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LA EFICACIA LIBERADORA DE LA PALABRA DE JESÚS LA INTENCIÓN PRAGMÁTICA DE Mc 5,1-20 EN SU CONTEXTO LINGÜÍSTICO Y SITUACIONAL

A S O C I A C I Ó N B Í B L I C A E S PA Ñ O L A 49 INSTITUCIÓN SAN JERÓNIMO

LUIS MANUEL ROMERO SÁNCHEZ

LA EFICACIA LIBERADORA DE LA PALABRA DE JESÚS La intención pragmática de Mc 5,1-20 en su contexto lingüístico y situacional

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

© Editorial Verbo Divino, 2009 © Luis Manuel Romero Sánchez, 2009 © Institución San Jerónimo, 2009

Printed in Spain Imprime: Gráfica Lizarra, Villatuerta (Navarra) ISBN: 978-84-8169-994-4 Depósito legal: NA. 3141-2009

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos –www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

«Por eso supliqué y se me concedió la prudencia; invoqué y vino a mí el espíritu de sabiduría. Sin engaño la aprendí y sin envidia la comparto; no escondo sus riquezas, porque es un tesoro inagotable para los hombres» (Sb 7,7.13-14a)

A mis padres, Emeterio y Asunción, y mis sobrinos, Antonio y Pilar; a la Archidiócesis de Mérida-Badajoz, al Pontificio Colegio Español de Roma. La sabiduría de unos y la ilusión de los otros me han ayudado a experimentar la eficacia liberadora de la Palabra de Jesús.

«Lee con frecuencia y aprende lo mejor que puedas. Que te sorprenda el sueño mientras sostienes el códice entre las manos y que la página sagrada reciba tu rostro vencido por el sueño» (San Jerónimo)

PROEMIO

La obra que tienen entre sus manos recoge la Tesis de Doctorado en Teología Bíblica presentada en la Pontificia Universidad Gregoriana (PUG) el 20 de junio de 2008. Un escritor español afirma: «Al final del camino me dirán: ¿has vivido? ¿has amado? Y yo, sin decir nada, abriré el corazón lleno de nombres...». En mi larga estancia en Roma (seis años), he sentido como mi corazón se ha ido llenando de muchos nombres que me han servido de estímulo e ilusión. A todos ellos, cuya lista es innumerable, mi más sincero reconocimiento. Agradezco la formación bíblica y teológica que he recibido en mis años de estudio en el Pontificio Instituto Bíblico (PIB) y en la Pontificia Universidad Gregoriana (PUG). De un modo particular, expreso mi agradecimiento al Profesor D. Massimo Grilli, que aceptó gentilmente la dirección del trabajo. Sin su empeño, cercanía y comprensión jamás habría concluido la elaboración de esta Tesis. Agradezco también al P. Klemens Stock, segundo censor, sus pertinentes observaciones y sugerencias, las cuales han servido para mejorar el texto original. No quiero olvidar al Profesor D. Salvador Pié-Ninot, presidente del tribunal, por su disponibilidad y amabilidad. En la persona del Rector Don Mariano Herrera deseo hacer extensiva mi acción de gracias al Pontificio Colegio Español de San José, que ha sido mi segunda familia durante todo este tiempo. Deseo expresar también mi gratitud a D. Antonio Montero, Arzobispo Emérito de Mérida-Badajoz, que me envió a Roma para profundizar en el conocimiento de la Sagrada Escritura. A mi actual Arzobispo, D. Santiago García, le agradezco que siguiera confiando en mi persona dejándome culminar los estudios con la realización del doctorado.

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LA EFICACIA LIBERADORA DE LA PALABRA DE JESÚS

Doy las gracias a la Asociación Bíblica Española (ABE) por su tarea de revisión de esta obra y su aprobación para ser publicada bajo el auspicio de la Editorial Verbo Divino. Finalmente, recuerdo con mucha gratitud a mis padres, hermanas, cuñado y sobrinos. Su apoyo y el de tantos otros familiares, amigos y paisanos de Almendral me ha sostenido siempre, con entusiasmo, en la realización de esta empresa. Sólo me queda desear a los lectores de este libro un buen viaje a través de sus páginas de modo que regresen con algunos recuerdos inolvidables, porque han descubierto la eficacia liberadora de la Palabra de Jesús.

Luis Manuel ROMERO SÁNCHEZ

Badajoz, 12 de Octubre 2009 Festividad de Ntra. Sra. del Pilar

INTRODUCCIÓN

1. Importancia del argumento El Nuevo Testamento pone de manifiesto la importancia tan notable que tiene la práctica de los exorcismos en el ministerio público de Jesús. No nos han llegado noticias de que nadie antes, en el mundo antiguo, le diera a este tipo de actividad la relevancia que él le concedió. Todos los evangelios sinópticos, pero de un modo particular el evangelio de Marcos, resaltan la centralidad que tuvieron los exorcismos en la vida pública de Jesús. En el evangelio de Marcos tenemos cuatro relatos de exorcismo (Mc 1,21-28; 5,1-20; 7,24-30; 9,14-27); una agrupación de dichos (Mc 3,2030) y varios sumarios (Mc 1,34.39; 3,11). Para el segundo de los evangelios, Jesús es fundamentalmente el exorcista, y lo va a poner de manifiesto desde el principio de su obra. La primera misión que Jesús cumple en favor de los hombres consiste, de hecho, en un exorcismo en la sinagoga de Cafarnaúm (Mc 1,21-28). El anuncio de la Buena Noticia, también, está unido íntimamente con el dato de la liberación de los demonios (Mc 1,27.39), y los discípulos, tras su elección, uno de los encargos que reciben es evkba,llein ta. daimo,nia (Mc 3,15). La interpretación de este modo de actuar de Jesús aparece reflejada en la famosa controversia de Mc 3,20-30. A la luz de este texto podemos descubrir que los contemporáneos de Jesús no niegan su actividad como exorcista, sino que se la atribuyen a Belcebú, el Príncipe de los demonios. Esta acusación es muy importante porque se trata del testimonio mejor atestiguado de cuantos se conservan en los evangelios (Mt 9,32-34; 10,25; 12,22-30; Mc 3,20-30; Lc 11,14-15.17-23; Jn 7,20; 8,48-52; 10,20-21). Este breve recorrido sobre los exorcismos en los Sinópticos y especialmente en Marcos demuestra que si eliminamos o ignoramos los relatos sobre este tipo de fenómenos corremos el riesgo de desfigurar la imagen auténtica de Jesús. Además, no podemos olvidar que estas prácticas de Jesús son un símbolo de la presencia del Reino de Dios, que supone la derrota del señorío de Satanás.

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Ante la imposibilidad de recoger, en esta investigación, todos los elementos que se refieren a la actividad de Jesús como exorcista, en el evangelio de Marcos, hemos pensado concentrar nuestra atención en una sola perícopa: el episodio del endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20). Desde nuestro punto de vista, se trata de uno de los textos más significativos del Segundo Evangelio no sólo por su amplitud y riqueza de detalles, sino porque contiene una gran variedad de temas: la lucha entre Jesús y las fuerzas del mal, la cuestión del discipulado, la misión universal más allá de las fronteras de Israel y el rechazo de Jesús. El interés por la actividad de Jesús como exorcista y la curiosidad que suscita este amplio pasaje de Mc 5,1-20, ha contribuido a que algunos autores hayan analizado el episodio desde diversos ángulos. Estos estudios ya realizados, que comentaremos posteriormente, no impiden la elaboración de nuestro trabajo, sino que contribuyen a enriquecerlo y a dar una explicación más completa de una historia, que ha sido calificada «crux interpretum» para los exegetas1. 2. Status quaestionis La riqueza inmensa que transparenta el episodio del exorcismo de Gerasa ha provocado múltiples interpretaciones o maneras de aproximarse a la lectura de este texto. A parte de los numerosos comentarios al evangelio de Marcos, la perícopa de Mc 5,1-20 ha sido analizada fundamentalmente desde el punto de vista de la exégesis histórico-crítica. Además, podemos encontrar otros pequeños ensayos, nunca monografías, que estudian este texto desde una aproximación psicoanalítica, sociopolítica y semiótica. 2.1 Interpretación de los métodos histórico-críticos Algunos autores han analizado nuestro relato sirviéndose de las herramientas de la exégesis histórico-crítica2. El primer estudio, en orden 1

«Diese Geschichte ist eine alte “crux interpretum”, und die modernen Auslegungsversuche haben daran nichts geändert». E. HAENCHEN, Der Weg Jesu, 190. Este mismo comentario aparece también citado en el artículo de J. LAMBRECHT, «Le possédé et le troupeau (Mc V,1-20)», 557. 2 Una obra clásica que nos ayuda a entender mejor esta metodología es: cf. H. ZIMMERMANN, Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento. Aconsejamos también el artículo más reciente de J. CABA, «Métodos exegéticos en el estudio actual del Nuevo Testamento», 611-669. Para una valoración crítica de los métodos histórico-

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cronológico, que tomamos en consideración es la obra de R. Pesch, Der Besessene von Gerasa3. A F. Annen, Heil für die Heiden. Zur Bedeutung und Geschichte der Tradition vom besessenen Gerasener (Mk 5,1-20 parr.), le debemos el último trabajo monográfico histórico-crítico dedicado a nuestra perícopa. El autor divide su obra en dos partes fundamentales: la primera está dedicada a la crítica literaria, el estudio comparativo con los textos paralelos de Mt y Lc y la tradición y redacción en Marcos4. La segunda parte analiza la tradición premarcana (forma narrativa, género literario, horizonte visual, significación, Sitz im Leben, historicidad)5. La obra finaliza con unas conclusiones, cinco Excursus, y una abundante bibliografía6. En líneas generales, podemos afirmar que este trabajo, tal como aparece en el título, intenta focalizar la cuestión de la salvación del mundo pagano en el centro de la preocupación de la narración evangélica. Además de estos estudios monográficos7 se debe también mencionar la investigación llevada a cabo por los críticos alemanes R. Bultmann8, E. Haenchen9, M. Dibelius10, y el relevante autor francés M.-E. Boismard11. críticos recomendamos: cf. A. NATIONS, «Historical Criticism and Current Methodological Crisis», 59-71; J. WICKS, «Biblical Criticism Criticized», 117-128; V. FUSCO, «Un secolo di metodo storico nell’esegesi cattolica», 37-94; PCB, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 9.30-36.121-123. 3 Este autor propone cuatro etapas en la formación del texto: a) una tradición local sobre la misión judeocristiana-helenista de Galilea; b) el endemoniado: prototipo del mundo pagano; c) relato misionero (vv. 18-20); d) introducción de Mc 5,1-20 en el ciclo premarcano de los milagros. Cf. R. PESCH, Der Besessene von Gerasa, 44-48. 4 Cf. F. ANNEN, Heil für die Heiden, 9-74. Este autor afirma la prioridad del relato de Marcos. 5 Cf. F. ANNEN, Heil für die Heiden, 75-197. En esta parte hallamos una breve síntesis sobre la actividad de Jesús como exorcista y un estudio sobre la figura del cerdo, la cual merece la pena tener en consideración. 6 Cf. F. ANNEN, Heil für die Heiden, 199-238. 7 Para un análisis más detallado sobre las monografías de R. Pesch y F. Annen, aconsejamos el artículo de J. ADNA, «The Encounter of Jesus with the Gerasene Demoniac», 279-301. 8 Cf. R. BULTMANN, Historia de la tradición sinóptica, 268. Este autor considera que este relato de exorcismo se ha presentado a Marcos en un conjunto (4,37-5,43), que pudo recibir de la tradición. 9 Cf. E. HAENCHEN, Der Weg Jesu, 192. Este autor señala, entre otras cosas, las dificultades que ofrece el v. 8 de nuestro relato. 10 Cf. M. DIBELIUS, La historia de las formas evangélicas, 80. Para M. Dibelius es fácil descubrir que los vv. 18-20 son un añadido del mismo Marcos a la historia, que ya había concluido en el v. 17. 11 Cf. P. BENOIT – M.-E. BOISMARD, Synopse des quatre évangiles en français, II, 199208. La opinión de M.-E. Boismard es que el autor que ha realizado la redacción final del episodio de Gerasa ha unido dos relatos: un relato de exorcismo y la historia de los cerdos. Así se explican algunos dobles que aparecen en el texto actual.

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2.2 Aproximación psicoanalítica Esta línea interpretativa se presenta con la pretensión de completar las lagunas que contiene la exégesis histórico-crítica y la teología sistemática a la hora de analizar un texto tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Las herramientas para llevar a cabo este tipo de lectura bíblica no son ni la filología, ni la semántica, sino el psicoanálisis. Este nuevo modo de acercarse a un escrito bíblico está ligado especialmente a la personalidad del estudioso alemán E. Drewermann12. En su famosa obra Tiefenpsychologie und Exegese (trad. italiana, Psicologia del profondo e esegesi)13 expone los criterios de interpretación psicoanalítica para comprender los relatos de milagros que se encuentran en los evangelios. Después de explicar los principios interpretativos basados en el psicoanálisis, el autor alemán comenta Mc 5,1-20 y afirma que este episodio revela la imagen expresiva y clara del paso de un hombre de la muerte a la vida, de la esclavitud a la libertad, de la soledad a la comunión social14. Además de la obra de E. Drewermann, hay otros artículos que han realizado una lectura psicoanalítica de nuestro relato15. Finalmente, es necesario destacar el libro del profesor M.W. Newheart, My Name is Legion, donde se analiza el episodio del endemoniado de Gerasa aplicando los principios de la crítica psicológica. Para llevar a cabo esta labor se sirve de las aportaciones de S. Freud, C. Jung, R. Girard y F. Fanon16.

12 Sobre E. Drewermann se ha escrito: «di alcuni critici ortodossi, forse troppo, strenui difensori del Metodo Critico Storico, si parlerà oggi e forse domani, ma del Drewermann si dovrà parlare almeno per un secolo». C. MARCHESELLI-CASALE, Il caso Drewermann, 5. Proponemos algunas obras que recogen la discusión sobre «el caso Drewermann»: cf. G. LOHFINK – R. PESCH, Tiefenpsycologie und keine Exegese; P. GRELOT, Réponse à Eugen Drewermann; G. COFFELE, Colloquio su E. Drewermann. También aconsejamos la lectura del artículo de J. GNILKA, «Psicologia del profondo ed esegesi», 3-11. 13 Cf. E. DREWERMANN, Psicologia del profondo e esegesi, II, 207-240. 14 Cf. E. DREWERMANN, Psicologia del profondo e esegesi, II, 240. 15 Cf. L. BEIRNAERT, «Aproximación psicoanalítica», 178-183; G. VATTUONE, «El endemoniado de Gerasa», 121-130. 16 Cf. M.W. NEWHEART, My Name is Legion, 34-49.56-85. Para una mayor profundización en la interpretación de los autores citados por N.W. Newheart se puede consultar: cf. A. ULEYN, «Approche psychanalytique de l’Évangile de Marc», 357-372; D. MCGANN, The Journeying Self, 9.71-80; R. GIRARD, Le bouc émissaire, 233-258; P.W. HOLLENBACH, «Jesus, Demoniacs, and Public Authorities, 567-588; R.A. HORSLEY, Hearing the Whole Story, 141-148.

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2.3 Aproximación sociopolítica El aspecto socio-político de nuestro relato ha sido objeto de una limitada reflexión17. Los más prestigiosos comentarios sobre el evangelio de Marcos no excluyen, en Mc 5,1-20, una posible alusión a la situación política de la región, aunque prefieren subrayar el simbolismo teológico18. T. Reinach, en su artículo «Mon Nom est Légion»19, ha sido el primero en advertir las connotaciones políticas que posee esta historia. El endemoniado de Gerasa, según T. Reinach, es el símbolo del pueblo judío que sufre la opresión del ejército romano. G. Theissen, en su obra Urchristliche Wundergeschichten (trad. inglesa, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition), opina que en el texto de Mc 5,1-20 hay una referencia clara a la opresión que estaban ejerciendo las tropas romanas sobre aquella región. Según él, en esta perícopa, el evangelista lleva a cabo una crítica política al poder colonial romano20. Finalmente, cabe destacar otros artículos más recientes que apoyan la lectura sociopolítica del relato del endemoniado de Gerasa21.

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El último estudio monográfico sobre Mc 5,1-20 no duda en reconocer este elemento político, pero lo trata de un modo marginal. Cf. F. ANNEN, Heil für die Heiden, 170-172. 18 Cuando los exegetas comentan el v. 9, donde aparece el término Legión, afirman brevemente que es posible establecer aquí una relación con las legiones romanas que ocupaban en aquel periodo el territorio pagano de la Decápolis. Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 238-239; C. FOCANT, L’évangile selon Marc, 203; H.B. SWETE, The Gospel according to St. Mark, 95; V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 324; M.J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Marc, 129; J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos, I, 440-441. Para R. Pesch, en este perícopa, el simbolismo teológico (alusiones veterotestamentarias) es más claro que el político, aunque ambos no se excluyen. Cf. R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 457. 19 Cf. T. REINACH, «Mon Nom est Légion», 172-178. 20 Cf. G. THEISSEN, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition, 255. 21 Cf. M. LAU, «Die Legio X Fretensis und der Besessene von Gerasa. Anmerkungen zur Zahlenangabe “ungefähr Zweitausend” (Mk 5,13)», 351-364; A. GABRIEL, «The Gerasene Demoniac (Mk 5:1-20)», 167-174; R. DORMANDY, «The Expulsion of Legion. A Political Reading of Mark 5:1-20», 335-337; F. PARENTE, «È davvero Marco un vangelo romano?», 156-200; H.C. WAETJEN, A Reordering of Power, 110-123; J.I. GONZÁLEZ FAUS, «Jesús y los demonios. Introducción cristológica a la lucha por la justicia», 487519.

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2.4 Análisis semiótico El relato de Mc 5,1-20 ha sido también analizado, según las reglas semióticas, en un breve artículo que forma parte de la obra de X. LéonDufour, Les miracles de Jésus selon le Nouveau Testament (trad. española, Los milagros de Jesús)22. Los autores de este comentario, inspirándose en A.J. Greimas, distinguen dos niveles en el análisis de Mc 5,1-20: a) estructura narrativa del texto (personajes, lugares, acciones); b) organización de los valores semánticos (isotopías y código semántico). Esta aproximación semiótica al episodio de Gerasa pretende, en definitiva, releer la narración centrando la atención no tanto en los efectos de sucesión de las diferentes escenas, cuanto en «la forma de los principales conjuntos significantes y en sus mutuos contrastes»23. 2.5 Conclusión A la luz del status quaestionis, podemos afirmar que nos tenemos que remontar al año 1976 para encontrar el último trabajo monográfico dedicado al texto de Mc 5,1-2024. Es evidente que desde el punto de vista de la teología bíblica se necesita colmar el vacío que se ha creado en torno a esta perícopa, proponiendo nuevas formas de lectura que muestren su importancia en el conjunto de la obra marcana. 3. La originalidad de la investigación Nuestro trabajo ofrece una aportación a los estudios bíblicos en un doble sentido: metodológico y temático. 22

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Cf. J. CALLOUD – G. COMBET – J. DELORME, «Ensayo de análisis semiótico», 149-

23 J. CALLOUD – G. COMBET – J. DELORME, «Ensayo de análisis semiótico», 165. Este tipo de análisis que, se concentra en la organización narrativa del texto y en sus valores semánticos, será de una gran utilidad para el trabajo que nosotros pretendemos desarrollar. 24 Al estudio monográfico de F. Annen hay que añadir una Tesis defendida en el Angelicum, en la óptica de la crítica de la redacción, que no ha sido publicada y de la cual es posible consultar sólo un extracto. Cf. M. SETTI, Gesù, il demonio e i pagani.

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La intencionalidad de esta investigación es concentrarse sobre la relación entre el texto en sí mismo y sus dos contextos (lingüístico y situacional). Se trata, por tanto, de analizar cómo en el episodio de Mc 5,1-20 interactúan ambas dimensiones del proceso comunicativo: el texto y el contexto. La perspectiva pragmática, que asumimos como guía de lectura del relato Mc 5,1-20, considera el contexto como un aspecto clave para comprender un enunciado lingüístico y lograr que el texto cumpla su intención: establecer una comunicación exitosa entre el autor y el lector25. El contexto es el entorno (lingüístico o extralingüístico) que acompaña a una palabra o enunciado, del cual depende en muchas ocasiones el sentido de éstos26. En lingüística se habla de dos tipos fundamentales de contexto: a) el contexto verbal o lingüístico y b) el contexto situacional o extralingüístico27. El primero, llamado también cotexto, se refiere a las marcas formales situadas en el entorno lingüístico de un enunciado. Es decir, una frase se explica solamente en cuanto está en relación con otras frases de su entorno o cotexto28.

25 Cf. C. MORA PAZ – M. GRILLI – R. DILLMANN, Lectura pragmalingüística de la Biblia, 55-58; T.A. VAN DIJK, «La pragmática de la comunicación literaria», 171-175; ID., Testo e contesto, 279-288.338-340; R.-A. DE BEAUGRANDE – W.U. DRESSLER, Introduzione alla linguistica testuale, 45. 26 P.C. Rivoltella define el término contexto, en la pragmática, como «l’ambito all’interno del quale si realizza una qualsiasi comunicazione (situazione comunicativa)». Este autor distingue cinco dimensiones: «a) circostanziale: lo spazio e il tempo della comunicazione; b) esistenziale: il riferimento alla realtà presente; c) istituzionale: è l’insieme delle condizioni politiche, culturali, etiche, sociali che determinano la produzione e la ricezione di un testo; d) transtestuale: comprende intertesto, paratesto, metatesto; e) azionale: è l’insieme dei ruoli, degli stati mentali, delle competenze e delle azioni dei parlanti». P.C. RIVOLTELLA, «Contesto», 309. Otras definiciones de contexto se encuentran en: cf. C. BIANCHI, Pragmatica del linguaggio, 10; U.M. QUASTHOFF, «Context», 157-165. 27 Ambos contextos son conocidos según diversos nombres: a) contexto verbal, lingüístico, explícito, interno, co-texto; b) contexto situacional, extralingüístico, implícito, externo, contexto. Nosotros utilizaremos, en nuestro trabajo, la nomenclatura de contexto lingüístico y situacional. T.A. van Dijk también distingue, en su obra, dos tipos de contexto, que él denomina cotexto (verbal) y contexto (no-verbal): «We will further use the term CO-TEXT to denote the sets of all sentences following and preceding a given sentence in a text, instead of the traditional but ambiguous term “(verbal) context”… We will reserve the term CONTEXT for the set of all relevant factors of the communication process (or speech act) which are not properties of the text/discourse itself. In this respect our term “context” corresponds to the traditional term “non-verbal context”». T.A. VAN DIJK, Some Aspects of Text Grammars, 39. 28 Cf. J. DE FINNEY, «Contexte», 83-84; P.H. MATTHEWS, «Context», 72. Cuando el contexto lingüístico se reduce a las palabras inmediatas se le denomina «microtexto o

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El segundo tipo de contexto, denominado contexto situacional29, se define como «los datos comunes al emisor y al receptor sobre la situación cultural y psicológica, las experiencias y los conocimientos de cada uno de los dos»30. Este contexto va más allá de lo puramente lingüístico, subrayando que para explicar correctamente un enunciado no sólo es necesario enmarcarlo en su entorno lingüístico, sino también en una situación extralingüística31. Las relaciones entre el texto (lenguaje) y el contexto (mundo) se mueven en dos direcciones complementarias32: a) de un lado, ciertos rasgos textuales manifiestan o constituyen aspectos del contexto. Incluso se puede decir que los enunciados lingüísticos influyen sobre el contexto y poseen capacidad para modificarlo33 b) de otro, el contexto sirve para determinar el significado de una frase, ya que el mismo enunciado puede ser interpretado de modos diferentes según las circunstancias en las cuales viene usado. La lectura de nuestro texto (Mc 5,1-20), en clave comunicativa, desea subrayar ambas dimensiones del lenguaje humano: el texto y el contexto (lingüístico y extralingüístico). Además, como un aspecto novedoso, vamos a destacar la experiencia extralingüística, es decir, el mundo externo microrelato». Y si nos referimos a un contexto más amplio se le conoce como «macrotexto o macrorelato». Cf. D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos, 58. 29 El término contexto situacional ha sido introducido en la lingüística por J.R. Firth, que lo tomó del famoso antropólogo B. Malinowski (1884-1942). Cf. G.R. CARDONA, «Contesto situazionale», 86; D. CRYSTAL, «Context (-ual-ization)», 87-88; J. DUBOIS – al., «Contexte», 120; P.H. MATTHEWS, «Context of situation», 73; K. MALMKJAER, «Functionalist linguistics», 158-161. 30 J. DUBOIS – al., «Contexte», 120; D. CRYSTAL, «Context (-ual-ization)», 88. 31 U. ECO, Lector in fabula, 15: «Contesto e circostanza sono indispensabili per poter conferire alla espressione il suo significato pieno e completo, ma l’espressione possiede un suo significato virtuale che permette al parlante di indovinare il suo contesto». En esta nota el autor subraya la importancia del contexto para entender un texto, pero, al mismo tiempo, afirma que no es suficiente porque el texto posee en sí mismo un significado que va más allá del texto, es decir, tiene capacidad de hablar del contexto sin necesidad de especificar dicho contexto. 32 Es lo que C. Bianchi denomina «fare parole con le cose» y «fare cose con le parole». Cf. C. BIANCHI, Pragmatica del linguaggio, 21-98. T.A. van Dijk subraya que entre texto y contexto pragmático se da, sin lugar a dudas, «una interacción». T.A. VAN DIJK, «La pragmática de la comunicación literaria», 193-194. 33 C. BIANCHI, Pragmatica del linguaggio, 15: «Gli enunciati non hanno solo un senso cognitivo, ma un senso pragmatico, una funzione sociale: servono infatti a compiere atti istituzionali, come sposarsi, o battezzare, o dichiarare una guerra, o atti linguistici, come affermare, minacciare, esortare, ipotizzare, ecc.».

