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Giorgio Agamben

http://ww w.entretemps.asso.f r/Badiou/Agamben.htm

Alain Badiou Intervention dans le cadre du Collège international de philosophie sur le livre de Giorgio Agamben : la Communauté qui vient, théorie de la singularité quelconque .

(transcription de François Duvert)

Badiou : Tout d’abord, je suis extrêmement content d’avoir à parler, ici, du très beau livre de Giorgio Agamben. Quand je dis beau (nous discuterons plus tard de la question de savoir dans quelle mesure exacte beau est vrai !), mais quand je dis beau, c’est qu’il y a une réelle beauté dans ce libre. Une beauté, qui est aussi une beauté d’écriture. Il y a une sorte d’ampleur brève, je l’appellerai ainsi, ie une chose qui coupe droit vers des propositions essentielles, et essaie de les fragmenter ou de les démultiplier. Et puis c’est c’est livre beau dans ses formules. formules. C’est un livre livre formulaire. C’est C’est presque u n formulaire – un recueil de formules pour notre temps. Et ses formules arrivent à conjoindre une sorte de vivacité transparente, de rapidité rapidité extrêmement claire, et aussi aussi qu elque chose comm e u n mystère, mystère, q ui gît dans cette cette transparence et qui est, pourrait-on dire, le mystère de la présentation comme telle ou plutôt, peut-être, le mystère de l’exposition. Non pas exactement le mystère en pleine lumière, mais l’exposition du mystère à sa propre clarté. Mon contentement est aussi – et alors là, permettez moi d’être plus narcissique – le fait qu’un certain nombre de thèses de Giorgio Agamben sont, au moins à mes yeux, dans une connexion très grande, dans une sorte d’intimité et de familiarité distante, avec un certain nombre de mes propres thèses - que je soutiens, par ailleurs, dans un propos très différent. Et je crois que cette communauté, cette connexion, plutôt que dans les résultats se donne dans la procédure de pensée, dans la manière dont Giorgio Agamben pense, agence ou effectue sa pensée. Cette manière, j’aimerais l’appeler diagonale. Je me sens un grand apparentement à ce point. Il y a une constante diagonalisation dans la manière dont procède ou chemine dans ses éclairs et en même temps dans sa cohésion le propos de Agamben. Cette diagonalisation opère sur tout un système d’oppositions traditionnelles, reçues ou acceptées, dont le propos du livre est de montrer qu’on peut passer entre ou passer outre, ie qu’il n’y a pas lieu, sauf à entériner une figure à la fois précise et oublieuse, de s’installer dans ces oppositions ou de les manier dialectiquement, mais, la pensée peut s’établir au regard de ces oppositions dans un régime diagonal, qui à la fois les vivifie et les réactualise. Enfin, dernier point, je suis en un certain sens très sensible à la radicalité du propos de Giorgio Agamben, y compris sa radicalité politique ou pré-politique, ou sous condition d’une politique possible. Radicalité qui est est qu ’on a p laisi laisirr à retrouver dans ce livre u ne p ositi osition on subject subjective, ive, qu i est sans sans comprom issi ission on avec les figures mondaines qui nous sont aujourd’hui données. Quelque chose comme une fidélité à ce qui, en philosophie, a été le plus opposé à la réception de ce monde : une fidélité, disons, à la fois, à Guy Debord, à Mai 68 et aussi bien à la place Tienanmen. Quelque chose qui engage et soutient avec la plus grande fermeté une lutte contre l’Etat – et quand je dis l’Etat, c’est en fait l’état des choses, l’état de la situation ou la situation situation co mme état, et non pas simplement l’Etat dans son sens instit institutionnel. utionnel.

Quelques exemples de la procédure diagonale de Agamben : L’idée que la singularité (tout ce livre est une méditation sur la singularité) si elle est prise dans son être tel quel, ie si elle est exposée telle qu’elle est, alors la singularité n’est rien d’autre que le quelconque. Cette conjonction vectrice dans le propos de l’auteur entre la singularité et le quelconque : la singularité comme le quelconque que la singularité est s’avère extrêmement forte, et je dois, ici, dire mon accord, en quelque manière, stratégique avec cette thèse, qui assigne la vérité à la singularité, ie au quelconque que dans mes propres concepts j’ai nommé le générique. Mais entre le quelconque de Agamben et le générique tel que je l’utilise, il y a évidemment beaucoup plus qu’une simple analogie. Et alors, dans l’idée que la singularité

