C A R L O S G A R C ÍA G U A L · E M IL IO L L E D Ö ■ P IE R R E H A D O T
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Epicuro (341 (341 a. C.-270 C.-270 a. C.) fu e u n o de los p rin ci pa p a l e s f iló il ó s o fo s g r i e g o s d e la A n t i g ü e d a d , f u n d a d o r de la escuela que lleva su nombre y se basa en el hed onism o racional raci onal y eell atomismo. a tomismo. De padres p o br b r e s , n a c i ó y se e d u c ó e n S a m o s , p e r o v iaj ia j ó , e s t u dió y enseñó filosofía en diversas ciudades. A los treinta y cinco años se instaló definitivamente en A tenas, tenas, do nd e com pró u n terre no a l as afueras de la ciudad y fun dó allí llí su su escuela, escuela, d en om inad a «E «El Jardín». Falleció a la edad de setenta y dos años, dejando escritos más de una treintena de trata dos sobre la física, el amor, la justicia, los dioses... D e tod o ello ello,, apenas se se ha n co nserva do tres cartas, cartas, las llamadas «Máximas capitales», y algunos frag m entos brev breves es..
Carlos García Gual (1943) es catedrático de Fi lología Griega en la Universidad Complutense de Madrid, especialista en Antigüedad clásica y Literatura, además de escritor, crítico, traductor y director de las colecciones Biblioteca Clásica y Biblioteca Universal, de la editorial Gredos. En 2.002 obtuvo el Premio Nacional al conjunto de su ob ra com o tradu ctor. En tre sus sus publicaciones publicaciones cabe destacar: Epicuro Epic uro (1981), La L a secta sec ta del pe perro rro (1987), La mitolo mi tología gía:: interp inte rpret retac acio ione ness del p en ensa sam m ien ie n to m ítico íti co (1987), Los Lo s siete sie te sabios sab ios (y tres m ás) ás ) (1988), El redescubrimiento de la sensibilidad en el siglo xn: el amor cortés y el ríelo artúrico artúrico (1997), Dicc D iccion ionari arioo de m itos it os (2003), Intr In trod oduc ucció ciónn a la m itolo ito logí gíaa grieg gr iegaa (2006), La (2008), La filo fil o sofi so fiaa he helen leníst ística ica (2008), Lass prim pr imer eras as novelas: nove las: desde las griegas y las latinas hasta la Edad Media Media (2008), (2009) y Enig Encu En cuen entro tross heroicos. Seis escenas griegas grie gas (2009) En ig- (2012). mático Edip Edipo. o. M ito y traged tragedia ia (2012).
Emilio Lledó (1927) ha sido profesor de Filosofía en la Universidad de Heidelberg y catedrático de Historia de la Filosofía en las Universidades de La Laguna, Barcelona y UNED de Madrid. En 1990 se le concedió el Premio Alexander von Hum b o l d t d e la R e p ú b l i c a F e d e r a l A le m a n a , e n 1992 el Premio Nacional de Ensayo, y desde 1994 es miembro de la Real Academia Española. Entre sus publicaciones cabe destacar: Filos Fi losofí ofíaa y leng le nguu a (1975), Len je j e (1970), La L a filo fi loss o fía fí a h oy oy (1975), L engu guaj ajee e hist hi stor oria ia (1978), La L a m em o ria ri a de dell logos logos (1984), El silen sil encio cio de la escritura escritura (1991), El surco surc o del tiem tie m po po (1992), Me M emoria de la ética ética (1994), Imág Im ágen enes es y p a labr la bras as (1998), (2005), Laa f i l o s o f a , h oy (2012) Elogio de la in i n feli fe lici cida dad d (2005), L oy (2012) y Los libros (2013). libro s y la libe li bert rtaa d (2013).
Pierre Pi erre Hado t (1922(1922-2010) 2010) fu e filósofo filósofo y u n o de los máximos especialistas internacionales en el pen samiento griego antiguo; director de la École des Hautes Études en Sciences Sociales y catedrático de Historia del Pensamiento Helenístico y Roma no en el Collège de France. A nuestra lengua se han traducido muchas de sus obras, entre las que destacamos: ¿Qué ¿ Qué es es la la filo so fa antigua antigu a? (1998), Plo Plo tino o la simplicidad simp licidad de la mirada (2004), mirada (2004), Ejercic Ejercicios ios es piri pi ritu tual ales es y f i l o s o f a a n tig ti g u a (2006), W ittgenstein y los limites del lenguaje lenguaje (2007), Elogio de Sócrates Sócra tes (2008), Fil F iloo so fa com comoo fo r m a de v ida id a (2009), No N o te olvide olv idess de vivir. vivir. Goethe y la tradició trad iciónn de los ejerci ejercicio cioss espirituales espiritu ales (2010) (2010) y La (2013). L a cind ci ndad adel elaa inte in teri rior or (2013).
Pocos, muy pocos filósofos han sufrido tantas censuras, ca lumnias lum nias y encubrim encu brimientos ientos com o Epicuro. Epicuro. Sigl Siglos os y siglo sigloss de di famación fam ación y mordaza. morda za. Lo cual cual no debería debe ría extrañarnos. extrañarn os. Epicur E picuroo cultivó buena parte de sus teorías y sus prácticas en un jardín situado situa do a las las afueras de Atenas, en la periferia de to da filo filoso sofí fíaa ofic oficia ial. l. En aquel aque l jardín jard ín vivieron, vivieron, deba de batieron tieron y rieron rie ron hom ho m bres y mujeres, aristócratas y esclavos, todos iguales. Mientras el estado y la la democracia atenienses atenienses se se desm oronaban oron aban en el Ago ra, en ese jardín cada cual se construía a sí mismo y se orien taba hacia su propia felicidad. Epicuro inventó allí nuevas po sibilidades de existencia, nuevas virtudes, nuevos conceptos. Revolucionó Revolucionó por po r com pleto la historia historia del pensamiento. Fue el pri p rim m e ro, ro , m u c h o s siglos siglo s an ante tess q u e N ietz ie tzsc sche he,, e n a firm fi rm a r qu quee sólo es posible filosofar con el cuerpo, desde el cuerpo. Fue el pri p rim m e r o e n e n fre fr e n tars ta rsee a la h ipoc ip ocre resí síaa d e los líde lí dere ress po polí líti tico coss y económicos, que se apropiaban (y se apropian) del placer y la riqueza mientras pregonaban (y pregonan) la tristeza y la resignación. Fue el primero, en definitiva, en proponer una idea general de la filo filoso sofí fíaa como com o medicina m edicina de la mente, me nte, como com o camino hacia una vida buena, una existencia feliz para todo hom ho m bre br e y mujer. ¿Cómo no iban a qu quere ererr sil silenc encia iarl rlo? o? En este libro presentamos los principales textos y frag m en entos tos que qu e la historia historia nos ha dejado de Epicuro. Epicuro. Lo hacemos hacem os en la impecable traducción de Carlos García Gual, que con sideramos, como editores y como lectores, la mejor versión ja j a m á s rea re a liza li zada da e n nu n u e s tra tr a len le n g u a de la ob o b r a de e ste st e pen p enss ad ador or.. Y la com pletam pleta m os con tres ensayos sobre la fil filosof osofía ía epicúrea escritos escritos por tres de los los más impo im portan rtan tes especia especialis listas tas inte rna rn a cionales en el ámbito de la filosofía antigua: el propio Carlos García Gual, Emilio Lledó y Pierre Hadot, donde reflexionan sobre Epicuro o el Jardín, Epicuro o el pensamiento, Epicu ro o la subversión, Epicuro o la risa, Epicuro o el placer de la existencia...
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F IL O S O F IA P AR A L A F E L IC ID A D
EPICURO C A R L O S G A R C IA G U A L - E M IL IO L L E D Ú - P IE R R E H A D O T Traducción de Carlos Garcia Gual
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errata naturae
L o s e d i t o r e s q u i e r e n e x p r e s a r s u a g r a d e c i m i e n t o a Á n g e l L u c ía ía , p o r s u a p o y o , s u s c o n s e j o s y s u a m i s t a d .
p r i m e r a
e d i c i ó n
:
s e p t i e m b r e d e 2 01 01 3
© de «Sobre el e l epicureism o», Em ilio ilio Lledó © d e « E p i c ur u r o y l a b ú s q u e d a d e l a f el e l i c id id ad a d », » , C a r lo l o s G a r c ía ía G u a l © de «¿Qué «¿Qué e ra la felici felicidad dad pa ra los filósof fi lósofos os antiguos?» antiguos?»,, P ierre H ad ot, Etu E tudd e s de philosophie anc ienne ,1998, ,1998, 2010 2010,, Les Belles Bell es L ettres, P aris © d e l a tr t r a d u c c i ó n d e e s te t e t e x t o , J a v ie i e r P a l ac a c io io T a u s t e © d e la l a t r a d u c c i ó n d e lo lo s t e x t o s d e E p i c u r o , C a r lo l o s G a r c ía ía G u a l © E r r a t a n a t u r a e e d i to to r e s , C / R ío ío U r u g u a y 28018
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m a q u e t a c i ó n i m p r e s i ó n
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D a v i d S á n c h ez ez
María O’Shea :
Kadmos
I M P R E S O E N E S P AÑ A - P R I N T E D I N SP A IN
índice
SOBRE E L EPICUR EISMO
7
Em ilio ilio Lledó EPICUR O Y LA BÚ SQ UE DA DE LA FELIC IDAD
25
Carlos García Gual ¿QUÉ ERA LA FELICIDAD PARA LOS LOS FILÓSOFOS AN TIG UO S?
45
Pierr Pie rree H adot
CARTA A MENECEO (d. L., X, 122 - 135)
67
FRAGM ENTOS Y TESTIM ONIOS ESCOGIDOS
77
MÁXIMAS CAPITALES (D. L., X, 139 - 154)
93
EXHORTACIONES
111
ACERCA DEL SABIO (D. L., X, II 7 - 121)
133
SOBRE EL EPICUREISMO
Em ilio ilio Lledó
Formas de vivir parece que fueron las propuestas de los filósofos en ese largo período que, después de Aristóteles, ha dado en llamarse «helenismo». No es que, un siglo antes, las ideas de Sócrates, Platón y el mismo Aristót Aristótel eles es no hubiesen pretendido p retendido lo mismo. mismo. Repú blica platónica —ese gran cuadro ideal en el La República que se habla de la organización de los seres huma nos y de su convivencia— estableció, con radicalidad, da d, los engarces colectivos colectivos que sostienen sosti enen la sociedad y los principios que la rigen. También Aristóteles, en la Política o en las Éticas, hizo algunos de los análisis más sutiles para entender qué es el bien del hombre y cuále cuáless son las las estructura estruct urass que, en común, com ún, alientan y afianzan ese bien. Estos escritos, que brotaban ya en los primeros pasos —pasos muy firmes, por cierto—
de la filosofía, indicaban también un sendero por el que había de desplazarse el pensamiento humano. Y ese sendero tenía que ver, en primer lugar, con la organización de la convivencia y, tal vez, en segundo lugar, co conn las las posibilidades posibili dades de esa convivencia convivencia p ara ar a la felicid felicidad, ad, par p araa el b ien ie n vivir vivir.. Conn independencia Co independ encia de las las especula especulaciones ciones más te teó ricas que idearon los filósofos griegos y, concreta mente, Platón y Aristóteles, todas ellas estuvieron inmersas en ese ese espíritu político político que q ue no era otra o tra co cosa sa que el reconocimiento de la necesidad de la solida ridad, y en vistas de esa convivencia afectiva, la bús queda de la justicia como forma suprema de hacer la posible. Es verdad que todo ello implicaba un análisis de las estructuras reales e ideales de ese «animal que habla» que tan certeramente había caracterizado Aristóte les. Un animal que habla, porque la esencia del con vivir ne necesita cesita de la comunicación, comunicac ión, y ésta é sta es, es, a su ve vez, z, polis. Un animal que el elemento estructurador de la polis. habla porque convive, porque vive con otros que le son próximos, que le son cercanos, cercanos, que qu e le le son amigos o, incluso, enemigos. Y convivir es hablar, comuni cars carse, e, entenderse. entend erse. La ya tan conocida tradición de la convivencia sigue siendo un ideal imprescindible de la política política de todos tod os los tiempos.
Pero, efectivamente, la reflexión sobre la organiza ción de la polis implicaba, implicaba, a su ve vez, z, el conoci con ocimie miento nto de la realidad humana, y de las formas bajo las cuales el «ser» se presentaba en ese mamífero tan singular y, al mismo tiempo, tan colectivo. Por eso Platón, en los Diálo Diálogos gos,, pretende mostrar, con elementos muy hete rogéneos, la imagen de esos seres humanos, de qué están hechos, qué razones los alimentan, qué deseos los empujan. Aristóteles, estimulado por los plantea miento mi entoss platónic platónicos, os, levantó, a su ve vez, z, u n impres im presiona ionan n te edificio para acercarse a esta «filosofía de las cosas humanas» y construyó cons truyó u n a serie serie de de saberes saberes que se des des plazab pla zaban an p o r terr te rrit itor orio ioss ha hast staa enton ent onces ces inexplorados: inexplorado s: la lógica, la psicología, la física, la zoología, la retó rica, rica, la poética, la metafísica, metafísica, la ética, ética, la política. Todo ello tenía sentido porque podía ayudar a la construc ción de la Política, «el más arquitectónico y dominante de los sabere saberess porque porq ue parece ser que los comprend com prendee a todos... pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el bie b ienn de la ciudad; ciudad; po porq rque ue,, cierta cie rtam m en ente, te, ya es ap apet ete e cible procurar este bien para uno solo, pero es más herm he rmoso oso y sublime sublime lograrlo lograrlo para pa ra un pueblo y para las las ciudades» (Ética a Nicomáco, 1, 2, 1094a 26 - 1094b 10). La filo filoso sofí fíaa del del pe períod ríodoo llamado llam ado helenismo, helenismo , que va va surgiendo surgiend o después de la época clás clásic icaa del pen pensam samiento iento
griego, no implica sólo una mera sucesión temporal. Las escuelas epicúreas, estoicas y escépticas que cu brí b rían an bue bu e n a p arte ar te del espacio espacio cultu cu ltura rall a p a rtir rt ir del siglo siglo IV a. C. arrancan también de muchos de los plantea mientos de Platón y Aristóteles, aunque sea para po lemizar con ellos. Uno de los opositores más m ás radicales radicales a los grandes maestros griegos va a ser Epicuro. Su personalidad, desfigurada, semiborrada en la tradición filosófica, represent repre senta, a, sin sin duda, una un a de las las figuras figuras más atractivas y, a la par par,, misteriosas misteri osas de la histor his toria ia del pen pensam samiento iento.. No es fácil fácil proba pro barlo rlo,, p ero er o p od odrí ríaa establec esta blecerse erse u n a h i pótes pó tesis is plausible plausi ble afirm afi rman ando do qu quee Epicu Ep icuro ro fue fu e u n a de las primeras víctimas de la censura ideológica. Las razones de esta condena constituyen, también, una de las dificultades mayores para entender, en todos los detalles, el sentido de su mensaje. Pero Pero esa misma dificultadnos permite perm ite adentrarnos po p o r sender sen deros os qu quee h an estado estad o abriénd abrié ndos osee siempre siem pre en los márgenes del amplio camino de la tradición, aunque n o siempre hayan haya n sido sido recorridos. recorrido s. Éste Éste sería el motivo moti vo de la marcada «marginalidad» del epicureismo. Una filosofía, pues, «incorrecta», no asumida plenamente po p o r los «corre «correctos» ctos» domi do mini nios os de un u n a b u e n a part pa rtee de la Filosofía. Es verdad que esta simplificación puede re sultar injusta para algunos de los grandes innovado res filosóficos que, dentro del camino «tradicional»,
han aportado territorios nuevos, visiones nuevas con que alimentar nuestra vida y, por supuesto, nuestros cerebros. Pero estos filósofos han sido, al menos, co nocidos. Sus obras han llegado hasta nosotros en su mayor parte, y aunqu au nquee hayan podido ser recha rechazad zadas, as, malinterpretadas e, incluso, prohibidas, han alcanza do al m en enos os a sus sus posibles lectores. Pero de Epicuro no nos quedan más que tres car tas dirigidas a sus amigos, recogidas en la posterior recopilación de Diógenes Laercio, ya a finales del si glo ni de nuestra era, y unos cuantos fragmentos. Por referencias de otros autores sabemos que la pro ducción escrita de Epicuro fue muy abundante y el mismo Diógenes Laercio, al comienzo del libro X de los filósofos m ás ilustres, ilustres, da títulos como So So-su Vida de los bre la naturaleza, Sobre el amor, Sobre las plantas, Sobre la justicia, Sobre las imágenes mentales, Sobre la música, Sobre las enfermedades, Sobre las sectas, sectas, Sobre las las for fo r m a s de vida, Sob Sobre re el juic ju icio io y la elec elecci ción, ón, etc. Algo parecido
había ocurrido con un filósofo muy próximo al pen samiento de Epicuro y del que éste podría conside rarse discípulo. Democrito de Abdera, el otro gran materialista materialista de la antigüedad, antigüedad, p or utilizar una expre expre sión usual en los manuales de filosofía, autor de una extensa obra escrita a quien sólo podemos conocer a pa p a rtir rt ir de breves breve s frag fr agm m en ento toss sup su p u esta es tam m en ente te a u tén té n ti ti cos, reunidos amorosamente por los filólogos. Otro