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del texto que contribuye en la codificación y decodificación del mensaje34. Desde un punto de vista temático, el análisis de Mc 5,1-20, en esta perspectiva pragmática, arroja una luz nueva sobre las cuestiones fundamentales del Segundo Evangelio: la identidad de Jesús, la autoridad (los exorcismos) y la misión universal. El relato de Mc 5,1-20, que narra la primera incursión de Jesús en la zona pagana, hace refencia a una expulsión de demonios, al igual que su primera actuación en territorio judío (Mc 1,21-28) 35. En síntesis, el interés por el estudio sobre el tema de los exorcismos en el NT, especialmente en Marcos, y la perspectiva pragmática, subrayando la interacción entre el texto y el contexto proporcionan un matiz original a la presente investigación, dado que, los comentarios modernos sobre Mc 5,1-20 son escasos y se han concentrado prevalentemente en el método histórico-crítico. 4. Metodología Como indica el subtítulo de la investigación, «La intención pragmática de Mc 5,1-20 en su contexto lingüístico y situacional», abordamos el tema de la lucha entre Jesús y las fuerzas del mal en Mc 5,1-20, destacando su intención pragmática. De un modo general, nuestro método de análisis, que se mueve preferentemente en el campo de la sincronía, tiene en cuenta tres dimensiones del texto: sintáctica, semántica y pragmática36. Nuestra intención es que la pragmática no aparezca como un elemento autónomo, sino formando parte de cada una de las fases de toda la investigación que llevamos a cabo. Lo pragmático se convierte, por tanto, en un aspecto integrado e integrante y no designa una etapa concreta de 34

La mayoría de los trabajos de investigación sobre los textos bíblicos se limitan a estudiar el texto y su contexto lingüístico. Nosotros consideramos que, para comprender mejor lo que el evangelista Marcos ha deseado transmitir a su lector, es importante estudiar también el contexto extralingüístico o situacional. 35 M. Navarro habla de que Mc 5,1-20 es el «paradigma de exorcismo». Cf. M. NAVARRO, «El endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20). Análisis narrativo», 85-87. 36 Para una mayor profundización sobre la lectura pragmalingüística de la Biblia y sus tres dimensiones, recomendamos: cf. C. MORA PAZ – M. GRILLI – R. DILLMANN, Lectura pragmalingüística de la Biblia; M. GRILLI – D. DORMEYER, Palabra de Dios en lenguaje humano; W. EGGER, Lecturas del Nuevo Testamento; M. GRILLI, «Evento comunicativo e interpretazione di un testo biblico», 655-678; U. BERGES, «La lingüística pragmática como método de la exégesis bíblica», 64-90.

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estudio del texto sino una perspectiva, un modo de lectura en clave comunicativa37. Este manera de proceder nos puede proporcionar los elementos básicos para analizar Mc 5,1-20 como un evento comunicativo y descubrir no sólo lo que el autor dice, sino lo que pretende provocar en el lector: las preguntas que se le plantean, los elementos que encuentra en el texto para dar una respuesta, las impresiones, las ideas, los juicios de valor que se le ofrecen, así como la síntesis que sólo el lector, inmerso en la historia, puede realizar. Como hemos puesto de manifiesto anteriormente, la aproximación pragmalingüística considera que para interpretar un texto correctamente es imprescindible colocarlo en su contexto. En esta intuición sencilla se encuentra la clave (también la principal novedad) para la división de nuestra Tesis en dos partes: 1) estudio del texto en sí mismo, 2) análisis de los contextos (lingüístico y situacional). Nos vamos a servir de las herramientas que nos brinda la perspectiva pragmalingüística, porque nos ofrecen la posibilidad de entablar un diálogo con el texto (Mc 5,1-20), entrar en su mundo (contexto) y llevar a cabo una fusión de horizontes38. 5. Límites El proyecto de investigación que presentamos es ambicioso, pero no está exento de algunas limitaciones. La aproximación pragmalinguística, como toda aproximación, no es una panacea, aunque sea muy útil para estudiar en profundidad un texto de las características de Mc 5,1-20, resaltando su estrecha relación con el contexto. Al seguir las pautas que nos propone la perspectiva pragmática nosotros privilegiamos un tipo de lectura sincrónica y, obviamente, pasamos por alto las cuestiones diacrónicas.

37 Cf. A. FUMAGALLI, Gesù crocifisso, straniero fino alla fine dei tempi, 37-42. C. Mora afirma: «Aceptamos que la dimensión pragmática está presente ya desde la consideración sintáctica. Se trata sólo de prescindir, en lo posible, de dimensiones ulteriores mientras uno se concentra en los análisis más primitivos». C. MORA PAZ – M. GRILLI – R. DILLMANN, Lectura pragmalingüística de la Biblia, 58. 38 El método que hemos escogido facilita el ejercicio de lo que F. Nietzsche denomina «el arte de leer bien». F. NIETZSCHE, El Anticristo, 90.

INTRODUCCIÓN

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Por último, somos conscientes que con la investigación realizada no agotamos el tema de los exorcismos en el NT y en el evangelio de Marcos, ya que nuestra atención se concentra fundamentalmente en la relación entre el texto y el contexto en el cuadro definitivo de Mc 5,1-20. 6. Itinerario de la disertación La reflexión metodológica que hemos llevado a cabo nos ayuda a trazar las diversas fases que componen nuestra disertación sobre Mc 5,1-20. Para que la comunicación entre el autor y el lector alcance el éxito deseado es fundamental conocer el mensaje (el texto) y la situación comunicativa (el contexto: lingüístico y extralingüístico). Nuestra investigación se divide en dos grandes partes, que se corresponden con las dos fases principales de nuestro método: estudio del texto y del contexto. La primera parte se concentra en el estudio del texto de Mc 5,1-20 en sí mismo. El primer capítulo se ocupa de los aspectos principales que aparecen en la perícopa a nivel formal: las coordenadas espaciotemporales, los personajes, la trama y el tejido verbal. Al final de este capítulo, tomando como punto de partida estos elementos sintácticos, realizamos la delimitación y articulación del texto, de modo que se pueda descubrir mejor el avance de la trama narrativa y el camino que van a ir recorriendo el narrador y el lector. En síntesis, el primer capítulo consiste en un trabajo de decodificación del texto y comprensión de las técnicas narrativas que el autor ha usado para construir su lector ideal. En el segundo capítulo profundizamos en la dimensión semánticocomunicativa que posee el texto de Mc 5,1-20. La estructura del segundo capítulo se corresponde con la propuesta personal que hemos elaborado, al final del capítulo anterior, sobre la articulación de la perícopa. Este capítulo se divide, por tanto, en tres escenas principales que van mostrando la evolución de las acciones, los personajes principales, el cambio de escenarios y los conocimientos que va adquiriendo el lector. Tras la localización de la historia (v. 1), comienza la primera escena con la puesta en marcha del relato (vv. 2-5), donde el narrador describe los protagonistas de la trama. En la segunda escena (vv. 6-13) se complica la narración y, después de un momento de tensión, se produce el desenlace del exorcismo. La tercera escena (vv. 14-19) narra las reacciones de los diferentes personajes (endemoniado, porquerizos, testigos,

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Jesús) ante lo ocurrido. El episodio concluye con un segundo final (v. 20), que nos ofrece la clave de sentido para interpretar toda la historia. En síntesis, el objetivo del segundo capítulo es dar a conocer el progreso narrativo de Mc 5,1-20, subrayando el impacto comunicativo que el autor desea provocar en el lector. La segunda parte, el estudio del contexto, está formada por dos capítulos finales. El tercer capítulo se ocupa del contexto lingüístico en el cual se coloca Mc 5,1-20. Tiene dos etapas: a) estudio de la función de nuestra perícopa en el contexto del Evangelio de Marcos y b) la comparación sinóptica. La función de un relato, como Mc 5,1-20, sólo se llega a comprender en el marco de la obra completa. Por este motivo, en esta primera etapa, vamos a estudiar la función narrativa que cumple el episodio de Gerasa en el conjunto del Segundo Evangelio. En primer lugar, fijamos nuestra atención en el contexto inmediato (Mc 3,7-6,6a), subrayando especialmente el rol de nuestra perícopa en la secuencia narrativa Mc 4,35-5,43. En segundo lugar, destacamos la importancia de Mc 5,1-20 en el proyecto narrativo del evangelista Marcos. La segunda etapa del capítulo tercero consiste en el análisis de la función narrativa de Mc 5,1-20 en relación a los demás sinópticos: Mt 8,2834 y Lc 8,26-39. El estudio de ambas narraciones sigue un mismo esquema: contexto, estructura, relectura de Mc 5,1-20, explicación, síntesis y lectura comunicativa. Finalmente, a modo de conclusión, exponemos lo específico del relato marcano respecto a los otros sinópticos, desde una perspectiva pragmática. En síntesis, en el tercer capítulo se pretende demostrar la importancia de nuestra perícopa en el Segundo Evangelio y su relación con los sinópticos. Lo específico de Mc 5,1-20 pondrá de manifiesto una situación comunicativa diferente en cada uno de los evangelios. El cuarto capítulo, se ocupa del estudio de la función de Mc 5,1-20 en su contexto situacional. Partiendo siempre del texto mismo y de los elementos que nos han facilitado los capítulos anteriores, analizamos brevemente el doble contexto en el que se sitúa el lector de Mc 5,1-20: a) contexto imperial y b) la tradición sobre lo demoníaco. En un segundo momento, sirviéndonos de algunos estudios antropológicos vamos a mostrar las conexiones que existen entre ambas situaciones: contexto imperial y exorcismos. El itinerario trazado permitirá individuar el nuevo modelo de lector que Mc 5,1-20 nos está proponiendo. Finalmente, siguiendo el principio de la pragmática según el cual los textos bíblicos son realidades vivientes, vamos a apuntar los posibles retos y desafíos que la lectura del episodio del endemoniado de Gerasa ofrece al lector de hoy.

INTRODUCCIÓN

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En síntesis, el cuarto capítulo desea poner en relación el texto (lenguaje) y su contexto extralingüístico (mundo)39. Se trata de señalar cómo los lectores pueden llegar a confrontarse con este texto y encontrar, en cualquier circunstancia o situación social, un modelo para obrar en la vida.

39 C. BIANCHI, Pragmatica del linguaggio, 55: «Da un lato, in pragmatica ci si occupa dell’influenza che il mondo (o il contesto) esercita sul linguaggio [...] D’altro lato, una volta determinato il contenuto proposizionale di un enunciato, ci si interessa dell’influenza che questo può esercitare sul mondo (sul contesto), della sua capacità di modificare stati di cose, ma anche l’ambiente cognitivo degli interlocutori, di cambiare, rafforzare, o eliminare certe credenze, desideri, conoscenze».

PRIMERA PARTE EL TEXTO DE MARCOS 5, 1-20

CAPÍTULO I EL NIVEL FORMAL DE LA COMUNICACIÓN EN MC 5,1-20

Introducción El testimonio de fe que Marcos nos ofrece en el relato del endemoniado de Gerasa es un testimonio escrito y, en cuanto texto escrito, se nos presenta como un conjunto de relaciones que se entretejen para dar origen por sí mismas a un enunciado lingüístico coherente. El texto, como afirma K. Berger, es «una red de relaciones ordenada a la comunicación»1. Frente a la comunicación verbal de tipo oral, la palabra escrita tiene la capacidad de construir lectores y contextos situacionales diversos del aquí y ahora y debe tener en cuenta un cierto distanciamiento comunicativo que puede ser de varios tipos: situacional, cultural, etc2. Podemos afirmar que el texto escrito es una unidad estructurada y armónica que tiene una cohesión sintáctica y una coherencia semántica. Estas dos características se dan gracias a una serie de elementos formales

1 K. BERGER, Exegese des Neuen Testaments, 13. W. Stenger propone la siguiente definición de un texto: «Una enunciación lingüística coherente y estructurada que se halla, al menos relativamente, terminada en sí y que se propone un efecto determinado». W. STENGER, Los métodos de la exégesis bíblica, 48. H. Weinrich entiende por texto «una successione logica (cioè coerente e consistente) di segni linguistici, posta tra due interruzioni notevoli della comunicazione». H. WEINRICH, Tempus, 14. 2 M.A.K. Halliday pone de relieve las diferencias existentes entre palabra hablada y palabra escrita. «[El hablar o escribir] son ambos formas de un lenguaje; en la base de ambos está el mismo sistema lingüístico. Pero utilizan distintas características del sistema y alcanzan su poder de distinta manera». M.A.K. HALLIDAY, Lingua parlata e lingua scritta, 180. También podemos encontrar un análisis detallado sobre las relaciones entre ambas formas lingüísticas en la obra de W.H. KELBER, The Oral and the Written Gospel, 1-43.91-139.

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EL TEXTO DE MC 5,1-20

(verbos, sustantivos, preposiciones, etc.) y de naturaleza semántica y/o pragmática que constituyen la comunicación entre el autor y el lector3. Los elementos que estructuran un texto escrito son como las piezas de un juego de ajedrez. La posición en que se encuentran es fundamental. El movimiento de una sola pieza provoca inevitablemente un cambio de la función de todas las demás y hace que el conjunto adquiera una nueva dimensión y un nuevo sentido4. Esto significa que la combinación de los elementos lingüísticos de una frase, el orden y la jerarquía textual forman parte de una estrategia comunicativa orientada a conseguir un determinado efecto. El evangelio de Marcos contiene un inherente carácter narrativo que merece la pena profundizar. El autor ha utilizado técnicas narrativas, ha elaborado los personajes y los escenarios, narrando la historia para suscitar en el lector una transformación que le lleve a aceptar la enseñanza y el seguimiento de Jesús. El relato busca no sólo a través del contenido (historia), sino también del modo como es transmitido dicho contenido (discurso) animar al lector a actuar5. El texto construye su «lector modelo»6 sirviéndose de ciertas referencias, técnicas, indicios literarios, esquemas comunicativos, etc. Según U. Eco, un texto, para ser leído, no presupone solamente la competencia del lector, sino que construye un lector competente para leerlo. En su obra Lector in fabula, afirma:

3 Cf. M. GRILLI, «Evento comunicativo e interpretazione di un testo biblico», 655678; M. GRILLI – D . DORMEYER, Palabra de Dios en lenguaje humano, 9-33. 4 Otros autores comparan la articulación de un texto escrito con una complicada fuga o con un elaborado tapiz. Para la comparación con la fuga, cf. H.C. KEE, Community of the New Age, 74-76. Sobre la metáfora del tapiz, cf. J. DEWEY, «Mark as Interwoven Tapestry: Forecasts and Echoes for a Listening Audience», 224. 5 Para S. Chatman, la historia («lo que» se cuenta) comprende los acontecimientos, el ambiente y los personajes, mientras que el discurso («el cómo» se cuenta) se refiere a la forma narrativa y la mediación lingüística. Cf. S. CHATMAN, Storia e discorso, 15. 6 U. Eco ha desarrollado este concepto de lector modelo en su obra Lector in fabula, 50-66. P. Ricoeur se refiere al «lector implicado», Tiempo y narración, II, 263; W. Iser prefiere hablar de «lector implícito»: «We may call him, for want of a better term, the implied reader. He embodies all those predispositions necessary for a literary work to exercise its effect –predispositions laid down, not by an empirical outside reality, but by the text itself. Consequently, the implied reader as a concept has his roots firmly planted in the structure of the text; he is a construct and in no way to be identified with any real reader». W. ISER, The Act of Reading, 34. También se refieren al «lector implícito»: cf. H. GROSSER, Narrativa, 45.47; G. BONNEAU, Stratégies rédactionnelles et fonctions communautaires de l’Évangile de Marc, 31-35; E.S. MALBON, «Narrative Criticism. How Does the Story Mean?», 27-28. Para un estudio más detallado sobre la figura del lector modelo o implícito aconsejamos la obra de A. FUMAGALLI, Gesù crocifisso, straniero fino alla fine dei tempi, 48-56.

EL NIVEL FORMAL DE LA COMUNICACIÓN EN MC 5,1-20

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Para organizar la propia estrategia textual, un autor debe utilizar una serie de destrezas [...] que otorguen contenido a las expresiones que usa. Él tiene que asumir que el conjunto de las destrezas que utiliza sea el mismo al que el propio lector se refiere. Por lo tanto, preverá un Lector capaz de cooperar para la realización textual, como él, el autor, pensaba, y de moverse interpretativamente tal como él se ha movido generadoramente [...] Así pues, prever el propio Lector Modelo no significa sólo "esperar" que exista, significa también mover el texto de manera que lo construya 7.

En conformidad con el camino señalado por U. Eco se sitúa el comentario de W. Iser: «La lectura es una actividad guiada por el texto; éste debe ser tratado por el lector, el cual, a su vez, es posteriormente influenciado por lo que ha manipulado»8. La lectura de un relato implica ante todo descubrir el hilo o los hilos que tejen la trama del texto y seguir sus entresijos9. De algún modo, el mundo narrativo que nos presenta el evangelio de Marcos puede compararse con la sensación que nos produce leer una novela o ver una película. Las imágenes y los sonidos de la pantalla nos arrastran a otro tiempo y lugares diferentes y nos llevan a meternos en la historia, compartiendo los pensamientos y emociones de los personajes. Ciertas alusiones u omisiones responden, probablemente, a reglas estilísticas y de belleza estética, pero, sobre todo, revelan la relación que el autor quiere establecer con el lector que va configurando, el lector ideal o lector implícito10. Lo afirmado hasta ahora nos lleva a reconocer la importancia que ne para el lector la estrategia formal del narrador, es decir, aquellos aspectos lexicales, sintácticos, contextuales, etc., que sirven para que el 7

U. ECO, Lector in fabula, 55-56. W. ISER, The Act of Reading, 163. También podemos destacar a P. RICOEUR, Dal testo all’azione, 151: «Quello che il testo vuole è metterci nel suo senso, nella sua stessa direzione [...] Interpretare è intraprendere il cammino di pensiero indicato dal testo, metterci in marcia verso l’oriente del testo». H. Grosser utiliza la expresión pacto narrativo para calificar la relación entre el autor y el lector: «In altri termini si potrebbe dire che un lettore disponibile è colui che accetta come se fosse vera la storia che gli viene proposta, che istituisce una sorta di patto narrativo con lo scrittore, accettando un certo numero di regole del gioco». H. GROSSER, Narrativa, 23. 9 Cf. A. FUMAGALLI, Gesù crocifisso, straniero fino alla fine dei tempi, 22: «Consideriamo, pertanto, il testo come un sistema comunicativo, cioè l’intreccio (textus) di elementi tra i quali esiste una connessione funzionale in ordine alla comunicazione». También M. GRILLI, «Evento comunicativo e interpretazione di un testo biblico», 670671. 10 H. GROSSER, Narrativa, 27: «Ogni scrittore sa bene che deve in vario modo catturare l’attenzione del lettore e per questo mette in atto, nell’ambito delle convenzioni vigenti, una complessa strategia comunicativa volta a raggiungere lo scopo». 8

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destinatario llegue a comprender el texto y sus implicaciones pragmáticas11. M. Grilli afirma claramente la importancia de estos elementos formales: «El aspecto formal de un texto no es ajeno a la intencionalidad comunicativa; ¡al contrario!»12. En este primer capítulo vamos a estudiar los aspectos claves del relato de Mc 5,1-20 a nivel formal: los escenarios, los tiempos, los personajes, la trama y las técnicas narrativas. Trataremos de distinguir también ciertos indicios gramaticales, lexicales y estilísticos que nos ayuden a establecer una división de nuestro texto. Los elementos que afectan a la superficie constituyen conjuntamente un modo de ver el mundo que pretenden estimular la participación activa del lector13. El examen de estos rasgos pretende ayudarnos a captar el relato más plenamente; ya que solamente en la lectura atenta del texto mismo experimentamos su magia y su capacidad para transformarnos. 1. Coordenadas espaciales y temporales de la historia El lugar y el tiempo son dos componentes esenciales no sólo de la experiencia humana, sino también del mundo narrativo de un relato. Ambos proporcionan a la narración una dimensión de realidad14. El espacio no puede considerarse sólo como un telón de fondo secundario donde se suceden los acontecimientos, sino que ejerce funciones relevantes en el texto: genera el ambiente, proporciona la ocasión para un encuentro y/o revela el destino de los personajes. Los escenarios determinan la acción de un relato y de ningún modo podemos afirmar que jueguen un papel neutro en el mundo de la narración. Por esto, ignorar los lugares donde se desarrollan los sucesos de la historia significa dejar pasar muchas cosas de la narración15. 11

Cf. T.J. TAYLOR, L’incomprensione linguistica, 138-141. M. GRILLI – M. DORMEYER, Palabra de Dios en lenguaje humano, 20-21. 13 Cf. PCB, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 40: «Particularmente atento a los elementos del texto que conciernen a la intriga, a los personajes y al punto de vista tomado por el narrador, el análisis narrativo estudia el modo cómo se cuenta una historia para implicar al lector en el “mundo del relato” y en su sistema de valores». 14 S. BAR-EFRAT, Narrative Art in the Bible, 184: «Events are accorded uniqueness by virtue of their position on the coordinates of time and space. These categories also give the narrative a dimension of reality». 15 Cuando un autor bíblico se refiere a un lugar geográfico puede ser debido a cuatro motivos: a) se trata de un lugar conocido para el lector, b) es un dato literario para ofrecer verosimilitud al relato, c) se trata de un lugar que está cargado de connotaciones y su omisión afecta sustancialmente a la narración, d) la mención del lugar es para enlazar el 12


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En lo relativo al espacio, el plan del evangelio de Marcos16 viene configurado por el viaje de Jesús y los discípulos desde Galilea hasta Jerusalén17. Este camino de un lugar a otro, con frecuentes cambios de escenarios18, proporciona una estructura temática a la historia. El inicio del viaje hacia Jerusalén (Mc 8,27-30: profesión de fe de Pedro) marca un turning point en la historia. Como las indicaciones locales juegan un papel importante en el transcurso de la narración, también el tiempo constituye un elemento esencial de la trama narrativa, en cuanto permite articular las acciones según una secuencia cronológica. La distinción entre historia y discurso nos lleva a establecer la diferencia entre tiempo contado y tiempo contante. El tiempo contado (el de la historia o diégesis) se refiere a la duración de las acciones y de los sucesos que transcurren en la narración, es decir, es el tiempo fijado por el calendario. En cambio, el tiempo contante (el del discurso) es el tiempo material que emplea el narrador para contar las cosas, es decir, se mide por el número de palabras, frases, párrafos, utilizados para narrar un acontecimiento19. El uso que un autor haga de ambos tiempos permite episodio a escenas precedentes. Cf. M. NAVARRO, Ungido para la vida, 24. Al igual que M. Navarro nos inclinamos por la tercera posibilidad porque pensamos que el uso de un lugar concreto desea provocar en el lector la pregunta por su significación. 16 Para profundizar en el uso que hace Marcos de los escenarios aconsejamos: cf. E.S. MALBON, Narrative Space and Mythic Meaning in Mark; W.H. KELBER, The Kingdom in Mark. 17 El camino de Jesús y sus discípulos desde Galilea hasta Jerusalén articula la trama narrativa como un todo. El evangelio de Marcos, teniendo en cuenta ambos lugares, se divide en dos partes: en la primera parte se describe el ministerio de Jesús en Galilea y sus incursiones en el territorio gentil de alrededor (Mc 1,1-8,26). La segunda parte se focaliza en Jerusalén en tres momentos: a) el camino hacia la ciudad santa (Mc 8,26-10,52); b) la actividad de Jesús en torno al Templo (Mc 11,1-13,37) y c) pasión y pascua de Jesús en Jerusalén (Mc 14,1-16,8). Cf. D. RHOADS – J. DEWEY – D. MICHIE, Marcos como relato, 95-99. También E. Manicardi muestra que el camino de Jesús es una clave de lectura importante que ayuda a entender mejor la articulación del evangelio marcano. Cf. E. MANICARDI, Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco. 18 Según D. Marguerat, durante los diez primeros capítulos del evangelio de Marcos, encontramos al menos 54 cambios de lugar. Cf. D. MARGUERAT, «La construction du lecteur par le texte (Marc et Matthieu)», 246. 19 G. Müller es el primero que utiliza la distinción entre «tiempo del narrar» (Erzählzeit) y «tiempo narrado» (erzählte Zeit). Cf. G. MÜLLER, Morphologische Poetik, 247268. Esta diferencia, introducida por G. Müller, será recogida por G. Genette que establecerá tres momentos temporales: a) el tiempo de la enunciación (historia), b) el tiempo del enunciado (discurso) y c) el tiempo vivido. Cf. G. GENETTE, Figures, III, 71-72. Además es importante tener en cuenta otros autores que tratan la cuestión del tiempo en un texto narrativo: cf. J.L. SKA, Our Fathers Have Told Us, 7-8; H. GROSSER, Narrativa, 183-236; S. CHATMAN, Storia e discorso, 62-87; P. RICOEUR, Tiempo y Narración, II, 111-178; U. ECO, Sei passeggiate nei boschi narrativi, 66-90.

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juzgar la importancia que da un relato a ciertos eventos. Por ejemplo, en la lectura de los evangelios descubrimos que treinta años de la vida de Jesús apenas son mencionados, mientras los tres últimos días de su existencia ocupan varios capítulos. De lo dicho se deduce claramente que los tres últimos días de la vida de Jesús tienen una gran importancia en la narración. El narrador juega con los tiempos basándose en tres categorías fundamentales: el orden, la duración y la frecuencia20. Respecto a la categoría de orden, la narración puede presentar los acontecimientos volviendo la mirada hacia un hecho pasado (analepsis o flashback) o el caso inverso, que consistiría en la proyección de un suceso hacia el futuro (prolepsis o flashforward). En cuanto a la duración, podemos destacar el fenómeno de la ralentización (pausa) y la aceleración extrema (elipsis); entre estas dos formas se encuentra la escena, donde el tiempo de la historia y el tiempo del discurso son iguales, y el sumario, donde el tiempo del discurso es muy breve en relación al tiempo de la historia. Respecto a la frecuencia se distinguen dos tipos de relato: singulativo (cuando un acontecimiento sucedido una vez en la historia se cuenta una sola vez en el relato) e iterativo (cuando se narra una sola vez eventos que sucedieron varias veces en la historia).

Pausa descriptiva

Escena

Sumario

Elipsis

Punto muerto

Velocidad normal

Velocidad normal

Salto en el tiempo

Tiempo de la historia = 0

Tiempo del relato igual a tiempo de la historia

Tiempo del relato inferior al tiempo de la historia

Tiempo del relato = 0

20 Una explicación más detallada de estas categorías temporales se encuentra en G. GENETTE, Figures, III, 67-224; J.L. SKA, Our Fathers Have Told Us, 8-15; D. MARGUERAT, «Raconter Dieu. L’évangile comme narration historique», 94-106; S. CHATMAN, Storia e discorso, 63-81.


