9 La religión de los judíos ha evolucionado a la vez por un trabajo espontáneo y por una acción de aportaciones extranjeras que habíamos discernido en el período precedente; pero que se hace cada vez más im­ portante y sobre la cual tendremos que insistir. Al evolucionar, se ha diversificado. Sin duda, hay conservadores, los saduceos, que "presentan el aspecto de viejos y ortodoxos c r e y e n te s " s e reclutan entre los aris­ tócratas, los ricos de Jerusalén, los sacerdotes y los funcionarios delt Templo, por lo tanto, entre las gentes bien situadas” (páginas 151 y. 152). Pero los fariseos, exégetas y juristas, a los cuales se adhiere la mayor parte de los escribas, se oponen a los saduceos y son considerados por1* 1 Véanse págs. 68-70. ' Véase el tomo precedente, págs. X IV -X V . ' Pág. 155; cf. pág. 156, nota 29 ("la complejidad matizada de la vida real de las creencias y los mitos”).

V ll l

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éstos como revolucionarios. Guignebert los rehabilita contra la pobre opinión que el Evangelio ha dado de ellos porque resistieron al cris­ tianismo. La piedad del corazón no les era extraña: “vivían su reli­ gión” y sentían “la necesidad de ampliar el viejo yahveísmo”/ Los celotes. formaban “la extrema izquierda de los fariseos” (pág. 158): más ar­ dientes, más impacientes por la dominación sufrida, se hallaban en un estado constante de excitación profética y de agitación política. Losesen¡¡¡^ representaban una tendencia singular, otra especie — puramente reli­ giosa, mística y lógica (pág. 165) — de extremismo fariseo. Se aislaban de la vida corriente, de la que parecían disgustados. “En el esenismo hay, a la vez, algo del convento y del beguinaje” (pág. 166). Páginas curiosas dan aquí detalles de las prácticas y las doctrinas de esas aso­ ciaciones de “pietistas escrupulosos” — que todavía subsisten “en el plano de la ortodoxia judía”— ? Pero en el judaismo de entonces no había solamente tendencias di­ versas: había sectas. La especulación — contrariamente a una opinión difundida— parece haber sido fácilmente soportada en Israel. Los nazires — que consagrados a Yahvé, son los continuadores, tal vez, de los recabitas— 7*9 son ascetas; y el ascetismo, que debió manifestarse entonces en formas variadas y que tiende al misticismo, “representa una fuente de vida religiosa muy diferente del legalismo” (pág. 180). De una manera general, la necesidad religiosa, la idea y el deseo de salvación inspiran actitudes de individuos o de grupos que se apartan singularmente de un estricto y seco formalismo. En resumen, había una “religión del corazón”, una religión “según el espíritu de los Profetas”10 que persistía aún en la sinagoga. Pero era más “viva y cálida” en el pueblo de los humildes — los amé-ha-harés—, entre los cuales se encontraban esos anavim que ya hemos conocido.11* De su confianza en la paternidad de Dios brotaba una piedad ardiente. Son ellos, sobre todo, los que ■ — creyendo firmemente en la realización de las Promesas— esperaban a Aquel que debía venir. Guignebert, en todo este libro, insiste en la tendencia apocalíptica de los judíos. “Cada catástrofe nacional fue seguida de una floración de apocalipsis.”19 Los medios fariseos son grandes productores de ellos (pá­ gina 127). Con inmensas esperanzas, Israel va de prueba en prueba, de desastre en desastre; pero, según la expresión de Renán, espera con­ tra la esperanza: su creencia en una vuelta de las cosas se hace cada vez 7 Véanse pigs. 155-156. s Págs. 167-176. * Véase tomo XL1 de esta colección, pág. 263. ¡° Véase pág. 60, nota 3. Véanse págs. 191-193, 237-238. “ Págs. 22 y 126.

PROLOGO

IX

más tenaz e imperiosa. Los “eternos vencidos” esperan la “deslumbrante; la definitiva victoria” (pág. 239). La imaginación judía, que se ha complacido en esta perspectiva del gran drama de los tiempos mesiánicos, los ha concebido de manera que varían de medio a medio, de grupo a grupo, de individuo a indivi­ duo (pág. 142). Papel de mesías, juicio, resurrección, reinado de Dios, todo esto es “confuso, esfumado, incierto”;ls pero esos “sueños”, esas “divagaciones” consoladoras están “en el centro del pensamiento y forman la principal de las preocupaciones político-religiosas de los pales­ tinos judíos” hacia los tiempos de Jesús. Los espíritus estaban agitados y a la espectativa; había un estado colectivo de sensibilidad, propio para producir al menor choque el fenómeno de m ultitud:74 los movimientos populares se renovaban constantemente.ls Cada inspirado que aparecía hallaba hombres dispuestos a reconocerle como enviado de Dios.16 Lo más frecuente es que el que intenta un golpe de mano predique la re­ vuelta; cree ser el mesías guerrero que restaurará el reino de David (pá­ gina 240): por eso, el procurador romano está siempre en guardia. A veces, el hombre del Espíritu, predicador popular, se contenta con exal­ tar la fe de los anavim y anunciar la proximidad del Mesías.17 “Jesús nació en una atmósfera de apocalipsis” ( pág. 23), y la inten­ sidad de la esperanza mesiánica es uno de los elementos que explicaban su papel. Pero todo, aquí, tiende a explicar a Jesús — tal como apare­ cerá y se comportará en el volumen siguiente—. Es, en primer lugar, la atmósfera física de Galilea: “no es desdeñable para quien aspire a repre­ sentarse la persona, los aspectos, el carácter de Jesús, y, en cierta medida, la naturaleza y el espíritu de su enseñanza”.ls Es, sobre todo, la actitud espiritual de los medios fariseos: su religión, sincera y viviente, es “esencialmente sencilla, como será la de Jesús”; la idea de la pa­ ternidad de Dios — en la que algunos han visto “el rasgo más original” del Galileo— les es familiar; sus sentencias tienen a veces “un tono cristiano”,ls Esto es lo que hace comprender la aparición de Jesús y — porque estos medios piadosos no tenían la simpatía de las autoridades romanas ni de los conservadores saduceos y los políticos—10 esto es lo que hace comprender también su destino (pág. 154). ” Pág. 130. Véanse págs. 120 y sigs. u Véase en mi Synthése en Histoire, págs. 104 y sigs., y en las publicacio­ nes del Centre de Synthése, La foule. “ Véanse págs. 143-144. 181 i’ 193. “ Véase báa. 144; rf. paos. 193, 236. " Págs. 193, 232 ,' 235. 238. ” Pág. 11; rf. t. XT.1V de esta rnlecrión, prólogo. ” Véanse páas. 68-70, 89, 154-155, Por el contrario, la religión de Jesús no tiene nada del ascetismo esenio (pág. 176). " Véanse págs. 142 y 235.

X

PROLOGO

*

Este libro, que contribuirá a explicar a Jesús y su religión, no ayu­ dará menos — como ya hemos indicado— a comprender el mito de Cristo y el sincretismo cristiano. Una de las preocupaciones de Guignebert, en efecto, de uno a otro cabo del volumen, es estudiar este fe­ nómeno del sincretismo, del que con frecuencia hemos señalado la importancia en la vida religiosa de la Humanidad: ahora bien, no hay época en la que esta interpretación de las concepciones y prácticas reli­ giosas de todo origen se haya producido de manera más activa que en los tiempos que precedieron a Jesús, lo mismo que en los que lo siguieron inmediatamente. Afluentes diversos se mezclan en “la gran corriente religiosa que atraviesa entonces todo el mundo antiguo”.*1 Hemos dicho en otra parte que el sincretismo se presenta en dos formas: contingente, imitativa, “confusionista”, por una parte, y, por otra, unificadora y lógica.** El trabajo que se realizó entonces en el mundo judío — y simultáneamente en el mundo pagano— presenta claramente este doble carácter. Nos es imposible seguirle aquí con toda la riqueza de detalles que ofrece Guignebert; no insistiremos más queen los resultados de la Diáspora. Recordemos, no obstante, que en Palestina — en ese punto de paso y de coincidencia (pág. 80) —, antes de la instalación de Israel, habían dejado ya sus huellas babilonios, egipcios, hititas y egeos; que Canaán, seguidamente, influyó en Israel; que, más tarde, egipcios, caldeos, per­ sas y luego griegos — lágidas o seleúcidas— y, en fin, los romanos helenizados, a pesar de las resistencias o las reacciones, contaminaron el alma judía. Contrariamente a una opinión largo tiempo acreditada, el yahveísmo no escapó jamás a esta ley de la evolución religiosa ni dejó de alimentarse de elementos extranjeros. Cada vez más, lo que obrará sobre los judíos son sincretismos ya bastante complicados: “No me can­ saré de repetir, dice Guignebert, que el sincretismo era la forma religiosa “ Pág. 237; cf. pág. 189. “ Véase t. X I í de esta colección, prólogo, y H. B err , En m arge de l’Histoire universelle, págs. 180, 129, 265. Guignebert habla en alguna parte de la " enfermedad del sincretismo” (pág. 237). Si nos situamos en el punto de vista de una religión determinada , el sincretismo es una enfermedad: "contamina­ ción” en un doble sentido. Pero, desde el punto de vista humano, el sincretismo es un poderoso factor de unificación y de progreso. Al final de La Cité antique, de Fustel de Coulanges. hay páginas — de una gran belleza— en las que opone el paganismo y el cristianismo: éste “acaba de derribar los cultos locales”, " des­ truye definitivamente las divinidades poliadas"; "el espíritu de propaganda re­ emplaza a la ley de exclusión”. . . Una parte de lo que dice Fustel de Coulanges (págs. 456 y sigs., 14 ' edición) se refiere a la acción del sincretismo.

PROLOGO

XI

en boga en el mundo helenístico y en todo el mundo asiático, en todo el Oriente.”** Y cada vez más es el helenismo — a causa de su valor intelectual— el que ejercerá la acción preponderante en Israel — a la vez directamente y por intermedio de la Diáspora—. Se verán, pues, aquí las considerables novedades que se incorporan al antiguo yahveísmo: toda una cosmología, una angelología, una demonología, una mitología, una escatología (pág. 82). Se verá todo lo que en los esenios, y sobre todo en las sectas palestinas, se ha infiltrado de las especulaciones gnósticos?* •— procedentes de Babilonia o de Persia— y de las ideas o prácticas pitagóricas. Pero lo particularmente in­ teresante — y nuevo— es el estudio de la Diáspora, que se hallará en este volumen. Causas muy diversas —y no tan sólo las deportaciones o los éxodos de los vencidos— produjeron tal corriente de emigración que, desde el siglo I a. de C., los judíos estaban fijados en la mayor parte de las pro­ vincias del Imperio romano, sobre todo las que rodeaban el Medite­ rráneo y bordeaban el Ponto Euxino (pág. 197). Filón sostiene que había un millón de judíos en Egipto, y la Diáspora entera, a comienzos de la era cristiana, ha sido valuada entre cuatro y siete millones. Las comunidades judías formaban pequeños Estados en el Estado, protegi­ dos por el Estado. Tenían un centro local, la sinagoga. Pero el centro del judaismo dispersado era Jerusalén, y el Templo atraía, cada año, millares — o millones— de peregrinos.*5 No obstante — y esto era inevitable— , en el medio helenístico el judaismo se ha helenizado. La traducción de la Biblia es un hecho capi­ tal: la Setenta, al mismo tiempo, sirvió a la influencia griega y sirvió, en el medio griego, a la influencia judía. El sincretismo, cuyo papel en Palestina hemos señalado, obró aún más en el mundo judío pagano.*5 Alejandría y Antioquía son los centros del mismo. Filón de Alejandría es el representante más típico de él.*7 "El género de sincretismo de Filón es el filosofismo, es decir, la es­ peculación que tiene su punto de partida en el estudio de la filosofía griega”.*5 El logos se convierte en el intermediario, en el mediador entre ” Pág. 83. Acerca del sincretismo, véanse págs. 2, 80-83, 88-89, 104, 112, 123, 132, 148-149, 165-166, 181.187, 226 -229, 232-233, 236-237 y 240. Cf. los tomos X I I y X V I de esta colección. u Sobre la gnosis ( = ciencia divinamente revelada), veánse págs. 187189 y 225. “ Véanse págs. 199-200, 202, 204. Cf. B o u l a n g er , t. X I I de esta colec­ ción, J o u o u e t , t. X V I, pág. 281, C h a p o t , t. X X V I, págs. 176 y sigs. “ Véanse págs. 220-222 224 -225, 233. ” Véanse págs. 207, 209-210, 229. Cf. R o b ín , t. X I V de esta colección, pá­ ginas 344-345. “ Pág. 229. Sobre el sincretismo filosófico, véase B o u lan g er , t. X I I de esta colección.

XII

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Dios y el hombre:*9 todo el trabajo del pensamiento judío tiende en­ tonces, efectivamente, a concebir un Dios más sublime, trascendente. El mal viene de la materia o de las potencias inferiores (pág. 209). El alma es distinta del cuerpo y debe desgajarse de la materia, elevarse, por el éxtasis, hasta el Verbo — revelación de Dios— 90 La felicidad divina está asegurada a todos los justos: el nacionalismo se esfuma y el ritualismo pierde su importancia. Esta filosofía religiosa, " que realizaba un sincretismo lleno de seducción” (pág. 211), hizo conquistas entre los grecorromanos y triunfó ampliamente de los prejuicios antisemitas. Por lo demás, la propaganda de los judíos fue intensa en esta época: daban su religión — con su Dios único y su ley de vida moral— como "la ver­ dadera religión purificada, la religión sin imágenes, nosotros diríamos el culto en espíritu y en verdad” : nada podía responder mejor a las necesidades de las almas inquietas que no buscaban "las emociones violentas y la fantasmagoría de los misterios”.31 Pero, por otra parte, este misticismo que emana del Oriente — y que en Grecia, rechazado primeramente por la religión "cívica”, y que luego, con la preocupación de la salvación individual, reinó en los misterios— 3* se mezcló con el judaismo, no sólo entre los paganos, sino entre los mis­ mos judíos. A. Boulanger, en nuestro tomo X II, ha analizado, desde el punto de vista del helenismo, el trabajo de sincretismo que debía amal­ gamar y como fundir en el crisol de una fe atormentada, con todos los cultos orientales, el monoteísmo hebraico. Guignebert insiste en el "sin­ cretismo de fondo judío” (págs. 223-224), que, más que el sincretismo de fondo pagano, se prolongará, al parecer, en el cristianismo naciente; subraya la importancia de una gnosis sincretista que especula sobre "el nacimiento, la organización, el gobierno y la vida del Cosmos”, y que, sin duda, también preveía un Salvador33 Muestra la parte que toman los dispersados en este movimiento soteriológico, amplio y confuso, en el que se armonizaban los sueños de todos los exaltados que espera­ ban "el cumplimiento de los tiempos”. En las sectas, en los círculos cerrados, "donde se creían depositarios de la Verdad en sí y de la Sal­ vación”, le parece que el cristianismo halla su explicación precisa; entre estas sectas, que llegaban hasta la herejía, pero también en la masa inquieta de los paganos, "el Mesías judío tomará la figura y el papel de un Soter, y se levantará irremisiblemente hasta la divinidad abso” Por debajo del L oros y de las Ideas, modelos de las cosas, está la Sabi­ duría, luego, el Hombre de Dios o el primer Adán, y después, los Angeles, etc. Véase R o b ín , t. X IV . pág. 345. M R o b ín , ibíd. pág. 345. ” Véanse págs. 214 y sigs. sobre los procedimientos y los éxitos de esta propaganda. " Véase t. X I I de esta colección, toda la Parte Tercera. 33 Pág. 227. Cf. S oderblom , Manual de Historia de las Religiones, pág. 518.

X III

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luta”.si “La simiente judía” ha sido fecundada en medio helenístico: en Antioquía es donde los cristianos recibieron su nombre. El Talmud representa la muralla del judaismo obstinado. El Evan­ gelio, en la medida en que refleja a Jesús — como se verá en el tomo X L1V — expresa y hace triunfar lo que hay de más humano y de más puro entre los profetas; en la medida en que es la obra de sus redac­ tores, expresa y lleva a su meta el esfuerzo sincrético. *

En Francia, en la literatura histórica, no se podría hallar un cuadro tan vivaz, un estudio psicológico tan matizado de esta época singular; y ninguna obra extranjera realiza nada tan completo. En lo que se refiere a las fuentes o a los trabajos modernos y con­ temporáneos, Ch. Guignebert lo ha sometido todo a su crítica. Tras lo cual, en su construcción, da pruebas de una circunspección extremada. No vacila nunca — y es este mérito el que tenemos que ensalzar una vez más— en reconocer las dificultades, las obscuridades, en formular reservas, en señalar los problemas que quedan por resolver. “Debemos guardarnos de esclarecer y de sistematizar lo que con frecuencia resulta obscuro y vagó” (pág. 127). “No lo sabemos.. . ” (pág. 50). “También hemos de confesar aquí nuestra ignorancia” (pág. 172). A propósito de una cuestión planteada: “Temo mucho que lo esté largo tiempo, si no siempre” . . . (pág. 230).35 Lo que está establecido, lo que es verosímil, lo que se ignora pro­ visionalmente, lo que sin duda hay que renunciar a saber: el historiador no cumple su tarea si no establece estas divisiones a conciencia, si no toma a pecho proclamar por sí mismo las incertidumbres y las lagunas de su obra. Es éste uno de los caracteres por los cuales la historia cien­ tífica se opone a la historia novelada, y hasta a la historia narrativa. H enri Berr

" Véanse págs. 190, 229, 233 y 240-241. " Cf. págs. 73, 79, 116, 135, 161, 176, 182, 185, 186, 189, 190.

INDICE Página I ntroducción

............................................................. ....................................... . ................

1

Judaismo y cristianismo. El judaismo hacia el tiempo de Jesús, 1.—Bibliografía, 3. LIBRO I

LA CONDICION POLITICA Y RELIGIOSA DE PALESTINA Capítulo

I. — L os

I. Capítulo

II. — L as

p a ís e s

p a l e s t in o s

..............................................................

5

Palestina, 5.—II. Galilea, 7. fuentes

........................................................................................

12

I. El bajo judaismo, 12.—II. Los restos de la literatura histórica, 13.—III. Los documentos propiamente reli­ giosos, 19. C a p ít u l o

III.— E l

r ég im en p o l ít ic o . E l d e s t in o d e P a l e s t in a e n l o s Q U E PR ECED IERO N A J E S U S ......................................................

SIGLOS

29

I. El destierro y la restauración, 29.—II. La revuelta de los Macabeos y la dinastía asmonea, 31.—III. El régimen romano bajo los procuradores, 35. C a pít u l o C a p ít u l o C a p ít u l o

'

IV.— E l estado de e s p ír it u .................................................................. 41 I. Los profetas del Destierro, 41.—II. La restauración, 44. V.— E l pod erío d el sacerdocio ........................................................ 48 I. El Sanedrín, 48.—II. El Templo, 53.—III. El servicio del Templo, 56. VI.—L a L ey , lo s escriba s y la sinagooa .................................. 60 I. La Tora, 60.—II. Los escribas, doctores de la Ley, 65.—III. La sinagoga, 70.—IV. Israel, pueblo de la Tora, 75. LIBRO II NOVEDADES E INFLUENCIAS EXTRANJERAS

C a p ít u l o C a p ít u l o C a p ít u l o C a p ít u l o

I.— E l o rigen d e la s n ov ed a des . D io s y s u s h ip ó s t a s is I. El origen de las novedades, 79.—II. Dios y sus hipós­ tasis, 84. II.— A n g e l e s y d e m o n io s .................................................................... I. Los ángeles, 92.—II. Los demonios, 95. III.— E l h o m b r e , s u natura leza y s u d e s t in o ...................... I. La naturaleza del hombre, 101.—II. El destino del hombre, 107.—III. La resurrección, 111. IV.— E scatolocía y m e s ia n is m o ........................................................ I. Los fundamentos de la escatología judía, 116.—II. La Nueva Alianza después del Gran Día, 120.—III. Predo­ minio de las preocupaciones escatológicas hacia los tiem­ pos de Jesús, 126.—IV. El tipo del Mesías, 131.—V. Lu­ gar del mesianismo en la vida judia, 142. XV

79

92 101 116

INDICE

A.V 1

Página C a p ít u l o

V.— L a

c u e s t ió n

d el

u n iv e r s a l is m o .

C o n c l u s ió n

so b r e

NOVEDADES .............................................................. . I. ¿A quién pertenecerá el Reino de Dios?, 145.—II. La importancia de las novedades, 148.

LAS

145

LIBRO III LA REALIDAD DE LA VIDA RELIGIOSA JUDIA EN PALESTINA C a p ít u l o

I.— L as

grandes t e n d e n c ia s

C a p ít u l o

C a p ít u l o

de

la o rtodoxia :

sa d u c eo s ,

.................... .................................... I. Los saduceos, 151.—II. Los fariseos, 152.—III. Los celotes, 158. II.—Los e s e n io s .......................................................................... I. Nuestra información. El nombre, 160.—II. El origen, 162.—III. La cofradía esenia. Su vida práctica, 167. IV. Sus doctrinas, 170. III.— L as s e c t a s . E l p u e b l o .................................................... I. Realidad de la existencia de las sectas. Nuestra informa­ ción, 177.—II. Samaría y las doctrinas samaritanas, 180. —III. Las propiamente llamadas sectas judías, 182.—IV. El judaismo, religión sincretista, 187.—V. El pueblo, 190. F A R IS E O S

Y

CELOTES

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177

LIBRO IV EL JUDAISMO HELENICO ......................................................................... I. Orígenes y extensión, 195.—II. Las comunidades ju­ días de la Diáspora, 199.—III. El estatuto judío en el Imperio, 202.—IV. Las reacciones del medio griego sobre el judaismo de la Diáspora, 205.—V. La propaganda; sus causas, 210.—VI. Los procedimientos y el éxito de la pro­ paganda, 214. C a p ít u l o II.— E l s in c r e t is m o ju d eo pa g a n o .......................................... I. La acción recíproca del judaismo y del paganismo. Sus primeros aspectos, 220.—II. Endósmosis divinas, 222.—III. La gnosis sincretista, 225.—IV. Las sectas judías, 228. C o n c l u s i ó n ........................................................................................................ B ib l io g r a f ía ........................................................................................................ I n d ic e a lfa b é tic o ............................................................................................ C a p ít u l o

I. —L a D iá spo ra

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220

234 242 253

INTRODUCCION JUD AISM O Y C R ISTIAN ISM O . EL JUDAISM O H ACIA EL TIEM PO DE JESUS. Entre los judíos y en tierra judía nació Jesús; y a los judíos predicó, sólo a los judíos. Por lo tanto, por su origen primero y en cuanto depende del iniciador que la tradición le atribuye, el cristianismo es un fenómeno judío. Al término de la predicación de Jesús, aún no constituía una religión, si bien, por lo menos, expresaba una gran espe­ ranza. Judíos son los que la transportaron al terreno helénico, donde le esperaba tan gran fortuna. Allí encontró al punto asilo en el corazón de los judíos, o en el de los hombres espiritualmente formados, pre­ parados para recibirla por la propaganda del judaismo. Y, en. fin, a la sombra de los privilegios adquiridos en el Imperio por la nación judía, pudieron las primeras comunidades cristianas germinar y arraigar sin despertar sospechas en la autoridad romana. Y aun después de que la “herejía de los nazarenos”, como dirán los judíos, se haya convertido en una religión autónoma, el judaismo no cesará en absoluto de ejercer una acción sobre ella, tanto directa­ mente como de rechazo.1 En efecto, la Biblia judía no sólo continuó siendo el libro sagrado —el Libro— para la Iglesia cristiana, sino que las instituciones litúr­ gicas, los ritos cultuales y las mismas costumbres religiosas de los judíos han dejado una huella profunda en la vida cristiana.2 Hasta la pronta hostilidad de la Iglesia contra la Sinagoga, que señala desde el primer momento la voluntad tenaz del clero cristiano de precaverse de los retornos posibles del espíritu judío y de la propaganda judía, no se determinaron, en muchos casos, las decisiones y hasta las instituciones eclesiásticas.3 Estas son las comprobaciones, muy visibles para quien se aplique al estudio particular de Israel en las proximidades de la era cristiana, 1 [265], 248 y sigs., se dedica especialmente a precisar esta influencia del judaismo sobre el cristianismo después de su separación. 2 W . O . E. CEst e r l e y , The Jewish Background of the Christian Liturgy,

Londres, 1925. Cf. [4]. 2 [47], I, 277 y sigs.; 304 y sigs. El mundo judío.—1.

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INTRODUCCION

que fundaron la conclusión, corrientemente admitida en otro tiempo, de que el cristianismo antiguo no era, propiamente, más que un judais­ mo helenizado. «Del seno del judaismo nació el cristianismo, y de existir en alguna parte antecedentes directos e inmediatos, es allí donde hay que buscarlos.» Así es como en 1860 justificaba Miguel Nicolás, con­ fesando sus preocupaciones cristianas, el estudio que iba a emprender de las Doctrinas religiosas de los judíos.4 Y Renán, hacia el fin de su vida, todavía pensaba que “nada se ha desarrollado en el cristianismo que no tenga sus raíces en el judaismo, en los siglos I y I I antes de Jesucristo”,5 Profesaba, también, que “los países ganados por el cris­ tianismo primitivo fueron aquellos que el judaismo había conquistado ya en los dos o tres siglos que precedieron a Jesucristo”.6 Por lo general, hoy ya no nos parece que las cosas sean tan senci­ llas. Sin duda, la simiente sembrada por Jesús era judía, luego también judío fue el primer brote; pero el suelo nutricio que le ha prestado su savia y su fertilidad, que hizo de él un arbusto vigoroso y después un árbol bien enraizado, era helenístico: Oriente y Grecia habían mez­ clado en él su fecunda substancia. Que la nueva religión recibiera de Antioquía la consagración de una designación particular, que fuera en esta metrópoli del mundo helenístico donde, por vez primera, se llamara cristianos a los nazarenos, equivale a un hecho que por sí solo se eleva a la dignidad de un símbolo muy elocuente.7 Verdaderamente, cabe pensar que muchas de las influencias hele­ nísticas no penetraron nunca directamente en el cristianismo primitivo, sino que lo rozaron tan sólo a través del judaismo que ellas habían conquistado, anteriormente, de modo parcial. Esta simple reflexión basta para situarnos frente a una representación del judaismo que habría sorprendido miicho a Nicolás, y, sin duda, al mismo Renán. Este mundo judío, cuya contaminación por el Oriente helenístico y tal vez simplemente por el Oriente, entrevemos, ya no se parece estrictamente a un coto cerrado por el seto espinoso y tupido del legalismo. Ya no se encierra completamente en los límites, no obstante muy amplios,* * [i80], Prefacio, p. 1. s [7/J, V, 380. 6 [7i], V, 222. 1 Los primeros cristianos se designaban ellos mismos con nombres en uso en las sectas de aquel tiempo: los elegidos {ehXehzoí-. Rom.., 8, 33; 16, 13; Col., 3, 12; I I Tim., 2, 10), los santos (ayíoi: Rom., 8, 27; 15, 25); los fieles (juavoí: Col., 1, 2; Efes., 1, 1); los discípulos (fia6r¡rai: Act., 9, 26; 11, 26); los hermanos ( áSeltpoí: Gal., 1, 2; I Cor., 5, 11; FU., 1, 14), o con cualquiera otra denominación del mismo género (Gf. DACL, I, art. Cristiano). Un texto de los Hechos (11, 26) nos dice que fue en Antioquía donde los discípulos tomaron el nombre de cristianos (L o is y , Hechos, 470) o fueron lla­ mados cristianos {iyévE xo... xqr]fio.riaai. . . vovç fia0r¡xaç xQiariavovq). No existe ningún motivo para poner en duda este testimonio.

JUDAISMO Y CRISTIANISMO

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que señalan los escritos postexílicos del Antiguo Testamento, los Deuterocanónicos, tanto alejandrinos como de Judá, y los Apócrifos; sobre­ pasa, también, el campo que aclaran para nosotros, por un lado, Josefo y, por otro, Filón. Con el nombre de judaismo hay que comprender, pues, un conjunto muy vasto, pero también confuso y polimorfo, de ideas, de creencias, de sentimientos, de tendencias, de costumbres, de prácticas, diversos por la edad y la fuente, con los cuales se vinculaban los judíos —o algunos judíos— hacia el tiempo del nacimiento de Jesús. Y conviene no considerar solamente a los palestinianos, sino asimismo a los grupos de israelitas dispersos por el mundo grecooriental; porque si es cosa probada que el helenismo ejerció su principal influencia sobre la reli­ gión cristiana por intermedio del judaismo, hay que creer, indudable­ mente, que en este hecho se trataba sobre todo del judaismo que vivía fuera de Palestina, del judaismo de tierras griegas. Según toda verosi­ militud, las acciones judías que dejaron en el cristianismo las huellas más amplias, más profundas y más duraderas procedían de los medios de la Dispersión.8 ¿Acaso no era el apóstol Pablo un judío de Tarso, en Cilicia? Vamos, ahora, a intentar darnos cuenta, primeramente, de lo que era el mundo judío de Palestina hacia el tiempo de Jesús, el mundo en que nació y vivió Jesús; y, después, de lo que hay que entender por el judaismo de la Dispersión —la Diáspora—, donde el cristianismo adquirió conciencia de sí mismo y comenzó su fortuna. BIBLIOGRAFIA La bibliografía completa se halla en las obras de Schürer y de Juster, indi­ cadas a continuación. Sólo recuerdo aquí los títulos de algunos libros particular­ mente útiles. En las notas, me esforzaré todo lo posible para remitir al lector a las que son de más fácil acceso. A. L as f u e n t e s . I. La Biblia, hebraica: Biblia hebraica, edic. Kittel, Leipzig, 1913; — griega: H. B. Swete, Oíd Testament in Greek according to th Septuaginta. Cambridge, 1887-94.—Traducciones: a) francesas: A C r a m pó n , La Sainte Bible2. París, 1905; La Bible du Centenaire, [5] (en curso de publi­ cación) : b) alemana: K a u t s c h , [48]; c) inglesa: The Revised Versión.—-Todas las informaciones necesarias para servirse diligentemente del texto, están en L. G a u t ie r , lntroduction á VA. T ., París, 1914; C . S t e u e r n a g e l , Lehrbuch der Einleitung in den Alten Testament mit einem Anhang über die Apokryphen und Pseudepigraphen, Tubinga, 1912; W . N o w a c k , Handkommentar zum Alten Testament, Gotinga, 1894 y sigs. 13 vols., cada uno de los cuales forma un todo y tiene por autor a un especialista eminente. II. Los Targumin y Midrashim artículos ap. DB y JE. III. El Talmud: todas las informaciones deseables están en S tr a c k , Ein­ leitung in den Talmud.1 Leipzig, 1908; nueva edición, 1930; G sst e r l e y y Box, [299], part. I. y II; J. D eren bo u rg , Talmud, ap. Ene. des Sciences religieuses, París, 1882 T, t. X II; M. J. S c h w a b , Le Talmud de Jérusalem, t. I.2 París, 1890. IV. Los Apócrifos: todo lo esencial está en EB, DB y CE, art. Apocrypha. Textos, traducciones y comentarios: F a bricio , Codex pseudepigraphicus Vete- * * [294], I, 193; [284], 216 y sigs.; [258], XVI (carta de Pfleiderer al autor).

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INTRODUCCION

ris Testamenti, 2 vols. Hamburgo, 1713 y 1723; [269], noticias, notas y traducción alemana; [254], noticias, notas y traducción inglesa. Está en curso de publicación una edición francesa dirigida por M . Fr. M a r t in , Les Apocryphes de VA. T. Como complemento: [75], III, § 32, V; L. C ouard , Die religiosen und sittlichen Anschauungen der alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen. Gütersloh, 1907. V. Los autores: a) J o s e f o : B. N ie s s e , Flavii Josephi Opera, 6 vols., Ber­ lín, 1888-95; traducción francesa [46], en curso de publicación, inglesa de W. W h is t o n , reeditada por M a r g o l io u t h , The Works of Flauius Josephus, Nueva York, s. f. Por lo demás, existen otras traducciones en diversas lenguas modernas: están indicadas en [75], I, 101 y sigs.; b) F i l ó n : L. C o h n y P. W end la nd , Philonis Alexandrini Opera. Berlín, 1895 y sigs. traducción alemana de C o h n , Die Werke Philos uon Alexandrien. Breslau, 1909 y sigs., inacabada. B. L as o bra s . I. En francés; [13]; [84]; [71]; [47] (capital); [274] (ter­ cera parte); [3]; Ch. F. J ea n , Le milieu biblique avant J.-C., I, París, 1922. II. En alemán: [75] (traducido al inglés de la primera edición. Nueva York, 1891, 7 vols.) continúa siendo un libro esencial; O. H o l t z m a n n , Neutestamentliche Zeitgeschichte,2 Tubinga, 1906; [74]; [291]; [252]; [278]; [253] (capital). III. En inglés: [63]; [267]; [255]; [279]; [33].

LIBRO PRIMERO

LA CONDICION POLITICA Y RELIGIOSA DE PALESTINA CAPITULO PRIM ERO LOS PAISES PALESTINO S I .— P a l e s t in a

En los tiempos en que Jesús apareció en Israel, la mayor parte de los judíos habitaban aún en Palestina. Era un pedazo del territorio sirio, puesto bajo el dominio de Roma, y, desde el punto de vista político, se distinguían en él tres grupos de territorios.1 Al Sur, Judea, “la triste Judea”, como la llama Renán, sucesión de mesetas pedregosas, cruzadas de valles profundos, el principal de los cuales, el del bajo Jordán, desembocaba en la cuenca cerrada del Mar Muerto. Judea se prolongaba entre el M ar Muerto y el Mediterráneo, en dirección al Sinaí, por la Idumea, y, por la parte opuesta, en direc­ ción al Carmelo, por Samaría. A partir del año 6 de nuestra era, este territorio lo gobernaba directamente un procurador romano, después de que Augusto expulsara de allí a Arquelao, hijo de Herodes el Grande, por su mala administración y por su tiranía insoportable. Al Norte, Palestina comprendía la Galilea, la patria de Jesús, según la tradición evangélica. Situada entre el valle del Jordán, que se ensan­ chaba en torno del lago Hule2 y del lago de Tiberíades, y Fenicia, vecina de Siria, se unía a la Perea, es decir, la región situada más allá del bajo Jordán (zo négav zov noza/xov), para formar la tetrarquía de Herodes Antipas, otro hijo de Herodes I, que permaneció aquí hasta el año 39, época en que Calígula lo desterró a Lyon. Por 1 Sobre lá descripción del conjunto, cf. [57], 19-44, y, para más detalles técnicos, A b e l , Géog. de la Palestine, I, Paris, 1933. Tabla analítica bas­ tante detallada. ! Hoy se ha abandonado generalmente la identificación de este lago con las aguas de Merom (Jos., 11, 5 y 7): por esto doy el nombre moderno.

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CONDICION POLITICA Y RELIGIOSA DE PALESTINA

lo demás, ya Augusto había puesto bajo la directa autoridad del gober ­ nador de Siria las ciudades griegas de Perea. Al Nordeste, por último, diversos países situados entre la región del alto Jordán y el desierto de Siria: la Batanea, la Gaulanítida, la Traconítida, estaban agrupadas bajo el gobierno de un tercer herodiano, Filipo. Contenían colonias judías; pero ellos mismos no eran verdaderamente judíos. Filipo, príncipe, por otra parte, muy helenizantc, pudo acuñar monedas con su efigie, lo que no hubiera hecho impunemente de haber predominado en sus Estados el elemento judío. Así, los habitantes de Palestina no formaban todos, ni mucho menos, en las filas de los hijos de Israel. Sin hablar de diversos elementos semíticos que no son desdeñables, árabes en el Sur y fenicios hacia la costa, muchos griegos, desembarcados en las ciudades marítimas (Berito, Sidón, Tiro, Ptolemais, Cesárea y Joppé), o venidos del norte de la Si­ ria helenizada en tiempos de los seleúcidas, habíanse instalado en diver­ sos puntos del país. Los príncipes herodianos les habían dispensado una buena acogida. Sin embargo, aparte las ciudades costeras, la Judea y sus anexos apenas si les habían atraído: la población puramente judía de allí era demasiado densa para su comodidad; ni los amaba ni los favorecía. Además, su espíritu emprendedor no hallaba en tan misérrimas comarcas recursos alentadores y un empleo satisfactorio. En cambio, habían constituido grupos considerables en Galilea, particularmente en las ciudades activas y animadas del lago de Tiberíades, en Betsaida, en Cafamaum y en Magdala; muy pronto, poblarán toda la región del Tiberíades. También estaban diseminados en Perea, sobre todo en su parte septentrional, situada al sudeste del lago y que se llamaba la Decápola, es decir, las Diez ciudades: allí habían obtenido de Roma importantes privilegios después del 63 a. de C. Por último, contaban con importantes establecimientos en la tetrarquía de Filipo, que atrave­ saban los caminos que iban desde la costa a Damasco. Es útil tener alguna idea de estos países palestinos, por cuanto cons­ tituyen el marco de la historia evangélica. Ellos aclaran bien e ilustran con bastante precisión los episodios, para que se les haya podido lla­ mar, conjuntamente, el Quinto Evangelio.3 3 Bibliografía en [75], I. § 2, B. y en F.-M. A b e l , Géografhie de la Palestiñe, I.— S m it h , Historical Geography of the Holy Land,* Nueva York, 1907 y sigs.; M. B r ü c k n e r , Das fünfte Evangelium, das heilige Land, Tubinga, 1910; Ch. F o st e r K e n t , Biblical Geography and History, Londres, 1911, especial­ mente caps. X XIII y XXIV; Ph.-J. Ba l d e n sp e r g e r , The inmovable East, Lon­ dres, 1913; V. S c h v o e b e l , Die Landesnatur Palastinas, Erster Teil, Leipzig, 1914; G. D a lm a n , Les itinéraires de Jésus, París, 1930, Se hojeará con interés P. Robert K o e p p e l , S. J., Palastina. Die Landschaft in Karten und Bildern, Tubinga, 1928, y la colección de fotografías Das Heilige Land, Munich, 1927.— Cartografía: Hermann G u t h e , Bibelatlas,- Leipzig, 1927.

LOS PAISES PALESTINOS

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II.—G alilea Parece menos exacto de lo que se ha pretendido con frecuencia que Palestina no haya cambiado desde la Antigüedad. No habría más que comparar la Galilea, tal como nos la describen los testimo­ nios antiguos, con la Galilea de hoy, para comprobar que “los turcos han pasado por allí”. Sin embargo, lo que tal vez nos sea permitido llamar el carácter de la religión no se ha modificado profundamente, y, todavía en la hora actual, el medio evangélico —me refiero al que reflejan nuestros tres primeros Evangelios canónicos— persiste allá en los aspectos de la vida y los hábitos familiares a los hombres. El viajero que llega a Palestina con la memoria llena de escenas evangélicas, las ve aún realizarse ante su vista en cuadros que no necesitan de muchos retoques para satisfacer a su imaginación.4 Tal vez sea inútil describir aquí la Palestina entera, pues no toda interesa directamente a Jesús; pero dirijamos una mirada a Galilea, donde él nació y se formó.5 A raíz de la conquista y reparto de la Tierra Prometida, este pedazo cayó, parte en el lote de las tribus de Neftalí y de Aser, al Sur, y, al Norte, parte en el de las tribus de Zabulón y de Isacar; por lo menos* así creía saberlo la tradición.6 Más tarde, Salomón poseyó el país como un bien propio, puesto que, al parecer, le dió veinte ciudades a Hiram, rey de Tiro, como compensación por los preciosos materiales p ro ­ porcionados por este último para la construcción del Templo y del palacio real.7 Pero cuando los asirios de Teglatfalasar llevaron también sus con­ quistas al sur de Siria (siglo vm ), no sólo confiscaron la riqueza de Neftalí, sino que hicieron desaparecer de allí a los herederos legítimos; no sabemos muy bien cómo: matanza, deportación o expulsión, tal vez éxodo voluntario, o los cuatro medios conjuntamente.8 Por otra parte, no parece que los judíos auténticos hubiesen sido hasta entonces muchos en toda esta parte del norte de Palestina. Sea lo que fuere, el lugar que ellos dejaron vacío fué llenado por los fenicios y los árameos de las proximidades, hasta el punto de que los judíos tomaron la costumbre de designar la región perdida para ellos con el nombre de 4 Cf. sobre todo, A. M it r ie R ih b a n y , The Syrian Christ, Melrose, 1921. 5 A los libros indicados en la nota 1, añádase M e r il l , Galilee in the time of Christ, Londres, 1891; el art. Galilee de EB (buen mapa); [77], espec. libro I, caps. V II y V III; B e r t h o i .e t , [3], cap. I y [272], 381 y sigs. 6 Josué, 12, 23; 20, 7; 21, 32. El libro de los Jueces, 1, 30-33, nos dice que los recién llegados no expulsaron a los primeros habitantes y que se conten­ taron con someterlos a un tributo. Ellos mismos no debían ser muchos. 7 I Reyes, 9, 10 y sigs. $ 8 I I Reyes, Í5, 29, sólo habla de deportación a Asiria.

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CONDICION POLITICA Y RELIGIOSA DE PALESTINA

Guelil ha-Goyim, es decir, el Círculo de los paganos.9 No renunciaron a sus derechos sobre él; pero no vemos que ellos trataran de hacerlos valer de nuevo antes de los últimos tiempos de la dominación persa.10 Sólo consiguieron hacer triunfar su plan de conquista con los Macabeos, en el transcurso del segundo siglo antes de nuestra era.11 Mucho antes del nacimiento de Jesús, la reconquista judía era completa: los antiguos ocupantes paganos habían aceptado la circuncisión o habían partido;12 ya no se decía más que Guelil, el Círculo, la Galilea, para designar el país, No era grande: unos 80 kilómetros del Sur al Norte y de 36 a 34 de Este a Oeste. Se dividía naturalmente en dos regiones distintas que Josefo13 llama la Baja Galilea (f¡ xázco raXiXaía), al Sur, y la Alta Galilea ( r¡ avco FaXiXaía) al Norte. La Baja Galilea es un país de mesetas arrugadas, cuyos puntos culminantes apenas si alcanzan los 600 metros. Enmarcan fértiles llanuras reducidas, como las de Zabulón y Tor’an, y, hacia el Este, las mesetas descienden sobre la llanura de Jizreel, el Esdraelon de los griegos, y cuyo nombre significa el Sem­ brado de Dios (palabra por palabra: Dios siembra). Hacia el Norte, a la latitud de la ciudad marítima de Ptolemais, existe una depresión: por ella discurren ríos en sentido inverso, que van, por un lado, a la bahía de San Juan de Acre, y, por el otro, al lago de Tiberíades. Más allá de esta depresión está la Alta Galilea, región de montañas de mediocre elevación, pues las cumbres culminantes no alcanzan allí los 1 200. m, si bien encabalgadas y abruptas. Como, gracias a la proxi­ midad del Líbano, concentrador de nubes, la lluvia no es allí rara, la tierra se .cubre de verde fácilmente y los árboles crecen bien;14 allí pueden prosperar todos los árboles frutales mediterráneos; el nogal, la higuera, la viña, la palmera ya en la Antigüedad daban productos de renombre en Palestina y eran objeto de un activo comercio.15 Josefo se maravilla al hablarnos de Galilea;16 pero, nosotros, verda­ deramente, apenas si comprendemos su entusiasmo, que no justifica el estado en que vemos el país en la actualidad. Sin embargo, suponiendo que el contraste con la seca Judea, que, ya en aquel tiempo, sería poco risueña, pudo llevar al historiador judío a incurrir en cierta exagera-* * Is., 8, 23. Se encuentra Guelil, simplemente, en Jos., 20, 7; 21, 32; I Reyes, 9, 11; I Crón., 6, 76.

[27a], II, 420, n. 3. 11 I Macabeos, 5, 21-23, sobre la expedición de Simón a Galilea; él se llevó a los colonos judíos que creían no gozaban aún de seguridad. ” Jos., B. /., 3, 2. . a Jos., B. 3, 3, 1; 2, 20, 6 ; Vita, 3, 7. Sobre la orografía general: A b el , Géogr., 59 y sigs.; 75 y sigs.; 349 y sigs.; sobre la hidrografía, 137 y sigs; 447. 14 Jos., B. /., 3, 2, lo observa efectivamente. 16 [76], 151.

LOS PAISES PALESTINOS

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ción, siempre será cierto que la Galilea podía pasar justamente por una tierra fértil y agradable donde la vida transcurría placentera y holgadamente. Los testimonios de los antiguos y las impresiones de los modernos concuerdan en este punto.17 Un peregrino occidental del siglo vi, no se mostraba mucho menos admirado que el mismo Josefo cuando observaba: “Es una región seme­ jante al paraíso; para el grano y los cereales, semejante a Egipto. Es, en verdad, pequeña; pero sobrepasa a Egipto por su vino, su aceite y sus frutos”. Hoy, que los acueductos con que la dotaron los romanos están, desde hace mucho tiempo, en pedazos, que sus árboles han perecido sin ser reemplazados, porque gravaban a sus propietarios con pesados tributos, que sus campos se han vaciado, es un deslumbramiento con­ templar, no lejos de las ruinas de Cafarnaum y de Corazim, el suntuoso tapiz de flores con que se cubre aún en el n r.s de abril y ver cómo hasta en sus míseros ouadi se desarrolla el adelfo. En torno de sus pe­ queñas ciudades de la montaña, como Nazaret y Caná, apenas hallan un poco de humedad en el subsuelo, olivos, higueras y viñas crecen que es una bendición. La naturaleza dormida espera por todas partes ser despertada por la industria del hombre, y se tiene la impresión de que si no hubiese sido contrariada durante tanto tiempo por una increíble negligencia, ya no dormiría. En la llanura de Jizreel, los resul­ tados obtenidos por el reciente esfuerzo de algunas colonias sionistas; en la llanura de Ginnesar, al noroeste del lago, las realizadas por los religiosos, especialmente por lazaristas alemanes, o por colonos judíos, bastarían para probar que los métodos agrícolas aplicados con discer­ nimiento cambiarían prontamente el aspecto de un suelo entregado desde hace siglos a los corderos, y, solamente en algunos espacios, al débil arado del sedentario árabe o beduino.18 Tal país, próximo a comarcas áridas y escabrosas, evocaría natural­ mente una población numerosa, y la tuvo, en efecto.19 Josefo le atribuye quince ciudades fortificadas y 204 pueblos, el menor de los cuales contaría ¡ 15 000 almas! Exageración ridicula, sin ninguna duda; pero a la que su autor no se hubiera aventurado si, al primer golpe de vista, la densidad real de habitantes no le hubiera alentado a ello. Asimismo, las ruinas que salpican todavía el suelo galileo atestiguan que hubo allí antiguamente una prosperidad considerable. ” [301], 64; V'on S o d en , Palestina,3 Leipzig, 1911, pág. 12; J. R ev e L, Chez nos ancétres, París, 1888, pág. 119. Cf. Ch. G u ig n e b e r t , Vie cachee ele Jesús, pág. 172, n. 4. “ Los resultados que en la explotación agrícola ha obtenido el moderno Estado de Israel, compueban lo acertado en estos puntos de vista. (N. del R.) 19 Jos., B. ]., 3, 2; Vita, 45.

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CONDICION POLITICA Y RELIGIOSA DE PALESTINA

Los galileos, activos, laboriosos, industriosos, no vivían solamente de los frutos de su tierra y de las pesquerías del lago de Genesaret, abun­ dante en peces;20 se aprovechaban largamente del gran comercio de tránsito, que, a través de su país, unía la costa a las regiones transjordanas. El centro económico de toda la comarca era la ribera occidental del lago, donde se cruzaban dos caminos: el que seguía el valle del Jordán y el que, viniendo de Ptolemais, conducía a Damasco. Allí se encontraban algunas de las ciudades de las que nos hablan los Evan­ gelios frecuentemente, y no siempre bien: Corazim, Cafarnaum, Magdala y, más al Sur, Tiberíades, cerca de las célebres fuentes calientes, y, según frase de Josefo, en el mejor cantón de Galilea (ev x g a ría zo ig rrjç raX iX aiaç) .2l Pero, en verdad, Tiberíades no existía aún en tiempos del nacimiento de Jesús. No fue fundada sino hasta el año 26 de nuestra era, por Herodes Antipas, y su nombre responde a una adulación dirigida al emperador Tiberio. Poblada por extranjeros —v no todos demasiado recomendables— porque se elevaba sobre el empla­ zamiento de una antigua necrópolis que la hacía impura a los ojos de los israelitas, tenía el aspecto de una ciudad griega. Atraídos por su opulencia y encantados por sus seducciones, los judíos acabaron por desechar sus escrúpulos y se establecieron en ella en buen número; pero no parece probable que Jesús estuviese nunca allí.22 Aunque judaizada en su conjunto, porque es probable que los extran­ jeros domiciliados en ella, para que la vida les fuese más fácil entre los judíos, mal avenidos con las costumbres extrañas, adoptasen, con más o menos buena voluntad y sinceridad, las maneras judías, la población de Galilea estaba, en realidad, muy mezclada. Y éste era el motivo por el que los de Judá, dado su orgullo y su pretendida pu­ reza de raza, considerasen muy corrientemente a los galileos como de sangre mezclada, más o menos sospechosos de impureza.23 Desde nuestro punto de vista, estas gentes ofrecían un aspecto bastante original entre los judíos: el carácter propio de su país, las facilidades de vida que encontraban allí, mediante un trabajo moderado,24 la composición abi­ garrada de su conjunto étnico, su constante contacto con extranjeros de paso, su alejamiento relativo de Jerusalén, los ponían aparte de 20 Betsaida —nombre de una ciudad situada al norte del lago— significa

la casa de las pesquerías (cf. [76], 154 y sigs.). El verdadero nombre de Magdala, Magdal Ñounaiya, se interpreta el Magdal de los peces. 21 Jos., Ant., 18, 2, 3; B. /., 2, 9, 1.

22 [75], I,4 433; II,3 169 y sigs. [76], 131. 23 [507], 22; [75], II, 20; [25], II, 264 y sigs.; [76], 131. 24 El aspecto actual del país prueba que no producía gran cosa por sí mismo. En el jardín de Genesaret ya no hay árboles: una palmera en el Medjel y tres o cuatro en Tiberíades, dice S c h w a l m ([76], 151). Exagera: yo he contado una decena desde Tiberíades a Cafarnaum.

LOS PAISES PALESTINOS

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los demás israelitas. Se les tenía por joviales, bondadosos, hasta por generosos25 y optimistas. Campesinos en gran mayoría, llevaban una existencia sencilla y sana que no turbaban siquiera las preocupaciones intelectuales que florecían en Judea. Eran piadosos, pero con más ingenuidad y con menos inquietud que se observaba en el Sur; y por esta seguridad, por esta simplicidad, los de Judá los desdeñaban un tanto.26 Por otra parte, se aferraban firmemente a los sentimientos nacionalistas de Israel y su vigoroso patriotismo pasaba muy corriente­ mente por indisciplinado.27 No obstante, en medio del idilio, una sombra: estos galileos no todos estaban exentos de reproches y la maraña montañosa de la Alta Galilea brindaba aún asilo, en tiempo de Jesús, a bandoleros, de los que no podía desembarazarse una policía insuficiente.28 Al parecer, era muy tentador el botín que ofrecían las granjas aisladas de los confines de la llanura y las caravanas. Así, los palestinos tenían fama en todas partes de entregarse fácilmente al bandidaje por tierra y por mar,29 hasta el punto de que entre los votos impuestos a los neófitos esenios por las reglas de su orden, se incluía, al parecer, el de no asaltar, ni robar.30 Se ha podido escribir:31 “La Umbría da la clave de San Francisco; la Galilea, en un sentido, da la clave de ]esús de Nazaret”. Ciertamen­ te, es una llave que no abre todas las puertas cerradas a nuestra curiosidad; sin embargo, no hay que menospreciarla. La atmósfera de Galilea no es desdeñable para quien aspire a representarse la persona, los aspectos, el carácter de Jesús, y, en cierta medida, la naturaleza y el espíritu de su enseñanza. Supóngase que el Profeta hubiese nacido en los pedregales del Sur, entre los hombres menesterosos, inquietos y turbulentos: ¿no habría que creer que de los vestigios que nos quedan de su vida y de su palabra, sería muy otra la impresión que surgiera para nosotros? No puede carecer de significación el hecho de que el judaismo galileo haya alumbrado a Jesús y al Evangelio, y el judaismo de Judá, a Juan Bautista y el Talmud,32 25 De a q u í, sin d u d a , el elogio ra b ín ico re co rd a d o p o r S c h w a l m (158): En Galilea se tiene en más el honor que el dinero. 26 [76], 131 y sigs. Cf. Jn., 7, 52: ¿Se ozi ¿n zfjç raXiXaiaç jiQotp-qzTjq ovx lyeíqexai. 21 [267], I, 290. 28 [301], 171; Jos., Ant., 17, 10, 4 y sigs.; Vita, 11. 29 [47], II, 202 y sigs. 39 Jos., B. 2, 8, 7. 21 C h e y n e , ap. EB, art. Galilée, col. 1, § 6. 32 [75], II,3 20; [301], 67. No hay que decir que forzar demasiado estas deducciones y aproximaciones nos expondría a errores. El espíritu del Bautista concuerda con lo que nosotros conocemos de las tendencias de una parte de los hombres de Judá; pero no sabemos exactamente dónde se ha formado. Sobre la Judea, cf. J. J e r e m ía s , Jerusalem zur Zeit Jesu. Eine Kulturgeschichte. Untersuchung zur neutestamentlichen Zeit geschichte, 2 vols., 1927.

CAPITULO II LAS FUENTES I.— E l

b a jo

ju d a ís m o

Es imposible considerar estadísticamente el problema que abordamos aquí, porque las precisiones cronológicas rigurosas respecto a los hechos sociales, y especialmente a los hechos religiosos, son raramente posibles, y también porque el verdadero carácter de estos hechos, su sentido y su alcance apenas si pueden ser determinados más que por la investigación de su causa y de su origen. La dificultad de esta última operación no debe disuadirnos de intentarla. En el movimiento se demuestra la vida: es, pues, el movimiento, es la transformación, la evolución lo que debemos tratar de asir en este mundo palestino. Considerado en rela­ ción con una fecha rígida, se nos haría casi completamente ininteligible. Los alemanes tienen un término cómodo para designar el j'udaísmo en el período que vamos a estudiar; lo llaman das Spdtjudentum, o sea, el Judaísmo tardío. En francés, no existe ninguna expresión equiva­ lente: tal vez pudiéramos decir el Bajo judaísmo, por analogía con el Alto y el Bajo Imperio romanos. Ahora bien, este Bajo judaísmo es el período que encierra los 250 años del Estado judío, considerados "en su oposición característica a la historia antigua del pueblo de Israel”.1 Durante este tiempo, en efecto, se realizó en el mundo judío una trans­ formación profunda, que lo hizo desconocido en relación con lo que podía ser antes de la Cautividad de Babilonia. Intentamos, en primer lugar, darnos cuenta de lo que nos es permi­ tido esperar de las fuentes diversas que nos quedan sobre la historia del Bajo judaismo.2 Parecería artificial distinguir las fuentes de la historia política de las de la historia religiosa, porque, en semejante medio, y en aquel tiempo, no hay nada que, aunque sea por lo menos en un aspecto, 1 [266], I, 27. 2 Bibliografía en [75] I,4 10-31 (arqueología, cronología, numismática, epi­ grafía); III,3 135-562 (literatura), en [47], I, 1-179, y en [253], 47-52. Cf. G u n k e l , Israelitische Literatur ap. Die K ultur der Gegenwart, V II, Leipzig. 1906, 51-102 y [253], 6-47. 12

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no interese a la religión. Unicamente, pues, para la claridad de la exposición voy a separar los documentos que se refieren más bien al aspecto político de la vida judía de aquellos que interesan más parti­ cularmente a su aspecto religioso. Por lo demás, me contentaré, aquí y allá, en recordar algunos nombres, algunos hechos, algunas fechas, y fijar un corto número de precisiones indispensables para la comprensión del problema planteado. II.---Los

RESTOS DE LA LITERATURA HISTORICA

De la muy rica literatura judía, griega y aun latina que ha existido referente a nuestro período, sólo poseemos restos. Muchas obras ya no nos son conocidas más que por escasos fragmentos o por su título. Es probable que otro número aún mayor haya perecido sin dejar rastro. En su estado actual, nuestra información se basa, en lo principal y casi en la totalidad, en los dos Libros de los Macabeos y en las obras de Josefo. Sólo son mediocres complementos lo que nos es posible extraer primero de los escritos griegos y latinos que han tratado de la historia de la misma época, y después, de la literatura rabínica, que las incer­ tidumbres de su cronología hacen de utilización muy aventurada. En arameo, maqqaba quiere decir martillo y maqqábi el martilleador. Por tanto, cuando Judas, tercer hijo de Matatías y jefe del Estado judío, entre 165 y 161 a. de C., recibió el apodo de Macabeo, fue porque había hecho sentir a los enemigos de Israel el peso aplastante de su brazo. Del mismo modo, Carlos, abuelo de Carlomagno y vencedor de los árabes en Poitiers, fué apodado Martel. El epíteto permaneció en la familia de Judas y, en la ocasión, honró a diversos campeones de la reli­ gión judía contra los griegos. Los escritores judíos designan algunas veces el Primer libro de los Macabeos3 con el nombre de Libro de los asmoneos, porque el abuelo de Matatías se llamaba Ehaschmon (en griego, ’Aoaficovaioq = Asmoneo o Hasmoneo).4 Toda su descen­ dencia es comprendida bajo el mismo vocablo.5 El Primer libro de los Macabeos interesa para el período 175 a 135 a. de C., y el segundo, para el que va del 175 al 161. Pues el I Mac. parte del advenimiento de Antíoco Epifano (175) y termina en la muerte de Simón, el tercero de los Macabeos (135). Es un relato de historia militar y política, presentado en orden cronológico. Su autor es desconocido. Se adivina solamente que era un ardiente patriota de• • Cf. B. N ie s e , Kritik der beiden Makkabáerbücher, Berlín, 1899. 4 Jos., Ant., 12, 6, 1. * Cf. [75], I, 32 y sigs.; III, 139 y sigs.; 159 y sigs.; EB, art. Macchabecs (First Book) y Macchabees (Second B ook); [269], I, 24 y sigs. La mejor tra­ ducción francesa es la que la Société biblique de París ha dado, sin nombre de autor, en 1909, con el título de Les Livres apocryphes de l’A. T. s

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origen palestino, por cuanto muchos detalles de su relato sólo tienen interés para los que conocen el país. Tal vez no haya actuado él mismo en la pieza, pero ha conocido personalmente a los actores y está en su elemento cuando razona sobre política. Muy asmoneo de sentimientos, habla favorablemente también del Sumo Sacerdote del principio al fin de su libro.® La redacción del escrito se sitúa después del 135 a. de C., fecha del advenimiento de Juan Hircano, puesto que este príncipe es mencionado en 16, 23-24 y antes del 63 a. de C., fecha de la intervención de Pompeyo en Jerusalén, ya que nuestro autor habla demasiado bien de los romanos para haber conocido el golpe de fuerza que se permi­ tieron entonces contra la Ciudad Santa. Considerándolo todo, la obra puede ser referida al intervalo 100/70 a. de C. Escrito primeramente en arameo, fue traducido al griego, no sin experimentar, tal vez de paso, algunos retoques, si hay que creer que Josefo no lo leía exactamente en el mismo texto que nosotros.7 Pero, verdaderamente, no constituye esto una certidumbre. El autor ha tra­ bajado sobre las tradiciones que había recogido y según sus informaciones personales, que forman lo principal de su documentación; adjunta algunos textos originales; y, por lo menos en dos pasajes (9, 22 y 16, 24), hace alusión a algunos escritos anteriores que debía conocer.8 No carece de experiencia ni le falta una especie de talento, de suerte que su relato resulta bastante aceptable. El mismo da la impresión de un buen judío, devoto, digno, un poco ingenuo, pero concienzudo y moderado. Al hablar de los enemigos de Israel, conserva cierta mesura que no es común entre los hombres de su raza. Tiene silencios conscientes; por ejemplo, no deja escapar una palabra sobre el abominable escándalo que originó la impiedad de los Grandes Sacerdotes Jasón y Menelao; pero, por lo menos, no trata de darnos una cosa por otra, pues no refiere nada para ocupar el lugar de lo que omite. Ni los textos que cita, ni las cifras que anticipa, ni los discursos que refiere inspiran una confianza completa; pero todos los historiadores antiguos, sin exceptuar los más reputados, suscitan las mismas reservas. Se parece a ellos y no desmerece a su lado. No se podría decir lo mismo del Segundo libro de los Macabeos. Se presenta como un resumen de una obra de Jasón de Girene, sobre la * * I Mac., 5, 62; 13, 3; 14, 25; 16, 2; etc. ’ D e s t i .n o n , Die Quellen des Josephus, 1882, págs. 8 y sigs. No poseemos más que la versión griega. 8 En 9, 22, se lee que el resto de las acciones de Ju d a s.. . , que lo han hecho célebre, no ha sido escrito: se puede concluir que nuestro autor, para establecer su relato, se ha servido de lo que había sido escrito. En 16, 24, se dice que las acciones de Juan Hircano han sido sentadas por escrito en el libro

de su pontificado.

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cual no poseemos ninguna información, por lo demás;9 pero como su relato tiene el aire de una ampliación oratoria mucho más que el de un resumen, no sería del todo sorprendente que el pretendido modelo no hubiese existido más que en la imaginación de nuestro autor. El mismo era, probablemente, un judío de Egipto, a quien el deseo de edificar a sus correligionarios de lengua griega, mucho más que la pre­ ocupación de fijar los hechos históricos, había impulsado a empuñar la pluma. Su lengua era el griego, que escribía con esmero, hasta con rebuscamiento, y no sin éxito. En la ignorancia en que nos deja en todo cuanto le concierne, nos hallamos limitados a sospechar, por su violen­ to odio a los extranjeros y por sus convicciones teocráticas, por su estricto legalismo y su fe en la resurrección de los muertos, que estaba adherido a la tendencia fariseo.10 La fecha de composición del libro permanece muy incierta. Josefo no lo conoció; pero Filón (QuodL omnis probus líber) y el autor de la Epístola a los hebreos (11, 35 y sigs.) lo leyeron. Situándolo a fines del siglo i a. de C., se tiene la probabilidad de no errar demasiado. Sus fuentes, o, si se prefiere, las de Jasón de Cirene, nos son desconocidas: no ha utilizado el I Mac., con relación al cual presenta lagunas y difereijpias, particularmente en el orden de los acontecimientos y en el de la cronología. Si el pretendido libro de Jasón ha sido una realidad, hay motivos para pensar que fue escrito haciendo uso exclusivamente de las tradiciones orales, y hasta de tradiciones poco seguras. Cuando una contradicción separa a I Mac. de I I Mac., siempre es el primero el que parece tener razón. El I I Mac. debe ser leído con mayor circuns­ pección. No insistiré aquí sobre otros dos escritos relacionados también con los Macabeos, I I I y I V Mac., porque ninguno de los dos trata del pe­ ríodo que nos ocupa. 111 Mac. es una especie de novelita histórica des­ tinada, a lo que parece, a animar a los judíos de Egipto y redactado entre el comienzo de nuestra era y el año 70. I V Mac. no es propia­ mente un relato, sino una disertación filosófica que exalta el imperio de la razón sobre las pasiones. Esta circunspección, que es prudente observar en lo tocante a II Mac., no hay que abandonarla cuando se aborda a Josefo.11* * Sobre este J a s ó n , cf. [75], III.3 359 y sigs. " I I Mac., 7, 9-11; 12, 43-45; 14, 23, 29, 36 y 46. 11 [75]. I. 74 y sigs.; [25], II, 364 y sigs.; más recientes: L aqiteur , Der jüdische Historiker Flavius losephus, Giessen, 1920; [268] (en apéndice, pá­ gina 291, importante bibliografía) ; J . T h a c k e r a y , losephus, the Man and the Historian, Nueva York, 1929; generalmente seguido por Lagrange, [51], pág. XI e Indice. Hay que tener en cuenta, aunque se sitúa en un punto de vista par­ ticular, el estudio de Eisler, [289], I, 3 y sigs.: Der Streit um das sogenannte Testimonium Flavianum.

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Era un judío de Jerusalén, nacido en una familia sacerdotal en el 37 ó 38, el primer año del reinado de Calígula. Su precocidad se había manifestado con tanta brillantez que, desde la edad de catorce años —él lo dice—, recibía la visita de los sacerdotes y de los principales de la ciudad, que venían a pedirle esclarecimentos sobre la Ley. Habiendo dominado toda la ciencia palestina, vaciado de su contenido intelectual todas las escuelas fariseas, asimilado la doctrina de los saduceos, agotado la revelación esenia, había realizado, además, una estancia de tres años en el desierto, bajo la dirección de un eremita llamado Baños. Este inmenso periplo de estudios y de experiencias lo había acabado antes de cumplir veinte años de edad; desde entonces pudo echar el ancla con seguridad en medio de la marea del fariseísmo. Estas arro­ gancias audaces nos interesan en la medida en que nos dan a entender lo que un judío, ansioso de destacar en la piedad y la ciencia sagrada entre sus hermanos, miraba como fuente de información. En el 64 —por entonces tenía veintiséis años— Josefo fue encargado de ir a Roma a solicitar la libertad de dos fariseos que se hallaban dete­ nidos. Un comediante judío, llamado Alityros, lo presentó a Popea, ya bien dispuesta en favor de la Sinagoga. Gracias a ella, obtuvo lo que había motivado su viaje, y algunos notables regalos, además. ¿Es de creer que se llevó de Italia, si no sentimientos de lealtad romana muy sólidos, por lo menos una impresión muy fuerte del poderío romano y la convicción de que sería una locura de los judíos desafiarlo. Por esto, cuando poco tiempo después de su regreso a la patria estalló la gran revuelta del año 66, no puso a su servicio más que una confianza vaci­ lante de antemano. No se desinteresó de ella, sin embargo, y en esto se mostró buen judío: su razón le decía que la empresa era una locura y que estaba destinada a ser un desastre; su sentimiento le susurraba: “¿Quién sabe? ¡Y si Yahvé interviene!” Probablemente, por intermedio del Sumo Sacerdote Josué ben Gamala obtuvo la honorable tarea de defender a Galilea. A lo que parece, no puso mucho ardor en cum­ plirla; en todo caso, no salió airoso. Bloqueado en la fortaleza de Jotapata, fue aprisionado en condiciones poco gloriosas para su reputación y, seguidamente, halló por parte del vencedor, Vespasiano, una acogida que dice mucho a la vez sobre sus amistades romanas y sobre su celo por la revuelta. Desde el campamento romano asistió al sitio de Jeru­ salén, y se dedicó, arengándolos desde el pie de las murallas, a convencer a los defensores de la plaza para que apresuraran su capitulación.12 Evidentemente, consideraba la partida perdida y temía las consecuen­ cias de la obstinación de los judíos. ” Nos cuenta (B. ]., 5, 13, 3) que una vez recibió como respuesta, de uno de los sitiados, una pedrada que por poco no le mató.

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Tras la toma y el saqueo de la Ciudad Santa, creyó prudente no exponerse a la venganza de algún patriota quisquilloso, y siguió a Tito a Roma. Del emperador recibió alojamiento y pensión, e incluso, después de su muerte, según Eusebio,13 fue honrado con una estatua. Esto era mucho para su mérito, que era el de un oportunismo realista, predis­ puesto y hábil en seguir las sugestiones de su interés particular. Sea lo que fuere respecto a la estatua, que, de haber existido, probaría sola­ mente que se había hecho grato a sus omnipotentes protectores, lo cierto es que fue agraciado con el derecho a la ciudadanía romana y adoptó el nombre de Flavio, como le correspondía a un familiar de Vespasiano y de Tito. En respuesta, sus compatriotas lo miraban como un vulgar traidor y lo detestaban; todavía hoy, los escritores judíos le tratan sin indulgencia.11 Su caso no era tan sencillo. Ciertamente, se había romanizado tanto como, por otra parte, helenizaba, escribiendo en griego y colocándose en la cumbre de la cultura helénica. No era, sin embargo, un helenista, un israelita transformado por el medio pa­ gano; su concepción religiosa lo emparentaba verdaderamente mucho más con la de los fariseos que con la de Filón.10 En el fondo, continuaba siendo judío, y hasta en algunos aspectos por lo menos, buen judío; digamos: un herodiano, en el sentido que el Evangelio atribuye a esta palabra.10 Sin duda, escribió para defenderse, para intentar sincerarse y porque tenía enemigos que no le lisonjeaban en sus libelos; más también, ante todo, al componer sus obras pretendió sustraer a los judíos del menosprecio en que se les tenía en Roma: él creyó, él quiso hacer obra de patriota. En realidad, más que traición hubo en él aban­ dono, y su desgracia fue carecer al mismo tiempo de ilusiones y de abnegación. De las cuatro obras que nos quedan de él, tres lesponden a su designio de dar a los romanos cultivados mejores opiniones de los judíos. Son: l 9 La guerra judía (j i e q Í x o v ’lo v S a ix o v JtoXéfiov) , en siete libros, publicada con autorización del Emperador; 29 Las antigüedades judías (’lo v d a ix i) ’A gyaioX oyia), en veinte libros, historia del pue­ blo judío desde los orígenes hasta los tiempos de la Gran Revuelta; 39 El contra Apion (el título griego, perdido, debía ser nQoq ro v ç ‘'EXXrjvaq o bien n egl rrjç rd>v ’lovSaíoov agxaioxrjroç) 71 apología del pueblo 13 Eus., H. E., 3, 9. Su muerte se sitúa probablemente en los primeros años del siglo ii, por cuanto la Vita es posterior a la desaparición de Herodes Agri­ pa II, el último de los herodianos, muerto en 99 ó 100. 14 Así G ra etz ([25], II, 4 01) lo acusa de haber aplaudido malvadamente el suplicio de los héroes. 13 [265], 66, n. 1. [268], 33. 17 Porfirio, De abstinentia, 4, 11; Orig., C. Celso, 1, 16; 4, 11; Eus., H. E„ 3, 9. El mundo judío.—2.

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judío motivada por las injurias antisemitas de un gramático griego llamado Apion; 49 la cuarta obra, La Vida {’&XaovLov ’lcoorjnov pLog), presentada como un ápendice de las Antigüedades, es un alegato personal que se refiere especialmente a las inculpaciones lanzadas contra Josefo por su compatriota Justo de Tiberíades. Nos las habernos con un hombre instruido y que sabe manejar la pluma, escriba en arameo o en griego.18 Es lamentable que ordinariamen­ te sólo conozcamos por él las fuentes según las cuales trabajó, por lo que nos escapan los medios de juzgar sobre su autoridad y apreciar su manera de tratarlos. Lo que, por el contrario, captamos bien es su espí­ ritu, que no es el de un historiador que refiere y explica, sino más bien el de un apologista que acomoda los hechos y sus conclusiones a los prejuicios y a los temas. Su autoridad, muy grande en la Antigüedad10 y en la Edad Media, ha bajado mucho en nuestros días. Se le reprochan fantasías verdaderamente algo audaces, tales como la transformación de los saduceos y de los fariseos en sectas filosóficas que agitan los problemas de la libertad y de la inmortalidad del alma; olvidos volun­ tarios, tales como el de la esperanza mesiánica de los judíos; juzgaba cuerdo no llamar la atención de los romanos sobre uno de los principales motivos de inquietud que les daba Israel; interpretaciones manifiesta­ mente erróneas a sabiendas: por ejemplo, la que lanza la responsabilidad de la revuelta sobre algunos fanáticos, para salvar al pueblo judío. Las cifras que da están siempre sujetas a caución y los discursos que siembra a lo largo de la narración no parecen más verídicos que aquellos con que nos abruma Tito Livio. Plasta cuando se trata de los pretendidos documentos oficiales que se supone copió, se sospecha fundadamente, con buenas razones, que arregló, interpretó y hasta tal vez forjó com­ pletamente el tékto. En aquello que estamos en condiciones de someter a comprobación, advertimos que no rehusó tomarse las más censurables libertades con sus fuentes. Cuando habla como testigo ocular, apenas si inspira confianza, porque tiene una deplorable inclinación a exagerar, a la que no deja de ceder con una especie de cinismo, inconsciente y hasta ridículo. Finalmente, no soportó sin debilitarse el peso de la grave tarea que había asumido, y los últimos libros de las Antigüedades, por ejemplo, revelan la fatiga y algún descuido. 18 El B. J. fue compuesto primeramente en arameo, y después traducido al griego por el mismo Josefo (C. Apion, 1, 9). No es probable, por lo demás, que supiese admirablemente el griego: hizo releer su texto antes de publicarlo; cf. [268], cap. XIV. La lista de las producciones de nuestro autor comprendía, además, diversos escritos que no nos han llegado. ” [75], I,4 93, recuerda la frase de San Jerónimo, A d Eustochium, 35; Josephus Graecus Livius; F. J a c k s o n {[268], pág. XI) lo considera todavía como un historiador de un valor excepcional. Esto es excesivo.

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En suma, ni el hombre ni la obra son de la mejor ley, y, no obstante, si un desventurado azar nos hubiese privado de las Antigüedades y La guerra judía, no podríamos ni siquiera intentar representamos el período grecorromano de la historia de Israel, por cuanto los documentos que nos quedan fuera de estas obras no tienen valor más que por ellas. Es justo añadir que los copistas cristianos han respetado poco el texto de nuestro autor, que algunas veces han interpolado sin pudor y tal vez, además, deliberadamente mutilado.20 Junto a la obra de Josefo, seríamos felices si poseyésemos la de su enemigo Justus ben Pistos, llamado Justo de Tiberíades.21 También relató la guerra judía y compuso una Crónica que se desarrollaba desde los tiempos de Moisés a los de Agripa II. Focio, en el siglo ix, leía aún estos dos libros, que no nos han llegado. Más estimables, sin duda, nos serían los escritos de Nicolás de Damasco, preceptor de los hijos de Antonio y Cleopatra, y familiar de Herodes el Grande, la principal fuente de Josefo, aparte la Biblia,22 pero han perecido como los de Timógenes de Alejandría, los de Posidonio de Apamea y otros, cuya pérdida es también muy lamentable. Diversos autores griegos y latinos nos ofrecen de tiempo en tiempo un pequeño socorro; ya los señalaré llegada la ocasión.23 La epigrafía y la papirología sólo interesan al judaismo egipcio; pero respecto al estudio del mundo palestino pueden servir de término de comparación y no son desdeñables.24 En fin, la literatura rabínica puede proporcionamos, sobre la historia política, algunas informaciones esporádicas, de las que no se debe nunca hacer uso sin precaución. III.-—Los

DOCUMENTOS PROPIAMENTE RELIGIOSOS

En cuanto a la historia religiosa, todas las fuentes que acabo de enumerar, y especialmente los escritos de Josefo, ponen ya a nuestra disposición considerables recursos; pero nuestros documentos propiaw A. Berf.ndts, Die Zeugnlsse vom Christentum im Slavischen de bello judaico des Josephus, Leipzig, 1906, y la critica que ha hecho S c h ü r e r , ap. T L Z , 1906, col. 262 y sigs. Muy recientemente, R. Éisler ha resuelto dar crédito al Josefo eslavo, habiendo convencido a Salomón Reinach, si bien es imposible creer que haya ganado el pleito; ya diré por qué en el volumen de esta colección relativo a Jesús. En cambio, el mismo erudito ha dado ejemplos sorprendentes de los malos tratos que los textos judíos han experimentado por parte de la sus­ ceptibilidad cristiana de la Edad Media. Cf. [289], I, las láminas puestas al final del volumen. 21 \75], I, 58; [25], IX, 433. 2S r75], I, 50 y sigs. " Enumeración y referencias en [75], I, 107 y sigs.; los textos están reuni­ dos y traducidos en Th. R e in a c h , Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au judaisme, París, 1895. 54 C. K. H. Wright, Light from Egyptian papyri in Jewish history before Christ, [75], I, 65 y sigs.

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mente religiosos se reparten en cuatro grupos: 1" cierto número de escritos judíos de baja época, incluidos, no obstante, en el canon de la Biblia judía; T‘ diversos libros, más o menos análogos a los precedentes y designados con el nombre de Deuterocanónicos; son muy discutidos desde la Antigüedad y algunos solamente han conseguido hallar un puesto en el canon judío de Alejandría; 39 los apócrifos, mirados por todo el mundo como tales y de los cuales los más interesantes revisten la forma apocalíptica; 4" finalmente, la literatura rabínica propia­ mente dicha.25 a. En el primer grupo nosotros situamos ante todo el libro de Job, que plantea el temible problema de la relación de Dios con las desgra­ cias del justo. La fijación de su fecha ha dividido a los críticos; sin embargo, se pueden alegar diversos argumentos de peso para relacio­ narlo con el período postexílico. Por ejemplo, en él se señala una especie de escepticismo respecto a la justicia divina que apenas si puede remon­ tarse más allá de la Restauración, o, a lo sumo, del Destierro; Dios está representado según una concepción universalista que, al parecer, sólo corresponde exactamente al espíritu de la misma época; en fin, en él se expresa una especie de humanitarismo que concordaría mal con lo que sabemos del viejo Israel.26 La angelología que se desarrolla en el libro conduce a una conclusión semejante. El comienzo del siglo m parece, pues, una localización aceptable. Los Salmos plantean el mismo problema de fecha,27 que no es más fácil de resolver que el de Job. Las indicaciones que llevan y que, por lo demás, son, en la tradición, muy inciertas y variables, como las que aluden a David y a Asaf, no designan, según toda apariencia, al autor presunto, sino solamente la colección de donde ha sido sacada la obra: los cinco libros en que se reparten tradicionalmente nuestros Salmos han sido compuestos a base de otras colecciones. Puede que algunos de estos poemas, claramente concebidos para darles un empleo litúrgico, sean anteriores al Exodo; pero, sin embargo, no es éste el caso de la mayoría que refleja ordinariamente los sentimientos de la época que nos interesa.25 El libro que nosotros conocemos con el título del Eclesiastés se llama realmente Palabras del amonestador (o predicador) , hijo de David, 25 Se hallarán todos los informes esenciales en los diversos Diccionarios de la Biblia, especialmente en EB, DB y en H RE, JE y EJ. Cf. [39] (Job, 75 y sigs.; Eclesiastés, 107 y sigs.; El Sirácida, 125 y sigs.). ™ [70], 669 y S t e u e r n a g e l , ap. [48], II, 296. Acerca del contenido y el espíritu del libro, véase vol. prec., Libro III, cap. II, § II, 377 y sigs. K Véase vol. precedente, 391 y sigs. ” Los Salmos, ap. [5], 1920, págs. 186 y sigs. [48], II, 106; EB, a rt. Psalms (Book), §§ 7 a 14. A. C a u s s e , L ’ancienne poésie cultuelle d’lsraél et les origines du Psautier, ap. RH PR, I - I I , 1926; [59]3, 36.

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rey de Israel en JerusalénS9 El comienzo de la obra es célebre: Vanidad de vanidades. . . ; y da el tono de lo que sigue. Escuchamos las palabras de un escéptico, o, por lo menos, de un hombre desesperanzado y pesi­ mista. Sorprende que semejante escrito, en el que se muestra ingenua­ mente la filosofía de la indiferencia y la neutralidad, del “no molestarse, por nada”, como diríamos en la jerga de hoy, haya sido considerado, no importa dónde, como un texto bíblico. Es anterior al Eclesiástico (La Sabiduría de Jesús, hijo de Sirac),39 que aparece en los alrededores del 200 ó poco después; pero se puede dudar, para datarle, entre el fin de la dominación persa y las proximidades de los tiempos de los Macabeos. El libro de Daniel31 es un apocalipsis de la época de Antíoco Epifano (175 a 164 a. de C.). El autor, que escribió bajo la impresión de las violencias del rey seleúcida, transporta ficticiamente su relato al reinado del rey caldeo Nabucadnezzar (Nabucodonosor). La obra comenzó a circular en arameo; después, hacia el año 140, fue traducida al griego y recibió diversas adiciones, especialmente la famosa historia de la casta Susana (13, 1-64), la de Bel y el dragón (13, 65-14, 42), y tal vez la de los tres hebreos en la hornaza (3, 8-97). Es el primer apocalipsis que se da como una profecía: por lo demás, los futuros acontecimientos, que ella pasa por predecir, se envuelven en enigmas y símbolos. Daniel ocupa un lugar considerable en la historia de la constitución de la esperanza mesiánica en Israel y contribuyó ampliamente a predisponer entre los palestinos el estado de espíritu que había manifestado la Gran Revuelta. b. En el segundo de los grupos que hemos determinado se sitúa La Sabiduría de Jesús, hijo de Sirac, acabada de citar, el Eclesiástico de la Vulgata.32 El escrito, compuesto en hebreo, fue traducido al griego por el nieto del autor —-tal como nos lo hace saber el prefacio— medio siglo después, en Egipto. El mismo primer autor debía ser un escriba; parece ponderado, alejado de toda exageración legalista y preocupado sobre todo de la moral. Probablemente, es este último rasgo el que le ha valido el sobrenombre de Eclesiástico. Se le consideraría especial­ mente apropiado para la instrucción. La sabiduría del Sirácida nos* * Véase vol. prec., 385 y sigs. EB, art. Eclesiastés; B udde en [48], II, 384. El hebreo Koheleth, que quiere decir amonestador, es dado en San Jerónimo por concionator; éste es el sentido del griego Eclesiastés: el que se dirige a la ecclesia, a la asamblea. 30 Sir, 18, 6, está considerado como una reminiscencia del Ecles., 3, 14, y Sir., 42, 24, recuerda al Ecles., 7, 14. a EB, art. Daniel (Book of); M a r ti , ap. [48], II, 416; [75], IIP, 186; C h a r l e s , A critical and exegetical commentary on the Book of Daniel, Oxford, año 1929. E EB, art. Ecclesiasticus; R y s s e l , ap. [269], I, 230 y sigs.; [75], III, 157 y sigs.; [70], 651 y sigs.; Les Apocryphes de l’A. T ., 385 y sigs.

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parece, por lo demás, muy a ras de tierra y frecuentemente preocupada por motivos que no interesaban mucho a la religión, al parecer.33 Conviene relacionar con el Sirácida otra Sabiduría: la que se ha atribuido a Salomón34 y que tanto ha contribuido a su reputación, pol­ lo demás tan comprometida. Naturalmente que el hijo de Dat'id no interviene para nada en el asunto. Tras largas vacilaciones que alcan­ zan alrededor de 250 años, los críticos no saben aún fijar la fecha del libro, entre 250 a. de C. y 40 d. de C. Parece que tienden a aceptar como verosímil la composición en el curso del siglo i antes de nuestra era. El autor era seguramente un judío de Alejandría. Hay pocos, escritos más interesantes respecto al estudio de la helenízación de Israel: anuncia a Filón, y, sin nombrar a Platón, a los estoicos ni a Pitágoras. se revela pletórico de su influencia. Baruc35 parece hecho de documentos y de fragmentos, de origen y fecha diferentes. Las discusiones que ha provocado no han conducido todavía a un acuerdo, ni siquiera aproximado, y es prudente usar de él lo menos posible. El segundo libro de Esdras, los libros de Tobías, de Judit, de Ester, son todos de la época del Bajo Judaismo; pertenecen al género paranético, es decir, se proponen el consuelo, la exhortación (n a g a iv e o iç ) , de sus lectores. c. Entre los apócrifos debe concederse un puesto especial a los Apo­ calipsis, que representan un género eminentemente judío.36 Estas Re­ velaciones constituyen una literatura de edificación y de aliento, para reconfortar a Israel en sus infortunios. Cada catástrofe nacional fue seguida de una floración de apocalipsis hasta los tiempos de la ruina total y de la completa dispersión de la nación judía. Se ha dicho que los persas tenían el cerebro metafísico; los judíos lo tenían ciertamente apocalíptico.37 La convicción fundamental de todos sus escritos, expre­ sada, además, y, si cabe decirlo, concretada por ellos de diversas ma­ neras, es que el presente decaimiento de Israel no es más que el anuncio de su próxima elevación, que los tiempos se han cumplido ■—a 33 ¿Se quiere un ejemplo? He aquí uno, muy -grosero, pero característico: 31, 20 . . . Los dolores del insomnio, de los vómitos 21

y de los cólicos son el lote del intemperante. Si te has dejado arrastrar a comer demasiado, levántate, evacúa y encontrarás alivio.

84 EB, art. Wisdom (Book of); S ieg fr ied , ap. [269], I, 476 y sigs.; [75], III,. 377 y sigs.; Les Apocr. de VA. T., 582 y sigs. 33 [75], III3, 223 y sigs.; [269], I, 402; Apocr. de VA. T ., 358 y sigs. 30 EB, art. Apocalyptic Literature; [75], III3, 190 y sigs.; [266], I, 44-47; [280], 266 y sigs.; [276], I, 163 y sigs.; [253], 242 y sigs.; [51], 70 y sigs., sobre.el género apocalíptico, su espíritu, sus temas, etc. 31 [265], 69 y sigs.

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casi— y que a su término Yahvé extenderá su mano sobre su pueblo. Jesús nació en una atmósfera de apocalipsis.:!S Tendremos ocasión de insistir sobre este elemento capital de la vida religiosa judía; por el momento, será suficiente citar los princi­ pales libros apocalípticos a los cuales habremos de referirnos en lo sucesivo: 1“ el Libro de Enoch,3839 complejo y de selección difícil, pero escrito, en lo principal, probablemente en Palestina, entre 200 y 150 a. de C. 29 el Libro de los Jubileos;40 39 los Oráculos Sibilinos,41 cuyo origen es probablemente alejandrino; frecuentemente retocados, su pri­ mera edición parece ser del siglo n a. de C., y, más tarde, fueron modificados por los cristianos ampliamente. Son especialmente intere­ santes como testimonios de la idea de la conversión de los gentiles a la fe de Israel antes de los últimos días;42 4'-’ el Testamento de los Doce Patriarcas;'5 5’ la Asunción de Moisés;11 6" los Salmos de Salomón*5 etc. Esta literatura apocalíptica ha sido muy abundante y sólo nos queda de ella una pequeña parte;404* la pasión dominante en Israel la ha alimentado largo tiempo; pero también la ha recargado de numerosas obras de circunstancias que no tenían ninguna razón para sobrevivir a las esperanzas que habían despertado. Es incluso bastante sorpren­ dente que estemos tan bien provistos —relativamente—• de tales escritos., para nosotros muy instructivos, aunque con frecuencia difíciles de-, entender. d. Se llama literatura rabínica aquella que procede de los doctores: judíos cuyas enseñanzas y cuyas escuelas se desarrollaron tras el regresc> del Destierro y más particularmente desde los tiempos de los primero;; Macabcos.47 Giraba por completo en torno de la Ley, de la que pretendía poner en claro el texto y explicar los preceptos: estudiaba los casos que se planteaban a propósito del texto sagrado y, poco a poco, constituyó una amplia jurisprudencia religiosa y moral, al mismo tiempo que un código de vida práctica. Este vasto trabajo responde a dos preocupaciones principales: l 9 ha intentado hacer la letra de la Ley inteligible para los palestinos, 38 [255], 93 y sigs.; 108; [303], 49. 34 [59] (3“ ed.), 44 y sigs.; [259], I I , 217; [75], I I I , 190; F r. M a r t in , Le Livre d’Hénoch traduit sur le texte éthiopien, París, 1906. Bibliog. sumaria, ap. [57], 109, n. 3. 40 [269], II, 177 y sigs.; [75], III, 421. 41 Bibl. ap. [51], 116, n. 1; 503; [269], II, 31 y sigs. 42 [255], 103. 43 [259], II, 458 y sigs.; [75], III, 252 y sigs.; [51], 122 y sigs. Un buen libro reciente: R. E p p e l , Le piétisme juif dans le Testament des Douze Patriarches, Estrasburgo, 1930. 44 [5/J, 237 y sigs. 43 Bibl. ap., [51], 150 y sigs.; V ite a u , Les Psaumes de Salomón, París, 1911. 43 Cf. R. J a m e s , The lost Apocrypha of the Oíd Testament, Londres, 1920. 41 EB, art. Scribes.

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que, al regreso del Destierro, habían comúnmente olvidado el hebreo, y, a la par que esto, ha creado los Targumim; 29 ha comentado y completado la Ley en todos los puntos en que se habían planteado cuestiones que ella no había previsto; y de ahí surgieron el Midrasch y el Talmud. La palabra Targum48 designa originariamente una traducción cual­ quiera; pero, en este caso, se trata de una versión aramea de un texto bíblico escrito en hebreo. El arameo lo hablaban los vencedores mesopotámicos y desde antes del Destierro había comenzado a infiltrarse en Palestina con los productos del comercio oriental. Triunfó entre los deportados y entre las gentes humildes que permanecían en Palestina bajo la servidumbre de los babilonios. Cuando, después de 536, el rey de los persas, Ciro, les permitió a los judíos volver a su patria y reor­ ganizar su vida religiosa, tuvieron que establecer, en cada sinagoga, un funcionario, el targoman (piénsese en el dragomán de nuestras em­ bajadas y legaciones del Próximo Oriente), encargado de poner en lenguaje corriente la Santa Escritura, que se leía en voz alta en hebreo. Durante largo tiempo, esta traducción continuó siendo oral y muy per­ sonal: el targoman la improvisaba, o parecía improvisarla, durante la sesión; pero, poco a poco, se fue fijando y precisando. Después, la Tora (la Ley), se extendió a los Nebim (los Profetas) y, harto tardíamente para que los podamos tener muy en cuenta, a los mismos Ketubim (los escritores sagrados). Las más antiguas referencias a los Targumim redactados nos llevan al siglo in antes de nuestra era; pero no nos ha quedado nada de estos viejos escritos. Poseemos sobre el Pentateuco el Targum llamado de Onkelos, del nombre de un escriba, pretendido discípulo del rabí Gamaliel el Viejo (70 d. de C.). Por lo demás, este Onkelos no es el autor, sino tan sólo el compilador de la obra, y su trabajo se sitúa probablemente hacia mediados del siglo i de nuestra era. Algunos crí­ ticos, considerándolo como un contemporáneo del rabí Eliezer y del rabí Josua, lo hacen descender hasta la primera mitad del siglo ii . Utiliza otros Targumim anteriores. Se supone que el libro, compilado primeramente en Palestina, fue, más tarde, reeditado en Babilonia: por esto se le llama algunas veces Targum Babli. El Talmud de Babilo­ nia se sirve de él. Para nosotros es de un gran valor en cuanto a la exégesis y a la teología postexílica; su preocupación por hacer desapa­ recer los antropomorfismos del relato bíblico es especialmente digna de señalar, como la de hacer a Dios más transcendente.4948 48 EB, art. Text and Versions, § 65, y Aramaic language, § 6; [249], 39 y sigs.; [75], I, 147 y sigs. J a st r o w , A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi and the Midrashic Literature, Londres, 2 vols., 1903. 40 Ejemplos característicos de estas tendencias ap. [299], 46.