maldito, pues, de la filosofía y a quien, sin embargo, debemos debem os una un a de las las intuiciones cien cientí tífi fica cass funda fun dam m en en tales: el concepto de átomo y la estructura atómica de la materia. Epicuro, hijo de colonos atenienses, había nacido en el año 342 a. C. en la isla de Samos, muy próxi ma a las costas de Asia Menor y a esas ciudades que, com co m o Mileto y Éfes Éfeso, o, habían hab ían sido sido cun c unaa de la filos filosof ofía ía.. Pero el colono Neoclés, su padre, no sólo se dedica ba b a a culti cultivar var la l a tie t ierr rra, a, sino a un u n a prof pr ofes esió iónn tal vez no no muy distinta, la de maestro de escuela, en la que, al parecer, parecer, le ayu a yuda daba ba su hijo. Exiliados los padre pa dress a Co Co lofón, Epicuro entró en contacto con discípulos de Demócrito e incluso tuvo influencias aristotélicas. Es a los treinta años cuando cuan do empieza sus enseñanzas en Mitilene, que continúa por otras ciudades. Estos viajes le permitieron rodearse de un pequeño círcu lo de fíeles amigos que, como Hermarco, Metrodoro y Colotes, le acom a compañ pañarían arían ya toda tod a la vida vida.. Pero quizá, el momento más importante de ese per p ereg egrin rinaj ajee fue fu e su llegad lle gadaa a Atena At enass en el año 30 3066 y, allí, la compra de una casa, con un pequeño jardín, que habría de convertirse en una escuela de sabi duría, en un establecimiento semejante a la famosa Academia platónica o al Liceo de Aristóteles. Epicu ro residió en Atenas, hasta su muerte en el año 271, aunque emprendió algunos viajes para visitar a los
peq p equu eñ eñoo s g rup ru p o s de amigo am igoss rep re p arti ar tido doss p o r las islas islas y po p o r las ciudades de Asia Asia Menor. Menor. El llamado «Jardín» de Epicuro era, sin embargo, muy distinto de las instituciones docentes fundadas po p o r P lató la tónn y Aristóteles. Aristó teles. Mucho Mu cho m en enoo s p reo re o cu cupp a do por llevar a cabo investigaciones científicas o lin güísticas, como en el Liceo, y nada interesado, como lo estuvo la Academia, en forja fo rjarr líderes políticos, «reyes-filósofos» que se hicieran cargo de la nave del Es tado y que supieran llevarla a buen puerto, Epicuro llevó a cabo una verdadera revolución en la forma y sentido de sus enseñanzas e, incluso, en la variedad de sus oyentes. Mujeres, esclavos, niños, ancianos acudían al Jardín a escuchar al maestro y a dialogar con él. él. Estos enc e ncue uentr ntros os se orientaba orien taban, n, casi casi exclus exclusiva iva m en ente, te, a descubrir en e n qué qu é consistía consistía la felic felicida idadd desde las raíces mismas sobre las que se levantab leva ntabaa cada vida vida individual. Esto implicó ya un planteamiento muy distinto de aquel «hombre político» que tanto había pre p reoc ocup upad adoo a P lató la tónn y a Aristó A ristóteles teles.. Sorp So rpre rend ndee qu quee Epicuro reclamase de sus amigos que no se dedica sen a la política. Sorprende, porque esta ocupación había sido entendida como una entrega total al bien de los otros, y esta entrega debía alcanzar un nivel tal de generosidad que Platón mismo llegó a pensar si los políticos podrían ser felices. «Serán ellos —los gobernantes— los únicos ciudadanos a quienes no
esté permitido manejar ni tocar el oro ni la plata, ni entrar bajo el techo que cubra estos metales, ni lle varlos sobre sí sí, ni be bebb er en e n recipientes fabricados con ellos» (República, III, 417a). «El gobernante no está pa p a ra a ten te n d er a su pro pr o pio pi o bien, bie n, sino al del g o b e rna rn a do» (República, I, 347d). Esta teoría, llena de buena voluntad, había sido, desgraciadamente, contradicha po p o r la práctica prác tica,, y Epicu Ep icuro ro e nten nt endi dióó qu quee era er a n eces ec esa a rio rio arrancar arran car de otros principios principios muy distintos distintos para par a la educac edu cación ión de los los «guardia «guardiane nes», s», de los vigilantes vigilan tes y cui dadores dadores del zoológico hum h umano. ano. Para ello ello intuyó intu yó que había que intensificar intensificar las las rela cione cioness con nosotros mismos antes de pen pensar sar en orga orga nizamos como sociedad. Las grandes teorías de sus pred pr edec eces esor ores es ha habb ían ía n olvida olv idado do u n princip pri ncipio io esencial de toda felicidad y, por supuesto, de toda sabiduría: el cuerpo hum h umano ano y la m ente que lo lo habit habitaba. aba. Con Co n res pec p ecto to a la men m ente te,, tení te níaa qu quee esta es tarr libre de los lo s ter t erro rore ress que, en buena parte, había incrustado en ella la reli gión. Una mente atemorizada es una mente infeliz y, al mismo tiempo, es, de alguna forma, creadora de infelicidad. Esta infelicidad y estos temores son princip pri ncipio ioss d estr es truu cto ct o res re s de la vida, de la alegría aleg ría que debe inundar la existencia, y el sustentarse en ellos es una de las grandes falsificaciones que han pobla do la historia. Probablemente Epicuro está pensando en este este problem prob lemaa cuando, cuando, en u n chocante c hocante fragmento
(Us. 163), nos dice: «Feliz tú que huyes, a velas des paidei a, de educación». Una plegadas, de tod to d a clase de paideia, educación que, en lugar de desarrollar la la autarquía autarq uía y la libertad, nos esclavizaba con la angustia de tradi cionales mitologías —las telarañas, que diría Nietz sche sche—, —, contradice contrad ice su fundam fun damenta entall misión. misión. La «sensación», como principio de todo conoci miento requería, sin embargo, una estructura más teórica desde la que confirmarse. Epicuro escribió, sobre esto, un libro perdido, que llevaba el título de Canon y que qu e consistí consistíaa en un estudio de regl reglas as pa para ra dis cernir lo verdadero de lo falso. El mundo de las sen saciones necesita criterios para organizarías. Porque la mente se nutre de las experiencias que van ofre ciendo esas sensaciones. Experiencias que crean «opi niones», niones», «anticipa «anticipacion ciones» es»,, form for m as de ver las cosas cosas que condicionan la aparente apare nte neut n eutralid ralidad ad de lo lo que qu e vemos. vemos. Nue N uest stro ro m u n d o interi int erior, or, ese m icro ic roco cosm smos os qu quee no noss constitu constituye, ye, de determ termina ina las las interpretacione interp retacioness de todo lo que sentimos, de todo lo que vemos y oímos. Hay algo en nosotros que se «anticipa» —por utilizar un término característico de Epicuro— a nuestra expe riencia de los otros seres. Esto plantea una cuestión de gran actualidad y, sin duda, condicionará, en parte, el desarrollo del pe p e n sam sa m ien ie n to c o n tem te m p o rán rá n e o . La pres pr esió iónn qu quee ejerce ese ese inmenso inmens o imperio im perio de informació inform aciónn que nos asfixia ixia
y condiciona, acaba por marcar las direcciones de nuest nu estra ra ideologí ideología, a, y crea crear, r, en nues n uestra tra capacidad capacidad de en tender, gru g rum m os ideológico ideológicoss en e n los que se atasca atasca lo que vemos del m un undo do y lo que somos som os capaces capaces de entender. Ese atasco mental provoca violencias e injusticias desde desde la fanática ceguera de quienes no ha hann sabido o pod p odid idoo libe li bera rars rsee de la pres pr esió iónn de un u n a edu e duca caci ción ón «con dici dicion onad adaa». «El fruto frut o más impo im porta rtante nte de la la autarquía auta rquía es la libertad» (Gnomologio vaticano, 77). Una liber tad que es, por supuesto, la libertad de poder pensar. El ya tradicional tema tem a de la libertad de pensam pen samiento iento es, hoy, una de las cuestiones capitales de la socie dad y una de las frases hechas que habría que des hacer. Porque esa deseable libertad de pensamiento no tiene nada que ver con que podamos podam os decir lo que pens pe nsam amos os,, sino co conn q ue p o d amos am os p en ensa sarr lo q u e de de cimos. Para ello es necesario que nuestra mente no esté corrompida por las informaciones recibidas a través través de una u na forma fo rmación ción sectar sectaria ia,, padecida p adecida en tantas escuelas, cuya misión no es formar seres humanos libres, sino secretarios de una ideología, fanáticos de unaa religión. un religión. Epicuro desarrolla, pues, una filosofía del «más acá». Los dioses están muy lejos de nosotros, y no po p o d emo em o s ten te n e r vínc ví nculo ulo algu al guno no co conn ellos, ni, p o r su su pues pu esto to,, se p reo re o cu cupa pann de no noso sotr tros os.. «Por tan ta n to n o es impío quien reniega de los dioses en lo que la gente
cree, sino quien aplica las opiniones de esa gente a los dioses, ya que no son sino presunciones vanas las razones razo nes de la gen gente te al referirse referirse a los los diose di oses... s... porque porq ue éstos, éstos, entregados entreg ados a su propia pro pia excelen excelencia cia,, acogen a sus sus semejantes, pero consideran extraño todo lo que les Meneceo, 123-124). «Hermano, per es ajeno» (Carta a Meneceo, m an anec ecee fiel fiel a la tierra», tierra», diría d iría siglos siglos después desp ués Nietzsche. El dualismo y la teología teología platónica plató nica que q ue estable establecía cía un mundo superior y distinto, al que había que tender incesantemente, un u n mun m undo do de idea ideass ejempla ejemplares res,, mo m o delo y fin de la existencia, quedaba reducido a una tarea mucho más modesta y, al parecer, más vulgar. Es posible posible que, en un estadio estadio superi su perior or de nuestro nue stro de sarrollo, nos apareciera ya otro horizonte, humano también, en el que acrecentar todas nuestras capaci dades; dad es; pero antes había hab ía que plantear, plantea r, co conn clarida claridad, d, los los límites límites de aquello aquello que q ue realm re almen ente te somos, los límites límites y mensajes mensajes de nu nuestro estro cuerpo. Un U n pensamiento pensam iento que se se olvida olvidase se de nuest nu estra ra débil pero imprescindib imprescindible le estruc tura tu ra carnal, carnal, de la la delica delicada da fábrica fábrica de nu nuest estro ro cuerpo, estaba condenado a perderse en «vanas fantasías». Lo pri p rim m e ro era er a acep ac epta tarr esa pe pecu culia liarr con condic dición ión de nu nues es tro ser, y esto implicaba una verdadera democratiza ción de la existencia. El cuerpo y nuestra condición carnal son el pu punt ntoo de partida para pa ra la la reunión reun ión y con vive vivenci nciaa con otros cuerpos, cu erpos, que arrastran arras tran cada cada un unoo la la historia histo ria de su lucha po p o r existi istir. r.
Nu N u estr es troo cu cuer erpp o es, pues, el cent ce ntro ro inicial del demos, de la colectividad colectividad de otros cuerpos, cuerpo s, de otras otr as exis is tencias, indigentes también como la nuestra. Y pre cisamente porque, en sus estructuras esenciales, ese cuerpo es semejante a otros cuerpos, no cabe discri minación posible en los elementos sobre los que se levanta levan ta la la vida. vida. «La voz de la la carne pide no tene te nerr ham ha m bre, bre , n i sed, s ed, ni frío; frío; pu pues es qu quie ienn con consig sigue ue esto o confíe en conseguirlo, puede competir en felicidad con el (Gnomologio vaticano, vatican o, 33). Un program mismo mis mo Zeus Zeus»» (Gnomologio prog ramaa verda ve rdadera derame mente nte modesto, m odesto, y en el que se ref reflej lejab aba, a, sin embargo, embargo, la fraternidad fraternidad de nuestros deseos con la ne cesidad de la existencia. No tener hambre, ni sed, ni frío frío constituía el funda fun dam m en ento to de esa esa democratización dem ocratización del cuerpo humano, fundamento a su vez de la po sible felicidad. Un programa modesto pero que, en su sencillez, albergaba los principios de la igualdad, los principios a los que nadie podía renunciar, y que nadie nos podía arrebatar. No N o es ex extra traño ño,, pu pues, es, qu quee Epicu Ep icuro ro sintiese sinti ese rech re cha a zo por la ciudad opulenta, la política de consumo y lujo que, en su inmoderación, animalizaba a los se res humanos y provocaba, en la mayoría de ellos, la miseria y el dolor. «Siento el gozo de mi cuerpo al alimentarme de pan y agua, y escupo sobre los pla ceres de la suntuosidad, no por ellos mismos, sino po p o r las tra tr a m p a s q ue no noss tienden tien den»» (115 (115,, Arrig Ar righe hetti tti). ).
Entre esas trampas Epicuro intuía, probablemente, la desorganización social, el engaño, y toda esa im par p arab able le rue ru e d a de la injus in justic ticia ia qu que, e, p a r a susten sus tentar tarse, se, acude acu de a la violencia. La decidi decidida da defens defensaa del placer que en encon contram tramos os en mucho mu choss de los los fragmentos fragmen tos epicúreo epicúreos, s, era consecuen cia de ese revolucionario descubrimiento del cuerpo y de su bien. bien. El placer y el dolor dol or son los do doss hilos que atraviesan atraviesan nu nuestra estra carne y nos av avis isan an con continuame tinuamente nte de lo que nos conviene. Son los dos grandes mensa jero je ross qu quee la n atu at u rale ra leza za p uso us o sobre sob re aviso en nu nues estr traa vida. vida. Pero esa vida placent plac entera era estaba llena de sensatez sensatez e inteligencia y se enlazaba enla zaba con c on la amista am istadd «que «que sobre vuela el mundo entero convocándonos a todos para quee de qu despe spertem rtemos os en la felic felicid idad ad»» (Gnomologio vaticano, 52). Probablemente, la manipulación que la historia hizo de esa teoría del placer y del del cuerpo cue rpo fue u n a ma nera de desacreditar lo que había de revolucionario en esa mirada que se abría a ese oscurecido y maltra tado territorio. Por ello la filosofía de Epicuro se sustentaba en el reconocimiento de la «sensación» como criterio fun damental de la vida. Una sensación que, como prin cipio de energía creadora, llenaba nuestra mente de m emoria em oria e intelige inteligenci nciaa conectándonos con ectándonos con el mundo mu ndo y enriqueciendo nuestra experiencia de él. De acuer do con este privilegio de los sentidos, el mundo, más
allá llá de de ello ellos, s, era, era, como en Demócrito, Demó crito, un u n jueg ju egoo ince in ce sante san te de «á «átom tomos» os» inv invisi isibl bles es regidos p o r la necesidad y el azar. Un universo de átomos existentes, como el espacio en el que se mueven, desde toda la eterni dad. Pero este mundo invisible construía lo visible, ese ese inabarcable inabarcable universo universo de lo que exp experim erimentam entamos os y sentimos. Un universo de posibilidad, en el corazón mism mi smoo de la realid realidad. ad. Este universo de átomos relativamente libres se manifestó en la ética de Epicuro con expresiones, a veces provocativas, contra la hipocresía de aquellos escandalizados dueños del poder político e ideológi co,, dueñ co dueños os tambié tam biénn del gozo y el placer que les daba su riqueza y su seguridad seguridad y que, sin sin embargo, predi caban la dura e inamovible resignación y la tristeza pa p a ra los p o b res re s hijos hijo s del d el aban ab ando donn o social, social, p a ra los es clav claviz izad ados os por po r los los temores tem ores reales reales a los los que q ue sus sus domi dom i nadores los condenaban. Había, pues, que combatir el tem or al dolor y la m uerte, uer te, ayudándose de la inteli inteli gencia y la serenidad frente a los que, con la insisten cia en esas realidades de la naturaleza, nos quitaban la alegría de vviv ivir ir.. Una U na alegría aleg ría que, a pe pesa sarr de las dif difi i cultades cultades,, era una un a fuen fu ente te de creativida creatividadd y de de progreso. La lectu lec tura ra de los textos textos de Epicuro no noss devuelve el optimismo que brota bro ta de una inteligente inteligente mirada m irada sobre sobre la oculta felicidad. Como en los mejores momentos dell platonismo, de platonismo , la eudaimonia, la felicidad, no consis
tirá en «tener más», sino en «ser más». Para 'éllo Epi curo nos descubrió al gran ausente de esa reflexión sobre sobr e la vida feli felizz: el cuerpo cuer po,, la v erdad erd adera era vida de los los latidos y la carne, de la serenidad serenida d y la la amistad. En una época como la nuestra, en la que la so ciedad de consumo acaba por consumir el tiempo y los deseos, y, en muchos momentos, contribuye a la estupidización colectiva, Epicuro nos ofrece un inte ligente consejo: «De los deseos, unos son naturales y necesarios, otros naturales pero no necesarios, y otros, al fin, in, ni n i naturales ni necesarios necesarios,, sino sino que qu e pro pro vienen de opiniones sin sentido». Los textos de Epicuro, en su original griego, fueron recogidos, en una u na magnífica edición crítica aparec aparecida ida,, po p o r p rim ri m era vez, en 1887 y reed ree d itad it adaa p oste os teri rioo rmen rm ente te:: H erman erm annn Usen Useneer, Epicurea, Stuttgart, Teubner 1966. Otra excelente edición del texto griego, con traduc Epicuro ro,, ción italiana, es la de Graciano Arrighetti, Epicu Opere. Turin, Einaudi, Einaudi, 1960. Hay H ay u n a segunda segun da edición aumentada, en 1973. Según estas ediciones hemos ci tado los fragmen fragmentos tos reproducidos reprod ucidos en este este text texto. o.