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Nosotros, en este apartado, nos situamos en el plano que hace referencia al tiempo contado (indicaciones cronológicas sobre el momento en que se ha desarrollado la acción), por oposición al tiempo contante (tiempo del relato en sí) que será estudiado cuando analicemos la función de las formas verbales. A la luz de las premisas que hemos establecido será posible investigar en nuestro texto (Mc 5,1-20), de qué modo el evangelista ha organizado los acontecimientos teniendo en consideración una estructura local y temporal, así como también estudiar la función comunicativa de tal estructura. 1.1 Los escenarios de Mc 5,1-20 Los escenarios en Marcos son cruciales para la comprensión de determinados episodios ya que sitúan el contexto y comentan la acción. Jesús se mueve rápidamente (inmediatamente) de un lugar a otro para llevar la soberanía de Dios. Jesús dice: «Vayamos a otra parte, a los pueblos vecinos, para que también allí predique; pues para eso he salido» (1,38). Nuestro texto se sitúa en la primera parte del evangelio de Marcos (1,14-8,26) donde la actividad de Jesús se desarrolla en Galilea y el territorio gentil que está alrededor21. Después del arresto de Juan (1,14), Jesús comienza su ministerio en Galilea. Allí llama a los cuatro primeros discípulos (1,16-20) y a partir de ese momento siempre estará acompañado, hasta el relato de la unción en Betania (14,3-9). Galilea es un lugar donde el mensaje de Jesús es recibido con gran entusiasmo y por tanto su fama llegará a ser reconocida bien pronto (1,28). Al principio, Jesús llevaba a cabo su actividad taumatúrgica preferencialmente en ambientes reducidos (las casas y las plazas), pero muy pronto se desplaza a espacios abiertos como las ciudades, orilla del lago, etc. Era tal la multitud de personas que seguían a Jesús que en alguna ocasión se nos narra que no pudo entrar en la ciudad (1,45) y no tenía tiempo ni para comer (3,20). Los primeros capítulos de Marcos (1-4) relatan todos estos movimientos de Jesús sin salir de la región galilaica, aunque la gente que acude a él sí son de otros lugares alejados: «le siguió una gran muchedumbre de 21

Adoptamos la división del evangelio propuesta por K. Stock tomando en consideración las coordenadas espaciales. Cf. K. STOCK, Marco.

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Galilea. También de Judea, de Jerusalén, de Idumea, del otro lado del Jordán, de los alrededores de Tiro y Sidón, una gran muchedumbre, al oír lo que hacía, acudió a él» (3,7-8). La importancia que posee el episodio de Mc 5,1-20 es que se trata de la primera ocasión en que Jesús viaja más allá de Galilea y como veremos se va a encontrar con un escenario no del todo favorable. Hay que subrayar que ha sido Jesús quien ha tomado la iniciativa de ir a este territorio (4,35: «pasemos a la otra orilla») y enfrentarse con este mundo hostil dominado por una legión de demonios. Nuestro texto es particularmente rico en indicaciones espaciales. Estos lugares descritos no sólo definen una zona geográfica específica, sino que revelan el significado de cada una de las acciones que realizan los personajes. Como ya hemos afirmado, los escenarios en Marcos no son neutros, sino que contribuyen al desarrollo temático, es decir, la acción no tiene sentido si se separa de su determinación espacial. 1.1.1 Escenario principal: «al otro lado del mar, en la región de los Gerasenos» Los hechos que van a suceder en nuestro relato se sitúan a orillas del mar y en la región de los Gerasenos. El evangelista utiliza para enmarcar la escena un recurso literario llamado progresión en dos pasos22. Se trata de una repetición progresiva que lleva al lector a centrar la atención en la segunda parte que es más precisa que la primera. Jesús va a la otra orilla (escenario general) y luego a la región de Gerasa (escenario específico). M. Navarro define este modo de narrar un episodio con el término zoom porque es como si el narrador tuviera una cámara y nos fuera acercando gradualmente la imagen que quiere destacar23. El texto griego, al repetir la preposición eivj, nos informa sobre un doble lugar de la escena. El primero (a la otra orilla del mar) puede ser calificado como indicación puramente topográfica, mientras el segundo (el país de los Gerasenos) es más bien una indicación étnico-religiosa24. En la primera mitad del v. 1 se dice que Jesús va eivj to. pe,ran th/j qala,sshj, según el deseo expresado en 4,35. Esta indicación de lugar sirve para delimitar nuestro texto respecto a la escena anterior (4,35-41: 22 Cf. D. RHOADS – J. DEWEY – D. MICHIE, Marcos como relato, 73-75. También F. NEIRYNCK, Duality in Mark, 45-53. 23 Cf. M. NAVARRO, Ungido para la vida, 30. 24 Cf. J. STAROBINSKI, «Le démoniaque de Gérasa. Analyse de Marc 5,1-20», 68-72.


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la travesía de una orilla a la otra) y al episodio posterior (5,21-43: la curación de la hemorroísa y la resurrección de la hija de Jairo de nuevo en la orilla del mar donde se encontraba antes de ir al territorio de los Gerasenos). En los primeros capítulos del evangelio de Marcos aparece frecuentemente el tema del mar y sus orillas, como el lugar de las curaciones y los exorcismos, de la enseñanza y el discipulado. Así se manifiesta en el siguiente esquema: + 1,16: a orillas del mar de Galilea, Jesús llama a los cuatro primeros discípulos. + 2,13: en la orilla del mar, Jesús enseñaba a la gente y posteriormente llama a Leví. + 3,7: Jesús se retira a orillas de mar con sus discípulos, donde cura enfermos y expulsa demonios. + 4,1: Jesús enseña a orillas del mar por medio de parábolas. + 4,35: anuncio del paso a la otra orilla. Durante la travesía, Jesús instruye a sus discípulos sobre la fe. + 5,1: Jesús llega a la otra orilla y realiza un exorcismo. El que ha sido curado desea seguir a Jesús como discípulo. + 5,21: Jesús pasa de nuevo a la otra orilla y allí lleva a cabo la curación de la hemorroísa y la resurrección de la hija de Jairo. Resulta curioso que los tres evangelistas, Mateo, Marcos y Juan, para referirse al lago de Galilea utilizan normalmente el término h. qa,lassa25. Solamente el evangelista Lucas usa la palabra h. li,mnh26. G. Theissen opina que Marcos y los otros hablan de h. qa,lassa donde Lucas se refiere a h. li,mnh porque este último contempla la tierra de Palestina desde una mayor distancia27. La denominación mar aplicada a un

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En la primera parte del evangelio de san Marcos (1,14-8,26) aparece el término h. qa,lassa en 16x, siempre referido al lago de Galilea. En la segunda parte (8,27-16,8) se vuelve a encontrar este vocablo, pero sólo de un modo genérico (9,42 y 11,23). Frente a las 16x que aparece mencionado el mar de Galilea en Marcos, llama la atención que en Mateo sólo se encuentre 10x y en Juan aparezca en 9x. 26 Este término, que hace referencia al lago de Galilea, aparece en el evangelio de Lucas en 5x. 27 Cf. G. THEISSEN, Colorido local y contexto histórico en los Evangelios, 121-125. Después de analizar el concepto mar en el mundo semítico, griego y romano, este autor llega a la siguiente hipótesis: «sólo desde el entorno inmediato se aplica el nombre de “mar” a un lago. Desde una perspectiva lejana se habla de “lago”», ID., Colorido local y contexto histórico en los Evangelios, 124.

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lago sería la forma llana que la gente del lugar tendría para designar lo que solamente era un pequeño lago cerca de la ciudad de Tiberíades. En realidad, los que hablan de la verdadera naturaleza de los lugares, dicen que allí no había mar (h. qa,lassa) sino un pequeño lago (h. li,mnh) que se forma, alimentado por un río, al pie de la montaña en territorio galileo, cerca de la ciudad de Tiberíades; en sólo dos horas se puede cruzar este lago en pequeñas embarcaciones y no es lo bastante grande para levantar olas ni tempestades. Marcos se mueve, pues, fuera de la verdad [...] (Macario de Magnesia, Apokritikos III, 6)28.

En Mc 5,1-20 el término mar aparece en tres ocasiones (5,1 y 5,13 x2). En el v.1 el mar es el puente hacia el mundo pagano, anticipando así la futura misión fuera de Israel. En el v. 13 el motivo del mar aparece en dos ocasiones como el lugar donde una piara de cerdos se precipita y muere ahogada. La segunda indicación de lugar que aparece en nuestro relato, eivj th.n cw,ran tw/n Gerashnw/n, ubica el milagro de Jesús en un lugar más preciso: el territorio que se halla junto al lago, cuya ciudad principal es Gerasa29. Esta localización de una ciudad llamada Gerasa a la orilla del lago Tiberíades crea problemas desde el punto de vista geográfico. La tradición cristiana, desde sus orígenes, ha propuesto tres variantes textuales con respecto a la ubicación del exorcismo: Gerasa, Gadara y Gergesa30. 28 Porfirio refiriéndose explícitamente a Mc 5,1-20 hace notar este mismo comentario considerándolo un motivo suficiente para cuestionar la verdad histórica de los relatos evangélicos. Cf. A. VON HARNACK, Kritik des Neuen Testaments von einem griechischen Philosophen des 3. Jahrhunderts: die im Apocriticus des Macarius Magnes enthaltene Streitschrift, 34-40. 29 Para algunos autores la primera localización (a la otra orilla del mar) se debe excluir, porque se trata de un añadido posterior de Marcos para unir este relato con la escena anterior (4,35-41). Cf. R.A. GUELICH, Mark 1-8:26, 276-277; R. PESCH, «The Markan Version», 368. E. Trocmé, cuando comenta Mc 5,1-20, afirma que la primera mitad del v.1 puede ser redaccional (peut-être rédactionnelle) para unir nuestra perícopa con el relato anterior y en concreto con 4,35. Cf. E. TROCMÉ, L’évangile selon saint Marc, 142. 30 Hay también otras variantes textuales de menor importancia que no tendremos en cuenta en nuestro análisis. La discusión sobre este problema textual referido al lugar geográfico donde sucedió el milagro del exorcismo ha sido recogida en muchos libros y artículos. Aconsejamos por ejemplo: cf. T. BAARDA, «Gadarenes, Gerasenes, Gergesenes and the “Diatessaron” Traditions», 181-197; M.-J. LAGRANGE, «Origéne, la critique textuelle et la Tradition topographique», 512-522; B.M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament, 72.


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La primera lectura, defendida por Mc y Lc, se refiere a la actual Jeras, que es una ciudad de la Decápolis situada a unos 50 Km al sureste del mar de Galilea. Se trata de un lugar probablemente demasiado alejado para situar una escena donde unos cerdos se precipitan y mueren ahogados. Tampoco es lógico pensar que Gerasa se extendiese hasta la orilla del mar porque hay muchas aldeas que se interponen entre ambos lugares31. La segunda variante textual, Gadara, es la lectura preferida por los mejores testimonios del evangelio de Mateo. Esta ciudad que se encuentra hoy en Um Qeis, también se halla un poco lejos del mar, a 12 Km. al sur del lago, por lo que parece poco probable que el relato del exorcismo, que estamos analizando, pudiera situarse en este lugar. Además F. Josefo señala que el país de Gadara no podía extenderse hasta el lago porque se encontraba previamente el territorio de Hippos32. La tercera localización, apoyada fundamentalmente en la autoridad de Orígenes33, sitúa el exorcismo de Jesús en una ciudad conocida con el nombre de Gergesa. En torno al año 233, Orígenes visitó Palestina y descubrió unas ruinas de una localidad situada a orillas del lago de Tiberíades, que se llamaba Gergesa (Gergesa)34. Este lugar –según él– hace referencia a un antiguo pueblo de Canaán (Gn 10,15-16: «Canaán engendró a Sidón, su primogénito, a Het, al jebuseo, al amorreo, al gergeseo») y al episodio que se cuenta en Mc 5,1-20. Esta ciudad identificada por Orígenes se encontraba muy cerca del mar de Galilea y contaba con un acantilado que descendía hasta unos 30 m de distancia al lago. Orígenes afirma que el lugar donde Jesús desembarcó fue Gergesa porque se trata de «una ciudad antigua [...] junto al lago que ahora llaman Tiberíades, junto a la que hay un acantilado que da al lago, desde donde se dice que los cerdos fueron arrojados por los demonios»35. La población de Gergesa coincide con la actual Kersa o Kursa, junto a la desembocadura de Wadi es-Samakh, donde aún se pueden observar las ruinas de un monasterio de finales del siglo V, hacia el que tenían costumbre de peregrinar muchas personas recordando el milagro del endemoniado36. Para algunos autores, como M.-J. Lagrange37, no existen 31

Cf. C. FOCANT, L’évangile selon Marc, 201. Cf. F. JOSEFO, Autobiografía, 349. B.M. Metzger nos informa de que se han encontrado algunas monedas con el nombre de Gadara que llevan el dibujo de un barco. Este descubrimiento confirmaría el hecho de que esta ciudad no estaba muy lejos del lago. Cf. B.M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament, 18-19. 33 Cf. ORIGENE, Commentaire sur S. Jean, II, 6,41 § 208-211. 34 Cf. F.M. URICCHIO – G.M. STANO, Vangelo secondo Marco, 297-298. 35 ORIGENE, Commentaire sur S. Jean II, 6,41 § 211. 36 Cf. S. LÉGASSE, Marco, 267; F.M. URICCHIO – G.M. STANO, Vangelo secondo Marco, 298. El autor V. Tsaferis nos habla de la localización de este monasterio bizantino 32

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dudas de que este es el lugar del exorcismo, ya que hay algunos sepulcros, que parecen casas, a pocos kilómetros de distancia. Otros autores, como R.H. Grundy38, aceptan la localización de Kersa o Kursa pero niegan la existencia de un precipicio cercano y de tumbas excavadas en la roca. Por estos motivos, algunos prefieren situar el exorcismo en un lugar diferente, conocido como Moka’-Èdlo, porque allí hay «una ladera muy empinada, de 44 metros de altura, que llega desde un pico desde el promontorio hasta una distancia de 40 metros de la orilla»39. Desde el punto de vista de la crítica textual, parece más razonable apostar por la lectura que nos da el evangelista Marcos porque cuenta con un apoyo textual mejor40 y, además, es la lectio difficilior. Ahora bien, esta opción por la lectura marcana como la más original no va a eliminar la tensión en el texto41. Antes de concluir este apartado no podemos olvidar que el evangelista Marcos cuando se refiere a la orilla pagana en la que se desarrolla el relato la designa como h. cw,ra. Esta expresión hay que entenderla según la idea geográfica que existía en aquel periodo, donde una región era un conjunto de aldeas, villas y ciudades pequeñas dependientes de una ciudad importante, sede de las instituciones supremas, como era por entonces Gerasa, Gadara e Hippos, todas ellas pertenecientes a la Decápolis, lo que explica la alusión posterior al v. 2042. G. Theissen señala que la Decápolis fue creada por los romanos, en torno al año 63 a.C., cuando Pompeyo incorporó Siria al Imperio romano. En la segunda mitad del siglo I d.C., la ciudad de Gerasa estaba considedonde los primeros cristianos situaban el lugar de la liberación del poseido. «Si la ville du miracle n’était pas bien identifiée, le lieu était célèbre et dejà au Vème siècle on y construisit un imposant monastère dont les ruines ont été découvertes récemment». V. TSAFERIS, «Kursi: monastère byzantin», 409-411. 37 Cf. M.-J. LAGRANGE, «Origéne, la critique textuelle et la Tradition topographique», 516-522. 38 Cf. R.H. GUNDRY, Mark, 256. R. Pesch también niega la existencia de sepulturas en las cercanías a esta localidad. Cf. R. PESCH, Der Besessene von Gerasa, 18. 39 G. DALMAN, Les itinéraires de Jésus, 240. 40 La lectura Gerashnw/n (a* B D 2427vid latt sa) es la mejor porque tiene el apoyo de testimonios tempranos alejandrinos y occidentales. La lectura Gergeshnw/n fue introducida por Orígenes y sólo cuenta con el apoyo de la recensión cesariense (a2 L D Q f 1 28.33.2542. al sys bo). La última lectura Gadarhnw/n está bien testimoniada por la recesión siro-bizantina (A C f 13  syp.h ). Cf. E. NESTLE – K. ALAND27. 41 Un análisis sobre los problemas de crítica textual que presenta la localización del episodio de Mc 5,1-20 lo podemos encontrar en: cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 233-235; A. STRUS, «Géraséniens dans la tradition synoptique: Jalon topographique ou omen onomastique?», 283-301; E. ESTÉVEZ, «El endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20). Estudio histórico-crítico», 60-62. 42 Cf. C. BERNABÉ UBIETA, «La curación del endemoniado de Gerasa desde la antropología cultural», 113-114.


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rada como la localidad principal de la Decápolis porque, en aquel periodo, había experimentado una gran prosperidad43. C.H. Kraeling, en su gran obra dedicada a la ciudad de Gerasa, señala que la gran transformación de esta localidad ocurrirá entre el año 22 y el 76 d.C.44. Estos datos sobre la importancia de esta localidad en la época de la redacción del segundo evangelio, le llevan a afirmar a J. Gnilka que el nombre de Gerasa es un añadido posterior: Podrían indicarse motivos por los que fue suplantado el nombre de la localidad relativamente desconocida. Si se utilizó el relato como ilustración de la presencia de Jesús en territorio pagano, Gergesa habría carecido de importancia para los extranjeros. En cambio Gerasa, una de las ciudades importantes de la Decápolis, estaba señalizada en el mapa45.

En síntesis, después de este breve estudio sobre la posible localización de nuestro relato, lo que podemos señalar es que la narración se sitúa en el territorio de una de las ciudades que forman la Decápolis46. 1.1.2 Escenarios secundarios: la barca, los sepulcros, la montaña, la ciudad, las aldeas y la casa Jesús, siguiendo el deseo manifestado en 4,35, alcanza la otra orilla del lago y la región de los gerasenos. Al llegar a este territorio pagano, el narrador nos cuenta que Jesús «habiendo salido de la barca» (evxelqo,ntoj auvtou/ evk tou/ ploi,ou), al instante se encuentra con el endemoniado.

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Cf. G. THEISSEN, Colorido local y contexto histórico en los Evangelios, 125. Cf. C.H. KRAELING, ed., Gerasa, 41. Para conocer mejor la historia de la ciudad de Gerasa proponemos también: cf. E. SCHÜRER, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, II, 206-214. Sobre la Decápolis se puede consultar: cf. R. RIESNER, «Decapoli», 402-403. 45 J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 234. 46 E. Trocmé afirma que «toute localisation plus précise est non seulement impossible, mais inutile». E. TROCMÉ, L’évangile selon saint Marc, 142. Para V. Taylor lo que importa es que «Jesús desembarcó en la costa este del lago, pero sólo podemos hacer conjeturas sobre la identidad del lugar concreto en el que tomó tierra». V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 321. 44

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a) La barca (to, ploi/on) La barca es un motivo típico del evangelio de Marcos, que sólo aparece en su primera parte (1,14-8,26) y sobre todo en la sección donde se enmarca nuestro texto (3,7-6,6a)47. La primera vez que encontramos este motivo, en el evangelio de Marcos, se trata de la escena de la vocación de los primeros discípulos (1,16-20: « [Jesús] vio a Santiago, el de Zebedeo, y a su hermano Juan; estaban también en la barca arreglando las redes, y al instante los llamó. Y ellos, dejando a su padre Zebedeo en la barca con los jornaleros, se fueron tras él». Nótese como esta barca, que no está en movimiento, representa un grupo humano unido por relaciones de diverso índole: familiares (se encontraban dos hermanos con su padre) y laborales (los jornaleros). Los demás textos en que aparece una barca están en relación directa con Jesús. La primera vez que él sube a una barca (4,1) es para enseñar a la multitud por medio de parábolas. El texto no dice que Jesús sube «a la barca» sino a «una barca» ya que él no posee una barca propia sino que normalmente usa en las travesías la de los discípulos, que suelen acompañarlo (4,38; 6,45; 8,10)48. Con la barca Jesús organiza tres travesías del lago que terminan en territorio fuera de Galilea (5,1: Gerasa; 6,45: Betsaida, aunque el viento cambia la ruta hacia Genesaret; 8,10: Dalmanuta, Betsaida). El hecho de que las travesías que Jesús lleva a cabo con la barca terminen en territorio pagano (un ejemplo es nuestro texto) confirma la universalidad de la misión evangelizadora. En síntesis, el motivo de la barca que encontramos en los vv. 2 y 18 connotan un desplazamiento de una orilla a la otra. En el v. 2 Jesús baja de la barca para llegar a un territorio pagano (la región de los Gerasenos donde encuentra un endemoniado), mientras en el v. 18 se cuenta cómo 47 El término to, ploi/on aparece 18x en Marcos, de las cuales 9 se hallan en la sección 3,7-6,6a: 3,9 (to, ploia,rion); 4,1.36(x2), 37 (x2); 5,2.18.21. En Mt se encuentra en 13x; en Lc aparece 8x y Jn se refiere a la barca en 7x y 4x a la pequeña barca. L. Schenke afirma que el tema de la barca es típico de Marcos y lo denomina «motivo de la barca». Cf. L. SCHENKE, Die Wundererzählungen des Markusevangeliums, 175. Sobre el simbolismo de la barca se puede consultar: cf. E. HILGERT, The Ship and Related Symbolism in the New Testament, 81-90. Para E. Hilgert, «in Mark the disciples’ voyage with Jesus in the ship reflects the mission of the church, and perhaps particulary that of Jewish-Christianity. At first, as Jesus teaches Jews from near the shore, the church concentrates its mission upon Jews. Then, as the ship sets forth across the sea, so the church turns to the broader perspective of the Gentile mission. This mission has eschatological significance, for it is a characteristic of the period between the cross and the Parousia». Ibid., 89. 48 Cf. J. MATEOS – F. CAMACHO, Evangelio, figuras y símbolos, 44-45.


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Jesús, después de realizar un milagro, sube de nuevo a la barca para pasar a la otra orilla, el territorio judío. b) Los sepulcros (to, mnhmei/on y to, mnh/ma) Los escenarios proporcionan a la narración un mundo lleno de posibilidades y limitaciones en el cual los personajes trazan sus vidas. Nada más desembarcar en la región pagana de los gerasenos, Jesús se va a encontrar con un personaje que vive en una situación lamentable (vv. 2b-5). Es doblemente maldito e inmundo porque no sólo está poseído por un espíritu impuro (a;nqrwpoj evn pneu,mati avkaqa,rtw), sino que también habita en un escenario de muerte y un lugar impuro por antonomasia: evk tw/n mnhmei,wn y evn toi/j mnh,masin. El lugar, por tanto, sirve en nuestro relato para que el lector capte la situación tan miserable que estaba sufriendo aquel hombre. En esta perícopa el término sepulcros aparece tres veces (indicando así su importancia) con una doble denominación: en el v. 2 hallamos mnhmei/on mientras en los vv. 3 y 5 el evangelista utiliza la palabra griega mnh/ma. Ambas maneras de nombrar el lugar donde habitan los muertos se pueden usar indiferentemente porque, en general, significan lo mismo49. Mientras Marcos y Lucas utilizan indistintamente mnhmei/on y mnh/ma (Mc 5,2.3.5; Lc 23,53.55), Mateo y Juan prefieren usar sólo mnhmei/on. En alguna ocasión, Mateo alterna mnhmei/on con ta,foj (Mt 27,60.61). Juan, sin embargo, siempre usará mnhmei/on50. Los sepulcros, en la antigüedad, eran lugares solitarios, alejados de la ciudad51, y podían servir a la gente como lugar de residencia o de refugio. Pero según la tradición judaica estaba prohibido habitar estos lugares 49

Marcos actúa del mismo modo en 7,33.35 (ta. w=ta, ai` avkoai,) y en 8,23.25 (ta. o;mmata, oi` ovfqalmoiv). Según R. Pesch, el empleo de un vocabulario no unitario lleva a pensar que en la narración de este relato han intervenido varios autores de tiempos diversos. Cf. R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 448. 50 El término mnh/ma aparece sólo 8x en el Nuevo Testamento: 2x en Mc (5,3.5), 3x en Lc (8,27; 23,53; 24,1) y 3x en el resto (Hch 2,29; 7,16; Ap 11,9). La palabra mnhmei/on cuenta con 39 testimonios, todos ellos (a excepción de Hch 13,29) en los evangelios. El evangelista que más lo usa es Juan (16x); Mc y Lc lo utilizan en 8x y Mt lo usará 7x. El último vocablo referido al lugar de los muertos es ta,foj que sólo viene utilizado por el evangelista Mateo (6x). 51 «Si se exceptúan los reyes de Judá, no existen pruebas de que se enterrase a los muertos en el interior de las ciudades. Las tumbas estaban desparramadas por las pendientes vecinas o se reunían en lugares más favorables por la naturaleza del suelo». R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, 97.

