Carl Schmitt - Parlamenter Demokrasinin Krizi.pdf

yasaS§sitjasa

1) HUKUK ÖZGÜRLÜK VE AHLAK, H. L. A. Hart 2) DEVLE D EVLET T KURAMI, KURA MI, Der.: Der.: Cemal Bâli Bâli Akal 3) SİYASİ İLAHİYAT, Cari Schmitt 4) NE HUKU K NE DE A HLAK, HLAK , Turgut Tarhanlı 5) İNSANSIZ İNSAN SIZ YÖN ETİM , Turgut Turgut Tarhanlı Tarhanlı 6) REFAH DEVLETİNİN KRİZİ, Pierre Rosanvallon 7) ÖZGÜRLÜĞÜN GELECEĞİ YOKTUR, Cemal Bâlı Aka 8) VAROLMA DİRENCİ VE ÖZERKLİK, Cemal Bâli Akal 9) PA RLAM ENTER DEMOK RASİNİN KRİZİ, Cari Cari Schmitt Schmitt 10) LİBERALLER VE CEMAATÇİLER, Der.: A. Berten, P. da Silveira, H. Pourrais 11) TUTUNAMAYANLAR VE HUKUK, Şebnem Gökçeoglu Balcı 12) HAKLAR HAK LARII CİDDİY CİD DİYE E ALMAK ALM AK,, Ronald Ronald Dworkin Dworkin 13) HOMO JURIDICUS, Alain Supiot 14) SPINOZA. DÜNYA SEVGİSİ, Diego Tatiân 15) SOSYOLOJİK YÖNTEMİN KURALLARI, Émile Durkheim 16) SPINOZA, Solmaz Zelyüt 17) MACHIAVELLI, MAKYAVELİZM VE MODERNİTE, Haz.: Cemal Bâli Akal 18) GEÇMİŞE İLİŞKİN SUÇ VE BUGÜNKÜ HUKUK, Bemhard Schlink 19) GÜNCEL MÜDAHALELER, Der.: Eylem Canaslan, Cemal Bâli Akal 20) DÜ ŞÜNCE ÖZGÜ RLÜĞÜ V E HO ŞGÖ RÜ, Géra Gérard rd Dup Dupra ratt 21) DİL VE BÜYÜ. LÉ VI-STR AU SS ÜZERİNE ON B İR DENEME, Ahm et Güngö Güngörren 22) HUKUK YA DA KU KLA TİYA TRO SU , Cemal Bâli Bâli Akal Akal 23) TA RİH VE TEM SİL, Türker Arma Armane nerr

BENEDICTUS SPINOZA’NIN TOPLU ESERLERİ 1) MEKTUPLAR 2) DESC ARTE S FELSEFESİNİN İLKELE İLKELERİ Rİ VE M ETAFİZİK DÜŞÜNC ELER 3) ANLAM A YETİSİNİN DÜZELTİLMESİ ÜZERİNE ÜZERİNE İNCELEME İNCELEME 4) KISA İNCELEME 5) ETİKA 6) TEOLOJİK-POLİTİK İNCELEME 7) POLİTİK İNCELEME

yasaS§sitjasa

1) HUKUK ÖZGÜRLÜK VE AHLAK, H. L. A. Hart 2) DEVLE D EVLET T KURAMI, KURA MI, Der.: Der.: Cemal Bâli Bâli Akal 3) SİYASİ İLAHİYAT, Cari Schmitt 4) NE HUKU K NE DE A HLAK, HLAK , Turgut Tarhanlı 5) İNSANSIZ İNSAN SIZ YÖN ETİM , Turgut Turgut Tarhanlı Tarhanlı 6) REFAH DEVLETİNİN KRİZİ, Pierre Rosanvallon 7) ÖZGÜRLÜĞÜN GELECEĞİ YOKTUR, Cemal Bâlı Aka 8) VAROLMA DİRENCİ VE ÖZERKLİK, Cemal Bâli Akal 9) PA RLAM ENTER DEMOK RASİNİN KRİZİ, Cari Cari Schmitt Schmitt 10) LİBERALLER VE CEMAATÇİLER, Der.: A. Berten, P. da Silveira, H. Pourrais 11) TUTUNAMAYANLAR VE HUKUK, Şebnem Gökçeoglu Balcı 12) HAKLAR HAK LARII CİDDİY CİD DİYE E ALMAK ALM AK,, Ronald Ronald Dworkin Dworkin 13) HOMO JURIDICUS, Alain Supiot 14) SPINOZA. DÜNYA SEVGİSİ, Diego Tatiân 15) SOSYOLOJİK YÖNTEMİN KURALLARI, Émile Durkheim 16) SPINOZA, Solmaz Zelyüt 17) MACHIAVELLI, MAKYAVELİZM VE MODERNİTE, Haz.: Cemal Bâli Akal 18) GEÇMİŞE İLİŞKİN SUÇ VE BUGÜNKÜ HUKUK, Bemhard Schlink 19) GÜNCEL MÜDAHALELER, Der.: Eylem Canaslan, Cemal Bâli Akal 20) DÜ ŞÜNCE ÖZGÜ RLÜĞÜ V E HO ŞGÖ RÜ, Géra Gérard rd Dup Dupra ratt 21) DİL VE BÜYÜ. LÉ VI-STR AU SS ÜZERİNE ON B İR DENEME, Ahm et Güngö Güngörren 22) HUKUK YA DA KU KLA TİYA TRO SU , Cemal Bâli Bâli Akal Akal 23) TA RİH VE TEM SİL, Türker Arma Armane nerr

BENEDICTUS SPINOZA’NIN TOPLU ESERLERİ 1) MEKTUPLAR 2) DESC ARTE S FELSEFESİNİN İLKELE İLKELERİ Rİ VE M ETAFİZİK DÜŞÜNC ELER 3) ANLAM A YETİSİNİN DÜZELTİLMESİ ÜZERİNE ÜZERİNE İNCELEME İNCELEME 4) KISA İNCELEME 5) ETİKA 6) TEOLOJİK-POLİTİK İNCELEME 7) POLİTİK İNCELEME

Parlamenter Demokrasinin Krizi C a r l S c h m i tt tt

Carl Sc hm itt, Alm anya’nın anya’nın ö nde gelen hukukçu ve tarih felsefeci felsefeciler lerindendi indendir. r. 1888 yılında yılında Pletten berg ’de (Vestfalya) dünyaya dünyaya gelmiştir gelmiştir.. 19 07 ’de Berlin Üniv ersitesi’nde ersitesi’nde başladığı başladığı hukuk öğrenimim M ün ih ve Strasburg’ta Strasburg’ta sürdürmüştür. sürdürmüştür. 191 0 yılında yılında Strasburg’ta doktor unvanını kazanmış, 1 91 5’te B erlin’de erlin’de çok önem li bir sınav sınav olan A ssessor-Exam en’i en’i kazanarak kısa kısa bir bir süre süre sonra gönüllü gönüllü o larak orduya yazılmış yazılmıştır tır.. Sa ğlığı cephede savaşmaya savaşmaya elvermediğinden M ün ih’teki ih’teki Birinci O rdu ’da m uavin olarak görevlendirilmiş görevlendirilmiştir. tir. Bu idari idari görev bilimsel çalışmalarına ayıracak ayıracak yeteri kadar boş zaman bıraktığı için 191 6 yılında yılında Strasburg’ta do çentlik sınavını verebilmişt verebilmiştir. ir. Eylül Eylül 191 9’da 9’da akademik kariyer kariyerine ine Mü nih Yüksek Ekonom i ve Ticar et okulunda doçent olarak olarak başlamıştır. başlamıştır. M ün ih’te geçirdiği geçirdiği dönem de yalnızca M ax W eb er’in çevresiyle çevresiyle ilişki ilişki kurmamış, kurmamış, aynı zamanda bo hem hayata da karışıp karışıp yazarl yazarlar ar ve sana tçılarla uzun süren dostluklar kurmuştur. kurmuştur. 19 22 ’de R udo lf Sm end ’in halefi olarak B on n Ü niversitesi’ne niversitesi’ne girmiştir girmiştir.. “Röm ischer Katholizismus Katholizismus und politische Fo rm ", “Der B egriff des Politische n” ve “Verfassungslehre” “Verfassungslehre” adlı adlı eserleri bu dönem in ürünleri ürünleridir. dir. 1 92 8’de Berlin'e eski okuluna dönmüş, Ekim 19 33 ’te, ’te, 19 45 ’e kadar öğreti öğretim m üyeliğ üyeliğii yapacağı Friedrich-W ilhelm Ün iversitesi’ iversitesi’ne girmiştir girmiştir.. Carl Schmitt, Hans Kelsen’le beraber, XX. yüzyılın en etkileyici ve tartışmalı hukuk bilginlerinden ve siyaset siyaset felsefecilerin de n biridir. biridir. M uha lifleri nezdinde de saygın saygın bir yeri olan bu aykırı düşünür, düşünür, parlak zekası nedeniyle, birçok yazar tarafından “çağımızın Hobbes”u olarak nitelendirilmiştir. Yalnızca T ürk iye’de iye’de değil İngil İngilizce izce konuşulan ülkelerde de henüz bir terra incog nita olan C ari Sc hm itt, hu kuk biliminin yanı sıra, sıra, siyaset siyaset bilimi bilimi ve sosya sosyall bilimlerin bilimlerin birçok kavramım yeniden tanım lamış; desizyoni desizyonizm, zm, siyasi siyasi ilahiyat ve siyasi siyasi rom antizm gibi yeni bazı ka vram ları da armağan etmiştir. Onun nasyonal sosyalist bir devlete fikir babalığı yapmış olması yalnızca kişisel bir trajedi değil, değil, aynı zamanda büyük bir bilim bilim adam ının sonu nun başlangıcı olmuştur. Bazı eserler eserleri: i: Politische Politische R om antik (1 91 9), D ie Diktatur. Vo n den Anfängen des des modernen modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf (1921); Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (1922), Die Geistesgeschichtliche Lage des Heutigen Parlamentarismus (1923), Römischer Katholizismus und Politische Form (1923), Verfassungslehre (19 28 ), Hugo Preuß. Se in Staatsbegriff und seine seine Stellung in der deutschen Rechtslehre (19 30 ), Der Hü ter der Verfassung Verfassung (1 93 1); Legalität und Legitimität Legitimität (1 93 2), Der Begriff des des Politischen Politischen (19 32 ), S taat, Bewegung, Bewegung, Volk. D ie Dreigli Dreiglieder ederung ung der der politischen politischen Einheit (19 33), V ölkerrechtliche Grossraumordnu Grossraumordnung ng (1 93 9), Ex Cap tivitate tivitate Salus Salus (19 50 ), Der Nomos der Erde Erde im Völkerrech t des Ius Publicum Publicum Europaeum (19 50 ), Donoso Co rtes in gesamteuropä gesamteuropäisc ischer her Interpretation, (1950), Hamlet oder Hekuba (1956), Theorie des Partisanen (1963).

D

A.

Emre Zeybekoğlu

Alman Lisesi ve İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi mezunu. Halen Uludağ Üniversitesi Hukuk Fa^ kültesi’nde öğretim üyesi olarak çalışıyor. Ca ri S ch m itt’ten yaptığı Siyasi İlahiyat , Jan-W erne r Mü ller’den yaptığı A nayasa l Yurtseverlik ve M ichael J. Sand el’den yaptığı Liberalizm v e A daletin Sınırları başlıklı çeviriler de D ost K itabev i Yayınları arasında çıkmıştır.

Schmitt,Cari ParlamenterDemokrasininKrizi ISBN978 -97 5-2 98 -21 9-2 /Türkçe si;A. EmreZeybekoğlu/ DostKitabeviYayınları Aralık201 4,Ankara, 116sayfa SiyasetKuramı-SiyasetTarihi-Dizin

Pa r l a m e n t e r D e m o k r a s în în K r î z î

Carl Schmitt

D O ST kitabev:

ISBN 9 7 8 ' 9 7 5 ' 2 9 8 ' 2 I 9 ' 2

Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus C A R L S C H M I TT © Duncker & Humblot GmbH, Berlin, 1996

Bu kitabın Türk çe yayın hakları ONK Ajans Ltd. Şti. aracılığıyla Dost Kitabevi Yayınlan’na aittir. Üçüncü Baskı, Aralık 2014, Ankara

A Imancadan çeviren, A. Emre Zeybekoğlu

Düzelti, T . Elif Özdoğan

Son okuma, Mahmut Özdil Tekn ik Hazırlık, Mehmet Dirican - Dost İTB

Erdal Aka lın - Dost Kitabevi Sertifika No : 12386 Paris Cad. No: 76/7, Kavaklıdere 06680 Ankara Tel: (0.312) 435 93 70 • Faks: (0.312) 435 79 02 www.dostyayinevi.com • [email protected] Baskı, Pelin Ofset Ltd. Şti. Sertifika N o: 16157 İvedik Organize Sanayi Bölgesi, Matbaacılar Sitesi 1514. Sokak No: 28-30 Yenimahalle / Ankara Te l: (0.312) 395 25 80-81 • Faks: (0.312 ) 395 25 84

İçindekiler

Birinci Baskıya Önsöz (1923)

9

ikinci Baskıya Önsöz (1926)

15

1 Demokrasi ve Parlamentarizm

37

2 Parlamentarizmin Prensipleri

51

3 Marksist Düşüncede Diktatörlük

79

4 Doğrudan Şiddet Kullanımına İlişkin İrrasyonalist Teoriler

97

Dizin

113

Birinci Baskıya Önsöz ( 1923 )

Parlamentarizm var olduğundan beri, bunu eleştiren bir literatür de olagelmiştir. Bu literatür anlaşılır bir şekilde önçelikle tepki ve restorasyon temelinde, yani parlamentarizme karşı giriştikleri mücadeleden yenik ayrılan siyasi muhalifler tarafından yaratılmıştır. Pratik deneyimlerin artmasıyla parti hakimiyetinin kusurları fark edilmiş ve vurgulanmıştır. En sonunda -f a rk lı- ilkesel bir yönden, sol radikalizmden eleştiriler gelmiştir. Böylece, sağ ve sol eğilimler, muhafazakâr, sendikalist ve anarşist argümanlar, monarşisi, aristokratik ve demokratik perspektifler bu noktada ittifak halindedir. Günümüzdeki durumun en basit özeti, Senatör Mosca’nın 26 Kasım 1922 ’de Italyan Senatosu’nda, Mussolini yönetiminin iç ve dış politikası üzerine yaptığı konuşmada bulunabilir. Mosca’ya göre parla

10

PARLAMENTERDEMOKRASİNİN KRİZİ

menter sistemin eksikliklerine çare olabilecek üç radikal çözüm vardır: proletarya diktatörlüğü olarak adlandırılan rejim; iyikötü maskelenmiş bir bürokratik mutlakıyete dönüş (un assolutismo burocrático) ; ve nihayet sendikalist bir hakimiyet şekli, yani günümüz parlamentosundaki bireysel temsilin sendika örgütü ile ikame edilmesi. Sendikalizm, doktrinlerden ve duygulardan değil, modern toplumun ekonomik örgütlenmesinden doğduğu için konuşmacı, bu sonuncuyu parlamenter sistemi tehdit eden en büyük tehlike olarak görür. Buna karşılık “Traité de droit administratif’ adlı eserinin 10. baskısının önsözünde bu konuya değinen H. Berthélemy, sendikalizmi tartışmaya değer bulmaz. Parlamenterlerin, kuvvetlerin [yasama, yürütme, yargı] birbirine karışması tehlikesinin farkında olmalarının, particilik yapmaya son vermelerinin ve bakanlıkların istikrarını belli öl çülerde sağlamalarının yeterli olduğuna inanır. Ayrıca bölgecilik kadar endüstrileşmeyi de (yani ekonomik hayatın yöntemlerini siyasete uygulamayı) devlet için bir tehlike olarak görür. Oysa sendikalizmden bahsederken, “quand l’autorité viendra de ceuxlà mêmes sur lesquels elle s’exerce et quand le contrôle sera confié à ceux qu’il s’agit précisément de contrôler” [eğer otorite, üzerinde uygulandığı kişilerden kaynaklanırsa ve kontrol işlemi, tam da kontrol edilmesi gereken kişilere emanet edilirse] her şeyin yolunda olduğuna inanan bir teorinin ciddiye alınamayacağını söyler. İyi bir bürokratik idare açısından bu çok doğrudur; ancak hükümet otoritesinin yönetilenlerden kaynaklandığını iddia eden demokratik teori bakımından bu görüş ne ifade eder? Modern parlamentarizme yönelik eleştirilere çoktandır aşina olan korporatist fikirler ve akımlar geleneği Almanya’da uzun bir süreden beri vardır. Bunun yanında, özellikle son yıllarda -bilhassa 1919 ’dan beri yaşanan- günlük deneyimlerle ilgilenen bir literatür ortaya çıkmıştır. Sayısız broşür ve gazete

BİRİNCİBASKIYAÖNSÖ Z(1923) 1 1

makalesinde parlamenter faaliyetin göze batan eksiklikleri ve hataları vurgulanmıştır: Parti hakimiyeti, partilerin sübjektifkişisel-politikaları, “amatörler hüküm eti”, süregiden hükümet krizleri, parlamento konuşmalarının amaçsızlığı ve banalliği, parlamenter teamüllerin giderek düşen seviyesi, parlamento tıkanıklığına yol açan yıkıcı yöntemler, dokunulmazlık ve ayrıcalıkların parlamentarizmi hor gören radikal muhalefet tarafından istismar edilmesi, onursuz işlerin gündelik pratik haline gelmiş olması, parlamentoya devam oranının düşük olması... Çoktandır bilinen gözlemlere dayanarak edinilen izlenim de giderek yaygınlaştı: Nisbî temsil ve liste sisteminin seçmenle milletvekili arasındaki bağı kopartması, hizipçiliğin vazgeçilmez bir araç haline gelmesi ve temsil prensibi olarak adlandırılan prensibin (Weimar Anayasası’mn 21. Maddesi: “Milletvekilleri bütün halkın temsilcisidirler, yalnızca kendi vic danlarına karşı sorumludurlar ve hiçbir direktifle bağlı değildir ler.”) anlamsızlaşması; dahası gerçek faaliyetin, genel kurulun kamuya açık görüşmelerinde değil, aksine komitelerde -üstelik mutlaka parlamenter komitelerde de değil- gerçekleşmesi ve önemli kararların hizip liderlerinin ve hatta parlamento dışı komitelerin gizli toplantılarında alınması sureti ile her türlü sorumluluğun devredilip ortadan kaldırılmasıyla bütün parla menter sistemin, partilerin ve ekonomik çıkar sahiplerinin ha kimiyetini gizleyen kötü bir vitrin haline gelm esi.1Bu izlenime

1) Ço k sayıdaki A lma nca yayın içinde n adı anılacak olan makale ve broşürler şunlardır: M . J. B on n ’un düşünsel açıd an zengin yazıları: Die Au flösung des modernen Staates, Berlin 1921 ve Die Krisis der europäischen Dem okratie, Münih, 1925; K. Beyerle, Parlamentarisches System - oder was sonst?, Münih 1921; Carl Landauer, Sozialismus und parlamentarisches System, Arch. f. Sozialwissenschaft, 1922, Bd. 48, Heft 3, Die Wege zur Eroberung des demokratischen Staates durch die Wirtschaftsleiter, in der Erin nerungsgabe für M ax W ebe r, 1922, Bd. II, Die Ideologie des W irtschaftsparlamentarismus,

12 PARLAMENTERDEMOKRASİNİN KRİZİ

parlamenter sistemin temeline yönelik bir eleştiri de eklenir. 19. yüzyılın ortalarında bu eleştiriye daha sık rastlanıyordu ve Batı Avrupa eğitiminin eski, klasik geleneğinden, aydınların cahil kitlenin hakimiyeti karşısında duydukları endişeden ve demok rasi korkusundan -ki bunun tipik ifadesi Jacob Burckhardt’m mektuplarında bulunabilir- kaynaklanmaktaydı. Bunların ye rini uzun zamandır, partilerin seçim propagandalarını yürütme, kitleleri manipüle etme ve kamuoyunu tahakküm altına alma yöntem ve tekniklerine yönelik bir araştırma almış bulunuyor. Ostrogorski’nin modern demokrasideki partiler hakkındaki çalışması bu literatürün tipik bir örneği sayılabilir; Belloc’un “Party System” adlı eseri eleştiriyi popüler hale getirdi; parti hayatı hakkındaki sosyolojik incelemeler -en çok da Robert Michels’in meşhur kitabı- ikisini birbirinden açıkça ayırt etmeksizin, parlamenter ve demokratik pek çok yanılsamayı

in der Festgabe für L. Brentano, 1925, Bd. I, s. 153 vd.; R. Thoma, D er B egriff der modern en D em okratie in seinem Verhältnis zum S taatsbegriff, Erinnerungsgabe für M ax Weber, 1922, Bd. II (ayrıca: Carl Schmitt, Arch. f. Sozialwissenschaft, 1924, Bd. 51, Heft 3), Zur Ideologie des P arlamentarismus und der D iktatur, Arch. f. Sozialw., 1924, Bd. 53, H e ft l; Heinz Marr, Klasse und Partei in der modernen D emokratie, Frankfurter gelehrte Reden und Abhandlungen, Heft I, Frankfurt 1925 (ayrıca, E. Rosenbaum im Ham burgischen W irtschaftsdienst vom 26. Febr. 1 92 6); K arl Löwenstein, M in der heitsregierung in G rossbritannien , M ünih 1925; Hermann Port, Zweiparteiensystem und Zentrum “H och lan d”, Temmuz 1925; W. Lambach, die Herrschaft der 500, Hamburg 1925; Ernst Müller-Meiningen, Parlamentarismus, Berlin 1926; Oswald Spengler’in düşü ncelerini anlaşılır bir şekilde özetleyen bir konferans iç in bkz. O tto Koellreutter, Die Staatslehre Osw ald Spenglers, Jen a 19 24 ; “Korporasyonlar” sorunu hakkında geniş literatür için bkz. Herrfahrdt, Das Problem der berufsständischen Vertretung, Berlin 1921; Edgar Tatarin-Tarnheyden, Berufsstände, Berlin 1922 ve Kopfzahldemokratie, organische Demokratie und Oberhausproblem, der Zeitschrift für Politik içinde, Bd. 15, s. 97 vd.; Heinz Brauweiler, Berufsstand und S taat, Berlin 1925 ve Parlamentaris mus und B erufsständische Verfassungsreform, Preuss. Jahrbücher, Ekim 1925 ve Carl Landauer’in yukarıda zikredilen eleştirel incelemesi. Modem ekonominin sorunları karşısında parlamentarizmin yaşadığı özel güçlükler hakkında: Göppert, Staat und Wirtschaft, Tübingen 1924.

BİRİNCİBASKIYAÖNSÖZ (1923) 1 3

paramparça etti. Sosyalist olmayanlar da basın, parti ve sermaye arasındaki bağlantıyı nihayet fark etti ve siyaseti, ekonomik gerçeklerin gölgesi olarak değerlendirmeye başladı. Bu literatürün genel olarak iyi bilindiği varsayılabilir. Aşağı daki incelemenin amacı bu literatürü teyit etmek veya buna karşı çıkmak değil, modern parlamento kurumunun nihai özünü bulmaktır. Böylece, modern parlamentarizmin sistema tik temelinin bugün hüküm süren siyasi ve sosyal düşünceler aracılığıyla artık anlaşılamayacağı, bu kurumun ahlaki ve düşünsel zeminini ne kadar kaybettiği ve salt mekanik bir ısrar sayesinde boş bir aygıt olarak mole sua ayakta durduğu kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Ancak bu durumu kavrayan reform teklifleri bir perspektife sahip olabilir. Demokrasi, libe ralizm, bireycilik, rasyonalizm gibi hepsi modern parlamento ile ilişkilendirilen kavramların, iğreti tanımlama ve sloganlar olmanın ötesine geçebilmesi için birbirlerinden daha iyi bir şekilde ayırt edilmesi gerekmektedir. A ncak bu şekilde taktik ve teknik soruları aşan düşünsel ilkelere ulaşarak ümit dolu bir çabanın yine boşlukta yitip gitmesi önlenebilir.

------------

------------

ikinci Baskıya Önsöz ( 1926 )

Çağdaş parlamentarizmin düşünce tarihi içindeki konumu üzefkıe yazılmış bu incelemenin 2. baskısı özü itibariyle önemli bir değişikliğe uğramadı. Bu, her türlü tartışmanın ötesinde onu göklere çıkardığım anlamına gelmez. Hatta tam tersi yönde kaygılanmak için sebepler vardır. Parti siyaseti sömürüsü ile arasına mesafe koyan ve kimseye propaganda hizmeti vermeyen, yolundan şaşmaz bir bilimsel tartışma bu gün birçok kişiye kullanışsız, dünyadan bihaber ve anakronik gibi gelebilir. Bu nedenle siyasi kavramları ele alan objektif bir müzakerenin pek ilgi çekmemesi ve böyle bir müzakere isteğinin anlayışla karşılanmaması kaygı vericidir. Belki de “müzakere devri” [die Epoche der Diskussion] bütünüyle kapanmaktadır. Bu incelemenin 1923 yazında yayımlanan 1. baskısı genel

1 6 PARLAMENTERDEMOKRASİNİN KRİZİ

olarak, böylesi kötümser tahminlerin bu mütevazı kitapla da teyit edildiği şeklinde yorumlara yol açtı. Yine de objektif eleştirelliğin münferit örneklerini görmezden gelmek haksızlık olur. Özellikle Richard Thoma gibi mükemmel bir hukukçu nun ayrıntılı ve düşünsel açıdan zengin eleştirisi (Archiv für Sozialıvissenschaften, 1925, Bd. 53, s. 212 vd.) etraflı bir yanıtı hak ediyor. Ancak Thoma’nm yazısının sonunda imaen bana atfettiği, tamamıyla fantastik siyasi hedefleri suskunlukla geçiştirmeye hakkım var sanırım. Thoma’nm siyasi kombinasyonlar tarafından saptırılmamış objektif itirazı, müzakereyi ve ale niyeti [kamusallık-Ö//endichkdt] parlamentonun temel pren siplerinden saydığım için parlamentarizmin düşünsel temelini iyice köhnemiş bir düşünce sisteminde bulmama yöneliktir. Thoma’ya göre böyle bir düşünce sistemi, belki birkaç kuşak önce belirleyici bir tasavvurdu, ancak parlamento, çoktandır tamamen farklı bir temel üzerinde durmaktadır. Kamusallığa ve tartışmaya duyulan inancın köhnemiş bir şey olarak görülmesi endişesini ben de taşıyorum. Bu yüzden, parlamentoya yeni bir düşünsel temel sağlayan yeni muhakeme ve kanaatlerin neler olduğunu sormak gerekir. Tabiidir ki, toplumsal kurumlar gibi, fikirler de zamanla değişir. Ancak eğer tartışma ve kamusallık ilkeleri gerçekten ortadan kalkarsa, günümüz parlamentarizminin yeni temelini nerede bulabileceğini ve parlamentonun bu durumda hâlâ nasıl ayan beyan doğru ve adil olarak kabul edilebileceğini anlamıyorum. Her büyük kurum gibi parlamento da kendine has belirli düşünceleri varsayımsal olarak temel alır. Bunları öğrenmek isteyenler Burke, Bentham, Guizot ve J. St. Mill’e dönmek ve onlardan sonra, yaklaşık 1848’den bu yana sayısız pratik mülahazanın ileri sürüldüğünü, ancak yeni ilkesel tartışmaların yapılmadığını kabul etmek zorundadırlar.

İKİNCİBASKIYAÖNSÖZ (1926) 17

Bu durum, geçen yüzyılda elbette fazla dikkat çekmedi, çün kü parlamentarizm, demokrasiyle aynı anda ve çok yakın bir işbirliği içinde gelişim gösterdi ve bu ikisi arasında açık bir ayırım yapılmadı.2 A nc ak günümüzde, kazandıkları ortak zafer akabinde, ikisi arasındaki zıtlık su yüzüne çıkmıştır ve liberal-parlamenter fikirler ile kitle demokrasisine ilişkin düşünceler arasındaki fark artık görmezden gelinemez. Bu yüzden, T hom a’nm ifadesiyle, bu “küflenmiş” üstatlarla meşgul olmak gerekecektir, çünkü parlamentarizme özgü olan nitelik, yalnızca onların düşünce sisteminden çıkarsanarak anlaşılabilir ve parlamento yalnızca onlar aracılığıyla doğrudan demokrasi nin mantığı kadar, bolşevizmin ve faşizmin mantığı karşısında da düşünsel üstünlüğünü koruyabilen özgün bir kurum vasfını elde eder. Bugünkü parlamenter işleyişin, kötünün iyisi olduğu, her halükarda bolşevizme ve diktatörlüğe tercih edileceği, orta dan kaldırılması durumunda öngörülemez nitelikte sonuçların doğacağı, “sosyal-teknik” açısından gayet pratik olduğu vs., tüm bunlar ilginç ve kısmen doğru mülahazalardır, ancak özgün bir amaca sahip bir kurumun düşünsel temelini oluşturmazlar. Günümüzde parlamentarizm, hükümet etme yöntemi ve siyasi sistem olarak varlığını sürdürür. Var olan ve iyi-kötü işleyen her şey gibi yararlıdır; ne azı ne de fazlası... Bugün bile denenmemiş diğer yöntemlere göre daha iyi işlediği ve var olan minimum düzenin, düşüncesizce deneylerle tehlikeye atılmış olacağı sonucuna varmak için birçok neden vardır. Mantıklı olan herkes, bu gibi düşünceleri mutlaka kabul edecektir. Ancak 2) Bun un tipik bir örneği Sen atör Prof. Ga etano M osca’m n Teo rica dei G övem i e G ovemo Parlamentare (2. Baskı, M ilano 1925 - 1. Baskısı 18 83) adlı kitabının 147. sayfasında verdiği parlamentarizm tanımıdır. M osc a’nm p arlamentarizm den anladığı, halkın doğrudan veya dolaylı yolla seçtiği unsurlardan oluşan bir hükümettir ve bir devletteki siyasi üstünlük (la prem inenza politica) bu unsurlara aittir. Pek sevilen temsili rejim (Re{ırcisentatiwerfassung)-parlamentarizm eşitliği de aynı karışıklığı içerir.