EPICURO Y LA BÚSQUEDA DE LA FELICIDAD
Carlos García Gual
Para explicarnos mejor algunos de los rasgos de la filosofía de Epicuro conviene, desde un principio, te n er en cuenta cu enta algunos datos de su vida. vida. Época Época,, patria y condición social, si no determinan, condicionan al menos men os las preguntas y respuestas del ho horizon rizonte te inte lectual. Algunas historias de la filosofía suelen fingir u n proceso absoluto y utópico utó pico de las las idea ideas, s, en e n el que unas teorías filo filosó sófi fica cass polemizan polem izan con otras sobre un un fondo abstracto, con escasas referencias a las circuns tancias históricas histó ricas de la vida de d e los filóso filósofos fos,, convertida convertid a en anécdota marginal marg inal a su pensar pensar.. Aunque Au nque pensamos que en el plano general teórico teórico probable prob ableme mente nte nadie nadie defiende hoy esta falsa autonomía del pensamiento frente a la vida personal, sin embargo, nunca está de más prevenirnos contra el riesgo de un teorizar
ahistórico ahistórico de u n modo m odo concret concreto. o. En nuestro nues tro caso caso pa rece imprescindible la evocación del marco histórico del mundo helenístico en que a Epicuro, el último g ran ra n filósofo filósofo ateniense, aten iense, le tocó vivir ivir.. Nació Nac ió e n Samos en el 341 341 a. C. y pa pasó só en esta isla isla su niñez y adolescencia. Su padre, Neoclés, ciudada no ateniense, se había establecido allí como colono, y se ganaba la vida como maestro de escuela. Era entonces ésta una profesión connotada por un bajo nivel social y una cierta ramplonería de oficio. Alu diendo a esta esta condición del padre insultará ins ultará a Epicuro el satírico Timón, llamándolo «el hijo del maestro de escuela»: «el último de los físicos y el más desvergon zado, el hijo del maestro de escuela, que vino de Sa mos, el más ineducado de los animales» (D. L., X, 3). Las condiciones de su posición familiar no eran las más favorables para una niñez despreocupada. La familia, compuesta de los padres y cuatro herma nos, nos, parece habe ha berr estado muy m uy unida; y las las relaciones relaciones cordiales de Epicuro con su madre (como muestra la carta dirigida a ella, testimoniada por Diógenes de Enoanda) y con sus hermanos (que le acompaña rán rá n en sus sus viajes viajes y convivirán con c on él en el Jardín) son ejemplarmente auténticas. A los dieciocho años Epicuro tuvo que marchar a Atenas, la ciudad de sus antepasados, para prestar servicio militar como efebo, durante dos años. Días
revueltos para la orgullosa ciudad, cuya gloria polí tica declinaba ya hacia un recuerdo retórico, los del año 323. En el año anterior el victorioso Alejandro había exigido desde la lejana Asia honores divinos; y los atenienses, atenienses, escépticos escépticos e irónicos, le habían con sagrado como a u n dio dios. Entonce E ntoncess llegó llegó la noticia de de que,, con una que un a impertinencia imp ertinencia notable, Alejandro Alejandro había había m ue uerto rto,, a los pocos meses, en e n Babilo Babilonia nia.. Por Po r los mis mis mos días desapareció de la escena griega otro tipo escandalosamente popular: Diógenes, a quien apo daban «el Perro». En su legendario tonel, o más bien en su tinaja, el cínico apátrida que se proclamaba «cosmopolita», y que no habría cambiado su miseria po p o r el impe im peri rioo de Alejandr Ale jandro, o, ab aban andd o n ó este m un undo do cuyas cuy as convenciones había hab ía ridiculizado y ofendi ofendido. do. La noticia de la muerte del monarca macedonio incitó a la ciudad de Atenas a un nuevo intento de recuperar recup erar su autarquía polí polític tica, a, azuzada otra o tra vez vez por el impeniten imp enitente te Demóstenes. Según Según una un a brillante brillante pre dicción oratori orat oria, a, «el o lor lo r del cadáver de Alejandro iba a llenar llena r el unive univers rso» o».. La d erro er rota ta de la armad arm adaa atenie a tenien n se en Amorgos en el 32 322 fue la última últim a gran g ran batalla batalla de los ateniens atenienses es por po r la libertad, la sagrada y renom ren ombr bra a da libertad. libertad. Demósten D emóstenes, es, acosado en la persecución, persecución, se suicidó. En cuanto a Aristóteles, que, temeroso de ser acusado de filomacedon filoma cedonio io y de impío, impío, se había había refugiado en Cálcide, abandonando el Liceo, murió
también aquel año después de haber disecado el cos mos y catalogado el universo. Al frente de la escuela quedaba su sucesor, Teofrasto, interesado en conti n ua uarr una vivis vivisec ecci ción ón al al po porr men m enor or de plantas plantas y carac carac teres psicológicos. psicológicos. Los dos destructores de la ciudad como marco político, polít ico, Alejan Ale jandro dro y Diógen Dió genes, es, y los dos defenso defe nsores res últimos, Aristóteles en la teoría y Demóstenes en la prác p ráctic ticaa po política lítica,, de desa sapa parec recier ieron on en p o c o m ás de u n año. Aquel trágico período de 323-321, que fue para Epicuro el del encuentro con la ciudad de sus mayo res, la gloriosa Atenas, fue para ésta el de la pérdida de sus esperanzas políticas. Desde entonces en Ate nas no brillarán brillar án los los políticos ni los ideólogos, sino tan sólo maestros de cultura, filósofos cargados de pasa do y de resignación. La democracia, tan malherida po p o r las sucesivas crisi crisiss y con consecu secuenc encias ias bélicas, expe expe rimen rim entab tabaa un nuevo revé revés. s. Los Los militares macedonios vencedores reservaron los derechos de ciudadanía a aquellos aquellos que q ue poseían más de dos dos mil dracmas; es de cir, a unos nueve mil atenienses, mientras que más de la mitad de la población se veía privada de ellos. Como decía, amargamente y sin ilusiones, el epitafio compuesto a los muertos en Queronea, años antes: «¡Oh, Tiempo, que ves pasar todos los destinos hu manos, dolor y alegría; la suerte a la que hemos su cumbido, anúnciala a la eternidad!».
También en Samos había repercutido la conmo ción política. Los colonos atenienses, entre ellos la familia de Neoclés, fueron expulsados de la isla. El pad p adre re de Epicu Ep icuro ro fijó su n ue ueva va residenc resid encia ia e n Colo Col o fón, ciudad de la costa jonia, ilustre como pretendi da patria de Homero, y como hogar natal del lírico M imner im nerm m o y de Jenófanes, Jenófanes, el po poeta eta crític críticoo y teólogo ilustrado del siglo vi. A ella acudió Epicuro a reunir se con co n su familia, y allí allí residió de desde sde el 32 321 al 311 311,, des de sus sus veintiuno a sus sus treinta trein ta y un u n añ años. os. Dura D urante nte este este tiempo tiem po completa com pleta su formació form aciónn filo filosó sófi fica ca,, frecuentan frecuentan do la escuela que en la vecina isla de Teos regentaba Nausífanes, Nausí fanes, u n discípulo de D emó em ó crit cr itoo y de Pirrón. Pirr ón. Deteng Det engám ámon onos os en esta formació form aciónn filo filosó sófi ficca, muy m uy sig ig nific nificat ativa iva para par a com c ompre prend nder er su propia teoría. El interés de Epicuro por la filosofía parece haber despertado despe rtado muy m uy temp te mprano: rano: a los catorce año años. s. Según Según u na anécdota, anécdota, se irritó con su m aestro de letra letrass (gram matistés ), quien no supo explicarle el sentido de la afirmación afirmació n de Hesíod He síodoo de qu quee «primero era el ca caos», y que q ue lo remitió rem itió a los filós filósofo ofoss para par a su aclaraci aclaración. ón. Estas Estas anécdota a nécdotass de las biografías griegas tiene tie nenn más más interés por p or su intenci inte nción ón signif signific icat ativ ivaa que por p or su auten aute n ticidad. En ésta podemos subrayar dos rasgos: el tem pra p rann o criticismo del filósofo filósofo co conn tra tr a la edu educac cació iónn tra tr a diciona dicionall fundada fundad a en la lectura lectu ra de los poetas, poetas, maestros m aestros de sabiduría retórica, y la dificultad en admitir esa
oposición física de caos y cosmos, que puede rela cionarse con su filiación atomista. En efecto, el paso del caos al cosmos parece requerir la apelación a un princip pri ncipio io ord or d en enad adoo r ex exte tern rnoo a la m ater at eria ia m ism is m a (la (la divinidad, la Inteligencia divina, o algo así), y a una teleología física, principios que el atomismo excluye, o de los que al menos puede prescindir. No sabemos quién pudo pud o haber puesto al joven estudiante en con tacto con la física atomista. Su primer maestro de filosofía, que conozcamos, fue el platónico Panfilo. Detalle interesante, por lo que hemos subrayado de la oposición de Epicuro al platonismo, platoni smo, tant ta ntoo en sus lí neas fundamentales fundamen tales cuanto cu anto en su rechazo decidid decididoo de p a idei id eiaa toda to da educación educació n previa previa al filosofar filosofar (como (como era la pa m atem ate m ática áti ca y dialéct dialéctica ica exigi exigida da por po r los académicos) académicos).. Es posible que durante su estancia en Atenas asis tiera a alguna lectura de Jenócrates, el segundo su cesor de Plató P latónn en la jefatu jef atura ra de la Academia. Academia. Y que mantuviera algún contacto con los estudiosos del Liceo, donde Teofrasto había sucedido a Aristóteles. Aunque hay algún testimonio de que estudió con el per p erip ipat atét étic icoo Praxífanes Praxí fanes en Rodas p o r algú al gúnn tiemp tie mpo, o, existe en esto una dificultad cronológica. Su maes tro de los años de formación, entre los veinte y los treinta, ya que el estudio de la filosofía persistía ha bit b ituu a lmen lm ente te u n largo pe perío ríodo do,, fue fu e indi in disc scut utib ible lem m en ente te Nausífa Nau sífanes nes de Teos. Teos.
Discípulo de Demócrito y relacionado con Pirrón —ya hem h emos os aludido aludi do a ello—, ello— , este est e atom at omis ista ta co conn incli naciones escépticas había escrito un libro llamado El Trípode sobre los tres fundamentos del conocimien to; enseñaba en la costa jonia, lejos de la influencia social de platónicos y peripatéticos, las teorías físicas del atomismo; y exponía un unaa teoría teo ría de la las emociones quee señalaba el fin de la vida serena qu sere na en la «inalte «inalterabi rabi lidad» (acataplexia) del ánimo, posición semejante semejan te ala al a de sus maestros, y no muy distante de la del propio Epicuro. Todos Todos estos estos detalles detalles hacen hac en más m ás notab no table le la agria reac reac ción de Epicuro contra él, al calificarle de «molusco», «analfabeto», «bribón» y «prostituta», entre otras re ferencias a su servilismo y su sofistería. Tal vez fue la decepción, al observar la probable incongruencia entre la teoría física, abocada como en Demócrito al determinismo, y la conclusión ética, lo que explica la hostilidad hacia su maestro. «Peor que un oponente, Nausífanes Nausífan es era er a en tér t érm m ino in o s ide i deoló ológic gicos os un u n desviaci desviacioonista», nista», sug s ugie iere re J. M. Rist1 Rist1.. Esa m ism is m a viru virule lenc ncia ia verbal la atestigua Epicuro con otros filósofos, adjetivando a Platón de «áureo» (burla de la distinción en clases sugeridas p o r aquél) y a los platónico plató nicoss de «ad «adulad uladore oress de Dionisio» (el tirano de Siracusa), a Aristóteles de 1J. M. Rist, Epic Rist, Epicuru urus, s, Cam Cam bridge, Ca m bridg e University Press, Press, 197 1972.
«depravado», a Heráclito de «embrollador», a Demo crito de «charlatán», a los dialécticos de «devastado res», res», y a P irró n de «inculto» «inculto» e «ineducad «ineducado» o» (D. (D. L., L., X, X, 8). Del atomista Leucipo negó la existencia (probable m en ente te no como com o person per sonaa fí física, sino com c omoo filóso filósofo fo). ). Estas críticas que no conocemos en detalle, pero que —a pesar pes ar de la la escas escasaa diplomacia habitu ha bitual al de los filó filóso sofo foss para con sus sus competid com petidores— ores— parecen pare cen de n o table dureza dure za verb verbal al,, se exp explic lican an proba pro babl blem emen ente te po p o r el el objetivo moral y pragmático que la filosofía asume par p araa Epicuro Ep icuro.. Toda la sabidu sab iduría ría teór te óric icaa de sus pre p redd e cesores no habría sido, a sus ojos, desde esa perspec tiva moralista, más que una diversión sin conclusio p aide deia ia,, en el nes válidas para la vida. En gran parte pai doble sentid sen tidoo de «e «edu duca cació ción» n» y «cultura» «cultura» (despreciable como un superfluo presupuesto del auténtico filo sofar para Epicuro), pero no el camino que pudiera cond co nduc ucir ir hacia h acia la feli felici cida dadd. Como observa con acierto Rist, «sea cual sea la ra zón, personal, filosófica o ideológica, de la hostilidad de Epicuro hacia el maestro de quien probablemente más había recibido, no hay duda de que Epicuro se pro p rocl clam amab abaa autod au todida idacta. cta. Lo ún únic icoo que q ue esto pued pu edee sig nifi nificcar, ar, si queremos querem os verlo desde una un a perspectiva amis tosa, es que aquello que él valoraba más en su propia filosofía, sus actitudes éticas, sus ideas sobre la liber tad y la necesidad necesidad y sobre los los dio dioses, ses, eran el produ pro ducto cto
de su propio pensamiento. Sólo el material bruto de ese pensamiento pens amiento le había sido sido proporcion prop orcionado ado p or sus maestros de hecho, tales como Nausífanes, y sus an tecesores espirituales, como Demócrito y Leucipo». El caso es que, a sus treinta y un años, después de estos diez de aprendizaje técnico, Epicuro fundó su pri p rim m e ra escuela escuel a prop pr opia ia en Mitilene. Mit ilene. En un año esta escuela fracasó por la hostilidad públi pú blica ca de otro ot ross filósofos filósofos y de la g en ente te de la locali dad, y Epicuro tuvo que abandonar la ciudad. Pro bab b able lem m en ente te sacó algunas algu nas con conclu clusi sion ones es ventajosas ventaj osas de este este fraca fracaso so:: un unaa mayor m ayor prudencia prud encia para p ara el futuro fut uro y la la compañ com pañía ía de H ermarc erm arco, o, fiel iel discípulo y su sucesor en la dirección direcció n del Jardín. Desde el 310 al 306 Epicuro habita en Lámpsaco, donde se rodea de un círculo de fieles discípulos y amigos, Idomeneo, Leonteo y su esposa Temista, Metrodoro, personas de posición distinguida en la ciudad; Polieno de Cízico y su amante Hedeia, Colo tes (cuyo (cuyo satírico escrito e scrito c on ontr traa las escuelas escuelas filo filosó sófic ficas as rivales motivó una réplica de Plutarco cuatrocientos años después), y el joven Pitocles, entre otros. Cuan do en 306 abandona esta ciudad para instalarse en Atenas, deja en ella un buen recuerdo y un círculo epicúreo de fieles discípulos. «Durante cierto tiempo filosofó en interrelación con otros filósofos, pero luego se retiró a un ámbito
priva pri vado do fun fu n d an andd o la escuela qu quee lleva su nombre nom bre», », dice Dióg Di ógene eness Laercio (X, 2) 2). No N o sabem s abemos os si ese aban ab an dono de la predicación pública para dedicarse a una enseñanza enseñanz a privada privada y restringida restringida al g rupo ru po de seguido res íntimos se refiere a la estancia en Lámpsaco, y es u n resultado resulta do del recelo y la desconfianza desconfianza tras la expe expe riencia de Mitilene sobre la agresividad de otros filó sofos y la muchedumbre. Pero es probable que ya el círculo de Lámpsaco fuera, como el Jardín ateniense, u n local local privado privado y de cierta familia familiarida ridad, d, más má s seguro pa p a r a el cultivo de un u n a libre li bre sincer sin cerida idadd y de la tan ta n pre p re ciada amistad. Cuand Cu andoo Epicuro Ep icuro vuelve de de nuevo a Atenas, Atenas, quince años después de su primera visita, se halla en medio del camino de su vida. A sus treinta y cinco años ha recorrido varias localidades jónicas prestigiosas en la cultura y la filosofía griegas, desde que su familia en 322 tuvo que abandonar Samos. En algunas de estas ciudades ha conocido a filósofos devotos de la tradi ción científ científic icaa de los los jonios jon ios y ha h a funda fu ndado do u n a escuel escuelaa de filosofía. Pero la vuelta a Atenas, después de estos quince años de experiencias viajeras, para establecer se allí definitivamente en la escuela que se llamará el «Jardín», es sintomática de su apego a esta ciudad, la única en que podrá sentirse ciudadano. Más que la prop pr opag agan anda da filosófica filosófica y la discusión discus ión co conn los rivales de la Academia y del Liceo, o con los futuros predica
dores del Pórtico (Zenón de Citio tardaría aún unos años en expon ex poner er su su doctrin doc trinaa estoica), estoica), Epicuro Epicu ro busca la vida reposada y la la fecundidad en el trabajo trab ajo intelectual en aquel ambiente am biente cargado cargado de recuerd rec uerdos os y amargura amarguras. s. Atenas acababa de ser otra vez «liberada»; ahora (en el 307) por Demetrio Poliorcetes; y es probable que para pa ra la fun f unda daci ción ón de su escuela escu ela Epicu Ep icuro ro aprovechara aprove chara la oportun opo rtunidad idad de este hecho, que oscurece oscurecería ría la la pro tección política al Liceo y la Academia, de tendencia filoma filomacedo cedonia, nia, que aquel año tuvie tu viero ronn que cerrar c errar sus sus pue p uert rtas as varios meses. No No sabemos sabem os cuáles fue fu e ron ro n los avatares psicológicos de Epic Epicur uro, o, ni qué p arte art e de su obra obr a habría compuesto antes de su llegada a Atenas para su establecimiento defin de finiti itivo vo.. A través del estilo de su prosa pro sa pod p odem emos os su po p o n e r un u n carácte car ácterr veh v ehem emen ente te y austero. auste ro. ¡Qué ¡Qué impre im pre sión le produciría produ ciría el pueblo, desengañado deseng añado y temeroso, temero so, adulado adu ladorr y retórico, de Atenas, Atenas, después de ha habe berr reco rrido rrid o dur d uran ante te largos largos años las las ciudades ciudades jónicas, de haber encontrado vagabundos apátridas, tiranos engolados, profesore prof esoress de astr as tron onom omía ía y superstici super sticioso ososs de mil m il nue nu e vos cultos! Desorden y servilismo en el alma de las m uch uchedu edum m bres bre s necia necias, s, que Epicuro despreciará siem siem pre p re con el mism mi smoo talan ta lante te aristocrát aristo crático ico de otro ot ross filóso filóso fos griegos, como Sócrates, Platón o Demócrito. Los sucesores de Alejandro intentaban entre tan to repartirse la herencia de un imperio. Los caudillos
militares, intrigantes y belicosos, Antigono, Casandro, Lisimaco, Demetrio y Tolomeo, se enfrentaban sin otros afanes ideológicos que sus ambiciones per sonales, mientras todas esas perturbaciones afecta ba b a n a u n a pobla pob laci cióó n cada vez más sum s umisa isa y ent e ntre rega gada da al despotismo de los nuevos monarcas. La vida, con esos esos inespe ine sperad rados os reve revese sess políticos políticos y las consiguientes consiguien tes crisis isis económicas, había cobrado co brado u n perfil de insegu insegu ridad, y el ciudadano medio, que un tiempo creyó en su acción personal en la democracia ateniense, se sentía subordinado al caos. Epicuro Epicuro compró com pró en Atenas Atenas un unaa casa casa en el respeta ble distri dis trito to de Melite Meli te y u n «jar «jardí dín» n» cerca cerc a de la pu p u e rta rt a del Dípylon, en la vecindad de la la famosa famo sa Academia de Platón. (Como anota De Witt, muchos turistas en siglos posteriores podían combinar en el mismo pa seo la visita a los dos santuarios filosóficos. Cicerón y su amigo Ático visitaron así el Jardín en el 78 a. C. sorprendiéndose de su pequeñez, tal vez en compa ración con las «villas» romanas que ellos conocían). Ke Seña Señala la Farringto Fa rringtonn que q ue el famoso Jardín (en griego Ke pos) po s) sería tal vez muy parecido a un «huerto», cuyas habas, bien repartidas, sirvieron para mantener a la comunidad epicúrea en algún momento de hambre e n Atenas Atena s (com (co m o en el asedio del año añ o 295 295)2 )2.. Las Las clases clases 2 N. W de W itt, itt, Epicuru Epic urus, s, 1964, pp. 89-105; Farrington, The Faith o f Epicurus, Epicurus, 19 1967 67,, pp. p p. 29-30. 29-3 0.