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Siempre sobre el Pentateuco, existe un Targum Yeruslialmi, por lo tanto de Jerusalén, que nos ha llegado en dos ediciones, una completa, la otra abreviada. La primera se llama Targum del Seudo-Jonatáii’0 y se remonta tal vez a los primeros períodos decenales del siglo i; sobre esto no se sabe demasiado. La segunda es del siglo vil, lo más pronto; da el nombre de una mujer y de una hija de Mahoma. Acerca de los Profetas, poseemos un Targum de Jonatán, de atri­ bución un poco menos incierta, a lo que parece. Es, por otra parte, una paráfrasis del texto original antes que de una verdadera traducción. Esdras, Nehemías y Daniel, que son relativamente recientes, no tienen Targum conocido en la Antigüedad.51 En cuanto a los Targumim de los Ketubim, no son anteriores a la alta Edad Media,52 por lo que no tienen cabida aquí. El interés principal que ofrece para nosotros toda esta colección de Targumim consiste en que nos dejan entrever cómo entendían sus auto­ res los textos bíblicos y muy especialmente la Tora: exégesis capital entre los hombres cuya religión, en último análisis, descansa completa­ mente en la ley de Yahvé y en su interpretación. Así, los Targumim tratan de substraer a Dios de los compromisos del viejo antropomor­ fismo bíblico y hasta sublimizarlo; conceden un lugar a la acción de su Palabra (Memra) y de su Gloria visible (Schechina); conocen la misión del Mesías;53 representaciones todas cuya importancia vamos a apreciar muy pronto. La palabra Talmud54 quiere decir estudio, doctrina, disciplina; se trata, en teoría, de la colección de las enseñanzas de los grandes rabi­ nos, tradicionalmente conservadas en dos colecciones de desigual exten­ sión, pero las dos vastas: el Talmud de Jerusalén (Yerushalmi) y el Talmud de Babilonia (Babli), el más copioso. El judío puede leer la Biblia no pretendiendo sobrepasar el sentido literal (peshat); pero si desea penetrar en la inteligencia del texto, aplica a la letra un método de interpretación que se llama midrash (plural midrashim), palabra cuya raíz (darash) significa, en el Targumim y en el Talmud, examinar, pesar, interpretar, y finalmente, enseñar.53 Desde que los escribas (sopherim) se aplican al estudio de la Ley hacen “ Se trata de Jonathan ben Usiel, que se dice discípulo de Hillel, pero hace ya mucho tiempo que se le ha retirado la paternidad de la obra. Cf. [75], I. 151. 51 Además Daniel, 2, 4-7, 28, y Esdras, 4, 8-6, 18; 7, 12-26, están en arameo. “ [299], 56 y sigs. “ [299], 48 y sigs. 51 Cf. las indicaciones bibliográficas de la pág. 3. Añádase: JE, X II, art. Talmud; Encicl. Británica, XXVI, art. Talmud; DB, V, art. Talmud; [299], 57 y sigs.; J. F r o m e r , Der Talmud. Geschichte, Wescn und Zukunft, Berlín, 1920. La noticia de L agrange , [51], xv, está fundada en Strack. “ [75], II, 330 y sigs.; [299], 58: “to lecture” on the Law and on the Oíd Testament generally.

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midrash.™ Ahora bien, los escribas anuncian a los rabinos; eran ya rabinos, por cuanto la palabra rabí no es más que un título: quiere decir maestro, y se trata de una maestría en el conocimiento y la explicación de la Ley. Los midrashim forman la substancia de la enseñanza rabínica.57 Esta enseñanza incluye: 1", exposiciones en forma de relatos que desarrollaban y elucidaban el texto bíblico escogido: son los haggadoth (plural de haggadah = el relato, la narración); 29, comentarios o explicaciones de las prescripciones legales, observancias o ritos: son los hálakolh (plural de halakah = regla, ley que constriñe). Hay, pues, un midrash haggadah y un midrash halakah; pero, sobre todo en los más antiguos midrashim escritos, los dos géneros no están siempre bien separados. Más tarde, la distinción se precisará y los doctores se espe­ cializarán voluntariamente en uno u otro sentido. Los midrashim se aplicaban, pues, a la exégesis de la Santa Escritura, desde los dos puntos de vista que acabamos de definir. Los que nos restan se reparten en 31 colecciones considerables y algunas otras de menor importancia. La mayoría se ha constituido entre los siglos i y v de nuestra era; pero algunas reflejan tal vez enseñanzas más antiguas. Se les distingue del Talmud propiamente llamado, aunque surgen de las mismas tendencias y de la misma enseñanza. Desde que la experiencia de las circunstancias particulares y de los casos de conciencia hubo revelado a los doctores de la Ley las lagunas del texto santo, trataron de llenarlas constituyendo todo un cuerpo de prescripciones complementarias que llamaron la Ley oral (la Tora por la boca) y que hacían remontar al mismo Moisés: es la Tradición, junto a la Escritura, necesidad y regla de todos los libros santos.58 Pol­ los comienzos de la era cristiana, la materia de estas enseñanzas seudotradicionales formaba ya un conjunto considerable, pero de poca utilidad por ser muy confuso. Según se cuenta, fueron dos escuelas rabínicas, que vamos a encontrar pronto, la de Hillel y la de Schammai, las que pensaron constituir una colección, más o menos organizada, de toda esta sabiduría. Así nació la Mishná, es decir, la Segunda;™ la segunda Ley, naturalmente.80 Cada escuela tuvo probablemente su Mishná, salida de la tradición de sus propios maestros, y pronto se advirtió la utili­ dad común de una colección de conjunto. Se formó, en la segunda mitad56* 56 La primera alusión, por lo demás poco clara, a esta operación se encuen­ tra en Nehemías, 8, 2-8. ” JE, art. Midrashim; [299], 64 y sigs., enumeran y analizan los principales tratados que componen para nosotros el midrash. K Cf. G u ig n e b e r t , VEvolution des Dogmesg cap. IV. * Bibliografía ap. [299], 97. " Es el griego Sevregcotnç. Cf. Jerón., Ep. 121; Ep. 18, a i Damasum: [75], I, 113, n. 1. Además, la palabra puede significar la repetición, porque el verbo shanah quiere decir repetir, enseñar repitiendo: [299], 98.

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del siglo ii de nuestra era, por los cuidados de un cierto Jehudah-haNasi. La obra nos h.a llegado íntegramente, salvo algunas alteraciones más o menos graves que ha experimentado en el curso de su larga existencia. La Mishná es la base del Talmud, reconocida como tal por el Yerushalmi y por el Babli. Forma una inmensa colección de comentarios, glosas, explicaciones, ampliaciones y aplicaciones diversas del texto bíblico.01 Pero, con todo esto, cada Talmud añade una gran cantidad de materia haggádica, mucho más amplia en el Babli que en el Yerushalmi. La Mish­ ná es obra de los tannaim ( didascalios, propiamente repetidores), repar­ tidos en cuatro generaciones, desde el 70 al 200, mientras que el Talmud es la de los amoráim (¿intérpretes?), divididos en cinco gene­ raciones, desde 220 al 500 d. de C. El primer compilador del Babli es el rabí Ashi (430 d. de C., de Sura, Babilonia). Muchos otros redactores, sin ninguna duda, han trabajado después de él en desarrollar la enorme colección, “la mar del Talmud”, como dicen los judíos, confundidos ante su extensión. El contenido del Talmud es prodigiosamente disímil y de valor des­ igual. En él se encuentran relatos históricos, leyendas, especulaciones teológicas, morales, hasta astrológicas, de todo; pero la parte haláchica, es decir, el conjunto de las enseñanzas que se refieren a la jurisprudencia religiosa, forma lo principal, y ésta es la que nos importa cuando tratamos de escrutar las creencias y las representaciones religiosas del Bajo Judaismo. La utilización histórica de las informaciones ex­ traídas del Talmud es muy difícil y exige mucha circunspección. Los compiladores talmúdicos no tenían los medios ni el deseo de detenerse ante escrúpulos de crítica, y no siempre ante las vacilaciones del buen sentido. Ni los Midrashim, ni la Mishná ni el Talmud propiamente di­ cho, son, desde este punto de vista, muy seguros. Su cronología con­ tinúa siendo incierta y borrosa, cuando no inexistente; la atribución de las enseñanzas a tal o cual doctor parece a veces poco segura; se producen lamentables confusiones que lanzan a los personajes puestos en escena a intervenir en acontecimientos muy alejados de ellos. Un sabio judío ha podido decir que el anacronismo era el principio vital “ Comprende 63 tratados repartidos en 6 secciones o sadarim (analizados

en [299], 99 y sigs.). Se cita la Mishná dando el nombre del tratado particular

que le corresponde. Ejemplo: Mischna, Berakoth 20a. (El tratado Berakoth, las Bendiciones, es el primero del conjunto; la cifra 20a corresponde a la pagi­ nación de la edición príncipe de Daniel Bomberg: 12 volúmenes, Venecia, 15201523, para el Babli; 1 vol., Venecia, 1524, para el Y erushalmi). _ Con ella se publicó también algunas veces la Tosepta o adición, suplemento, dividida igual­ mente en 6 sadarim que corresponden más o menos a los de la Mishná. Cf. [299], 180.

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de la H aggada,02 es decir, de la historia, según toda esta literatura rabínica. Los tratados que nos permitirán mayor utilización son aquellos de la Mishná que se refieren a la vida religiosa propiamente dicha: Berakoth (las Bendiciones), Shabbath, Pesachirn (Pascuas), Yoma (el Día de la purificación), Sanhedrin y, sobre todo, Pirké Aboth (los dichos de los Padres). Los Padres en cuestión son los antiguos rabinos a los cuales se atribuye la fundación de la tradición; con la colección de sus sentencias morales, tenemos más probabilidades de remontarnos en el pensamiento rabínico. Infortunadamente, el indispensable trabajo de exégesis crítica que reclamaría esta literatura mezclada no ha hecho más que comenzar en algunas de sus partes;03 por eso nos queda la esperanza de que llegará un día en que lo que pueda tener de útil para el historiador será escogido y mejor valorizado de lo que lo está al presente. Pero, por lo menos, desde ahora ya, podemos buscar en estos viejos y confusos escritos términos de comparación para inter­ pretar y valuar los demás documentos. En ningún caso habrá que conceder confianza a un texto rabínico sin una reflexión madura. En total, disponemos sobre el Bajo Judaismo de una información, si no muy segura, por lo menos bastante abundante para permitirnos esta aproximación de los testimonios que señala la primera etapa de la crítica. Esto es mucho. Aun no usando más que muy prudentemente fuentes aún mal purificadas, podemos damos cuenta de las condiciones que dominaban la vida religiosa de los judíos en los alrededores de la era cristiana y de las tendencias que la dirigían. Esto es, en definitiva, esencial para nosotros. A condición de no exigir demasiado de los textos y de interrogarlos con discernimiento, podemos esperar de ellos respuestas generalmente satisfactorias.

K Citado por K a l t h o f f , Was wissen vir von Jesús? Berlín, 1904, 39. Su­ cede frecuentemente, por ejemplo, que un acontecimiento sea referido a su día, pero no a su año. Cf. S. Z e it l in g , Megillat Taanit as a source for Jewish chronology and history in the Hellenistic and Román period, ap. Jewish quart. Review. Nueva serie, vol. IX, 1918, y vol. X, 1919. Lo principal de este trabajo debe buscarse en las traducciones comenta­ das publicadas recientemente: Pablo F ie b ig , Ausgewahlte Mischnatractate in deutscher Uebersetzung, Tubinga, 1905 y sigs.; G. B ee r , O . H o l t z m An n y E. K r a u s s , Die Mischna. Texto, traducción y comentario en curso de publicación. Giessen, 1913 y sigs.; Latzarus G o l d s c h m id t , Der Talmud, Berlín: anunciados doce volúmenes; en curso de publicación. Las traducciones dadas por la Society for Promoting Christian Knowledge, Londres, 1919 y sigs.: CEst e r l e y , Pirke Abot y Shabbath; Lukyn W il l ia m s , Berakoth; Box, Yoma, etc. La mejor publica­ ción de este género, reducida, además, a un solo tratado, es la de A. C o h é n , The Babylonian Talmud: Tractate Berakot, Cambridge, 1921. Dos vastas em­ presas, aún lejos de estar acabadas, la de L. G o l d s c h m id t , en Leipzig, y la de N. S c h ló g l , en Viena, nos darán conjuntamente una traducción alemana comen­ tada del Babli (Der babylonische Talm ud).

*

CAPITULO III EL REG IM EN PO LITIC O El

d e s t in o

de

P a l e s t in a

en

los

s ig l o s

que

p r e c e d ie r o n

a J esú s

En la época en que Jesús vino al mundo hacía mucho que Palestina había perdido su independencia política. Además, se encontraba muy mal situada para haberla conservado. En el rincón de Asia que ocu­ paba, dominaba el paso, ya se caminara de Este a Oeste, de Norte a Sur, o inversamente. Pequeño Estado, aun en tiempos de su legendario esplendor davidiano, muy pequeño Estado, y, además, al día siguiente de la muerte de Salomón, dividido en dos reinos, pronto erigido uno frente al otro por una desavenencia crónica, no podía escapar al desti­ no de ser el campo de batalla y la presa de sus grandes vecinos el egipcio y el asirio; más tarde, el persa; después, el griego lágida o seleúcida, en espera del romano. Todas las sacudidas de este Oriente, que tantas lia experimentado, la han alcanzado y la han afligido. De su historia, tejida toda de calamidades, sólo quiero recordar aquí algunos hechos y algunas fechas, a los que tendré necesidad de referirme en el curso de esta exposición.1 I.— E l

d e s t ie r r o

y l a r e s t a u r a c ió n

A comienzos del siglo vi, al término de un conflicto entre el rey de Egipto, Ñeco, y el rey de Babilonia, Nabopolasar, Palestina cayó en poder de los mesopotámicos. Soportó su yugo con impaciencia y tardó poco en rebelarse. Entonces, los caldeos volvieron con más fuerza, to­ maron y destruyeron Jerusalén, en 586, y condujeron a su país, en dos o tres expediciones, una notable parte de la población. Esto es lo que se llama el Destierro, la deportación super jiumina Babylonis, la Cauti­ vidad en Babilonia. ¿A qué cifra ascendía el total de los deportados? Lo ignoramos; pero probablemente no comprendió las gentes humildes, obreros y campesinos, que los vencedores dejaron tranquilos en el país. 1 Véase vol. precedente, Segunda parte, Libro primero, caps. I-III. Abun­ dante bibliografía ap. [75], I, 169 y sigs. 29

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Cuando Ciro, rey de los persas, hubo destruido el poderío caldeo y tomado Babilonia, en 538, permitió volver a los desterrados. No todos volvieron, pues muchos se encontraban bien en Mesopotamia y se quedaron allí, a pesar de todo, en número considerable. Esto es lo que se llama el Regreso del Destierro o la Restauración. La restaura­ ción del pueblo judío, de la nación judía, bien entendido, y no del Estado judío, porque el país palestino fue puesto bajo la autoridad de un sátrapa persa. Pero los nuevos señores de Israel, que no carecían tal vez de alguna simpatía por el yahveísmo, toleraron y hasta, a lo que parece, favorecieron la reconstrucción de la vida religiosa de sus fieles. Desde este punto de vista, por lo menos, encontraron los judíos en su casa una cierta autonomía. Sin duda la juzgaban insuficiente, por cuanto hubo repetidos con­ flictos entre ellos y sus gobernantes; además, hiciéronle una gran acogida a Alejandro al llegar a Palestina tras la batalla de Iso (332).2 El nuevo señor les devolvió todas las esperanzas que el viejo había burlado. Por lo demás, fijó su atención en otras comarcas y vivió poco tiempo. Después de su muerte (323), tres de sus generales, llamados Antígono, Seleuco y Tolomeo, se disputaron la parte de su Imperio donde se encontraba Palestina. Esta cayó en manos de Tolomeo, tras la batalla de Ipso, en la que pereció Antígono (301). Esta dominación de los soberanos de Egipto duró aproximadamente un siglo. Constantemente amenazada por las empresas de los Selcúcidas de Siria, no supo atraerse el corazón de los judíos, cosa que, según creo, sobrepasaba el poder de cualquiera que fuese, y, bajo el reinado de Tolomeo Filopator, los descontentos de Palestina ayudaron a Antíoco III a expulsar a los egipcios y ocupar su puesto (198). Tras esto, durante algunos años, reinó un entendimiento cordial. Desgraciada­ mente, Antíoco IV, llamado Epífanes (175-164), emprendió la tarea de helenizar todos sus Estados y se dedicó a realizar esta operación, mucho más delicada en país judío de lo que él ciertamente creía, con una prisa, una torpeza y una violencia tiránica que no tardaron en provocar entre los palestinos reacciones peligrosas.3 El ultraje que in­ fligió al templo, saqueándolo por dos veces y consagrándolo a Zeus,5 5 [25], II, 51. Con toda clase de reservas, desde luego, para lo que se re­ fiere aí extraordinario relato de Josefo, Ant., 11, 8, 5, que nos muestra a Alejan­ dro entrando pomposamente en Jerusalén y yendo al templo para leer en el libro de Daniel el anuncio de su triunfo. 3 [75], I, 169 y sigs.; 179 y sigs.; 210 y sigs.; [88], 247; [63], 8 y sigs. Epífanes era un hombre poco ponderado. Polibio, según Ateneo, le llama ¿nifiavr/i; = el demente, y no ¿marrjç resume la fórmula o 0só~ eni(pavr¡q — el dios que se manifiesta. Tolomeo V se había de­ jado calificar ya así. Tras Antíoco IV, será corriente entre los Seleúcidas.

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fue dolorosamente resentido por todos los israelitas.4* Tal vez la aris­ tocracia sacerdotal de Jerusalén hubiese doblegado la cerviz bajo el yugo y puesto sus cuidados en buscar una inteligencia con el vencedor; pero el pueblo mostraba menos resignación y detestaba con el mismo odio al príncipe extranjero que injuriaba a Yahvé y a los renegados que se avenían de buen grado a la empresa sacrilega. Entonces, se hallaron frente a frente dos partidos: el de los helenizantes, que cedían a la presión de Antíoco, y el de los hassidim {'AaiSaLoi) / ’ que mantenían el ideal de los escribas. Sin los torpes apremios del Seleúcida, el primero, que era rico e influyente, tal vez hubiese triunfado; el segundo obtuvo gran ventaja por la imprudencia de los sirios y asumió la dirección del pueblo.® II.—L a

r ev u elt a de lo s

M

a c a b e o s y l a d in a s t ía a s m o n e a

El Sumo Sacerdote Onías, puesto en fuga por Menelao, un compe­ tidor que se apoyaba en Antíoco,78se retiró a Egipto, donde, en el distrito de Heliópolis, sobre las ruinas de un viejo santuario pagano y con la autorización del rey Tolomeo VI, fundó el templo de Leontópolis (170) para reemplazar el templo de Sión, para siempre profanado. No obstan­ te, la irritación aumentaba en Palestina. Ella condujo, en 167, a una franca rebelión, de la que un cierto Matatías, sacerdote que había abandonado Jerusalén para refugiarse en Modein, había tomado la iniciativa.3 Dominó en el campo, y más aun en la montaña, durante algún tiempo, y después murió (166). Uno de sus hijos, Judas, llamado Macabeo, continuó la lucha, y tras algunos éxitos brillantes, interrum­ pidos por graves reveses, acabó encontrando la muerte en un combate contra el general sirio Baquides (161). Pero Jonatán, su hermano, apro­ vechó las disensiones interiores del reino scieúcicla para conquistar una semiindepenclencia, que no le impidió acabar como Judas (143). Simón, también hermano suyo, se afirmó en la lucha, porque sus divisiones continuaron debilitando a los príncipes sirios. Pereció en un complot (135). Dejó un hijo, Juan Hircano, quien, primero rudamente casti­ gado por Antíoco Sidetes, se rehizo después de la muerte de este último a manos de los partos (128), y comenzó a actuar como rey. Aristóbulo, 4 La abominación de la desolación (f}8éXwy/iia rrjç ¡Q'ifumaecog') de la que habla Daniel, 11, 31 y 12, 11, es el establecimiento del altar de Zeus sobre el emplazamiento del gran altar del Templo. 8 / Mac., 2, 42; 7, 13. 4 [75], I, 189. 7 Jos., Ant., 12, 5; I I Mac., 4. 8 / Mac., 2, 1; 1, 15-28. Modein estaba al oeste de Jerusalén, entre esta ciudad y Lydda. Cf. [51], cap. III, y sobre la continuación del movimiento macabeo, el cap. V I; sobre el fin de los asmoneos, cap. V III (noticia muy breve sobre cada príncipe).

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su hijo, aceptó el título (¿104?). Hasta entonces, el poder de los Macabeos había sido muy precario y más parecían jefes de banda que soberanos bien establecidos. Los mismos sucesores de Juan Hircano, Aristóbulo, Alejandro Janea, su mujer Alejandra, Hircano II y Aristóbulo II sólo llegaron a mantenerse a favor de la anarquía que paralizaba a sus vecinos y, por otra parte, adquirieron poco a poco las maneras y el empaque de reyezuelos orientales. Entre tanto, los romanos se interesaban desde hacía mucho tiempo por todo el juego político del Oriente.0 La lucha fratricida entre dos príncipes judíos, Hircano II y Aristóbulo II, provocó, en el año 63, y por su propia iniciativa, la intervención de Pompeyo, al que el arreglo de la cuestión de Mitrídates había conducido a las proximidades de Palestina. Se apoderó de Jerusalén, concedió el Gran Sacerdocio a Hircano y envió a Aristóbulo a Roma. Esto fue el fin de la monarquía asmodea.10 En realidad, los judíos han exagerado la prosperidad y la independencia que creyeron haber conocido bajo la dominación de los descendientes de Matatías. Más tarde, se formaron del poderío de estos modestos príncipes una repre­ sentación legendaria11 que no les reportó ningún provecho, por cuanto imaginaron que les bastaría un Judas Macabeo para sacudir el yugo romano; y, en varias ocasiones, creyeron harto fácil haberlo encontrado. No se daban exacta cuenta de que las circunstancias exteriores habían cambiado completamente. Roma los sujetaba y ya no los soltaría; cuando intentaron desasirse de su abrazo, los apretó más cada vez. Por la voluntad romana, un árabe llamado Herodes,1- hijo de un cierto Antipáter, escogido por César para gobernar la Judea en el año 47, enérgico y muy hábil para hacerse valer, se convirtió en rey de los judíos y rcx socius, amigo y aliado del pueblo romano en el 40. Necesitaba un inapreciable sentido de la oportunidad y una sorpren­ dente flexibilidad para contentar a los diversos y sucesivos señores que el Oriente recibió por aquel tiempo de Roma, y para mantenerse en su puesto hasta su muerte (4 a. de C.). Supo hacerse particularmente agradable a Augusto con su constante deferencia y la corrección de su societas. Por los demás, adoptó una política de helenización; levantó ciudades arruinadas y construyó otras nuevas; edificó teatros y anfi-* * [75], I, 302 y sigs. M l El abuelo de Matatías se llamaba Hasmón, y de él derivó su nombre toda la familia salida de Matatías. 11 I Mac., 3, 4, dice de Judas: Era, en sus empresas, como un león, como un león joven que se arroja rugiendo sobre su presa. ” [75], I, 360; W. O t t o , Herodes. Beitrage zur Gesch. des letzten jüdischen Kónigshauses, Stuttgart, 1913, col. 3-164; [25], II, 214 y sigs.; Hugo W i l l r i c h , Das Haus des Herodes, Heidelberg, 1929, caps. I-IV; [5/], 164 y sigs.: biblio­

grafía y estudio de las fuentes seguida de una exposición bastante extensa.

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teatros y se atrevió a introducir emblemas romanos hasta en Jerusalén, con gran escándalo de los judíos escrupulosos. En su palacio había una sala de los Césares y otra sala de Agripa}5 En fin, era un hombre avisado. Se le echan en cara con frecuencia sus crímenes; no hay por qué negarlos ni hay que exagerarlos: conviene dejarlos en la perspectiva de su tiempo, menos dispuesto al asombro por ellos que el nuestro, porque estaba más habituado a tales hechos. Más de uno de sus prede­ cesores valía menos que él, y capaz de hacer tanto mal, no supo hacer tanta cosa buena. Vista desde fuera, la Palestina prosperó y, por lo menos, conoció el descanso “en los días del rey Herodes*\14 Es verdad que fue a costa de cargas muy pesadas, de violencias muy rudas. El magnífico soberano sacrificó algún tanto el porvenir al presente y la sólida realidad a la brillante apariencia. Se le reprochará “haber conducido a la miseria a un pueblo que había encontrado en medio de una gran prosperidad” (Jos., B. /., 5, 6, 2), y su política fiscal debió ser la causa principal de las perturbaciones que se produjeron a su muerte.15 En ese momento, su reino fue dividido, siguiendo las instrucciones de su testamento, entre sus hijos Arquelao, Antipas y Filipo.10 Los dos últimos conservaron su parte; pero, diez años más tarde, en el año 6, Arquelao perdió la suya: su crueldad y su tiranía decidieron a Augusto a deponerlo y a deportarlo a Vienne, en Galia.13145*17 Desde el tiempo en que murió su padre, una buena parte de sus súbditos, a instigación de los fariseos, se levantó contra él, mientras que una embajada de los descontentos iba a Roma a pedir que la Judea fuese puesta bajo la auto­ ridad del gobernador de Siria.18* No fue ésta la solución que adoptó Augusto en el año 6; confió la Judea a un procurador. Los otros dos herodianos, que se titulaban oficial­ mente tetrarcas, debían considerarse muy seguros y, sin duda, ser mira­ dos por sus súbditos como reyes.18 Complacían a Roma: Herodes Antipas en Galilea y Filipo en Batanea, Golanítides y Traconítides. De Herodes Antipas no sabemos gran cosa, aparte de que fue un gran constructor, como su padre,20 que Lucas lo trata de zorro (13, 32) 13 Jos., Ant., 15, 9, 3. Herodes construyó incluso templos paganos, pero fuera de Judea (Jos., Ant., 15, 9, 5). Acerca de las construcciones de los he­ rodianos, cf. [47], I, 341. 14 [268], 133 y sigs. 15 [272], 277 y sigs.; 281, que insiste en las imprudencias y los errores de la política económica de Herodes. M [51], cap. X I; [75], I, 425 y sigs. 11 Jos., A nt., 17, 13, 2. [75], I, 449; O t t o , op. cit., 165 y sigs. Llevaba el título de ethnarca. w [65], 8 9 ;

[25], I I , 247.

10 Mac., 6 , 14: o ftaatlevç ‘HgcoSrjç. 20 Se cita especialmente la construcción de Tiberíades y la restauración de Beth-Ramtha, que él llamó Livia. Cf. [75], I, 432 y sigs. El mundo judío.—3.

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■ —lo que tal vez permite suponer que era un hombre astuto y artifi­ cioso—, y que causó un gran escándalo su unión con su cuñada, Herodías, esposa de uno de sus hermanastros: con esta historia se relaciona, por lo menos en la tradición evangélica, la muerte de Juan el Bautista. Jesús tuvo ciertamente algunas dificultades con este personaje, o, por lo menos, con su policía. La autonomía del régulo iba hasta permitirle hacer una pequeña guerra por su cuenta: la que llevó a cabo contra el rey árabe Aretas, su suegro, y que le fue adversa. En general, nos dice Josefo, “amaba la tranquilidad”.21 Aunque muy helenizante, sabía manejar a los judíos; procuraba enviar presentes al Templo, se abstenía de grabar su imagen en las monedas y se asoció a una protesta contra la introducción en el San­ tuario, por el procurador Pilatos, de escudos votivos, que los hombres piadosos de Jerusalén juzgaban sacrilegos.22 Tampoco estamos muy seguros de la sinceridad de sus demostraciones helenizantes: puede que encubrieran mucha astucia y algunas malas intenciones. Cabe pregun­ tarse si no hubo un momento en que acarició el sueño de liberarse de su sujeción respecto a Roma. Por lo menos, fue acusado por su vecino Herodes Agripa, investido por Calígula, en el año 37, con la tetrarquía de Filipo, que había muerto en el 34. No se atrevió a negar que ha­ bía constituido depósitos de armas; pero alegó que fue por temor a un ataque de los árabes. Sus explicaciones no convencieron al emperador, que lo destituyó y lo desterró a Lyon, donde tal vez fue condenado a muerte: nada cierto sabemos sobre este punto.23 Su tetrarquía pasó a su denunciante. Cualesquiera que fuesen los verdaderos designios de Antipas, su infortunio no da la medida de su real independencia. Su hermano Filipo24 no salió mejor librado que él desde este punto de vista y se hallaba en peor situación desde otro, por cuanto había recibido el peor lote en el testamento de su padre. Su Estado estaba hecho de piezas y retazos; sólo relacionando diversos textos de Josefo podemos representárnoslo con bastante imperfección.25 Por lo demás, este Filipo no tuvo mala reputación como administrador ni como juez; no trató nunca de salir de su territorio ni de extender su dominio: era un hombre prudente. También se interesó por las construcciones. Hay que recordar que construyó Cesárea, cerca de las fuentes del Jordán, y que restauró Betsaida, al nordeste del lago de Genesareth: la llamó 21 Jos., Ant., 18, 7, 2: áyanéóv rr¡v r¡m>xíav. Acerca de este personaje: [75], I, 431 y sigs.; O tto , op. cit., col. 175 y sigs.; EB, art. Herod (Family of), § 7. 22 [75], I, 434 y sigs. 23 Dión Casio, 59, 8, sugiere la idea de una ejecución. 24 [75], I, 425 y sigs.; [73], 146; EB, art. Herod (Family of), §1 1 . 25 Jos., Ant., 17, 8, 1; 14, 4; 18, 46; B. 2, 6, 3.

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Julias, para rendirle homenaje a Julia, hija de Augusto. Como sus súbditos eran en su mayoría goyim, griegos y sirios, pudo helenizar con toda facilidad y grabar su imagen en las monedas, juntamente con las de Augusto y Tiberio. Era la primera vez que monedas acuñadas por un príncipe judío llevaban un rostro humano; pero, en verdad, Filipo podía pasar difícilmente por un verdadero judío.23*26 Al parecer, dedicaba sus ocios a instruirse; se aplicaba a las investigaciones científicas y pasaba por haber resuelto el problema de las fuentes del Jordán al demostrar que este río salía, por derivación subterránea, del lago de Fialé.27 Según el itinerario que le atribuye Marcos, Jesús dio por lo menos una vuelta por las tierras de Filipo, y no lejos de Cesárea sitúa esta tradición una de sus más célebres escenas, la que lleva el nombre de Confesión de Pedro,28 II I .— E l

r é g im e n

romano

b a jo

los

procu ra do res

Después de la eliminación de Arquelas, su etnarquía formó una provincia procuratoriana de segunda clase, cuyo gobernador se llamaba oficialmente procurador (en griego, ¿nízQOjtoq) ,29 Josefo pretende que esta provincia30 fue agregada al gobierno de Siria, pero es probable que confundiera las misiones extraordinarias y temporales confiadas, en el país palestino, al gobernador de Siria, con el ejercicio de una autoridad regular y crónica. El hecho de que el procurador de Judea poseyese el ius gladii, o sea, la plenitud de la jurisdicción criminal, bastará para probar su independencia habitual.31 Ordinariamente, residía en Cesárea, ciudad marítima edificada por Herodes el Grande, hacia el 19 a. de C., sobre el emplazamiento de la antigua Torre de Estratón, hoy en ruinas. Pero en las ocasiones en que podía surgir algún desorden, por ejemplo, a raíz de las grandes fiestas religiosas que reunían cada año en Jerusalén una gran multitud de peregrinos, subía hasta la Ciudad Santa, donde pasaba algunos días. Todas las autoridades locales, tanto civiles como religiosas, dependían de él: designaba al Sumo Sacerdote, y, si precisaba, lo destituía, según lo creyera útil al interés de Roma o al suyo propio. En la torre Antonia32 23 [75], I, 430 y n. 10. * Jos., B. ]., 3, 10, 7. 53 Mac., 8, 27-33; M u, 16, 13-28. Cf. Jesús, 236. 29 Jos., A nt., 20, 6, 2; B. J., 2, 8, 1. Se dice también rjye/ncóv, término ge­ neral, equivalente al latín praeses. Es la palabra empleada en el Nuevo Testa­ mento (M t., 27, 2; Luc., 20, 20, etc.). Gf. también Jos., Ant., 18, 3, 1, en el cual se halla aún tna-eX0? = praefectus (Ant., 19, 9, 2) y hap.eXr\xr¡^ = curator (Ant., 18, 4, 2). 30 Tos., Ant., 17, 13, 5; 18, 1, 1. 31 [65], XI, 91, n. 1. i 32 Era una construcción asmonea, transformada en fortaleza por Herodes; dominaba los atrios del Templo.

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tenía guardados los ornamentos sacerdotales de las grandes ceremonias, y sólo consentía entregarlos a los sacerdotes para las fiestas que los reclamaban. Procedía, pues, como vigilante y tutor del culto judío. Sin embargo, su mayor preocupación era asegurar el ingreso de los impuestos y prevenir los desórdenes. La tarea tropezaba con dificultades en cuanto a los hombres de Judá, sombríos, susceptibles, prontos a conmoverse ante el menor incidente, simple fruslería, según el juicio de un romano mal informado de los escrúpulos del legalismo. Aunque bien prevenido y perfectamente seguro de sus guardianes, el procurador permanecía inquieto en medio de esta población tan singular para él. Y el peligro de un levantamiento parecíale tanto más de temer cuanto disponía de pocas tropas para sofocarlo.33 Sus aprensiones no eran vanas. La prudencia romana le aconsejaba, por lo demás, adoptar atentas precauciones para conllevarse con los judíos, desconfiados e irritables; habitualmente, se aplicaba a ello. De este modo, la moneda de poco valor, de la que se servía el pueblo casi con exclusión de la otra, era acuñada en el país. Llevaba el nombre del emperador, pero no su imagen. La entrada en los atrios sagrados del Templo estaba prohibida a todo el que no fuese judío, bajo pena de muerte. Los soldados que acudían colectivamente a Jerusalén dejaban sus insignias en Cesárea, con el fin de no ofender a los hombres piadosos con el espectáculo de emblemas idolátricos. Al regreso de una expedición contra los árabes, se vio al reducido ejército romano esquivar la ciudad por temor a provo­ car en ella un escándalo. Ya se comprenderá que procediendo cada gobernador con arreglo a su temperamento particular y en los límites de un derecho de iniciativa bastante amplio, el régimen práctico variaba algo de uno al otro. Por lo demás, ninguno tuvo la suerte de hallar el medio de congraciarse enteramente, ante la malevolencia de sus administrados. De todos se lamentaban, más o menos, sin duda, pero amargamente siempre. La administración propiamente dicha quedaba en manos de las autoridades locales, a las que, siguiendo la costumbre romana, se les con­ cedía una competencia bastante extensa. En conjunto, estamos me­ diocremente informados sobre ellas.34 Parece probable que, fuera de las tres regiones históricas, Judea, Samaria e Idumea, los romanos habían establecido divisiones administrativas que nos son poco menos que ignoradas. Entrevemos solamente que existían toparquías, constituidas 33 Disponía de un ala de caballería y de cinco cohortes de infantería, o sea, alrededor de 3 000 hombres, reclutados sobre todo en Samaría, en Siria, en Cesárea y en Sebasta (Jos., Ant., 20, 8, 7). Sebasta es el nombre griego de la ciudad de Samaria. En tiempo ordinario, una cohorte constituía la guarnición en la Torre Antonia. “ [75], II, 175 y sigs.; [63], 137 y n. 4.

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cada una de ellas por una ciudad y por lo menos por un arrabal, y, algunas veces, por un territorio de cierta extensión. Conocemos once en Judea.35 Jerusalén era una de ellas y, además, ostentaba para los judíos el rango de capital, a la vez centro religioso y centro de un consejo o sanhedrín, cuya autoridad se extendía al resto del país. No tardaremos en referimos a él. Como en el resto del Imperio, el fundamento de la organización de cada ciudad era un consejo municipal, un sanhedrín (avvéÓQtov), asistido por un personal de escribas y funcionarios (xoofioygafifxarelg) .36 El hecho de que el Sanhedrín de Jerusalén veló por el ingreso del impuesto romano, hace suponer que los sanhedrines de las toparquías respondieran de su percepción. Pagar y permanecer tranquilos era en todas partes el principal deber de los súbditos de Roma, y quien se confornSaba a ello no corría ningún riesgo de ser molestado. Pero, verdaderamente, la carga fiscal era muy pesada, y, para los judíos, la obligación de soportarla con paciencia, bajo la vigilancia y la coacción de los goyim, resultaba muy penosa. Cuando Coponio, el primer procurador, llegó al país, en 6/7, iba acompañado del gobernador de Siria, Quirinio, encargado especialmente de la misión de recoger los bienes particulares de Arquelao, confiscados por el emperador, y también de levantar un censo de las personas y las propiedades, con vistas a asegurar los impuestos. Los judíos acogieron mal una operación que no les anunciaba nada bueno, y de aquí si­ guiéronse desórdenes bastante serios.37 En Gaulatínides, al este del Jordán, y frente a Galilea, un individuo llamado Judas de Gamala, apodado el Galileo, se asoció con un fariseo llamado Sadduk e intentó reproducir el levantamiento de los Macabeos. Fracasó, naturalmente; pero parece que su iniciativa señala el origen y los comienzos del par­ tido de los irreconciliables, a la vez patriotas y fanáticos —apenas se concibe una cosa sin la otra—, que se llamó de los kannaim o zelotes.38 No bastaron para impedir la implantación de la fiscalización romana. En lo principal, las obligaciones fiscales de los judíos se reducían a dos impuestos, uno territorial (tributum agri), pagado en especie; y otro personal ( tributum capitis), pagadero por las mujeres a partir de los doce años y por los varones a partir de los catorce; sólo los viejos estaban dispensados.39 Pero lo accesorio representaba aún obligaciones 35 P u n i ó , Hist. Nat., 5, 70; Jos., B. /., 3, 3, 5. Cabe creer que las pequeñas ciudades dependían de las más grandes y que la Idumea formaba una sola toparquía. Sobre los detalles de todo esto, subsisten muchas incertidumbres. 38 [65], XI, 94; cf. Jos., Ant., 16, 7, 3. 3T [75], I, 486 y sigs.; [25], II, 252; [57], 212. 38 Jos., B. 4, 3, 9; 4, 5, 1; 4, 6, 3; 7, 8, 1. Cf. H a m bu rg er , Real Ene. fur Bibel und Talmud, Leipzig, 1870-1894, 2* parte, 1286 y sigs. 39 [25], I I , 249.

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de peso: tasas sobre la renta, sobre el ganado, y buen número de im­ puestos indirectos a la importación y a la exportación, consumos, peajes de puertos, de puentes y mercados. La percepción de las tasas directas era confiada a los funcionarios romanos; pero la de las indirectas estaba arrendada y daba motivos, en Judea, a los excesos que este sistema de explotación entraña en todas partes. Por esto los publicani (zeAcóvai, mokhes) tenían tan mala reputación en el país. Su nombre equivalía al epíteto de pecador, de transgresor de la Ley divina.*0 Tal gobierno, por sí, no habría debido parecerles inaceptable a hom­ bres que soportaban el yugo extranjero como algo inveterado y a los que sus propios príncipes, especialmente Herodes y Arquelao, no aho­ rraron nunca las vejaciones ni las exacciones. Incluso en los tiempos de Arquelao, los fariseos oponentes, como hemos recordado, para des­ embarazarse del tirano habían reclamado el inmediato establecimiento del régimen romano en Judea. Pero lo que los partidarios podían aceptar como un remedio heroico a los males insoportables, lo que la aristocracia judía, representada por algunas familias ricas e influyentes, estaba dis­ puesta a acoger favorablemente, porque les resultaba fácil simpatizar con el espíritu aristocrático de los nuevos señores, era recibido con mucha menos resignación por parte del pueblo. Muy escrupuloso, muy sinceramente, muy ardientemente religioso también, este pueblo se de­ fendía aún más por fanatismo que por nacionalismo contra la autoridad y hasta la presencia del extranjero. Lo más grave era que su impaciencia carecía del sentido exacto de su impotencia frente a Roma. Todo le servía de pretexto para el descontento,4041 y esto era, sin tardanza, la exasperación desconsiderada, atenta y dócil a las sugestiones impru­ dentes. Cuando los zelotes proclamaron que obedecer a los romanos era violar la Ley divina, porque Dios es el único señor y el único que merece la sumisión, expresaban, sin duda, el sentimiento de la mayoría de los judíos.42*Y a medida que la dominación romana al prolongarse parezca hacerse más pesada, o que aumente la esperanza de deshacerse de ella, se acrecentará el partido de los extremistas, y los hombres razonables, por disponer de rentas o ser bien vistos por los gobernantes, notables de Jerusalén o respetables funcionarios del Templo, se harán más incapaces de contenerlo. Incontestablemente, la tarea de los procuradores resultaba difícil.4^ Sus administrados les acusaban, más o menos sin excepción, de injus­ ticia, de arbitrariedad, de escandalosa avidez. No estamos bastante 40 [2 5 ], I I , 253; [63], 140. 41 [25], I I , 253. 42 E l ideal de los kannaim e ra u n a r e p ú b lic a j u d í a , c o n D i o s p o r s e ñ o r y l a L e y p o r c o n s t it u c i ó n . [25], II, 250. 15 [51], 215 y sigs.

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bien informados para darnos cuenta de la veracidad de estas murmu­ raciones y comprendemos mal los conflictos de que hacen mención las fuentes judías. Parece verosímil que los romanos cometieran algunas veces abusos de poder e imprudencias, y también que se exasperaran fácilmente y carecieran de medida en sus sanciones. Cuando se ve a Valerio Gratus, procurador desde el año 15 al 26, deponer sucesiva­ mente a cinco Sumo Sacerdotes, cabe preguntarse si, al proceder así, no buscó otra cosa que el interés de Roma, o bien realizó alguna com­ binación inconfesable en provecho personal. Sin embargo, nos parece que ninguno de los cinco primeros procuradores, Coponio, Ambivio, Rufo, Gratus y Pilatos, olvidó que la mala cabeza de los judíos exigía miramientos y que los mismos que se inclinaban a confiar en los golpes de fuerza no recurrirían a ellos sin reflexionar. Incluso cuando, por la voluntad de Claudio, el reino judío (Judea y Samaría) fue restaurado en el año 41 en favor de un nieto de Herodes, Herodes Agripa,44 amigo personal del príncipe y ya muy bien visto por Calígula, no cesó el rencor de los zelotes, el odio judío contra Roma. Más violentos en Judea que en Galilea, estos sentimientos no eran, sin embargo, extraños a los compatriotas de Jesús: la vista de Tiberíades bastaba para recordarles que los goyim continuaban siendo, los señores de su tetrarca. Lo que ante todo hay que retener de esta exposición son las dos observaciones siguientes: primera, hacia los tiempos en que Jesús vino al mundo, los judíos, desde hacía varios siglos, estaban en contacto constante con los extranjeros; más aun, estaban dominados e influidos por ellos. Los últimamente llegados poseían una fuerte personalidad: persas, griegos, romanos, y los griegos, en diversas ocasiones, trataron sistemáticamente de imponer su cultura a Israel. En segundo lugar, los judíos no habían adquirido el hábito de la servidumbre; no se habían resignado y hasta realizaban esfuerzos para liberarse de ella. Y esto no tanto porque echasen de menos su independencia y hallasen penosas las cargas de su sujeción —que no eran menores bajo los asmoneos y bajo Herodes que bajo los Césares— como porque juzgasen ofendida su religión y amenazada por sus señores. Esto era, para ellos, la cuestión importante, el principio de sus revueltas y el fundamento de sus esperanzas, por cuanto no podían admitir que Yahvé se desinteresase indefinidamente de su propia causa. Toda la vida del pueblo judío, desde la época en que perdió su independencia, ha señalado con fuerza este carácter religioso de sus preocupaciones nacionales. En el momento 44 Jos., A n t . , 19, 5. El régimen de los procuradores sería restablecido en el año 44, a la m uerte de Herodes Agripa.

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en que los caldeos habían conducido lo más selecto de los hombres de Judá a Babilonia, Israel comenzaba a experimentar la ley de la nive­ lación cultural que se imponía en todo el mundo semítico; perdía su originalidad, y su exclusivismo religioso se debilitaba. Fue el Destierro lo que lo levantó y lo fortaleció.

CAPITULO IV EL ESTADO DE E SP IR ITU I.—L o s

PROFETAS DEL DESTIERRO

El Destierro fue para Israel una prueba temible.1 Viendo a estas largas teorías de deportados encaminarse hacia el Eufrates, cabía dudar de que Yahvé recordase la alianza concertada con Abraham y Moisés; hasta se podía negar el poder soberano del dios que no había sabido salvar a su pueblo de semejante desastre. ¿Acaso las divinidades de Babilonia no acababan de revelar su superioridad y no recomendaba la prudencia adherirse a ellas? Desde otro punto de vista y admitiendo que Yahvé fuese ciertamente el señor omnipotente que se decía, ¿qué pensar de su justicia? Hubo, en efecto, judíos que perdieron su valor y desertaron. Pero, hasta en plena cautividad, surgieron grandes pro­ fetas2 cuya obra consistió en reconfortar a los decaídos, en borrar las malas impresiones y en persuadir a los desterrados de que Yahvé no había perdido su poder ni su equidad; la causa única y la fuente de sus males las encontrarían en sí mismos, en sus infidelidades a la Alianza, en sus complacencias con los ídolos extranjeros; tanto su interés como su deber les ordenaban humillarse, hacer penitencia ante Yahvé y, cuando él les hubiese perdonado, podrían esperar con con­ fianza la hora de su gracia y de su favor. Ezequiel,3 que figura como el prototipo de estos inspirados cuya heroica piedad supo reanimar el valor de los desterrados, fue, sin duda, el que salvó al yahveísmo. Su libro, duro y áspero, debía ejercer en el espíritu de Israel una influencia decisiva, puesto que por él se impuso a los judíos, primero, la convicción de la necesidad de una depuración radical de su religión, y, después, la noción de la Tora, de la Ley, del código de prescripciones rigurosas, apuntalado con un ritual preciso. 1 M e contento con recordar aquí algunos hechos indispensables p a ra el establecimiento de mi exposición. P ara su esclarecimiento, se leerá en conjunto toda la segunda parte del precedente volumen. 2 Sobre los profetas del Destierro y de la R estauración, véase el precedente volumen, segunda parte, libro I, caps. I I y IV . * Acerca de su persona y de su obra, véase el precedente volumen, 236 y sigs.; 240 y sigs.; 254 y sigs.

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El segundo Isaías,* que surgió a fines del cautiverio, permaneció anónimo; su autor no era uno de aquellos que gemían super flumina Babylonis; pero no se sabe exactamente de dónde procedía. Su obra comienza en el capítulo 40 del escrito incorporado al Canon con el nombre de libro de Isaías. Además, con él, no se trata propiamente de un profeta, sino de un compilador de profecías y, aun más, de un poderoso predicador del que volveremos a encontrar, a nuestro paso, más de una representación religiosa.45 No tiene nada del visionario que Ezequiel pretende ser,67y se muestra mucho más confiado que su ante­ cesor, probablemente porque en el momento en que empuña la pluma, se dibuja la fortuna de Ciro e infunde alguna esperanza en los cautivos. Ezequiel pertenecía a una familia sacerdotal y se ha observado justamente (Loisy) que “el sacerdote se reconocía en él en lo que es ritualista el profeta”. Esta asociación no es común, porque, ordinariamente, el profeta y el sacerdote representaban tendencias muy diferentes. Por otra parte, Ezequiel no presenta de ningún modo traza de feroz nacio­ nalista, y es al servicio de Yahvé a lo que se dedicó, a la restauración del culto necesario; sin duda, piensa que lo demás vendrá por añadi­ dura. Predica, pues, la sumisión a los caldeos y toda su pasión se cifra en sus reivindicaciones religiosas. Muy ciertamente —y esto es precisa­ mente lo que de él interesa sobre todo— no extrae de sí mismo todo cuanto dice: forma y pone en orden ideas que siente en torno suyo y que, por lo demás, impone la lógica a los hombres que quieran com­ prender las desgracias de Israel y aceptarlas sin rebelarse contra Yahvé. De momento, el dios ha abandonado indiscutiblemente a Jerusalén; se ha apartado de las ruinas de Sión; no ha vuelto tampoco a su antigua residencia del Sinaí: habita en algún sitio del Norte, en la montaña santa? No descenderá hasta más tarde, cuando su pueblo haya merecido que él consienta en este retomo, que el profeta anuncia y describe (Ezeq., 40 y sigs.). El Templo está destruido, y mientras no sea reedifi­ cado no habrá por qué ofrecerle a Yahvé la satisfacción de un culto que le plazca. Habrá que aplacarlo por otros medios. Se insiste en las prácticas que separan a los judíos de los goyim, como la observancia del sábado y el empleo riguroso de la circuncisión, que el mismo código deuteronómico no menciona y que no se relacionaba, originariamente, con el yahveísmo.8 De ello se hace el signo propio de la Alianza y la marca de la fe en las promesas divinas. La soberanía de la oración

5,

4 [2 2 3 ], [67], 259 y sigs.; [8], 34. Véase el volumen precedente, 198 y sigs. 5 [67], 259 y sigs. 0 Cf. E z e q . , I, 1 y sigs. 7 E z e q . , 1, 4 ; 28, 14. H ay que pensar, ta l vez, en el antiguo Edén. 8 L a tradición relacionaba su adopción con la estancia en Egipto: J o s u é , 2 y sigs. Gf. [2 7 4 ], 270 y sigs.; [8], 45.

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se afirma; la práctica del ayuno se desarrolla; la principal preocu­ pación de los desterrados consiste en el establecimiento de una táctica piadosa que haga ceder la justa cólera de su dios. Anteriormente, el ayuno no debía tener mucha importancia en la religión judía. Constituía, en realidad, un acompañamiento de los ritos funerarios; pero parece probable que durante el cautiverio los judíos se dedicaron a celebrar, con todos los signos del dolor y de la penitencia, como otros tantos días de expiación, todos los aniversarios penosos de su historia. El ayuno se convirtió entonces en una costumbre reputada indispensable en la preparación de todo asunto de alguna importancia religiosa, y, para el judío piadoso, todo asunto serio era, por algún lado, religioso. Acabamos de registrar el primero de los rasgos que señalan la trans­ formación del yahveísmo en una religión más bien sombría y desagra­ dable. Habían llegado los tiempos en que los judíos iban a ver, en todas las circunstancias, ocasión y necesidad de expiación y de introdu­ cir los sacrificios expiatorios en las fiestas antes alegres. Ezequiel quiso que sus lectores se abismasen en una perpetua y angustiosa meditación sobre sus pecados. El pueblo elegido vivirá en adelante con el senti­ miento crónico de su culpabilidad, y esta constante vuelta a su indig­ nidad, si no lo colmaba de reflexiones muy tranquilizadoras para sí mismo, tampoco lo hacía demasiado agradable para los hombres que lo frecuentaban. Lo arrastra al escrúpulo, al formalismo, al rigor de la observancia y al rito. La religión, esencialmente moral, de los profetas anteriores al Destierro era de otra naturaleza. Seguramente, estas tendencias que se manifiestan en el libro de Ezequiel no eran completamente nuevas en Israel; pero el profeta desarrolló, puso en el primer plano y fijó lo que, en el antiguo yahveísmo, sólo había ocupado un lugar muy secundario de la vida religiosa y que ya no persistía. “Más que cualquier otro, escribe Loisy,9 Ezequiel ha instruido al judaismo para no comprender nada de su propia historia.” Casi hizo lo mismo respecto a “su religión”. Por lo demás, aun odiando vigorosamente a los dioses extranjeros, este temible vidente no supo vaciar su propio espíritu de las concepciones mitológicas;10 con él y por él comenzó la explotación de los mitos paganos en la literatura apocalíptica judía. A primera vista, esta especie de sincretismo incons­ ciente asombra en un sacerdote de devoción tan rígida y sectaria. Pienso que testimonia en favor de la influencia irresistible del medio babilonio. Babilonia, madre de tantos mitos y gnosis, ha marcado con su propio sello al fanático a quien ella escandalizaba. 9 [59], 215. 10 Cf. las extraordinarias visiones del cap. 11; [59], 216.

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No es solamente el ritualismo lo que se complica y se fija en la imaginación de Ezequiel, sino ya en la intención de los judíos del cautiverio: la misma noción de Yahvé se modifica en lo que ella tiende a espiritualizarse. Y ésta es, tal vez, una consecuencia de la dispersión de los judíos, consecutiva a las conquistas asirias:11 el dios se ampliaba, "por decirlo así, a medida que se extendía el campo donde se hallaban los hombres que invocaban su nombre. Sin duda, Ezequiel se atiene aún a una representación hasta cierto punto antropomórfica: Dios le. habla directamente;12 ve su mano, a lo que parece,13 y ella lo coge;/ ve, en fin, su gloria, es decir, la irradiación deslumbrante de su persona.14) Por otra parte, aun no está muy seguro de que los detestables dioses’ de las naciones sean inexistentes y sin poder. En cambio, el segundo I Isaías, que insiste sobre todo en la esperanza en el porvenir, presenta j el aspecto de un puro monoteísta: sólo Dios es Dios; “es él quien reina \ sobre el globo terráqueo. . . quien ha extendido los cielos como un velo y j quien los despliega como una tienda para habitarlos”;15 es el creador , y el señor del Universo. El coronamiento futuro de su gloria será la ' conversión de las naciones.16 II.—L a

r e s t a u r a c ió n

Evidentemente, los profetas del Destierro descontaban una repatria­ ción en masa de la descendencia de los deportados en 586; pero, cuando Ciro hubo concedido el necesario permiso, los judíos que se pusieron en camino, bajo la dirección de Sesbasar, para regresar a las tierras de Judá, no eran muchos.11 Se ha hablado de cincuenta mil; simple aproximación y muy incierta. Sea como fuere, estos hombres, bastante apegados a la tierra prometida para abandonar el país donde habían acabado por vivir cómodamente, se hallaron en minoría entre los judíos que se habían quedado en Palestina y que no habían atravesado la crisis religiosa que los desterrados conocieron en Babilonia. Este “pueblo del país” (amé-ha-harés), por no haber abandonado el suelo ancestral, continuaba adherido al yahveísmo de antes de la crisis, a la religión de tendencias paganizantes execrada por Ezequiel como la causa de todas las desgracias de Israel. E incluso durante todo este tiempo en que no había habido templo ni sacerdotes, su innato particularismo 11 [2 7 4 ] , 252 y sigs. E E z e q . , 1, 28; 2, 2; 3, 16, etc. 13 E z e q . , 2, 9 y 3, 14; 8, 3, etc. 14 E z e q . , 1, 28; 3, 23; 8, 4, etc. “ I s . , 40, 22. Basta leer los capítulos 40 y 41 p ara darse cuenta del espí­ ritu del autor. “ I s . , 49, 6. ” [59],3 191. Sobre el Regreso y los comienzos de la R estauración, cf. volu­ m en precedente, 301 y sigs.

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se había hecho más flexible. Muy especialmente, la práctica de los matrimonios mixtos con jóvenes extranjeros, que al yahveísmo -—en principio, religión de hombres—1*18 no repugnaba esencialmente, había echado sólidas raíces en la costumbre corriente. Los Restaurados com­ prendieron pronto que ellos no se avendrían con esta laxitud. Pero, lejos de sugerirles prudencia y moderación, la resistencia que ellos co­ menzaron a notar no consiguió más que inquietarles e irritarles. Ocupaban las posiciones más importantes y asumían la función principal: el hecho de reorganizar el culto en el Templo erigido sobre sus ruinas (de 420 a 415) y de restablecer poco a poco la vida religiosa en su regular funcionamiento les aseguraba una influencia preponderante respecto a todo el mundo judío; sobre todo, podían contar con el socorro mate­ rial y moral de la colonia, numerosa y rica, que habían dejado en Mesopotamia. En definitiva, gracias a este apoyo acabó por triunfar el espíritu de la Restauración: los principales artífices de su victoria vinieron, en efecto, de Babilonia, a título de delegados de los desterra­ dos voluntariamente. Quiero hablar de Nehemías y de Esdras.19 Es verosímil que, si la ayuda enérgica de sus hermanos fijados en las orillas del Eufrates les hubiese faltado a los pietistas del Regreso, la masa de los simples que se mantenían fieles a los antiguos hábitos los hubiera absorbido prontamente, de tal forma que la historia ulterior del pueblo de Israel se presentaría ante nosotros muy diferente de la que ha sido. Como es natural, estos judíos que regresaban del Cautiverio apor­ taban con ellos mucho entusiasmo y algunas ilusiones, y, en un principio, a su contacto, los de Judá, en sus pueblos, se excitaron lo bastante para persuadirse, también, de que iban a producirse admirables aconteci­ mientos. ¿No llegó a creerse que Zorobabel, uno de los conductores del Regreso, podía muy bien ser el Mesías? Pero, al cabo de muy poco tiempo se comprobó la realidad y no tardó en manifestarse una reacción descorazonadora. La conocemos sobre todo por el libro de Malaquías,20 que la combatió. Los puritanos investigaron qué nuevo desfallecimiento de Israel podía explicar el que Yahvé demorase la completa reconci­ liación con su pueblo, y ellos pensaron en los matrimonios mixtos. Inmediatamente, surgieron las más graves dificultades. Entonces, para salir del atolladero y adquirir mayor autoridad, los Restaurados apelaron a la colonia de Babilonia, que les envió a Nehe­ mías y Esdras. Estos personajes llegaron provistos de la aprobación, 1S [5 9 ],~ 225, L a m ujer estaba asociada al yahveísmo, pero con menores obli­ gaciones y en m enor número que las de los varones. Cf. [2 7 9 ], II, 129 y sigs. 18 Cf. vol. prec., 336 y sigs. 20 Cf. vol. prec., 308 y sigs.

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tal vez incluso con el apoyo del rey de Persia.21 Por lo demás, empren­ dieron, con un éxito indeciso, la lucha contra los matrimonios mixtos y realizaron las reformas necesarias.22 Las consecuencias más visibles del estado de cosas que se estableció entonces en Palestina fueron: l 9 La constitución en Jerusalén de un sacerdocio que hizo del Templo el centro rigurosamente único del culto y que se convirtió él mismo como la expresión viviente del indi­ vidualismo de Israel. La única libertad concedida a los judíos por el señor persa era la de sus creencias: los sacerdotes convirtiéronse, pues, en los representantes naturales y los defensores natos de la independencia. 29 La desaparición del profetismo oficial que, representando a la reli­ gión espontánea, la que hallando su alimento en el corazón del fiel más que en los ritos del sacerdote, no tenía ya sitio en una teocracia bien reglamentada. 39 El triunfo del escriba, cuya función se impuso a partir del momento en que prevaleció la convicción de que la salva­ ción de Israel dependería en adelante de la estricta observancia de la Ley; pues, inmediatamente, la necesidad de esclarecimiento se hizo sentir y los casos de conciencia se plantearon en muchas circunstancias. La jurisprudencia religiosa era asunto del escriba, y no se confundía fácilmente con la religión de la efusión. No perdamos de vista esta verdad: desde el regreso de Babilonia, la 'historia de los judíos es esencialmente la de su religión. Bajo la domi­ nación persa, los Restaurados de Jerusalén no tienen más razón de ser que el mantenimiento y la consolidación de esta religión y la reorgani­ zación de su culto. En el Templo es donde se concentra su propia vida. No es imposible, por lo demás, que conocieran en ese tiempo el germen del espíritu de rebelión que había de perder más tarde a sus descendientes, y, por lo menos, entrevemos una tentativa de levanta­ miento bajo Artajerjes Ocos (359-338). Sin embargo, como sus creen­ cias eran perfectamente respetadas por los persas y su actividad era reclamada por su reorganización cultural, aún no experimentaban muy vivamente la tentación de la independencia política. Poco a poco, to­ máronles aversión a sus señores, sin que esta animosidad pruebe otra cosa que su intolerancia nativa y la duración de la dominación persa; no necesitaban, sin duda, muy hondos agravios para juzgar intolerable a un sátrapa. En cambio, durante el período de la dominación de los Seleúcidas, todas las fuerzas vivas de Israel debieron ponerse en tensión para resistir la helenización que amenazaba, en primer lugar, sus hábitos religiosos. Por esto, la resistencia adquirió necesariamente un carácter religioso. 21 F .sd ra s, 7, 1-10. 22 Cf. vol. prec., lo e . c i t ., particularm ente 343 y sigs.

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Fue dirigida por la clase sacerdotal. Cuando el peligro se hizo harto inminente, bajo Antíoco Epífanes ( t 164),23 estalló una sublevación, la de los Macabeos. Señaló el principio de una guerra santa que, después de haber con­ quistado, como fuere, una cierta independencia política, puso a los judíos bajo la autoridad de la familia por medio de la cual había hecho brillar Yahvé su poderío. Bajo los Mácameos asmoneos, reyes y pontífices24 (de -167 a -140), la vida nacional judía continuó siendo esencialmente religiosa: no podía suceder de otra manera. Bajo la dominación romana y el reinado de los Herodes, que adulaban al vencedor y sacrificaban según sus usos, se vio, como se ha dicho, rena­ cer el estado de resistencia latente, la suspicaz animosidad frente a todo lo pagano y contra los extranjeros, de los que los judíos temían siempre —y, en ocasiones, por lo menos en tiempos del nacimiento de Jesús, muy erróneamente— atentados contra sus costumbres cultuales y sus Creencias. Así, todos los esfuerzos de la nación judía, durante los cinco siglos que precedieron al nacimiento de Cristo, parecen no haber tendido más que a una sola finalidad: mantener a toda costa su individualidad religiosa. Bajo la influencia de esta absorbente preocupación, por la 'misma fuerza de las cosas y sin plan preconcebido, nacieron y se des­ arrollaron en ella dos fenómenos dignos de atención: la organización, en cierto modo política, de la clase sacerdotal; la celosa atención prestada al legalismo, a la observancia rigurosa de la Ley, considerada ahora como la barrera infranqueable levantada entre los judíos y los goyim, y, desde otro punto de vista, como la guardiana de la fe y de la es­ peranza de Israel.

23 Sobre todo el período, cf. [75], I, 165 y sigs. 24 Fue Jo n atán quien asumió prim eram ente las dos dignidades a la vez.

CAPITULO V EL PODERIO DEL SACERDOCIO I . —E l S a n e d r ín

Hacia los tiempos de Jesús, el poderío sacerdotal judío tiene por órgano el Gran Consejo, o Sanedrín, que reside en Jerusalén.12No esta­ mos muy bien informados sobre sus orígenes, su evolución, las reglas de su reclutamiento y hasta las de su funcionamiento. Los rabinos del Talmud le atribuían de buen grado una remota antigüedad: decían que había surgido del Consejo de los Setenta Ancianos de Israel, que, según los Números, 11, 16, ordenó Yahvé a Moisés que congregara en *‘la puerta del tabernáculo”. Imaginaban, pues, que había prolongado su existencia desde aquellos lejanos tiempos hasta la época talmúdica. Se equivocaban, si cabe decirlo así, de cabo a rabo, por cuanto no hay ninguna relación entre el sanedrín de que hablan los Números, con o sin fundamento, y aquel de que se trata en los Evangelios; ni existe tampoco entre este último y aquel que pudieron conocer los redactores del Talmud, especie de academia de doctores, constituida después de la Gran Revuelta, provista de algunas atribuciones judiciales, y que subsistió hasta el siglo x, por lo menos. El Sanedrín que nos interesa aquí, data, según toda verosimilitud, del tiempo de Antíoco el Grande. A lo sumo, se podría admitir que sus primeros orígenes remontasen a la época de la dominación persa. La comunidad judía vivía entonces en condiciones sensiblemente parecidas a las que habían de imperar bajo la autoridad de los griegos o la de los romanos; no sería sorprendente que experimentase la necesidad de una organización que pusiese orden en sus asuntos interiores. Esdras nos habla de Ancianos2 y Nehemías de Grandes y de Magistrados/ ¿qué eran exactamente y cómo se reglamentaba su acción? Lo igno­ ramos; pero no parece improbable que constituyesen un consejo for1 Bibliografía e n [75], II, 188 y sigs.; [4 7 ], I, 400, n. 4. S tra c k , S y n e d r i u m , ap. H R E ; H a m bu rg er , R . E n e . , art. S y n e d r i o n , y, en el suplemento, el art. O b e r g e r ic h t. 2 E s d r ., 5, 5 y 9 ; 6, 7 y 14; 10, 8. s N e h . , 2, 16; 5, 7; 7, 5.

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mado por los notables de Israel, sacerdotes y laicos.4 Sea como fuere, lo cierto es que bajo Antíoco el Grande (223-187) se manifestó claramente la gerusia.5 Y este nombre, que le dio Josefo, bastará para denunciar su carácter aristocrático. El Gran Sacerdote la presidía y la aristocracia sacerdotal dominaba en ella, salvo tal vez en caso en que el jefe del sa­ cerdocio fuese, al mismo tiempo, el príncipe secular, el etnarca, como sucedió con varios asmoneos. Las gentes del Templo eran sospechosas para él. Tenemos motivos para creer que esta gerusia es esencialmente la misma institución que el synedrion de la época romana.6 El término apareció en tiempos de Hircano II (después del 69 a. de C.). Se aplicó a un cuerpo constituido que parece ser, a la vez, alto tribunal de justicia y consejo de gobierno.78 Esta última cualidad se deduce, sobre todo, de las temibles reacciones que el cambio de gobierno ejerce algunas veces sobre los miembros del Sanedrín. Así, según Josefo (Ant., 14, 9, 4), celebró Heredes su advenimiento haciendo ejecutar a todos los sanedristas. En aquel tiempo, el Sanedrín era un coto cerrado de la aristocracia sacerdotal: no lo componía por entero, pero prevalecía en él. Josefo afirma positivamente que tras la muerte de Heredes y la deposición de Arquelao “la administración del Estado era una aristocracia”, y que “el gobierno de la nación estaba confiado a los Grandes Sacerdotes No lo componía por entero porque debía comprender cierto número de laicos y también porque había que tener en cuenta la autoridad cre­ ciente de los doctores de la Ley, los escribas. Se introdujeron en el Sanedrín en los tiempos de la reina Alejandra (69 a. de C.) y adqui­ rieron importancia bajo Herodes. Por esto, Schürer parece bien fundado al concluir que el Sanedrín de la época romana es una mezcla de los dos factores: “la nobleza sacerdotal saducea y los doctores fariseos”.9 No sabemos exactamente cuántos miembros contaba el Sanedrín, ni cómo se reclutaban. En verdad, existe un tratado de la Mishná que 4 [75], II , 191. 5 Jos., Ant., 12, 3, 3. 6 Los textos que nos afirm an su existencia son recogidos en [75], II , 192. 1 Jos., Ant., 19, 9, 3 y sigs., nos dice que el joven Herodes fue conducido ante este o v v e S q io v p ara responder de sus hechos y de sus actos en Galilea. Bü c h e l e r (Das Synedrium in Jerusalem, 1902) h a sostenido que había dos consejos, uno provisto de una competencia religiosa, y el otro, dotado de una competencia civil. E sta división de atribuciones hubiera estado m uy poco confor­ me con los hábitos y el espíritu de los judíos; n a d a lo prueba. Cf. [250], I, 9. 8 A n t . , 20, 10, in fin e : a g io r o H g a x ia f i e v r jv V n o X i r z í a . . . tt ¡ v n g o o z a o i a v r o v e Ov o v ç o í a p x u : p f: lç ¿ n e n i a r E v o v r o . Observemos que Josefo no siempre llam a al Consejo a v v é S g i o v ; dice, tam bién f}ovXr¡ ( B . ] . , 2, 15, 6 ; 2, 16, 2; etc. Gf. [75], II , n. 18). E n el Nuevo Testam ento se encuentra n g t a f i v r e g i o v (L u c., 22, 66; A c t . , 22, 5) y y c p o v o í a ( A c t . , 5, 21). * [75], II , 197. j) El mundo judío.—4.

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tiene relación con el Sanedrín;™ pero no satisface nuestra curiosidad en el punto que nos interesa aquí. Se lee (1, 6 ): “El Gran Sanedrín se compone de 71 miembros y el más pequeño, de 33. — ¿Cómo saben ustedes que el Gran Sanedrín debe componerse de 71? — Está escrito: Reúnense 70 hombres de los ancianos de Israel, los cuales, con Moisés, hacen 71. R. Jehuda sostiene que deben ser 70 solamente (incluido Moisés)”. La Escritura, de la que se trata aquí, son los Números, 11, 16. No es imposible que para conformarse con este texto, el Sanedrín se com­ pusiera verdaderamente de 70 ó 71 personas; pero puede ser igualmente que, dominados por la cifra sagrada, los rabinos talmúdicos hayan subordinado a ella la realidad. La afirmación de la Mishná parece, por lo tanto, verosímil. Por el carácter aristocrático del Sanedrín, se tiene la presunción de que sus miembros no eran renovados cada año y que no recibían su man­ dato de la elección, sino más bien que una elección interna les aseguraba un cargo vitalicio;11 a menos de que no fuesen designados, en totalidad o en parte, y más o menos directamente, por los jefes políticos, en tiempos de la dominación romana. No lo sabemos. Lo que sabemos, en cambio, es que no todos los sanedristas eran del mismo rango ni gozaban de los mismos privilegios. El tratado Sa­ nedrín dispone (IV, 2) : “No importa quién (entre los miembros del Sanedrín, por supuesto) sea propio para juzgar las causas no capitales; pero las capitales solamente los sacerdotes, los levitas y los israelitas aptos para entrar, por el matrimonio, en las familias sacerdotales.1’ Es decir, los hijos de Israel, puros de todo matrimonio mixto y que pueden dar pruebas de la antigüedad judía y sin mezcla de su familia. Por otra parte, hallamos la mención, en Josefo y en el Nuevo Testamento, de los sumos sacerdotes {&eXleQe^Ç) > de escribas (yg a fifia zelç), de ancianos (n g eo S vzeg o i) , todos miembros del Gran Consejo. Los Sumos Sacerdotes ocupan el primer puesto, evidentemente, y son ellos los que se designan algunas veces con el título significativo de ot agyovzeç,12 los jefes. Ya se comprende que no todos son o han sido realmente Sumos Sacerdotes, si bien el término se aplica, en este caso, a todas las altas funciones del sacerdocio e incluso a los miembros de las fami­ lias que las monopolizan. Una frase de Josefo nos deja entrever en el Sanedrín la existencia de una especie de comisión ejecutiva. Aparece en el relato de una disputa 10 Tenemos varias traducciones comentadas, inglesas y alemanas. Cf. Herbert D anby, Tractate Sanhedrin. Mishnah and Tosefta, Londres, 1919, págs. XVIXVIII. “ [75], II, 199. Texto favorable a esta hipótesis, ap. Sanhéd., IV, 4. “ Hechos, 4, 5; rovç apjfovraç, x a l rovç ngeoSvzegovç xa l rovç yQa^.ftarelç év IeçovoaXrni. Textos en [75], II, 200, n. 34 y 35.

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entre los servidores del Templo y Herodes Agripa II.13*Hijo de Herodes Agripa I, había sido proclamado rey de Caléis por Claudio y había recibido de él el título honorífico de “rey del Teviplo”. Ideó añadir a su palacio una construcción, desde cuya cima podía contemplar lo que sucedía en el santuario, pero los sacerdotes, como réplica, hicieron le­ vantar un muro para taparle la vista. Herodes, una vez obtenida la aprobación del procurador Festo,11 ordenó la demolición de esta pantalla. Los judíos pidieron entonces someter el asunto al emperador —que era Nerón— porque se declararon incapaces de soportar durante más tiempo la vida, en el caso de que hubiera que destruir cualquier parte del templo. Con la autorización de Festo, enviaron a Roma a “los diez primeros y al Sumo Sacerdote Ismael y al tesorero Elkias”.15 ¿Se trata de una delegación de diez personajes distinguidos, constituida para la circunstancia, o bien de un grupo de hombres provistos de fun­ ciones regulares? Si, como yo creo, hay que preferir la segunda hipótesis, no puede tratarse sino de una fracción del Sanedrín.1617 En un pasaje de la Mishná (Yoma, 1, 1) leemos, al comienzo de la descripción del ritual observado el día de la Expiación, que el Sumo Sacerdote, al salir de su casa, se dirige “a la sala de los asesores”. ¿No sería ése el local donde se reunía nuestra comisión? Estamos algo mejor informados sobre la presidencia del Sanedrín que sobre su composición. De creer a la Mishná,17 debió existir a la cabe­ za del Consejo un presidente (nasi) y un vicepresidente (ab-beth-din), que serían jefes de escuelas de escribas, como Gamaliel I y su hijo Simón. Pero se trata de ilusiones de rabinos, alucinados por el recuerdo de este Sanedrín, posterior al año 70, que hemos tenido el cuidado de 'distinguir del que nos ocupa en este momento. El testimonio de Josefo y el del Nuevo Testamento dan por jefe del Sanedrín al Sumo Sacerdote. Josefo presenta a este personaje como el guardián de las leyes, el juez de los litigios y de los delitos, y hasta como árbitro en las otras juris­ dicciones, cuando éstas no consiguen resolver una dificultad.18 El testimonio del Nuevo Testamento se sitúa en la misma línea.19 No tene­ mos motivos suficientes, por cierto, para dar la preferencia a la tra­ dición rabínica.20 13 [75], II, 222. Cf. Act., 4. 6: "Avvaç o agxirgevç xa l Kaiáfpái; xal 'Iaráv r/ç xál ’AXeÇavSooç xal oaoi f¡aav ex yevovç ágxiegaztxov. 11 Ocupa este cargo de 60 a 62. Cf. [75], I, 779. 13 Ant., 20, 8, 11: rovç ngcozovç Sexá, xa l ’lojiáeXov rov ág%iegéá xal EXxlav rov yá£o
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En realidad, el primer presidente del Sanedrín que ostentó el título de nasi fue Rabbi Judá, que pasa por ser el redactor de la Mishná a fines del siglo ii d. de C. Esta atribución de la presidencia al Sumo Sacerdote acaba de caracterizar al Sanedrín, que corresponde perfectamente a lo que cabe esperar del Senado de un pueblo totalmente entregado a las preocupaciones religiosas. La determinación de su competencia dio motivo a muchas discu­ siones.21 Nadie duda de que fue profundamente respetado por todos los judíos; pero la cuestión consiste en saber si sus decisiones eran válidas en derecho fuera de Palestina. Es muy posible que en rigor jurídico y bajo el gobierno de los procuradores, se limitase su competencia a Palestina, o, más escuetamente aún, a la provincia procuratoriana. No era menos, moralmente, reconocida en Galilea, por ejemplo, y allá donde se encontrasen grupos de judíos regularmente constituidos.22 Represen­ taba la gran autoridad espiritual que, en cierta medida, era el contrapeso del poder material del señor extranjero. El Sanedrín intervenía en todos los asuntos que de cerca o de lejos interesaban a la vida religiosa; delitos previstos por la Ley, cuestiones referentes al matrimonio, al divorcio, a las opiniones heterodoxas, a las genealogías, al calendario, casos algunas veces muy difíciles de poner en claro y siempre de importancia para los judíos.23 En segundo lugar, le pertenecía también la jurisdicción civil, directa para Jerusalén; de apelación o de arbitraje para las otras toparquías.24 Respecto a la com­ petencia en materia criminal, la opinión más sostenida es que la poseía igualmente, si bien no tenía derecho a pronunciar una condena capital sin la sanción del gobernador romano.25 Esta conclusión se funda principalmente en los datos evangélicos del proceso de Jesús y en la rotunda afirmación que Juan (18, 31) pone en boca de los judíos: “No nos está permitido condenar a nadie a muerte”; pero se forta­ lece, además, con diversos argumentos. Por ejemplo, se hace notar que, bajo Herodes, no al Sanedrín, sino al mismo rey pertenece la jurisdic­ ción criminal, según toda verosimilitud; sin embargo, Herodes y los herodianos observaron siempre sin empacho la costumbre y lo que se podría llamar la legalidad, de modo que, en fin de cuentas, su política que tendía visiblemente a reducir al Sanedrín a su competencia religiosa, lejos de probar que tuviese el derecho por sí a operar esta restricción, permitiría más bien creer lo contrario.28 Por otra parte, parece cierto 21 23 23

26

[47], II, 142.

[75], [65], [47], [65], [47],

II, 206. 143. II, 148 y sigs.; [65], XI, 94; [75], II, 208 y sigs. loe. cit.; [75], II, 209. II, 128-130, cuyas notas recuerdan los hechos principales.

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que cuando Judea pasó bajo el gobierno directo de Roma, los poderes del Sanedrín, debidamente restaurados, fueron más bien extendidos que restringidos; lo que, por lo demás, no le impedía al procurador hacer uso de su ius gladii, sin intermedio del Consejo, contra los sedicio­ sos y los bandoleros, y tomar todas las medidas coercitivas que juzgaba eran necesarias para el interés de Roma y de la misma tranquilidad pública.27 ¿Se detenía, pues, la competencia criminal del Sanedrín ante la pena capital? Especialmente, en materia religiosa, en que la Ley judía preveía frecuentes aplicaciones de la última pena, ¿podía, en derecho, pronunciar él mismo la sentencia y hacerla ejecutar? De un estudio minucioso hecho por Yuster28 de los textos talmúdicos que, con el Nuevo Testamento, han contribuido grandemente a justificar la respues­ ta negativa que se da ordinariamente, parece surgir claramente la cer­ tidumbre de que el Sanedrín usaba libremente del castigo supremo contra los judíos en materia de delitos religiosos. No se discute, por otra parte, que después del 70 sólo se le dejó este poder por tolerancia. Resultaría extraño que el gobierno se lo hubiese concedido efectiva­ mente en el siglo n o en el iii, si se lo negó antes de la Gran Revuelta; pero se comprende que no se le hubiera revocado formalmente de haberlo adquirido y practicado corrientemente en el siglo i. II.—E l T emplo El Sanedrín constituye, pues, la gran fuerza del sacerdocio,29 que, por él, por su autoridad, mantiene a la masa de los judíos en la sumisión material a la Ley. Por él, prohíbe y constriñe; por él, tiene la probabi­ lidad de reducir todo caso de justicia a una cuestión de religión y esta­ blece el patrón religioso —valdría más decir, sin duda, clerical— con relación al cual lo aprecia y lo juzga todo en Israel. Dispone, además, de otro medio de acción sobre los judíos, por cuanto es el guardián natural y calificado del Templo, el conservador del culto y su director. Por esto, el hombre puesto a la cabeza de este sacerdocio, el Sumo Sacerdote, tiene en sus manos una fuerza conside­ rable, y, por consiguiente, goza de una influencia primordial en el funcionamiento de una organización política mal separada de la reli­ gión y de la teocracia. 27 D e h e c h o , to d o s lo s c a s o s c o n o c id o s d e j u r i s d ic c ió n p r o c u r a to r ia n a e n P a le s t i n a s o n r e la tiv o s a lo s s e d ic io s o s y a lo s b a n d id o s , escrito [47], II, 147,

que da, en nota, la lista de estos casos. 2S [47] II, 133 y sigs. ” Se reúne en un local especial que Josefo llama flo vX ri o flo v k e v r r iQ io v (B. ]., 5, 4, 2; 6, 6, 3), y que debe situarse en la parte este de la montaña del Templo. Cf. [75], II, 210 y sigs.

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Establecer en el Estado judío la preponderancia del elemento clerical sobre el elemento laico fue el resultado principal de la Restauración. El Sumo Sacerdote (kohen hag gadol) se había convertido muy natu­ ralmente, entre las incertidumbres de la existencia política del pueblo elegido, en su verdadero jefe, como el Templo reconstituido era su verdadero centro.30 Esta preeminencia la adquirió en el curso del período de dominación de los persas, a mediados, y la conservó hasta el reinado de Herodes. Ya he recordado que los asmoneos, originaria­ mente familia sacerdotal, habiéndose convertido en príncipes, asumieron también el Gran Pontificado:31 sus predecesores en esta última dignidad habían tenido ya, ciertamente, el rango de príncipes. Se apoyaban sóli­ damente, para fundar su poderío, en el doble principio que regía la posesión y preveía la transmisión de su cargo: era vitalicio y hereditario. Se fortalecía con toda la autoridad material y moral de la gerusia, puesto que la presidencia de este consejo le correspondía al Sumo Sacerdote. Ya se comprende, por lo demás, que el poderío sacerdotal se había debilitado un tanto desde los tiempos de la intervención de Roma y bajo la tiranía de los herodianos. Primeramente, el doble y precioso principio del que acabo de hablar, ya no subsistía: el Sumo Sacerdocio había dejado de ser hereditario y vitalicio. Herodes y los romanos hacían y deshacían pontífices a su voluntad, según su interés o su fantasía. En segundo lugar, había crecido y aumentado, junto al poder sacerdotal, la influencia de los doctores de la Ley, que pronto encontraremos, y la frecuente desavenencia que oponía el Templo a la Escuela había contribuido también a disminuir la importancia del Sumo Sacerdote.32 Sin embargo, continuaba siendo el primero de la nación judía, por cuanto el sacerdocio seguía siendo considerado por los judíos como el intermediario necesario entre Yahvé y su pueblo.33 Aunque en adelante debía compartirla con los rabinos, su autoridad moral no era menos grande, y, punto capital, conservaba la presidencia del Sanedrín. Sin duda, los Sumos Sacerdotes ya no representaban una dinastía; pero constituían una aristocracia muy cerrada, por cuanto eran escogidos en un reducido número de familias, siempre las mismas. No hay que olvidar que, en el período postexílico, sólo había un altar para toda la nación judía; que era inaccesible a los laicos y a 30 [75], II, 215; [268], 275 y sigs. 31 Schürer observa justamente ([75], II, 315, n. 2) que el principado de los Sumos Sacerdotes judíos no era una excepción en esta región del Oriente. La inscripción de Tabnith, rey de Sidón, descubierta en 1887, dice: “Tabnith, sacerdote de Astarté, rey de Sidón, hijo de Eschmunazar, el sacerdote de Astarté, rey de Sidón.” Cf. Rev. archéologique, 1807, 2. Los dinastas de Caléis os­ tentan en sus monedas el doble título de aQxicQtlq y rrrgap^ai. 32 EB, art. Priest. 33 [75], II, 225.

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los ministros inferiores del santuario, y sólo el Sumo Sacerdote poseía la plenitud del poder sacerdotal necesario para asegurar la satisfacción de Yahvé. El antiguo Israel no había conocido semejante exclusivismo, de seguro; pero las innovaciones teocráticas y las usurpaciones clericales que lo habían consagrado habían sido aceptadas hasta el punto de ser cargadas en la cuenta de Moisés, es decir, en la del propio Yahvé: las viejas instituciones culturales de los tiempos preexílicos cayeron en el olvido.34 El simple hecho de que el Gran Pontificado quedase reducido a un corto número de familias, hizo que a la par que engrandecía a éstas, fuese fortalecido por ellas, puesto que eran las más directamente inte­ resadas en que no se debilitase. Hacía ya un lustro que pertenecía a una de tales familias distinguidas y esto explica que Josefo, en un pasaje35*en el que cita a sus compatriotas más importantes que habían adoptado el partido de Roma a raíz de la Gran Revuelta, incluye, junto a los Sumos Sacerdotes (a p x ie ç e lç ), a los Hijos de los Sumos Sacerdotes (v lo í rcóv d g x ie ç e o iv ). La Mishná36 menciona igualmente a los Hijos de los Sumos Sacerdotes como autoridades jurídicas en mate­ ria de derecho matrimonial, convirtiéndolos así en guardianes reconoci­ dos de la tradición cierta. Por otra parte,37 sabemos que de países extranjeros llegaban al Templo cartas dirigidas a los Hijos de los Sumos Sacerdotes, lo que prueba por lo menos que estos aristócratas gozaban de una reputación muy extendida.38 Al estudiar el judaismo de la Dis­ persión, veremos el lugar que ocupaba el Sumo Sacerdote. Pero en. Palestina, aun combatido, incluso discutido, conserva el primer rango, y, cuando oficia solemnemente en el Templo, rodeado de toda la pompa de una gran fiesta, los esclavos de los griegos y romanos que se apre­ tujaban tras él, olvidaban por un instante su condición terrestre y se elevaban con él hasta Yahvé, su dios.39 Fuera de los Sumos Sacerdotes y de los Hijos de los Sumos Sacer­ dotes, el Pontífice judío se apoya en toda la clase sacerdotal.40 Esta casta cerrada, en la que sólo tienen acogida los hijos legítimos, se recluta únicamente entre los Hijos de Aarón.41 Cada futuro sacerdote debe, ante todo, ofrecer la prueba de su genealogía. Y esto no es una simple 34 EB , art. Priest. Acerca de los orígenes de estas instituciones desusadas en los tiempos del nacimiento de Jesús, cf. [18\. 33 B. /., 6, 2, 2. 30 Kethaboth, X II, 1. " Mishná. Ohalot, XVII, 5. 31 [75], II, 223. 34 Cf. ap. Eclesiástico, 50, el elogio del Sumo Sacerdote Simón, hijo de Onias, sobre todo a partir del versículo 11. 40 EB, Priest; [75], II, 226 y sigs. 41 Exodo, 28 y 29; Levít., 8 y 9; Núm., 17 y 18. í

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formalidad: al regreso del Destierro, todas las familias que habían perdi­ do los medios de salir airosas de la investigación fueron excluidas del sacerdocio. Así nos asegura Josefo con orgullo que él ha encontrado su árbol genealógico —o, como supongo, los medios de reconstituirlo— “en los registros públicos” (év z a iç drjpoaiaiç SeXzoiç), es decir, en los archivos. Además, se tomaban precauciones para garantizar la san­ gre sacerdotal de las contaminaciones inconvenientes; un sacerdote no podía desposar más que a una virgen o a una viuda de Israel.42 De suerte que un aarónida, aun cumpliendo todas las condiciones previas requeridas, no estaba seguro de ingresar en el sacerdocio: era necesario que el Sanedrín le designase y que se sometiera a un ritual de consa­ gración bastante complicado, cuyas ceremonias duraban siete días.43 Acabada esta consagración, el sacerdote pasaba por santo y la Ley le rodeaba de defensas, con el fin de que nada viniese a alterar su necesaria pureza ritual.44 En verdad, le ponía aparte del común de los judíos. Vivía del culto, que hacía afluir al templo ofrendas de todo género, de las que sólo una pequeña parte, ordinariamente, era quemada en honor de Yahvé. Los sacerdotes eran de otro rango que los levitas. Antes del Destierro, una cierta confusión hacía bastante difícil la distinción entre ellos; no sucedió lo mismo después. Los levitas no tenían por qué mezclarse con ■el culto; les estaba prohibido incluso entrar en el santuario interior. Su misión consistía en asegurar la guarda del Templo, velar en las puertas, componer los coros. El culto sólo estaba a cargo de los sacerdo­ tes.45 Estos hombres, por posición y casi por definición, eran conserva­ dores y representaban la tendencia de la religión a inmovilizarse en lo definitivo.46 De hecho, debían lo principal de la consideración de que gozaban a su calidad de funcionarios del Templo. III.— El

servicio del

T emplo

El Templo es el centro de la vida nacional judía.47 Esta vida halla su expresión más profunda en el servicio del Templo, y en él se da a sí misma la impresión de realizarse integralmente. La Mishná y la Ga42 El Sumo Sacerdote no podía desposarse más que con una virgen, y, por lo menos en el primer siglo de nuestra era, debe escogerla en una familia sacerdotal. Cf. F il ó n , D e m o n a r c h ia , 2, 11: p ó v o v y v v a í x a n á g d é v o v a l l á x a i l é g e i a v é £ ie g é o o v .

43 [75], II, 231. “ N ú m e r o s , 19; L e v í t . , 21, 1-4; 11-12; E z e q . , 44, 25-27. " E B , art. T e m p l e S e r v ic e , § 35. 40 I b í d . , art. P r ie s t , que dice que son t h e im p r o g r e s s iv e t r a d i t i o n a l

s id e

of

r e lig ió n .

41 Cf. [253], 97-118, que se interesa sobre todo en el establecimiento del predominio de la Ley sobre el culto del Templo. Además, es la T o r a y no el Templo, el que realiza la unión entre los judíos.

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mara, compiladas, sin embargo, muchos años después de su destrucción, nos hablan de él con una abundancia de detalles que bastaría para atestiguar el interés que había despertado en el corazón de los judíos y el lugar que ocupaba en sus preocupaciones. No he de describir aquí las ceremonias cultuales que se celebraban en el Templo, así como tampoco la vida que llevaban los sacerdotes y los levitas. Baste decir que su servicio ocupaba a un personal de todo orden; muy numeroso, puesto que Josefo lo estima en veinte mil per­ sonas. Todos sus funcionarios se repartían en venticuatro series, cada una de las cuales aseguraba el servicio durante una semana.48 Compren­ día, pues, sacerdotes, levitas y una delegación del pueblo, llamada maamad o estación. Todo el pueblo se reparte así entre las veinticuatro series. El hombre laico cuya estación se hace cargo del servicio, debe encaminarse al Templo, si habita en Jerusalén o en los alrededores, y asistir regularmente a las ceremonias del culto. Si vive lejos de la Ciu­ dad Santa, tiene el deber, de concierto con los miembros de la misma serie que habitan en el mismo lugar, de acudir a la sinagoga de su ciu­ dad para orar y leer la Escritura, de manera que se asocia tan estrecha­ mente como es posible a la acción religiosa que se desarrolla en el Templo. Sólo es, pues, una pequeñísima fracción de cada maamad la que asiste realmente al oficio. En cuanto al personal del Templo,49 se componía: 19 de los digna­ tarios: es el Sumo Sacerdote (kohen hag gadol), el capitán del templo (segan), que mandaba a los hombres encargados de asegurar la policía y, en caso de necesidad, la defensa; de oficiales puestos bajo sus órde­ nes y a los que se llamaba seganim (éstos son probablemente los azgartiyoí de Luc., 22, 4) ; de los jefes de las series llamadas sucesi­ vamente al servicio; 29 de los sacerdotes y de los levitas; 39 de los tesoreros (gizbarim — yaçocpvkaxeç), es decir, todo el personal que se ocupaba de la administración general, de las provisiones, de los diversos abastecimientos, de las ofrendas y tesoros; 49 de los porte­ ros, encargados de abrir y cerrar las puertas en tiempo útil y de prohibir el paso a los gentiles (goyim) y a los agentes de policía; 59 de los funcionarios especiales que preparan el servicio público que se celebraba cada día en el Templo; 6° de los músicos (mesorerim = yjaXjarpSoí, isQotpáXxai, v/ivqpSoí. . .) , en gran número facilitados en principio por tres familias de levitas y que también se repartían en vein­ ticuatro series.50 4S Josefo, Vita, 1, 1, pretende pertenecer a la primera de estas series ¿
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El templo constituía, pues, un organismo complicado y su funciona­ miento ordinario ponía en movimiento todo un mundo de servidores de Yahvé. Las ocupaciones de estos hombres carecían, sin duda, de variedad31 -—quiero decir que se repetían con frecuencia— ; pero los absorbían y les parecían considerables. Lo eran, en efecto, a juicio del pueblo judío. Ningún lugar ocupaba, en toda esta agitación cultual, la enseñanza de la Ley: el Templo no se ocupaba de ello; pero daba el ejemplo de la exactitud legalista en lo que se refería al culto, y, en la medida de lo posible, sus dirigentes, apoyados en el Sanedrín, velaban con el objeto de que las prescripciones de Yahvé no fuesen descuidadas en Israel. El acto esencial de la vida del Templo era el sacrificio público, ofrecido cotidianamente a Yahvé, mañana y tarde, por el pueblo. Se desarrollaba en una ceremonia prolongada e imponente, según un ritual minucioso, y era acompañado de muchos sacrificios privados. Lo co­ nocemos por la Mishná, cuya descripción no es para nosotros, en todas sus partes, de una perfecta claridad. En los días de fiesta y cada sabbat, el número de los sacrificios se elevaba y el ceremonial se complicaba aún más. El rasgo interesante para nosotros, el rasgo a retener de esta litur­ gia, es la asociación de todo el pueblo al acto principal del culto, al que establecía verdaderamente el vínculo del celebrante con el dios: el sacrificio. En este acto residía y se manifestaba a la vez el principio de la asociación, de la alianza de Israel con Yahvé y el hecho, incon­ testable para un judío, de la presencia de Yahvé en medio de su pueblo, en la montaña del Templo. Hacia este lugar privilegiado, sagrado entre cuantos la majestad del dios había santificado, el judío, desde donde hubiese construido su casa o plantado su tienda, elevaba sus ojos y su corazón. En Jerusalén, el Templo era casi tanto el centro de la vida pública como el santuario de la religión nacional. Si los patios interiores, considerados como sa­ crosantos, estaban prohibidos para usos profanos, los atrios exteriores servían para reuniones de todo género, y las salas del tesoro, guardianas de los bienes de Yahvé, recibían asimismo de la confianza de los par­ ticulares depósitos inapreciables. Sucedía, incluso, que las gentes escru­ pulosas opinasen que se mezclaba demasiado lo profano con lo sagrado en este empleo práctico del Lugar Santo. Se lamentaban, por ejemplo, de que el Templo sirviese de paso y también de que se ocupasen de cosas frívolas en las proximidades del edificio. De este modo, los camC1 Hablo de sus ocupaciones en el Templo, ya que, fuera de su semana de servicio, podían emplear su tiempo como quisieran, siempre que fuese de una manera honorable. Muchos ejercían el comercio. Cf. [250], I, 82.

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bistas ofrecían á Ies peregrinos, en los patios exteriores, moneda reputada pura para pagar el impuesto debido por ellos al Santuario. He dicho lo bastante para hacer comprender la naturaleza y captar la importancia de la autoridad del sacerdocio en el mundo judío de 'Palestina, y, al mismo tiempo, para situar inmediatamente los textos evangélicos en la perspectiva histórica que los haga inteligibles.