1 8 PARLAMENTERDEMOKRASİNİNKRİZİ

söz konusu düşünceler, ilkeler hakkında yapılan bir tartışmada ağırlık taşımaz. Şüphesiz hiç kimse “[Parlamenter sistemden] başka ne olabilir ki?” sorusuyla, düşünsel bir temeli veya ahlaki bir hakikati ispatlanmış sayacak kadar kanaatkar olmayacaktır. Bütün özgün parlamenter düzenlemeler ve kurallar, anlam larını tartışma ve kamusallık sayesinde kazanırlar. Bu, özellikle, her ne kadar pratikte artık kimsenin inanmadığı bir prensip olsa da, anayasal düzeyde hâlâ resmi kabul gören “millet vekili, seçmenlerinden ve partisinden bağımsızdır” ilkesi ve milletvekillerinin ifade özgürlüğüne, dokunulmazlıklara ve parlamento görüşmelerinin kamuya açık olmasına ilişkin hü kümler bakımından geçerlidir. Kamusal tartışma prensibine duyulan inanç ortadan kalkarsa, bu düzenlemeler anlaşılmaz hale gelir. Bir kuruma sonradan rasgele başka prensipler atfet mek ve şimdiye kadar var olan temelinin çökm esi durumunda, gelişigüzel ikameci argümanlar eklemek mümkün değildir. Elbette ki, aynı kurum farklı pratik amaçlara hizmet edebilir ve bu nedenle, pratik açıdan çeşitli şekillerde haklılaştırılabilir. “Amaçların heterojenliği”nden, pratik bakış açılarının anlam değişiminden ve pratik araçların işlev değişiminden söz etmek mümkündür ama prensiplerin heterojenliğinden söz edilemez. Örneğin, Montesquieu gibi monarşinin prensibinin “onur” olduğunu varsayarsak, bu prensip demokratik bir cumhuri yete eklemlenemez; nasıl monarşi, kamusal tartışma prensibi üzerine kurulamazsa... Gerçi prensiplerin özgüllüğüne ilişkin duygu kaybolmuş ve yerini sınırsız bir ikameciliğe bırakmış gibi gözükmektedir. Thoma’nm başlangıçta zikredilen eleş tirisinde, benim incelememe yönelik itirazlarının dayandığı temel düşünce de budur aslında. Ancak kendisi maalesef, parlamentarizmin sözüm ona çok sayıdaki yeni prensiplerinin neler olduğunu hiçbir şekilde belirtmez. Birkaç kelimeyle,

İKİNCİBASKIYAÖNSÖZ (1926) 1 9

“yalnızca Max W eber, Hugo Preuss ve Friedrich Naum ann’m 1917 yılından bu yana yayınladıkları yazılara ve yaptıkları konuşmalar”a değinmekle yetinir. Kayzerlik rejimine karşı mücadele eden Alman liberalleri ve demokratları için parlamentarizm ne ifade ediyordu? [Parlamentarizm, onlar için] esas olarak ve en önemlisi, siyasi lider seçimi için bir araç, siyasi amatörlüğü bertaraf etmek ve en iyi ve en yeteneklilerin siyasi liderliğe ulaşmalarını sağlamak için emin bir yoldu. Par lamentonun, gerçekten de siyasi bir elit oluşturacak yeteneğe sahip olup olmadığı çok şüpheli bir hale gelmiştir. Herhalde bugün artık kimse, bu seçim aygıtı hakkında o kadar ümit dolu düşüncelere kapılmaz; pek çokları hu gibi ümitlere çoktandır modası geçmiş gözüyle bakmaktadır ve Thom a’nm , Guizot’yu kastederek kullandığı “hayalci” sözcüğü, bu Alman demok ratlara da pekâlâ yakıştırılabilir. Avrupa’daki ve Avrupa dışı ülkelerdeki birçok parlamentonun, yüzlerce bakandan oluşan siyasi elitleri aracılığıyla aralıksız olarak ortaya koydukları, bü yük bir iyimserliğe kapılmayı haklı göstermez. Ancak daha da kötysü ve neredeyse bütün ümitleri yok eden şey şudur: Bazı devletlerde parlamentarizm, bütün kamusal işlerin, partilerin ve yandaşlarının ganimet ve taviz konusu haline dönüşmesi ve siyasetin, seçkinlerin işi olmaktan uzaklaşarak hayli hor görülen bir sınıfa mensup insanların bir hayli hor görülen mesleği haline gelmesi gibi bir durum yaratmıştır. Ancak bu, ilkeleri temel alan bir düşünce tarzı açısından belirleyici değildir. Parlamentarizmin, siyasi lider seçiminin en iyisini garantilediğine inananların bu kanısı, bugün artık çoğunlukla idealist bir inanç değil, Kıta Avrupa’sına uygu lanmak üzere Ingiliz modeline göre inşa edilmiş ve başarıya ulaşmadığı zaman, mantık gereği derhal terk edilen pratikteknik bir varsayımdır. Bununla beraber bu kanı, tartışma

20

PARLAMENTERDEMOKRASİNİNKRİZİ

ve kamusallığa duyulan inançla da ilişkilendirilebilir ve bu takdirde parlamentarizmin ilkesel argümantasyonunun bir parçası haline gelir. Parlamento, her halükarda kamusal tartışma ciddiye alındığı ve sürdürüldüğü sürece “gerçek” olabilir. Buradaki “tartışma”nın özel bir anlamı vardır ve basit bir müzakereden fazlasını ifade eder. Olası her türlü müzakere ve uzlaşma şeklini parlamentarizm ve bunun dışında kalan her şeyi diktatörlük veya zorbalık olarak tanımlayanlar, -M .J. Bonn’un “Krisis der Europäischen Demokratie” adlı eserinde ve aynı zamanda R. Thoma’nın yukarıda zikredilen eleştirisinde olduğu gibi- asıl sorunun çevresinden dolanmış olurlar. Her diplomatik konferansta, delegelerin toplandığı her kongrede, yöneticilerin yaptığı her toplantıda müzakereler yapılır; mutlak monarklarm kabineleri arasında, zümre meclisleri arasında ve Hıristiyanlarla Türkler arasında nasıl müzakereler yapılmış ise... Modern parlamentonun kurumsal yapısı salt buradan kaynaklanmaz. Kavramları tahrif etmemek ve ‘tartışmaya özgü olan niteliği görmezden gelmemek gerekir. Tartışma, karşı tarafı rasyonel argümanlarla bir şeyin doğru ve adil olduğuna ikna etmek veya bir şeyin doğru ve adil olduğu konusunda ikna edilmeye hazır olmak amacının hakim olduğu bir görüş alışverişi demektir. Gentz -ki bu bağlamda liberal Burke’ün öğrettiği yoldan gider- bunu çarpıcı bir şekilde formüle eder: bütün temsili rejimlere (bununla korporatif temsilin aksine modern parlamentoyu kasteder) özgü olan nitelik yasaların, çıkarların değil, fikirlerin çatışması sonucu ortaya çıkmasıdır. (Öncül olarak) ortak kanılara sahip, ikna olmaya nazır, partiden kaynaklanan bağlardan azade, bencil isteklerden arınmış ol mak, tartışma kavramının doğasında vardır. Bugün çoğu insan, böylesi bir tarafsızlığı neredeyse olanaksız bulacaktır. Ancak bu şüphecilik dahi parlamentarizmin içinde bulunduğu krizle

İKİNCİBASKIYAÖNSÖZ( 1926) 21

ilişkilidir. Parlamenter anayasalara ilişkin bu tespitler, resmi düzeyde halen geçerli olan bütün özgün parlamenter düzen lemelerin, bu özel tartışma kavramını neden şart koştuğunu açıklar. Her milletvekilinin, bir partinin değil, bütün halkın temsilcisi olduğu ve hiçbir direktifle bağlı olmadığı (Weimar Anayasası da bunu 21. maddesinde hükme bağlamıştır), ifade özgürlüğüne ilişkin tipik mükerrer garantiler ve toplantıların halka açık olmasını düzenleyen hükümler, ancak tartışmanın doğru olarak anlaşılması ile anlam kazanır. Buna karşılık ras yonel doğruyu bulmakla ilgisi olmayan, bilakis, menfaatlerin ve kazanma olasılığının hesaplanması ve şahsi çıkarların imkân dairesinde gerçekleştirilmesi ile ilgili müzakerelere, elbette muhtelif konuşma ve görüşmeler de eşlik eder, ancak bunlar ke limenin tam anlamıyla tartışma değildir. Giriştikleri bir rekabet sonrası, karşılıklı ticari fırsatlar üzerine konuşan iki tüccardan her biri, doğal olarak kendi çıkarını korumaya çalışır ve böylece, ticari bir uzlaşmaya varırlar. Kamusallık, gerçek bir tartışmada ne kadar makul ise, bu tür bir müzakerede o kadar yersizdir. Dünya tarihinde müzakereler ve uzlaşmalar her yerde olmuştur. Herkes bilir ki, iyi geçinmek çoğu kez kavga etmekten daha avantajlıdır ve zayıf bir uzlaşma, sıkı bir davaya şüphesiz yeğdir. Ancak özgün niteliğe sahip bir devlet ve hükümet rejiminin dayandığı prensip bu olamaz. Modern kitle demokrasisinin gelişimi kamusal tartışmayı boş bir formaliteye dönüştürdüğü için, bugün parlamentarizm bu kadar kritik bir konumda bulunmaktadır. Bundan dolayı, günümüz parlamento hukukunun bazı normları, -her şeyden önce milletvekillerinin bağımsızlığı ve toplantıların halka açık olması ile ilgili hükümler- biri, modern bir merkezi ısıtma sis temine bağlı radyatörlerin üzerine, ateşin harıl harıl yandığı yanılsamasını yaratmak için alev desenleri çizmişçesine,

2 2 PARLAMENTERDEMOKRASİNİNKRİZİ

fuzuli bir dekor gibi yararsız ve hatta sıkıntı veren bir etki yaratmaktadır. (Yürürlükteki anayasanın metn ine göre, resmi düzeyde yok hükmünde olan) partiler, günümüzde tartışma ha lindeki fikirler olarak değil, sosyal ve ticari güç odakları olarak karşı karşıya gelir, karşılıklı çıkarları ve iktidar şansını hesaplar, bu fiili temel üzerinde uzlaşmaya varır ve koalisyonlar kurarlar. Kitleler, en büyük etkisi, birincil çıkar ve tutkulara yapılan çağrıya dayanan bir propaganda aygıtı aracılığıyla kazanılır. Gerçek tartışmanın ayırt edici niteliğini oluşturan esas argü man yok olmaktadır. Bunun yerine partilerin müzakerelerinde, çıkarların ve iktidar şansının planlı hesaplaması geçmektedir; kitlelerin işlenmesinde afişlerde yer alacak türden kandırmaya yönelik teklifler veya -W alter Lippmann’m çok zekice olmakla birlikte aşırı psikolojik olan kitabı Public Opinion ’da (Londra, 1922) söylediği gibi- “Sembol” kullanılmaya başlanm ıştır.3 Bu gün kamuoyunun psikolojisi, tekniği ve eleştirisi hakkında çok geniş bir literatür vardır.4 Bu nedenle şunun iyi bilindiği her halde varsayılabilir: Günümüzün sorunu, rakibi neyin gerçek veya adil olduğu konusunda ikna etmek değil, hükmedebilmek için çoğunluğu elde etmektir. Cavour’un, mutlakıyetle anayasal rejimler arasındaki büyük farkı, mutlakıyet rejimindeki bakanın 3) Kısa bir süre önce yayınlanan ilginç, şakacı ve edebi ve düşünsel bütün kopu kluklarına rağmen son d erece d ikkate değer bir kitapta [Wyndh am Lewis, T he A rt o f B eing Ruled, Londra (Chatto and Windus), 1926], zihinselden dokunaklıya ve duyumsala geçiş, modern demokrasi sonucu, eril tipin geri püskürtülmesi ve genel bir dişilleştirmenin devreye girmesi aracılığıyla açıklanır. 4) Robert Michels’in “Soziologie des Parteiıvesens” adlı eserinin 2. baskısının önsözünde (s. XVIII) yaptığı tespit tam da buraya uymaktadır: “Teorik ve bilhassa uygulamalı kitle psikolojisi alanında Alman sosyal bilimi, hem verimlilik hem de kendisine duyulan ilgi açısından Fransız, İtalyan, Amerikan ve Ingiliz muadilinin onlarca yıl gerisindedir.” Buna eklenebilecek olan sadece, Robert Michels’inki gibi düşünce ve m alzeme açısında n şaşırtıcı derecede zengin olan bir kitabın, o n yıllık bir geri kalmışlığı kapatmay a elverir n itelik te olduğudur.

İKİNCİBASKIYAÖNSÖZ(1926) 23

emir vermesi, anayasal rejimdekinin ise itaatle yükümlü olanları ikna etmesi olarak tanımlaması günümüzde anlamını yitirmiştir. Cavour, üstüne basa basa şöyle der: “ (bakan olarak) ben, haklı olduğuma ikna ederim” ve ünlü deyişini sadece bu bağlamda dile getirir: “La plus mauvaise des C ham bres est encore préférable à la meilleure des Antichambres.” [Odaların en kötüsü dahi, sofaların en iyisine yeğdir.] Bugün asıl parlamentonun kendisi, görünmez güç sahiplerinin büroları veya komiteleri önünde yer alan dev bir sofa görünümüne bürünmüştür. Bentham’ın şu cümlesi, bugün zikredildiğinde, hiciv etkisi yaratmaktadır: “Parlamentoda fikirler buluşur, fikirlerin teması kıvılcımlar oluşturur ve aydınlığa kavuşturur”. Prévost-Paradol’ün, parlamentarizmin III. Napoléon’un “kişisel rejim”i karşısında taşıdığı değeri, her gerçek iktidar değişikliğinde, iktidarın gerçek sahiplerini ortaya çıkmaya zorlaması ve bunun sonucu olarak hükümetin de, zahirî ile gerçeğin “harikulade” mutabakatıyla, daima en güçlü iktidarı ifade etmesi olarak gördüğü zamanı hâlâ hatırlayan var mıdır? Kamusallığın bu türüne ve büyük bir “kürsü” olarak parlamentoya hâlâ inanan var mıdır? O halde Burke, Bentham, Guizot ve J. St. Mill’in argü manları bugün art|k eskimiştir. Bugün Anglosakson ülkelerde ve Fransa’da hâlâ rastlanan ve anlaşılan o ki, Almanya’da pek bilinmeyen yazılarda yer alan ve parlamentarizmin esas itibariyle government by discussion [tartışarak hükümet et mek] olarak değerlendirildiği birçok tanım da buna göre “küflenmiş” sayılmalıdır. Pekâlâ. Bunu kabul ettikten sonra eğer parlamentarizme hâlâ inanç duyuluyorsa en azından yeni argümanlar ileri sürmek gerekir. O halde Friedrich Naumann, Hugo Preuss ve Max W eb er’e atıf yapmak, artık yeterli değildir. Bu zatlara saygı duymakla birlikte, bugün artık kimse onların, parlamentonun siyasi bir elitin eğitimini garanti ettiğine ilişkin

24


umudunu paylaşmamaktadır. Bu gibi kanaatler, bugün haki katen sarsılmıştır ve ideal bir inanç olarak ancak tartışma ve kamusallığa duyulan inançla bağlantı kurabildikleri sürece ayakta kalabilirler. Onlarca yıldır parlamentarizmi haklı gös termek term ek için içi n ileri sürülmü sürülmüşş olan o lan yeni görüşler, görüşler, son s onuç uçta ta yalnızca, yalnızca, günümüz günümüzde de parlam par lamento entonun nun,, sosy sosyal al ve ve siyasal siyasal tekniğin tekn iğin kullanışlı ve hat h atta ta vazgeçil vazgeçilmez mez aygıtı olarak olar ak iyi veya en azından iyi-kötü iyi-kötü işlediğini ifade etmektedir. Bu, tekrar vurgulamak gerekirse, son derece mantıklı m antıklı bir bir gözl gözlem emdi dir. r. A n cak ca k daha derin bir bir temelle de ilgilenmek gerekir: Montesquieu’nün, devlet veya hükü met şeklinin prensibi olarak adlandırdığı şeyle, bütün büyük kurumlar gibi gibi parlamentoya da ilişkin ilişkin olan özgün özgün kanaatle kan aatle ve parlamentoya parlam entoya bir zamanlar gerçe ge rçekte ktenn duyul duyulmuş muş olan ve bugün artık artık var var olmayan olmayan inan inançla çla d a ... Siyasi düşünceler tarihinde heyecanla dolu çağlar olduğu kadar, fikirden yoksun status quo ’nun hakim olduğu sütliman zamanlar zamanlar da vard vardır ır.. Böylece, monarşi çağı, çağı, krallık ilkesinin ilkesinin - o n u  run- anlamı kaybolduğunda, bağlılık ve onurları yerine kul lanışlılık lanışlılık ve yararlılıklarını yararlılıklarını kanıtlamay kan ıtlamayaa çalışa ç alışann burjuva kralları tarih sahnesine çıktığında sona erer. Monarşik kurumların dışsal dışsal aygıtı aygıtı,, sonrasında sonra sında uzun bir süre daha da ha varlığın v arlığınıı koruyabildi koruyabildi.. Buna rağmen, çanlar monarşi için çalmıştı. Bu kuruma (başka hiçbirine hiçb irine değil değil)) has kanaatler kana atler,, modası geçmiş izlenimi izlenimi verm ver m ek tedir. Pratik haklılaştırmalar eksik olmayacaktır ancak kendi lerinin lerinin krallar krallar kadar, kadar, h atta at ta krallardan daha yararlı olduklarını olduklarını ispat ve bu basit gerçek yardımıyla monarşiyi bertaraf eden insanların veya örgütlerin tarih sahnesine çıkıp çıkmadığı yalnızca ampirik bir sorudur. Parlamentonun “sosyal-teknik” açısından haklılaştırılması bakımından benzer bir durum söz konusudur. Parlamento, apaçık bir hakikatten, basit bir pratik-teknik araca dönüşürse, ille de kendini dayatan açık bir

İKİNCİBASKIYAÖNSÖZ(1926) 25

diktatörlük yoluyla değil, herhangi bir yöntem yoluyla, işlerin via facti fac ti [fiilen] başka türlü de olabileceği gösterilmelidir; işte o zaman parlamentonun işi bitmiş demektir.

Parlamentarizme, bir ‘gove go vem m m ent en t by discussi discussion on a duyulan duyulan inanç, inan ç, liberalizmin liberalizmin düşünce düşün ce dünyasına aittir; demokrasin dem okrasininkine inkine deği değil.l. Bu ikisi —liberalizm ile dem d emokra okrasi— si—m m odern ode rn kitle kit le demokrasisini dem okrasisini teşkil teşkil eden h etero ete rojen jen oluşumun oluşumun anlaşıl anlaşılabil abilmesi mesi için birbirinde birbirindenn ayrılmak zorundadır. H er gerçek g erçek demokrasi, demokrasi, yalnızca eşitlere eşit m uamele deği değill, mantığın kaçınılmaz sonucu olarak eşit olmayanlara eşitsiz muamele ilkesi üzerine üzerine kuruludur kuruludur.. O halde ilkin türdeşlik, türdeşlik, ikinci ikin ci olarak heterojen olanın -gerektiğinde- elenmesi veya imha edilmesi, edilmesi, demokrasi kavramında içkindir. Bu pren sibi resm res m et' mek için m odern demokrasilerin iki farklı farklı örneğini örneğ ini birkaç kelikelimeyle meyle anımsatalım: Y unan un anlılar’ lılar’ıı ülkesinden radikal bir şeki şekilde lde ihraç eden ve ülkesinde gaddarca bir Türkleştirme politikası güden günümüz Türk Tü rkiye iye’’si ve göç g öç yasası aracılığıyla aracılığıyla istenmeye istenm eyenn yerleşimcileri ülkeden uzak tutan ve diğer dominyonlar gibi yalnızca right type of settler tanımına uyan göçmenleri kabul eden ede n Avustralya Milletler M illetler Topluluğu. Demo De mokras krasinin inin siya siyasi si gücü, gücü, yabancı yab ancı ve eşitsi eşitsizz olanı [das Ungleiche] , türdeşliği tehdit edeni bertaraf etmeyi veya uzak tutmayı becermesiyle ortaya çıkar. Zira Zira eşitlik eşitlik sorununda mesele, soyut, soyut, m antıksal-aritmetik antıksa l-aritmetik oyun lar değil, bilakis, eşitliğ eşitliğin in tözüdü tözü dür r [SubstanH. [SubstanH. Bu töz, belirli fiziksel ve ahlaki ah laki niteliklerde bulunabilir bulunabilir,, örneğin örneğ in yurttaşlık erdeminde -dper^’de \a r ete]-, klasik demokrasinin virtus’unda (vertu ) [er dem]. dem ]. 17. yüzyıl yüzyıldak dakii İngi İngili lizz mezhepler mezhe pler demokrasisinde dem okrasisinde eşitlik,

26


dini inançlar üzerinde varılan uzlaşmaya dayanır. Eşitlik, 19. yüzyı yüzyılda ldann beri, her şeyden ön ce ce,, belirli bir ulusa aidiyet içinde, içind e, bir başka deyişle ulusal türdeşlik içinde var olmuştur.5Eşitlik, daima bir tözü olduğu ve bu yüzden en azından bir eşitsizlik olasılığı olasılığı ve riski taşıdığı sürece siya siyasi si açıdan açıd an ilginç ve değerlidir. değerlidir. Herkesin fiziksel, psikolojik, ahlaki ve ekonomik açıdan bir diğerine çok benzediği ve her sakini bakımından mutlu bir otarşinin hüküm sürdüğü, kendi kendine yeten (heterojen unsur içermeyen) türdeş bir topluluk gibi cennetvari [idyllisch] bir durum için, belki birkaç münferit örnek bulunabilir: ilkel tarım demokrasileri veya koloni devletlerinde bu durum bir süre için var olmuş olabilir. Ayrıca belirtmek gerekir ki, de mokrasi -eşitlik daima eşitsizliği de barındırdığı için- devlet tarafından yönetilen yöne tilen ahalin a halinin in bir bir kısmını, kısmını, demokrasi dem okrasi niteliğini yitirmeden yitirmede n dışlaya dışlayabil bilir ir ve yine belirtm ek gerekir ki, ister barbar veya veya uygarl uygarlaşma aşmamış mış olarak olara k adlandırılsın, adlandırılsın, ister ateist, ate ist, aristokrat veya veya karşı-devrimci olarak, olarak, haklarınd hak larından an tamam tam amen en veya veya kısmen yoksun bırakılmış ve siyasi iktidardan uzak tutulmuş köleler ve insanlar da, şimdiye kadar genel olarak demokrasi çatısı altında yaşadı yaşadı.. Ne N e A tin ti n a ’daki site demokrasisinde demo krasisinde ne de İng İngil iliz iz İmparatorluğu’nda İmpa ratorluğu’nda ülke üzerinde üzerinde yaşayan herkes herk es siya siyasi si alanda eşit haklara sahiptir. İngiliz İmparatorluğu’nda yaşayan 400 milyonun üzerindeki yerleşimcinin 300 küsur milyonu, İngiliz olmayan uyruklardır. İngiliz demokrasisinden, seçme ve seçilme hakkından ve “genel” eşitlikten söz açılmışken belirtilmelidir ki, bu yüz milyonlarca milyo nlarca insan in san şüphesi şüphesiz, z, Ati A tinn a demokrasisindeki demo krasisindeki köleler gibi görmezden gelinmektedir. Modern emperyalizm, 5) Şuras ı mu hakk ak ki, dem okrasinin siyas siyasii tözü tözü yalnızca ekon om ik alanda yatıyo yatıyo olamaz. Tek başına ekonomik eşitlik, siyasi türdeşliği doğurmaz. Büyük ekonomik eşitsi eşitsizli zlikler kler elbet te ki, m evcu t siyas siyasii türdeşli türdeşliği ği tehlikeye düşürmek veya yok etm ekte negatif bir rol oynayabilir. Bu tezlerin ayrıntılı açıklaması başka bir bağlama aittir.


i icari ve teknik gelişmelere uyum gösteren ve demokrasinin anavatanındaki gelişimi ile aynı ölçüde yaygınlaşan sayısız yeni hakimiyet şekilleri oluşturdu. Günümüzde koloniler, protektoralar, manda yönetimleri, müdahaleci antlaşmalar ve benzeri bağımlılık formları bir demokrasiye, kendilerine vatandaşlık hakkı tanmmaksızm, hem demokratik devlete bağımlı hale ge tirilen, hem de aynı zamanda devletten uzak tutulan heterojen bir popülasyon üzerinde hakimiyet kurma imkânı vermektedir. “Koloniler, iç hukuka göre yurt dışıdır, uluslararası hukuka göre yurda dahildir” şeklindeki güzel formülün siyasal ve anayasal anlamı, işte budur. Thoma’nın teslim olduğu ve hatta devlet kuramına ilişkin bir tanım için standart olarak kabul ettiği “ev rensel lügatçe”, yani Anglosakson dünya basınının kullandığı dil, bütün bunları görmezden gelir. Ona göre, genel ve eşit oy hakkının sözde “her şeyin temeli” yapıldığı her devlet, bir demokrasidir. İngiliz İmparatorluğu, bütün sakinlerine tanıdığı genel ve eşit oy hakkına mı dayanmaktadır? Bu temel üzerinde bir hafta bile duramaz; müthiş bir çoğunluk sağlayan renkliler [zenciler, Hindular vs.] beyazları azınlıkta bırakır. Yine de İngiliz İmparatorLuğu bir demokrasidir. Aynı durum Fransa ve diğer güçler için de söz konusudur. Genel ve eşit seçme ve seçilme hakkı, mantıken sadece eşitlerin çevresini kapsayan tözsel eşitliğin sonucudur ve bunu aşmaz. Eşit haklar, yalnızca türdeşliğin var olduğu yerde anlamlıdır. Ancak ‘genel oy hakkı’nın, “evrensel lügatçe”deki anlamı farklıdır: Her yetişkin insan, yalnızca insan olması ne deniyle, eo ipso [kendiliğinden] diğer bütün insanlarla siyasi açıdan eşit haklara sahip olmalıdır. Bu, liberal bir düşüncedir; demokratik değil... Liberal düşünce, şimdiye dek var olmuş, tözsel eşitlik ve türdeşlik tasavvuruna dayanan demokrasi yerine bir insanlık demokrasisini [die M enschheitsdemokratie]

28


koyar. Günümüz dünyasında, bu insanlık demokrasisinin hakim olduğundan asla bahsedilemez. Başka hiçbir sebeple olmasa bile dünyanın, devletlere, çoğunluğu ulusal açıdan türdeş, kendi içlerinde ulusal türdeşlik temelinde demokrasiyi uygulamaya çalışan, ama esasen herkese eşit haklara sahip birer yurttaş ola rak muamele etmeyen devletlere bölünmüş olmasından dolayı yoktur.6 En demokratik devlet -diyelim ki Amerika Birleşik Devletleri- dahi yabancıları kendi iktidarına ve zenginliğine ortak etmekten çok uzaktır. “Yabancı” kavramını tanımayan ve insanlar arası eşitliği gerçekleştirmiş bir demokrasi şimdiye kadar var olmamıştır. Eğer insanlık demokrasisi ciddiye alına cak ve herkes, bir diğerinin siyasi eşiti haline getirilecek olsaydı bu, herkesin başka hiçbir şeye gerek duymadan salt doğumla veya yaşı sayesinde iştirak edeceği bir eşitlik olurdu. Böylece, eşitlik, siyasi eşitlik, ekonomik eşitlik vb. -kısacası belirli bir alandaki eşitlik- olarak sahip olduğu özgün anlamdan yok sun bırakıldığı için değerinden ve özünden mahrum kalırdı. Zira her alan, kendine özgü eşitlikleri ve eşitsizlikleri içerir. Her bireyin, insan olmasından kaynaklanan onurunun hiçe sayılması ne kadar büyük bir adaletsizlikse, farklı alanlara özgü karakteristiklerin anlaşılmaması da, korkunç bir kaosa ve bu yüzden daha da korkunç adaletsizliklere yol açan sorumsuzca bir aptallıktır. Siyasi alanda insanlar, yalnızca soyut insanlar olarak değil, bilakis, siyasete ilgi duyan ve siyasi tercihleri bel li -yurttaşlar, yönetenler veya yönetilenler, siyasi müttefikler veya muhalifler, yani her halükarda siyasi kategoriler içinde yer alan- insanlar olarak karşı karşıya gelirler. Siyasi alanda 6) En azından bu bakım dan bir “çoğ ulcu luk” vardır ve günümüzün sözüm insanlık demokrasisinin içinde çözüneceği sosyal çoğulculuk, M. J. Bonn’un 1925 tarihli Die Krisis der Europäischen Demokratie adlı eserinde yer alan tespitine göre, farklı ve daha etkili bir form olarak uzun süreden beri vardır ve hep var olmuştur.


siyasi olandan [vom Politischen] soyutlama yapmak ve geriye yalnızca evrensel bir insanlar arası eşitliğin kalmasını sağlamak mümkün değildir; nasıl ekonomik alanda insanlar, salt insan olarak değil, üreticiler, tüketiciler vb., yani yalnızca spesifik ekonomik kategoriler içinde algılanıyorsa... Bu durumda insanların mutlak eşitliği, risk almadan doğal kabul edilen bir eşitlik olurdu; eşitsizlikle arasında zorunlu bir karşılıklı bağıntı içermeyen ve bu yüzden kavramsal ve pratik açıdan söyleyecek sözü olmayan lakayt bir eşitlik... Şu an itibariyle böyle mutlak bir eşitlik, hiçbir yerde yoktur ve dünya üzerinde çeşitli devletler kendi yurttaşlarını, yukarıda belirtildiği gibi, diğer insanlardan siyasi olarak ayırt ettiği ve siyaseten bağımlı, ancak çeşitli sebeplerle istenmeyen popülasyonu, uluslararası hukuktaki bağımlılık kavramını kamu hukukundaki yabancılık kavramıyla birbirine bağlayarak ken  disinden uzak tutmayı becerdiği sürece de olmayacaktır. Buna karşılık, en azından modern demokratik devletler dahilinde evrensel eşitlik gerçekleştirilmiş gibi gözükmektedir; gerçi bu, yabancılar ve vatandaş olmayanlar elbette dışlandıkları için mutlak bir eşitlik olmasa da, yurttaşlar topluluğunu kapsayan görece kapsamlı bir eşitliktir. Ancak dikkat edilmelidir ki, bu durumda ulusal türdeşlik, çoğunlukla çok daha güçlü biçimde vurgulanır ve görece evrensel eşitlik, yurttaş olmayanların kesin olarak dışlanmaları ve devletin dışında bırakılmaları sonucu yine ortadan kaldırılmış olur. Aksi hallerde, yani bir devletin, ulusal türdeşliği veya başka hom ojenlik türlerini gö zetmeksizin evrensel eşitliği siyasi alanda uygulamak istediği durumlarda, mutlak eşitliğe yaklaşıldığı oranda, siyasi eşitliğin değerini yitirmesi sonucu kaçınılmaz olacaktır. Üstelik hepsi bu da değil. Bu durumda siyasi alan da, yani siyasetin kendisi de aynı oranda değerini yitirir ve önemsizleşir. Özünden yok

30

PARLAMENTERDEMOKRASİNİN KRİZİ

30


sun kılınarak, birbirinin eşi olan her tekil birey için değersiz hale getirilen, yalnızca siyasi eşitlik değildir; siyaset de, kendi sahası, özden yoksun eşitlikle doldurulduğu oranda özünü yitirir. Bu lakaytlık, özden yoksun bir eşitlik yöntemiyle ele alman sorunları da kapsar. Öze ilişkin eşitsizlikler, dünyadan da, devletten de asla silinmeyecek, bilakis, başka bir alana, siyasi alandan belki ekonomik alana çekilecek ve bu alana yeni, orantısız bir güç ve üstün bir anlam kazandıracaktır. Siyasi alandaki zahirî eşitlik koşullarında, öze ilişkin eşitsizliklerin hüküm sürdüğü başka bir alan -örneğ in günümüzde ekonomik alan- siyasete hükmedecektir. Bu, kesinlikle kaçınılmazdır ve siyaset teorisinde, ekonominin siyaset üzerindeki şikayet edilegelen hakimiyetinin gerçek temeli de budur. Eşitsizlikle karşılıklı ilişki kurmadan düşünülen lakayt bir eşitlik, insan yaşamının bir alanını gerçekten ele geçirdiği zaman, bu alan da özünü yitirir ve eşitsizliklerin gaddar bir güçle uygulandığı başka bir alan tarafından gölgelenir. Bütün insanların salt insan olmaktan kaynaklanan eşitliği, demokrasiye değil, liberalizmin belirli bir türüne özgüdür; bir devlet şekli değil, aksine, bireyci'insancıl bir etik ve dünya görüşüdür.7Modern kitle demokrasisi, her ikisinin [demokrasi ve liberalizmin] muğlak kombinasyonuna dayanır. Rousseau üzerine yapılan onca çalışmaya ve Rousseau’nun modern demokrasinin başlangıcında dikildiği yolundaki haklı görüşe rağmen, Contrat Social ’in devlet kurgusunda bu iki farklı 7) Bu ayırım, W ern er Be cke r’in “Schildgenossen" dergisinin Eylül 1925 tarihli sayısında yayımlanan, dikkate değer bir makalesind e ayrıntılı bir şekilde açıklanm ıştır. Bu çalışma, 19 25 ’in yaz sömestrinde verdiğim siyaset seminerinde sunu lan mükemm el bir tebliğe dayanmaktadır. H. Hefele’nin Kasım 1924’te “Hochland”da yayımlanan makalesi de [“Demokratie und Liberalismus’’], liberalizm ile demokrasi arasındaki zıtlığı vurgular. Bununla beraber, Becker ve Hefele’nin tersine, demokrasi tanımının yönetenlerle yön etilenler arasındaki özdeşlik olduğu yolundaki görüşümde ısrarlıyım.