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porque al estar en contacto con el reino de la muerte, eran impuros52. En el tratado Niddà b. 17a se afirma que los sepulcros son los lugares preferidos por los demonios y los espíritus impuros para establecer su residencia53. c) La montaña (to, o;roj ) Ahora bien, el relato evangélico que estamos analizando nos ofrece aún otro escenario donde situar nuestro personaje: «los montes» (v. 5). En la sociedad actual, marcada por el estrés y las prisas urbanas, la montaña se contempla como el lugar de la tranquilidad, de la paz y el sosiego que uno puede disfrutar cuando llega el fin de semana. En la Biblia podemos descubrir toda una teología de la montaña como el lugar de las epifanías y las revelaciones de Dios a su pueblo. Dios entregó el Decálogo a Moisés en la montaña del Sinaí (Ex 19-20). Desde el monte Nebo, Moisés divisó la tierra prometida (Dt 34,1). La montaña de Sión será llamada la montaña de Dios o la montaña santa (Sal 2,6; Is 8,18; 24,23). También los cultos paganos se celebraban en los montes, como sabemos por las denuncias de los profetas (Is 65,7; Jer 3,6; Os 4,13). En el Nuevo Testamento, y en concreto en Marcos, el monte es el lugar donde Jesús realiza acciones significativas en conexión con la esfera divina54. En Mc 3,13, Jesús sube a una montaña y desde allí elige a los Doce, que serán los representantes del nuevo Israel. Igualmente, el acontecimiento de la Transfiguración, manifestación de la gloria divina de Jesús, se va a llevar a cabo en «un monte alto» (Mc 9,2). La montaña es también el lugar de las vivencias íntimas entre Jesús y el Padre (Mc 6,46: Jesús acostumbraba retirarse al monte a orar; Mc 14,26: Jesús va al Monte de los Olivos y allí vive una experiencia fuerte de encuentro con el Padre antes de sufrir el tormento de la cruz). El motivo de la montaña aparece de nuevo en el v. 11, como el lugar donde pacen los cerdos (animales impuros por excelencia) para resaltar el 52 Cf. O. MICHEL, «mnh/ma», 312-314. R. de Vaux destaca la relación que existe entre los sepulcros y la impureza. Él afirma que «el cadáver que está entregado a la corrupción y la tumba que lo encierra son considerados como impuros y vuelven impuros a los que lo tocan, Lv 21,1-4; Nm 19,11-16; Ag 2,13; cfr. Ez 43,7». R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, 94. 53 Cf. H.L. STRACK – P. BILLERBECK, Komentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I, 492. 54 En el evangelio de Mateo se resalta más la idea de la montaña como lugar de la revelación ante el pueblo (5,1; 8,1) y en Lucas el monte es sobre todo el lugar donde Jesús va a orar (6,12; 9,28; 23,39).


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escenario de impureza y de idolatría donde Jesús va a triunfar brillantemente55. d) La ciudad y la aldea (h. po,lij y o` avgro,j) Casi al final del relato, el narrador nos cuenta la curación del endemoniado y la muerte de una piara de cerdos ahogados en el mar. Ante este acontecimiento, los porquerizos huyen consternados para contar lo sucedido por «la ciudad y las aldeas» (v. 14). La primera indicación geográfica, h. po,lij, no aparece especificada en el relato pero suponemos que se trata de Gerasa, en cuyo territorio ha desembarcado Jesús con sus discípulos (v. 1)56. El término h. po,lij es muy común en el corpus lucano57 y sirve para describir cualquier asentamiento humano cerrado, en contraposición a las aldeas y a los campos58. No existe una estricta distinción entre h. kw,mh y h. po,lij como podemos comprobar por el uso del término mixto kwmo,polij en Mc 1,38. El término avgro,j, por su parte, significa, en singular, «campo de un particular» y en plural se puede traducir como «aldeas o caseríos». Se trata de una palabra clásica que aparece frecuentemente en los LXX pero raramente en los papiros. En Mc 5,14, al igual que en Mc 6,36.56 significa «aldeas», en cuanto hace referencia a un pequeño agrupamiento de cortijos diferente de un pueblo o ciudad59. e) La casa (o` oi=koj) La última localización que destacamos de la perícopa de Mc 5,1-20 se refiere al lugar más cercano donde el ex-endemoniado debe anunciar el cambio que se ha producido en su vida: «Vete a tu casa, con los tuyos, y 55

Para el significado teológico de la montaña aconsejamos: cf. W. FOERSTER, «o;roj», 1329-1362; S. LÉGASSE, Marco, 268-269; J. MATEOS – F. CAMACHO, Evangelio, figuras y símbolos, 60-61; M. DE BURGOS, «El poseso de Gerasa (Mc 5,1-20): Jesús portador de una existencia liberadora», 112-113. 56 Cf. S. LÉGASSE, Marco, 274. Según V. Taylor no podemos afirmar que el narrador se refiera a una ciudad concreta (Gerasa) aunque lo sospechamos. Cf. V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 326. 57 El término h. po,lij aparece 161x en el Nuevo Testamento y la mitad de ellas en el corpus lucano mientras por ejemplo en Marcos sólo aparece en 8x. 58 Cf. H. STRATHMANN, «po,lij», 1273-1328. 59 Cf. M.-J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Marc, 131; V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 326.

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cuéntales cuanto el Señor ha hecho contigo y que ha tenido misericordia de ti» (v. 19). En la lengua griega existen dos palabras para designar la casa: oi=koj y oivki,a. El término oi=koj designa sobre todo un local, una tienda, una habitación, una sala en el interior de una casa (oivki,a), un lugar para los animales, un sepulcro. También se usaba para designar locales públicos: palacio, salón de reuniones, templo, etc. En alguna ocasión oi=koj significaba también familia. El otro término, oivki,a, era usado frecuentemente para designar el ámbito doméstico y los miembros de una determinada familia. No se usaba para animales ni para locales destinados a algo que no fuera estrictamente familiar60. En Marcos, oi=koj y oivki,a, son el espacio arquitectónico dominante que incluye connotaciones sociales, políticas, relacionales, económicas y religiosas61. En líneas generales, el segundo evangelio utiliza oi=koj para referirse a un espacio habitado por un grupo humano, mientras con el uso de oivki,a resalta el matiz de familia. Ahora bien, en el episodio del geraseno, el término oi=koj no significa sólo un lugar, sino que también incluye un grupo humano que rebasa las fronteras de lo que podía considerarse la familia en sentido estricto62. 1.2 Coordenadas temporales: «después de una travesía nocturna» En el relato de Mc 5,1-20 no encontramos expresiones temporales. El lector sabe, no obstante, en qué momento estamos porque en 4,35 el narrador ha indicado: Kai. le,gei auvtoi/j evn evkei,nh| th/| h`me,ra| ovyi,aj genome,nhj( Die,lqwmen eivj to. pe,ran. La siguiente mención sobre el tiempo aparecerá en 6,2 cuando Jesús va a la sinagoga de Nazaret: kai. genome,nou sabba,tou h;rxato.

60 Cf. J. MATEOS, Los «doce» y otros seguidores de Jesús en el Evangelio de Marcos, 84-97. 61 La palabra oi=koj aparece en Marcos 13x y oivki,a en 18x. Las recurrencias de otros lugares arquitectónicos son: la sinagoga (8x); la tumba (10x); el templo (12x); la sala de arriba (2x); el palacio (3x); el patio (1x); el pretorio (1x). Un estudio más detallado sobre la casa en Marcos podemos encontrarlo en: cf. F. MANNS, «Le thème de la maison dans l’évangile de Marc», 1-17; E.S. MALBON, Narrative Space and Mythic Meaning in Mark, 106-140. 62 Cf. V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 327; S. LÉGASSE, Marco, 276.

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Teniendo en cuenta estas pequeñas indicaciones temporales que nos ofrece el narrador, el episodio de la curación del endemoniado de Gerasa podemos situarlo un día cualquiera (exceptuando un sábado) al amanecer. Jesús y sus discípulos habían embarcado por la tarde para realizar la travesía del lago hacia la otra orilla (4,35). Como nos cuenta el relato de 4,35-41 no se trató de un viaje tranquilo y probablemente emplearon toda la noche en la travesía para llegar a la otra orilla en las primeras horas del día. Por los datos que nos presenta nuestro texto: «al ver de lejos a Jesús» parece lógico que fuera de día y no de noche. Ahora bien, está claro que a Marcos no le preocupa llevar a cabo una lectura histórica del viaje, porque podemos descubrir algunas incongruencias narrativas. No tiene mucho sentido emprender una travesía al caer la tarde y llegar al día siguiente, cuando en realidad este trayecto se solía recorrer en un par de horas. Además, da la impresión de que la curación del endemoniado (en la orilla pagana) y los milagros de la sanación de la hemorroísa y la resurrección de la hija de Jairo (en la orilla judía) suceden en un mismo día, lo cual parece excesivas horas extras de trabajo. Estos datos que hemos reflejado indican que, para este evangelista, el tiempo está en función del relato y lo que interesa es que la narración fluya a un paso rápido de manera que envuelva al lector en la historia, manteniendo su atención63. En la secuencia narrativa 4,35-5,43, el narrador ha distribuido la actividad de Jesús en un lapso de tiempo de un día: desde el atardecer de un día hasta transcurrir el día siguiente completo. Este indicador temporal está relacionado con los desplazamientos que Jesús lleva a cabo:

Día

Movimiento

Mc

Al atardecer

Paso a la orilla pagana

4,35

Llegada al territorio pagano

5,1

Paso nuevamente a la orilla judía

5,21

Al día siguiente

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El evangelio de Marcos se caracteriza por ser una narración que se mueve en un tono de urgencia, donde los escenarios y el tiempo van pasando muy rápidamente hasta llegar a Jerusalén; aquí el ritmo del relato se ralentiza y se describen los acontecimientos día y a día y en el momento de la crucifixión casi hora a hora. Para un estudio sobre la estructura temporal en Marcos: cf. M.A. POWELL, What is Narrative Criticism?, 78-82.

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Esta sencilla estructura temporal que hemos delineado permite vislumbrar el ritmo narrativo de esta secuencia y el énfasis que el autor desea dar, según su estrategia comunicativa, a cada uno de los acontecimientos64. Ambos datos (el ritmo y el énfasis) se averiguan analizando la relación entre el tiempo de la historia (expresiones temporales indicadas en el texto) y el tiempo de la narración (número de versículos que se asigna a cada episodio)65. La primera acción que Jesús y sus discípulos realizan (travesía hacia la orilla pagana) viene contada en seis versículos, pero el tiempo de la historia es amplio (ha pasado la noche entera). Las tres acciones que Jesús realiza cuando ya es de día, yendo de una orilla a la otra, provocan una aceleración en el ritmo. Tanto el relato del endemoniado como los dos milagros de Jesús en la orilla judía tienen un desarrollo narrativo equivalente. El narrador pretende transmitir al lector la sensación de que Jesús hace muchas cosas en sitios diferentes y en poco tiempo. En síntesis, afirmamos que, a pesar de que en el relato de Mc 5,1-20 no aparece explícitamente ninguna indicación temporal, sí podemos suponer que este episodio se desarrolla al amanecer, después de una noche de travesía marítima de Jesús con sus discípulos. En cuanto a la estrategia comunicativa del narrador, el hecho de que no venga concretado el momento en que ocurrió el milagro del endemoniado significa que el narrador pone el énfasis en otros aspectos como son los lugares, los personajes o los eventos y desea atraer la atención del lector sobre estas cuestiones. La ausencia de una indicación temporal, también puede manifestar que el narrador pretende ofrecer al lector algo que tiene validez atemporal, es decir, algo que afecta no sólo al mundo narrado en la historia, sino también al mundo en el que viven los oyentes66.

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J. LICHT, La narrazione nella Bibbia, 122: «Il narratore deve allungare il brodo, rendere il suo racconto più diffuso delle semplici informazioni che contiene, in modo che possa muoversi nel tempo, e ha a disposizione artifici per accelerare o rallentare la rappresentazione dell’azione; può insomma servirsi del ritmo per dar forma al racconto». 65 J.L. SKA, Our Fathers Have Told Us, 8: «The rhythm of the narrative can change because of this kind of acceleration (speeding up) or retardation (slowing down). In dialogues narration time is very close to narrative time. But normally narration time is shorter than narrative time. The ratio between the two makes it possible for the reader to detect the necessary choices of the narrator and the effects he wanted to produce». También aconsejamos: cf. S. BAR-EFRAT, Narrative Art in the Bible, 141-145. 66 Cf. W. STENGER, Los métodos de la exégesis bíblica, 76.


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1.3 Conclusión La constatación de indicadores locales y temporales en el relato de Mc 5,1-20 nos ayuda a contextualizar la trama narrativa de las acciones que Jesús llevó a cabo «a la otra orilla del mar, en la región de los gerasenos». En una narración todos los elementos son necesarios, incluidas las referencias espacio-temporal, para que el acto comunicativo alcance su finalidad: provocar un efecto sobre el lector67. Después del análisis que hemos realizado sobre los escenarios y el tiempo, se observa claramente que el autor da más importancia en el relato a los lugares que al momento temporal. Al igual que una novela como Fortunata y Jacinta de Benito Pérez Galdós está determinada por el contexto de la ciudad de Madrid, podríamos decir que la trama narrativa del episodio del endemoniado cambiaría significativamente si alterásemos los escenarios. Por eso, podemos concluir este apartado insistiendo, una vez más, en que para Marcos los lugares son más que un espacio y más que un ambiente. Con estos escenarios, el autor pretende obsequiar al lector con un mundo en el que se pueda sumergir para experimentar nuevas sensaciones e ir creando su propia forma de situarse en el mundo al que pertenece. 2. Los personajes de la historia Aristóteles, en su obra Poética, define los personajes por la función (praxis) que desempeñan y no tanto por lo que realmente son (ethos). Lo importante es la acción; los personajes son necesarios, pero, en cierto modo, accidentales; la misma acción que constituye la fábula de Antígona podía haber sido atribuida a otros personajes. Esta idea se fundamenta en Aristóteles que en la Poética,1449b, 36 afirma: la tragedia es imitación de una acción, y ésta supone personas que actúan68.

En la misma línea que Aristóteles se colocan las opiniones de los formalistas y estructuralistas, llegando a afirmar que los personajes son solo un producto de la trama y, por tanto, su estatuto es meramente funcional. Una teoría narrativa, señalan, analiza el papel que los personajes cumplen 67 68

Cf. M. GRILLI, «Evento comunicativo e interpretazione di un testo biblico», 665. V. GARCÍA YEDRA, ed., Poética de Aristóteles, 268.

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en una historia (la función), pero evitando siempre los aspectos psicológicos y morales (lo que son)69. Para V. Propp los personajes sólo son importantes por las funciones que desempeñan en la trama de una fábula70. Continuando el enfoque esbozado por Propp, se encuentra A.J. Greimas que define los personajes como actantes. Según este modelo semiótico, no existen personajes propios y verdaderos, sino funciones o actantes71. Este modelo actancial de A.J. Greimas reduce a tres pares el número de actores: sujeto-objeto, emisor-destinatario, ayudante-adversario. Los dos primeros tienen en común el plano del querer; el segundo par, el plano de la comunicación y el tercero muestra las circunstancias de una acción. Este esquema sencillo ilustra los pares de actantes y sus relaciones recíprocas72: emisor (quién)

-da-

ayudante (quién)

objeto

destinatario

(qué)

(a quién)

sujeto -ayuda-

(quién)

adversario -obstaculiza-

(quién)

Como afirma S. Chatman también hay algunos críticos (cita a Henry James) que subordinan el personaje al aspecto psicológico, intentando reconstruir los motivos o los procesos mentales que han determinado sus

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Cf. S. CHATMAN, Storia e discorso, 114-115. Sobre la caracterización de los personajes en la literatura narrativa aconsejamos: cf. R. SCHOLES – R. KELLOGG, La natura della narrativa, 201-259. En esta obra se afirma la influencia del cristianismo en la creación de los personajes narrativos: «Ma il personaggio, il cui sviluppo interiore ha un’importanza cruciale, è soprattutto un elemento di derivazione cristiana», 208. 70 Cf. V.J. PROPP, Morfologia della fiaba, 31-75. Este autor aplica la teoría de los personajes como funciones en el análisis que realiza de los cuentos de hadas. El número de los personajes que actúan son siete: antagonista, donante generoso, princesa (la hija del Zar) y su padre (una pareja), mensajero, héroe, falso héroe, ayudante. (La clasificación de los personajes se halla en las páginas 85-89). 71 Un actante es «el titular de una función necesaria para el cumplimiento de la transformación situada en el centro del relato». D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos, 103. 72 Cf. A.J. GREIMAS, Sémantique structurale, 172-191.


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acciones73. Pensamos que, por una parte, los personajes están esencialmente al servicio de la trama, pero, por otro lado, los acontecimientos son expresiones de los personajes y ponen de manifiesto quiénes son. Esto nos llevar a concluir que la prioridad o el predominio de un elemento sobre el otro no tiene mucho sentido74. Existen varios modos de clasificar a los personajes de un relato. En la literatura contemporánea se habla de personajes planos (flat character), cuando éstos son descritos de una forma simple y actúan de un modo previsible, o de personajes redondos (round character), si son presa de tendencias cambiantes y contradictorias, presentándose, entonces, de un manera imprevisible75. Otros prefieren establecer una clasificación de los personajes según el papel que desempeñan en la trama: protagonista o actor principal, antagonista o adversario principal, las figuras de contraste, los actores secundarios y los comparsas76. Para llevar a cabo el análisis de la trama narrativa es fundamental averiguar la función de los personajes. Es fácil definir quién es el protagonista de un relato o quién debe desempeñar el papel secundario porque, en muchas ocasiones, es introducido por el narrador para producir un cambio de dirección en la historia77. El narrador no es jamás neutral. Como un director de cine, él imprime su punto de vista a la historia y juega con los personajes para que el lector sintonice o se distancie de ellos. El texto no es otra cosa sino la emanación del narrador que revela lo que él cree oportuno en cada momento. El narrador puede adoptar tres tipos de focalizaciones (perspectivas narrativas) a la hora de ofrecernos la información en relación con los 73

Cf. S. CHATMAN, Storia e discorso, 116-117. Este autor define el personaje como «un paradigma di tratti psicologici, in cui “tratto” è usato nel senso di “qualità personale relativamente stabile o costante”, ammettendo che può rivelarsi, cioè emergere prima o dopo nella storia, oppure scomparire ed essere sostituito con un altro». Ibid.,130. 74 R. Barthes admite que no es fácil definir el papel de lo personajes. Para este autor «le personnage est donc un produit combinatoire: la combinaision est relativement stable (marquée par le retour des sèmes) et plus ou moins complexe (comportant des traits plus o moins contradictoires); cette complexité détermine la “personnalité” du personnage, tout aussi combinatoire que la saveur d’un mets ou le bouquet d’un vin», R. BARTHES, S/Z, 74. 75 Cf. E.M. FORSTER, Aspects of the Novel, 54-84. 76 Cf. J.L. SKA, «Sincronía. El análisis narrativo», 166-169. También W.A. KORT, Narrative Elements and Religious Meaning, 40-58. 77 D. Marguerat e Y. Bourquin se refieren a la falta de autonomía de los personajes bíblicos. «Los relatos del Antiguo Testamento, lo mismo que los evangelios, construyen sus personajes al interior de un sistema enteramente gobernado (narrativamente hablando) por una figura central: Dios o Jesús. A eso se denomina ausencia de autonomía: el personaje no existe en sí mismo, sino en relación con la figura central del relato». D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos, 106.

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personajes: a) focalización interna: el narrador cuenta lo que saben los personajes (visión con), b) focalización externa: el narrador dice menos de lo que saben los personajes (visión externa) y c) focalización cero (visión por detrás): el narrador transmite a los lectores más información de la que poseen los personajes78. 2.1 Los personajes principales en el Segundo Evangelio (Jesús, las autoridades, los discípulos y los personajes secundarios) El narrador del evangelio de Marcos ofrece al lector cuatro personajes principales79. El primero es, sin lugar a dudas, Jesús, el cual asume el papel de protagonista y se caracteriza por ser un personaje redondo (complejo, misterioso, sorprendente). Para el primer evangelista, Jesús es la figura central en cuanto es «el ungido, el hijo de Dios» (1,9-11) y su misión consiste en anunciar que con su persona se ha inaugurado un tiempo nuevo, la soberanía de Dios (1,14-15). Lo que Jesús dice y hace es la voluntad de Dios, y su autoridad se fundamenta en ese Dios en el que confía plenamente. En Marcos, el narrador presenta un punto de vista favorable a Jesús y lleva al lector a ponerse de su parte, aunque hasta el final del relato mantiene la tensión acerca de la identidad real de Jesús80. En segundo lugar, el evangelista Marcos nos presenta como un solo personaje a las autoridades, las cuales asumen el rol de antagonistas81. Se trata de personajes planos que iluminan el rol de Jesús por contraste. 78 Cf. G. GENETTE, Figures, III, 206-211. Para profundizar en el punto de vista narrativo: cf. D. RHOADS – J. DEWEY – D. MICHIE, Marcos como relato, 65-68; J.L. SKA, Our Fhaters Have Told Us, 66; R. SCHOLES – R. KELLOGG, La natura della narrativa, 305359. 79 Seguimos en este punto de una manera especial el análisis de: cf. D. RHOADS – J. DEWEY – D. MICHIE, Marcos como relato, 137-187. También: cf. J.L. SKA, Our Fhaters Have Told Us, 87-94; M.A. TOLBERT, «How the Gospel of Mark Builds Character», 347357; E.S. MALBON, «Narrative Criticism. How Does the Story Mean?», 28-30; F.W. BURNETT, «Characterization and Reader Construction of Characters in the Gospels», 328; M.A. POWELL, What is Narrative Criticism?, 51-67. 80 Sobre la caracterización del personaje de Jesús en Marcos podíamos citar muchos libros y artículos. Aconsejamos especialmente: cf. J.D. KINGSBURY, Conflicto en Marcos, 19-24; S. LÉGASSE, Marco, 45-48; J.R. DONAHUE, «Jesus as Parabole in the Gospel of Mark», 369-386; M. VIRONDA, Gesù nel Vangelo di Marco; N. CASSALINI, Lettura di Marco, 57-78. 81 Para profundizar en la caracterización de las autoridades de Israel aconsejamos: cf. T.J. KEEGAN, «The Parable of the Sower and Mark’s Jewish Leaders», 501-518; J.D. KINGSBURY, «The Religious Leaders in the Gospel of Mark», 42-65; E.S. MALBON, «The Religious Authorities in the Gospel of Mark: A Literary Study of Marcan Characterization», 259-281; A. SALDARINI, «The Social Class of the Pharissees in Mark», 69-77; S. SMITH, «The Role of Jesus’ Opponents in the Markan Drama», 161-182.


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El narrador nos ofrece constantemente una imagen negativa sobre las autoridades judías: no aman a Dios ni al prójimo (7,1-13), están ciegos y sordos, sólo buscan asegurarse su propio honor y las posiciones de poder (12,38-40). En definitiva, las autoridades encarnan valores contrarios a la soberanía de Dios. Con esta estrategia comunicativa, el lector es invitado a oponerse a este tipo de personajes que aparece como poco creíble82. En tercer lugar, se encuentran los discípulos que también pueden ser tratados como un solo personaje83. Este grupo, al igual que Jesús, representa un tipo de personaje redondo porque poseen rasgos contradictorios a lo largo de su vida: están de parte de Jesús pero al mismo tiempo, cuando surgen las dificultades (sobre todo en la Pasión), le fallan dejándose llevar de los valores del mundo: prestigio, status y poder. Los discípulos o los Doce, debido a la falta de entendimiento en la persona de Jesús, el miedo y la carencia de fe, se convierten en el ejemplo de cómo no se debe seguir a Jesús. El narrador, con la caracterización que hace de los discípulos, provoca que el lector se identifique con ellos más que con otros personajes porque, en el fondo, representan el deseo de seguir al Maestro a pesar de las limitaciones humanas84. El lector es invitado a aprender de los errores de los discípulos y a descubrir que Jesús no los abandona. Después de la resurrección, Jesús promete ir delante a Galilea (14,28; 16,7), donde se restablecerá una nueva relación con él y entonces ellos comprenderán lo que significa ser discípulos. En cuarto lugar, se hallan los personajes secundarios que suelen ser personajes planos porque presentan muy pocos rasgos y son previsibles en su modo de comportarse85. Estos personajes tienen papeles breves y en 82

Como afirma J. Peguero, la presentación del narrador lleva al lector a desconfiar y a adquirir una imagen desfavorable de las autoridades de Israel. Si el evangelio de Marcos hubiese sido relatado por un narrador que simpatizase con las autoridades sería un evangelio totalmente diferente del que tenemos actualmente. Cf. J. PEGUERO, La figura de Dios en los diálogos de Jesús con las Autoridades del Templo, 52. 83 Sobre el papel de los discípulos en Marcos: cf. J. MATEOS, Los «doce» y otros seguidores de Jesús en el Evangelio de Marcos; E. BEST, Following Jesus; ID., Disciples and Discipleship; W. SHINER, Follow Me!; E.S. MALBON, «Text and Context: Interpreting the Disciples in Mark», 81-102; R.C. TANNEHILL, «The Disciples in Mark: The Function of a Narrative Role», 386-405; 84 D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos, 108: «La regla es simple: cuanto más se parezcan los personajes a los seres reales –es decir, cuanto más coincida su vida con la (real o fantaseada) del lector-, más atracción ejercerá dichos personajes sobre el lector». 85 Sobre la caracterización de los personajes secundarios en Marcos proponemos: cf. J. WILLIAMS, Other Followers of Jesus, 104-127; E.S. MALBON, «Fallible Followers: Women an Men in the Gospel of Mark», 29-48; ID., «Disciples, Crowds, Whoever: Markan Characters and Readers», 104-130; Y. SUGAWARA, «The Minor Characters in Mark’s Gospel: Their Roles and Functions», 66-82. Sobre el papel de las mujeres en Marcos aconsejamos: cf. W.M. SWARTLEY, «The Role of Women in Mark’s Gospel: A Narrative

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la mayoría de los casos son anónimos. Sorprendentemente, se trata de gente sencilla, poco considerada en la sociedad (niños, mujeres, enfermos, endemoniados), que responden positivamente a las exigencias de Jesús y que Él los propone en alguna ocasión como ejemplos. Estos personajes menores son colocados estratégicamente por el narrador en comparación y contraste con los discípulos y con las autoridades. En la trama narrativa, los personajes secundarios representan a esos últimos que serán primeros y así el lector llega a captar la lógica de la grandeza de Dios, que no se identifica con la lógica de este mundo. Con este estudio que hemos realizado sobre los personajes en la literatura y en el evangelio de Marcos, hemos pretendido clarificar algunos aspectos sobre el rol que juegan los personajes en el mundo de la narración. A continuación, vamos a analizar los conflictos entre los personajes que aparecen en la perícopa de Mc 5,1-20, intentando descubrir la estrategia comunicativa que el autor pretende crear en el lector introduciendo en la escena uno u otro personaje. 2.2 Análisis de los personajes en Mc 5,1-20 En nuestro texto podemos distinguir tres personajes principales: Jesús (el protagonista), el hombre endemoniado (antagonista) y los testigos del exorcismo (aquí se incluyen los guardianes de los cerdos y la gente de la ciudad y las aldeas que acuden a presenciar lo sucedido)86. En el relato se parte de Jesús y sus discípulos (llegaron, v. 1) para situar en el centro de la escena la confrontación entre Jesús y un hombre con un espíritu impuro87. Detrás de este hombre poseído podemos vislumbrar el territorio de Gerasa, del cual no se quieren marchar los espíritus inmundos, (v. 10) y a sus conciudadanos. La llegada de Jesús va a cambiar el interior mismo de los personajes y el destino de aquella tierra, venciendo a las fuerzas del mal (Legión) que oprimen y esclavizan a la humanidad. El protagonista, Jesús, aparece en cierta manera fracasado porque es invitado por la gente del lugar a abanAnalysis», 16-22; M. NAVARRO, «Nombrar a las mujeres en Marcos. Transformaciones narrativas», 459-481; S.L. GRAHAM, «Silent Voices: Women in the Gospel of Mark», 145-158. 86 En esta clasificación no incluimos a los discípulos porque desaparecen del relato desde el primer momento (v. 1) y no van a jugar ningún papel en la historia. 87 «Tout se passe comme si le narrateur avait souhaité donner le plus possible d’accent et d’intensité dramatique à l’affrontement de Jésus et du démoniaque, en conférant à la scène toutes les caractéristiques d’un combat singulier». J. STAROBINSKI, «Le démoniaque de Gérasa. Analyse de Marc 5,1-20», 73.