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est le quelconque comm e tel, il y a diagonale au regard d’une opposition tout à fait fondamentale, qui est l’opposition entre le caractère ineffable de l’individualité et le fait que l’intelligible relève de l’universel. Cette croix permanente de la pensée philosophique est diagonalisée du biais de l’assignation de la singularité au quelconque, et ceci oriente la question de la vérité vers celle de l’exposition du quelconque comme tel. Et c’est à cette exposition du quelconque comme tel que, finalement, Agamben va donner le nom de communauté. Une communauté du quelconque, par conséquent une communauté non identitaire. Il y a là, à mon avis, une idée extrêmement forte, y compris dans ce qu’elle reçoit de ce qui organise la politique, à savoir l’idée que la communauté qui vient, la communauté qui se dessine, nous reviendrons sur ce « à venir », qui est peut-être tout le problème, mais la communauté qui vient ne peut être que la communauté où s’expose la non identité du quelconque. Avec cet exemple, Agamben soutiendra que l’avoir lieu d’une chose est, métaphoriquement, sa divinité, ie que le pur avoir lieu d’une chose est proprement ce qui en elle est le transcendantal de l’idée. Ce croisement avec la thématique de l’idée et, plus généralement, le singulier platonisme d’Agamben, est évidemment qch qui me touche très profondément. Et je comprends, je crois comprendre ce thème que l’idée est tout simplement l’avoir eu lieu de la chose. Agamben dira dans la poétique qui lui est propre, quelque chose comme « divin est l’être vers l’ouvert », ou « divin est l’être pierre de la pierre ». Ie l’idée est cela même ce par quoi la singularité s’expose dans la figure de son avoir lieu. Nous avons là une diagonale qui est, au fond, une diagonale d’un couple diabolique de l’histoire entière de la philosophie, à savoir la diagonale immanence / transcendance, de même que nous avions une diagonale du couple individualité / universalité. Nous avons une diagonale du couple immanence / transcendance, parce que la transcendance n’est finalement rien d’autre que l’exposition de ce qui est en tant qu’il est dans son avoir eu lieu. Et puis, 3 ème exemple, l’idée que l’être propre de l’homme, ie l’acte de l’homme est précisément d’être sa propre puissance. Autrement dit, la réception de sa pure possibilité est très exactement ce qui lui tient lieu d’absence de fondement, mais en même temps d’actualité illimitée ou comme il le dira « [le propre de l’homme est] d’avoir à exposer en chaque forme sa propre amorphie et en chaque acte sa propre inactualité ». Nous avons là une très forte diagonale de l’acte et de la puissance, pour remonter aux catégories d’Aristote, au sens où l’un des termes : l’acte, est la pure retenue exposée de l’autre terme, ie que ce qui doit s’exposer dans chaque acte est essentiellement son inactualité, et cela renvoie à un thème important chez Giorgio Agamben, qui est que l’exposition de la puissance comme puissance est précisément le fond de la singularité. Il y aurait à relever quantité d’autres exemples, qui traversent ce livre, à la fois bref et d’une extraordinaire ampleur, comme la diagonale entre le commun et le propre, la diagonale entre le bien et le mal, la diagonale, - plus essentielle encore – entre le nommé et l’innommable. A ce propos, la méthode d’Agamben montre qu’est toujours requis un 3 ème terme lorsqu’on a affaire a ème

une disposition de ce genre, 3 terme qui n’est pas le supplément des 2 autres et encore moins leur résultat dialectique, c’est le laisser être tel de ce dont il est question dans les 2 autres, ou le ainsi de toute saisie. Et c’est ce ainsi qui est finalement l’idée. ème

Page 110, directement à propos du langage, et pour montrer ce que veut dire cette acception du 3 terme non dialectique dans son rapport aux 2 autres, on trouve ceci : « sens et référence n’épuisent pas la signification linguistique. Un 3ème terme est nécessaire : la chose même, l’être tel quel, qui n’est lui ni la référence ni le sens. C’est la signification même de la théorie platonicienne des idées ». Avec cette bascule platonicienne, toujours adhérente, finalement ce 3 ème terme est en dernier ressort l’idée, en tant qu’elle n’est rien d’autre que le ainsi, le tel quel, qui se donne nécessairement dans l’opposition des 2 premiers termes. Disons aussi que la méthode de la diagonalisation est, chez Agamben, un bilan, un outrepassement de la pensée dialectique. Il n’y a pas l’advenue synthétique d’un tiers terme, le tiers terme comme résultat, mais le tiers terme comme le ainsi, immédiatement et de façon immanente co-présent dans l’opposition des 2 termes primordiaux. Ultimement, cette diagonale se dira primordialement à la fois du monde et du langage, et de la coappartenance de l’un à l’autre. Il me semble donc que la pensée d’Agamben s’établit dans tout l’espace entre 2 énoncés. Le 1 er vous le trouverez page 79 : « ce qui reste là sans nom est l’être

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nommé, le nom même (nomen, innominabile) ; ce qui est soustrait à l’autorité de la langue, ce n’est que l’être dans le langage ». Et, 2 ème énoncé, page 115 : « l’avoir lieu des choses n’a pas lieu dans le monde ». Ou encore, et j’ai été frappé de voir à quel point cette sentence fait résonner, dans un élément entièrement autre, quelque chose de la stylistique de Wittgenstein. Je cite Giorgio, page 119, dernière formule, qui clôt le livre : « comment est le monde, - cela est en deho rs du monde ». Il y a finalement peut-être 2 thèses essentielles soutenues, toutes, par le caractère quelconque de la singularité, c’est que le nom est proprement le sans nom et que l’avoir du lieu du monde est proprement ce qui est hors du mon de. Que le nom soit le sans nom, q ue l’avoir lieu du monde soit proprement ce qu i est hors du monde, c’est tout cela qui est Idée et qui fonde ce platonisme essentiel, si je puis dire, de Agamben, par quoi la lisibilité de l’idée n’est absolument rien d’autre que ce que j’appelle le quelconque, à savoir ceci qu’au cœur de la nomination le sans nom soit le nom, et qu’au cœur du monde l’avoir lieu du monde soit la transcendance, ie le hors monde. J’indique au passage que l’autre nom de cet avoir eu lieu ainsi, qui est la singularité quelconque, et qui est donc l’Idée, c’est le très beau nom qu’Abamben donne à cela : l’irréparable. « cela est absolument irréparable et du monde et de la langue que le nom soit le sans nom et qu e … l’avoir lieu du monde soit hors monde ». Sur ces attendus, Agamben esquisse la définition de la politique qui vient. Et encore une fois, ceci me comble par la radicalité sans concession du propos. Il écrit et souligne au chapitre 19 sur Tienanmen : « car la nouveauté de la politique qui vient, c’est qu’elle ne sera plus une lutte pour la conquête ou le contrôle de l’Etat, mais une lutte entre l’Etat et le non-Etat (l’humanité), disjonction irrémédiable des singularités quelconques et de l’organisation étatique » (page 88). Je suis dans un profond assentiment avec cet énoncé de la politique qu i vient, non plus comme lutte autour ou à propo s de l’Etat, mais comme lutte entre l’exposition de la singularité quelconque dans la figure de l’être ainsi et l’Etat en tant que l’Etat c’est l’état d es choses, ie la distribution contrôlée d’u ne classification, la d istribution contrôlée des nominations réglées dans la figure de la classe ou du prédicat, si bien que la politique qui vient c’est au fond la lutte sans merci entre l’exposition comme telle et l’assignation de cette exposition à une prédication classifiante. Ou encore, plus dans mon langage, mais c’est simplement pour marquer la connexion d’intimité de pensée avec Agamben, ceci que le devenir générique d’une vérité, donc le venir de la communauté du quelconque se fait en quelque sorte par soi-même, ou vient à soi-même au défaut de la classification de l’Etat, ie là où et dans les conditions où la prédication étatique peut être suspendue, car évidemment, l’Etat, lui, exige et compte des identités Et on pourrait dire aussi que la politique qui vient, c’est le conflit de l’exposition de la singularité quelconque et du régime étatique identitaire et classificateur. Identitaire – Agamben dit généralement national ou à des fins nationales, tout ce prédique dans la clôture de l’identité. Et il souligne à très juste titre qu’une seule chose est intolérable à l’Etat, c’est que le quelconque s’exprime. Et je crois que cette idée très profonde et très important, à savoir que l’Etat n’a jamais d’adversaire véritable en terme d’identité, ie que l’Etat est en capacité d’absorber toute identité, y compris les identités qui se donnent en apparence dans la figure antagoniste de la revendication étatique. En réalité, l’Etat est compatible avec toute identité, la seule chose avec laquelle il n’est pas compatible, c’est le quelconque dans son exposition communautaire. De ce point de vue là, je pense qu’Agamben énonce clairement en philosophie des conditions générales de ce que j’avais proposé de nommer, mais c’est très proche véritablement de ce qu’il pense pour son propre compte, le communisme des singularités, ie précisément la communauté de ce qui s’expose en tant qu’il s’expose dans la figure du quelconque. Cette condition première de l’exposition du quelconque, c’est, d ira toujours Agamben, l’appartenance elle-même, n on pas l’appartenance à ceci ou à cela, qui renvo ie au régime de l’identité, l’appartenance à une comm unauté ou à une identité nationale, mais l’appartenance prise en elle-même comme exposition quelconque, et non pas tant d’ailleurs peut-être l’appartenance que le pouvoir appartenir, ie l’être comme tel comme condition de la politique possible. Encore une citation, page 87 : « quelle peut être la politique de la singularité quelconque, autrement dit, d’un être dont la communauté n’est médiatisée ni par une condition d’appartenance (l’être rouge, italien, communiste), ni par l’absence de toute condition d’appartenance (une communauté négative, telle que Blanchot l’a récemment proposée), mais par l’appartenance