CAPITULO VI LA LEY, LO S ESCRIBAS Y LA SINAGOGA I.— L a T ora

En la Tora fundaban su autoridad el Sumo Sacerdote y el sacer­ docio, y el Templo establecía en ella su prestigio; unos y otros se impu­ sieron en su nombre al respecto de Israel. Tora significa doctrina, enseñanza, y enseñanza religiosa especialmente. Esta palabra hebrea se tradujo con el término la Ley, por la autoridad de los Setenta, de Josefo y de Pablo, que decían o vófzoq; pero nosotros no tenemos con ello más que una equivalencia aproximada. En la noción de ley hay una sequedad, una rigidez y un formalismo que no agotan la compleja riqueza del sentido de Tora.1 La soberanía de la Tora en el Bajo Judaismo es, por tanto, un fenómeno esencial que hemos de considerar con atención. Seguramente, la Tora ocupó siempre el primer puesto en las preocupaciones de los judíos; pero, en tiempos del antiguo Israel de antes del Exodo, no ejercía aún esa dominación absoluta y tiránica que le consintió el judaismo postexílico.2 La voluntad de los sacerdotes de la Restauración pasó por ello. Sobre todo, el contrapeso natural del legalismo, el profetismo, había desaparecido. En el mismo comienzo de la Restauración, la institución profética acababa de morir,3 aunque produjo aún a Ibaggeo y Zacarías. Resulta curioso ver en qué términos Nehemías, uno de los principales obreros de la reorganización después del Regreso, menciona aún a los profetas, situándolos en el número de sus enemigos: “¡Toma en cuenta, Dios mío, a Tobías y a Sanballat, como responsables de estos daños. (Acuér­ date) también de Noadias el profeta, y de los otros profetas que bus­ caban atemorizarme!”1 Esta hostilidad se comprende: la Ley —y 1 Bibliografía: [75], II, 305 y sigs.; 464 y sigs.; [253], 119 y sigs.; [263], 60 y sigs.; [33], 30 y sigs. * [75], II, 305. 3 [59], 238. Cabe, por lo demás, que se haya exagerado la desaparición del profetismo y que, arruinado como institución, persistiese más o menos como tendencia. La aparición de Juan Bautista y la del mismo Jesús constituyen argumentos de peso en favor de esta tesis. ‘ Neh., 6, 14. 60

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Nehemías es el hombre de la Ley—, la Ley estricta y rígida tiene horror al profeta, al inspirado, que es siempre lo irregular, o, por lo menos, lo independiente en la religión. Su inspiración sólo la conduce el sentimiento, y el sentimiento soporta mal la coacción del precepto inmutable. La profecía, luego del Regreso, se pierde prontamente en la apocalíptica, y al parecer, es Daniel el que inicia la substitución de un género por el otro. Este profetismo puede, ciertamente, excitar y exaltar la pasión reli­ giosa; no llama a la efusión al corazón piadoso. En compensación, no contraría el legalismo, y hasta concuerda muy fácilmente con él. El porvenir pertenece al doctor de la Ley: el hombre que interpreta, explica, comenta y glosa, para adaptarlo y completarlo, el código de ordenanzas que la tradición atribuye a Yahvé. La Tora, hasta entonces, había sido una cosa viva. Quiero decir que había experimentado varias revisiones, correcciones y ampliaciones destinadas a ponerla más o menos en armonía con las diversas necesi­ dades de las generaciones sucesivas. Pero la Ley publicada por los cuidados de Esdras y Nehemías era la obra de los escribas y de los sacer­ dotes del Exodo. Construida fuera de la vida, respondía a un ideal de perfección en la inmovilidad, a un intento de organización definitiva muy conforme con el espíritu de cualquier clero. Pretendía fundar y consolidar, autenticar y justificar la teocracia. El poderío sacerdotal es naturalmente conservador: ni se concebiría que no lo fuese. En cuanto al escriba, su función consiste en hacer flexible el texto, en exten­ derlo, con una exégesis apropiada, a las aplicaciones que el legislador no había previsto; pero hay que comenzar por fijar la letra y proclamarla in­ variable e inmutable. Este texto es reputado de encerrar la voluntad arbitraria e indiscutible de Dios; en un sentido, sus prescripciones son la prueba de la obediencia debida al Señor supremo; obligaban al judío, lo mismo que el tabú referente al árbol del Edén obligaba a Adán. Por esto, la Tora se convirtió por sí misma en objeto de un verdadero culto. Se dice que es la hija muy amada de Dios, concebida por él antes que el mundo;5 y ahora la estudia él mismo pausadamente, la observa y la lee en el día del sabbat.e Naturalmente, se olvidan los retoques y las correcciones que ha sufrido varias veces por las manos del hombre. Asimismo, no se advierte la asombrosa paradoja que ella realiza al atribuir a un Dios que los Profetas han hecho universal y* * E c le s iá s tic o , 24, 8 y siguientes; B a r u c h , 3, 27-4, 2. Cf. [2 6 6 ], I, 74.

6 [88], 296: L. d e G ra n d m a iso n , J e s ú s - C h r is t, París, 1928, II, 8-9 y nota. La idea no parecerá tan extraña a quienes recuerden que según Raimundo de Capua ( L e y e n d a m a y o r d e S a n t a C a ta lin a d e S i e n a , I, cap. XI, 112), Jesu­ cristo en persona acude cada día a la celda de la santa para leer los S a l m o s con ella.

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absoluto, las pasiones y las exigencias de una divinidad local, y al ima­ ginar que Israel complacerá seguramente al Dios de justicia y de bondad, porque tendrá el privilegio de conocer y practicar un código minucioso de ritos y de observancias, que hubiera tenido su lugar, a lo sumo, en el culto de los Baalim de Canaán y que, por lo demás, de él procedían en gran parte.7* Se piensa universalmente de ella, en Palestina, lo que dijo el Sirácida: “Todo esto es el libro de la alian­ za del Dios M uy Alto; es la Ley que Moisés ha dado para ser el legado de la asamblea de Jacob.”s Entonces se hace necesario considerar la Tora como la regla intan­ gible, la norma absoluta de toda vida religiosa, la fuente cierta de toda verdad según Dios. La lectura y la asidua meditación sobre el Libro Santo aparecen de ahora en adelante el ejercicio religioso primordial, más indispensable aun para el laico, y mucho más que la participación en el culto, en el que se siente incompetente y permanece pasivo. Lo que más importa, en este asunto, no es saber si el pueblo elegido observa la Ley más exactamente que antes, sino si le dedica una veneración más intransigente. La práctica diaria impone al rigorismo legalista algunas concesiones, sin las cuales no sería fácil vivir; pero estas licen­ cias fortificaban por sí mismas el respeto absoluto de la letra. El judío que faltara a este respeto, mientras estuviera situado al alcance de una intervención de otros judíos, se exponía a temibles contratiempos.9 Ahora bien, esta Tora no contenía, puede asegurarse, dogmas; ni ideas metafísicas, ni, propiamente, ótica. Planteaba afirmaciones deci­ sivas sobre la soberanía y la voluntad de Dios y prescribía prácticas, unas negativas: prohibiciones; otras positivas: obligaciones. Someterse estric­ tamente a estas prescripciones, cualquiera que fuese su sentido, aparecía como necesidad absoluta, porque de este esfuerzo y de su realización dependía la pureza legal, sin la que un judío no podría conservar rela­ ciones normales con Yahvé. Así, la preocupación de mantener esta pureza se convertiría rápidamente en un tormento obsesionante; engen­ draría numerosas reglas de vida corriente, cada vez más minuciosas, que tendían a prever y prevenir todas las faltas posibles.10 Pero podía producirse un desacuerdo sobre la interpretación y, por consiguiente, sobre la aplicación de una prescripción legal. Los judíos tomaban partido, en uno u otro sentido, con una obstinación que nos asombra algunas veces, pero que prueba, por lo menos, que concedían 7 Ecles., 24, 22. s [581, 513. Sobre la substancia y los diversos aspectos de la Tora, cf. [253], 1 1 9 .......................... s El mismo Filón insiste acerca de este riesgo. Cf. G. C o ny bea re , M yth, Magic and Moráis, Londres, 1910, 158. M [302] I, 100, n. 1.

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gran importancia a la solución del problema planteado. Abundan los rasgos significativos. Sólo citaré uno, tomado al azar.11 Un día, con motivo de celebrarse la fiesta de los Tabernáculos, el rey pontífice Alejandro Janeo (104-78), oficiando ante el pueblo, simuló esparcir por tierra el agua lustral, en vez de derramarla sobre el altar; era esto tomar partido entre dos maneras de hacer, cada una de las cuales tenía sus defensores. Desgraciadamente, los adheridos al rito que el Sumo Sacerdote había querido menospreciar eran los más. Ahora bien, la costumbre establecía que se acudiera a la fiesta llevando una palma en una mano y un limón o una cidra en la otra; apenas se permitió Janeo su gesto malaventurado, un movimiento de furiosa indignación sublevó a la multitud, cayendo sobre el imprudente una lluvia de frutos. Inmediatamente, el príncipe, exasperado, lanzó su guardia de merce­ narios contra los manifestantes, que dejaron en el terreno gran número de muertos y heridos.12 No tardaremos en conocer, al estudiar a los doctores y a los escribas, la casuística que establecieron en torno de la Tora: bástenos decir por el momento que formaba una espesa maleza cuyos tortuosos senderos no se abrían a cualquiera. El hombre que conocía las sutilezas de la Ley sabía si era o no lícito comerse un huevo puesto el día del sabbat; o si tenía derecho a cambiar de lugar una escalera en el día consagrado, para echar una ojeada a su palomar, revuelto por algún accidente; o también, si el agua que caía de una cántara pura a un recipiente im­ puro, dejaba, al tocarla, que la mancha se remontara hasta su fuente. Co­ nocimientos particularmente inapreciables y provechosos. La observancia del sábado, sobre todo, planteaba cuestiones y engendraba escrúpulos, de los que sólo podía substraerse uno gracias a un discernimiento muy madurado. Cabría llegar a creer que la sequedad inevitable de este legalismo, que el abuso del escrúpulo, justamente calificado por Renán de “herrumbre de la religión”, habían llegado a apagar toda llama de verdadera vida religiosa en Israel. Pero nos equivocaríamos: no sería más que un aspecto de la realidad; otro, muy diferente, se manifiesta en los Salmos, por los que pasa un fuerte hálito de piedad personal, espontánea, ardiente, tal que se diría venido de la religión de los Profetas. Probablemente, el primer resultado de la Restauración había sido un gran impulso espiritual, del que salió, precisamente, el Salterio. 11 Tos., Ant., 13, 13, 5; [13], 98 y sigs. “ I. L évy , [277], 243 y n. 3, ha discutido la autenticidad del episodio por­ que se encuentra en el Talmud de Babilonia (Sukka, 48,b) con una atribución diferente: el héroe de la aventura es aquí un sacerdote saduceo anónimo, y no Janeo. Si, como cree Lévy, el episodio es auténtico en sí, yo no veo por qué hay que preferir el Talmud a Josefo. En todos los casos, la enseñanza que hay que sacar del furor popular es la misma, ya se trate del rey o de un sacerdote.

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Ya se comprenderá que la Ley escrita, la que la tradición atribuye a Moisés, gozaba del derecho de soberanía; pero esto no es más que una teoría, y lo que importa, en la práctica, es la interpretación que se da de ella “según la tradición”.13 En sí, la Tora no era más que un texto sin vida; sólo se animaba por el comentario que la adaptaba a los afanes del presente, por la interpretación que la ponía en su punto para las necesidades cotidianas de los hombres. Ya he dicho que los redacto­ res del Targumim no temieron modificar los pasajes que, en su tiempo, podían parecer fuera de la realidad. Es ésta una tendencia general en Israel, en la proximidad de la era cristiana: se hacía el silencio en torno de los textos de la Escritura que parecían desusados o bien se les transponía, glosándolos, y se les imponía un sentido nuevo.14 El mismo Midrash falsea radicalmente numerosas ideas antiguas, que trata de esclarecer o de explicar. ¿Acaso el tratado Sopherim no nos dice que Dios enseñó a Moisés cuarenta y nueve maneras de interpretar la Ley?15*Es un magnífico margen para los comentaristas.10 Completamente sola, la Tora no podía mantener la vitalidad reli­ giosa de Israel; la tradición es lo que le dio la flexibilidad y la riqueza necesarias. En todo tiempo, había ocupado la costumbre (minhag) un gran lugar en la vida práctica de los judíos. Esdras tuvo en cuenta este hecho al poner bajo la autoridad de la Tora muchos usos antiguos que se hallaron repentinamente incorporados al Código garantizado por Yahvé. El trabajo de los comentaristas consistía esencialmente en extraer del Libro, en virtud de la interpretación, lecciones de religión adaptadas a la necesidad de su tiempo, en escrutar a Dios y al hombre y sus recíprocas relaciones, para reglamentar la vida religiosa de acuer­ do con la voluntad del primero y el interés del segundo. Este esfuerzo, a la vez doctrinal y ético, engendró la Haggada,17 En segundo lugar, los exégetas se esforzaron, analizando de cerca, en derecho, los preceptos de la Tora, en definirlos exactamente y también en ampliarlos, comple­ tándolos en su propia significación, expresando, si cabe decirlo así, la substancia de la Ley no escrita, muy pronto reputada como auténtica 13 Es la siagaSooiç zcóv ngcaSvzégcov. Mac., 7, 3-5: M t., 15, 2; Josefo, Ant., 13, 16, 2. Cf. Gal., 1, 14. [266], I, 38; [253], 153-161. 14 [280], 155. 15 [280], 33-37. “ Conviene observar, por lo demás, que en tiempos de Jesús los N e b i m , los Profetas, eran considerados como canónicos, junto a la Tora propiamente dicha, y de aquí la expresión: la L e y y lo s P r o fe ta s , que hallamos en los Evangelios y en los escritos rabínicos (EB, art. C a n o n , § 42 y [253], 142 y sigs.). Y ya algunos de los K e t u b i m , los Escritores sagrados, eran considerados corrien­ temente como miembros del L ibro (cf. el Prólogo del S i r á c id a . 1 M a c . , 7, 16, cita el S a l . 79, 2, como Escritura: x a z á z o v X i y o v o ’é y g a x p c ) . Estos diversos escritos resisten aún mucho menos que la T o r a a la ingeniosidad de los co­ mentaristas. 11 [33], 83 y sigs.; [279], I, 161 y sigs.

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por Yahvé tanto como la otra. Este acrecentamiento, jurídico en lo principal, constituye la Halacha Esta doble corriente exegética es la que motivó la vida religiosa del fariseísmo gracias al cual el judaismo ha sobrevivido como religión. .ls

II.---Los ESCRIBAS, DOCTORES DE LA L ey. Acabo de escribir el nombre de los hombres que han realizado este largo trabajo de fijación: los sopherim, los escribas, cuya aparición he señalado como uno de los hechos esenciales del tiempo de la Restaura­ ción y una necesidad del legalismo.19 Además, algunas veces se designa a estos personajes con otros nombres: los hakhamim, es decir, los sabios; o los rabinos, es decir, los maestros.20 Se les da, asimismo, títulos hono­ ríficos: abba, que quiere decir padre, o moré, guía (na6r¡yt]Tijg). Generalmente, se está de acuerdo en considerar al escriba —con la Sinagoga, que, en cierto modo, lo prolonga— como la creación más original del período postexílico. Esta creación se imponía desde el mo­ mento en que se tendía, en Israel, a confundir el yahveísmo con la aplicación de la Ley, a convertirla en la religión del Libro,21 porque la nomocracia parece el complemento natural y necesario de la hiero'cracia. No obstante, hay motivos para pensar que el escriba nació en los tiempos de la Cautividad, y, por lo tanto, en el momento en que el pensamiento de los judíos se dedicó a fijar la relación entre la obser­ vancia de la Tora y la suerte presente de Israel. No fue en Palestina donde se formó Esdras, y, en el libro que ostenta su nombre (Esdr., 7, 11), lo encontramos intitulado: “sacrificador y escriba de las palabras de los mandamientos del Eterno y de sus ordenanzas”. La misma cali­ ficación se le da igualmente en Nehemías (8, 1), que nos lo mues­ tra explicando la Ley al pueblo. Con la reorganización de la vida judía bajo la Ley de Esdras, el escriba adquirió importancia y su ciencia se desarrolló. Parece invero­ símil que fuera primeramente en la clase sacerdotal donde se hallaran hombres dispuestos a estudiar la Tora con vistas a fines completamente humanos y prácticos, para constituir una jurisprudencia aplicable a los casos dudosos. Pero, poco a poco, el escriba se convirtió en un especia­ lista que se separa de la clase sacerdotal, a medida que ésta cede a la 18 [33], 86 y sigs.; [279], I, 161, 319 e Indice. 19 Bibliografía en [75], II, 312 y sigs.; O . H o l t z m a n n , Die jüdische Schriftgelehrtsamkeit, 1901; EB, art. Scribes. Cf. [253], 162 y sigs. 20 Este nombre, que ha prevalecido, no es más antiguo que los tiempos de Cristo. Cf. [75], II, 316. En griego se halla ygapuazevç (el más frecuente), y, también, vofiixoç, vofioSiSaaxaXoç, SiSaoxñXoç (Luc., 2, 46) ; Josefo da lEQoygatífiazevi;, ao(piazr¡ç, ¿Çr)yt)zriç zü>v nazgím v vóptov. 21 [266], I, 35; [75], II, 313. El mundo judío.—5.

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tendencia totalmente política que la arrastra a aliarse con la aristocracia de los amos extranjeros: persas, griegos y, después, romanos.22 Cada escriba abre entonces una escuela (Bath-ha-Midrasch), de la que es el rabbi y donde su enseñanza es más o menos seguida según la reputación que adquiera. Vive allí rodeado de la veneración de sus discípulos.23 En principio, sus lecciones son gratuitas y debe ejercer otra profesión para ganarse la vida.24 Guardianes vigilantes de la Tora, estos doctores ofrecen el aspec­ to de un partido político cuando aquélla parece amenazada. Así sucedió con ocasión de la tentativa de helenización de Israel dirigida por Antíoco Epifanes. Fueron ellos los que inspiraron a los hassidim, adversarios irre­ ductibles de esta helenización y cuya resistencia no hay que confundirla con el levantamiento macabeo, más popular en sus principios. Parece claro que estos hassidim, y con ellos los escribas, no se unieron a Judas Macabeo muy espontáneamente y que una vez conquistado el principio de la independencia recobraron su autonomía en sus escuelas.25 Lo que constituía su fuerza era que no sólo se entregaban a un estudio teórico de la Tora; elucidaban y precisaban la práctica; eran juristas y canonistas, pero también moralistas y casuistas.26 El tratado de la Mishná, dice Pirké Aboth (los dichos de los Padres), recuerda en su principio (1, 1) una triple recomendación que él hace remontar a los miembros de la famosa Gran Sinagoga de 444: “Sed prudentes en vuestros juicios; haced muchos discípulos; habedle una valla a la Tora”. Efectivamente, a esta tarea se entregaron entre las tribulaciones de Israel. Las mismas caída y ruina de Jerusalén, en el año 70, no les detuvieron, porque en la tradición de la Cautividad hallaron los medios de explicarse todos los infortunios de su pueblo, es decir, de soportarlos y aun de esperar de ellos algún provecho: se les representaron como pruebas merecidas, impuestas por la cólera de Yahvé, pero que recibirían muy pronto una compensación, por su justicia y por su fidelidad a la Promesa. Después de la destrucción de la Ciudad Santa por Tito, dispersáronse entre varias residencias: Jamnia, Tiberíades, Lidda, Ba­ bilonia, y en las escuelas que fundaron allí comenzará a elaborarse la materia del Talmud. Hacia los tiempos de Jesús, los sopherim eran solicitados por tenden­ cias de escuela bastante diferentes. No tenemos ningún motivo para creer que surgieran entre ellos verdaderos conflictos doctrinales; pero no ” EB, art. Scribes, § 14. 23 Pirké Aboth, 4, 12; [75], II, 317, cita diversos textos talmúdicos que suponen sentimientos completamente filiales de los alumnos respecto al maestro. J1 Textos en [75], II, 318. “ EB, art. Scribes, § 15; [75], II, 319. 20 [266], I, 37.

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tenían exactamente el mismo espíritu, y, en el detalle de sus inter­ pretaciones de la Tora, se advierte esta divergencia. Ellos sabían muy bien que los separaba un desacuerdo y que los debates que éste engen­ draba mantenían en las escuelas una vida que no llegamos a analizar por completo, ni siquiera a comprender, pero cuya intensidad no hay que negar. Tuvo gran importancia respecto a la representación reli­ giosa que surgía de estos medios escolares. Insisto en la palabra escuelas; no se trataba de sectas, en efecto. Sus divergencias se han agrupado en torno de dos nombres célebres: los de Hillel y Schammai';27 representante, el primero, de una práctica más flexible y más conciliadora, y el segundo, de un mayor rigor. En verdad, no nos explicamos muy bien, por los hechos y los ejemplos que nos quedan, una desavenencia que parece haber sido seria y duradera. Si se nos permitiera aventurar una apreciación general algo estilizada, podríamos decir que Hillel, cuando consideraba las obligaciones impues­ tas por la Tora, ponía énfasis en el amor al prójimo, y en el espíritu de conciliación, mientras que, en los mismos casos, Schammai insistía en la estricta observancia y el valor imperativo, ajeno al sentimiento, no sólo de las prescripciones de la Tora, sino de la jurisprudencia de los escribas.28 Se cuenta que un día, un hombre, un pagano, que pensaba convertirse, preguntó a Hillel cuál era el mandamiento esencial de la Tora, y la respuesta fue la siguiente: “No quieras para otro lo que no quieras para ti.” Frase completamente evangélica —es la que dan Mat., 7, 12, y Luc., 6, 31, y que se llama la regla de oro— y que ha hecho decir que Hillel fue el verdadero maestro de Jesús. No admitía el divorcio, es decir, el repudio de la mujer, más que cuando ésta incurría en el adulterio, mientras que Schammai' consentía en que un marido pudiese despedir a su esposa por el solo hecho de haber estropeado la comida. Algunos escribas adquirían una reputación y conquistaban una auto­ ridad que difícilmente podemos representarnos.29 El pueblo los admiraba y las mujeres de toda condición les eran especialmente propicias, porque, según nos dice Josefo, los suponían en intimidad particular con Dios.30 No obstante, aun admirándolos, el pueblo no participaba siempre de sus opiniones. De este modo, aunque generalmente hostiles a las revuel­ tas, los escribas no siempre lograban impedirlas.31 :: [75], II, 359; [266], I, 42; [280], 97 y sigs.; [279], en Indice: Hillel, Shammai y Schools of S. and H.; [272], 329 y sigs. "s Pirké Aboth, 1, 12-15. [265], según el Talm ud, cita numerosos ejemplos

de divergencias entre las dos escuelas. 29 [75], II, 351 y sigs. Hay que leer todo el primer capítulo de Pirké Aboth para trabar conocimiento con los antiguos rabinos de los que la tradición había retenido los nombres y consagrado la gloria. 30 Josefo, Ant., 17, 2, 4. . “ m , I, 221, n. 1. f

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En el Nuevo Testamento, los escribas son siempre nombrados con los fariseos, que representaban también en Israel la tendencia legalista y exclusivista, pero que no eran una secta ni una escuela. Se les nombra juntos, como si se completasen unos y otros: “Escribas y fariseos hipó­ critas”, leemos en Mat., 23, 13. El redactor no los confunde, pero los asocia, y la literatura del Bajo Judaismo hace frecuentemente lo mis­ mo. Además, puesto que los fariseos tenían por finalidad vivir con arreglo a la Tora, era natural que pasasen por los aliados de los escribas, que la interpretaban; más aun que los aliados, los discípulos y las ovejas. Diversos textos del Nuevo Testamento expresan bastante bien la idea de este acuerdo profundo: “Los escribas de los fariseos” (oi ygapi/uazelç zcbv &a.Qioaítov), dice Me., 2, 16; “Los fariseos y sus escribas” (oí <&a.QiaaZoi n al oí ygapifiazsZç hvzóóv), dice Luc., 5, 30. Sin embargo, no hay que identificar a los fariseos con los escribas,32 ni aun decir que los fariseos eran el partido de los escribas, ya que existían escribas qye no eran fariseos.33 No por ello es menos cierto que los escribas, conductores e inspiradores del judaismo legalista, que representaban, por otra parte, los fariseos, constituían, para estos últimos, un apoyo fundamental y una justificación. Sin embargo, se tendría de ellos una idea muy falsa si sólo se les mirase como casuistas, como juristas preocupados de buscar tres pies al gato, aunque procedieran así en más de una ocasión. Pero esto no es, en verdad, más que su exterior y la letra de su religión. Estos doctores sutiles y discutidores, tenaces y tan fácilmente orgullosos, atentos a detalles de forma y de rito hasta lo pueril, eran todos por igual, y profundamente, hombres muy piadosos, adheridos de todo corazón a una religión amplia y humana.34 Su estado de espíritu se aparta demasiado de aquellos que nos son hoy familiares para que nos resulte fácil representárnoslos en la asociación de sus contrastes; pero, por lo menos, debemos comprender que, lejos de encontrarse agobiados por la minuciosidad de su exégesis práctica de la Tora, se sentían, por el contrario, exaltados y felices. La Tora, que ellos hacían tan pesada, no era para ellos una carga; constituía su alegría porque toda ella era el signo del amor de Yahvé por su pueblo. El cumplimiento de sus mandamientos, cuyas exigencias nos parecen tan áridas, provocaría en el judío piadoso, que vivía la plenitud de la Ley, un movimiento de infinita gratitud hacia Dios, que era su autor. " [265], 39. 33 [286], 11; [265], loe. cit.: Die Schriftgelehrtcn bildeten ein Stand, die Pharisaer eine politisch-r eligid se Richtung. 34 [262], [250], I; [297], 7 y sigs.; Lagrange, [51], 7 y sigs., discute tam­ bién esta conclusión. Continúa afirmando que el judaismo estaba por completo confinado en la jurisprudencia, que los rabinos no pensaban casi en desarrollar la piedad, que para ellos la obediencia a la Ley lo era todo. Estas opiniones,

destinadas a realzar los méritos de la mística cristiana, parecen anticuadas hoy.

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La alegría de los mandamientos, tal es el sentimiento que domina el espíritu y el corazón de los rabinos.33 Añadamos, soberbia de los mandamientos, orgullo por ser los únicos que gozan del envidiable pri­ vilegio que la benevolencia de Yahvé les ha concedido y que ellos agradecen fervorosamente, el de vivir para complacerle, para conocer su voluntad, para escrutar su justicia y su amor, para contemplar su gracia visible, que es la misma Tora.38 Además, no lo olvidemos,3 53637 la verdadera tarea de los escribas no es jurídica: es religiosa; no consiste en interpretar y administrar un código, sino más bien en integrar la revelación divina, la misma voluntad de Yahvé en la realidad de la vida diaria. Por esto, se encuentran en la tradición rabínica tantos preceptos que no han nacido en absoluto de escrúpulos legalistas, sino más bien de meditaciones religiosas y de preocupaciones morales. Los Pirké Aboth (1, 1) hacen decir a Simón el Justo, que pasa por haber vivido en los tiempos de la Gran Sinagoga, que “el mundo descansa sobre tres cosas: sobre la Tora, sobre el culto de Dios y sobre la beneficencia”. Estas ideas se expresan en sentencias y también en parábolas, que se parecen de modo sorprendente a las sentencias y a las parábolas de los Evange­ lios. Me contento con señalar, de paso, una aproximación y un contacto a los cuales nos hará volver muy pronto la continuación de nuestro estudio. En el fondo, este viejo rabinismo, en cuanto podemos juzgar por las tradiciones que las partes antiguas de la Mishnáss nos han transmitido, representaba una religión mucho más ardiente y sincera, vibrante y viviente de lo que han creído hombres como Nicolás, Wellhausen y Schürer, al no considerar más que su exterior y su forma. Es también una religión esencialmente sencilla, como será la de Jesús, la cual se le parece en más de un aspecto. No hace mucho tiempo que se ha advertido y, hasta hace poco los historiadores suscribían la opinión sustentada por Nicolás:39 “Hay, no sería posible negarlo, un abismo entre la tendencia religiosa que dominaba en la sinagoga y la que caracteriza la enseñanza de Jesús.” Y Nicolás establecía el contraste entre el deseo del cumplimiento formal de la Ley entre los doctores, independientemente “del sentimiento que ella preside” y la preocupación del “principio interior de nuestros actos” en Jesús; entre “el automa­ tismo moral” de los primeros y la “iniciativa moral” del segundo. Ade­ más, confesaba que esta oposición no era completamente nueva, que 35 M o n t e f io r e , ap. [267], 59 y sigs. 36 [297], 29 y sigs. 33 \:i3], 158. 38 Pirké Aboth, 1, 1 y 5: sobre las obras de amor que son uno de los tres fundamentos del mundo y sobre la recomendación de José ben Jochanan de dejar la casa abierta y considerar a los míseros que se presenten como de la fami­ lia. Nada más evangélico. •, 33 [280], pág . VI. r

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había dividido las escuelas judías antes del nacimiento c!el cristianismo y que prolongaba el antagonismo del espiritualismo de los Profetas y del legalismo formal. Insisto en estas observaciones prejudiciales porque Jas creo capitales. Los Evangelios, redactados en un tiempo en que el judío -—y particular­ mente el doctor judío—■es el enemigo, nos persuadirían de que entre Jesús y los escribas fariseos se abre un abismo infranqueable. Esto es un error de perspectiva: el abismo se reduciría en verdad a un mediocre foso cubierto por más de una pasarela y, para decirlo todo, la antigua piedad cristiana no se alzaba sobre un terreno muy diferente de aquel sobre el cual se había instalado ya la de los sopherim, y, sin el trabajo religioso que estos hombres habían realizado en Palestina antes de la aparición de Jesús, este fenómeno sería históricamente casi inconcebible. La fe de Cristo irradia de los Salmos canónicos, y de los Salmos llamados de Salomón, salidos de los medios fariseos.40 Ella es testimonio de una vida intensa. III.—L a

sinagoga

Por la sinagoga41 se estableció el contacto entre los escribas y el pueblo. Era un órgano de vida religiosa cuyos orígenes responderían a una necesidad práctica y no a una cuestión de principios. Tales orígenes no se nos aparecen muy claros; ni tampoco, por otra parte, está exento de obscuridades el funcionamiento de semejante institución durante el antiguo período que consideramos. La palabra es griega, ovvay
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creación del judaismo helénico: habría sido introducida en Palestina por intermedio de los esenios, ellos mismos dominados por influencias del helenismo. Pero esta tesis no ha tenido mucho crédito.46 Se ha recordado el Salmo 74, 8, en el que se lee: “Han quemado en el país todos los lugares donde se celebraban las santas asambleas” ,47 lo que no puede menos que entenderse por las sinagogas. Decir (Friedlánder) que las primeras sinagogas no esenias de que hemos oído hablar en Judea (las de los Libertos, Cirineos y Alejandrinos) pertenecían a los judíos de la Dispersión, no prueba gran cosa, dado que los Hechos de los Apóstoles, que nos las nombran, no tienen en este caso por qué tener en cuenta otras. Difícilmente podría sostenerse que por el tiempo de la muerte de Jesús no conocía otras Jerusalén; claro está que puramente palestinas. Wellhausen se ha entregado48 a la hipótesis, más lógica, de que la sinagoga procedía del Destierro y había nacido en Babilonia, por la necesidad de reemplazar el Templo para mantener la comunión cultual entre los deportados. Una necesidad del mismo orden fue la que dio tanta importancia a la sinagoga de la Diáspora. Es posible, y, por mi parte, lo creo de buen grado, que los primeros ensayos de sinagoga fueron intentados durante el Destierro por los hom­ bres piadosos (hassidim), deseosos de poner en común sus sentimientos de devota fidelidad a Yahvé;49 pero parece probable que fuera en Palestina, durante el período de la dominación persa, donde se precisaran y consolidaran. Esto sería una consecuencia de la importancia dada por Esdras y Nehemías al conocimiento de la Tora. Si se quería que este conocimiento resultase prácticamente posible para todos los judíos, había que poner a su disposición un nuevo centro de instrucción religiosa,, puesto que el Templo, inaccesible por lo demás al mayor número de ellos, no se ocupaba de enseñanza. Ciertamente, no se trataba, al principio, de una institución opuesta al Templo; se presentaba más bien como su complemento:50 allí donde se encontraran sacerdotes, desempeñaban un papel considerable en la sinagoga. Más tarde, cuando las sinagogas se convirtieron en el dominio propio de los escribas, no siempre se presentarían tal vez como muy simpáticas al alto personal sacerdotal del Templo; esta actitud sólo era una cuestión de personas y un proceso de tendencias. La sinagoga no era un templo, ya que los paganos asistían si lo deseaban —aunque permaneciendo, es cierto, en el umbral— a las4 44 [266], I, 37 y n.; [250], 1 ,1 .

47 Es el único texto que hace alusión a la sinagoga en el Antiguo Testa­ mento y sus Apócrifos. 48 [88], 193. 49 [273], cap. V. 00 [250], I, 2. jf

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asambleas que en ella celebraba la comunidad judía;51 era un lugar de reunión para los hombres piadosos. De todas formas, no se parece a ninguna de nuestras iglesias, lugar santo seguramente, pero en el que las gentes entran y circulan a placer, o poco menos: la comunidad regularmente organizada precedió a la instalación de la sinagoga, que se convirtió en el lugar donde esta comunidad adquiría materialmente conciencia de sí misma y aspiraba a la edificación. Allí era también donde se instruía: es allí donde recibió su regla de vida y su disciplina, ya que, en teoría, la sinagoga era la sede de un gobierno espiritual y, vista desde este ángulo, presenta el aspecto de un órgano de vigilancia y de sujeción legalista.52 No siendo un templo, no tenía ningún servidor, y si un sacerdote adquiría en ella importancia, sólo era como instructor; el personaje que debía ocupar el primer plano fue el doctor, el rabbí. Sin embargo, él no gozaba del privilegio exclusivo de instruir: cualquier miembro de la comunidad, cualquier judío de paso podía pedir y obtener la palabra, para comentar las Escrituras, si se creía en el caso de hacerlo. Esta sinagoga era, por lo tanto, una institución de espíritu muy democrático, y no sería completamente falso compararla con una especie de univer­ sidad popular confesional. El culto que se celebraba allí se basaba enteramente en la lectura de la Tora y de los Nebim.53 Esta lectura era el punto de partida de un comentario y el texto de una instrucción, en la que el ingenio y la erudición del que hablaba podía tener libre curso. Muy naturalmente, los maestros de profesión, si los había entre los asistentes, obtenían sus ventajas de esta ocasión. El canto de los Salmos y las oraciones recitadas en común completaban los piadosos ejercicios de la reunión. Nada de sacrificios ni, propiamente hablando, de liturgia, y por esto se ha podido sostener fundadamente que la sinagoga era una institución religiosa única en la Antigüedad. En ello se vio por primera vez un culto todo en espíritu y en verdad y cuyos ritos no eran, por decirlo así, más que 51 [300], I, 85. No estoy seguro, por lo demás, de que esto sea verdad en cuanto a las sinagogas palestinas; lo es para las de tierra griega. Ps. Justin, Cohortatio ad Graecos, 13, remite a los paganos curiosos de informarse sobre los fundamentos de la fe cristiana, es decir, sobre las Escrituras y las Profecías mesiánicas, a las sinagogas de los judíos. K EB, art. Synagogue, § 4. 53 Primero, se limitaba probablemente a una corta lección tomada de cada una de las dos colecciones. Más tarde, se impuso la norma de leer 21 versículos de cada una, pero esto, con posterioridad a los tiempos de Jesús. En las divi­ siones masoréticas, los sedarim, o lecciones para el sábado, tienen de siete a nueve versículos (cf. [250], I, 7). Se lee toda la Tora en un ciclo de tres años. Por lo demás, no sabemos bastante cómo sucedían las cosas, y resulta curioso ver a un sabio judío como Abrahams depositar su confianza en un texto tan dudoso como Luc., 4, 17, para describir la lectura y su comentario en la sinago­ ga. Cf. [75], II, 533, n. 123.

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una reglamentación de las iniciativas privadas, necesaria para mantener el orden en la asamblea y asegurar el recogimiento. Hay que convenir en que estamos mal informados sobre la organi­ zación y la vida de las sinagogas palestinas.54 Los textos relativos a las sinagogas de la Dispersión son menos raros; pero sería una imprudencia aplicarlos a la Palestina, porque pudo suceder que cada uno de los dos grandes trozos del mundo judío siguiera usos un tanto diferentes. Hay que creer incluso que las desemejanzas no eran raras de región a región, ni aun de ciudad a ciudad, o, mejor dicho, que no existían en ninguna parte reglas absolutas —¿quién las habría formulado?— para organizar y gobernar una sinagoga. Un reducido grupo de judíos (pro­ bablemente diez, por lo menos)55 bastó para constituir la primera comu­ nidad. Al frente de esta comunidad, en la que la sinagoga se convirtió en el centro y el símbolo,50 se hallaba ordinariamente, a lo que parece, un consejo de ancianos, elegido o compuesto por elección interna. Es un consejo de administración dirigido bien por uno o por tres funcionarios, llamados, en griego, archisynagogoi, y que velaban por el orden y las finanzas (utilización de las ofrendas, cobro de las cotizaciones, gastos). Un hazzan (v n ijffiz tjç ), a la vez bedel y maestro de escuela, mantenía el orden en la asamblea —esto no siempre era una sinecura-—, se asegu­ raba de que el texto santo era leído correctamente e instruía a los niños, es decir, les enseñaba a leer y a escribir con vistas a iniciarlos en el conocimiento de la Tora. Cada tarde había reunión en la sinagoga,57 pero la asamblea plenaria sólo tenía obligación de reunirse el día del sabbat y con ocasión de las fiestas religiosas: de este modo, el culto de la sinagoga seguía aproxima­ damente el mismo ritmo que el del Templo. Esta casa común constituía un pequeño centro lleno de vida cuyos miembros se conocían todos, se vigilaban, se excitaban mutuamente a una mayor piedad, por cuanto la piedad constituía el fundamento de toda apreciación que formulase uno sobre el otro. No se hacía más que leer, escuchar, cantar y orar en la sinagoga; allí se discutía y los judíos se revelaban superiormente dotados para este ejercicio: la costumbre que tenían de ello y el placer que experimentaban les hacía aplicarse a la investigación, y su pasión por las interpretaciones ingeniosas y raras se desarrolló rápidamente. Los escribas se encontraron muy naturalmente en su casa en un terreno que ellos habían contribuido a cultivar; y su espíritu, cuando no su doctrina, fruto de sus escuelas, se expandía allí con facilidad. *s V itringa , De Synagoga vetere, 821 y sigs.; 915; 929; 941; [84], 326 y sigs.; [302], I, 102 y sigs. G' Es el minian, el número. Cf. [300], I, 84 y sigs. “ EB, Synagogue, § 9. i 51 Ibld., § 10. ’

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La fundación de una sinagoga no entrañaba ordinariamente grandes gastos58 y es probable que se establecieran por todas partes en Palestina. Cada pueblo debía poseer una, y las ciudades tenían varias, a veces in­ cluso un número bastante grande. En el momento de su destrucción, el año 70, Jerusalén contaba, según se dice, con 480, y esta cifra supone que cada comunidad era poco numerosa. No sorprende que la sinagoga se implantara de este modo junto al Templo si se piensa que respondía a una necesidad: la de difundir una instrucción religiosa en relación con las exigencias de la observancia legalista; y ella representaba la tribuna popular de los sopherim. Por otra parte, se concibe que se estableciera una especie de com­ petencia entre las diversas sinagogas, como entre las escuelas de escribas, sobre la comprensión de la Tora, y con ayuda del propio genio de tal o cual rabino, se llegaría, aquí y allá, a sutilizar la interpretación del texto santo, hasta el ridículo.59 De hecho, y ésta es la comprobación que nos importa verdaderamente a nosotros, a la sinagoga pasó poco a poco lo principal de la vida religiosa judía. Allí es donde se ofrecían a ésta las formas que complacían a los hombres de aquel tiempo, hasta el punto de que cuando el Templo sea destruido, en el año 70, la religión de Israel no será sensiblemente disminuida y, contra las apa­ riencias, no perderá ningún órgano esencial. Si, como he dicho, la Res­ tauración hizo de la Tora el centro, el alimento y el objeto de esta vida religiosa, fue la Sinagoga, junto con la Escuela, la que representó el verdadero Templo del culto nuevo.00 Esta substitución práctica por la sinagoga de la casa de Yahvé erigida en la montaña de Sión, se hizo casi insensiblemente; sin embargo, produjo una modificación grave en la economía de la religión judía, puesto que desplazó su centro. No olvidemos que la Sinagoga desempeñó un papel de primer orden en la determinación del canon de la Biblia. Ella confirió a tal o cual escrito la autoridad de norma, consagrándolo, por decirlo así, en Escritura. Asimismo, la Sinagoga —no más que la Escuela— no podía man­ tenerse exclusivamente en el plano intelectual para profundizar en la Tora; no podía limitarse a la sutilidad de la interpretación. El espíritu judío, fundamentalmente práctico, la impulsa a sutilizar también en la aplicación; a examinar, para reglamentarlas, las diversas obligaciones “ Las excavaciones contemporáneas han puesto a la luz las ruinas impo­ nentes de muy bellas sinagogas, cuya construcción debió costar muy cara; pero las más notables, las de Capernahum y Chorisin, por ejemplo, parecen poste­ riores a la era cristiana. Cf. R. P. Gaudencio Orfali, Capharnahum et ses ruines, París, 1912. 10 El sistema teológico de la sinagoga está expuesto en su conjunto ap. [266], I, 43 y sigs.; pero cuidémonos de no construir demasiado y de no obligar a materiales disímiles a reunirse en un todo que la vida real no ha conocido nunca. w [279], II, 12.

LA LEY , LOS ESCRIBAS Y LA SINAGOGA

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de la vida cotidiana; a subordinar a los preceptos legalistas todos los hechos y actos del israelita. De este modo, por la sinagoga, toda la exis­ tencia judía se envolvió con ese manto de escrúpulos piadosos que esta­ mos habituados a considerar como la marca distintiva del Bajo Judaismo.01 No obstante, este formalismo legalista, tan frecuentemente excesivo y hasta pueril, no es inherente al yahveísmo auténtico y no res­ ponde al espíritu de la vieja religión de Israel. IV.— I srael,

pueblo de la

T ora.

Los judíos se convirtieron, pues, en el pueblo de la Tora.62 Quien no la conocía ni la seguia, vivía despreciablemente y era despreciado; quien la estudiaba, se penetraba de ella y la practicaba, era honrado y escuchado. En ella, residía el bien supremo, el tesoro inalienable de Israel. Cuando el judío perdía sus riquezas, su patria y todos sus recursos, le quedaba la Ley, que no perecía nunca,63 y, por rudo que fuese el amo extranjero, el temor que inspiraba su poder, éste no era jamás superior al que imponía la Ley; porque, por la Tora, el judío sabía sufrirlo todo.04 Por ella, también, era capaz de arriesgarlo todo, con­ vencido de que la ayuda de Dios no le faltaría en la obra santa. Esta seguridad en que Yahvé asistía al hombre que se consagraba a su ser­ vicio, engendraba en una parte de la población palestina su fanatismo indomable y contagioso; no eran nada raras las ocasiones en que invadía de súbito al pueblo entero. En todos los casos —quiero decir, cualquiera que fuese el éxito de la empresa arriesgada en que él participase— el judío que lo ha sacrificado todo al respeto a la Tora podía estar seguro de una recompensa celeste. Pero entiéndase que su abnegación no era negocio ventajoso ni su sacrificio un cálculo. Los Pirké Aboth (1, 5) atribuyen a Antígono, discípulo de Simón el Justo, las siguientes palabras: "No seáis como los esclavos que sirven a sus señores a condi­ ción de recibir una recompensa, sino sed más bien como los esclavos que sirven a sus amos sin esperar ninguna recompensa, y que el temor del cielo se alce sobre vosotros.” Tal es, efectivamente, el sentimiento pro­ fundo del israelita piadoso, respecto a los derechos de la Tora sobre el hombre que la conoce. Seguramente, hay que insistir en este punto, la constante preocupa­ ción de mantenerse en los límites y en el espíritu de la Tora tendía a imponer en la vida de los pietistas judíos un formalismo bastante rígido, 81 [75], II, 464, el § intitulado Das Leben unter das Gesetz. 82 Sobre todo lo que sigue, explicaciones y complementos indispensables, cf. vol. prec., Libro III, cap. III: La piedad. 8J Josefo, C. Ap., 2, 3 8 ; ó yovv vofioç ñ¡utv Siajuévei. “ Ibíd., op. cit., 1, 8.

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a encerrar las realizaciones materiales y morales en una red de pres­ cripciones absorbentes y estrechas, en la que el corazón corre el riesgo de endurecerse un tanto. El hombre escrupuloso podía también con­ fundir el rigor de una observancia superficial con una plenitud de vida religiosa de la que permanece en realidad muy lejos. Es cierto que cuando se ha recorrido el tratado de la Mishná intitulado Schabbath, queda uno confundido por el número y la infantil minuciosidad de sus inquietudes, traducidas en recomendaciones prácticas.65 El Exodo (20, 8) plantea muy claramente la obligación del descanso sabático: “Acordaos del día del sábado para santificarlo: Durante seis días traba­ jarás y harás toda tu obra; pero el séptimo día es un sábado consagrado a Yahvé, tu Dios. No harás en él obra alguna, tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu criada, ni tu bestia, ni extranjero que esté en tus puertas.” Leído ingenuamente, este texto es fácil de comprender; pero, a partir del momento en que el escrúpulo piadoso se dedica a definir rigurosamente las palabras trabajo y obra, comienzan las preocupacio­ nes, porque se trata de prever todos los casos en que un imprudente se arriesgara a trabajar u obrar sin saberlo. El tratado Schabbath (7, 2) enumera treinta y ocho trabajos pro­ hibidos, lo que es ya mucho; pero quien considere su vigesimaprimera prohibición (no hacer un nudo) y su vigesimasegunda (no deshacer un nudo), puede vacilar sobre lo que hay que entender por un nudo, y todo un capítulo (el 15) expone de cabo a rabo las opiniones y preceptos de los rabinos sobre este grave problema. Asimismo, se formula la estricta prohibición de trazar ni dos letras el día del sábado; pero, ¿de qué letras se trata? ¿Tomadas de qué alfabeto? ¿Trazadas con qué mano y con qué? Schabbath (12, 3-6) pasa revista imperturbablemente a todas las hipótesis. Sobre cada palabra de cada precepto se epiloga, se arguye, se disputa, se prescribe y se acaba por dificultar seriamente la vida cotidiana respecto a algunas de sus necesidades: por ejemplo, si se trata de vacar en los menesteres domésticos, difíciles de interrumpir todo un día, como encender el fuego, cuidar de los animales, que se avienen mal con un sabatismo demasiado riguroso. Se podría hacer una colec­ ción de casos singulares o extravagantes, hasta el punto de quedar su­ mergido en ella.06 Y, sin embargo, he hecho ya notar, a propósito de los escribas, que se cometería un grave error si se creyera que la religión de la Tora se reducía a una sofística casuista, a un legalismo que ahogaba todo sentimiento religioso espontáneo; pero, ¿no era ya un impulso del 65 [75], II, 170 y sigs. w Schürer se ha dedicado sobre todo a estudiar los escrúpulos relativos a la observancia del sabbat ([75], II, 470 y sigs.) y a aquellos que se referían a la pureza legal, según el tratado Kelim (478 y sigs.).

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corazón la gratitud ardiente del judío estricto respecto al don de la Ley, que la gracia de Yahvé derramaba sobre su pueblo? El inconveniente verdaderamente grave de esta manía del escrúpulo era que ella ponía al mismo nivel, en la práctica, las menudas negli­ gencias que sólo ofendían a la casuística y las faltas serias a la Tora; el fanatismo se enardecía y se inflamaba lo mismo a propósito de unas como de otras. No llevar los zizith (los xg d a n ed a del Evangelio), borlas o franjas de lana, en los bajos del manto, o no poner la mesusa, cajita que contenía la copia del Deuteronomio (6, 4-9, y 11, 13-21) sobre el montante derecho de su puerta, o no colocarse los tephillim (los cpvkaxrrjQia, de Mat., 23, 5) en el brazo y en la frente antes de la oración,67 era para el buen judío faltar a un deber, casi tanto como olvidarse de la oración. Y, sin embargo, la oración ocupaba gran lugar en la jornada del hombre piadoso,68 puesto que tenía: l 9 recitar el schema60 por la mañana, a mediodía y por la noche, los SchemonéEsré,70 las bendiciones de las comidas, las fórmulas que lo asociaban al doble sacrificio diario del Templo, y 29 tomar parte en las oraciones que se recitaban en la sinagoga. En este punto hemos de cuidamos de no confundir las sutilezas de los casuistas y los escrúpulos de los escribas con la práctica usual y común. Por haber olvidado el origen de la Mishná se ha exagerado frecuente­ mente la anquilosis de la religión judía en el inflexible formalismo de un legalismo implacable. No hay necesidad de llevar muy lejos la inves­ tigación, lo repito, para descubrir una realidad bastante diferente y ad­ vertir que las discusiones de la Escuela, así como los rigores de la observancia hacia las que inclinaba la Sinagoga, no representaban más que un aspecto de la vida religiosa judía. Apenas se presta atención a ello, se advierte buen número de repre­ sentaciones religiosas que no ocupaban un lugar muy visible en la Tora, ni aun en el resto del Libro Santo, pero que, sin embargo, parecen de 61 Eran unas tiras de piel de las que una ceñía la frente y la otra se arro­ llaba siete veces en torno del antebrazo izquierdo. La primera sostenía una cajita en la que había encerrados trozos de pergamino que llevaban tres textos: Ex., 13, 1-10; Deut., 6, 4-9, y Deut., 11, 13-2Ia. La segunda iba fijada a un trozo de pergamino en el que se repetían los mismos versículos. 68 [75], II, 186 y sigs. 09 Schema = Escucha: es la primera palabra de una oración constituida por la combinación del Deut., 6, 4-9; 11, 13-21, y Núm., 15, 37-41. Gf. [299], 162 y sigs., y [279], I, 291 y sigs. 10 Los Schemoné-Esré = las dieciocho Bendiciones. Cf. [299], 164 y sigs.; [51], 466 traduce el texto establecido por G. Dalman; [279], I, 292; II, 212. O. H o l t z m a n n , en su introducción a la traducción de la Mishná, niega que la fórmula del Schema fuese empleada en los tiempos de Jesús. Fija su implanta­ ción en Palestina hacia los años 40-50; el Schemoné-Esré sería posterior al 70, el año 100 probablemente. Hay, por lo tanto, motivos para creer que estas dos oraciones existían antes de ser fijadas, o que, por lo menos, su puesto en las horas del judío piadoso estaban ocupadas por una equivalencia.

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gran importancia en la práctica. Se encuentran sus huellas y los testi­ monios que las precisan, sobre todo en los escritos llamados deuterocanónicos y en los Apócrifos.71 Asimismo, el estudio científico que se ha hecho de ellos hasta aquí permanece aún bastante lejos de lo que se podría desear, porque los investigadores se han complacido en detenerse demasiado en las ideas, que a veces no representan nada más que con­ sideraciones teóricas, y no lo han hecho lo suficiente en las realidades, menos fáciles de captar, dada su complejidad.72 También, durante largo tiempo y con harta frecuencia, se han dejado engañar todavía por la pretendida originalidad cerrada que se atribuía antiguamente al judaismo. R. Dussaud observa justamente que a medida que aprendemos a conocer mejor al viejo Oriente, se nos aparece que el tesoro de las ideas morales, del que durante mucho tiempo se ha hecho patrimonio exclusivo del pueblo judío, era el bien común de las viejas civilizaciones orientales.73 Lo que es verdad para el Alto Judaismo, especialmente examinado por el autor, lo es también para el Bajo Judaismo, que nos interesa aquí.

71 H. C h a r l e s , The Book of Enoch? Clarendon Press, 1912, precedido de una introducción de 112 páginas, rica en hechos e ideas sobre el asunto que nos ocupa. 72 [47], I, XVI. 73 [256], 283.

LIBRO II

NOVEDADES E INFLUENCIAS EXTRANJERAS CAPITULO PRIM ERO EL ORIG EN DE LA S NOVEDADES. DIOS Y SU S H IPO STASIS. En los tiempos en que escribía Miguel Nicolás —va para tres cuartos de siglo— se reconocía ya que se habían introducido novedades en el judaismo tradicional desde los tiempos del destierro. Novedades, se decía, salidas de una transformación lenta, de una evolución interna de la vieja religión y cuya actividad revelaban los Targumim y el Midrasch. Incluso se admitía, aunque difícilmente y en último extremo, que se hubiesen ejercido eventualmente sobre Israel algunas influencias extran­ jeras. Se las desmenuzaba lo más posible, se las reducía al estado de sugestiones inconscientes, casi tan inasibles para nosotros como para los judíos que las sufrían.1 Y se denunciaba como las principales de estas novedades introducidas en el judaismo corriente —se decía el judaismo popular— por vía haggádica, las especulaciones sobre la naturaleza di­ vina, sobre el papel de los ángeles buenos y malos, sobre la vida futura y sus remuneraciones, sobre la esperanza mesiánica. Las cosas nos hacen hoy el efecto de ser más complicadas y su punto de partida nos parece menos evidente. I.— E l origen de las novedades

Entre los críticos liberales nadie niega que el judaismo evolucionara por sí mismo y por el simple juego de su duración, aunque la sola idea de una alteración de la religión revelada al pueblo elegido contraríe grandemente a los tradicionalistas. Aparece muy claro que el yahveísmo, a la vez factor y función de la vida judía, debía modificarse con las necesidades y las aspiraciones de la sociedad que había engendrado. Por ejemplo, en tiempos de Jesús se había hecho imposible representarse 1 Tal es, en efecto, el punto de vista de Miguel Nicolás en sus Doctrinas religiosas; es, también, el de Alberto Réville (cf. [302], I, 152 y sigs.), y, en resumen, el de Schürer, a pesar de la amplitud y de los matices de su erudición. 79

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N OV ED AD ES E IN FL U E N C IA S EX TR A N JER A S

a Yahvé exactamente como durante el reinado de David. Pero este trabajo espontáneo, interno y, si cabe decirlo así, autógeno, no es el principio de todas las novedades que el historiador descubre en Israel en las proximidades de la era cristiana. Seguramente, hay que tener en cuenta primero la acción de los escribas, los cuales, creyendo de muy buena fe consolidar, explicar, esclarecer la tradición, la alteraron en realidad y, a veces, profundamente. El esfuerzo de los Targumim para desembarazarse del insoportable antropomorfismo de los viejos relatos bíblicos, nos ofrece un caso típico de estas aclaraciones que modernizaban las creencias del pasado. Hay que prestar, además, una gran atención a la acción popular, cuyo instinto lleva a poner en el primer plano las representaciones que satisfacen sus pasiones y responden a sus necesi­ dades, como la esperanza mesiánica, lo maravilloso y el milagro, la demonología. Todo esto, sin la intervención del impulso de abajo, tal vez hubiese vegetado estérilmente. Finalmente, hay que plantear la cuestión de las influencias extranjeras. Cuestión aun muy debatida, ciertamente, pero que no puede ser esquivada hoy.2 Pues bien, durante largo tiempo sólo se ha admitido, como acciones extranjeras sobre el judaismo, las influencias de periferia, y todas tangenciales (Wellhausen), o bien no alcanzando más que los detalles,23,4 o tardías, es decir, no remontándose más allá de los comienzos del siglo n de la era cristiana. Creo que precisa aceptar al presente la certidumbre de influencias más antiguas, más extensas y más profundas. Hablando claro, la Palestina, puesta, como ya he recordado, en uno de los puntos de paso y de coincidencia más interesantes del Oriente mediterráneo, siempre estuvo sometida a influencias múltiples y diversas que, unas veces sucesivamente y otras conjuntamente, repercutían en ella. Los documentos más recientemente descubiertos muestran bien las influencias ejercidas sobre la antigua Palestina por los babilonios, los egip­ cios, los hititas y los egeos. La conquista israelita no las hizo desaparecer ni las interrumpió.'1 A priori, y a menos de admiritr sin discusión que 2 Bibliografía ap. [266], I, 44 y sigs.; [253], 302 y sigs.; [8], 116-160; G u n k e l , Der Einfluss Babyloniens auf die israelitische Religión, Gotinga, 1903; W e l l h a u s e n , Skizzen uncí Vorarbeiten, VI, 1889; B e r t h o l e t , Das religiongeschichtliche Problem des Spdtjudentums, Tubinga, 1909; Erik S ta v e , Ueber

den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, Giessen, 1920; sobre esta última influencia, cf. especialmente [278], II, 59 y sigs.; [274], especialmente 3’ parte, cap. II; [271\; [67], 227 y sigs., 273 y sigs., 304 y sigs., y [51], 388 y sigs. (tesis

de la inexistencia de las influencias). 3 Por ejemplo, los siete ojos puestos en la piedra que Yahvé dicen que esculpió (Zac., 3, 9) ; el Satán de Job, las Crónicas, de Zacarías y del Eclesiás­ tico: Nicolás [280] reconocía desde 1860 una influencia persa en esta repre­ sentación. 4 Cf. [274], 19-36.

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la vida religiosa judía haya sido un milagro permanente, no se com­ prendería que, sometida a los egipcios, a los caldeos y a los persas, y más tarde a los griegos, lagidas o seleúcidas, y, finalmente, a los roma­ nos helenizados, y, por lo tanto, a hombres de cultura y religión muy afirmadas,5 y rodeada, por otra parte, de poblaciones de la misma raza que sus habitantes o de raza análoga, manteniendo, en fin, constantes relaciones con los judíos diseminados por todo el Oriente mediterráneo,6 la Palestina pudiera aislarse absolutamente en sus propias creencias y resguardarse de las infiltraciones y contaminaciones. Con la simple lec­ tura de los Profetas, esta singular hipótesis se elimina por sí misma. Para precisar con un ejemplo, se explicaría mal que el yahveísmo hubiese podido sufrir impunemente una permanencia de tres generacio­ nes en Mesopotamia, a la sombra de esta Babilonia cuya especulación ejerció una acción tan poderosa y duradera sobre todo el mundo asiático y helénico y que, además, marcó ya con su sello la redacción de los primeros capítulos del Génesis. No se comprendería mejor que la especie de cerco puesto a la Tierra Santa por las ciudades helenizadas, en los tiempos que siguieron a la conquista macedónica,7 no hubiese tenido ninguna consecuencia para el espíritu palestino. Hubiera sido un prodigio histórico digno de parangonarse con el que he supuesto hace un instante. Verdaderamente, si durante tantos años se ha rehusado ver y confesar los hechos, ha sido porque la presunción de tales milagros dominaba la representación consagrada de la historia del judaismo y del cristianismo.8 Y cuando llegó el momento en que la fe en el milagro hallaba menos creyentes, subsistió la hipnosis que había engendrado, que representaba al judaismo como una religión tan profunda y esencialmente diferente de todas las demás —exceptuando el cristianismo, claro está— que no podía ver­ daderamente experimentar por ellas más que repulsión y menosprecio. Se olvidaba que los más activos préstamos que se encontró en situación de tomar del ambiente extranjero podían no haber sido voluntarios ni aun conscientes. Una religión, lo mismo que un individuo, sólo se de­ fiende bien cuando tiene pleno conocimiento y una visión clara del 5 La religión persa, muy particularmente, se mostró muy activa en extender su influencia en la línea de las conquistas aqueménidas. Gf. [278], II, 86. 4 [253], 432, y sigs., insiste en la fuente de influencias extranjeras que re­ presenta la Diáspora. ’ Se hallará la lista en [75], I, 188 y sigs.; N ie l s e n ([298], 31 y sigs.; 389 y sigs.) ha insistido justamente en esta acción del helenismo que comenzó en el siglo m a. de C. y que se ejerció sobre todo in einer Vergeistigung der Gottergestalten. La transposición en arameo de los términos comerciales griegos es un argumento en favor de la influencia griega: [272], 270 y sigs. 8 El P. Lagrange sostiene, además, que eso que nosotros llamamos las nove­ dades, por el hecho de ser nuevas, se explica por las revelaciones complemen­ tarias de Dios. El mundo judío.—6.

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peligro que la amenaza. Se olvidaba, también, que una religión sólo vive evolucionando y que sólo evoluciona tomando, en el medio en que está instalada, los elementos de crecimiento que les son necesarios; algo es necesario para formar la carne y la sangre. De hecho, es cierto que, desde antes del Destierro, la civilización judía, de la que la religión constituía la parte central, no podía ser mirada como una planta autóctona,9 puesto que había tomado hasta sus elementos constitutivos esenciales del fondo común del Oriente se­ mítico.10 Yo no he de insistir aquí en la legítima emoción que causó en otro tiempo en el campo de los conservadores el descubrimiento de las tablillas babilonias muy anteriores a la composición del Génesis, y que referían la creación del mundo y el diluvio según una representación tan análoga a la del relato bíblico que tiene todas las probabilidades de haberlo determinado. El descubrimiento del Código de Hammurabi, en Susa, por la misión Morgan, en 1901 y 1902, y el estudio de su relación con la Ley llamada de Moisés, no han sido, para la tradición orto­ doxa, menos inquietantes. Estos antiguos documentos han probado, por lo menos, definitivamente que el pretendido aislamiento del viejo judaismo no era más que una leyenda y que no había que tomar como verdadera historia las invenciones interesadas y las construcciones fantásticas de los sacerdotes que organizaron la Tora de la Restauración. Asimismo, en el Bajo Judaismo no faltan los elementos religiosos realmente extraños al antiguo yahveísmo.11 Se encuentra en ellos una cosmología, una angelología, una demonología, una mitología y una escatología que evocan a Babilonia, al Irán y hasta a Egipto. Nicolás12 accedió ya a reconocer la influencia mazdea sobre la demonología y la angelología y, en cierta medida, sobre la apocalíptica; pero creía que la religión propiamente israelita contenía los gérmenes de todo esto y que, tal vez, además, sin la influencia irania se habría desarrollado de otra manera que como lo hicieron con ella. Esto podría equivaler a afirmar que el judaismo participaba de la naturaleza de su ambiente. En él se encuentra también todo un conjunto de especulaciones sobre Dios, sobre el alma y su inmortalidad, que evocan el pensamiento griego. Tendencias divergentes, corrientes de sentido opuesto, que no siempre resulta fácil distinguir unas de otras, analizar y clasificar en elementos identificables, pero realidades muy visibles y cuyo más superficial examen 9 [256], 283; cf. [308], 190. 10 Acerca de este punto de tanta importancia, cf. L.-W. K i n g , Legends of Babylon and Egypt in relation to Hebrew Tradition, Londres, 1918; G. A. B a r to n , Archaeology and the Bible, Filadelfia, 1916, que se esfuerza, en sus conclusiones, por minimizar las comprobaciones que los textos le han obligado a hacer desde el primer momento, [45]. 11 [274], 248 y sigs.

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acusa su soberana importancia en la vida religiosa de los judíos.13 Nos importa poco saber si esta capacidad para adquirir del judaismo cons­ tituía para él una debilidad o una fuerza; nos basta comprobar que es un hecho. Lo que lo hace tan difícil de explicar es que, según todas las apa­ riencias, eran ya sincretismos bastante complicados los que ejercieron su acción sobre el Israel restaurado. No me cansaré de repetir que el sincretismo era la forma religiosa en boga en el mundo helenístico y en todo el mundo asiático, en todo el Oriente, del que la creencia judía pudo recibir alguna influencia. Durante el período griego y romano de la historia judía, las influen­ cias de la Mesopotamia y del Irán continuaron su acción, porque los palestinos siguieron manteniendo relaciones con los grupos judíos esta­ blecidos en las riberas del Eufrates; pero, entonces, fue principalmente el movimiento, a la vez cultural y religioso, condicionado por el hele­ nismo, el que actuó sobre el judaismo y lo arrastró. Cuando los judíos trataron de comerciar en torno de su país, tuvieron que aprender el griego, puesto que, en todos los límites de Palestina, encontraron ciuda­ des helénicas o helenizadas. Y con las palabras, como sobre su vehículo natural, llegaron las ideas, los conceptos, las costumbres, las modas. La filosofía griega testimonió desde el primer instante tal superiordad inte­ lectual, que, a mi entender, ofrecióle al judío curioso de las cosas del espíritu tantos más recursos que el pensamiento de su país, que no tardó en hacer valer su seducción.14 Y, paralelamente al pensamiento griego, toda la cultura del helenismo, extendido por los límites del mundo medi­ terráneo, tendía a implantarse en Palestina; tanto la educación intelec­ tual de las escuelas como la educación física de los gimnasios; lo mismo la moda en el vestir que el gusto por las selectas distracciones de la literatura y del teatro. Influencia superficial todavía, pero que actuaba 'sobre los espíritus más abiertos y más activos, sobre aquellos hombres que su condición hacía más independientes. No cabe dudar que al poco tiempo la acción se ejerció en profundidad, porque el ejemplo de los grandes es contagioso y porque el hecho de la grecización llevaba en sí mismo sus ventajas y su recompensa. Y, ciertamente, si Antíoco Epifanes no se hubiera mostrado, con tan escaso tino, tan apresurado y no hubiese querido precipitar el movimiento de helenización de sus judíos, en Palestina habría sucedido lo mismo que en Egipto y Siria: comenzaba a formarse un sincretismo a la vez religioso y cultural, al que le cortó las alas la sublevación macabea, pero que hubiera cubierto con ropaje 13 [308], 190-1; [266], I, 44; [265], 34; [255], 92. 14 [75], I, 189 y sigs. ; Th. R e in a c h , L ’hellénisation du monde antique: l’hellénisme en Syrie, 1914, 347 y sigs. [274], 256 y sigs.

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griego el culto y la creencia de Israel.15 Los hassidim, los pietistas, que resistían al contagio, hubiesen seguido siendo una secta. Sólo la impa­ ciencia imprudentemente manifestada por el Seleúcida, hizo de estas gentes los representantes calificados del verdadero yahveísmo, y, bajo su influencia, con una enérgica reacción nacionalista, se realizó una especie de repliegue del yahveísmo sobre sí mismo.16 Así quedó frustrada la helenización propiamente dicha de la religión judía y hasta el judaismo oficial se fortalece como antihelenismo; pero las influencias helenizantes que se habían ejercido hasta la ruptura y que, abiertamente, habían conquistado un número apreciable de judíos, particularmente en las familias aristocráticas, no dejaron de prolongar sus efectos. No fue sola­ mente en las agrupaciones excéntricas, como las de los esenios,17 donde persistió su acción. Ciertamente, se implantó un sentimiento de des­ confianza, despectivo o rabioso, respecto a los paganos, en el corazón de la nación judía, como reacción contra el temor que la tiranía de Antíoco había infundido en los hombres piadosos. Esta desconfianza y sus complementos los atestiguan claramente los libros de Ester y el de Judit, así como también el segundo libro de los Macábeos; pero se opuso más a recibir a las personas que a la invasión de las ideas. No siempre es fácil señalar exactamente el acceso que facilitó la penetración en Israel de tal o cual de estas influencias: el de la supersti­ ción popular, o el de la excesiva valoración rabínica, o el de la laxitud aristocrática, que había alcanzado a la misma aristocracia sacerdotal en la época de la dominación seleúcida. Los tres caminos han sido fre­ cuentados. Por lo demás, nos cuesta menos esfuerzo decir en qué consis­ tían estas novedades y clasificarlas que fijar rigurosamente sus orígenes y su modo de adquisición. Consideradas conjuntamente, se reparten bastante bien en dos grupos, de los que uno interesa al Dios y al Hombre y el otro al mundo, y, más especialmente, al destino de Israel en el mundo. II.—Dios

y su s hipóstasis

La primera comprobación que se impone respecto a la representa­ ción postexílica de Dios,18 es la de la unicidad del Ser Supremo: sólo Dios / 55 Clara exposición, en Edwin B evan , J e r u s a l e m u n d e r t h e H i g h P r ie s ts , 1 Londres, 1904. ' M [2 5 2 ], 149 y sigs.; 208 y sigs. 17 Acerca de este punto particular, cf. [2 5 8 ], 60 y sigs. 18 Se hallarán las indicaciones bibliográficas esenciales y las referencias a los textos en [2 5 2 ] , 359 y en Couard, D i e r e lig io s e n u n d s i t t l i c h e n A n s c h a u u n g e n d e r a l t t e s t a m e n t l i c h e n A p o c r y p h e n u n d P s e u d e p i g r a p h e n , 1907. Cf. igualmente [75], Indice en la palabra G o t t ; [2 5 3 ], 302 y sigs.; [6 7 ], 259, 290 y sigs.; [2 7 2 ], 288 y siguientes. Remitirse, para completar y precisar lo que digo aquí harto brevemente, a las págs. 201 y sigs. y 272 y sigs. del volumen precedente.

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es Dios, y el paganismo, con sus divinidades múltiples, que no existen, se extravía en una locura sin remedio. Esta convicción representa una adquisición de importancia, pues no hay que olvidar que el monoteísmo, tan frecuentemente considerado aún en nuestros días como el postulado esencial del judaismo y su bien propio, no estuvo nunca asegurado en Israel antes del Destierro, ya que hasta entonces pueblo y reyes no estu­ vieron persuadidos verdaderamente de que Yahvé fuese el único Dios del Universo. Los Profetas habían tratado de sacar ventajas de las in­ fidelidades idolátricas que engendraba esta deplorable vacilación y los del Destierro, muy especialmente, las representaban como la causa pro­ funda de los infortunios nacionales. Los más sólidos fieles de Yahvé, los mismos Profetas, no se hicieron nunca muchas preguntas sobre la naturaleza, el ser y los atributos de su Dios. No era posible que semejante falta de curiosidad prevaleciera todavía en la escuela de los escribas y que su afán de razonar eximiese al Ser divino. A fuerza de razonar se constituyó, pues, fuera del terreno del sentimiento y de la imaginación en el que habían construido los Profetas una verdadera teodicea, que no ofrecía ciertamente una apa­ riencia muy coherente porque no llegaba a eliminar los vestigios de la religión de los Profetas, que aún subsistían en las escuelas y que se mantenían mucho más vivaces en el pueblo, difícilmente asequible a la dialéctica de los rabinos. Por esto, aparecía Dios realmente bajo dos aspectos, y nosotros no debemos desdeñar uno ni otro. Si lo consideramos desde el primer punto de vista, el del razona­ miento y el de la especulación rabínica, Yahvé se sublimiza y se espiri­ tualiza totalmente;19 tiende a eliminar de su persona toda traza de an­ tropomorfismo. Ya he indicado el esfuerzo de los Targumim en este sentido. El Sirácida (Eclesiástico, 43, 27) expresa claramente el senti­ miento a que conducía toda esta reflexión: "Por mucho que dijéramos, no lo alcanzaríamos; para resumir nuestro discurso: lo es todo” Los nombres que habitualmente se le daban a Dios trataban de dar idea de la elevación inaccesible, de la vertiginosa sublimidad que se atribuía a la representación de su Ser. Se le llamaba el Dios de los Cielos, o el Cielo, el Soberano, el Muy Alto, el Todopoderoso, el Señor (Elohim o Adonai), u otros equivalentes del mismo orden.20 Tenemos, por lo tanto, la impresión de que es el Dios sublime de la filosofía griega, el Dios que culmina por encima del mundo que substituye al viejo Dios nacional sentado en medio de su pueblo. Entendamos bien: sublimización no quiere decir abstracción, y nunca como en aquel tiempo ha sido sentida ” [252], 363 y sigs. M Ibíd., 372. Textos reunidos en [282], 220 y notas, y en [253], 312 y sigs. Cf. [279], II, 201 y sigs., el capítulo titulado The Father in Heaven.

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la presencia de Yahvé como una realidad viviente. Se le predigan los nombres sublimes; pero ya no se osa darle su propio nombre, porque esto sería, en cierto modo, limitarlo y también suponer que se le conocía, que se poseía de él una representación más o menos adecuada, hipótesis convertidas igualmente en inadmisibles e inconcebibles.21 Para un buen judío, pronunciar el Nombre según sus letras era una verdadera apostasía, que equivalía a rechazar el yugo de la Tora y a renegar de la circun­ cisión: se decía el Cielo, el Nombre, el Lugar, el Muy Alto, el Viviente, el Eterno, el Misericordioso, el Bendito, etc.22* Pero, al mismo tiempo, resultaba imposible admitir que Dios hubiese podido tener cualquier contacto con el mundo material, aunque sólo fuese para crearlo. En consecuencia, se elaboró una teoría de los intermediarios, las hipóstasis, que son los obreros o los suplentes de Dios en su obra de creador y de rector del mundo: el Espíritu de Dios (rouach Elohim), la Palabra (M emra), la Presencia (Schechina; propiamente la Habitación), la Gloria (Jekara — A ó tja ), la Sabiduría (Hokma) 23 Estas hipóstasis eran, por lo demás, casi tan difíciles de definir como el mismo Dios, y era mejor dejarlas un tanto en la indecisión y la vaguedad, por cuanto "están precisamente destinadas a evitar las nociones claras” (Lagrange). Se pregunta si representaban personas verdaderas o simples abstracciones. Las dos cosas a la vez, sin duda; o bien se situaban entre las dos, con­ cepción que tiene menos sentido para nosotros que para los hombres que la juzgaban aceptable.24 El pensamiento de tales hombres no tenía en absoluto las necesidades de rigor y de precisión que tiene el nuestro: buscaba escapar a una dificultad, la que suponía la actividad en lo material de un Dios representado como indefinible; no quiso darse 21 O . H o l t z m a n n , en su Introducción a la traducción de la Mishná, dice que el nombre divino laho, la, se pronunció en el uso privado durante mucho tiempo después de haberse oficialmente prohibido hacerlo oir fuera del Templo. En efecto, es probable, y el uso mágico que se hizo de este nombre contribuyó indudablemente a prolongar su empleo práctico (cf. L e b r e t o n , Les origines du dogme de la Trinité,2 París, 1919, 133, que da ejemplos y textos sobre la fe de los palestinos en el poder mágico de este nombre). [253], 349, observa que el nombre de Yahvé se convirtió en una especie de hipóstasis que tiene su fuerza propia: esta concepción es corriente en el Salterio. La regla rabínica y el uso admitido no dejaban de ser menos estrictamente prohibitivos: el nombre divino sólo debía ser pronunciado en el Templo por el sacerdote que daba la ben­ dición al pueblo. Después de la destrucción del Templo, no debió ser pronun­ ciado en absoluto. Conviene observar, sin embargo, que Aquila, en tiempos de Adriano, lo empleó aún en su traducción en vez de Kyrios = Adonai; pero no transcribió en griego el tetragrama hebreo. Cf. F.-C. B u r k it t , ap. [4], pá­ gina XII. ” [51], 457 y sigs. ” [296], 55; [266], I, 68; [253], 314 y sigs., 342 y sigs., [305], II, 302 y sigs. M [253], 313 y sigs.; [252], 394. L agrange , [51], 436 y sigs., se esfuerza en probar que no se trataba de personas, ni aun de hipóstasis, sino simplemente de maneras de nombrar a Dios, de circunlocuciones gratas para el rabinismo. Es un punto de vista ciertamente muy mezquino.

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cuenta de que el medio que encontraba para descartar esta representa­ ción indecorosa y que captaba al mismo tiempo las sugestiones de su fe monoteísta y de su afirmación de la soberanía absoluta de Dios, lo lan­ zaba a una complicación singularmente temible. El cristianismo, que la volverá a encontrar, se debatirá en ella durante largo tiempo y sólo la resolverá con la equívoca ayuda del dogma de la Trinidad. El comienzo del Génesis (1, 2 ): . .y el espíritu de Dios se movía sobre la haz de las aguas”, daba a la Rouach Elohim un título conside­ rable entre todos a la existencia hipostática.25 Sin embargo, la palabra rouach, que quiere decir hálito a vepoç, animus), consolidaba más bien la noción de una manifestación de la dynamis divina, concediendo la gracia de su ayuda a quien la merecía, que la de una personificación más o menos distinta del mismo Dios. Tal representación era, sin em­ bargo, posible dentro de las normas de la escritura, porque I Reyes, 22, 21, nos muestra un espíritu que viene a ofrecerle a Yahvé embaucar a todos los profetas de Acab, rey de Israel, con el fin de que lo lancen a una empresa en la que perecerá. Por esto, el espíritu de Yahvé se nos aparece como una persona en Isaías, 63, 10: “Pero ellos fueron rebeldes e hicieron enojar su Espíritu Santo; por lo cual se les volvió enemigo, y él mismo peleó contra ellos.” La rouach hakkodés tiene, con el nombre de ró ayiov n v e v p a o zo n v e v p a ro ayiov — el Santo Espíritu o el Espíritu Santo, un hermoso porvenir ante ella; pero la palabra Pneuma conservará, si cabe decirlo así, una fluidez que hará algunas veces muy difícil la fijación de su sentido exacto, entendiendo por ello la naturaleza de la representación que pretende expresar en tal caso particular. La palabra rouach conocía ya por sí misma algo de estos inconvenientes.26 Se discute sobre el origen y la naturaleza de la Palabra o Verbo (el Memra) de Dios,27 llamada a ocupar un puesto tan preeminente en la teología cristiana con el nombre de Logos. Unos sostienen que estamos en presencia, pura y simplemente, de un producto natural del pensa­ miento judío, y citan varios textos por los que juzgan que la Palabra tiene toda la apariencia de una verdadera hipóstasis.28 No es ésta mi impresión, y me parece que estos diversos pasajes no dicen nada más que esto: “Yahvé habla y su palabra es eficaz.” Otros sostienen que esta 25 Acerca de la historia del concepto, cf. [253], 347 y sigs., que da los textos principales y las referencias. 28 [266], I, 71 y sigs. 27 [252], 395; [253], 347; cf. [305], II, 302-333: Exkurs ü ’o er den M emra Iahves. 28 Is., 55, 11, que hace de la Palabra la obrera de Dios. Sa!., 33, 6: Por la palabra de Yahvé fueron hechos los cielos. Sal., 147, 15: Su palabra corre muy presto.

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noción de la Palabra nos pone en contacto con uno de los puntos en que se puede advertir la influencia de la especulación griega, bajo sus formas platónica y estoica, al mismo tiempo. Esto es posible y, por mi parte, creo de buen grado en esta influencia, aunque sea difícil de pro­ bar.29 Debió ejercerse sin que los doctores judíos tuviesen conciencia de su acción; les dio, en una forma corriente en el mundo griego, la solución del problema que les embargaba: dejar a Dios la iniciativa de la creación del universo y de la disposición de la materia, sin com­ prometerle directamente en ninguna de las dos operaciones. No había necesidad de haber hecho estudios de filosofía griega para haber oído hablar del Logos con una precisión suficiente. En el Talmud, la Schechina reemplaza a la Palabra en su papel de intermediaria entre Dios y el mundo; pero ya en el Targum de Onkelos y en el de Jonatán, la Schechina substituye al mismo Yahvé en las ocasiones en que existe peligro de antropomorfismo, y esta substitución se explica de este modo por sí misma.30 En realidad, la única de estas abstracciones divinizadas que parece haber alcanzado una personificación verdadera, por lo menos en la práctica, es la Sabiduría.31 Creada por Dios antes que todas las cosas, reside en él eternamente y se ha extendido a todas las obras divinas. El capítulo primero de la Sabiduría de jesús, hijo de Sirach (el Ecle­ siástico) nos explica muy bien todo esto y añade que la Sabiduría se complace particularmente en fijar su morada en medio del pueblo de Israel y en el Templo de Sión.32 En un sentido, ella era la misma Tora. No parece probable que esta noción de la Sabiduría alcanzase una precisión más clara que las demás representaciones hipostáticas que acabo de recordar; pero ocupó un lugar mucho mayor que ellas en el pensamiento judío de los tiempos de Jesús: el libro de la Sabiduría, llamado de Salomón, bastaría para atestiguarlo. Es capaz de absorberlas todas. Ya tendremos ocasión de comprobar su influencia sobre Filón, después, sobre San Pablo, sobre el autor del I V Evangelio y, más gene­ ralmente, sobre todo el antiguo cristianismo. Lo que hemos considerado hasta el presente es lo que podríamos llamar la faz intelectual de Dios, la que corresponde a la religión razo­ nada de los escribas y, sin duda, a la contaminación más o menos 23 N ic o l á s , [280], 205, asegura que es imposible: exagera; L agrange {[51], 452) sostiene que ninguna doctrina se relaciona con la expresión en Palestina: aquí no era nada más que una manera de designar a Dios sin pronunciar el nombre divino. Es demasiado absoluto. 30 [280], 156. 31 [252], 394; [253], 342 y sigs. Los textos están reunidos en [282], 222. 33 Sirác., 24, que es un elogio de la Sabiduría. Gf. especialmente los versículos 1, 8, 10, 11 y 12.

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profunda de su pensamiento por las influencias griegas, directas desde la Siria helenizada e indirectas desde la colonia judía de Alejandría. Pero Dios tenía también otra faz: la que corresponde a la religión del corazón, a la religión según el espíritu de los Profetas, cuya persistencia en Israel he señalado, hasta los tiempos del total desarrollo del legalismo, entre los mismos doctores y en la Sinagoga. Era más viva aún en el pueblo de los humildes. Sin negar que Dios sea el Muy Alto, puesto fuera del alcance de toda definición humana, sin negar tampoco que sea el Juez temible que el mismo Jesús no desconocerá ni debilitará, los judíos continuaron representándoselo como una persona muy precisa. Siguió siendo para ellos el gran actor de su historia, el Maestro y el Rey de su pueblo, y esto no simbólicamente, sino real e inmediatamente. La muy reciente epopeya de los Macabeos, ¿no había hecho sensibles esta presencia y esta acción de Yahvé? Ciertamente, el rabino pudo preguntarse si era Dios quien, por su persona, había operado el milagro salvador, o si había delegado para la obra en su Sabiduría, su Palabra o su Presencia; el simple fiel judío no se preguntaba tanto y su corazón —también el del rabino, por lo demás— se llenaba de gratitud inmensa hacia Yahvé por haberse mostrado más que Dios justo, Dios de gracia y de piedad, como verdadero Padre de su pueblo. Esta idea de la paternidad de Dios, en la cual Jesús, según la tradi­ ción evangélica, insistió tanto, en la que debía fundar verdaderamente la relación normal entre el hombre y Dios, hasta el punto de que se ha creído ver en ella el rasgo más original de su enseñanza, no la inventó: la halló viviente en los medios devotos que la formaron.33 No es ella, seguramente, la que el Antiguo Testamento pone en el primer plano de su teodicea; no es tampoco la que descuella desde un principio o en la enseñanza de los sopherim. Sin embargo, no era desconocida en el Libro34 ni en la Escuela35 y ella animaba la poesía religiosa, como 33 [279], II, 202 y sigs., que da muchos textos. 31 Los Pirké Aboth, 3, 5, recuerdan el Deuter., 14, 1: Vosotros sois los hijos de Yahvé, vuestro Dios. 2 Sam., 7, 14; Seré para él un padre y él será para mí un hijo, dice Yahvé hablando de David. Cf. Jerem., 2, 2 7 ; 3, 4; Malaquías, 1, 6, que yuxtapone los dos sentimientos del judio piadoso respecto a Yahvé: Un hombre honra a su padre y un servidor a su amo. Ahora bien, si yo soy padre, ¿dónde está el honor que me pertenece? Y si yo soy Señor, ¿dónde está el temor que me es debido? Gf. además Sal., 89, 26-27: Asimismo, pondré su mano en la mar y en los ríos su diestra; él me llamará: mi padre, mi Dios, mi roca, mi Salvador. Is., 1, 2; 45, 11; 63, 8, 16. 35 Los Pirké Aboth, 5, 20, ponen en boca de Jehuda ben Tema —en verdad

tardío, pues aparece en la segunda mitad del siglo n de nuestra era— las si­ guientes palabras: Soy fuerte como un leopardo y rápido como un águila y ligero como un ciervo y valeroso como un león, para hacer la voluntad de tu padre; que está en los cielos. No veo ninguna razón para creer en una contaminación

cristiana.

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atestiguan, por ejemplo, el Salterio y los Salmos de Salomón. Sin duda, se trata generalmente de Israel en los textos que acabo de citar, el hijo de Dios por excelencia; pero durante todo el período postexílico se admitía igualmente que el hombre piadoso era muy especialmente el hijo de Dios. No es inútil hacerlo notar cuando se trata de explicar la aparición de Jesús y el primer movimiento cristiano.36 A quien lea los textos que siguen: a).

¿A quién tengo yo en los cielos? Fuera de ti, nada deseo en la Tierra. Mi carne y mi corazón pueden ser aniquilados, Dios es la roca de mi corazón, mi refugio para siempre. (Salmos 73, 25 y sigs.) b).

v

Como el ciervo brama Tras las corrientes de las aguas, Así mi alma clama Tras de ti, oh Dios. (Salmos 42, 2.)

le parecerá que las declaraciones evangélicas sobre el amor de Dios y la confianza en Dios son mucho más judías de lo que parecen cuando se las compara con los escrúpulos examinados en todos los sentidos por la sutileza de los sopherim. No atribuyendo al propio Jesús esta represen­ tación de Yahvé que se refleja en los Salmos, los primeros cristianos mostraron un sentido de la realidad mucho más justo que muchos de los modernos. "Dios concebido inmediatamente como Padre, he aquí toda la teología de Jesús”, ha escrito Renán;37 era también la de mu­ chos judíos piadosos en las proximidades de la era cristiana. La invoca­ ción al Padre que está en los cielos se hizo corriente.38 No se trataba propiamente de expresar una nueva concepción de Dios, sino más bien una nueva actitud de la piedad, que insiste en uno de los elementos antiguos de esta concepción y lo pone en el primer plano en la oración.39 No he dicho aún nada de las discusiones entabladas en torno del problema de las fuentes de estas hipóstasis diversas, en las que se ha creído reconocer influencias de todos los vecinos de Israel. Resulta difícil probar materialmente la realidad de estas influencias, porque los M [267], I, 401 y sigs., observa que esta idea de la paternidad de Dios no es presentada por los primeros cristianos como perteneciente propiamente a Jesús. 37 [301], 76. • 85 [57], 461, conviene en que es éste uno de los rasgos más admirables del judaismo rabínico. Por lo demás, no hay que ver en la expresión más que una metáfora, una suplencia, como el Cielo, el Lugar, el Nombre. Esto es lo que concederá difícilmente quien haya leído los textos sin prejuicios. “ [279], II, 211.

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contactos directos, únicos que los denunciarían con certeza, escapan las más de las veces a nuestras investigaciones. Evidentemente, es la idea general de la sublimización de Dios la que, si cabe decirlo así, ha engendrado las hipóstasis en cuestión; pero esta misma idea no es de ningún modo propiamente judía. Nos parece por lo menos verosímil que el medio empleado para conciliaria con la necesidad de man­ tener a Dios en lo real y en contacto con el mundo sea del mismo origen que ella misma. Por otra parte, las hipóstasis divinas recuerdan ver­ daderamente demasiado las que los pensadores de Grecia y los metafísicos de Persia imaginaron, para no deberles nada. Las especulaciones de los persas sobre los Amesha Spentas: los Santos inmortales,40 los condujeron a representaciones como la de Spenta Armaiti =■ la Santa Reverencia, que se parece a la Sabiduría, y la de Spenta Mainyu = el Santo Espíritu que pudo muy bien haber ejercido su acción sobre la Rouach,41 lo mismo que la Sophia y el Logos de los griegos. La conso­ lidación de esta semejanza surge de la certidumbre de la influencia persa respecto a la demonología y a la angelología, y de esto, por lo menos, deducimos la prueba de que estuvieron en contacto.

40 A. P e t t a z z o n i , La religione di Zarathustra nella storia religiosa delVIran. Bolonia, s. f. Cf. el índice en las palabras Ameshaspenta, Spenta Armatay, Spenta Mainyu; H uart , La Per se antique, 1925, el índice en las mismas palabras. S o derblom , M anuel d’hist. des religions, 1925, pág. 370 de la traducción francesa. 41 V o l z , Der Geist Gottes, Tubinga, 1910, 175 y sigs.

CAPITULO II ANGELES Y D EM O NIO S I.—LOS ÁNGELES

Los ángeles precedieron a los demonios en la fe judía.1 La antigua religión de Israel admitía que Yahvé tuvo servidores celestes que lo rodeaban y ejecutaban sus órdenes. Esos Beni-Elohim ocupan algún lugar en los textos. El Génesis (6, 1 y sigs.) nos dice de algunos de ellos que habiendo encontrado hermosas a las hijas de los hombres, se unie­ ron a ellas y engendraron a los gigantes. Isaías (6, 2) nos habla de los Serafines de seis alas que volaban por encima del trono de Dios can­ tando su gloria. Y en I Reyes (22, 19) es " todo el ejército del cielo’1 el que el Vidente, Miqueas, advierte alineado a la derecha e izquierda de Yahvé, sentado en su trono. No obstante, pueden ser contadas con facilidad las ocasiones en que estos ángeles aparecen en los documentos antiguos. Sólo en tiempos del Destierro ampliaron su puesto y precisaron sus funciones en la creencia israelita. Respondían a esa misma necesidad de intermediarios entre Dios y el hombre que ya hemos visto con referencia a las hipóstasis. Es notable, por ejemplo, que, en los profetas del Destierro y de la edad siguientes, fuesen los ángeles los que desempeñaban el papel de interme­ diarios2 y de intérpretes de la profecía.3 Apenas nuestros judíos se pusieron a reflexionar respecto a estos ángeles, les atribuyeron la función de agentes generales de Yahvé en to­ dos los casos en que el Señor se sentía con ánimos de manifestar una voluntad o un deseo. Así es que los multiplicaron, los especializaron y los dispusieron en los grados de una jerarquía, después de haber precisado su persona y fijado sus nombres. En otros términos, se los representaron 1 Bibliografía. [252], 374 y sigs., [282], 224 y sigs.; [75], el Indice en la palabra Engel; [266], I, 57 y sigs.; EB, art. Engel; [253], 320 y sigs.; [62], [67], 280 y sigs.; [279], I, 401 y sigs. 1 Ezeq., 9, 2 y sigs. 8 Ibíd., 40, 3 y sigs.; 43, 6 y sigs.; Zac., 1, 8; 2, 1 y sigs., etc.; muchos textos en Dan.: 4, 13; 7, 16; 8, 13, etc.

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a imagen del inmenso cuerpo de los servidores de un monarca oriental, del rey de Persia, por ejemplo. Un pasaje de Daniel (7, 10) nos da alguna idea del pululamiento que alcanzaban los ángeles en la imagi­ nación de los inspirados: “Un río de fuego corría saliendo de delante de él; millares de millares le servían, y millones de millones se tenían de­ lante de él.” Lo que quería decir que eran tantos que la cifra más enorme apenas bastaría para dar idea de su multitud. Las doce legiones de ángeles de las que, según Mat. (26, 53), debió recibir Jesús socorro si se lo hubiese pedido a Dios, responden también a la convicción de que los ángeles son innumerables. Los Apócrifos del Antiguo Testa­ mento los advierten por todas partes en el mundo.4 Presentarían el aspecto de una confusión indescriptible si no se les qrganizase en clases y categorías, cada una de las cuales con sus atribu­ ciones particulares. Es esto lo que había de verdaderamente nuevo en la angelología postexílica y hay que admitir que esta novedad procedía del mazdeísmo. El ejército celestial tiene, pues, sus jefes: cuatro, según unos, siete, según otros:5 nosotros los llamamos los arcángeles. La cifra siete tiende a imponerse sobre la otra, tal vez no sólo en razón de su valor místico particular: no olvidemos que, según el Libro de Ester, ha­ bía siete eunucos que servían ante el trono del rey de Persia y siete prín­ cipes “que veían la faz del rey”.6 Naturalmente, estos arcángeles habían recibido sus nombres, los más conocidos de los cuales son los de Rafael, Gabriel y Miguel.7 Este último parece ejercer la función de príncipe de los ángeles. Por debajo del estado mayor, las tropas jerarquizadas en kerubim, seraphim y ophannim y repartidas en una serie de clases cuyos nombres expresan la fuerza, la potencia y la acción, y que nos­ otros conocemos especialmente en su forma griega: son las Potencias, las Dominaciones, los Tronos, etc.8 Estos ángeles, cada cual en los límites de su dignidad, eran los servi­ dores, los mensajeros de Dios y como los órganos de su voluntad. Los arcángeles y los ángeles de las categorías superiores constituían su guardia y su corte, los agentes de su culto celeste, sus músicos, sus fami­ 4 Referencias ap. [252], 374. ‘ Sobre el número 4: L i b r o d e

lo s J u b ile o s , 1, 27 y 29; 2, 1 y 3, etc.; T e s t , d e lo s d o c e p a tr ia r c a s : T e s t . L e v í . , 3; T e s t . J u d á , 25; E n o c , 9, 1; 40, 2, etc. Cf. A p o c a l ., 4, 6: los cuatro animales alados. Sobre el número 7: T o b í a s , 12, 15; E n o c ., 81, 5; 90, 21; T e s t , d e lo s d o c e P a tr .: T e s t . L e a l . , 8. Cf. A p o c a l . , 1, 4,

los siete espíritus que están delante del trono de Dios; 1, 20; 3, 1; 4, 5; 8, 2. 4 E s t e r , 1, 10 y 14. ’ Son los que nos dan T o b í a s y D a n i e l . Los Apócrifos añaden Fanuel, Uriel, Raguel, Sariel o Saracael. Sobre su persona y sus funciones, cf. [252], 376 y 381 y sigs. * ’A qxoíí, xvgiozriTEç, iÇovoiai, Svvafieiç, Ogóvoi. Las epístolas paulinianas las mencionan frecuentemente: R o m .., 8, 38; 1 C o r ., 15, 24; C o l., 1, 16; 2, 10 y 15, etc.