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donar aquel país, pero en realidad su acción liberadora ha triunfado y permanecerá en el hombre que ha sido curado y que a partir de ahora se convierte en testigo y anunciador de la misericordia de Dios (vv. 19-20). En el episodio de Gerasa concurren los elementos que proponía A.J. Greimas en su teoría sobre los personajes como actantes: Emisor DIOS

Objeto LA CURACIÓN

DIOS MISMO PALABRA DE JESÚS Ayudantes

Destinatario EL ENDEMONIADO ESPÍRITU INMUNDO

JESÚS Sujeto

HABITANTES DEL PAÍS Adversarios

Con estos preámbulos podemos aventurarnos a estudiar la estrategia comunicativa que el narrador ha elaborado presentándonos los diferentes personajes que componen la trama narrativa de Mc 5,1-2088 2.2.1 Jesús y su antagonista Nuestro relato puede definirse como una sucesión ordenada de estados y transformaciones89. Hay un personaje principal, Jesús, que permanece en escena desde el principio hasta el final y todos los demás personajes se mueven en relación a él90. Aunque el texto hace mención de una llegada

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J. Williams destaca la importancia que tienen los personajes secundarios en los capítulos 4-8 del evangelio de Marcos y cómo el narrador se sirve de ellos para situarlos en un claro contraste con los discípulos, que dudan en su fe y les cuesta entender. «In Mk 4,1-8,21 minor characters begin to serve as foils for the disciples. This response to Jesus serves as a contrast to the response of the disciples, since these minor characters exemplify faith and understanding». J. WILLIAMS, Other Followers of Jesus, 105. 89 Para J.-N. Aletti, en Mc 5,1-20 las relaciones entre los personajes son, fundamentalmente, de integración o de exclusión social. Cf. J.-N. ALETTI, «Una lectura en preguntas», 195. 90 D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos, 107: «En realidad, la narración bíblica no pretende hacer títeres de sus personajes. Los narradores no han

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colectiva al territorio pagano («Y llegaron», v. 1), el centro de atención lo van a ocupar Jesús y un hombre endemoniado, que nada más verlo se acerca a él («Inmediatamente salió a su encuentro», v. 2)91. El narrador describe a Jesús como una persona que posee poderes conferidos por Dios para enfrentarse a las fuerzas del mal. Ahora bien, esto lo sabemos no tanto por lo que Jesús dice o hace sino más bien por lo que otros dicen sobre él y cómo reaccionan frente a él: «y [el endemoniado] gritó con fuerte voz: ¿Qué tengo yo contigo, Jesús, Hijo de Dios Altísimo? Te conjuro por Dios que no me atormentes» (v. 7). El personaje del endemoniado es descrito por el narrador desde un doble punto de vista: a través de su comportamiento (sus reacciones violentas) y por medio de sus conciudadanos (en sus vanos intentos de someterlo por la fuerza)92. En la descripción de este personaje hay una exageración de género porque se trata de una situación límite, de impotencia total93. La ironía del espíritu que conoce el nombre de Jesús, mientras Jesús le tiene que preguntar el suyo, manifiesta esa tensión entre dos poderes. El adversario utiliza sus conocimientos para suplicarle a Jesús que renuncie al ataque y comienza a negociar su rendición. Así, Legión pasa del conjuro a la súplica como una forma de reconocer que Jesús puede, si lo desea, arrojarlo fuera de aquel hombre y del país. Para llevar a cabo el desenlace del relato van a aparecer en escena unos cerdos que juegan un papel determinante ya que su desaparición significará la aniquilación de los demonios, la transformación del hombre y una reacción negativa de parte de los habitantes del lugar. Al final de este episodio se retoma de nuevo el diálogo entre Jesús y el hombre, que ahora está liberado de la Legión de demonios. El ex endemoniado actúa como personaje de contraste, antítesis, frente a los habitantes de su región. El hombre curado desea acompañar a Jesús, lo cual significa que ha sabido reconocer la obra buena realizada por Jesús frente a los gerasenos que le piden abandonar aquel territorio.

mantenido y puesto de manifiesto más que lo que les interesaba, a saber, el vínculo con Jesús». 91 El único personaje que tiene un nombre en nuestro relato es Jesús, los otros son personajes anónimos, ya que Legión más que un nombre debe ser considerado un estado. 92 Llama la atención el dato de que el narrador nunca le va a conceder al endemoniado pronunciar una palabra directa y propia. Sólo podremos acceder a él a través de los demás: sus paisanos, los espíritus que lo han invadido, Jesús, el narrador, etc. 93 Cf. M. NAVARRO, «El endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20). Análisis narrativo», 76.91-92.


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Jesús se marcha de nuevo a la otra orilla con la aparente sensación de fracaso pero no es así porque el reconocimiento a su persona y a sus obras continuará para siempre a través de su suplente: el ex endemoniado. 2.2.2 Otros personajes menores: los testigos del exorcismo Estos personajes secundarios juegan también un rol importante en el mundo de la narración de Mc 5,1-20, especialmente como personajes de contraste tanto con el endemoniado como con Jesús. La confrontación entre el hombre poseído y sus conciudadanos (vv. 3-5) viene expresada sobre todo en términos de fuerza física. El narrador indica en dos ocasiones el fracaso de los ciudadanos frente al poder del hombre que tenía un espíritu impuro: «nadie podía tenerle atado ni siquiera con cadenas» (v. 3) y «nadie podía dominarle» (v. 4). La situación del endemoniado (vivía en los sepulcros y en los montes, dando gritos e hiriéndose con piedras) manifiesta también su estado de aislamiento y asocialidad respecto a los habitantes de su país94. Al final del relato, como hemos indicado, mientras el ex-endemoniado es capaz de reconocer la obra de misericordia que ha realizado el Señor, sus conciudadanos prefieren que Jesús se marche de la región. La relación entre Jesús y los habitantes del lugar (los porquerizos y la gente venida de la ciudad y las aldeas cercanas) se puede definir como falta de entendimiento y miedo al cambio del orden establecido. 2.3 Conclusión Nuestro texto ofrece un juego de intereses entre los personajes de manera que cada uno podría dar lugar a un relato autónomo95. El interés que persigue Jesús integra a los demás. Él logra que fracasen las fuerzas del mal; evita el enfrentamiento con los habitantes del lugar y consigue que el reconocimiento de su persona y su obra perma-

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Cf. J. CALLOUD – G. COMBET – J. DELORME, «Ensayo de análisis semiótico», 151. J. Calloud, G. Combet y J. Delorme utilizan el término deseo que designa la relación sujeto-objeto. Ellos distinguen tres deseos: el de Jesús, el de Legión y el de los habitantes. Cf. J. CALLOUD – G. COMBET – J. DELORME, «Ensayo de análisis semiótico», 156-157. También se analiza la relación entre los personajes en esta clave de deseos en: cf. T.A. CASALE, «Mistero del regno e unione con Gesù: Mc 5,1-21», 62-66. 95

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nezcan para siempre en aquel territorio, gracias a la persona que ha do. Jesús, protagonista de la trama narrativa, se opone a Legión porque los intereses de ambos son totalmente opuestos. No ocurre lo mismo entre Jesús y los habitantes, ya que la confrontación entre ambos no se sitúa al nivel de los hechos, sino al nivel del conocimiento sobre los hechos. Finalmente, el ex-endemoniado, al igual que otros personajes secundarios de Marcos, es presentado como ejemplo porque ha sabido reconocer la bondad del Señor y se ha convertido en su mejor apóstol en el mundo pagano96. Hemos descrito el movimiento de los personajes que aparecen en el relato de Mc 5,1-20 intentando tomar conciencia de que sus intervenciones no son meramente casuales, sino que juegan un papel determinante en la narración. Poniendo en primer plano a Jesús venciendo a los demonios, nuestro texto destaca la soberanía de Dios que trae curación y liberación para aquellos que saben acogerla en sus vidas. Sin embargo, hay gente (los gerasenos) que tiene miedo y prefieren no arriesgarse. El cambio es posible, pero difícil, porque supone correr algunos riesgos y romper con los valores de toda la vida. A la luz de esta presentación, el lector puede hacer deducciones sobre los diferentes personajes y llegar a distanciarse o identificarse con alguno de ellos97. 3. La trama La trama o argumento de la narración es el elemento esencial de un relato, el que nos permite determinar el modo en que se disponen los acontecimientos. Esta disposición no es casual sino que sigue un orden lógico: post hoc, propter hoc. Cuando encontramos dos elementos que se siguen en un relato, es normal pensar que el primero es la causa del segundo98. Esta estructura ordenada es lo que hace que un relato se

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Cf. J. WILLIAMS, Other Followers of Jesus, 108-112. Cf. W. BOOTH, The Rhetorical of Fiction, 155-159. 243-266. Los autores, D. Marguerat e Y. Bourquin, reducen a tres el abanico de sentimientos que puede experimentar el lector respecto a los personajes: empatía, simpatía y antipatía. Cf. D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos, 111 98 D. Marguerat e Y. Bourquin definen la trama como una «sistematización de los acontecimientos que constituyen la historia contada: dichos acontecimientos están unidos entre sí por un vínculo de causalidad (configuración) e insertos en un proceso cronológico 97


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diferencie de una crónica, ya que esta última consiste simplemente en un elenco de hechos sin prestar atención a la relación entre ellos. 3.1 Definición y estructura Según P. Ricoeur, la trama es «la unión de las combinaciones mediante las cuales ciertos eventos vienen transformados en historia o, correlativamente, una historia es elaborada a través de los eventos»99. Por tanto, podemos afirmar que la trama es el hilo conductor de una historia, su principio unificador, lo que permite organizar y relacionar de un modo coherente las diferentes etapas de un relato. En una palabra, la trama estructura la narración y nos lleva a descubrir el esquema de los sucesos que dan a una historia su significado y dirección100. En la organización de la trama no podemos prescindir ni de los escenarios ni de los personajes. El espacio y el tiempo proporcionan las condiciones para que se desarrollen los acontecimientos, mientras que los personajes son los agentes que causan y reaccionan ante los sucesos101. Para R. Scholes y R. Kellogg, «la trama no es más que el esqueleto, por lo demás indispensable, que, revestido de la carne dada por el perso-

(concatenación de los acontecimientos)». D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos, 69. 99 P. RICOEUR, Dal testo all’azione, 14. Para R. Scholes y R. Kellogg, la trama se puede definir como: «l’elemento dinamico e sequenziale della letteratura narrativa». R. SCHOLES – R. KELLOGG, La natura della narrativa, 260. 100 Sobre el tema de la trama aconsejamos: cf. D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos, 67-93; J.-M. ADAM, Le Texte narratif, 57-95; S. BAR-EFRAT, Narrative Art in the Bible, 47-92; P. RICOEUR, Tiempo y narración, I, 94-100; J.L. SKA, Our Fathers Have Told Us, 17-38; P. BROOKS, Reading for the Plot, 3-61. 101 La relación existente entre la trama y los personajes podría representarse con la metáfora de un paraguas. La trama es el armazón (las varillas), mientras los personajes serían la tela de fuera (lo que se ve). Ambas partes (la tela y el armazón) son necesarias para que el paraguas cumpla su función de evitar que nos podamos mojar. De igual manera, la trama y los personajes son inseparables y necesarios para que una narración tenga un sentido. Los personajes son la parte visible de la trama, le dan color, la revisten; sin ellos, la trama queda reducida al estado de esqueleto; pero un grupo de personajes por sí solo no hacen un relato, sino están bien coordinados formando parte de una trama. Cf. D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos, 95. R. Scholes y R. Kellogg afirman que «oggi, personaggio e trama tendono, ancora una volta, a separarsi. Le opere più serie, nelle quali si accentua l’elemento empirico, si preoccupano innanzitutto dei personaggi; le storie di avventure si concentrano esclusivamente sulla trama». R. SCHOLES – R. KELLOGG, La natura della narrativa, 299.

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naje y la acción, constituye el cuerpo necesario para que puede serle fundido el aliento de vida»102. Aristóteles, en su tratado Poética, estructura la trama de la tragedia griega en dos momentos: el nudo y el desenlace. Toda tragedia tiene nudo y desenlace. Los acontecimientos que están fuera de la obra y algunos de los que están dentro son con frecuencia el nudo; lo demás, el desenlace. Es decir, el nudo llega desde el principio hasta aquella parte que precede inmediatamente al cambio hacia la dicha o hacia la desdicha, y el desenlace, desde el principio del cambio hasta el fin 103.

Teniendo en cuenta el esquema aristotélico se puede afirmar que en un relato hay tres momentos constitutivos, que forman una estructura piramidal: a) en la base hay un obstáculo o dificultad (complicación); b) en la cima hallamos una acción transformadora que permite superar la dificultad inicial (ápice o clímax) y c) vuelta a la base, pero después de un cambio profundo (solución) 104. Este modelo va a ser perfeccionado por P. Larivaille que estructura la trama siguiendo un esquema quinario105: A) situación inicial (exposición) B) comienzo de la acción (complicación) C) acción transformadora B’) resolución A’)

situación final (conclusión)

La situación inicial (exposition) ofrece al lector los elementos que debe conocer para comprender la acción antes de que ésta se ponga en marcha. Esta exposición nos informa, en general, sobre los personajes y sobre el contexto (lugar y tiempo), en el que se van a desarrollar los acontecimientos. Normalmente, los datos de la exposición están colocados al inicio de la historia, antes de que ésta comience, pero a veces se pueden 102

R. SCHOLES – R. KELLOGG, La natura della narrativa, 303. V. GARCÍA YEDRA, ed., Poética de Aristóteles, 1455b, 24-29. 104 Cf. P. GOODMAN, The Structure of Literature, 14. 105 En la explicación de los modelos más utilizados por los críticos para estructurar la trama de un relato seguimos: cf. D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos, 71-84; J.L. SKA, Our Fathers Have Told Us, 20-33; ID., «Sincronía. El análisis narrativo», 162-165. 103


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encontrar informaciones dentro del relato, porque el narrador juzga más útil su conocimiento en ese momento. El comienzo de la acción (inciting moment) representa el momento en que surge el problema o el conflicto del relato. Éste se puede producir de varios modos: una dificultad, un conflicto, un incidente, etc. La acción transformadora (climax) corresponde al momento culmen del relato: lo que provoca la superación de la dificultad y un avance en la historia. Esta transformación puede consistir en un acto puntual o en un proceso lento y puede significar un cambio de situación (peripeteia) o de conocimiento (anagnorisis). En general, en esta etapa se sitúa el eje (turning point o punto di svolta) del relato106. La resolución (resolution) describe los efectos de la acción transformadora sobre los personajes y el restablecimiento progresivo de la situación hacia su situación inicial. Esta etapa se corresponde simétricamente con el momento en que había surgido la complicación. La situación final (conclusion) enuncia la nueva condición adquirida por el sujeto después de haberse superado todos los conflictos de la historia. Este momento, denominado en la tragedia griega katastrophé, se contrapone a la primera etapa: la situación inicial o exposición. Este modelo quinario (llamado así porque consta de cinco etapas) se ha impuesto como el esquema clásico a la hora de estructurar la trama de un relato. Ahora bien, como es de suponer, existen otras formas de analizar una trama107. El otro modelo más utilizado por los críticos, que no voy a desarrollar de un modo exhaustivo, ha sido propuesto por la semiótica francesa y, en concreto, debido a la inspiración de A.J. Greimas. Este programa narrativo semiótico estructura el relato en seis fases: situación inicial, manipulación, competencia, prestación, sanción y situación final108. Ambos modelos propuestos (quinario y semiótico) se mueven a dos niveles diversos. El esquema quinario analiza la trama de una historia siguiendo el movimiento o desarrollo del relato. El programa narrativo semiótico, por su parte, trabaja a un nivel más profundo del texto y no le 106 El culmen o ápice de un relato (en italiano: il punto di svolta o il perno) es «el momento central de la trama, que coincide normalmente con la acción transformadora». D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos, 79. 107 J.L. Ska expone otro modo de estructurar la trama llamado el «Labov’ model» que contiene seis elementos: Abstract, Orientation, Complicating action, Evaluation, Result o resolution y Coda. Cf. J.L. SKA, Our Fathers Have Told Us, 30-31. 108 Para un estudio más detallado de cada una de las fases del modelo semiótico se puede consultar: cf. A.J. GREIMAS, Sémantique structurale, 192-203. En J.L. SKA, Our Fathers Have Told Us, 31-32, encontramos una bibliografía amplia sobre este método.

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interesa la carta geográfica de la narración, sino su estructura formal. Por tanto, no se trata de sobreponer ambos modelos o intentar compatibilizarlos, sino más bien, tenerlos en cuenta, siendo conscientes de sus diferencias de nivel. 3.2 Clasificación Después de señalar las etapas que estructuran la trama de un relato, sirviéndonos de los modelos más utilizados, vamos ahora a analizar los grandes tipos de trama que existen: la trama de acción, la trama de revelación, la trama unificada y la trama episódica109. a) Trama de acción La trama, denominada de acción, describe el paso de una situación inicial desgraciada a una situación final feliz, o viceversa. Lo importante en el relato es el actuar, el nivel pragmático (una curación, un encuentro). Al momento en el que se desencadena el cambio de situación se le conoce con el nombre de peripeteia (inversión de la situación). b) Trama de revelación En la trama de revelación se insiste en el saber, el aspecto cognoscitivo o revelador. El relato describe el movimiento de la ignorancia inicial al conocimiento final. El momento central se denomina en griego anagnorisis (reconocimiento). Hay relatos donde se combinan ambos tipos de trama como sucede en la historia de José (Gn 45,1-15). En este episodio tenemos un cambio de situación que va a coincidir con el momento del reconocimiento.

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En esta clasificación seguimos principalmente: cf. D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos, 90-92; J.L. SKA, «Sincronía. El análisis narrativo», 160162. Además de estos cuatro grandes tipos de trama se suele hablar también de «tramas en cadena, la superposición, el engaste y las tramas enlazadas». Cf. D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos, 84-89.


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c) Trama unificada En una trama unificada todos los episodios que forman parte de una historia están totalmente unidos y son, por tanto, necesarios para el desarrollo de la narración. Como ejemplos de una trama unificada podemos citar: la historia de la sucesión de David, el libro de Rut y los relatos sinópticos de la pasión. d) Trama episódica En una trama episódica, cada episodio forma una unidad por sí mismo y para ser comprendido sólo requiere un conocimiento general de la situación y los personajes. El lector podría saltarse o invertir el orden de un episodio y no influiría en la comprensión de la historia en su totalidad. Ejemplos de una trama episódica: la historia de Sansón (Jc 13-16) y la visita de Jesús a Nazaret (Mc 6,1-6). e) Escenas típicas Antes de terminar este apartado, merece tener en consideración el modelo de trama conocido como escenas típicas. Se trata de episodios que repiten un esquema similar de modo que pueden ser reconocidos en todos los relatos donde aparece. Las escenas tipo contribuyen a la caracterización de los personajes, al desarrollo de la trama y a la ampliación temática. Ejemplos de escenas típicas son: los relatos de vocación, el anuncio de un nacimiento, las curaciones, los exorcismos, etc110.

110 Según R. Alter, las escenas tipo tienen su origen en los estudios de Homero, en la épica griega. Lo característico de las escenas tipo bíblicas es que sirven para contar momentos cruciales de la vida de los héroes y no se detienen en escenas de la vida cotidiana. Este autor destaca algunas escenas tipo más frecuentes en el Antiguo Testamento: «l’annunciazione della nascita dell’eroe alla madre sterile; l’incontro con il futuro fidanzato e sposo ad un pozzo; l’epifania nel campo; la prova d’iniziazione; il pericolo nel deserto e la scoperta di un pozzo o di un’altra fonte di sostentamento; il testamento dell’eroe morente». R. ALTER, L’arte della narrativa biblica, 69-83 (el texto citado se encuentra en la página 70).

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3.3 La trama en Marcos: conflicto e identidad En el caso del evangelio de Marcos, la trama responde al esquema aristotélico, según el cual un relato tiene un comienzo (1,1-13), un desarrollo (1,14-8,26) y un final (8,27-16,8). En el relato de Marcos sobresalen dos grandes hilos narrativos: a) la realidad del conflicto y b) la revelación de la identidad de Jesús. 3.3.1 El triple conflicto: las fuerzas del mundo, las autoridades y los discípulos Para varios autores111, el elemento del conflicto se halla en el corazón de la mayoría de los episodios marcanos y es lo que permite que un relato mantenga la tensión y el suspense en el lector112. La persona de Jesús, como protagonista del segundo evangelio, esta situada en el centro de todos los conflictos. Él tiene que afrontar fundamentalmente tres tipos de obstáculos: lucha contra las fuerzas no humanas, enfrentamiento con las autoridades de Israel y conflicto con los discípulos. a) Las fuerzas del mundo Jesús lucha contra las fuerzas no humanas (los demonios, la enfermedad y la naturaleza) que esclavizan a la gente del pueblo. En muchas ocasiones, Marcos presenta un combate difícil entre Jesús y los demonios, porque éstos son fuerzas poderosas que intentan sobrevivir dominando y destruyendo a aquellos que logran poseer. Este conflicto 111

Para el análisis del conflicto en Marcos como eje de todo su evangelio recomendamos la lectura de: cf. D. RHOADS – J. DEWEY – D. MICHIE, Marcos como relato, 110136; J.D. KINGSBURY, Conflicto en Marcos (sobre la trama en concreto, 48-50). 112 El narrador despliega la trama de la historia según una serie de estrategias narrativas con el fin de involucrar al lector en el mundo del relato. Gracias a su omniscencia, el narrador de Marcos tiene el poder de acceder, conocer y revelar al lector los sentimientos, los pensamientos, las intenciones y las percepciones de los personajes que forman parte de la trama narrativa. De este modo, la relación entre el narrador y el lector se hace más cercana. Cf. D. RHOADS – J. DEWEY – D. MICHIE, Marcos como relato, 62-63; G. GENETTE, Figures, III, 261-265; M.A. POWEL, What is Narrative Criticism?, 27. Para un estudio más detallado sobre la omniscencia del narrador recomendamos: cf. R. SCHOLES – R. KELLOGG, La natura della narrativa, 346-359.


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entre Jesús y las fuerzas no humanas ocurre sobre todo en la primera mitad de Marcos, mientras en la segunda, predominan las confrontaciones con la gente113. b) Las autoridades En el conflicto entre Jesús y las autoridades, se pone en juego la instauración de la soberanía de Dios en el mundo, que es rechazada por este tipo de gente. Por una parte se sitúa Jesús, que exige con sus palabras y acciones un cambio radical: vivir según los términos de Dios. Por otra parte están las autoridades de Israel, que son fieles defensores de la tradición y luchan por mantener sus posiciones de privilegio en la sociedad; estos han optado por vivir según los términos humanos. En el desarrollo de la trama, el conflicto entre ambos poderes aparece bastante igualado, aunque al final la balanza se va a desequilibrar a favor de las autoridades. El narrador, en su estrategia comunicativa, va creando un suspense en torno a cuándo y cómo van a destruir las autoridades a Jesús y qué supondrá este acontecimiento. La solución al conflicto se resuelve cuando condenan a muerte a Jesús y Pilato ejecuta esta orden. Sin embargo, la muerte de Jesús no aparece como el fracaso de su ministerio, porque Dios lo va a resucitar concediéndole un señorío universal. Irónicamente, la condena y ejecución de Jesús ha servido para demostrar quién posee la verdadera autoridad en Israel: el hijo de Dios, al que el Padre ha resucitado114. c) Los discípulos La lucha de Jesús con sus discípulos tiene como finalidad que estos últimos logren superar la ignorancia respecto a su persona, a lo que le espera y a lo que significa el discipulado. Este conflicto no es continuo, se alternan los momentos de éxito y de fracaso, pues los discípulos, a veces, son fieles y otras fallan. El objetivo de Jesús consiste en hacer que los discípulos lo imiten para ayudarle en la tarea de instaurar en el mundo la soberanía de Dios. La respuesta de los discípulos a estas expectativas de Jesús se caracteriza por la incredulidad y el miedo: «Y les dijo: “¿Por qué estáis con tanto miedo? ¿Cómo no tenéis fe?”. Ellos se llenaron de 113 En el viaje a Jerusalén, Jesús sólo realiza dos curaciones (8,22-26; 10,46-52) y un exorcismo (9,14-29) para mostrar la falta de fe de los discípulos. 114 Cf. J.D. KINGSBURY, Conflicto en Marcos, 49.