İKİNCİBASKIYAÖNSÖZ (1926) 31

unsurun uygunsuz bir şekilde yan yana bulunduğu henüz anlaşılmamış gibi gözükmektedir. [Contrat So aaf in] vitrini li beraldir: devletin meşruluğunun gerekçesi özgür bir sözleşmeye dayanır. A ncak tasvir belirginleşip, merkez kavram olan volonté générale [genel irade] gelişim gösterdikçe, Rousseau’ya göre gerçek devletin, yalnızca halkın, esas olarak oy birliğinin hüküm süreceği denli türdeş olduğu yerde var olduğu ortaya çıkar. Contrat Social’e göre devlet içinde partiler, özel çıkarlar, dinsel farklılıklar olmamalı, insanları birbirinden ayıran hiçbir şey -maliyecilik bile- bulunmamalıdır. Alfred Weber*1ve Carl Brinkmann9 gibi önemli ekonomistlerin hayranlık duyduğu bu modern demokrasi filozofu, bütün ciddiyetiyle şöyle der: Maliye köleler içindir, bir mot d’esclave’dır [köleliğin parolasıdır] (3. Kitap, 15 Bölüm, 2. Fasıl). Burada dikkat edilmesi gereken, Rousseau için “köle” sözcüğünün demokratik devlet yapısı içinde anlam kazanmasıdır. Bu sözcük, halktan olmayanı, eşit olmayanı, in abstracto [soyut olarak] insan olmaktan hiçbir yarar görmeyen yabancıyı [Nicht'Citoyen], genel türdeşliğe dahil olmayan ve bu yüzden haklı olarak dışlanan heterojeni tanımlar. Rousseau’ya göre oybirliği o denli ileri gitmelidir ki, yasalar sans discussion [tartışma yapılmaksızın] ortaya çıkmalıdır. Öylesine ki, bir davada yargıçlar ve davanın tarafları aynı şeyi istemelidirler (2. Kitap, 4. Bölüm, 7. Fasıl); taraflar dan -d avacı ve d avalı- hangisinin bunu istediği sorulmaz bile; kısacası özdeşliğe varan türdeşlik içinde her şey kendiliğinden ortaya çıkar. Ama eğer iradeler arasında bu denli büyük bir birlik ve mutabakat varsa, bir sözleşmenin akdedilmesine veya kurulmasına neden ihtiyaç ciuyulsun ki? Sözleşme, farklılıklar 8) Die Krise des m odernen Staatsdenkens in Europa, Stuttgart, 1925. 9) Archiv fü r Sozialw issensch aften, Ağustos 1925, 54. Cilt, s. 533.

32


ve zıtlıklar olduğunu [önsel olarak] varsayar. Oybirliği, volonté générale gibi ya vardır, ya da yoktur; hatta Alfred Weber’in isabetle kaydettiği gibi doğal olarak mevcuttur. Olduğu yerde doğal mevcudiyeti, [ayrıca bir] sözleşme yapılmasını anlamsız kılar; olmadığı yerde ise hiçbir sözleşme fayda etmez. Herkesin herkesle özgürce bir sözleşme yapabileceği fikri, birbirine zıt çıkarlar, farklılıklar ve bencillikler olduğunu [önsel olarak] var sayan, tamamen farklı bir düşünce dünyasından kaynaklanır; Rousseau’nun kurguladığı şekliyle volonté générale, gerçekte türdeşliktir. Gerçekten tutarlı olan demokrasi budur. Böylece, Contrat Social’e göre, devlet, resmi sıfatına ve mukaddime kabilinden sözleşme kurgusuna rağmen sözleşmeye değil, esas olarak türdeşliğe dayanır. Yönetenle yönetilen arasındaki de mokratik özdeşlik buradan [türdeşlikten] kaynaklanır. Contrat Social' in devlet teorisi de demokrasinin doğru tanımının yöneten-yönetilen özdeşliği olduğunu kanıtlar. “Politische Theologie” (1922) [Siyasi İlahiyat] başlıklı kitabımda10 ve parlamentarizm hakkındaki incelememde önerdiğim bu tanım, farkına varıldığı kadarıyla kısmen ret, kısmen de kopya edildi. Bu yüzden belirtmek isterim ki, bu tanım çağdaş devlet teorisine uygulanması ve bir dizi özdeşliği kapsayacak şekilde genişletilmesi bağlamında yeni olmakla beraber, diğer yönleriyle eski ve ha tta klasik olduğu söylenebilecek ve bu nedenle artık pek de bilinmeyen bir geleneğe uygun düşen bir tanımdır. Kamu hukukuyla ilgili ilginç ve oldukça güncel sonuçları nedeniyle Pufendorffun formülasyonunu (De jure Naturae et Gentium, 1672, VII. Kitap, VI. Bölüm, § 8) zikretmek gerekir: Emredenin ve itaat edenin aynı kişiler olduğu demokraside egemen, yani 10) Cari Sch m itt, Siyasi İlahiyat: Egem enlik Kuram ı Ü zerine Dört Bölüm, çev.: E Zeybekoğlu, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, 2002.

İKİNCİBASKIYAÖNSÖZ(1926) 33

tüm vatandaşların oluşturduğu meclis, kanunları ve anayasayı dilediğince değiştirebilir; bir monarşide veya aristokraside - ubi alü surit qui imperant, alii quibus imperatur [Bazılarının emir verdiği, bazılarınınsa aldığı yerd e]- Pufendorff a göre iki taraflı bir sözleşme ve bu suretle devlet kudretinin sınırlandırılması mümkündür. * *

*

Popüler bir tahayyüle göre parlamentarizm günümüzde, bob şevizm ile faşizmin ortasında yer alır ve her iki tarafın tehdidi altındadır. Bu, basit fakat yüzeysel bir gruplandırmadın Parla menter faaliyetin ve parlamenter kuram ların yaşadığı güçlük ler, gerçekte modern kitle demokrasisinin içinde bulunduğu durumdan kaynaklanır. Söz konusu güçlükler, öncelikle bir demokrasi kyizine, ayrıca bundan dikkatle ayırt edilmesi gereken-pârlamentarizm krizine yol açar, çünkü demokrasi için elzem olan tözsel eşitlik ve türdeşlik sorunu, genel eşitlik kavramı ile çözülemez. Her iki kriz, günümüzde eşzamanlı olarak ortaya çıkmıştır ve birbirlerini tırmandırmakla beraber, kavramsal olarak ve fiilen birbirlerinden farklıdır. Modern kitle demokrasisi, demokrasi olmak sıfatıyla, yöneten-yönetilen özdeşliğini gerçekleştirmeye çalışır ve bu yolda uğraş verirken, parlamentoya artık anlaşılması mümkün olmayan ve modası geçmiş bir kurum gözüyle bakar. Eğer demokratik özdeşlik cid diye alınacak olursa, olağanüstü hallerde başka hiçbir anayasal kurum, ne şekilde dile gelmiş olursa olsun tek kriter olan, karşı konulamaz nitelikteki halk iradesine ayak direyemez. Bilhassa bağımsız milletvekilleri tarafından yapılan tartışmalara dayanan bir kurum, bu iradeye karşı geldiği takdirde kendi varlığını

34


özerk bir biçimde haklılaştıramaz; hatta tartışmaya duyulan inanç, demokratik değil, bilakis, liberal kökenli olduğu için haklılaştırması da bir o kadar güçtür. Bugün üç tür kriz birbi rinden ayırt edilebilir: Demokrasinin içinde bulunduğu kriz -M .J. Bonn, liberal eşitlik ile demokratik türdeşlik arasındaki zıtlığı dikkate almadan bu krizden bahseder-, ayrıca modern devletin içinde bulunduğu kriz (Alfred Weber) ve nihayet parlamentarizmin içinde bulunduğu kriz. Burada söz konusu olan parlamentarizm krizi, demokrasi ve liberalizmin, sosyalizm ve demokrasinin yaptıkları gibi, bir süre için ittifak yapmış ola bilecekleri olgusuna dayanır; ancak liberal demokrasi, iktidarı ele geçirdiği an, kendi unsurları arasında bir seçim yapmak zo rundadır; tıpkı modern kitle demokrasisi esas itibariyle liberal unsurlar içerdiği için, gerçekte sosyal-liberal bir demokrasi olan sosyal demokrasi gibi. Demokraside yalnızca eşitlerin eşitliği ve eşitler safında yer alanların iradesi söz konusudur. Diğer tüm kurumlar, ne şekilde dile gelmiş olursa olsun, halk iradesine karşı kendi değer ve prensiplerini koymak iktidarından yoksun, içi boş sosyal-teknik tedbirlere dönüşürler. Modern devletin içinde bulunduğu kriz, demokratik devletler de dahil olmak üzere, hiçbir devletin kitle demokrasisini ve insanlık demok rasisini gerçekleştirememesinden kaynaklanır. Buna karşılık bolşevizm ile faşizm, her diktatörlük gibi anti-liberaldir, ancak zorunlu olarak anti-demokratik değildir. Demokrasi tarihinde, halkın iradesini şekillendirmeye ve türdeşlik yaratmaya yönelik birçok diktatörlükler, sezarizm [Cäsarismus]11ve geçen yüzyılın liberal geleneği için alışılmadık ve daha çarpıcı yöntemlere ilişkin başka örnekler vardır. Halkın 11) Sezarizm: Bü tün devlet kurumlarımn yönetimini bir tek insana veren hüküm e şekline benzer bir yönetim sistemi, (ç.n.)

İKİNCİBASKIYAÖNSÖZ( 1926) 35

iradesini dile getirmesinin tek yolunun, her bireyin oyunu büyük bir gizlilik ve tam bir yahtılmışlık içinde, yani kişisel sorumsuzluk alanım terk etmeksizin, -A lm an imparatorluk se çim yasasının öngördüğü gibi- “koruyucu tedbirler” altında ve “gözetlenmeden” vermesi, ardından her bir oyun kaydedilmesi ve böylece, aritmetik çoğunluğun hesaplanmasından geçtiği varsayımı, 19. yüzyılda liberal prensiplerle karışım sonucu ortaya çıkan antidemokratik anlayışa uygundur. Böylece, son derece basit gerçekler unutulmuştur ve anlaşılan o ki, çağdaş devlet kuramında bilinmemektedir. Halk, bir kamu hukuku kavramıdır. Halk, yalnızca kamusal alanda var olur. Yüz mil yon bireyin oybirliği ile savunduğu görüş ne halk iradesi, ne de kamuoyudur. H alk iradesi, alkışla, acclamatio ile, apaçık ve muhalefetsiz varoluş [Dasein] ile, yarım yüzyıldır büyük bir titizlikle inşa edilmiş istatistik aygıtı aracılığıyla olduğu kadar ve hatta daha demokratik bir şekilde dile getirilebilir. Dem ok ratik duygu p£ kadar güçlü olursa, demokrasinin bir ‘gizli oy kayıt sisteminden farklı bir şey olduğu o kadar kesin bir şekilde anlaşılır. Diktatörce ve sezarca yöntemler, salt teknik değil, hayati bir anlamda da doğrudan demokrasi karşısında, yalnızca halkın ‘acclamatio ’sunu arkasına almakla kalmayıp, demokratik özün ve kudretin doğrudan ifadesi de olabiliyorken, liberal muhakemenin ürünü olan parlamento suni bir mekanizma gibi görünür. Bu yüzden bolşevizm bastırılsa ve faşizm ile araya mesafe konsa bile, çağdaş parlamentarizmin içinde bulunduğu kriz biraz olsun aşılmış olmaz. Çünkü söz konusu kriz, bu iki rakibin ortaya çıkması sonucu doğmamıştır; onlardan önce de vardı, onlardan sonra da var olacaktır. Krİ 2 , modern kitle demokrasisi nin yarattığı sonuçlardan ve son tahlilde, ahlaki pathosla yüklü liberal bireycilik ile özünde siyasi ideallerin tahakkümü altında

36


olan demokratik devlet anlayışı arasındaki zıtlıktan doğmuştur. Mutlakıyetçiliğe karşı yüz yıl süren tarihi ittifak ve ortak mü cadele, bu zıtlığın farkına varılmasını engelledi. Ancak kriz, bugün giderek yayılmakta ve hiçbir evrensel retorik tarafından engellenememektedir. Tezat, kökenine inildiğinde, liberal birey bilinci ile demokratik türdeşlik arasındaki kaçınılmaz tezattır.

I

Demokrasi ve Parlamentarizm

19. yüzyıl siyaset ve devlet kuramına ilişkin düşünceler tarihi basit bir sloganla özetlenebilir: demokrasinin zafer alayı. Batı Avrupa kültür çevresine dahil olan hiçbir devlet, demokratik düşünce ve kumruların yayılmasına ayak direyemedi. Prusya monarşisinde olduğu gibi güçlü sosyal dinamiklerin direnç gösterdiği yerlerde bile, kendi çevresini aşacak bir etki ya ratarak demokratik inanca galebe çalabilecek düşünsel bir enerji eksikliği vardı. İlerleme, demokrasinin yayılmasıjle eşanlamlıydı; anti-djimokratik direnç ise boş bir savunma, tarihsel açıdan demode şeylerin savunusu ve eskinin yeniyle mücadelesi olarak düşünüldü. Siyaset ve devlet düşüncesinin tüm devirlerinde spesifik bir anlamda apaçık bulunan ve geniş kitlelerin, çok sayıda yanlış anlama ve efsaneleştirmelerle de

38


olsa kolayca benimsediği böylesi tasavvurlar vardır. 19. yüzyılda ve 20. yüzyıla girerken bu tür doğal ve apaçık tasavvurlar ke sinlikle demokrasiden yana oldular. Ranke, halk egemenliği düşüncesini çağın en kuvvetli fikrhbu fikrin monarşik ilkeyle mücadelesini ise yüzyılın başat eğilimi olarak tanımladı. Bu mücadele geçici olarak demokrasinin zaferiyle sona erdi. Bir yazgıymışçasına Avrupa’nın demokratikleşmek zorunda olduğu inancı, 1830’lardan itibaren belli başlı bütün Fransız entelektüelleri arasında yaygınlaştı. Bunu en derinden hissedip ifade eden, herhalde Alexis de Tocqueville’dir. Demokratik kaos karşısında korkuya kapılmasına rağmen, Guizot da bu düşüncenin etkisi altındaydı. Takdir-i ilahî, kararını demokrasi lehine vermiş gibiydi. Bunun için yapılan bir tasvir vardı ki, sık sık kullanılmıştır: 1789'dan beri hiçbir bendin kar§ı koyamadığı demokrasi seli. Bu gelişme hakkında Taine’nin İngiliz Edebiyatı Tarihi adlı eserinde yaptığı etkileyici tasvir de, Guizot’nun etkisi altında şekillenmişti.12 Söz konusu gelişme farklı şekillerde yorumlandı: Tocqueville, burjuvalaşmış insanlık - “troupeau d ’animaux industrieux et timides’’ [mahcup ve becerikli hayvan sürüsü]- karşısında aristokratça bir korku duydu; Guizot bu korkunç sele çeki düzen verebilmeyi umdu; Michelet, “halkın” tabii iyiliğine coşkun bir inanç besliyordu; Renan, aydınların duyduğu tiksintiyi ve tarihçinin şüpheciliğini his setti ve sosyalistler, demokrasinin gerçek varisleri olduklarına inanmışlardı. 19. yüzyılda yeni bir fikir olarak ortaya çıkan sosyalizmin dahi demokrasiyle ittifak yapmayı seçmiş olması, demokratik düşüncelerin çarpıcı berraklığının bir kanıtıdır. L i beral burjuvazi, proleter kitlelerin ve muhafazakâr monarşinin 12) Bu konu hakkınd a Ka thleen Murray’in mükemm el bir çalışması vardır: Taine und Englische Romantik, Münih ve Leipzig, 1924.

DEMOKRASİVEPARLAMENTARİ2M 39

ortak düşmanı olduğuJx±ıJıixçQL.-ld$Lıd£mQkrasivi j nevcut monarşilerle birleştirmeye çalışmıştı. Bu taktik dayanışma çeşitli kombinasyonlarla dile geldi ve İngiltere’de de Disraeli ile başarı kazandı ama son tahlilde yalnızca demokrasi bu işten kazançlı çıktı. Bu bağlamda, Almanya dindarca temenniler ile “romantik bir sosyalizm”de takılı kaldı. İşçi sınıfının sosyalist örgütlenmesi ilerici-demokratik düşünceleri öylesine benimsedi ki Almanya’da burjuva demokrasisini epeyce aşan fikirlerin ra dikal öncüsü olarak ortaya çıktı ve sosyalist taleplerin yanında demokratik talepleri de gerçekleştirmek gibi bir çifte ödevi yüklendi. Her ikisi de, ilerleme ve gelecekle bir tutuldukları için özdeş sayılabilirlerdi. Böylece, demokrasi, karşı konulmaz bir şekilde ilerleyen ve yayılan bir gücün bütün açıklığıyla ortaya çıktı. Oldukça tartışmalı bir kavram olduğu (yani yerleşik monarşinin reddi olduğu) sürece, demokratik kanaatler paşka birçok siyasi eğilimle birleşip ulaşab ildi. A ncak hayata geçirildikçe, birçok efendiye hizmet>bttiği ve özü itibariyle net bir hedefe asla sahip olmadığı ortaya çıktı. En önem li rakibi olan m onarşik prensip ortadan kalktığında, o da içeriksel kesinliğini kaybetti ve bütün tartışmalı kavramlarla aynı kaderi paylaştı. İlkin liberalizm ve özgürlükle doğal bir ittifak, hatta özdeşlik içinde ortaya çıkmıştı. Sosyal demokrasi formunda, sosyalizmle işbirliği yaptı. III. Napoleon’un kazandığı başarıyla ve İsviçre’deki referandum larla, esasen Proudhon’un ta baştan beri kehanette bulunmuş olduğu gibi, demokrasinin tutucu ve gerici de olabildiği tespit edildi. Bütün siyasi eğilimler kendisine hizmet edebildiğine göre, demokrasinin siyasi bir içeriğinin olmadığı, yalnızca bir örgütlenme şekli olduğu kanıtlanmış oldu. Demokrasinin yardımıyla ulaşılması ümit edilen farklı bir siyasi içerik hedefi bir kenara bırakıldığında, demokrasinin salt form olarak ne gibi bir

40


değer taşıdığı sorulmalıydı^ Siyasi alandan alıp ekonomik alana uygulamaya çalışarak demokrasiye bir içerik kazandırmayı de nemekle soru yanıtlanmış olmuyordu. Siyasetten ekonomiye yapılan böyleşi aktarımlara birçok yayında rastlamak mümkün. İngiliz lonca sosyalizmi kendisini ekonomik demokrasi olarak adlandırır. Anayasal devlet ve anayasal fabrika arasında kuru lan meşhur analoji, mümkün olan her yöne doğru esnetildi. Gerçekte bu, demokrasi kavramının esaslı bir şekilde değişimini ifade ediyordu, çünkü ekonomide sözleşme özgürlüğü ve özel hukuk hakim olduğu sürece, siyasi bir bakış açısı ekonomik ilişkilere aktarılamaz. Max W eber “Parlam ent und Regierung im neugeordneten Deutschland” (1918 ) başlıklı yazısında devletin, sosyolojik açıdan artık yalnızca büyük bir fabrika olduğunu ve bugün, ekonom ik bir idari aygıtla bir fabrika ve devlet arasında özü itibariyle bir fark kalmadığım ayrıntılı olarak açıklar. Kel sen “Wesen und Wert der Demokratie” (1921) [Demokrasinin Özü ve Değeri] hakkmdaki yazısında buradan alelacele şu sonucu çıkardı: “İşte bu nedenle, örgütlenme sorunu her iki durumda temelde aynıdır ve demokrasi, yalnızca devletin değil, aynı zamanda ekonomik işletmelerin de sorunudur.” Ancak siyasi bir örgütlenme şekli, modern ekonomi gibi özel hukuk temelinde inşa edilirse, siyasi olm aktan çıkar. Devlet içindeki mutlak efendi olan monark ile kendi fabrikasının (tamamen farklı bir anlamda) mutlak efendisi olan kapitalist girişimci arasında benzerlikler vardır elbette. Her ikisinde de astların katılım imkânları mevcuttur. Ancak otorite, kamusallık ve temsil kavramlarının form ve içeriği, birbirinden esaslı bir şekilde farklıdır. Esasen çok farklı ekonomik varsayımlar so nucu ortaya çıkmış olan siyasi formları, kıyas yoluyla modern ekonomik gerçeklere uygulamak -m eşhur bir ekonomik tasvir kullanmak gerekirse: bir üstyapı kuruluşunu, oldukça farklı

DEMOKRASİVEPARLAMENTARİZM 41

bir altyapıya aktarmak- ekonomik düşünce sisteminin bütün kurallarına aykırı olurdu. “Dem okratik” bir şekilde örgütlenen çeşitli toplumlar veya sosyal ve ekonomik gruplar aynı özneye - ‘ha lk’a - sahiptirler; ama yalnızca soyut olarak. In concreto [somut olarak] kitleler sosyolojik ve psikolojik açıdan heterojendir. Bir demokrasi, ken disinden taviz vermeksizin militarist veya pasifist, mutlakıyetçi veya liberal, merkeziyetçi veya yerinden yönetimci, ilerici veya gerici ve farklı zamanlarda bunlardan herhangi biri olabilir. Ekonomik alana aktarılmak suretiyle demokrasiye hiçbir içerik kazandırılamayacağı, bu basit keyfiyet kargısında kendiliğinden anlaşılır. Peki demokrasiden geriye ne kalır? Tanımı için bir dizi özdeşlikler... Alınan bütün kararların, yalnızca kararı alanlar için geçerli olması, demokrasinin özü gereğidir. Bu durumda azınlığı gprmezden gelmek zorunluluğu, yalnızca te orik ve zahirî güçlüklere yol açar. G erçekte bu da, dem okratik mantıkta sü re k 1i/yine 1e nen özdeşliğe ve -birazdan görüleceği gibi- azınlığın iradesinin gerçekte çoğunluğun iradesiyle özdeş olduğunu savunan temel demokratik gerekçelendirmeye [Ar gumentation] dayanır. Rousseau’nun Contrat S ocial’d e yer alan ve sık sık zikredilen ayrıntılı açıklamaları (1. IV böl. 2, al. 8) demokratik düşünce sistemi için temel teşkil eder ve esasen eski bir geleneğe denk düşer; ki bu açıklamalara neredeyse kelimesi kelimesine L ocke’da da rastlanır: Demokraside yurttaş, kendi iradesine karşı gelen yasalara da rıza gösterir çünkü yasa, volonté générale ’dir [genel iradel ve bu da. vine özgür yurttaşların İrad esidir. Böylece, yurttaş aslında hiçbir zaman somut bir içeriğe rıza göstermez, in abstracto [soyut olarak] sonuca, oylama sonu cu ortaya çıkan genel iradeye rıza gösterir ve yalnızca oyların toplanması sonucu genel iradenin ne olduğu anlaşılabildiği için oy verir. Eğer sonuç bireyin verdiği oyun içeriğinden farklıysa,

42


42


azınlıkta kalan, genel iradenin içeriği hakkında yanılmış oldu ğunu öğrenir; “cela ne prouve autre chose si non que je m’étais trompé et ce que j’estimais être la volonté générale ne l’était pas” [Bu, yalnızca yanıldığımı ve genel irade sandığım şeyin öyle olmadığını kanıtlar]. Ve Rousseau’nun açıkça söylediği gibi, genel irade gerçek özgürlüğe tekabül ettiği için azınlıkta ka lan,J oylamadan önce] özgürdeğildi. Malum olduğu üzere bu Jakoben mantıkla azınlığın çoğunluk üzerindeki hakimiyeti de haklı gösterilebilir; üstelik demokrasiye dayanarak... Demok ratik ilkenin özü, yani yasa ve halk iradesinin özdeş olduğu yolundaki iddia da bu arada korunmuş olur. Doğrusu, soyut mantık açısından da, halkın iradesi hiçbir zaman (reşit olma yanlar da dahil) bütün yurttaşların mutlak müttefik iradeleri [oybirliği] şeklinde ortaya çıkamadığına göre, halk iradesinin çoğunluğun iradesiyle özdeşleştirilmesi ile azınlığın iradesiyle özdeşleştirilmesi arasında hiçbir fark yoktur. Seçim hakkının genişletilmesiyle bu hakkın giderek artan sayıda insana tanınması, devlet-halk özdeşliğini gerçekleş tirmeye yönelik çabanın bir belirtisidir ve bunun temelinde, hangi şartlar altında bu özdeşliğin gerçek olarak kabul edildiğine ilişkin belirli bir anlayış yatar. Bu ise bütün demokratik argümanların, mantıken bir dizi özdeşliğe dayandıklarına ilişkin temel düşünceyi değiştirmez. Yönetenlerle yönetilenlerin, hükmedenlerle hükmedilenlerin özdeşliği, devlet otoritesinin öznesi ile nesnesi arasındaki özdeşlik, halkın parlamentodaki temsili ile özdeşliği, devlet ile oy veren halk arasındaki özdeşlik, devlet-yasa özdeşliği ve nihayet nicel (çoğunluk veya oybirliği durumu) ile nitel (yasanın adil olması) arasındaki özdeşlik, bu dizidendirler. Ancak böylesi özdeşliklerden hiçbiri elle tutulur gerçekler değildir, bilakis, hepsi özdeşliğin [varsayım olarak] kabulüne


dayanır. Hem hukuki, hem siyasi, hem de sosyolojik açıdan söz konusu olan gerçek bir eşitlik değil, özdeşliklerdir. Oy hakkının genişletilmesi, seçim periyotlarının kısaltılması, referandum olanağının sunulması ve genişletilmesi, kısacası doğrudan de mokrasi eğilimi ve kurumlan olarak tanım lanan ve biraz evvel belirtildiği gibi, özdeşlik düşüncesinin tahakkümü altında olan her şey, m antıken demokratiktir ama mutlak, doğrudan ve her an var olan -i n realitate präsen te- bir özdeşliğe asla ulaşamazlar. Gerçek eşitlikle, özdeşliğin sonuçları arasında daima bir me safe kalır. Halkın iradesi, elbette, milyonlarca oy pusulasının “Evet” ya da “Hayır”ından yola çıkarak bir karara varılıp varılmadığından, tek bir kişinin oylama yapılmasa da halkın iradesine sahip olup olmadığından veya halkın onu bir şekilde “alkışlayıp alkışlamadığından” bağımsız olarak her zaman ken disiyle özdeştir. Her şcfy, iradenin nasıl oluşturulacağına bağlıdır. Halk iradesi kuramının kadim diyalektiği hâlâ çözülememiştir: Azınlık, halkın gerçek iradesine sahip olabilir; halk aldatılabilir; propaganda ve kamuoyunu manipule etme teknikleri uzun süredir bilinmektedir. Bu diyalektik, demokrasinin kendi siyle yaşıttır ve asla ilk olarak Rousseau veya Jakobenlerle başlamamıştır. Modern demokrasinin henüz emeklediği dönem lerde radikal demokratların kendilerini halk iradesinin gerçek temsilcileri olarak diğerlerinden ayırt etmek için demokratik radikalizmlerini bir seçim kriteri olarak görmeleri şeklindeki ilginç tezata rastlanır. Bu tezat, siyasal hakların yalnızca gerçek demokrasinin temsilcilerine tanınmasıyla öncelikle pratikte son derece anti-demokratik bir dışlamayı ve aynı zamanda yeni bir aristokrasiyi doğurmuştur. Bu durum, her devrimde tekerrür eden eski bir sosyolojik fenomendir ve ilkin 1918’in Kasım sosyalistleri ile zuhur etmeyip, 1848’in “républicains de la veille ”inin [eski cumhuriyetçilerinin] bulunduğu her yerde

44


kendini göstermiştir. Demokrasinin yalnızca gerçekten demok ratça düşünen bir halka sunulabileceği düşüncesi son^derece tutarlıdır^ Yeniçağ’m ilk doğrudan demokrasi savunucuları, püriten devrimin Levellerlan, bu demokratik diyalektikten kaçamadılar. Liderleri olan Lilburne “ Legal fundamental LU berties of the people of England” (1649) adlı eserinde yalnızca iyi niyetli kimselerin, “

vakidir. Ardıpdan §u eski halk eğirimi programı^gelişir: Halk, doğru eğitim yoluyla kendi iradesini doğru şekilde tanımaya, oluşturmaya ve dile getirmeye sevk edilebilir. Pratikte bu, eğitmenin kendTıradesini en azından geçici olarak halkmkiyle özdeşleştirmesinden başka bir anlama gelmez; öğrencinin isteyeceği şeyin içeriğinin de eğitmen tarafından belirlendiğinin ise sözünü bile etmiyorum ... Bu eğitim kuramının sonucu diktatörlüktür; demokrasinin, gerçekleştirilmesi gereken ha kiki demokrasi adına askıya alınmasıdır. Bu, teorik olarak demokrasiyi ortadan kaldırmaz. Ancak buna dikkat edilmesi diktatörlüğün, demokrasinin zıddı olmadığını gösterdiği için önemlidir. Bir diktatörün hakim olduğu böylesi bir geçiş süre cinde dahi demokratik özdeşlik hüküm sürebilir ve halk iradesi tek başına belirleyici olabilir. Salt pratik sorunun, yani halkın iradesini oluşturacak araçların kimin tasarrufunda olduğu so rununun, özdeşleştirmeye ilişkin olduğu böylece, çok da çarpıcı bir şekilde ortaya/'çıkar: askeri ve siyasi kudret, propaganda, basın yoluyla kamuoyu üzerinde kurulan hakimiyet, parti ör gütleri, toplantılar, halk eğitimi, okul... Bilhassa halkın irade sinden kaynaklanması gereken siyasi kudretin, onu öncelikle oluşturması mümkündür. Bugün, demokratik düşüncenin yayılması karşısında halk iradesi ile özdeşlik, siyasi açıdan artık ilginç sayılmayacak kadar yaygın bir öncül haline gelmiştir ve mücadele artık yalnızca öz deşleşme araçları için verilmektedir. Bu noktada, genel kabul görmüş bir mutabakat olduğunu reddetmek aptalca olurdu. Yalnızca, gerektiğinde halkın iradesine karşı olsa bile tahtta kalmayı açıkça ilan etme cesaretine sahip krallar bugün artık bulunmadığı için değil, kayda değer her siyasi güç, günün bi rinde hangi araçla olursa olsun [demokratik] özdeşliğe erişmeyi umut edebildiği için... Bu yüzden, [demokratik] özdeşliği inkâr

46


etmek, hiçbir siyasi gücün ilgisini çekmez; tam tersine, hepsi bu özdeşliğin nasıl pekiştirileceğini bilmekle ilgilenir. Sovyet Rusya’daki bolşevik hükümetin hakimiyeti, demok ratik prensiplerin hiçe sayılması konusunda gerçekten çarpıcı bir örnektir. Ancak bunun teorik temeli (4. bölümde zikredi lecek olan çekincelerle) demokratik akımla örtüşür ve sadece siyasi demokrasinin istismar edilmesi sonucu gelişen modern eleştiri ve deneyimlerden beslenen bir söylemi kullanır: Bugün Batı Avrupa kültür çevresine dahil devletlerde hüküm süren demokrasi, onlara göre yalnızca sermayenin basın ve partiler üzerindeki ekonomik hakimiyetinin bir aldatmacası, yani yanlış yönlendirilmiş halk iradesinin aldatmacasıdır... Komünizm önce gerçek demokrasiyi getirmelidir. Ekonomik temeli gör mezden gelindiğinde, bu, yapısı itibariyle eski Jakoben tezdir. Karşı kutuptan kralcı bir yazar, demokrasiye karşı duyduğu horgörüyü şu cümleyle ifade edebiliyordu: Bugün hakim olan kamuoyu öylesine aptaldır ki, doğru müdahalelerle kendi gü cünden vazgeçmeye sevk edilebilir; “demander un acte de bon sens à ce qui est privé de sens, mais n’est-il pas toujours possible de trouver des motifs absurdes pour un acte qui ne l’est point?”15 [Bu da “zekadan yoksun birinden sağduyulu bir davranış talep etmek” demektir. “Ama saçma olmayan bir davranışın ardında saçma saikler bulmak her zaman olası değil midir?”] Bu konuda her iki taraf mutabıktır. Bolşevik kuramcı demokrasiyi gerçek demokrasi adına askıya aldığında ve demokrasinin düşmanı onu aldatmayı umduğunda, bunlardan biri demokratik pren siplerin doğru olduğunu varsayarken, diğeri demokrasinin gerçek üstünlüğünün hesaba katılmak zorunda olduğunu varsayar. Görünüşe göre yalnızca Italyan faşizmi “demokratik” 15) Ch. Murras, L ’av enir de l’intelligence, 2. baskı, 1905, s. 98.


olmaya hiçbir değer yüklemez. Bu istisna görmezden gelinirse, demokratik prensibin şimdiye dek tartışmasız bir şekilde ev rensel kabul gördüğünü söylemek gerekecektir. Kamu hukukunun hukuk bilimi perspektifinden incelen mesi söz'konusu olduğunda bu önemlidir. Anayasa hukuku ve uluslararası hukukun, ne teorisi ne de pratiği bir meşruiyet kavramı olmaksızın varlığını sürdürebilir; bu yüzden, bugün hakim olan meşruiyet türünün demokratik olması önemlidir. 1815’ten 1918’e kadar olan gelişim, meşruluk kavramının gelişimi olarak tasvir edilebilir: monarşik meşruiyetten, de mokratik meşruiyete... Demokratik prensip, bugün, monarşik prensibin eskiden taşıdığına benzer bir önem taşıdığı iddiasında bulunmak zorundadır. Bu noktanın ayrıntılı açıklaması konu muzun dışındadır ama en azından meşruiyet gibi bir kavramın, yapısını ve içeriğini değiştirmeksizin öznesini değiştiremeyeceği söylenmelidir. Hukukçular pek farkında olmasalar da, vazge çilmez olma ve önemli işlevler görme özelliklerini yitirmemiş olan meşruiyet kavramının iki farklı türü vardır. Bugün anayasa hukuku açısından genel olarak her hükümetin, demokratik prensipler uyarınca oluşturulmuş bir kurucu meclis tarafından onaylanıncaya kadar geçici nitelikte olduğu kabul edilir ve bu temele dayanmayan her iktidar gaspçı olarak görülür. (Demokrasi ilkesinden asla çıkarsanamasa da) halkın gerçek olgunluğa çoktan eriştiği ve Jakoben bir eğitim diktatörlüğüne artık ihtiyaç duymadığı kabul edilir. Uluslararası hukukta bu gün yaygın olan hukuki kanaat ve bir kurucu meclis talebine dayanan meşruiyet kavramı, bir devletin anayasal meselelerine yapılacak bir m üdahalenin nasıl değerlendirileceği konusunda dile gelir. Milletler Cemiyeti’nin, üyelerinin yalnızca dışsal Status guo’sunu garanti altına alması ve içişlerine her türlü müdahaleden kaçınması, Kutsal İttifa kla çağdaş Milletler C e

48


miyeti arasındaki temel farklılığa dalâlet eder. Am a -m onarşik meşruiyeti müdahale etmeye sevk edebilecek olan- aynı mantıkla, müdahaleler, halkların kendi kaderini tayin haklarına gönderme yapılarak da haklı gösterilebilir. Sovyet yönetimine karşı yapılan ve demokratik inançlardan doğan birçok pro testoda, “anayasa, halkın iradesine aykırı olamaz” şeklindeki ademi müdahaleye [Nichtintervention] ilişkin demokratik pren sibe dayanan esaslı varsayımı fark etmek mümkündür. Eğer demokratik prensipler ihlal edilerek bir anayasa dayatılıyorsa, kendi kaderini tayin hakkı ilgili halka yeniden tanınmalıdır; bu da bir müdahale yoluyla olur. Demokratik düşünce açısından monarşik meşruiyet anlayışına dayanan bir müdahale, yalnızca kendi kaderini tayin hakkını içeren demokratik prensibi ihlal ettiği için hukuka aykırıdır. Buna karşılık, bir müdahale yoluyla elde edilen kendi kaderini özgürce tayin hakkı ve bir halkın bir tiranın boyunduruğundan kurtarılması, ademi müdahale prensibini asla ihlal etmez; yalnızca bu prensibin şartlarını belirler. Demokratik bir temele dayanan modern Milletler Cemiyeti dahi bir meşruiyet anlayışına ve bundan dolayı hu kuki temelini oluşturan prensip ihlal edildiğinde müdahale olasılığına ihtiyaç duyar.16 Böylece, bugün birçok hukuki inceleme, demokrasinin, siyasi gerçekliğini oluşturan bütün özdeşlikleri önsel olarak kabul ettiği şeklindeki yanlış anlamaya uğramaksızm, demok ratik prensiplerin kabulü noktasından yola çıkabilmektedir. Demokrasi, Jakoben argümanlar karşısında, yani bir azınlığın halkla özdeşleştirilmesi ve demokrasi kavramının nicelden [:Quantitativ ] nitele [Qualitativ ] kesin dönüşümü karşısında 16) 1926.