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liares: se parecen, pues, a quienes rodean a un opulento monarca terrestre. Los otros ángeles aseguraban las comunicaciones entre Dios y el mundo y, especialmente, entre Dios y los hombres. Transmitían a los hijos de Adán las revelaciones divinas. Inversamente, llevaban las oracio­ nes de abajo hasta el trono de Dios, y, en ocasiones, intercedían en favor de la Tierra. En consecuencia, tenían a su cargo velar por los hombres. Primeramente, por los grupos constituidos en la humanidad: cada pueblo tenía su ángel, que era su protector y su patrono. Podía incluso suceder que estos ángeles nacionales se batieran entre sí en de­ fensa de sus protegidos,9 como los dioses de Homero ante Troya. Es que, en realidad, ocuparon el puesto de los dioses particulares de cada pueblo, muy conocidos del antiguo yahveísmo, y responden al viejo instinto del politeísmo del que, a pesar de las afirmaciones del más rigu­ roso monoteísmo, aún no ha logrado desembarazarse completamente el pueblo judío.10 En segundo lugar, los ángeles velan por los individuos y la noción de ángel guardián procede naturalmente de la idea de que la misión propia de algunos de estos espíritus es guardar y vigilar.11 En este mundo, los ángeles no se preocupaban sólo del hombre; cuidábanse de todo el conjunto de la Naturaleza, de los fenómenos esenciales, de los elementos, de las estaciones. El Libro de los Jubileos,12 por ejemplo, nos muestra a Dios creando en los primeros días el ángel del espíritu del fuego, el ángel del espíritu del viento, el ángel del espíritu de las nubes de tinieblas, y de la nieve y del granizo y de la helada, y del trueno, y del rayo, y los ángeles del espíritu del frío y del calor y del invierno y de la primavera. El Apocalipsis (7, 1) nos muestra a los ángeles de los vientos en el ejercicio de sus funciones: retienen los cuatro vientos de la Tierra; en 14, 18, vemos al ángel que tiene poder sobre el fuego; en 16, 5, oímos al ángel de las aguas; en 19, 17-18, se nos aparece un ángel de pie en el Sol que se parece a las aves de presa con vistas al gran festín de Dios, para comer la carne de los reyes. Enoc (65, 5) nos habla del ángel destacado en la fuente que producía el plomo y el estaño.13 Se trata, en el fondo, en todos estos textos, de una personificación y de una animación —mejor aún, de una animización— de los elementos, de las fuerzas de la Naturaleza y de las estacio­ nes. Es un recuerdo de su divinización, un recuerdo y una tentación que volveremos a hallar particularmente en el medio religioso donde se ‘ Dan., 10, 13 y sigs. 10 Textos en [252], 379 y sigs. 11 Estos ángeles guardianes son llamados vigilantes (ayyeXoi cynr¡yónoi). Cf. [253], 322 y n. 2; 323 y sigs. “ Gf. [269], II, 41. 13 [253] 380; [266], I.

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formó, evolucionó y actuó San Pablo.14*Se tendía, por ejemplo, a asimi­ lar el astro a su ángel, y la operación puede conducir bastante lejos: al límite de una concepción demonística y dinamística del Universo.10 ¿Todos estos ángeles-espíritus de la Naturaleza no deben nada a la influencia de Grecia y Egipto? Yo no me atrevería a sostenerlo.16 En lo que se podría llamar el judaismo ortodoxo, se pretendía que los ángeles eran los servidores, los obreros, los empleados de Dios que atendían a las múltiples necesidades del gobierno del Universo. Así como se admitía que estos seres sobrehumanos, criaturas lo mismo que los hombres, podían recibir muy bien una cierta parte de los secretos de Dios, admitíase también que estaban lejos de conocerlos todos y que el misterio de las cosas últimas se les escapaba.17 Huelga decir que subsistía alguna incertidumbre en la representa­ ción que se pretendía hacer de los ángeles: eran substraídos a las nece­ sidades que pesaban sobre los hombres; la inmortalidad les había sido concedida; reflejaban la luz divina, que los penetraba. A veces, se les atribuía alas;1819 pero, ordinariamente, se les imaginaba en la forma de jóvenes con vestiduras blancas y resplandecientes: la impresión luminosa era característica y reveladora de su presencia, y con justo título Enoc (61, 12) los llamó espíritus de luz.13 II.---LOS DEMONIOS Se puede sostener con fundamento que si las influencias del Irán, de Egipto y Grecia contribuyeron a amplificar y a precisar la angelología judía, no la habían fundado, puesto que existía en potencia antes de que esas influencias se manifestasen en Israel. No sería posible decir la misma cosa de la demonología, que tomó, por este mismo tiempo, un desarrollo casi ilimitado.20 En el antiguo judaismo, tal como podemos advertirlo a través de los Libros Santos, no se trata de cuestiones infernales; es un tema religioso 14 Ved 1 C o r ., 8, 5: ¿ i a n e g r í o i v O eol rzoAAol y la referencia al papel e l e m e n t o s d e l m u n d o [ a r o i ^ e l a r o v x ó a f i o v ) ap. G á l., 4, 3 y 9; C o l., 2, 8 y “ [2 5 2 ], 381. Cf. R e it z e n s t e in , P o im a n d r e s , Leipzig, 1904, 72. 16 [2 5 5 ], 92 y sigs. 17 Recuerdo que esta idea se encuentra en M a c . , 13, 32, pasaje célebre

de 20.

en el que se dice que sólo Dios conoce “la hora,” y que, muy especialmente, la igno­ ran los ángeles. 13 E n o c , 61, 1. 19 En Oriente, el brillo de la luz era uno de los atributos de las manifesta­ ciones divinas: d e v a , en sánscrito, quiere decir b r i l l a n t e . Gf. Max M u i .lf .r , E s sa i s u r l’H i s t . d e s r e lig io n s 2 (trad. francesa de G. Perrot), 1874, pág. 33. Sobre el lugar de la luz en todas las representaciones sobrenaturales y en la terminología mística judía, cf. [2 5 0 ] , II, 169. 50 [2 5 2 ], 385 y sigs.; [2 8 2 ], 227 y sigs.; [75], Indice E n g e l ; Z a u b e r e i ; E B , art. D e m o n s ; [2 5 3 ] , 331 y sigs.; [2 7 2 ] , 290 y sigs.

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que no existe. Sabido es que el mal, lo mismo que el bien, se deriva de Dios. Una dificultad considerable surge del Levítico (16, 7-10), en el que se dice a propósito del ceremonial del día de la Expiación, que Aarón, habiendo tomado los dos machos cabríos y habiéndolos puesto a la entrada del Tabernáculo del Testimonio, “echó suertes sobre ellos, una suerte para Yahvé y otra suerte para Azazel”. Sacrificará a Yahvc el macho cabrío que la suerte haya designado y dejará al otro en el desierto, “para Azazel”. ¿Quién es este Azazel? Se ha discutido mucho. T al vez haya que considerarle como el príncipe de los seirim = machos cabríos, espíritus del desierto, a los cuales se les ofrecían sacrificios en •el período preexílico.21 De ser ciertamente así, se plantearía la cues­ tión de saber si los versículos de que se trata no fueron introducidos tardíamente en el Levítico. Pero la cualidad de Azazel permanece du­ dosa. Es posible que en tiempos del Bajo Judaismo se le asimilara a Satanás; no debió su origen a esta asimilación, que debía proceder del folklore. El Targum de Pseudo-Jonathan hace de Azazel un lugar en el desierto, punto de vista admitido por muchos comentaristas judíos. Me inclino a ver en este Azazel al espíritu, al dios del desierto: de ser originalmente el Malo, su nombre aparecería en otros pasajes, en el texto de la Tora y de los Nebim. La serpiente del Génesis, que tan gran lugar ocupa en la mitología y en la ética del cristianismo, no tuvo nin­ guno en el judaismo. El relato de Gén., 3, de carácter folklórico, no tiene la menor relación con la leyenda del Malo, del Adversario, y no fue el judaismo antiguo el que identificó la Serpiente con el Diablo.22 Conviene observar que en el pasaje de I Reyes (22, 19 y sigs.) que he citado anteriormente y en el que hemos visto proponerle un espíritu a Yahvé que engañase a los profetas de Acab inspirándoles mentiras, se trata de un miembro del ejército celeste, de un servidor de Dios y no de un demonio. No obstante, como la palabra que lo designa lleva el artículo (ha rouach = el espíritu), cabe suponer que se trataba de un espíritu ya investido de una función particular, la misma a cuya reali­ zación se disponía en la circunstancia: mentir y causar daño. Pero, en el fondo, la idea de las potencias del mal opuestas, en una lucha constante, a las potencias del bien, supone la del dualismo, que es la menos judía del mundo. Es mazdeísta; aun más, es el fundamento del mazdeísmo zoroastriano. Cuando Satanás aparece en el libro de Job (1, 6 y sigs.; 2, 1 y sigs.), no es aún un demonio. Se alinea entre los hijos de Dios que rodean el 21 EB, art. Azazel y Satyrs. ~ [280], 240 y sigs. Gf. F ra zer , Folklore in the Oíd Testament, Lon­ dres, 1919, I, cap. II, 45 y sigs. Solamente en el Apocal., 12, 9, se confunde el diablo con la antigua serpiente que extravía al mundo entero.

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trono celeste, y prueba a Job con la autorización de Yahvé. Es el Adver­ sario —el texto lleva también el artículo: ha Salan—, tal vez el Adversario en general, pero más probablemente el de Job, en semejante ocasión; en todo caso, no el de Dios. No parece aún muy diferente del espíritu de I Reyes (22, 21) que acabamos de encontrar: desempeña el papel del ángel de Yahvé (meleach Iahvé) cuando es el instrumento de la cólera divina.23 Pero, desde este momento, se señala la tendencia a personificar fuera de Dios la voluntad de hacer el mal, que, primeramente incorporada a su potestad, se acabó por excluir de su carácter. Parece natural atri­ buir el mal a los espíritus malos, darles un jefe y concebirlos como un ejército opuesto al de Dios. Y como el mal se manifiesta con más fre­ cuencia y más visiblemente que el bien, se comprende que esta demonología acabará por ocupar un puesto mucho mayor en la creencia judía que la angelología. Esto precisamente es lo que sucedió en los tiempos de Jesús, cuando el pueblo descubría a los Malos en todas partes, les atribuía todos los accidentes de la vida, las enfermedades y especial­ mente, con el subterfugio de posesiones, todas las enfermedades nervio­ sas. Josefo concede a los demonios ancho espacio en sus escritos y otro mucho más considerable en sus preocupaciones.24 Los Apócrifos del Antiguo Testamento están igualmente llenos de una demonología en verdad confusa y, para nosotros, muy difícil de desembrollar, pero que, por lo menos, prueba que ocupaba grandemente el espíritu de los judíos hacia los comienzos de la era cristiana. En Enoc (6, 2 y sigs.) aparece por vez primera a nuestro conoci­ miento la idea de que los demonios son ángeles caídos. El relato de su caída se apoya, evidentemente, en el texto del Génesis (6, 2-4), donde se trata de la unión de los Beni-Elohim con las hijas de los hombres. Este texto, interpretado aquí en un sentido nuevo, pretende resaltar la caída de los espíritus que se han dejado seducir por la carne perecedera. Los demonios (sedim) serían, pues, al principio, los hijos de Dios que se descarriaron, los hijos malos. Es probable que se explicara de otra ma­ nera sus orígenes y que la influencia de los daimones griegos, por ejemplo, complicara su historia,25 pero esto no nos importa aquí. 23 Por ejemplo, en N ú m e r o s , 22, 22 y 32. M e l e a c h — á y y e X o q — m e n s a je r o . 24 Sabía, además, cómo desembarazarse de ellos: B . ]., 6, 3. Cf. [2 8 0 ], 249. 25 E. H o m m e l ha sostenido, por ejemplo ( D e r Ñ a m e u n d d ie S a g e n d e s J o r d á n .. ., ap. J o u r n a l o f t h e S o c i e t y o f O r ie n t a l R e s e a r c h , XI, 3-4, oct., 1927, pág. 192), que el mito de la caída de Satanás-Lucifer, a s tr o b r i l l a n t e , h i j o d e la a u r o r a ( I s . , 14, 12), es decir, la estrella de la mañana, está emparentado con. la leyenda fenicia, reproducida por los griegos, de Faetón-Erídano, que cae del cielo en la región del Hermón. Es una hipótesis. No es seguro que tenga su confirmación en el hecho de que E n o c , 6, 6 y sigs., sitúe la aventura de los ángeles caídos en la misma región. El mundo judío.—7.

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Se investiga el número de estos espíritus dañinos. Enoc (6, 5) sabía que eran, al principio, doscientos, y que se alineaban en grupos de diez, bajo la autoridad de un jefe supremo (6, 7); pero procrearon muchos hijos y no tardaron en pulular tanto como los ángeles. Su jefe es Satanás, o Beliar, o Massema, o Sammael, o Malkira, o Belcebú, o Azazel: sub­ siste en este punto mucha incertidumbre.26 Su reino es el del mal y el de la injusticia; sin embargo, los hombres le deben más de una ense­ ñanza inapreciable: el arte de trabajar los metales y de fabricar las armas, el de adornarse, las reglas y la práctica de la magia en todas sus formas,27 es decir, los artificios que desligaran la obra de Dios y contrarían su voluntad. Satanás es, pues, el Adversario de Dios y, en el mundo, su ejército hace frente a las tropas celestes. Los Apócrifos ven en él el principio del mal, el Pecado personificado, y, por consiguiente, el Tentador, el Enemigo del bien en el hombre, el príncipe de las tinieblas que se opone al Dios de la luz.2829Lo que lo hace particularmente peligroso es el poder que tiene para transfigurarse, para adoptar apariencias engañosas, para ocultarse, por ejemplo, bajo la apariencia de los dioses de los Gentiles. Es el padre de la muerte, por cuanto, predisponiendo a Eva a acatar sus designios, es el causante de la desobediencia de Adán, con lo que se quebrantó la primera intención de Dios y se perdió el don de la inmorta­ lidad que ella concedía al hombre. La Sabiduría (2, 23 y sigs.) nos revela este misterio de horror: “Dios ha creado al hombre para la in­ mortalidad y lo ha hecho a su propia imagen; pero los celos del diablo han hecho entrar a la muerte en el mundo. . . ” Y he aquí cómo la infortunada serpiente del Génesis se ha convertido en el Muy Bajo. En realidad, la creencia de Israel condujo a un verdadero dualis­ mo;20 opuso el principio del mal al del bien, el poder de las tinieblas al de la luz, en una lucha constante. Por todas partes se yergue Sa­ tanás ante Dios como su contradictor y, propiamente, su contrario (á vzix eífie v o g ), como Angra-Mainya ante Ahura-Mazda, en la repre­ sentación mazdeana. En la Tierra y en este mundo de los hombres, reina, de hecho, Satanás.3031 Desde el principio de la Humanidad, ha depositado en el corazón de Adán una semilla del mal, que continúa fructificando entre los hijos del Antepasado.81 Seguramente, sus vícti­ 26 [252], 389. 27 Referencias ap. [252], 387. 28 Esta oposición de
(tim v o g

to vto v,

31 E s d r ., 4, 27 y sigs.; 14, 20.

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mas disponían, para defenderse de él, de fórmulas eficaces que consti­ tuían el exorcismo; pero había que conocerlas y aplicarlas a tiempo. Los hombres que detentaban el provechoso secreto, ganaban conside­ ración y hallaban un frecuente empleo de su ciencia por los tiempos de Jesús.32 En todo cuanto nosotros podemos juzgar —aun cuando sólo con arreglo a los textos evangélicos— es por la orden dictada de auto­ ridad y por la amenaza como se daba cuenta de los Malos: se Ies anun­ ciaba de parte de Dios, o de un ángel poderoso, un castigo ejemplar si no se alejaban al instante.33 El nombre de un patriarca o el de Salomón, monarca reputado de experto en la ciencia salvadora, eran igualmente de efecto seguro. Asimismo, había que comenzar por saber con qué demonio se las había uno: unos eran más tenaces que otros, y más resistentes; sólo era posible desembarazarse de cada uno de ellos cuando habiéndolos identificado se les aplicaba la fórmula que les co­ rrespondía propiamente. Existían, probablemente, colecciones de buenas fórmulas, de manuales operatorios para uso de los exorcistas, y se sospe­ cha la existencia de una literatura especial bastante considerable que sería suficiente por sí sola para atestiguar la importancia de esta diablería en el judaismo de los días próximos a Jesús.34 Por otra parte, si los demonios atormentaban a los hombres y adop­ taban la figura de amos del mundo, su poder y su reinado habían de tener un fin. Llegaría el día en que Dios, al establecer para siempre su autoridad inmediata sobre la Creación y las criaturas, aniquilaría el poder del mal y de los Malos. Cuando esté muy próximo el Reino que viene, el dominio de Satanás conocerá un período de exaltación magní­ fica; pero esta hora de triunfo será prontamente seguida de un total hundimiento.35 Ahora bien, de todo este inmenso drama que se desarrolla en el tiempo y que acabará en el umbral de la eternidad divina del Reino, hallamos la representación en el mazdeísmo: procedía del mazdeísmo. Toda la demonología judía de la que acabo de hablar, era, en su con­ junto y en lo esencial, el resultado de una contaminación sufrida du­ rante la dominación persa. Los elementos griegos, considerables en la demonología judeoalejandrina,30 eran accesorios en Palestina y no afec­ tan más que a los detalles. Es muy digno de notar que el primer escrito 32 M at., 12, 27, nos da a entender que es una especialidad de los fariseos. Es una acusación lanzada contra adversarios más que una información histórica. 33 Cf. Jerem., 10, 11: He aquí cómo les hablaréis: los dioses que no han hecho el cielo y la tierra serán exterminados de la tierra y de debajo del cielo.

Este versículo está en arameo, en medio del texto hebreo; representa, según creo, un fragmento de una fórmula de exorcismo. 34 [252], 392; [75], III, 413 y sigs. 35 Referencias ap. [252], 393. j 33 [280], 351 y sigs. 1

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judío que nos da un cuadro instructivo de la diablería en Israel sea la novela de Tobías, que señala íntimos contactos con la Mesopotamia. No es menos notable que el espantoso demonio que en este libro se nos apa­ rece como el matador de los siete sucesivos e infortunados maridos de Sara, hija de Raguel (Tob., 3, 7-8), se llame Asmodeo. Y Asmodeo es el parsi Eshem-der y el zend Aeshma-daeva, el demonio de la concupis­ cencia y el más peligroso de todos los Malos, según el Atesta?7 Nos encontramos aquí, por así decirlo, frente a una de las cabezas de puente por las cuales las influencias mesopotámicas e iranias alcanzaron a Israel.38 Las creencias y las supersticiones que introdujeron aquí o, por lo menos, desarrollaron largamente, adquirieron, en la práctica, una im­ portancia de primer orden. Los palestinos contemporáneos de Jesús vivían en medio de un pueblo de espíritus buenos o malos; los adivinaban y los sentían en todas partes en torno de ellos; los percibían con fre­ cuencia y, constantemente, conocían los efectos, favorables o perju­ diciales, de sus actividades. El signo de Y olivé sobre un hombre que pretendiese hablar en nombre de Dios y preparar sus caminos, se afir­ maba por medio de la familiaridad con los ángeles, y, aún más, por la autoridad sobre los demonios. "Poder sobre todos los demonios y don de curar a los enfermos” (é^ovaía ¿ni n á v ra z á Satfióvia nal vóoovq d e g a ze v e iv ), tal es la dynamis, la capacidad, que se considera transmitió primeramente Jesús a sus Apóstoles, antes de enviarlos en­ misión.39 Sin duda, la creencia en los ángeles y demonios encontraba aún algunos escépticos en el país, entre los saduceos; pero no eran estas gentes las que gozaban de la mejor reputación de piedad ni disponían de la más sólida influencia sobre el pueblo. En cuanto a Jesús, nació, ciertamente, creció y vivió en medio de un formidable torbellino de espíritus adversos; creyó en su existencia y en su actividad: éste era uno de los elementos esenciales de su formación religiosa. Toda la vida del cristianismo, a su vez, se resentirá de ello, hasta el punto de descansar en último análisis sobre esta creencia; por cuanto, ¿qué hay de más esencial, para el pragmatismo cristiano, que la obsesión del perpetuo combate entablado en el mundo y en el hombre, entre el poder de Dios y el de Satanás? Por la constancia de esta preocupación, la religión, cuyo nacimiento trataremos pronto de explicar, seguirá siendo siempre muy judía.37 37 Max M u l l e r , Essais sur l’hist. des relig?, pág. 208. Cf. EB, Asmodeus. 33 [278], II, 80. s L uc., 9, 1. La capacidad de curar no es más que un caso particular del primer carismo {— don o privilegio venido de Dios o del Espíritu), puesto que todas las enfermedades vienen de los demonios.

CAPITULO III EL HOMBRE, SU NATURALEZA Y SU DESTINO .» El hombre es lo que se pone en juego, principalmente, en la batalla entre el Bien y el Mal. Los malos espíritus lo atormentan y tratan de avasallarlo, es decir, lo impulsan a ejecutar obras detestables, al pecado, mientras que las instrucciones divinas de la Tora, fortificadas con la sabiduría de los Maestros, sirven para retenerlo en el camino del bien. ¿Cómo, pues, se representaban los judíos al hombre en los tiempos de Jesús, su naturaleza, sus instintos, tanto desde el punto de vista de la antropología como de la ética? ¿Qué idea —o qué ideas— tenían de su destino hasta más allá de la muerte? I.—L a

naturaleza del hombre

Se lee en el Génesis, 2, 7: “Yahvé Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y alentó en su nariz soplo de vida: y fue el hombre un alma viviente.” De ello, resulta que el hombre se compone esencialmen­ te de un cuerpo material y de un elemento inmaterial que constituye, cabe decirlo, el principio de su vida y que procede directamente de Dios. Tal es el punto de partida necesario de toda representación judía del hombre. No considerando más que su cuerpo y las apariencias de su vida, este hombre no tiene otro origen ni es de otra naturaleza que los ani­ males. En el Génesis (2, 19) se lee: “Formó, entonces, Yahvé Dios con la tierra toda bestia del campo, y toda ave de los cielos.” No se añade que les insuflara la vida en las narices; pero creo que no sería traicionar al redactor bíblico suponer esta operación. Tal vez se mencionara en el relato primero: pero no sería sorprendente que hubiese desaparecido cuando quedó aceptado que el soplo de Dios fue lo que dio al hombre una dignidad particular y única. El nombre, Adán, indica su relación 1 [252], § 3 4 ; Die Vorstellungen von Mensch und Sünde y el In d ic e e n las p a la b ra s : Auferstehung y Seele; [280], 360 y sig s.; C h a r l e s , A Critical History of the Doctrine of a future Life in Israel, in Judaism and in Christianity, 1899, y EB, a rt. Eschatology, d el m ism o, [253], 399 y sigs.; [67], 3 1 7-322; 342-350. 101

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con la tierra, de donde procedía (Adama = el suelo cultivable). Desde este punto de vista, es primero materia, por lo tanto, carne, y frecuente­ mente con este nombre, la carne, lo designan los textos bíblicos.12 Es, también, el que recibió en los escritos tardíos de los que extraemos lo principal de esta exposición.3 Y como la expresión toda carne (Gén. 6, 12 y sigs.) designa con frecuencia a todos los seres vivientes del reino animal, hay, además, motivos para pensar que, en su cuerpo, el hombre no se distingue personalmente de los animales. Sólo que como Yahvé los reunió a todos ante él para darles un nombre ( Gén. 2, 19), ejerce sobre ellos una dominación de derecho, si no de hecho, ya que la imposición del nombre es el signo del poder dominador. Hubo en Israel una evidente insistencia en señalar fuertemente que el hombre es tierra, materia y carne; no lo olvidemos, ya que Satanás reinaba especialmente sobre el mundo material, y este hundimiento del hombre en la materia lo aleja de Dios, que es espíritu. Pero, en fin, había recibido el soplo divino que había hecho de él un alma viviente (nephesch chaia). Sin duda, hay que entender que se convirtió, por la voluntad de Dios, en un ser viviente; sin embargo, la expresión insiste en la naturaleza inmaterial de este principio de vida. Por lo demás, no corresponde traducir la palabra alma por nephesch más que a condición de ser aligerada de toda la metafísica con que los griegos recargaron su psyché {y jv x v ) Y de ser reducida al sentido de anima animans. Por su radical, nephesch evoca la idea de respiración. En lo tocante a la naturaleza del hombre, sobre la definición y el análisis de este principio inmaterial de vida es en lo que el pensamiento judío evolucionó más y experimentó más profundamente la influencia de las ideas procedentes del extranjero. Cabía esperarlo. Parece muy cierto que, tras la palabra nephesch, los antiguos he­ breos encerraban el doble sentido de fuente de la vida física y de prin­ cipio de la vida espiritual, y, por lo tanto, que ellos la entendían según una cierta analogía con la concepción corriente hoy, entre el vulgo, del alma. Eran dicotomistas. Parece incluso que lo eran todo lo radi­ calmente posible, al imaginar en el hombre dos hombres, uno corporal y otro espiritual, pneumático, aunque a veces visible, y que constituía el doble del primero.4 Normalmente, estos dos seres conjuntos se compor­ taban como si se confundiesen y viviesen en un sincronismo completo, en una identidad perfecta y como en simbiosis; pero se encuentran 1 Referencias ap. [282], 143. 5 Textos ap. [252], 407. Se dice algunas veces carne y sangre (Enoc, 15, 4), expresión que se vuelve a encontrar en el Nuevo Testamento: M at., 16, 17; Gál., 1, 16; etc. 4 [56], 43 y sigs.

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ocasiones en que su desdoblamiento se realiza. Si es definitivo, es la muerte, por lo menos la del cuerpo; pero puede ser temporal, como en el éxtasis y el arrobo, en los que la nephesch se evade momentáneamente fuera de su envoltura de materia. Así, Ezequiel, mientras su cuerpo permanece en Babilonia, viaja en la persona de su doble y visita Jerusalén, bajo la direción de un ángel que lo lleva asido por un mechón de sus cabellos.5 Así, el apóstol Pablo será transportado al tercer cielo sin saber después si su cuerpo ha seguido a su espíritu en la ascensión (2 Cro, 12, 2-4). Esta creencia en el desdoblamiento del hombre en un viviente tuvo por efecto inclinar a nuestros judíos a imaginar que el principio de la vida física no se confunde con el elemento espiritual, con el mismo doble. No cabe esperar, por lo demás, respecto a estas nociones encon­ trar la claridad, la precisión y, sobre todo, la invariabilidad que exigi­ ríamos hoy de una doctrina psicológica o antropológica. Por ejemplo, parece que en los tiempos de Jesús era bastante frecuente que se representara al hombre bajo un aspecto tricotómico. Se imaginaba que estaba compuesto de un cuerpo (basar), de un alma (nephesch) *y" de un espíritu, principio de vida (rouach) .6*La rouach, venida de Dios, vuelve a el cuando el hombre muere, y la nephesch, desciende al scheoU En principio, en la sangre reside el alma, es decir, la vida. “Empero carne con su vida, que es su sangre, no comeréis”, se dice en el Génesis, 9, 4, para prohibir que se consuma la carne de los animales.8 También en la sangre habita el doble. Por esto en el Génesis, 4, 10, Yahvé puede decirle a Caín: “¿Qué has hecho? Escucha el grito de la sangre de tu hermano, que, desde el suelo, (sube) hacia mí.” No se trata de una simple figura retórica: la sangre grita; el alma, el doble de la víctima, pide venganza (Job, 24, 12), a menos que no se cubra la sangre derra­ mada con tierra, para ahogar sus gritos. “Oh tierra, leemos en Job, 16, 18, no cubras mi sangre y que mis gritos se eleven libremente.” Se da el caso de que para designar el principio de la vida y, al mismo tiempo, el órgano de todas las funciones y afecciones del ser espiritual, en el hombre, se empleen otras palabras que nephesch. Por ejemplo, rouach, el espíritu, el aliento, o neschemah, que quiere decir propiamente la respiración, el hálito, o también léb o lébab, el corazón. Andando el tiempo se establecieron matices entre los empleos usuales de estos diversos términos; no es éste el lugar para estudiarlos.9 Bástenos 5 Ezeq. 8, 3 y sigs.

0 Esta representación es favorecida por el segundo relato de la creación que se lee en el G é n e s is , 2, 7; 6, 17; 7, 15. Cf. S a l . , 104, 29-30. 1 E B , art. E s c h a to lo g y , § 20. s Cf. L e v í t . , 17, 11 y 14. 0 Textos ap. [282], 145 y sigs.

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comprobar que, en el lenguaje corriente, estos vocablos de sentidos similares se oponían al cuerpo, en tanto pretendían designar el principio vital, fuente de toda vida afectiva y espiritual que el hombre posee por el soplo de Dios. Sólo en la representación tricotomista se establecía en tres términos la distinción de los elementos constitutivos del hombre: el cuerpo, el alma y el aliento. No es habitualmente muy clara. El ser humano viviente era inconcebible para los judíos fuera de la asociación de los dos principios, el material y el espiritual: la vida que transmite la generación humana es específicamente doble. Es de­ cir, que así como Dios había creado a Adán, a su imagen, ser completo, Adán, a su vez, engendró, a su propia imagen, hijos que eran seres completos. La idea de una preexistencia del alma, la de una reserva de almas que esperarían en alguna parte la hora de unirse a un cuerpo, son extrañas al antiguo Israel. El hombre no tenía para él interés más que en su realidad viviente y total: carne y alma. Pero se comprende que las especulaciones persas sobre el bien y el mal, sobre la distinción entre la materia mala y el espíritu esencial­ mente bueno, y que la antropología griega, con sus especulaciones sobre el alma, independiente en su destino del cuerpo que ella habita, condujeran a los judíos a individualizar más claramente la nephesch y a considerarla como el principio superior, verdaderamente divino y du­ radero del hombre. No tenían más que impulsar y precisar sus propias ideas para llegar a este resultado. El acuerdo sobre la cuestión no se había realizado ciertamente entre todos los palestinos en tiempos de Jesús; pero muchos aceptaban que el alma, individualizada y consi­ derada como agente responsable de la vida moral, tenía una existencia independiente y su destino propio. Nos dice Josefo10 a propósito de los fariseos: ‘‘Tienen la creencia de que pertenece a las almas una fuerza inmortal ( ádavazóv te ¿0X^V ^ atç - yjv%áíg) y que existen en la Tierra castigos y recompensas para las que, en esta vida, se han entregado a la virtud o a los vicios, y que unas son tenidas en prisión perpetua, mientras que las otras tienen la facultad de volver a la vida.” Esta última característica no se refiere, como se podría creer, a la metempsícosis, sino a la resurrección.11 En otra parte, el mismo autor12 nos hace saber que, según los fariseos, las almas de todos los muertos volverán en otro cuerpo. En otros términos, permanecerán siendo el 10 Ant., 18, 1, 3. 11 [277], 255, entrevé, no obstante, que la doctrina de la metempsícosis se en­ cuentra en la base de la creencia judía en la resurrección. El judaismo debió considerar como un hecho singular que se producirá una vez por todas en cada hombre, la ley perpetua y general del retorno de las almas a la vida en cuerpos diferentes, tal como la plantea la metempsícosis. Estas opiniones ingeniosas no sobrepasan la hipótesis. “ B. J„ 2, 8, 14.

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elemento duradero del ser después de la desaparición de su carne, y en tomo de ellas —y para ellas—■este ser se reconstituirá algún día con la aportación de una carne nueva. Las almas malas permanecerán en la gehenna. Además, el mismo Josefo13 atestigua que los saduceos no com­ partían estas creencias, pues negaban la supervivencia de las almas y las remuneraciones que recibirían en el más allá de esta vida. Su doctrina es que el alma acaba con el cuerpo.14 Entre los esenios, siempre según el testimonio de Josefo,15 la doc­ trina a la vez persizante y grec izante del alma se perfecciona y se precisa: las almas son inmortales (ráq Sé 'ipv^a.ç ádavárovq á e í); preexisten al cuerpo en lo más sutil del éter (ex rov é e m o z á z o v aaç aWÉQoq) . El atractivo del amor sensual las ha unido a los cuerpos: están aprisionadas en ellos; pero, cuando sean liberadas de las cadenas de la sensualidad, se remontarán alegremente hacia las alturas del cielo. En este punto del desarrollo de la doctrina, el alma aparecerá verdaderamente como el elemento interesante y duradero del hombre, en el que, en último análisis, sólo el destino importa. Repito que semejante idea no era fundamentalmente judía; pero el judaismo pudo aceptarla sin repugnancia. Constituía una ventaja considerable para el hombre haber sido creado a imagen de Dios ( Gén., 1, 26-27; 9, 6), y se tiene la impresión, al estudiar los relatos de la Creación, de que los redactores bíblicos se preocuparon de valorizar la dignidad particular que le reportaba este glorioso privilegio. Se encuentra tan grandemente elevado por encima de las demás criaturas que Dios está obligado a comprobar que Adán no podía hallar entre los animales ninguna ayuda adecuada (Gén., 2, 20). Y por esto creó a la mujer, sacándola de la substancia del mismo hombre (Gén., 2, 21 y sigs.). Nadie niega, ni siquiera discute, la supe­ rioridad del hombre sobre las demás criaturas; nadie niega que la Creación fue hecha para uso del hombre;16 pero es mucho menos fácil ponerse de acuerdo sobre lo que puede ser la semejanza del hombre con Dios. “Dios ha creado al hombre para la inmortalidad y lo ha hecho a ■ su propia imagen y semejanza”, leemos en Sabiduría, 2, 23. Según esta explicación, que tiene muchas probabilidades de haber experimentado 13 B. ]., loe. cit. 11 Ant., 18, 1, 4. Los textos del Nuevo Testamento nos dan la misma im­ presión en cuanto a las tesis de los saduceos. Cf. Mac., 12, 18; Mat., 22, 23; Luc., 20, 27; Hechos, 23, 8. 15 B. ]., 2, 8, 11. “ Sabiduría, 9, 1 y sigs.: Tú, que has creado todas las cosas con tu palabra y formado al hombre con tu sabiduría, con el fin de que dominase a todas las criaturas. Cf. 10, 12; Eclesiástico, 17, 2; E l . . . lo ha hecho soberano de lo que hay en la Tierra.

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la influencia del espiritualismo griego, el hombre se parecería a Dios a causa de la inmortalidad concedida a su alma. Otra explicación de la halagüeña semejanza podía obtenerse del dominio del hombre sobre los animales; otra, también, de la posesión del pensamiento, del cono­ cimiento y, sobre todo, del poder de distinguir el bien y el mal,17* suponiéndolo enteramente propio de la especie humana. Estos diversos puntos de vista, por otra parte, no excluyen unos a los otros, y las sucesivas explicaciones podrían totalizarse así: el hombre había recibido de Dios dones excepcionales en relación con los que detentan las demás criaturas, dones verdaderamente divinos, y por este privilegio se afirma su semejanza con su Creador. Sin embargo, a medida que se sublimizaba la idea de Dios, la del hombre tendía a humillarse y se afirmaba la opinión de que el hombre está entregado fatalmente al pecado, que, según la expresión de San Pablo, mora en una carne de pecado;ls que, si ha recibido el medio de distinguir el bien del mal, si posee la libre disposición teórica de su voluntad en favor de uno u otro, si incluso lleva en sí dos tendencias (yetzer), dos impulsos de sentido contrario,19 de hecho sus pasiones orientan, a pesar suyo, su inclinación al mal. El Sirácida se yergue con valentía contra la excusa de la predestinación al mal: “No digas: mi pecado viene de Dios; porque lo que él detesta, no lo hace. No digas: es él el que me ha inducido al error, porque él no tiene necesidad de pecador.”20 Se puede creer que esta doctrina, favorable a la irrespon­ sabilidad, tenía defensores en los tiempos en que escribía Jesús, hijo de Sirach.21 Josefo pretende incluso que los fariseos la aceptaban; pero no estoy seguro de que tenga razón, porque ningún otro texto le avala. De todas formas, aunque yerra en la atribución de la tesis, no se equivoca, sin duda, en cuanto al hecho de que ella exista. Es el último extremo y el resultado lógico de la comprobación que advierte la Sabiduría (4, 12) y que parece estar de acuerdo con la opinión corrien­ te: “La fascinación que ejerce el vicio obscurece el bien, y la embriaguez del deseo pervierte el corazón inocente.” Prácticamente, se imagina que los espíritus buenos y malos frecuentaban el hombre interior y se entre­ gaban en él a la batalla, y que los malos acostumbraban a ganar.22 Y es que, en el fondo, la descendencia de Adán sufre las consecuen­ cias de la falta ancestral.23 No se trata del pecado original tal como lo 17 Eclesiástico, 17, 7: los ha llenado de ciencia y de penetración y les ha hecho conocer el bien y el mal. 13 Cf. Rom., 7, 20, 23-25; 8, 1-4. “ [9], 94. M Eclesiástico, 15, 11-17. 71 [280], 366 y sigs. Sí [252], 409. 23 [280], 370 y sigs.; [75], III, 228.

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entiendo la teología católica, sino, en verdad, de una especie de diátesis congénita, de predisposición a pecar que se une al ser íntimo de todos los hijos de Adán. Así, se pregunta ansiosamente: “¿Quién, entre los vivientes, no ha pecado?” Y se responde: “Nadie”, porque nadie es puro ante el Señor, Yahvé.2425Y, si se reflexiona sobre ello, parece que hubiera sido mejor no nacer, o parecerse a los animales, que no temen las consecuencias de la muerte.23 Sólo con la ayuda del socorro divino, implorado con un corazón ferviente, podía esperar el hombre liberarse del pecado.26 Esperanza frágil, por lo demás, porque si la ley ofrecía a quien la poseyese una guía segura hacia el bien, según Dios, era difícil conocerla verdadera­ mente, y aún más, seguirla: ¿Cuántos podrían envanecerse de haber triunfado en la empresa?27 Recordamos el célebre pasaje de San Pablo (Rom., 7, 7, y sigs.) que nos muestra al pecado saliendo por todas partes de la Ley, en sí justa y santa, pero que multiplica, definiéndolas, las ocasiones de pecar, para el desgraciado que no está en condiciones de cumplirla totalmente. Y Pablo advertía claramente que, a pesar de la Ley y casi por culj^i suya, se deslizaba irremediablemente a la muerte del pecado, a la perdición. Pienso que semejante pesimismo no era raro en su tiempo, en Israel. II.— E l

d e st in o del hombre 28

Pero, ¿qué quiere decir la perdición? Ante todo, esto: que el judío que la temía ya no limitaba el destino del hombre a la vida de este mundo y que contaba con un mañana tras la muerte, con un más allá que le sería benévolo o funesto, según la conducta que hubiese observado durante su existencia terrestre. Esta idea no salió por completo ni espontáneamente de la conciencia de Israel. La creencia judía común, hecha, por lo demás, casi necesaria por el relato bíblico de la Creación y de la caída de Adán, era que, en la primera intención de Dios, el hombre no debía conocer el misterio, ni el sufrimiento, ni la muerte.29 La falta de Adán, o, más exactamente, 24 I V Esdr., 1, 46, 48; Hen., 15, 4; Apoc. Baruch, 48, 42 y sigs. 25 Ibid., 8, 116-126. 28 Sabiduría, 7, 7. 27 T ix e r o n t , Hist. des dogmes, París, 1905, I, 39 y sigs., que comete el error de apoyarse demasiado exclusivamente en Í V Esdras, en este extremo sos­ pechoso de cristianizar. 22 Cf. el precedente volumen, Libro III, cap. I, § 2, sobre la noción de remuneración.

29 Sin embargo, en Gén., 3, 19, Dios, que se supone habla a Adán, parece presentarle la muerte como una consecuencia de su origen: salido del polvo, deb" volver al polvo. La conciliación se hace sobre la idea de que la perfecta obediencia del hombre podía elevarle sobre su naturaleza. Hay hombres que no han muerto, como Enoc y Elias (Gén., 5, 24; I I Reyes, 2).

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la iniciativa de Eva, decidió a Yahvé a cambiar su plan e introdujo la muerte en el mundo. “Fue la mujer la que comenzó a pecar, dice el Sirácida (25, 24), y por su causa morimos todos.” El hombre, expul­ sado del Paraíso, ya no puede comer la fruta del árbol de la vida: muere. ¿Cómo reparar semejante daño? La imaginación israelita perma­ neció mucho tiempo sin saberlo. Los antiguos israelitas,30 anteriores a la constitución del yahveísmo expresado por la Biblia, creían en la sobrevivencia del doble, bien en la tumba, bien en el scheol, o, mejor dicho, en los dos a la vez, por extraña que nos parezca la contradicción.31 Del mismo scheol no se tenía aún en la época del yahveísmo bíblico una idea muy clara ni muy coherente.32 Sólo se sabía que estaba situado en la tierra, muy profundamente, muy cerca de las raíces de las montañas, más abajo de las aguas del mar. Y también se sabía que no constituía una mansión agradable, por lo menos según los gustos de los hombres vivientes. He aquí, por ejemplo, lo que dice Job (10, 20-22): “¿Ño son mis días muy' cortos? Que me deje, pues, respirar un instante antes de que me vaya, para no volver más, a la región de las tinieblas y de la sombra de muerte; dura y lóbrega región, donde reina la sombra de la muerte y el caos, donde el mismo día es una profunda noche.” Mansión de la noche y del silencio: “Si Yahvé no me prestara socorro, pronto mi alma habitaría en la mansión del silencio”, canta el Salmista (Sal. 94, 17).33 País del polvo: “Y muchos de los que duermen en el polvo, se desper­ tarán”, profetiza Daniel (12, 2). A veces, se imaginaba el scheol como una vasta necrópolis donde cada muerto tenía su tumba y donde las tumbas se agrupaban por naciones, en torno a las de los reyes.34 Otras veces, se diría más bien una ciudad o un palacio cerrado con puertas35 —tal vez las puertas de la muerte que, según Mat., 16, 18, no prevale­ cerán contra la Iglesia—- y donde cada cual conserva su rango social. No seamos muy severos con estas contradicciones y divergencias, por cuanto las ideas de nuestros propios contemporáneos sobre la supervi­ vencia del muerto en su tumba, sobre la inmortalidad de su alma, su doble juicio, el particular y el general, y su resurrección, no están sólida­ mente enlazadas ni son fáciles de concebir por la razón. Pero la razón no tiene mucho que hacer en este orden de cosas. 30 Sobre las ideas relativas a la otra vida en las religiones semíticas, biblio­ grafía ap. [298], 190, n. 2. 31 [56], el Indice, en la palabra Scheol. 33 Ibíd., 205. 33 Cf. S a l, 115, 117. 34 Ezeq., 32, 18-32; Is„ 14, 11. 35 Is., 38, 10; Sal., 9, 14; Job, 38, 17; Sabiduría, 16, 13; Sal. Salom., 16, 2.

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Por lo demás, no se sabe cuándo tuvieron los israelitas la idea del scheol. Hay muchas posibilidades de no haberse impuesto hasta después de la estancia del doble en la tumba; pero no parece probable que sea tan reciente como se ha dicho algunas veces (Marti, Gunkel) y que date del tiempo en que se estableció el yahveísmo en la tierra de Ganaán. Se ha sostenido (Gunkel) que procedía de Babilonia. Pero los babilonios no fueron los únicos que concibieron un país de los muertos, y la semejanza entre la representación del scheol y la del aralou babi­ lonio, su equivalente, por acentuarse a medida que se desciende en el curso del tiempo, prueba una influencia del segundo sobre el primero, no una relación de dependencia en el origen entre el primero y el segundo. Por otra parte, la manera que tienen nuestros más antiguos textos de representar el scheol parece transportar la imagen a una época anterior a la conquista de Canaán.36 Sea lo que fuere de sus orígenes, está admitido que el scheol no inte­ resaba a Yahvé: el dios no conocía ya a aquellos que habían descendido a la morada de los muertos y ellos tampoco lo conocían a él.37 Se supone38 que era así porque, en las creencias antiguas, los mismos muer­ tos se convertían en elohim: recibían un culto de sus descendientes y les rendían diversos servicios sobrenaturales, tales como favorecerles con oráculos.39 Así es como los antiguos pueblos clásicos concibieron su relación con los antepasados. El scheol fue, por lo tanto, extraño a Yahvé y él sólo intervenía accidentalmente, por ejemplo, para arrancar a sus enemigos que intentaran refugiarse allí con la esperanza de esca­ par a su venganza (Amos, 9, 2) y no se dice jamás que él creara el scheol en el origen del mundo. El scheol se parece, pues, bastante a esa mansión dura y triste donde Ulises, descendiendo en busca de Tiresias, recibió las lamentables confi­ dencias de Aquiles. Pero hay que advertir cómo el yahveísmo modificó la antigua noción del país de los muertos, la cual atribuía a la vida de abajo una semejanza bastante grande con la existencia terrestre, o, por lo menos, la prolongaba en sus rasgos más salientes. Por ejemplo, las distinciones sociales de este mundo humano se encontraban en el otro, tal como he dicho, mientras Job, buen yahveísta, celebra la igual­ dad en la nada del scheol: “Allí, los malos cesan de agitarse; allí, los que están al cabo de sus fuerzas, descansan. Los cautivos están todos 36 [56], 108 y sigs., que d a los arg u m en to s y los textos sobre to d a la cuestión.

31 Sal., 115, 17: No alabarán los muertos a Yahvé, ni cuantos descienden al país del silencio. Sal., 88, 11: ¿Harás tu milagro a los muertos? ¿Levantá­ ronse las sombras para alabarte? ¿Será celebrada tu bondad en el sepulcro, tu fidelidad en la nada? ls., 38, 18: No es el scheol quien te alabará, la muerte te celebrará. Los que han descendido a la fosa no esperarán ya en tu fidelidad. 33 [56], 225. 39 L o ds , Le cuite des ancétres dans Vantiquité hébraique. . . , P arís, 1906.

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en paz: ya no oyen la voz del opresor. Grandes y pequeños están allí y el esclavo es libertado de su amo” (Job., 3, 17-19). Probablemente, porque abolió el culto que los hebreos rendían a los muertos antes de él, consiguió el yahveísmo, de este modo, si cabe decirlo así, esterilizar el scheol y reducir a sus habitantes a una supervivencia larvada, mez­ quina y casi sin recuerdo. Tal era, efectivamente, su condición normal según los textos bíblicos más recientes.40 ¿No se ha observado que el triunfo de los grandes Olímpicos en Grecia destruyó, por una parte, la religión que se unía tan fuertemente a los muertos en la época< micénica y, al mismo tiempo, confinó las sombras a un estado de semiinconsciencia?41 Los muertos del scheol son sombras; éste es el sentido de la palabra rephaim, con la cual se les designa. Duermen: “Así, el hombre yace y ya no se vuelve a levantar; no se levantará en tanto que subsista el cielo; no saldrá de su sueño” (Job, 14, 12). La muerte es, en efecto, un sueño eterno. “Dormirán con un sueño eterno y no se despertarán más” (Jer., 51, 39 y 57). No están aniquilados, pero su supervivencia ya no es una verdadera vida; vegetan en una semiinconsciencia y ninguna remune­ ración de las virtudes o de los vicios de su existencia humana sacude su embotamiento: “Los muertos no saben nada y ya no hay salario para ellos, puesto que su memoria está olvidada” (Ecclesiastés, 9, 5). La vida auténtica, para el yahveísta, es la de esta tierra: la bendi­ ción de Dios puede hacerla larga y venturosa; la muerte es considerada como una gran desgracia y un castigo. El justo se alegra de sobrevivir en sus hijos y no pone su esperanza en “otro mundo”.42 Se comprende sin esfuerzo: el descenso de la sombra a la triste y neutra morada de abajo no tiene nada de particularmente seductor y difícilmente se coor­ dina con una representación moral y religiosa de la vida. Cuando los Profetas amenazaban a su pueblo con un castigo merecido, situaban éste en la Tierra, refiriéndolo a los males humanos. E incluso los anti­ guos judíos estaban persuadidos de que las tribulaciones terrestres de un hombre son siempre la consecuencia y la compensación de sus peca­ dos. Así, los tres amigos de Job, cuando la adversidad lo agobia, se esfuerzan en demostrarle que ha merecido su desgracia, mientras él hace protestas de su inocencia (Job, 3-31). Finalmente, a él le da Dios la razón, puesto que le hace saber que no ha querido más que probar su piedad (42, 7 y sigs.); de aquí podemos concluir que, desde entonces, la doctrina de la remuneración en la Tierra comenzaba a ser fuerte­ mente sacudida. 40 [56], 214. 41 R o h d e , PsycheJ 341.

42 Los textos, en gran número, están reunidos por [282], 237.

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Se ha tratado de descubrir, en algunos textos bíblicos,43 la huella de una creencia, o, por lo menos, de una esperanza que se refiera a la vida eterna: todo el conjunto de los antiguos escritos del Libro se rebe­ la contra esta interpretación y, además, basta leer con atención los textos invocados para comprender que no se prestan a la empresa que se intenta fundar en ellos.4445 Sólo tardíamente apareció la idea de una vida eterna, buena para los justos, mala para los malvados. El primer testimonio que tenemos de ellos se encuentra en Daniel45 (12, 2 y sigs.) : “Y muchos de los que duermen en el polvo se despertarán, unos para una vida eterna, otros para un oprobio, para una infamia e t e r n a Aún no se trata de una remuneración atribuida inmediatamente después de la muerte al alma que desciende al scheol, sino de una remuneración futura, que el muerto conocería en la tierra, en un cuerpo restaurado: la resurrección precederá, pues, a la atribución del destino definitivo del ser humano. III. — L a

r e s u r r e c c ió n

Esta fe en la resurrección ocupaba un lugar de primer orden en las creencias y las preocupaciones judías en los tiempos de Jesús,46 hasta 43 Job, 19, 25-27; Prov., 14, 32 y 15, 24; Sal., 16, 10. 44 Ibíd., 25: Yo sé que mi Redentor vive y que al fin se levantará mi cuerpo sobre el polvo. Entonces, de este esqueleto revestido de su piel y en ésta, mi carne, yo veré a Dios. Yo mismo lo veré, mis ojos lo verán y no por medio de otro. Sin duda, se puede suponer que’después de estar muerto, y luego de resu­

citado, contemplará Job a Dios; pero, ¿no querrá esto decir, muy simplemente, que esta gracia le sobrevendrá cuando esté curado de la enfermedad que lo ha reducido al estado de esqueleto? Ya no se dudará frente al 14, 14: ¡Si el hom­ bre, una vez muerto, pudiera renacer!, que expresa claramente la pena de que este deseo no pudiera realizarse. Prov., 14, 32: Por su propia maldad, será de­ rribado el impío; hasta en su muerte el justo tiene esperanza. 15, 24: El prudente sigue un sendero de vida que conduce a lo alto, para apartarse de la morada de los muertos que está abajo. El sentido de la primera cita es muy dudoso, porque la lectura del hebreo no es segura. Kautzsch, al leer bethummo = Redlichkeit, traduce: aber der Fromme findet Zuflucht in seiner Redlichkeit — pero el hombre piadoso halla un refugio en su rectitud; la segunda cita tiene

toda la probabilidad de significar que el sabio evita la muerte con su prudencia. Hace falta mucha buena voluntad para descubrir en este texto la idea de la asunción del alma del justo. Sal., 16, 10: Porque no dejarás mi alma en la man­ sión de los muertos; tú no permitirás que el que te ama vea la corrupción. El contexto impone el sentido: tú no me harás morir; tú me guardarás de la muerte. El versículo 9, dice: Alegróse; por tanto, mi corazón, mi alma en la ale­ gría; mi mismo cuerpo reposa en seguridad. Sólo se trata de la vida terrestre.

Ninguno de los tres textos autentifica, pues, la creencia en la vida eterna. 45 Además, no es cierto que este texto célebre haya que situarlo, como el pasaje en que se presenta, en los alrededores del año 165. [277], 247-249. ha insistido mucho en la dificultad que surgiría de admitir una alusión tan velada a una doctrina ciertamente mal conocida en aquel tiempo, puesto que ni el Sirácida ni I Mac., ni, en general, la literatura judía del siglo ti dicen una sola palabra sobre éste. El versículo habrá sido, pues, interpolado y realmente es de fecha más baia que el contexto. Esta hipótesis siembra la inquietud. 46 [279], II, 295 y sigs.

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el punto, de que, en verdad, hizo del viejo yahveísmo una nueva reli­ gión. Se advierte con bastante claridad su justificación lógica y su fundamento moral. En los tiempos de la prosperidad de Israel, la vida normal de un hombre piadoso podía parecer lo bastante feliz para que se aceptara la creencia de que la bendición de Yahvé se había realizado en ella. Por lo demás, se resignaban a tolerar excepciones. No podía suceder lo mismo en el miserable período que comienza en el Destierro, y muy especialmente, en los tiempos de la tiranía seleúcida. Un hombre irreprochable por su piedad y su justicia podía entonces verse reducido a una condición muy penosa y, de hecho, cuanto más piadoso era más corría el riesgo de tribulaciones graves bajo el yugo de los goyira ma­ lignos. Era éste, por cierto, un pensamiento difícil de soportar e imponía, como una necesidad equitativa y como la consolidación indispensable de la fe en la justicia de Yahvé, la esperanza de una compensación en el más allá de esta vida. Los judíos alejandrinos, que vivían en contacto con el esplritualismo griego, aceptaron la doctrina de la inmortalidad del alma, como habían de hacerlo los esenios en Palestina,47 probable­ mente, también ellos, bajo una influencia griega. La Sabiduría y Filón, este último en estrecha relación con Platón y el neopitagorismo,48 expre­ saban muy claramente esta idea; sin embargo, los judíos palestinos vieron sin la menor simpatía esta solución del problema del destino humano: su antropología dicotomista4950no era dualista y estaban persua­ didos de que el hombre verdaderamente viviente era un cuerpo animado, sin poseer ninguno de los dos elementos que lo componían una real capa­ cidad de existencia independiente, puesto que Dios los había creado para que fueran juntos. Por esto, adoptaron preferentemente la creencia en la resurrección, que era fundamentalmente distinta. También encon­ traría ella, a su vez, la resistencia de una fuerte antipatía en los hombres de cultura helénica, cuando el cristianismo la suscitara. La nueva reli­ gión, por su singular esfuerzo de sincretismo, menospreciará la contra­ dicción de las dos nociones escatológicas, y, reteniendo las dos, se esfor­ zará por hacer con ellas un todo coherente. Por lo demás, siempre subsistieron en los judíos opiniones divergentes sobre las condiciones físicas de la resurrección y sobre su realización material. Las escuelas de Hillel y de Schammai creían en la restauración de la forma primera; pero no es seguro que no mirasen esta reconstrución del cuerpo como una especie de transición de la vida terrena a la inmortalidad.30 47 Tosefo, B. }., 2, 8, 11. Cf. [75], III, 380; [277], 286 y sigs. ® [280] 318 y sigs.; [75], III, 561; [277], 225. 49 Incluso entre aquellos que eran tricotomistas, es decir, que dividían el ser humano en tres partes, la idea espiritualista no prevaleció. 50 [250], l, 168 y sigs.

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Se ha pretendido probar51 que la idea de la resurrección pudo germinar espontáneamente en Israel, y se citan textos como el siguiente: “¡Que vuestros muertos vuelvan a la vida; que mis cadáveres se levan­ ten! Despertaos y lanzad gritos de alegría, vosotros que yacéis en el polvo. Porque vuestro rocío es un rocío de la aurora y la tierra devolverá un día sus muertos” (Is., 26, 19). ¿Pero, quién nos asegura que este pa­ saje surja de un modo espontáneo del fondo israelita? ¿Quién nos des­ embarazará de la impresión de que experimentó la influencia de Persia?52 Esta influencia sólo fue, por lo demás, útilmente ejercida cuando, modi­ ficándose las ideas sobre Yahvé, se admitió que la morada de los muertos no escapaba a su poder más que la de los vivos, que los difun­ tos no podían permanecer separados de él para siempre y que su justicia se extendía a ellos.53 Al parecer, fue en tiempos de los Macabeos cuando la fe en la re­ surrección echó raíces entre los judíos de Palestina.54 En el segundo Libro de los Macabeos, por ejemplo, vemos a Judas ordenar un sacrificio por los pecados de los muertos, porque creía en su resurreción. De otro modo, comenta el autor, ¿para qué orar por los muertos si no se espera la resurreción? “Hubiese sido una cosa difícil y vana” Se vacila aún sobre la extensión que alcanzaría este despertar de los rephaim; pero se tiende generalmente a no aceptar, al parecer, más que la resurrec­ ción de los justos. Prevalece aún esta restricción en el tratado Sanedrín de la Mishná, donde se lee: “La generación del diluvio no tomará parte en el mundo futuro y no resucitará el día del juicio.”33 Sucederá lo mismo con las gentes de Sodoma y con otras diversas categorías de peca­ dores, que nos son enumerados. En el fondo, la vieja idea judía que excluía de toda remuneración a los muertos del scheol es mantenida; pero incluye al presente una excepción: los justos —una pequeña minoría— serán arrancados del triste olvido que los envolvería aquí abajo y volverán a ver la luz. No obstante, esta limitación un poco estrecha de la resurrección era contradicha por la afirmación persa del juicio general de la humanidad, 31 [282], 241. 33 Cf. [255], 416, que establece un paralelo entre las ideas persas sobre el des­ tino del alma después de la muerte y el Test, de los doce Patriarcas, Asher, 6. En contra: [277], 255 y n. 3, que juzga imposible que una acción profunda del Irán pudiera ejercerse sobre Israel en el curso de los dos siglos que precedieron a la era cristiana. La influencia sería completamente griega (pitagórica), e implantada en Palestina por la influencia de los judíos de Alejandría (pági­ na 342). Las razones del autor no me parecen convincentes; pero puede ser que la idea irania recibiera, consecuentemente, una interpretación helenizante; éste fue el caso de Josefo. 33 [59], 271. I I Mac., 7, 9-11; 12, 43-45; 14, 36; 14, 46. Cf. [278], II, 174 y sigs. “ Sanedrín, XI, 3 (Hoelscher, pág. 105). El mundo judío.—8.

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que suponia, previamente a esta terrible liquidación, la resurrección de todos los muertos. Lo estaba igualmente, por la conclusión lógica que quería que la recompensa de los buenos fuese acompañada del castigo de los malos. Esto es lo que piensa el autor del pasaje de Daniel (12, 2) que he recordado anteriormente; y, sin embargo, considera más bien la resurrección de muchos muertos que la de todos. Parece equitativo que los perseguidores de Israel, aparentemente triunfantes en este mun­ do, fuesen castigados en otro. Esta opinión acabaría por sobreponerse a la que reservaba el beneficio de la resurrección solamente a los elegidos; el cristianismo se adherirá a ella, y, desde los tiempos de Jesús, comparte con su rival la confianza de los judíos.56 En los apocalipsis de inspiración farisea, se observa ya una tendencia a la transformación del scheol en infierno, morada de los malos: los espíritus de los justos irán a habitar con los ángeles en el cielo, donde el Mesías espera su hora y donde ellos mismos esperarían la resurreción.57 Eran asuntos éstos sobre los cuales la diversidad de las creencias era aún grande.58 No obstante, la esperanza de la resurrección ganaba terreno: las escuelas fariseas la aceptaban y la difundían entre el pueblo por inter­ medio de la sinagoga. Sin embargo, encontraba resistencia. Josefo nos dice59 que los saduceos no querían oír hablar de ella; en general, al sacerdocio le repugnaba también, como, asimismo, a los samaritanos. Por otra parte, comprobamos que los textos más antiguos entre los Apócrifos —el Sirácida, Judit, Tobías y el primer Libro de los Macabeos— no parecen saber nada y se atienen aún, respecto a la morada de los muertos, a la vieja representación del scheol60 No sucede lo mismo en los Apócrifos más recientes: Daniel, el segundo Libro de los Macá­ beos, Enoc, el Apocalipsis de Baruc y el Testamento de los doce Pa­ triarcas.61 Por esto considero errónea la opinión que sostiene que la noción de la resurrección era aún ignorada por la mayor parte de los judíos en los tiempos de Jesús.62 Incluso creo que es verdad lo contrario, "G[75], II, 542 y sigs., n. 52 y, sobre todo, 547 y sigs.; [255], 84, que ad­ vierte las dos ideas en los A p o c a l ip s i s judíos del tiempo de Jesús. " [255], 83 y 92. La g e h e n n a aparece en la A s c e n s ió n de M o is é s , 10. s‘ íbíd., 109. “ Josefo, B. ]., 2, 8, 14. 00 [75], II, 508. 01 Ibíd., 547. L o isy , ([59], 270) observa que I I Mac. habla de la resu­ rrección como si la defendiera contra sus contradictores. 62 [280], 314 y sigs. N ota,

a dicional

El principio de una clasificación de los muertos según sus méritos y de su reparto en el s c h e o l en compartimientos separados donde recibían un comien­ zo de remuneración, apareció por primera vez, al parecer, en E n o c , 22; o sea, según todas las apariencias, en el siglo i i a. de C., antes del año 170. Infortu­ nadamente, el libro d e E n o c es compuesto y sus diversos trozos son de fecha muy incierta ([48], 224 y sigs.; 230 y sigs.). Y, además, el texto del capítulo

EL HOMBRE, SU NATURALEZA Y SU DESTINO

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a saber, que la masa de los judíos se adhería muy firmemente a ella y que sólo la aristocracia semiescéptica de las gentes del Templo, que afectaba defender las enseñanzas de la Tora, la negaba abiertamente.63 El silencio de los viejos Apócrifos y el inverso testimonio de los nuevos prueban que la idea hizo fortuna precisamente cuando estaba próximo el nacimiento de Jesús. En realidad, no se impuso sola y por sí misma, sino como parte integrante de un sistema que asocia el destino del Hombre al del Mundo y confunde los fines de la Humanidad con la transformación escatológica de la Tierra. Más aún que lo que acabo de decir del porvenir del ser humano, esta representación judía de la renovación del mundo interesa al nacimiento del cristianismo.

en cuestión no está en bastante buen estado para ser interpretado en todos sus puntos de manera completamente segura. Véase A. L o ds , Le Livre d’Hénoch. Fragments grecs découverts á Akhim, París, 1892, 173 y sigs.; L aorange ([57], 112). Sobre el texto etiópico, cf. Fr. M a r t in , Le Livre d’Hénoch, París, 1906. " [75], II, 547.

CAPITULO IV ESCATOLOGIA Y M E SIA N ISM O 1* Al comenzar este estudio pongámonos en guardia contra la tentación de precisar demasiado, sobre todo de sistematizar demasiado. Verdade­ ramente, no existía entre los contemporáneos de Jesús una enseñanza concreta respecto a la escatología, ni siquiera sistemas coherentes que respondieran a diversas creencias. Sólo se encuentran afirmaciones diver­ gentes que respondían a tendencias aún algo inciertas y que procedían de diferentes direcciones. Los textos nos dejan en una impresión fluctuante e indecisa que no hay que intentar atenuar, por cuanto es la misma realidad la que nos la impone. Entre los judíos de aquel tiempo no era mayor el acuerdo respecto al destino del mundo que sobre el destino del hombre. Hay que poner también cuidado en no considerar, a priori, como dominantes en Israel aquellas tendencias cuya fortuna aseguró el cristianismo, al seguirlas él mismo. De este modo, nos expon­ dríamos a trastrocar los verdaderos valores, si imagináramos que el mesianismo presenta los mismos caracteres en la literatura y el pensa­ miento judíos que en el Nuevo Testamento. I.---Los FUNDAMENTOS DE LA ESCATOLOGÍA JUDÍA El yahveísmo que se puede llamar clásico, aquel cuya vida se expone en el conjunto de los libros llamados proféticos, se mostraba preocupado por dos grandes cuestiones: l 9 El mundo se reconoce demasiado im­ perfecto en relación con las exigencias legítimas de Dios: parecía indis1 Cf. el preced. vol., Libro III, cap. I, § 3. S o b r e la e s c a to lo g ía : [2 8 4 ], [2 6 0 ] ; [ 2 7 9 ] , II, 377-395; C h a r l e s , A c r i ti c a l H i s t o r y o f a f u t u r e L i f e i n I s r a e l , i n J u d a i s m a n d i n C h r i s t i a n i t y , 1889; asimismo, E s c h a to lo g y , ap. E B ; [ 2 5 5 ] , pri­ mera y segunda parte; [2 8 0 ], 266 y sigs.; [2 5 2 ], § 36, 435 y sigs.; [266], I, 44-47, [2 6 5 ] , 69 y sigs.; [2 5 3 ], cap. XVI; [2 6 0 ] , cap. V II; [67], 342-353. S o b r e e l m e s i a n i s m o : [7 5 ], II, 496 y sigs., bibliografía: 496 y sigs.; [2 7 9 ], II, 323-376; B a l d e n sp e r g e r , D i e M e s s i a n i s c h - a p o k a l y p t i s c h e n H o f f n u n g e n d e s J u d e n t u m s 3* Estrasburgo, 1903. B o e h m e r , D e r a l t t e s t a m e n t l i c h e U n t e r b a u d e s R e i c h e s G o t te s , Leipzig, 1902; CEst e r l e y , T h e E v o l u t i o n o f t h e M e s s ia n ic I d e a , a s t u d y i n c o m p a r a t i v e R e l ig i ó n , Londres, 1908, [2 7 5 ] ; [2 6 6 ], D u h m , D a s k o m m e n d e R e i c h G o t t e s , Tubinga, 1910; [6 3 ]; [2 7 4 ] , cap. V III; [2 5 3 ], caps. X II y X III; [2 7 0 ], 219; especialmente [2 5 9 ] (tabla analítica de los diversos aspectos de la cuestión), y [2 8 3 ] que interesa ante todo al estudio de las persistentes ilu­ siones de la esperanza mesiánica entre los judíos dispersos. 116

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pensable que se estableciera un acuerdo entre éste y aquél; o que, por lo menos, los hombres que vivieran, sin saberlo o sabiéndolo, fuera de las prescripciones de Yahvé, fuesen, un día u otro, llevados de nuevo a él, o recibieran un castigo por haberse separado; 29 Dios había escogido a Israel como pueblo suyo; no siempre hubo motivos para felicitarse de la conducta que él le veía observar, y, por su parte, el pueblo elegido no podía considerar su suerte habitual como la verda­ dera realización de su elección: no domina a las naciones y hasta le sucede con frecuencia ser rudamente maltratada por ellas. ¿Cómo había de durar semejante estado de cosas sin que Yahvé faltara deli­ beradamente a la palabra empeñada con Abraham, con Jacob y Moisés? ¿Acaso podía Yahvé ser infiel? No; Miqueas (7, 20) lo atestigua: "Tú le harás ver a Jacob tu fidelidad y a Abraham la misericordia que ju­ raste a nuestros padres en tiempos antiguos En este doble problema, que determinaban consideraciones de hecho, fundábanse diversas representaciones referentes al porvenir del mundo y de Israel. No se confunden con las que prevalecen en los tiempos de Jesús; pero, en cierto modo, las condicionaron y orientaron desde el pa­ sado. He aquí lo esencial: Al presente, el mundo mostraba su impiedad e Israel faltaba de una manera ultrajante a las obligaciones de la Alianza; pero Yahvé tendría su día? Amos fue el que le nombró por vez primera a mediados del siglo viii: "¡A y de los que desean el día de Yahvé! ¿Para qué queréis este día de Yahvé? ¿No será día de tinieblas y no de luz? ¿(No será) obscuro y sin resplandor?” (5, 18 y 20). Este texto prueba también que el día de Yahvé no era una invención de Amos, puesto que sus contemporáneos hablaban mucho de él, y él no se lo representaba como ellos.2 3 Ellos confundían ingenuamente la causa de Dios y la de Israel, y viviendo, por otra parte, en un tiempo en que este último se hallaba en bastante buena situación frente a sus vecinos,4*esperaban del día de Yahvé el triunfo del pueblo elegido sobre las naciones reducidas final­ mente a su deber: él, por el contrario, creía que el día de Yahvé seña­ laría el triunfo, de la justicia divina, de la que el mismo Israel tendría que sufrir terriblemente. Estos dos aspectos conviven también en la imaginación de los Pro­ fetas, que hacían del día de Yahvé uno de los temas usuales de sus 2 A. C a u s s e , Le jour de Iahvé et la féte de l’avénement de Jahvé, ap. RH P, 1923.

3 Sobre el modo que podían representárselo, véase el vol. preced., Lib. II, cap. I9, § III, 4°. 4 El reinado de Jeroboam II, rey de Israel (783?-743?), es el que pone en razón a las gentes de Damasco, largo tiempo peligroso para su reino, y pro­ porciona diversos éxitos militares propios para infundir algunas ilusiones sobre su verdadero poderío.

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meditaciones, predicciones y amenazas. Anunciaban con frecuencia su temible aproximación: “Aullad, aconseja Isaías (13, 6-9) porque está cerca el día de Yahvé; viene como una devastación del Todopo­ deroso. .. He aquí que el día de Yahvé viene, día cruel, de furor y de ardiente cólera, para reducir la Tierra a un desierto y exterminar a los pecadores,”5 Indudablemente, no faltarían en Israel gentes que se bur­ laran un tanto de las espantosas predicciones que anunciaban para una hora muy próxima el acharith-haiamim, el fin de los días, y que no se realizaban nunca. Pienso que a esta impresión se refería Ezequiel (12, 21 y sigs.): “Y fue a mí la palabra de Yahvé, diciendo: Hijo del hombre, ¿qué refrán es éste que tenéis vosotros en la tierra de Israel, repitiendo: Prolongarse han los días, y perecerá toda visión.” Y, naturalmente, Yahvé, por boca de su profeta, proclama que, esta vez, el anuncio del gran acontecimiento no es vana palabrería y que se va a ver bien. El día de Yahvé será un día de espanto precedido de signos terro­ ríficos: el cielo y la tierra experimentarán una sacudida sin nombre, y la imaginación de los Profetas se da libre curso para añadir más horror al cataclismo.6 Día de espanto y día de juicio, tras el cual una era nueva comenzará para el mundo regenerado. La sentencia divina alcanzará a las naciones que ofenden a Yahvé, y no hay que decir que los vecinos inmediatos de los judíos, con los que vivían eternamente en franca contienda, son favorecidos en estas siniestras predicciones con una aten­ ción particular: gentes de Siria y de Fenicia, de Edom y de Moab, filisteos y amonitas sufrirán, hasta ser aniquilados, los justos rayos de la cólera divina. Amos les advierte conmiserativamente (1, 3-2, 3) y la mayor parte de los otros Profetas desarrollan con complacencia estas consoladoras esperanzas.78Además, la venganza de Yahvé no perdonará a ninguna de las naciones que se hayan elevado demasiado. Isaías les da esta seguridad: “Porque el día de Yahvé de los ejércitos va a aparecer terrible sobre todos los soberbios y altivos y para todos los arrogantes: y serán abatidos (2, 1 2 ) ... Y sólo Yahvé será ensalzado en aquel día” (2, 17).8 Particularmente, las naciones orgullosas de haber servido frecuentemente de azote a Yahvé para castigar a su pueblo culpable, 6 Cf. Sofonías, 1, 7 y 14: Está próximo el gran día de Yahvé; está próxi­ mo, y muy presuroso. Zac., 3, 10; Ezeq., 13, 5; 30, 3; Joel, 1, 15: Porque el día de Yahvé está próximo; viene como una destrucción hecha por el Todopode­ roso; 2, 1; 2, 11; 2, 31; 3, 14; Abdías, 15: Porque el día de Yahvé está próxi­ mo para todas las naciones. “ Gf. especialmente Amos, 8, 8 y sigs.; Is., 2, 9 y sigs.; 13, 6 y sigs.; 24, 17 y sigs.; Habac., 3, 3 y sigs.; Ezeq., 32, 7 y sigs.; 38, 18 y sigs., etc. 7 Is., 13-21; 23-27; Jer., 25, 9-38; 27, 2-11; 43, 8-13; 46-51; Ezeq „ 25-32; 35; 38; etc. 8 Gf. Is., 5, 15 y sigs.; 33, 10.

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la de los asirios, la de los babilonios, serán abatidas ante su majestad.9 Más generalmente, todos los paganos, todos los idólatras deberán des­ aparecer ante él: “Porque la nación y el reino que no te sirvieren, perece­ rán; y del todo serán asolados” (Is., 60, 12).10 Si la justicia de Yahvé sólo recayese sobre las naciones idólatras para castigar por el mal que le habían hecho a Israel, los judíos hubieran reclamado su venida con todas sus fuerzas y, por anticipado, sus odios implacables se hubieran reconfortado en ella; pero ellos mismos espe­ raban recibir en el Gran Día el castigo de sus faltas a la Alianza. Este es el tema que los Profetas desarrollaban a la par que el otro, sin que nunca reservasen el juicio solamente a los goyim. Israel será castigado, y, en principio, completamente destruido también.11 Pero se ve claro que esto no es más que una amenaza verbal y que un resto del pueblo de Dios sobrevivirá: “Y será como cuando el segador coge la mies, y con su brazo siega las espigas: será también como.el que coge espigas en el valle de Rephaim. Y quedarán en él rebuscos como cuando se sacude el ¡olivo: dos o tres aceitunas en lo alto de la copa, cuatro o cinco en las ramas del árbol, dice Yahvé, el Dios de Israel” (Is., 17, 5 y sigs.). Comprendemos que en la prueba del juicio los malos, que formaban la masa principal de la nación, sucumbirían, mientras que triunfaría la pe-queña minoría de los justos. Y estos escapados serán el tronco de una nueva generación agradable a Dios12 que concertará con él una nueva Alianza, la buena, la verdadera, la definitiva. Sin duda, no es superfluo señalar que al hablar del día y del juicio de Yahvé, los escritores sagrados no parecen abrigar la idea, que el cris­ tianismo nos ha hecho familiar, de una auténtica jornada ante un tri­ bunal, en la que se pronunciaría una sentencia en forma: entendían tan sólo que llegaría un tiempo en que la cólera de Yahvé, definitiva­ mente agotada su paciencia, se descargaría sobre aquellos que le hubie­ sen ofendido. Se cebaría en su pueblo, primero por medio de guerras, en las que asirios y egipcios, por ejemplo, servirían, una vez más, de instrumentos para su venganza; después, recurriría a diversos azotes, como pestes y hambres. Oseas (8, 13; 9, 3 y 6, etc.) les asegura a los judíos que retornarán a Egipto; Isaías (7, 17 y sigs.) y Jeremías (20, 4; 22, 25 y sigs.) les amenazan sobre todo con los asirios; Miqueas (7, 12) 9 Is., 10, 5 y sigs.; 37, 21-29; 47. 10 Cf. Zac., 9, 1-6; Hab., 2, 4 y sigs.; Abd., 3 y sigs.; Is., 14, 13 y sigs.; 16, 6; 23, 9; 25, 11; etc.; Jer., 48, 29 y sigs.; 49, 16 y sigs.; 51, 31 y sigs.; Ezeq., 27, 1 y sigs.; 28, 1 y sigs.; 29, 2 y sigs.; etc. 11 El apéndice de Amos, 9, 8 y sigs., lo dice claramente. Cf. igualmente Is., 6, 11-13. 12 Hay muchos textos en este sentido en la mayor parte de los Profetas. Cf. Is., 1, 9; 4, 3; 10, 20-22; 11, 16, etc.; Jer., 4, 27; 5, 10 y 18; 6, 9; 23, ¿ 3, etc.; Ezeq., 6, 8 y sigs.; 12, 16; 14, 22, etc. f

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blande los dos peligros a un tiempo, el del Sur y el del Este. Todos apelan a las calamidades más horripilantes. Como es natural, el castigo de los miserables instrumentos de esta obra rigurosa no vendría hasta después. Aun entonces Yahvé no operaría de un solo golpe y por sí mismo: las naciones que hubiesen pisoteado a Israel se aniquilarán unas a otras, se destruirán en guerras intestinas o sufrirán azotes destructores.13 Excep­ cionalmente, se concebía que Israel, a su vez, haría el oficio de agente de Dios y agobiaría a los que lo habían agobiado: la esperanza de semejante desquite ofrecía, por anticipado, al nacionalismo judío, un consuelo, algo infantil, pero eficaz.14 Asimismo, debemos creer que la afirmación de la destrucción total de los goyim no hay que tomarla en todo su rigor, porque, visiblemente, estas naciones, aun para los Profetas que predijeron su desaparición de la faz de la Tierra, entraban en la perspectiva de la nueva Alianza. II.—L a N ueva A lianza

después del gran D

í a 15

Así, pues, con el resto de su pueblo que habría escapado de la muerte, Yahvé concertaría una Nueva Alianza, que sería fielmente observada, en adelante, y difundiría su Espíritu sobre la raza regenerada, verdaderamente digna de él.18 Jerusalén se convertiría en una ciudad incomparable; un culto sin defectos desplegaría sus pompas y Yahvé residiría verdaderamente en la montaña de Sión. Todos los israelitas dispersos se reunirían;17 las enemistades se olvidarían y, bajo el cetro de un rey descendiente de David, el nuevo Israel alcanzaría una pros­ peridad inconcebible. Sus hijos se multiplicarían y su fuerza someterá a las naciones. Tal vez éstas se resignen de buen grado a servir a los elegidos: se encaminarán hacia la montaña santa y pedirán entrar en la Alianza. Entonces, la Ley de Yahvé iluminará a todos los hom­ bres; por lo menos, algunos profetas, como Miqueas e Isaías, expresaban esta seguridad. Y de este modo la Tierra entera vivirá en la felicidad y en la paz. El suelo multiplicará su fecundidad; los animales nocivos cambiarán de naturaleza o desaparecerán. Cada hombre alcanzará el límite de la vejez y —¿quién sabe?— la misma muerte desaparecerá.18 Por lo menos la enfermedad, la dolencia, perderán su poder y los hom­ bres pasarán en una salud perfecta una existencia que iluminará un Sol engrandecido siete veces y una Luna tan brillante como hoy el Sol. 13 Referencias agrupadas ap. [2 8 2 ], 184 y sigs. 11 M i q u e a s , 4, 13; S o f o n . , 2 , 9; Z a c ., 12, 6; 2, 8; J o e l , 3, 8; A b d . , 18. 13 J e r ., 31, 31-34; cf. [259], 160 y sigs. 10 Cf. [2 5 3 ], 236 y sigs., y sobre todo el cuadro que esbozo a continuación. 17 I s „ 27, 12. 15 I b í d . , 25, 8: E l d e s tr u ir á la m u e r t e p a r a s ie m p r e .

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Será éste el Reino mesiánico, el verdadero reinado de Dios sobre la Tierra. Los rabinos lo imaginaban metafóricamente como un banquete en el que los justos, con la cabeza ceñida con una corona, reinarían en la luz.19 Se trataba, pues, verdaderamente, de una palingenesia, de un rena­ cimiento de la Humanidad y del Mundo; sus efectos durarían tanto como la Alianza nueva, es decir, siempre: “Yo los estableceré para no destruirlos más; yo los plantaré para no arrancarlos ya.”20 Yo he recogido en un breve resumen afirmaciones que, en su deta­ lle, no siempre parecen muy coherentes, pero que constantemente surgen de la pluma de los Profetas, comprendidos los del Destierro y la Res­ tauración. Tienden a consolar a Israel de su presente decaimiento con el milagro de su restablecimiento en el porvenir y a excitar su celo al servicio de Dios, por lo cual apresurará sin duda la instauración de esa era paradisíaca que el Todopoderoso tenía en reserva. Claro está que todo sucederá en la Tierra y que la intimidad cordial con Yahvé, fruto precioso de su gracia restaurada, sólo producirá una felicidad humana. Ciertamente, será llevada a un poder aún desconocido de los hombres; pero no por eso responderá menos a las aspiraciones, a los pre­ juicios y a las pasiones de los judíos que lo esperaban. El nacionalismo estrecho y rencoroso, el teocratismo celoso y el deseo de amplias satisfacciones materiales se habían puesto de acuerdo para construir el idilio de esta primavera seductora, surgida, sin embargo, en medio de la desolación y el espanto. Entre los grecorromanos seme­ jante palingenesia debía interpretarse como un retorno de la Edad de Oro; entre nuestros judíos se trataba de una especie de restauración de la vida paradisíaca que gozaron en los orígenes del mundo, en el jardín de Edén, Adán y Eva, entre los animales felices y pacíficos se sen­ tirán los hombres en el día bendito que se da por descontado (Is., 11, 6-8; 2, 4 ).21 Los dos sueños, el pagano y el judío, acabarían por encon­ trarse en el mismo ideal de vida bienaventurada, en una Tierra reju­ venecida, maternal y fecunda. Ver erat aeternum, placidique tepentibus auris Mulcebant Zephiry natos sine semine flores. Ovidio, Metam., I, 107 y sigs. 18 [250], I, 168 y sigs. L a palabra malekut, que en griego se traduce por fiaaiXeía, puede querer decir reino; pero significa, desde luego, realeza, ejer­ cicio del poder real, y, p o r lo tanto, reinado. Cf. Barth , Die Hauptprobleme des Lebens Jesu, G utersloh, 1911, 39; [33], 106 y sigs. M Jer., 24, 6; cf. 31, 36 y sigs. 21 [259], 152 y sigs.

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En el principio, era el mismo Yahvé el que debía tomar la direc­ ción del asunto y presidir su realización.22 La reunión de los elegidos para la vida bienaventurada debía realizarse en la montaña de Yahvé, o en su ciudad, o en su jardín,23 y en torno de su persona. Rey indiscu­ tido del mundo presente, era natural que extendiera también su poder al mundo del porvenir; la misma ampliación de la idea que se tenía de su soberanía imponía esta conclusión. El Segundo Isaías fue, verdade­ ramente, el escritor sagrado que fundó esta seguridad de la realeza escatológica de Yahvé24 al desarrollar el tema que la expresa, y que es el siguiente: “Yo, Yahvé primero, y yo mismo con los postreros” (Is., 41, 4; 44; 6; 48, 12). Ante todo, resulta muy raro que se pusiera junto al dios nacional un Ungido o Mesías,25 en el cual delegaría todo o parte de su poderío para ejecutar sus obras. Se ha observado muy exactamente que los judíos postexílicos esperaron el reino mesiánico mucho antes de esperar al Mesías.2627*Esta noción de una delegación de Yahvé en un subs­ tituto ungido, por un rito simbólico, de su gracia especial, era, por lo demás, corriente en Israel: los reyes, los Grandes Sacerdotes, el mismo pueblo en su colectividad, eran tales ungidos 21 mesías, y sólo tardíamen­ te —no sabemos fijamente cuándo— tomó la palabra el sentido escatológico que nosotros le reconocemos, es decir, se aplicó al liquidador del siglo presente, al instaurador del siglo venidero.25 Las únicas alusiones al Mesías que es posible descubrir en el Penta­ teuco, sin embargo, tan frecuentemente modificado, se limitan a los dos pasajes siguientes: En el Gen. (49, 10) —es el episodio de la bendición de Judá por Jacob— se lee, en un texto por lo demás poco seguro: “El cetro no le será quitado a Judá, ni el bastón de mando de entre sus rodillas, hasta la venida de su dominador (? ),29 a quien los pueblos obedecerán.” Por otra parte, se encuentra, en Números (24, 17): “Lo veo, pero no ahora; lo contemplo, pero no de cerca. Un astro sale de Jacob, un cetro se levanta de Israel.” Es absolutamente probable que, en los dos textos, se trate de un rey ideal que Yahvé reservaba a su pue22 M i c h . , 4; S a l . , 47, 9; 96-99. Cf. [259], 209 y sigs.

23 [259], 164 y sigs.; 171 y sigs.; 179 y sigs. 24 Is., 41, 1-13; 21-29; 43, 8-13; 44, 6-20; 45, 20-21; 48, 12-16. 22 La palabra es el arameo m e s c h i h a (hebreo m a s c h i a h ) , muy correctamente traducido en griego por C h r is to s . 26 Max D ie n e m a n n , J u d e n t u m u n d C h r i s t e n t u m ,2 Frankfurt-a-Mein, 1919, el cap. IV : D e r M e s s ia s u n d d ie m e s s ia n is c h e Z e i t . 27 En la proclamación del rey judío, lo esencial no consistía en la c o r o n a ­ c i ó n , sino en la u n c i ó n . Gf. I R e y e s , 19, 15. 23 [259], 1 y sigs. 29 Esta es la palabra principal y su sentido es incierto porque el hebreo está alterado. La traducción que doy responde a la lectura m o s e lo , que quiere decir, en efecto, e l d o m i n a d o r ; pero se podría leer también, por ejemplo, s a le v , que se traduciría por e l p a c í f i c o . La alusión al Mesías es muy probable, en resumen. Gf. [5], 67.

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blo para los últimos tiempos, un príncipe del desquite que tenía todas las probabilidades de ser el mismo David, reservado por Dios para esta gran obra, o un descendiente del héroe glorioso al cual se remontaba siempre de buen grado el recuerdo de Israel.30 En aquel día yo levantaré ¡el tabernáculo caído de David, leemos en el apéndice de Amos (9, 11), y tapiaré sus brechas, y levantaré sus ruinas, y edificarélo como en el tiempo pasado.” Y, en Oseas (3, 5 ): “Después, volverán los hijos de Israel, y buscarán de nuevo a Yahvé su Dios, y a David su rey.” Jere­ mías y Ezequiel concuerdan al representarnos la larga serie de estos descendientes de David regenerados reinando en Israel.31 Por lo tanto, restauración del reino de Yahvé en el mundo, restaura­ ción del pueblo elegido, restauración de la casa de David, he aquí los tres puntos del programa para lo porvenir de los Profetas, en el que se condensan las ideas particulares de cada uno de ellos. La espera mesiánica no les preocupaba aún. Llegan a hablar del Meschiah; pero no se lo representan como un ser personal y único; era, por decirlo así, una per­ sona colectiva: el rey de la casa de David, prolongado indefinidamente en su raza, el perfecto servidor de Dios; “en él reposará el Espíritu de Yahvé y cifrará sus delicias en el temor de Dios” (Is., 11, 2-3). Se le re­ viste con todos los atributos del príncipe prudente y glorioso, padre de su pueblo y terror de sus enemigos.32 Nada aún, en esta figura, evoca al personaje apocalíptico, al héroe celeste que estamos habituados a representarnos con arreglo a concepciones muy posteriores. Sólo ocu­ paba un puesto de segundo rango en la economía de la Nueva Alianza. Los judíos, incluso al retomo del Destierro, ponían todas sus esperanzas en una realización terrestre de la plenitud de las promesas hechas por Yahvé a sus antepasados. Esto era ya, si se quiere, el reino mesiánico; pero, insisto en ello, será realizado por el mismo Yahvé y no por el Mesías.33 Las decepciones consecutivas a la Restauración fueron las que incli­ naron poco a poco a Israel a representarse de otra manera el porvenir 30 [259], 230 y sigs. Llama notablemente la atención que los judíos estu­ vieran siempre tentados a ver h i j o s d e D a v i d en todos sus hijos nacionales. Bajo el Imperio romano, tras la ruina de Jerusalén, atribuyeron esta cualidad a su p a t r i a r c a (cf. [4 7 ], I, 395 y n. 8-9) e incluso al e x ila r c a que residía en Babilo­ nia: [47], I, 400, n. 3. D a v i d se convirtió para los judíos en una especie de equivalente de C é s a r para los romanos: un título glorioso. 31 J e r ., 17, 25; 22, 4; 33, 17-26; E z e q ., 43, 7; 45, 8; 46, 16-18; etc. 32 Textos reunidos ap. [2 8 2 ], 198-201. Por lo demás, hay que ponerse en guardia contra las falsas interpretaciones que la teología cristiana ha impuesto a muchos de ellos, transportándolos en un plano diferente al suyo propio, es decir, adaptándolos, de grado o por fuerza, a sus propias representaciones. 33 Max D ie n e m a n n , J u d e n t u m u n d C h r i s t e n t u m ,3 págs. 58-63; [2 9 2 ] , 19 y sigs. Se observa que el S e g u n d o I s a ía s (54-67) no habla del M e s ía s , ni M a la c h ia s 'tampoco. E l d í a d e Y a h v é era el que debía anunciar el retomo de Elias, según M a l . , 4, 5-6; no era el del advenimiento del Mesías.

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que Dios reservaba a su pueblo y al mundo. No es muy fácil descubrir de dónde procedía el elemento escatológico que va unido a la idea del Mesías desde que ella se precisó; quiero decir, la convicción, que acabó por hacerse esencial, de que el Mesías desempeñaría el papel capital en el gran drama que debía poner fin al siglo presente y organizar el siglo futuro. Se ve bastante claro que a la idea de que el siglo futuro sería un retorno a la edad del Paraíso original, se sobrepuso la de que habría en él un rey ideal, un rey de Paraíso; pero, como la leyenda judía de los orígenes no conocía semejante rey, era imposible buscarla en ella. Se ha pensado en un influencia extranjera procedente del país de Amurru, al norte de Palestina, o de Fenicia, al oeste. Pero los hom­ bres de estas regiones de paso ofrecen ante todo el aspecto de interme­ diarios. Se ha mirado, pues, más allá, hacia Egipto y Persia. Cabría muy bien que procediese de la segunda el esquema de la representación escatológica, y de la primera, la misma noción del Mesías.31* Los persas, efectivamente, habían dado forma a su visión de las cosas últimas en un majestuoso cuadro capaz de impresionar y de rete­ ner la atención.35 Imaginaban que llegaría un día en que la lucha perpetua del bien y del mal alcanzaría su paroxismo y, si cabe decirlo, su período resolutivo. Entonces, los signos precursores se manifestarían con el desorden de la Naturaleza y con el furor de los enemigos del Irán, que caerían sobre él, hombres y demonios, en hordas innumerables y devastadoras. En el momento más crítico nacería Hushedar, el hijo de Zaratustra, en el lago Frazdan. Sería semejante a los guerreros iranios y, durante mil años, habrá una lucha espantosa, en la que los ángeles de Ahura Mazda intervendrán y que terminará con la victoria de los buenos. Entonces, un segundo millenium se desarrollará, bajo la domi­ nación de Hushedar Mah, otro hijo de Zaratustra. La humanidad que él regirá será bienaventurada; pero tendrá tan pocas necesidades que su fe se relajará y acabará por ser abandonada, de tal suerte que el Malo, Angra Manyu, adquirirá ventaja y lanzará al dragón Azhi Dahaka a la Tierra. El monstruo devorará la tercera parte de los vivientes, contaminará el agua, atizará el fuego, agostará las plantas, difundirá horribles pecados, de tal modo que Ahura Mazda se verá obligado a enviar al héroe Keresaspa para dar cuenta de él y restablecer el or­ den en el mundo. Una vez acabada la obra, una jovencita se bañará en el lago Kasava; concebirá con el semen que un día dejó caer allí Zaratustra y 31 [259], 230 y sigs. 35 Buena exposición de E. L e h m a n n ap. C h a n t e p ie d e la S a u s s a y e , M a­ nuel d’hist. des religions, 474 y sigs. de la traducción, o mejor ap. II, 248 y sigs. de la segunda edición alemana (1924).