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gran temor y se decían unos a otros: “Pues ¿quién es éste que hasta el viento y el mar le obedecen?» (Mc 4,40-41). La solución a este conflicto es negativa porque, en los últimos momentos, los discípulos abandonan a su Maestro, no están dispuestos a entregar sus vidas. Ahora bien, a pesar de la aparente decepción, el relato deja una puerta abierta a la reconciliación: «Pero id a decir a sus discípulos y a Pedro que [Jesús resucitado] irá delante de vosotros a Galilea; allí le veréis, como os dijo» (Mc 16,7). Esta breve ojeada a los tres conflictos principales en torno a los cuales gira la trama del relato de Marcos muestra que la soberanía de Dios ha llegado, pero es difícil de percibir y más aún de seguir.Las autoridades, instaladas en sus posiciones de privilegio, no reconocerán nunca el poder que viene de Dios en la persona de Jesús. Los discípulos, como hijos de su tiempo y cultura, esperan que el ungido venga con poder y gloria a restaurar el pueblo de Israel. Todos los conflictos revelan, en definitiva, el choque entre dos poderes: Dios y los hombres. 3.3.2 La identidad de Jesús La obra de Marcos gira en torno a una pregunta fundamental: ¿Quién es Jesús?115 En la primera parte del evangelio (1,14-8,30), el autor nos ofrece una imagen de Jesús enigmática tanto para la gente como para sus discípulos. Jesús manifiesta su origen divino mediante sus palabras y sobre todo con sus acciones a favor de los enfermos, los endemoniados, etc. La segunda parte (8,31-16,8) viene marcada por la confesión de fe que ha realizado el apóstol Pedro: «Tú eres el Mesías» (8,29). A partir de este momento, Jesús se irá revelando progresivamente a través de la enseñanza a sus discípulos en privado, y a través de sus prolepsis o anuncios de la pasión en el camino hacia Jerusalén (8,31; 9,31; 10,33-34). El lector, en esta segunda parte, espera una reacción positiva por parte de los discípulos; sin embargo, descubre que éstos cada vez entienden menos al Maestro y no se hallan capacitados para acompañarlo hasta las últimas consecuencias.

115 Para profundizar en la lectura del Segundo Evangelio siguiendo el hilo narrativo de la revelación de la identidad de Jesús aconsejamos: cf. R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 101-123 y vol. II, 68-82; K. STOCK, Marco; M. NAVARRO, Marcos, 15; A. RODRÍGUEZ, Evangelio de Marcos, 9-17.


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Todos los acontecimientos de la vida de Jesús estarán orientados hacia la cruz porque será allí donde se desvele su auténtica identidad: «Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios» (15,39). Desde el inicio hasta el fin, el evangelio de Marcos está orientado hacia la pasión y pascua de Jesús. Esto viene confirmado por el hecho de que en ninguna de las secciones precedentes (incluido el prólogo) falta alguna referencia, más o menos explícita, a esos acontecimientos últimos de la vida de Jesús. El destino de Jesús no es algo que llega de improviso, sino que se ha ido preparando poco a poco a lo largo de todo el evangelio. Como afirma D. Senior: El acontecimiento de la cruz no es el acto final que de manera arbitraria cierra el drama de Jesús [...] El evangelio de Marcos demuestra que es precisamente la naturaleza particular del ministerio de Jesús la que provoca la oposición e incomprensión, que se irá acumulando y convirtiéndose en una fuerza hostil cargada de muerte116.

La cristología marcana, siendo una teología narrativa y no teología dogmática, pretende guiar al lector hasta el momento de la cruz, donde se halla la respuesta al gran interrogante sobre la identidad de Jesús. El hecho de que sea un centurión pagano quien reconozca la filiación divina de Jesús indica el carácter universal del plan salvífico de Dios. A la luz de este análisis de la trama en Marcos, vista desde la clave del conflicto y la identidad de Jesús, abordaremos el relato de Mc 5,1-20 intentando descubrir cómo se ordenan, cómo se conectan y qué revelan los diferentes sucesos que forman parte de la historia. 3.4 Análisis de la trama en Mc 5,1-20 El relato de Mc 5,1-20 está unificado en torno a un motivo central: la liberación de un endemoniado pagano por obra de Jesús y las consecuencias de ella. Todas las demás líneas argumentales están colocadas por el autor de un modo estratégico para lograr el objetivo final de la narración. Se trata de una historia donde se refleja uno de los conflictos que Jesús tendrá que afrontar en su vida (la lucha contra las fuerzas del mundo) y donde late la pregunta que los discípulos se habían formulado en la

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D. SENIOR, The Passion of Jesus in the Gospel of Mark, 15.

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perícopa anterior en relación a la identidad de Jesús: «¿Quién es éste que hasta el viento y el mar le obedecen?» (4,41). Jesús, representante del poder de Dios, desempeña un rol muy destacado en este episodio: ordena al espíritu inmundo que salga del hombre (v. 8); hace una pregunta para conocer el nombre del demonio (v. 9); permite a los demonios que se introduzcan en los cerdos (v. 13) y, finalmente, da un encargo al ex-endemoniado (v. 19). Su presencia en este territorio pagano provoca numerosas reacciones: un sentimiento de miedo (el espíritu y los habitantes del lugar, vv. 7 y 15); la desaparición de los demonios que supone la muerte de una piara de cerdos (v. 13); la curación de un hombre poseído que desea acompañar a Jesús (vv. 15 y 18) y la admiración de la gente que escucha el anuncio del ex-endemoniado sobre lo que Jesús había hecho con él (v. 20)117. 3.5 Conclusión Antes de terminar este apartado nos interesa subrayar que en el relato de Mc 5,1-20 prevalece una trama de acción, donde se muestra el poder de Jesús, el Hijo de Dios, frente a los demonios que oprimen a la humanidad. Aunque la confrontación principal que aparece en nuestro texto hace referencia a Jesús y a los espíritus inmundos, no podemos olvidar el conflicto que se da entre Jesús y los habitantes del lugar. Estos se mueven con los mismos esquemas que las autoridades de Israel y por lo tanto rechazan toda persona que venga desde fuera a desestabilizarlos. El argumento de Mc 5,1-20 finaliza en un aparente fracaso de su protagonista, que es obligado a marcharse del lugar donde ha liberado a un poseído por las fuerzas del mal. El narrador, gracias a su estrategia comunicativa, hace que al final sea reconocida públicamente la obra buena de Jesús: «Él [el exendemoniado] se fue y empezó a proclamar por la Decápolis todo lo que Jesús había hecho con él, y todos quedaban maravillados» (v. 20). De este modo, el triunfo de Jesús se prolonga en el hombre liberado, como testigo y proclamador de la soberanía de Dios en el mundo.

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Cf. F. ANNEN, Heil für die Heiden, 103. También J. STAROBINSKI, «Le démoniaque de Gérasa. Analyse de Marc 5,1-20», 81-85.


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4. El tejido verbal de la historia El relato de Mc 5,1-20 se presenta como una combinación de signos lingüísticos ordenados de un modo coherente. Los signos lingüísticos son múltiples y ninguno ha sido colocado en el texto casualmente, sino que forman parte de la estrategia comunicativa del narrador, que pretende causar un determinado efecto sobre el lector118. Todos estos signos son necesarios para conseguir tal finalidad, pero el verbo constituye el corazón o el motor que da vitalidad y dinamicidad a una narración119. Sin el verbo, el relato permanecería estático y resultaría incomprensible. Las formas verbales proporcionan, pues, dinamismo a una trama narrativa y le imprimen el sentido de la progresión, gracias a su valencia temporal. En el ámbito de la comunicación narrativa, los tiempos verbales no sólo tienen como función indicar la línea cronológica del pasado, presente y futuro del relato, sino que, también, constituyen una compleja red de indicadores dirigidos al lector, con el fin de que él reciba y descodifique el mensaje transmitido, asumiendo una actitud receptiva conforme a la disposición lingüística del autor120. El sistema verbal llega a ser, de este 118 Para H. Grosser la estrategia comunicativa puede ser definida como los enigmas que utiliza el texto para provocar en el lector interrogantes sobre el sentido del relato. «Si definiscono enigmi tutti quei dati testuali che inducono il lettore a interrogarsi sullo sviluppo e sul senso della storia. Si assume che in ogni narrazione vi sia una strategia comunicativa volta ad indurre nel lettore certe domande e certe attese piuttosto che altre». H. GROSSER, Narrativa, 27. 119 J.L. Ska señala que «el estudio del relato debería comenzar con el examen de su construcción gramatical y más especialmente con el de las formas verbales. En efecto, los verbos son los “motores” de una narración». J.L. SKA, «Sincronía. El análisis narrativo», 154. H. Weinrich describe el verbo como un signo «obstinado» frente a otras indicaciones de lugar y tiempo que las califica como signos «no obstinados». Cf. H. WEINRICH, Tempus, 19. 120 P. Ricoeur comenta la teoría de H. Weinrich poniéndola en relación con el pensamiento de E. Benveniste y dice: «A diferencia de Émile Benveniste, Harald Weinrich toma su principio de clasificación y de distribución de los tiempos de la teoría de la comunicación. Esta elección implica que la sintaxis a la que compete el estudio de los tiempos consiste en la red de las señales dirigidas por un hablante a un oyente o a un lector para que reciba y descodifique el mensaje verbal de cierta manera». P. RICOEUR, Tiempo y Narración, II, 121. H. Weinrich subraya la importancia de los tiempos verbales en el proceso comunicativo. Este autor afirma que «in quanto poi a due esempi fatti, riguardo ai morfemi personali e agli articoli trattati qui in breve, ne deduco estrapolando che qualcosa di analogo accadrà possibilmente con i tempi verbali, i quali nella pratica testuale mostrano la stessa ostinazione delle due classi sintattiche suddette, di conseguenza anche i valori indicativi del commentare e del narrare vanno intesi in questo modo, nel senso cioè che la situazione comunicativa mediante questi segnali viene mutata in un modo che è estremamente rilevante per l’ascoltatore. Ma non sarebbe così, se i segnali del commentare e del narrare li interpretassimo semplicemente come

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modo, un excelente puente que enlaza el autor y el lector situándolos al mismo nivel de disposición lingüística121. Estas dos funciones de los tiempos verbales son denominadas por H. Weinrich: el tempo (representación lineal del tiempo: presente, pasado y futuro) y el tempus (función que desempeñan las formas verbales en el texto)122. Este autor examina las formas verbales según tres ejes, que son los tres ejes de la comunicación123: a) la actitud lingüística, b) la perspectiva lingüística y c) el relieve narrativo. 4.1 Los tres ejes de la comunicación: actitud lingüística, perspectiva lingüística y relieve narrativo La actitud lingüística subraya la distinción, en el proceso de comunicación, entre narrar (erzählen) y comentar (besprechen). Con el uso de los diferentes tiempos verbales, el narrador pone de manifiesto si desea narrar una realidad (narración) o si sólo pretende hablar sobre ella (comentario). A estas dos situaciones del lenguaje corresponden dos grupos distintos de tiempos verbales: para el mundo comentado, el narrador utilizará el presente, el pretérito perfecto y el futuro; para el mundo narrado, se recurrirá al pretérito indefinido (aoristo), el imperfecto, el pluscuamperfecto y el condicional124. En el transcurso de la trama narrativa, el narrador juega un’informazione sugli stadi temporali o qualcosa di simile». H. WEINRICH, Tempus, 4344. 121 Cf. B. BAGIOLI – V. DEON, «Il tempo verbale nel testo: tempo e tempus», 74: «Visti nel testo, i tempi verbali e gli altri segni non ostinati di tempo mostrano chiaramente di obbedire a dinamiche di relazione e a logiche che sono da ricondurre anzitutto a precise strategie comunicative». 122 Una explicación más detallada sobre la definición y diferencia de ambos conceptos (tempo y tempus) podemos encontrarla en H. WEINRICH, Tempus, 9-11.31-36. 123 Cf. H. WEINRICH, Tempus, 44-69 (la actitud lingüística); 75-123 (la perspectiva lingüística) y 125-137 (el relieve narrativo). También encontramos una explicación y valoración sobre estos ejes de comunicación en P. RICOEUR, Tiempo y Narración, II, 122129. 124 É. Benveniste introduce la distinción entre historia (mundo narrado) y discurso (mundo comentado). A cada modelo de enunciación le asigna un sistema de tiempos que es semejante al esquema que utiliza H. Weinrich. Cf. É. BENVENISTE, «Les relations du temps dans le verbe français», 237-257. Son representativos del mundo comentado el diálogo dramático, el memorándum político, el editorial, el testamento, el informe científico, el tratado jurídico y todas las formas de discurso ritual, codificado y preformativo; por su parte, en el mundo narrado podemos situar el cuento, la leyenda, la novela corta, la novela y el relato histórico. Cf. P. RICOEUR, Tiempo y Narración, II, 122. Para un estudio de ambos mundos (narración y comentario) recomendamos también: cf. H. WEINRICH,


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con los tiempos verbales de un modo estratégico alternando y combinando ambas actitudes para conseguir los efectos que él desea en el interlocutor. Así, cuando el autor utiliza los tiempos de la narración se invita al lector a situarse en una posición de distensión o relajación, mientras el uso de las formas verbales del mundo comentado provocan en el oyente una actitud de tensión o compromiso125. En síntesis, teniendo en cuenta la actitud lingüística del narrador, podemos agrupar los tiempos del verbo en tiempos narrativos y comentativos. Ellos nos informan también sobre la actitud comunicativa del narrador (comentar o narrar) y sobre los efectos que el texto causa en el lector (tensión o relajación). De esta manera, se establece entre el narrador y el lector un proceso comunicativo congruente. Un segundo eje de la comunicación es la perspectiva lingüística126, la cual se refiere a la relación que existe entre el tiempo real (Aktzeit) y el tiempo textual (Textzeit). La posibilidad de que exista un desfase entre ambos tiempos proviene del carácter lineal de la cadena hablada y, por tanto, del propio desarrollo del texto. En el ámbito del mundo comentado, el pretérito perfecto marca la retrospección (referencia al pasado); el futuro es el tiempo de la anticipación (previsión del futuro) y el presente y los modos volitivos forman parte del grado cero de la comunicación (coincidencia entre ambos tiempos). Entre los tiempos de la narración, el pluscuamperfecto y el pretérito anterior marcan la retrospección; el tiempo de la anticipación es el condicional y el grado cero es representado por el pretérito indefinido y el imperfecto. En líneas generales, el narrador utiliza el grado cero de comunicación, con lo cual indica la sincronización entre el tiempo actual y el tiempo textual. La forma de llamar la atención en el lector será recurriendo a formas verbales que indiquen una discrepancia (retrospección o anticipación) entre ambos tiempos. Así, con este juego temporal, el narrador

Tempus, 56-68; B. BAGIOLI – V. DEON, «Il tempo verbale nel testo: tempo e tempus», 7071. 125 H. Weinrich hace referencia a los estados (tensión y relajación) hacia los que orientan los tiempos verbales. Este autor afirma que: «Il parlante, infatti, usando i tempi commentativi dà a capire che per lui è opportuno che l’ascoltatore nel recepire quel tal testo assuma un atteggiamento di tensione, mentre coi tempi narrativi dà a intendere, per opposizione, che il testo in questione può essere recepito in stato di distensione». H. WEINRICH, Tempus, 44. 126 Cf. P. RICOEUR, Tiempo y Narración, II, 125-127; H. WEINRICH, Tempus, 75-81; B. BAGIOLI – V. DEON, «Il tempo verbale nel testo: tempo e tempus», 71-73; A. MARCHESE, L’officina del racconto, 153-154.

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consigue que el lector tome conciencia de los cambios que se van produciendo en el desarrollo de la trama127. El tercer eje de la comunicación narrativa es el relieve narrativo128. Poner de relieve consiste en proyectar en el primer plano ciertos aspectos, relegando los demás a un segundo plano (trasfondo). El narrador, conforme a su estrategia comunicativa, emplea los tiempos verbales para valorar qué información se sitúa en el primer plano (pretérito indefinido) y cuál en el trasfondo (imperfecto y pluscuamperfecto)129. Esta disposición estratégica de la información permite al lector establecer una diferencia entre la línea principal (primer plano) y la línea secundaria de la comunicación (trasfondo). La puesta en relieve influye también en el ritmo del relato. La impresión de rapidez viene determinada por la concentración de los tiempos verbales de primer plano (como en el famoso Veni, vidi, vici); inversamente, la lentitud se explica por el uso del narrador de las formas verbales del trasfondo (la abundancia de descripciones en un relato)130. De este modo, alternando diferentes formas verbales, el narrador guía al lector en su atención y en sus aspiraciones. Después de este breve análisis de los tres ejes de comunicación, se puede observar ahora la arquitectura de conjunto que rige para H. Weinrich la articulación sintáctica de los tiempos verbales. Este esquema sencillo que presentamos, a continuación, ilustra la distribución de los verbos según este autor:

127 Cf. H. WEINRICH, Tempus, 78: «Infatti, col segnalare la sincronizzazione o la nonsincronizzazione del tempo testuale con il tempo reale, i tempi verbali trasmettono all’ascoltatore importanti informazioni sul processo della comunicazione e sulla sua relazione con il mondo». 128 Para profundizar en este tercer eje comunicativo aconsejamos: cf. P. RICOEUR, Tiempo y Narración, II, 127-128; H. WEINRICH, Tempus, 125-131; B. BAGIOLI – V. DEON, «Il tempo verbale nel testo: tempo e tempus», 73-74; A. MARCHESE, L’officina del racconto, 154-155. 129 El autor, en base a su intención comunicativa, establece una especie de jerarquía de los tiempos verbales: en el primer plano se coloca aquello por lo cual se narra, mientras en el segundo plano se trata de aquello que orienta al lector en el mundo narrativo. H. Weinrich afirma: «il primo piano è, in genere, ciò per cui la storia si racconta, ciò che è registrato nel sommario, ciò che il titolo compendia o potrebbe compendiare, ciò che in sostanza induce la gente a sospendere per qualche tempo il lavoro per ascoltare una storia il cui mondo non è il proprio mondo quotidiano; per dirla con Goethe: il fatto inaudito. A partire da qui si può determinare, invertendo i termini, che cosa nella narrazione è sfondo. Sfondo è, nel senso più generale, ciò che non è il fatto inaudito, ciò che da solo non indurrebbe nessuno a tendere l’orecchio, ciò che tuttavia aiuta l’ascoltatore in quest’atto facilitandogli l’orientamento nel mondo narrato». H. WEINRICH, Tempus, 129. 130 Cf. P. RICOEUR, Tiempo y Narración, II, 127-128; D. RHOADS – J. DEWEY – D. MICHIE, Marcos como relato, 69-70.


Actitud lingüística

Perspectiva lingüística

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Relieve narrativo

NARRACIÓN (distensión) - Pretérito indefinido

Grado cero

Primer plano

- Imperfecto

Grado cero

Trasfondo

- Pluscuamperfecto

Retrospección

Trasfondo

- Condicional

Anticipación

Trasfondo

- Presente

Grado cero

Primer Plano

- Pretérito perfecto

Retrospección

Trasfondo

- Futuro

Anticipación

Trasfondo

COMENTARIO (tensión)

4.2 Las transiciones temporales: homogéneas o heterogéneas Un aspecto que no podemos olvidar en el estudio de H. Weinrich sobre los tiempos verbales es el argumento de las transiciones temporales131, es decir, «el paso de un signo a otro en el curso del desarrollo lineal del texto»132. Hay dos tipos de transiciones temporales: homogéneas (cuando se da un paso de una forma verbal a otra del mismo género) y heterogéneas (cuando se trata de un pasaje entre formas verbales que pertenecen a géneros diversos)133. Las primeras son más numerosas y sirven para garantizar la consistencia del texto (su textualidad). Las segundas, no siendo 131 Cf. P. RICOEUR, Tiempo y Narración, II, 129; H. WEINRICH, Tempus, 217-238; A. MARCHESE, L’officina del racconto, 155-156. 132 H. WEINRICH, Tempus, 218. 133 Teniendo en consideración los tres ejes de la comunicación, se pueden realizar muchas transiciones temporales. A continuación vamos a destacar las transiciones temporales heterogéneas ya que son menos numerosas y al mismo tiempo son más significativas. En el ámbito de la actitud lingüística (narración o comentario) se da una doble transición temporal heterogénea: a) De la narración al diálogo y b) del diálogo a la narración. En lo referente a la perspectiva lingüística también se producen dos transiciones: a) Del grado cero a la información recuperada (retrospección) y b) del grado cero a la información anticipada (anticipación). Por lo que respecta al relieve narrativo existen dos posibilidades de transiciones heterogéneas: a) Del primer plano al trasfondo y b) del trasfondo al primer plano.

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tan numerosas, realizan un papel importante en el texto porque, cuando aparecen, aseguran su riqueza informativa y al mismo tiempo se convierten en significativas señales que el narrador está dirigiendo al lector. Un ejemplo de transición heterogénea es el paso de la narración al discurso directo (diálogo)134. Este paso supone una interrupción de la narración y establece una pausa para introducir, a través de un verbo de comunicación (verbum dicendi), un diálogo entre varios personajes135, después del cual se retoma el modo narrativo hasta concluir el relato. A la luz de esta reflexión136 que hemos realizado sobre la función que desempeñan los tiempos verbales en el mundo de la narración, vamos ahora a intentar delinear la estrategia comunicativa del narrador en Mc 5,1-20. Nuestro objetivo en estos momentos consiste en responder a estas dos preguntas: ¿cómo usa el narrador el tejido verbal en el relato? y ¿cuál es la función comunicativa de las formas verbales que aparecen tanto en las partes narrativas como discursivas? De este modo, podremos conocer un poco mejor la intención del autor de este episodio y la respuesta correspondiente que se le está pidiendo dar al lector. 4.3 Análisis de las formas verbales en Mc 5,1-20 En el relato de Mc 5,1-20, el narrador intercala la narración con el diálogo. Este paso del mundo narrado al mundo comentado, como hemos 134 Es fácil reconocer en el texto este paso de una narración a un discurso directo porque va acompañado de algunas señales sintácticas: a) Paso de la tercera persona a la segunda, b) transición temporal heterogénea (por ejemplo: paso de un imperfecto a un presente) y c) el uso de verba dicendi para introducir los diálogos entre los personajes. 135 En el diálogo, por lo general, los personajes se expresan con los tiempos del mundo comentado. H. WEINRICH, Tempus, 227: «Quando i personaggi di un racconto si esprimono in discorso diretto dialogando, nella grande maggioranza dei casi hanno qualche cosa da commentare insieme e si servono quindi dei tempi del mondo commentato. È questo il momento delle transizioni temporali eterogenee, che vanno dal gruppo dei tempi narrativi al gruppo dei tempi commentativi». 136 En toda esta reflexión hemos seguido fundamentalmente la teoría de H. Weinrich. Él subraya sobre todo la separación entre los tiempos verbales (Tempus) y el tiempo vivido (Tempo). P. Ricoeur analiza la obra de H. Weinrich y critica esta disociación entre ambos «tiempos»: «no puedo seguir a Harald Weinrich en su intento por disociar desde todos los puntos de vista los tiempos verbales (Tempus) del tiempo (Zeit). En la medida en que se puede considerar el sistema de los tiempos como el aparato lingüístico que permite estructurar el tiempo apropiado a la configuración narrativa, se puede a la vez hacer justicia a los análisis de Tempus y cuestionar su afirmación de que los tiempos verbales no tienen relación alguna con el tiempo (Zeit). A mi entender, el sistema de los tiempos verbales, por autónomo que sea respecto al tiempo y a sus denominaciones corrientes, no rompe en todos los aspectos con la experiencia del tiempo». P. RICOEUR, Tiempo y Narración, II, 131-132.


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afirmado previamente, indica una transición temporal heterogénea. Con este movimiento rítmico, el narrador revela su estrategia comunicativa y solicita en el lector una disposición correspondiente al ámbito de la narración y del comentario (discurso). Para analizar nuestro texto, hemos establecido tres niveles narrativos fundamentales: a) línea narrativa principal, b) línea narrativa secundaria y c) discurso directo137. 4.3.1 Línea principal y secundaria de la narración En el mundo narrado, la línea principal de la comunicación (el primer plano) viene determinada por las formas verbales del aoristo y del presente histórico. Marcos sustituye frecuentemente la forma del aoristo por el presente histórico, el cual indica el grado cero de la perspectiva lingüística y el primer plano del relieve narrativo138. Con el uso del presente histórico, el autor imprime vivacidad a la historia, acerca al lector una acción pasada y, así, actualiza para él lo que se está narrando, de manera que éste se sienta interpelado directamente139. 137 La distribución en tres niveles narrativos aparece en varios autores: cf. R. ALTER, L’arte della narrativa biblica, 85. También en A. NICCACCI, Lettura sintattica della prosa ebraico-biblica, 2-4; ID., «Dall’aoristo all’imperfetto o dal primo piano allo sfondo», 99106; ID., «La narrativa di Mc 1». La misma distribución de niveles narrativos se encuentra en U. BERGES, «Lectura pragmática del Pentateuco. Babel o el fin de la comunicación», 63-94. Para G. Genette también existen tres niveles narrativos que se conocen con los nombres: a) extradiegético, b) intradiegético y c) metadiegético. Cf. G. GENETTE, Figures, III, 238-241. 138 En el evangelio de Marcos encontramos 151x el presente histórico, de las cuales en 72x se trata de le,gei y le,gousin. El evangelista Juan será quien más lo use en su obra: 162x. V. Taylor afirma: «Uso frecuente del presente histórico. Es evidente que este empleo popular (que también se halla en el griego clásico) es muy característico del estilo de Marcos; sólo el excesivo uso que Marcos y Juan hacen de esta construcción sugiere la posibilidad de un influjo arameo». V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 69. La sustitución del aoristo por el presente histórico aparece reflejada en F. BLASS – A. DEBRUNNER, Grammatica del Greco del Nuovo Testamento § 321: «In una narrazione che rappresenti i fatti in modo vivace, come se ad essi fosse presente il narratore, il presente può sostituire l’indicativo aoristo, mentre la qualità dell’azione a dispetto della forma presente rimane per lo più puntuale». 139 D.B. Wallace subraya la vivacidad del presente histórico al mismo tiempo que su capacidad para acercar al lector acontecimientos del pasado. Este autor dice: «The reason for the use of the historical present is normally to portray an event vividly, as though the reader were in the midst of the scene as it unfolds. Such vividness might be rhetorical (to focus on some aspect of the narrative) or literary (to indicate a change in topic). The present tense may be used to describe a past event, either for the sake of vividness or to highlight some aspect of the narrative. However, with le,gei and other verbs introducing (in) direct discourse, the historical present is for the most part a stereotyped idiom that has lost its original rhetorical powers. le,gei and le,gousin are by far the most common verb

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La línea secundaria de la comunicación, por su parte, está constituida principalmente por las formas verbales del imperfecto, las cuales, sirven para indicar las pausas que ralentizan el ritmo narrativo. El evangelista usa el imperfecto para colocar en el trasfondo sobre todo las descripciones o comentarios acerca de las reacciones, intenciones y sentimientos de los interlocutores de Jesús. Según A. Niccacci, el imperfecto además de señalar el trasfondo de una narración, cumple otras dos funciones: a) Indicar «l’antefatto» (antecedentes), es decir, el imperfecto sirve para describir la situación previa de una historia o para informar al lector sobre los datos que debe conocer para comprender la trama que va a ser narrada. b) El imperfecto también suele situarse al final de las narraciones desempeñando una función conclusiva140. Así lo afirma también H. Weinrich: Al principio de la historia es necesaria una exposición de ciertas proporciones, por esto, normalmente, la narración comienza con una introducción; en la introducción, en general, se utiliza un tiempo de trasfondo. Muchas narraciones, además, subrayan expresamente el final por medio de una conclusión: también la conclusión concede la prioridad al tiempo del trasfondo. Esto no es necesario ni es siempre así, no obstante, al principio y al final de un relato se encuentra con relativa frecuencia una concentración de tiempos de trasfondo141.