y reuniones se celebrarían tanto en la casa como en el Jardín. Al parecer existían ciertos grados entre los discípulos, y Epicuro era reverenciado como «el maestro» o «g «guía» de la comunid comu nidad. ad. Entre En tre los compo com po nentes de ésta estaban los fíeles amigos y seguidores de Lámpsaco; varias mujeres, alguna de respetable posició pos ición, n, co com m o la citada cita da Temist Tem ista, a, o b ien ie n «h «hete eteras ras», », como com o Hedeia He deia de Cízi Cízico co o la ateniense Leon Le ontion tion (que (que escribió un tratado contra Teofrasto, elogiado por Cicerón por su excelente estilo); y también esclavos de u no y otro o tro sexo. Este grupo gru po de personas, personas, retiradas retiradas a u n círculo círculo privado, privado, co conn sus propias propi as reglas éticas y su concepción del mundo, debía escandalizar un tanto a los maledicentes que consideraban el Jardín, don de se predicaba «el placer», como disipado centro de orgías orgías y alegres alegres con c ontu tube bern rnio ios3 s3.. Para Epicuro, estos años de retiro ateniense fue ron de una notable austeridad y de una gran activi dad intelectual. intelectual. Probab Pro bablem lemente ente la casi casi totalidad totalid ad de su enorm eno rmee obra escri escrita ta —que ocupaba más m ás de tresc trescien ien tos rollos de papiro, según Diógenes Laercio— fue compuesta entonces. Su salud, delicada siempre, em peo p eora rabb a ha hast staa tal ta l p u n to qu quee m uc uchh o s días no pod podía ía 3 D e W itt describe la la organ ización d e la escuela epicúrea co n exage rada precisión. precisión. Po r otra p arte subrayem os que si Epicuro ha sido sido «el «el m ás calum niado tal vez de los los pe p e r s o n a je s d e la h is to r ia a ntig nt igua ua » ( D e W itt) it t),, e s t o n o se d e b e s ó lo a sus su s e n e m ig o s ideológicos, ideológicos, sino sino ta m bién a la interp retació n po pu lar escandalizad escandalizadaa ante ese retiro retiro pri p rivv a d o .
tenerse en pie, pie, sus sus vómitos eran frecuentes y necesi necesi taba una silla de tres ruedas (su famoso «trikylistos») pa p a r a tras tr aslad ladars arsee de u n sitio a otro. ot ro. El Jard J ardín, ín, luga lu garr de paz, en un mundo agitado por continuas revuel tas y trast tra stor orno noss bélicos, bélicos, recibía las las visitas de amigos amig os y admiradores. Las cartas fragmentarias que conserva m os revelan revelan una un a gra g rann afect afectivi ividad dad entre los discí discípulo puloss y el maestro. «Envía «Envíame me —escri —escribe be a uno de ellos ellos— — u n tarri ta rrito to de queso, queso, para par a que pueda darme darm e un u n festín festín de lujo cuan do quiera». Los placeres de estos pequeños lujos y el recuerdo agradecido de los momentos felices del pasa pa sado do an anim imab aban an la sere se reni nida dadd de sus días. días. Esta Es ta ale ale gre moderación del Jardín, un hedonismo que por su limitación limi tación resulta casi casi un unaa ascéti ascética, ca, arm a rmon oniza iza bien con la antigua máxima apolínea de que la sabiduría consiste en la moderación y el conocimiento de los límites. Como observó Nietzsche, fino catador de humanidad: «Una felicidad tal sólo la ha podido en contrar un experimentado sufridor; la felicidad de un ojo, ante el que se ha vuelto sereno el mar de la existencia, y que no puede saciarse de contemplar la superficie de la piel marina que se mece suave y colore coloreada ada;; nunca n unca antes antes se presentó u na moderación mo deración tal de la sensualidad»4. 4 F. Nietzsche, La Nietzsche, La gay g ayaa ciencia, cien cia, máx. máx. 45.
Probablemente la impresión de que q ue el mundo mun do está está enfermo, enfermo, sin sin rumbo rum bo y sin sin fina finalid lidad ad,, sometidos los hom ho m bres bre s a los terro ter rores res del futu fu turo ro y a torm to rmee n tos to s mutu m utuos os,, y ese énfas énfasis is en en la seguridad y en e n la filoso filosofía fía co como mo medi med i cina, responden a una experiencia vital. En la crisis de los valores valores tradicionales, tradicionales, la adulación retórica ret órica había lle gado a notables notables extremo extremos, s, y como com o sucede en todos los los momentos de perturbación política, el lenguaje había degradado sus significados: Como un ejemplo signifi cati cativo vo,, el famoso himno him no de He Hermo rmocle cless a Demetrio Dem etrio Po P o liorcetes, el inquieto conquistador, le reconocía como a u n dios, ios, más cercano y más activ activoo que q ue los dioses dioses tra tr a dicionales: «Los otros dioses, pues, o se encuentran m uy distantes distantes o no tiene t ienenn oídos o no ex exis iste tenn o no nos pres pr esta tann u n m o m en ento to de atención, atenció n, p ero er o a ti te vemos presente prese nte,, no n o de piedra pie dra ni de made ma dera, ra, sino de ve verd rdad ad». ». El himno, compuesto hacia el 290 a. C. por encar go del propio Demetrio, es un síntoma de los tiem pos. Mientras Mien tras tanto tan to,, u n filósofo a la m od oda, a, Evém Ev émero ero de Mesana, cuya obra iba a cobrar rápidamente un amplio prestigio, exponía en la corte macedonia su teoría sobre el origen de la religión. En ella sostenía que los dioses dioses no son más que antiguos antiguo s héroes hér oes y reye reyess benefac ben efactore tores, s, divinizados p o r la g rati ra titu tudd y el irónico iróni co olvido de las generaciones mortales. En la teoría re perc pe rcut utee u n reflejo de la deificación de los grande gran dess con con quistadores quista dores de la época helenística. helenística.
¡Qué ¡Qué diferentes los los dioses dioses que, a su prop pr opio io ejemplo y semejanza, semejanza , afirmará afirma rá Epicuro, apartad apa rtados os y fe felice licess de de los tumultos del mundo, como el sabio auténtico! También él será llamado un dios por sus discípulos (así (así Lucrecio, Lucrecio , V, 8 y ss. ss.), que tal ta l vez recorda reco rdarán rán su pro pr o pia expresión: expresió n: «En «En nad nada, a, pue pues, s, pa pare rece ce ho h o m b re m o rta rt a l quien vive entre inmortales bienes» (D. L., X, 135); bien bi enes es co com m o la sabia tem t empp lanz la nzaa y la amistad. amist ad. Para Epicuro el filoso filosofar far se define define com co m o la búsqu bús que e da de un remedio contra la confusión de su época. La Filosofía es definida de modo característico como medicina del alma, y el cuidado médico del alma es el ofi ofici cioo del filóso filósofo fo,, que se transfo tran sform rmaa así en un u n psi quiatra o psicoanalista de una sociedad perturbada po p o r el t e m o r y la servi ser vidu dum m bre. br e. En esta est a tera te rapp ia psí quica hay un recuerdo socrát socrático: ico: therapeía tes psyches, el «cuidado del alma» era para Sócrates la actividad filosófica, a lo que ahora se añade un nuevo acento sobre la enfermedad colectiva que hay que evitar. Ya el sofista Antifonte había insistido en esta virtud médica de la Filosofía, y su método de curación por la palabra hacía de su ideario una téchne alypías, de ciertos ecos en los los tratamien tratam ientos tos psicosomáticos de la m od odern ernaa medicina5. medicina5. 5 Cf. W Cf. W K. C. G uthrie, A uthrie, A Hist Hi stor oryy o f Greek Gree k Philosophy Philoso phy I III, II, Ca m bridg br idg e, 19 1969 69,, p. 290 y ss. ss. Sobre Sócrates pu ed e verse el libro libro de Vive Vivess Génesis y evolución de la ética platónica, Madrid, 1970, p. 131 y ss.
En Atenas Atenas muere mue re Epicuro treinta tre inta y cinc cincoo años des des pués; años qu quee p od odem emos os s u p o n e r de repos rep osoo y activi activi dad filosófica frente a la ajetreada primera época de su vida. Desde su retiro presenció con desilusión los sucesos de la política ateniense y griega de la época, polític polí ticaa con confus fusaa y envilecida. Frent Fre ntee a las p e r tur tu r b a ciones de su tiempo, el filósofo busca la impertur babilid bab ilidad ad o ataraxia; y, frent fre ntee a la serv se rvid idum umbr bree y el servilismo, la capacidad de gobernarse a sí mismo. La independencia qu quee la ciudad ha perdido, puede pued e el sabio todavía guardarla para sí mismo en su retiro y su mente libre. «El más grande fruto de la autosufi (Gnomologio vaticano, vaticano , 77). ciencia es la libertad» (Gnomologio
¿QUÉ ERA LA FELICIDAD PARA LOS FILÓSOFOS ANTIGUOS?
Pierre Pier re H ado t
Para los hombres de la Antigüedad, «bienaventura do» (makar ) era en cierto cierto mod m odoo el no nom m bre propio de los diose dioses, s, los los cuale cuales, s, tal como com o cantaba can taba Hom H omero ero,, «tie tie n en una u na vida cómoda»1 cómo da»1.. Esta be beat atitu itudd consistía consistía para ellos llos en la inmortalidad, inm ortalidad, en una un a juve ju venn tud tu d inaca inacabab bable, le, en una u na vida eterna ete rna de place placeres, res, fiest fiestaas y banquetes. Poco a poco, bajo la influencia del nuevo raciona lismo, comienza a despuntar el moralismo a la hora de representar a los dioses. Sus primeros signos se perc pe rcib iben en en He Hesío síodo do y, más má s tard ta rde, e, e n los presocrátipresoc ráticos y los trági trá gico cos2 s2.. 1Homero, Ilíada, Ilía da, I, I, 339; VI, 138; Odisea, IV Odisea, IV 805. Acerca del sentido de «bienaventu rado» (makar) e (makar) e n la A ntigüeda d véase G. Kittel y G. Friedrich, Theologisches Wörterbuch bu ch zum zu m Neuen Testament, Kohlhammer, Testament, Kohlhammer, Stuttgart, 1933, artículo «Makar». 2 Cf. el libro, libro, ya antiguo pero siemp re de interés, de P. P. Dech arm e, La e, La criti c ritique que des tratra ditions religieuses chez les Grecs, des orígenes au temps de Plutarque, Plutarque, Paris, Picard, 1904,
Pero será con Platón y Aristóteles cuando esta tendencia alcance su plenitud. En el Timeo de Platón el Creador Cread or es bueno, bueno, generoso, y desea que todas toda s las cosas vengan al mundo con el mayor parecido posible a él y que sean buenas. Esto es así porque el mundo al que da forma supone en sí mismo un dios bienaventurado (Tim., 34 b), puesto que está en armonía consigo mismo: «Solo y en soledad, capaz en virtud de su excelencia de estar unido consigo mismo, sin necesidad de nada más, como objeto de conocimiento y de amistad para sí mismo, viéndose colmado». Es también al pensarse a sí mismo como el Dios de M etaa fisi fi si Aristóteles encuentra su felicidad y alegría ( Met ca, 1072 b 28), ya que así ejerce el modo de actividad más excelsa e independiente. Seis siglos más tarde, en el m d. C., el mundo divino de Plotino seguirá mostrándose todavía como un mundo mun do rebosa re bosante nte de felicida felicidadd y de luz. luz. Tras describir describir primero prim ero el Uno, princ principio ipio supremo supre mo de todas las cosas, y después el Intelecto divino, que se piensa a sí mismo, y el Alma divina, contempladora del Intelecto, Plotino concluye (I, 8, 1, 25): «Tal es la existencia sin problemas y bienaventurada que viven los dioses». A su juicio los festines de los dioses, a los que se refiere Ban quete te de Platón, el mito de Poros y Penia en el Banque y e n la colección En colección Entre tretie tiens ns su s u r l'A ntiq nt iqui uité té classique, cla ssique, el prim er volumen, L volumen, Laa N otio ot ionn du du divin, depuis Homère ju Homère ju s q u ’à Platon Pla ton,, V andoeuvres-Génova, andoeuvres-Génova, Fo ndation H ard t, 1954.
simbolizan la beatitud divina (III, 5, 9, 39), sirviéndose de la expresión homérica homéri ca «tener una vida cómoda» para designar la existencia de los dioses en el mundo espiritual (V¡ 8, 4, 1). «Sólo los seres buenos son felices, y por eso los dioses son felices» (III, 2, 4, 47). Para los seres espirituales la felicidad consiste precisamente en ser espirituales, es decir, en mantenerse alejados alejad os de la materia, dedicados a conocerse a sí mismos desde la pureza y la transparencia y, sobre todo, permaneciendo en contacto con el UnoBondad que les trasciende y del cual emanan. Pero el propio Bien sobrepasa sobr epasa toda tod a conscienc consciencia ia y toda tod a fe feli lici cida dad. d. Al igual que el DiosMundo del Timeo, al igual igu al que el Intelecto de Aristóteles, los dioses de Epicuro son seres de una belleza perfecta que viven inmersos en la paz y la serenidad. Pero, lejos de ser Pensamiento puro, disponen de forma humana, por más que sea ésta diáfana y aérea. Y su beatitud se basa en su sabiduría duría y virtud, virtud, que les procura pro curan n una ausencia total de de preocupaciones, toda una eternidad de placeres. Según Epicuro, los dioses no han creado el mundo y no influyen influyen en absoluto en su evolución ni ni en los asuntos humanos, puesto que el mundo es resultado de un cúmulo fortuito de átomos. Por eso, al igual que los dioses homéricos, y mejor aún que ellos, que toman apasionado partido en las disputas de los hombres, los dioses de Epicuro Epicuro son s on bienaventurad bienaventurados os porque porqu e su
serenidad es perfecta perfecta y no tienen que ocuparse ocup arse de los asuntos human hu manos os o del gobierno gobiern o del mundo. Epicuro propone propo ne así una concepción concepción más pura pu ra de la divinid divinidad ad que otros filósofos, como Platón o los estoicos, en la medida en que sus dioses no están condicionados o absorbidos por la tarea de ocuparse del mundo, por lo que, sin relación con otra cosa, encuentran en su pura pu ra perfección perfección la felicidad felicidad absoluta abso luta33.