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même ? ». Vous voyez, nous retrouvons évidemment le cheminement diagonal entre la thématique d’une communauté, qui serait médiatisée par les conditions d’appartenance, ie la communauté de ceux qui ont tels traits prédicatifs en commun (les italiens, les français, les communistes), ni cela, ni non plus l’absence de toute appartenance, la communauté inavouable de Blanchot, mais quelque chose de diagonal au regard de l’appartenance à ceci ou à cela et de la non appartenance, et qui est tout simplement l’appartenance elle-même, ie l’appartenir délivré, si l’on peut dire, de ce à quoi il appartient. C’est en ce point que peut-être – mais ce que je dis là est, je le répète, au régime fondamental de l’éloge, de l’intimité et de l’amitié – va pivoter vers le régime des question, qui est la loi de la situation et la nécessité de la pensée, à savoir sur ce que propose Giorgio Agamben sur l’appartenance comme ce terme essentiel qui supporte une diagonale entre l’appartenir à ceci et la pure et simple non appartenance. Je suis obligé de dire 3 mots, littéralement 3 phrases, de ce que, pour moi, signifie le terme d’appartenance, afin que ce terme soit clarifié collectivement. Pour moi, l’appartenance, je la déterminerais par 3 traits : - l’inclusion est le signe de la prise étatique, l’appartenance est le signe de l’exposition multiple, ie le signe même d e l’être en tant qu ’être dans sa pure donation en multiplicités indifférentes, et d onc, en effet, dans l’être quelconque de l’exposition. Point sur lequel nous aurions un voisinage direct. - l’appartenance s’oppose à l’inclusion, ie à ce qui fait partie, à ce qui découpe, partitionne la donation multiple comme telle ; et donc, en effet, l’inclusion est le référent identitaire ou catégoriel, ce qui étatiquement pr escrit et enclot l’identité. - enfin, et c’est là que les questions vont commencer, je ne crois pas que l’appartenance comme telle puisse fonder le quelconque ou renvoyer à des singularités quelconques, au moins directement, parce que ce à quoi l’appartenance renvoie, c’est simplement à l’indifférence de l’exposition multiple comme telle, donc à la figure de l’être, en effet, tel qu’il est. Mais l’être tel qu’il est supporte conjointement la figure du quelconque et la figure d e la d étermination. Il n’est pas, en tant que tel, l’être en tant qu’il est, ie dans la figure du multiple pur, n’est pas plus assigné ou assignable au quelconque qu’il n’est assignable à la détermination ou à l’identité. En fait, il est retiré en deçà de l’opposition entre le quelconque et le prédiqué. Par csqt, l’être quelconque, ou la singularité quelconque, ou générique, doit advenir, en effet, venir, singulièrement, à sa singularité, sans que l’état de la situation ou la prédication identitaire en dispose la ressource. Donc je suppose que quelque chose soit exigé en plus de l’appartenance pour que le quelconque puisse advenir, à savoir ce que j’appelle un événement, et qui est proprement ce dont le régime d’appartenance est indécidable. Il n’est pas l’appartenance comme telle, mais ce qui met en suspens l’appartenance. Autrement dit, je soutiendrais que le fondement dernier du quelconque : - ne peut pas être le nom comme tel en tant qu’innommé - ni l’appartenance telle que soustraite et à l’appartenir à ceci et à la non appartenance - mais ce dont l’appartenance est suspendue à un nom, ie, par une torsion singulière, ce qui est événementiellement tel, ce qui advient ou survient supplémentairement dans des conditions telles que la question de savoir s’il appartient ou n’appartient pas est proprement suspendue à l’acte d’une nomination. Et ce nom par quoi va être décidé que la supplémentation événementielle appartient n’est pas un nom prédonné ou un nom disposé, mais un nom qui est convoqué dans le vide qui sépare l’événement de la situation. Je rappelle tout cela très schématiquement pou r instruire la discussion et pour examiner ce que dit précisément Agamben sur la question de l’appartenance, de la décision ou de l’indécision de l’appartenir, et finalement du renvoi de la singularité quelconque à l’appartenir comme tel. Je prends cela pages 15-116, donc, en effet, c’est fondateur, c’est tout au début du livre : « L’antinomie de l’individuel et de l’universel tire son origine du langage. Le mot arbre désigne en effet indifféremment tous les arbres, en tant qu’il substitue sa propre signification universelle aux arbres singuliers ineffables (terminus supponit, significatum pro re). Il transforme, autrement dit, les singularités en membres d’une classe, dont le sens définit la propriété commune (la condition d’appartenance €) Le succès extraordinaire de la théorie des ensembles dans la logique moderne est dû au fait que la définition de l’ensemble est simplement la d éfinition de la signification lingu istique. La compréhension en u n tout M des objets singuliers distincts m n’est autre que le nom. D’où les paradoxes inextricables des classes, qu’aucune « inepte théorie des types » ne peut prétendre réduire. Les paradoxes définissent, en effet, le lieu