Bu konu hakkında bkz. Carl Sch m itt, Die Kernfrage des Völkerbundes, Berlin,

DEMOKRASİ VEPARLAMENTARİZM 49

teorik açıdan, kritik zamanlarda ise hem teorik hem de pratik açıdan aciz kalmaktadır. Bu durumda, ilgi, halk iradesinin oluşturulmasına ve şekillendirilmesine yönelir ve “bütün iktidarlar halktan gelir” şeklindeki inanç, “bütün yönetsel iktidarlar Tanrı’dan gelir” şeklindeki inan ca benzer bir anlam kazanır. Bu düsturlardan her biri siyasi realitede farklı yönetim şekillerine el verir ve farklı hukuki sonuçlar doğurur. Demokrasi konusunda yapılacak bilimsel bir çalışma, benim Siyasi İlahiyat olarak tanımladığım spesifik bir alandan yola çıkmalıdır.17Parlamentarizm ve demokrasi, 19. yüzyılda neredeyse aynı anlama geldikleri kabul edilecek kadar yakın bir ittifak içinde oldukları için bu açıklamaların öncelikle yapılması gerekiyordu. Demok rasi modern parlamentarizm olarak adlandırılan şey olmaksızın da var olabileceği gibi, parlamentarizm de demokrasi olmaksızın var olabilir ve diktatörlük demokrasinin zıddı olmadığı gibi, demokrasi de diktatörlüğün zıddı değildir.

17) Politische Theologie, Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Münih ve Leipzig, 1922; Türkçesi: Carl Schmitt, Siyasi İlahiyat: Egem enlik Kuram ı Ü zerine Dört Bölüm, çev: Emre Zeybekoğlu, Dost Kitabeyi Yayınları, Ankara, 2002.

2

Parlamentarizmirı Prensipleri

/

Parlamento ile monarşi arasındaki mücadelede, parlamento nun nüfuzu altındaki hükümet parlamenter hükümet olarak adlandırıldı; böylece, bu sözcük, belirli türde bir yürütme organı için kullanıldı. Böylece, “parlamentarizm” kavramının anlamı değişti. “Parlamenter hükümet” bir parlamentonun varlığını şart koşar ve böyle bir hüküm et talep etm ek, yetkile rini genişletmek için mevcut bir kurum olan parlamentodan hareket etmek anlamına gelir. Bir anayasa hukuku deyimiyle ya sama, yürütmeyi nüfuzu altında bulundurmalıdır. Parlamenter ilkenin ana fikri yalnızca parlamentonun hükümete katılımına dayanıyor olamaz ve burada bizi ilgilendiren sorun bakımından, parlamenter hükümet önermesini konu alan bir tartışmadan fazla bir şey beklenmemelidir. Burada bizi ilgilendiren, parla-

52


mentarizmin nihai zihinsel temelidir; parlamentonun iktidar alanının genişletilmesi değil... Parlamento niçin birçok nesil için gerçekte bir ultimum sapientae [nihai bir düstur] olmuştur ve bütün bir yüzyıl boyunca bu kuruma duyulmuş olan inanç neye dayanmaktadır? Parlamentonun hükümeti kontrol etmek zorunda olduğu ve kendisine karşı sorumlu olan bakanların seçiminde etkin olması talebi, bu inancın varlığım şart koşar. Parlamentonun yüzyıllardır tekrarlanan, en eski haklılaştırması, ekstrem bir “Expedivitât” [sonuca giden en kestirme yol] mülahazasında yatar:18 Aslında halk, cemaatin bütün üyelerinin köyün ıhlamur ağacının altında toplanabildikleri ilk zamanlardaki gibi gerçek bir bütünlük içinde karar vermelidir. A ncak günümüzde herkesin aynı anda, aynı yerde bir araya gelmesi pratik sebeplerle mümkün değildir; herkese her ayrıntının sorulması da imkânsızdır; bu yüzden makul davranıp temsilcilerden oluşan bir komiteden medet umarız; işte parlamento tam da budur. Böylece, meşhur skala oluşur: Parlamento bir halk komitesidir, hükümet de bir parlamento komitesi... Böylelikle parlamentarizm düşüncesi oldukça demokratik bir düşünce gibi görünür. Ancak bu düşünce, ‘sonuca giden en kestirme yol’un pratik bakış açısıyla anlaşılmayacağı gibi, demokratik fikirlerle bütün eşzamanlılığına ve bağıntılarına rağmen demokratik de değildir. Eğer pratik ve teknik sebeplerle halk yerine temsilcileri karar verebiliyorsa, aynı halk adına tek bir temsilci de karar verebilir ve bu gerekçelendirme demokra tik olmaktan çıkmaksızın anti-parlamenter bir sezarlığı haklı çıkarabilir. O halde bu, parlamentarizm düşüncesine özgü bir gerekçelendirme olamaz ve parlamentonun bir halk komitesi, bir temsilciler konseyi olması, sorunun özüne ilişkin değildir. İlk 18) Egon Zweig, Die L ehre vom po uv oir constituant, Tübingen 1909 passim.

PARLAMENTARİZMİNPRENSİPLERİ 53

komite olan parlamentonun seçim periyotları ırasındaki süre boyunca halktan bağımsız ve istendiği zaman azledilemeyecek olması ile ikinci komite olan parlamenter hükümetin, her an ilk komitenin güvenine bağımlı ve bu yüzden her an azledilebilecek olması arasında bir tezat vardır.

Kam usal M üzakere

Parlam entonun ‘ratio’su Rudolf Sm end’in isabetle vurguladığı gibi19 “dinamik bir diyalektik”te, yani doğru siyasi iradenin ortaya çıkmasını sağlayan zıtlıkların ve fikirlerin mücadelesi sürecinde yatar. Yanhparlamentonun özü, argüman ve karşıargümanın kamusal alanda görüşülmesi, kamusal müzakere, kamusal münakaşa v e hükümet etmektir ki bu aşamada de mokrasiyi hesaba katmaya henüz gerek yoktur/0 Çok tipik bir

19) Rudolf Smend, “Die Verschiebung der konstitutionellen Ordnung durch Ver hältniswahl”, Festgabe für Karl Bergbohm içinde [cilt 2] (Bo m : A. M arcus & E. Webers, 1919), s. 278; Smend, “Die politische Gewalt im Verfissungsstaat und das Problem de r Staatsform", Festgabe der Berliner juristischen Fakultät für W ilhelm Kahl içinde (Tübingen: Mohr, 1923), s. 22. [Her iki çalışma Smend’in “Staatsrechtliche A bhandlu ngen” (Berlin: Du ncke r & H um blot, 19 55 ,19 68 ) adlı derlemesinde yeniden basılmıştır, (ç.n.)] 20) Bu görüşle ilgili karakteristik ifadeler için şu eserler zikredilebilir: Esmein, Elements de droit constitutionnel, 5. baskı, 1909, s. 274: “C a r le régime représen tatif est essentiellement un régime de d éba t et de libre discussion” [Çünkü temsili rejim (ki bund an anladığı parlam entarizmdir) esas itibariyle bir m üzakere ve özgürce tartışm a rejimidir] ; ayrıca, aynı eserin 7. baskısı, Esmein-Nézard, 1921, cilt I, s. 448:Günümüzün parla menter anayasa hukukunun bütün kurumlarını, böyle bir sistemin “supp ose la pleine liberté de décision et de discussion” [meclisin azami karar alma ve tjrtışma özgürlüğünü şart koştuğunu] be lirterek açıklar. Ay rıca, bkz. H. Laski, T he Founiations o f Sovereignty, New York, 1921, s. 36: The fundamental hypothesis ofgovemmeııt in a représentative system is that it is govem m ent by discu ssion [Tem sili bir sistemde hükümetin dayandığı temel varsayım, ‘m üzak ere yoluyla hükümet etm ek’ tir].

54


fikir silsilesini, parlamentarizmin son derece tipik bir temsilcisi olan Guizot’da bulmak mümkündür. O, (gücün zıddı olan) hukuktan yola çıkarak, hukukun üstünlüğünü garanti altına alan bir sistemin temel özelliklerini sayar: 1) “Pouvoirs ”ın [(Yasama, yürütme, yargı) “kuvvetler”inin] daima müzakereye ve böylece, birlikte hakikati aramaya mecbur bırakıldığını; 2) devlet yaşamının aleniyetinin “pouvoirs ”ı yurttaşların kontro lüne tabi kıldığını; 3) basın özgürlüğünün yurttaşları hakikati aramaya ve “pouvoir ”a bildirmeye teşvik ettiğini yazar.21 Buna 21) Guizot, Histoire des origines du gouvernement représentatif en Europe, Brü 185 1, cilt 2, s. 10 -11 . B u kitap Guizot’nu n 18 2 0 ’den itibaren verdiği ve sık sık gözden geçirdiği dersler sonucu ortaya çıkmıştır ve önemli bir bilim adamı, tecrübeli bir politikacı ve soylu bir insanın 1814 ile 1848 yılları arasındaki gözlemleri ve dü şüncelerinin sonucudur. Guizot, söz konusu eserin Mayıs 1851 tarihli önsözünde, Anglosakson ruhunun yansıması olan parlamentarizm teorisini “la foi et l’espérance qui ont rempli m a vie et qui ont été, ju sq u a ces derniers jours, la fo i et l’espéran ce d e notre temps” [yaşamımı dolduran inan ç ve üm it ve yakın zamanlara kadar çağımızın ina nc ı ve ümidi] olarak betimlemiştir. Krabbe, “Die M od em e Staatsidee" (Haag 1919, s. 178) Guizot’nun öne m ini iyi kavramıştır. K rab be ’nin bu m etinde G uizot’dan yaptığı alıntı, özetim çıkarm ak ç ok yorucu bir iş olacağ ı için in extenso (olduğu gibi) alıntılanmıştır: “C ’est de plus le car ac tère du système qui n ’ad m et nulle part la légitimité du pouvo ir absolu d ’obliger tous les citoyens à ch erch er sans cesse, et dans ch aqu e occ asion , la vérité, la raison, la justice, qui doivent régler le pouvoir de fait. C'est ce que fait le système représentatif: 1) par la discussion qui oblige les pouvoirs à chercher en commun la vérité; 2) par la publicité qui m et les pouvoirs occupés de cette recherche sous les yeu x des citoyens; 3) p ar la liberté de la presse qui provoqu e les citoyens eux-m êmes à ch erc her le vérité et à la dire au pouvoir". [Sistem , niteliği gereği, m utlak iktidarın bü tün yurttaşları hakikati, aklı, adaleti sürekli ve her fırsatta aramaya zorlamasının ve böylece fiili iktidarı kontrol etm esinin meşru olduğunu hiçbir şekilde kabu l etmez. Bu işi tem sili sistem: 1) İkti darı evrensel ha kik ati aramaya zorlayan tartışma yoluyla; 2) İktidarın bu araştırmayı yurttaşların gözü önünd e yapmasını gere ktiren aleniyet yoluyla; 3) Yu rttaşların kendi başlarına gerçeği aramalarım ve iktidara bildirmelerini teşvik eden basın özgürlüğü yoluyla yapar.] “T em sili sistem” ibaresinde “tem sili” sözcüğü (ak ıl sahibi) ha lkın par lamentoda temsili anlamına gelmektedir. Burada temsili sistemle parlamentarizmin özdeşleştirilmiş olması, 19. yüzyıldaki kafa karışıklığının karakteristik bir yansımasıdır. Temsil düşüncesinde, genel olarak henüz tam anlaşılamamış derin bir problematik vardır. Bu inc elem en in ilgi alanı bakım ından yalnızca parlamentarizmde n bahsetmek ve gerçek temsil kavram ının spesifik niteliğine kısaca işaret etm ek yeterlidir: T em sil, esas itibariyle (kökeni itibariyle özel hu kuk kavram ları ola n tem silden (Stellvertretung)

PARLAMEIJTARİZMİN PRENSİPLERİ 55

göre, parlam ento, insanlara eşitsiz bir şekilde dağılmış akıl zer reciklerinin bir araya geldikleri ve kamusal iktidarı kontrolleri altına aldıkları alandır. Bu, tipik rasyonalist bir düşünce gibi görünür. Bununla birlikte, modern parlamentoyu rasyonalist ruhtan doğmuş bir kurum olarak tanımlamak eksik ve belirsiz bir tanımlama olurdu. Parlamentonun nibai haklılaştırması ve bütün bir çağa ışık tutan açıklığı, bu rasyonalizmin mutlak ve doğrudan değil, spesifik anlamda göreli olması olgusuna ve vekaletten (Auftrag, M andat vb) farklı olarak kamusal dan a aittir ve temsil eden, edilen ve temsil olay ının ö nlerind e gerçekleştiği kimselerin (çıkarlar ın temsili, iş ida! resi vb’den farklı olarak ) kişisel b ifo n u r sahibi olduğunu varsayar. Ç ok a çık ve tipik bir örnek vermek gerekirse, böylecfe, 18. yüzyılda ekonomi ve diğer konularla ilgili işler bir “arac ı” tarafınd an yürütülürken , hükümdar, başka bir hüküm dar nezdinde (asilzade olmak zorunda olan) elçisi tarafından temsil edilir. Parlamento, mutlak mo narşi ile m ücadelesind e (geniş bir birlik olarak tasarlanan) h alkın temsilcisi olarak ortaya çıktı. Halkın, temsil edilene dönüşmesiyle kral, kendi değerini (1791 Fransız Anayasası’nda olduğu gibi) anca k ha lkın temsilcisi halin e gelerek koruyabildi. Varlığını . sürdürdüğü yerlerde mu tlak mona rşi, temsilin mü mkün veya makul olduğunu inkâr etm ek zorunda kalmış ve bu yüzden de parlamentoyu, (Almanya’da 1 8 15 -1 84 8 yılları arasında olduğu gibi) çıkarların temsil edildiği korporatifbir yapıya dönüştürmeye | çalışmıştır. “Özgür” ve seçm enlerin em redici vekaletinden bağımsız bir parlamento j çoğunlukla, spesifik anlamda “temsili” bir meclis olarak adlandırılıyorsa bu, pratik açıda n önem taşıyan bir ayrıntının vurgulanması ile açıklanabilir. G erç ek te, bü tün bir ha lkın tem silcisi ola n parlam ento, halk ın, dolayısıyla ulusun tümünü oluştu rmadıkları içi n seç menlere bağım lı değildir. 19. yüzyılda kişi kavram ı artık tasavvur ed ilememey e ve o bje kt if bir hale gelmeğe başladığında, oy veren yurttaşların toplam ı (veya çoğ un  luğu), halkın veya ulusun üstün total kişiliği ile karıştırılmağa başlandı ve böylece, ha lkın temsili kadar, temsil kavram ının kendisi de anlamını yitirdi. Alm an ya’da 181 518 48 yılları arasında temsil için verilen m ücadelede bu karışıklık tarifsiz bir hal aldı ve kralın önünde halkı parlamentonun mu temsil edeceği (devlet içinde, biri kral diğeri halk olma k üzere iki temsil edilen in mi var olacağı) yoksa parla m ento nu n, kralın yanında ulusun temsilcisi olarak mı yer alacağı (1791 Anayasası’na göre Fransa’daki gibi iki temsilcinin mi olacağı) so n derece belirsizdi. 17 89 Fransız Ulu sal M eclisi kadar “temsili bir rejim e”e kavuşmak için Alm any a’da verilen mücadelenin tarihsel tasvirleri de, temsil gibi son derece önemli bir kavramı yanlış anlamakla maluldür. Bu yargı, Ka ri Lö uıenstein’m ço k değerli ve takd ire şayan kitab ı bakımından da geçerlidir: Volk und Parlament nac h d er Staatstheorie der französischen Natiotıalversamm lung von 1789, Münih, 1922. 1815-1848 yılları arası Alman literatüründe temsil kavramı hakkında bkz. Emil Gerber’in Bonn Disertasyonu, 1926.

56


dayanır. Guizot’nun bu hükmüne Mohl şu itirazı yöneltmişti: Akıl kırıntılarına sahip olanların tam da parlamentoda bulunduklarını kim garanti edebilir?22 Yanıt, siyasette olduğu kadar, parlamento kurumunda da çoğu zaman güçlükle fark edilen kılıklarla ortaya çıkan serbest rekabet ve öncel düzen [prâstabilierte Harmonie ] düşüncelerinde yatmaktadır. Liberalizm, tutarlı, kapsamlı ve metafizik bir sistem olarak görülmelidir. Çıkarların sosyal armonisi ve refahın maksimizasyonunun genelde yalnızca bireyler arasındaki serbest ticari rekabet, sözleşme ve ticaret yapma özgürlüğü ve hür teşebbüs ilkelerinden kendiliğinden doğacağı yolundaki ekonomik çıkarsamayı tartışmak âdet edinilmiştir. Ancak tüm bunlar yalnızca genel liberal prensibin bayata geçirildiği hallerdir. Rekabetin uyumu kendiliğinden doğuracağını iddia etmekle, hakikatin fikirler arasındaki mücadele sonucu ortaya çıkacağını iddia etmek kesinlikle aynı şeydir. Bu düşüncenin özü de salt, fikirler arasındaki ebedi rekabet işlevine dönüşmüş olan hakikat ile spesifik bağıntısında yatmaktadır. Bu, hakikate ulaşmak yerine, kesin bir sonuçtan vazgeçmek anlamına gelir. Alman düşüncesinde bu ebedi müzakereye, romantik ebedi sohbet tasavvurunda rastlamak daha olasıydı. Bu arada, tutu cu ve anti-liberal olarak tanımlanan Alman siyasi romantizmi hakkmdaki geleneksel anlayışın düşünce tarihi alanında yaşadığı belirsizliğin tam da bu bağlamda ortaya çıktığını be lirtmek gerekir. Düşünce özgürlüğü, basın özgürlüğü, toplanma özgürlüğü ve tartışma özgürlüğü liberalizm için yalnızca yararlı ve pratik şeyler değildir; hayat memat meseleleridir. Guizot, parlamentarizmin ayırt edici üç özelliğini sayarken, müzakere ve aleniyet yanında, üçüncü olarak basın özgürlüğünü özellikle 22) Monografiler, 1860,1, s. 5.

PARLAMENTARİZMİN PRENSİPLERİ 57

belirtmiştir. Basın özgürlüğünün, müzakere ve aleniyet için sadece bir araç olduğunu ve bağımsız bir unsur olmadığını kavramak kolaydır. A nca k basın özgürlüğü, liberalizmin diğer iki alameti farikası için karakteristik bir araçtır ve bu yüzden Guizot bunu özellikle vurgulamakta haklıdır. Yalnızca “müzakere”nin liberal sistemdeki merkezi konumu doğru şekilde kavranırsa liberal rasyonalizmin alam eti farikası olan iki siyasi talep gerçek anlamını kazanır ve sloganların belirsiz atmosferi ve siyasi taktiklerle bezenmiş pragmatik mülahazalardan sıyrılarak bilimsel bir açıklığa kavuşur: Siyasi hayatın aleni olduğuna ilişkin önerme ve kuvvetler ayrılığına yönelik talep, daha doğrusu birbirine zıt olan kuvvetlerin dengelenmesini savunan ve hakikatin denge durumunda kendiliğinden ortaya çıkacağını iddia eden öğreti. Liberal düşüncede aleniyete ve özellikle kamuoyu kudretine atfedilen önem nedeniyle liberalizm ve demokrasi bu noktada özdeş gibi görünür. Açıkçası kuvvetler ayrılığı kuramında durum böyle değildir. Tam tersine, bu kuram, Hasbach tarafından, liberalizm ile demokrasi arasındaki en keskin zıtlığı inşa etm ek için kullanılmıştı.23 Üçlü kuvvetler ayrımı, yasama ile yürütme arasındaki içeriksel ayrım, bütün devlet iktidarının tek bir nok tada toplanmasını savunan düşüncenin reddi... Bütün bunlar gerçekte demokratik özdeşlik tasarımı ile tezat oluşturur. O halde, basitçe her iki önerme eşdeğerdir denemez. Burada, bu iki taleple bağlantılı olup büyük bir çeşitlilik gösteren fikirler den, yalnızca modern parlamentarizmin özünü kavramak için gerekli olanlara değinilecektir. 23) W ilhelm von Hasbach, Die m odem e Dem okratie, Jena 191 3, yeni baskısı 1921 ; Die parlamentarische Kabinettsregierung, Stuttgart 1919 ve “Gewaltentrennung, G e waltenteilung und gem ischte Sta atsform ”, Vierteljahrsschrift für soziale un d W irtschafts geschichte XIII, 1916, s. 562.

58


Aleniyet [K am usallık-Ö ffentlic hkeit]

Kamuoyuna duyulan inancın kökleri, kamuoyu hakkmdaki engin literatürde -T önnie s’in büyük eserinde24 b ile- layıkıyla vurgulanmamış olan bir düşüncedir: Önemli olan, kamuo yundan çok, düşüncelerin aleniyetidir. Bu talebin doğmasına yol açan tarihsel zıtlık, yani 16 ve 17. yüzyılda yazılmış birçok yazıya damgasını vurmuş olan devlet sırları teorisi - “A rcana rei publicae”- düşünüldüğünde, bu durumu anlamak mümkündür. Büyük bir pratiğe sahip olan bu teori, hikmet-i hükümet [Staatsraison] hakkmdaki literatürle, aslen çekirdeğini oluşturduğu ratio Status'K başlar; tarihsel literatürdeki başlangıç noktası Machiavelli, zirve noktası ise Paolo Sarpi’dir. Alman bilim adamları tarafından yapılmış sistematik ve metodolojik bir araştırma için Arnold Clapmarius’un kitabı örnek olarak zikre dilebilir.25 Bu, genel olarak, devleti ve siyaseti yalnızca iktidarı ele geçirme ve genişletme [Machterweiterung] tekniği olarak değerlendiren bir öğretidir. Bu öğretinin “makyavelizmine” karşı, St. Bartholomeo katliamının (1572) etkisiyle devreye giren bu gibi prensiplerin ahlaksızlığına öfke duyan geniş bir anti-Makyavelist literatür ortaya çıktı. Bu literatür, siyasi tekniğin iktidar idealine, hukuk ve adalet kavramlarıyla karşı çıktı. Bu, özellikle monarkomak yazarların mutlak monarşiye karşı kullandıkları argümandır. Bu tartışma ilkin yalnızca düşünce tarihinde erk ile hak [Macht und Recht] arasındaki eski mücadeleye örnektir: Makyavelist iktidar tekniğine karşı ahlaki 24) Ferdinand Tönnies, Kritik der öffentlichen Meinung, Berlin, 1922, s. 100. 25) Kon u hak kında daha ayrıntılı bilgi için diktatörlük hakk m daki kitabıma bakılabilir: Diktatur, Mü nih ve Leipzig, 1 92 1, s. 14 vd.; ayrıca bkz. Me ine ck e, Die Idee der S taatsräson, M ünih ve Berlin, 1 924 ve Archiv fü r Sozialw issenschaft und Sozialpolitik, Bd. 56 Heft 1 (1 92 6), s. 22 6- 23 4’te yer alan incelemem.


ve hukuki bir ethos ’la mücadele edilir. A ncak bu tanımlama, tedricen gelişen spesifik karşı-talepler göz önüne alındığında yetersizdir: [Bu karşı-talepler] tam da aleniyet ve kuvvetler ayrılığı şeklindeki iki önermedir. Bu önermeler, mutlakıyetin doğasında var olan güç yoğunlaşmasını kuvvetler ayrılığı sistemi aracılığıyla ortadan kaldırmaya çalışır. Aleniyet önermesi, ticari sırlar ve işletme sırları, özel mülkiyet ve rekabete dayanan bir ekonom ik yaşam için ne denli gerekliyse, siyasi-teknik sırların da mutlakıyet için o denli gerekli olduğunu ve A rcan a’nm her tür siyasette var olduğunu sayunan düşüncede kendi özgül karşıtını bulur. Az sayıda insan tarafından kapalı kapılar ardında yürütü len kabine politikası, artık eo ipso [kendiliğinden] kötü ola rak ve bundan dolayı siyasi hayatın aleniyeti, yalnızca aleni olmasından ötürü doğru ve iyi olarak algılanır. Aleniyet önce likle mutlakıyetin bürokratik, uzmanlık gerektiren, teknik, gizli siyasetine karşı, yalnızca pratik bir araç olduğu halde mutlak bir değer kazanmıştır. Gizli siyasetin ve gizli diplomasinin bertaraf edilmesi her türlü siyasi hastalığa ve çürümeye deva sayılmakta, kamuoyu mutlak etkili bir kontrol organına dönüşmektedir. Ancak aleniyete ilk olarak bu mutlak karakteri kazandıran, şüphesiz 18. yüzyıl Aydınlanması’dır. Aleniyetin saçtığı ışık, Aydınlanma’nın ışığıdır; batıl inançlardan, fanatizmden ve ikti dar hırsıyla çevrilen dolaplardan özgürleşmektir. Aydmlanmacı despotizmin geçerli olduğu her sistemde kamuoyu mutlak anlamda ıslah edici bir rol oynar. Aydınlanma yayıldığı sürece despotun kudreti ne kadar artarsa artsın önemli değildir, çünkü aydınlanmış kamuoyu iktidarın kötüye kullanılmasını imkânsız kılar. Bütün aydınlanmacılar için bu çok doğaldır. Le Merci er de la Rivière bu düşünceyi sistematik açıdan geliştirmiş, Condorcet ise buradan ifade ve basın özgürlüğüne duyduğu

60


ve son birkaç neslin yaşadığı tecrübeler hatırlandığında insanı duygulandırabilecek olan coşkun bir inançla pratik sonuçlar çıkarmaya çalışmıştır: Basın özgürlüğünün hüküm sürdüğü yerde iktidarın kötüye kullanılması düşünülemez; tek bir bağımsız gazete, son derece kuvvetli bir tiranı dahi tahtından indirebilir; matbaacılık özgürlüğün temelidir, l’art créateur de la liberté [özgürlüğü yaratan sanattır] d6 Kant dahi bu bağlamda kendi çağının siyasi inancının, yani kamusallığm gelişmesine duyulan inancın ve halkın özgür olduğu sürece kaçınılmaz biçimde kendini aydınlatma yeteneğine sahip olduğunun ifa desiydi.27 Liberal rasyonalizm fanatiği olan J. Bentham’a kadar İngiltere’deki tartışma oldukça pratik ve pragmatikti. Bentham, liberal bir sistemden yola çıkarak basın özgürlüğünün önemini ilan ediyordu: Kamusal müzakereye özgürlük tanınması ve özel likle basın özgürlüğü, siyasi keyfiliğe karşı en etkin korunmayı sağlar; “controlling pow er” gerçek anlamda “check to arbitrary power ”dir vs. [iktidarın kontrol edilmesi, keyfileşmesini gerçek anlamda engeller] .28 Bu düşüncenin gelişim sürecinde de, de mokraside içkin olan tezat bir kez daha ortaya çıkar. J. Stuart Mill, demokrasi ile özgürlük arasında bir tezat olabileceğini ve azınlığın yok edilebileceğini ümitsiz bir endişeyle fark 26) Condorcet’nin (1 Nisan 1791 tarihli) “Discours sur les conventions natio nales” başlıklı söylevinden ve (yine 1791 tarihli) monarşi ve cumhuriyet hakkındaki konuşm asından, Œuvres içinde, cilt XI. Matbaacılığa duyulan inanç, devrimci Aydınlanma’nm karakteristik göstergelerinden biridir. Cumhuriyetin 1. yılında yazılmış bir makalede matbaacılığın etkileri sayılmıştır: Her türlü esaret, her türlü fenalık, genel m utluluğun önünd e dikilen h er türlü engel ortad an kalkac ak, savaşlar sona erecek, yerini zenginlik ve bolluk ve erdem alacak: tels seront les bienfaits de l’imprimerie [matbaanın bunun gibi faydaları olacak], ( Citateur Républicain, Paris 1834, s. 97’den almtılanmıştır.) 27) Bkz. Erich Kaufmann, Kritik der N eukantischen Rechtsphilosophie, Tübingen 1921, s. 60-61. 28) On Liberty o f the Press and P ublic Discussion, 1821.