La participación pa rticipación en la beatitud divina divina Por más má s que al hombre le resulte posible participar participar en la beatitud beatit ud divi divina na,, se trata de una idea previa a la la reflexión filosófica. En primer lugar, las festividades religiosas constituían ya un modo de comunión con el gozo divino. Como señalará Platón (Leyes, Ι\ζ 716 d): «Para el hombre de bien realizar sacrificios a los dioses, entrar constantemente en relación con ellos mediante la oración, las ofrendas y el culto divino en conjunto, supone el camino mejor y más hermoso, el camino más seguro hacia la beatitud». Y es que, en esos eso s mome mo mento ntoss de júbilo júbi lo colec colectiv tivo, o, los hombres hom bres sienten intensamente la presencia de la divinidad. «Por piedad a nuestra raza, familiarizada por naturaleza 3 A.-J. Festugière, Épicure Épicur e et ses dieu di eux, x, París, PUF, 1968, pp. 71-100; B. Frischer, The Th e Sculpted World, Berkeley, World, Berkeley, University of California Press, 1982, pp. 83-84.
con el dolor, los dioses han instituido, a manera de paradas en mitad de nuestras labores, la alternancia de fiestas a celebrar en su honor, y nos han ofrecido como compañeros de estos festejos a las musas, a Apolo Musageta Musageta y a Dioniso» (Leyes, II, 653 d). Por otra parte, la denominación de «Bienaventurados», concedida a los habitantes de «las Islas de los Bienaventurados», demuestra que se creía que algunos hombres, gracias a su excepcional virtud, podían ser merecedores de una beatitud beatitud análoga análog a a la de los dios dioses es:: «Aquel que muere tras toda una vida justa y santa se traslada tras su muerte a las Islas de los Bienaventurados, en las que uno permanece a salvo de cualquier mal, en una felicidad felicidad perfecta» (Platón, (Platón, Gorgias, 523 b 2). Con la ayuda de la filosofía, la manera en que el hombre puede participar de la beatitud divina se definirá de forma más precisa. En este sentido cabe distinguir, sin estar por lo demás completamente enfrentadas, dos tendencias: por una parte la tradición socrática, según la cual la participación en la felicidad divina se basa en la presencia de Dios en el alma humana y se realiza, en última instancia, por el amor al Bien Bien,, y por po r otra otra la actitud epicúrea epicúrea,, ciertamente compleja y que describiremos más adelante. Pese a que no sabemos demasiado acerca del Sócrates histórico histórico,, los testimonios de Platón y Jenofonte dejan entre entrever ver que le gusta gu staba ba referirse referirse a una presencia presencia
divina, el famoso daimon que se manifestaba en su interio interior, r, «cierta vo vozz que, cuando se deja escuchar escuchar,, me Ap ología gía,, 31 aparta siempre de lo que iba a hacer» ( Apolo d). Por otro lado, la figura de Sócrates no dejará de ser nunca la de ese filósofo que, frente a los bienes materiales y a la vida misma, prefiere el bien moral (Apología, 29 d) d) y que declara: declara: «El mayo ma yorr bien bien para un hombre es perseverar cada día en la virtud y en las otras cosas sobre las que me oís reflexionar cuando hago examen de los demás y de mí mismo, y una vida vida que no esté sometid s ometidaa a tal tal examen no merece m erece la pena pena vivirse» (Apología, 38 a). Platón y Aristóteles Aristóteles permanen perma nen esencialmente fieles fieles a esta orientación profunda, pero intelectualizándola de modo considerable. La vida moral que la divinidad interior inspira no es sólo una vida consagrada a la virtud, sino una vida dedicada a la contemplación. Hacia el final del Timeo (90 c) Platón declara: «Quien se preocupa de lo divino que hay en él, quien mantiene en perfecto perfecto orden el daimon que habita habita en él, él, habrá de ser, necesariamente, en extremo dichoso». Pero el contexto en que aparece indica que es sobre todo regulando sus pensamientos, aplicándolos a las cosas divinas, como el hombre podrá alcanzar esa felicidad extraordinaria. Para Aristóteles, del mismo modo que lo divino en el mundo es, en su cúspide, como un elemento
amoroso que mueve lo celeste, el Intelecto que se piensa a sí mismo, lo divino en el hombre, es el intelecto, es el espíritu. Se cae así en una paradoja, por la cual lo más esencial del hombre trasciende al hombre. Éste És te encontrará, encontrará, pues, su felicidad en en la vida que le conviene en su más alto grado y que, sin embargo, es sobrehumana: la vida espiritual. «Cuanto más se incrementa nuestra contemplación más crece nuestra felicidad» (Ética a Nicómaco, 1178 b). La suprema felicidad felicidad del del hombre reside, po p or tanto, en esa beatitud divina a la que sólo podemos aspirar de manera excepcional: «Ese estado de felicidad al que accedemos sólo en raros momentos, Dios lo experimenta siempre» (Metaf, 1072 b 28). Cabe añadir que Aristóteles, siempre realista, sabe que esa felicidad únicamente puede alcanzarla un hombre en disposición de un cuerpo con buena salud, que disfruta del mínimo necesario de alimentos y cuidados. De hecho, considera que resulta preferible vivir con el menor número de bienes externos (Ética a Nicómaco, 1179 a). También para par a Plotino la felicid felicidad ad humana se basa en la presencia presencia divina divina residente residente en el alma alma y en el impulso, en el el amor, amor, del alma por po r el Bien. Bien. Lo que puede entrever entreverse se ya en Platón y Aristóteles se descubre con con mayor mayor claridad en Plotino, es decir ecir,, el vínculo entre la presencia divina divina y el amor am or al Bien Bien.. Platón y Aristóteles dejan entender que la presencia presenci a divina divina del espíritu espíritu
en el alma no basta por sí misma para garantizar la felicidad humana. Es necesario además tomar consciencia de esta presencia, «ocuparse del cuidado» de este dios interior, alzarse a la vida a partir del espíritu. Esta presencia divina suponía, pues, una llamada a amar amar el Bien, Bien, o dicho de de otro mod m odo, o, a la conversión de la totalid tota lidad ad del ser ser hacia el Espíritu Espíri tu divino. divino. A fin de expresar expresar esto Plotino Plotino encontrará las más má s sorprendensorp rendentes expresio expresiones nes:: «El espíritu espíritu supone a la vez una parte de nosotros mismos y aquello hacia lo que nos ele En éada dass, I, 1, 13, 7). Y en especial: «Él está vamos» ( Enéa siempre presente, pero nosotros sólo le somos presentes cuando hemos rechazado cuanto nos aleja de él» (VI, 9, 8, 33). Es el origen del célebre pensamiento de Pasca Pascal:l: «No me m e busques busqu es a menos men os que ya me haya hayass encontrado». Es la presencia inconsciente de lo divino en nosotros lo que nos conduce a amarlo y a buscarlo. Presencia divina y amor al Bien aparecen, por lo tanto, en íntimo vínculo. Y Plotino no se contenta con señalar que la felicidad consiste en la participación en esa vida del Espíritu que está en nosotros. Para él, el alma encierra una aspiración todavía más elevada, por más que se cumpla rara vez. Pues, a su juicio, juici o, aunque aunq ue el Espíritu sea se a buen buenoo no es el Bien. Bien. En el fondo, par p araa Plotino la felicidad de la consciencia de sí mismo, de la relación consigo mismo, que caracteriza la vida del Espíritu, viene a ser algo en cierto
modo inferior. El Bien se encuentra más allá de la felicidad porque no necesita nada, ni siquiera de sí mismo: mism o: no es un bien para sí mismo, mis mo, sino sólo el Bien Bien para los demás. El alma no se contentará por tanto con unirse al Espíritu en ciertos momentos privilegiados, sino que con el Espíritu, en esos momentos aún más escasos y excepcionales, experimentará la presencia del Bien mediante un «arrebato amoroso», tal como explicará Plotino (VI, 7, 35, 24). La suprema felicidad del alma consiste, pues, en una experiencia que cabe calificar de mística, y que se caracteriza entre otras cosas por un inmenso inm enso júbilo. Al alma le basbas ta con estar con Él, «tan grande es la alegría a la cual ha accedido». En cierto sentido podría percibirse en Platón, en Aristóteles y en Plotino Plotino cierto hedonismo: hedonism o: la vida del del Espíritu Espíritu y el amor am or al Bien Bien se acompañan acompa ñan de un júbilo y de un goce espirituales. Resulta destacable que en la tradición socrática el estoicismo represente, por su parte, un u n esfuerzo esfuerz o admirable por po r puri purificar ficar al al máximo máximo la intención moral de toda motivación ajena al amor al Bien, de todo hedonismo, incluso espiritual. Sin duda, duda, también los estoicos basan basan la felicida felicidadd humana en la presencia de Dios en el alma y en el amor al Bien: «Un espíritu sagrado habita en nuestro interior, que observa y controla nuestros actos buenos y ma(Cartas a Ludlio Lud lio,, 41, 2) los». los». A esta fórmula fórmul a de Séneca (Cartas
Epicteto (II, 8, 1114) responde: «Llevas a Dios a todas partes contigo contigo [...] [.. .] y lo ignoras ignoras [...], lo portas contigo contigo y no te das cuenta de que lo mancillas con tus pensamientos impuros y tus actos indecentes». Y se descubre igualmente en los estoicos la misma paradoja que en Platón y Aristóteles: Dios es cada uno de nosotros, en la medida en que somos una chispa y un fragmento, y al mismo tiempo algo que es más que nosotros mismos y aquello hacia lo que debemos dirigirnos, una norma, una Razón interior y trascendente, conforme a la cual hemos de vivir. Con mayor claridad, de manera más explícita que en Platón, Aristóteles y Plotino, los estoicos afirmaban que no existe existe mayor felicid felicidad ad,, mayor plac placer, er, que la virtu vir tudd por sí misma, que el bien moral por sí mismo constituye su propia recompensa. recompensa. Para los estoicos no existe existe otro bien que el bien moral, es decir, la voluntad eficaz y completa de hacer el bien. El resto resulta indiferente, es decir, despojado de valor intrínseco. El sabio estoico se caracteriza, por lo tanto, por su absoluta libertad bert ad en relación relación a todo. todo. Co Como mo ejemplos de asuntos completamente indiferentes los estoicos enumeraban la vida, la la salud, el placer placer,, la belleza, el poder, la riqueriqueza, la celebridad y la alta cuna, así como sus opuestos, la muerte, la enfermedad, el dolor, la fealdad, la debilidad, la pobreza, la oscuridad, la baja cuna. Todas estas cosas no son ni buenas ni malas, resultando
incapaces de proporcionar, pues, felicidad ni desgracia. No nos extenderemos aquí sobre eso que los estoicos denominaban teoría de los deberes, es decir, el modo od o en que intentaban intentaban formular, formular, con el fin fin de lograr que la buena voluntad encontrará materia de aplicación, ción, un código código práctico de conducta con ducta que qu e concedía concedía un un valor valor relativ relativoo a las cosas cosas que en principio principio resultan indi indi-ferentes, ferentes, como co mo la salud, la familia o la ciuda ciudad. d. Nos N os basbasta con haber insistido insistido en la pureza purez a de la moral estoica estoica.. Epicteto y Marco Aure Aurelio, lio, que son herederos y desenlace del estoicismo antiguo, formulan de manera des tacable las actitudes fundamentales del estoico frente a los diferentes ámbitos de la realidad. El bien moral consiste, antes que nada, en saber juzgar bien en cada circunstancia vital, en mantener una estricta objetividad, y después en aceptar piadosamente los acontecimientos que no dependen de nosotros y que nos han sido destinados por la providencia, a fin de actuar, en cuanto depende de nosotros mismos, al servicio de la comunidad comunidad human humanaa y practicando practicando la justicia justicia44. Por su parte, Epicuro concibe la participación del hombre en la felicidad felicidad divin divinaa de forma form a comple completamentamente diferente, diferente, en la medida medida en que par paraa él la felicidad no reside reside en el bien moral, mora l, en el el ejercicio ejercicio del pensamiento ni en la acción, sino en el placer. El sufrimiento 4 P. H ad ot, «Une d é des Pen des Pensées sées de de Marc Aurèle: les trois topoi topoi philosophiques philosophiques selon Épictète», Exercices Exercices spiritu spirituels els et philosoph philo sophie ie antique, antiq ue, Paris, Paris, Etudes Augustimennes, 1981.
de los hombres homb res procede del hecho de que éstos temen cosas que no son dignas de temerse y que desean cosas no necesariamente deseables y de naturaleza huidiza. Su existencia se consume de este modo en la inquietud a causa de temores temore s injustificado injustificadoss y de deseos insatisfechos. Por eso la ética epicúrea querrá liberarlos de tales temores demostrándoles que no hay motivo para temer a los dioses, puesto que no tienen el menor efecto sobre la marcha del mundo y se mantienen en su esfera de perfecta serenidad. En cuanto a la muerte, al suponer la disolución absoluta, no forma parte de la vida. Uno puede liberarse de la insaciabilidad del deseo diferenciando entre deseos naturales y necesarios, como comer y beber, deseos naturales y no necesarios, como los placeres amorosos, y deseos que no son ni naturales ni necesarios. La satisfacción de los primeros, tanto como la renuncia a los últimos y eventualmente a los segundos, bastará para alcanzar un estado de serenidad. «Los clamores de la carne son “no tener hambre”, “no tener sed” y “no tener frío”. Quien goce de esta situación y de la espera e speranza nza de la dicha puede pue de rivalizar en felicidad con Dios»5. Esta forma de moral puede parecer, de entrada, altamente materialista. Pero, tras un examen más atento, demuestra una enorme 5 A.-J. Festugière, Épicur Festugière, Épicuree et ses dieu di eux, x, op. op. cit., p. 44.
delicadeza espiritual, expresada primeramente en la representación de la serenidad de los dioses. La piedad epicúrea, como indica A.J. Festugiére, implica una remarcable pureza de sentimiento: «Es por los dioses, sobre todo, como la voluptuosidad surge en el corazón de los hombres»6. Ello puede producirse durante las celebraciones religiosas. No sólo el sabio puede pue de disfrutar disfrutar de de la jubilo jub ilosa sa presencia de los dioses dioses,, según hemos visto, sino que, tal como señalan los epicúreos, epicúreos, «éste admira adm ira la naturalez natu ralezaa y condición condición de de los dioses, dioses, esforzándose por p or acceder a ella ella,, aspirando por así decirlo a tocarla, a vivir en ella, y llama a los sabios “amigos de los dioses” y a los dioses "amigos de los sabios”»7. Y ya que los dioses no se ocupan de los asuntos humanos, el sabio no los invocará para obtener determinados beneficios, aunque encontrará la felicidad contemplando su serenidad, añadiéndose a su alegría. Para Epicuro, el amor a los dioses es amor a su belleza y su perfección. P. Decharme8 habla en relación a ello de «puro amor». El sabio encontrará, pues, la felicidad adoptando a los dioses como modelos para vivir en una perfecta serenidad y en una perfecta perfect a pureza pure za espiritual, discipli disciplinan nando do sus deseos, examinando su conciencia, aceptando ser 6 Ibid, Ibi d, p. p. 97. (Fragmento 385 a, en H. Usener, Epicu Usener, Epicurea, rea, Leipzig, Leipzig, 1887, p. 356). 7H. Usener, Epicure Usener, Epicurea, a, p. p. 258, 258, fr fr. 386, 386, citad o p o r Festu giére , ibid, p. ibid, p. 98. 8 P. Decharme, op. cit., p. cit., p. 257.
corregido fraternalmente por una comunidad unida en el vínculo de una intensa amistad. La felicidad epicúrea es, tal vez, como la de los dioses, el puro placer de la existencia9.
¿Felicidad egoísta? ¿Pueden considerarse egoístas los tipos de felicidad propue pro puesto stoss por la sabiduría sabiduría antig antigua! ua!11 Quizá cabr cabría ía pensarlo al releer la descripción que acabo de realizar, zar, breve breve en exceso, exceso, y por po r su parte los lo s historiadores histori adores o los filósofos fil ósofos no han dejado de señalarlo así. así. Parecer Parecería, ía, en efecto, que algunos de estos modelos de felicidad se encuentren, sea como fuere, reservados a una élite capaz de alcanzar la contemplación aristotélica o el éxtasis plotiniano, por ejemplo. Y, sobre todo, estos modelos de felicidad, ¿no estarán orientados exclusivament vam entee a la perfección del individuo individuo aislado? aislado? De hecho el problema resulta de lo más complejo. En primer lugar lugar,, no puede negarse ne garse el carácter carácter «misionero» de muchos filosófos antiguos importantes, misionero en el doble sentido de «recibir «recibir una una misión misión dividivina» y de «pretender la conversión». Sócrates, también 9 Sobre la vida en la escuela epicúrea, cf. N. cf. N. W De W itt, itt, Epic Epicuru uruss and a nd his hi s Philosophy, Philosophy , W esp ort, U niversity o f M innesota, 19 1954 54,, p. 9, 9, y W Schm idt, «Epicurus «Epicurus», », en Re en Real al-lexikon lexikon fiir Antike und Chris Christen tentu tum, m, vol. vol. v, Stturgard , H ierse m an n, 1962.
en este punto, supone el modelo fundamental. Se presenta como «el hombre que ha sido ofrecido a los atenienses, por voluntad de los dioses, a fin de espolearles como un tábano» (Apología de Sócrates, 30 e). «Estoy a disposición tanto del rico com co m o del pobre, sin distinción» (Ibid., 32 b). «Soy un hombre ofrecido a la ciudad por la divinidad: debéis preguntaros si resulta humanamente posible dejar de lado, como hago yo, los intereses intereses personales [...] [...] desde hace ya tantos tantos años años,, y eso para ocuparse únicamente de vosotros [...], urgiendo a cada uno a hacerse mejor» (Ibid., 31 b). Epicuro fue presentado a sus discípulos como un dios entre los hombres, venido a manera de salvador de la humanidad, convirtiéndose a su vez cada epicúreo en misionero, como ese Diógenes que en el siglo ni a. C., en su ciudad natal de Oinoanda, en Licia (sudoeste de Turquía), hizo grabar una gigantesca inscripción destinada a dar a conocer a sus conciudadanos y a las generaciones gener aciones futura fu turass las líneas líneas generales de la doctrina de Epicuro y su mensaje salutífero10. Loss antiguos coinc Lo coincide iden, n, por po r lo demás, en reconocer la extraordinaria difusión de la doctrina epicúrea. Precisamente, la l a originalidad radical de la escuela epicúrea epicúrea consistió en invitar a todos los hombres, incluso a los 10 Edición com pleta (p or el m om en to), con tradu cció n italiana italiana de los fragm entos, en A. Casanova, Ifr I fraa m m e n ti d i Diogene d ’Enoan En oanda, da, Florencia, Universitá degli studi di F irenze ire nze , 198 1984. 4.