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de l’être linguistique ». Je dois dire – au fond c’est ma 1 ère question – que je ne suis pas tout à fait convaincu par ce développement, et je me demande si ce n’est pas là que Agamben commence ou initie ce qui à mes yeux est une sorte de suture, de conjonction infondée entre 3 termes : - l’exposition de l’être multiple - la langue - la singularité quelconque Comme si la singularité quelconque était déjà en advenir dans un certain nœud entre l’exposition de l’être multiple et la langue, nœud dont l’énigme et le point de donation est l’appartenance. Ce que nous dit ce texte, c’est qu’il y aurait dans la pensée de l’appartenance une figure du nœud entre exp osition et langue, d’où résulterait le secret de la singularité quelconque. Je ne suis pas sûr que cette conjonction soit la bonne, parce que pour moi, l’appartenance ne délivre rien d’autre que l’exposition multiple, et je la crois profondément indifférente à la langue. A pro pos du signe mathématique €, Agamben parle de « médiation du sens » (page 16), il assigne à ce signe la médiation du sens et c’est, au fond, ce à partir de quoi il passe de ce signe comme signe du multiple pur à ce signe comme signe qui renvoie à l’autorité du nom. Mais on peut éventuellement soutenir que le signe mathématique € est justement exclusif de tout sens, puisque pris dans sa rigueur, il n’expose comme être multiple que le vide, il ne tisse que le vide, et donc n’est en donation d’aucune assignation du sens. De sorte que je soutiendrais, pour ma part, que fait défaut, là, le repérage de ce que la défection du sens, le mode propre sur lequel la singularité du quelconque émerge en diagonale du sens ou désidentité signifiante, exige absolument que soit convoqué le vide comme tel et, qu’en réalité, le signe € dans son fonctionnement intelligible n’est vraiment déployé que dès lors qu’on comprend que c qui appartient ou co-appartient n’est tissé que d’imprésentable dans la figure de l’ensemble qui n ’a aucun élément. Par vo ie de con séquence, je p enserais que le signe d’appartenance, en tant que signe ontologique, demeure fondamentalement étranger à la signification linguistique. Il est le signe d e l’être multiple indifférent, et donc, plus fondamentalement encore, non pas du tout la médiation du sens, mais le signe même du hors sens. A partir de quoi, il me semble que c’est d’un autre point que procède la singularité quelconque, ie qu’il n’y a pas de transition directe possible, comme celle que propose Agamben, entre l’appartenance comme telle, ie l’appartenance diagonale entre appartenir à ceci et ne pas appartenir, il n’y a pas de transition d irecte entre cela et la singularité quelconque. I l faut q uelque chose d’un tout autre registre – ce que je nomme l’événement, q ui est une inappartenance première. C’est une supplémentation dont le régime de donation est précisément d’inappartenir à la situation pour laquelle il y a événement. Et c’est cette inappartenance, qui va suspendre le régime général de l’exposition multiple et exiger une nomination. Mais c’est au point de l’inappartenance que la nomination est exigée comme retenue de l’inappartenance dans l’appartenance même. Ou encore : il me semble que la singularité quelconque n’est pas transitive à l’être tel quel, elle n’est pas transitive au tel quel, mais qu’elle se dispose comme processus laborieux entre le vide, l’imprésentable pur et la question de l’infini, ou encore entre l’indécidable et le générique. A partir de là, je me tourne vers Agamben à qui je poserais 3 questions : 1° ma 1 ère question est la suivante : si la singularité quelconque est donnée structurellement et non événementiellement , ce que je lis dans ton propos, ie si la singularité quelconque est donnée en tant qu’avoir lieu du lieu, comme idée, ou comme nom innommé, ou comme être dans le langage de l’être ou d e la chose. Donc, au fond, si la singularité gît déjà dans la ressource du monde et de la langue, que peut bien signifier sa venue ? Faut-il alors penser qu’il est en quelque manière du destin de l’être de venir à soi ? Et ce sera le cas de mes 3 questions : tout ceci tourne dans ta pensée actuelle autour de ce que j’appellerais les traces ou le tracé heideggerien, ie malgré tout quelque chose comme une figure destinale maintenue, ou quelque chose qui éradique la nécessité intercalaire d’une contingence pure. Donc, c’est cela ma question : si réellement la singularité quelconque est déjà toujours à l’œuvre dans la langue comme innomm ée du nom et dans le monde en tant qu’avoir lieu du lieu, que peut bien signifier sa venue ? ou, pour le dire autrement, est-ce la venue de la singularité quelconque en communauté, ie la communauté