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parirá a Saoshyant, el Salvador. El es quien realizará la liquidación del Universo. Presidirá la resurrección de los muertos, y después, eligién­ dolos, alineará a un lado los buenos, que irán al cielo, y al otro, los malos, que el infierno engullirá, pero tres días solamente. Tras lo cual las mon­ tañas se desmoronarán y el fuego purificador se extenderá ante los hombres: cuando lo hayan atravesado, se encontrarán todos reunidos en un amor perfecto, y, de común acuerdo, cantarán las alabanzas de Ahura Mazda. Un último combate, en el que los ángeles buenos, mandados por Ahura Mazda y Sraosha, triunfarán sobre los Malos, dirigidos por Angra Manyu y Azhi Dahaza, y los precipitarán en el río de fuego, dará a los seres y a las cosas el reposo eterno, tan deseado, en la inmortalidad y la perfección. He resumido un tanto la descripción de toda esta fantasía escatológica; sin embargo, es probable que los judíos retuvieran aún menos:30 luchas, perturbaciones y espantos; peleas entre los buenos y los malos; combate de los ángeles y los demonios; intervención de un héroe sobre­ natural o de varios sucesivamente; milenio, resurrección, juicio y remu­ neración; reemplazamiento de la imperfección de este mundo por el esplendor del reino de Dios, al término de un enorme cataclismo, he aquí los rasgos a los cuales, al parecer, prestaron, sobre todo, atención.3637 Además, hay motivos para pensar que en este punto actuaron sobre ellos otras influencias que las de los persas. Así, en Enoc eslavo, la idea de la creación de las almas antes que la del mundo aparece como un helenismo,38 Ya he hablado de una influencia de Egipto sobre la misma noción de Mesías. He aquí cómo nos está permitido imaginarla. En el valle del Nilo era corriente la representación de un tiempo de prosperidad y de alegría, transcurrido antes del comienzo de las edades, bajo el cetro de un rey ideal, Osiris, hijo de la Tierra y del Cielo, el Ser Bueno que había sacado a los hombres de la barbarie. Que nosotros sepamos, los egipcios no esperaban su retorno en el fin de los tiempos; pero, entre tantos temas religiosos o sapienciales que ellos ofrecieron a la medita­ ción de los judíos, les presentaban, por lo tanto, el del rey ideal; bastaba traerlo desde los orígenes con el fin de revestirlo de la función mesiánica, y después buscarle un nombre conveniente, para pensar en el de David.39 36 B o c k l e n , D i e V e r w a n d s c h a f t d e r j ü d i s c h - c h r i s t l i c h e n m i t d e r p a r s is c h e n

Gotinga, 1902. 31 Sobre el paso del Salvador persa al Mesías judío y su importancia gene­ ral, cf. R e in t z e n s t e in , D a s ir a n is c h e E r l ó s u n g - M y s t e r i u m , Bonn, 1921, 116. 38 [255], 104. Otros préstamos del mismo origen han sido señalados por I. L évy, [277], 160 y sigs.; no pasan de ser accesorios. 33 [259], 232. f

E s c h a to lo g ie ,

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I I I — Predominio de las preocupaciones escatológicas hacia LOS TIEMPOS DE JESUS

Hacia los tiempos de Jesús, las representaciones escatológicas se situa­ ron en el primer plano de la especulación y anhelo de Israel. El estable­ cimiento del dominio romano las exaltaron y precisaron probablemente,40 haciendo más sensible que nunca la contradicción entre la realidad del presente y las prometidas seguridades de los profetas del Destierro. Pero, en este momento, hacía más de un siglo que la inquietud, o algo aún peor, no cesaba de atormentar a los judíos. Por eso se produjo, por esta época, una amplia floración de literatura apocalíptica. Sólo nos ha lle­ gado mutilada o empobrecida; estos restos bastan, sin embargo, para atestiguar la importancia del movimiento del pensamiento religioso que representan.41 La mayor parte de estos escritos parecen haber visto la luz entre 168 y 135 a. de G. aproximadamente; pero los temas sobre los que estaban construidos fueron constantemente continuados y desarrolla­ dos más tarde. Además, aunque reflejasen directamente el presente y saliesen del bajo fondo de su vida, se les atribuían, ordinariamente, a ilustres personajes de un pasado lejano: a Enoc, hijo de Jahred y padre de Matusalah, a los doce hijos de Jacob, a Moisés, a Salomón, o, también, pero con menos frecuencia, a “celebridades” más recientes, como Esdras. Estos diversos Apocalipsis están lejos de concordar en todos los pun­ tos al trazar el cuadro de las cosas últimas; pero, por lo menos, su espí­ ritu, sus intenciones, sus ideas directrices los hermanaban estrechamente. Todos representaban una forma nueva de la profecía, muy diferente de la antigua.42 Los Profetas de la Antigüedad pensaban siempre en el presente y en el mundo en que vivían los hombres; nuestros videntes miraban hacia lo porvenir e integraban la realización de las Promesas divinas en una radical transformación del mundo y de las condiciones de la vida. El mundo era-malo: desaparecería; aquella vida era mise­ rable: sería reemplazada por otra mejor. Pero Yahvé, desembarazado del antropomorfismo y llevado a lo sublime, ya no podría realizar por sí mismo, con sus manos espirituales, una obra tan material, y enton­ ces se impuso, se precisó, se amplificó la noción del Intermediario, del agente de Dios, del Mesías. 40 [277], 332. 41 [276], 163 y sigs., d a la bibliografía. Cf. [266], I, 44 -4 7 ; [265], 70, n. 1 y 2 ; [253 ] , 242-286. S anday , [303 ] , 49, estu d ia la controversia m a n te n id a e n los últim os tre in ta años sobre la posición de los escritos apocalípticos en el m u n d o ju d ío de las p roxim idades de la e ra cristiana. Cf. igu alm en te [279 ] , I, 127 y sigs.; II, 279 y sigs.

42 [279], II, 343 y sigs.

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En el principio, repito, la confianza en la liquidación del mundo y su regeneración no estaba ligada necesariamente a la esperanza mesiánica. Por esto, varios Apocalipsis parecen ignorar el mesianismo. De hecho, las dos representaciones se penetraban una en otra y tendieron a hacerse inseparables. Nos es difícil adivinar en qué orden se produ­ jeron, y esto nos importa muy poco por el momento. Si el mundo era presa de la dominación de las malas potencias, bajo la dirección de Satanás, era natural pensar que su liberación salvadora sólo se cumpliría en la lucha entre un enviado de Dios y el Adversario. Esta es la lucha que describen algunos Apocalipsis, nutriendo sus imaginaciones con los recuerdos de sus resentimientos contra los opresores. Sus gritos de odio y de venganza testimonian almas ulceradas e implacables, cuyo furor no hacía más que crecer a medida que las miserias y las decepciones se acumulaban en el camino de Israel. Y sus invectivas vehementes flage­ laban a los impíos, cuyas ofensas a Dios retardaban la realización de sus promesas.43 Al parecer, fueron los medios fariseos los grandes produc­ tores de apocalipsis;44 los llenaban a la vez con preocupaciones de su legalismo, con la exaltación de su piedad y con el ardor de su confianza en Yahvé en cuanto a la realización de sus Promesas. Tanto para este período como para el que acabamos de hablar, no se trata de fijar doctrinas ni de concretar enseñanzas: debemos guar­ darnos -de esclarecer y de sistematizar lo que con frecuencia resulta obs­ curo y vago. No siempre se ha observado en este asunto la suficiente prudencia. Y, sin embargo, es fácil comprobar que apenas descendemos al detalle en torno de los mismos problemas esenciales —destino de los muertos en espera del juicio; venida del Mesías; suerte final de los ma­ los— nos encontramos con representaciones y hasta con especulaciones muy variadas. Indudablemente, ninguna parecerá extraña con tal de que aparezca subordinada al esquema muy general, y, por lo demás, ( muy acogedor, que las implicaba a todas»45 No había, tal vez, de verda­ deramente común a todos los mesianistas más que el vigor de su espe­ ranza y la vivacidad con que aguardaban. Acabo de hablar de un esquema: en verdad, hubo más bien dos,40 correspondientes a lo que podría llamar dos tipos escatológicos diferen­ tes e igualmente en boga. Según uno, el Mesías se manifestará por la voluntad de Dios y los malos se levantarán contra él en una rebelión general; pero serán ven­ cidos y exterminados. Entonces, reinará el Mesías, durante un largo « [255], 82. 41 Ibíd., 93. 43 [255], 108. 44 Cf. T ix e r o n t , Hist. des dogmes, I, 43, que agrupa las referencias.

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período, sobre la tierra purificada; se acabará por decir: durante mil años —cifra persa—■. Al término de esta era bienaventurada vendrán la resurrección de los muertos y el juicio general; después, comenzará el reinado sin fin de Dios. Según el otro esquema, más sencillo y más cerca de la vieja idea del Reino, vendrá el Mesías; los malos se revolverán y serán destruidos, e, inmediatamente después, resucitarán los muertos; el juicio fijará su suerte y comenzará el reinado sin fin del Mesías. La imaginación judía trabajó con estos dos temas escatológicos; los desarrolló en gran número de variantes, todas destinadas a dramatizar­ los cuanto fuese posible, pero diversas y, sobre todo, diferentemente combi­ nadas en una y otra parte y, aun cuando se parecieran o fueran en el fondo semejantes, frecuentemente se intercalaban entre ellas relaciones que variaban de un apocalipsis al otro.47 He aquí cómo es posible repre­ sentarse los más notables de estos complementos, formando episodios: 1° El Mesías no se manifestará, sin duda, inopinadamente; diversos fenómenos terroríficos precederán y anunciarán su venida: guerras, hambres y catástrofes de todo género. La Naturaleza, lanzada a la per­ turbación y el desasosiego, parecerá desordenada; toda ley salvadora, toda coacción razonable, toda santa observancia desaparecerán, hasta el punto de que en tales tiempos habrá que llorar más por los vivos que por los muertos.4S 2° Pero el Mesías no llegará entre toda esta anarquía. Será precedi­ do por el profeta Elias, del que el Sirácida nos dice (48, 10): “Tú, que según las Escrituras eres tenido en reserva para el tiempo fijado, con el fin de apaciguar la cólera antes del día del Señor, de volver a llevar el corazón de los padres hacia sus hijos y de restablecer las tribus de Ja­ cob.”*9 Elias descenderá, pues, del cielo, adonde fue transportado en vida. Su misión será restaurar el orden perturbado, restablecer el roto equilibrio50 y prepararle los caminos al Mesías. 3° Como la persona de este enviado de Yahvé se situaba en el centro del cuadro escatológico y como su acción sobrepasa a toda iniciativa en el gran drama final, se concibe que los judíos no llegaran a ponerse de acuerdo para figurarse una y describir la otra, lo mismo que para esta­ blecer la relación entre su venida y sus hechos, por una parte, y el juicio, la resurrección y la consumación de las cosas, por otra. Volveré sobre este asunto en seguida.41 41 P ara el detalle, cf. [275], 186 y sigs. “ Apoc. Baruc, 48, 41. " L a misma nota en Malaquías, 4, 5 y sigs., en el que se inspira proba­ blem ente el Sirácida. 60 Mac., 9, 12: ‘H ieia ç fiév e78ojv no&xov ánonádtazávEi návza.

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4’ La llegada del Mesías provocará la coalición de los malos, di­ rigidos por un jefe que, al parecer, aún no está designado con mucha precisión51 y cuyo tipo no se completará hasta la apocalíptica cristiana: será el Antecristo, o, mejor, el Anticristo. 5’ El ejército del mal será vencido; pero se vacila sobre la desig­ nación de su vencedor. T an pronto es el mismo Dios, quien manifiesta irresistiblemente su poder,52 como el Mesías, armado con la fuerza de Yahvé. La segunda opinión es la más extendida y es la que se acomoda mejor a la línea de la evolución de la escatología judía.53 69 La derrota de los malos será seguida de la inauguración del bien­ aventurado reino mesiánico. El Mesías, príncipe de la paz,54 reinará en Jerusalén; pero la ciudad santa será renovada por una purificación profunda que la desembarazará de los idólatras, o incluso reemplazada por una ciudad celeste descendida y totalmente construida en las al­ turas.55 Y en ella y en torno a ella, habitará el pueblo elegido, vuelto a unir tras la Dispersión y restablecido en todo su esplendor. Algunas veces, se coloca en este momento la resurrección de los justos de Israel. En el reino de Dios se conocerá una paz sin inquietudes, una prospe­ ridad sin accidentes, una alegría sin mancha: la verdadera Edad de Oro. La imaginación judía complacíase en describir el tiempo de la alegría incomparable, en el que Yahvé y su pueblo vivirán finalmente en el estado de unión íntima, que la Alianza debía realizar.56 79 A este reino mesiánico se le atribuía algunas veces una duración sin fin;57 pero, más habitualmente, se imaginaba que, después de muchos años, mil, por ejemplo, el mundo donde esté instalado experimentará aún una transformación: sus elementos corruptibles y perecederos serán des­ truidos en una inmensa purificación por el fuego.58 89 Entonces, los muertos resucitarán. Durante largo tiempo, bueno es recordarlo, no se habló más que de la resurrección de los justos; los demás, permanecerían olvidados para siempre en el polvo del scheol; des­ pués, la lógica de la noción de remuneración impuso la idea del castigo de los malos junto a la de la recompensa de los buenos y, por consi­ guiente, la creencia en la resurrección de todos.59 “Porque' todos resuci“ En., 90; Apoc. Baruc, 40. Cf. M. FriedlXnder, Der Aritichrist, Gotinga, 1901. 02 Ase. Mos., 10, 7. “ Apoc. Baruc, 39, 7 y sigs. 64 Parece ser bastante más que un héroe guerrero, triunfador en las bata­ llas. Gf. [260], 286. M Enoc, 90, 28-30. “ Enoc, 10, 16 y sigs.; Apoc. Baruc, 29, 5-8; 73, 2-7. : " En., 62, 14; Sal. Salomón, 17, 4; Orac. Sib., 3, 49-50; 766. . C: 58 Apoc. Baruc, 74, 2 y sigs. : • “ Ibíd., 50, 2 y sigs. El mundo judío.—9.

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tarán, unos para ser magnificados y otros para ser cubiertos de oprobio.”60 Ordinariamente, se entendía esta resurrección en el sentido de una res­ tauración de los cuerpos yacentes en tierra; pero tal vez se tuvo la idea de una especie de transformación espiritual de los justos, por lo menos Cuando se pensaba que resucitarían antes de la era mesiánica.61

99 Sobre el juicio final subsistían serias divergencias. Algunos creían en dos juicios: el primero, después del triunfo del Mesías sobre sus ene­ migos, y el segundo, al fin del reino mesiánico, tras la resurrección general. En principio, es Dios el que está considerado como el juez y quien juzgará. No obstante, un pasaje de Enoc ,(69, 27) y tal vez dos (41, 9) atribuyen al Hijo del Hombre la función de juez; era como un ángel de Dios quien sentenciaría en su nombre y en su presencia. Pero aquí hay que tener en cuenta el hecho de que los capítulos 37 a 71 de Enoc son posteriores a la era cristiana. Se sospecha, incluso, que sean cristianos. Las representaciones cristianas sobre el papel del Señor en el último día han influido tal vez en ellos. 109 El juicio establecería una partición de los hombres. Los buenos recibirán en recompensa el privilegio de entrar, en compañía de los ángeles, en la morada de Dios, de contemplar la faz divina, de partici­ par de su gloria; es decir, que irradiarán una luz resplandeciente como la del Sol; vivirán indefinidamente.62 En el fondo, se representaba bas­ tante mal las modalidades de esta eternidad bienaventurada. En cuanto a los reprobados, serán precipitados con los demonios en la gehenna y no saldrán de allí nunca más. Fue mucho más tarde cuando se intro­ dujo en las creencias judías, o, por lo menos, se manifestó, la idea que constituía algo así como el coronamiento de todo el sistema escatológico de los persas, la del restablecimiento del mundo entero, de toda la Creación, comprendiendo en ella los malos espíritus, en el bien y la paz. Se la encuentra en el Zohar,83 Tales eran los principales componentes del cuadro de las cosas últimas. Cada cual las veía a su manera y las disponía a su antojo; ninguna autoridad impuso en esta materia una ortodoxia. Incluso es posible que tal o cual escrito, que nos aporta rasgos más o menos singu­ lares, provenga de una secta o de un círculo de mesianistas y no represente más que la opinión de un grupito de judíos. Por eso, el con­ junto de la descripción parece, y lo es realmente, confuso, esfumado, incierto; pero atestigua el poderoso interés que mostraban los judíos por estas fantasías que los consolaban de sus infortunios. Sería inútil " Test, de los doce Patr., Benjamín, 10. 61 [255], 84. 62 Ibíd., 92. " F r a n c k , La Kabbale / París, 1889, 217, n. 2.

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demostrar que son extraños al viejo yahveísmo; lo son también en la forma y a veces en el fondo, a los tannaim, a los rabinos, a los que su exégesis y sus preocupaciones legalistas alejaban de esta literatura de excitación popular, tal como en nuestros días un teólogo desdeñaría las combinaciones de la Kábala o los cómputos de los neomilenarios.64 IV.—E l

tipo del

M esías

De todas estas fantasías, las más interesantes para nosotros son las que van unidas a la esperanza mesiánica. Conviene que las examinemos con mayor detenimiento.65 La primera impresión que resalta de los textos es que la esperanza mesiánica, bajo la forma de la espera de un rey davídico que restaurara la gloria de Israel, era casi exclusiva­ mente popular, una supervivencia, por transposición, de las esperanzas que la Restauración provocó para después decepcionar, y que estaba mucho menos extendida, en los medios más o menos ilustrados, que la espera del fin de los tiempos y de la resurrección.66 Debía mostrarse, en cambio, muy activa allá donde existía. Se ha dicho, con evidente exageración, que representaba la fuerza motriz en la evolución del judaismo;67 por lo menos, fue el fermento de la agitación judía, el principio de las grandes rebeliones contra Roma, y, por consiguiente, ia causa de la ruina del pueblo judío; pero esto no se confunde con aquello. La primera fuente de la esperanza mesiánica68 la conocemos: fué el sentimiento de que mediaba una distancia excesiva, inadmisible, entre las promesas de prosperidad hechas por Yahvé a su pueblo y el mi­ serable estado en que lo mantenía. Cuanto más se ensanchaba y se exaltaba el poder de Dios, menos cabía aceptar como definitivo el reba[2 7 9 ], I, 127. [2 7 2 ], 294 y sigs.; [2 5 9 ] , E r s te s B u c h . [2 9 2 ], 22. [2 5 8 ], 157: D i e M e s s ia s id e e is t d ie t r i e b e n d e K r a f t i n d e r E n t w i c k l u n g d e s J u d e n tu m s . 63 Digo la e s p e r a , la esperanza cada vez más impaciente y no la i d e a , por­

“ " 66 61

que la idea mesiánica es mucho más antigua que el tiempo en que la consi­ deramos. ¿No se ha intentado hacerla remontar a la época mosaica, por lo menos, en la forma del r e in a d o directo de Yahvé que se realizaría en lo futuro, como el reinado directo de Osiris había iluminado la aurora de Egipto? Ten­ tativa ilusoria que los textos abandonan; pero hay que creer que los poetas cortesanos que, en pleno siglo x, ponían la corona mesiánica en la cabeza de un David vivo, no inventaban el fondo de su adulación. Creo, además, infini­ tamente probable que fue explotada en beneficio de otros soberanos posteriores con mucho mayor frecuencia aún de lo que atestiguan buenos documentos ([259], 277). Verdaderamente, la fecha del nacimiento de la idea de que se trata y sus primitivas modalidades se nos escapan igualmente. Sólo tomó una impor­ tancia práctica y se precisó, según todas las apariencias, como reacción contra las desgracias que agobiaron a Israel en el siglo vi. Antiguamente, el Ungido, el M a s c h i a h de Yahvé, era el rey; en la literatura postexílica es ordinariamente el Gran Sacerdote, heredero del sacerdote-rey de antes del Cautiverio ([259], 4).

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jamiento de Israel, que sólo podría explicarse por la debilidad o la falta de palabra de su Señor. Por otra parte, en el estado de decadencia por que atravesaba la fortuna judía, apenas si se podía concebir que volviera a levantarse, a no ser por un milagro de la voluntad divina, por una intervención directa de Dios. Y a medida que es mayor el alejamiento del antropomorfismo, al mismo tiempo que se conoce mejol­ la escatología de los persas, la idea de un instrumento de Yahvé, de un Intermediario, se impone con mayor claridad. Se comenzó por abrigar la esperanza de una restauración davídica tal —o aproximadamente— como la habían concebido los Profetas. Pero las dificultades, incesantemente renovadas y con frecuencia muy penosas, que Israel conocía tras la destrucción del Imperio persa, lo llevaron a contar más bien con un “restablecimiento” completamente sobrenatural. Especialmente, el peligro que la misma religión corría en tiempos en que el Seleúcida Antíoco Epifanes (175-164) la hizo objeto de tan rudo asalto y el inesperado retroceso del tirano ante los Macabeos, excitó a los hombres piadosos a poner toda su confianza venidera en una acción directa del Señor. Fue en estos tiempos cuando vio la luz el libro de Daniel, que iba a convertirse a la vez en el fundamento y la justificación de la espe­ ranza mesiánica.69 Se lee (7, 13 y sigs.): "Miraba yo en la visión de la noche, y he aquí en las nubes del cielo como un hijo de hombre que venía; y llegó hasta el anciano de grande edad, e hiciéronle llegar delante de él. Y fuele dado señorío, gloria y reino; y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron; su señorío, señorío eterno, que no será transitorio, y su reino, que no se corromperá jamás.” En el pensamiento del autor, este personaje que es como un hijo de hombre —es decir, como un hombre— no se confunde con el Mesías. Podía, incluso, no ser más que una figura del pueblo elegido, destinado a reemplazar a los cuatro animales monstruosos que se describen al comienzo del capí­ tulo (7, 3 y sigs.) y que representan probablemente los imperios babi­ lonio, meda, persa y macedónico; pero la identificación era tentadora. Bastaba para realizarla imaginar que se trataba de un ser personal, venido del cielo, enviado por Dios y armado con su poder y que tenía por nombre el Hijo del Hombre; después, decir que en su persona aparecería el Mesías. La identificación se hace en Enoc, por ejemplo, por lo menos en las partes más recientes del libro: el Mesías es represen­ tado en él como el Hombre celeste, ser milagroso, creado por Dios desde antes del tiempo y guardado en el cielo en espera de su hora.70 Por otra parte, observamos claramente que el Mesías vencedor no será m Estudio interesante del texto, ap. [259], 341 y sigs. ™ [260], 286.

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necesariamente un guerrero, un conquistador ansioso de botín, según la fórmula vulgar.71 Para llegar a imaginar al Mesías hubo necesidad de que se trans­ formase la vieja representación del rey davídico reservado a Israel para el reinado de Dios. Experimentó una influencia extranjera: la de un mito que representaba la instalación de un nuevo dios en el trono del mundo.72 Cuando se dice que, en la lucha contra el Mesías, los demonios se unirían con los hombres malos y que el héroe divino triunfaría sobre los ángeles caídos y su jefe, se da la indicación de la fuente de donde había sido extraído el mito, evocando la representación persa del combate final entre el Bien y el Mal. Obsérvese, por otra parte, que la espera de un rey idealizado, dueño del universo, era corriente entre los pueblos semíticos; representa, por decirlo así, la modalidad de reorganización del Mundo, propia de la imaginación de los semitas.73 Y en la misma religión asirobabilonia, la esperanza del reino mesiánico parece una especie de anticipación del mito tal como lo encontramos entre los judeocristianos. Se encuentra en él al Mesías dios y hombre, el nacimiento sobrenatural, la resurrección milagrosa, la esperanza del retomo, etc.74 No hubo acuerdo en Israel para aceptar las visiones apocalípticas de Enoc o del I V o Esdras, y en la parte misma en que se les con­ cedía confianza, era en grados diversos. Así los Oráculos Sibilinos anun­ cian todavía la aparición del rey invencible, que reinaría sobre el mundo regenerado y convertiría a los gentiles, deslumbrados con su gloria.75 Y es aún el tema que desarrollan los Salmos de Salomón, que son del tiempo de Pompeyo (hacia 63 a. de C.) Se lee (Sal. 17, 4): “Eres Tú, Señor, quien ha escogido a David como rey de Israel, y Tú has hecho juramento al súbdito de su raza para siempre, que su reina­ do no desaparecerá de Tu presencia.” Y, en 17, 21: “Mira acá, Señor, y haz surgir para ellos su rey, el hijo de David, en el tiempo que Tú has fijado, oh Dios, para que reine en Israel, tu siervo, y le ciñas de fuerza, con el fin de que reduzca a los jefes injustos, que purifique a Jerusalén de las naciones que la pisotean y la arruinan. Sabio y justo, que él aparte a los pecadores de la herencia...”; 17, 30: “El tendrá 71 En., 39, 6; 46, 1-2; 48, 3-6; 62, 7; 70, 1; I V Esdr., 12, 32; 13, 26, 52. Cf. [59], 275; [288], 40 y sigs.; [259], 373 y sigs.; 379 y sigs. Hay que hacer observar que la expresión Hijo del Hombre (bar-enos o bar-nascha) acentúa la humanidad del Mesías, como el griego vioç rov avdgcbnov, y se opone a Hijo de Dios (ben-elohim o bar-ilaha = móg- ro í G eoí). [298], 383. ™ [261], 25. Se ha visto en esto una transformación de una divinidad solar [[288] loe. cit.), pero sin dar una prueba convincente. [297], 303. 74 Clf. D h o r m e , La religión assyro-babylonienne, París, 1910, 171 y sigs. “ Or. Sib., III, 652 y sigs.

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a los pueblos de las naciones para servirle.” Nos encontramos, siempre, con estos textos, de acuerdo con la representación antigua. Es muy difícil decir si, hacia los tiempos de Jesús, privaba aún generalmente sobre la otra. Yo me inclinaría a creerlo, considerando que los diversos agitadores mesiánicos que conocemos no tenían nada de celeste en sus orígenes, y, que, en las escuelas fariseas, no se representaba habitual­ mente, al parecer, la venida al mundo y el nacimiento del Mesías como diferentes de los de un hombre cualquiera.76 Justino atribuye al judío Trifón la afirmación siguiente: “Todos nosotros esperamos al Cristo, hombre nacido de hombres.”17 Es probable que fuera ésta la opinión corriente. Se imaginaba que el Mesías había nacido ya tal vez obscuramente en alguna parte y que iba a manifestarse de un momento a otro. Parece que en la época de Jesús estuvo ampliamente difundida la creencia de que a este Mesías no había que buscarlo entre los poderosos del Mundo, entre los reyes, sino más bien entre los hom­ bres de Dios, a los que animaba el espíritu de los Profetas.78 Es preciso, además, advertir que sólo por este tiempo se difundió el uso de la palabra Mesías (Ungido) para designar al lugarteniente de Dios en la obra suprema; los doctores no emplearon corrientemente el término hasta después de la destrucción del Templo (70). Es una observación que no hay que olvidar.79 Entre el texto de Daniel, 7, 13, que anuncia la manifestación del Hijo del Hombre sobre las nubes del cielo, y el de Zacarías, 9, 9, que lo muestra avanzando modestamente montado en un asno, creo que va­ cilaron los rabinos antes de fijar el tipo del Mesías.80 Los cristianos recogieron y asociaron las dos imágenes; pero los judíos las separaron y cada cual se adhirió sin duda a la que le recomendaba su propio temperamento.81 Todo nos hace creer que la visión daniélica sólo reunió una minoría de exaltados: la hora de su fortuna no había sonado. Lo que no quiere decir, por lo demás, que el judío piadoso, que vivía en una atmósfera apocalíptica, no estuviera dispuesto a con­ ceder su confianza a cualquiera manifestación de Yahvé, en lo que respecta a la instauración del Reino esperado. ” [275], 223. 77 Dial., 49, 1: xal yag návreq ñfieiç zov X g ia zó v avdgzonov é£ ávOgcóneov rtgoaSoxcó/nev ycvr¡oea8ai. La idea del Mesías preexistente en el cie­ lo desde donde Yahvé lo enviaría a su hora, en una hora que la piedad de los fieles podría apresurar, era, sin embargo, ya conocida en ciertos medios. Cf. Enoc, 39, 6; 46, 12; 48, 3-6; 62, 7; 70, 1; Esdras, 12, 32; 13, 26; etc. Pero I V Esdras puede ser sospechoso de influencia cristiana. 78 [298], 399.

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No me cansaré de repetir que no disponemos de medios para poner en claro y, sobre todo, datar con exactitud las diversas concepciones fescatológicas y mesiánicas que se pueden entrever a través de los textos. Comprobamos que antes del siglo i de la era cristiana, los judíos se interesaban mucho más por el reino de Dios, por la era de felicidad en la Alianza perfecta, que por la persona del Mesías; y que después, en el siglo i, la espera mesiánica se exaltó y fue amplificándose hasta la Gran Revuelta. La causa principal de esta agitación no hay que buscarla en un redoblamiento de los infortunios sobre Israel, sino, según todas las apariencias, en los cómputos aceptados por el vulgo y que preten­ dían fijar el tiempo de la instauración de este reino de Dios (tj fíaoiAeía ro v Q eov ) tan deseado. Parece que uno de los cómputos anunciaba el Gran Día para los alrededores del año 30 de nuestra era. Y tal vez, en definitiva, el pueblo todavía en aquel tiempo continuaba más adherido al Reino que viene que al Mesías: éste era el Reino que predicaron el Bautista y Jesús.82 Ordinariamente, en las escuelas fariseas y en torno de ellas, se escu­ chaba que el Mesías sería hijo de David, como anunciaba la tradición. Se decía corrientemente el reinado de la casa de- David, para significar los tiempos mesiánicos?z No es muy seguro que se creyera verdadera­ mente, en los medios rabínicos, que la raza de David durase aún secre­ tamente en alguna parte y que se manifestaría algún día; con la expresión raza de David se designaba, sin duda, la raza elegida de Dios y que él juzgara digna de reinar; pero, entre el pueblo, las palabras eran tomadas con todo rigor, y así continuaron tomándolas los redactores de la prehistoria de Jesús en Mateo y en Lucas. Las genealogías evan­ gélicas no tienen otra finalidad que unir con David al hijo de José el Carpintero. En el mismo sentido, testimoniarían tal vez las rigurosas medidas de precaución adoptadas, al parecer, contra la raza de David, por los Flavios y los Antoninos.84 Sin embargo, entrevemos otras concepciones del consagrado por Yahvé y conviene considerarlas un instante. Tal vez en tiempo de los Asmoneos, que eran de raza sacerdotal, se propagó la idea de que el Mesías saldría de su casa o, por lo menos, de la tribu de Leví, y no de la de Judá, de la que había salido David. Cualesquiera que fuesen las circunstancias y la fecha de su aparición, esta idea de la venida de un Mesías hijo de Leví tuvo par“ [283], 5 y sigs. 83 [275], 216. 84 Eusebio, H. E., 3, 12, nos muestra a Vespasiano buscando a los davídicos; Domiciano lo imitaría (3, 19-20), y, después, Trajano (3, 32). Cf. Miguel 'el Sirio, 6, 3 (Edic. Ghabot, I, 169*), sobre las indagaciones y ejecuciones atri­ buidas a Vespasiano.

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tidarios en Israel y, sin duda, la casta sacerdotal la acogió de buen grado, por lo demás, muy natural, en la medida en que estaba adhe­ rida al mesianismo. En un curioso texto publicado en 191035 y que se refiere a una secta judía establecida en Damasco —pronto tendremos que ocupamos de ella— se afirma claramente que el Mesías no sería un retoño de David, sino “un sacerdote salido de Aarón y de Israel, que castigará a todos aquellos que se han rebelado contra la autoridad del pontificado”,8586 Y este documento, cuyo alcance se podría discutir, puesto que tal vez no expresara más que la opinión de un reducido grupo de cismáticos, encuentra su confirmación en el Testamento de los doce Patriarcas,87 Como esta opinión sobre el origen del Mesías estaba bastante difundida y contradecía a la otra, pienso que acabó concillándose diciendo que El que debe, venir descenderá a la vez de Leví y de Judá: de Leví, como Gran Sacerdote, y de Judá, como Rey.88890 No haré más que mencionar la opinión de que podrá venir un Mesías hijo de José, llamado también hijo de Efraim, Mesías de segun­ do grado, sin duda, difícil de definir y del que vemos mal la relación con el otro: sólo sabemos que debía perecer en el combate contra las malas potencias y que la soberanía pertenecería al Hijo de David?* Tal vez haya que ver, con Dalman, el origen de esta concepción de un Mesías hijo de José —de la que, por otra parte, es imposible determinar exactamente la fecha y la expansión— en la bendición pronunciada por Moisés moribundo, en Deuteronomio, 33, 16-17:90 “Que la gracia del que habitó en la zarza venga sobre la cabeza de José, sobre la fren­ te del príncipe de sus hermanos. Sea la gloria para su toro primogénito. 85 S c h e c h t e r , Documents of Jewish Sectaries, vol. I. Fragments of a Zadokite work, Cambridge, 1910. " Israel L évi, Un écrit sadducéen antérieur á la destruction du Temple, REJ, 1 de abril, 1911, 167. 81 Leví, 18, 1, donde se dice que el Señor hará aparecer un sacerdote que

llenará todas sus intenciones. 88 Testamento de los doce Patriarcas, Leví, 2: A ia oov xa l TovSa ocpdrioerai K vgioç ev ávdgcónoíq. No es el único texto. S c h ü r e r , [75], III, 257, n. 64, recoge otros en la misma obra: Simeón, 7; Dan., 5; Gad., 8; José, 19. Las sospecha afectadas de contaminación cristiana, y no se equivoca. Basta leer a Simeón, 7, para no dudar: avaaxr¡aei yág K vgioç ex rov A cv i coç agxiegíá xa l ex rov ’lovS á d>ç fiaoiXéa, Oeóv xa l avOgtonov. Un fragmento de Ireneo, extraído de una serie de pensamientos sobre el Deuteronomio (P. G., t. V II, col. 1240, n? XVII) confirma la adopción por los cristianos del doble origen del Mesías: ex Sé rov evl xa l rov TovSá ró xará aágxa, <£>ç ftaoiXevç xa l leoevç ¿yevvr¡0t]. La Epístola a los hebreos se dedicará a razonar sobre esta cualidad de Gran Sacerdote reconocida al Señor Jesús. 89 Talm ud Bab., Sakka 52*, ap. [75], II, 535, n. 34. El personaje es introduci­ do, como suficientemente conocido, en el curso de una discusión sobre Zac., 12, 10, por Rab. Dosa. Conocemos dos maestros de este nombre, uno de fines del siglo i y el otro del tiempo de Adriano, y no sabemos de cuál se trata aquí. 90 A propósito de este texto, el Talmud de Babilonia menciona al Mesías hijo de José; El Talmud de Jerusalén no lo cita. Cf. [275], 252.

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Sus cuernos son como los cuernos del unicornio, y corneará a todos los pueblos juntos hasta las extremidades de la Tierra.” La opinión según la cual este Mesías debía perecer en la lucha, se refiere verosímilmente a un texto obscuro de Zacarías {12, 10) : “Y harán llanto sobre él, como llanto que se hace sobre un hijo único. Llorarán amargamente sobre él, como se llora sobre un hijo primogénito.” El interés principal de esta representación del Mesías hijo de José, . que su misma incertidumbre cronológica hace difícilmente utilizable, consiste en introducir la cuestión del Menas doliente, tan importante respecto a la interpretación cristiana de la muerte de Jesús, y tan dis­ cutida.91 Tampoco es propiamente un Mesías doliente el Hijo de José o de Efraim del que habla el Talmud:02 perece en el combate, lo que es cosa bien distinta. Entre los investigadores se han entablado largos deba­ tes, unos sosteniendo que los contemporáneos de Jesús habían llegado ya perfectamente a la convicción de que el Mesías podría, cuando no debería, sufrir y morir, y los otros negándolo.93 Parece claro que son los últimos los que tienen razón. No abarcaré aquí toda la cuestión; pero detengámonos un instante ante el texto que juzgan decisivo los partidarios de la tesis de los sufri­ mientos del Mesías, o sea, los capítulos 52 y 63 del Deutero-Isaías0i relativos al Servidor de Yahvé = Ebed lahvé. Se comprende que los critianos, al tener que hacer pasar el escándalo de la cruz (I Cor., 1, 23), es decir, tratar de probar que, según las mismas Escrituras, el Mesías Jesús tuvo que sufrir muerte y pasión para borrar los pecados del mundo, se alegrarán al descubrir el trozo que sigue (53, 3 y sigs.) :95 Era menospreciado y abandonado de los hombres, Hombre de dolor y conociendo el sufrimiento, Como un objeto ante el cual uno se cubre la cara; Estaba expuesto al desprecio y no le hicimos el menor caso. 4.

♦

Verdaderamente llevaba nuestras enfermedades, Y nuestros dolores, con los que había cargado; Y nosotros lo mirábamos como un castigado, Herido por Dios y humillado.812345

81 D a lm a n , Der leidende und der sterbende Messias der Synagoge in ersten nachchristlichen Iahrtausend , Berlín, 1838; [275], 236 y sigs.; [75], II, 553 y sigs.; [51], 386. 82 [305], II, 273 y sigs.; 363 y sigs. 83 Bibliografía en Goguex,, Jesús de Nazareth, París, 1925, 199, n. 2, y en O d e b e r g , 3 Enoch, or the Hebrew Book of Enoch, Cambridge, 1928, 144, n. 5,

que vería de buen grado en esta figura del Mesías doliente una transposición de Bar-Cochba, primero vencedor y luego sucumbiendo en tiempos de Adriano. 84 Sobre el texto, [223], 64 y sigs.; 102 y sigs.; 122 y sigs.; [259], 316 y sigs.; 337. 85 Cito la traducción de Crampón.

I

5.

Pero él fue traspasado por nuestros pecados, Desgarrado por nuestras iniquidades; El castigo que nos da la paz recayó sobre él, Y por sus magulladuras hemos sido curados.

7.

Se le maltrata, y se le somete al sufrimiento, Y no abre la boca, Semejante al corderillo que se lleva al matadero, Y a la oveja muda ante los que la esquilan, El no abre la boca.

La tentación de ver en el trágico destino del Nazareno la inevitable realización de tal profecía, así como la de completar los recuerdos, tal vez algo inciertos, de la tradición sobre la Pasión por las precisiones de este hermoso pasaje, no podría dejar de imponerse a los cristianos. Sin embargo, ¿era legítimo que cediesen a ella o, dicho de otro modo, era exactamente del Mesías del que el Deutero-Isaías había oído hablar? De principio a fin de su poema circula, si se me permite decirlo así, el mito del servidor de Yahvé,9e sin que, por otra parte —y no hay por qué asombrarse de ello—, se afirme con la suficiente claridad para que huelgue toda discusión, el verdadero sentido de este mito. Por lo gene­ ral, los críticos admiten que el Ebed lahvé sea el mismo Israel, el pue­ blo santo personificado,97 y que sus desventuras entre los goyim, mo­ mentáneamente victoriosos, preparasen, con el arrepentimiento de los desterrados, una Alianza nueva (59) y la exaltación de la nueva Jerusalén (60): Levántate, Jerusalén, y resplandece, porque la luz brilla, Y la gloria de Yahvé se cierne sobre ti.

En todo esto hay una gran verosimilitud. No obstante, ha sido negada por hombres capaces de liberarse de las afirmaciones confesio­ nales. Por ejemplo, Hugo Gressmann, a quien la ciencia le es deudora de tantas sugerencias inapreciables, hizo notar que el Servidor “sufre y siente con su pueblo; pero no puede ser identificado”.98 Y como, por otra parte, en opinión suya, no podía tratarse de un personaje histórico, porque todo cuanto dice de él el Profeta cae fuera de la historia, al mar­ gen de lo real, de lo individual y de lo determinado,99 deduce que se trata de un Servidor ideal, del Rey Mesías. Pero particulariza su deduc­ ción y restringe el alcance de la misma por el simple hecho de reconocer M Is., 42, 1-4; 49, 1-6 y sigs.; 50, 4-10; 52, 13-53, 12. Acerca de estos textos: [2-59], 287 y sigs. " [223], 18 y sigs. “ [259], 317. * Ibíd., 219-223. ' •

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iv iU k jir u ix u iT i1

en este tipo mesiánico una novedad singular y, propiamente, una crea­ ción del Deutero-lsaías. Se trata del Mesías del Destierro, bien encajado en la perspectiva que el mismo Profeta complacíase en trazar para el yahveísmo, al ampliarlo a los límites de una religión universal.100 Admitir la deducción de Gressmann equivaldría a reconocer que los cristianos no anduvieron errados, en el fondo, al atribuirle a JesúsMesías los rasgos fundamentales contenidos en el texto en cuestión; pero, aun así, subsistiría sólo en apariencia, y, según el auténtico espíritu palestino, no estaban en lo cierto, pese a todo, por cuanto no parece que los judíos de antes de Jesús hubiesen reconocido al Mesías en este singular Ebed-Yahvé que no aparece por ninguna parte en actitud mesiánica, es decir, asumiendo el papel que la opinión más generalizada esperaba del Mesías. Sin duda, no es materialmente imposible que reflexiones más o menos originales condujeran desde entonces a algunos palestinos, sobre todo a algunas agrupaciones más o menos al margen del sentimiento común, a anticiparse a la exégesis cristiana, aplicándole lo que se dice en Isaías, 52-53, al Mesías;101 pero no disponemos de nin­ gún testimonio que haga valer la autenticidad de la hipótesis. La com­ probación esencial, para nosotros, es la siguiente: el Ebed-Yahvé del Deutero-lsaías no entraba a título de componente normal en las repre­ sentaciones corrientes del Liberador de Israel. Subrayemos que hubiera sido fácil obtener de los sufrimientos de Job, por ejemplo, una inter­ pretación capaz de refundir en la apologética cristológica la tendenciosa —y preciosa— exégesis de nuestro Deutero-lsaías,102 Todo esto será un trabajo posterior a Jesús, un trabajo cristiano; y cuando suceda que los rabinos lleguen a tenerlo en cuenta y creerlo provechoso para ellos mismos, no será sino hasta fines del siglo n o del ni.103 Suponer, como 1W [2591 337. 101 [75j, i 75 y sigs., y [288], 41, que insiste en esta explicación y relaciona los dos Mesías, el de Tammuz moribundo y el de Marduk vencedor, o el de Adonis y Melkart. Véase, sobre todo, G r e s s m a n n , [260], 317 y sigs., que advier­ te en la vocación de la triste suerte del Ebed-Yahvé por Isaías, un retorno al gran mito semítico del dios moribundo y resucitado: se trataría siempre del tipo Adonis-Tammuz. Se puede, en efecto, pensar en una influencia del mito semí­ tico en cuestión sobre la forma y, si se quiere, la inspiración del pasaje de Isaías, porque nada se hace de nada. Ir más lejos es imaginar lo que el texto no dice. 102 S p it t a , Z uz Gesch, und Liter. des Urchristentums, Gotinga, 1901, III, 2. ® [252], 450; [257], 151; [275], 236 y sigs.; [75], II, 648 y sigs. El P. de G ra nd m aiso n (Jésus-Christ, París, 1928, II, 259, n. 1) se asombra de este largo silencio de la literatura rabínica y no comprende que pasajes tan claros como los de Isaías, 53, y Zac., 14, 1 y sigs., no tuvieron eco. Busca “algunas alu­ siones en los Apócrifos (Parábolas del Libro de Enoc, 46, 4 y sigs.; 52 y sigs.; Test, de los doce Pat., Benj., III, 8 ); pero conviene en que son “muy discutibles”. En efecto. Acerca de los esfuerzos intentados para establecer que la interpre­ tación cristiana de Is., 52-53, era ya conocida en Israel en tiempos de Jesús, cf. [279], I, 551, y III, 166 n. 255. Sobre los textos rabínicos invocados: Mont e f io r e , Rabbinic Literature and Gospel Teachings, Londres, 1930, 305 y sigs.

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se ha hecho, que el retrato del Mesías, conformado al tipo del EbedYahvé, era, en las proximidades de la era cristiana, aceptado por judíos, por lo demás indeterminados, pero que había necesariamente que elevar muy por encima del nivel común, mientras el pueblo continuaba espe­ rando al Rey Glorioso,104 es, según pienso, tratar de explicar lo obscuro con lo tenebroso. Fijémonos especialmente en un hecho capital: el judaismo conoció perfectamente los sufrimientos expiatorios y aceptados de buen grado con una intención de compensación;105 y, asimismo, no desconoció el valor redentor de la sangre derramada en ciertas condiciones;106 pero, verdaderamente, ¿son estas representaciones las que parecen fundamen­ tales en Isaías, 52-53, y lo mismo en Sabiduría, 2, 12-20, que reanuda y desarrolla, con mucha mayor amplitud que el Deutero-lsaías, el tema del Justo perseguido y, finalmente, vencedor ante Dios de los malos erguidos contra él? Nadie lo diría. El pasaje de la Sabiduría no lo nombra siquiera, y como, según todas las apariencias, su autor conoció a nuestro Isaías,107 precisaría que no hubiese sabido ver en él lo que apa­ rece tan evidente para ciertos modernos. La idea primordial es que el Servidor sufre y muere a consecuencia de los pecados del pueblo (53, 5-6); Yahvé lo ha agobiado; pero se dulcifica ante la dureza de la prueba que le ha impuesto y lo levanta gloriosamente (53, 10) para hacer de él el restaurador de Israel y la luz de las naciones (Loisy). A esta afir­ mación esencial quiere el Profeta conducir a su lector, puesto que su fin supremo es la consolación de Israel. Lo que ha sido el Servidor doliente es algo así como el chivo emisario cargado con los pecados del pueblo, y no propiamente el Redentor ante Yahvé, como Jesús lo será en la creencia cristiana. Además, cuando se examina atentamente el texto original, en el que abundan las palabras de lectura incierta y de sentido dudoso,108 difícilmente se escapa a la impresión de que la misma inter­ pretación cristiana ha contribuido largamente, precisando y esclarecien­ do todo el pasaje en su sentido, a fundar la exégesis que debía explotar. lw I. Lévi, Le sacrifice d’Isaac, 184. En este sentido podrían servir de tes­ timonio los textos de Justino (Dial., 89, 2; 91, 1; 93, 2 ) alegados por S c h ü r e r '([7 5 ], II, 5 5 5 ) y que un escritor católico muy reciente (J. B o n s ir v e n , S. J., •Les idees juives au temps de Notre-Seigneur, París, 1934, 161) tiene razón para calificar de confesiones, un tanto sorprendentes, puestas por el apologista cris­ tiano en boca del judío Trifón. Me aventuro a creer, para hallarles una explica­ ción, que proceden realmente de la pluma del mismo Justino, persuadido por anticipado de que las Escrituras anunciaban necesariamente los sufrimientos de Cristo. 103 [275], 236. 100 Cf. W in d is c h , Die Sühnkraft des Blutes. Excursus ap. Hebr., 77 y sigs., en L ie t z m a n n , Hdb. zum N. T., Tubinga, 1913, y pág. 82 de la segunda edi­ ción (1931). lm Cf. Sabiduría, 2, 12, e Is„ 3, 2. *• [223], 122 y sigs. . :

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Insisto en el silencio de los antiguos rabinos respecto a esta noción de los sufrimientos del Mesías, porque es de una elocuencia irresis­ tible. La idea que los viejos maestros de la Escuela ponían en el primer plano de su enseñanza sobre el Ungido de Yahvé se presenta incluso desde el primer momento como antítesis de la que en el Deutero-1salas está reputada de auténtica; afirmaba, con la más rotunda seguridad, el irresistible triunfo del Bienaventurado y proclamaba el esplendor futuro de su reino. De este modo, los rabinos, en su conjunto, según comprueba el P. Lagrange, han “cerrado los ojos a los textos que hacían presagiar los sufrimientos del Mesías?3, y, muy particularmente, no ad­ virtieron antes de la segunda mitad del siglo u de nuestra era —lo más pronto— que el texto de Isaías, 52, 13-53, 12, los anunciaba. El autor del Targum de Jonatán, a propósito de Isaías, 52, se entrega a extra­ ordinarias acrobacias de exégesis para no dejarle al Mesías más que la gloria y rechazar todo lo que podía parecer enojoso en el anuncio profético sobre el pueblo, el Templo, etc. Y cuando los Maestros comienzan a aceptar que el Mesías había podido sufrir, lo hicieron remitiendo sus males al período de su vida anterior a su exaltación. Más precisamente, jamás, en el rabinismo antiguo, se habló de la muerte expiatoria del Mesías, hijo de David. Seguramente, se llegó a hablar de su muerte; así, leemos en el I V Esdras, 7, 29: “Después de estos años —los 400 años del Bienaventurado reino mesiánico— mi hijo, el Cristo, morirá, y todos aquellos que tienen un hábito de hombre.33109 Pero esta muerte es natu­ ral, y, si cabe decirlo así, neutra: pone el acento en la humanidad de Cristo y no lo carga en ningún sentido en el orden de la salva­ ción ni en el del perdón.110 En otros términos, la representación cristiana de la muerte del Cristo no tiene sus raíces en Israel, y la dificultad que opusieron los discípulos de Jesús, según dicen nuestros Sinópticos,111 a aceptar la eventualidad de los sufrimientos de su Maestro, tanto como la aversión manifiesta por los judíos respecto a la Pasión en las polé­ micas ulteriores, son muy significativas y muy probatorias. En verdad —el P. Lagrange tiene absoluta razón al indicarlo112— no se concebiría que los judíos hubieran podido plegarse a una repre­ sentación de la muerte-sacrificio o de los sufrimientos expiatorios del Mesías, en tanto considerasen la fidelidad a la Tora como el camino de la salvación. San Pablo captará esto muy bien. La esperanza mesiánica en Israel se posponía a la Ley; no se interponía en su camino; su1
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ponía la plena realización de la misma, no la abolición. Por lo tanto, desde este momento conocemos que la doctrina cristiana referente al Mesías no es la simple prolongación del mesianismo judío: no es sino un reflejo del destino de Jesús y un producto de la meditación de los discípulos del Nazareno después de su muerte y sobre ella.113 V.—L ugar

del mesianismo en la vida judía

En resumen, podemos considerar como cierto que estas especulacio­ nes escatológicas y mesiánicas desembocaron, en la práctica, en convic­ ciones extremadamente variables de un medio a otro medio, de grupo en grupo y hasta de individuo a individuo.114 Cada cual sentaba la conclusión más concorde con su temperamento y su cultura. Un celóte representábase al Mesías como una especie de Judas Macabeo glorifi­ cado. Un fariseo lo imaginaba como un jefe justo reinando sobre el pueblo de Dios liberado del yugo de los goyim. Un esenio piadoso lo veía como un emisario de Dios dotado con un poder sobrehumano. Solamen­ te el sacerdocio de Jerusalén y la aristocracia de la Ciudad santa no eran, digamos, nada favorables a estas divagaciones consoladoras. Las gentes bien situadas y que se avenían a compromisos provechosos con los extranjeros y los impíos, temían, no sin motivo, el desorden y la agita­ ción que el mesianismo era capaz de engendrar entre los hombres menos satisfechos con su suerte y más exaltados en su piedad. Los políticos de Palestina se mantenían en guardia, justificadamente, contra esperanzas que ellos sabían que habrían de ser engañadoras y contra una confianza preñada de aventuras desastrosas. Los romanos compartían esta des­ confianza y su atención permanecía constantemente vigilante respecto a la ilusión judía. Basta ver cómo Josefo escamotea la espera escatológica para darse cuenta de la importancia que le concedían los amos de Israel. Tal vez los hombres de espíritu reflexivo parecidos a él intentaban neutralizar la exaltación mesiánica realizando al Mesías inmediatamente. Sabido es que los repatriados del Destierro creyeron un momento que Zorobabel era, sin duda, el Bienaventurado de Yahvé. Al mismo tiempo, Ciro, a lo que parece, también fue sospechoso de serlo;115 lo mismo Alejanla Cf. [278], I, 118, que da como prueba de este hecho que los discípulos de Jesús no son considerados en condiciones de comprender lo que les anuncia sobre su necesaria pasión (Mac., 9, 10; 9, 30 y sigs.). 114 Sobre la historia propiamente llamada de la creencia, véase [75], II, 505 y sigs.; [33], 213. 114 Por lo menos [73], II, 508, está tentado a aplicarle los versos de Orac. Sibyl., 3, 286 y sigs.; K a i róre Sr¡ deoç ovgávóOev ntfiyiei fidailéa xglvéX S’avgda cuáazov iv aí/cari xai nvgoç avyfj = Entonces Dios enviará del cielo un rey para juzgar a todo hombre en la sangre y el resplandor del fuego.

ESCATOLOGIA Y MESIANISMO

143

dro;116 y Josefo se atreverá a decir, con una imprudencia incalificable, que las promesas habían tenido su realización en Vespasiano.117 Suetonio y Tácito no dejaron de prestar eco al cronista judío118 y pretendieron que tanto a Vespasiano como a Tito se aplicaban las profecías judías que prometían el imperio del mundo a “gentes partidas de Judea’\ 119 Ya se comprenderá que el pueblo judío no se sentía afectado por interpreta­ ciones de este género. No creo exagerado decir que en vísperas del nacimiento de Jesús, las especulaciones y cómputos diversos sobre los tiempos mesiánicos, la venida del Mesías, el Día de Yahvé, la Resurrección y el juicio se situa­ ban en el centro del pensamiento y formaban la principal de las preocu­ paciones politicorreligiosas de los palestinos judíos. Los escribas dispu­ taban en sus escuelas; los pietistas animaban las sinagogas; el pueblo se reconfortaba y se exaltaba y esperaba lo que tenía que venir en la ansiedad y la esperanza. Antes del tiempo en que nos situamos, el inte­ rés por la especulación mesiánica no parece haber sido muy apremiante: el Mesías no ocupaba mucho espacio en los textos. No sucede lo mismo en la generación de Jesús y en la que la siguió. La excitación no hizo más que crecer hasta el momento de la Gran Revuelta; surgieron en­ tonces gran número de profetas o mesías120 y se multiplicaron los inci­ dentes que anunciaban la próxima manifestación divina. Acabo de hablar de cómputos: en los escritos apocalípticos se en­ cuentran, efectivamente, algunos que pretendían establecer la fecha de la venida del Mesías.121 El anuncio de que “el Reino está próximo”, principio de la misión de Jesús (Mac., 1, 14-15; 9, 1; 13, 30) respondía sin duda a una opinión según la cual el advenimiento del Rey debía producirse en el año 5 000 de la Creación. Aún no se trataba más que del millenium, de los mil años de alegría terrestre que debían preceder al Día de Yahvé.122 Este divertido juego de los cálculos proféticos duró bastante, y aun en nuestros días no ha perdido del todo sus aficionados. Algunos relacionaban la realización de la gran esperanza con una idea religiosa y moral, fijándola en el tiempo en que el pueblo la merecería por su piedad y sus virtudes. Los más prudentes y, sin duda, la mayoría, consideraban como el secreto de Dios la hora señalada por su voluntad.123 110 K a m p e r s , Alexander der Grosse und die Idee der Weltimperiums in Prophetie und Saga, Friburgo, 1901. w B. /., 6, 5, 4.

1M [75], II, 518. 1,0 Tácito, Hist., 5, 13. Cf. Suetonio, Vesp., 4. 120 Jos., B. /., 2, 13, 4; 6, 5, 2; Ant., 20, 8, 6. Cf. [48], 5 y 121 [280], 273; [283], 6. Asunción de Moisés, 1, 17-18. Cf. [283], 123 Es la idea que se expresa en el famoso pasaje de Mac., 1 to a esta fecha y hora, nadie las sa b e ... sino (solamente) el P

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NOVEDADES E INFLUENCIAS EXTRANJERAS

La mejor prueba de la importancia práctica del mesianismo hacia el tiempo de Jesús es la existencia de una agitación que sólo tiene sentido por él y que sólo autoriza la espera que él exalta.124 En el siglo que precedió y aun más en los dos que siguieron a Jesús, este estado de espíritu engendró movimientos populares más o menos profundos que causaron grandes males a la nación judía y, finalmente, ocasionaron su ruina total. Cada inspirado que surgía, cada sublevado que lanzaba su llamamiento a las armas, encontraba en Israel hombres dispuestos a reconocer en él a Aquel que debía venir. Estamos lejos de entrever si­ quiera a todos los insurgentes judíos de los tiempos próximos al comienzo de la era cristiana; no obstante, adivinamos algunos a través de las prudentes reticencias de Josefo, Especialmente, a la muerte de Herodes y como reacción contra su tiranía, se agitaron varios jefes populares.125 Asimismo, cuando tras la deposición de Arquelao (en el año 6), la admi­ nistración romana intentó conocer los recursos del país por medio de un empadronamiento, un individuo llamado Judas tomó las armas en Galilea.120 Declaraba no conocer otro jefe ni otro señor que Dios (fióvov ‘q ye/xóva n a l Secsnózrjv zóv Q e ó v ). Algo más tarde entrevemos tam­ bién a un cierto Teudas y a un egipcio —probablemente un judío de Alejandría— que pretendían ciertamente proceder de Dios y realizar sus designios.127 Teudas se llamaba profeta —¿no se presentaba él como el Mesías?— y pretendía mandar sobre las aguas del Jordán, que se abrirían a su paso. Puede ser que Juan el Bautista pasara por el Bien­ aventurado.123 La iniciativa de Jesús nos sería ininteligible si no la situá­ semos en este ambiente en el que tuvo su preparación y, propiamente, su razón de ser.

“ * F ried la n d er , Die religiosen Bewegungen des Judentums im Zeitalter Jesu, Berlín, 1905; [298], 409 y sigs. 135 Josefo, Ant., 17, 8, 3-17, 9, 2; 17, 10, 2. Movimientos, por lo demás, bastante obscuros, conducidos, dice prudentemente Josefo (17, 9, 1), por gentes amantes de las novedades (avveXOovzeç veooccgcov ¿mdv/da ngayfiázmv). ,2“ Jos., Ant., 18, 1, 6. 121 Ibíd., 20, 5, 1: yoqç ztç ¿ vt¡ q OevSaç ovó/iazi, y Hechos, 5, 36, sobre el primero; Eusebio, H. E., 2, 21, 1 y sigs.; Jos., Ant., 20, 8, 6, y Hechos, 21, 38 sobre el segundo. 128 Mac., 6, 14-16; 8, 28; Cf. K l o s t e r m a n n , M k.¡2 p. 66.

CAPITULO V LA CU ESTIO N DEL U N IV ERSALISM O 1 CONCLUSION SOBRE LA S NOVEDADES I . ---¿A QUIÉN PERTENECERÁ EL REINO DE DlO S?

Pero, este Reino de Dios que los judíos del tiempo de Jesús acabaron por imaginar en la doble forma del reinado mesiánico en la Tierra y el reinado sin fin de Yahvé después de la liquidación general del mundo material, ¿a quién lo destinaban? ¿Debería ser parte exclusiva de Israel, o, conforme con las representaciones que hemos encontrado en el pri­ mer período de la historia de su escatología, admitían que todo o parte de los goyim pudiese o debiese entrar en él algún día? ¿Particularismo o universalismo? La cuestión aparece complicada por el hecho de que no hubiera aún ninguna doctrina estable y, en cierto modo, ortodoxa que viniese, en la época que nos ocupa, a imponerse a las opiniones particulares. Recuerdo que los antiguos judíos, cuando admitieron que las naciones recibirían parte de los beneficios de Yahvé, dieron siempre por supuesto que con anterioridad reconocerían su poder y su Ley: en otros tér­ minos, que se harían judías. Siempre le estuvo permitido a cualquier individuo tratar de buscar, de descubrir y confesar la Verdad, y, por tanto, adherirse a Israel. Y, en principio, nada se oponía a que seme­ jante conversión se extendiese a todo un pueblo. Sin apartarnos del horizonte palestino, vemos que al comienzo de la era cristiana una gran parte de la población judía de Galilea la formaban conversos recientes, antiguos habitantes del país, forzados a la circuncisión y sometidos a la Tora por los colonos israelitas, bajo los Asmoneos. Normalmente, el pue­ blo elegido no podía consentir otra realización de la salvación para los paganos. Yahvé, de dios protector de algunas tribus, se convirtió en Señor del Mundo: el Mundo y todos los hombres no tenían sino que adquirir conciencia de esta certidumbre y aceptar las consecuencias para entrar en el cuerpo de sus servidores. Al presente, Israel era el único 1 Gf. [253], 53-86, quien, por otra parte, amplía la cuestión mucho más de lo que yo hago aquí, al incluir al judaismo de la Diáspora; [196], 145 E l m u n d o ju d ío .— 10.

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NOVEDADES E INFLUENCIAS EXTRANJERAS

que sabía, y, por este hecho, vive aparte del resto del universo, en una posición privilegiada respecto a Dios; pero no estaba prohibido esperar que llegase la hora en que las naciones, a su vez, recibirían la luz. De otra parte, tampoco estaba prohibido creer que ellas no serían nunca iluminadas y que cansarían, finalmente, la paciencia de Dios, que las exterminaría. En la primera hipótesis, Israel reinaría sobre los conver­ tidos, que le quedarían subordinados, o bien, se confundirían con él; era asunto de opinión personal. En la segunda hipótesis, el mismo Israel sería el único testigo y único beneficiario de la Verdad. Las dos corrientes de opinión existían una junto a otra en la Pales­ tina romana.2 Se comprende que, en un principio, los judíos establecidos en tierra pagana hubieran desnacionalizado, por decirlo así, su religión; tardaremos poco en comprobar que sucedió, efectivamente, de este modo. Por consiguiente, parece natural que la predicaran en tomo suyo y que se esforzaran por hacerla prevalecer sobre los cultos paganos. Una parte notable de la literatura judeohelenística está destinada a curar a los gentiles de su ceguera.3 El apóstol Pablo le dice al judío que hace apare­ cer en la Epístola a los romanos (2, 19-20): “Y confía que eres guía de los ciegos, luz de los (que están) en las tinieblas, doctor de ignoran­ tes, maestro de niños, que tienes la expresión del conocimiento y de la verdad en la Ley.”4 La tentación de desempeñar este papel seducía menos a los palestinos, sin librarles, no obstante, completamente, de ella. Era imposible que la acción de los judíos helenizados no se ejerciera en absoluto sobre sus hermanos y que no les impulsara, siguiendo su ejem­ plo, a generalizar, a universalizar su fe.5 Pero esta tendencia chocó con resistencias, de suerte que no faltan los textos contradictorios que se en­ frentan resueltamente. En primer lugar, nada más fácil que extraer de los Libros santos afirmaciones muy claras de universalismo. ¿No leemos, por ejemplo, en Jeremías, 31, 33-34: “Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Y nadie enseñará ya a su prójimo, ni ninguno a su hermano, diciendo: Conoce a Yahvé, porque todos me conocerán.” ¿Ciertamente, el contexto no supone que se tratase de las naciones, sino más bien de israelitas vueltos a su deber; sin embargo, la cita, considerada aisladamente, parece 2 [265], 33. 3 [75], III, 114. 4 Ibid., 550 y sigs. Filón enseñará que Dios no estableció ninguna dis­ tinción entre los hombres, que no era el nacimiento el que confería la nobleza, sino la sabiduría y la virtud. Todos aquellos que se separasen de la idolatría para reconocer al verdadero Dios, eran miembros del verdadero Israel, el que no es según la carne. Y esta especie de cosmopolitismo del judaismo garantizaba que era la mejor de las religiones. B [265], 75.

LA CUESTION DEL UNIVERSALISMO

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anunciar claramente la reconciliación de la humanidad entera con el verdadero Dios. Isaías, 2, 2-4, describe esta reconciliación, al término de la cual se encontrarán trocadas las armas en rejas de arado: “Y no se enseñará más la guerra.”6 El gran monumento de la piedad del co­ razón en Israel, me refiero al Salterio, refleja con mucha frecuencia lo que se podría llamar un espíritu universalista, por cuanto representa a Yahvé como señor de toda la Tierra, Dios accesible a todos los hom­ bres. Así, leemos en el Salmo, 22, 28 y sigs.: “Entonces —es decir, cuan­ do la liberación de Israel haya convencido a las naciones del soberano poder de Yahvé— se acordarán de Yahvé y volverán a él todas las extre­ midades de la Tierra; y ante él se prosternarán todas las tribus de las naciones. Porque a Yahvé pertenece el reinado y es él quien impera sobre las naciones.” Esta universalidad de la dominación y hasta de la benevolencia de Dios, se expresa también en otro pasaje: "Hombres y bestias reciben tu socorro, Yahvé. ¡Cuán preciosa es tu misericordia, oh Dios! Los hijos de los hombres se amparan bajo la sombra de tus alas.. .” (Sal., 36, 7 y sigs.) “ . . .Yahvé es bueno con todos y sus mise­ ricordias se extienden sobre todas sus criaturas” (Sal., 145, 9). Se ha notado muy justamente7 el relieve que adquiere desde este punto de vista el libro de Jonás. Se ve a marineros paganos invocar a Yahvé (1, 14) y a ninivitas creer en él e implorar su misericordia (3, 5), “hasta el punto que Dios se arrepintió del mal que les había anunciado que les haría y que no les hizo” (3, 10). Ha considerado que había demasiados irres­ ponsables en la ciudad: “Hay más de veinte mil seres humanos que no saben distinguir su mano derecha de la izquierda y animales en gran número” (4, 11). En segundo lugar, se ha podido descubrir fácilmente en los escritos rabínicos gran cantidad de sentencias y preceptos sobre la necesidad de amar conjuntamente a Dios y a todo hombre, considerado como una criatura de Dios.8 Esta idea se expresa por lo menos tres veces, con más o menos claridad, en el Testamento de los doce Patriarcas.9 Ahora bien, ¿ qué prueba de amor más convincente se les podía dar a los hombres que tratar de abrirles los ojos a la verdad salvadora? De creer a Mat., 23, 15, los fariseos se imponían, en efecto, grandes penalidades, para ganar almas: “¡Malditos seáis, escribas y fariseos hipócritas, porque recorréis la mar y la tierra para hacer un prosélito!” Y es que los rabinos consi­ deraban de buen grado a Abraham, el padre de la raza y el garante de* * El mismo cuadro ap. Miqueas, 4, 1-5. 7 [252], 149 y sigs. 8 [265], 57-58 y n. 1; [250], I, 18 y sigs. sobre el Gran Mandamiento. 9 Isacar, 5 y 7; Dan., 5. Cf. también Le vi, 14: La luz de la Tora fue dada para iluminar a todo hombre.

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NOVEDADES E INFLUENCIAS EXTRANJERAS

las promesas divinas, como el tipo del prosélito y el gran hacedor de pro­ sélitos. Su ejemplo era de peso para ellos.10 Por otra parte, nos vemos reducidos a muy escasos testimonios res­ pecto a ese pretendido celo fariseo por la propaganda. Tampoco parece que los judíos palestinos de este tiempo, incluso los de espíritu más abierto, concibieran su universalismo de otra manera que haciéndolo entrar en el marco de su particularismo fundamental.11 Yahvé era el creador del Mundo, evidentemente, pero, ante todo, era el padre de Israel; era el Dios de todos los hombres, pero, antes que nada, de su pueblo, y su Ley permanecía imprescriptible. El signo distintivo con que ella señalaba al judío, la circuncisión, debía ser estrictamente obligato­ ria para cualquier fiel del verdadero Dios, y siempre sería un motivo de oprobio no ser circunciso. Por otra parte, allí mismo donde tendía a universalizarse, el mesianismo no se espiritualizaba: basábase en la idea fundamental de la restauración de Israel, es decir, en el nacionalismo judío. En todos los casos, había de ser en Palestina y para ella donde debía organizarse el Reino mesiánico, y en Palestina, también, se desarro­ llaría el gran drama escatológico. Es, por lo tanto, una gran verdad decir que el universalismo palestino no era, realmente, más que una prolongación del particularismo y de la absorción del mundo de los goyim por el pueblo elegido. La afirmación pauliniana: "Ya no hay judío, ni griego” (Gál., 3, 28) no parece vigente todavía en Israel. Hay más: existen motivos para creer que el naciona­ lismo exclusivo permanecía más vivo en la masa popular de lo que las fuentes literarias nos permiten comprobar.13 II.— L a

importancia de las novedades

Si se compara el cuadro que acabamos de trazar del pensamiento religioso judío palestino en el tiempo que precedió a la era cristiana, con aquel del que los documentos preexílicos o contemporáneos del Destierro fijaron los rasgos, no se puede escapar a la conclusión de que Israel fue profundamente afectado por las influencias extranjeras.13 “ M o n t e f io r e , ap.

[267], I, 43, re c u e rd a textos característicos en este

sentido. “ [265], 76, ha mostrado claramente cómo se establecía el acuerdo en esta contradicción aparente. Los rabinos del siglo i interpretaban las prescripciones del Pentateuco sobre la necesidad de amar al extranjero (el ger — el colono extranjero), haciéndolas recaer en la necesidad de amar al prosélito: cf. M o n t e ­ f io r e ,

loe. cit.

“ [265], loe. cit; [294], I, 228. “ Sobre todo, esta conclusión: [253], cap. XXV, el último del libro. L agrange ([5í ], 388), que no acepta la contaminación del pueblo y del Li­ bro de Dios por las influencias paganas, atribuye el éxito creciente de la expli­ cación por medio de ellas de las indiscutibles novedades que acabamos de pasar

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Seguramente, se ejercieron sobre todo en el orden de las preocupaciones judías, de los antecedentes judíos, del espíritu judío, lo que equivale a repetir que los judíos tomaron de sus vecinos aquello que respondía a sus necesidades. La elección y, más aún, la dosificación de estos préstamos presentan, por lo demás, muchas dificultades y dejan mucha incerti­ dumbre tras sí. La influencia fundamental parece ser la de Babilonia, con sus representaciones cosmológicas, astrológicas y gnósticas; después, vino la de Persia,*14 señalada particularmente en el dominio de la angelología, de la demonología y la escatología; finalmente, se afirmó la del mundo helenístico, en la evolución de la representación de Dios, en la constitución de la fe en la inmortalidad del alma, en una nueva y cierta manera -—que al punto vamos a volver a encontrar— de representarse e interpretar la Tora. Más difícil de determinar que las otras por más difusa, esta acción del espíritu griego, sutil, insinuante y, por lo demás, fa­ vorecida por los incesantes contactos de las colonias de la Diáspora con Jerusalén y la Judea, tiene tal vez más importancia de la que prime­ ramente estaríamos inclinados a atribuirle.15 En ningún punto nos hallamos frente a préstamos deseados, reflexi­ vos, conscientes; pero comprobamos los efectos de una contaminación lenta, de una acción de contacto, seguidos de una adaptación más o menos rápida, en todos los casos espontánea y automática. El fenómeno no tiene en sí nada de singular y sorprendente: incluso concuerda com­ pletamente con la práctica común entre pueblos vecinos; pero como, en este caso, se realizó en el pueblo de Dios, los prejuicios confesionales, los cristianos más aún que los judíos, fueron durante largo tiempo un obs­ táculo para que se reconociera. Para quien rehúse aún admitirlo, los orí­ genes históricos del precristianismo continuarán siéndole ininteligibles.

en revista, a la exagerada admiración por la historia comparada de las religio­ nes. Naturalmente, mientras se mire al judaismo como una religión puesta por Dios aparte y por encima de todas las demás, no se^ la verá como cuando existe la decisión de situarla en su verdadero marco histórico. 14 I . S c h e f t e l v o w i t z , Die Altpersische Religión und das Judentum, Giessen, 1920. “ El libro de I. LÉvy {[277], libro IV) ha sentado cierto número de afir­ maciones referentes a la extensión y la profundidad de esta influencia, que no llevan a la convicción, si bien, por lo menos, reclaman una nueva vista del con­ junto del problema. Ya Nielsen {[298], 31 y sigs.) insistía en la penetración helénica en los países semíticos del Norte, es decir, en Siria, en Palestina, en el Norte de la misma Arabia y hasta en el Eufrates, en los comienzos de la era cristiana, aproximadamente.

LIBRO III LA REALIDAD DE LA VIDA RELIGIOSA JUDIA EN PALESTINA CAPITULO PRIM ERO LA S GRANDES TENDENCIAS DE LA O R TO D O XIA: SADUCEOS, FARISEOS Y CELOLES. Los textos no siempre nos permiten alcanzar hasta la vida real, por­ que no nos dejan, en todos los casos, apreciar la importancia ni valuar la irradiación de los hechos que nos refieren. Con frecuencia, nos es difícil situar estos hechos en su verdadero plano y, más aún, determinar la relación exacta entre los diversos planos. Ahora bien, la vida judía, muy ciertamente, era confusa y compleja en los alrededores de la era cristiana; la cruzaban varias corrientes divergentes y, en su conjunto, es imposible reducirla a una fórmula única, a encerrarla en una defini­ ción. Por lo menos podemos analizarla sumariamente, indicar sus ten­ dencias principales y marcar sus realizaciones características bajo sus formas más evidentes. No obstante, debemos cuidamos de no ceder al espíritu de sistema ni al deseo de establecer categorías demasiado estrictas. Es de temer que Josefo haya trazado las líneas de sus descripciones con mayor nitidez de lo que autorizaba la realidad. Cuando, por ejemplo, para fijar las ideas de sus lectores griegos y romanos, asimila los saduceos a los epicú­ reos, los fariseos a los estoicos y los esenios a los pitagóricos, exagera y hasta inventa. Desde otro punto de vista, no hay que dar una signifi­ cación demasiado rígida a ciertas palabras muy sorprendentes de mo­ mento: cuando se dice un fariseo no se ha agotado una definición, por cuanto hay, sin duda, fariseos y fariseos. Se manifiestan, ciertamente, tendencias diversas1 en el Israel de este tiempo respecto a la comprensión de todos los problemas que planteaban 1 Josefo los llama algéasu;. (Cf. Ant., 13, 5, 9: xaza Sé tov ygcvov roñrov rgeiç1 aigiaetç rcov TavSaítov i¡oáv) o quXooócplaí (cf. Ant., 18, 1, 2: 'IovSaioiç QiXoaótpiáL rgetç fjoav. . . ) . 150

LAS GRANDES TENDENCIAS DE LA ORTODOXIA

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la vida pública, la vida religiosa y la vida moral. Y estas tendencias enlazan con direcciones generales bastante diferentes. Así, en los límites de la ortodoxia, es decir, en el interior del judaismo unido a la Tora y al Templo, advertimos cuatro de estas tendencias, que corresponden a las cuatro designaciones de saduceos, fariseos, celotes y esenios.2 I.—Los SADUCEOS No sabemos exactamente lo que quiere decir la palabra saduceo ni de dónde viene.3 Se ha tratado de hacerla derivar del nombre de Zadok, gran Sacerdote del tiempo de Salomón; pero resulta difícil tomar esta etimología en serio: se explicaría mal la doble d bien atestiguada en saddukin, y sobre todo, sorprendería que los saduceos no reivindicasen jamás a este Zadok, llamándose, por ejemplo, hijos de Zadok. Imagino que la palabra que designa a tales gentes está, en su sentido corriente, en relación con las ideas y los sentimientos que le atribuye, equivocada o acertadamente, la opinión común, y que tiene probabilidades de proce­ der de sus adversarios, como asimismo, aproximadamente, todos los informes que poseemos sobre ellos.4 En la literatura talmúdica, el saduceísmo encontró, finalmente, su expresión en el curioso epíteto de epie uro, que se aplicaba a los hombres incrédulos en lo tocante a la resurección y desdeñosos de la Ley oral, de la Tradición.5 Es probable que su significado tuviera este sentido;6 pero más que la palabra que la. designaba, lo que nos importa aquí es la tendencia saducea,7 que trata* remos a continuación. Comprendía tres puntos capitales: l 9 Los saduceos negaban la resurección, la inmortalidad personal, la vida futura y la retribución; 29 Re­ chazaban la angelología y la demonología; 39 Negaban la soberanía del destino ( eifiaQfiévr¡ ) , la predestinación al bien y al mal y creían en la libertad de la voluntad humana.8 Esto equivale a decir que presentaban el aspecto de viejos y ortodoxos creyentes, que mantenían las ideas bá­ sicas y el espíritu del yahveísmo auténtico, que expresaba la Tora, y que rechazaban las novedades que acabamos de enumerar. En punto a la religión, manifestaríanse como rígidos conservadores, e incluso, según Orígenes y San Jerónimo, para ellos sólo eran sagrados los libros conte­ 2 Bibliografía general ap. [252], 294 y sigs.; [75], II, 447-449; [253], caps, ix y xxiv; [284], 31; [51], cap. xn.

3 EB, art. Sadducees, §§ 1 y 2; [253], 185, n. 1; [278], 290 y sigs. 4 [272], 319. " Jos., Ant., 13, 10, 6. 6 C o w l e y , ap. EB. art. citado, § 2, piensa en el persa zindik, que significa maniqueo, y, más generalmente, infiel. La hipótesis es frágil. 1 [278], II, 291 y sigs.; [75], II, 406 y sigs. 8 Jo s ., Ant., 15, 5 , 9 ; B. ]., 2, 8 , 14.

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LA REALIDAD DE LA VIDA RELIGIOSA JUDIA

nidos en la Tora.* Esto tal vez no fuese totalmente exacto, si bien su exclusivismo explicaría una atribución tan exagerada. En política eran también conservadores. Nada autoriza a acusarles de negar que el Mesías se manifestase algún día; pero el mesianismo, como motivo de agitación popular, no les era simpático; mantenían cierta reserva y desconfianza frente a los entusiasmos peligrosos y a ilu­ siones tenidas por malas consejeras; toda agitación populachera infun­ díales recelo.910 Acatarían de grado, y de hecho acataron, el régimen que se estableciera, cualquiera que fuese, con tal de que la religión de Israel subsistiera respetada y salvaguardada en su integridad. En lo refe­ rente a este punto es posible que no rehusasen ciertos acomodamientos, como, por ejemplo, confundir un tanto los derechos de Yahvé con sus propios privilegios.11 Sabían reflexionar y allanarse ante lo inevitable. Se reclutaban entre los aristócratas, los ricos de Jerusalén, los sacer­ dotes y los funcionarios del Templo, por lo tanto, entre las gentes bien situadas y cuya posición personal exigía consideración.12 Parecería, pues, más exacto representárselos como un partido que como una secta reli­ giosa o como escuela filosófica. Por otra parte, es muy posible que sus adversarios exagerasen su indiferencia y que, en su conjunto, fuesen mejores judíos de lo que los modernos hayan podido pensar a veces juzgando una consideración tan exterior como la de parecer resignarse fácilmente a la servidumbre política de Israel. También se ha pensado13 que Jesús no dejaba de tener afinidad con ellos porque se mostraba mal dispuesto con los fariseos y parecía aceptar la autoridad del César ro­ mano. Los sentimientos del Evangelista no garantizan los de Jesús; y la recomendación: “Dad al César lo que es del César” (Me., 12, 17), podría muy bien haber tenido otro sentido. II.—Los FARISEOS A los saduceos se oponían los fariseos.14 La significación de su nom­ bre es clara:15 los paruchim (cpagiodioi) , son los separados (ol acpcoQiapévoi) ,16 los que formaban grupo aparte del vulgo, del amha-hares {— el pueblo del país), cuyo contacto era impuro por su inex­ 9 Orig., C. Celso, 1, 49; Jerón., Com. in Mat., 22, 31-32. Cf. [75], II, 411, n. 25. 10 [278], II, 293, los compara con la High Church inglesa frente a los metodistas. 11 [294], I, 205. 12 Jos., Ant., 13, 10, 6, insiste en su aristaerotismo. Sólo estaban con ellos los ricos, dice. u R. L e s z y n s k i , Die Sadducaér, Berlín, 1912, cap. III. ” Bibliografía ap. [75], II, 380 y sigs. 15 [75], III, 397; E B , art. Scribes, § 3; [278], II, 283; [279], I, 57 y sigs. 19 Jos., B. 1, 3, 5; Ant., 13, 11, 2.

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actitud en la observancia de la Ley. Se llamaban entre sí los chaberim o cofrades y tal vez también los chassidim (hassidim) u hombres piadosos}7 Fueron sus enemigos los que le dieron al epíteto de fariseo un sentido desfavorable y hasta injurioso; en sí mismo, indicaba sencillamente una posición religiosa. Lagrange los definió171819con bastante exactitud: “Una asociación que se vanagloriaba de conocer más exacta­ mente que nadie la Ley de Dios, en su texto y en su tradición, organi­ zada para 'practicarla más puntualmente y para imponerla a los demás.” Tampoco constituía, propiamente hablando, una secta, porque la palabra secta supone ordinariamente una divergencia de credo entre el grupo de hombres a los cuales se aplica y el resto de los fieles de la reli­ gión que ellos profesan.10 Ahora bien, los fariseos no estaban de ninguna manera en oposición con lo que se podría llamar el judaismo normal. Eran, por su intención, los judíos de la estricta observancia. Sentían por la Tora la veneración que todo hijo de Israel le tributaba; pero la sutili­ zaban interpretándola: la escrutaban, la comentaban, y, a la vez, la ampliaban y la hacían más estricta con sus glosas. Aunque la recargasen con el peso de sus escrúpulos, no gravitaba sobre ellos como una carga penosa; muy al contrario, la recibían como una gracia de Yahvé; veían en ella una inagotable fuente de alegría... A su juicio, era “la expre­ sión perfecta de lo que el hombre escogería para sí mismo, si poseyera el conocimiento perfecto”.20 Además, no miraban la Haggada, ni aun la libre Halacha, como adiciones a la Tora esencialmente diferentes de ella: veían la Tora, ampliada, explicada, fecundada. Coincidían en la creencia de que el rigor de las prescripciones emanadas de esta exégesis de la Palabra escrita y su misma minuciosidad sólo esterilizaban a las almas vulgares, dispuestas a contentarse con la fórmula y el gesto.21 El rigor con que eruditos como Nicolás, Renán, Alberto Réville y Pressensé, entre los franceses, el alemán Schürer y el inglés Charles, se cebaron tanto tiempo en el fariseísmo, sólo se explica por la confianza puesta en las aserciones de los Evangelios. Los esfuerzos realizados por sabios judíos han logrado orientar a la crítica,22 que ha renuncia­ do ya a reconvenir a los fariseos por haber ahogado la religión en los 17 [76], 132; [277], 235. 272. 19 EB, Scribes, § 5. Insistencia sobre esta comprobación ap. S. Z e it l in , The History of the second Jewish Commonwealth, Filadelfia, 1933, X I, 43 y sigs., y el cap. V I I I entero. 20 [292], 16. 21 J. Weill, L ’essence du pharisalsme, ap. REJ, 1913, 9. 22 [262]; [263]; [250]; E lb o g en , Die Religionsanschaungen der Pharisáer, Ber­ lín, 1904, y, asimismo, Einige neuere Theorien über Ursprung der Pharisaer und Sadduzaer, ap. Jewish Studies in memory of I. Abrahams, N ueva York, 1927, 135 y sigs.

18 [51],

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corazones con sus pestíferos escrúpulos respecto a la observancia, por abismarse en las pueriles y áridas minucias de una vana práctica y por haber desvanecido con su impenitente puritanismo el verdadero espíritu de la Ley para entregarse a una devoción completamente for­ malista e hipócrita.23 Tiene interés justipreciar lo mucho que pesaba el prejuicio en el ánimo de Nicolás. Como poseía una erudición harto sólida para no darse cuenta de que las afirmaciones evangélicas concor­ daban mal con el testimonio de los textos judíos más seguros, acabó por convencerse de que los fariseos dignos de alabanza había que antepo­ nerlos a los tiempos de Jesús, y que aquellos cuya hostilidad era consi­ derada como una traba para él, habían hecho degenerar las virtudes de sus padres. Es justo reconocer que Nicolás admitió que había, que tener en cuenta muchas excepciones honrosas. Se cree hoy que los que cons­ tituían la excepción eran los fariseos caricaturizados por los Evangelios. Cada vez nos parece más equivocada la opinión, mantenida durante largo tiempo, que considera la religión de Jesús como una reacción con­ tra el fariseísmo. En realidad, los cristianos que redactaron los Evangelios fueron los que imaginaron oponer tan violentamente a los fariseos hi­ pócritas contra Jesús, porque ellos mismos chocaban con la resistencia de la ortodoxia farisea en sus intentos de conquistar el asentimiento de los judíos.24 Veremos cómo, hasta donde nos sea posible advertirlo, la piedad de Jesús parece encajar, más bien, si no en las formas, por lo menos en el tono y aun en el espíritu, de la de los fariseos. Es indu­ dable que, desde nuestro punto de vista, el estricto legalismo de aquellas gentes y la inquietante casuística que le dio realidad, no estaban exentos de una puerilidad excesiva. Habrá quien se ría de ello; pero aparte que no cabe creer que todos los fariseos se dejasen extraviar en el cúmulo de tonterías que fácilmente podrían cosecharse en la literatura talmúdica, sería injusto considerarles de acuerdo con nuestro punto de vista. Esto se­ ría condenarse a verlos mal. El sentido y el valor religioso de todo aquello no concordaban verdaderamente, para los palestinos, con la idea que nos hemos forjado de ello. Hasta de la pedantería intelectualista que hizo estragos en las escuelas y que tanto a los maestros como a los discí­ pulos condujo a menospreciar a los ignorantes, hay que hablar con cir­ cunspección. Ciertamente, el fariseo manifiesta el orgullo de saber y la arrogancia de practicar la Tora; pero no atestigua, en modo alguno, la extinción de la emoción religiosa ni de la ternura de corazón. Antes al contrario, la prueba de la soberana persistencia de estos sentimientos “ Cf. especialmente [300], I, 88 y sigs.; [280], 74. 21 [302], I, 119, conviene, sin embargo, en que la oposición de los fariseos a Jesús fue menos apasionada, menos unánime que la de los saduceos; pero no por ello deja de reconocer que su espíritu le era francamente hostil.

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activos y vivificadores la tenemos en las muchas sentencias de “tono tan cristiano” que las partes más antiguas del Talmud atribuyen a los Pa­ dres del rabinismo fariseo. Detengámonos un instante en su concepción del pecado.25 El pecado era para ellos la transgresión, voluntaria o no, de la voluntad de Yahvé. Su efecto era romper la armonía que debió existir siempre entre el hom­ bre y Dios. Tan feliz alianza podía ser restaurada en todos los casos, porque ningún pecado es irremisible, por el arrepentimiento (teschubah — metanoia), por el cambio de vida o de manera de proceder, a lo cual no se negaba el perdón divino. Este pecado, siempre referido a la respon­ sabilidad del individuo, sólo podía ser reparado por la iniciativa del arrepentimiento individual, y los fariseos no tenían idea de la redención venida del exterior, obra de una abnegación altruista cualquiera; cada pecador llevaba en su conciencia y su voluntad el principio de la reden­ ción. ¿No estamos aquí en las proximidades de Jesús? A pesar de su legalismo, los fariseos se mostraban muy acogedores con las novedades religiosas, y Josefo (Ant., 13, 10, 6) dice positivamente que imponían al pueblo reglas que no estaban inscritas en la Ley de Moisés. Es que ellos vivían su religión y sentían más que nadie la nece­ sidad de ampliar el viejo yahveísmo, de incorporarle los complementos que reclamaban las necesidades religiosas de su tiempo. No cabe duda, por lo demás, que les considerasen como parte integrante de la herencia de Israel y los creyesen salidos de esa tradición de los antepasados que ellos se impusieron la tarea de expresar en el lenguaje de la Tora y de someter a la autoridad de la Tora.26 Eterna ilusión de las religiones, que evolucionan mientras creen no cambiar. Estos hombres, que durante tan largo tiempo han pasado por ser un obstáculo para la verdadera vida religiosa de Israel, llevaban verdaderamente en sí el porvenir de su pueblo.27 Ellos hicieron frente a todos los peligros de hundimiento que, hasta en los tiempos modernos, amenazaban a la fe judía. Fueron ellos los que verdaderamente produjeron el Talmud, que, según la vigorosa expresión de Nicolás, ha sido “la Palestina espiritual de los judíos”, des­ pués de la desaparición de su nación. Sin quererlo, sin saberlo siquiera, afirmaban en su conducta un sentido instintivo y profundo de la con­ tinuidad en el cambio, de la evolución, en fin, por lo cual, y sólo por lo cual, las religiones subsisten y duran. Los fariseos creían, pues, en los ángeles y los demonios; abrigaban la esperanza de la resurrección y esperaban el próximo advenimiento del 25 [33], 102 y sigs.; [279], I, 460-473; 507-534. 26 Josefo, Ant., 13, 10, 6: vó/uiua noXXá rtva ndgéSoaáv z oi $apioáioi en náregcov SiaSo%rjç. [33], 179 y sigs. 21 [267], I, 136; [33], 118; 248.

t

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Reino de Dios. Su fidelidad a la Tora, su vida disciplinada, la amplitud de su credo y también el piadoso celo que desplegaban en las sinagogas para la edificación e instrucción de sus hermanos, les reportaba la consi­ deración del pueblo y les aseguraba, asimismo, una influencia conside­ rable sobre él.28 Compartían las ilusiones nacionalistas de Israel: es decir, desconta­ ban la supervivencia del Estado judío y su elevación gloriosa en un porvenir más o menos próximo. Ordinariamente, ponían este inverosímil advenimiento en relación más o menos estrecha con el gran drama mesiánico. Salidos probablemente de los grupos de hassidim que desde los tiempos de la dominación seleúcida habían resistido a las contamina­ ciones griegas y a las tentativas de absorción hechas por Antíoco Epifanes,29 permanecían irreductibles en su hostilidad a los maestros extran­ jeros; pero, visiblemente, era el respeto integral a su religión lo que mantenían por encima de todo, y no parece exagerado decir que la independencia política se les aparecía ante todo como un medio —el mejor— de realizar sus ideales pietistas. Josefo nos refiere a este respecto una anécdota instructiva.30 Un día, Petronio, gobernador de Siria en tiempos de Calígula, les preguntó a unos fariseos por qué querían ha­ cerle la guerra al César, sin considerar su poder y su propia debilidad. Le respondieron que su intención no era hacerle la guerra (ovSa/icbç noXE(ir¡ao(Á,Bv), pero que antes preferían morir al punto que transgredir en lo más mínimo la Ley. Y arrojándose al suelo, tendieron el cuello y gritaron que estaban dispuestos a recibir la muerte. Semejante actitud parecía responder a su verdadero sentimiento; no excitaban probable­ mente a los agitadores mesianistas, pero tampoco los descorazonaban; y 28 J o s e fo , Ant.,

13,

10,

16:

vmv Sé lPagioaia>v r ó nXrjOoç avfiftaxov

¿%óvzcov. 29 [273], c a p . X X I V . E s ta o p in ió n — c o rrie n te — so b re e l o rig e n d e los f a ­ riseo s, h a sid o re c ie n te m e n te c o m b a tid a c o n e n e r g ía p o r Is id o ro L évy. L a se c ta s e r ía d e o rig e n h e lé n ic o y p r o c e d e r ía d e la in flu e n c ia d e la c o lo n ia j u d í a d e A l e ja n d r ía , m u y p e n e t r a d a d e r e p re s e n ta c io n e s p ita g ó ric a s . S u e n t r a d a e n e sc e n a d a t a r í a d e l 6 a . d e C . (cf. Jo s ., Ant., 17, 2, 4 ) y f ija r ía su f o rm a c ió n e n los tie m p o s d e H e ro d e s . L o s te x to s d e J o s e fo q u e l a h a c e n r e m o n ta r h a s t a H ir c a n o I ( 1 3 5 - 1 0 5 ) y l a m u e s tr a n m e z c la d a d e c e r c a c o n la h is to r ia d e los a sm o n eo s, n o r e s p o n d e r ía n a n in g u n a in f o r m a c ió n se ria . C f. [277], 2 1 1 ; 2 3 6 y sig s.; 2 4 7 ; 2 5 3 y s ig s .). N o h e d e d is c u tir a q u í los a rg u m e n to s d e L é v y ; p u e s to q u e la c u e s tió n d e l o rig e n d e l fa rise ísm o sólo in te r e s a in d ir e c ta m e n te a n u e s tro a s u n to . S ó lo d ir é q u e p o r a b r u m a d o r e s q u e se a n , n o m e h a n c o n v e n c id o . E n p r im e r l u g a r se o rg a n iz a e n f u n c ió n d e u n a tesis g e n e ra l, la d e la s o b e ra n a i n ­ f lu e n c ia d e l a le y e n d a d e P itá g o ra s s o b re l a v id a re lig io sa a n tig u a , d e m a s ia d o a b s o lu ta p a r a c o n c o r d a r v e ro s ím ilm e n te c o n l a c o m p le jid a d m a tiz a d a d e la v id a r e a l d e la s c re e n c ia s y los m ito s ; d e sp u é s, p o r re sistirse a c r e e r q u e J o s e fo in ­ v e n ta r á to d o u n sig lo d e h is to r ia p a r a los fa riseo s. P o r o t r a p a r te , la c r ític a d e L év y , m u y in g e n io s a , p a r e c e t a m b ié n m u y sis te m á tic a , y , p o r lo t a n t o , asaz i n q u ie ta n te . E l p r o b le m a h a y q u e e x a m in a r lo d e c e rc a . C f. [279], I , 5 9 ; [57], 271 y sigs.