incultos o sin especial formación intelectual, y en admitir entre sus filas a esclavos y mujeres, incluyendo cortesanas, como aquella Leontión, discipula de Epicuro, curo, a la que qu e cierto pintor pinto r muest mue stra ra «en medita med itació ción»1 n»111. La filosofía estoica tampoco rechazaba dirigirse a los esclavos, a las mujeres y, en general, a todos los hombres. A este respecto hay que recordar el juicioso juici oso apunte de G. Rodier: «Los estoicos querían que la virtud y la felicida felicidadd [...] fueran accesibl accesibles es a todos; y querían rían que que lo fueran en este este mundo [...]. [.. .]. Pero Pero para eso hace falta que el mundo en que vivimos sea el más herm he rmoso oso y el mejor posib posible, le, que no sea el opuesto opuest o de un mundo superior [...], [... ], que no haya haya otras realidade realidadess que las que se ofrecen a nuestra vista dentro del seno celestial de Zeus»12. La idea de una filosofía de la prédica no está ausente en el estoicismo, y en este sentido se aprecia siempre una relación entre el cinismo y el estoicismo. A partir de Diógenes los cínicos se convirtieron en ardiente ardientess propagandistas, dirigiéndose a todas las clases sociales y predicando con el ejemplo para denunciar las convenciones sociales y proponer la vuelta a una sencillez vital en conformidad con la 11 Plinio Pl inio el Antig An tig uo , Hist. Hi st. N at. at . 35, 99 y 144. Sobre la difusión del epicureismo, cf. Cicerón, De fin fi n ib u s , II, 14, 47: «Epicuro no sólo removió las conciencias de Grecia y de Itali Italia, a, sino sino tam bién las de tod o el m un do bárbaro», y De W itt, op. cit., cit., pp. 2627 y 329. 329. Segú n L actancio, Institu Ins tituci cion ones es divin div inas as,, III, 25, 4, las mujeres, los esclavos y los ignorante s son adm itidos itidos po r estoicos estoicos y epicúreos en el ap rendizaje filosó filosófi fico. co. 12 G. Rodier, Étude Étu dess de philos phi losoph ophie ie grecque, grecque, París, 1926, pp. 254-255, citado por V Goldschmidt, Le systè sy stème me stoïcie s toïcienn et e t l ’idée de temps, tem ps, Paris, Paris, Vrin, 1977, p. 59.
naturaleza. Epicteto convierte en cierto modo a los cínicos en los monjes del estoicismo. Son los enviados, los mensajeros, los portavoces de Dios entre los hombres, siendo en general genera l el filósofo, filósofo, para p ara Epicteto Epicteto,, el testigo (martus) de Dios13. Es cierto, por el contrario, que el platonismo de Platón o de Plotino, o incluso el aristotelismo, resultan filosofías reservadas a una un a élite cultivada cultivada en todas todas las ciencias. Pero, Pero, por po r otra otr a parte, ¿puede ¿puede decirse decirse que los modelos de felicida felicidadd concebidos por po r las escuelas filosóficas de la Antigüedad proponen a los individuos la búsqueda egoísta de su propia perfección, lograda mediante el repliegue sobre uno mismo y la huida del mundo? Finalmente, pienso que la respuesta a esta pregunta pregu nta debe ser no. no. Come Co mence ncemo moss por lo más má s sencill sencillo. o. Parece evide evidente nte que los estoicos, para quienes la felicidad supone un bien moral que incluye como parte integrante la dedicación a la comunidad comunidad,, el ejercicio de la l a justicia just icia y el el amor am or a los demás, no pueden p ueden ser se r presentados de esta esta manera. ¿Pero no es egoísta acaso la felicidad epicúrea? Es cierto que la serenidad epicúrea y su negativa a involucrarse en los asuntos de la Ciudad podrían 13 Epicteto, Conversaciones, II Conversaciones, III, I, 22 22,, y véase A. A. D ela tte, «Le sage -tém oin d ans la ph ilo sop hie stoïco-cyn ique», en Bullet Bulletin in de la Classe des Lettres, B Lettres, B ruselas, Ac adém ie Royale Royale de Belgique, 1953, pp. 166-186.
autorizar determinadas suposiciones sobre el epicureismo. Pero su aspiración a la prédica, el importante papel concedido a la amistad y a la constitución de comunidades, cuyos miembros han de ayudarse mutuament tuam entee en lo espiritual y en lo material, material , son hechos que bastan para rechazar esa idea según la cual la filosofía epicúrea equivald equivaldría ría a un hedonism hed onismoo egoísta. egoísta. En cuanto a Platón y Aristotéles, la preocupación por la política y por la mejora de la Ciudad, que ambos bo s comparten, c omparten, basta b asta para salvarlos de este reproch reproche. e. P e r o ... ¿y Plotino? Plotino? ¿Qué ¿Qué decir decir de de una obra obra que, según la presentación ofrecida por Porfirio, discípulo suyo, En é . VI, 9, 11, 48)?: «Tal es termina con estas frases ( Ené la vida de los dioses y de los hombres divinos y bienaventurados aventurados,, marcada por el alejamiento de las cosas de este mundo, por una existencia que no sienta el menor apego por las cosas mundanas, por la huida del único hacia lo Único». Esta huida del único hacia lo Único ha sido a menudo interpretada como una actitud narcisista, como un repliegue del yo sobre sí mismo, no siendo de hecho ese Único que es el Uno o el Bien otra cosa distinta al yo. Por desgracia, no pode po dem m os entrar en un análisis análisis en profundidad profund idad de este este asunto. asunto. D igamo iga moss solamente sola mente que a la experienci experienciaa mística plotiniana le resulta esencial constituir a la vez una experiencia del yo, en la medida en que supone la revelación de la interioridad, y una experiencia de
lo Otro, en la medida en que se sustrae a los límites de lo relativo, del lenguaje, de lo decible y de lo pensable, y que expresa ese Absoluto con el que precisamente se hace imposible identificarse. Una experiencia semejante no puede calificarse de egoísta. Éstos Ésto s son son por lo tanto, pese a lo brev brevee de su descripción, ción, los difere diferente ntess modelo mo deloss de felicidad felicidad proporciona proporc iona-dos por las escuelas filosóficas de la Antigüedad. En general, los cristianos no los dejarán caer en el olvido. El modelo estoico estoico será retomado retom ado po p o r la tradic tradición ión monástica y ascética. Y no parece sorprendente que, en 1605, el célebre padre Ricci, queriendo ofrecer a los letrados chinos chinos una presentación presentación del cristianism cristianismo, o, Libro de los veinticin vein ticinco co parág pa rágrafo rafos1 s144, una compusiera el Libro especie de catecismo con las reglas de la felicidad, que era en gran parte traducción parafraseada parafr aseada de los los M a nu nual al de distintos parágrafos del Ma de Epicteto, adaptada adap tada al mismo tiempo al cristianismo y al confucionismo. En cuanto a los modelos platónicos, aristotélicos y plotinian plotinianos, os, sabido sabido es el papel papel que jugarí jug arían an en la configuración figuració n de la experiencia experiencia mística cristian cristiana. a. El pensamiento de Epicuro sobre la felicidad y el placer, sin embargo, fue condenado por la historia a un lamentable ocultamiento. 14 Cf. Cf. C. Spalatin, «Ma tteo R iccis U se o f Ep icte tus Encheiridion Enche iridion», », e n Gregoñanum, vol. 56, 1975, p. 551.
CARTA A MENECEO (D. L., X, 122-135)
Epicuro a Meneceo, salud.
Nadie por po r ser joven dude en filosofar ni por ser viejo viejo de filosofar se hastí hastíe. e. Pues nadie es joven jov en o viejo vie jo para la salud de su alma. El que dice que aún no es edad de filosofar o que la edad eda d ya p asó as ó es como com o el que dice dice que aún no ha llegado o que ya pasó el momento oportuno para la felicidad. De modo que deben filosofar tanto el joven como el viejo. Éste para que, aunque viejo, rejuvenezca en bienes por el recuerdo gozo go zoso so del pasado, pasado, aquél para que sea joven y viejo a un tiempo por po r su impavidez ante el futuro. Necesario
es, pues, meditar lo que procura la felicidad, si cuando está presente todo lo tenemos y, cuando nos falta, todo lo hacemos hacemo s por po r pose poseerl erla. a. [123]
Tú medita y pon en práctica los principios que siempre te he aconsejado, teniendo presente que son elementos indispensables de una vida feliz. Considera en primer lugar a la divinidad como un ser viviente incorruptible incorruptible y fel feliz iz,, según la ha grab gr abado ado en nosotros nosot ros la comú c omún n noción de lo divin divino, o, y nada le atribuyas atribuyas ajeno a la inmortalidad o impropio de la felicidad. Respecto a ella, por el contrario, opina todo lo que sea susceptible de preservar, con su incorruptibilidad, su felicidad. Los dioses ciertamente existen, pues el conocimient noci mientoo que de ellos tenemos tenemo s es evide evidente nte.. No son, sin embargo, tal como los considera el vulgo porque no los mantiene tal como los percibe. Y no es impío quien suprime los dioses del vulgo, sino que atribuye [124] a los dioses las opiniones del vulgo, pues no son prenociones sino falsas suposiciones los juicios del vulgo sobre los dioses. De ahí que de los dioses provengan los más m ás grandes gran des daños y ventajas; ventajas; en efecefecto, aquellos que en todo momento están familiarizados con sus propias virtudes acogen a quienes les
son semejantes, considerando como extraño lo que les es discorde. Acostúmbrate a pensar pensar que la muerte muert e nada es para nosotros, porque todo bien y todo mal residen en la sensación sensación y la muerte es privación privación de los sentidos. sentidos. Por Por lo cual el recto conocimiento de que la muerte nada es para para nosotro no sotross hace dichosa la mortalida mo rtalidadd de la vid vida, a, no porque añada una temporalidad infinita sino [125] porque elimina el ansia de inmortalidad. Nada temible hay en el vivir para quien ha comprendido realmente que nada temible hay en el no vivir. De suerte que es necio quien dice temer la muerte, no porque cuando se presente haga ha ga sufr sufrir ir,, sino porque porq ue hace sufri sufrirr en su demora. demor a. En efecto, efecto, aquell aquelloo que con su presencia no perturba, en vano aflige con su espera. Así pues, el más terrible de los males, la muerte, nada es para nosotros, porque cuando nosotros somos, la muerte no está presente y, y, cuando cuando la muerte muerte está está presente, presente, enentonces ya ya no somos som os nosotros. En nada afecta, afecta, pues, pues, ni a los vivos ni a los muertos, porque para aquéllos no está y éstos éstos ya no son. Pero la mayoría unas un as veces huye huye de la muerte como del del mayor mal y otras ot ras veces la prefiere como descanso [126 [126]] de las miserias miserias de la vida. vida. El sabio, por el contrario, ni rehúsa la vida ni le teme a la muerte; pues ni el vivir es para él una carga ni considera que es un mal el no vivir. Y del mismo modo que del alimento no elige cada vez el más abundante
sino el más agradable, así también del tiempo, no del más duradero sino del más agradable disfruta. Quien recomienda recomie nda al joven vivir bien y al viejo morir morir bien es necio no sólo por lo agradable de la vida, sino también por ser el mismo el cuidado del bien vivir y del bien morir. morir. Mucho peor pe or aún quien dice: dice: «Mejor no haber nacido, pero, una vez nacido, cru zar cuanto antes las puertas del Hades».
[127]
Porque si esto dice convencido, ¿por qué no deja la vida? En sus manos man os está hacerlo hacerlo,, si con certeza certeza es lo que piensa. Si se burla, necio es en algo que no lo admite. Se ha de recordar que el futuro no es ni del todo nuestro ni del todo ajeno, para no tener la absoluta esperanza esperanza de que lo sea ni desesperar desesperar de que del del todo no lo sea. Y hay que considerar que de los deseos unos son naturales, otros vanos; y de los naturales unos un os son s on necesarios, cesarios, otros sólo naturales; y de de los necesarios unos lo son para là felicidad, otros para el bienestar del cuerpo, cuerpo, otros para pa ra la vida vida misma. [128]
Un recto conocimiento de estos deseos sabe, en efecto, supeditar toda elección o rechazo a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque esto es la culminación de la vida feliz. En razón de esto todo lo hacemos, para no tener dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. Una vez lo hayamos conseguido, cualquier tempestad del alma amainará, no teniendo el ser viviente que encaminar sus pasos hacia alguna cosa de la que carece ni buscar ninguna otra cosa con la que colmar el bien bien del alma y del cuerpo. Pues entonces tenemos necesidad del placer, cuando sufrimos por su ausencia, pero cuando no sufrimos ya no necesitamos del placer. Y por esto decimos que el placer es [129] principio y culminación de la vida feliz. Al placer, en efecto, reconocemos como el bien primero, a nosotros connatural, de él partimos para toda elecc elecció ión n y rechazo rechazo y a él llegamos juzg juzgand andoo todo bien con la sensación como norma. Y como éste es el bien primero y connatural, precisamente por ello no elegimos todos los placeres, sino que hay ocasiones en que soslayamos muchos, cuando de ellos se sigue para nosotro no sotross una molestia m olestia mayo mayor. r. También muchos dolores estimamos preferibles a los placeres cuando, tras largo tiempo de sufrirlos, nos acompaña mayor placer. Ciertamente todo placer es
un bien por su conformidad con la naturaleza y, sin embargo, no todo placer es elegible; así como también todo dolor es un mal [130], pero no todo dolor siempre ha de evitarse. Conviene juzgar todas estas cosas con el cálculo y la consideración de lo útil y de lo inconveniente, porque en algunas circunstancias nos servimos del bien como de un mal y, viceversa, del mal como co mo de un bie bien. n. También a la autosuficiencia la consideramos un gran bien, no para que siempre nos sirvamos de poco sino sino para que, que, si no tenemos mucho mucho,, nos contentemos con poco, auténticamente convencidos de que más agradablemente gozan de la abundancia quienes menos tienen necesidad necesidad de de ella y de que todo todo lo natural natural es fácilmente procurabl procur ablee y lo vano vano difíc ifícil de obtener. obtener. AdeAdemás los alimentos sencillos proporcionan igual placer que una comida excelente, una vez que se elimina del todo el dolor [131] de la necesidad, y pan y agua procuran el máximo placer cuando los consume alguien que los necesita. Acostumbrarse a comidas sencillas y sobrias proporciona salud, hace al hombre solícito en las ocupaciones necesarias de la vida, nos dispone me jo j o r cuando cuando alguna que otra vez accedemos a alimentos alimentos exquisitos y nos hace impávidos ante el azar. Cuando, por tanto, decimos que el placer es fin no nos referimos referimos a los placeres placeres de los disolutos o a los que se dan en el goce, como como creen creen algunos que desconocen desconocen
o no están de de acuerdo o mal mal interpretan nuestra doctr doctriina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni turbación en el [13 [132] alma. alma. Pues ni banque ban quete tess ni orgías orgías constantes ni ni disfrutar de muchachos ni de mujeres muje res ni de peces peces ni de las demás cosas que ofrece ofrece una mesa m esa lujosa lujosa engendran engendran una vida vi da fel feliz iz,, sino un cálculo pruden prudente te que investigu investiguee las causas de toda elección y rechazo y disipe las falsas opiniones opiniones de las las que que nace la más grand grandee turbación turbación que se adueña del alma. De todas estas cosas, el principio y el mayor bien es la prudencia. Por ello la prudencia es incluso más má s apreciable que la filosofía; de ella nacen totodas las demás virtudes, porque enseña que no es posible vivir vivir feliz feliz sin vivir sensata, honesta honesta y justa justamen mente, te, ni vivir sensata, honesta y justamente sin vivir feliz. Las virtudes, en efecto, efecto, están unidas unida s a la vida vida feliz y el vivir vivir feliz es inseparable de ellas. [133]
Porque ¿a quién estimas mejor que a aquel que sobre los dioses tiene opiniones piadosas y ante la muerte es del todo impávido, que tiene en cuenta el fin de la naturaleza y ha captado que el límite de los bienes es fácil fácil de de colmar y de obtener y que el límite límite de los mam ales tiene corta duración o produce ligero pesar; que se burla del destino por algunos considerado como
señor supremo de todo diciendo que algunas cosas suceden por po r neces necesida idad, d, otras por po r azar y que otras dependen de nosotros, porque la necesidad es irresponsable, porque ve que el azar es incierto y lo que está en nuestras manos no tiene dueño, por lo cual le acompa aco mpaña ña la censura o la alabanz alabanza? a? (Porque era mejor me jor [13 [134] prestar oídos a los mitos sobre los dioses que qu e ser esclavos del destino de los físicos. Aquéllos, en efecto, esbozan una esperanza esperanza de aplacar a los dioses por po r meme dio de la veneración veneración,, pero pe ro éste entraña una inexorable necesidad). Un hombre tal, que no cree que el azar es un dios, como considera el vulgo (pues nada desordenado hace la divinidad), ni un principio causal indeterminado (pues sin creer que por él les es dado a los hombres el bien y el mal en relación relación con la vida fe feli liz, z, piensa, sin embargo, que proporciona los principios de los grandes bienes [135] y males), estima mejor ser desafortunado con sensatez que afortunado con insensatez; pero a su vez es preferible que en nuestras acciones el buen juicio juici o sea coronado coro nado por p or la la fortuna. fortuna. Así pues, estas cosas y las que a ellas son afines medítalas día y noche contigo mismo y con alguien semejante a ti y nunca, ni despierto ni en sueños, sufrirás turbación, sino que vivirás como un dios entre los hombres. Pues en nada se asemeja asem eja a un ser mortal mor tal un hombre que vive entre bienes inmortales.
FRAGMENTOS Y TESTIMONIOS ESCOGIDOS
Epicuro decía que la filosofía es una actividad que con discursos y razonam razo namiento ientoss procu pr ocura ra la vida fe feliz liz.
2
Vana Vana es es la palabra pala bra del del filósofo que no remedia ningún sufrimiento del hombre. Porque así como no es útil la medicina si no suprime las enfermedades del cuerpo, así tampoc tam pocoo la filosofía si no suprime las enfermedades del alma.
Con amor a la verdadera filosofía se desvanece cualquier deseo desordenado y penoso. penoso.
4 Es preciso que sirvas a la filosofía para que te alcance la verdadera verdadera libert libertad. ad.
5 La felicidad y la dicha no la proporcionan ni la cantidad de riquezas ni la dignidad de nuestras ocupaciones ni ciertos cargos y poderes, sino la ausencia de sufrimiento, la mansedumbre de nuestras pasiones y la disposición del alma al delimitar lo que es por naturaleza.
6
El que presta atención a la naturaleza y no a las vanas opiniones es autosuficiente en cualquier circunscircunstancia. Pues en relación a lo que por naturaleza es
suficiente toda adquisición es riqueza, pero en relación a los deseos ilimitados la mayor riqueza es pobreza.