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qui vient, qu’est-ce que cela ajoute ou adjoint au fait que la singularité quelconque est déjà par elle-même la venue de l’être tel ? Il me semble que la communauté qui vient est chez toi qch comme la venue du venir ou l’avoir lieu de l’avoir lieu. Mais alors qu’est-ce qui autorise la pensée de ce redoublement ou plus précisément dans l’avoir lieu de l’avoir lieu : y a-t-il homogénéité de sens entre les 2 avoir lieu ? Ou, dans la communauté qui vient comme venir du venir même d e l’être, est-ce que le venir de ce venir est, en son fond, identique à ce venir ? ou y a-t-il 2 gestes ? Mais, dans ce cas, qu’est-ce qui est au principe de leur écart ou de leur différence ? Ou encore : pourquoi l’aliénation spectaculaire, telle que tu la reprends de Guy Debord, ne serait-elle pas éternelle ? ou encore pourquoi la destruction ne serait pas inévitable ? Alors la destruction, pages 66-67 : « cela signifie que la petite bourgeoisie planétaire est vraisemblablement la forme sous laq uelle l’human ité est en train d’avan cer vers sa p ropre d estruction ». Je ne suis pas du tout d’accord avec cela. Mais, ajoutes-tu : « cela signifie aussi qu’elle représente d ans l’histoire d e l’humanité une occasion inouïe, que celle-ci ne doit à aucun prix laisser échapper ». Et tu identifies cette occasion au fait que l’exposition du quelconque est, en un certain sens, l’envers immédiat de la radicale avancée de la destruction que représente la petite bourgeoisie planétaire. Et où je trouve quand même, comme un écho de l’idée que c’est au comble de la détresse que nous sommes convoqués au retournement. Et alors, pour une poser une dernière fois cette question, si nous sommes dans l’avancée de l’humanité vers sa destruction et si ceci est une occasion, ou est l’écart entre avancée et destruction ? et qu’est-ce que c’est, à vrai dire, qu’une occasion telle qu’elle nous ait ouverte ou proposée par la figure même de l’oubli de ère

l’exposition de l’être ? Cette 1 question porte sur le rapport, chez toi, éventuel, entre téléologie ou destinal de l’être dans la figure du retournement exposé et occasion à saisir, dont, malgré tout, l’élément d’événementialité décisoire dans lequel tout ceci se trouve convoqué reste non précisé. 2° ma 2 ème question est la suivante : il me semble que tu maintiens une thèse de finitude, ie l’idée que la singularité quelconque est dans l’exposition finie. D’où provient que l’exposition de la singularité quelconque demeure dans l’assignation de la finitude ? Le point s’avère à mes yeux essentiel, puisque je pense que, de ce que l’être présenté comme tel est d’abord livré à l’appartenance, ie au multiple indifférencié, il résulte que toute situation est infinie, ie que toute pure donation indifférente est infinie, ce qu’ont perçu d e longue date les philosophes radicaux, en particulier les épicuriens. Ils ont vu aveuglément qu’il y avait une corrélation inéluctable entre le fait que l’être soit exposé comme multiple indifférencié et l’infinité d’un tel multiple. Moi je suis dans cette filiation là. Et si toute situation est infinie, la singularité générique de la situation, l’advenue de la singularité quelconque aura à avoir été l’infinité de l’être. Je ne dis pas sera infinie ou est infinie, mais aura, au futur antérieur, à avoir été cette infinité d’être. Autrement dit, il n ’y a de singularité qu elconque que dans le futur antérieur de son infinité. Et je ne pense pas qu’on puisse détenir ou maintenir le thème de la singularité qu elconque dans une corrélation ou dans un compromis avec la thématique, problématique, de la finitude. A mes yeux, il y a là un point de butée. Ou encore : je pense que fondamentalement le fini est par soi-même livré à l’identité. C’est même comme cela que je définirais : le fini est ce qui est livré à l’identité. ou encore : toute finitude est étatique. Si tel est le statut du fini, alors là, la promesse du quelconque ou la promesse de la singularité est liée à une thèse de rupture avec la finitude. ème

3° ma 3 question porte sur le langage. Faut-il vraiment à ce point croire ou penser que l’être tel ou l’être tel quel est dans la garde ou l’abri du langage dans la figure précise de l’innommé du nom ? Cette corrélation d’un destinal langagier dans l’exposition de l’être « selon la tautologie platonicienne qui reste encore et toujours à penser : l’idée d’une chose est la chose même. Le nom, en tant qu’il nomme une chose, n’est rien d’autre que la chose en tant qu ’elle est nommée par le nom » (page 79). Je vois bien la puissance du détour de cette assertion, mais je l’admettrais aussi, mais sous conditions, ie non pas pour le nom en général, mais pour le nom tel qu’il procède de la nomination post-événementielle. Je dirais : les noms d’une vérité sont etc… mais je ne le dirais pas du nom en général, ie de la langue en général. Autrement dit, je pense que le n om est ce que tu dis qu’il est, mais il ne l’est que sous condition, et cette condition contient ou détient une part de