PARLAMENTARİZMİNPRENSİPLERİ 6 1

etti. Tek bir insanın bile düşüncesini ifade etme imkânından yoksun bırakılabileceğini düşünmek, bu pozitivisti tarifsiz bir huzursuzluğa sürükler, çünkü ona göre hakikate en yakın görüş, belki de bu kişininkidir. Düşünce özgürlüğü, basın özgürlüğü, toplantı yapma özgürlüğü ve parlamenter dokunulmazlıklar tarafından koru nan düşüncenin aleniyeti ilkesi, liberal sistemde düşüncenin özgür olduğu anlamına gelir ki, özgürlük sözcüğü çok sayıda sonuca yol açması bakmandan bu sistem için son derece önemlidir. Halkın -örneğin tek bir bireyin oy vermesiyle- baskı oluşturduğu yerde, yani bireyselden kamusala geçiş noktasında, gizli oy talebine ters bir talep ortaya çıkar. İfade özgürlüğü, bağımsız bireylerin sahip olduğu bir özgürlüktür ve sonuçta en iyinin kazandığı fikirler arası rekabet için gereklidir.

Kuv vetler Ayrılığı (Dengesi)

Modern parlamentarizmde kamuoyuna duyulan inanç, ikin ci ve daha örgütsel bir tasarımla bağıntılıdır: Çeşitli devlet faaliyetlerinin ve mercilerinin birbirinden ayrılması veya birbiri ile dengelenmesi. Burada da sonuçta hakikatin or taya çıkmasını sağlayan belirli bir rekabet düşüncesi rol oy nar. Kuvvetler ayrılığında, parlamentoya yasama rolünün düşmesi ve parlamentonun bu rolle sınırlandırılmış olması, dengeleme düşüncesine dayanan rasyonalizmi bir kez daha göreli [relativ] hale getirir ve bu sistemi, şimdi gösterileceği gibi, Aydmlanma’nm mutlak rasyonalizminden ayırır. Denge düşüncesinin genel anlamı hakkında daha fazla söz sarf etmeye gerek yoktur. Siyasi düşünce tarihinde ve devlet kuramında tipik bir şekilde tekerrür eden ve sistematik incelemesine henüz

62


başlanmamış olan tasvirler arasında (örnek kabilinden yalnızca şunları belirtiyorum: bir makine olarak devlet, bir organizma olarak devlet, bir tonozun kilit taşı, bir geminin sancağı veya “ruhu” olarak kral) modern çağ için en önemli olanı denge düşüncesidir. (W. Wilson’un özgürlük hakkmdaki konuş malarında ilk olarak işaret etmiş olduğu gibi) 16. yüzyıldan beri entelektüel yaşamın her alanında denge olgusunun bin bir türüne rastlamak mümkündür: Ulusal ekonomideki ticaret dengesi, dış politika alanında Avrupa-içi denge, cazibe ile itici lik arasındaki kozmik denge ve Malebranche ile Shaftesbury’de rastlanan ‘tutkular arasındaki denge’den tutun da J. J. Moser’in dengeli beslenme rejimine kadar... Bu evrensel tasarımın devlet kuramı bakımından taşıdığı önem, şu birkaç isimden kolaylıkla anlaşılabilir: Harrington, Locke, Bolingbroke, Montesquieu, Mably, de Lolme, The Federalist ve 1789 tarihli Fransız Ulusal Meclisi. Modern örnekleri anmak adına: Devlet ve idare ile ilgili her soruna “Principes de droit public” adlı eserinde denge nosyonunu uygulayan Maurice Hauriou ve R. Redslob’un son derece başarılı parlamenter hükümet tanımı da (1918) bu kuramın bugün dahi ne kadar güçlü olduğunu göstermektedir. Parlamento kurumuna uygulandığında bu genel tasarım spesifik bir anlam kazanmaktadır. Bu husus, spesifik olarak parlamentoya uygulanmasa bile Rousseau’da dahi hakim olduğu için vurgulanmalıdır.29 Zira burada -parlamento da- kuvvetler dengesi tasarımının ılımlı rasyonalizmini şart koşan bir denge hakimdir. Montesquieu’nün kuvvetler ayrılığı öğretisini basitleştiren özetleme geleneğinin [Kompendientradi-

29) Rousseau, volonté générale ’de [genel irade] çıkarların dengelendiğinden ba seder. Bkz. Con trat Social II, 9. bölüm, 4- kısım; II, 11. bölüm, not; IV, 4. bölüm, 25. kısım; IV 5; özellikle I 8 2. kısım; II 6 10. kısım, III 8 10. kısım.


tion] güçlü etkisi altında kaldığımız için, devlet faaliyetlerinin bir parçası olan parlamentoyu diğer parçalara (yürütme ve yargı) muhalefet eden bir kurum olarak düşünmeye alıştık. Ancak parlamento, yalnızca dengenin bir parçası değil, bilakis, yasama organı olduğu için, tam da bu yüzden kendi içinde dengelenmiş olmalıdır. Bu, bir müzakere sisteminde, mutlak bir birlik yerine, içkin bir dinamikten gelişecek olan dengeyi koyabilmek için her alanda çoğulculuk yaratan bir düşünce tarzına dayanır. Bu, öncelikle yasamanın iki meclisli sistemle veya federal kurumlar aracılığıyla kendi içinde dengelenmesi ve arabuluculuğuyla sağlanır, ancak tek bir meclisin içinde bile görüş ve düşüncelerin dengelenmesi, özgün bir rasyonalizm so nucu işlev kazanır. Muhalefet, parlamentonun ve her meclisin doğasında vardır ve ‘iki-partili sistem metafiziği’ diye bir şey de hakikaten vardır. Kuvvetler ayrılığı öğretisini temellendirmek için genelde Locke’dan nakledilen oldukça banal bir cümle zik redilir: Yasaları yapan makam ın bunları bizzat uygulaması teh likeli olurdu; bu durum, beşeri iktidar hırsı açısından fazlasıyla güçlü bir iğva olurdu. Bu yüzden ne yürütme organının başı olarak hükümdar, ne de yasama organı olarak parlamento tüm devlet iktidarım kendi elinde toplayabilir. Şu da var ki, kuvvetler ayrılığı ve kuvvetler dengesine ilişkin ilk teoriler, 1640 Long Parliamerıt’ı sırasında yaşanan iktidar yoğunlaşması deneyimi sonucu ortaya çıkmıştır. Ancak devlet kuramına ilişkin genel bir temellendirme, en azından Kıta Avrupası’nda devreye girer girmez, anayasal bir kanun kavramıyla beraber anayasal bir teori de ortaya çıktı. Bu teoriye göre, parlamento kurumu, esas itibariyle yasama ile görevli bir devlet organı olarak anlaşılmalıdır. Anayasanın kuvvetler ayrılığı prensibi ile özdeş olduğu yolundaki bugün pek anlaşılmamış, ancak 18. yüzyılın ortalarından bu yana Batı Avrupa düşüncesine

64


hakim olan hükmü yalnızca bu kanun kavramı temellendirir. Bu yasa kavramı en meşhur ifadesini 1789 İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi’nin 16. maddesinde bulur: Toute société dans laquelle la garantie des droits n est pas assurée, ni la séparation des pouvoirs déterminée, n a pas de constitution [Hakların garanti altına alınmadığı ve kuvvetler ayrılığının sağlanmamış olduğu toplumlarm anayasası yoktur]. Kuvvetler ayrılığı prensibi ile anayasanın özdeş olduğu ve bu düşüncenin anayasa kavramını oluşturduğu şeklindeki yargı, Kant’tan Hegel’e kadar Alman devlet felsefesinde de çok doğal karşılanmıştır. Dolayısıyla, diktatörlük, böyle bir düşünce tarzı açısından da demokrasinin antitezi değil, bilakis, kuvvetler ayrılığının, yani anayasanın ilga edilmesi, yani yasama ile yürütme arasındaki ayrımın ortadan kaldırılmasıdır.30

Parlamentarizmin Yasa Kavramı

Parlamenter yasa kavramı monarkomaklarda dahi fark edilir hale gelmiştir. Beza, “Droit des M agistrats” adlı eserinde, “On doit juger non par exemples mais par loix” [Yargılama vakaya göre değil, yasaya göre yapılmalıdır] der. Junius Brutus’un “Vindiciae”leri [iddiaları], yalnızca adalet tutkusuyla değil, aynı zamanda belirli bir tür rasyonalizmle, M achiavelli’nin “pestífera doctrina”sına [kötücül doktrinine] yönelirler. Brutus, “VindicU a e” ile “Geom etrarum m ore” [geometrik bir ahlak] geliştirmek ve Rex’in [kralın] somut şahsının yerine, kişiler-üstü Regnum [otorite] ve Aristotelesçi skolastik geleneğe göre yasanın özünü oluşturan evrensel Ratio’yu [akıl] koymak ister. Kral yasalara 30) Bkz. diktatörlük hakkmdaki kitabımın 149. sayfası.


itaat etmelidir; bedenin ruha itaat ettiği gibi... Yasanın evrensel ölçütü, yasanın (somut bir kişinin iradesi veya emrinin tersine) yalnızca ratio olmasından ve somut bir kişi “variis affectibus perturbatur ” [çok çeşitli tutkularla hareket ederken] ,31 yasanın hiçbir cupiditas’a [arzuya], hiçbir turbatio’ya [tutkuya] sahip olmamasından çıkarsanır. Çok çeşitli versiyonları olmakla birlikte, öze ilişkin ayırt edici özelliği daima “evrensellik” olan bu yasa kavramı, anayasal düşüncenin temelini oluşturur. Grotius bu kavramı, singularia’ran [tekilliğin] antitezi olarak, evrenselliğin skolastik formu içinde korur.32 Bütün bir hukuk devleti öğretisi genel, önceden yürürlüğe konmuş, istisnasız herkesi bağlayan ve kural olarak tüm zamanlar için geçerli olan yasa ile somut spesifik ilişkileri dikkate alarak, hal ve icaba göre şekillenen kişisel emir arasındaki zıtlığa dayanır. Meşhur bir yorumunda, Otto Mayer, yasanın “ihlal edilemezliğinden” bahsetmiştir. Bu yasa tasarımı (artık evrensel değil, bilakis) ‘genel’ ile ‘özel’ arasındaki rasyonalist ayrıma dayanır ve hukuk devleti düşüncesinin temsilcileri ‘genel’e kolaylıkla daha yük sek bir değer biçerler. Bu eğilim, Law [yasa] ve Commission’ı [monarkın kişisel emri], açıklamalarının merkezini oluşturacak şekilde karşı karşıya koyan Locke’da özellikle belirgindir. Hukuk devleti düşüncesinin bu klasik kuramcısı,33 ayrıca, gayrı şahsi nitelikli yasanın mı, yoksa kişisel olarak kralın mı egemen

31) 1579 Edinburgh baskısının 115 ve 116. sayfaları. 32) De jure belli ac pa ds , 1. kitap I c III § 6 (1 63 1 tarihli Am sterdam baskısından yararlanılmıştır). Tekil olgulara olumsuz değer biçmesini haklı gösterebilmek için Grotius da matematikle bir karşılaştırma yapar. 33) Erich Kaufmann’m Untersuchungsausschuss und Staatsgerichtshof, Berlin 1920, s. 25 vd’de yer alan açıklamaları, Locke’un günümüzde pratik bir güncelliğe sahip olduğuna dair parlak bir örne ktir. K aufm an n’m eseri, maddi yasa kav ram ı [materieller Gesetzesbegriff] açısınd an taşıdığı ön em d olayısıyla da anılmalıdır.

66


olduğuna ilişkin sorun hakkında yüzyıl süren genel tartışma için yalnızca bir örnektir. “(Amerika) Birleşik Devletler (i) hükümeti de özel bir vurgu ile, bir ‘insanlar hükümeti’ yerine, bir ‘yasalar hükümeti’ olarak nitelendirilm iştir.”34 Bugün genel olarak kullanılan ve Bodin’e dek giden tanıma göre, egemenlik, somut durumun gereğine göre kaideyi bozan istisnaları daima tanımak gerektiği bilincinden doğar ve egemen, istisnanın ne olduğuna karar verendir.35 Dolayısıyla anayasacı ve mutlakıyetçi düşüncenin mihenk taşı, yasa kavramıdır. Bununla kastedilen, Almanya’da Laband’dan beri ‘şekli anlamda kan un’ -k i bunun tanımına göre temsilciler meclisinin katılımıyla ortaya çıkan her şey kanundur- olarak adlandırılan şey değil, mantıksal birtakım ayırt edici özelliklere göre belirlenmiş olan bir pren siptir. Can alıcı ayrım daima yasanın genel, rasyonel bir hüküm mü, yoksa bir tedbir, somut bir irade veya bir emir mi olduğu noktasındadır. Eğer temsilciler meclisinin katılımıyla ortaya çıkan karar yasa olarak adlandırılıyorsa, bu anlamlıdır, çünkü temsilciler meclisi, yani parlamento, kararlarını parlamenter yöntemi kullanarak, yani argümanları ve karşı-argümanları tartarak verir ve bu yüzden verdiği kararlar, mantıksal açıdan yalnızca otoriteye dayanan bir emirden farklı bir niteliğe sahiptir. Hobbes’un yasa tanımı bununla keskin bir tezat oluşturur: “... every man seeth, that some laws are adressed to all the Sub jects in generali, some to particular Provinces; some to particular Vocations; and some to particular Men” [Herkes görebilir ki bazı yasalar genel olarak bütün uyruklara hitap eder; bazıları 34 ) Joh n Ma rshall’m bu ifadesi, Jam es B ec k’in Am erikan Anayasası üzerine yazdığı kitabın 16. bölümünün başlığından almtılanmıştır. Almanca baskısı: Die Verfassurıg der Vereinigterı Staaterı von A m erika , Berlin, Walter de Gruyter, 1926. 35) Carl Schmitt, Politische Th eolog ie, s. 4 vd.


belirli bölgelere, bazıları belirli mesleklere, bazıları da belirli insanlara36...]. Mutlakıyetçi için “Law is not Counsell, but Command ” [yasa, tavsiye değil, emirdir] ,37 yani otorite doğaldır, oysa rasyonalist hukuk devletinin yasa kavramı için doğal olan hakikat ve adalettir. A utoritas, non Veritas facit Legem [Yasayı yapan otoritedir, hakikat değil]. [Kuvvetler arası] Denge teorisinin bir temsilcisi olması itibariyle hukuk devleti düşüncesine bağlı olan Bolingbroke, zıtlığı, “Government by constitution” [anayasal hükümet] ve “Govern ment by will” [keyfi hükümet] arasındaki zıtlık olarak formüle eder ve anayasa ile hükümet (constitution ve government) arasında yine bir ayrım yapar. Hükümet, at any time [herhangi bir zaman] gerçekleşen ne ise o iken, anayasa daima, at all times [her zaman] geçerli olan bir kural içermelidir; bunlardan biri değişmez bir nitelik gösterirken diğeri zamana ve duruma göre değişir vs.38 17 ve 18. yüzyıllara damgasını vuran, yasanın volonté générale [genel irade] olduğu şeklindeki öğreti (ki böyle bir irade, genel olma niteliğinden ve her türlü volonté particulière [özel irade] ile tezat oluşturmasından dolayı değerli görülür) hukuk devletindeki yasa kavramının ifadesi olarak anlaşılmalıdır. Condorcet bu noktada da, somut olan her şeyin, yalnızca genel bir yasanın uygulaması olduğunu savunan aydınlanmacı radikalizmin tipik bir temsilcisidir. Condorcet’ye göre her türlü faaliyet ve dev■ letin tüm yaşamı yasada ve yasanın uygulanmasında tükenir. Yürütmenin de tek işlevi şudur: “de faire un syllogisme dont la loi est la majeure; un fait plus ou moins générale la mineure; et la conclusion l’application de la loi” [Büyük terimi (öncülü) yasa,

j

36) Çev iri Sem ih Lim’e aittir. Tho m as Hobbes, Leviathan, çe v .: S em ih Lint, YKY, İstanbul, 20 01 , s. 190. (ç.n.) 37) Leviathan, 26. bölüm, 1651 tarihli İngilizce baskısının 137. sayfası. 38) Dissertation o n parties, 10. bölüm.

68


küçük terimi (öncülü) az çok genel bir olgu, sonucu ise yasanın uygulanması olan bir tasım yapmak]. Montesquieu’nün meşhur sözünde olduğu gibi “la bouche qui prononce les paroles de la loi” [yasanın lafzını dile getiren bir ağız] olan yalnızca yargı değil, aynı zamanda idaredir.39 1793 tarihinde Jirondenlerin hazırladığı anayasa taslağında bu prensip şu şekilde hükme bağlanacaktır: “Les caractères qui distinguent les lois sont leur généralité et leur durée infinie” [Yasaların ayırt edici niteliği, ge nel olmaları ve ebedi süreklilikleridir] .40 Bu taslak, yürütmeyi dahi emretmekle değil, ikna etmekle meşgul hale getirmeyi amaçlar. “Les agents exécutifs n’ordonnent pas, ils raisonnent”. Yasa ile emir arasındaki merkezi ve sistematik zıtlığa son bir örnek vermek için Hegel’in bütçe kanununun hukuki niteliği hakkmdaki ifadesi belirtilebilir: Finans yasası [Finanzgesetz] olarak adlandırılan kanun, meslek kuruluşlarının işbirliğine rağmen, esas itibariyle hükümetin yetkisi dahilindedir. Pek de uygun olmayan bir biçimde kanun olarak adlandırılmasının nedeni, hükümetin görünürdeki varlığının geniş ve hatta bütün çevresini kuşatmış olmasıdır. “Her yıl, bir yıllığına çıkartılan yasa, evrensel bir içeriğe sahip gerçek bir yasayı, doğası gereği çok şeyi kapsıyornuış gibi görünen genelgeçer düşüncelerden

39) Bu konuda Joseph Barthélémy’nin olağanüstü ilginç açıklamaları için bkz. Barthélémy, Le rôle du pouvoir exécutif dans les républiques modernes, Paris 1906, s. 48 9. C on do rcet’nin yukarıda zikredilen ifadesi, “Rapport su r le projet girondin” başlıklı raporunda yer almaktadır, A rchiv es parle m entair es, LVIII, s. 583 (Barthélémy tara fından zikredilmiştir). 40) Titre VII Section II. Art. 4, Léon Duguit-Henri Monnier, Les Constitution et les principales lois politiques de la France depuis 1789 (1 91 5), s. 52 . Yasalardan farklı olarak em irlerin ayırt edici özelliği “application locale ou particulière et la nécessité de leur renouvellement à une épo que déterm inée” [yerel veya özel uygulam aları öngörm eleri ve belirli bir süre sonra yenilenm elerinin gerekli olmasıdır.] 2 1.6 .1 7 9 3 tarihli anayasanın 54 ve 5 5. mad deleri, yasa kavramını, düzenledikleri konulara göre belirlemektedir.

PARLAMENTARİZMİNPRENSİPLERİ 6 9

[Reflexionsallgemeinheit] ayırt edebilen sıradan bir insana bile mantıksız görünecektir.”41

Parlamentonun Yasama işleviyle Sınırlandırılması

Yasa, yani salt A utontas ’m [otoritenin] zıddı olan Veritas [ha kikat] ve genel bir doğruluğa sahip olan norm, Zitelmann’ın parlak bir formülasyonla açıkladığı gibi, zorunlu olarak [nis Imperativ] daima bireysel ve devredilemez bir unsur içeren gerçek ve somut emrin tersine42 ve özü eylemde bulunmak olan yürütmeden farklı olarak zihinle ilgili bir şey olarak } [als etwas Intellektualistisches] anlaşılır. Yasama deliberare' dir [müzakere], yürütme ise agere [eylemde bulunma]. Bu tezatın da Aristoteles’le başlayan bir tarihi vardır. Fransız Aydmlanması’nm rasyonalizmi, yasamayı yürütmenin aleyhine ön plana çıkardı ve yürütme için 5. Fructidor43 III Anayasası’mn bir hükmünde (Hüküm IX, 275) veciz bir formül buldu: Nul ' corps armé ne peut délibérer [Silahlı hiçbir güç müzakere ede mez] . Bu prensibin en az doktriner açıklaması The Federalist’te (1788) yer alır: Yürütme, tek bir kişinin elinde bulunmalıdır, çünkü enerjisi ve etkinliği buna bağlıdır; yürütme “sayı arttığı ! ölçüde azalan” şeyler olan karar ve devlet sırlarının korunması ile ilişkiliyken, yasamanın müzakere etmek demek ve bu neden le daha büyük bir meclis tarafından gerçekleştirilmek zorunda olması, en iyi politikacılar ve devlet adamları tarafından kabul 41) G. W . F. Hegel, Enzyklopädie, § 544. 42) Ernst Zitelmann, Irrtum und Rechtsgeschäft, Duncker &. Humblot, 1879, s. 201 vd. 43) Fructidor: Fransa’da cumhuriyet takviminin o nikinci ayı, G regoryen takviminin 18 veya 19 Ağustos’undan 16 veya 17 Eylül’e kadar sürer, (ç.n.)

70


edilen bir prensiptir. Bunun için tarihten birkaç örnek verilir ve The Federalist tartışmaya şöyle devam eder: Tarihsel gözlemlerin şüphecilik ve belirsizliklerini bir kenara bırakalım ve yalnızca akim ve sağduyunun bize söylediklerine güvenelim; medeni haklar ve özgürlükler yürütme tarafından değil, ancak yasama tarafından tutarlı bir şekilde teminat altına alınabilir; yasama organında, görüşler ve partiler arası-zıtlıklar, yararlı ve doğru bazı kararların alınmasını engelliyor olabilir, ancak azınlıkların yürüttükleri tartışma, çoğunluğun aşırılıklarına set çeker. Bu bağlamda yasama organında farklı görüşlerin bulunması yararlı ve gereklidir ancak yürütme organı için durum farklıdır, çünkü bu organın özellikle savaş ve karışıklık durumlarında enerjik bir biçimde eylemde bulunması, bunun için de kararın birlik arz etmesi gerekir.44 The Federalist’te yer alan bu ılımlı düşünce, denge teorisinde yasama ve parlamento için bir standart oluşturan rasyonalizmin yürütmeyi de kapsayacak şekilde genişletildiğinin ve onu da bir müzakere içinde yok ettiğinin dikkate alınmadığını en açık şekilde gözler önüne serer. Bu teorinin rasyonalizmi, rasyonelle irrasyonel (akla dayalı bir müzakere yoluyla erişilebilir nitelikte olmayan şeyler bu şekilde adlandırılabilirse eğer) arasında bir denge kurmayı becerir; tıpkı deizmin [yaradancılık] metafizik 44) Alexander Ham ilton, The Federalist Papers, sayr 70 (18 Mart 1788) Mon tesquieu de acil bir eylemle ilişkili olduğu için, yürütmenin tek bir kişinin elinde toplanm ak zorunda olduğu, bu na karşılık yasama nın tek bir kişi yerine birço k kişinin elinde bulun masının, tem kinli bir ifadeyle, “çoğunlu kla daha iyi” olacağı görüşündedir. (L ’esprit des L ois, XI. kitap, 6. bölüm) H alkın temsil edilmesi hakk ında Mo ntesquieu, temsilcilerin büyük avantajının “qu’ils sont capables de discuter les affaires. Le peuple n’y est point du tout propre; ce qui forme un des grands inconvénients de la démocratie" [meseleleri tartışma yete neğ ine sahip olma larıdır. H alkın asla böyle bir yeteneği yoktur ve bu, d emokrasinin en büyük sakıncalarından birini oluşturu r.]. Yasam anın tavsiye ve düşünce, yürütü leninse ey lem olduğu şeklindek i ayrım, Siéyès tarafından da tekrar edilir. (Bkz. Politische S chriften, Almanca baskısı, 2. cilt, 1796, s. 384).


bir uzlaşma olarak tahayyül edilebilmesi gibi, burada da mü zakereye ve bir ölçüde uzlaşmaya yer vardır.45 Buna karşılık Condorcet’nin mutlak, rasyonalizmi, kuvvetler ayrılığını or tadan kaldırmış ve küvetler ayrılığı prensibinde içkin olan devlet iktidarının aracı ve uzlaştırıcı niteliği kadar partilerin bağımsızlığını da yok etmişti. A merikan Anayasası’nın karmaşık dengesi, Condorcet’nin radikalizmi açısından kılı kırk yaran, hantal bir sistem ve bu ülkenin kendine has özelliklerinden kaynaklanan bir imtiyazdır; bu, “ou l’on veut fo rcer les lois et par conséquent la vérité, la raison, la justice ” [yasaları ve dolayısıyla hakikati, aklı ve adaleti harekete geçirmenin kişilere bağlı olduğu]46 ve “législation raisonnable”ın [akla uygun yasamanın] eyalet halklarının önyargıları ve budalalıklarına kurban edildiği sistemlerden biridir. Böylesi bir rasyonalizm, dengenin ortadan kalkmasına ve aklın diktatörlüğüne yol açtı. Her ikisi de [Ame rikan Anayasası ve Condorcet] yasa ile hakikati özdeşleştirdi; ancak denge teorisinin göreli [relativ] rasyonalizmi, kendisini yasama organı ve parlamento ile, dolayısıyla parlamento içinde sadece göreli bir hakikatle sınırlandırır. Bu yüzden partiler arası karşıtlık yoluyla sağlanan görüşler arası denge, dünya görüşüne [Weltanschauung] bağlı olan mutlak nitelikli sorunları asla kapsayamaz, bilakis, yalnızca doğası gereği göreli olup böylesi bir 45 ) Deizmin T a n n ’yı dünya-dışı bir kurum o larak muhafaza etmesi, denge tasarım ları açısından büyük bir önem taşır. Bir üçüncünün dengeyi kurmasıyla, dengenin karşıt-kuvvetler arasında kendiliğinden oluşması arasında fark vardır. Swift’in 1701 tarihli ifadesi, ilk tasarıma tipik bir örn ektir (ve Boling brok e’un den ge teorisi açısın dan da önem lidir): ‘“T he balan ce o f pow er' supposes three things: First, the par t which is held, together with the hand, that holds it; and then two scales, with whatever is weighted therein” [Kuv vetler dengesi üç şeyi varsayar: K endisini tu tan elle berabe r elde tutulan parça ve tarttık ları ile berab er terazinin iki ke fesi ]. (Bu alıntıya dikkatim i çektiğ i için Bay Dr. Eduard Rosenbaum’a teşekkür ederim, bkz. Weltwirtschaftliches Archiv, 18. BJ., Ekim 1922, s. 423.) 46) Condorcet, Œuvres XIII, s. 18.

72


sürece uygun düşen şeylere ilişkin olabilir. Çatışmacı karşıtlıklar parlamentarizmi ortadan kaldırır ve parlamenter müzakere, ortak ve tartışılmaz bir temeli şart koşar. Ne devlet iktidarı, ne de herhangi bir metafizik inanç bu alanda çürütülemez bir ni telikle boy gösterebilir; her şey kasıtlı olarak karmaşıklaştırılmış denge süreci içinde müzakere edilmek zorundadır. Parlamento ise müzakerenin yürütüldüğü alandır; yani münakaşalı bir süreç sonunda, argümanla karşı-argüman arasındaki tartışma yoluyla göreli hakikate ulaşılır. D evletlin çıkarı] için kuvvetlerin birden çok olması nasıl gerekliyse, her parlamenter tüzel kişilik de çok sayıda partiye ihtiyaç duyar. Bu düşünceler, Alman liberalizminde daha 19. yüzyılın ilk yarısında tarihsel düşünce ile kaynaşmaya başlamıştır. Denge teorisi, her şeyle uzlaşabilen esnek yapısıyla tarihsel düşünceyi de kendi sistemine dahil edebildi. 19. yüzyıl Alman liberaliz minde denge hakkındaki mekanik tasarımın kendine has bir şekilde organik bir aracılık kuramına dönüşmesi ve bu sayede hükümdarı, üstün ve devletin birliğini temsil eden bir kişi olarak kabul etme imkânına da daima sahip olması çok ilgi çe kicidir. Liberal müzakere, Alman romantizminde ebedi sohbete dönüşürken, Hegel’in felsefi sisteminde tezler ve antitezlerden daima yeni sentezlere ulaşan bilincin kendi kendine gelişimine denk düşer. Halkın, salt istişari rolle sınırlandırılmış zümreler yoluyla temsili, Hegel tarafından “kamusal bilincin, çokluğun görüş ve düşüncelerinin ampirik evrenselliği olarak ortaya çıkar” şeklinde tarif edilir. Zümreler, hükümetle halk arasında aracı nitelikli organlardır ve sadece yasama fonksiyonunda rol oynarlar; yürüttükleri müzakerelerin aleniyeti sayesinde “bilgi dağarcığı genişler”; “ancak bilgi edinme imkânının önünün açılmasıyla kamuoyu gerçek düşüncelere ulaşır, devlet kavramını, devlet meselelerini ve devletin içinde bulunduğu


durumun içyüzünü kavrar ve ancak bundan sonra bu konularda mantıklı bir hükme varma yeteneğini kazanır”. Böylece, bu tür bir parlamentarizm, “bir eğitim aracıdır, hem de en büyükle rinden biri. ..”47 Kamusallık ve kamuoyunun değeri hakkında Hegel, şu son derece özgün açıklamalarda bulunur: “Zümre meclislerinin yarattığı kamusal alan, yurttaşların mükemmel bir şekilde eğitildiği büyük bir piyestir ve halk en çok bu yolla kendi çıkarlarının gerçek niteliğini öğrenir”; kamusallık, “dev letin çıkarları açısından en büyük eğitim aracıdır.” Devletin çıkarları ancak bu şekilde canlılık kazanır ve Hegel’e göre halkın istekleri ve görüşlerinin açıklandığı “örgütlenmemiş bir usul” olan kamuoyu ancak bu şekilde ortaya çıkar. Alman liberalizminin partiler öğretisi, organik yaşam tasarımı ile de bağlantılıdır. Partilerle hizipler arasında bir ayrım yapılır; gerçek partiler, “kamusal varlığın canlı ve çok yönlü tarafının bir ifadesiyken” ve “devletin sorunlarını doğru çözüme kavuşturmak için gayretle mücadele ederken”, hizipler partilerin karikatürü dür.48 F. Rohmer’in partiler öğretisini devralan Bluntschli, bir parti, muhalif bir parti olmaksızın var olamaz, devlet ve organları partiler-üstü olduğu için hükümdar ve memurlar (en azından bu sıfatlarıyla; özel kişilikleriyle değil) hiçbir partiye üye olamazlar der. “Anayasa hukuku, partileri tanımaz. Parti faaliyetlerini ve parti-içi / partiler arası mücadeleleri sınırlayan ağırbaşlı ve sağlam devlet düzeni, herkes için ortak ve sağlam bir düzen dir... Ancak yeni ve özgür yaşam, yani siyaset hareketlenmeye başlayınca partiler ortaya çıkar”. (Rohmer’i izleyen) Bluntschli’ye göre, partiler yaşamın çeşitli evrelerine benzer. Klasik ifadesini

47) Rechtsphilosophie §§ 3 0 1 ,3 1 4 ,3 1 5 . M etinde bunu izleyen alıntılar için Recht sphilosophie § 315 ve § 316’ya bakınız. 48) Mohl, Enzy klopädie der Staatswissenschaften, 2. baskı, Tüb ingen , 1872 , s. 655.