“ Ant., 18, 8, 3.

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con frecuencia les seguían, porque invocaban con sus votos más fervientes a Aquel que debía venir, creían sinceramente que iba a sonar la hora de su manifestación y ponían toda su pasión en sufrir por el triunfo de la Tora. Se llevaban mal con los conservadores saduceos,31 que se complacían representándolos como revolucionarios, como fautores de doctrinas pe­ ligrosas. Sus ideas y su influencia sobre el pueblo no los hacían mucho más simpáticos a las autoridades constituidas. Tal vez ya la mayor parte de los asmoneos,32 ciertamente los Herodes y los gobernadores romanos, se inquietaron ante sus tendencias y mantuvieron sus personas en sos­ pecha.33 Amados de unos y detestados de otros, ocupaban en todos los lugares una importante situación en Palestina en tiempos de Jesús. En menor número, sin duda y menos sólidamente enraizados en Galilea que en Judea, desempeñaron, sin embargo, también el papel de fermento de la vida religiosa, según la Tora. Creo que se explicaría difícilmente a Jesús si se olvidase esta circunstancia. Todas las probabilidades indican que su esperanza mesiánica, su apremiante espera del Reino, su filial confianza en Dios, su ideal moral procedían de aquellos mismos que los Evangelistas nos han querido representar como sus más enconados adversarios. Los fariseos, por aplicarse necesariamente al estudio de la Tora, cons­ tituían la mejor clientela y formaban el vivero de los escribas. Las escuelas parecían ser su propio dominio, aunque el estudio de la Ley no dependía de ningún modo de las preocupaciones fariseas. Pero en las escuelas, encontraban todas las ocasiones posibles de examinar, de discu­ tir, de profundizar, de glosar los preciosos textos sagrados, cuya dis­ tante inmovilidad trataban de animar. La substancia de no importa qué programa de enseñanza, en no importa qué escuela judía, ¿no procedía del canon de las Escrituras? Tanto más cuanto que los fariseos se pro­ clamaban en este punto gentes de Escuela mucho más dados a la es­ peculación que a la acción y que obtenían con la primera la ilusión de la segunda. Siempre que atisbamos directamente a los fariseos, se nos aparecen como exégetas y juristas, nunca como hombres de acción.34 Y cuanto más hablaban del Mesías y trataban de definirle en el plano del devenir, menos dispuestos se hallaban, por lo general, a sacrificarse personalmente en aras de los pretendientes más o menos dignos de con­ fianza que aparecían para ofrecerse a Israel y se le ofrecían de vez en cuando. 2 7 8 ], 2 6 5 ], 2 5 5 ], [2 7 7 ],

I I , 2 9 3 y sigs., d e fin e l a re la c ió n e n tr e los d o s g ru p o s. 37. 80. 2 4 3 , y [2 7 8 ], I I , 3 0 9 .

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III.---LOS CELOTES

Sin embargo, en Palestina había muchos hombres que, aunque ín­ timamente emparentados con los fariseos, legalistas, pietistas, mesiánicos y nacionalistas como ellos, soportaban a duras penas el doble escándalo de la impiedad de que daban muestras numerosos compatriotas y la dominación de los goyim sobre el pueblo de Dios. Tales gentes con­ taban mucho con Yahvé, para escapar de su infortunio, pero estaban resueltos a ayudar al cielo con su propio esfuerzo en toda ocasión. Se les llamaba celotes o cananeos.30*3334*Constituían algo así como la extrema izquierda de los fariseos y Josefo señala perfectamente esta relación cuando dice36 que los afiliados a este partido pensaban igual que los fariseos, pero sentían un amor invencible a la libertad y “no reconocían más jefe ni otro amo que Dios” (fióvov •qye/ióva x a l deonózrjv xov dsóv vneiXr¡cpóai). Preferían la muerte, para ellos y sus deudos, a la obligación de reconocerse súbditos de un hombre. Reprobaban, pues, la tendencia farisea a la pasividad y propugnaban, por lo tanto, la acción.37*Josefo asocia el origen del partido celóte con un movimiento, al que siguió la deposición de Arquelao y la reducción de Judea a pro­ vincia romana, en 6 ó 7 d. de C., y que probablemente provocó el censo ordenado por Quirinio en aquel tiempo. Cierto galileo llamado Judas de Gamala38 se puso de acuerdo con un fariseo llamado Saduk, y comen­ zaron la revuelta; trató de levantar al pueblo y sólo consiguió formar algunas bandas. Los romanos reaccionaron rudamente y tardaron poco en poner fin a la tentativa de los conjurados, que perecieron en la empresa.39 A pesar de todo, el sentimiento y la tendencia que motiva­ ron su iniciativa persistieron tras ellos, y de aquí debió surgir la facción de los celotes. Josefo nos la representa como una categoría, un aspecto, el cuarto, de la filosofía judía;40 Judas fue, por lo tanto, el maestro de esta escuela particular, y nuestro cronista ve en él un sofista muy temible.41 No tengo gran confianza en esta historia que responde al constante deseo de los antiguos de relacionar los movimientos colectivos con la iniciativa de una persona. Parece probable que el establecimiento del 30 Káváváíoi, tr a n s c r ip c ió n g rie g a d e qan’anaija, q u e q u ie re d e c ir celador. C f. [75], I , 4 8 6 y n . 1 3 8 ; [252], 3 0 9 ; [292], I , a p é n d . I , 421 y sig s.; [278], I I , 4 0 2 ; [272], 3 0 0 . 34 Ant., 18, 1, 6 ; cf. B .J., 2, 8 , 1. 34 [278], loe. cit.: die M anner der Praxis. 38 E B , a r t. Judas of Galilee. 39 T a le s so n la s p o b re s e v id e n c ia s q u e p a r e c e n d e d u c irs e d e B. ] ., 2, 8, 1 ; 2, 17 , 8 ; 7, 8 , 1, y d e Ant., 18, 1, 1; 18, 1, 6 ; 20, 5, 2, etc . * Ant. 18, 1, 1: sí ye nal 'IovSaç xa i 2áSSovxoq zerágrr¡v cpilooocpíav

eneioanzov r\fiív éyelgávzeq. 41 B. ] . , 2, 8, 1 : aacpiaxrjç ISiaç a lg e a e c o ç ...

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dominio romano directo en el país judío exasperó a los más ardientes nacionalistas palestinos y los lanzó a ese estado de excitación perma­ nente que distingue al espíritu celota y que los predispuso a todo género de audacias. Algo más tarde, los celotes, que debían representar, también ellos, más bien una tendencia que un partido organizado, emplearon el terrorismo contra los aliados de Roma y los indiferentes: llegarían hasta a apuñalar en medio de la multitud y en público a aquellos que creían conveniente suprimir.42 Por esto, se les conocía también con los nombres de sicarios y asesinos.*3 Su exaltación había de desempeñar un papel de primer plano durante la Gran Revuelta y, mientras tanto, mantendría el bandidismo en las partes del país que se prestaban a ello; la policía romana tuvo mucho quehacer con ellos.44 Su acción, si bien de inspira­ ción y hasta de intención fundamentalmente religiosa —empleaban mu­ cho la excitación profética—,45 adquirió entonces, frecuentemente, la apariencia y las formas de una agitación política.

42 Jo sefo , Ant., 2 0 , 8 , 10. 43 [75], I , 57 4 . 41 [278], I I , 4 0 4 , les a trib u y e , a l p a r e c e r , to d o s los m o v im ie n to s q u e c o n o ­ cem o s e n las p ro x im id a d e s d e la e r a c r is tia n a y e n e l tie m p o d e l n a c im ie n to d e l c ris tia n is m o . “ T a m b ié n h a y m o tiv o s p a r a c r e e r q u e f u e ro n a l a vez los in s p ira d o re s y los p ro ta g o n is ta s d e u n a b u e n a p a r te d e la l it e r a t u r a a p o c a líp tic a q u e a p a r e c e t a n e x tr a ñ a a l a Halacha f a ris e a (c f. [33], 1 2 3 ) . P o r e s ta c a r a c te rís tic a , los c elo tes se s e p a ra n d e a q u e llo s q u e , sin e m b a rg o , c a b e c o n s id e r a r c o m o sus m ae stro s. E llo s e x tr a je r o n la s ú ltim a s c o n se c u e n c ia s p rá c tic a s d e la e n s e ñ a n z a d e la E sc u e la .

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CAPITULO II LOS ES EN IOS I.— N uestra información . E l nombre .

Desde el primer momento se advierte que la posición de los esenios era muy diferente a la de las tres agrupaciones que acabamos de es­ tudiar.1 Estamos lejos de poseer acerca de ellos una información completa y satisfactoria;2 sin embargo, se desprende del conjunto de los testimo­ nios que les conciernen algunas conclusiones que no dejan de ser ins­ tructivas. Nuestras fuentes nacen de una veintena de pasajes de Josefo,3 de una breve noticia de Plinio el Viejo4 y de un corto escrito generalmente atribuido a Filón y conocido con el título de Quod omnis probus líber.5 Lo que resulta posible espigar en la literatura cristiana no nos enseña gran cosa más que el contenido de estos tres grupos de textos,6 y es de notar que ni los escritos judíos canónicos, deuteronómicos y apócrifos de pretensión bíblica, ni la literatura rabínica mencionan directamente a los esenios.7 La crítica atenta de estos diversos testimo­ nios no permite llegar al convencimiento de que nos digan la verdad 1 B ib lio g ra fía e n [75], I I , 5 5 6 y sigs. y e n D ACL, a r t. Cenobitismo, c o l. 3 0 5 9 y sigs. V é a s e , e s p e c ia lm e n te , [75], I I , 5 5 6 -5 8 4 ; [252], 311 y sig s.; [276], I , 1491 7 1 ; K a u f m a n n , Esseni, a p . JE, V ( 1 9 0 3 ) ; C h r . B ugge , Zum Essáerproblem, a p . Zeitsch. f. d. Ntl. Wissenschaft, X I V ( 1 9 1 3 ) , 135 y sig s.; W . Ba u e r , E ssener, a p . P a u ly -W is s o w a -K r o l l , H RE, S u p le m . I V , p á g s. 3 8 6 -4 4 0 ; [278], I I , 393 y sig s.; [277], 2 6 4 -2 9 3 ; [253], c a p . X X I V ; [273], 1 1 6 -1 3 3 ; [57], 3 0 7 y sigs., q u e d a u n a tr a d u c c ió n d e los te x to s ; [272], 29 7 y sigs. 2 EB, a r t . Essenes ( J ü l i c h e r ) , § 1 ; [277], 2 6 4 y sigs. s E s p e c ia lm e n te B. ] . , 2, 8 , 2 -1 3 ; Ant., 18, 1, 5 , q u e , p o r o t r a p a r te , n o c o n c u e r d a n e x a c ta m e n te e n to d o s los p u n to s . * Hist. nal., 5, 17, 4. 8 Quod omnis, 1 2 -1 3 ; §§ 75-91 d e la e d ic . G o h n , V I . Jo s e fo y F iló n p a ­ r e c e n a p r o v e c h a r la m is m a fu e n te . S o b re e l p u e s to d e l Quod omnis e n la o b ra d e F iló n , cf. [2 7 7 ], 2 6 4 , n . 3, y so b re las d isc u sio n e s q u e se h a n p r o d u c id o a c e r c a d e la a u te n t ic id a d d e l e s c rito : [276], I , 154. * E u se b io , Praepar, evangel., 8 , 11, h a b e b id o p r o b a b le m e n te e n u n a Apo­ logía p e r d id a d e F iló n . Philosophumena, 9 , y E p ifa n io , H aeres., 19, n o r e p r e ­ s e n ta n m ás q u e tes tim o n io s d e s e g u n d a o d e t e r c e r a mano._ * C o n u n a so la e x c e p c ió n c a s i: u n t r a t a d o d e la Mishná e n u n a n o tic ia r e tr o s p e c tiv a (Schequalim , V , 6 ) , n o m b r a e n tr e la s d e p e n d e n c ia s d e l T e m p lo la s a la d e lo s hassaim — ’Eaoaloi, ’Eooevoí. C f. [2 7 7 ], 2 6 7 y n . 5. 160

LOS ESENIOS

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y, aun menos, que nos la digan toda.8 No faltan los medios de operar con seguridad una selección de sus aserciones, por lo que, en más de un punto de importancia, no sobrepasamos lo verosímil. La singula­ ridad del esenismo (Gens sola et in tofo orbe praeter ceteras mira, escribe Plinio) pudo tentar la imaginación y justificar los recamados más o menos fantasiosos de alguien poco apegado a la verdad, mientras bas­ taba para llamar la atención de un observador escrupuloso. No sabemos, pues, exactamente a qué atenernos en cuanto a la calidad de todos los detalles que nos aportan nuestros textos.9 Es lamentable que no haya sobrevivido nada de la literatura esenia, de aquellos libros secretos de que nos habla Josefo.10 Se ha podido supo­ ner que se trataba de escritos apocalípticos porque se comprueba algún parecido entre el paraíso según Enoc y las opiniones escatológicas de los esenios, tales como las advertimos a través de Josefo. Se ha preguntado incluso si todos los apócrifos que pretendían cubrirse con la autoridad del nombre de Enoc no procedían de la secta, y algunos eruditos no están lejos de creerlo.11 Se ha pensado también atribuirle la Asunción de Moisés, aproximadamente contemporánea de Jesús. Charles, que no ha mucho volvió a plantear la cuestión, no se muestra más afirmativo que ante el Libro de Enoc (En., 108, 1-15), que atestigua una angelologia muy desarrollada. Tal vez el azar nos permita algún día ampliar nuestra documentación. Se vacila sobre el sentido del nombre de los esenios.12 Como Filón les llamaba deQcutevzai deov, lo que quiere decir cultores de Dios, pero también m edid Dei = médicos de Dios, se ha pensado en ’asi, que significa médico. También se ha pensado en (c)hasé, que quiere decir santo, puro, y se puede extraer un argumento en favor de esta etimolo­ gía del hecho de que Filón parece identificar la palabra ’E aoaloi con el griego ooiot — santos, piadosos; pero contra ella se objeta13 que hasé es un término del arameo oriental inusitado en Palestina. Confieso que el argumento no me parece invencible. Se alega, finalmente, la deriva­ ción de hassaim — los silenciosos, que se explicaría bien por la regla ' [266] I , 139. 9 J o s e fo , Vita, 2, p r e te n d e h a b e r e s tu d ia d o e s p e c ia lm e n te a los esen io s p a r a d a rs e c u e n t a d e l a v e r d a d e r a n a tu r a le z a d e su s d is c ip lin a s ; p e r o e sto n o es u n a r a z ó n p a r a c re e rlo . 19 B. / . , 2 , 8 , 7. Cf. [47], I , 25. 11 P o r e je m p lo , L ig h tf o o t y K o h le r . C f. L ig h t f o o t , Epistles to Colossians and to Philemon, 1 8 7 6 , 8 2 - 9 8 ; 3 4 9 -4 1 9 ; K o h l e r , T h e Essenes and the Apocalyplic Literature, a p . JQ R , X I , 1 4 5 -1 6 8 . K o h l e r a tr ib u y e a lo s ese n io s Enoc, el Libro de los Jubileos, e l Testamento de los doce Patriarcas y e l Testa­

mento de Job. 12 [7 5 ], I I , 5 5 9 y sig s.; D A C L , a r t. Cenobitismo, co l. 3 0 5 9 ; [287], 32. 13 [2 7 7 ], 2 6 7 , n . 3.

El mundo judío.—11.

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del silencio impuesto, como vamos a comprobar, a los cofrades. El mismo Josefo vacila en la forma griega del nombre: tan pronto escribe ’Eoorjvoí como 'E ooaioi, catorce veces la primera y seis la segunda. Filón dice ’E oalo i y Plinio Esseni. Nos importa bastante poco, y sin duda pode­ mos creer, con verosimilitud suficiente, que el nombre de esenios se refería de algún modo a su vocación religiosa. II.—E l

origen

Se ha discutido indefinidamente la cuestión de su origen para des­ embocar en las opiniones más diversas. Si consideramos el hecho exte­ rior más aparente, es decir, el aislamiento de la vida corriente en que se encerraban, se piensa muy naturalmente en una realización rigurosa del ideal fariseo, en un fariseísmo llevado al extremo y consecuente en su lógica.14 Sin embargo, las singularidades que presentaban no sólo la dis­ ciplina, sino, al parecer, la creencia esenia, hacen algunas veces muy difícil el esfuerzo, intentado por los conservadores, para reducir una y otra a los límites del puro yahveísmo. Por esto, la gran mayoría de los críticos admite, en el punto de partida del esenismo, la acción de una influencia extranjera. ¿Pero, cuál? Es difícil contestar.15 Se ha pensado, sin aducir argumentos decisivos, en el parsismo y en el budismo.16 Se ha evocado a los terapeutas, que nos describe Filón en su tratado De vita contemplativa; pero además de que la época en que se debió constituir la comunidad de los reclusos alejandrinos, conocida, al parecer, de Filón, permanece oculta, luego no nos es posible establecer la anterioridad de esta comunidad en relación con el esenismo, no ve­ mos del todo claro cómo una institución que sólo se comprende en el medio helénico, pudiera ser transportada y arraigar en el territorio palestino.17 Así, algunos críticos notables han pensado que no podía tratarse más que de una acción ejercida directamente sobre el judaismo de Palestina. Por lo general, han buscado por la parte del mundo griego una verosimilitud. ¿No se trataría, simplemente, de una influencia sintética del judaismo helenizado, de una especie de reacción de las co­ munidades judías de tierra griega sobre los elementos más exaltados de la madre patria? Esto es lo que entiende, por ejemplo, Friedlánder, cuando escribe18 que la sinagoga de los esenios era la hija querida de la u [7 5 ], I I , 5 7 7 ; D o m L ecl er c q , Cenobitismo, c o l. 3 0 5 9 . E s e n e l fo n d o la i d e a d e D u c h e s n e , H . A ., I , 12, q u e se r e p r e s e n ta a los esen io s c o m o g e n te s d is g u s ta d a s d e l T e m p lo y r e tir a d a s d e l m u n d o p a r a c o n fin a rs e e n l a e s tr ic ta o b s e rv a n c ia d e l a L ey . 13 [7 5 ], I I , 5 7 3 y sigs., re su m e y d is c u te m u c h a s h ip ó te sis. C f. [276], I , 155. M [287], 3 3 . C f. [266], I , 113, n . 3. 11 [266], I , 138. 13 [258], 6 0 y sigs.

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Sinagoga de la Diáspora”; pero, en verdad, uno se representa mal el mecanismo de tal reacción y la realización de sus consecuencias, sobre todo cuando los textos no nos permiten comprobar los antecedentes de ello en las sinagogas de la Dispersión. La luz que los escritos de Filón proyectan sobre algunos aspectos de la especulación judeoalejandrina, no aclaran, en este aspecto, la vida de todos los medios judíos —especial­ mente la de los medios populares de la Diáspora. Y, además, ¿cómo explicarse que el helenismo judaizado, transportado a Judea, haya espon­ táneamente “tomado la delantera” en el sentido filosófico, como sostiene Friedlánder? Esta objeción conduce a buscar una influencia, a la vez menos com­ pleja y más precisa. Siguiendo a Josefo, que asimila claramente su regla de vida a la de los pitagóricos,1819 se ha intentado probar que las prác­ ticas y las creencias esenciales de los esenios derivaban directamente, bien del pitagorismo, bien del orfismo, bien de los dos a la vez, que, en tal tiempo, aparecían en simbiosis. Sabios prestigiosos, como Dóllinger, Zeller, Schürer, Dieterich, Pfleiderer, Legge, etc.,20 han sostenido esta hipótesis desde diferentes puntos de vista y apoyándose en diversas ra­ zones. Más recientemente, ha sido sostenida con decisión por Isidoro Lévy,21 quien se ha esforzado en demostrar que todo lo que puede pare­ cer esencial en la constitución del esenismo: creencias originales, repre­ sentación del mundo y de la vida, virtudes reputadas como necesarias, principios de solidaridad fraternal entre miembros de una comunidad cerrada, reglas de moral comunista y ascética, ritos cultuales y prácticas de purificación, usos singulares y especialmente rechazo del juramento y precepto del silencio, corresponde exactamente a las obligaciones que se imponían los pitagóricos, cuya escuela ofrecia entonces aspecto de igle­ sia. Un conventículo pitagórico de Alejandría debió dar el modelo que, transportado a Palestina, tal vez medio siglo antes del comienzo de la era cristiana, sería adaptado al yahveísmo en la organización esenia. Ciertamente, las semejanzas, sobre las que insiste Lévy, no son discuti­ bles ; sin embargo, la decisiva conclusión que deduce no parece imponerse con toda la evidencia que le atribuye. Aun admitiendo que el pitago­ rismo sea realmente la primera fuente de donde salió la substancia del esenismo, nada prueba que la derivación fuese inmediata; nada, 18 Ant., 15, 10, 4: Tivoc; <5e rovv’ iaxi Siaizfl "Ekkrjaiv vnó Ilvdayógov xázaSedeiyiiévri.

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20 [75], loe. cit.; D ó l l in g e r , H eidenthum und Judenthum , R a tisb o n a , 1857, 755 y sigs.; [276], I, 155; [277], 369 y n. 10. 21 [277], 268 y sigs.; C u m o n t , Esséniens et Pythagoriciens, a p . Comptes rendus de l’Acad. des Inscript., a ^ ril-ju lio , 1930, 9 9 y sigs.

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sobre todo, permite afirmar que ella aprovechara el canal alejandrino para afluir a Palestina. Varias características de la práctica esenia, pro­ cedentes o no, en el origen, de los usos pitagóricos, que, a su vez, proce­ dían también de alguna parte, se encuentran en otros cultos orientales. Por ejemplo, el respeto de los esenios en lo tocante al Sol22 hace pensar en la influencia de algún culto solar sincretista.23 No olvidemos que eruditos de primer orden no sólo han negado la acción directa del pita­ gorismo sobre el esenismo,24 sino que han considerado como totalmente inverosímil, hasta increíble, una acción directa de la filosofía y de la teología griegas en Palestina.23 La variedad de los aspectos bajo los cuales puede ser considerado el esenismo, la misma diversidad de los puntos de contacto con otras organizaciones religiosas que revela su estudio, no favorecen una expli­ cación simplista de sus orígenes. Por mi parte, tengo la impresión de que se trata más bien de una combinación espontánea de influencias procedentes de focos independientes y caídos en el dominio público, aun en Palestina,23 que la transposición pura y simple de alguna de ellas. Como he dicho, en aquel tiempo atravesaban el país judío muy diver­ sas corrientes de pensamiento. Por ejemplo, si acentuamos los parecidos del esenismo con el parsismo: bautismos frecuentes, vestidos blancos, veneración, si no culto, del Sol, rechazo de los sacrificios sangrientos, práctica de la magia, conviene recordar, antes de comentarlos, que el judaismo entero experimentó el ascendiente persa, al mismo tiempo que Israel estaba sometido a la dominación del Gran Rey. Tal vez, pues, no se trate más que de una elaboración que recaía sobre algunos puntos particulares.27 Porque no es ya necesario suponer una derivación directa para admitir una influen­ cia de la regla de vida de los pitagóricos. Reuss y Nicolás, que rechazaban la explicación del esenismo por pe­ netraciones extranjeras, veían en él un fenómeno del que bastarían para dar cuenta las consideraciones usuales de psicología religiosa.28 Se repre" B. / . , 2 , 8 , 5 ; 2, 8, 9. 23 E s l a h ip ó te sis d e D ólger , Sol Salustis, M u n s te r , 1 920, 3 6 , y Der heilige Fisch, M u n s te r , 1 9 2 2 , 9 7 , q u ie n p ie n s a q u e los p a re c id o s e n tr e e l ese n ism o y el n e o p ita g o ris m o se e x p lic a n p o r la a c c ió n d e e ste Sonnenkult so b re e l u n o y e l o tro . 24 [253], 4 5 8 y sigs. “ [278], I I , 3 9 9 ; [308], 191, n . 2. E l p r im e r o c re e e n u n a e v o lu c ió n r e a l i ­ z a d a e n e l t e r r e n o j u d í o ; e l se g u n d o se in c lin a a p e n s a r q u e J o s e fo “ g re c iz ó ” a r b it r a r i a m e n t e a los esenios. “ J ü l i c h e r , a p . EB, Essenes, § 7. Contra, L agrange , a p . [51], 3 2 3 , q u ie n p ie n s a q u e una secta no se funda tomando a derecha e izquierda elementos diversos para combinarlos. P e ro n o se t r a t a r í a e x a c ta m e n te d e e s ta o p e ra c ió n . P o r lo d e m á s, el P . L a g r a n g e se in c lin a p o r la in f lu e n c ia p ita g ó r ic a , cf. 3 2 5 y sigs. 27 [75], I I , 5 8 2 . P o r o t r a p a r te , el a u t o r c re e e n u n a in flu e n c ia g rie g a f u n ­ d a m e n ta l y tie n e m u y e n c u e n t a e l Lebensideal p ita g ó ric o . 28 V é a s e , e s p e c ia lm e n te , [280], 80 .

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sentaba a los esenios como judíos cuyo culto nacional, incluso comple­ tado con la enseñanza de la Sinagoga, ya no satisfacía a la piedad ar­ diente. Primeramente debieron constituirse pequeños grupitos de devotos que, exaltándose juntos en el plan místico, formarían algo así como collegia pietatis. La práctica así fundada se iría extendiendo poco a poco, genera­ lizándose y regularizándose. Y estas observaciones nos conducen a nuestro punto de partida: se trataría sencillamente de fariseos excesivos, más místicos y más lógicos que el común de sus hermanos, más enraiza­ dos que ellos en sus prejuicios de religión y de raza, y que, por anticipado, habrían realizado al pie de la letra el famoso secessi de populo de Tertuliano. Estas consideraciones no dejan de ser razonables; creo, incluso que, en gran parte, corresponden a la realidad; pero sólo dan cuenta insu­ ficientemente de la forma en que el encastillamiento esenio tomó, en la organización que se dio, las ideas y las prácticas adventicias a las cuales parecen haberse aferrado. Es probable que estos hombres tan extraña­ mente singularizados tomaran de la masa confusa de las influencias que más o menos se ejercían en torno de ellos, muy espontáneamente y sin elección deliberada, las que convenían a sus aspiraciones y a sus ne­ cesidades. Se dejaron contaminar, si puedo decirlo así, por las que se situaban por sí mismas, en su propio terreno. En otros términos, ce­ dieron muy naturalmente al espíritu de sincretismo que reinaba en torno de ellos. Esta explicación sin duda más matizada que la que se contrae a ver en el esenismo una simple transposición judía de una creencia y una práctica extranjeras, me parece que da mejor cuenta que ella de un fenómeno que el análisis no revela ser tan sencillo. No me opongo, por lo demás, a convenir que los recientes estudios, tanto históricos como arqueológicos, que han revelado la importancia del pitagorismo órfico en la vida grecorromana del último siglo de la República y del primer siglo del Imperio, den verosimilitud a la hi­ pótesis de una muy activa influencia pitagórica sobre el esenismo. Por ello, me guardaré de negarla; sólo que no la creo única. Igualmente, admito como probable que viniera de Alejandría porque, sin ningún género de duda, en Egipto fue donde se produjo esta renovación pita­ górica que se nos ha revelado, en los cien años que marcan el comienzo de la era cristiana, por diversos textos curiosos y algunos monumentos de Roma y Pompeya, muy elocuentes.29 M C a r c o pin o , La basilique pythagorícienne de la Porte M ajeure, P a rís , 1 9 2 7 ; R o s t o v t z e f f , Mystic Italy, Nueva York, 1 9 2 7 ; G e r n e t y B o u la n g er , E l ge­ nio griego en la religión, 1932, págs. 3 9 3 -4 8 1 .

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Verdaderamente, el esenismo data del tiempo en que Israel expe­ rimentaba hondamente las influencias extranjeras. Es imposible extender su acta de nacimiento, naturalmente. Disponemos, no obstante, de al­ gunas indicaciones que tienen su valor. Ante todo, hay motivos para creer, por lo menos si las observaciones que acabo de formular son exactas, que los esenios no aparecieron hasta después de los fariseos.30 En segundo lugar, notamos que Josefo nos habla de ellos por vez primera31 al refe­ rimos el reinado de Jonatán (161-148). Seguramente, su expresión: “E n aq u el tie m p o ” ( « a r a Sé r ó v X6°V0V z o v z o v ) es vaga y la pre­ sentación que hace, en el m ism o p la n o , de las tres sectas judías ( t q e I ç algeaeiç zcov ’lo vó a íco v), permite creer que el esenismo no nació necesariamente bajo el principado de Jonatán. Josefo piensa tal vez que se constituyó en tiem pos de los M acabeos. Esto es bastante verosímil porque en tal tiempo, efectivamente, se planteó la cuestión de conciencia que tal vez la engendró, cuando los asmoneos, habiendo acaparado el Gran Sacerdocio —Jonatán fue el primer Gran-Sacerdote-rey— abando­ naron el camino por donde les había seguido hasta entonces todo el pueblo de los hombres piadosos. De aceptar esta razón habría tal vez que descender hasta fines del reinado de Juan Hircano (f 105), o al rei­ nado de su hijo Aristóbulo (105-104) .S2 En todo caso, la primera mención expresa de un esenio se refiere al año 105: “u n cierto Ju d a s el esenio ” que se hizo un renombre de vidente y que predijo la muerte de Aris­ tóbulo.33 Es razonable referir a la última parte del siglo n el sentimiento de hastío del mundo que, al parecer, engendró el esenismo. El rasgo más interesante del texto de Plinio es precisamente el que señala bien este carácter. Plinio acaba de decir que los esenios no tenían mujeres; ellos se reclutaban, pues, entre los hombres cansados de la vida.34 Y al primer golpe de vista aparecen, tanto por su espíritu como por su organización, como una especie de anticipo del monacato cristiano, y, también, de nuestras órdenes terceras, que vivían en el siglo bajo una regla y según una disciplina religiosa. En el esenismo había, a la vez, algo del con­ vento y del beguinaje. " [280],

*t

90.

13 5 9

“ [280], 90; [302], I, 147; [277], 266 y sigs., concluye que los comienzos de la organización no se remontaban más allá de los últimos asmoneos. [278], II, 395, dice: hacia fines del siglo I I , durante los desórdenes que se sitúan bajo Juan Hircano.

" Josefo, Ant., 13, 11, 2; .. , ’IovSav u v a ’Eoorjvóv r o y é v o q ... M Plinio, H . N ., 5, 17; 4; quos vita fessos ad mores eorum fortunae fluctus

agitat.

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III. — L a

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cofradía esenia . S u vida práctica.

' Nada nos autoriza a pensar que haya existido verdaderamente una orden esenia,35 en todas partes la misma, sometida a una regla y a una autoridad comunes. En este orden de cosas, la realidad de este último rasgo se impondría por encima de todo y no hallamos ninguna huella de tal hecho. Para figurarse a los esenios no hay que pensar en nuestras órdenes monásticas de la Edad Media, sino en el monacato antiguo, anterior a las órdenes, donde una común tendencia al ascetismo y al alejamiento del mundo se expresa al mismo tiempo en formas muy variadas: algunos se consagraban a la vida anacoreta, mientras otros preferían el monasterio, donde las celdas eran contiguas, o el convento, en el que se organizaba una vida en común, y otros, en fin, constituían pequeñas asociaciones urbanas o circulaban aisladamente a través del país.36 Lo que sorprende, ante todo, como una extraña singularidad, a los testigos del esenismo, es su práctica de la vida común, es la casa conven­ tual, que incluía ya lo que se llama hoy lugares regulares, es decir,, locales provistos de una dignidad particular y que no se abrían a cual­ quiera.37 Al frente de cada casa figuraba un jefe, un verdadero superior, al cual todos debían obediencia.38 No hay que decir que era preciso estar afiliado para figurar en el número de los cofrades, y que existían reglas y ritos cuya observancia era tenida como necesaria y eficaz para abrir la puerta de la cofradía. Lo sospechamos más que lo conocemos. Por ejemplo, no sabemos exacta­ mente a qué edad eran admitidos los postulantes. Filón dice que sólo se admitía a los hombres ya hechos.39 Josefo, por el contrario, asegura que se admitía igualmente a niños para prepararlos para la vida ascé­ tica.40 Este desacuerdo se explica tal vez fácilmente por la diversidad de costumbres de cada grupo; pero no sabemos nada sobre esto. En cambio, comprobamos la existencia de un noviciado que incluía dos períodos, uno de un año, y otro de dos años.41 Un baño ritual marca “ No es ésta la opinión de Bousset ([253], 457), que dice: Die Essener waren in ersten Linie ein Orden, ni la de Ed. Meyer {[278], II, 393), que habla de los esenios como de una orden de monjes; esto es, a mi sentir, una anticipa­

ción por simple aproximación. 38 Los textos y los hechos característicos están bien reunidos ap. DACL, art. Cenobitismo, col. 3061. 37 Así, el refectorio está estrictamente reservado a los afiliados: Josefo, B. /., 2, 8, 5. . Josefo, B. ]., 2, 8, 6. Llama a este personaje inifieirjzrjç, es decir, curador. 39 Filón, Quis omnis, 12. Gf. Eusebio, Praep, evang., 8, 11, 3. 40 Josefo, B. /., 2, 8, 2. 41 [75], II, 563. |

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el paso del primero al segundo. Según Josefo,42 los esenios se repartían en cuatro clases (elç fioiçaç zea a a g a ç). No nos dice cómo; pero Schürer ha supuesto, con mucha verosimilitud, que se trataba de niños, de novi­ cios de los dos grados y de los hermanos, propiamente dichos. Estos últimos se consideraban tan diferentes de los novicios que se purificaban de su contacto como del de un extranjero.43 Así, el acceso a este cuarto grado, es decir, la adquisición de la calidad de verdadero esenio, iba acompañado de ritos característicos: l 9 el iniciado prestaba un jura­ mento cuya fórmula incluía las obligaciones que aceptaba: adorar a Dios, cumplir los deberes para con los hombres, observar la justicia y abstenerse de los juramentos temerarios; 2° recibía diversos objetos a los cuales se concedía el valor de símbolos y que ya no abandonaría nunca en adelante: un vestido azul,44 un cíngulo y una azuela. Una disciplina severa reglamentaba la vida de los cofrades, y si se separaban de ella gravemente, un jurado, compuesto por lo menos de cien miembros, dictaba, de ser preciso, la expulsión del delincuente, o incluso, al parecer, en caso de blasfemia contra Dios y el Legislador, su sentencia de muerte.43 El principio constitutivo de la cofradía, en lo material, establecía la abolición para todos los miembros del derecho de propiedad individual y la práctica de la comunidad de bienes. Quien .ingresase en el esenismo tenía que entregar todo cuanto poseyese a la colectividad.48 Por elección se designaba a los hermanos que habían de velar por las necesidades de la comunidad y tenían que preparar el alimento. Hacían las comidas en común, graves, silenciosos, recogidos, acompa­ ñadas de oraciones, por lo que tendrían un carácter de banquetes cultuales.47 La comunidad llevaba una vida cotidiana sobria, casta y muy regla­ mentada, una vida de hombres que se creían en la Tierra como en una prisión y que reprobaban el placer como un mal. Comenzada y termi­ nada con la oración, toda la jornada se dedicaba al trabajo. En la prác­ tica, este trabajo era casi exclusivamente el del campo,48 ya que los esenios no practicaban el comercio y se prohibían diversos oficios que conside12 B. ]., 2, 8, 10. 4" lbid., Eusebio, Praep. evang., 8, 11, 1. 11 Parece, por lo demás, que el aprendiz esenio iba vestido de azul ya desde su primer noviciado. Cf. Josefo, B. /., 2, 8, 3 y 7. 43 B. /., 2, 8, 9. 44 Ibíd., 3. Josefo se muestra, por lo demás, particularmente sorprendi­ do ante esta comunidad de bienes: O avftáaiov á v z o lg x 6 xoivcovixóv. Esto no responde al espíritu judío y nos pone en el plano pitagórico. 13 Descripción según Josefo, B. ]., 2, 8, 5. S c h ü r e r ([75], II, 568) dice de ellos: die den Character von Opfermahlen hatten. Gf. [252],'317. “ Josefo, Ant., 18, 1, 5.

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raban impuros, entre otros, el de armero.48 Ahora bien, la mayor preocu­ pación de los esenios era la de evitar la impureza. Por esto, los baños y las abluciones purificadoras ocupaban tanto lugar en sus ocupaciones. Asimismo, adoptaban grandes precauciones para reducir al mínimo la mancilla de las necesidades naturales.30 Se plegaban a algunas reglas un tanto singulares, a juicio de sus contemporáneos. De este modo, rechazaban la esclavitud49*51 y se prohi­ bían el matrimonio.52 Sin embargo, parece que en este último punto no hubo completo acuerdo entre ellos, y esto es lo que me hace dudar de que se estableciera en sus agrupaciones tanta uniformidad como esta­ ríamos tentados a creer. ¿No testifica Josefo, con una rotundidad que no deja lugar a dudas, que ciertos esenios aceptaban el matrimonio y la unión sexual, con vistas a la procreación de hijos, con mujeres cuidado­ samente escogidas y purificadas por medio de lustraciones convenientes?53 Pero si se relaciona la afirmación de Plinio que acabo de recordar con la de Filón:54 “Ningún esenio toma mujer”, se creerá de buen grado que el celibato era, entre los cofrades, la práctica más corriente. No era ésta una característica entre aquellas que hacen pensar desde luego en una influencia pitagórica. No olvidemos, sin embargo, que cabe derivar un precepto de abstención sexual de ciertos textos de la Biblia que unen la idea de la impureza ritual a la obra de la carne. Pienso en el Exodo (19, 15) : “Y dijo (Moisés) al pueblo: Estad apercibidos para el tercer día; no os lleguéis a mujer”, o en 1 Sam. (21, 4-5), en el que David, para obtener el derecho a comer los panes santificados, declara: “Nos hemos abstenido de mujeres desde hace tres días. . . y todas mis gentes son puras.” Pero aparte el compromiso que contraían al entrar en la cofradía, los esenios se prohibían el juramento porque pensaban que el hombre que, sin un llamamiento a Dios, era capaz de cumplir su palabra, estaba ya juzgado.55 He aquí otro rasgo pitagórico;56*se encontrará en el Nuevo Testamento, tal vez por influencia esenia.67 Se podría buscar el mismo origen a la ley del silencio que aceptaban los cofrades y que les obligaba a reducir a lo indispensable las ocasiones de hablar.58 49 Filón, Quod omnis, 12; Eusebio, Praep. evang., 8, 11, 8-9. w Josefo, B. J., 2, 8, 5; 2, 8, 9; 2, 8, 10; [75], II, 567. 51 Ibíd., Ant., 18, 1, 5; Filón, Quod omnis, 12. 52 Plinio, II. N ., 5. 17: sine ulla femina, omni venere abdicata. 63 B. ]., 2, 8, 13. Cf. [277], 286. 51 Quod omnis, 12. 55 B. }., 2, 8, 6; Ant., 15, 10, 4. w [277], 278. ;,t M at., 5, 34 y sigs.; Jac., 5, 12. K Josefo, B. /., 2, 8, 5 y sigs.

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Rechazaban los sacrificios de animales y por esto, al parecer, no tomaban parte en el culto del Templo.59 No obstante, enviaban ofren­ das al Santuario y hay motivos para creer que lo frecuentaban, si bien se reunían en un local aparte que llevaba su nombre. Era la sala de los Hassa’im, de que habla la Mishná.60 Si se probara que su repugnancia a sacrificar los animales procedía de la prohibición de consumir su carne y de la obligatoriedad del vegetarianismo, la influencia pitagórica ad­ quiriría en este punto visos de verosimilitud; pero las fuentes antiguas no dicen nada semejante y las modernas que atribuyen al esenismo esta forma de ascetismo sacan la única deducción posible de su aleja­ miento de los sacrificios sangrientos.01 Recientemente, Eduardo Meyer ha sostenido62 que no había necesidad de salir del judaismo para expli­ carse esta abstención. H a recordado el pasaje de Amos (5, 21-25) en el que Yahvé rechaza los sacrificios que le son ofrecidos “y reclama en su lugar la justicia”, y afirma63 que la Ley permitía los sacrificios más que ordenarlos y que ésta es la interpretación que los rabinos dieron al comienzo del Levítico (1, 2 y sigs.), poniendo énfasis en las palabras siguientes: el que quisiera ofrecer ofrenda a Yahvé. Por desgracia, nada nos prueba que tal exégesis, sugerida, probablemente, por la des­ aparición del Templo, se abriera camino en Israel en los mismos días en que el Templo se afirmaba, con su complicado ritual de los sacri­ ficios, como centro de la nación judía. IV.---S U S DOCTRINAS Ahora bien, si se singularizaban entre sus congéneres, los esenios eran y continuaban siendo judíos. Que nosotros sepamos, no aparecían como heréticos. ¿Acaso no nos dice Josefo que fue a pasar tres años con ellos con el fin de perfeccionar su fe judía?64 Además, su judaismo funda­ mental está confirmado por sus escrúpulos legalistas, y muy especialmen­ te por su constante preocupación de conservar la pureza y por el rigor que ponían en observar el sábado. En este día, hacían algo más que prohibir encender el fuego y cocinar; negaban a sus cuerpos la satisfac­ ción de sus necesidades naturales.65 Su adhesión a la Tora podía llegar “ Josefo, Ant., 18, 1, 5; Filón, Quod omnis, 12. 60 Scheqalim, V, 6; [277], 267 y sigs. 41 [75], II, 569; [277], 285; [252], 317. Contra: [278], II, 397, que sostiene aún que el uso de la carne de los animales y de todo lo que tiene vida estaba considerado entre los esenios, in besonderem Masse, como un pecado. Las ra­ zones que alega no parecen convincentes. 02 [278], II, 398. 63 Apoyándose en [88], 260, n. 4. M [278], II, 394, compara los tres grupos: saduceos, fariseos y esenios con las escuelas de la escolástica o con los vier orthodoxen Rechtssysteme des Islams. 66 B. ]., 2, 8, 9.

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hasta el martirio. Refiere Josefo66 que, en tiempos de la gran guerra, los romanos trataron de obligar a los esenios a blasfemar contra el Legis­ lador y a comer alimentos prohibidos; pero ellos se negaron con un valor indomable y murieron con alegría antes que ceder. Y, sin embargo, su respeto a la Ley no les impedía aceptar diversas prácticas que ella no prescribía o que, incluso, prohibía.07 Nos es todavía mucho más difícil conocer las doctrinas del esenismo que sus costumbres. Filón y Josefo nos hablan de ellas con algún detalle; pero, ¿no interpretarían uno y otro y, por lo tanto, alterarían lo que sabían? Se debe temerlo. Filón pudo muy bien presentarnos las creencias esenias no tal y como eran, sino tal como le convenía que fuesen, como reglas útiles de sabiduría práctica; y Josefo permaneció fiel a sus inten­ ciones fundamentales revistiéndolas a la griega: de este modo expone las representaciones de los esenios sobre el alma con términos tomados de Homero y Platón. Ello nos da motivos para ser desconfiados. Sin embargo, del conjunto de los testimonios y de su comparación, surgen algunas precisiones verosímiles que nos dejan ver que estos judíos extra­ ños, ya tan singulares por su género de vida, no lo eran menos en lo referente a sus opiniones. ¿Se adherían, por lo menos en principio, a la esperanza mesiánica? Es probable, sin ser cierto, y, en todo caso, tenían sobre ello una idea particular. El autor de los Philosophumena creía saber68 que esperaban un juicio y una conflagración del Universo seguida de un castigo sin fin para los malos. En esta creencia debía pensar Josefo cuando dijo69 que los esenios, lo mismo que los griegos, se forjaban la representación de una morada de los bienaventurados, situada más allá del Océano, y la de un infierno sombrío y lleno de tormentos.70 Sea como fuere, lo que parece seguro es que se aferraban más bien al destino del alma, sobre la naturaleza de la cual habían reflexionado, que a la realización materialista de las esperanzas escatológicas de Israel. Se sospecha71 que profesaban una metafísica dualista que situaba el Bien en Dios y el Mal en la materia. El alma es inmortal: su lugar de origen es la parte más sutil del éter. El cuerpo es para ella una prisión, y apenas se encuentra liberada se eleva nuevamente hacia las alturas sublimes.72 Hay en esto una contradicción bastante pronunciada con la doctrina monista del M B. J„ 2, 8, 10. 47 [287], 33. Es probable que el acuerdo entre éste y aquél lo realizaran con la ayuda de la alegoría. Cf. Filón, Quod omnis, 22-23. 08 P hilos, 9, 27. • B. 2, 8, 11. n [278], II, 402, observa que éstas son exactamente imaginaciones persas: y no se equivoca. 11 Cf. Filón, Quod omnis, 12. n B. J., 2, 8, 11.

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auténtico yahveísmo: puesto que esta alma preexistente al cuerpo le sobrevive, tiene vida propia y no está ya sujeta a su envoltura camal. Desgraciadamente, comprendemos mal cómo se figuraban los esenios la existencia de esta alma. ¿Cómo se involucra su responsabilidad en las acciones de los hombres? ¿Cómo contribuye a fijar su propio destino? Cuando se nos habla de la recompensa a los buenos y del castigo de los malos, ¿no es su alma la que entra en juego? Tantas preguntas no nos conducen más que a la obscuridad y a la confusión. Sostiene Josefo73 que los cofrades eran rigurosamente fatalistas, mientras los fariseos solo lo eran a medias y los saduceos nada en absoluto. De ser así, ¿cómo se representaban la voluntad humana y la equidad de la remuneración? ¿Cómo establecían la relación entre el fatalismo y Dios? ¿Y entre la materia, principio del Mal, y Dios, principio del Bien? ¿No tenían, pues, ningún medio para romper con el fatalismo? Se diría que su bau­ tismo y su comida ritual tenían un carácter sacramental: entonces, ¿para qué servían y a qué tendían tales sacramentos? Lo ignoramos. Ni siquiera sabemos si los esenios creían en la resurrección.74*Entre los historiadores modernos, algunos lo han negado y otros lo han afirmado, lo que prueba que el texto decisivo en favor o en contra se nos oculta aún. Y aun teniendo la prueba de que ellos esperaban la palingenesia de los muertos, muy inteligible en los marcos del monismo, todavía quedaría por explicar cómo la ponían de acuerdo con su dualismo. A lo que parece, concedían una gran importancia a la magia cura­ tiva, a las propiedades misteriosas de las plantas y de las piedras, para el bien del cuerpo y del alma.73 ¿ Se servían de sus conocimientos mágicos para obrar sobre el destino? ¿Sabrían el medio de quebrantar su volun­ tad con el empleo conveniente del nombre todopoderoso de ciertos ángeles?76 También hemos de confesar aquí nuestra ignorancia. Pero, por lo menos, podemos considerar como probable que ellos se desem­ barazaban prácticamente del destino, del EÍfiaQ¡iévr¡, así como Pablo se acomodaba —como veremos— a la predestinación, con el fin de salva­ guardar la doble idea de la obligación moral y de la responsabilidad del individuo. Acabo de rozar, al paso, la angelología de los esenios. Ocupaba un puesto en sus creencias y en sus Escrituras santas.77 Puede que ella se incorporara una buena parte de las ideas que se incubaban en el mundo palestino sobre los espíritus buenos o malos; pero no los situaba en 73 Ant., 13, 5, 9. 71 [277], 288, n. 1. 73 S. ] ., 2, 8, 6 ; [252], 318 y sigs. 76 R e it z e n s t e in , Poimandres, 75, lo cree;, p e ro yo n o veo q u é tex to ju s­ tific a su opinión. • " B. 2, 8.

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el plano en que los colocaba la generalidad de los judíos. Probablemente se insertaba toda en una cosmología, dominada como estaba por las especulaciones sobre Dios y su nombre, sobre la esencia divina, sobre la producción del mundo visible e invisible.78 Se presentaría, pues, por lo menos lo sospechamos, como una especie de teoría de las potencias cósmicas. Comprendemos bien que aquí abordamos un punto esencial, y nuestra contrariedad es grande por no verlo más claramente. Josefo pretende que entre los compromisos que adquirían los iniciados, figuguraba el de salvaguardar los libros pertenecientes a la secta y los nombres de los ángeles.79 Imagino que se trataría de las fórmulas de in­ vocación o de conjuración por medio de los nombres de los ángeles y me atengo a aquellos elementos del mundo (azólvela. zo v xóofiov), que eran, también, ángeles cósmicos y cuyo culto entre los gálatas y los colosenses preocupó a Pablo.80 Josefo81 nos representa a los esenios esperando la salida del sol en una actitud de recogimiento religioso y dirigiéndole oraciones, las ora­ ciones de sus padres (n a zg ío vg Sé z iv a ç e lç avzóv ev%aç) como para provocar su salida (¿janeo Ittezevovzeç ava zélX a i). Esto es muy interesante. Schürer82 observa que no se trata de una adoración, sino de una invocación. Tal vez sí, en efecto; sin embargo, esta invoca­ ción, por sí sola, supone que, en la creencia de aquellas gentes, el Sol no era solamente el astro del día, sino una potencia cósmica consciente, y precisamente sobre tal postulado descansa toda la religión de los ele­ mentos del mundo, de los o ro t^ eta. Diversos críticos,83 confusos por esta especie de heliolatría, han hecho esfuerzos para reducirla a la prác­ tica judía de la oración al despuntar la aurora. En mi opinión, han perdido el tiempo: no porque los esenios hicieran lo que todo el mundo es por lo que Josefo observó esto; muy al contrario, es porque, en este punto, su práctica le parecería singular. No olvidemos que en toda cir­ cunstancia tenían sumo cuidado de no manchar la luz santa del Sol.84 Queda, pues, por lo menos, una presunción en favor de la existencia, entre ellos, no digo de una adoración —no se adora a los santos, y, sin embargo, ocupan su sitio en el culto católico—, sino de una invocación, de un culto a las potencias cósmicas. ™ [280], 172 y sigs. ” B. ]., 2, 8. Observo, por lo demás sin explicármela, que en Philosophum e n a , 9, 24, donde Josefo es generalmente seguido de cerca, se omite esta re­ comendación referente a los Libros y a los nombres de los ángeles. 80 Gal., 4, 3 y 9: Col., 2, 8 y 20. 81 B. J., 2, 8, 5. 88 [75], II, 571. 88 [276], I, 154, n. 3, apoyado e n J ü l ic h e r , EB, art. Essenes, y C h e y n e , Jewish Religious Life after Exile, Nueva York, 1898, 251. , 84 B. /., 2, 8, 9. f

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Henos aquí, pues, en la proximidad de la gnosis y de sus eones, grados del hombre que arrastra por la tierra, al Dios soberano en el pleróme. Tampoco estamos lejos de los Sephiroth de la Cábala, que son, por otra parte, hermanos de los eones.85 Asimismo no sólo por su angelología se hermanaba el esenismo con la gnosis. Por ejemplo, el hecho de que ciertos cofrades estuvieran dispensados de la ley del celibato que pesaba sobre los demás, ¿no podría explicarse por la distinción gnóstica entre el niño (vr¡moq) y el perfecto (zéXeiog) ? La obligación del secreto impuesta a los neófitos supone, sin duda, interpretaciones de la Escritura que no son corrientes86 y que se referían a una ciencia supe­ rior de las cosas, a una epignosis, como aquella de la que Pablo se mostrará tan orgulloso de poseer la revelación. La idea de que el cuerpo, hecho de materia corruptible y perecedera, era la prisión del alma, no sólo incorruptible e inmortal, sino eterna, era también familiar a la gnosis. Si pudiéramos estar seguros87 de que el Testamento de Job es de origen esenio, creeríamos de buen grado que los iniciados de la secta reci­ bían una enseñanza según la cual el Cosmocrator se identificaba con el mismo Satán, y que el cinturón ritual que llevaba cada hermano cons­ tituía una especie de amuleto defensivo contra el Adversario. Al mismo tiempo encerraba el don de comprender las maravillas del mundo de los ángeles. Desgraciadamente, resulta imposible atribuir con certeza el Testamento de Job al esenismo.88 Pero, aun sin apoyamos en él, no creo temerario sentar la conclusión de que existían representaciones gnósticas entre los esenios. La gnosis astrológica es hija de Babilonia y del Irán y probablemente de este origen la deriva el esenismo. Importaría saber, para apreciar la influencia de los esenios, cuántos miembros, en total, contaban sus comunidades. Filón y Josefo —¿pero no deoendía uno del otro?— están de acuerdo en la cifra de 4 000:89 es poco. No hay acuerdo en cuanto a su repartición. Plinio es el único que hace de su gens la soda palmarum, que acantona en el desierto de Engadi, y San Juan Crisóstomo90 los muestra errantes en torno del Mar 85 \280], 233 y sigs., ha captado perfectamente esta relación. 88 [276], I, 157. Como K oh ler , Kohut’s Semitic studies, Berlín, 1897, 265 y sigs.; y [273], 238 y sigs. En el mismo plano, [SI], 121 y sigs., sobre el libro de los Jubileos; 130, sobre el Test, de los doce Patriarcas; 263 y sigs., sobre la Sabiduría de Ertoc. Lo más cuerdo es no afirmar nada. 88 [276], I, 153, n. 4. Originalmente, este apócrifo es un midrasch sobre Job y representa una historia mítica de Job referida por su hermano Nahor = Ni]pevç. No la tenemos más que en griego y se sospechan algunos arreglos cris­ tianos. Cf. R . J a m e s , Apocrypha anécdota, 1897, II. M igne , Dict. des Apocryphes, ha dado una traducción. 89 Quod omnis, 12; Ant., 18, 1, 5. S chürer , op. cit., II, 561, n. 1, cree en la dependencia de Josefo con relación a Filón; pero la relación se inverti­ ría si el Quod omnis no fuese de Filón. 80 [75], II, 563.

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Muerto. Por el contrario, Josefo y Filón dicen que se les encuentra en las ciudades de Judea:91 en Jerusalén, dieron su nombre a una puerta del recinto.92 Estas diversas aserciones no son inconciliables: Plinio puede que nos hablase de aquellos que vio en el desierto, sin excluir la posibi­ lidad de que se les encontrase en otros sitios. Por otra parte, los que estaban casados no vivirían, probablemente, en comunidad. Cabe admitir alguna variedad en su distribución, lo mismo que en su organización. ¿Los había fuera de Palestina? La tentación de creerlo procede de ciertos eruditos que sospecharon gustosamente su presencia en Siria y Egipto.93 Pero ningún indicio positivo apoya esta hipótesis.94 Se ha pre­ tendido que los ascetas cristianos, cuya existencia en Roma parece indicar la Epístola a los Romanos (14-15), eran esenios; se ha hecho la misma sugestión respecto a aquellos hombres de que nos habla la Epístola a los Colosenses (2, 16) y que lanzaban su condenación “a propósito de la bebida y la comida”; pero éstas son suposiciones montadas en el aire. De hecho, sólo advertimos a los cofrades en Palestina. La vida que llevaban allí, antiguamente, les valió cálidos testimonios de admiración.95 En resumen, nos es imposible darnos cuenta de su in­ fluencia. Sorprende comprobar que no ocupen ningún puesto en los Sinópticos ni en el Talmud. En verdad, se ha pensado desde hace mucho tiempo si Jesús no sería esenio y si su predicación no representaría sencillamente una especie de vulgarización del esenismo. Ningún texto permite afirmarlo y, en definitiva, parece muy difícil creerlo. El esenismo aspiraba a huir del mundo y el cristianismo, aun considerado en la religión de Jesús, a convertirlo. Ningún rasgo del Jesús evangélico recuer­ da la imagen del esenio que los documentos nos presentan. Cierta­ mente, se puede hallar parecidos entre el espíritu del esenismo y ciertas tendencias ascéticas que se manifestaron ulteriormente en el cristianismo; asimismo, se puede sostener que por algunos pasajes del Nuevo Testa­ mento pasa como un reflejo del esenismo, por ejemplo, en el capítulo II de la Epístola a los Colosenses, en la que Pablo arremete contra una gnosis astrológica, de la que, asimismo, no se ha probado de ningún 91 B. J., 2, 8, 4. Para precisar, el Quod omnis asegura primero que huían de las ciudades a causa de la inmoralidad de sus habitantes, y, después (cf. Eusebio, Praep. evang., 8, 11, 1) que habitaban en muchas ciudades y pueblos de Judea. 92 B ..J., 5, 4, 2: ¿ni zi¡v ’Eoar¡vwv nvXrjv. 92 [47], I, 488. 94 [75], II, 561, n. 2; F. M a r t ín e z , L ’Ascétisme chrétien pendant les trois premiers siécles de l’Eglise, París, 1913, 10. Friedlander se acoge a la lección común del Quod omnis, 12: r¡ IIaXaiazívr¡ nal Z vola y protesta contra la co­ rrección: f¡ IlaXcuozLvr] Evgíá = la Siria palestina. Esta corrección, sin embar­ go, no es discutible. Cf. [75], loe. cit. [59] II, 399 zanja la cuestión con una simple mención incidental: ninguna huella de los esenios fuera de Palestina. M D ACL, art. Cenobitismo, col. 3061 y sigs. jf

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modo que sea esenia. Estas aproximaciones superficiales e inciertas nada valen para demostrar el esenismo de Jesús. El Nazareno representaría, en todo caso, un esenio de una especie singular, cuya originalidad con­ sistiría en no parecerse en nada al tipo conocido. Y diré casi otro tanto de Juan Bautista, al que también se ha querido convertir en esenio. Gomo observa Jiilicher, si Filón no se equivocó06 al decir que los cofrades jamás tuvieron dificultades con los señores suce­ sivos de Palestina, hay que creer que la historia del Bautista no es un capítulo de la de los esenios. Ni sus maneras, ni las formas de su ascetis­ mo, ni las modalidades y el sentido de su acción favorecen la hipótesis. ¿Acabó el esenismo por unirse con el cristianismo y fundirse con él? No es imposible;97 pero la fusión no ha dejado huellas visibles. La ruina de la cofradía está envuelta en la obscuridad: tal vez fue consumada por la tormenta que devastó al mundo palestino en tiempos de Adriano.98 Se ha preguntado si los oseos, sampseos y alkesaitas de que nos habla Epifanes,09 representarían a las tres clases superiores del esenismo, pro­ longadas en cierto modo en el cristianismo.100 Epifanes parece creerlo; pero reina alguna incertidumbre en sus convicciones y más aún en su información. Todo esto sigue siendo para nosotros muy tenebroso y no nos afecta directamente en este momento. Lo que efectivamente nos interesa en el esenismo no es solamente que haya sido algunas veces sospechoso de haber engendrado a Jesús, es que nos muestra en el plan de la ortodoxia judía una asociación de pietistas escrupulosos que superpuso a la Tora una regla de vida, una disciplina, especulaciones, prácticas rituales propiamente extrañas a la tradición yahveísta normal y que hacen penetrar el espíritu, así como las representaciones de una gnosis cosmológica, en la religión nacional. Y nos ofrece una muestra muy notable de sorprendentes floraciones re­ ligiosas que pudieron expandirse en la vieja tierra judía.*

** EB, art. Essenes, § 8; Quod omnis, 12. CI Tesis sostenida por K holer ([273], 238 y sigs.). Todo lo que es apoca­ líptico en la enseñanza de Jesús y toda cuanta literatura apocalíptica ha cono­ cido la Iglesia, procedería de ellos. Es una opinión; pero no advierte las prue­ bas de ella. 88 [276], I, 170. “ Haer., 19, 5; 30, 3; 53, 2. "* [265], 235 y sigs., que es favorable a la hipótesis.

CAPITULO I I I L A S SECTAS. EL PUEBLO. I.

—R

e a l id a d d e l a e x i s t e n c i a d e l a s s e c t a s .

N

u e s t r a in f o r m a c ió n .

Hace ya mucho tiempo que se sospecha la existencia de sectas en el judaismo en las proximidades de la era cristiana;1 sin embargo, los historiadores que emprendieron la tarea de describrir la vida judía de esta época, lo hicieron ordinariamente sin tomarlas en cuenta, tal como si no existieran. Incluso pasó mucho tiempo antes de que los escri­ tos rechazados de los dos cánones, aquellos que son llamados los Apó­ crifos, lograran ser tomados seriamente en consideración, de modo que el trabajo crítico que ellos reclamaban está lejos de haber avanzado lo suficiente para que se intentara extraer de ellos todo lo que pueden contener. Se ha exagerado la intolerancia judía, de acuerdo con las impresiones sacadas de las Epístolas paulinianas, de los Hechos y, más generalmente, de la historia ulterior de las relaciones del judaismo con el cristianismo, y no se ha advertido bastante que los judíos no se mostraron nunca verdaderamente rigurosos más que en una sola exigencia: la ob­ servancia de la ley. En cambio, soportaron fácilmente, de ordinario, lo que nosotros llamamos el pensamiento filosófico, es decir, en este orden de cosas, la especulación sobre la Ley y junto a ella.2 Hoy, la existencia de las sectas es reconocida incluso por historiadores muy prudentes, y a los que no atraen las hipótesis aventuradas.3 No hay que decir que estamos muy mal informados sobre estas diversas organizaciones religiosas; las ad­ vertimos, las sospechamos, más que verlas a plena luz.4 Sin embargo, los documentos permiten algunas comprobaciones útiles. Nos muestran, por ejemplo, que en Palestina incluso existía una corriente 1 M . J o s t , Gesch. des Judentums und seiner Sekten, II, 1858; Fr. CEh l e r , Corpus haereseologicum. Berlín, 3 vols., 1858-1861; B. L i p s i u s , Zur Quellenkritik des Epiphanius, 1865; Die Quellen der altesten Ketzergesch. neu unter sucht, 1875. La más reciente exposición de conjunto es la de Ed. M ey er , [275], II, 402 y sigs. Cf. [253], 461, n. 1, sobre las sectas judías que la práctica de las abluciones aproximaba a los esenios. 2 [307], 210. 3 J. C a s e , The Historicity of Jesús, Chicago, 1912, 119; [265], 233. 1 [47], I, 488. El mundo judío.—12.

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de ascetismo de la que los esenios estaban lejos de ofrecernos la única manifestación y que podían producirse siempre, en la esfera de la vida religiosa práctica, realizaciones personales más o menos difundidas. Sólo para recordarlos hablaré de los nazirs,5 porque, en principio, su ascetis­ mo, salido de un voto, era únicamente temporal. Sin embargo, no creo imposible que, en los tiempos de Jesús, la palabra nazir sirviera para designar una especie de profesión de vida piadosa destinada a durar:6 los nazirs de entonces se colocarían en el mismo plano y tomarían la sucesión de los recabitas. Se sabe por 11 Reyes, 10, 15 y sigs., que 900 años a. de C., en los tiempos en que Jehú reinaba en Israel, un cierto Jonadab, hijo de Recab, estableció para él y sus descendientes una regla de vida ascética: no habitaron bajo techado, ni poseyeron bienes ni bebieron vino. Tres siglos más tarde, Jeremías (35, 1-10) aun conoció recabitas que permanecían fieles al voto del antepasado. ¿No existía ya en el Bajo Judaismo y no representaba el nazireato, al término de una evolución inasequible para nosotros, una institución que los prolongaba? Ya es algo que se haya podido formular la pregunta; pero, desgracia­ damente, ningún testimonio nos puede permitir dar una respuesta de­ finida a ella. En cambio, hubo otros ascetas que nosotros advertimos con bastante claridad. Como ese Baños, junto al cual nos dice Josefo que pasó tres años en su juventud.7 Vivía en lugares desiertos, sin preocuparse en abso­ luto de cualesquiera contingencias; confiaba al azar el cuidado de su alimentación y se purificaba con agua fría varias veces al día. Imagino que Josefo no fue su único discípulo (fijAtozri/ç) y el mismo asceta no era ciertamente el único en su género en el país, por cuanto toda la explicación que Josefo le consagra tiende a persuadirnos de que la disci­ plina adoptada por el eminente eremita representaba uno de los aspectos de la vida religiosa de Palestina. Por esto un joven consciente debía tener conocimiento lo mismo del aspecto saduceo que del fariseo y el esenio, si quería poseer una educación verdaderamente completa. Según toda verosimilitud, no precisaría necesariamente Josefo tres años para asi­ milar una simple práctica de vida ascética; hay, pues, motivos para creer que Baños profesaba una doctrina, y que su modo de vivir suponía, por lo menos, una cierta manera de considerar, de interpretar la Tora, la que reclamaba algún estudio por parte de sus discípulos. ' El nazir era, en principio, un consagrado que se había separado de la vida común para dedicarse a Yahvé. La ley del nazireato se encuentra en el cap. VI de los Números, y es, sin duda, postexílica, lo que, por lo demás, no prueba que la práctica no fuese anterior. Cf. EB, art. Nazirite. ’ S ailvatorelli, 11 significato di "Nazareno”, Roma, 1911; S c h iw ie t z , Morgenl. M'ónchtum, I, pág. 3. 1 Vita, 2.

LAS SECTAS. EL PUEBLO

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Visiblemente, Juan el Bautista se le parece mucho.8 Los Evangelios acentúan el mesianismo del Precursor y tenían para ello razones claras; pero la voz de aquel que clamaba en el desierto desarrollaba tal vez, además, otros temas que aquellos de que la tradición sinóptica, con razón o sin ella, ha hecho uso.9 También él tuvo discípulos que no se confun­ dían con la turbamulta de caminantes ávidos de recibir su bautismo de purificación y de sobrecogerse ante sus amenazas. Son varios los textos evangélicos que mencionan a estos discípulos,10 tan distintos del común de los judíos piadosos como de la reducida tropa del Nazareno.11 Hace unos quince años algunos eruditos creyeron que esta descen­ dencia del Bautista no se había extinguido y varios de ellos pensaron poder fundar en ella esperanzas ilimitadas. He aquí por qué y cómo. Una religión, de la que aún existen restos en la región mesopotámica y que se llama el mandeísmo,12 engendró una literatura sagrada que comienza a ser muy conocida.13 Se desarrolla en ella una doctrina de sal­ vación cuyas raíces se ha pretendido hallar en el suelo iranio14 y que se presenta como una revelación, una gnosis. Se ha observado entre esta gnosis y el fondo doctrinal del I V 9 Evangelio, del Apocalipsis y las Odas de Salomón, afinidades que apenas parecieron discutibles,15 aunque la prudencia aconsejaba reservarse sobre el sentido de la influencia. Por otra parte, estos mándeos parecían tener puntos de contacto con el Bautista,16 al practicar un bautismo bastante parecido al suyo; de hecho, ellos lo administraban en el Eufrates; pero, en principio, acep­ taban la ficción de que era recibido en el Jordán. De aquí a suponer 8 [272], 352. 8 [287], 66 y sigs. Todo cuanto sabemos sobre el B autista h a sido reunido recientem ente p o r [290]. 10 Me., 2, 18 y sigs.; M at., 11, 2; M e., 6, 29. Cf. EB, art. John the Baptist; [285], 417 y sigs. 11 B u l t m a n n , Die Geschichte der Synoptischen Tradition, G otinga, 1921, 1 0 L ,

12 B rANDt , Die mandaische Religión, Leipzig, 1889; EB, art. Mandeans; K e s s l e r , Mandáer, ap. H R E ; L id zb a r sk i , Mandaische Eragen, ap. Zeits, f. d. N. T. Wiss, [26], (1917), 70 y sigs.; Alter und Heimat der mandaischen Religión, ibíd., [27] (1918), 321 y sigs. “ D e 1915 a 1925 Lidzbarski h a traducido al alem án Sidra d’Iahja (El Libro de Juan), Qolasta (Las liturgias) y Ginza (El tesoro). Sobre el contenido de todo esto, cf. G r e s m a n n , ap. Z.f.K. Gesch., 1922 y 1923; G . M e a n , The gnostic John the Baptizer. Selections from the Mandean John-Book, Londres, año 1924. 14 R e it z e n s t e in , Das iranische Erlosungsmysterium, Bonn, 1921, V I y 116 y sigs. Bibliografía ap. [285], 25 y 173. 15 W . B a u e r , Jn.J T ubinga, 1925, y L o h m e y e r , Apoc., T ubinga, 1926. Cf. y B e h m , Dié mandaische Religión und das Christentum; L agranoe , La gnose mandéenne et la tradition synoptique, ap. RB, 1927-1928, y [51], 422 e Indice; [290], 113 y sigs.; L ie t z m a n n , Ein Beitrag zur Mandaerfrage, Berlín, 1930, SBA, XXVII; F. C. B u r k it t , The Mandeans, JT S, X X IX (1928), 292

y siguientes.

16 Contra, [267], I, 108.

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que una o dos directrices —por lo menos— de la más antigua especu­ lación cristiana procedían de Juan el Bautista, el cual, él mismo, estaría unido a un sincretismo que combinaba la esperanza mesiánica judía y las representaciones soteriológicas persas, no había más que un paso. Se dio; pero, al término de discusiones ya largas, no se ha establecido la prueba de la hipótesis; las aproximaciones han perdido su evidencia y más aún su importancia a medida que se las ha examinado de más cerca; el mandeísmo ha vuelto a tomar su verdadero aspecto, el de un ensam­ blaje incoherente de elementos disímiles, ninguno de los cuales, según todas las apariencias, ha podido desempeñar el papel que primeramente se le había asignado, sin duda un poco aturdidamente.17 Se cerró la puerta, tras la cual soñaban algunos ver abrirse perspectivas tan nuevas, y, de golpe, se desvaneció el seudosincretismo precristiano del Bautista, que le hubiera asignado un puesto original entre los fundadores o con­ ductores de sectas judías. Sólo queda ante nosotros, en la sombra, de la Tora, un asceta y un heraldo del Reino de Dios, tardía e inhábilmente mezclado con las especulaciones compuestas y confusas, ninguna de las cuales tiene la menor probabilidad de remontarse hasta él. El ascetismo no responde verdaderamente a una tendencia natural del judaismo; representa una fuente de vida religiosa muy diferente del legalismo. Es, por sí mismo, fundamentalmente individualista, puesto que recibía su norma de la conciencia del individuo que la adopta y favorece un misticismo aún más personal y más centrífugo que él mismo. Por otra parte, conviene remarcar que sobre todo al espíritu de la Tora y a la ortodoxia establecida en el plano de sus prescripciones le repugna el ascetismo, ya que la religión de los Profetas se acomodaría sin difi­ cultad y los Padres de la Iglesia no se equivocarán sin duda totalmen­ te, cuando les llegue la ocasión de presentar a los grandes maestros del profetismo, junto a Juan el Bautista, como los modelos y los guías de los monjes cristianos.18 Efectivamente, fue una especie de vida monacal la que parecieron llevar, por ejemplo, un Elias o un Elíseo,10 y hasta, entre algunos de estos profetas, hubo algo del fakir hindú.80 II. — Samaría

y las doctrinas samaritanas

Cuando se habla del judaismo palestino, se piensa casi siempre en el que dependía de Jerusalén; pero también hay que tener en cuenta 17 L o isy , Le Mandéisme et les origines chrétiennes, París, 1934. A mi juicio, es el inventario completo y la liquidación radical de la hipótesis mandeana. 18 [304], I, 2. " I V Reyes, 2, 1-25; 4, 25; 4, 38 y sigs.; 6, 1 y sigs. M S anday , [303], 6, nota este rasgo a propósito de Ezequiel que pasó 190 y tal vez 390 días acostado y ligado para llevar sobre él la maldad de la casa de Israel (Ezeq., 4, 4-8).

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el que gravitó en tomo de Samaría y que parece muy interesante.21 En este suelo, que el cisma ha puesto al abrigo de la tiranía teocrática de la Restauración, entre este pueblo, mucho más mezclado que lo es­ taba el de Judea, se difundió un ambiente acogedor de las influencias de fuera y favorable a las nuevas combinaciones religiosas.22 Hubo allí, sin duda, una tierra de elección para las especulaciones místicas, gnósticas y mágicas. Esta es, por lo menos, la impresión que nos imponen los relatos —legendarios en su forma, pero tal vez menos desprovistos de historia de lo que se cree generalmente— que se refieren a Simón, el “padre de todas las herejías”, Dositeo y Menandro, todos reputados de samaritanos.23 Los heresiólogos cristianos les atribuyeron la responsa­ bilidad de la gnosis cristiana del siglo Ii, lo que pudo significar senci­ llamente que ellos abrazaron concepciones gnósticas, cuya soberana influencia no evitaría el cristianismo naciente y que algunos cristianos de Siria y de Egipto desarrollaron, en efecto, en el siglo n, hasta la in­ sensatez.24 La iniciativa por lo menos del primero de estos antepasados, la de Simón, sería precristiana y particularmente digna de atención. Con arreglo a nuestros elementos de juicio, la doctrina que preva­ leció entre los samaritanos excluía en principio la fe en la resurrección, y por este motivo los relacionaron de buen grado los doctores cristianos con los saduceos.25 Sin embargo, acabó aceptándola.26 También los samaritanos esperaban un Mesías, al que llamaban Taheb, es decir, sin duda, el que vuelve o restaura.27 Se fundaban en el pasaje del Deuteronomio, 18, 18, que dice: “Yo haré aparecer entre sus hermanos un pro­ feta como tú; yo pondré mis palabras en su boca y él les dirá todo lo que yo le mandaré .” Esta espera provocó en ellos movimientos análogos a las crisis mesiánicas de Palestina.28 Orígenes29 sitúa en los tiempos de Jesús la tentativa de Dositeo que, al parecer, trató de pasar por Aquel que Moisés había anunciado y pretendía ser Hijo de Dios (vlóg zov O eo v). Predicó una doctrina ascética que se enraizó bastante sólida­ mente, puesto que se señalan supervivencias en el siglo v y hasta en plena 21 [278], II, 22 [266], I,

sect,

409. 151; J. A. M o ntgo m ery , T h e Samaritans, the earliest Jewish

1907.

23 D u c h e s n e , Hist. ancienne de VEglise,

I, 156 y sigs.; sobre Simón, [276],

I, cap. VI y sigs. 24 Cf. P . A l fa r ic ., Christianisme et Gnosticisme, ap. Reu. Hist., C X LV ,

año 1924. 25 Philos, 9, 29; Oríg., C. Celse, 1, 49; Epif., H aer., 1, 14. Orígenes insiste en el hecho de que los samaritanos, como los saduceos, no admitían otra Escri­ tura que el Pentateuco. 24 [278], 409, n. 4. 27 [75], II, 522; M o ntg o m ery , op. cit., 241 y sigs. Sería, tal vez, Moisés reencarnado. 28 [278], 410.

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Edad Media, en el siglo xu.30 Se continúa representando a los dositeanos como negad ores de la vida futura. En verdad, estamos lejos de ver claro en el asunto de Dositeo y su secta. De creer a Epifanes, estos hombres no dejaban de tener un parecido con los esenios31 y se relacionaban sin duda con Simón, del que Dositeo pasaba por ser unas veces maestro, y otras discípulo.32 Puede también que la tradición haya confundido bajo el mismo nombre a dos sectas bastante diferentes, una ascética y encerrada en la rigurosa observancia del Pentateuco, y la otra, gnóstica y sincretista.33 En este caso, parece imprudente mostrarse demasiado afirmativo. Además, Epifanes (1, 10-12) oyó hablar de otras sectas entre los samaritaños; nos da sus nombres, que acompaña de algunos detalles desigualmente seguros. Nos basta saber, sin duda, que existían y testimoniaban en Samaría una intensidad de vida religiosa muy análoga a la de Judea. III.— L as

propiamente llamadas sectas judías

No estamos absolutamente privados de informes directos sobre las sectas propiamente judías. Un texto curioso, descubierto en El Cairo y publicado en 1910,34 nos pone en presencia de una asociación llamada la Nueva Alianza de Da­ masco, que al parecer era una de tales agrupaciones sectarias del ju­ daismo. No se trataba propiamente de heréticos, de una falsificación de samaritanos excluida de la comunidad de Israel, sino más bien, al parecer, de cismáticos separados del Templo y del Mesías salido de Judá. En resumen, los miembros de esta Alianza permanecían fieles a la Ley. Por otra parte, no formaban una cofradía separada de la comunidad judía por una regla de vida particular, como los esenios, ni una socie­ dad religiosa secreta, cerrada, con la disciplina de un Misterio; solamente representaban una asociación de piadosos legalistas que interpretaban la Tora a su manera. Sin embargo, concedían crédito, conjuntamente, a 30 M o n tg o m ery , op. cit., 259. 31 Epif., H aer, 13, 1.-Isidoro Lévy, [277],

292, deduce de esta semejanza y de la leyenda dositeana que hace morir a Dositeo de hambre, voluntariamente, una influencia de la leyenda de Pitágoras. 33 M o n tg o m er y , op. cit., 252 y sigs.; R E ] , XLII, 27 y sigs.; 220 y sigs.; XLIII, 50 y sigs. 33 [267], I, 101, n. 1. 34 S. S c h e c h t e r , Documents of Jewish sectaries, vol, I: Fragments of a Zadokite work, Cambridge, 1901. El texto, por lo demás en mal estado y bas­ tante obscuro, está aquí traducido en inglés y comentado. Ha sido traducido al francés por el P. L agrange . La s ed e juive de la Nouvelle Alliance au pays de Damas, RB, 1912, 213 y sigs.; cf. [47], 26, n. 1; 492 y sigs.; y [51], 331 y sigs. Cf. igualmente [267], I, 97, n. 1, y el Indice en la palabra Covenanters;[278], II, 47 y n. 2 ; [279], I, 201 y sigs.; Israel L é v i , Un écrit sadducéen. antérieur á la destruction du Tem ple, ap. R E ], 1 de abril, 1911.

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apócrifos evidentes, como el Libro de los Jubileos, el Testamento de los doce Patriarcas y el Hegu, del que nada sabemos. Esperaban un Mesías que saldría de Aarón y de Israel, y, por lo tanto, no sería davídico ni de Judá. Tal vez el principio de su separación habría que buscarlo en esta orientación de su mesianismo; pero de este mismo fenómeno nos escapa la causa, que nos parecería obscura si hubiéramos de creer que la secta nació en Jerusalén, como se sostiene, y que constituyó su fe a consecuencia de graves disentimientos, sin duda, con el Templo o la Es­ cuela.35 Sus mantenedores se llamaban a sí mismos la Comunidad —pienso que hay que subentender: de los justos— y también los Hijos de la Nueva Alianza. Por esto cabe suponer que se inspiraban en un texto de Jeremías,36 al que también recurrió La Epístola a los Hebreos (8, 8-12) para justificar la Nueva Alianza cristiana. Para ingresar en sus filas, había que pedirlo, tras haber tomado la resolución de renunciar a la vida corrompida, y después, ser admitido por el inspector ( mebascer) comisionado de la multitud, el cual hacía previamente una investigación sobre la conducta y el valor del postulante. Si el dictamen del investi­ gador era favorable, se imponía al recién venido un juramento de obe­ diencia a la Ley de Moisés y a los estatutos de la Comunidad. Una cuota mensual alimentaba una caja que proveía a las obras de benefi­ cencia y a los gastos de interés común. La Alianza comprendía, como la misma sociedad israelita, sacerdotes, levitas, miembros laicos y prosé­ litos. Todos figuraban inscritos en los registros de la Alianza y formaban grupos o campos de diez a mil personas. Al frente de cada uno figuraban un sacerdote y un inspector, a la vez vigilante y administrador. Debía ser versado en la Ley y sus interpretaciones según la Alianza; una de sus funciones era la de instruir a sus feligreses. Un tribunal de diez miem­ bros juzgaba soberanamente en la Comunidad y aplicaba penas diversas, especialmente la excomunión, y, de ser preciso, la muerte. En su con­ junto, los estatutos de la Alianza nos dan la impresión de una regla de vida según la Ley, más bien que de una doctrina; pero no es improbable que la doctrina existiera junto a la regla. Consistía verosímilmente en una Mishná original, en una interpretación singular de la Tora.37* 35 [51], 332. 30 Jer., 31, 31-34: He aquí que vienen días, dice Yahvé, en que yo haré con la casa de Israel y con la casa de Judá un nuevo pacto. Etc.

31 [47], I, 495, n. 33 Esta fecha ha dado motivo a serias discusiones. La opinión más difun­ dida y corriente (cf. [277], 290, n . 6) sitúa los orígenes de la secta —que podría muy bien prolongarse hasta plena Edad Media— en el período anterior a la ruina del Templo; sería, pues, aproximadamente, contemporánea del cristianis­ mo. Algunos (cf. [51], 331) la hacen remontar hasta el 170 a. de C., o sea, al tiempo de los Macabeos.

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La secta, según parece, se remonta a mediados del siglo ni a. de C.38 Procedía de un deseo de justicia, es decir, de una voluntad de obser­ vancia más estricta de la Ley, por la que sus adheridos se distinguían del común de los judíos, considerados poco firmes en sus creencias. . Nuestros sectarios habían hecho, pues, con Dios una nueva Alianza, por intermedio de un Legislador o un Predicador de la justicia, que llama­ ban también la Estrella. ¿Es un personaje del pasado? Esto se creería al leer nuestro texto, aunque en un pasaje se hable de él como de Aquel que debe venir. Puede que no sea demasiado temerario suponer que sus fieles le situaban, efectivamente, en lo pasado, si bien esperaban su re­ torno. Creían próximos los últimos tiempos y la manifestación del Mesías. Se ha tratado de saber de dónde venían estos sectarios y qué repre­ sentaban. A falta de textos, no se ha salido de las hipótesis. No se ha probado que se confundiesen con la secta de Dositeo, ni tampoco que fuesen cristianos.39 Lo probable es que dependiesen de un movimiento, desconocido hasta aquí, en el judaismo.40 Y por esto nos interesan. Los escritores cristianos, y especialmente los heresiólogos, habían oído hablar de un cierto número de sectas judías.41 Incluso sabían, o creían saber, que estaban unidas a representaciones gnósticas, puesto que las consideraban, de buen grado, como la fuente primera de la gnosis cristianizante.42 Desgraciadamente los nombres que enumeran unos y otros no van de ordinario acompañados de ninguna explicación que nos informe: atisbamos confusiones muy inquietantes y una incertidumbre más enojosa aún respecto a la localización y a la fecha de nacimiento de tal o cual secta. ¿Procedía de la Palestina o de la Diáspora? ¿Era muy anterior a la aparición de Jesús? Con harta frecuencia nos vemos reducidos a preguntarlo. Justino, por ejemplo, que escribía a mediados del siglo n y que pudo conocer bien el mundo palestino, puesto que nació en Flavia Neápolis, la antigua Siquem, hoy Naplusa, donde vivió algún tiempo, y que se considera como de raza samaritana,43 enumera siete sectas (a lg é a e ig ). Ya este número de siete, que se encuentra en Hegesipo (segunda mitad del siglo n ), aplicado a nombres diferentes, no deja de inquietarnos; pero los mismos nombres ■—saduceos, genistas, meristas, galileos, helenios, fariseos y baptistas—- ¿qué nos enseñan? Los meristas y los genistas no 39 La primera opinión ha sido sostenida por S c h e c h t e r , op. cit., pág. XXI; la segunda, por M a r g o l io u t h , ap. Expositor, 1911, 499 y sigs.; 1912, 213 y siguientes. * [267], I, 101. 41 Justino, Dial., 80, 4 y sigs.; Hegesipo ap. Eusebio, H. E., 4, 22, 5 y sigs.; Epifanes, Haer., cap. 1, 18, 19, 30 y 53; Constit. apost., 6, 6 (págs. 313 y sigs. d e la e d . Funk); Isidoro d e S ev illa , Etimol., 8, 4. 42 Hegesipo, loe. cit., los afirma positivamente. 43 Dial., 100, 6 : ano zov yevovç roí ifiov, Xéyto S e r¿5v SaftaQÉmv.

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reaparecen en ninguna otra parte; a los saduceos, los galileos, los fariseos y los baptistas los reencontramos en Hegesipo, quien añade los ese­ nios, los samaritanos y los masboteos. Epifanes (siglo rv), que admite también siete sectas propiamente judías, enumera a los saduceos, los es­ cribas, los fariseos, los hemerobaptistas, los nazarenos, los osenios y los herodianos; pero añade los esenios, los sabneos, los gortenios (Hegesipo conocía a un tal Gortaios) y los dositeanos. Aun cuando a duras penas se quiera asimilar, arbitrariamente, los galileos de Justino con los nazare­ nos de Epifanes, los baptistas y los hemerobaptistas con los discípulos de Juan o con los esenios, y los helemos con los discípulos de Simón, que habrían tomado el nombre de su asesora Helena; aunque se haya supuesto que Epifanes, tal vez arbitrariamente, distinguía los osenios de los esenios, y se ha restablecido en su lugar a los saduceos, fariseos, esenios, escribas y herodianos, no se ha averiguado gran cosa y sólo cabe imaginar, fuera de los textos, lo que podrían representar exactamente las otras sectas.44 No me dejaré tentar por este ejercicio estéril y sólo me detendré en los nazarenos de Epifanes (19, 1; 29, 6), respecto a los cuales se ha discutido mucho.45 Debieron habitar, al este del Jordán, el país de Gilead y de Beshan, y conservar todas las apariencias del judaismo: práctica de la circuncisión, respeto al sábado, sumisión a la Ley de Moisés y vene­ ración a los Patriarcas; pero no querían oir hablar de sacrificios de ani­ males y permanecían rigurosamente vegetarianos. Además, rechazaban la autoridad del Pentateuco y rehusaban reconocer la inspiración de Moisés; no creían en la predestinación y no tenían ninguna confianza en la astrología. Así que, por algunas características, se aproximarían a los esenios, mientras que, por otras, apartaríanse de ellos. ¡Pero cuántas preguntas se formulan a su respecto! ¿Adonde habían de ir a buscar la verdadera Ley de Moisés si rechazaban la Tora? Y si disponían de una revelación particular, ¿qué contenía? ¿Poseían sus propias Escri­ turas? ¿Y cómo podían pasar por judíos repudiando la Tora? En la actualidad, no parece posible dar respuesta a ninguna de estas preguntas. Los mitólogos,46 y especialmente Benjamín Smith, han usado y abu­ sado de los pasajes de Epifanes de que se trata y han ido a buscar entre los nazarenos a los verdaderos “inventores” de Jesús el Salvador y a los cristianos anteriores al cristianismo. Sin conceder en este punto impor­ tancia a una hipótesis que pronto encontraremos de nuevo, claro está que nos interesaría saber lo que eran verdaderamente tales hombres; si pro­ 44 [265], 233 y sigs. 15 [258], 99 y sigs.; [47], I, 287 y n. 1; [278], I, 408 y sigs.; [277], 289 y sigs.; [253], 456-461. * Es decir, los que reducen a un mito la existencia de Jesús.

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fesaban una doctrina particular referente a la realización de la espe­ ranza mesiánica y si intervinieron en la formación del Bautista y Jesús.43*47 Se ha formulado una cuestión prejudicial: ¿se trataba verdadera­ mente de una secta precristiana?48 La confianza que pueda inspirarnos legítimamente la información, y sobre todo la cronología de Epifanes, alcanza pronto sus límites. Por otra parte, en este asunto, nuestra in­ quietud se acrecienta por el hecho de que, en otro pasaje (29, 1 y sigs.), nuestro heresiólogo nos habla de nazorenos (NaÇcoçaloi) , que él re­ laciona con el gnóstico Cerinto, judío de Alejandría, contemporáneo de la segunda generación cristiana, o de la tercera. Los dos vocablos están demasiado cerca uno del otro para que no sea de temer una confusión, y los esfuerzos que Epifanes realizó para persuadirnos de que él no la había cometido no ha parecido garantía suficiente a todos los eruditos. Por esto, varios de ellos no creen en la existencia de estos nazarenos precristianos.49 Y como otros, en compensación, la admiten,50 séanos permitido deducir que el estado de nuestra información no autoriza ninguna solución cierta. En cambio, nada parece más legítimo que sacar de todos los testimonios vacilantes la convicción en la cual se afirman aquellos que nos la aportan, a saber: que en las proximidades de los comienzos de la era cristiana existían en Israel, y hasta en Pa­ lestina, sectas más o menos numerosas, y también más o menos singulares; pero que, todas, eran miradas al principio como judías, porque se re­ clutaban entre los judíos y continuaban unidas por algunos lazos al auténtico judaismo, y luego profesaron doctrinas particulares, en las que los doctores cristianos —los ortodoxos— pudieron reconocer en germen las herejías gnósticas que surgieron en el seno de la Iglesia en el siglo n. De aquí se desprende que no es, sin duda, temerario atribuirles cierto papel en el nacimiento del cristianismo, con la reserva de cuál pudo ser. Aparecieron a orillas del yahveísmo ortodoxo, allí donde, al parecer, se situará el mismo cristianismo desde que se precise. 43 Esta es la tesis de F r ie d i .ander ([258], 131 y sigs.; 136 y sigs.; 148; quien sostiene también (1 4 2 ) que derivaban su nombre de netzer o re­ toño (de David), que ellos esperaban. 43 Haer., 29, 6 ; f¡v yág r¡ aigeoiç rcóv NaÇagaioov jigo Xgiovov xai 1 5 0 ),

Xgiozóv ovte rjSei.

49 Así B o u s s e t , G o g u el , I. LÉvy, para no hablar más que de los más re­ cientes. 50 Como J u s t e r y E. M ey er , quien interpreta la radical nsr en el sentido de observar, prestar atención a. Estos nazarenos serían observantes. J u s t e r se apoya, según F ried la n der , en un texto de San Jerónimo, Esp., 112, 13, ad Augustinum, el cual atestigua que, todavía en su tiempo, había, en todas las sinagogas del Oriente, heréticos a los que los fariseos condenaban con el nom­ bre de minim y a los que vulgarmente se llamaba nazarenos. Pero Jerónimo añade que creían en Cristo y que querían ser a la vez judíos y cristianos cuando no eran una cosa ni otra. Se trataría, pues, de una secta sincretista postcristiana que respondería mal a las definiciones de Epifanes.

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IV.—E l

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judaísmo , religión sincretista .

Hace mucho tiempo se creyó poder decir51 del judaísmo de los tiem­ pos de Jesús que se había convertido en una religión sincretista. Sincre­ tista en el sentido de que, aun en los marcos de su ortodoxia, por otra parte más flexibles de lo que podríamos creer en el primer instante, recibió y absorbió elementos extraños a su propio fondo; sincretista, también, en otro sentido, por cuanto ella conocía, en los confines de su ortodoxia, combinaciones en que prevalecían tendencias aún más di­ vergentes que las precedentes a las de la Tora, y que se las subordinan. De estas tendencias, la más poderosa, y, si cabe decirlo así, la más fecunda, es la que se llama gnóstico. La gnosis es la ciencia divinamente revelada, la que se opone específicamente al conocimiento adquirido por la experiencia o el razonamiento y concebido por el espíritu humano, la ciencia que es en sí, total, absoluta, emancipada de la razón y del control del hombre.52 Con la suprema revelación de lo Verdadero metafísico combina opiniones cosmológicas, especulaciones sobre la ma­ teria, sobre la naturaleza de las potencias (dynameis) que la han orga­ nizado y la rigen, sobre el origen y el destino de los seres vivientes, particularmente del hombre. La astrología mística es su gran auxiliar. Puede que naciera en Mesopotamia y que fuese hija de Babilonia;53 pero el pensamiento persa la había amplificado, según creo, mientras que la dominación de los Aqueménidas le abrió el Asia anterior, Siria y Egipto. Hubiera sido un milagro que el Bajo Judaísmo encontrase el medio de oponerse a una influencia que lo sitiaba por todas partes. De hecho, no se cerró a ella, y hoy no podemos considerar ya como dudoso que existió una gnosis judía, de la que se alimentaban las sectas; probablemente, éstas se creían de buena fe dentro de la perfecta or­ todoxia en lo tocante a la Tora; sin embargo, incurrieron en un esoterismo que, no por inspirarles cierta ilusión,54 contradecía menos el autén­ tico legalismo por falsear su espíritu, interpretándolo en relación con “ [261], 34 y sigs. 03 La percepción por los sentidos se llama aloOrioiç; el conocimiento fun­ dado en el razonamiento se llama la yvoóou- es, esencialmente, la revelación de la divinidad (yvcbtnç Oeov), de los modos y las vías de salvación (a
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representaciones de las que no abrigaba por sí mismo ninguna sospecha. E incluso fuera de las sectas propiamente dichas, todos los grandes movi­ mientos del pensamiento judío de entonces, tanto el fariseo como el esenio, debieron algo a esta gnosis,55 que se convirtió en Oriente como el principio y el alimento de toda especulación religiosa. Respecto a lo que podía ser, en su substancia y su economía de conjunto, esta gnosis judía, nos vemos reducidos a deducciones aven­ turadas —las que, por ejemplo, obtenemos de la Epístola a los Gálatas y de la Epístola a los Colosenses— y a hipótesis. Hay motivos para sorprenderse de esta indigencia. Nos explicamos sin dificultad la des­ aparición de la literatura reservada, si no hermética, en la que, indu­ dablemente, se expresaba este pensamiento de las sectas cerradas; pero comprendemos menos fácilmente el silencio de los heresiólogos cristia­ nos que combatieron la gnosis cristianizante y que parecían no haber conservado, desde el principio, ningún recuerdo preciso más que de Si­ món el Samaritano y Dositeo. Se diría que encerraron en estos nombres cuanto quedó de la gnosis palestina después de la ruina de la nación judía. El mito fundamental de todas las gnosis, en lo que respecta a la naturaleza y al destino del hombre, es siempre el siguiente: el ser humano está hecho de un agregado de materia, el cuerpo de carne, y de un principio de vida, el alma espiritual. Esta alma es de origen divino; un accidente la ha hecho caer en la materia, que aspira a abandonar para remontarse hacia su fuente, hacia la morada de Dios. La existencia de la materia no procede de la iniciativa de este Dios supremo, sino más bien de la de una divinidad inferior cuya Ley pesa sobre el mundo. Así, que la liberación del espíritu, o sea, del principio espiritual del hombre, consiste en emanciparse de la coacción maléfica que crea esta ley del Demiurgo. Más tarde, en los marcos de la fe cristiana, los gnósticos asimilaron el Demiurgo a Yahvé y su ley a la Tora; pero es inverosímil que los judíos llegaran jamás a este grado de audaz impiedad: el ejemplo de San Pablo, que venera la Ley aun proclamando su insuficiencia para asegurarle al hombre su salvación, bastaría para persuadimos; por otra parte, la conciliación operada por Filón de Alejandría entre su sincretismo filosófico, muy gnosticizante, y el legalismo ortodoxo, es un testimonio en el mismo sentido. Enton­ ces, restauraron probablemente para su uso el viejo dualismo iranio, oponiendo a Yahvé y a su Ley, Satán, señor del mundo material, y su Ley de perdición. Como veremos, fue también una concepción de este género la que domina el espíritu de nuestros Evangelistas. “ Sobre el colorho di religiosita gnostica que se advierte entre los rabinos del siglo i, cf. [327], 33 y n.