7 Conviene decir de qué modo se preservará mejor el fin de la naturaleza y cómo nadie, en un principio, accede espontáneamente a los cargos públicos.
8
N ada produce tanto regocijo como co mo el no cumplir cumplir mumuchos cometidos ni emprender asuntos engorrosos ni violentar nuestra capacidad más allá de sus fuerzas, pues todo esto provoca perturbaciones en nuestra naturaleza.
9 ¡Huye, ¡Huye, afortunado, a velas desplegadas desplegada s de toda forma de cultura!
Te estimo dichoso, Apeles, porque limpio de toda cultu cu ltura ra te t e entregas entre gaste te a la fil filos osof ofía ía..
11
Téngase presente sólo el cuadrifármaco: dios no se ha de temer; la muerte es insensible; el bien es fácil de procur proc urar; ar; el mal, mal, fáci fácill de soportar.
12
Sólo Epicuro concibió que existen los dioses por el hecho de que la naturaleza ha grabado en el ánimo de todos la noción de ellos. Pues, ¿qué pueblo hay o qué estirpe de hombres que no tenga, sin previa instrucción doctrinal, una cierta anticipación de los dioses, que Epicuro llama prolepsis?
13 El ser vivo in i n co corr rrup upti tibble y fel feliz: (la (la divinidad), saciado de todos los bienes y exento de todo mal, dado por
entero al goce continuo de su propia felicidad e inco rruptibilidad, es indiferente a los asuntos humanos. Sería infeliz infeliz si, a modo mo do de un opera o perario rio o de un artesaartesa no, soportara pesadumbres y afanes por la construcción del cosmos.
14 Si Dios prestara oídos a las súplicas de los hombres, pronto todos los hombres perecerían porque de continuo piden muchos males los unos contra los otros.
15 He ahí, dice Epicuro, lo más excelso, algo como sobresaliente en preeminencia. El sabio, en efecto, tiene en todo momento opiniones puras y reverentes acerca de la divinidad y estima excelsa y augusta su naturaleza. Pero, sobre todo en las fiestas, avanzando en la idea de la divinidad por tener de continuo en los labios su nombre con vivísima emoción, alcanza a comprender la inmortalidad de los dioses.
Sacri Sacrifi fique quemos mos,, pues, piadosa piadosa y rectam rec tament entee como com o con viene, y cumplamos con todas las demás cosas de acuerdo con las las le leyes, sin dejarnos turb tu rbar ar po p o r las las vanas vanas opiniones acerca de los seres más perfectos y augus tos. Seamos además justos en base a la doctrina de la quee os he hablado. qu hab lado. Pues así es posible vivir de acuerdo acuerd o con la naturaleza.
17 Frente Frent e a las las demás cosas cosas es es posible p rocu ro cura rars rsee seguri dad, da d, pero frente a la m ue uerte rte todos los hombres homb res habi tamos tam os un unaa ciudad sin sin murall murallas. as.
18 Tan grande grand e es la ignorancia ignorancia de los los hombres, tan gran g ran de su su locura, que algunos algunos p o r temor tem or de la la m ue uerte rte son empujados a la m uerte.
Muéstrese gratitud a la feliz Naturaleza porque hizo fácil de procurar lo necesario y difícil de obtener lo innecesario.
20
El hombre es infeliz ya por el temor, ya por el deseo ilimitado ilimitado y vano. vano. Quien a esto pong po ngaa brida brida puede puede procura proc urarse rse la feliz sabid sabiduría uría..
21
Con una actividad desenfrenada se acumula gran cantidad de riquezas, pero a ellas se les une una vida desgraciada.
22
Muchos que consiguieron riquezas no encontraron en ellas la liberación de sus males sino una permuta de éstos por otros aún peores. peores.
La autosuficiencia es la mayor de todas las riquezas.
24 Es raro encontrar un hombre pobre si se atiene al fin de la naturaleza y rico si se atiene a las vanas opiniones. Ningún insensato, en efecto, se contenta con lo que tiene, tiene, sino sino que más má s bien se atorme ato rmenta nta por po r lo que no tiene. Pues así como los que tienen fiebre, por la malignidad de la enfermedad, siempre están sedientos y desean las cosas más perjudiciales, así también los que su alma tienen en mal estado sienten siempre que todo les falta y se precipitan por su avidez en los más diversos deseos.
25 La naturaleza natura leza nos no s enseña a considerar insigni insignific ficant antes es las concesiones de la fortun fortuna, a, a saber ser desafortunadesafo rtunados cuando somos som os afortunados y, cuando cuando som s omos os desafortunados, a no valorar en exceso la fortuna. También nos enseña a recibir con serenidad los bienes concedidos por po r el azar y a mantenernos mantenerno s firmes fren frente te
a los que parecen ser sus males. Porque efímero es todo bien y todo mal estimado por p or el vulgo y la sabiduría nada tiene tiene en común com ún con la fortuna. fortuna.
26 La pobreza acomodada a la ley de la naturaleza es gran riqueza.
27 La serenidad serenidad del del alma y la ausencia de dolor corpóreo son placeres catastemáticos. La dicha y el gozo se revelan por po r su su actividad actividad como como placeres en movimie movimiento. nto.
28 Por mi parte no sé qué idea puedo hacerme del bien si suprimo los placeres del gusto, del del amor, amor, del oído oído y los suaves movimientos que de las formas exteriores recibe la vista.
Para quienes son capaces de reflexionar, el equilibrio estable de la carne y la confiada esperanza de conservarlo conlleva conllevan n la dicha dicha más grande grand e y segura.
30 Debem De bemos os apreciar apreciar lo bello, bello, las virtudes y las cosas por el estilo si producen placer; si no, hay que mandarlas a paseo.
31 Yo exhorto a placeres continuos y no a esas virtudes vacías y necias que conllevan inquietas esperanzas de fruto.
32 Entonces necesitamos del placer, cuando sufrimos por su ausencia; pero cuando esto no sufrimos y estamos en condiciones de sentir, entonces ninguna necesidad tenemos del placer. No produce, en efec
to, daño la necesidad natural sino el deseo de la vana opinión.
33 Principio y raíz de todo bien es el placer del vientre. Incluso los actos más sabios e importantes a él guardan referencia.
34 Es mejor m ejor soportar algunos algunos determinados dolores dolores para gozar de placeres mayores. Conviene privarse de algunos determinados placeres ceres para pa ra no sufri sufrirr dolores más m ás penosos.
35 Reboso de placer en el cuerpo cuando dispongo de pan y agua. Y escupo sobre los placeres de la abundancia, no por sí mismos, sino por las molestias que les siguen.
Escupo sobre lo bello moral y los que vanamente lo admiran adm iran cuando no pproduce roduce ningún ning ún plac placeer.
37 Si quieres hacer rico a Pitocles, no aumentes sus ri quezas sino limita sus deseos.
38 El recuerdo de los los bien bienes es pasados pasados es m uy impo im portan rtante te pa p a ra la vida vid a feliz feliz..
39 También Tam bién las las virtudes se eligen eligen p o r el placer placer,, y no n o por p or sí mismas, como com o la medicina po p o r la salud salud..
Epicuro y los cirenaicos dicen que el placer es el bien primero y natural. natural. Pues la virtud virt ud que ha pasado pasa do inadvertida por po r causa cau sa del plac placer, er, ha producido produ cido plac placer. er.
41 El más grande fruto de la justicia es la serenidad del alma.
42 Las leyes están establecidas para los sabios, no para que no cometan injusticia sino para que no la sufran.
43 Aun eligiendo la amistad por el placer, Epicuro dice que soportamos los mayores males por los amigos.
Los epicúreos huyen de la política como daño y destrucción de la vida dichosa. dichosa.
45 Jam Ja m ás pretendí content contentar ar al al vulgo; porque porq ue lo que a él él le agrada, yo lo ignoro, y lo que yo sé, bien lejos está de su comprensión.
46 Vive oculto.
MÁXIMAS CAPITALES ( d . l ., X, 1 3 9 - 1 5 4 )
El ser feliz e incorruptible (la divinidad) ni tiene él preocupaciones ni se las causa a otro; de modo que ni de imaginaciones ni de agradecimientos se ocupa. Pues todo eso se da sólo en el débil. (En otros lugares lug ares dice dice [Epicuro] que los dioses son visibles a la razón, presentándose unos en su existencia numérica numérica,, y otros en forma for ma humana, por p or una asiasimilación formal form al a partir de la continua emanación emana ción de imágenes semejantes y confluyentes).
La muerte no es nada para nosotros. Porque lo que se ha disuelto es insensible y lo insensible no es nada para nosotros. nosotros.
3 Límite de la magnitud de los placeres es la eliminación de todo dolor. Donde haya placer, por el tiempo que dure, no existe dolor o pesar o la mezcla de ambos.
4 No se demora el dolor permanentemente en la carne, sino que el más extremado perdura el más breve tiempo, y aquel que tan sólo distancia el placer de la carne tampoco se mantiene muchos días. Las enfermedades muy duraderas tienen para la carne una dosis aún mayor de placer que de dolor.
N o es posible vivir vivir placenterame placent eramente nte sin vivir sensata, honesta y justamente; ni viv vivir ir sensata, sensata, honesta y jusju stamente, sin vivir placenteramente. Quien no consigue tales presupuestos, no puede vivir con placer.
6
Co n vistas a obtener seguridad Con segurid ad frente frente a la gente, sería un bien acorde a la naturaleza el ejercicio del poder y la realeza, como medios para poder procurarse en algún momento esa seguridad.
7 Algunos han querido hacerse famosos y admirados, creyendo que así conseguirían rodearse de seguridad frente a la gente. De modo que si su vida es segura, consiguieron el bien de la naturaleza. Pero si no es segura, se quedan sin el objetivo al que se sintieron impulsados desde el principio conforme a lo propio de la naturaleza.
Ningún Ningú n placer placer por sí mismo mis mo es un mal. Pero las cosas que producen ciertos placeres acarrean muchas más perturbaciones perturbac iones que placere placeres. s.
9 Si pudier pud ieraa densificarse cualquier plac placer, er, y pudiera pudie ra hacerlo tanto por su duración como por su referencia a todo tod o el conjunto o a las partes dominantes de nuestra naturaleza, entonces los placeres no podrían diferenciarse nunca individualmente.
10
Si las cosas que producen placer a los perversos les liberaran de los terrores de la mente respecto a los fenómenos celestes, la muerte y los sufrimientos, y además les enseñaran el límite de los deseos, no tendríamos nada que reprocharles a éstos, saciados por todas partes pa rtes de placeres placeres y carentes carentes siempre del dolor y el pesar, de lo que es, en definitiva, el mal.
Si nada nos perturbaran los recelos ante los fenómenos celestes y el temor de que la muerte sea tal vez algo para nosotros, y además el desconocer los límites de los dolores y los deseos, no necesitaríamos de la investigación investigación de la naturaleza. naturale za.
12
No era posible liberarse del temor ante las más definitivas preguntas sin conocer cuál es la naturaleza del universo, y recelando algunas de las creencias según los mitos. De modo que sin la investigación de la naturaleza no era posible recoger placeres sin mancha.
13 Ninguna sería la ganancia de procurarse la seguridad entr entree los hombres si se se angustia uno por po r los fenómenos del cielo y de debajo de la tierra, y, en una palabra, por los del infinito.
14 Cuando Cuand o ya se tiene tiene en una cierta medida la seguridad frente a la gente se consigue, cimentada en esta posición y en la abundancia abundancia de recursos, recursos, la segurid se guridad ad más límpida, que procede de la tranquilidad y del apartamiento de la muchedumbre.
15 La riqueza acorde con la naturaleza está delimitada y es fácil de conseguir. Pero la de las vanas ambiciones se derr de rram amaa al infi infini nito to..
16 Poco le ofrece al sabio la fortuna. Sus mayores y más importantes importan tes bienes se los ha distribui distribuido do su juicio juic io y se los distribuye y distribuirá a lo largo de todo el tiempo de su vida. vida.
17 El justo es el más imperturbable, y el injusto está repleto de la mayor perturbación.
No se acrecienta el placer en la carne, una vez que se ha extirpado el dolor por alguna carencia, sino que sólo se colorea. En cuanto al límite del placer puesto por la mente, lo produce la reflexión sobre esas mismas ma s cosas que habían habían causado a la mente los mayores mayores temores, y las de género semejante.
19 Un tiempo ilimitado y un tiempo limitado contienen igual placer placer,, si uno mide los límites l ímites de éste mediante la reflexión.
20
La carne concibe los límites del placer como ilimitados, y querría un tiempo ilimitado para procurárselos. Pero la mente, que ha comprendido el razonamiento sobre la finalidad y límite de la carne, y que ha disuelto los temores ante la eternidad, nos consigue una vida perfecta. Y para nada necesitamos ya un tiempo infinito. Pues no rehúye en modo alguno el placer; ni se aleja cuando los acontecimientos
disponen nuestra marcha de la vida como si le hubiera faltado algo para el óptimo vivir.
21
Quien es consciente de los límites de la vida sabe cuan fácil de obtener es aquello que clama el dolor por po r una carencia carencia y lo que hace hace lograd logr adaa la vida enter entera. a. De modo mo do que para nada necesit necesitaa cosas que traen conconsigo luchas competitivas.
22
Es preciso confirmar reflexivamente el fin que nos hemos propuesto y toda evidencia a la que referimos nuestras opiniones. De lo contrario, todo se nos presentará lleno de incertidumbre y confusión.
23 Si rechazas todas las sensaciones no tendrás siquiera el punto de referencia para juzgar aquellas que afirmas ma s que resultan falsa falsas. s.
Si vas a rechazar en bloque cualquier sensación y no vas a distinguir distinguir lo imaginado imagin ado y lo añadido y lo ya presente en la sensación y en los sentimiento sentimientoss y cualquier contacto imaginativo de la mente, confundirás incluso las demás sensaciones con tu vana opinión, hasta el punto de rechazar toda capacidad de juicio. Por el contrario, si vas a dar por seguro incluso todo lo añadido en tus representaciones imaginativas y lo que no se presta a la confirmación, no evitarás el error. Así que en cualquier deliberación estarás guardando una total ambigüedad entre lo auténtico y lo inauténtico.
25 Si no refieres en cualquier oportunidad cada uno de tus hechos al fin fin según la naturaleza, natura leza, sino que que antes antes te desvías dedicándote a perseguir cualquier otro, no serán consecuentes tus acciones con tus pensamientos.
26 Todos los deseos que no concluyen en dolor al no saciarse no son necesarios, sino que representan un
impulso fácil de eludir, cuando parecen ser de difícil consecución o de efectos perniciosos.
27 De los bienes b ienes que la sabiduría sabiduría ofrece para pa ra la felicidad felicidad de la vida entera, el mayor con mucho es la adquisición de la amistad.
28 El mismo mism o conocimiento que nos ha hecho tener tener confianza en que no existe nada terrible eterno ni muy duradero, nos hace ver que la seguridad en los mismos mo s términos limitados de la vida consigue su perfección sobre todo to do por p or la amista amistad. d.
29 De los deseos unos son naturales y necesarios. Otros naturales y no necesarios. Otros no son naturales ni necesarios, sino que nacen de la vana opinión. (Naturales y necesarios considera Epicuro a los que eliminan el dolor, como la bebida para la sed.
Naturales Natural es pero no necesarios los que sólo colorean el placer, pero no extirpan el dolor, como los alimentos refinados. refinados. Ni naturales ni necesarios, por po r ejemplo, las coronas y la dedicación de estatuas).
30 A algunos de los deseos naturales, que no acarrean dolor si no se sacian, les es propio un intenso afán. Proceden (sin embargo) de una vana opinión; y no se diluyen, no por su propia naturaleza sino por la vanidad propia del ser humano.
31 Lo justo según la naturaleza es un acuerdo de lo conveniente para no hacerse daño unos a otros ni sufrirlo.
32 Respecto de todos aquellos animales que no pudieron hacer pactos sobre el no hacer daño ni sufrirlo mutuamente, para ellos nada fue justo ni injusto. Y de igual modo también respecto a todas aquellas
razas que no pudieron o no quisieron quisieron hacer esos pacpac tos sobre el no hacer ni sufrir sufrir dañ daño. o.
33 La justicia no fue desde el principio algo por sí misma, sino un cierto pacto sobre el no hacer ni sufrir daño surgido en las convenciones de unos y otros en repetidas ocasiones y en ciertos lugares.
34 La injusticia no es por sí misma un mal, sino por el temor ante la sospecha de que no pasará inadvertida a los destinados a castigar tales actos.
35 No le es posible posible a quien ocultamente viola alguno de los acuerdos mutuos sobre el no hacer ni sufrir daño, confiar en que pasará inadvertido, aunque haya sido así diez mil veces hasta el presente. Porque es imprevisible si pasa pa sará rá así hasta el fin de su vida.
El derecho común es lo mismo para todos, es decir, es lo conveniente para el trato comunitario. Pero el derecho particular del país y de los casos concretos no todos acuerdan que sea el mismo.
37 De las leyes convencionales tan sólo la que se confirma como conveniente para la utilidad del trato comunitario posee el carácter de lo justo, tanto si resulta ser la misma para todos, como si no. Si se ha dado una ley, pero no funciona según lo conveniente al trato comunitario, ésa é sa ya no posee po see la la naturaleza de lo justo. Y si lo que es conveniente según el derecho llega a variar, mas durante algún tiempo se acomoda a nuestra prenoción de él, no por eso durante ese tiempo es menos justo para los que no se confunden a sí mismos con palabras vanas, sino que atienden sencillamente a los hechos reales. reales.
Cuando, sin sufrir variaciones en las circunstancias reales, resulta evidente que las cosas sancionadas como justas por las leyes no se adecúan en los hechos mismos a nuestra prenoción de lo justo, ésas no eran justa ju stas. s. Cuando, Cuando , al variar las circunstancia circunstancias, s, ya no son convenientes las mismas cosas sancionadas como justa ju stas, s, desde ese mom m omen ento to eran sólo just ju staas entonces, entonces, cuando resultaban convenientes al trato comunitario de los conciudadanos. Pero luego ya no eran justas, cuando dejaron de ser convenientes.