74


Lorenz von S tein’da bulan tasarıma Bluntschli’de de rastlamak mümkündür: Bireylerin hayatlarında olduğu gibi devletlerin hayatlarında da birçok karşıtlığa rastlanır ve gerçek canlılığın dinamiğini bunlar oluşturur.49 Burada liberal düşünce, özü Alman olan “organik” bir düşünceye eklemlendi ve denge hakkındaki mekanik tasarıma galebe çaldı. A ncak bu organik düşüncenin yardımıyla da parlamentarizm düşüncesine tutunmak mümkündü. Diyalektik-dinamik müzakere sürecinin sunduğu perspektif yasama organına uygulanabilse bile yürütme organına uygulanamayacağı ve yal nızca evrensel yasa -som ut emir değil- dengeleyici müzakere ve kamusal tartışma yoluyla hakiki ve adil olabileceği için, Mohl’unki gibi bir parlamenter hükümet talebi söz konusu olduğu anda, parlamentarizm fikri kendini kritik bir durumda bulur. Varılan bu sonuçlarla, eski parlamento tasarımı, sistema tik bağlantısının artık pek de bilincind e olmadan, ayrıntılarda korunur. Örneğin Bluntschli, modern parlamentonun alameti farikasının, işlerini eski zümre meclislerinde olduğu gibi komite ler eliyle görmemesi olduğunu iddia eder.50 Bu iddia son derece doğrudur, ancak gerekçesi artık mevcut olmayan aleniyet ve müzakere prensiplerine dayanır. 49) Bkz. Bluntsch li’nin Staatswörterbuch’unda yer alan “Politische Parteien" mad desi. Lorenz von Ste in için bkz. benim Politische Theologie adlı eserim, s. 53. Partiler hakkındaki bu A lm an liberalizmine özgü açıklama için ayrıca bkz. Fr. M eineck e, Idee der S taatsräson, s. 525. 50) J. K. Bluntschli, Allgem eines Sta ats re cht, I. cilt, Münih 1868, s. 488. Parlamentarizmin prensiplerine ilişkin eskinin iyi anlayışıyla modern yanlış anlamalar arasındaki ilginç bağlantıya değinen bir makale için bkz. Adolf Neumann-Flofer, “Die Wirksamkeit der Kommissionen in den Parlamenten”, Zeitschrift für Politik Bd. 4 (1911), s. 51 vd. Neumann-Hofer müzakereyi kurtarmak için halk meclislerinde artık müzakere yapılmadığının deneyimle sabit olduğundan h areketle , kom isyonların birer “müzakere kulübün e” dönüştürülebileceğine inan ır (s. 64/65). Burad a içkin olan müzakere k avram ına ilişkin bu yanlış kavrayış hakk ında bkz. bu kitabın önsözü, s. 15.

PARLAMENTARİZMİN PRENSİPLERİ 75

M üzakereye D uyulan İnancın G en el A nlam ı

Aleniyet ve müzakere, anayasal düşünce ve parlamentarizmin son derece tutarlı ve kapsamlı bir sistem içinde dayandığı iki prensiptir. Bu prensipler, adalet duygusu açısından bütün bir çağa önemli ve vazgeçilmez görünmüştü. Aleniyet ve müza kere aracılığıyla güvenceye kavuşturulmuş dengenin ortaya çıkarması gereken, hakikat ve adaletten başka bir şey değildi. Yalnızca aleniyet ve müzakere aracılığıyla -liberal hukuk devleti düşüncesindeki “kendinde kötü” [das an sich Böse], Locke’un ı deyişiyle the ıvay ofbeasts [hayvanlara mahsus] - çıplak kudret i ve otoritenin üstesinden gelinebileceği ve hukukun güce karşı , zafer kazanmasının sağlanabileceği düşünüldü. Bu düşünce tarzını dile getiren çok tipik bir söz vardır: la discussion substituée à la force [şiddet yerine müzakere]. Bu formülasyonla ifade edilen şey, deha olmak bir yana, önem li bile sayılmayan, ancak burjuva krallığının belki de tipik bir savunucusu sayılabilecek | olan birinden kaynaklanır, bu kişi bütün bir anayasal ve par lamenter düşünce zincirinin son halkasını şu şekilde formüle eder: Sosyal ilerleme de dahil olmak üzere her türlü ilerleme “par les institutions représentatives, c'est-à-dire par la liberté | régulière - pa r des discussions publiques, c ’est-à-dire par la raison” [temsili kurumlar, yani düzenlenmiş özgürlük aracılığıyla - ka musal müzakere, yani akıl aracılığıyla] gerçekleşebilir.51

I i I If [

51) Eugene Forçade, Etudes historiques, Paris 1853, Lamartine’in 1848 Devrimi tarihinin tartışıldığı bölüm. Lam artine düşüncesi de, güç ve oto riten in karşısına müzakereyi koyan inanc a bir örnektir. Hem rasyonel hüküm et hak km dak i ( 1831 tarihli) yazısı [Sur la Politique Ration elle] hem de Le Passé, le Présent, l’Avenir de la République (1848) başlıklı incelemesi tamamen bu inançtan esinlenmiştir. Lamartine hatta gazetelerin sabahları doğan güneş gibi yükseldiklerini ve ışık yaydıklarını düşünür! Victor Hugo’nu n “Napoléon le Petit” başlıklı ünlü yazısında yer alan şiirsel “tribün”

76


Parlamento ve partiler içindeki siyasal yaşamın gerçeği ve genel kanaatler, günümüzde bu tür inançlardan çok uzaktır. Bugün insanların kaderini belirleyen büyük siyasal ve eko nomik kararlar (daha önce bir kez olsun bu şekilde verilmiş oldukları şüpheli de olsa) artık kamusal tartışma içinde dengelenen fikirler ve parlamentodaki müzakereler sonucu ortaya çıkmamaktadır. Halkın temsilcilerinin hükümete katılması -parlam enter hüküm et- kuvvetler ayrılığı ile birlik te eski parlamentarizm düşüncesinin ortadan kalkmasına yol açan en önemli araç olduğunu kanıtlamıştır. Tabii, günümüz koşullarında komiteler ve giderek daha küçük komiteler halin de çalışmamak pratikte kesinlikle imkânsızdır ve nihayetinde parlamentonun üye bütünlüğü, yani kamusallığı amacından sapar ve parlamento zorunlu olarak bir vitrine dönüşür. Belki de pratikte başka türlü olması mümkün değildir. O halde, en azından parlamentarizmin bu şekilde zihinsel temelini yitirdiğini ve ifade, toplanma ve basın özgürlüğü, kamuya açık toplantılar, parlamenter dokunulmazlık ve ayrıcalıklara dayanan bütün bir sistemin ‘ratio'sunu kaybettiğini anlamak için tarihsel durum hakkında şuur sahibi olmak zorunludur. Partilerin ve koalisyonların oluşturduğu son derece küçük ko miteler kararlarını kapalı kapılar ardında almaktadır ve büyük tanımı son derece özgündür ve bir semptom [belirti] olarak son derece önemlidir. Müzakereye duyulan inanç, bu çağa damgasını vurur. Bu sayede, Hauriou, Précis de droit constitutionnel (Paris, 1 92 3) adlı eserinde parlam entarizm ça ğın ı ‘müzakere çağı’ (l'âge de la discussion, s. 198 , 20 1 ve başka yerlerde) olarak nitelem iştir ve Yves Guyot gibi şaşmaz bir liberal, daha kitabının başlığında (Politique Parlem entaire - Politique A ta  vique, Paris, 19 24 ) müzakereye dayanan parlam enter hü kü m etin karşısına (ona göre bu, elbette, bir “gouvernement de discussion”dur) müzakereye dayanmayan her türlü siyasetin “atavizm i”ni koyar. Böy lece, parlam entarizm özgürlük ve kültürle tama me n özdeş hale gelir. L. Gumplowicz ise bütün bu kavramları yok sayar ve şöyle yazar: “Asya k ültürünün niteliği ve alam eti farikası despotizm, Av rupa’mnk i parlamenter rejimdir.” Sociolog ie un d Politik, Leipzig, 1892, s. 116.


kapitalist çıkar gruplarının temsilcilerinin küçük komitelerde kararlaştırdıkları şeyler milyonlarca insanın günlük yaşamı ve kaderi için belki de her türlü siyasal karardan daha önemlidir. Modern parlamentarizm düşüncesi, kontrolün sağlanmasına yönelik talep ile aleniyete ve kamusallığa duyulan inanç, mutlak monarkların gizli siyasetine karşı yürütülen mücadele sırasında ortaya çıkmış, özgürlük ve adalet konusundaki duyarlılıkları insanların gizli kararlarla halkların kaderini belirleyen gizlilik pratiğine [A rkanpraxis] karşı isyan etmelerine yol açmıştır. Ancak bugün [milyonlarca insanın] bin bir çeşit gizliliğe konu I olan kaderiyle karşılaştırıldığında, 17 ve 18. yüzyılın kabine r politikasının konuları ne kadar saf ve masumdur. Bu gerçek karşısında tartışan bir kamuoyuna inanç duyanlar korkunç bir hayal kırıklığına uğramalıydılar. Elbette bugün eski liberal özgürlüklerden, özellikle ifade ve basın özgürlüğünden feragat etmek isteyen pek kimse yoktur. A ncak Kıta Avrupası’nda bu ı özgürlüklerin, gerçek kudret sahipleri için hakikaten tehlike yaratabileceği yerlerde halen var olduğuna inanan pek az kişi vardır. Adil yasaların ve doğru politikaların, gazete makaleleri, toplantılarda yapılan konuşmalar ve parlamento müzakereleri sonucu ortaya çıkacağına inananların sayısı daha da azdır. Oysa parlamentoya tam da bu nedenle inanç duyulur. Ale niyet ve müzakere parlamenter işleyiş sonucu boş ve gereksiz bir formaliteye dönüştüğüne göre parlamento da 19. yüzyılda | nasıl geliştiyse şimdiye kadarki temelini ve anlamını öylece yitirmiştir.

3

)

Mar Marksi ksist st Düşün üş ünce cede de D iktat ikt atör örlü lükk

Anayasal parlamentarizm, Kıta Avrupası’ndaki klasik çağını Louis Philippe’in burjuva krallığı sırasında yaşadı ve klasik temsilcisin tem silcisinii de de Guiz G uizot’d ot’daa buldu. buldu. Guizo G uizot’ t’ya ya göre eski monarşi mona rşi ve aristokrasi yenilgiye uğratılmıştı ve giderek yaklaşan demokrasi, önüne bir bent inşa edilmesi gereken kaotik bir sel gibiydi. Anayasabparlamenter burjuva krallığı [meşruti monarşi], monarşi ile demokrasi dem okrasi arasında salınıy salınıyordu ordu.. Bütü Bü tünn sosyal sosyal sorun lar parlamento parlam ento tarafından, açık ve rasyonel bir tartışma içinde çözülmeliydi; “juste'm jus te'm ilieu” ilieu ” [ortayol] terimi bu düşüncenin deruni özünden kaynaklanmaktaydı. kaynaklanmak taydı. Zaten Zate n burjuva burjuv a krall krallığı ığı gib gibii bir kavram, lafzî olarak olara k dahi bütün bü tün bir juste-nnü juste -nnüieu ieu dünyasını dünya sını ve ilkesel olarak uzlaşm uzlaşmay ayıı içerir. Demokrasiye Demo krasiye değil, değil, parlam p arlamenter enter anayasacılığa karşı olan ve parlamentarizmi ortadan kaldıran

80


diktatörlük düşüncesi yeniden güncellik günce llik kazanacaktır. kazana caktır. Kritik bir yıl olan 1848 18 48,, aynı aynı anda hem demokrasi hem de diktatörlüğün diktatörlüğün hüküm hükü m sürdüğ sürdüğü ü bir yıld yıldı.ı. Her H er ikisi de parlam enter ente r düşüncedeki düşün cedeki burjuva liberalizmi ile zıtlık halindeydi. Müzakereden, dengelem eden ve ilkes ilkesel el olarak arabulucu  luktan yana olan ola n bu düşünce, kendisine bütün b ütün güçleri güçleriyle yle karşı karşı çıkan çık an iki rakip düşün dü şüncen cenin in arasında a rasında yer alıy alıyordu, ordu, öyle ki, ki, uzlaş uzlaş m acı müzakere müzakere yalnızca yalnızca kanlı meydan muhareb mu harebeleri eleri arasındaki kısa bir m ola gibi görünüyordu. Her H er iki rakip, [bu [bu düşünced düşü nceden en kaynaklanan iddialara] dengeyi yok ederek, doğrudanlık ve mutlak bir kesinlikle [A po p o d ikt ik t izit iz itaa t], yani diktatörlükle yanıt vermiş vermişler lerdir dir.. G eç eçici ici bir nitelendirme nitelendirm e yapmak için ka baca ba ca ifade ifade etmek gerekirse rasyonalizmin bir dogması vardır; irrasyonalizmin de başka bir dogması... Uzlaşmadan yana olmayan ve kendinden had safhada emin bir rasyonalizmden doğmuş olan diktatörlüğe öngelen bir gelenek vardı: Aydmlanma’nın eğitimci diktatörlüğü, felsefi Jakobenizm, aklın tiranlığı, ras yonalist ve klasisist klasisist ruhtan ruh tan doğan d oğan formel form el bir birlik ve “felsefenin “felsefenin kılıçla ittifakı.”52 Napoleon’un hezimete uğramasıyla bu gelenek sona ermiş ermiş gibiydi gibiydi ve yeni doğan tarihsel tarihs el bilinç bilin ç sayesind sayesindee hem h em teorik, hem de ahlaki açıdan alt edildi. Ancak rasyonalist bir diktatörlük olasılığı, tarih felsefesi alanında varlığını sürdür dü ve siyasi bir fikir olarak canlılığını korudu. Bu rasyonalist diktatörlük düşüncesinin destekçisi, nihai metafizik kanıtını HegePin tarih mantığı temelinde inşa eden radikal Marksist sosyalizmdi.

52 ) “Felsefe, 19. yüzyıl yüzyıldaki daki bu ittifakta -b ir zam anlar kilise kilise ile kurmuş olduğ olduğ ittifakta olduğu olduğu gi b i- mütevazı bir rol oynadı; an cak kurduğu bu ittifakta n o kadar çabuk vazgeçemeyecektir.” H. Pichler, Zur Philosophie der Geschichte, Tübingen, 1922, s. 16.

,

MARKSİST DÜŞÜNCEDE DİKTATÖRLÜK 81

Sosyal Sosyalizmi izminn ütopyadan bilime bilime intikal etmesi, diktatörlük dikta törlükten ten vazgeçtiği vazgeçtiği anlam anl amına ına gelmiy gelmiyord ordu. u. [I.] [I.] Dünya Savaşı Sa vaşı’’ndan nd an beri bazı bazı radikal sosyalist ve anarşistlerin, sosyalizme, diktatörlüğe giden yolda gerekli olan cesareti yeniden kazandırmak için ütopyaya geri dönüş dönüş yapmanın yapm anın zorunlu zorunlu olduğuna inanm in anmaları aları kayda kayda değer değer bir belirtidir. Bu durum, bilimin günümüz kuşağı için sosyal pratiğin apaçık temeli olmaktan ne kadar uzaklaştığını gösterir. Ancak aynı durum, bilimsel sosyalizmin diktatörlük olasılığına kapıları kapadığını kanıtlamaz kanıtla maz.. ‘Bilim Bi lim’’ sözcüğ sözcüğü ü doğru doğru anlaşılmalı anlaşılm alı ve salt kesin bir pozitivist pozitivist teknokra tekno kratlıkla tlıkla sınırlandırılmamalıdı sınırlandırılmamalıdır. r. Elbette ki bu pozitivist bilimsellik, diğer herhangi bir siyasi kurum veya otorite için olduğu gibi diktatörlük için de zemin oluşturamaz. Bilimsel sosyalizmin rasyonalizmi, doğa bilimle rinin gidebileceğinden çok daha öteye gider. Aydmlanma’nın rasyonalizme duyduğu inanç, bilimsel sosyalizmde son derece baskındı ve yeni ve neredeyse neredeyse fanta fa ntastik stik bir ivme kazanmıştı. kazanmıştı. Eski Eski enerjisin ene rjisinii koruyabil koruyabilseydi, seydi, şüphe şüphesiz siz,, Aydın A ydınlanm lanmaa rasyonalizminin yeğinliği yeğinliğiyle yle boy bo y ölçüşebilirdi. ö lçüşebilirdi.

M arksizm in Bilimsel Bilimselli liği ği M etafiziktir etafiziktir Sosyalizm, ancak bilimsel olduğuna kanaat getirdikten sonra, şaşmaz bir hakikatin verdiği garantiye sahip olduğuna inandı ve bu yüzden kuvvet kullanmaya hakkı olduğunu iddia edebildi. Sosyalizmin bilimsel kesinliği tarihsel alanda 1848’den, yani fikirlerini günün birinde gerçekleştirmeyi umut edebilen bir siyasi güç haline gelmesinden sonra ortaya çıktı. Bu yüzden, pratik ve teorik te orik tasavvurlar, bu tür tü r bir bilimsellik bilimsellik içinde birbirine b irbirine karışır. karışır. Bilimse Bi limsell sosya sosyalizm lizm,, çoğunlu çoğu nlukla, kla, yalnızca ütop ü topyan yanın ın reddi reddi gibi olumsuz bir anlam yüklenmiştir ve bundan böyle sosyal

82


ve siyasal gerçekliğe bilinçli bir şekilde müdahale edilmesi ve bu gerçekliğe, fantezilere ve uyduruk ideallere göre dışarıdan değil, doğru teşhis edilmiş, kendi içkin koşullarına göre bir şekil verilmesi yönündeki kararlılığı dile getirmelidir. Burada mesele, sosyalizmin çok sayıda yüzü ve imkânları arasından, entelektüel açıdan kesin olan nihai argümanını, sosyalist inancın nihai kanıtını aramaktır. İnançlı Marksist sosyal, ekonomik ve siyasal hayatın doğru bilgisini ve bundan doğan doğru pratiği bulduğuna, sosyal yaşamı bütün objektif ihtiyaçları ile doğru olarak kavradığına ve bu yolla ona hükmedeceğine emindir. Engels gibi Marx ve tahminen entelektüel fanatizme yetenek li olan her Marksist tarihsel gelişimin özgün olduğuna vâkıf olduğu için, Marksist bilimsellik, doğa bilimlerinin yöntemi ve kesinliğini toplumsal felsefe ve siyaset sorunlarına uygulamayı amaçlayan çok sayıdaki girişimle bir tutulamaz. Gerçi popüler [vülger] Marksizm, kendi düşüncesinin pozitivist bir kesinlik içerdiğinden, tarihsel materyalizmin yasalarından doğan “mutlak zorunluluk”tan [eiserne Notwendigkeit ] zevkle bahseder. Birçok burjuva sosyal-filozof bu iddiayı çürütmekle meşgul olmuş ve tarihsel olayların astronomide yıldız hareketlerinin hesaplanması gibi hesaplanamayacağını ve - “mutlak zorunluluk” olduğu ka bul edilse bile- yaklaşan bir güneş tutulmasını gerçekleştirmek amacıyla bir parti örgütü kurmanın her halükarda tuhaf olacağını iddia eder. Ancak Marksist düşüncenin rasyonalizminin dikta törlük kavramı bakımından önem taşıyan başka bir yönü daha vardır. Bu rasyonalizm, doğa yasalarının ve katı determinist bir dünya görüşünün [Weltanschauung] yardımıyla, doğa yasalarını insanların yararına kullanmak için -doğa bilimlerindeki her kesin yöntem nasıl bir tekniğe bağlı ise- bir yöntem icat etmeyi amaç layan bir bilimsellikten ibaret değildir. Sosyalizmin bilimselliği bundan ibaret olsaydı, özgürlük diyarı yerine mutlak teknokrasi

|

MARKSİST DÜŞÜNCEDE DİKTATÖRLÜK 8 3

/ diyarına sıçranmış olurdu. Bu, Aydınlanma’nm erken rasyona lizmi ve 18. yüzyıldan bu yana m atematiksel ve fiziksel kesinliğe sahip bir siyasete ulaşmaya yönelik popüler girişimlerden biri olurdu; tek bir farkla: 18. yüzyılda hâlâ hüküm süren kuvvetli ahlakçılıktan teorik olarak vazgeçilmiş olurdu. Sonuç, her türlü rasyonalizmde olduğu gibi, rasyonalistlerin önderlik ettikleri bir diktatörlük olmak zorundaydı. Ancak Marksist tarih felsefesi ve Marksist sosyolojinin felsefi ve metafizik açıdan büyüleyici yanı bilimselliği değil, Marx’m insanlık tarihinin diyalektik gelişimi düşüncesini koruma tarzı ve bu gelişimi somut, bir defaya mahsus, içkin [immanent] bir orga nik kuvvetle kendi kendisini üreten, tezatlarla dolu [antithetisch] bir süreç olarak görmesiydi. Bu gelişimi iktisadi-teknik alana kaydırması, düşünce yapısında hiçbir değişikliğe yol açmaz; [bu kaydırma] çeşitli şekillerde açıklanabilecek olan bir transferanstır [Trarısponierung] yalnızca: Psikolojik açıdan, ekonomik faktörle rin siyasi anlamı hakkında bir sezgi; sistematik açıdan, teknikle kendini gösteren beşeri faaliyeti tarihsel olayların hür efendisi ve kaderin akıldışılığma hükmeden bir efendi kılma çabası. “Öz gürlük diyarına sıçrayış” yalnızca diyalektik olarak anlaşılmalıdır. Yalnızca tekniğin yardımıyla yapılabilecek bir sıçrayış değildir bu. Aksi halde, Marksist sosyalizmden, eylemde bulunmak yerine yeni bir makine icat etmesi istenebilirdi. Geleceğin ko münist toplumlarmda da, bu toplumlarm temelini değiştirecek ve bir devrimi zorunlu kılabilecek yeni teknik ve kimyasal bu luşların gerçekleştirileceği düşünülebilir. Geleceğin toplumuna bir yandan teknik gelişmeye müthiş bir şekilde destek vererek ivme kazandırmak, öte yandan bu toplumun, sınıfların yeniden oluşumunun yarattığı her türlü tehlikeden her daim korunmak zorunda olduğunu kabul etmek tuhaftır. Bütün bu itirazlar son derece mantıklıdır, ancak bu [Marksist] düşüncenin özüne

84


ilişkin değildirler. Marksist inanca göre insanlık, kendi bilincine varacak ve bu da toplumsal gerçekliğin doğru anlaşılmasıyla gerçekleşecektir. Böylece, bilinç mutlak bir karakter kazanır. Yani burada söz konusu olan, Hegelci evrimi içeren ve kanıtını kendi kesinliğinde bulduğu için Aydınlanma’nm soyut rasyonalizminin kapasitesini aşan bir rasyonalizmdir. Marksist bilim, yaklaşan olaylara, mekanik olarak hesaplanıp kazanılmış bir zaferin mekanik kesinliğini yakıştırmaktansa, bunları zamanın akışına ve kendi kendisini üreten tarihsel olayların somut gerçekliğine bırakır. Som ut tarihsel gerçeklik anlayışı, M arx’ın asla vazgeçmediği bir kazanımdı. Ancak Hegel’in rasyonalizmi, tarihi bile inşa etme cesaretine sahipti. Buna göre, aktif bir insan, şimdiki za manı ve günümüzdeki olayları mutlak bir kesinlikle kavramak tan başka bir şeyle ilgilenemezdi. Bilimsel açıdan bu [mutlak kesinliğe ulaşmak], tarihin diyalektik yapısının yardımıyla mümkündü. Bu yüzden Marksist sosyalizmin bilimselliği, Hegel’in tarih felsefesi prensibine dayanır. Marx’ın Hegel’e tabi olduğunu göstermek ve bu konudaki tartışmalara bir yenisini eklemek için değil, Marksist muhakemeyi ve bunun özgün diktatörlük kavramını tanımlamak için, [Marx’ın siyaset kuramının] Hegel’in diyalektik tarih anlayışı ile bağıntısından yola çıkılmalıdır. Bu noktada, belirli bir sosyolojik yapıya ve rasyonalist bir diktatörlüğe yol açan belirli bir metafizik açıklık [Evidenz] olduğu ortaya çıkacaktır.

Diktatörlük ve Diyalektik Gelişim

Diyalektik gelişim ile diktatörlüğü birbirine bağlamak şüphesiz güçtür. Çünkü diktatörlük, gelişimin süreklilik gösteren

MARKSİSTDÜŞÜNCEDEDİKTATÖRLÜK 85

sırasını kesintiye uğratır ve organik evrime mekanik bir müda hale gibidir. Gelişim ve diktatörlük görünürde karşılıklı olarak birbirlerini dışlarlar. Zıtlıklar içinde diyalektik olarak gelişim gösteren Weltgeist’m [‘Dünya Ruhu’nun] içinde bulunduğu bitmez tükenmez süreç, kendi tezatını da -diktatörlüğü deiçermek ve böylece onu özünden -karard an- yoksun bırakmak zorundaydı. Gelişim, kesintiye uğramaksızm sürmektedir; hatta kesintiler, yadsımalar [Negationen] şeklinde gelişimin devamına hizmet etmek zorundadır. Burada esas olan, gelişimin içkinligine dıştan hiçbir istisnanın asla dahil olmamasıdır. Hegel felsefesinde, müzakereyi olduğu kadar gelişimi de kesintiye uğratan ahlaki bir karar anlamına gelen diktatörlükten bah setmek doğrusu mümkün değildir. Çatışık şeyler bile birbiri içine girer ve kuşatıcı gelişime dahil olurlar. Bu sistemde ahlaki kararın ‘ya/ya da’sma, kesin ve belirleyici ayrımlara yer yoktur. Diktatörün diktası da, müzakerenin ve şaşmaz bir şekilde yolu na devam eden gelişimin bir unsuruna dönüşür. Diğer her şey gibi dikta yönetimi de Weltgeist’ın sindirim hareketi sırasında asimile olur. Hegel felsefesi, iyi ile kötü arasında mutlak bir ayrım yapmaya temel oluşturabilecek bir ahlak sistemi içermez. Bu felsefe için iyi olan, diyalektik sürecin o anki safhasında mantıklı ve bu suretle gerçek olandır. İyi olan (Christian Janentzky’nin isabetli formülasyonunu benimsiyorum), doğru diyalektik bilgi ve bilinçlilik hali söz konusu olduğunda “aktüel olandır” [das Zeitgemäße ]. Dünya tarihinin dünya mahkemesi olması, temyiz merciinden, kesin ve ayrımcı hükümden yoksun bir usul olması demektir. Kötü olan [das Böse] gerçek değildir ve aktüel olmayan bir şeyin [etwas Unzeitgemäßes] düşünülebildiği ölçüde düşünülebilir, yani akim yanlış bir soyutlaması, kendiyle sınırlı tikelliğin geçici kafa karışıklığı olarak açıklanabilir belki. Bu, en azından teorik olarak dar hareket alanında -yalnızca

86


86


aktüel olmayanın bertaraf edilmesini ve yanlış izlenimin dü zeltilmesini amaçlayan- bir diktatörlük kurmak mümkün olabilirdi. Bu diktatörlük tali ve geçici nitelikte olurdu; belirli bir özün esaslı bir şekilde yadsınmasını değil, önemsiz bir süp rüntüden kurtulmayı amaçlardı. Burada, Fichte’nin rasyonalist felsefesinin tersine, tiranlık reddedilir. Fichte’ye karşı Hegel, dünyanın Tanrı tarafından terk edildiğini ve tarafımızdan bir erekle donatılarak, soyut bir “nasıl olmalı?” sorusuna göre inşa edilmeyi beklediğini varsaymanın metazori bir soyutlama olacağını söyler. “-Meli/malı” kipi kudretsizdir. Doğru olan, hükmünü de icra eder ve gerçekte var olmayan bir “olması gereken” hakiki değildir ve yaşam üzerinde öznel bir tahakküm kurmak anlamına gelir. 19. yüzyılın 18. yüzyıl rasyonalizmini aşarak attığı en önem  li adım, Hegel ile Fichte arasındaki bu zıtlıkta yatar. Ahlaki ayrımların mutlaklığı çözüldüğü için diktatörlük artık müm kün olmaktan çıkmıştır. Yine de, Hegel’in felsefesi, yalnızca eski rasyonalizmin mantıksal açıdan gelişmiş ve kuvvetlenmiş halidir. Ancak bilinçli eylem, kişiyi olduğu kişi haline getirir ve onu “kendinde-varlığın” [arı-sich-sein] doğal akıbetinden, “kendisi-için-varlığm” [fürsich'sein] daha yüksek seviyesine doğru harekete geçirir. Kişi, ampirik olanın rastlantısallığı ve keyfiliği içinde sıkışıp kalmamak ve böylece, dünya tarihinin karşı konulamaz gelişimine seyirci kalmamak için kendi yete nek ve eğilimlerinin farkına varmalıdır. Doğrusu, bu felsefe, yalnızca düşünce aşamasında kaldığı sürece diktatörlüğe yer vermez. Ancak aktif insanlar tarafından ciddiye alındığı anda durum değişir. Somut politik ve sosyolojik eylem pratiğinde, daha yüksek bilinç seviyesinde olanlar ve kendilerini bu büyük dinamizmin temsilcisi olarak hissedenler, dar görüşlülüğün direncini aşıp “objektif açıdan zorunlu olanı” kabul ettirecek


lerdir. iradeleri, özgür olmayanları da özgürlüğe zorlayacaktır. Pratikte bu, bir eğitim diktatörlüğüdür. Ancak eğer dünya tarihi sürekli ilerlemek zorundaysa, gerçeğe aykırı olan her şey sürekli olarak zorla ortadan kaldırılmak, dolayısıyla diktatörlük sürek lilik kazanmak zorundadır. Hegel felsefesine göre oluş halindeki her şeyde var olan evrensel ikilik özellikle burada kendini gösterir: Hegelci gelişim kavramı, diktatörlüğe son verebileceği gibi, kalıcı bir diktatörlük de ilan edebilir. İnsanların eylemleri açısından daha bilinçli olanın, daha az bilinçli olan üzerinde hakimiyet kurabileceği ve kurmak zorunda olduğu hususu hep tartışma konusu olmuştur. Siyasal pratikte bu, rasyonalist bir eğitim diktatörlüğü ile eşanlamlıdır. Böylece, her rasyonalist sistem gibi Hegelcilik de bireyi tesadüfi ve özden yoksun olduğu iddiasıyla yok eder ve ‘bütün’ü sistematik olarak mutlak katına yükseltir. Weltgeist, her bir bilinç aşamasında ilkin yalnızca az sayıda zihinde kendini gösterir. Bir çağın küllî bilinci [Gesamtbeivusstsein der Epoche ] herkeste ve hatta öncü halkın veya öncü sosyal grubun bütün üyelerinde birdenbire zuhur et mez. Weltgeist’ın daima, kişisel bir Tanrı tarafından seçilmiş olduğu için değil, gelişimin bir unsuru olduğu için eylemde bulunma hakkına sahip olan bir öncü kıtası, gelişimin ve şuurun doruğu, bir ‘avant-garde' ı olacaktır. Bu öncü kıta, asla gelişimin içkinliğinin dışına çıkmak veya, amiyane tabirle, yeninin ebesi olmaktan vazgeçmek istemez. Tarihsel kişilik -Th eseus, Sezar, N apoléon- Weltgeist’ın bir aracıdır ve bunun diktası, tarihsel bir anda, içinde bulunduğu konuma dayanır. Hegel’in 1806’da Jena’da önünden atıyla geçişini seyrettiği Weltgeist bir askerdi ve Hegelci değildi; o, felsefenin kılıçla ittifakının temsilcisiydi, ama yalnızca kılıcın bulunduğu taraf tan bakınca [askeri açıdan]... Ancak tabiatıyla kendilerinin

88

PARLAMENTER DEMOKRASİNİN KRİZİ

diktatör olacağı bir siyasi diktatörlük talep edenler de, şuurlu bir şekilde doğru zamanı kollayan Hegelcilerdi. Tıpkı Fichte gibi “kendi görüşlerinin yanılmaz bir nitelik taşıdığını bütün dünyaya kanıtlamaya hazırdılar”. Onlara diktatörlük kurma hakkı veren de buydu.