El autor del relato de Mc 5,1-20 comienza la narración usando la forma verbal del aoristo (h=lqon y u`ph,nthsen), de este modo, sitúa en un primer plano la llegada de Jesús a la región de los gerasenos y el movimiento del endemoniado hacia él (vv. 1-2). Estos dos verbos de movimiento imprimen, desde el principio, un tono de urgencia a la narración. A continuación, el narrador introduce una pausa descriptiva (vv. 3-5) que rompe la línea narrativa iniciada y ralentizan el ritmo de la historia. used as a historical present, accounting for well over half of all the instances». D.B. WALLACE, Greek Grammar Beyond the Basics, 526-527. G. Bonneau resalta cómo el uso del presente histórico interpela al lector: «l’usage par le narrateur d’un présent historique permet au lecteur d’experimenter avec les personnages, comme en direct, l’impact d’un événement ou d’une parole de Jésus». G. BONNEAU, Stratégies rédactionnelles, fonctions communautaires de l’Évangile de Marc, 30. 140 Cf. A. NICCACCI, «Dall’aoristo all’imperfetto o dal primo piano allo sfondo», 9799; ID., «La narrativa di Mc 1», 60. También A. Marchese afirma esta doble función del imperfecto: «L’introduzione e la conclusione della storia in genere adoperano un tempo di sfondo». A. MARCHESE, L’officina del racconto, 154. 141 H. WEINRICH, Tempus, 128-129.


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Se trata de una pausa necesaria para que el narrador ofrezca al lector informaciones sobre la situación del endemoniado, que ayudarán a entender mejor el desarrollo de la historia. La descripción es minuciosa y de gran fuerza expresiva intentando subrayar el contraste entre el endemoniado y sus paisanos. Esta pausa descriptiva viene expresada sobre todo con el imperfecto (ei=cen, evdu,nato, i;scuen y h=n), que sirve de trasfondo al hecho principal de la llegada de Jesús y el movimiento del endemoniado hacia él. En estos versículos descriptivos, el narrador usa también algunos verbos en voz pasiva (dede,sqai, diespa,sqai y suntetri/fqai), que refuerzan la condición alienada del geraseno. En el v. 6 se pasa de nuevo de la descripción a la acción mediante dos formas verbales en aoristo (e;dramen y proseku,nhsen), que devuelven al primer plano el movimiento del endemoniado hacia Jesús. El narrador recupera algunos verbos de movimiento (corrió y se postró), con los que subraya la iniciativa del geraseno y su conducta de sometimiento a Jesús, que vendrá desmentida por el tono y el contenido agresivo del discurso directo. En dos ocasiones el narrador da la palabra a sus personajes (vv. 7-13a y 19). El verbum dicendi le,gei (presente histórico) marca el paso de la narración al primer diálogo. Con este pasaje, de nuevo, se produce una ralentización en el ritmo narrativo. La narración se retoma en el v. 13b, donde se produce una aceleración considerable del ritmo narrativo. El narrador nos relata muchas acciones seguidas, en un solo versículo, de manera que el tiempo de la historia es mucho mayor que el tiempo de la narración: los espíritus salen del hombre, entran en los cerdos, éstos se precipitan por un barranco y se ahogan en el mar. Para evocar estas acciones, el narrador utiliza sobre todo el aoristo (evpe,treyen, eivsh/lqon y w[rmhsen), situándolas en el primer plano de la trama narrativa. Hasta ahora los protagonistas de la historia habían sido Jesús y los espíritus impuros. En el v. 14, el narrador introduce en la escena la figura de los porquerizos que llevan a cabo una doble secuencia de acciones (huyeron y contaron) y provocan varias reacciones en cascada (la gente de la ciudad y las aldeas salen a ver lo que ha sucedido, llegan junto a Jesús, contemplan al endemoniado, se llenaron de gran temor, piden a Jesús que se vaya, etc). En estos versículos (14-17) hay un claro predominio de los verbos de movimiento (huir, ir, llegar, alejarse), de comunicación (anunciar, contar, suplicar) y de percepción (ver, contemplar). La mayoría de las acciones y reacciones vienen contadas en aoristo (e;fugon, avph,ggeilan, h=lqon, evfobh,qhsan, dihgh,santo y h;rxanto) o pre-

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sente histórico (e;rcontai y qewrou/sin), dándole vivacidad al relato y situándolas en primer plano. El v. 15 sobresale por el uso de varios participios (kaqh,menon i`matisme,non y swfronou/nta), que sirven para describir detalladamente la nueva situación del hombre que ha sido curado en claro contraste con la descripción que hallábamos en los vv. 3-5. En el v. 18, el narrador comenta el deseo del ex-endemoniado de acompañar a Jesús. Esto viene expresado con un imperfecto (pareka,lei), que subraya la insistencia en la petición. Se trata de una acción que se sitúa en un segundo plano y sirve como introducción (antefatto) para dar paso a un nuevo discurso directo (v. 19). El último versículo de la narración confirma la ejecución obediente del ex-endemoniado de la orden que le había dado Jesús. El narrador coloca en primer plano el papel de testigo, que lleva a cabo el hombre que había sido curado (aoristos: avph/lqen, h;rxato y evpoi,hsen), mientras que sitúa en un segundo plano la reacción de los oyentes (imperfecto: evqau,mazon). Cabe destacar cómo nuestro relato concluye con un imperfecto que, como ya hemos indicado, tiene una función conclusiva de toda la historia. 4.3.2 El discurso directo en Mc 5,1-20 En el texto de Mc 5,1-20, el narrador dedica poco espacio al diálogo entre los personajes. Los dos discursos directos (vv. 7-13a y 19) están unidos a la línea principal de la comunicación mediante la forma verbal del presente histórico (verbum dicendi: le,gei). El hecho de que el narrador conceda más espacio al mundo narrado que al mundo comentado (discursos) forma parte de su estrategia comunicativa, donde prefiere destacar las acciones y el ritmo dinámico de los acontecimientos sobre la voz de los personajes, que siempre ralentizan el flujo narrativo. El paso de la narración al comentario (transición temporal heterogénea) viene marcado también por el desplazamiento de las formas verbales del mundo narrado a aquellas que forman parte del mundo comentado142. La transición de la narración al diálogo manifiesta que el narrador pretende subrayar un evento narrativo que considera esencial. Mediante este 142

En el mundo comentado, el presente y las formas volitivas (imperativo y subjuntivo) representan el grado cero de la perspectiva lingüística, mientras el perfecto y el futuro indican respectivamente la retrospección y la anticipación. Las formas del grado cero subrayan el primer plano del relato, mientras que las oraciones subordinadas indican el trasfondo.


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paso el narrador está indicando al lector dónde debe situar principalmente su atención143. Marcos tiene la tendencia a escribir en modo discursivo144. Frecuentemente, él da la palabra a los personajes para subrayar la importancia de la escena narrada y crear una mayor participación del lector en el acto de lectura. Aunque nuestro texto no se caracteriza por la amplitud de sus discursos, merece la pena analizarlos para descubrir la función que juegan en la trama narrativa. a) El primer diálogo (vv. 7-13a) El contexto situacional que enmarca el primer diálogo (vv. 7-13a) se caracteriza por una atmósfera de conflicto, provocada por la presencia de un hombre poseído por un espíritu inmundo y el fracaso de sus conciudadanos para dominarlo por la fuerza. La situación previa al diálogo entre Jesús y el endemoniado es, por tanto, de gran tensión y esto se va a reflejar también en el lenguaje de los personajes y en la articulación del discurso. Las formas verbales que el narrador utiliza son, principalmente, el presente y las formas volitivas (imperativo y subjuntivo). La iniciativa en el discurso parte del endemoniado, pero será Jesús quien respondiendo, en este caso, sin una palabra directa, concluya el debate concediendo la petición que le van a realizar los espíritus impuros (v. 13a: «Y [Jesús] se lo permitió»). El diálogo entre ambos interlocutores está constituido por pocas intervenciones y las respuestas serán breves y construidas con un lenguaje directo y expresivo. El narrador no informa sobre la presencia de testigos y, por tanto, todo parece indicar que se trata de un diálogo en el que se encuentran solos Jesús y el geraseno. El discurso directo comienza con unas palabras del espíritu impuro (v. 7), que alteran el tiempo de la historia porque, según el narrador, Jesús, 143 R. Alter afirma que «quando un evento narrativo nella Bibbia è importante, lo scrittore lo riferisce soprattutto attraverso il dialogo, per cui il passaggio dalla narrazione al dialogo fornisce già di per sé un qualche criterio implicito di ciò che è ritenuto essenziale [...] Un dialogo esteso invita il lettore ad una maggiore attenzione». R. ALTER, L’arte della narrativa biblica, 218. 144 Cf. J. PEGUERO, La figura de Dios en los diálogos de Jesús con las Autoridades del Templo, 130. R. Alter subraya que los diálogos son muy utilizados en la Biblia pero se trata casi siempre de discursos directos: «In linea di massima gli scrittori biblici preferiscono evitare il discorso indiretto». R. ALTER, L’arte della narrativa biblica, 88.

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previamente, se había dirigido al espíritu pidiéndole que saliera del hombre (v. 8). Esta primera intervención del espíritu impuro viene formulada en presente (o`rki,zw), mientras que las palabras previas de Jesús se encuentran en imperativo (:Exelqe). Ambas formas verbales, en el ámbito del mundo comentado, representan el grado cero de la perspectiva lingüística y el primer plano del relieve narrativo. De esta manera, el narrador coloca el centro del discurso en el hecho de que Jesús ha venido a expulsar el demonio, mientras éste desea por todos los medios no ser molestado. El diálogo entre ambos personajes sigue adelante sin la precedente tensión (v. 9). Jesús le pregunta el nombre al demonio y éste responde sin ninguna hostilidad. El narrador usa el presente (evsmen) para indicar la respuesta del espíritu impuro, colocando en el primer plano el dato de que «los espíritus son muchos». Así se destaca el poder y la autoridad de Jesús que es capaz de someter con su palabra a «una legión de demonios». El lector es invitado a descubrir ese poder de Jesús frente a su adversario y a darse cuenta del contraste entre el método que habían empleado los gerasenos para controlar al endemoniado y el método que utiliza Jesús: el diálogo sereno. En los versículos 10-11, el narrador interrumpe el discurso directo y se hace presente ofreciendo algunas informaciones necesarias para que el lector pueda comprender el desenlace del exorcismo: la insistencia de los espíritus en no ser arrojados fuera de la región y la existencia de unos cerdos en aquel lugar. Se trata de una pausa descriptiva constituida sobre todo por formas verbales de trasfondo (dos imperfectos: pareka,lei y h=n). En el v. 12, se narra la súplica que realizan los espíritus a Jesús rogándole ser introducidos en los cerdos. El narrador usa en esta ocasión un imperativo aoristo (pe,myon) y un aoristo subjuntivo (eivse,lqwmen), situando en un primer plano este evento narrativo. El diálogo concluye (v. 13a) con la respuesta de Jesús de un modo indirecto, ya que es el narrador quien nos informa de que él le concedió a los espíritus lo que le habían solicitado. b) El segundo diálogo (v. 19) La segunda vez que el narrador da la palabra directa a los personajes es en el v. 19, donde no se trata de una verdadera comunicación dialogal entre dos interlocutores, sino de un simple monólogo. Sólo interviene Jesús encargándole al ex-endemoniado la misión de testimoniar a los suyos la obra de misericordia que ha realizado en su favor. El hecho de


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que las palabras que pronuncia Jesús aparezcan en estilo de discurso directo manifiestan su importancia. El v. 19 está constituido por dos imperativos (u[page y avpa,ggeilon) que colocan en primer plano las acciones de «ir y anunciar», un perfecto (pepoi,hken) que indica una retrospección y un aoristo (hvle,hsen) que subraya el carácter puntual del don que ha recibido la persona curada. 4.3.3 Conclusión En síntesis, el empleo de los tres niveles lingüísticos proporciona relieve al texto de Mc 5,1-20, estableciendo aquello que constituye el primer plano y el trasfondo tanto en el ámbito del mundo narrado como del mundo comentado. Nuestro relato se caracteriza por una mayor amplitud de la narración y dentro de este ámbito sobresalen las formas verbales del primer plano (nivel 1) que imprimen un ritmo rápido al desarrollo de la historia. El tiempo verbal del trasfondo (nivel 2), el imperfecto, sirve en el texto principalmente para describir la situación del geraseno y cumple también una función conclusiva. El diálogo (nivel 3), que ocupa poco espacio en el relato, sobresale por ser un «diálogo de contraste»145, es decir, subraya el conflicto y la tensión entre Jesús y el espíritu impuro. En esta confrontación, el narrador invita al lector a que al final de la historia acoja las palabras de Jesús, dado que su palabra es presentada como una palabra acreditada146. Con la intención de que los lectores de este trabajo puedan visualizar mejor la estrategia comunicativa del narrador en Mc 5,1-20, presentamos, a continuación, un diseño sobre los tres niveles narrativos: - Nivel 1 (margen izquierdo): línea narrativa principal (aoristo, presente histórico) 145

R. Alter explica en qué consiste el llamado diálogo de contraste y su función en la trama narrativa. Este autor afirma que «la tecnica del dialogo di contrasto è tanto più applicabile in quanto la pratica stereotipata della narrativa biblica, fatte poche eccezioni marginali, limita le scene a due personaggi alla volta, -o talvolta, allo scambio fra un personaggio e un gruppo che, in veste di interlocutore collettivo, s’esprime tramite un portavoce». R. ALTER, L’arte della narrativa biblica, 94. 146 Cf. R.C. TANNEHILL, «Synoptic Pronouncement Stories. Form and Function», 53: «The story contrasts two sets of values and opens up a choice for the reader. It contains a hidden recommendation that we adopt Jesus’ view, for his word is presented as final and victorious. The story dramatizes a value conflict and encourages a shift in values on the part of the readers».

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- Nivel 2 (un poco hacia dentro): línea narrativa secundaria (imperfecto) - Nivel 3 (todavía más hacia dentro): discurso directo (diálogo) 1

Kai. h=lqon eivj to. pe,ran th/j qala,sshj eivj th.n cw,ran tw/n Gerashnw/nÅ 2

kai. evxelqo,ntoj auvtou/ evk tou/ ploi,ou euvqu.j u`ph,nthsen auvtw/| evk tw/n mnhmei,wn a;nqrwpoj evn pneu,mati avkaqa,rtw|( 3

o]j th.n katoi,khsin ei=cen evn toi/j mnh,masin( kai. ouvde. a`lu,sei ouvke,ti ouvdei.j evdu,nato auvto.n dh/sai 4

dia. to. auvto.n polla,kij pe,daij kai. a`lu,sesin dede,sqai kai. diespa,sqai u`pV auvtou/ ta.j a`lu,seij kai. ta.j pe,daj suntetri/fqai( kai. ouvdei.j i;scuen auvto.n dama,sai\ 5

kai. dia. panto.j nukto.j kai. h`me,raj evn toi/j mnh,masin kai. evn toi/j o;resin h=n kra,zwn kai. katako,ptwn eàuto.n li,qoijÅ 6

kai. ivdw.n to.n VIhsou/n avpo. makro,qen e;dramen kai. proseku,nhsen auvtw/|

7

kai. kra,xaj fwnh/| mega,lh| le,gei( Ti, evmoi. kai. soi,( VIhsou/ uiè. tou/ qeou/ tou/ u`yi,stouÈ o`rki,zw se to.n qeo,n( mh, me basani,sh|jÅ

8

e;legen ga.r auvtw/|( :Exelqe avnqrw,pouÅ

9

to.

pneu/ma

to.

avka,qarton

evk

kai. evphrw,ta auvto,n( Ti, o;noma, soiÈ kai. le,gei auvtw/|( Legiw.n o;noma, moi( o[ti polloi, evsmenÅ

tou/


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kai. pareka,lei auvto.n polla. i[na mh. auvta. avpostei,lh| e;xw th/j cw,rajÅ 11

12

+Hn de. evkei/ pro.j tw/| o;rei avge,lh coi,rwn mega,lh boskome,nh\

kai. pareka,lesan auvto.n le,gontej( Pe,myon h`ma/j eivj tou.j coi,rouj( i[na eivj auvtou.j eivse,lqwmenÅ

13

kai. evpe,treyen auvtoi/jÅ kai. evxelqo,nta ta. pneu,mata ta. avka,qarta eivsh/lqon eivj tou.j coi,rouj( kai. w[rmhsen h` avge,lh kata. tou/ krhmnou/ eivj th.n qa,lassan( w`j disci,lioi( kai. evpni,gonto evn th/| qala,ssh|Å 14

kai. oi` bo,skontej auvtou.j e;fugon kai. avph,ggeilan eivj th.n po,lin kai. eivj tou.j avgrou,j\ kai. h=lqon ivdei/n ti, evstin to. gegono.j 15

kai. e;rcontai pro.j to.n VIhsou/n kai. qewrou/sin to.n daimonizo,menon kaqh,menon i`matisme,non kai. swfronou/nta( to.n evschko,ta to.n legiw/na(

kai. evfobh,qhsanÅ 16

kai. dihgh,santo auvtoi/j oi` ivdo,ntej pw/j evge,neto tw/| daimonizome,nw| kai. peri. tw/n coi,rwnÅ 17

kai. h;rxanto parakalei/n auvto.n avpelqei/n avpo. tw/n o`ri,wn auvtw/nÅ 18

kai. evmbai,nontoj auvtou/ eivj to. ploi/on pareka,lei auvto.n o` daimonisqei.j i[na metV auvtou/ h=|Å 19

kai. ouvk avfh/ken auvto,n( avlla. le,gei auvtw/|(

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{Upage eivj to.n oi=ko,n sou pro.j tou.j sou.j kai. avpa,ggeilon auvtoi/j o[sa o` ku,rio,j soi pepoi,hken kai. hvle,hse,n seÅ 20

kai. avph/lqen kai. h;rxato khru,ssein evn th/| Dekapo,lei o[sa evpoi,hsen auvtw/| o` VIhsou/j( kai. pa,ntej evqau,mazonÅ 4.4 El uso de otras técnicas narrativas en Mc 5,1-20 En el relato de Mc 5,1-20, el narrador se ha servido de signos lingüísticos, gracias a los cuales la historia se hace comunicable al lector. Todos estos signos asumen un rol importante para que el acto de comunicación entre el autor y el lector obtenga éxito. Después de analizar las formas verbales, que son los motores del mundo de la narración, vamos ahora a fijarnos, brevemente, en otras técnicas narrativas que el autor usa para interpelar al lector. 4.4.1 El fenómeno de la dualidad El estilo literario de Marcos se caracteriza por el uso de la técnica narrativa de la redundancia, la cual consiste en la utilización frecuente de recursos como pleonasmos, repeticiones, duplicaciones y paralelismos. Este estilo típico del Segundo Evangelio ha sido denominado por F. Neirynck como el fenómeno de la dualidad147. Según él, este fenómeno 147 Cf. F. NEIRYNCK, Duality in Mark, 75-136. El fenómeno de la dualidad también forma parte del estilo del evangelio de Mateo. Estas técnicas eran tradicionales en el mundo rabínico y servían para centrar un pensamiento. Al mismo tiempo, mediante las repeticiones, el lector podía captar cuáles eran las ideas capitales de un texto. U. Luz, refiriéndose a Mateo, afirma que «las reduplicaciones pueden perseguir diversos fines. Crean por ejemplo un marco compositivo en torno a determinadas secciones (por ejemplo 4,23/9,35; 19,30/20,16; 24,42/25,13= inclusiones). Hacen descubrir aspectos especialmente importantes (por ejemplo 9,13/12,7). A veces ayudan a tratar el mismo material bajo diversos aspectos (por ejemplo 10,17-22/24,9-13; 7,16-19/12,33-35). O sirven para intenciones especiales: por ejemplo, la demostración de la continuidad de la predicación entre Juan, Jesús y los discípulos (cf. 3,2 con 4,17 y 10,7). Llama especialmente la atención que Mt no dude en narrar dos veces el mismo hecho milagroso desdoblándolo en episodios diferentes (9,27-31/20,29-34; 9,32-34/12,22-24)». U. LUZ, El


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puede clasificarse en cuatro grupos, que comprenden treinta categorías. El primer grupo está formado por diversos usos gramaticales: verbos compuestos seguidos por la misma preposición, verbos que están acompañados por un dativo o acusativo interno, doble participio, doble negación, etc. El segundo grupo comprende expresiones dobles: una expresión en hebreo seguida por la traducción griega, doble grupo de personas, etc. En el tercer grupo se incluyen las repeticiones que se encuentran en el interior de una perícopa: repetición de palabras y frases, correspondencia entre narración y discurso, entre orden y ejecución, preguntas dobles, etc. El último grupo hace referencia a los procedimientos para estructurar el propio Evangelio: parejas de perícopas, intercalación de un texto entre dos historias relacionadas (sandwich arrangement148), paralelismos, etc. El fenómeno de la dualidad es una constante en el evangelio de Marcos y, por tanto, también aparece reflejado en la estrategia textual que el narrador ha modelado en Mc 5,1-20. A. Fossion149 analiza este episodio del endemoniado de Gerasa utilizando un modelo binario y distingue dos tipos de repeticiones: lexicales y de acciones. Desde el punto de vista lexical encontramos, por un lado, repeticiones de sustantivos que designan lugares (mar, región, tumba, montaña) y seres vivientes (espíritu impuro, endemoniado, cerdos), y por otro, repeticiones de formas verbales de movimiento (venir o llegar) y de comunicación (decir, gritar, anunciar, suplicar). Por lo que respecta a las acciones hay también varios paralelismos: una doble llegada (de Jesús, v. 1 y de los gerasenos, v. 14), un doble encuentro con Jesús (del endemoniado, v. 2 y de la gente, v. 15), dos diálogos (entre Jesús y el endemoniado, vv. 7-9 y entre los testigos de lo ocurrido y los que llegan de la ciudad y las aldeas, v. 16), dos dobles súplicas (vv. 10.12 y 17.18), una doble separación (de los demonios, v. 13 y de Jesús, v. 18) y finalmente una doble salida (de los cerdos a la muerte, v. 13 y del hombre curado a la misión-vida, v. 20). Después de realizar este análisis intentando identificar las repeticiones lexicales y de acciones, A. Fossion propone

evangelio según san Mateo, I, 39-40. Podemos encontrar listas de reduplicaciones mateanas en las siguientes obras: cf. B. RIGAUX, Témoignage de l’Evangile de Matthieu, 43; G.D. KILPATRICK, The Origins of the Gospel according to St. Matthew, 84-93; B.C. BUTLER, The Originality of St. Matthew, 138-147. 148 La técnica narrativa conocida como sandwich consiste en situar un texto entre dos historias relacionadas con la intención de destacar su centralidad. El episodio que se coloca en el medio se convierte en la clave para comprender la totalidad de la unidad literaria. Este recurso literario aparece en Mc 5,21-43 y Mc 14,3-9. Cf. J.R. EDWARDS, «Markan Sandwiches. The Significance of Interpolations in Markan Narratives», 193-216. 149 Cf. F. RIVA, «Esegesi strutturale dei racconti evangelici», 319-322.

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una estructura bipartita del texto de Mc 5,1-20 que nosotros expondremos en el apartado dedicado a esta cuestión. Otros autores, como R. Pesch y C. Focant150, también han destacado el fenómeno de la dualidad en Mc 5,1-20: a) una doble venida del endemoniado hacia Jesús (v. 2 y 6), b) la doble mención de que el poseído habitaba en las tumbas (vv. 2-3 y 5) y además con el uso de dos palabras griegas diferentes (v. 2 y vv. 3 y 5), c) la doble súplica del espíritu impuro (vv. 10 y 12) y d) el doble relato de la llegada de los testigos (vv. 14 y 16). 4.4.2 El uso recurrente de algunas conjunciones y preposiciones Una de las técnicas narrativas más empleadas por el evangelista Marcos es el uso de la conjunción copulativa kai, para enlazar intrínsecamente las escenas que integran un relato151. Según M. Zerwick se trata de un modo de pensar y expresarse típico del mundo semítico que carece en su lengua del número y variedad de partículas y conjunciones que poseen otras lenguas (por ejemplo el griego) para expresar todas las sutilezas de los nexos lógicos152. En nuestro texto, el narrador utiliza este procedimiento de un modo muy frecuente (41x). De los veinte versículos que componen el episodio de Gerasa, dieciséis de ellos inician con la partícula kai, con el significado de «y, sin embargo». En una ocasión esta conjunción realiza la función de endíadis, es decir, sirve para coordinar dos acciones, una de las cuales depende de la otra y la determina ulteriormente: «o[sa […] soi pepoi,hken kai. hvle,hse,n se (v. 19)»153. Además de la conjunción copulativa kai,, el narrador de Mc 5,1-20 se caracteriza por el uso frecuente de dos preposiciones «contrapuestas»: eivj (dentro) y evk (fuera). En la primera mitad de la historia, el narrador utiliza sobre todo la conjunción evk, mientras en la segunda mitad prevalece la 150

Cf. R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 450-451; C. FOCANT, L’évangile selon Marc, 200-201. Estas repeticiones que aparecen en Mc 5,1-20 sirven para que algunos autores lancen la hipótesis de que el texto original cuenta con varios estratos de tradición anteriores a Marcos. Un estudio de las diversas opiniones lo podemos encontrar en J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 232-235. 151 Cf. V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 71: «La parataxis, o simple coordinación de las oraciones con kai,, en vez de emplear participios u oraciones subordinadas, es una de las características más notables del estilo de Marcos». 152 Cf. M. ZERWICK, El griego del Nuevo Testamento § 450-465. 153 Cf. F. BLASS – A. DEBRUNNER, Grammatica del Greco del Nuovo Testamento § 44229.