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contingence irrémédiable, qui est totalement étrangère ou extérieure à la structure ou à la donation de la langue en général. Finalement, il me semble que quelque chose de ta pensée reste pris ou captif du thème du langage comme ressource ou condition de la pensée ou de l’idée, ou captif que quelque chose du langage est le lieu même où l’exposition du quelconque est en jeu. Pour moi, je pense qu’une telle ressource est plus aléatoire et qu’en réalité le nom ou les noms, que sont ce que tu dis qu’ils sont, à savoir qu’ils nomment les choses en tant que els choses mêmes, ces noms là sont eux-mêmes dépendants d’autre chose qu’eux. Autrement dit, la singularité quelconque dépend du n om, m ais le nom lui-même dépend de l’événement. Finalement trois questions, peut-être un quadruple litige en dispute, que je récapitule pour conclure : - le contenu réel de l’appartenance est le vide mu ltiple. Et comme tel il ne p rescrit pas immédiatement la singularité. - la condition du quelconque c’est le suspens événementiel de l’appartenance. - il faut rompre avec la finitude - avant de prononcer sur le statut des noms, nous sommes astreints à poser la question toujours singulière qui est : d’où viennent les noms ? Voilà ce que je voulais dire. Agamben : ta lecture me semble vraiment porter sur le noyau interne de mon travail. Au cœur de ce que tu as dit, il y a la probtique de la diagonalisation des concepts opposés. Or, il faut aussi inscrire l’appartenance dans cette thématique diagonalisante du propre et de l’impropre, car je me sers de ces catégories en pensant à l’usage qu’en fait Hölderlin quand, au retour de son voyage en France, il oppose le propre et l’impropre et précise que l’usage libre du propre est ce qu’il y a de plus difficile. Pour moi, le problème est d’essayer de diagonaliser le propre et l’impropre, de penser, aussi bien en logique qu’en politique, une langue qui soit au-delà du propre et de l’impropre, c’est pourquoi je me heurte au pb de l’appartenance. Une chose d’abord, pour moi le quelconque n’est pas du tout synonyme d’indifférent. Tu dis : il faut, au-delà de l’appartenance même, une chose en plus, et c’est l’événement. Je suis totalement d’accord avec ton objection, mais je crois que tu n’as pas vu quelle était pour moi la réponse à cette difficulté. Au fond, moi, j’essaie d’esquisser une théorie de l’événement dans le langage, à savoir l’être dit dans le langage, nom linguistique comme une espèce d’archi-événement, comme une espèce d’acte transcendantal, qui conditionne dans le langage tous les types d’événements. C’est peut-être une tâche impossible et pas très claire dans le livre. Mais l’idée était de penser le langage non plus comme une grammaire, non plus comme une langue avec des propriétés linguistiques, mais comme événement. L’idée était que ce qui est la langue propre de l’événement est événement dans le langage. L’être dans le langage est cet événement qui n’est ni propre ni impropre ni appartenance ni inappartenance, et je te retourne la question : est-ce possible dans le champ de ta théorie de penser l’événement en pensant aussi le langage comme événement, le langage comme logique de l’événement ? Je pense au philosophe autrichien qui a influencé Wittgenstein, à savoir…, qui parle de l’être blanc de la neige. Moi je dis : l’être pierre de la pierre. Peut-on penser cela comme événement et pas comme appartenant à l’état des choses ? L’être tel d’une chose relèverait du régime de l’événement pur. C’est dans l’événement au-delà du propre et de l’impropre qu’il faudrait penser le problème de l’appartenance et de l’inclusion en tant que différent de l’appartenance. C’est là que je verrais le point de passage vers une pensée politique, mais mon livre n’est pas du tout conçu comme immédiatement politique, il relève de l’ontologie, à savoir penser la singularité quelconque en tant que pure ontologie, même si je sais bien que l’ontologie n’a p as rien à savoir avec la politique. Au cœur du problème du propre et de l’impropre et de l’appartenance et de la non appartenance gît le problème de la souveraineté, définie, comme le fait Schmitt, par le pouvoir de décider sur l’état d’exception, ie de ce qui est exclu, mais aussi de ce qui tout en étant exclu est par là même inclus dans l’état des choses par l’Etat, puisque la loi d’exception p roclame le suspens de l’ordre juridique mais, en même temps, elle s’applique en ne s’appliquant pas, ie en se référant à ce qui est exclu, qui est ainsi inclus sous la forme de la suspension même de la loi. C’est encore une figure extrême de l’état des choses.