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Pero la liberación de la chispa divina caída en el oprobio de la materia no podía realizarse espontáneamente. Se necesitaba el auxilio de un Intermediario. Tal vez algunas sectas de origen ofita, la de los setianos, por ejemplo,56 esperaban ya la ayuda decisiva de un ser divino, de un enviado celeste, de un Cristo, si se quiere, en quien se combinasen, más o menos deformados, los motivos de la escatología persa y las visiones del mesianismo daniélico.57 Por lo tanto, fue el espíritu del sincretismo el que engendró las sectas judías, hasta en Palestina. Había penetrado todo el Oriente en las proximidades de la era cristiana.58 Por él tendieron a relacionar­ se las creencias diversas, a combinarse, a completarse una con otra; y, también, a subordinarse a un reducido número de aspiraciones generales muy poderosas y que nosotros podemos, para simplificar, sin buscar, por el momento, brindar una definición precisa, reducir a la idea y al deseo de salvación. De la acción de este sincretismo se han observado huellas hasta en las meditaciones de los doctores de la Ley.69 Con mayor motivo debía ejercerse en los medios judíos peor defendidos que la Escuela contra sus halagadoras sugestiones. Sobre las combinaciones que el sincretismo construyó en Palestina, nuestros informes son dema­ siado superficiales y harto dispersos para fundar un estudio metódico y permitir un análisis.60 Esto es muy de lamentar; pero, por lo menos, * Sobre esta cuestión de los setianos, cf. [276], I, 175. 67 [258], 88 y sigs.; 93 y sigs., ha pretendido consolidar estas presunciones

hasta la certidumbre. Ha ido demasiado lejos; pero, en más de un punto, sus aproximaciones y sus razonamientos continúan siendo sugestivos. 68 S c h a e d e r , Studien zum antiken Synkretismus, 1926.

60 [265], 38: Simón ben Azzai tenía en estima las especulaciones teosóficas; Simón ben Soma creía la materia anterior a la creación; Elischa ben Abuja suponía dos potencias en Dios y tenía por superflua la observancia exterior de la Ley. Todos estos maestros son posteriores al comienzo de la era cristiana; pero no hay apariencia de que precisamente en los tiempos en que Israel tendía a replegarse sobre sí mismo, crearan el movimiento especulativo en el que to­ maron parte y que desde el primer momento parece tan extraño al espíritu judío. 60 [265], 36, n. 1; 233. Cf. Epifanes, Haer., 18, 19 (29), 30, 53, y Hegesipo (ap. Eus. H. E., 4, 21, 5), donde se trata de las siete sectas, o herejías (rcüv ¿jira algéoecov). Por desgracia, no sabemos lo que son estas aigcoeiç y Epifanes no merece mucho crédito. No está vedado esperar algún auxilio del progreso de la exploración arqueológica de Palestina. Un ejemplo de lo que puede dar: hace ya más de veinte años, G. F. H il e , ap. Catalogue of the Greek Coins of Palestine, XIX, 29, dio a conocer una moneda de plata que refiere al siglo v a. de C. (?) y que ofrece por un lado una cabeza barbada, y por el otro, el nombre de Yahvé en letras hebraicas y un personaje también barbudo y sentado en un carro alado. Se ha pensado en una figuración de Dionisos (H. G r e s s m a n n , Z A T W , Neue Folge, II, 1925, 16 y sigs.). Se trataría, pues, de un Yahvé-Dionisos, asimilación sincretista sin precisión para nosotros; pero, sin embargo, muy interesante. Tal vez hallemos más. Pienso, también, en una gema del Museo de Berlín (n* 79 de H aas , Bilderatlas, Die Religión i. d. Umwelt des Christentums, Leipzig, 1926) que lleva en una cara a Anubis de cabeza de perro, con la palma y la bolsa, y en la otra, un arcángel que la inscrip­ ción llamada rA B P IH P 2 A B A S 2 — Gabriel Sabaoth. Estas aproximaciones son igualmente instructivas.

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basta, por su parte, para justificar la conclusión hacia la cual tiende nuestra investigación en el presente capítulo, a saber, que, en la reali­ dad de su vida, el judaismo palestino desbordaba ampliamente el legalismo estricto, el monoteísmo simplista y el formalismo de la observancia, a los cuales durante tanto tiempo pretendió limitarlo.91 Tal como se ha observado justamente,92la característica del yahveísmo clásico fue el monoteísmo y el temor al misticismo. Ahora bien, son componentes mucho más numerosos y más variados, incluso tendencias hacia otra dirección, los que se revelan en el análisis del Bajo Judaismo; al abrirse a influencias extranjeras, dio acogida a sugestiones funda­ mentalmente politeístas. Sin duda, fuere como fuere, él las adaptó a sus hábitos, es decir, reducidas a su monoteísmo; no obstante, ellas lo sua­ vizaron. Y también conoció el dogmatismo gnóstico y el ascetismo místico, porque se sintió atraído, ciertamente, sin darse cuenta, por las religiones ávidas de salvación que lo rodeaban por todos los lados de su territorio. De haber sucedido de otro modo, el nacimiento del cris­ tianismo sólo se explicaría por el milagro. Pero para quien no pierda de vista las observaciones que acabamos de recordar, el pretendido milagro se reduce a las proporciones de un fenómeno histórico muy inteligible. V.—E l

pueblo

Hasta el presente, sólo he considerado en el mundo palestino a las clases elevadas e instruidas, o las agrupaciones religiosas constituidas; pero las humildes gentes de las ciudades y de los campos, los trabaja­ dores y los campesinos, que ocupaban tan amplio lugar en medio de aquel pueblo de agricultores, ¿qué religión tenían? ¿Qué pensaban y qué sentimientos podían conmoverlos? Encierra gran interés saberlo, porque de este medio salió Jesús y para él predicó. Infortunadamente, son raros y con frecuencia tardíos los textos en que podría hallarse una respuesta a nuestras preguntas, y su interpretación resulta muy aventurada.63 En la literatura rabínica se encuentra una expresión que quiere decir precisamente el pueblo del país, lo que nosotros llamamos las masas populares: es am-ha-harés (plural amé-ha-harés) ,C4 Claro está “ [265], 37 y n.; 240. K [261], 37. 63 [75], II, 387 y sigs., da cierto número de textos rabínicos y pág, 400, n. 54, una bibliografía. Cf. [265], 43 y n. 1. Si queremos darnos cuenta de las divergencias de interpretación que han motivado tales textos, basta comparar J. F. M o o re , The Am-ha-ares, ap. [267], I, 439 y sigs., y Apéndice E, con el estudio de A bra h a m s sobre el mismo asunto, ap. M o n t e f io r e . The Synoptic Gospels, Londres, 1927, II, 647 y sigs., y, en el mismo sentido, las observaciones de M o n t e f io r e , op. cit., I, pág. LXXVI; asimismo: Rabbinic Literature, 3-15. 61 [75], II, 468 y sigs.

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que tomada en su primer sentido no incluye ninguna intención peyo­ rativa, ya que los doctores fariseos no profesaban a priori ningún menos­ precio por “la masa trabajadora”, entre la cual, a juicio de Josefo (Ant., 18, 1, 8), gozaban de gran crédito.65 Pero sucedió que con las palabras am-ha-harés llegó a designarse al mal judío, al que no sabía recitar el schema, ni tampoco las oraciones de la mañana y de la tarde, al que no llevaba los flecos rituales (zizith) en su manto e ignoraba el uso de las filacterias (tephillim) para orar correctamente y que comía sin purificarse las manos; al que, teniendo un hijo, no le hacía estudiar la Ley, o que, poseyendo bienes, no pagaba el diezmo a Yahvé; en una palabra, al no observante. Los pietistas escrupulosos que se unían para formar una pequeña sociedad de edificación mutua (chaburah) y que se llamaban chaberim, lo miraban como impuro. El am-ha-harés era, también, el ignorante opuesto al hombre que había frecuentado las escuelas y se habla instruido en la Ley. Al ver así al ignorante, al que no observaba la Ley y al hombre del pueblo designados con el mismo nombre, nos asalta la tentación de deducir que había entre las gentes modestas, por otra parte, dificultades en lo tocante a la estricta obser­ vancia por las exigencias de una existencia laboriosa; un gran número de descuidados y hasta de indiferentes. Y se piensa en aquellos pecadores (áfiagzcoXoí), de los que Jesús, según los Evangelios,66 se preocupó especialmente y que hallaba entre el bajo pueblo que frecuentaba. Se piensa, también, en aquella “muchedumbre que no sabe la Ley”, de lo que se trata en Juan, 7, 49. Creo, sin embargo, que la prudencia ordena descartar la tentación y reservar la conclusión que ella sugería. En primer término, hay muchas probabilidades de que los descuidados, por indiferencia, se encontrasen más entre los ricos que entre los pobres; los publícanos eran, por excelencia, amé-ha-harés, sin que por ello les agobiara la indi­ gencia.67 En segundo lugar, un ignorante, incorrecto en su creencia y en su práctica, desde el punto de vista de un escriba, sobre todo de un escriba posterior a las grandes desgracias de la Judea, no era nece65 El Talmud (Berachoth, 17a) muestra claramente en muchos rabinos la idea de que cada cual sirve a Yahvé como el escriba, en la ciudad y en el estu­ dio de la Tora; el campesino, en el campo y en el trabajo de su huerta. Cf. [250], I, 57. “ Me., 2, 15-17; Mat., 9, 10-12; 11, 19; Lúe., 15, 2; 18, 13-14; 19,_ 7, etc. Se ha preguntado si los niños (vj/jum ) que habían recibido la revelación negada a los prudentes y a los sabios (ano aocp&v nal ovverojv) según Mat., 11, 25 (cf. 21, 15) y Luc., 10, 21, no serían amé-ha-harés. Y se ha formulado la misma pregunta a propósito de los humildes (¡juxqoí) , con los cuales se mostró Jesús tan solícito; Me., 9, 42; Mat., 10, 42; Luc., 17, 2; etc.'Aquí y allí, es imposible responder con seguridad. 61 B ü c h l e r , Der galilaische Am haaretz des zweiten Iahrhunderts, Viena. 1906; M o n t e f io r e , Syn, I, pág. CVIII.

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sanamente un no observante.68 La violencia y la profundidad del mo­ vimiento popular que engendró la Gran Revuelta prueban hasta la evidencia que el pueblo de Palestina creía sólidamente en su religión y que la vivía; su credulidad y sus supersticiones no disminuían su confianza en ella, antes al contrario. En cuanto a la esencia real de su fe, no la alcanzamos. Abraham se impuso grandes trabajos69 para probar que el menos­ precio del rabino por los amé-ha-harés no se basaba en su pobreza —cuando eran pobres— y que no había ninguna hostilidad de clase, nada social, en el asunto. Lo creo así de buen grado, aunque am-ha-harés signifique algunas veces pobre;10 pero en Palestina hay pobres (anavim) ^que merecen atención.71 De ellos, probablemente, se trata en el célebre pasaje de Mat., 5, 3, con frecuencia tan mal comprendido: “iBienaven( turados J os pobres de espíritu”^ Entendemos: Bienaventurados aquellos \ que tienen el verdadero espíritu de la pobreza. No se trata, necesaria1mente, de indigentes, sino de hombres a los que su piedad ponía por encima de las contingencias materiales. Incluso un rico podía ser pobre \ en este sentido; pero, seguramente, los anavim no eran, ordinariamente, judíos favorecidos por la fortuna. Se reclutaban más bien entre los de condición media o aun más baja. Su legalismo no era, sin duda, muy rígido ni su formalismo muy exigente, pero les sostenía un ardiente misticismo y su corazón pertenecía por entero a Yahvé; el Salterio era su libro y ellos se reflejaban en él. Creían inquebrantablemente en el porvenir de Israel y esperaban sin rendirse la plena realización de las Promesas.72 Sus ideas y sus creencias apenas si diferían, sin duda, de ' las de los fariseos; pero las situaban en otra perspectiva, que era la del misticismo. A juicio de un escriba escrupuloso, también ellos debían ser alineados entre los amé-ha-harés. Desde nuestro actual punto de vista, hay, pues, motivos para consi­ derar dos categorías de amé-ha-harés: l 9 los hombres del pueblo, rebo­ santes de buenas intenciones, muy adictos a Yahvé, pero ignorantes e irregulares en su práctica religiosa: gentes crédulas, ingenuas, con­ fiadas, supersticiosas y que vivían complacidas en lo sobrenatural y w [255], I, 655 y sigs.; 659 y sigs.

“ Ibíd., II, 656. Contra, L. d e G r a n d m a iso n , Jésus-Christ, París, 1928, II, 10 y n. 1, que cita, según Pirké Aboth, 2, 5, la frase de Hillel: un am-haharés no tiene piedad. 70 No quiero otra prueba que la aproximación de los dos textos citados por el mismo A b r a h a m s : Talm. Bab., Nedarim, 81®: Tened consideración especial con los hijos del pobre, porgue de ellos procede la Tora, y Talm. Bab., Sanedrín, 96*: Tened consideración especial con los hijos del am-ha-harés, porque de ellos procede la Tora. 71 [9], cf. Walter S a ttl er , Die Anavim im Zeitalter Jesu Christi; a p . Festgabe für Ad. Jülicher, Tubinga, 1907. 72 [9], 105, 112.

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en el milagro; 2° los anavim, nada ignorantes, ni apartados de una práctica exacta por la preocupación del pan cotidiano; pero extraños al espíritu de la Escuela, si no a sus doctrinas, pietistas ardientes, y más inclinados a la confianza que al temor frente a Yahvé, más prontos al impulso que al escrúpulo.73 Hay, tal vez, cierto artificio en la distinción que acabo de esta­ blecer, y creo de buen grado que exacta, en principio, se imponía menos netamente en la realidad. Sea como fuere, parece evidente que nadie esperaba en Israel ni deseaba la venida del Hombre de Dios con más impaciente fe que todos estos amé-ha-harés. La tradición de su pueblo —fuera incluso de la esperanza mesiánica propiamente dicha— les hacía familiar la espera de un mesías divino realizado en una persona. El espíritu de Yahvé estaba acostumbrado desde hacía largo tiempo a apoderarse de un hombre, para hacer de él un intérprete y un instrumento. Sabemos ya que, hacia el tiempo de Jesús, eran mu­ chos los iluminados que se creían Aquel que debe venir o que, por lo menos, se imaginaban haber recibido poder (égvooía) para preparar sus caminos. Los miserables no tenían gran cosa que perder escuchán­ dolos con complacencia y embaucándose con sus ilusiones; y los anavim, desde que creyeron reconocer en esos entusiastas el signo de Dios, estaban seguros de no tener nada que temer. Las experiencias decepcionantes y a veces desastrosas que todos estos desgraciados habían conocido ya, no bastaban para matar la certidumbre de que debía de venir una ocasión que sería decisiva y la esperanza de que tal vez podría ser la que se le ofrecía. Si el nabi que aparecía se situaba desde el primer momento en el terreno político, si predicaba, por lo tanto, la guerra santa contra el opresor extranjero, de ser seguido era la revuelta brutal con todas sus consecuencias. Israel conocerá varias veces a fondo la perturbación y la calamidad, en los dos primeros siglos de la era cristiana. Y entre las grandes crisis, advertimos muchas tentativas abortadas o pronta­ mente yuguladas; ellas explicaban y justificaban la desconfianza que tenía el procurador romano respecto a sus administrados. Pero si, por ventura, pretendiese el inspirado, repudiado el recurso a las armas, permanecer en el terreno religioso, ¿qué podía suceder? Que anun­ ciara la proximidad del Bienaventurado de Yahvé y exaltara un poco más allá aún la fe de los anavim que estuvieran dispuestos a creer en él; pero la simple prolongación de una vana espera, debía bastar para calmar este desasosiego. Que aportase una doctrina más o menos W . S a ttl er , Die Anavim, im Zeitalter Jesu Christi. El autor concede gran importancia a estas gentes, porque las pone en relación con Juan Bautista y con Jesús; los encuentra, aún, en la Epístola de Santiago. El mundo judío.—13.

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nueva, una revelación más o menos original; pero, verdaderamente, no podía hacerlas aceptar ni por la hostilidad saducea ni por la sofís­ tica farisea; no tenía ningún aprobabilidad de hacerla prevalecer en el interior de la ortodoxia legalista. Solamente podían serle acogedores, en los confines del verdadero Israel, los círculos ampliamente sincretistas en los que se alimentaban las sectas. Es probable que circulasen por Siria y Palestina, en tiempos de los herodianos, muchos hombres del Espíritu, predicadores populares, agitadores de toda especie, magos, taumaturgos, todos más o menos profetas del Mesías o de la salvación.7471

71 Gillis W etter, Der Sohn Gottes, Gotinga, 1916. [298], 409 y sigs.

LIBRO IV EL JUDAISMO HELENICO CAPITULO PRIM ERO LA DIASPO RA1 I.— O rígenes y extensión

Fuera de Palestina habitaba gran número de judíos: constituían la Diáspora o Dispersión. Diversas causas, que ya conocemos, habían im­ pulsado a estos hombres fuera de su patria y en diversas épocas: la conquista extranjera, varias veces impuesta a Israel; las agitaciones que con frecuencia sacudieron al Pueblo Santo; el deseo que se había apoderado de numerosos de sus hijos de ir a buscar fortuna en una tierra menos ingrata que los pedregales de Judea; el afán del comercio y el gusto por la ganancia. Cuando, después del 537, el rey de Persia permitió la restauración de la Ciudad Santa, muchos de los deportados en 588 ya no regresaron; permanecieron super flumina Babylonis y allí constituyeron una colonia grande y rica. Es éste un hecho muy conocido. Pero antes de que se produjese, grupos más o menos considerables de judíos se habían diseminado en torno del Mediterráneo oriental.2 Se ha sospechado, no sin fundamento, que en muchas ocasiones se entendieron con sus hermanos y vecinos, los fenicios.3 No es difícil apreciar la importancia de estos éxodos. Nos prueban, por lo menos, que la costumbre tomada por los judíos de salir de su casa precedió al tiempo en que por las circunstancias se vie­ ron obligados a hacerlo. 1 [75], el Indice en las palabras Diaspora, Proselyten y Synagogen; [47], las tablas analíticas y especialmente I, 243-253 (el culto judío y la política reli­ giosa del Imperio); 255-290 (El proselitismo) ; [329]; [208], 192-211 (H elle nitisches Judentum.); [153], 432-437 (Relaciones de la Diáspora con el judaismo palestino); [279], el Indice del t. II en la palabra Sinagoga; [319] (La vida judía en Roma).

* [8],

..

_

. . . .

3 G. R o s e n , Juden und Phonizier. Das antike Judentum ais Missionreltgion und die Entstehung der jüdischen Diaspora, Tubinga, 1929. 195

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EL JUDAISM O HELENICO

Las guerras que tuvieron por escenario a Palestina, desde la con­ quista macedónica (330), transplantaron a muchos palestinos a tierras egipcias o sirias: ya no volvieron. La comunidad judía de Alejandría, según Josefo (Ant., 12, 1), debió su origen a la toma de Jerusalén por Tolomeo Soter en 319: el Faraón condujo con él a un numeroso grupo de familias, que se estableció en Egipto. Las tomó un poco por todas partes, en las montañas de Judea, en tomo a Jerusalén, en Samaría, en la región del Garizim. Su padre, Tolomeo Lagos, ya había instalado judíos en Cirenaica;4 se ha hablado de cien mil personas.5 Por su parte, Antíoco el Grande (223-188) había tomado de las juderías de Mesopotamia los elementos para fundar colonias en Frigia y en Lidia (Jos., Ant., 12, 3, 4). En el curso de la revuelta de los Macabeos, a partir de 166; más tarde, durante las interminables guerras que el rey Alejandro Janeo (79) desencadenó a principios del siglo i contra sus vecinos sirios, árabes y egipcios, muchos soldados judíos prisioneros y habitantes del llano país saqueado, fueron conducidos cautivos y vendidos como esclavos, en los mercados de Asia Menor y Egipto.6 Aun rescatados por su trabajo o con la ayuda de sus hermanos, permanecían voluntariamente en el país al que se habían adaptado; agrupados trataban de fundar una comunidad aceptada por las autoridades locales. De este modo, la judería de Roma parece haber tenido por primer núcleo una banda de prisioneros hechos en Asia durante la guerra contra Antíoco el Grande (192-188) y libertados más tarde, con anterioridad a la toma de Jerusalén por Pompeyo.7 En 139 a. de C., un edicto del pretor peregrino ordenaba a los judíos que habían admitido prosélitos italianos en su sábado que abandonasen Roma e Italia en un plazo de diez días. Su colonia tenía, pues, desde entonces, alguna importancia.8 Por otra parte, muchos de los movimientos intemos de la Judea, especialmente las guerras civiles y las ásperas competencias de la deca­ dencia asmonea, fueron seguidos de éxodos más o menos voluntarios de los vencidos;9 sucedía lo mismo con los judíos que se aliaban con un príncipe extranjero momentáneamente dueño del país (como el rey de Egipto en el siglo iii ), y que temían, después de su marcha, la venganza de sus adversarios.10* * Jos., C. Apion, 2, 4, 44. 6 Carta de Aristeo, 12 (Ed. Wenland). ’ [47], II, 17, que da las referencias en los textos. 1 Filón, Legatio, 23.

8 [55], VI, 65. • [329], 620. M Bajo Tolomeo VI Filométor, el hijo del Gran Sacerdote Onías, defrau­ dado en sus ambiciones, se retiró a Egipto, con buen número de sus partidarios, y fundó un Templo, rival del de Jerusalén, en Leontópolis. Cf. [329], 620.

LA DIASPORA

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También se produjeron emigraciones inevitables a consecuencia de la conquista griega y tras la conquista romana de Palestina. Los ju­ díos que se sentían incómodos en su casa, marcharon en busca de mejor alojamiento a los dominios del conquistador; su mismo país no estaba en condiciones de mantener en la abundancia una población numerosa.11 Además, emigraban del mismo modo todos los orientales. Una familia que se hallase bien en cualquier parte, atraía a otras, porque a menos de ser completamente miserable, el judío no perdía el contacto con su país de origen, especialmente con Jerusalén.12 Hacia el año 88 a. de C., Mitrídates arrebató a Cos una suma de 800 talentos (más de cuatro millones y medio de francos oro), dejados en depósito por los judíos de la isla:13 ésta es una indicación interesante sobre la pros­ peridad que habían alcanzado hasta entonces en el país.14 Ordinaria­ mente, eran hombres laboriosos y activos; por esto, los príncipes, que les tenían en una estima particular, los atraían espontáneamente: así hicieron Tolomeo Filadelfo en Egipto y varios soberanos seleúcidas en Siria. La ilustre judería de Antioquia surgió de esa manera. De creer a Estrabón, citado con orgullo por Josefo (Ant., 14, 7, 2), la Diáspora habíase, ya en su tiempo, extendido a toda ciudad (eiq n a a a v nóXiv r¡8r¡ nagelrjX vdei) y no era fácil hallar un lugar sobre la tierra donde no estuviere (x a l rónov ovx. eo zt gaSicoç evgeív r ijç oixovfxÉvrjq oç ov jia g a S eS éxra i ro vzo ró tpvXov). Esta afirmación excesiva no es única en su género.15 Se cita con frecuencia la frase de los Oráculos Sibilinos: “La tierra entera está llena de ti, y también todo el mar” (naoa Sé y a la aédev 7iXr¡gr¡q n a l n a d a d á la a a a ),16*junto con la de Séneca, referida por San Agustín, según la cual “los usos y costumbres de esta raza maldita se han instalado ya en todas las tierras, de suerte que los vencidos han dado sus leyes a los - vencedores?’.™ Hay que recordar, en fin, la enumeración confusa, pero elocuente, de Hechos, 2, 9-11: “Partos, medas, elamitas, habitantes de Mesopotamia, de Judea y de la Capadocia, del Ponto y del Asia, , de Frigia y de Pamfilia, de Egipto y de los cantones de Libia, cerca de drene, romanos aquí residentes, judíos y prosélitos, cretenses y ára­ bes. . ”1S Se han hecho descripciones de esta expansión geográfica utili­ 11 [329], 621. “ [265], 27. “ [65], V, 284; cf. Jos., Ant., 14, 7, 2, fundado en Estrabón. u Sobre la prosperidad de los judíos de Cirene y de Alejandría por el mis­ mo tiempo, cf. Jos., loe. cit. ” [322], I, 2 y n., reúne los textos. M Or. Sib., III, 271. El texto, de origen judío, puede ser del siglo ii a. de C. ” Ció. D el, 7, 11. ” Se ha relacionado con este texto la carta de Agripa a Calígula (ap. Filón, Leg., 36) que enumera, asimismo, los países donde había judíos. Las dos listas se parecen. ,

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zando textos literarios y textos epigráficos. Es naturalmente imposible llegar a la certidumbre exhaustiva; pero tenemos la impresión de que las citas que acabo de recordar no hacen más que exagerar, pero dentro de la realidad. Se puede afirmar que desde el siglo i a. de C., había judíos en la mayor parte de las provincias del Imperio romano, sobre todo en las que rodeaban el Mediterráneo y bordeaban el Ponto Euxino. En Arme­ nia, los nobles del país hacían remontar su genealogía a los personajes bíblicos.19 Al este de Palestina, más allá de Siria, las colonias judías formaban una masa en Babilonia, Mesopotamia y Media; también eran numerosas en Siria y Egipto, donde se desparramaron todos los nomos hasta el Alto Egipto,20 en Roma y en las provincias de Asia Menor.21 En el conjunto de Occidente y en Africa, dejando aparte la Cirenaica, estaban mucho más diseminadas y eran menos densas.22 Esta extremada dispersión de los emigrados no supone de ningún modo que sólo se tratase de un puñado de hombres dispersos; muy al contrario, ciertos núcleos parecen haber estado muy poblados: la raza era prolífica. Sin duda, no hay que tomar al pie de la letra las alega­ ciones de Filón, según las cuales, en la Diáspora, la nación judía no debió estar lejos de igualar en número a los indígenas,23 de modo que constituía la mitad del género humano.24 Sin embargo, es difícil admitir que el filósofo alejandrino aventurara semejante afirmación si el hecho no pudiera, por lo menos, justificarse, observándolo a distancia. Disponemos de algunas aproximaciones numéricas: en Roma, en el año 4 a. de C., 8 000 judíos comparecieron como heraldo de una diputación llegada de Palestina;25 en el 19, Tiberio hizo deportar unos 4000 miembros de la judería, en estado de empuñar las armas, a la 'isla de Cerdeña;26 en el siglo n, sublevaciones judías en Cirene, Alejan­ dría y Chipre causaron víctimas que los Ancianos valuaron en centena­ res de miles.27 Partiendo de estas indicaciones, que sería imprudente, por otra parte, examinar con excesivo detalle y que ningún censo contemporáneo nos permite controlar, la población de la Diáspora, al 19 [47], I, 199, n. 2. 20 [75], III, 499; [308], 192; Filón, Jrt. Flac., 6, dice que desde Catabatmos, Libia, hasta las fronteras de Etiopía, habita un millón de judíos. 21 Filón, Leg., 33. 22 [322], I, 2 y sigs., observa que el Occidente no figura en la enumeración de los Hechos ni en la de Agripa. 23 Filón, Vita Mos., 2, 27. 24 Filón, Leg., 31. 25 Jos., Ant., 17, 11, 1; B. ]., 2, 6, 1. 26 Ant., 18, 3, 5; Tac., An., 2, 85; Suet., Tih., 36. 21 D. Cas., 68, 32, dice 220 000 en Cirenaica, bajo Trajano, y 240 000 en Chipre. Eus., H. E., 4, 2, añade que la represión costó la vida a varias miría­ das de judíos.

LA DIAS PORA

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comienzo de nuestra era, se valuó entre cuatro y seis, y hasta siete millones de almas.28 No nos consta que los prosélitos se incluyesen en este total, si bien lo creo probable. Si aceptamos que hubiese, como sostiene Filón, un millón de judíos en Egipto, su proporción sería, en este país, una séptima u octava parte de la población total.29 De otra parte, más que las cifras de la Dispersión numérica lo que nos interesa es la extensión de la Diáspora, porque allí donde se encontrase un núcleo judío, había un centro de irradiación del judaismo. II. — L as

comunidades judías de la

D iáspora

Estos desarraigados miraban como a su patria el país donde habían nacido; pero no se fundían con la población que les rodeaba; su reli­ gión, tanto como su orgullo, se oponía a ello, y no dejaban de pertenecer a la nación judía. Se observa30 que en su tumba no decían jamás en qué comunidad particular habían sido inscritos, a menos de no haber desempeñado en ella alguna función. La palabra que empleaban para designar su relación entre sí era ovyyevrjç ( = de la m ism a ra za ). Les unía un instinto profundo de fraternidad, que expresaba, por decirlo así, su común respeto a la T o ra . Con frecuencia, habitaban un barrio aparte en las ciudades donde habían obtenido una autorización regular para establecerse, y esto, no porque se les obligase,31 sino para agruparse, para estrecharse unos con otros. En todos los casos, formaban una comunidad que, en tierra extranjera, era como una célula de la nación judía; un pequeño Estado que tenía su organización administrativa, financiera, judicial y religiosa, y que, amparado por las leyes generales de la ciudad, gozaba también de los privilegios que exigía su situación especial. La agrupación ostentaba nombres diversos.32 Se decía: la tiasa, la asam blea, la sinagoga, el p u eb lo , el cuerpo, la co m u n id a d , etc., o sim­ plemente: los ju d ío s o los hebreos. El término que ha prevalecido entre los modernos, la sinagoga, de ningún modo se impuso a los otros en la Antigüedad.33 Estas asociaciones no respondían exactamente a las que los g o yim llamaban colegios o tiasas o éranes; no habían tomado como modelo a tales organizaciones, y se distinguían de ellas por rasgos53 53 J.

B e l o c h , Die Bevolkerung d. griechisch-rom, Welt, 1886, 2 46; [47],

I, 209. “ [322], I, 3. 80 [47], I, 418, n. 1. 31 En Alejandría poblaban el barrio del Delta; pero no todos estaban re­ unidos: se encontraban un poco por todas partes en la ciudad. 32 Relación completa con referencias ap. [47], I, 414 y sigs.: noXízsvfia, noXireía, xQxoixia, Otdaaç, nQooevyr¡, ovvoSoç, ovvaya>yr¡, cOvoç, Xaoç, universitas, Corpus. . . 33 [47], I, 417, n. 3; contra, Schürer, ap. artículo Diáspora en DB, V, 100*.

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particulares. Se entraba en ellas por derecho de nacimiento; el no judío no formaba parte de las mismas. La complejidad de sus funciones y de su vida, mucho mayor que en las asociaciones paganas, las asimilaba más a una pequeña ciudad instalada dentro de la otra que a un colegio. En fin, como formaba legalmente cuerpo con la nación judía, perma­ necía legalmente subordinada al poder central judío. Puede que los diferentes nombres con que se las designaba respon­ diesen a las diferencias de constitución que las distinguían: nosotros no podemos darnos exacta cuenta de ello;31 y, más que estas diferencias, ciertas, pero inasibles, serían los rasgos generales los que, reunidos, podrían damos una idea clara de la organización de estas colonias. 1“ La comunidad judía no estaba regida por una lex, por un estatuto particular, como el colegio pagano, sino sólo por reglamentos adminis­ trativos; ninguno de ellos nos ha llegado. Debían ser más complicados en las grandes que en las pequeñas comunidades. 29 Esta comunidad era de tipo democrático; sus miembros formaban una asamblea que elegía a sus funcionarios y que exponía su opinión en todas las circunstancias importantes, ya interesasen a la religión o al culto, o a la administración y a la actitud política. Cicerón (P ro F lacco, 28) nos informa de una manifestación de los judíos de Roma, reunidos en colectividad, de carácter político.35 39 El gobierno propiamente dicho correspondía a un consejo (g eru s ia ), cuyos miembros se llamaban los ancianos (g ero n tes o p resb ytero i) y el presidente el gerusiarca ( y tQ O V o ia Q x d ív , o ¿mazázrjq zcbv naXaícov o ngoozázrjq) . No sabemos qué condiciones había que reunir para obtener estas funciones: la edad no bastaba y el término de g eronte no hay por qué tomarlo, ciertamente, con más rigor que el de nuestro senador. Algunas veces representaba un título concedido, como una especie de condecoración, a un miembro distinguido de la comunidad, incluso a una mujer.36 La gerusia estaba encargada de todos los intereses generales de la comunidad. 49 Las funciones propiamente administrativas estaban confiadas a otro consejo de varios miembros, llamados arcontes, y algunas veces a un solo personaje, llamado igualmente arconte. Estos funcionarios eran elegidos por la comunidad, generalmente para un año —algunas veces de por vida—, y escogidos en la gerusia, de la que eran los agentes eje­ cutivos. Junto a ellos tomaba asiento un secretario general o escribano, el g ra m m a teu s. El arcontado era un honor muy solicitado y llegaba a ser conferido, también a título honorífico, a cambio de liberalidades. 3‘ Todo cuanto se sabe está reunido en 147], I, 438-450. 35 Otros ejemplos en [47], I, 440, n. 6.

t

33 [47], I, 441, n. 8.

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59 Hubo también en ella •—no sabemos lo que hacía ni cómo era es­ cogida— una comisión .de personajes importantes a los que se miraba como protectores o benefactores: paires et matres synagogae. En las grandes ciudades, donde los judíos eran muchos y estaban bastante dispersos, su reunión en un solo cuerpo podía ofrecer dificul­ tades, y puede que las autoridades locales, que llegaban a inquietarse, les pusiesen más o menos dificultades.37 En este caso, formaban verdade­ ras parroquias, organizadas, cada una en pequeño, como acabo de decir; pero una gerusia general tenía autoridad sobre el conjunto y mantenía la unidad, pn la misma Roma, debemos a la epigrafía la prueba de que existía una especie de presidente, llamado exarca, para toda la comu­ nidad; y Pablo, según Hechos, 28, 17, al llegar a la Ciudad, fue invitado a dirigirse a los jefes de la judería considerada en su conjunto (xovç ovxaç xcóv ’lovóaíeov Jigcorovç). Cada grupo de orientales establecido en una ciudad extranjera ins­ talaba en ella un oratorio; los judíos, por su parte, establecían en el centro de su comunidad una sinagoga. Ella disponía de su administración particular que, en derecho, no se confundía con la que acabamos de hablar. Pero, de hecho, nos es difícil establecer la distinción entre sus funcionarios y los de la colonia a causa de la frecuente sinonimia de las designaciones y de la incertidumbre en que nos hallamos sobre el sentido exacto de las palabras.38 Parece que, en principio, cada sinagoga tenía su archisynagogos, llamado, también, rabbi, o didascalos o princeps synagogae, jefe y conductor religioso. Velaba por el respeto a la Tora, presidía las asambleas y organizaba el culto. Para ser llamado a este puesto de confianza era preciso haber dado pruebas de una capacidad indiscutible en Teología, en Derecho y en Medicina. El archisynagogos estaba también encargado de percibir las tasas debidas al Templo de Jerusalén y al Estado. No se confundía con el arconte; pero no parecían incompatibles las dos funciones a las que se referían los dos títulos. A las órdenes del archisynagogos estaban diversos funcionarios: sacerdotes (Íeqoí), cuyas atribuciones no vemos claramente; un sacristán (el hazan, vnt}Q£zr)ç, veónogoq), factótum del jefe; un lector de las Es­ crituras; un traductor, encargado de poner el texto hebreo al alcance de un auditorio que ignoraba la lengua sagrada. La sinagoga constituía el verdadero centro y el hogar de toda la vida judía:39 allí se predicaba; allí se leía la Ley; allí se oraba; allí se formaba 37 Schürer ha insistido en este aspecto de la cuestión. Cf. [47], I, 420, n. 4; DACL, art. Monteuerde; col. 2565, sobre las sinagogas de Roma: son siete las mencionadas en la necrópolis de Monteverde y tres en la de la Vigna Randanini. 38 [47], I, 450 y sigs.; [336], I, 105 y sigs. 39 [47], I, 456 y sigs.

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escuela; pero también se hacía justicia; se ejecutaban las sentencias, se discutían los intereses diversos de todo el grupo. La protegía la ley civil como edificio religioso. La casa común de la fraternidad judía (olxoç r ijç avvayooyrjç) no estaba dispuesta con arreglo a un canon invariable. Los rabinos in­ tentaron fijar algunas reglas; por ejemplo, prescribieron construir el edificio en el punto más elevado de la ciudad, colocando la entrada frente al Oriente;40 pero las numerosas ruinas de las sinagogas halladas en Tierra Santa y otros sitios nos prueban que los doctores no siempre fueron escuchados.41 En tierra pagana, la sinagoga estaba generalmente fuera de la aglomeración urbana y su aspecto y su estilo respondían ordinariamente a los hábitos y al gusto del país donde se encontraba. En la misma Galilea, la sinagoga de Cafarnaum (Tell H um ), reedifi­ cada por los franciscanos,42 figuraba un monumento grecorromano. Y la de Dura-Europos, recientemente desescombrada, evoca, con sus mu­ rallas cubiertas de frescos, idénticos motivos decorativos y la misma esté­ tica que los edificios paganos del propio lugar. Sucedería lo mismo en las sinagogas construidas en la Edad Media: góticas aquí y árabes allá. Sin embargo, es fácil comprobar en la disposición interior de la mo­ rada una verdadera uniformidad: un patio —o atrio— rodeado de muros; un pórtico o porche (¿ÇeSga) que daba acceso, con o sin vestí­ bulo (jZQÓvaoq) , a una gran sala rectangular, a veces provista de bancos, al menos a su alrededor. Al fondo, frente a la entrada, un arca -—arma­ rio o cofre—■donde se encerraban los rollos de la Tora y de todas las Escrituras. En medio de la sala, una especie de estrado donde se erigía el púlpito del lector y que servía de tribuna a cuantos hablaban en la asamblea. Los judíos llenaban la sala donde ocupaban sus lugares, al pa­ recer, por profesiones, y los prosélitos permanecían ante la puerta abierta, en el patio o bajo el pórtico. III.— E l

estatuto judío en el

I mperio

La comunidad, considerada en conjunto, gozaba, en el Imperio ro­ mano, de cierto número de derechos jurídicamente fundados:43 el de 40 M e pila, 4, 22. 41 EB, Synagogue, § 5-7. 42 R. P. G. O r f a l i , Capharnaum et ses ruines, París, 1912. 43 [47], I, 409 y sigs.; 424 y sigs. Ya se comprenderá que en las diversas regiones del mundo helénico donde se habían establecido desde hacía tiempo, por ejemplo, en Egipto, los judíos gozaban de los privilegios concedidos por los soberanos locales y que continuaron en vigor bajo el régimen romano (Jos., Ant., 19, 5, 2; B. /., 2, 18, 7; C. Ap., 2, 4). El mantenimiento o el acrecen­ tamiento de estos privilegios fueron la causa o el pretexto de una pavorosa agitación, especialmente en Alejandría, a lo largo de todo el período crono­ lógico que estudiamos.

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asociarse y reunirse ipso jure; el de hacer obra religiosa y ejercer el culto; el de celebrar regularmente el sábado: estaba prohibido requerir judi­ cialmente a un judío en ese día o imponerle cualquier trabajo, y aun obligarle a tomar parte en una distracción, aunque fuese gratuita;41 el de recoger dinero y constituir una caja común, y, en consecuencia, el de imponer tributos a sus miembros, según las necesidades, e infligirles multas. Poseía en plena propiedad sus edificios corporativos y sus cemen­ terios; podía contratar, comprar, vender, conceder y recibir dones, no heredar, propiamente hablando, pero sí aceptar legados, comparecer ante los tribunáles, enviar legaciones para presentar sus súplicas a las autori­ dades romanas, conferir por decreto honores: títulos, funciones relacio­ nadas con el ceremonial, loas oficiales; y, en fin, por lo menos en materia religiosa,4445 hacer justicia a sus miembros. Se trataba, pues, como ya he dicho, de una pequeña ciudad insta­ lada dentro de la otra, y que ésta protegía. En cambio, los judíos hacían concesiones:46 el Estado no les exigía que calificasen al emperador de dios; pero aceptaban prestarle juramento con el nombre de emperador, poniendo la fórmula de acuerdo con sus creencias; celebraban el adve­ nimiento y la fiesta del aniversario (dies natalis) del soberano; se asocia­ ban a las diversas conmemoraciones de victorias o de duelos del Imperio, pero a su manera, absteniéndose de todas las demostraciones que les pareciesen paganas. El Estado se conformaba con esta lealtad. Debían orar por la salud del Imperio y la fortuna del emperador: lo hacían así, como en Jerusalén realizaban sacrificios con las mismas intenciones. De este modo, gracias a los privilegios obtenidos, podían, aun conser­ vando una especie de autonomía, presentar el aspecto de súbditos per­ fectamente leales; y esto, como veremos, era de gran importancia.47 La condición social de estos residentes48 parecía bastante variada: junto a individuos con fortuna, se hallaban muchos miserables: las sina­ gogas estaban rodeadas de mendigos, una buena parte de los cuales debían ser judíos. No faltan textos que nos representan en la misma Roma a los judíos como pobres parias,49 y la indigencia de muchos sarcófagos confirma esta impresión. Nos queda, sin embargo, una duda: no podemos comprender cómo la estrecha solidaridad que los Ancianos tenían como un verdadero mérito en los judíos y que, no obstante, ma­ 44 [47], I, 355 y sigs. 45 Ibíd., II, 153. 46 [47], 1, 342 y sigs. 47 Sobre la política r o m a n a — e n g e n e r a l, m u y b e n é v o la — con re s p e c to a los judíos, cf. [267], V, 377 y sigs. ( e s tu d io de V. M. S c r a m u z z a ) . 48 [47], II, 291 y sigs.; 305 y sigs. (los oficios); 315 (la fortuna); [327], 3* parte. 49 [47] II, 319.

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ZIM-

nejaban contra ellos como una pieza de acusación,50 esta fraternidad cerrada que les hacía aparecer como incursos en odio al género humano (odium generis humanis) y que justificaba el antisemitismo ambiente, puede conciliarse con esta especie de desesperante abandono en que permanecía tan gran número de sus hermanos de raza. Por esto se ha preguntado51 si estos judíos, tan menospreciados por Juvenal,52 por ejemplo, no serían hombres rechazados de la Sinagoga, condenados por una sentencia de excomunión, y, por lo tanto, al margen del grupo regular. Es posible. Lo que me haría creerlo es la existencia, en el inte­ rior de la misma comunidad, de asociaciones de ayuda mutua que reunían a los hombres de una misma profesión, de tal suerte, que cuando un judío de paso se presentaba en la sinagoga, se le preguntaba qué oficio tenía, y se le dirigía a la asociación profesional correspondiente, que se interesaba por él. En esto habría que buscar un parecido con los cole­ gios paganos, al mismo tiempo que uno de los rasgos más característicos del espíritu de solidaridad de los hijos de Israel. En cuanto al manteni­ miento de la unidad nacional, se verificaba del siguiente modo: P Jerusalén continuaba siendo un objeto de veneración, y frecuen­ tes peregrinaciones aseguraban el contacto entre las comunidades de la Didspora y ella; Josefo habla de dos millones y medio de peregrinos (B. 6, 9, 3) y hasta de tres millones (B. /., 2, 14, 3) reunidos en la Ciudad Santa por la Pascua, poco tiempo antes de la Gran Revuelta del 66. Cifra exagerada, de seguro, pero que no deja de sugerir un total imponente. Filón nos dice, por su parte,53 que miles de judíos acudían al Templo desde millares de ciudades. 2° Todo judío, a partir de la edad de veinte años, pagaba una renta anual al Templo. Una misión especial, muy rigurosamente protegida por la ley romana, transportaba todos los años este dinero sagrado ( l e g a ^ g j ^ n a r e t ) . 54

39 Todos los judíos debían sumisión teórica y obediencia al jefe judío de Palestina. El Estado romano consentía en ello.53 Las juderías de Babilonia y de Persia, se sometían también a las mismas obligaciones.56 De este modo, se mantenían constantes relaciones entre los extremos del mundo judío y su centro. Tras la destrucción de Jerusalén, se estrechó aún más el lazo con el nassi o patriarca de Tiberíades, jefe de la reli­ gión de Israel, con la institución de los apóstoles (apostoli), enviados 61 53 63 64 63

66

Cic., Pro Flaceo, 28: Quanta concordia! Textos ap. [47], II, 166, n. 3 [47], II, 159. ¿ai., I II, 13 y sigs. De spec. leg., 1, 69. [47], I, 377 y sigs. Ibíd., 391. [265], 28.

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regulares que lo representaban en toda la Diáspora y vigilarían por su, parte la vida religiosa, velarían por la regularidad de las prácticas, reco­ gerían las tasas, etc.57 En los tiempos en que nosotros nos situamos, el Sanedrín era reconocido por los judíos dispersos como el principio de su unidad. IV.— L as

r e a c cio n es del medio griego sobre e l ju d a ísm o de la

D iáspora

Los privilegios con que se beneficiaban los judíos en el Imperio romano, Ies permitían, por lo menos en teoría y en derecho, mantener su religión indemne de los ataques del paganismo; pero, de hecho, no protegía su espíritu de las temibles influencias del medio helenístico. El contacto diario con hombres de una cultura superior a la suya dismi­ nuyó su horror a lo que les era extraño y acabaron por no defenderse muy eficazmente contra las reacciones del ambiente. Este hecho capital tuvo tres resultados principales. I9 Se constituyó un judaismo helenizado e inclinado a la filosofía, en las categorías del pensamiento griego. 29 A consecuencia de esta transformación interna, se desarrolló entre los judíos helenizados el espíritu de propaganda. 39 Un sincretismo, a la vez intelectual y religioso, se determinó poco a poco, y, al término de acciones y reacciones de sentido diverso, dio nacimiento a sectas y favoreció la constitución de una gnosis judía. Los inmigrantes judíos en tierra griega se vieron constreñidos, por las simples necesidades de la vida, a aprender la lengua del país: acaba­ ron por olvidar su propio idioma, por lo que hubo que traducirles la Biblia al griego. De estas traducciones —hay varias— la más reputada apareció en Alejandría, cuya colonia instituyó una fiesta anual en honor del aniversario de su publicación. La leyenda refería su redacción a los tiempos de Tolomeo Filadelfo (285-246). Este monarca habría pedido al Gran Sacerdote de Jerusalén setenta y dos sabios de avanzada edad para traducir el Pentateuco en setenta y dos días (Jos., Ant., 12, 2, 2 y sigs.). En realidad, se trataba de un trabajo de larga duración, que comenzó verosímilmente a mediados del siglo m y terminó en el último tercio del n a. de C.; puede ser que hasta algo más tarde. Esta es la que se llama la Setenta, en recuerdo de los setenta o setenta y dos traduc­ tores, de los que acabamos de hablar. La Setenta se difundió por todas las juderías griegas, y aunque estu­ viese lejos de la perfección, pasó comúnmente por inspirada, concedién[7], I, 388 y sigs.

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dosele tanto crédito como al texto original.58 Ella permitió a los pa­ ganos curiosos informarse del judaismo y adquirió una gran influen­ cia sobre toda la literatura religiosa publicada en los alrededores de la era cristiana.59 Por su parte, los judíos se pusieron en contacto con las letras y el pensamiento griego, lo que no dejó de colocarles en una postura bastante delicada frente a la Tora: era aproximadamente la misma que mantienen hoy los creyentes instruidos entre la ciencia y el dogma. También ellos se persuadieron de que no podía existir contra­ dicción entre sus conocimientos y su creencia y trataron de conciliarios. Erigieron, pues, en principio, que todo cuanto de excelente contenía la sabiduría griega procedía de la Biblia; ellos imaginaron que había existido en Egipto una traducción muy anterior a la Setenta, de la que se habían aprovechado los filósofos griegos. Un tal Aristóbulo, a fuerza de anacronismos, de interpretaciones audaces y de interpolaciones, dio cuerpo a esta leyenda, que se implantó primero en Alejandría y después en el mundo judío de la Dispersión, en espera de que los cristianos la adoptasen a su vez.50 Tras esto, los judíos recurrieron a un método muy socorrido en aquel tiempo,61 y que debía su existencia al empleo intrépido del símbolo y de la alegoría, para conseguir una interpretación capaz de poner de acuerdo la especulación griega y la Biblia. En cierto sentido, de otra parte, la Setenta representaba ya una aplicación de esta sorprendente exégesis:62 un cierto número de apócrifos bíblicos (la Sabiduría, 2 Macabeos, 3 y 4 Macabeos y los Oráculos Sibilinos) nos ofrecen aún mejo­ res ejemplos. Y los más típicos de todos se encuentran en los escritos de Filón de Alejandría. Este hombre, que ocupa un puesto en la historia de la filosofía griega,63 nació en Alejandría hacia el 30 a. de C.; murió hacia el 54 de nuestra era; fue etnarca de su comunidad, y, por lo tanto, juez y admi­ nistrador general. Habiendo estudiado con igual aplicación la Tora y la filosofía de los goyim, se sentía bastante unido a una y otra para no sa­ crificar ninguna de las dos: introdujo, pues, sus ideas metafísicas en la Biblia, y entonces las encontró en ella sin dificultad. Una exégesis extravagante, que ningún obstáculo apartó de su fin, estableció, a toda costa, un acuerdo del que ya no se podía prescindir. Añadiré algo porque,68 68 Filón, Vita Mos., 2, 6. 50 [.315], 206; [308], 196. 00 Miguel N ic o l á s , Estudios sobre Filón de Ale']., ap. R H R, V, 321. Sobre Aristóbulo: [75], III, 384 y sigs.; [323], 861 y sigs.; [324], 66 y sigs. f" [311], 35 y sigs. 62 [314], 61, para quien la Setenta es eine. . . materiale Hellenisterung des jüdischen Monotheismus. 63 Sobre Filón: [311], [340], III, part. 5, págs. 338 y sigs.; [75], III, 487

y sigs.; 542 y sigs.

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más tarde, los doctores del cristianismo encontraron en ella un ejemplo, un aliento y un modelo. El punto de partida del método fue el siguiente: no hay que tener en cuenta el hecho, contingencia sin interés, sino solamente la idea que el hecho expresa. Y no la expresa, por lo demás, completamente, porque la verdadera y total realidad es de naturaleza trascendente, de modo que el mundo de aquí abajo sólo percibe de ella un reflejo, y, por lo tanto, un símbolo. Resolver un problema de exégesis consiste, pues, simplemente en descubrir el símbolo conveniente y la idea que el sím­ bolo envuelve. Ejemplo: al principio del Génesis se lee la historia de Adán y Eva; de primera impresión no se advierte el sentido filosófico de la misma; pero se aclara, si se la mira como el símbolo del dualismo de la naturaleza humana y de la relación que se establece entre la inte­ ligencia y los sentidos. El método conduce a un sistema, del que me limitaré a señalar las grandes líneas, sin perder de vista el uso que de él harían los cristianos; no perdiendo tampoco de vista que Filón no inventó, ciertamente, el método que lo construyó ni las tendencias que lo orientaron ni las con­ clusiones que él ha formulado. Nos interesa aquí nuestro alejandrino, repito, sobre todo por ser el tipo representativo de un espíritu y de una exégesis. Por encima del Universo está Dios, en sí indefinible, y del que se puede decir solamente que él es (ó cov). Es el Ser absoluto (ro o v ) , sin cualidad, sin propiedad (anotog) . No tendríamos de él ninguna noción si no nos hubiese hecho la gracia de revelársenos en la Ley, que es su palabra, y que nos ha enseñado que es el soberano creador de todas las cosas. Pero, ¿cómo El, ser sin forma y sin límites, pudo obrar sobre la materia, que no es más que formas y límites? ¿Cómo pudo aplicarse a ella? Filón cree que no pudo hacerlo directamente, sino que tuvo que re­ currir al intermediario de sus ideas (logoi); no le era difícil asimilar estos logoi, salidos de Dios, a los beni-Elohim — hijos del Muy Alto, de la Biblia; a los ángeles, a los demonios, que volveremos a encontrar muy pronto en el paganismo filosófico. En verdad, algo queda flotando en el pensamiento de Filón respecto a las relaciones exactas de estos logoi con Dios. Cuando el filósofo tenía necesidad de explicar el origen del mal, atribuía a los logoi una imperfección que supone que, una vez emanados de Dios, adquirían frente a El una verdadera independencia, de modo que podían obrar fuera del plan de la perfección divina. Cuando, por el contrario, quería unir fuertemente a Dios la obra completa de la creación, suponía que los logoi permanecían en él, y, por decirlo así, sólo eran expresiones momentáneas de su voluntad.

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En el origen de todos estos logoi, e implicándolos en su conjunto, podría decirse que absorbiéndolos, estaba el Logos.64 No es tampoco una invención de Filón. Halló el Logos entre los estoicos o en las represen­ taciones de la filosofía sincretista, la cual reunía y combinaba, en tomo de Platón, los dogmata esenciales de todas las grandes Escuelas. En la base de la representación filoniana, se reconoce la teoría de las Ideas de Platón,65 junto a especulaciones estoicas sobre el spermaticos logos, la razón seminal de las cosas, el principio de causalidad universal.66 Había que judaizar todo esto; el Logos se hizo, pues, el intermediario necesario entre Dios y los hombres,07 el gran agente de Dios en el mundo moral y en el mundo material, la única forma en la que Dios se revelaba a los hombres. A través de él, por él y en él el hombre adivinó a Dios y se elevó hacia Dios. El Logos filoniano nos ofrece dos aspectos especialmente interesan­ tes: l 4*90 Emana de Dios, y, para expresar este hecho, en el plano de las preocupaciones palestinas que buscaban excluir a Dios de la acción para evitar limitarlo y definirlo, Filón se entrega a un verdadero exceso de figuras, premonitorias de las que emplearían los teólogos cristianos cuan­ do se vieron precisados a establecer la relación de naturaleza del Padre y del Hijo.68 Recojo aquellas que se volverán a ver en las polémicas del siglo iv : él es el primogénito de Dios (v io ç jiçojoyovzoç) ; es su imagen e íx c ó v su impronta (xa g a x x r'ijg ), su copia (a jtsix ó v to fia ), otro dios, una réplica de Dios (ezegoç deoç, Sevzegoç dcoç) . Hay que considerarle como el portavoz y el mensajero del Muy Alto. 29 Por otra parte, este Logos es el mediador entre los hombres y Dios, el Gran Sacerdote, el suplicante (Ixézrjg) del mundo, y, en este papel, se mantiene frente a Dios; es, también, el Hombre en sí, el Hom­ bre por excelencia, hecho a imagen de Dios (ó x a z ’ ehtóva avBgconoç, o aQ%EZvnoç, zov alzío v) ,G0 Se encuentran ideas completamente aná­ logas en la especulación cristológica de Pablo y de los paulinianos. Esta es la mejor prueba del éxito que ellas alcanzaron y del interés que para nosotros tiene anotarlas. Es bastante notable, por lo demás, que Filón no advirtiera la ope­ ración esencial que realizaría más tarde la teología cristiana: me refiero a la identificación del Logos —o del Pneuma— de Dios al Cristo. Espe­ raba el Mesías —con menos impaciencia que los palestinos— ; pero no estableció ninguna relación entre él y el Logos. Por otra parte, perma-

(

),

04 [311], 83-112; [335]; [337], 75 y sigs. 65 [319], II, 414 y sigs. “ [313], 267. 6T [311], 98 y sigs. 63 [3 3 7 \ 92 y sigs. 60 Tó aiziov = la causa, la forma.

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necia en la indecisión en lo concerniente a la relación de naturaleza del Logos con Dios. Nos quedamos perplejos ante una definición como ésta: “No es no-engendrado (ayevvrjroç), como Dios, no es engen­ drado (yevvrjroç) como nosotros; pero está a igual distancia de los dos extremos” (áXXá fiéooq rarv axgcov) ,70 He aquí un lenguaje que pronto aprenderá a hablar la teología patrística. En cambio, Filón expresó sobre el pecado ideas precisas: ellas re­ presentarán, después de Pablo y de los cristianos que experimentaron la influencia alejandrina, la base de la teología de la penitencia. He aquí lo esencial: el mal no viene de Dios, viene de la materia o de las potencias inferiores, de los logoi imperfectos que trabajaron en ella por orden de Dios.71 Ellos fueron los que aportaron en ella, coeterna a Dios, pero in­ forme e inerte, el espíritu de vida (v o v q ), para organizar la creación. El comienzo del Génesis podía, en rigor, aceptar esta interpretación por cuanto no repugna de ningún modo a la anterioridad de la materia con relación a la creación: 72 el caos no es la nada. Filón se representa al hombre en las categorías del dualismo griego: distingue, pues, el alma del cuerpo y concibe que pueda una existir sin la otra. Las almas no entorpecidas por la carne llenan el espacio entre el mundo y Dios; las que se aproximan demasiado a la Tierra toman un cuerpo, y en ellas entra el pecado con la imperfección de la materia. Por sus solas fuerzas no pueden ya escapar a esta caída, y sólo la gracia (xágiq) de Dios les permite una buena acción. Así, pues, todo su es­ fuerzo debe tender a liberarse de la materia, remontándose hasta entrar en contacto con la Divinidad. Por tanto, el fin y la ciencia de la vida es “vivir bien”, y “vivir bien” es alcanzar la ascesis (aoxrjoiç), el desasi­ miento de la materia, que conduce al éxtasis,13 es decir, a la plena inte­ ligencia de lo divino, asido inmediatamente y por la evidencia {évaQyeíq.). Por cuanto “el primer bien y el más perfecto, el término de la dicha y la felicidad, es la ciencia de Dios”.14 Todo esto se presenta, en detalle, con el aspecto singular de una mezcolanza de textos bíblicos y de dogmata filosóficos, reunidos y aco­ plados por procedimientos de dialéctica un tanto aventurados. En otros términos, nos hallamos en plena metafísica; hoy, las combinaciones y construcciones de Filón nos parecen completamente arbitrarias, fundadas en una simple logomaquia. Complacíase con ellas, y al hacerlo, respondía ™ Quis rerum divin, haeres, 42. ” [71], V, 357 y sigs.; [311], 250 y sigs. 12 Gen., 1, 1-2, puede, en efecto, entenderse: Cuando Dios empezó a crear los cielos y la tierra, la tierra no era más que soledad y desierto... Gf. [5], 1. 13 [311], 196-205. u De Decal., 81. El mundo judío.—14.

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plenamente al espíritu de su medio y de su tiempo. De esta metafísica, se desprenden por otra parte, consecuencias muy interesantes. I9 La Biblia, considerada a través de Filón, es más seductora, más inteligible, para un pagano cultivado, que el auténtico libro judío. 2Ç Filón y los judíos que pensaban como él, se desentendían del nacionalismo; acabarán creyendo que la felicidad divina estaba asegu­ rada a todos los justos que siguieron la Ley en la Tierra, cualquiera que fuese su raza. 39 Se separaban asimismo del ritualismo. Indudablemente, no recha­ zaban las prácticas de la Ley; pero sólo les concedían en la religión una parte mucho más reducida y una importancia mucho menor que los rabinos de Palestina. 4° No repudiaban el mesianismo palestino; pero lo atenuaban. Se­ guramente, los Oráculos sibilinos procedían de una espera muy exaltada del Libertador;75 pero representaban, bajo una forma literaria griega, una tendencia muy poco helenizante y totalmente secundaria del judaismo alejandrino. La suerte de las almas interesaba mucho más a los filónicos que la renovación mesiánica, ahora que habían introducido en su judaismo el fecundo dualismo griego.76 Hay en todo esto ideas, tendencias, un método, conclusiones que, repito, no eran propias de Filón, pero que se convirtieron en el patri­ monio de los judíos esclarecidos de la Diáspora. Ejercieron una influen­ cia profunda y duradera en la constitución del cristianismo; en la espera, ellas explicaban a la vez la posibilidad y el éxito de la propaganda judía. V.—-La

propaganda;77 su s causas .

Filón pretende78*que la Biblia fue traducida al griego con propósitos de propaganda. No es imposible, en efecto, que este designio entrase en parte en el ánimo de los autores de la Setenta;™ en todo caso, el judaismo helenizado fue un ardiente propagandista. Verdaderamente, no tuvo que innovar completamente en este punto. Textos del Antiguo Testamento80 hablaban de “extender la justicia entre las naciones” y hasta en los “pueblos lejanof”; otros alentaban “al hijo del extranjero que se ha unido a Yahvé" a no decir: “Yahvé 75 Cf. Or. Sib., III, 63, 2 y sigs. 76 Cf. Sabiduría, 3, 1-8; 5, 1 y sigs.; 8, 19 y sigs.; 9, 15. 77 Bibliografía ap. [47], I, 253, n. 10; [75], III, 150-188 (102-125 de la 3* edic.); [329], 628 [267], V. nota V III, gd-tf (K. L a se ). 78 Vita Mos., 2. I [47], I, 253 y sigs. 80 Js„ 42, 1-4; 49, 1-6.

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me excluirá de su pueblo”} 1 Los Macabeos, Juan Hircano, Aristóbulo y Alejandro Janeo pensaban, al guerrear, tanto en la conquista como en la propaganda, o, por lo menos, para ellos, una no podía existir sin la otra.8182 Los fariseos contemporáneos de Jesús se hacían notar, según testimonio de Mat., 23, 15, por su celo en la atracción de prosélitos. Sin embargo, parece que hubo dos tendencias en Israel respecto a la propaganda:83 una favorable a las misiones entre los goyim y al proselitismo; la otra, hostil. La consideración más benévola de los prosélitos no era seguramente la más extendida, y, en general, los palestinos con­ sideraban a los convertidos como judíos de segundo orden. En la Diáspora, el movimiento adquirió muy diferentes proporciones, a la vez, por obra de los judíos y por la de los paganos. Al desprenderse del estrecho nacionalismo, los judíos concibieron la idea de que habían recibido de Dios el depósito de la verdad divina y la misión de propagarla. Cada uno de ellos se convirtió, según sus fuerzas, "en un viajante del monoteísmo y del juicio final”.84*Lo que ellos podían ofrecer a los goyim ya no era el judaismo cerrado y arisco que no hubiera podido complacerles, sino una religión elevada, una filosofía religiosa, que realizaba un sincretismo lleno de seducción y en el que los hombres de aquel tiempo no veían el artificio ni la debilidad. "Se concibe fácilmente que esta religión, en la que se fundían las ense­ ñanzas de los profetas y los más bellos preceptos de la moral estoica, bajo los auspicios de la especulación platónica, haya ejercido una viva atracción sobre los espíritus a los que no les bastaba sólo la filosofía y a los cuales el culto pagano no daba el alimento moral que reclamaban Los mismos judíos, que en todas las situaciones vivían en contacto diario con los paganos, no parecían ya permanecer tan apartados de los demás hombres ni constituir un tertium genus, como parecían hacer en Pa­ lestina. En el primer momento, los grecorromanos no parecieron experimen­ tar mucha simpatía por los judíos y sus creencias.86 A Cicerón (Pro Flacco, 28) su religión aparecíasele aún como una barbara superstitio; se mofaban de sus costumbres, se difundían sobre ellos dichos odiosos; respecto a sus orígenes, complacíanse en simplezas que querían ser hu­ 81 Is., 56, 3. 8" [47], I, 253, n. 11, que da las referencias. 83 Israel L évy , ap. R E J, 1905, págs. 28 y sigs.; cf. [265 ], 30, n. 1. 81 [71], V, 441.—Sobre la evolución de la Gottes-Idee en el sentido de la propaganda, cf. [75], III, 114: D en der allcinige Gott, der H err Himmels und der E rde, kann nicht der Gott und Valer nur eines einzelnen Volkes sein, so dass er nun dieses einen sich annahme.

83 [336], 91.

86 Bibl. ap. [75], III, 102 y n . 1 y ap. H .-J. B e l l , Juden und Griechen rómischen Alexandria, Leipzig, 1926.

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millantes; se hablaba en el mismo tono del origen de sus ritos.87 De algunos, basándose en que “ceñían su Templo de hiedra” y que, según se decía, habían encontrado en el edificio una viña de oro, se creía que adoraban a Baco, el vencedor de Oriente; pero, decían, no habían sacado más que una sombría tristeza de los ritos rientes y alegres ins­ tituidos por Líber; sus prácticas cultuales y sus costumbres domésticas continuaban siendo extrañas y sórdidas. Así se pronuncia Tácito al término de un capítulo de las Historias (5, 5), en el que abruma al ju­ daismo con los epítetos más ostensiblemente despreciables. Además, en Alejandría, medio donde se enconaba un antisemitismo violento, venía incubándose toda una literatura de combate, pródiga en injurias, denigrante y con inculpaciones diversas de la que nos da cierta idea el Contra Apion de Josefo. Los temas principales de esta polémica, tales como la acusación de adorar una cabeza de asno o la de practicar el homicidio ritual, se habían difundido por todo el mundo romano.88 Dejando aparte estas boberías, que no eran, sin embargo, inofensivas, el antisemitismo corriente se concretaba en los tres agravios siguientes, que engendraban en todas partes odio o menosprecio: l 9 la prohibición de la carne de cerdo;89 2° la observancia del sábado, incidentalmente unida a la circuncisión;90 39 el culto sin imágenes.91 En el juicio de con­ junto que formulaban los paganos sobre los judíos, el menosprecio se sobreponía al odio. Así es que cabe preguntarse cómo, en semejantes condiciones, se atrevió a aventurarse la propaganda judía y por qué logró triunfar. He aquí, resumidos, los motivos:92 l 9 La propaganda de la Diáspora, repito, trató de presentar el ju­ daismo a las gentes de fuera en una forma que no les repugnara. Haciendo a un lado las costumbres de que se mofaban los antisemitas, insistía en el monoteísmo yahveísta y la moral; presentaba al judaismo como la ver­ dadera religión purificada, la religión sin imágenes, nosotros diríamos el culto en espíritu y en verdad; desde otro punto de vista, ofrecíala como la filosofía perfecta. Un judío, que adoptó el nombre de Focílides, escribió, a mediados del siglo i de nuestra era, un manual de moral judía para uso de los paganos.93 Lo limitaba a los preceptos religiosos esenciales, a algunas reglas de ética usual y a un corto número de 87 Tác., Hist., 5, 2. 88 [75], III3, 104 y sigs. 89 Juv., Sat., 6, 160: Et vetas indulget senibus clementia porcis.-—14, 98: Nec distare putant humana carne suillam. m Juv., 14, 96 y sigs. 91 Ibíd., 97: Nihil praeter nubes et caeli numen adorant.—Plinio, H. N., 13, 4, 46: Gens contumelia numinum insigáis.—Cf. Tác., Hist., 5, 5. 92 [75], III, 107 y sigs.

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observancias muy suavizadas. El esfuerzo de Josefo (Ant., 20, 11; Vita, 23) para que se aceptara el judaismo como una filosofía religiosa, y el mismo que testimonia toda la obra de Filón, tendían al mismo fin. Si Estrabón (16, 2, 35) habla con cierta simpatía de Moisés, es porque la fuente judía de que se había servido pinta al Legislador con los rasgos de un auténtico filósofo estoico. Y Varrón, que veía en el culto sin imá­ genes la forma adecuada de la casta religio, cita con elogio el ejemplo de los judíos.94 29 Fuera de Jerusalén, no practicaba el judaismo ningún culto, pro­ piamente hablando; se encerraba completamente en la vida que imponía a sus adheridos. Se ofrecía, pues, como el método de vida por excelencia, justificada por el libro más antiguo del mundo, y se corporizaba en una organización práctica de la vida moral y santa, mucho mejor que cuanto habían logrado alcanzar todas las religiones antiguas, porque ninguna ha­ bía tenido, como ella, la preocupación de liberar al hombre de la huella del pecado. 39 Las necesidades religiosas de los paganos de aquel tiempo ya no se satisfacían con las viejas religiones nacionales, y se orientaban, cada vez con una decisión más clara, hacia las creencias y los cultos del Oriente. Gran ventaja para el judaismo, también religión oriental, pero más pura, más desembarazada del ritualismo inquietante y del desusado mitismo que todas las otras. En verdad, los hombres que se mostraron sensibles a la acción reli­ giosa de Israel no eran los mismos que aquellos que se entregaban al antisemitismo; no eran, tampoco, los mismos que buscaban las emociones violentas y la fantasmagoría de los Misterios. En los conventículos donde se reunían los fieles de Isis o de la Gran Madre Frigia, hacía falta mucha imaginación para ponerse en el necesario estado de ánimo para sentir la emoción religiosa: la sinagoga no pedía nada semejante. Pero las probabilidades de éxito de su propaganda aumentaban a medida que, en formas diversas, se extendía la convicción de que un Dios único, aun adorado bajo nombres diferentes en relación con sus diferentes fun­ ciones, gobernaba el Cosmos, y que la condición necesaria para una participación eficaz en toda vida religiosa era la aceptación de una recta moral. La intensidad de la propaganda judía varió según las épocas. Pro­ bablemente, a mediados del siglo i de nuestra era alcanzó su máximo y conoció su éxito más completo.95 La Gran Revuelta, seguida de la - toma de Jerusalén (66-70), condujo a Roma y dispersó en el Imperio M Ag., Ció. Del, 4, 31.

" [338], 117; [332], 253 y sigs.

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a muchos judíos que hubieran podido multiplicar el número de los pro­ pagandistas; pero, ulcerados por las desgracias de Israel, exasperados por la ruina del Templo, se mostraron más dispuestos a adoptar una ac­ titud de oposición intransigente y cerrada frente a los gentiles que a ayudar a sus hermanos a atraerlos. Las espantosas revueltas del siglo n y las terribles represiones que las siguieron, obraron en el mismo sentido: los judíos, incluso los de la Diáspora, se replegaron en sí mismos y tra­ bajaron eficazmente para forjarse ese temperamento arisco y ese carácter taciturno que reflejan los Apocalipsis de aquel tiempo. Llegaron a decir que los prosélitos eran una lepra para Israel y que la desconfianza sobre estos importunos debía mantenerse legítimamente hasta la vigesimacuarta generación.96 Es, además, justo añadir que los judíos de entonces tenían la impresión exacta de que su propaganda había sido sobrepasada y esterilizada por la de los cristianos. Sin embargo, no se detendría jamás por completo mientras durase el Imperio romano, si bien, bajo los empe­ radores cristianos, la conversión al judaismo se convertiría en un delito y la Iglesia no cesaría de lamentarse de la atracción de las sinagogas.97 VI.---Los PROCEDIMIENTOS Y EL ÉXITO DE LA PROPAGANDA Los procedimientos puestos en práctica por la propaganda judía fue­ ron muy diversos. Primeramente, se empleó la acción individual: apenas creía un judío en la utilidad de propagar su religión, actuaba en torno suyo. Del mismo modo, por lo demás, se comportaban los fieles de los cultos orientales; del mismo modo, también, procedieron los cristianos, en sus comienzos, en el mundo pagano. Se empleó seguidamente la propaganda escrita, que engendró toda una literatura que con frecuencia se cubrió el rostro con una máscara pagana para forzar la atención de los hombres que no hubieran abierto un libro judío.98 Bastante diferentes en la forma, los escritos que la componían se parecían, al menos, por un rasgo común a todos:99 se pre­ sentaban, ya encubiertos por una autoridad legendaria, como la de la Sibila (Los oráculos sibilinos),100 ya con el nombre de personajes histó­ ricos, tales como Aristeo,101 pretendido funcionario de Tolomeo II Filadelfo, o Hecateo de Abdera,102 filósofo historiador de la época de AlejanM R e n á n , Egl. chrét., 25; D u c h e s n e , H . A ., I, 215. w Comod., Instr., I, 28, 11 y sigs.; I, 37, especialmente versículos 8 y sigs.: textos jurídicos ap. [47], I, 260. w [47], I, 254 n. w [75], III, 420 y sigs. 100 Ibíd., 421. 101 Sobre la Carta de Aristeo, [75], III, 466. I
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dro. Alejandría era la gran oficina de donde salían todos estos pro­ ductos. Cada uno manifestaba una intención particular. Así, la Sibila tendía a la propaganda directa, insistiendo en la locura de los cultos idolátricos y haciendo valer la felicidad eterna que recompensaría la conversión. Los demás procedían más bien de soslayo, tratando de ganar honor y consideración para el nombre judío y la Ley judía. Tal fue, por ejemplo, la finalidad del seudo Aristeo. Puede decirse que, en cierto sentido, todos los judíos que escribían en griego eran apologistas, y, por lo tanto, propagandistas del judaismo. Hubo, finalmente, una propaganda dirigida por las sinagogas; ellas mismas se esforzaban por interesar a los paganos de buena voluntad, admitiéndolos por lo menos en sus atrios e instruyéndolos en la verdad. El éxito de todos estos esfuerzos parece haber sido considerable. Josefo,103 ordinariamente, lo ve grande: “ . . . n o hay una ciudad entre los griegos, ni un solo pueblo entre los bárbaros, donde no se haya propagado nuestra costumbre de descanso semanal, donde los ayunos, la iluminación de las lámparas y muchas de nuestras leyes relativas a la alimentación, no sean observadas”} oi Aceptemos por lo menos que estos; diversos usos judíos eran conocidos y practicados, conjuntamente o por separado, en gran número de ciudades y que en torno de todas las ju­ derías del mundo grecorromano se podía hallar prosélitos.105 Desgracia­ damente, toda valuación numérica nos es imposible: cuando se dice,, como Teodoro Reinach,106 que los prosélitos eran “en gran número”„ no se dice gran cosa. Los poetas latinos Horacio, Marcial, Juvenal y Perso atestiguan que, en Roma, muchos que no eran judíos observaban el sábado y seguían los usos de la Sinagoga.107 Tácito (Hist., 5, 5) testifica lo mismo al lanzar su reprobación sobre los malos ciudadanos que, menospreciando la re­ ligión de sus padres, no se avergonzaban de llevar su dinero a los judíos. De hecho, habían sido ganadas incluso personas de la alta socie­ dad, hasta de la familia imperial, bajo Nerón, puesto que Popea era una prosélita,108 y, también, bajo los Flavios. Flavio Clemens, primo hermano de Domiciano, y Flavia Domitila, su mujer, nieta de Vespasiano, figura­ ban, creo, en este número. Judaicam vivere vitam — vivir la vida judía, era un hecho entre muchos romanos distinguidos de aquel tiempo.109 105 C. Apión, 2, 29. [47], I, 276 y n.; [75], III, 115 y sigs. 104 Tert., Ad. Nat., I, 13: Judaei enirn fasti, sabbata et coena pura et judaici ritus lucernarum et jejunia cum azymis et orationes litorales quae utique aliena sunt a diis vestris. 100 Sén., ap. Ag. Civ. Dei, 6, 11, sacado de un tratado perdido de Superstitione. 108 [329], 629. 107 [265], 29; [328], 12 y sigs. 108 Tác., An., 14, 6. 188 Suet., Dom., 12. Cf. [334], 227.

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En Oriente, el éxito fue aún mayor, de creer los informes que poseemos sobre ciudades como Antioquía —la del Oronto y la de Pisidia—, Tesalónica, etc.110 Un rey, el de Adiabena, cuyos Estados se hallaban en los límites del Imperio romano y de la Partía, se convirtió al judaismo con su familia, y Josefo habla de esta santa casa real con un orgullo complaciente.111 Lo que hay que decir es que había grados en la conversión. Los prosélitos completos eran aquellos que aceptaban las tres obligaciones esenciales:11'2 la circuncisión, el baño purificador, ceremonia importante que no deja de tener parecido con el bautismo cristiano, y el sacrificio en el Templo, condición que cesó, naturalmente, tras la destrucción del edi­ ficio sagrado. Los prosélitos de esta especie aceptaban toda la Ley judía. Se contaban, sin duda, muchas más mujeres que hombres, porque la obli­ gatoriedad de la circuncisión retenía frecuentemente a estos últimos. Pero, sin duda, sucedía que el hijo de un padre que se había contentado con observar el sábado y plegarse a alguna prescripción legal, daba un paso más y se resignaba a la operación probatoria.113 Junto a estos prosélitos, de la justicia, que no debían ser los más, se alineaban los semiprosélitos que, retrocediendo ante la circuncisión y las exigencias del legalismo estricto, rehusaban también cambiar su modo de vida, pero se adherían, sin embargo, al monoteísmo, y, más o menos, a las prescripciones morales de la Tora. Se les llamaba los temerosos o los que honraban a Dios.11* Creo que entre ellos había igualmente grados y que el sentimiento que les era más común era el de la adoración al Dios único. Señalemos, también, que lo que impedía a estas gentes convertirse completamente era el legalismo judío: el cristianismo, como veremos, sacará gran partido de esta repugnancia. Los prosélitos completos se convertían de derecho en auténticos hijos de Israel. De hecho, permanecían en un rango inferior en el cuerpo del pueblo elegido. El juicio de los rabinos los sometía a un cierto número de incapacidades, una de las cuales era incluso bastante humi110 Textos agrupados ap. [75], III, 117 y sigs. Cf. Act., 13, 16; 13, 26; 13, 43; 13, 50; etc. 1:1 Ant., 20, 2-4; B. /., 2, 19, 2; 4, 9, 11; 5, 2, 2, etc. Cf.[75], III, 119. “ [75], III, 129; [47], I, 274; [267], V, 77 y sigs. 113 Juv., XIV, 96 y sigs.: ... carne suillan qua pater abstinuit; mox et praeputia ponunt. —Cf. [267], V, 88 y sigs. 111 &o§ov¡/.£Voi zóv Osóv, aeSáfiEvoi róv Osáv, o acSófievoi simplemente, o ’lovdaiÇovreç; se encuentran también otros términos menos usados; se hallará un estudio de sus formas diversas y de sus sentidos, en hebreo y en griego, ap. [267], V, 80-88. Importa subrayar que los títulos cpoSov/ievoi o osSópevoí róv Qcóv — metuentes en latín— no categorizaban con precisión los hombres a los que se aplicaban; quedaban vagos y elásticos y se aplicaban más a tendencias que a una posición claramente definida.

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liante: no debían decir que Abraham era su padre.113*115 En el fondo, la gran masa de judaizantes, particularmente todos aquellos a los que se llamaba los prosélitos de la puerta, y que no se adherían verdadera­ mente al judaismo integral ni al nacionalismo judío, permanecía indi­ ferente a estas restricciones. Lo que estos hombres buscaban, en la vecindad de la Sinagoga y en las creencias de Israel, eran satisfacciones religiosas que no hallaban en otra parte. Parece que, en general, las sina­ gogas de la Diáspora dispensaban buena acogida a sus prosélitos y a los judaizantes de toda categoría. No obstante, Filón se lamentaba ya de que el orgullo de los judíos puros mantuviese aparte a los neófitos. Es éste un sentimiento que se comprende incluso fuera de los prejuicios del nacimiento, porque el creciente número de neófitos podía parecer un peligro para la integridad de la religión israelita y la legítima influencia de los auténticos hijos de Abraham. La ley romana no prohibía positivamente y por sí misma este proselitismo;116 pero no aceptaba ciertas consecuencias. Por ejemplo, si un prosélito se encontraba frente a alguna de las obligaciones de las que estaban dispensados los judíos de raza, no era amparado por el privile­ gio judío. De este modo, no podía rehusar la adoración a los dioses del Imperio sin correr el riesgo de ser acusado de ateísmo. Una mujer convertida podía caer siempre bajo la acusación de impiedad respecto a las divinidades de su casa: bajo Tiberio, fue juzgada una cierta Fulvia por este delito, por su marido Saturnino;117 bajo Nerón, Pomponia Grecina fue sometida asimismo a un tribunal doméstico.118 Domiciano excitó a los delatores de prosélitos, que él intimaba a sacrificar a los dioses; si se negaban, incurrían en el delito de ateísmo. Estos diversos ejemplos nos llevan a deducir que el proselitismo implicaba siempre presunción de ateísmo; dependía de las públicas autoridades que lo fuese o no.119 Nerva prohibió las denuncias estimuladas por su predecesor;120 pero, de creer a Espartiano, habría que referir a Adriano una medida muy grave y que podía perjudicar en gran manera la propaganda: prohibió la cir­ cuncisión y la asimiló a la castración,121 castigada por una ley severa (Lex Cornelia de sicariis et veneficis). Esta restricción, renovada, ade­ 113 Textos rabínicos ap. [75], III, 133. Puede que no tuviesen su verdadero alcance hasta después de las convulsiones del siglo n. 118 [47], I, 255 y sigs. 1,1 Ibíd., 256, n. 3. ia Tác., An., 13, 32: fue acusada de superstitio externa. Hay motivos para creer que se trataba del judaismo: M o m m s e n , Derecho Penal, II, 278, n. 2 (de la traducción francesa). 1,9 [47], I, 257, n. 1. 1=0 Dión Casio, 68, 1, 2. 121 Hist. Aug. Had., 14, 2.—Espartiano no goza de gran autoridad y puede que hubiese alguna confusión de personas o de fechas en su aserto. f

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más, j>or Antíoco Epifanes (I Mac., 1, 63; 11 Mac., 6, 4-11), debió ser una de las causas de la gran revuelta de Bar Kochba.122 Sea lo que sea, Antonino Pío modificó la ley de Adriano, e hizo entrar la circuncisión en el privilegio judío; pero la confirmó en lo referente a la prohibi­ ción para los que no fuesen judíos.123 Si un judío practicaba la operación en un prosélito, se exponía a un castigo severo: según su rango social, consistía en la deportación o en la muerte.124 Penas variadas, destie­ rro, confiscación de bienes, última pena, recaían sobre el hombre libre que se dejaba circuncidar; por el contrario, el esclavo, para el cual aceptaba la ley la presunción coercitiva, obtenía ipso fado su libera­ ción.125 En los tiempos en que la esperanza cristiana se difundía en torno de las juderías del Mediterráneo oriental, no existía aún la legislación que acabo de resumir; pero, en la opinión corriente, repito, la circun­ cisión estaba mal reputada. La propaganda judía había implantado, pues, la religión de Israel, o, por lo menos, las ideas judías esenciales, en el mundo pagano. Al decir esto no aspiro a hablar solamente de la adhesión de los prosélitos y de los temerosos de Dios, sino, también, de una penetración de la in­ fluencia israelita entre los hombres cultivados y de espíritu curioso, por una parte, y, bajo una forma más elemental, próxima a la superstición, en las bajas clases sociales. La idea del Muy Alto (o Oeoç o vxpiaraq) y una cierta consideración para el reposo sabático afectaban a muchas gentes que, en realidad, no tenían nada de judaizantes;126 palabras judías, incluso expresiones, se introdujeron en el uso corriente —sobre todo en la magia—,127 llevando con ellas creencias o impresiones que no son tal vez desdeñables para quien trata de comprender cómo se abrieron los caminos cristianos. Seguramente, esta acción de Israel en todas sus formas no podría ser comparada más que a una película muy tenue extendida sobre la superficie del mundo religioso grecorromano, muy fina y discontinua; pero no es menos cierto que preparaba la acción de una religión que, salida del judaismo, se desembarazaba de los inconvenientes que la masa de los gentiles descubría en este último. Queda por saber, además, si, desde entonces, esta acción de la propaganda judía no había ido más allá de lo que hemos llegado a creer en el primer examen; si no se ha­ brían producido combinaciones, según los hábitos sincretistas de aquel tiempo, para desembocar en realizaciones interesantes, tanto desde el 23 [47], I, 165, n. 1. Modestino, ap. Dig., 48, 8, 11. 124 Pablo, Sent., 5, 22, 4. 125 [47], I, 269. 13,1 [322], 2. ® [308], 194.

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punto de vista judío como del pagano. Se ha sostenido que la sinagoga de la Diáspora era específicamente herética.128 De ser verdad, ¿qué es lo que ha dado esta disposición? Y aquellos paganos que rozaban sola­ mente el judaismo, ¿qué hicieron de las nociones que de él recibían? ¿Cómo las trataron en relación con el fondo de sus creencias anteriores? Para nosotros, son éstas cuestiones primordiales y, desgraciadamente, muy obscuras.

538 [258].

CAPITULO II EL SIN C R ETISM O JUDEOPAGANO I.— L a

acción recíproca d el ju d a ís m o y d el pa g a n ism o .

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PRIMEROS ASPECTOS.

El verdadero problema es éste: ¿cómo los judíos de la Diáspora pudieron vivir en contacto permanente con las religiones extranjeras que les rodeaban sin experimentar de su parte ninguna influencia? Acerca de este punto, nos ha respondido ya el ejemplo de Filón; pero, a la inversa, los paganos que frecuentaban el trato con los judíos, que se inte­ resaban en un sentido o en otro en sus creencias, sin llegar hasta adop­ tarlas, ¿pudieron mantenerlas completamente apartadas de sus propias representaciones religiosas? Creo, a priori, que esto es inverosímil. Sé bien que se enfatiza1 sobre el estrechamiento de la fraternidad judía que se produjo en las comunidades de la Diáspora, y sobre la persistencia del odio judío contra los goyim, vinieran de donde vinieran o donde estuvieran, dos sentimientos que debían mantener al israelita descon­ fiado y a la defensiva contra todo lo que llegase de fuera. Se insiste igualmente en el antisemitismo de los gentiles. Seguramente, existían motivos para ello; pero en este punto no se trataba —tanto en uno como en otro sentido— de préstamos queridos y conscientes; no se puede ha­ blar, en un caso, más que de penetración lenta por el medio ambiente, y, en el otro, de contaminaciones insensibles. Ahora bien, los judíos, incluso los palestinos, jamás habían resistido muy bien las influencias de este género, aun en lo referente a las prácticas cultuales, que se de­ fendían, sin embargo, ellas mismas mucho más fácilmente que de los sentimientos o de las impresiones del espíritu religioso. Los Profetas les reprocharon esto bastante.2 Por su parte, los paganos estaban desde hacía mucho tiempo habi­ tuados, en el mundo asiático y sirio, a conjugar los mitos de diverso origen, a sincretizar. Por esto no es paradójico creer en las influencias recíprocas y en combinaciones aun antes de haberlas comprobado. J [365], 31. 2 Ezeq., 8, 14; Jer., 7, 18; 44, 17-19.

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EL SINCRETISMO JUDEOPAGANO

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Algunos hechos saltan a la vista desde el primer momento y vienen a confirmar esta primera inducción. I9 La sinagoga no era solamente una casa de oración; era también un lugar de reunión donde se encontraban hombres diversos por el espí­ ritu y la formación intelectual, una casa de enseñanza3 que frecuentaban, con los judíos, prosélitos de diferente posición social. Estos hombres no dejaban a la puerta, antes de entrar, ni sus ideas ni sus conocimientos; no podían vivir normalmente, quiero decir sin salirse de sus costumbres, más que a condición de adaptar la Tora, y, más generalmente, la reli­ gión judía, a su estado de espíritu y a los postulados de su cultura. No era posible que tuviesen a aquellos que los habían convertido en la ignorancia de sus combinaciones. 29 Habría también que tener en cuenta los matrimonios mixtos; des­ graciadamente no conocemos bien su número.4 La Ley, lo mismo que la tradición ortodoxa, los prohibían;5 pero sabemos que en la realidad se producían transgresiones en este orden ;6 y la calidad compensaba la can­ tidad, porque, ordinariamente, estas uniones se verificaban entre gentes de alta categoría. Tal vez sería más prudente, además, decir que los informes que poseemos no se refieren casi nunca más que a estas excepciones distinguidas.7 Resulta difícil creer que un matrimonio mixto no estableciera un cambio constante de opiniones, creencias e impresio­ nes entre los esposos. 39 Filón, los esenios, los terapeutas y los autores de los Deuterocanónicos alejandrinos de la Biblia aportaron, en grados distintos,8 la prueba de esta especie de endósmosis, tanto en los individuos como en los grupos. Con un fondo cierto de judaismo, y en apariencia pre­ dominante, se manifestaban en todos influencias filosóficas griegas, hasta influencias de un sincretismo helenoegipcio algo complicado. 49 Podemos comprobar, en el mundo oriental, una gran extensión de la práctica del sábado, en formas diversas.9 Considero probable que este uso no se debiera totalmente a un simple préstamo tomado del ju­ daismo y que las especulaciones sobre la cifra siete tuvieran en ello algunas veces mayor parte que el recuerdo del reposo de Yahvé en el 3 [258], 64. 4 [339], 10, dice que son bastante frecuentes; pero sólo se apoya en un texto (Act., 16, 1) que no se refiere más que a un caso. ‘ Textos ap. [4-7], II, 45, n. 4. 0 Test, de los doce Patr., Le vi, 14, 5-8, reprochan a los judíos, incluso a los sacerdotes, desposarse con paganas. 1 Referencias ap. [47], II, 45, n. 5, que recuerda, según Jerónimo, Ep. 39, 1, que la madre de Orígenes era judía. 8 [310], 482, considera a Filón como el punto culminante del sincretismo judeohelénico. o • [258], 14-52. f

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séptimo día.10 No obstante, en el judaismo es donde se encontraba planteado el principio, desarrollada la explicación y realizado más comple­ tamente el ejemplo. ¿Influencia totalmente exterior? Sí, en muchos casos; pero contac­ to de todos modos. 5° Si caminamos entre tinieblas es por no existir ya la literatura que hubiera podido iluminarnos; pero ha existido. En I V Esdras, 14, 45-46, hallamos la distinción entre los libros canónicos —eran veinticuatro—■ que podía leer todo el mundo, y los otros —eran setenta— sólo reser­ vados a los sabios: “ .. .el M uy Alto habla, y dice: los primeros que tú has escrito, publícalos, con el fin de que los lean los dignos y los indignos; pero los setenta más recientes, guárdalos, con el fin de transmitirlos a los sabios de tu pueblo”. De aquí se sigue que había una literatura judía hermética. Que fuese más reciente y abundante que la otra, no es cosa que nos sorprenda. 69 En fin, nos han llegado numerosos textos mágicos que nos per­ miten advertir el hecho de las operaciones sincretistas seguramente restringidas, pero auténticas, y cuya sola existencia atestigua —por lo menos tal es mi convicción— la de otras formas, por otra parte, más amplias y complicadas. Los nombres de Iao, de Sabaoth, de Miguel, de Rafael y de otros ángeles judíos alternan en ellos con los de las divi­ nidades egipcias y griegas.11 Los judíos se labraron en el mundo romano una buena reputación de competentes en lo tocante a las operaciones mágicas12*y, aun desde este punto de vista, nos parecen instalados en me­ dio de un sincretismo, porque su ciencia la debían, ante todo, a su frecuente trato con los mesopotámicos. "Los judíos, iniciados en los arcanos de las doctrinas y los métodos iranocaldeos, dieron a conocer indirectamente ciertos procedimientos, allí donde la Dispersión los llevó.” (Cum ont.)18 II.—E n d ó sm o s is

divinas

Los eruditos admiten bastante comúnmente hoy que las influencias se ejercieron realmente en los dos sentidos en el terreno de la Diáspora; que se constituyeron sincretismos individuales: el azar de los descubri­ mientos epigráficos nos permite, aunque harto raramente, entrever o asir algunos de ellos; que allí se realizaron cultos compuestos nos lo reve­ lan diversos monumentos, sin que, por lo demás, nos los den a conocer. 10 [258], 45. 11 [312], 96. Cf. I I, 32 y sigs.