39 Quien Quien se prepara prepara de la mejor manera m anera para no dependepender de las cosas externas, éste procura familiarizarse con todo lo posible: y que las cosas imposibles no le sean al menos extrañas. Respecto a todo aquello con lo que no es capaz siquiera de eso, lo deja al margen y marca los lo s límites límites de todo lo que resulta útil útil para su actuación.
Aquellos que han tenido la capacidad de obtener la máxima confianza en sus prójimos, han logrado así vivir en comunidad del modo más agradable, al tener la más segura fidelidad; y aunque tuvieran la más plena intimidad, no lloran como en lamentación la apresurada despedida del compañero que muere.
1En tre las las exhortacion es se om iten las qu e no so n de E picuro, sino de sus discípulos discípulos (los números 10, 30, 31, 36, 47, 51), y aquellas que se repiten en las Máximas Capitales tal es (los (lo s n ú m e ro s 1, 2, 4, 6, 6, 8, 12, 12, 13, 20, 22, 49, 50, 72). 72).
(Gnomologi (Gnomologioo vatica v aticano no).
(M C, 1).
(Μ C, 2).
(M C, 4).
4 Cualquier Cualq uier dolor dol or es fácilmente desdeñable; desdeñable; pues pue s el que entraña intenso sufrimiento tiene corta duración, dur ación, y el que en el cuerpo perdura pe rdura produce ligero pesa pesar. r.
5 (MC, 5).
6
(M C, 35).
7 Es difícil que quien comete injusticia pase inadvertido; que consiga la confianza de pasar inadvertido, imposible.
(M C, 15).
9 La necesidad es un mal, pero ninguna necesidad hay de vivir en la necesidad. necesidad.
11
Para la mayor parte de los hombres la inactividad es torpeza; locura.
12
(M C, 17).
13 (Μ C, 27).
Nac N acem emos os u n a sola vez, pu pues es dos veces n o es posible, posibl e, y no podemos vivir eternamente. Tú, sin embargo, aunque no eres dueño de tu mañana, sometes la di cha a dilación. Pero la vida se consume inútilmente en una espera espera y ca cada un unoo de nosotros muere mu ere sin sin ha be b e r goz g ozad adoo de la quie q uietu tud. d.
15 Apreciamos nuestras costumbres como algo que nos es propio, tanto si las tenemos por buenas, y somos admirados por los demás, como si no. Del mismo modo es preciso apreciar las de nuestro prójimo, si es honesto. honesto .
16 Nadie, Nad ie, c ua uand ndoo ve el mal, lo elige, elige, sino sin o que qu e que q ueda da cau cau tivo de él, seducido como por un bien en relación a u n mal aún aú n mayo mayor. r.
No ha de ser estimado dichoso el joven, sino el viejo que ha vivido vivido una un a hermosa herm osa vida. Porque el joven, en la flor de su juventud, es frecuentemente sacudido por las veleidades del azar, mientras que el viejo arriba a la vejez vejez como com o a un puerto, coronando coronand o los biene bieness que antes con zozobra había esperado en el apacible gozo del recuerdo.
18 Si se suprime supri me la vista, vista, el trato trat o y el contacto cont acto frecuen frecuente, te, se desvanece desvanece la pasión amorosa. a morosa.
19 Quien olvida los bienes gozados en el pasado es ya viejo hoy.
20
(M C, 29).
No hay que violentar la naturaleza, naturaleza, sino sino persuadirla; y la persuadiremos satisfaciendo los deseos necesarios, los naturales siempre que no nos resulten per judiciales, y rechazando rechazan do rigurosa ri gurosamente mente los nocivos. nocivos.
22
(M C, 19).
23 Toda amistad es deseable deseable por po r sí misma, pero tiene tiene su origen en los beneficio beneficios. s.
24 Los sueños no tienen naturaleza divina ni poder adivinatorio sino que resultan del aflujo de simulacros.
La pobreza po breza acomodad acom odadaa al fin fin de la naturaleza es gran riqueza. Por el contrario, la riqueza no sujeta a límites es gran pobreza. pobreza.
26 Conviene tener en cuenta que tanto el discurso extenso como el breve tienden al mismo fin.
27 En nuestras restantes ocupaciones, una vez cumplidas, recogemos el fruto con no pequeña dificultad. En la filosofía, filosofía, por po r el contrario, el placer place r coincide coincide con el conoce conocer. r. Pues no se goz go za despué des puéss de haber aprendido, sino que goza go zarr y aprender aprender se dan conjuntamente. conjuntamente.
28 No se ha de considerar aptos para la amistad ni a los precipitados ni a los indecisos, pues también por amor amo r a la amistad es preciso preciso arriesgar la amistad. amistad.
Yo preferiría proclamar con sinceridad, al investigar lo concerniente a la naturaleza, lo útil para todos los hombres, aunque nadie llegara a comprenderme, que prestar conformidad a las vanas opiniones y recoger el cerrado aplauso dispensado dispensado por el vulgo.
32 La veneración del sabio es un gran bien para quien lo venera. venera.
33 Éste es el grito de la carne: no tener hambre, no tener sed, no tener frío; frío; quien tenga ten ga y espere tener esto también también podría pod ría rivalizar rivalizar con Zeus Ze us en felicid felicidad ad..
34 No necesita n ecesitamos mos tanto tanto de la ayuda ayuda de de nuestros amigos amig os cuanto de la confianza en esa ayuda.
No debemos menoscabar lo que ahora tenemos con el deseo de lo que nos falta sino que es preciso tener en cuenta que también lo que ahora tenemos formaba parte de lo que deseábamos.
37 Débil es la naturaleza para el mal, pero no para el bien; en los placeres, en efecto, se conserva, en los dolores, al contrario, se destruye.
38 Muy poca cosa es, de cierto, aquel que encuentra muchos motivos razonables para abandonar la vida.
39 No es verdadero amigo ni el que busca en todo la utilidad, ni el que jamás la une a la amistad. Pues el uno se convierte en tendero tendero de favores con la idea de
recompensa y el otro corta de raíz toda buena esperanza para pa ra el futuro. futuro.
40 El que dice que todo acontece por necesidad nada puede objetar al que que niega que que todo acontezca por po r necesidad, pues afirma que esto mismo acontece por necesidad.
41 Es preciso reír y, al mismo tiempo, filosofar, cuidar de los asuntos domésticos y mantener las demás relaciones habituales, sin dejar de proclamar jamás las máximas de la recta filosofía.
42 En el mismo tiempo nace y se goza el máximo bien.
Codiciar el dinero injustamente es impío; codiciarlo de acuerdo con lo justo, indecoroso. Es vergonzoso, en efecto, atesorar con sordidez, incluso de acuerdo con lo que es justo.
44 Puesto en parangón el sabio frente a la necesidad sabe más dar que tomar para sí; tal es el tesoro de autosuficiencia que ha obtenido. obtenido.
45 El estudio estudio de la naturaleza no forma form a jactanciosos jactanci osos arartífice tíficess de la charlatanería charlatanería ni ostenta ostentadores dores de la cultura por la que pugna la mayoría, sino espíritus independientes, capaces, orgullosos de sus propios bienes y no de los que surgen de las circunstanc circunstancias. ias.
Desterremos completamente de nosotros las malas costumbres como a hombre hombress malvados que, durante durante mucho tiempo, nos han causado daños.
48 Esforcémonos en hacer el último camino mejor que el precedente, mientras estemos en camino. Y cuando lleguemos al final, alegrémonos con moderación.
49 (M C, 12).
50 (M C, 8).
52 La amistad danza en torno a la tierra y, como un
heraldo, anuncia a todos nosotros que despertemos p ara la felicid felicidad ad.. 53 De nadie se ha de sentir envidia. Pues los buenos no lo merecen y los malos, cuanto más má s afortunados son, son, tanto más m ás se perjudican a sí mismos.
54 Es necesario no fingir que filosofamos, sino filosofar realmente; no necesitamos, en efecto, aparentar que estamos sanos, sino estarlo verdaderamente.
55 Debemos curar las desgracias presentes con el grato recuerdo de los bienes perdidos y con el reconocimiento de que no es posible hacer que no sea lo aconte acontecid cido. o.
5657 No sufre más el sabio si es sometido a tortura que si un amigo es sometido, y por po r él está dispuesto a morir orir..
Porque, Porque , si traiciona traicio na a su su amigo, amigo, toda to da su s u vida vid a será des concierto concie rto y agitación po p o r causa de su infid infideli elidad. dad.
58 H emos em os de liberarnos de la la cárce cárcell de los los intereses intereses que nos rode ro dean an y de la polít polític ica. a.
59 No N o es insaciable insac iable el vien vi entre tre,, co com m o suele sue le de decir cir el v u l go, sino la fals falsaa opinió op iniónn acerca de la ilimitada ilimit ada avidez avidez del vientre.
60 Cada cual deja la vida como si acabara de nacer nac er ahora. aho ra.
61 H ermosísim ermo sísimaa es la visión de nu nuestr estroo prójim p rójimoo si el el p ri m er encuentro encu entro impli implica ca concordi concordiaa o al menos men os pro p rodu du ce inclinación hacia ello.
Si la ira de los padres para par a con los hijos está justificada es, sin duda, necio el oponerse y no tratar de obtener el perdón. Si no está justificada, sino que es algo en exceso absurdo, es entonces ridículo que quien en su ánimo tiene la la sinrazón sinrazón recurra a todo lo que va contra la provocación y que quien en su ánimo tiene la sensatez no intente apaciguarlo de otra manera.
63 También la frugalidad tiene su medida; el que no la tiene en cuenta sufre poco más o menos lo mismo que el que desborda todos los límites por su inmoderación.
64 Conviene que nos acompañe, espontáneo, el encomio de los demás, pero nosotros debemos ocuparnos de la salud de nuestras almas. almas.
Es absurdo pedir pedir a los dioses lo que cada uno es capaz de procurarse procura rse por po r sí mismo. mismo.
66
Compadezcámonos de los amigos, no con lamentaciones sino prestándoles ayuda.
67 Una vida libre no puede adquirir grandes riquezas por no ser cosa fácil de conseguir sin servilismos al vulgo y a los poderosos. Pero esta clase de vida ya posee todos los bienes en continua abundancia y si casualmente obtuviera muchas riquezas, también le sería fácil repartirlas para ganar la benevolencia del prójimo.
68
Nada es suficiente para quien poco es lo suficiente.
La ingratitud del alma hace al ser viviente ávido de variar vari ar hasta el infin infinito ito los alimentos. alimentos.
70 Nada Na da hagas en tu vida vida que pueda procurarte procu rarte temor tem or si fuera conocido por el prójimo.
71 Tenemos que presentar a todos y cada uno de los deseos esta interrogación: ¿qué ¿qué me suce s uceder deráá si si se se realiza realiza lo que mi deseo trata de conseguir?, ¿y qué si no se realiza?
72 (M C, 13).
El que hayamos padecido algunos dolores en el cuerpo nos n os ayuda a ser cautelosos cauteloso s frente frente a sus congéneres. congéneres.
74 En las discusiones entre quienes aman razonar obtiene más m ás provecho el que resulta inferior inferior p or lo que del del otro aprende.
75 Ingrata Ingra ta para pa ra con co n los bienes bienes disfrutados en el pasado pas ado es la máxim má ximaa que dice dice:: «Mira el final final de una una larga vida».
76 Eres, aun haciéndote viejo, tal como yo recomiendo ser, y has distinguido qué es filosofar para sí mismo y qué para la Hélade. Me complazco contigo.
El más grande fruto de la autosuficiencia autosuficiencia es la libert libertad ad..
78 El hombre bien nacido se dedica principalmente a la sabiduría y a la amistad. amistad. De éstas, una una es un bien mormortal; la otra, inmortal.
79 El hombre sereno no da molestias ni a sí mismo ni a los demás.
80 En el joven el remedio infalible para su salud es conservar la juventud y estar precavido contra todo lo que por po r sus exaltados exaltados deseos des eos pueda pu eda entur enturbiar biarla. la.
No libra de la turbación del alma ni produce alegría estimable la mayor riqueza que exista ni el honor y la consideración entre el vulgo ni ninguna otra cosa que guarde gua rde relación con causas indeterminada indeterminadas. s.
ACERCA DEL SABIO (D . L ., X , I I 7 - I 2 1 )
(Sobre las normas de conducta, de cómo debemos elegir esto y rehuir rehuir aquello, aquello, escribe del modo mo do siguiente. te. En primer lugar pasem pa semos os revista revista a lo que sobre el el sabio opinan Epicuro y sus discípulos).
Daños Dañ os provienen de los hombres, h ombres, por po r odio, odio, por p or envidia o por desprecio, cosas que el sabio supera con su razonamiento. Mas inclus inclusoo el que ha llegado a hacerse sabio una vez no adquirirá ya más la disposición de ánimo contraria, ria, ni la fingirá por po r su s u propia propi a voluntad. Se contendrá más en sus pasiones, para que no puedan estorbarle en su sabiduría.
No N o está, sin emba em barg rgo, o, al alcance alcanc e de cu cual alqu quie ierr disp di spo o sición sición corp co rpor oral al ni de cualquier c ualquier raza llegar a ser sab sabio io.. Aun en e n medio me dio de la tort to rtuu ra el sab sabio io es es feliz liz. Sólo el sabio sabe conservar el recuerdo agradecido, de forma que puede pue de vivir vivir continuamente continuam ente con el elo gio de sus seres queridos, igual de los presentes que de los ausentes. Pero cuando está sometido a tortu ras, ras, entonces ento nces se queja y gime. De la unión sexual con mujer el sabio se abstendrá cuando lo prohíban las leyes. (Según dice Diógenes Ep ítome me de las Doctrinas Doctri nas Éticas É ticas de d e Epicuro). Epicuro). en su Epíto No N o castig cas tigará ará a sus sirviente sir vientes, s, sino qu quee se com co m p ad adec ece e rá de ello elloss y trata tr atará rá comprensivamente comprensiv amente a los los que sean per p erso sonn as de bien. bien . Opinan Opin an que q ue el sabio sabio no ha de enamorarse. Ni ha h a de pre p reoc ocuu p arse ar se de su s u sep s epul ultu tura. ra. Tamp Ta mpoco oco creen que el amor am or sea sea de origen divino divino (se (se Epít ome de las Doctrin Doc trinas as Éticas Ética s de gún Diógenes en su Epítome Epicuro Epic uro).
Tampoco Tam poco discurseará discurseará con elocuenc elocuencia. ia. El placer sexual, dicen, nunca produce provecho; pero es amable con tal de que no produzca daño. El sabio puede incluso casarse y tener hijos (según Ince rtidumb umbres, res, y en su Sobre la naturaEpicuro en sus Incertid leza). En algún revés revés de la vida puede pue de contraer matrimatrimonio. También puede disuadir a otros de él. Tampoc Tam pocoo parloteará en medio de la borrac bo rrachera hera (dic (dicee Epicuro en su Banquete). No hará política (según el primer libro de Sobre las form fo rmaa s de vida).
N o se hará tirano, tirano, ni se hará cínico cínico (según (seg ún el segundo Sobr bree las form fo rmaa s de vida). vida ). Ni se hará mendigo; libro de So incluso incluso después de perder la vista mantendrá ma ntendrá su mismo modo de vivir (según dice en el mismo libro). También el sabio puede afligirse (según Diógenes en el libro quinto de sus Selecciones). Puede acudir a los tribunales. tribunales. Y legar legar escritos a la posteridad. Pero no acudirá a las concentraciones multitudinarias.
Vela Ve larrá p o r su hacienda y po p o r su futuro. A mará la la campiña. Se opond opo ndrá rá al aza azar, r, y no abandonará aband onará a ningú nin gúnn amigo. amigo. Cuidará de su buen bu enaa fama, en la medida precisa precisa para no ser despreciado despreciado.. Y se regocijará más m ás qu quee los otros otr os en las fie fiest staas. Dedicará estatuas si pudiera. Pero es indiferente que lo haga. Sólo el sabio puede dialogar con acierto sobre las ar tes musicales o poéticas, pero no dedicará su activi dad a componer. Nin N ingg u no es más má s sabio qu quee otro. otr o. Puede buscar una ganancia monetaria, pero sólo de su saber, en caso de necesidad. Y en la ocasión pu pued edee servir a u n monarca. Estará agradecido a cualquiera por una buena co rrección.
También puede dirigir una escuela, pero de modo que no atraiga muchedumbres. muchedumbres. Llegará Llega rá a dar lectura lecturass en público público,, pero no por su gusto. gusto. Tendrá principios de certeza, y no dudará de todo. Incluso en los sueños se mantendrá ecuánime. Por un amigo llegará a morir, si es preciso. Piensan que los errores son desiguales. Para algunos la salud es un bien, a otros les parece algo indiferente. Que el valor no se produce por naturaleza, sino que nace del cálculo de lo más conveniente. La amistad se desarrolla con las ventajas mutuas; es preciso, no obstante, que se haya iniciado anteriormente (así como sembra sem bramo moss el campo); pero adquieadquiere consistencia por la común participación en el logro de los placeres. Imaginan que hay dos tipos de felicidad: la más alta, que es la que rodea a la divinidad, no conoce alternancias, y la otra, que varía con la adquisición y la pérdida de placeres.
Filosofía para Infelicidad es el de
cimoq uinto libro libro de la colecció n La muchacha de dos cabezas. Compuesto en tipos tipos Dante, se term inó de imprimir en los talle talle res de KADMOS por cuenta de e r r a t a n a t u r a e e d i t o r e s en septiembre de dos mil trece, unos dos mil trescientos y pico años después de que la familia de Epicuro se tras ladara a vivir a Colofón y unos cinco años después de que yo empezara a escribir cada uno de los colofones de esta edito editori rial, al, deseando desde en tonc es encontrar la opor tu nidad de habl hablar ar de la antigua ciudad de C olofó n, que desapareció desapareció sin dejar dejar vestigio alguno y de la cual cual, si exceptuamos su ingente producción de resin resinaa de pino, pino, p oc o ha y que desta car, la verdad.