M arksist Sosyalizmde D iktatörlük ve D iyalektik

Burada Hegel’in felsefesi hakkında söylenen şey (pratik alanda yarattığı sonuçların rasyonalist bir diktatörlüğe yol açabile cek bir yönü olduğu), Marksizm için de geçerlidir. Marksist diktatörlüğün metafizik kesinliğinin dayandığı kanıt, Hegelci tarih kurgusu çerçevesine tamamen sadık kalır. Marx’ın bi limsel ilgisi, sonraları ekonomi-politiğe inhisar ettiği (bu da, birazdan görüleceği gibi, Hegelci düşüncenin bir sonucudur) ve kesin bir nitelik taşıyan sınıf kavramı tarih felsefesinin ve sosyolojik sistemin içine işlenmediği için, yüzeysel bir gözlem yapan kişi, Marksizmin özünü materyalist bir tarih anlayışı ile karıştırabilir. Ancak çizdiği sınırların daima temel alındığı Komünist Manifesto’da bile asıl tarih kurgusu kendini belli eder. Dünya tarihinin sınıflar arası mücadelenin tarihi olduğu çoktandır biliniyordu; Komünist Manifesto'da gerçekten yeni olan bu değildir. 1848’de ‘burjuva’ da nefret uyandıran bir fi gür olarak çoktandır biliniyordu ve o zamanlar hemen hemen hiçbir önemli yazar yoktu ki bu sözcüğü bir hakaret olarak kullanmamış olsun. Komünist Manifesto’da yeni ve büyüleyici olan şey başkaydı: Sınıflar arası mücadelenin, sistematik ola rak insanlık tarihinin tek ve nihai mücadelesine, burjuvazi ile proletarya arasındaki gerilimin diyalektik zirvesine doğru yoğunlaşması. Birçok sınıf arasındaki çelişkiler, tek ve nihai


bir zıtlığa indirgenir. Daha önceki birçok sınıfın ve Ricardo tarafından tanımlanan ve Marx’ın Kapital’de, ekonomi-politik hakkmdaki açıklamalarında kabul ettiği üç sınıfın (kapitalistler, toprak sahipleri, ücretli işçiler) yerine tek bir zıtlık geçer. Bu indirgeme, yoğunluğun şiddetle artması anlamına gelir ve sis tematik ve metodik bir zorunlulukla ortaya çıkmıştır. Gelişim süreci ekonomik temelini korusa da, diyalektik ve bu nedenle mantıklı olduğu için, dünya tarihinin son kertede kritik ve mutlak bir kesinlik taşıyan dönüm noktasında basit bir antitez ortaya çıkmak zorundadır. Tarihsel anın en büyük gerilimi boylece oluşur. Yalnızca gerçek m ücadelenin değil, aynı zamanda düşünsel zıtlığın da nihai olarak güç kazanması, bu mantıksal indirgemeye dayanır. Diyalektik bir zorunluluk tarafından altüst edilebilmesi için, her şeyi sonuna dek zorlamak gerekir. En muazzam zenginlik en korkunç sefaletle; her şeye sahip olan sınıf hiçbir şeye sahip olmayan sınıfla; sahip ve malik olmak' tan başka bir şey bilmeyen ve insanlıktan çıkmış olan burjuva hiçbir şeye sahip olmamakla birlikte insan olan proleterle yüzleşmek zorundadır. Hegel felsefesinin diyalektiği olmasaydı, bu sefilleşme durumunun yüzyıllardır süregeldiğini ve insanlığın evrensel baskı altında eninde sonunda batacağını veya yeni bir kitlesel göçün yeryüzünün çehresini değiştireceğini, şimdiye kadarki tarihsel tecrübelere dayanarak tahayyül etmek pekâlâ mümkün olabilirdi. Yani geleceğin komünist toplumu -sınıfsız insanlığın daha yüksek m erteb esi- yalnızca sosyalizm Hegelci diyalektik yapıyı koruduğu sürece ortaya çıkabilir. O halde kapitalist sosyal düzenin insanlık dışı niteliği, kendi antitezini kendi içinden zorunlu olarak üretmelidir. Kuramsal saiklerden çok retorik saiklerle hareket etmiş olsa bile, Lassalle de, (Schulze-Delitsch’i hedef alarak) şu sözleri söylerken bu diyalektiğin etkisi altında, gerilimi antitetik

90


açıdan son raddesine dek zorlamaya çalışmıştı: “Ricardo, bur juva ekonomisinin en büyük kuramcısıdır. O , bu ekonomiyi zirveye, yani kuramsal gelişimi yüzünden kendisine, sosyal ekonomiye dönüşmek dışında bir seçenek bırakmayan bir uçu rumun kıyısına taşıdı.” Bu yüzden, burjuvazi, ölüm çanlarının çaldığı kesinleşmeden olabildiğince kuvvet kazanmalıdır. Bu temel tasavvur bakımından Lassalle ve Marx hemfikir dirler. Ancak zıtlıkların nihai ve mutlak bir sınıf çelişkisine indirgenmesi, diyalektik sürece mutlak anlamda kritik bir an kazandırır. Fakat şunu da sormak gerekir: Bu anın geldiği ve burjuvazi için ölüm çanlarının gerçekten çaldığı konusun daki kesin bilgi nereden kaynaklanmaktadır? Marksizmin bu noktayı açıklamak için kullandığı kanıt incelendiğinde, bunun, Hegelci rasyonalizme özgü bir totoloji olduğu görülür. Buradaki kurgu, gelişimin, bilincin sürekli artması anlam ına geldiği ve bu bilincin, kendi kesinliğini, doğru olduğunun kanıtı olarak kullandığı varsayımından hareket eder. Artan bilincin diyalektik yapısı, inşa işiyle meşgul düşünürü, kendi düşüncesiyle birlikte kendisini gelişimin zirvesi olarak gör meye zorlar. Bu, onun için aynı zamanda bütünüyle idrak ettiği ve tarihsel olarak ardında bıraktığı aşamaların aşıldığı anlamına gelir. Bu gelişimi en derin şekilde idrak etmeseydi doğru düşünemezdi ve kendisiyle çelişirdi. Bir devrin insan bilinci tarafından kavranabilmesi, tarihsel diyalektiğe, idrak edilen çağın tarihsel olarak sona erdiğinin kanıtını sunar. Çünkü bu düşünürün yüzü tarihe, yani geçmişte kalana, akıp giden şimdiki zamana dönüktür. Hiçbir şey, Hegelcinin bir yalvaç gibi kehanette bulunabileceğine inandığına dair popüler inanç kadar yanlış olamaz. Düşünür, yaklaşan olayları, bugün artık tarihsel olarak sona ermiş olan olayların diyalektik zıddı olarak somut, ancak yine de yalnızca olumsuz

MARKSİSTDÜŞÜNCEDEDİKTATÖRLÜK 91

yönleriyle görîir. Buna karşılık, geçmişi şimdiki zamana doğru sürekli bir gelişim olarak görür, doğru olarak kavrar ve doğru şekilde inşa ederse, bütünüyle idrak edilen geçmişin, bilinç tarafından aşılmış bir aşamaya ait olduğu ve ölüm çanlarının onun için çaldığı kesindir. Mutlak zorunluluk [eiserne Notwendigkeit] gibi bazı deyimler kullanmasına rağmen, Marx, yaklaşan olayları bir astronomun yaklaşan takımyıldızlarının hareketlerini hesaplaması gibi he saplamaz; aynı şekilde, o, psikolojist basının ona yakıştırdığı gibi, yaklaşan felaketler hakkında kehanette bulunan Yahudi bir yalvaç da değildir. M arx’m muhakemesini ve üslubunu et kileyen kuvvetli bir ahlaki pathosa sahip olduğunu fark etmek güç değildir, ancak tıpkı burjuvaziye karşı nefretle dolu bir horgörü duymak gibi bu da Marx’a özgü değildir. Her ikisine, sosyalist olmayan birçok yazarda da rastlamak mümkündür. Marx’in başarısı, burjuvayı, aristokrat ve edebi kinciliğin etki alanından çıkarıp, kendi zıddı olarak, iyi ve mutlak anlamda insancıl olanı acil bir zorunlulukla yaratabilmek için ahlaki anlamda değil, bilakis, Hegelci anlamda insanlık dışı olmak zorunda olan tarihsel bir figür konumuna yükseltmesi olmuştur. Benzer şekilde, Hegel, “tam da cennetin kapıları önünde durdukları için, Musevilerin en melun halk olduğu söylenebilir” der (Phänomenologie I I 257). Bu yüzden, proletaryanın Marksist anlamda yalnızca burjuvazinin mutlak olumsuzlaması [Nega tion] olacağı söylenebilir. Gelecekteki proleter devletin neye benzeyeceğini tasavvur etm ek, bilimsellikten uzak bir sosyaliz me yakışır. Proletaryayla ilgili olan her şeyin yalnızca bir olumsuzlamayla belirlenebilmesi sistematik bir zorunluluktur. Ancak bu husus tamamıyla unutulduktan sonra, proletaryayı olumlu anlamda belirleme çabasına girişilebildi. Binaenaleyh, geleceğin toplumu hakkında hakkıyla söylenebilecek olan, yalnızca sınıf

92


92


çelişkileri içermediği, proletarya hakkında söylenebilecek olan sa yalnızca artı-değerin paylaşılmasına katılmayan, hiçbir şeye sahip olmayan, ne aileye ne de anavatana bağlılık duyan (ve ilh.) bir toplumsal sınıf olduğudur. Proleter, sosyal açıdan bir Hiç’e dönüşür.53 O, burjuvanın tersine, insan olmaktan başka bir özelliğe sahip olmamalıdır, bunun diyalektik zorunluluk açısından sonucu, geçiş sürecindeki bir sınıf mensubu olmaktan başka bir şey olamayacağıdır; yani kendisini -yer aldığı sınıf içinde- tam da insanlığın zıddına göre anlamlandırmak zo rundadır. Sınıf çelişkisi, bütün çelişkilerin tam amen aşılabilmesi ve saf anlamda insanlığın içinde [im Reinmenschlichen] yitip gidebilmesi için mutlak bir çelişki olmak zorundadır.

M arksist Totoloji

Marksizmin bilimsel kesinliği, ekonomik açıdan burjuvazi nin diyalektik zıddı olduğu ölçüde proletaryayla negatif bir bağıntı içindedir. Buna karşılık burjuvazi bütün tarihselliği içinde olumlu olarak anlaşılmalıdır. Özü ekonomik alanda yattığı için, Marx, bu özü kusursuz bir şekilde kavrayabilmek amacıyla, ekonomik alanda izini sürmek zorundaydı. Eğer bunu başarabilseydi, bu özü mükemmel bir şekilde kavrayabilseydi, tarihe intikal ettiği, işinin bittiği, tin in bilinçli olarak aştığı bir gelişim aşamasını temsil ettiği kanıtlanmış olurdu. Marksist sosyalizmin bilimselliği açısından, burjuvazinin doğru şekilde analiz edilmesi ve kavranmasının mümkün

53 ) Bu boş bir deyim değildir. Eğer bir toplumda sosyal bir H iç ’in var olması müm künse, sosyal düzenin var olmadığı, bu yolla kanıtlanm ış olur. Böylesi bir boşluk içeren bir düzen var olamaz.


olup olmadığı gerçek ten bir hayat memat meselesidir. M arx’in şeytani bir gayretle ekonomik sorunların içine dalmasının ardında yatan en derin saik bu noktadadır. Marx, ekonomik ve sosyal yaşamın doğasında var olan kuralları bulmayı ümit etmekle beraber, incelem elerini neredeyse yalnızca kapitalist üretim tarzının “klasik mekânı” saydığı İngiltere’nin endüst riyel ilişkileri ile sınırlandırdığı ve daima yalnızca ürünlerden ve değerlerden, yani burjuva kapitalizminin kavramlarından bahsettiği, bu yüzden de eski, klasik alanda, yani ulusal burju va ekonom ileri alanında kısılıp kaldığı itirazıyla karşılaşmıştır. Marksizmin özgün bilimsel karakteri yalnızca keskin zekalı analizlerden ibaret olsaydı, bu itiraz yerinde olurdu. Ancak bilimsellik burada bilinci ilerlem enin ölçütü haline getiren bir gelişim metafiziğine vâkıf olmak anlamına gelir. M arx ’in bur juva ekonomisini, korkunç bir enerjiyle, sürekli yeni baştan inceden inceye tetkik etmesi, ne akademik-kuramsal bir fanatizmden, ne de salt rakiplerine yönelik teknik-taktik bir ilgiden kaynaklanır. Bu ısrar, tam amen metafizik bir baskının sonucudur. Doğru bilinç, yeni bir gelişim aşamasının başlangıcı için bir ölçüttür. Böyle olmadığı sürece -gerçekten yeni bir devrin eşiğinde bulunulmadığı sürece-, şu ana kadarki devir, yani burjuvazinin devri, doğru şekilde kavranamaz ve tersi de geçerlidir: Doğru şekilde kavranmış olması da, burjuvazinin devrinin sona erdiğinin kanıtını içerir. H egelci ve de Marksist kesinlik totolojisi, böyle bir kısırdöngü içinde devinir. O hal de, ancak gelişim sürecinin doğru anlaşılması, proletaryanın tarihsel anının geldiğine ilişkin bilimsel kesinliğe ulaşılmasını sağlar. Burjuvazi proletaryayı kavrayamasa da, proletarya burjuvaziyi kesinlikle kavrayabilir. Bu yüzden burjuvazinin devri üzerinde şafak sökmektedir; Minerva’nın baykuşu uç maya başlar ve bu, sanatın ve bilimin gelişeceği anlamına

94


değil, sona eren devrin, yeni devrin tarihsel bilincinin konusu haline geldiği anlamına gelir.54 Marksist anlamda kendini bulan insanlığın nihai durumu, rasyonalist eğitim diktatörlüğünün öngördüğü nihai durumdan ayırt edilemiyor olabilir. Bu konuda daha fazla spekülasyona gerek yoktur. Dünya tarihini de kendi kurgusu içine katan rasyonalizm, son derece dramatik anlar yaşamıştır; ancak kuv vetlenmesi, ateşler içinde kıvranması ile son bulur ve gözlerinin önünde uzanan, Condorcet’nin “Aydmlanma’nm Apokalipsi” adlı eserinde Aydınlanma’mn nahif iyimserliği ile çizdiği, insan ırkının gelişimine ilişkin tasvirde öngörülen pastoral bir cennet tablosu değildir artık. Yeni rasyonalizm, diyalektik olarak kendi kendini tahrip eder ve korkunç bir antitezle karşı karşıya kalır. Bu sırada başvuracağı şiddetin, Fichteci eğitim diktatörlüğünün nahif didaktizmi ile ilgisi kalmamıştır artık. Burjuva eğitilmemeli, yok edilmelidir. Burada gerçekleşen son derece gerçek ve kanlı mücadelenin başka bir düşünce tarzına ve özünde daima düşünsel alanla sınırlı kalan Hegelci yapıdan farklı bir halet-i ruhiyeye ihtiyacı vardı. Hegelci kur gu, en önemli entelektüel faktör olarak dimdik ayaktadır ve gerilim yaratmaya hâlâ ne kadar muktedir olduğu Lenin ve Troçki’nin bütün yazılarından anlaşılır. Ancak bu yapı, ger çekte artık rasyonalist olmayan bir dürtüye eklemlenen salt entelektüel bir araca dönüşmüştür. Burjuvazi ile proletarya arasında patlak vermiş olan mücadelenin tarafları, gerçek ve somut bir mücadelenin zorunlu kılmasıyla, daha somut bir

54) M inerva, Eski Rom a’da, Rom a şehrinin ve genellikle zanaat ve zanaatçilerin koruyucu tanrıçasıdır. Ayrıca tıp tanrıças ı M inerva’dan da (M inerva m edica) bahsedilir. Minerva, bilgi ve bilgelik sembolü olarak kabul edilmiştir, (ç.n.)

I

MARKSİST DÜŞÜNCEDE DİKTATÖRLÜK 95

şekle bürünmek mecburiyetinde kalmışlardır. Maddi hayata ilişkin bir felsefe, bu amaçla tinsel bir silaha, her entelektüel faaliyetin daha derin -iradi, duygusal veya dirim sel- olaylarla karşılaştırıldığında tali olarak görüldüğü ve geleneksel ahlak kategorilerinin -bilinçlinin bilinçsiz üzerinde aklın içgüdüler üzerinde kurduğu egemenliğin- kökünden sarsıldığı bir halet-i ruhiyeye tekabül eden bir kurama sarıldı. Doğrudan şiddeti öngören yeni bir kuram, gerek eğitim diktatörlüğünün mutlak rasyonalizminin, gerekse kuvvetler ayrılığının göreli [relativ ] rasyonalizminin karşısına dikilir. Müzakereye duyulan inan cın karşısına doğrudan eylemi savunan bir kuram çıkar. Yalnızca parlamentarizmin değil, aynı zamanda rasyonalist diktatör' lük tarafından teorik açıdan korumaya alınan demokrasinin temelleri de böylece, saldırıya uğramıştı. Troçki’nin demok rat Kautsky’ye haklı olarak hatırlattığı gibi: Göreceliklerin [Relativitäten] farkında olmak, kuvvet kullanmak ve kan akıtmak için cesaret vermez.

/ (

V

4

Doğrudan Şiddet Kullanımına ilişkin İrrasyonalist Teoriler

Tekrar belirtilmelidir ki, bu incelemede ilgimiz, günümüz parlamentarizminin ahlaki konumunu ve parlamenter düşüncenin sahip olduğu gücü kavramak amacıyla, tutarlı bir şekilde, siyasi ve devlet kuramına ilişkin eğilimlerin ideal temeline yöneliktir. Marksist proletarya diktatörlüğü bile rasyonalist bir diktatörlük olasılığını içinde barındırıyorsa, doğrudan eyleme ve şiddet kullanımına yönelik bütün modern öğretiler, bilinçli veya bilinç siz olarak irrasyonalist bir felsefeye dayanır. Gerçekte -bolşevik rejimde görüldüğü gibi-, siyasi hayatta birbirinden son derece farklı akım ve eğilimlerin bir arada etkin olabildikleri görüldü. Bolşevik hükümet siyasi nedenlerle anarşistleri baskı altında tutmuşsa da, bolşevist muhakemenin gerçek hareket sahası olan karmaşık bütünlük [Komplex], açıkça anarko-sendikalist bir fikir

98


silsilesi içerir ve Cromwell’in Levellerlan baskı altında tutması nasıl onlarla bağlantısını ortadan kaldırmıyorsa, bolşeviklerin siyasi güçlerini anarşizmin kökünü kazımak için kullanmaları da [bolşevizm ile anarko-sendikalizmin] düşünce tarihindeki akra balıklarını ortadan kaldırmaz. Marksizmin Rusya topraklarında böyle zaptedilemez bir şekilde ortaya çıkmış olması, belki de proleter düşüncenin burada Batı Avrupa geleneğine duyulan her türlü bağlılıktan ve Marx ile Engels’in içinde yaşarken son derece doğal buldukları ahlaka ve eğitime ilişkin düşüncelerden kesin olarak kopmuş olmasındandır. Bugün Marksist partiler tarafından hâlâ resmen kabul edilen proletarya diktatörlüğü kuramı, tarihsel gelişimin bilincinde olan bir rasyonalizmin kuvvet kullanmaya ne kadar teşne olduğuna dair gerçekten güzel bir örnektir. Zihniyet, muhakeme, örgütsel ve idari uygulama açılarından [Sovyet sistemi ile] 1793 Jakoben Diktatörlüğü arasında çok sayıda koşutluk olduğu gösterilebilir. Sovyetler Birliği hükümeti tarafından “Proletkult ” için yaratılan eğitim ve öğretim teşkilatı, radikal bir eğitim diktatörlüğü adına mükemmel bir örnektir. Ancak bu, modern metropollerde gelişen işçi sınıfı düşüncesinin neden tam da Rusya’da böylesine egemen olabildiğini açıklamaz. Bunun nedeni, şiddete başvurmayı öngören yeni, irrasyonalist saiklerin burada da etkin olmuş olmasında yatar: Bu, abartıya kaçarak kendi karşıtına dönüşen ve ütopya hayallerine kapılan bir rasyonalizm değil, bilakis, rasyonel düşünceye ilişkin yeni bir değerlendirmedir ve müzakereye duyulan her türlü inancı ortadan kaldıran ve insanlığı bir eğitim diktatörlüğü aracılığıyla müzakereye ehil hale getirme olasılığını dahi reddedecek olan içgüdü ve sezgiye duyulan yeni bir inançtır. Burada ilgimizi çeken eserlerden yalnızca Enrico Ferri’nin “Devrimci Yöntem” adlı eseri, Robert Michels’in çevirisi sayesinde (bu eser Grünberg’in Sosyalizm Üzerine Temel

DOĞRUDANŞİDDETKULLANIMINAİLİŞKİNİRRASYONALİSTTEORİLER 99

Eserler koleksiyonundadır) Almanya’da bilinmektedir. Bu satırları izleyen açıklamalar, bu düşünceler arasındaki tarihi bağıntıyı en iyi vurgulayan Georges Sorel’in “Réflexions sur la violence” adlı eserine dayanmaktadır.55 Bu kitap, bunun dışında tarih ve felsefe alanında çok sayıda orijinal nükteli söze yer vermesiyle ayrıcalıklıdır ve düşünsel açıdan açıkça atalarının -Prou dh on, Bakunin ve Bergson’u n - izinden gider. Etkisi ilk bakışta anlaşılabileceğinden çok daha büyüktür ve Bergson’un çağdışı kalmış olması kesinlikle bu etkinin sona ermesine yol açmaz.56 Benedetto Croce’ye göre, Sorel Mark sist rüyaya yeni bir şekil vermişti, ancak demokratik düşünce de işçi sınıfı üyeleri arasında kesin zaferini ilan etmişti. Rusya ve İtalya’da yaşananlardan sonra, bu zafere de kesin gözüyle bakılamayacaktır. Sorel’in şiddet hakkmdaki düşüncelerinin temeli, Bergson’dan devralınan somut yaşamın sezgiselliğine57 ilişkin bir kuramdır ve iki anarşistin -Proudhon ve Bakunin’in etkisiyle sosyal yaşamın sorunlarına uygulanmıştır. Proudhon ve Bakunin için anarşizm, her türlü sistematik birliğe, modern devletin merkezileştirici tekbiçimciliğine, politikayı meslek edinmiş parlamenterlere, bürokrasiye, orduya, polise ve metafizik merkeziyetçiliğin kaynağı olduğu düşünülen 55) Gön derm eler bu eserin 4. baskısmadır. Georges Sorel, Réflexions sur la violence, Paris, 1919; ilk baskısı 1906’da “Mouvement Socialiste” içinde yer almıştır. 56) Sorel, A lman ya’da günümüzde dahi (192 6) pek bilinm emekted ir ve son yıl larda çok sayıda eser Alm an ca ’ya çevirilirken So re l’inkiler, belk i de, “ebed i sohbe t”e daimmiş olmasından dolayı görmezden gelinmiştir. W ynd ham Lewis “G eor ge S orel is the key to ali contem porary political thought" [George So rel, bütü n çağdaş siyasi düşüncelerin kapısını açan anahtardır] derken son derece haklıdır. Wyndham Lewis, T h e A r t o f BeingRuled, Londra, 1926 , s. 128 (2. baskısında yer alan dipno t). 57) Schmitt, “Unmittelbar/keit” [doğrudanlık, dolayımsızlık] sözcüğü ile aynı zamanda yaşamın sezgiselliğini kastetmektedir. Nitekim, kitabı İngilizce’ye çeviren Elle n Kenn edy bu sözcüğü kimi zaman “direct ” kimi zaman “immediacy" sözcükleriyle karşılamaktadır, (ç.n.)

100


100


Tann inancına karşı mücadele etmek demektir. Tanrı ve devlet tasarımlarının benzerliği, Restorasyon dönemi felsefesinin etki siyle, Proudhon’a kendini zorla kabul ettirdi. O, bu benzerliği, Bakunin’in mantıksal sonucuna ulaştıracağı devrimci, devlet ve teoloji karşıtı bir dönüşüme uğrattı.58 Somut bireysellik ve hayatın sosyal gerçekliği, her şeyi kuşatan her sistemde ayaklar altına alınır. Aydınlanma’nın birlik fanatizmi, modern demok rasinin birlik ve özdeşliğinden daha az despotik değildir. Birlik, esarettir; modern demokraside olduğu gibi, genel oy ilkesiyle sınırlanmış olsun ya da olmasın, bütün despotik kurumlar, merkeziyetçiliğe ve otoriteye dayanırlar.59 Bakunin, Tanrı’ya ve devlete karşı girişilen bu mücadeleye, entelektüalizme ve gele neksel eğitimin her şekline karşı verilen bir mücadele niteliğini kazandırdı. O, akla yapılan göndermede -h aklı olarak- bir hare ketin önderi, başı, ve beyni olma, yani yine yeni bir otorite olma iddiasını görür. Bilimin dahi hükmetmeye hakkı yoktur. Bilim, yaşam değildir; hiçbir şeyi yoktan var etmez; yalnızca inşa ve muhafaza eder; yalnızca genel ve soyut olanı kavrar ve yaşamın bireysel zenginliğini soyutlamalarının sunağında kurban eder. Sa nat, insanlığın yaşamı için bilimden daha önemlidir. Bakunin’in bu ve buna benzer ifadeleri Bergson’un düşünceleriyle şaşırtıcı biçimde örtüşür ve haklı olarak vurgulanmıştır.60 İşçi sınıfının sezgisel [unmittelbar] ve içkin [immanent] yaşamından yola çıkarak, sendikaların ve sendikalara özgü mücadele araçlarının -özellikle grevin- ne kadar önem taşıdığı anlaşılmıştır. Böylece, Proudhon ve Bakunin sendikalizmin babası konumuna yükselmiş 58) Politische Theologie, s. 45. 59) Bakunin, Œuvres, cilt 4, Paris 1910, s. 428 (1872’de Marx’la giriştiği bir tartışmadan); cilt 2, s. 34, 42 (Yeni bir yalan olan referandum hakkında). 60) Fritz Brupbacher, M arx und Bakunin , ein Beitrag zur G eschichte der intern atio nalen Arbeiterassoziation, (tarihsiz), s. 74 vd.

DOĞRUDAN ŞİDDETKULLANIMINAİLİŞKİNİRRASYONALİSTTEORİLER I0 1

ve Bergson felsefesinin argümanları tarafından desteklenerek Sorel’in düşüncelerine dayanak olan bir gelenek yaratmışlardır. Bu geleneğin özünü, mutlak rasyonalizm ve onun öngördüğü diktatörlüğün en kuvvetli karşıtı olan, ancak aynı zamanda doğrudan ve etkin kararı öngören bir kuram olduğu için “dengeleme”, “kamusal müzakere” ve “parlamentarizm” gibi kavramların etrafında toplanan bütün bir karmaşık yapının göreli rasyonalizmi ile daha da şiddetli bir karşıtlık sergileyen bir efsane [Mythus] kuramı oluşturur. Eylemde bulunmaya ve kahramanlığa yatkınlık ve dünya tarihine yön veren bütün eylemler, Sorel’e göre, efsanenin gü cünden kaynaklanır. Bu tür efsanelere örnek verm ek gerekirse: Yunanlılarda şöhret ve büyük bir isim olma düşüncesi, kadim Hıristiyanlıkta kıyamet günü beklentisi, büyük Fransız Devrimi sırasında “vertu ”ye [erdeme] ve devrimci özgürlüğe duyulan inanç, 1813’teki Alman bağımsızlık savaşları sırasındaki ulusal coşku... Bir halkın veya başka bir sosyal grubun tarihsel bir misyonu olup olmadığı ve tarihi anının gelip gelmediği sorusu yalnızca efsane ölçüt alınarak yanıtlanabilir. Büyük coşku, bü yük ahlaki karar ve büyük efsane hakiki yaşamsal içgüdülerin derinliklerinden kaynaklanır; bir uslamlama veya pragmatizm den değil... Coşkulu bir kitle, doğrudan bir sezgiyle, enerjisini harekete geçiren ve ona şehit olma gücü kadar kuvvet kullanma cesareti de veren mitolojik bir tablo yaratır. Bir halk veya bir sınıf, ancak bu şekilde dünya tarihinin motoru haline gelebilir. Böyle bir kitlenin olmadığı yerde hiçbir sosyal ve siyasal güç ayakta kalamaz ve tarihsel yaşam yeni bir sel olup kopup geldiğinde hiçbir mekanik aygıt buna karşı koyacak bir bent inşa edemez. Öyleyse, mesele, efsane yaratma yeteneğinin ve bu dirimsel kuvvetin günümüzde gerçekten nerede mevcut olduğunu doğru olarak tespit etmektir. Modern burjuvazide, para ve mülk

102


derdine düşmüş ve septisizm, rölativizm ve parlamentarizm tarafından ahlaki açıdan şirazesinden çıkarılmış olan bu toplum sal katmanda, bunlara rastlamak şüphesiz mümkün değildir. Bu sınıfın hakimiyet şekli olan liberal demokrasi, aslında yalnızca “demagojik bir plütokrasi”dir. O halde, büyük efsanenin taşıyıcı öznesi günümüzde kimdir? Sorel, yalnızca işçi sınıfına mensup sosyalist kitlelerin bir efsaneye inandıklarını, bu efsanenin de genel grev olduğunu kanıtlamaya çalışır. Genel grevin bugün gerçekte ne anlama geldiği, proletaryanın buna ne derece bağlı olduğundan, hangi eylemler ve fedakârlıklarda bulunmaya esin kaynağı olduğundan ve yeni bir ahlak üretmeye muktedir olup olmadığından çok daha az önemlidir. Bu yüzden, genel greve ve bunun bütün bir sosyal ve ekonomik yaşamı korkunç bir felakete sürükleyeceğine inanç duymak, sosyalist yaşamın parçasıdır. Bu inanç, bizzat kitlelerden, proleter yaşamın sezgiselliğinden [Unmittelbarkeit] doğmuştur; entelektüellerin ve kalem sahiplerinin icadı olmadığı gibi, bir ütopya da değildir; çünkü, Sorel’e göre, ütopya da rasyonalist tinin bir ürünüdür ve yaşamı mekanik bir şemaya göre dışarıdan [von aussen] zaptetmek ister. Bu felsefenin bakış açısına göre, herkesin yararına olan ve sayesinde herkesin büyük kazanç sağlayacağı barışçı uzlaşma ide ali -b ir burjuva idealidir- ödlek entelektüalizmin fantazmasına dönüşür; tartışmacı, pazarlıkçı, parlamenter müzakereler, bel bağlanan efsaneye ve büyük coşkuya ihanet olarak görülür. Merkantilist denge tahayyülünün karşısında başka bir tasavvur belirir: kanlı, kesin ve yok edici bir meydan muharebesinin savaşçı tasarımı. 1848’de parlamenter anayasacılık, bu düşünce ile her iki taraftan kuşatıldı: Katolik bir İspanyol -Donoso Cortes- tarafından temsil edilen muhafazakâr, geleneksel dü zen ve Proudhon’un radikal anarko-sendikalizmi tarafından... Her ikisi de bir karar talebinde bulunur. İspanyol’un bütün

/

DOĞRUDANŞİDDET KULLANIMINA İLİŞKİN İRRASYONALİSTTEORİLER 103

düşünceleri, büyük savaş (la gran contienda) ve sadece müza kereden yana olan liberalizmin metafizik korkaklığı dolayısıyla yaklaştığını reddedebileceği korkunç felaket çevresinde döner. Ve konu hakkmdaki düşüncesinin tipik ifadesine “La Guerre et la Paix” yazısında rastlanan Proudhon, düşmanı yok eden Napolyoncu savaştan, “Bataille Napoléonienne”den bahseder. Kanlı bir savaşta görülecek her türlü şiddet ve hukuk ihlalleri, Proudhon’a göre, aradıkları tasdiki tarihte bulur. Şimdilerde parlamenter işlemlere geçit veren göreli zıtlıklar yerine mutlak antitezler ortaya çıkmaktadır. “Radikal inkârların ve egemen iddiaların günü yaklaşmaktadır;”61 hiçbir parlamenter müzakere bunu geciktiremez; içgüdüleri tarafından harekete geçirilen halk, sofistlerin minberini paramparça edecektir - Cortès’in bütün bu ifadeleri, kelimesi kelimesine Sorel tarafından da dile getirilebi lirdi; şu farkla: Anarşist, halkın içgüdülerinden yana tavır alır. Cortès’e göre radikal sosyalizm, en derinde yatan sorunlara geri döndüğü, radikal sorulara kesin yanıtlar verdiği ve bir teolojiye sahip olduğu için, liberal ılımlılıktan çok daha mükemmeldir. Burada tam da Proudhon, 1848’de Montalembert’in meşhur bir parlamento konuşmasında hedef aldığı en tanınmış sos yalist olduğu için değil, radikal bir prensibin radikal temsilcisi olduğu için Cortès’e muhaliftir. İspanyol, Legitimistlerin62 aptal cehaleti ve burjuvazinin ödlek kurnazlığı karşısında ümitsizliğe kapıldı. İçgüdü (elinstinto) adını verdiği şeyi yalnızca sosyalizmde gördü ve bundan uzun vadede bütün partilerin sosyalizm için çalıştıkları sonucunu çıkardı. Böylece, zıtlıklar yeniden tinsel bir boyut ve sık sık açıkça eskatolojik bir gerilim kazandı. Hegelci 61) “Llega el dia de las negaciones radicales o de las afirmaciones soberanas"; Obras IV s. 155 (Katoliklik, liberalizm ve sosyalizm hakkmdaki deneme). 62) Fransa’da Bourbon krallığı, Ispanya’da Don Carlos partisi taraftarlarına verilen isim, (ç.n.)