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Giorgio Agamben


Donc penser quelque chose qu i déjoue le couple appartenance / inappartenance, pr opre / impropre, revient à mettre en échec la souveraineté, ie essayer de penser une chose qui soit ni excluable ni incluable, même pas sous la forme extrême de la souveraineté qui exclut en incluant et inclut en excluant. Aussi suis-je tout à fait d’accord avec ta démonstration sur l’excès de l’appartenance sur l’inclusion, dont le régime de l’exception véhicule une autre figure. Je suis très intéressé par toutes les figures qui mettent en échec le couple propre / impropre, pour penser l’en dehors exclu : cette appropriation désappropriée, cette expropriation appropriée, qu i diagonaliserait le pb de l’appartenance et de l’inappartenance. Je suis donc totalement d’accord avec ta critique, sauf que moi j’essaie de penser le langage en tant qu’événement de langage, ie que l’être dit d’une chose n’est pas le nom comme propriété de cette chose, mais une espèce d’événement transcendantal, à condition, et c’est peut-être mon héritage heideggerien, car, chez Heidegger, on peut accepter cette pbtique du langage si on ne prend pas le langage du point d’une linguistique ou grammatical. Sur la finitude, je répondrai aussi : pourquoi ne pas diagonaliser le couple fini / infini ? Je vois bien la critique que tu fais de la pensée contemporaine comme p ensée de la finitude absolue derrière Heidegger. Mais une pensée de l’infini risque aussi de verser dans la mauvaise infinitude, ie dans une herméneutique de l’infini. Là aussi, comment penser un événement final qui ne serait pas un événement du fini ou de l’infini ? Peut-on penser l’événement de la fin ? il est peut-être infini, c’est le messianisme, le Messie qui met fin à l’histoire, mais qui n’est pas la fin chronologique de l’histoire. Donc en transposant ton concept d’événement, je dirais l’événement comme être dit tel quel du langage et comme événement d’une fin. La fin advient sans qu’elle soit au régime de la finitude. Voilà. Je ne sais pas si tu es satisfait pas mes réponses. Bailly : j’interviendrai brièvement à propos du soupçon que semblait avoir Badiou, soupçon qui consiste à dire que le langage fonctionne chez Giorgio comme une r essource et qu’on retombe là sur une limitation de la pensée. Je dois dire que je ne suis pas philosophe et que cela m’amène obligatoirement à entendre autrement, à entendre comme quelqu’un qui tient quelque chose comme un cadavre, à entendre comme un écrivain la réflexion tenue par Giorgio sur le langage. Il me semble que dans sa pensée le langage est bien cette ressource, mais je ne suis pas amené à le soupçonner, je serais même amené à renchérir sur lui à ce sujet. Le langage est toujours une diagonale, justement, entre la poésie et la pensée. Le langage – pas linguistiquement bien entendu – c’est la pensée pensive, qui se pense dans la philosophie et qui s’éprouve dans la poésie. Et c’est comme si le langage, du moins est-ce cela que j’entends, était le lieu de la répétition infinie, non connue comme telle, du moins assignable et du moins connaissable de tous les événement, qui est à l’origine. Ce langage est la répétition de l’origine, qui serait, à ce moment là, l’exposition pure et simple, l’exposition nue avant qu’il puisse y avoir quoique ce soit comme communication. Dans son être, le langage est hors communication, il est le nom de l’exposition pure et simple et dans l’usage du langage il y a ou il devrait y avoir – mais il y a disjonction, et c’est là qu’on touche le politique entre ce il y a et ce il devrait – mais il devrait y avoir la répétition, non pas la répétition répétitive, mais, à chaque fois, la répétition ouvrante de cette origine qui n’est même pas une scène, mais une pure exposition. Et c’est comme si la maison dont il était question, et qui n’est pas du tout la même que celle de Heidegger, je l’entends dans ce livre, p eut-être encore davantage dans le Langage et la Mort, com me si le langage était une résidence sans mur où il n’y aurait que l’attention d’un timbre, d’un ainsi, et qu’au fond le langage était à la fois l’opérateur la description du mystère que cela qui est désigné par ainsi soit et que cela soit dit. Qu’il y ait, là, une identité, de telle sorte que la ressource est effectivement ce qui re-ssource, ce qui tient que quelque chose soit tenu entre la source et les mots. Evidemment, si on doit établir une filiation, plutôt qu’avec Heidegger, je la dirais bondissante par-dessus Heidegger directement à Hölderlin. Et puis, il y a dans cette position une sorte de vœu, je crois que c’est dans Enfance et Histoire, que Giorgio reprend à son compte en utilisant la correspondance entre Adorno et Benjamin, celui là reprochant à celui-ci ce qu’il appelle l’exposition étonnée de la pure facticité. Et Giorgio qui commente cette correspondance souhaite, au f ond, une philosophie ou une poésie qu i accepterait cette exposition étonnée de la pure facticité. Mais tout ceci supposerait que tous les locuteurs, les utilisateurs du langage soient étonnés d’être ainsi au monde dans le langage. Et il me semble qu’on pourrait presque dire, peut-être de façon un peu brusque, mais au moins cela fait image, que la communauté qui vient ou qui viendrait ne serait rien d’autre que le peuple du

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Giorgio Agamben


langage et non pas le peuple de telle ou telle langue ; le peuple du langage tel qu’il habite disposé en chaque langue et en chacune d’entre elle en chacun de ses mots. A l’intérieur d e cela, le langage, non pas comme ensemble, non pas comme co-appartenance – jamais – mais le langage comme, au fond, le suprême argot que l’homme ne connaît pas encore. Tu as évoqué la lettre à Bölhendorff , mais on peut évoquer aussi « l’habiter poétiquement sur cette terre », encore plus célèbre, mais utilisable à l’infini, car il me semble que toute ta méditation, j’aime à l’appeler comme cela, est un déploiement à partir de cette formulation. Et pour rester dans le site des résonances hölderliniennes, je n’arrive pas à comp rendre dans la communauté qui vient, c’est comment, pourquoi, à quel titre, de quelle manière la déqualification absolue des peuples qui n’ont jamais été des peuples du langage, mais qui, en même temps, cessent même d’être les peuples de leur propre langue dans cette petite bourgeoisie planétaire que tu caractérises. En quoi dans le site de la détresse absolue y aurait-il ressourcement avec ce qui est perdu ? Je ne parviens pas à le comprendre. Or, à mon avis, il y a 2 choses plus directement politiques. Je ne pense pas que la « petite bourgeoise planétaire [se soit], en revanche, émancipée de ses rêves et [ait] fait sienne l’aptitude d u prolétariat au rejet de toute identité reconnaissable », formule qui pose un problème, car ce à quoi on assiste en ce moment (91), peut-être pas venant de cette bourgeoisie là, m ais, au fond, d’une autre lignée de la petite bourgeoisie mondiale, on assiste à une réidentification et un refus forcenés de l’avenir de l’argot. Il y a donc un pb sur la caractérisation de la période, de l’épocal lui-même. Il me semble là qu’il y a une rapidité, dont le recours aux situationnistes et au pseudo-concept de société du spectacle ne peut être d’aucune utilité là dedans. La formulation même du situationnisme est dans une situation de langage qui est globalement celle d’un langage entièrement tributaire de la postulation communicante. Jamais, à aucun moment, les situationnistes ne sont extraits de cela. Il y a une nullité ontologique du situationnisme, qui fait qu’on ne peut pas l’utiliser politiquement, et qu’il est lui-même son propre spectacle, certes avec talent, mais à ce titre il reste inutilisable, et moi ça me gêne comme une faute de goût de l’utiliser. Agamben : d’abord, s’il y a une réédition de ce livre, je vais enlever cette définition de la petite bourgeoisie planétaire ! Je ne partage pas ta méfiance excessive envers les situationnistes. Ce qui m’intéressait était de pousser encore plus loin leur thèse, était de dire que le procès que norme le capitalisme contemporain n’est pas seulement une expropriation du travail, mais aussi et avant tout une expropriation du langage. C’est le langage lui-même qu i est au centre du procès économique et p olitique mené p ar le capitalisme. La dernière ph ase de la marchandise, c’est de faire du langage une marchandise, thèse situationniste qui reste juste. Mais il est vrai qu’alors le langage montre son vide communicant : c’est cela le spectacle. Il me semble que la politique doit aujourd’hui tenir compte de cette transmutation du langage. Les medias sont un problème politque. Il suffit de penser à la g uerre du Golfe. Cela dit, ce n’est pas le centre du livre. Quelle était ton autre question ? Bailly : je n’arrive pas à comprendre en te lisant comment, à ce moment là, car si ce n’est pas le centre du livre, c’est quand même le titre du livre, comment pourrait venir cette communauté du langage ? Agamben : c’est le problème de l’événement. Je suis d’accord avec Badiou, il faut penser l’événement. Mais est-ce qu’on peut penser un événement du langage lui-même. Pas de la langue, mais l’avoir-lieu de toute chose comme l’être dit du langage, si cela est possible, alors un événement comme la venue de la communauté pou rrait avoir un sens. Badiou : tu viens de dire : s’il y a quelque chose comme un événement du langage du fait qu’on parle, alors un événement peut avoir lieu dans la figure duquel la communauté pourrait advenir comme communauté interpersonnelle. Je pense exactement le contraire. Je pense que s’il y a un événement de langage, cela signifie qu’il y a un archi-événement, ie qu’il y a un transcendantal de l’événementialité comme telle. Car si le fait qu’on parle est comme tel dans la figure de l’événement, cela signifie malgré tout qu’il y a comme une archi-garantie fondatrice de l’événementialité possible donnée dans la ressource du langage ainsi conçu. Or, je pense que ceci rattache encore l’événementialité à une figure de l’origine ou de constitution transcendantale, et ne la délivre pas dans sa proposition contingente radicale. C’est cela,