D

e is s m a n n ,

Licht vom Osten'. Tubinga, 1909, 186; [276],

12 B l a i j , Das altjüdische Zeuberwesen, 1898. M [312], 281.

EL SINCRETISMO JUDEOPAGANO

223

Y así se abre a la curiosidad y a la búsqueda de los eruditos todo un campo nuevo, difícil de explorar, pero del que hay que esperar mucho.14 De los indicios y testimonios positivos, aunque bastante huidizos y frágiles, de que disponemos al presente, sólo mencionaré aquí dos grupos: el primero se refiere a la atribución del título de Hypsistos — M uy Alto, calificativo judío de Yahvé en la Diáspora, a divinidades paganas;15*el segundo acusa el rasgo de la existencia de una gnosis judaizante. Muchas de las tiasas paganas, sin adherirse a la Sinagoga, rendían culto al Dios supremo, Muy Alto, Eterno, Creador. No obstante, si todos los epítetos convenían perfectamente al Dios de los judíos, no es seguro que siempre se dirigieran a él, ya que, en fin, otras divinidades, comen­ zando por Zeus, ostentaban también el título de Hypsistos,18 y podían merecer toda la titulación que acabo de recordar. Debemos desconfiar, por lo tanto, de las asimilaciones demasiado rápidas; pero basta que sean ciertos algunos ejemplos para que parezca igualmente cierta la afir­ mación que queremos establecer. No carece de significación que los pa­ ganos, incluso aquellos de los que tenemos motivos para creer que eran judaizantes, designaran al Dios de los judíos con el título de Hypsistos.17 Por lo menos sobre uno de estos cultos compuestos, estamos en con­ diciones de lanzar una ojeada bastante instructiva: es el de Sabazios, vieja divinidad tracia, con algo de Dionisos, y a la que una etimología fantástica, pero cuya tentación es ya singularmente digna de atención, ha relacionado con Sabaoth, el Kyrios Sabaoth, de la Setenta.18 Se lee, en las Cuestiones de mesa de Plutarco,10 que uno de los convidados sostiene y pretende demostrar que el Dios de los judíos no es otro que este Dionisos Sabazios, y tal vez en esta asimilación singular pensaba Tácito (Hist., 5, 5), cuando dijo que algunos relacionaban los ritos judíos con una institución de Dionisos. Por otra parte, Valerio Máximo (I, 3, 2) refiere que el pretor G. Gornelio Hispalus, bajo el consulado de M. Popilio Lenas y Cn. Calpurnio, o sea, en 139 a. de C., envió a su país, y, por lo tanto, expulsó de Roma a judíos que so pretexto de honrar a Sabazios-Júpiter se esforzaban en infectar las costumbres de los romanos (Judaeos qui Sabazi-Jovis cultu simulato mores Romanos inficere conati sunt, domos suas repetere coegit). Como se trata de ju­ díos, las palabras Sabazi-Jovis son seguramente erróneas, y se trataría 14 [312], XX y 96. 18 Corpus Ins. lat., VI, 50 (de Roma) : vipíozco xcd ffvvéxovzi zó noy. El título y la definición son judíos. [312], 94. 18 [312], 368; [267], V, 90 y sigs., sobre las inscripciones del reino del Bosforo publicadas por Latyschev en 1890 y en las que vynoroç se aplica a Zeus, a Gé y a Helios. 17 Filón, Leg., 23, 40; In Flac., 7. ” [312], 97. 10 Quaest, conviv., 4, 6.

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de Sabazios-Yahvé. Ahora bien, existe en el cementei'io de Pretextato en una cripta que tal vez no pertenecía a él primeramente y que una excavación inhábil le ha agregado una tumba célebre, llamada de Vincencio, y adornada con pinturas llenas de interés;20 se ve a una difunta llamada Vibia, introducida en los Campos Elíseos por un ángel bueno (ángelus bonus) de procedencia judía, como prueba la epigrafía. Por otra parte, el mismo Vincencio se dice servidor de Sabazios. He aquí, pues, que algo perfila la afirmación de Valerio Máximo y revela la existencia en Roma de una comunidad de sabazios probablemente sincretizante.21 Siendo cierta, por lo tanto, en el culto de Sabazios, la influencia judía parece verosímil en el culto de Attis y Cibeles.22 ¿Se puede ir más lejos e inferir, por ejemplo, del parentesco del culto de Mitra con el de Cibeles-Attis que él experimentó la misma influencia?23 Esta sería una conclusión harto precipitada: esperemos los textos. Aquellos de que he hablado antes, y que nos vienen del Bosforo, parecen testimoniar, por su parte, la existencia en este país de un culto pagano en su fondo, pero tocado de judaismo. Hubo otros, ciertamente, sincretistas en su constitu­ ción, también diversos, sin lugar a dudas; pero cuya apariencia, por lo menos, parecía subordinada a la noción del Hypsistos, hasta el punto de que sus defensores habían tomado o recibido el nombre de hypsisterianos o hypsistanios. En el siglo iv y hasta en el v quedaban de ellos trazas bastante visibles para haber llamado la atención de Gregorio Nacianceno, de Gregorio de Nicea, de Cirilo de Alejandría y hasta de Agustín. Este último los llama Caelicolae y es por lo menos curioso que el famoso Codex Bezce dé el aeSóftevot de Hechos, 13, 50 y 17, 4, por caelicolae,2i Y el término nos lleva muy naturalmente a la frase de Juvenal, XIV, 97: “Nil praeter nubes et cceli numen adorant”, que podría aplicarse a tales gentes antes que a los judíos auténticos. A partir de este momento ya sabemos bastante para afirmar sin temeridad que, en más de un punto, los cultos paganos experimentaron la influencia judía, que se manifestó produciendo formas sincretistas más o menos interesantes. Sin embargo, sería la influencia venida del otro sentido la que, desde nuestro punto de vista, nos importaría sobre todo señalar y captar, por­ que hay más probabilidades de que un sincretismo de fondo judío haya obrado sobre el cristianismo naciente que las que pueda haber -° [326], 21 [339], 22 [312], 23 [339], 24 [267],

I, 249. 12. 98 y sigs. 13. V, 95.

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en favor de un sincretismo de fondo pagano. Nunca, en ninguna otra parte, infortunadamente, hemos sufrido más cruelmente por la carencia de textos explícitos y fechados. No obstante, poseemos uno que está lejos de enseñarnos lo que desearíamos; pero que merece retener nuestra atención y cuyas mismas lagunas encierran su valor. Se encuentra en Coios., 2, 8-10, y helo aquí: " Ved que nadie os cautive por medio de la filosofía y de una vana suti­ leza, según la tradición de los hombres, según los elementos del mun­ do y no según Cristo” (« a r a r á Gxoiy¿¿ía xov xóofiov x a i ov « a r a X qigxóv).

Estas palabras, de momento tan enigmáticas, hay que relacionarlas con un pasaje de Gal., 4, 8-11, en el que se encuentran los elementos {xa a zólvela) que tienen figura de dioses: “pero antes, en otro tiempo, no conociendo a Dios, servíais a los que por naturaleza no son dioses; mas ahora, habiendo conocido a Dios, ¿cómo os volvéis a los tullidos y pobres elementos {¿ni r á áadevij « a i aireóla aroi%eía) que queréis servir de nuevo?” Un instante de reflexión nos persuade de que aquí se trata de especulaciones sobre los espíritus cósmicos que gobernaban los astros y que, en cierto sentido, eran los mismos astros: estamos en plena gnosis astrológica y en este sentido se inclinaban los judíos de la Diáspora cuando se abandonaban a la tendencia sincretista. III. — L a

g n o s is

s in c r e t is t a

Sabemos que la gnosis es la ciencia revelada del mundo, de la vida y, por consiguiente, de la salvación;25 que no se confundía con el cono­ cimiento adquirido por el estudio y la experiencia de los sentidos, la ciencia humana, porque le era infinitamente superior, como eran su­ periores sus objetivos a los de la información vulgar. La especulación filosófica y las aspiraciones místicas podían complicarla y darle un as­ pecto de insondable profundidad metafísica: en su principio, no repre­ sentaba menos la comunicación, por una enseñanza directa, pero reservada a los fieles escogidos e iniciados, de un misterio que la sola razón no descubriría. De hecho, procedía ordinariamente de la combinación, con frecuen­ cia compleja y obscura, de representaciones astrológicas,26 de aspira25 Sobre los orígenes de la gnosis, [276], 1, 90-120; W. K o h l er , Die Gno­ sis, Tubinga, 1911, 4 y sigs.; H . H o l t z m a n n , Lehrb. d. neutestamentlischen Theologie". Tubinga, 1911, I, 553-561; S. A n g u s , The religious Quest in the Graecoroman uiorld, Londres, 1929, cap . XX; W. B o u s s e t , Hauptprobleme der Gnosis, Gotinga, 1907.

20 Sobre la influencia fundamental de la astrologia babilónica, cf. W. A n z ,

Zur Frage nach dem. Ursprung des Gnostizismus, Leipzig, 1897; S. M in o c c h i , I miti babilonesi e le origini aella gnosi, ap. Bilychnis, dic. 1914 y abril 1915. El mundo judío.—15.

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ciones religiosas convertidas en deducciones positivas, de reflexiones que sobresalían de lo real. Ellas se organizaban según una logomaquia que, hecha de informaciones sin comprobación posible, pasaban, sin embargo, por una demostración. Sincretismo y gnosticismo se entendían fácilmente; uno alimentaba al otro. Existía, como sabemos, una gnosis judía que buscaba su alimento en las especulaciones astrológicas y metafísicas de la gnosis pagana. A la pluma de Pablo llegaron muchas palabras técnicas que pertenecían al vocabulario gnóstico2728y cuya abundancia prueba una verdadera fa­ miliaridad del Apóstol, por lo menos, con ciertos modos de lenguaje totalmente extraños al judaismo puro: misterio, gnosis, epignosis, pleroma, arcontes, iniciación, perfección, primogénito del Cosmos, etc. La misma doctrina del Apóstol, quiero decir el paulinismo consi­ derado en su conjunto, ¿no aporta, por lo demás, la prueba de la existencia de esta gnosis? Visiblemente, Pablo parte de la idea de des­ orden del Cosmos, porque, según él, no es solamente el hombre, es la Naturaleza entera la que hay que reconciliar con Dios (Rom., 8, 22) “Pues nosotros sabemos que toda la creación está unida en gemidos y unida en dolores hasta el p r e s e n t e Son los elementos (crroí^ cta), las potencias astrales, las que gobiernan el mundo, leemos en el Testa­ mento de Salomón28 {xa Aeyófisva axoiyela ol xoofioQxáxoQeq xov xóa/uov xovxov). Son las que Pablo llama los arcontes de este mundo. ¿Qué quiere decir? I9 que estos elementos eran considerados por ciertos judíos como dioses, o por lo menos como espíritus dignos de un culto, y el mismo tarsiota pudo haberlo creído así antes de su con­ versión (Gál., 4, 12): “Sed como yo, porque yo también fui como vosotros sois’1; 29 que su culto estaba en relación con los cómputos astrológicos tales que, por un lado, podían hacer pensar en los escrú­ pulos judíos respecto a la sucesión de los tiempos. De hecho, se les confundía a menudo y durante largo tiempo con ellos (Gál., 4, 10) : “Observad los días, los meses, las estaciones, los años.” En el pasaje del Testamento de Salomón, al que acabo de referirme, se le aparecen a Salomón siete espíritus, que vienen a ser los elementos (azoixela), las potencias cósmicas,29 cuyos nombres aprendemos: Apathé, Eris, etcétera. Así es que Pablo se hallará en presencia de una gnosis astrolátrica: y, en ciertos medios judíos de la Diáspora, aquellos mismos donde él había vivido, entre los gálatas o entre los colosenses, ella era judía, 27 [339], 15 y sigs. 28 Apócrifo de origen judío, pero escrito en griego, y, por lo tanto, pro­ cedente de la Diáspora. Cf. EB, I, col. 254, 14. 29 [33¿], 52: nal rá ¿torga 7\¡imv iv ovgavqó eiaiv. . . nal coç Bsáq xaXovfieda.

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es decir, coordinada con la religión de Israel. Pablo se dedicó a com­ batirla, y, especialmente, a probar que los arcontes de este mundo ha­ bían sido vencidos por Cristo y las potencias cósmicas subordinadas al Señor (Col., 1, 18-20; I Cor., 15, 24-25). T al vez no sea muy coherente su sistema de refutación,30 cuestión que examinaremos oportunamente; pero la intención que lo dominaba no ofrecía dudas; ella afirma no sólo la existencia, sino el éxito y el poder de esta gnosis astrológica y sincretista, en ciertos medios judíos o judaizantes de la Diáspora. Con­ siderado desde este punto de vista, el paulinismo era una antignosis; él mismo, por otra parte, estaba completamente penetrado de gnos­ ticismo. ¿Acaso las especulaciones de esta gnosis judía sincretista sólo gi­ raban en tomo al nacimiento, la organización, el gobierno y la vida del Cosmos, y no se planteaban la cuestión de su salvación? Me siento inclinado a dudarlo, siempre a través de Pablo. Si, en efecto, una vez analizada la cristología paulina,31 se hiciera desaparecer lo que es pro­ piamente cristiano, quedaría, al parecer, una representación soteriológica coherente, en evidente relación con el mesianismo judío, que no sería, sin embargo, puramente él y que constituiría una especie de cristología anticipada. De aquí se sigue, naturalmente, que quepa preguntar si, en los medios gnósticos judíos de la Diáspora, no se había especulado ya sobre el Mesías, transpuesta la limitada representación nacionalista que tenían de él los palestinos, espiritualizada su función tradicional consi­ derándola, si puedo decirlo así, en función de la gnosis, luego pen­ sando que su papel consistiría en sacar a los hombres de la muerte del pecado y guiarles hacia el reino del Espíritu. Esto es muy verosímil32 e importa, no solamente a la conversión de Pablo, como veremos, sino también a la preparación y a la insta­ lación del cristianismo en el mundo grecorromano. Otros diversos in­ dicios confirman, por lo demás, que las especulaciones sobre un Salvador venido, o, mejor, por venir, constituían el centro de las preocupaciones religiosas en las sectas sincretistas del judaismo y en los medios gnosticojudaizantes.33 Importa poco que el Soter fuese todavía algunas veces represen­ tado como el gran vencedor que inauguraría el Reino de Dios, después de haber triunfado sobre sus enemigos. Este residuo del mesianismo judío no anula el carácter antipalestino de todo el resto. 30 S1 32 23

[318], 115 y sigs. _ B r ü c k n e r , Die Ents. d. paulin. Christol, [318], 158 y 169. [258], 100-117; [308], 173 y sigs.

, Estrasburgo, 1903, 93 y sigs.

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IV.—L as

sectas judías

Acabo de escribir la palabra sectas; exige algunas explicaciones. En las combinaciones sincretistas que acabamos de entrever, no se trataría aún más que de interpretaciones, de adiciones y de arreglos, hechos más o menos arbitrariamente, en tomo de una doctrina j'udía que se creía, sin duda, ortodoxa porque probablemente no se alej'aba, en el uso diario, de las prescripciones de la Tora. Los procedimientos que permi­ tieron estas singulares mezclas no nos apartan tanto de los de Filón, que nos parecen incomprensibles. Pero entrevemos agrupaciones de judai­ zantes que, por su género de vida, así como por la naturaleza de sus creencias, se hallan tan francamente situados aparte de la auténtica religión de Israel. Por tanto, se les puede dar el nombre de sectas. En primer lugar se piensa en los esenios, de cuya sinagoga se ha dicho que era la hija corporal de la de la Diáspora,34 Se entiende con esto que el helenismo de la segunda había penetrado la vida de la primera. No se podría dudar, efectivamente, de que el esenismo fuese un sin­ cretismo. A la par de su adhesión a la Tora, de cuya sinceridad no cabe sospechar, dependía de las doctrinas secretas que ocupaban un gran lugar en sus preocupaciones.35 No podríamos decir con exactitud de dónde procedían, ni siquiera lo que eran exactamente; pero no es temerario sospechar en ellas por lo menos la influencia de las especula­ ciones seudopitagóricas infiltradas en el mundo pagano por los tiempos en que nació Jesús. Se ha preguntado si los esenios conocerían las representaciones de la metafísica astrológica: lo creería de grado a juzgar por lo que dice Josefo, que nos los representa esperando la salida del Sol en una actitud de recogimiento y de invocación y dirigiéndole oraciones, como para provocar su manifestación;36 se diría que ellos lo miraban como una potencia cósmica consciente, y ésta es una idea fundamental de la religión de los elementos. En conjunto, se les ha podi­ do considerar como gnósticos precristianos.37 Su vida retirada era una vida de salutistas, quiero decir de hombres preocupados por el problema soteriológico; su repugnancia a los sacrificios hace pensar en la metempsicosis pitagórica, o, por lo menos, en la idea del viaje de la esen­ cia desprendida a través de todas las formas vivientes de la materia. Henos lejos de lo que se ha acostumbrado llamar el mosaísmo. Sin embargo, estos esenios eran judíos cuya apariencia legalista era, sin duda, aún lo bastante correcta para disimular las singularidades del 34 [258], 60; [317], 114-168. Sobre los esenios, cf. anteriormente, págs. 160-176. 35 Jos., Ant., 21, 10, 6. 36 Ibíd., B. 2, 8, 5. 31 [276], I, 149 y sigs.

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resto de su vida religiosa; y habitaban en Palestina, o, a lo sumo, disemi­ nados por sus alrededores. Con los terapeutas, damos un paso más.38 También ellos pasaban por judíos y creían serlo, sin duda; pero su vida ya no tenía nada de judío. Se encerraron en una especie de monas­ terios construidos no lejos de Alejandría, en las orillas del lago Mareotis; los hombres vivían allí separados de las mujeres, pero unos y otros dedicaban sus días a la meditación espiritual y a la reflexión filosófica: escrutaban las profundidades de la Escritura Santa con el fin de descubrir su sentido oculto y misterioso. Dicho de otro modo, simboli­ zaban y alegorizaban la Tora, como hacía Filón, y no nos sorprende que el filósofo se interesara por ellos. Creo probable que su pensamiento se aplicase igualmente a los temas corrientes de la metafísica soteriológica, a los conceptos gnósticos más o menos teñidos de pitagorismo. Cada siete días se reunían para celebrar el sábado, pero un sábado de sabios, un sábado metafísico y místico en el que cada cual enriquecía a los demás con todo lo que su reflexión solitaria había adquirido du­ rante la semana transcurrida,39 ¿No estarían ya tales gentes al margen del judaismo? ¿No formarían propiamente una secta herética, una especie de esenismo perfeccionado? Me inclino a creerlo; pero resulta imposible afirmar nada, porque el tratado filonio que nos lo hace conocer, el De Vita contemplativa, los idealiza estilizándolos. Ya he dicho que, en cierto sentido, Filón era un testigo de este sincretismo judeopagano, del que él era un tipo, en cuanto representaba un géne­ ro, mucho más que un individuo excepcional o una personalidad fuertemente original. El género de su sincretismo era el filosofismo, es decir, la especulación que tenía su punto de partida en el estudio de la filosofía griega. Pero esto no era más que una corriente, y había otras, menos racionalistas de inspiración y mucho más afectadas por el misticismo oriental. De estas acciones complejas y obscuras, entrevemos algunos efectos, algunas realizaciones, a través del mismo Filón:40 nombra a los cainitas, a los amonitas, a los moabitas, a los que mira como heréticos; así, pues, se trataba de sincretistas judíos. Unos parecían ser pneumáticos, que orien­ taban su especulación hacia el espíritu; otros, materialistas, rebajándolos hacia la materia, como sucederá entre los gnósticos cristianos. Estos hombres combatían la Tora, oponían Caín a Moisés, sostenían que el mundo y la Ley eran obra de un Demiurgo que había intentado hacer olvidar al Dios supremo y ponerse en su lugar. En otro aspecto, armo­ nizaban con aquel gran movimiento de fermentación soteriológica que * ** [3211, 135 y 183, n. 19, para la bibliografía. 39 Filón, Vita cont., 2. 40 [258], 75.

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parece haber sido la enfermedad religiosa de la época; se alineaban entre los exaltados que esperaban el cumplimiento de los tiempos. Volveremos a hallar todo esto entre los paganos; no había comparti­ miento estanco entre las dos corrientes. Este gnosticismo judaizante precristiano41 no hay que imaginarlo como un sistema, sino más bien como una tendencia que, según los individuos y los medios, llegaba más o menos lejos, o se elevaba más o menos alto. A unos, no aportaba más que una especie de complemento a su judaismo ortodoxo, orientando su pensamiento en una dirección extraña a la Tora; a otros, ofrecía lo principal y el judaismo sólo les interesaba a título de componente, en un conjunto más o menos com­ plejo. La desembocadura lógica del movimiento era la secta, el círculo cerrado donde uno se cree depositario de la Verdad en sí y de la Salvación. Es lamentable que no se nos haya transmitido ninguna precisión cronológica, geográfica y numérica sobre todo esto, de modo que ningún estudio, estimulado y sostenido por documentos dignos de toda confianza, sea actualmente posible. Se plantea la pregunta de por qué los escritores cristianos antiguos, los del siglo n, como Justino, Ireneo o Tertuliano, cuya obra nos ha sido conservada, no nos ilustran sobre estos sectarios; por qué no los estudiaron de cerca como el origen y la fuente verosímil de la gnosis cristiana. Se responde:42 habían sido hipnotizados por los gnósticos de su tiempo, que se llamaban cristianos y constituían un serio peligro para la fe media. Los doctores cristianos consideraron excesivamente la gnosis como una herejía —o una colección de herejías—- cristiana, y sólo los heresiólogos más tardíos, los del siglo m (el autor de los Philosophumena) o de los siglos rv y v (Epifanes, Filastrio, Agustín, etc.), que miraron más allá del siglo n, tomaron en cuenta a nuestros judeognósticos. Se hallaban bastante mal situados para verlos y comprenderlos, y en lo que nos han dicho dejaron confusiones, obscuridades y lagunas, que no podían evitar, sin duda, pero que nos sumen en un gran emba­ razo. Queda abierto un interrogante y temo mucho que lo esté largo tiempo, si no siempre. Todos nuestros heresiólogos parecían haber sido especialmente rete­ nidos por sectarios, a los que llamaban ofitas, cainitas y setios, y en los cuales se combinaban, al parecer, influencias del pensamiento griego con especulaciones de fondo judío y con los elementos orientales más propiamente gnósticos. Estos heréticos, que se confundían probable­ mente con aquellos que conoció Filón, sólo se interesaban, por otra parte, en las Escrituras judías para imponerles una exégesis que arrui­ 41 M. F ried la n d er , Dcr vorchristliche jüdische Gnostizismus, Berlín, 1898. * [258], 79.

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naba su autoridad. Según su fe, el verdadero Dios no era el creador que aparece en el Génesis, no era Yahvé, el cual se hallaba reducido al papel de soberano de la materia. Todo lo que, en las Escrituras, con­ trariaba a sus tesis, lo atribuían al espíritu del mundo (Epif., Haer., 26, 6: obló xov nvevfiaxog xov xÓGfiov) y el resto al espíritu de verdad (obló xov Jivevpiaxoç xrjg áXrjOeíag). Los ofitas,43 por ejemplo, originarios, al parecer, de Frigia, conside­ raban a Yahvé como una simple dynamis divina, uno de los ángeles creadores, que había usurpado el puesto de Dios. La Serpiente fue la que reveló esta superchería; por eso, la honraban los ofitas y de ella saca­ ron su nombre. La miraban igualmente como una dynamis divina, la en­ camación de la Sabiduría (2ocpía), el mismo Cristo.44 Los cainitas, nos asegura Agustín (Haeres., 8), “blasfemaban del mundo y de Dios, autor de la Ley, y negaban la resurrección de la carne”. Los setios esperaban un Cristo de la raza de Set, hijo de Adán, o creían que Cristo era Set en persona.4546 Me detengo en la superficie de todas estas divagaciones, sobre las cuales no hay por qué insistir; pero en verdad, no vemos muy clara­ mente cuál era su fondo; sobre todo, fechamos mal las ideas que los heresiólogos nos presentan frecuentemente en un plano único y que habían debido evolucionar. Sin embargo, todas las semejanzas nos dicen que se trataba de sectas judaizantes y gnósticas, anteriores, por lo menos, por sus orígenes, a la constitución del cristianismo. En esta descorazonadora confusión, un nombre nos retiene, el de Simón el Samaritano43 el famoso Simón el Mago, que pasa a través de la historia primitiva del cristianismo y ocupa un puesto en la leyen­ da petriniana. Al hacer de él el padre de todas las herejías, los cristianos no le hicieron ningún favor; ni a nosotros tampoco. Los Hechos, 8, 10, son la causa de esta gloria nefasta: nos dicen que había sido mago en su patria; sus sortilegios habían aturdido y seducido a sus compa­ triotas. El mismo pretendía ser algo grande (Xéycov elvai xiva ¿avxóv /uéyav); todos le prestaban oídos, desde el más pequeño al más grande, diciendo: “El es la dynamis de Dios, la que se llama la grande” (ovxóg éaxiv f¡ Svva/aig xov 6eov r¡ xaXovpiévr] fieyáXq). Primeramente unido al cristianismo naciente por nuestro redactor (8, 13), este Simón acabó por figurar a sus ojos como el primer anticris­ 43 Philosophumena, 5. Cf. [276], II, 25-82. 41 Iren., Haer., 1, 30: Quidam enim ipsam sophiam serpentem factam dicunt. Epif., Haer., 37, 2 y sigs.; Philastr., Haer., 1; Praedestinatus, 17: Quem colubrum suum Christum appellant. Sobre este Praedestinatus, plagio sacado en gran parte de Agustín, cf. [325], 106. 40 Epif., 39, 3; Philastr., 3. 46 [276], I, 172 y sigs.; [267], V, 151 y sigs. (R. P. Casey): referencia en los textos y bibliografía.

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EL JUDAISMO HELENICO

tiano, después de haber querido comprarles a los Apóstoles el secreto de sus milagros (8, 18 y sigs.). Sin embargo, podría ser que en el arre­ glo tendencioso de los Hechos, hubiese algo exacto: Simón se llamaba la gran Potencia de Dios y los diversos testimonios que nos restan de él concuerdan con esta pretensión. Ello significa probablemente que se pre­ sentaba como una especie de Mesías, —esto sugiere claramente la ex­ presión: llamarse alguien grande—, un delegado de Dios, lleno de su Espíritu, para la realización de designios que nosotros ignoramos. Con relación al cristianismo, no hay que considerar a Simón como un heré­ tico, sino más bien como un precursor y un rival. Era ciertamente un gnóstico y un sincretista que parece haber tomado amplios préstamos, por ejemplo, de la cosmología y de la ontología estoicas, mientras que su teología, formada de diversos elementos, se inspiraba en métodos de los que Filón nos ofrece las más perfectas aplicaciones.47* Además, no creo que estuviese aislado, porque sabemos que existía en Samaría un centro de pensamiento gnostizante, herético en relación con el ju­ daismo puro. Dositeo, presentado a continuación tan pronto como discípulo que como rival de Simón, salía de este extraño medio y se presentaba, él también, como una especie de Mesías.4S E igualmente Menandro, discípulo de Simón, que se desenvolvió con fortuna en Antioquía, tal vez al mismo tiempo que el cristianismo hacía allí la suya.49 Hoy es frecuente inclinarse a creer que de este medio samaritano y del mismo Simón surgieron influencias que obraron seriamente sobre la constitución y el primer desarrollo del pensamiento cristiano.50 Desgraciadamente, es más fácil sospecharlas que precisarlas. La afir­ mación de que Simón era la encarnación de la gran Potencia de Dios merece por sí sola llamar nuestra atención puesto que prueba que la idea pauliniana de la Encamación no era, en el mundo judío, tan gran novedad como se ha creído. Es difícil no relacionar esta cua­ lidad del Samaritano con la que Pablo atribuye a Cristo Jesús: Potencia de Dios y Sabiduría de Dios (xQtavóv Qeov ¿ vva/uv x a l Qeov a o ía v ). No nos es completamente imposible entrever a través de las críticas que formularon los heresiólogos cristianos51 las grandes líneas de las enseñanzas de Simón. Se referían a un sistema gnóstico, probablemente perfeccionado y completado por varias generaciones de discípulos, ya que el Samaritano hizo escuela, pero cuyo carácter fundamental no deja ninguna duda. 47 [2671, V, 160. “ Orígenes, C. Celso, I, 57; 6, 15; In loan., 13, 27. 44 Justino, I Apol., 26; Ireneo, Haer., 1, 23. [318], 74; A lfa ric , Christianisme et gnosticisme, ap. RH , CXLV, 1924, 45. “ Ireneo, Haer., I, 28; Philosophumena, 6, 19-20.

EL SINCRETISMO JUDEOPAGANO

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Si he fijado un instante la atención en Palestina es por haberme parecido que los tres Samaritanos que acabamos de encontrar allí nos ofrecen muestras sorprendentes e instructivas de estos sincretistas gnós­ ticos cuya especulación arrancaba del judaismo, o junto a él, y que seguidamente se alimentaba en las fuentes griegas y orientales.52 Sería completamente inverosímil que tales hombres sólo saliesen de Samaría; y sabemos que ellos mismos no permanecieron allí constantemente, puesto que en Tiro descubrió Simón, el Padre, a su asociada Helena, Ennoia ■= el Pensamiento, y que Menandro llevó su destino a Antioquía. La leyenda cristiana, con Justino,53 fijará incluso la persona y renombre de Simón en la capital del Imperio. Creo probable que allí donde el judaismo se puso en contacto con las acciones helenísticas o helenoorientales, se dejó penetrar más o menos por ellas y actuó recíprocamente sobre ellas. Las combinaciones de mayor impulso y las mejor cimentadas llegaron a constituir verdaderas sectas, unas aún muy judías o muy judaizantes, otras, por el contrario, finalmente hostiles a Yahvé, a su Tora y al espíritu judío. Los medios donde nacieron tales combinaciones eran turbios, con­ fusos, disímiles, y allí se cruzaban, en medio de un gran tumulto, corrien­ tes divergentes de pensamiento. Allí se elaboraron, también, pródigas y aun inorgánicas mezcolanzas de creencias, de esperanzas, de especula­ ciones y de revelaciones, en las que hay que ver una reserva de prime­ ras materias inagotable para una religión nueva que tratará de instalarse en este mundo ardiente, aportando a él postulados sencillos y claros, bastante flexibles para soportar enriquecimientos indefinidos.

52 [276], I, 180 y sigs., ensayo de discriminación de los diversos componentes del Simonismo, ** Justino, I Apol., 26, 2 y 3. Sobre esta complicada leyenda, cf. Ch. G u i g nebert, La primauté de Pierre et la venue de Pierre á Rome, París, 1909, 203 y sigs.

C O N C L U SIO N Palestina había perdido su independencia desde hacía mucho tiem­ po: los sucesivos conquistadores de la región siria se la habían apro­ piado unos tras otros como una presa. Y, ordinariamente, había aceptado su destino sin gran resistencia; sólo se rebeló contra él cuando el amo extranjero, Antíoco Epifanes, no respetó a Yahvé ni a su Ley, pre­ tendiendo separar al pueblo elegido de su Dios, en beneficio de los ídolos malditos. Es que, en verdad, si Israel, entre tantas tribulaciones había conservado su existencia étnica, en vez de desparramarse como una polvareda de hombres, lo debió ciertamente a su religión, cada vez más estricta y sombría a medida que la fortuna política de la na­ ción se entenebrecía más. A la par, este pueblo, sacudido por tantas tempestades, engrandecía a su Dios hasta el punto de elevarle a la dignidad de Creador y de Rey del Universo, se unía con una confianza más resuelta a la esperanza, a la certidumbre de un deslumbrador des­ quite sobre la turba de sus dominadores. ¿Acaso podía faltar Yahvé a sus promesas y dejar que los goyim se rieran eternamente de su poder soberano ? Esta espera complaciente se enardecía con dos ilusiones. Una que se basaba en la representación excesiva de la gloria de Israel en los tiempos del rey David; parecía que este enérgico allegador de la tierra judía en torno de Jerusalén, primero simple aventurero de Judá, des­ pués, soldado de fortuna y gran bandolero y, por último, convertido en príncipe de su pueblo, fuese el tipo perfecto del vencedor según Yahvé; de modo que hablar de la restauración de su reino equivalía, al parecer, a la realización de los sueños del porvenir más venturoso. La otra ilusión iba asociada al levantamiento de los Macabeos contra los reyes seleúcidas: se complacían en imaginárselo como un brillante triunfo, obtenido por un favor especial de Yahvé y como una total restauración de Israel. La realidad, en uno y otro caso, era más modesta de lo que se imaginaba. Sin embargo, y ello se comprende fácilmente, había en la idea que se formaba de ella un enardecimiento permanente y eficaz para todos los espíritus agitados, que creían haber sentido pasar por su rostro el hálito de lo alto, y como un fermento de insurrección para todo el pueblo. Todos estaban persuadidos de que Yahvé esperaba 234

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su hora, pero que se manifestaría con un irresistible esplendor cuando sonara; se creía, también, que era posible apresurarla con una obser­ vancia verdaderamente exacta de la Tora. De este modo, se confundían las preocupaciones de orden político con los anhelos de orden religioso. Sería, por lo demás, una exageración uniformar el espíritu público de los palestinos desde este punto de vista. No todos, entre ellos, estaban dispuestos igualmente a abandonarse a las sugestiones de las esperanzas nacionalistas. En general, los aristócratas se resignaban a la dominación extranjera, con la cual pactaban en busca del mayor provecho personal; por ello continuaban disfrutando de consideraciones y consolidaban las ventajas materiales que les había procurado su nacimiento. Sus padres se habían grecizado antiguamente; ahora, ellos mismos se romanizaban, y, hasta en los tiempos de las insurrecciones de los siglos i y n de nuestra era, la corte imperial sería frecuentada por los príncipes judíos, espe­ cialmente bajo Calígula y Claudio. Vespasiano y Tito encontraron apoyo, a raíz de la represión de la Gran Revuelta, en un verdadero partido romano, que no esperando nada bueno de los antojos irreflexi­ vos mostrábase dispuesto a desaprobarla y a no comprometerse. Estos políticos eran particularmente numerosos en las filas del sacerdocio. La aventura no los atraía y desde el primer momento se mostraron descon­ fiados contra los iluminados demasiado propensos a contar, en perjuicio de todos y particularmente de las gentes de su posición, con la cólera y la gracia de Yahvé. Muy al contrario, los celotes se mostraban muy acogedores con todos los factores de agitación: sacaban partido de cualquier ocasión, del menor pretexto, para excitar al pueblo. Exageraban los incidentes, tomaban la iniciativa de las primeras violencias: en una palabra, vi­ vían habitualmente en un estado de exaltación que no desconocían los amos extranjeros y del que éstos, con razón, desconfiaban mucho. La masa del pueblo no compartía, ciertamente, la pasión crónica de los celotes, pero era capaz de experimentarla en las crisis. Se puede de­ cir que lo que la caracterizaba era la propensión a los actos desesperados. Cuando cedía a ellas, ya no era dueña de sí ni retrocedía ante ningún exceso, de modo que, incluso cuando en el punto de partida de su insurrección se encontraba una buena razón o una excusa válida, se entregaba rápidamente a imperdonables errores, contra los que, a juicio de los amos extranjeros, estaba justificada la más feroz represión. En cuanto nosotros podemos juzgar, el fermento de todas las insurecciones palestinas hacia el tiempo de Jesús era la esperanza mesiánica. Sin hablar de los muchos perturbados que pretendían ser alguien, es decir, intentaban, de buena o mala fe, hacerse pasar por Aquel que debe venir, no se registraba la más ligera escaramuza entre celotej

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y la policía romana sin que revistiera, a los ojos de los agitadores, el aspecto de un Gran Comienzo y de empresa que tenía asegurado el apoyo de Yahvé. Por esto, el fracaso, aun penoso y resonante, no impedía las recidivas: a la otra vez tampoco era la hora de Dios; pero cada día que pasaba aproximábala más, ¿y quién sabía, si hoy, si en este mismo momento no sonaría? Así razonaban o, por lo menos, sentían todos los exaltados prontos a la aventura. Y era raro que el más miserable no arrastrara tras él a algunos centenares de ingenuos, y, por poco que se dibujara una perspectiva de buen éxito, los centenares se convertían en millares. Este pueblo no estaba, tal vez, bajo la presión que se ha pretendido; pero sus elementos más vivaces lo estaban seguramente, y su actividad, siempre dispuesta a desencadenarse, difundía pronto en tomo suyo el contagio de demencia y fanatismo, generador de empresas desmesuradas. Recuerdos exaltados del pasado davídico o asmoneo, evocación de las Promesas de Yahvé, profecías de circunstancias, mila­ gros y signos diversos, todo se ponía espontáneamente en juego para aplastar al buen sentido y enardecer el esfuerzo hacia lo imposible. Los romanos, y en ello no se equivocaban, manteníanse frente a estos pa­ lestinos en una actitud de desconfianza y de sospecha que los desconten­ tos crónicos interpretaban sin dificultad como una provocación. Terrible círculo vicioso que la maldad iría acrecentando desde los tiempos en que nos detenemos hasta mediados del siglo n después de Jesucristo. Desde el punto de vista religioso, tenemos que renunciar definitiva­ mente a la vieja imagen de coto cerrado, por el que Israel quedó aislado de su ambiente geográfico, excluido de la vida de Oriente. El valladar se nos ha aparecido con muchas brechas, por donde penetraron hasta el corazón del yahveísmo las influencias más diversas en cuanto a su origen y naturaleza. Para caracterizar la realidad a la que nos hemos aproximado, hemos tenido que hablar de variedad, de mezco­ lanza y sincretismo. Sin duda, las impresiones del primer momento se referían al rigor del legalismo, a la minuciosidad de la observancia, a la exageración del escrúpulo, al pedantismo de las interpretaciones: el fariseo y el escriba eran los maestros de la piedad y de la religión de Israel. Esto no era más que una falsa apariencia; se explica por el hecho de que los documentos más abundantes que nos quedan pro­ ceden de los sacerdotes y los doctores; sólo nos dejan ver la corteza de la vida religiosa. ¿Cómo ha de parecemos verosímil que un pueblo, puesto por las innumerables necesidades que dominaban su existencia y reglamentaban su vida práctica, en contacto repetido y prolongado con sus vecinos del Sur, del Este y del Norte, escapase a su influencia únicamente en el conjunto que constituía su vida religiosa, cuando justamente era todo lo de esta vida lo esencial para él?

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Ahora bien, apenas se trata de reducirla por medio del análisis a sus elementos fundamentales, impresionan su diversidad y sus contras­ tes. Se descubre, en parangón con la creencia y la práctica de los es­ cribas y los doctores, un poco estirados en sus preceptos estrictos, y, sin embargo, muy conmovedores para ellos, la religión tan vivaz y cáli­ da de los simples, hecha de una ciega y robusta confianza en la omni­ potencia y la justicia de Yahvé, de una credulidad prodigiosamente acogedora, de un amasijo asombroso de supersticiones. Claro es que, de todo esto, los mismos hombres reputados de instruidos no se abstenían siempre muy eficazmente. Todos estos palestinos —más o menos— to­ maban en serio los sueños; los ruidos inesperados les turbaban; por todas partes, en tomo a ellos, adivinaban la presencia y la acción de los espí­ ritus buenos y malos y creían defenderse de ellos con los amuletos, las fórmulas mágicas, los exorcismos y los encantamientos. Y, en verdad, toda esta'brujería pueril y embarazosa nos parece repugnar a la reli­ gión del corazón como a la sequedad mecánica del legalismo; es un motivo de asombro para nosotros comprobar su fortuna en Palestina. Las mismas escuelas no siempre se cerraron a ella. Pero, ¿qué era este estado de ánimo sino el que estaba en boga en semejante época en todo el Oriente helenizado1 y que se prolongaría allí aun durante largo tiempo, porque es el que nos deja entrever el ambiente por donde circuló Apolonio de Tiana, a fines del siglo i d. de C., y en donde vivió Alejandro de Abonotica, bajo el reinado de Marco Aurelio? Y esta simple comprobación basta para hacemos comprender por qué el judaismo no se previno eficazmente contra la enfermedad de sincretizar, de combinar creencias heterogéneas: por la fuerza de las cosas, estaba situado en la gran corriente religiosa que atravesaba enton­ ces todo el mundo antiguo. Sólo su carácter nacionalista lo salvó del peligro de reabsorberse en ella. Por lo menos el yahveísmo tomó bastan­ te de las religiones cuyo contacto había experimentado para enrique­ cerse y transformarse él mismo profundamente. Lo que, en todos los casos, tenemos que acentuar fuertemente es el hecho capital de que en estos países palestinos, entre los preceptos del sacerdote, los dogmas del doctor y las fórmulas del charlatán, circula una verdadera, una sólida, una profunda piedad, fuertemente unida a las ideas conexas del poder, de la justicia y de la fidelidad de Yahvé. Ello vivifica lo mismo la fe de un am-ha-harés en la sinagoga de su pueblo que la de un fariseo en la escuela de su rabino, la de un saduceo en el Templo o la de un esenio en el convento. Conoce formas diver­ sas y se matiza diferentemente aquí y allá; en todas partes es soberana. 1 [278], I, 413, n. 3.

I

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Israel, en su conjunto, es el pueblo que, al mismo tiempo, vive de su religión y la vive. Si pensamos más especialmente en las agitaciones que iban a per­ turbar a este pueblo y conducirle finalmente a su perdición, conocere­ mos que fue la esperanza mesiánica, concebida ya como la inmediata toma del gobierno del mundo por Yahvé, ya como el virreinato bien­ hechor y bienaventurado de un lugarteniente de la Majestad divina, lo que las alentó y las sostuvo a todas más o menos. Prácticamente, eran dos las fuerzas que manifiestan su actividad en este orden de cosas, bajo aspectos diferentes: la que representaban los fariseos y la de los celotes. Ni una ni otra, indudablemente, disponían de un número de hombres muy elevado; pero, unos en el plano de la observancia lega­ lista y los otros en el de la insurrección, atraían la atención de los ameha-harés y los manejaban cada cual en su sentido, según las circuns­ tancias, con éxito diverso; de modo que la masa de la población, tan pronto se mantenía tranquila escuchando y admirando a los fariseos, como se lanzaba a empresas temerarias por la sugestión de los celotes, y, por lo menos, prestaba oídos apenas surgía un nabi dispuesto a pre­ decir maravillas. El análisis que hemos intentado de la desbordante actividad del sentimiento religioso en Palestina nos ha decepcionado en más de un punto de importancia, sobre todo porque no siempre nos ha permitido distinguir y separar las diversas corrientes religiosas que se cruzaban, se cortaban o se mezclaban en ese terreno que el tránsito de los hom­ bres y de las ideas atravesaban en todos los sentidos. Por lo menos, nos ha permitido reconocer en la vida espiritual judía —insisto en ello— mucha más variedad, complejidad, flexibilidad y, para decirlo todo, libertad de lo que habíamos sospechado en un principio.2 Al parecer, las expresiones polimorfas de aquella vida pudieron orientarse, sin em­ bargo, en conjunto en dos direcciones que nos indican las tendencias de la literatura vasta, pero anárquica y abigarrada,3 en que vamos a buscarlas: una desembocaría en el Talmud y la otra en el Evangelio. Entendámonos bien: ni el Talmud ni el Evangelio fueron inmedia­ tos de este medio palestino. Los escritos más aparentemente judíos del Nuevo Testamento, tales como el Apocalipsis y la Epístola llamada de Santiago, no salieron tampoco directamente de allí. El Talmud es el momento-testigo de la vitalidad religiosa de Israel más allá de la catás­ trofe que destrozó y dispersó a la nación judía en el año 70. Tal vez no se hubiera constituido nunca si esta misma catástrofe no lo hubiese hecho necesario, por ser el lazo de unión de todo lo que podía subsistir 2 S

[33], 78 y sigs. [88], 297.

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de las tradiciones y las esperanzas del yahveísmo, de la exégesis y del pensamiento de sus doctores, después de la dolorosa prueba, para siem­ pre maldita. En la angustia de las pesadas desilusiones de los si­ glos i y ii, se encuentran, revisados y fijados, los elementos viables que todo esto contenía; se organizaron para el sostenimiento, el consuelo y la enseñanza de los Dispersados. El Evangelio es, primero, el libro en que una secta, originalmente salida de Israel, depositó los postulados iniciales de su esperanza y de su fe; pero nació fuera de Israel, y los escritores que nos han dado de él las tres versiones más antiguas, según Marcos, Mateo y Lucas, con mayor razón que el que concibió y redactó la versión según Juan, estaban ya plenamente fuera del judaismo. No obstante, lo mismo que los elementos constitutivos del Talmud, consi­ derado en sus partes antiguas, deben su origen a la Escuela de los es­ cribas y a la inspiración farisea, así como el fundamento judío del Evangelio procede a la vez de la religión de los anavim y de la piedad, de los principios, de las esperanzas del fariseísmo. Por lo demás, no se ha llegado a agotar en los dos el contenido del alma compleja y del espíritu heterogéneo de Israel tal como se nos aparece. Tal vez, con el tiempo, todos los elementos dispares que hemos en­ contrado en la Palestina judía se hubieran conciliado y todas las ten­ dencias divergentes coordinado en un movimiento único; pero somos incapaces de adivinar cuál hubiera podido ser en lo porvenir el prin­ cipio y el agente de esta feliz armonización. En la confusión del presen­ te, sólo la esperanza mesiánica aparecía bastante difundida y bastante profundamente arraigada en las masas populares para representar se. mejante fuerza. Era capaz, si llegaba a realizarse, aun imperfectamente, es decir, sólo en el plano humano y en la forma precaria de una emancipación política del pueblo de Dios, de reunir a todos los judíos de Palestina. Sin duda, el último término hacia el que tendía el mesianismo era el establecimiento del Reino de Dios sobre la tierra regenerada; pero, por los caminos y medios previstos para su implantación, tanto como por las modalidades atribuidas a su final, y, esperando todo género de co­ mienzos de ejecución, por los sueños que forjaba su espera y las imá­ genes que suscitaba en la esperanza de los judíos, esta seductora pa­ lingenesia se reducía totalmente al plano del puro nacionalismo. En un sentido, se presentaba como la deslumbrante, la definitiva victoria de los eternos vencidos, y apenas se concebía que pudiese incluir otro preludio que el de una revuelta: “Ayúdate y el cielo te ayudará”, tal hubiera podido ser la divisa de los celotes. Por esto el anuncio hecho por Jesús si fue tal como los Evangelios sinópticos nos dejan entrever, este llama­ miento a la transformación moral del individuo y a la resignación

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compensada con la promesa de una felicidad sobrenatural en el Reino que se avecina, no tenía ninguna posibilidad de ser aceptado por los compatriotas del profeta. Y no lo fue.4 La pequeña agrupación de los discípulos del Nazareno se mantuvo en Jerusalén después de su muerte durante algunos años, pero vege­ tando allí; quiero decir que apenas si hizo un corto número de prosélitos. Las afirmaciones en sentido contrario que se encuentran en el libro de los Hechos de los Apóstoles3 no resisten a la crítica más superficial. En cambio, el testimonio de aquellos que llamamos los Apóstoles halló oídos más complacientes entre ciertos judíos de la Dispersión a los que el celo de sus deberes religiosos llevaba en peregrinación a la Ciudad Santa. Tales hombres, que vivían fuera de Palestina y en medio de los goyim, no se adherían tan estrictamente como los palestinos a la espera de un Mesías guerrero y a la esperanza de una renovación naciona­ lista del reino de David. Llegó un día, que probablemente no se alejó mucho de la muerte de Jesús, en que algunos de estos judíos helenistas convertidos a la esperanza galilea irritaron a los judíos puros de Jerusalén, yendo a las sinagogas a batallar por su fe con un celo que parecía intemperante. Entonces, fueron expulsados todos de la Ciudad. Se dispersaron y, sin duda, la mayor parte regresó a su país de origen. Acontecimiento capi­ tal, porque las afirmaciones que estos hombres aportaban con ellos en­ contraron en el terreno de la Diáspora condiciones de supervivencia y desarrollo mucho mejores que en Palestina, incluso entre los au­ ténticos judíos, a los que el asiduo trato con los goyim, había suavi­ zado. Su nacionalismo habíase enervado y su mesianismo, contamina­ do poco a poco por el ambiente creado a la vez por el pensamiento griego y el misticismo oriental, había evolucionado hacia una especie de salutismo de tendencias universalistas. Sobre todo, sus sinagogas estaban rodeadas de prosélitos cuyas necesidades religiosas, preocupa­ ciones y aspiraciones continuaban siendo en el fondo muy personales, más aún, muy individuales, y, por lo tanto, muy poco simpáticas a la solidaridad religiosa de la ortodoxia judía y a sus exigencias penosas o desagradables. El verdadero cristianismo, el cristianismo como religión puramente dicha, nació entre tales hombres. Los hermanos que invocaban el nombre de Nuestro Señor Jesucristo adquirieron conciencia de sí mismos probablemente en Antioquía; en esta ciudad recibieron de los paganos él nombre que debía designarles a través de los siglos: el de cristianos, es decir, los fieles de Christos.* * Cf. ]ésus. 251 y sigs.

5 Act., 2, 41; 2, 47; 4, 4; 6, 1 y 7.

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Tras los prosélitos del judaismo se hallaba toda la masa de los pa­ ganos, muchos de los cuales estaban trabajados por las mismas inquie­ tudes que habían impulsado a los judaizantes a la sinagoga y que podían ser ganados directamente por la Iglesia. Para ellos —justo es decir tam­ bién que por ellos— adoptará el Mesías judío la figura y el papel de un Soter y se elevará irresistiblemente hasta la divinidad absoluta. Que Jesús Nazareno naciera en Galilea; que el mismo principio de su aparición haya residido en la espera del Reino mesiánico; que extrajera de la religión de los anavim y de la piedad de los fariseos los primeros elementos de su formación espiritual, la inspiración de su misión y la substancia de su enseñanza, marcando la combinación que él hizo espontáneamente de todas estas acciones con el sello de su fuerte per­ sonalidad, lo comprendemos muy bien. Tal como se nos aparece aún a través del velo con que lo ha recubierto la imaginación de las primeras generaciones cristianas, no podríamos explicamos que hubiera podido formarse en otro medio. Incluso continúa siendo posible que otros pro­ fetas del mismo género que él y desconocidos por nosotros se produje­ ran en la Palestina de su tiempo. De haberlos habido, al lado y en competencia con los agitadores guerreros, su obscuro destino hubiera caído en el olvido por no haber conocido la apoteosis del martirio. Pero su género, su género no tenia ninguna posibilidad de triunfar en Palesti­ na. El Nazareno no decía las palabras precisas, si no para interesar, por lo menos para retener y arrastrar, a la masa de sus compatriotas. Esta no le siguió, y lo comprendemos. Pero que su persona y su palabra, transportadas y transpuestas al pleno de la Diáspora, pudieran adaptarse a este nuevo ambiente, me­ diante algunos arreglos, cuyo número y consecuencias no limitaría nin­ gún obstáculo infranqueable, se convirtieran alli en el centro de una organización religiosa potente y fecunda, lo comprendemos igualmente. La lógica de la evolución del judaismo palestino debía conducir a la Gran Revuelta y al exterminio de la nación judía. La de la evo­ lución espiritual del judaismo de la Diáspora reclamaba la constitución de una religión fundada en el monoteísmo israelita y en la ética de la Ley mosaica, pero establecida en la forma y el espíritu de un salutismo universalista y presta a asimilarse todo cuanto estuviese a su alcance en materia religiosa viviente. Esta religión que, en efecto, ha visto la luz del día, se llama cristianismo. Puede presentársele al historiador como la consecuencia de la aparición en Palestina de un profeta mesianista estrictamente judío; pero, en verdad, es en el terreno helenís­ tico donde el judaismo la había precedido, donde encontró su razón de ser, donde nació, donde se nutrió, donde creció e hizo su fortuna.

El mundo judío.—16.

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Lamento no haber podido utilizar la importante obra del P. J. Bonsirven, S. J., Le Judatsme palestinien au temps de Jésus-Christ, París, 1935, 2 vols. in-8,) que apareció cuando el presente libro se encontraba ya totalmente compuesto.

INDICE ALFABETICO A Adán, falta de, 106-107 significado del nombre, 102 Adiabena, el rey de, 216 Adriano y la propaganda judía, 217 Africa, colonias judías en, 198 Alegoría, método de la, 206 Alejandra, reina, 32 Alejandro Janeo, rey de los judíos, 32, 63, 196 Alejandro Magno, y los judíos, 30 tomado por el Mesías, 143 Alianza, Nueva, de Damasco, 182 en el Deutero-Isaías, 138 Día de Yahvé, después del, 120 el rey David y la, 125 Alityros, comediante judío, 16 Alma, el ( = nephesch), los esenios y, 171-173 evolución del, 104 Filón y, 209 para los gnósticos, 188 inmortalidad del, 104, 112 inseparable del cuerpo, en el judaís\ mo antiguo, 105 reside en la sangre, 103 significado de la palabra hebrea, 102 Ambivio, procurador en Judea, 39 Amé-ha-harés ( = masas populares), definición de las, 190 dos categorías, 192 matrimonios mixtos, 45 la religión de las, 190 Amonitas, 229 Amor de Dios y del prójimo, 147 Amoraim, los autores del Talmud, 27 Ancianos de Israel, los ( = Gerusia), 48-49 Angeles, 92 asimilados a los logoi, 207 los esenios y los, 172 función de los, 92 jerarquía, 92 nombres, 93 representación de los, 94 subordinación a Dios, 94-95 sucesores de los dioses, 94-95

Anticristo, el, 129 Antíoco III, 30 Antíoco IV, Eplfanes, prohibición de la circuncisión, 218 su tentativa de helenizar a los ju­ díos, 30, 43. 83, 132, 156 Antíoco el Grande y los judíos, 196 Antioquía, origen de la colonia judía, 197 Antisemitismo antiguo, agravios del, 212 en Alejandría, 212 Antonino Pió y la propaganda judía, 218 Antropología judía, 101-104 dicotomía, 102, 112 tricotomía, 104 Apocalipsis judias, caracteres, 127 escatologia, 126-131 fechas, 126 origen, 127 principales libros, 22 Apócrifos del A. T., demonología, 97 enumeración y estudio de los, 21 y la fe en la resurrección de los muertos, 114 poco estudiados aún, 177 Apóstoles judios, 204 Arcontes de la comunidad judía en la Diáspora, 200 Archisynagogoi, 73 de la Diáspora, 201 Aristeo, seudo. 214 Aristóbulo, rey de los judíos, 32 Aristóbulo II, 32 Arquelao, tetrarca, deportación de, 33 su dominio, 5 sus exacciones, 38 liquidación de sus bienes, 37 Artajerjes Ocos, tentativa de levanta­ miento de judios bajo, 46 Ascetismo, en el bajo judaismo, 180 Asmodeo, 100 Asmoneos, historia de los, 31 Astrología, 225 Asunción de Moisés, 23 Attis y Cibeles, influencia judía sobre el culto, 224 |? 253

INDICE ALFABETICO Augusto, emperador, confió la Judea a un procurador, 33 Autoridades locales en Judea, 37 Ayuno judío, su desarrollo desde el Destierro, 43 sus orígenes, 43 Azazel, 96, 98 B Babilonia, su colonia judía, 31, 198 influencia sobre el judaismo, 81 madre de la gnosis, 174 Bajo judaismo, definición, 12 fuentes del, 12 Baños, 178 Baptistas, 185 Bar Kochba, revuelta de, 218 Barue, fecha, contenido, 22 Batanea, situación geográfica, 6 Belcebú, 98 Beliar, 98 Betsaida, significado del nombre, 10 Biblia, la, especulación griega y, 206 helenizada, 210 (véase Setenta) C Cafarnaum, sinagoga de, 202 Cainitas, 229, 230 Cananeos o celotes, estudio sobre los, 158-159 (véase Celotes) Carne, la, el hombre y, 102 de pecado, 106 Casuística, en torno de la Tora , 63 Celotes, 150, 158 acción de los, 158-159 o cananeos, orígenes, 37 espíritu de los, 158 estudio sobre los, 158-159 resistencia en Roma, 38 Cerinto, 186 Cesárea de Filipo, 35 Cesárea de Palestina, la Torre de Estratón. 35 Cicerón, su hostilidad a los judíos, 211 Ciro, autoriza el regreso de los judíos a Judea, 44 tomado por el Mesías, 143 Clase sacerdotal judía, su reclutamien­ to, 55 Claudio, emperador, restauración del reino judío, 39 Conversiones, de los goyim al judaismo en Pales­ tina, 145 de las naciones, 145

Coponio, primer procurador en Ju­ dea, 37, 39 Cosmología, de los esenios, 173 de los gnósticos, 226 Cristianismo, el, es un fenómeno ju­ dío, 1 pero se desarrolló en tierra griega, 1 Cristo, de las sectas judías, 189 D Daniel, El Libro de,

autor, fecha, importancia, 21 fundamento y justificación de la es­ peranza mesiánica, 132 Decápola, situación geográfica, 6 Delegaciones judias a Roma, 51 Demiurgo, el, 188, 229 Demonios, 95-100 ángeles caídos, 97 asimilados a los logoi, 207 Azazel, 96 y enfermedades, 97 enseñanzas de los, 98 importancia en el tiempo de Jesús, .1 0 0 . ,

multiplicación de los, 97 origen persa de la demonología, 96, 100

Destierro de Israel en Babilonia, 29 la prueba del, 41 Destino del hombre, 107 Deuterocanónicos, definiciones, 20 Día de Yahvé, 117 , día de cólera y de justicia,. 118-119 sus dos aspectos, 117 espera del, 143 el juicio en el, 119 Diáspora, 195-219 condición social de los judíos de la, 203 densidad, 198 expansión geográfica, 197 funcionarios, 200 helenización del judaismo de la, 205-211 importancia, 201 organización, 198 origen, 195 propaganda judía en la, 210 la sinagoga, 201 el sincretismo judeopagano en la, _ _(220-233 sumisión de los judíos al jefe de Pa­ lestina, 204 Dicotomía de la antropología judía, Jesús, 102 Dios, dos aspectos de, 85-91 especulaciones de los esenios sobre, 173 exégesis de Filón sobre, 207

INDICE ALFABETICO hipóstasis, 86-91 juez, 89 paternidad de, 89 en el pueblo de los simples, 89 en el sincretismo judeopagano, 223 sublimación de, 85 unicidad de, 84 Dioses de los gentiles, no existen, 85 son demonios, 98 Dispersión (véase Diáspora) Doble, el, 102 Doctores de la Ley, 61 Domiciano contra la propaganda ju­ día, 217 Dominación, egipcia, sobre Israel, 44 persa, sobre Israel, 44 Dositeanos, 182, 185 Dositeo, 181, 188, 232 Dualismo, en el bajo judaismo, 99 en Filón, 209 metafísica entre los esenios, 172 Dura-Europos, sinagoga de, 202 E Eclesiástico, El, fecha, autor, conteni­

do, 21 Egipcio, revuelta del, 144 Egipto, colonias judías en, 198 Elementos del mundo, para los esenios, 173, 223 en el sincretismo judeopagano, 225226 Enoc, Libro de, 23 y los esenios, 161 identificación del* Hijo del Hombre y el Mesías, 132 Enseñanza rabínica, 26-28 Eones, los, 174 Epicuro, 151 Epignosis, la, entre los esenios, 174 Escatología, la, 149 dos esquemas principales, 127 de los esenios, 172 falta de sistemas coherentes, 116 fundamentos de la, 116 influencia, helénica, 125 persa, 124 predominante en el tiempo de Jesús, 126-131 sus representaciones, 117 su variedad, 127 Esclavitud, rechazada por los esenios, 169 Escribas, los ( = sopherim), causas de su importancia, 65-68 escuelas de los, 66 espíritu de los, 66

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y funcionarios de los sanedrines, 37 introducción en el Sanedrín, 49 Jesús y los, 69 papel de los, 61, 65-70 piedad de los, 68 el triunfo de los, después de la Res­ tauración, 46 Escuelas rabínicas, divergencias, 67 espíritu de las, 66 los fariseos y las, 157 organización, 66 Esdras, 48 enviado de Babilonia, 45 Esdras, Segundo Libro de, 22 Esenios, sus caracteres, 167 cofradías de los, 167 doctrinas de los, 170 estudio sobre los, 160-176 fecha, 166 fuentes de estudio de los, 161 gnosis, 174 sus grados, 167 y el helenismo, 84 nombre, 161 origen, 162 sincretismo de los, 228 el Templo y los, 170 vida práctica de los, 168 votos impuestos a los neófitos, 11 Espera mesiánica, agitación causada por la, 144 los anavim y la, 193 en el bajo judaismo, 131 exaltación en el siglo primero de la, 135 los fariseos y la, 157 fecha señalada, 143 en Israel, 141 para los judíos helenizados, 210 su lugar en la vida judía, 142-144 no preocupaba a los profetas, 123 origen, 131 su transformación del Reino de Dios, 132 Espíritu de Dios ( = rouach), hipóstasis, 86 personificación del, 87 Estatuto judío en el Imperio, 202-204 Ester, Los Libros de, 22, 84 Estrabón y el judaismo, 213 Estrella, la, 184 Eva, causa del pecado y de la muer­ te, 108 Exorcismo, 99 Ezequiel, profeta, 41 elevado por un ángel, 103 influencia de Babilonia sobre, 43 predicación, 42 el ritualismo en, 42 e

F Fariseos, 150 celo por las conversiones, 147 espíritu de los, 154, 157 estado de espíritu, 68-69 estudio sobre los, 152-157 los Evangelios y los, 154 Jesús y los, 154 nacionalismo de los, 156 nombre, 152 las novedades religiosas y los, 155 el pecado y los, 155 relaciones con los escribas, 68 secta. 185 tendencias de los, 68 Filipo, tetrarca, carácter, 33 dominio, 6, 33 Filón de Alejandría, 188, 206, 229 Flavia Domitila, prosélita judía, 215 Flavio Clemens, prosélito judío, 215 Focílides, 212 Fondos religiosos comunes del Oriente semítico, 82 Fulvia, prosélita judía, 217 G Gabriel, ángel, 131 Galilea, bandidaje en, 11 comercio, 10 conversión de la población al judais­ mo, 145 descripción, 7 fertilidad, 8 población, 7 religión, 11 situación geográfica, 7 Galileos, 185 Gaulanítida, situación geográfica, 6, 37 Gehenna, la, último lugar de los ma­ los, 130 Genistas, 184 Gerusia,

en Israel, 49 de la sinagoga de la Diáspora, 200 Gloria de Dios, hipóstasis. 86 Gnosis, 179 astrolátrica, 226 cosmológica, 226 definición, 187 los esenios y la, 174 en el judaismo, 187 judaizante, 227 mito fundamental de las, 188 pauliniana, 22b los samaritanos y las, 181 sincretista, 225-227 vocabulario de, 226 Gobierno romano en Judea, procura­ dores, 35

impuestos, 37 resistencias populares, 38 Gortaios, 185 Gortenios, 185 Gran Consejo o Sanedrin, 48 Gran Revuelta, la preparación para el mesianismo, 143 Gran Sacerdote, 49 Gratus, Valerio, procurador, 39 Grecorromanos, sentimientos frente a los judios, 211, 218 H Haggada, 26, 28

los fariseos y la, 153 origen, 64 Haggadoth, definición, 26 Halacha, 65, 153 Halakoth, los, definición, 26 Hammurabi, Código de, y la ley mo saica, 82 Hassidim, los, y los fariseos, 153, 157 hostilidad a la helenización de tsrael, 66, 84 origen de su influencia, 31 Hazzan, el, 73 Hecateo de Abdera, 214 Helena ( = Ennoia), 233 Helenios, los, 185 Helenismo, influencia sobre el judais­ mo, 83, 149 Hemerobaptistas, los, 185 Herodes Agripa, carácter de, 32, 39 rey de los judíos, rex socius, 32 Herodes Agripa II, rey de Calcis, y e) Templo, 51 Herodes Antipas, tetrarca, carácter de, 33 su dominio, 5 Herodes el Grande, ejecución de los sanedristas, 49 sus exacciones, 38 Herodías, 34 Hijo del Hombre, el, juez en el Juicio final, 129-130 en el Libro de Daniel, 132 Hijos de Dios, Dositeo, 181 Hijos de los Sumos Sacerdotes, 55 Hillel y su escuela, 67 Hipóstasis divinas, 84-89 Hiram. rey de Tiro, 7 Hircano, Juan, 31 Hircano II, rey y Sumo Sacerdote. 32 Hombre, el, la carne y, 102 creado a imagen de Dios, 105 su destino, 105-113 sus dos elementos, 101, 112 su naturaleza, 101

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INDICE ALFABETICO la nephesch, 102 la rouach, 103 en sí ( = el Logos) , 208 Hypsisterianos, 224 Hypsistos, empleo del término en el sin­ cretismo judeopagano, 223

I Impuestos romanos en Palestina, 37 Influencias extranjeras en la evolución del bajo judaismo, 79-144 caminos de, 84 causas de las, 81 Isaías, el Segundo,

definición, 42 monoteísmo, 44 Israel, su posición privilegiada con res­ pecto a Dios, 145

J Jasón de Cirene, 14-15 Jerusalén, la nueva, 138 Jesús, y los ángeles y demomos, 100 y Dios, 89-90 y el esenismo, 175 y los fariseos, 154, 157 genealogías de, 135 judaismo de, 1 y los saduceos, 152 y el Servidor de Yahvé, 137 Jizreel ( = Esdraelon), llanura de, 8 Job, El Libro de, fecha y contenido, 20 Jonatán, hermano de Judas Macabeo, 31 Josefo, biografía, 15-16 obra literaria de, 17 valor histórico de sus obras, 19 Josué Ben Gamala, Sumo Sacerdote, 16 Juan Bautista, ascetismo, 180 el esenismo y, 176 y la Judea, 11 el mandeísmo y, 179 tomado por el Mesías, 144 Jubileos, Libro de los, 23 Judá, Rabbi, 52 Judaismo, definición, 3 desnacionalización del, en la Diáspora, 145-146 evolución del, 79-84 las grandes tendencias del, 157 helenizado en Filón, 206-210 influencias extranjeras sobre el, 79144 presentado a los paganos, por los ju­ díos helenizados, 212 Judas el Esenio, 166 El mundo judío.—17.

Judas de Gamala, o el Galileo, revuel­ ta de, 37, 144, 158 Judas Macabeo, 32 Judea, descripción, 5 Judit, Libro de, 22, 84 Juicio final, opiniones diversas sobre el, 129-130 Juramento, prohibición por los esenios, 169 Justo de Tiberíades (Justus ben Pis­ tos), 19

K Kannaim o zelotes, origen de los, 37 (véase Celotes) Kerubim, 93

L Lector de la sinagoga, 201 Levitas, su oficio, 56 Ley, 60 Literatura, histórica, del bajo judaismo, 13 judía, hermética, 310 rabínica, 23 Logoi, en Filón, 207 Logos, de los estoicos, 208 filoniano, 208 no identificado con el Mesias, 208 M Macabeos, 8 su historia, 31 su importancia para la formación de la esperanza mesiánica, 132 significado del apodo, 13 sublevación de los, 47 Macabeos, Libro I de los, fecha, con­ tenido y valor, 13 Macabeos, Libro I I de los, autor, fe­ cha, contenido y valor, 13, 84 Macabeos, libros I I I y I V de los, fe­ cha, contenido y valor, Í5 Magdala, significado del nombre, 10 Magia, los esenios y la, 172 los judios y el mundo grecorroma­ no, 222 sincretismo de la, 222 Mal, viene de Dios en el antiguo yahveísmo, 96 Malaquías, profeta, 45 Malkira, 98 Mandeísmo, el, 179-180 Masboteos, 185 _ Massema, 98 f Matatías, revuelta de, 31

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INDICE ALFABETICO

Matrimonio, en la Diáspora, 221 prohibido a los esenios, 169 Matrimonios mixtos, en Israel, 45 Media, colonia judía en, 198 Menandro, 181, 232 Menelao, 31 Mesianismo daniélico, 189 Mesías, 122-135 descendiente de Aarón y de Israel, 183 del Destierro, 138 los diversos, 142-143 la doctrina cristiana no es la prolon­ gación del mesianismo judio, 142 doliente, 137 empleo del término, 134 fecha de la venida del, 143 hijo de, David, 135 José o de Efraim, 136 Leví, 135 influencia, egipcia, 125 persa, 124 intermediario entre Dios y el mun­ do, 127, 132 para los judios helenizados, 210 orígenes de la idea del rey ideal, 122-125, 133 papel del, 127 representación escatológica, 123-125 representaciones personales en el bajo judaismo, 142 según los rabinos, 141 y el Servidor de Vahvé, 137 significados de la palabra, 122 el tipo del, 131-142 Mesopotamia, colonia judia en, 198

sueño eterno, 110 Músicos del Templo, 57 N Nacionalismo judío, 148 abandonado por los judíos heleniza­ dos, 210 Naciones, conversión de las, imaginada en el Segundo Isaías, 44 porvenir escatológico de la, 145 Nassái, el, 204 Nazarenos, los, 185 y Jesús, 185 Nazirs, 178 Ñeco, rey de Egipto, 29 Nehemías, hombre de la Ley, 60 restaurador enviado de Babilonia, 45 Nerva y la propaganda judía, 217 Nicolás de Damasco, 19 Nueva Alianza, de Damasco, 182 después del Dia de Yahvé, 120 en el Deutero-1satas, 138 el rey David y la, 125

O Occidente, colonias judías en, 198 Ofitas, 230 Onías, Sumo Sacerdote, 31 Onkelos, Targum de, 24 Ophannim, 93 Oráculos Sibilinos,

su mesianismo, 133 origen y fecha, 23 propaganda del judaismo, 214 Osenios, los, 185 Osiris, rey ideal, 125

Midrash,

definición, 26 interpreta la Ley, 64 Miguel ángel, 93 empleo mágico del nombre, 222 ' Milenio, el, 129 Millenium, 143 Mischná,

autores de, 26 definición, 26 diferentes tratados, 26-27 Mitra, influencia judía sobre el culto de, 224 Moabitas, 229 Monoteísmo judío después del destie­ rro, 84 Moral judía, motivo del éxito de la pro­ paganda, 212 Muerte, castigo, 110 entrada en el mundo por la falta de Eva, 108

P Pablo de Tarso, cristología de, 208 gnosis de, 226 el hombre y el pecado, 106 y la Ley, 107 Paganos ( = goyim), serán castigados por Yahvé, 118-119 Palabra de Dios ( = M emra), 86-87 Palestina, descripción, 5-11 régimen político de, 29-40 Particularismo judío, 148 Pecado, angustia por el, en Israel, orígenes, 43 . diátesis, 107 los fariseos y el, 155 ideas de Filón, 209 inherente a la carne, 106

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INDICE ALFABETICO Pentateuco, 25 Perdición, la, 107-111 Perea, situación geográfica, 5 Peregrinaciones judias a Jerusalén, 204 Persia, la gnosis y, 189 influencia sobre el judaismo, 81-84, 91, 113, 124-125, 133, 149, 164 el mandeísmo y, 179 Petronio, gobernador de Siria, 156 Pietismo judío, su carácter, 39 Pitagorismo, el, influencia sobre el esenismo, 163, 165, 170, 228 Poblaciones de Palestina, 5 Pobres ( = anavim), exaltación mesiánica, 193 religión de los, 192 Pompeyo, intervención en Palestina, 32, 196 Pomponia Grecina, prosélita judía, 217 Popea y Josefo, 16 prosélitos judíos, 215 Porteros del Templo, 57 Posidonio de Apamea, 19 Presencia de Dios ( = Schechina), hipóstasis, 86 Procuradores romanos en Judea, pre­ rrogativas y dificultades de su misión, 35, 39 Profetas, ascetismo de los, 180 concepciones religiosas de los, 42 del Destierro, 41 obra de reconfortar a los decaídos, 41 Profetismo, desaparición del, después de la Restauración, 46, 60 Propaganda judía, Alejandría, centro de la, 215 declinación de la, 214 en la Diáspora, 210-214 su intensidad, 213 motivos de su éxito, 212 obstáculos, 213 orígenes, 210 procedimientos de la, 214 Roma y la, 217 por las sinagogas, 214 Prosélitos judíos, actitud de Roma respecto a los, 217 en la Diáspora, 211, 214 de la justicia, 216 en Palestina, 211 de la puerta, 217 Publícanos, mala reputación de los, 38 Pueblo judío, esperanza mesiánica del, 193 la religión del. 190 Puertas de la muerte, 108 Pureza legal, escrupulosidad, 76 importancia de la noción de, 62

Q Quirinio, gobernador de Siria, 37, 158 R Rabí, significado, 26 Rafael, ángel, 93 empleo mágico del nombre de, 222 Recabitas, 178 Reino de Dios, nacionalismo fundamental del, 148 el pueblo se interesaba más por él que por la persona del Me­ sías, 135 reino mesiánico y, 129, 135 Reino mesiánico, influencia persa, 124-125 lugar de realización del, 122, 148 es una palingenesia, 121 persistencia de la concepción mesiá­ nica, 133 representación del, 120-121 terrestre, 120-121 Yahvé mismo debía tomar la direc­ ción del, 122 Renta anual al Templo en la Diáspo­ ra, 204 Restauración judía después del Des­ tierro, 30 consecuencias de la, 46 desavenencia entre los Restaurados y Amé-ha-harés, 45 importancia del regreso, 44 Resto del pueblo de Dios que sobrevi­ virá, 119-120 Resurrección del hombre, extensión de la fe en la, 111, 114 en el bajo judaismo, 111 opiniones sobre la, 104-105 orígenes de la creencia en la, 111-115 quiénes resucitarán, 113 Revuelta, la Gran, 16 consecuencias para la propaganda judía, 213 Ritualismo del bajo judaismo, 63, 65 abandonado por los judíos helenizados, 210 Roma, colonia judía en, 198 importancia de la, 198 organización, 201 proselitismo, 215 S Sábado, el, práctica fuera de Israel, 221 respeto judío al, 76 Sabaoth, empleo mágico de, 222 Sabazios, culto sincretista de, 223 Sabiduría de Dios ( = Hokm a), hipó»tasis, 86, 88

Sabiduría de Salomón, La,

fecha, autor, contenido, 22 tema del Justo perseguido en, 140141 Sabneos, los, 185 Sacerdocio judío, importancia después de la Restauración, 46, 49 Sacerdotes de la sinagoga de la Diás' pora, 201 Sacrificio en el Templo, su importan­ cia, 58 Sacrificios sangrientos, rechazados por los esenios, 170 Saduceos, 150 estudio sobre los, 151 Jesús y los, 152 no aceptaban la resurrección de los muertos, 114 reclutamiento de los, 152 secta, 185 tendencias de los, 151-152 Saduk, el fariseo, revuelta de, 37, 158 Salmos,

fecha, autores, contenido, 20 piedad de los, 63 universalismo de los, 147 Salmos de Salomón, 23 idea de Dios en los, 90 idea del Reino en los, 133 Salterio, libro de los anavim, 192 Samaria, 180-182 carácter, 181 sectas de, 181, 231 Samaritanos, judaismo de los, 181 no creían en la resurrección de los muertos, 114 secta de, 185 Sammael, 98 Sanedrín o Gran Consejo de Jerusalén, 48 competencia del, 52 composición del, 49 diferencias entre sus miembros, 50 evolución del, 48-53 jurisdicción sobre la Di&spora, 205 orígenes, 48 presidencia del, 52 Sanedrines locales en Judea, 37 Saoshyant, leyenda de, 125 Satán, 96, 188 el adversario, 97 aniquilamiento del poder de, 99 contrario de Dios, 98 el Cosmocralor es, 174 en el cristianismo. 100 jefe del ejército del mal, 98 reina sobre el mundo material, 102, 126 Schammai y su escuela, 67 Scheol.

habitantes del, 110

orígenes del, 109 representación del, 108 transformación en infierno, 114 Sectas judías, 177-194 los heresiólogos respecto a las, 184 información, 177-194 Seleúcidas, tentativa de helenización de los judíos bajo los, 46 Seraphim, 93 Serpiente, la, entre los ofitas, 231 el judaismo antiguo no fue el que la identificó con el diablo, 96 Servidor de Yahvé, del Deutero-Isaías, 137 su interpretación, 138 el mito del, 138 el texto, 137-138 Sesbassar dirige el regreso de los ju­ díos, 44 Setenta, la, alegorismo de, 206 origen, 205 valor de, para la propaganda ju­ día, 210 Setios, 230 Siete sectas, 189 Silencio, ley del, entre los esenios, 169 Simón, hermano de Judas Macabeo, 31 Simón el Samaritano, 181, 188, 231 Sinagoga, 70 su acción en el sincretismo judeopagano, 221 culto, 72 definición, 71-72 de la Diáspora, 201 disposición arquitectónica, 202 espiritu de, 73 funcionarios, 201 organización, 72-74 origen de la, 70 papel de la. 202 personal, 72 significado de la institución, 71 Sincretismo, el, la gnosis sincretista, 225-230 en el judaismo, 187 judeopagano. 220-233 en Oriente, 83, 189 pruebas de su existencia, 220-233 realizaciones, 223 Sirácida (Eclesiástico), 85, 106 Siria, colonias judías en, 198 Sol, culto del, entre los esenios, 164, 173, 228 Sombras ( = Rephaim), habitantes del scheol, 110 su resurrección, 113 Sumo Sacerdote judio, carácter de su cargo, 54 importancia política y religiosa del, 53

261

INDICE ALFABETICO Sumos Sacerdotes, significado de la ex­ presión, 51, 55 T

Tácito, su hostilidad a los judíos, 212 Taheb, mesías samaritano, 181 Talmud, el, contenido, 25 definición, divisiones, 25 formación, 66 la piedad en el, 155 producto, de los fariseos, 155 del judaismo, 11 sobre el Mesías, 137 Talmud de Babilonia ( = Bablt), 24-25 Talmud de Jerusalén ( = Yerushalm i), 25 Tannaim, autores de Mishná, 27 Targum Babli, 24 Targum de Jonatán, el, 25 sobre el Mesías, 141 Targum de Onkelos, el, 24 Targum Yerushalmi, el, 25 Targumim, los, origen, 24 papel, 64, 80 Teglatfalasar, conquistas en Siria, 7 Temerosos de Dios, 216 Templo de Jerusalén, centro único del culto, 46 culto, 58 importancia del, 53, 58 necesario al culto, 42 personal, 57 reorganización del culto en el, 45 servicio del, 56, 58 Templo de Leontópolis, origen, 31, 196 Terapeutas, 162, 229 Tesoreros del Templo, 57 Testamento de los Doce Patriarcas, 23 Testamento de Job, el, y el esenismo, 174 Tiberíades, origen, 10 Tiberio, deportación de judíos por, 198 Tito y el sitio de Jerusalén, 17 Tobías, el libro de, 22 Tolomeo Filadelfo y los judios, 197 Tolomeo Lagos y los judíos, 196 Tolomeo Soter y los judíos, 196 Toparquías, 36 Tora, la,

la “alegría” de, 68-69 asimilación a la ley del Demiur­ go, 188 culto de la, 61 definición, 60 dificultad de observar, 107 los esenios y la, 170 y Ezequiel, 41 fuente de alegría, 153 Israel, pueblo de, 75 jos saduceos y, 151 las sectas judías y, 229 soberanía de, 60-65 unión de los dispersos, 199 Traconítida, situación geográfica, 6 Tradición, flexibilidad de la Tora, 64 U Universalismo, la cuestión del, en Is­ rael, 145 V Varrón y el judaismo, 213 Vespasiano, y el sitio de Jerusalén, 16 tomado por el Mesías, 143 Vida eterna, 111 Vincencio, tumba de, 224 Y Yahvé, asimilación del Demiurgo a, 188 empleo mágico de Iao, 222 su espiritualización en Ezequiel, 44 invocado por los paganos, 147 juicio por, 117 reino escatológico de, 121-125, 144 en el Segundo Isaías, 44 Yahveísmo, evolución del, en el Des­ tierro, 43 Z Zabulón, llanura de, 8 Zadok, 151 Zelotes (véase Celotes) o Cananeos, orígenes de los, 37 resistencia en Roma de los, 38 Zohar, el, 130 Zorobabel, conductor de Regreso, to­ mado por el Mesías, 45, 142

E sta obra h a sido editada po r la U n ió n T ipográfica E d ito rial H is p a n o -A m erica na , de M éx ic o , D . F., Av. de la U niversidad , 767. F u e im p r e s a en lo s T a l l e r e s G r á fico s T o led o , S. A., d e M éxico , D. F., ca lle P en ite n c ia r ía , 37, C o l . M ore l o s , y l a im p r e s ió n s e t e r m in ó e l día 28

1959. L a edición c o n sta DE 5 000 EJEM PLA RES. L a PREPARACIÓN DE ORIGINALES ESTUVO A CARGO DEL

d e f eb r er o d e

D r . L u is D o po r to , DE

LA

OBRA,

AL

y la edición

CUIDADO

M arín C ivera .

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DE

LA

EVOLUCION

DE

LA

HUMANIDAD

BIBLIOTECA DE SIN TESIS H ISTO RIC A S e c c ió n

p r im e r a

INTRO D U CCIO N (PREH ISTO RIA Y P R O T O H IST O R IA ); ANTIGÜEDAD 1.

— La Tierra antes de la Historia (L os orígenes d e la v id a y d e l h o m b re ), por E d m o n d P er r ie r .

2.

—La humanidad prehistórica (Esbozo d e p re h isto ria g e n e ra l), p o r J a cqu es de

3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20.

21.

M organ .

— El lenguaje (In tro d u c c ió n lingüística a la H is to ria ), p o r J . V en d r y e s . — La Tierra y la evolución humana (In tro d u c c ió n geográfica a la H is to ria ), p o r L u c ie n F eb v r b , con la colaboración d e L. B a t a il l o n . — Las razas y la Historia (In tro d u c c ió n etnológica a la H is to ria ), p o r E ú g e n e P ittard . — De los clanes a los imperios (L a organización social e n tre los prim itiv o s y e n el O rie n te A n tig u o ), p o r A. M o r e t y G. D a v y . — El Nilo y la civilización egipcia, p o r A. M o r e t . — La Mesopotamia: las civilizaciones babilónica y asiria, p o r L . D e l a p o r t e . — Los hititas, p o r L. D ela po r te . —La civilización egea, por G. G l o t z . — La formación del pueblo griego, p o r A. J ardé . —El genio griego en la religión, p o r L. G e r n e t y A. B o u l a n g e r . — El arte en Grecia, por A. de R idder y W . D e o n n a . — El pensamiento griego y los orígenes del espíritu científico, p o r L . R o b ín . -—La ciudad griega, por G. G l o t z . — El imperialismo macedonio y la helenización del Oriente, p o r P. J o u c u e t . — La Italia primitiva y los comienzos del imperialismo romano, p o r L eón H omo. — El genio romano en la religión, el pensamiento y el arte, p o r A lb er t G r e n ie r . — Las instituciones políticas romanas: de la ciudad al Estado, p o r L eón H omo. — La Roma imperial y el urbanismo en la Antigüedad, p o r L eó n H o m o .

— Roma y la organización del Derecho, p o r J. D e c l a r e u il .

22¿— La economía antigua, p o r J. T o u t a in . 23. — Los celtas y la expansión céltica hasta la época de La Téne, p o r H e n r i H

24.

u bert.

—Los celtas desde la época de La Téne y la civilización céltica, p o r H enrj H u bert.

25. 26. 27. 28.

— Los celtas, estudio com plem entario, p o r R. L a n t ie r . — El mundo romano, p o r V íctor C h a p o t . — Los germanos, por H en r i H u b e r t . — El Irán antiguo (Elam y Persia) y la civilización irania, p o r C l . H uart y L. D e l a p o r t e .

29.

— La civilización china. La vida pública y la vida privada, p o r M a r c e l G ranet.

30. 31.

— El pensamiento chino, p o r M arcel G r a n e t . — La India antigua y su civilización, p o r P. M a s s o n - O u r s e l , H. m a n -G ra bo w sk a

de

W il l -

y P h . St e r n .

S ecció n segunda

ORIGENES DEL C R ISTIAN ISM O Y EDAD MEDIA 41.

—Israel, desde los orígenes hasta mediados del siglo V I I I (a. de C .), por Ad. L ods .

42.

— De los profetas a Jesús. Los profetas de Israel y los principios del judaismo, por Ad . L ods .

1

43.

— De los profetas a Jesús. El mundo judío hacia los tiempos de Jesús, p o r C h .

44. 45. 46.

G u io n e b e r t . —Jesús, p o r C h . G u io n e b e r t . — Cristo, p o r C h . G u io n eb e r t . — La Iglesia, p o r M arcel S im ó n .

47. 48.

49.

— El fin del mundo antiguo y el comienzo de la Edad Media, p o r F . L ot . — El mundo bizantino. Vida de Bizancio, p o r L o u is B r é h ie r . —El mundo bizantino. Las instituciones del Imperio bizantino, por Louis Br é h ie r .

50. 51. 52.

—El mundo bizantino. La civilización bizantina, por L. B r é h ie r . — Carlomagno y el Imperio carolingio, p o r L. H a l p h e n . — La sociedad feudal. La formación de los vínculos de dependencia, poj M aro B l o c h .

53.

—La sociedad feudal. Las clases y el gobierno de los hombres, por M aro Bloch.

54.

— Los orígenes del mundo eslavo: eslavos, germanos y bizantinos, por P.

C h a s l e s , G ren a rd , L. E is e n m a n n , H . G r a pp in y T e s n ié r e , b a jo la • dirección de P aul Boyer . 55. — El Islam y Mahoma, por M. G a u d efro y -D e m o m b y n e s . 56. — El Islam en marcha, p o r C laude C a b e n . 57. — La cristiandad y el concepto de cruzada, p o r P. A l p h a n d é r y y A. D u p r o n t . 58. — Las Cruzadas, p o r P aul A l p h a n d é r y y A. D u p r o n t . 59. —La teocracia y el Santo Imperio, por. L. K e r n . 60. — El arte de la Edad Media y la civilización francesa (artes plásticas, arte lite ra rio ), p o r L. R éau y G. C o h é n . 61. —La monarquía feudal en Francia y en Inglaterra (siglos x a x ih ) , p o r C u . P e t it -D u t a il l is . 62. — El comienzo de las monarquías modernas en Occidente, p o r D u p o n t F er r ie r , J . C a lm ett e y B o s s u a t . 63. — Orígenes de la Economía Occidental. Eclipse y despertar de la vida urbana (siglos rv-xi), ñor R. L a t o u c h e . 64. —Señores y campesinos de Occidente, de los siglos X I al X V I, p o r R. B o u truche. 65. — Los municipios franceses desde sus orígenes hasta el siglo X V I I I , p o r C h . P e t it -D u t a il l is . 66. — La Filosofía en la Edad Media, p o r E m il e B r é h ie r . 67. — La ciencia en la Edad Media, por P ie r r e B r u n e t y G u y B e a u jo u a n . 68. — Las fuerzas nuevas en la Europa Oriental y Septentrional, b a jo la direc­ ción de P a u l B oyer . 69. — La formación del ideal moderno en el arte de Occidente (a rte s plásticas, a rte lite ra rio ), por R . S c h n e id e r y G. C o h é n . 70. — La aparición del libro, p o r L u c ie n F ebvre y M . M a r tin .

S ecció n tercera

EL MUNDO MODERNO 81. 82. 83. 84.

— Introducción al siglo X V I, por L. F ebv re . —La Italia del Renacimiento. El humanismo, p o r L. F ebv re y R. R o m a n o . —Las religiones del siglo X V I. La Reforma, por L. F ebv re . —El problema de la incredulidad en el siglo X V I. La religión de Rabelais, p o r L. F ebv re .

85. 86.

87. 88. 89.

— La Europa de Carlos V y de Felipe II, por F. B r a u d el . —Dinero y burguesía, p o r L. F ebvre y F. Br a u d el . —El ensanchamiento del mundo. La América precolombina y la conquista del Nuevo M"~— El ensanchan europea, por — El desarrollo p o r A bel R e

90.

—El espíritu d<

91.

92. 93.

—La vida de sociedad. La mujer y los salones, p o r H . B err y X . .. — El arte, del barroco al clasicismo, por J. A lazard y H. B er r . —El pensamiento en el siglo1X V II . Racionalismo y experiencia, por H. B err y x . . .

94.

—La vida económica y las transformaciones sociales, por L. F ebv re y R. M a n d ro u .

95. —Luis X I V y Europa, p o r Louis A n d r é . 96. — Dos países de libertad: Inglaterra, p o r L e ó n C a h e n y M. B r a u r e . 97. — Dos países de libertad: Las Provincias Unidas, p o r M. B r a u r e . 98. — La evolución del Derecho privado, p o r M e y n ia l . 99. — La evolución del pensamiento científico. Las ciencias físicas, p o r A b e l R ey .

100. 101. 102. 103. 104.

—La evolución del pensamiento científico. Las ciencias de la vida en los si­ glos X V I I y X V I I I (el concepto de la evolución), por E. G u y é n o t . — La evolución del pensamiento científico. Las ciencias del hombre (la idea del progreso), por R. H u b e r t . — La Europa francesa en el siglo de las luces, por L. R é a u . —Europa y el universo a fines del siglo X V II I , p o r X . . . — Los orígenes de la Revolución. Causas profundas y causas ocasionales, p o r G . L efebv re.

105. 106.

—Las características de la Revolución, por P. C a r ó n . —Las consecuencias de la Revolución. Napoleón y el Imperio francés, por J.-R. d e S a l ís . 107. —Las consecuencias de la Revolución. Napoleón organizador, p o r P. E s m e in .

S ecció n

cuarta

HACIA EL TIEMPO PRESENTE 121.

— La era romántica. El romanticismo en la literatura europea, p o r P . V an T ie g h e m .

122. 123.

—La era romántica. Las artes plásticas, p o r L. R é a u . — La era romántica. El romanticismo en la música europea, p o r J ean C h a n ta v o in e y J. G a ud efro y -D e m o m b y n e s .

124.

— Las corrientes filosóficas a principios del siglo X I X : idealismo y empirismo, p o r A bel R ey y P. D u c a s s é .

125. 126. 127. 128. 129. 130. 131.

132. 133. 134. 135. 136. 137. 138. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148.

— Las ciencias positivas: Naturaleza, p o r F r . L e L io n n a is . — Las ciencias positivas: Humanidad, p o r P. D u c a s s é . —La burguesía y la conquista de las libertades, p o r L .-P h . M ay . —La revolución industrial, p o r M . L u c . — La clase obrera: sistemas y organizaciones, p o r X . . . — La revolución agrícola, p o r M arc B l o c h . — La Europa del siglo X I X y la idea de nacionalidad, p o r G. W e il l . — La nueva Alemania, por X . . . — Un imperio liberal: el Commonwealth Británico, p o r Y .-M . G o b l e t . — Los Estados Unidos, p o r X . .. — El mundo asiático, p o r P. M a s s o n -O u r s e l . — La política colonial y el reparto de la tierra, p o r G. H ardy . —Los primitivos y la civilización, p o r R. M a u n ie r . — Los progresos de la democracia, p o r S. C h a r l é t y . —La evolución del Derecho, p o r P. E s m e in . — Las finanzas y la economía mundial, p o r J e a n -M arcel J e a n n ENEY. — El socialismo y el sindicalismo, p o r G. P ir o u . —El periódico, p o r G. W e il l . — La ciencia en el siglo X X , p o r A bel R ey . — El arte y la vida moderna, p o r G . H u is m a n . —La Guerra de los Treinta Años, p o r P. R e n o u v in . — Dictaduras y democracias, p o r X. . . — Las transformaciones de la economía mundial, p o r J.-M. J e a n n e n e y . — Hacia la unidad. De la utopía a la O.N.U., p o r X . ..

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