104


Marksizmin diyalektik olarak yapılandırılmış geriliminden farklı olarak, burada söz konusu olan, efsanevi tahayyüllerin doğrudan, sezgisel zıtlıklarıdır. Marx, aldığı Hegelci eğitimin yükseklerinden bakarak, Proudhon’u amatör bir felsefeciymişçesine süzmüş ve ona Hegel’i ne kadar yanlış anladığını gösterebilmiştir. Bugün, radikal bir sosyalist, modem felsefenin yardımıyla, Marx’a zavallı, azarlanmış Proudhon’un en azından, çalışan kitlelerin gerçek yaşamına ilişkin bir sezgiye sahip olduğunu, kendisininse yalnızca bir akıl bocası olduğunu ve Batı Avrupa burjuva eğitiminin en  telektüel bir aşırı ucuna sıkışıp kaldığını gösterebilir. Cortes’in gözünde bu sosyalist-anarşist [Proudhon] kötü bir iblistir, bir şeytandır; Proudhon’a göreyse Katolik [Cortes], alay etmeye kalkıştığı, fanatik bir Büyük Engizitör’dür.63 Bugün, ikisinin, birbirinin gerçek rakibi, kalan her şeyinse geçici ve yanm yamalak tedbirlerden ibaret olduğunu kolayca fark etm ek mümkündür.64 63) Inquisitor: Engizisyon mahkemesi üyesi, (ç.n.) 64) ikinc i baskıya eklenen dipnot: B atı Av rupa kültür çevresindeki asıl iki rakip, bu iki kişidir. Proudhon, ahlaki geleneklere bağlıydı; onun, patria potestas’a sıkı bir bağlılık gösteren tek eşli aile ideali, anarşizmin mantığıyla çelişir; bkz. Politische Theologie adlı eserim, 1922, s. 55. İlkin Ruslarla -özellikle Bakunin’le- beraber, Batı Avrupa kültürünün geleneksel kavram larının gerçek düşmanı ortaya çıktı. Proudhon ve G. Sorel, halen “Rom alıdırlar”, Ruslar gibi anarşist de ğil... (Bu konuda Wy ndham Lewis’e hak veriyorum, Th e A rt o f Being Ruled, s. 3 60 .) W yndha m Lewis’in de gerçek bir anarşist olarak tanımladığı]. J. Rousseau’nun durumu ise, romantik aranedencilik [Okltasionalismus] örneği olarak değerlendirilebileceği için b en ce pek aç ık değildir. [Patria Potestas: Bir aile reisinin ailesinde bulunan bireyler üzerindeki egemenlik hakkı. A ran edencili k (okkasyon alizm ): “Descartes’m metafiziğinin doğurduğu çok önemli bir problemi, yani zihinle beden arasındaki ilişkinin nasıl kurulabileceği veya açıklanabileceği problemini açıklam ak üzere, Hollanda lı filozof Arn old G eulincx ve Fransız filozof Nich olas M alebran che tarafından geliştirilmiş olan ve zihinle beden arasındaki her tür ilişki ve etkileşimin Tanrı aracılığıyla gerçekleştiğini savunan akım. Zihinle bed en arasındaki bağın T a n rı ’m n müd ahalesiyle kurulduğunu, zihin ve bede n arasında var gibi görünen d oğrudan etkileşim i, bed eni, z ihnin istemesi üzerine harekete geçiren ve bedenin öteki maddi nesnelerle karşı karşıya gelmesi üzerine, zihne düşünceleri yerleştiren Tanrı’nın sağladığını ön e süren metafizik anlayış.” Ahm et Cevizci, F ek efe Terimleri Sözlüğü, Paradigma Yay., İstanbul, 2002. (ç.n.)]

DOĞRUDANŞİDDETKULLANIMINAİLİŞKİNİRRASYONALİSTTEORİLER 105

Savaş ve meydan muharebesi ile bağlantılı olan savaşçı ve kahramanca tahayyüller, Sorel tarafından yeniden yeğin yaşamın gerçek içtepisi olarak ciddiye alınır. Proletarya, sınıf mücadelesinin gerçek bir mücadele olduğuna inanmalıdır; parlamento konuşmaları için atılan sloganlara ve demokratik seçim kampanyalarına inandığı gibi değil ama... O [proletar ya] , bu mücadeleyi, yaşam içgüdüsü sayesinde bilir; akademik kurguya ihtiyaç duymaksızın, meydan muharebesine girişme cesareti veren güçlü bir efsanenin yaratıcısı olarak bilir. Bu yüzden, sosyalizm ve onun sınıf mücadelesi düşüncesi için, profesyonel politika ve parlamenter faaliyete katılımdan daha büyük bir tehlike yoktur. Bunlar büyük coşkuyu boş laflar ve entrikalarla yıpratır ve ahlaki bir kararın kaynağı olan hakiki içgüdü ve sezgileri öldürür. İnsan yaşamının taşıdığı değer akıldan kaynaklanmaz; savaş durumunda, büyük efsanevi ha yallerden esinlenerek savaşa katılan insanlarda vücuda gelen bir değerdir bu; “d ’un état de guerre au quel les hommes acceptent de participer et qui se traduit en mythes précis” (Réflexions, s. 319) [insanların katılmayı kabul ettikleri ve bir efsane ile kendini belli eden bir savaş durumuna] bağlıdır. Savaşçı ve devrimci heyecan ve korkunç felaketlerin olacağı beklentisi, yaşamın yeğinliğinin parçasıdır ve tarihi harekete geçirir. A nca k hamle kitlelerden gelmelidir; ideologlar ve entelektüeller bu hamleyi yaratamazlar. 1792’deki devrimci savaşlar böyle patlak verdi ve Sorel’in Renan’la birlikte 19. yüzyılın en yüksek zirvesi olarak övdüğü devir, yani 1813’teki Alman Bağımsızlık Savaşları böylece ortaya çıktı: kahramanlık ruhu, anonim bir kitlenin irrasyonel yaşam enerjisinden doğdu. Her rasyonalist yorum yaşamın sezgiselliğini tahrif eder. Efsane, ütopya değildir. Çünkü rasyonel düşüncenin ürünü olan ütopya, olsa olsa reformlara yol açar. Savaşçı coşkuyu mi

106


litarizmle de karıştırmamak gerekir; bu irrasyonalist felsefenin öngördüğü şiddet kullanımı, her şeyden önce diktatörlükten farklıdır. Proudhon gibi Sorel de her türlü entelektüalizmden, merkeziyetçilikten ve tektipleştirmeden nefret eder; fakat yine de, Proudhon gibi, son derece katı bir disiplin ve ahlaktan dem vurur. Büyük savaş bilimsel stratejinin eseri olmayacak, bilakis, “accumulation d’exploit héroïques ” [kahramanca mace ralar birikimi] ve “ force individualiste dans les masses soulevées ” [isyan eden kitlelerin içindeki bireysel kuvvetlerin] serbest kalması sonucu çıkacaktır (Réflexions , s. 376). Coşkuya kapılmış kitlelerin kendiliğindenliğinden fışkıran yaratıcı şiddet, bu nedenle diktatörlükten farklı bir şeydir. Rasyonalizm ve onu takip eden merkezileştirme, tektipleştirme ve hatta “büyük adam” yanılsaması -b ir burjuva yanılsamasıdır- gibi her türlü monizm, Sorel’e göre diktatörlüğün parçasıdır. Bunların pratik alandaki sonucu, sistematik bir boyunduruk, adalet kılığına girmiş gaddarlık ve mekanik bir aygıttır. Diktatörlük, rasyona list ruhtan doğmuş askeri-bürokratik ve inzibati bir makinedir. Buna karşılık, kitlelerin devrimci şiddeti, sezgisel yaşamın bir ifadesidir; sıklıkla vahşi ve barbarca, ama asla sistematik biçim de gaddarca ve insanlık dışı olmayan bir ifadedir bu. Proletarya diktatörlüğü, düşünce tarihindeki bağlamını gören herkes için olduğu gibi Sorel için de 1793’ün tekrarı anlamına gelir. Revizyonist Bernstein bu diktatörlüğün muhtemelen ha tipler ve yazarlardan oluşan bir kulübün diktatörlüğü olacağı fikrini ileri sürdüğünde kendisinin düşündüğü şey, 1793’ün tak lidiydi. Sorel buna şöyle yanıt verdi: Proletarya diktatörlüğü kav ramı, ancien régime’den mirastır. (Réflexions, s. 251) Bu kavram, Jakobenlerin yaptığı gibi, eskinin yerine yeni bir bürokratik ve askeri aygıtı geçirmek sonucunu doğurdu. Bu, entelektüellerin ve ideologların kurdukları yeni bir tahakküm biçimidir; ancak

DOĞ RUDAN ŞİDDETKULLANIMINA İLİŞKİN İRRASYONALİSTTEORİLER 107

proleter özgürlüklerin sağlanması anlamına gelmez. Proletarya diktatörlüğünün 1793 gibi sonuçlanacağını ilk olarak ifade eden Engels dahi Sorel’in gözünde tipik bir rasyonalisttir.65 Ama buradan, proleter devrimin revizyonist-pasifist ve parlamenter bir seyir izlemek zorunda olduğu sonucu çıkmaz. Tersine, burjuva devletinin mekanik olarak yoğunlaştırılmış kudretinin yerine, yaratıcı bir proleter şiddet geçer; “force' un [gücün] yerine, “violence ” [şiddet]... Bu, salt savaşçı bir eylemdir, hukuki ve idari bir önlem değil... M arx henüz geleneksel siyasi düşünceler dünyasında yaşadığı için ikisi arasındaki farkı ayırt edememişti. Apolitik, proleter sendikalar ve proleter genel grev, eski siyasi ve askeri taktiklerin yeniden kullanılmasını kesinlikle imkânsız kılan yeni ve spesifik mücadele yöntemleri geliştirir. Bu yüzden, proletarya için tek tehlike, parlamenter demokrasinin mücadele araçlarını elinden almasına ve kendisini felce uğratmasına izin vermektir (Réflexions, s. 268). Eğer bu kadar kesin bir irrasyonalist teoriye bazı gerekçelere dayanarak karşı çıkılacaksa,66 pek çok tutarsızlığına işaret etmek gerekecektir; soyut mantığın ışığında yanlışlıklara değil, morganik çelişkilere... Sorel, her şeyden önce, proleter bakış açısının 65) Georges Sorel, M até ria ux d ’une th éorie du proléta riat, Paris, 1919, s. 53. 66) Bergson’a dayandığı için Sorel’e itiraz etmek mümkün değildir. Sorel’in anti-politik -aynı zamanda anti-entelektüel- siyaset teorisi, somut yaşama ilişkin bir felsefeye dayanır ve böylesi bir felsefe, H egelcilik gibi, yaşamda ç o k sayıda uygulanma olanağına sahiptir. Bergson’un felsefesi, Fransa’da, aynı zamanda hem muhafazakâr geleneğe, hem katolikliğe, hem de radikal ateist anarşizme dönüşe hizmet etmiştir. Bu, asla içsel bir yanlışlık taşıdığının göstergesi değildir. Bu fen om en, sağ ve sol Hegelçiler arasındaki zıtlıkla ilginç bir benzerlik sergiler. Denilebilir ki, dirimsel zıtlıklar doğurduğu ve mücadele halindeki rakipleri, canlı düşmanlar olarak gruplandırdığı sürece felsefe, gerçek bir yaşama kavuşur. Bu bakış açısına göre, yalnızca parlamentarizm karşıtlarının bu dirimselliği Bergson’un felsefesinden çıkartmış olmaları dikkat çekicidir. Buna karşılık, 19. Yüzyıl ortalarında, Alman liberalizmi yaşam kavramını parlamenter-anayasal sistemi desteklemek için kullanmış ve parlamentoyu, sosyal yaşamın zıtlıklarının canlı taşıyıcısı olarak görmüştür.

108


saf ekonomik temelini korumaya çalışır ve kimi itirazlara rağmen, kararlı bir şekilde daima Marx’i başlangıç noktası olarak alır. O, proletaryanın ekonomik üreticiler için bir ahlak sistemi yaratma sını ümit eder. Sınıf mücadelesi, ekonomik araçlarla, ekonomik alanda cereyan eden bir mücadeledir. Marx’m sistematik ve mantıki bir zorunluluk sonucu rakibini -burjuvayı- ekonomik alanda takibe aldığı, önceki bölümde gösterilmişti. Yani burada mücadelenin yerini ve hatta silahları dahi -yani tartışmanın yapısını- düşman belirledi. Eğer burjuva ekonomik alanda taki be alınacaksa, demokrasi ve parlamentarizm alanında da takip edilmelidir. Ayrıca, ekonomik alanda, burjuva ekonomisinin ekonomik-teknik rasyonalizmi olmaksızın hareket etmek, en azından kısa vadede mümkün olmayacaktır. Kapitalist çağın yaratısı olan üretim mekanizmasının kendi içinde rasyonalist bir düzeni vardır ve bir efsaneden yola çıkarak onu yok etmek için gereken cesareti toplamak pekâlâ mümkündür; ancak bu üretim mekanizması geliştirilecekse, üretimin artması isteniyorsa -SorePin de istediği elbette budur-, bu takdirde, proletarya kendi efsanesinden sarfınazar etmek zorundadır. Burjuvazi gibi o da üretim mekanizmasının üstün gücü tarafından rasyonalist ve mekanist bir efsane yoksunluğuna mahkûm edilecektir. Marx, daha rasyonalist olduğu için, bu konuda da çok daha tutarlıdır. Ancak irrasyonel açıdan bakıldığında, burjuvaziden daha ekonomik ve rasyonel olmayı arzu etmek ihanetti. Bakunin bunu tamamıyla doğru algıladı. Marx’in eğitimi ve düşünce tarzı gelenekseldi - o zamanlar bu, burjuva olduğu anlamına geliyordu-, bu da onu düşünsel açıdan rakibine bağımlı kılıyordu. Buna rağmen Marx’in burjuva kurgusu, Sorel’in efsane anlayışı bakımından vazgeçilmez nitelikte bir katkıydı. Efsane kuramının psikolojik ve tarihsel açıdan büyük bir an lamı olduğu asla inkâr edilemez. Hegelci diyalektik aracılığıyla

( DOĞRUDANŞİDDETKULLANIMINAİLİŞKİNİRRASYONALİSTTEORİLER 109

inşa edilmiş burjuva kurgusu da, nefret ve horgörü gibi bütün [olumsuz] duyguların üzerinde toplanabileceği bir düşman imajı yaratmaya hizmet etti. Ben, bu burjuva imajının tarihinin burjuvazinin tarihi kadar önemli olduğuna inanıyorum. İlkin aristokratlar tarafından yaratılan karikatür, 19. yüzyılda romantik sanatçılar ve şairler tarafından sarakaya alınmaya devam etti. Stendhal’in etkisinin yaygınlaşmasından bu yana bütün yazarlar ondan beslenseler ve Bohème adlı eseriyle M urger örneğinde olduğu gibi burjuva okurların gözbebeği haline gelmiş bir başucu kitabını kaleme almış olsalar da, burjuvayı hor görürler. Bu imaja yeni bir soluk veren Baudelaire gibi toplumdan dışlanmış dâhilerin duydukları nefret, böylesi kari katürlerden daha önemlidir. M arx ve Engels, Fransa’da, Fransız yazarlar tarafından, Fransız burjuvası göz önüne alınarak yaratılmış olan bu figüre, onu tarihsel bir yapıya yerleştirerek boyut kazandırırlar. Burjuvaya, sınıflara bölünmüş tarih-öncesi insanlığın son temsilcisi, insanlığın kalan son düşmanı, son odium generis humani gibi anlamlar yüklerler. Böylece, bu imaj sonsuzca yayıldı ve yalnızca tarihsel değil, aynı zamanda metafi zik, muhteşem bir artalanla birlikte doğuya doğru aktarıldı. B u rada [doğuda] Rusların, Batı Avrupa uygarlığının karmaşıklığı, yapaylığı ve entelektüalizmi karşısında duydukları nefreti alevlendirdi ve bu sayede kendisi de yeni bir soluk kazanabildi. Bu imajı yaratmış olan enerjinin tamamı Rusya topraklarında toplandı. Hem Rus hem de proleter, burjuva figüründe, yaşam tarzlarını ölümcül bir mekanizma gibi boyunduruk altına alma ya çalışan her şeyin doğuşunu görüyordu artık. Bu imaj batıdan doğuya doğru göç etmişti. Burada artık salt sınıf mücadelesine yönelik içgüdülerden doğmayan, bilakis, güçlü ulusal unsurlar içeren bir efsanenin hükmü altına girdi. Sorel, “Réflexions sur la violence”m 1919’daki son baskısını

1 1O PARLAMENTERDEMOKRASİNİN KRİZİ

1 1O PARLAMENTERDEMOKRASİNİN KRİZİ

bir tür vasiyet veya özür olarak Lenin’e ithaf etti.67 Bu ithaf yazısında onu Marx’tan bu yana sosyalizmin en büyük kuramcısı olarak tanımlar ve bir devlet adamı olarak Büyük Petro’yla karşılaştırır; şu farkla: Günümüzde Rusya, artık Batı Avrupa entelektüalizmini özümsememektedir; tersine, proleter şiddet, en azından Rusya’nın yeniden Rus, Moskova’nın yeniden başkent olmasını ve kendi ülkelerini hor gören Avrupalılaşmış üst tabakanın ortadan kaldırılmasını sağladı. Proleter şiddet Rusya’yı yeniden Moskovalaştırdı. Dünya çapında bir Marksistin ağzından çıkan bu sözler, kayda değer bir övgü niteliğindedir, çünkü milliyetçiliğin sahip olduğu enerjinin sınıf mücadelesi efsanesininkinden daha büyük olduğunu gösterir. Sorel’in belirttiği diğer efsane örnekleri de, modern zamanlara ulaşabildiği kadarıyla, daha güçlü olan efsanenin ulusal alanda yattığını kanıtlar. Fransız halkının verdiği devrimci savaşlar, Napoléon’a karşı girişilen İspanyol ve Alman bağımsızlık savaşları, ulusal enerjinin belirtileridir. Ulusallık duygusunda, farklı unsurlar, birbirinden farklı halklar arasında, çok çeşitli şekillerde etkindir. Irk ve soy gibi daha doğal tasarımlar, daha çok Kelt ve Latin kökenli halklara has bir “terrisme” [toprağa bağlılık], ardından dil, gelenek ve ortak bir kültür ve eğitime dair bilinç, kader ortaklığı yapan bir topluma ait olma bilinci, diğer uluslardan farklı olmaya ilişkin bir duyarlılık - bütün bunlar günümüzde sınıflar arası çelişkilerden çok, ulusal çelişkilere yönelik bir eğilime işaret etmektedir, ikisi arasında bağlantı kurmak da mümkündür. Örneğin her ikisi de 1916 Dublin Ayaklanması kurbanlarından olan, yeni İrlanda mil liyetçiliğinin verdiği şehitlerden Patrick Pearse ile îrlandalı sosyalist Connolly arasındaki dostluk bu bağlamda zikredile 67) Sorel, “Réflexions sur la v iolence ”un 4- baskısına “Pour Len ine” başlıklı bir bölüm eklemiştir. Réflexions... s. 437-454 [Ellen Kennedy’nin notu].

\

DOĞ RUDAN ŞİDDETKULLANIMINAİLİŞKİN İRRASYONALİSTTEORİLER 1 1 T

bilir.68 Ortak, manevi bir düşman da ilginç uzlaşmalara vesile olabilir; örneğin faşizmin farmasonluğun defterini dürmesi ile farmasonluğu “radikal burjuvazinin işçi sınıfını aldatmak için kurduğu en hain düzen” olarak tanımlayan bolşevizmin farmasonluktan duyduğu nefret, ortak bir noktada buluşur.69 A ncak her iki efsane arasında açık bir zıtlaşmanın görüldüğü İtalya’da, ulusal efsane bugüne kadar hep galebe çaldı. İtalyan faşizmi, komünist düşmanını tüyler ürpertici bir şekilde, bolşevizmin bir Moğol’unkine benzeyen yüzüyle resmetti. Bu resim, sosyalistlerin çizdiği burjuva imajına göre daha büyük bir etki ve daha güçlü duygular yarattı. Şimdiye dek insanlık demokrasisi ve parlamentarizmin bilinçli bir şekilde efsaneye dayanarak bir kenara itildiği tek bir örnek vardır ve bu da ulu sal efsanenin irrasyonel gücüne ilişkin bir örnektir. Mussolini, Ekim 1922’de, Roma yürüyüşünden önce Napoli’de yaptığı meşhur konuşmasında şöyle demişti: “Biz bir efsane yarattık; bu efsane bir inançtır; asil bir heyecandır; gerçek olması gerek mez; bir gayret ve ümit, inanç ve cesarettir. Bizim efsanemiz, ulustur; somut bir gerçeklik haline getirmek istediğimiz büyük 68) Patrick Pearse ve James Connolly, Ea ster Rising'in [Paskalya İsyanı] (1916) bastırılmasından so nra İngiliz birlikleri tarafında n idam edildiler. H er ikisi de İrlanda Ulusal H are keti’nin kahram anları haline geldiler, ancak C onn olly’nin ölümü, İrlanda politikasında neredeyse mistik bir anlam kazandı. Bunun sebebi kısmen şuydu: Ön cesinde o kadar ağır yaralanmıştı ki, İngiliz birlikleri onu idam edebilmek için bir sandalyeye oturtup, bağlam ak zorunda kaldılar. C onn olly’nin M arksist analizi pek az etki yaratmış olsa da, ölümü, İrlanda’nın sonraki siyasal tarihinde güçlü bir sembol haline geldi. Pearse’m “20. Yüzyıl İrlanda tarihinde diğer herhangi bir kişiden daha fazla etkisi olduğu” iddia edilir. Bkz. P. M acA ng oush a, Quotations from P. H. Pearse (Dub lin & C ork , M ercier Press, 1 97 9) . M illiyetçilik metaforları birbirinden farklı olsa da -P ea rs e’mki mistik ve kato lik bir milliyetçilik, Co nnolly’ninki M arksizm dir- mistik bir ölüm ve ulusal kurtuluş tanımında birleşir ve her iki tanım da günümüz İrlanda politikasında hâlâ geçerlidir [Ellen Kenn edy’nin no tu ]. 69) III. Enternasyonalin 4 . Dünya Kongresi’nde Tro çk i’nin farmasonluk hakkında kullandığı ifade (1 Aralık 1922).

1 12 PARLAMENTER DEMOKRASİNİN KRİZİ

1 12 PARLAMENTER DEMOKRASİNİN KRİZİ

bir ulus.. Mussolini, aynı konuşmasında, sosyalizmin önemsiz bir efsane olduğunu belirtir. 16. yüzyılda olduğu gibi, yine bir İtalyan, siyasi gerçeklik prensibini dile getirmişti. Bu örneğin düşünce tarihindeki anlamı, ulusal heyecan, İtalya zemininde, şimdiye kadar demokratik, anayasal-parlamenter bir geleneğe dayandığı ve Anglosakson liberalizm ideolojisi tarafından ta hakküm altına alınmış gibi göründüğü için özellikle büyüktür. Efsane kuramı, parlamenter düşüncenin göreli rasyonaliz minin ağırlığını yitirmesinin en güçlü ifadesidir. Anarşist yazarlar, otoriteye ve birliğe duydukları düşmanlık sonucu, efsanevi olanın önemini keşfettikleri zaman, istemeden de olsa yeni bir otoritenin, yeni bir düzen, disiplin ve hiyerarşi duygusunun temelini hazırlamışlardır. Bu tür akıldışıcılıklar büyük bir düşünsel tehlike yaratırlar elbette. Birbirine ait olma duygusunun var olan son kalıntıları da sonsuz sayıdaki efsanenin çoğulculuğu içinde ortadan kalkar. Siyasi teoloji açısından, bu, çoktanrıcılıktır; nasıl her efsane çoktanrıcı ise ... Günümüzün güçlü siyasi eğilimi olarak bunu göz ardı etmek mümkün değildir. Parlam enter iyimserlik belki bu hareketi de göreli hale getirmeyi ümit etmektedir ve faşist İtalya’da olduğu gibi, müzakere yeniden başlayıncaya kadar bekleyebilmek için, işleri oluruna bırakmaktadır. Eğer yalnızca müzakere edilecekse, müzakerenin kendisi tartışılmalıdır belki de. Ancak yeniden başlayan müzakere “parlamentarizmden başka ne olabilir ki?” şeklindeki retorik soruyla yetinemez ve günümüzde kendi yerini dolduracak bir alternatifin olmadığını iddia edemez. Bu biçare bir argüman olur ve müzakere devrine yeniden hayatiyet kazandırması da mümkün değildir.

Dizin

A ccla m atio 34Anarşizm 98-99, 104, 107. Anayasacılık 102. Anayasal rejimler 22. A rcan a re i p ublicae 58. A rete 25. Aristoteles 64, 69. Aydınlanma 59-6 1, 67, 69, 80-81, 8384, 94, 100. Azınlıklar 69.

Bakunin, Michael 99-100, 104, 108. Barthélémy, Henry 67. Basın 12, 27, 45 -46, 54, 56-5 7, 59-61, 76-77,91. Baude laire, Ch arles 109.

Bello c, Hillaire 12. Bentham , Jeremy 16, 23, 60. Bergson, Henri 99-100, 107. Berns tein, Eduard 106. Beyerle, Karl 11. Beza, Theodore de 64. Bilim 81. Bireycilik 13, 35 . Bluntsch li, J. C. 73-74Bodin, Jean 65. Bolingbroke, Henry St. John 62, 67, 70. Bol§evizm 17, 32, 34 -35 , 98 , 111. Bo nn , Moritz Julius 11, 20, 27 , 33 , 53,55. Brinkmann, Carl 30. Burckhardt, Jacob 12.

1 14 PARLAMENTERDEMOKRASİNİN KRİZİ

1 14 PARLAMENTERDEMOKRASİNİN KRİZİ

Burjuva 2 4 ,38 -3 9 , 75, 79-80, 82, 88-8 9, 91-94, 102, 104, 106-109,111. Burjuvazi 38, 88, 90-94, 101, 103, 108,

111. Burke, Edmund 16, 20, 23. Bürokrasi 99. Cavour, Camillo di 22. Clapmarius, Arnold 58. Condorcet 59-60, 67, 70-71, 94. Connolly, James 110 -111 . Contrat Social 30-31, 41, 62. Croce, Benedetto 99. Cromwell, Oliver 98. Çıkar grupları 76. Demokrasi 12-13, 16-17, 21-2 2, 24-28 , 30-35,37-49,53,57,60, 64, 70, 7980, 95, 100, 107-108, 111. Despotizm 59, 75. Devlet 10, 21, 24, 26 -27, 30 -32, 34-35, 3 7 , 4 0 , 4 2 , 5 4 -5 5 , 5 7 - 5 8 , 6 1 - 6 4 , 6 9 73, 97, 99-100, 109. Devrim 43, 75, 83, 98, 101, 105-106. Diktatörlük 20, 24, 34, 44, 49, 58, 64, 79, 80-88, 95, 97, 105, 106. Disraeli, Benjamin 39. Diyalektik 43-44, 53, 73, 83-85, 88, 89, 90, 92, 94, 103, 108. Doğrudan şiddet 94. Donoso Cortâs, Jua n 102. Dub lin Ayaklanması 110. Efsane 101-103,105,108-112. Egemenlik 65, 104Eğitim 44, 47, 72, 87, 94, 98. Ekonomi 40, 55, 88, 89. Elit 19,23. Engels, Friedrich 82, 98, 106, 109. Eşitlik 25-29, 32-33, 42-43.

Eşitsizlik 25, 28-29. Farmasonluk 111. Faşizm 1 7 , 3 2 , 3 4 - 3 5 , 4 6 , 1 11 . Federalist, The 62, 69-70. Ferri, Enrico 98. Fichte, Joha nn G ottlieb 86, 88, 94. Forçade, Eugene 75. Fransız Ulusal M eclisi 55 , 62. G enel grev 102, 107. Genel irade 30 , 41 -42 , 62, 67. G enel oy hakkı 27. Gentz, Friedrich von 20. Grotius, Hugo 65. Guizot, François 16,19, 23,38,53-57, 79. Halk 33 -34, 38, 42 -46 , 48, 52, 55, 72, 74,91,101, 103. Halk egemenliği 38. Halk iradesi 33 -34 , 42-4 3, 45-4 6, 48. Harrington, Jam es 62. Hasbach, Wilhelm 57. Hauriou, Maurice 62, 75. Hegel, G. W . F. 6 4 ,68 , 72-73, 80 ,84-9 1, 93-94, 103-104, 107-108. Heterojen 18, 25-2 6, 31 , 41. Hobbes, Thom as 66. Hukuk 40, 46, 54, 58, 103. Hukuk devleti 65-67, 74. İlerleme 37. Ja koben iz m 80. Ja nen tzky, C hristian 85. Jirondenlerin ha zırladığı anaya sa taslağı 67. Ju niu s, Bru tus 64. Kamuoyu 12, 22, 34, 43, 45 -46 , 57, 5859, 61, 72-73, 76.

DİZİN 1 15

Kamu sallık 16, 18, 21, 40, 58, 72. Kant 60, 64. Katolik 102-104, 107, 110. Kautsky, Kari 95. Kelsen, Hans 40. Kend i kaderini tayin hakkı 47 -48. Kitle 12, 17, 21 -22, 24, 30 , 32 -33 , 35, 37-38,41,89, 101-102, 104-106. Koloni 26. Korp oratist fikirler 10. Kriz 32-33, 35. Kutsal İttifak 47. Ku vvetler ayrılığı 57, 59, 61-6 4, 70, 76, 94. La Guerre et la Paix 103. Lahand, Paul 66. Lassalle, Ferdinand 89-90. Le Mercier de la Rivière 59. Lenin, Vladimir Ilyich Ulyanov 9 4 ,1 0 9 . Lewis, Wyndham 22, 99, 104. Liberal demokrasi 33, 102. Liberalizm 13, 24, 30, 33, 39, 56 -57 , 72-73, 80, 102-103, 107, 111. Lilburne, John 43. Lippmann, W alter 22. Locke, John 41, 62, 63, 65, 75. Lolme, Jea n Louis de 62. Long Parliament 63. Louis Philippe 79.

Mably, Gabriel Bo nn ot de 62. Machiavelli, Niccolo 58, 64. M alebranche, N ichola de 62 , 104. Marksizm 81 , 82 , 88 , 90, 92, 93, 98, 103, 110. M arx, Karl 82 -84 , 88, 90 -93 , 98, 100, 103-104, 107-109. Mayer, Otto 65. Michelet, Edmond 38. M ichels, Rob ert 12, 22, 98.

Mill, John Stuart 16, 23, 60. Milletler Cemiyeti 47, 48. Mohl, Robert von 55, 73-74. Monarkomaklar 58, 64. M on arşi 9 , 1 8 , 2 4 , 3 2 , 3 7 - 3 9 , 4 6 , 4 7 , 5 1 , 55, 58, 60, 79. M ontalem bert, Ch arles Forbes 103. Mo ntesquieu, Ch arles de Sec on dâ t 18, 24, 62, 67, 70. Mosca, Gaetano 9, 17. Moser, J. J. 62. Murger, He nri 108. Mussolini, Benito 9, 112. Müzakere 15-16, 20-22 , 53 -57, 60, 62, 69-72, 74-77, 80, 85, 95, 98, 101103, 112. Napoleon I. 8 0 ,8 7 , 110. Nau man n, Friedrich 18, 23. Nisb î temsil 11. O nur 18, 24. Ostrogorski, Moisei 12. Özdeşlik 30 -31 , 33, 39, 41 -42, 45, 48, 57. Özgürlük 39, 60-6 1, 69 , 75-77 , 82 -83, 106. Parlamentarizm 9-1 3, 15-24 , 31 -33, 3 5 , 3 7 , 4 8 - 4 9 ,5 1 - 5 4 , 5 6 - 5 7 , 6 1 , 6 4 , 71-76, 79, 95, 97, 101, 107-108, 1 1 1 1 1 2 -

.

Parlamento 10-11,13,16-24,33-34,42, 51-56, 61-63, 66, 68, 70-71, 74-77, 79, 103-104, 107. Partiler 11-12,19, 21-22,30,46,69, 71, 73, 75-76, 98, 103. Pearse, Patrick 110. Politik 12, 86, 89, 107. Preuss, Hugo 12, 18, 23 .

Carl Schmitt - Parlamenter Demokrasinin Krizi.pdf

Recommend Documents