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pour moi, le nœud de la question. Or, si l’événementialité est dans la garantie transcendantale de cet archiévénement qu’est l’être tel du langage, alors il n’y a aucune raison de penser que ce dont tu annonces que ça vient, viendra plus que ça ne vient, parce que ça aura toujours été déjà venu à mesure de ce que il y a un événement en quelque manière originel ou fondateur. Il y a donc quelque chose de captif dans ta notion de l’événement. Eh bien du langage en tant qu’événement singularisé par son état, non pas d’état au sens de l’état structurel des choses, mais au sens où cet événement de l’être tel quel du langage est toujours déjà advenu. Et, en effet, si on suit Bailly, il est incessante réflexion de l’origine mais alors dans ce cas je pense qu’il n’y a pas d’événement. C’est vraiment ce que je pense. Dans l’événementialité, il y a l’idée radicale d’une exposition à la supplémentarité du hasard, qui est précisément en déliement radical de toute figure de la prescription de l’origine. Donc je dirais qu’il n’y a aucune garantie de la venue de la communauté, pas même cette garantie transcendantale première que serait le factum…, et donc nous sommes de ce point de vue là livrés au hasard. Et je termine sur un point, à savoir qu’effectivement, si communauté il y a, ce sera la communauté délivrée de l’identité. Et que nous voyons bien que la résurgence identitaire ne dessine q ue des configurations catastrophiques. La communauté non identitaire soustraite au régime de l’identité et de la différence, diagonale politiquement décisive, qui est celle qui soustrait la politique au registre de l’identité et de la différence. Mais la difficulté n’est pas là, la difficulté réside dans une profonde pensée de Marx contenue dans le Manifeste, à savoir que le capital lui-même est dissolution de l’identité, c’est même l’exposition capitaliste qui est proprement la dissolution des identités. Donc le point est de savoir qu’est-ce qui advient en termes de singularités quelconques, qui ne soit pas au régime de la dissolution des identités, que le capital effectue pour son propre compte, de sorte que cela désignerait au moins la nécessité d’une pensée de 2 régimes de la dissolution des identités dans la figure de la venue du quelconque, puisqu’il y en a un régime qui lui-même fait partie de la donation, y compris la réduction des identités langagières. Au fond, le capital lui-même est diagonal, il n’est pas établi ni dans le site du propre, ni dans le site de l’impropre, il est indifférent au propr e et à l’impropre. La question n’est pas tant celle de la diagonale, que la question de la diagonale non indifférente. La diagonale capitaliste est une diagonale indifférente et, ce que tentes de proposer, c’est une diagonale non indifférente, qui soit affirmative de la singularité quelconque et pas seulement dissolvante de l’identité. Mais il me semble que tu la retiens encore dans une figure transcendantale, ou dans une archi-figure de l’événement. Agamben : tout le problème est de savoir comment on conçoit le transcendantal. Il y a eu une telle déchéance de cette tradition philosophique que le transcendantal est devenu immédiatement synonyme de 2 choses : condition de possibilité, quelque chose qui relève de la philosophie de la connaissance. Pour moi, le transcendantal concerne la pensée de l’être sans aucune implication de philosophie de la connaissance, mais il y a, c’est vrai, le souci de repenser fondamentalement les catégories du possible. Pourquoi l’être se présente toujours partagé, déchiré, entre les catégories du possible, du nécessaire, du réel. Mais pas du tout de les remettre dans la figure d’une condition transcendantale du possible comme quelque chose qui serait toujours déjà là. Non. Ce serait plutôt mettre en échec la figure du possible comme étant une hypothèse logique préalable au réel. Il faut casser la position possible / réel. Et événement, je ne le vois donc pas comme u n archi événement, mais dans la forme d’un contingent, qui n e s’expliquerait pas par les catégories du possible, impossible, nécessaire, telles qu’elles fonctionnent dans la logique formelle. Il faut peut-être contracter la possibilité et la nécessité l’une sur l’autre (cf le dernier Schelling). Face à l’indifférence de l’Etat, tu as raison de dire qu’il faut penser le quelconque qui ne soit pas l’indifférence. Et c’est transcendantal dans ce sens là. Voilà !

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