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conjunción eivj154. Así Jesús es presentado, al inicio, evxelqo,ntoj auvtou/ evk tou/ ploi,ou y el endemoniado u`ph,nthsen auvtw/| evk tw/n mnhmei,wn. Cuando se produce el encuentro entre ambos, Jesús le pide al espíritu que salga evk tou/ avnqrw,pou. En el v. 12, los espíritus piden a Jesús ser introducidos eivj tou.j coi,rouj y éstos se precipitaron eivj th.n qa,lassan. Después los porquerizos van a anunciar lo ocurrido eivj th.n po,lin kai. eivj tou.j avgrou,j. Cuando la gente le ruega a Jesús que se marche de la región, entonces éste viene presentado evmbai,nontoj auvtou/ eivj to. ploi/on. Y, antes de pasar a la otra orilla, el narrador utiliza por última vez la preposición para señalar el lugar de la misión encomendada por Jesús al ex -endemoniado: {Upage eivj to.n oi=ko,n sou pro.j tou.j sou.j (v. 19). Con el uso frecuente de estas dos preposiciones, el narrador ha compuesto un relato que está constituido por muchas acciones y movimientos: llegadas y salidas155. 4.5 Conclusión El narrador de Marcos cuenta el episodio del endemoniado de Gerasa de una forma agradable e interesante, frecuentemente con gracia e inteligencia. Él nos relata una historia que es a la vez inquietante y desafiante con la finalidad de empujar al lector a pensar en la vida de una manera nueva, a tener fe y a aceptar la soberanía de Dios representada en Jesús, que ha venido a liberarnos de la esclavitud del mal que nos oprime. Para transmitirnos este mensaje de vida, el narrador se sirve de algunas técnicas narrativas y rasgos literarios que hemos analizado en este capítulo. Como la forma no se puede separar del contenido, la manera de contar no se puede separar de la historia. El trabajo del narrador consiste en utilizar los signos lingüísticos que necesita en cada momento, conforme a su estrategia comunicativa, con el fin de incidir eficazmente en el lector. Estos signos son múltiples y necesarios para que el evento comu154 A.-J. Morey ha destacado esta presencia frecuente de ambas preposiciones (eivj y evk) en el relato de Mc 5,1-20. Cf. A.-J. MOREY, «The Old In/ Out», 172-173. En el evangelio de Marcos, al contrario de lo que ocurre en el resto del Nuevo Testamento (2713x evvn frente a 1753x eivj), la frecuencia de eivj (167x) es mayor que la de evn (137x). Cf. F. BLASS – A. DEBRUNNER, Grammatica del Greco del Nuovo Testamento § 205. Para profundizar en el análisis de ambas preposiciones (eivj y evk) recomendamos: cf. D.B. WALLACE, Greek Grammar Beyond the Basics, 369-372. 155 W. Stenger subraya la importancia de las conjunciones y partículas en un texto narrativo. Él afirma: «mencionemos las conjunciones y partículas, que no sólo tienen la función de unir frases, sino que desempeñan también tareas de estructuración en el plano del texto [...] En efecto, también se les aplica a ellas lo que puede formularse en términos generales sobre los mencionados criterios: Todo lo que une separa, y todo lo que separa realiza también la función de unir». W. STENGER, Los métodos de la exégesis bíblica, 71.

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nicativo, que une estrechamente el narrador y el lector, obtenga una conclusión exitosa. Las formas verbales constituyen el «motor» que proporciona el ritmo y la vitalidad a un texto narrativo. El estudio de los tiempos verbales, siguiendo los tres ejes de la comunicación de la teoría de H. Weinrich, nos ha permitido identificar los diferentes niveles narrativos que constituyen la trama del relato de Mc 5,1-20. En la construcción de la historia de este episodio, el narrador se ha servido de una gran variedad de técnicas narrativas y las ha utilizado no de un modo casual sino según una estrategia comunicativa para provocar una respuesta en el lector. Hemos divido el texto de Mc 5,1-20 en tres niveles narrativos para distinguir la línea principal, la línea secundaria y el diálogo de los personajes. Esta disposición manifiesta el amplio espacio que el narrador dedica al mundo narrado frente al mundo comentado (diálogo). En el ámbito del mundo narrado sobresalen las formas verbales del grado cero de la perspectiva lingüística, las cuales constituyen la línea principal de la comunicación. El ámbito del mundo comentado (discurso) ocupa poco espacio en la trama narrativa y se caracteriza por ser un diálogo de contraste, en el cual los personajes involucrados (Jesús y el espíritu impuro) se confrontan en relación a la soberanía y el poder. El conjunto del relato (partes narrativas y discursivas) está constituido de tal modo que el narrador orienta el lector a optar por Jesús, cuya autoridad y origen provienen de Dios. Al final de este capítulo hemos señalado, brevemente, otros recursos literarios (repeticiones, conjunciones, preposiciones) que el narrador ha utilizado en nuestro texto, de un modo significativo, para llamar la atención en el lector. Esta amplia y variada gama de técnicas narrativas nos lleva a imaginar el evangelio de Marcos, y en concreto nuestro relato de Mc 5,1-20, como si fuera un puzzle, donde todas y cada una de las piezas deben ser tenidas en cuenta para formar el diseño final pretendido por el autor. 5. Unidad y estructura literaria Una de las principales tareas que debe realizar la exégesis es la de identificar dónde comienza y dónde acaba un relato. La decisión de cortar un texto por un determinado sitio y extraer un segmento narrativo (relato) es una opción de considerable alcance, sobre todo, en el caso de textos muy amplios. Cortar demasiado pronto, o demasiado tarde, equivale a desvirtuar completamente el sentido del relato.


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Establecer los límites de una trama narrativa es un primer gesto interpretativo porque, delimitando un espacio de producción de sentido, el narrador marca el principio y el final del relato para orientar al lector dentro unos límites deseables. La astucia del narrador consiste, precisamente, en detener o reanudar un episodio cuando él lo considere oportuno para provocar en el lector una respuesta concreta (un ejemplo claro lo vamos a observar en Mc 5,1-20, donde el narrador ha colocado un segundo final a la historia para que termine de un modo exitoso). En los textos modernos, el autor avisa al lector del final de un episodio y el comienzo de algo nuevo sirviéndose de algunas marcas formales (paginación, líneas en blanco, etc). Ahora bien, en los textos bíblicos, la división actual que encontramos en capítulos y versículos no es del todo fiable, porque ésta no fue introducida por los autores bíblicos. No podemos obviar que los textos bíblicos, que nos han llegado divididos en pequeños bloques narrativos encabezados por un título, durante más de mil años fueron rollos y códices escritos de una forma continua. Estos datos nos llevan a afirmar que las marcas proporcionadas por nuestras biblias (división en capítulos, versículos y títulos) no nos ofrecen indicios seguros para estructurar un texto y por lo tanto tenemos que buscar otros criterios156. La solución depende, ante todo, de la naturaleza del texto analizado. Tratándose de relatos, como sucede en nuestro caso, los criterios serán narrativos. Para determinar los límites de un episodio narrativo particular, el narrador dispone de cuatro criterios157:  La trama: se refiere a la acción o tema principal de un relato. ¿Cuándo comienza y cuándo acaba dicha acción principal? La respuesta a esta pregunta desempeña la función de principio unificador del relato.  Los personajes: la aparición o desaparición de un personaje o de un grupo de personajes puede indicar el cambio de acción.  El lugar: las modificaciones locales (en el camino, en una orilla del mar, en la otra orilla, en tierra judía, en tierra pagana) pueden ser indicadores para dividir los relatos bíblicos. 156 W. STENGER, Los métodos de la exégesis bíblica, 57: «Como es bien sabido, tales divisiones (en capítulos y versículos) fueron añadidas más tarde y se hallan casi siempre de manera muy arbitraria [...] Pueden prestar buenos servicios a nuestra labor exegética, pero no nos eximen del trabajo de disponer adicionalmente el texto de forma que aparezca claramente su conexión y estructura, o estructuras, en los diversos planos del lenguaje». 157 Cf. D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos, 51-66.

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 El tiempo: los cambios cronológicos (al amanecer, al atardecer, un día después, dos días antes de la Pascua) se convierten también en pistas que sirven para unificar un episodio. Algunos autores158 subrayan también los criterios estilísticos (inclusión, repetición, estructuras quiásticas, etc) como señales que marcan la separación entre dos relatos. 5.1 Delimitación del texto Nuestra perícopa no presenta dificultad a la hora de determinar dónde comienza y dónde termina. En 5,1 se afirma que Jesús llega «a la otra orilla del lago» (territorio pagano) y en 5,21 se dice, de nuevo, que Jesús pasa «a la otra orilla» (territorio judío). La mayoría de los autores159 sitúan el episodio de Gerasa dentro de la secuencia narrativa 4,35-5,43, donde Jesús realiza varios milagros junto al mar de Galilea. Con nuestro texto, el evangelista introduce en el desarrollo de la trama un nuevo e importante elemento: es la primera incursión de Jesús en el mundo pagano. De alguna manera, prepara su breve misión en tierra pagana y muestra de forma patente la relación entre la acción de Jesús de expulsar demonios y el origen divino de su autoridad. La unidad literaria de Mc 5,1-20 se distingue de la anterior (4,35-41) porque ahora la acción de Jesús se sitúa «al otro lado del mar, en la región de los gerasenos». La indicación temporal que aparece en 4,35 «al atardecer», nos lleva a imaginar que nuestro texto se debe situar «al amanecer del día siguiente», es decir, después de que Jesús y sus discípulos hayan navegado durante toda la noche atravesando el mar de Galilea. Los personajes que aparecen en nuestro relato han cambiado respecto al episodio anterior. En la travesía marítima estaban solos Jesús y sus discípulos, mientras ahora desaparecen los discípulos y los personajes 158

Cf. W. EGGER, Lecturas del Nuevo Testamento, 102-103; J.L. SKA, «Sincronía. El análisis narrativo», 153-154. 159 Cf. K. STOCK, Marco, 84; R.A. GUELICH, Mark 1-8:26, 287; V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 311; H.C. WAETJEN, A Reordering of Power, 110-123; E. TROCMÉ, L’évangile selon saint Marc, 147. Esta sección que narra cuatro milagros de Jesús en las proximidades del mar forma parte de un contexto más amplio que ocupa 3,7-6,6a, y que estudiaremos, más adelante, en nuestro trabajo. Cf. E. MANICARDI, Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco, 28-29.


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principales son otros: Jesús, el endemoniado, los porquerizos y los habitantes de aquella región. La temática de 5,1-20 es diferente a la perícopa anterior. En 4,35-41 se subraya el poder de Jesús sobre las fuerzas de la naturaleza (calma el lago) y en nuestro texto se trata de la soberanía de Dios, representada en Jesús, sobre los demonios que oprimen a una persona160. Por último, el estilo narrativo de ambos episodios es también diverso. En el relato de la tempestad calmada domina el diálogo, mientras el episodio de Gerasa se caracteriza por el amplio espacio que el autor ha dedicado al mundo narrado. El texto de Mc 5,1-20 distingue igualmente, de un modo claro, de su contexto inmediatamente posterior (5,21-43). A partir del v. 21 desaparecen de la escena narrativa ciertos personajes (el endemoniado de Gerasa, los porquerizos y los habitantes del lugar), dando paso a otros nuevos (la gente de la otra orilla, los discípulos, Jairo, la hemorroísa). Los escenarios van a ser diferentes, porque ahora Jesús se encuentra de nuevo en territorio judío, en torno a la casa del jefe de la sinagoga. La trama narrativa es también diversa. En 5,21-43, Jesús aparece con gran poder, como en el episodio precedente, pero no se trata de un exorcismo, sino de la resurrección de una persona muerta y la curación de una mujer enferma. Estos elementos que hemos enumerado, brevemente, nos permiten señalar que Mc 5,1-20 forma una unidad literaria distinta de la perícopa anterior Mc 4,35-41 y de la posterior Mc 5,21-43. 5.2 Articulación del texto Después de establecer la delimitación del texto de Mc 5,1-20 y antes de afrontar la exégesis de esta perícopa, es importante estudiar su estructura interna para descubrir el hilo o los hilos que permiten avanzar la trama narrativa de este episodio. Un relato narrativo está formado, casi siempre, por cuadros sucesivos, del mismo modo que un montaje cinematográfico. El narrador, al igual que el cineasta que organiza los movimientos de su cámara, cambia de 160 J. Camery-Hoggat afirma que la diferencia entre ambos episodios se encuentra en que en 5,1-20, los gerasenos desconocen de dónde viene el poder de Jesús, mientras en 4,35-41, los discípulos intuyen al menos el origen divino de la autoridad de Jesús. Cf. J. CAMERY - HOGGAT, Irony in Mark’s Gospel, 135-138.

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lugar o de ángulo visual y acerca o aleja una acción para transmitir al lector aquello que considera importante en cada momento161. Estructurar un episodio equivale a identificar los diferentes cuadros o escenas que lo componen. El paso de un cuadro a otro viene indicado por el narrador mediante algunos criterios: cambio de personajes, lugar, tiempo y punto de vista162. El narrador de Mc 5,1-20, conforme a su estrategia comunicativa, ofrece al lector una acción de Jesús en un territorio pagano desplegando una serie de cuadros menores o escenas. El orden de las escenas y su composición no es accidental, sino que responde a una intención del autor para captar la atención del lector. 5.2.1 La opinión de los autores La mayoría de los autores proponen dividir nuestra perícopa en cuatro escenas, aunque, como veremos a continuación, no todos coinciden en la forma de llevar a cabo dicha división.

161 Cf. D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos, 58-60. Estos autores definen el cuadro como «la unidad inferior de un micro-relato (episodio narrativo)», (esta definición aparece en la página 58). 162 W. Stenger afirma que a la hora de estructurar un texto narrativo son de particular importancia estas señales: indicaciones temporales y espaciales, los personajes, el cambio de hablantes y los progresos en los acontecimientos narrados. Cf. W. STENGER, Los métodos de la exégesis bíblica, 60-62.


V. Taylor-J. Marcus163

S. Légasse164

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R. Pesch165

a) el endemoniado a) localización de los a) descripción de la (vv. 1-10) hechos (v. 1) situación (vv. 1-5) b) la piara de cer- b) presentación del en- b) Jesús y el demonio dos (vv. 11-13) demoniado (vv. 2-5) (vv. 6-13) c) la gente del lu- c) el exorcismo (vv. 6- c) la gente del país gar (vv. 14-17) 13) (vv. 14-17) d) el exendemoniado (vv. 18-20)

d) reacción del exorcismo (vv. 14-20)

d) el hombre curado (vv. 18-20)

A. Fossion ha estudiado el episodio del endemoniado de Gerasa utilizando un esquema binario166. Según él, en nuestro texto, encontramos una serie de repeticiones lexicales y de acciones que nos permiten establecer una división bipartita: vv. 1-13 y 14-20. Tomando en consideración las repeticiones lexicales que comprenden tanto los verbos (de movimiento y comunicación) como los sustantivos (lugares y seres animados) podemos dividir Mc 5,1-20 del siguiente modo:

163

Cf. V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 318; J. MARCUS, Mark 1-8, 348. Cf. S. LÉGASSE, Marco, 266. 165 Cf. R. PESCH, Der Besessene von Gerasa, 142; R.A. Guelich sigue la estructura de R. Pesch, aunque subdivide la segunda sección en dos partes: vv. 6-10 y 11-13. Cf. R.A. GUELICH, Mark 1-8:26, 274. 166 Cf. F. RIVA, «Esegesi strutturale dei racconti evangelici», 320-321. También M. Navarro estructura nuestro episodio distinguiendo dos grandes niveles: el nivel de los hechos (5,1-13) y el nivel de la interpretación de los hechos (5,14-20). Cf. M. Navarro, «El endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20). Análisis narrativo», 74. 164

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Repeticiones lexicales

Verbos de movimiento

Verbos de comunicación

Sustantivos de lugar

Sustantivos seresanimados

v. 1: mar y región v. 5: gritar v. 1: llegar vv.113

v. 2: venir

v. 7: gritar vv. 10 y 12: suplicar

vv. 2 y 3: tumba

v. 2: espíritu inmundo

v. 5: tumba y monte

v. 8: espíritu inmundo

v. 10: región

v.13: espíritu inmundo

v. 11: monte v. 13: mar

v.14: huir y salir vv. 14-20

v. 15: llegar

v. 14: contar v. 17 y 18: suplicar v. 19: contar

v.15: hombre endemoniav. 14: ciudo dad, aldeas v.16: hombre v. 19: casa endemoniado v. 20: región (Decápolis) v.19: hombre endemoniado

Si tomamos las acciones, según A. Fossion, también podemos dividir nuestro relato en dos partes simétricas, cuya línea mediana se halla entre los vv. 13 y 14: Mc 5,1-13

Mc 5,14-20

Llegada (v. 1)

Llegada (v. 14)

Encuentro (v. 2)

Encuentro (v. 15)

Diálogo (vv. 7-9)

Diálogo (v. 16)

Pregunta (vv. 10 y 12)

Pregunta (vv. 17-18)

Separación (v. 13)

Separación (v. 18)

Salida-muerte (v. 13)

Salida-vida (v. 20)


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J. Mateos y F. Camacho definen el episodio de Mc 5,1-20 como «un tríptico», cuyo tema central es la liberación de un endemoniado pagano por obra de Jesús y las consecuencias de esta acción. El personaje de Jesús se caracteriza por ser alguien que desempeña un papel poco activo en el relato; más bien, será su presencia la que suscite numerosas reacciones. Para estos autores, nuestro texto se divide en tres escenas (tríptico), colocando en el centro el acontecimiento de la liberación del hombre poseído167. a) 5,1-10: Jesús y el endemoniado. Situación, encuentro, diálogo y reacción del poseído. b) 5,11-17: Liberación del endemoniado y reacción negativa de los habitantes del país. La piara de cerdos. c) 5,18-20: Jesús y el hombre liberado. Petición y misión. En lo referente a la estructura de Mc 5,1-20, no podemos olvidar la propuesta de F. Annen, ya que a este autor le debemos la última monografía que se ha publicado sobre nuestra perícopa. En su obra Heil für die Heiden168, establece una división del relato de Gerasa en tres escenas: v. 1 Localización vv. 2-9 I. Escena: Entrada: el hombre con un espíritu impuro Centro: el poseído-descripción Tema: Presentación v. 9:

Transición: el nombre «Legión»

vv. 11-14 II. Escena: Entrada: los porquerizos Centro: los porquerizos-su destino Tema: huida v. 14: 167

Transición: huida de los porquerizos a la ciudad

Cf. J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos, I, 427-428. Cf. F. ANNEN, Heil für die Heiden, 104-107. Los vv. 10 y 20 no aparecen en la estructura del texto porque para este autor deben ser considerados, sin lugar a dudas, un añadido posterior del redactor marcano. 168

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vv. 14-19 III. Escena: Entrada: los habitantes de la ciudad Centro: el curado-descripción Tema: los testigos v. 19:

Simultáneamente: palabra final de los intérpretes

5.2.2 Nuestra propuesta sobre la articulación de Mc 5,1-20 Proponemos a nuestros lectores una división del texto de Mc 5,1-20 en cinco partes (cf. Págs. 49-50), siguiendo un esquema concéntrico: A Introducción: localización de la historia (v. 1) B I Escena: puesta en marcha del relato (vv. 2-5) C II Escena: complicación de la trama y desenlace del exorcismo (vv. 6-13) B’ III Escena: reacciones de los diferentes personajes (vv. 1419) A’ Conclusión: situación final (v. 20) La introducción (v. 1) sitúa el lugar de la escena y sirve para unir esta perícopa con la anterior. La travesía marítima hacia «la otra orilla» ha sido realizada por Jesús y sus discípulos (4,35-41), por eso el narrador, en este primer versículo, utiliza el plural (h=lqon) indicando una llegada colectiva a aquel territorio. La información sobre el lugar de la escena es doble: a) a la otra orilla del mar y b) en la región de los gerasenos. El v. 1, que localiza el episodio en la región gerasena, está ligado al v. 20, donde se afirma que el ex-endemoniado se puso a anunciar lo que le había sucedido por la Decápolis. En el v. 1 es Jesús, como representante de Dios, quien llega a un territorio hostil para anunciar la misericordia divina, mientras en el v. 20 será el hombre curado (como su sustituto) quien proclame por la Decápolis lo que el Señor había hecho con él. Es-


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tos datos nos permiten señalar que existe una relación estrecha entre la introducción (v. 1) y la conclusión (v. 20). Conclusión (v. 20)

Introducción (v. 1) 1

Y llegaron al otro lado del mar, a la región de los gerasenos (eivj th.n cw,ran tw/n Gerashnw/n).

20

Él se fue y comenzó a proclamar por la Decápolis (evn th/| Dekapo,lei) lo que Jesús había hecho con él, y todos se maravillaban.

En la primera escena (vv. 2-5), el narrador informa al lector sobre quiénes serán los protagonistas de la historia que se va a contar: Jesús y un hombre poseído por un espíritu impuro. En el v. 2a, con el genitivo absoluto (evxelqo,ntoj), el narrador nos informa que Jesús (sin sus discípulos) desembarcó en la región de los gerasenos. El adverbio temporal (euvqu,j) del v.2b señala la inmediatez de la acción que sigue al desembarco de Jesús. El narrador centra ahora la imagen en un hombre que posee un espíritu impuro y que sale al encuentro de Jesús. En este momento se produce un paso de la acción a la descripción y abundan, por tanto, las formas verbales que indican la línea secundaria de la comunicación o el trasfondo (imperfecto). La palabra «sepulcro» (mnh/ma o mnhmei/on) se encuentra al inicio y al final de esta sección formando una inclusión. El genitivo absoluto (evxelqo,ntoj: desembarcó) del v. 2a forma una especie de inclusión con el v. 18, donde se afirma con otro genitivo absoluto (evmbai,nontoj) que Jesús subió a la barca para regresar a la otra orilla (territorio judío). Los personajes principales que aparecen en la primera escena y en la tercera son los mismos: Jesús, el endemoniado y los habitantes del lugar. El motivo de la barca también se repite en ambas escenas(vv. 2 y 18). La descripción de la situación dramática del endemoniado se corresponde con la tercera escena de nuestro relato (vv. 14-19), donde encontramos de nuevo una descripción del endemoniado una vez que ha sido curado por Jesús. En la primera escena se dice que los habitantes del lugar conocían el estado del endemoniado y no eran capaces de controlar la situación. En la tercera, los gerasenos serán avisados por los porquerizos para ser testigos de lo que le ha sucedido al endemoniado. La nueva situación, al igual que la antigua, les desborda, no pueden controlarla y por eso la reacción será de miedo y de súplica a Jesús para que se marche


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de aquel lugar. Estos elementos que hemos señalado nos llevan a establecer una correspondencia entre la primera escena y la tercera: I Escena (vv. 2-5) 2

apenas [Jesús] saltó de la barca (evxelqo,ntoj auvtou/ evk tou/ ploi,ou), vino a su encuentro, de entre los sepulcros (evk tw/n mnhmei,wn), un hombre con un espíritu impuro (a;nqrwpoj evn pneu,mati avkaqa,rtw|) 3

que habitaba en los sepulcros (evn toi/j mnh,masin) y a quien nadie podía atarlo, ni siquiera con cadenas. 4

pues muchas veces le habían atado con grillos y cadenas, pero él había roto las cadenas y destrozado los grillos, y nadie podía dominarle.

III Escena (vv. 14-19) 14

Los porqueros huyeron y lo contaron por la ciudad y por las aldeas. Y la gente salió a ver qué era aquello que había sucedido.

15

Llegan junto a Jesús y ven al endemoniado (to.n daimonizo,menon), al que había tenido la Legión, sentado, vestido y en su sano juicio y tuvieron miedo. 16

Y los que lo habían visto les contaron lo que le había acontecido al endemoniado y lo de los cerdos. 17

Entonces comenzaron a rogarle que se alejara de su territorio.

5

Y siempre, noche y día, andaba entre los sepulcros (evn toi/j mnh,masin) y por los montes, dando gritos e hiriéndose con piedras.

18

Y al subir a la barca (evmbai,nontoj auvtou/ eivj to. ploi/on), el que había estado endemoniado (o` daimonisqei.j) le rogaba que lo dejara quedarse con él.

19

Pero no se lo permitió, sino que le dijo: «Vete a tu casa, con los tuyos, y cuéntales lo que el Señor ha hecho contigo y que ha tenido misericordia de ti.


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En la segunda escena (vv. 6-13), el narrador relata el encuentro entre Jesús y el hombre poseído. Es la primera vez que se nombra de un modo explícito a Jesús (v. 6), mientras el endemoniado siempre aparecerá como un personaje anónimo. Desde el punto de vista narrativo se ha producido un paso claro del ámbito narrado al ámbito comentado (discurso). De este modo, se ralentiza la acción y se sitúa en el centro del episodio el diálogo entre Jesús y el endemoniado. Los sucesos anteriores han servido para preparar este momento crucial y los acontecimientos posteriores son una consecuencia de lo que va a ocurrir en ese diálogo entre ambos personajes. La tercera escena (vv. 14-19) narra la consecuencia inmediata del discurso entre Jesús y Legión y la reacción de múltiples personajes: los porquerizos, los testigos, los habitantes del lugar, el ex-endemoniado y Jesús. En correspondencia con la primera escena (vv. 2-5), el narrador describe la nueva situación del hombre curado. Con el v. 17, da la sensación que el relato ha concluido, pero el narrador prolonga la historia creando un segundo final (vv. 18-19). La gente del lugar han desaparecido de la escena y, de nuevo, los protagonistas son Jesús y el endemoniado (que ya está curado). Jesús tiene intención de subir a la barca (clara alusión al v. 2), sin embargo, antes hay un segundo diálogo, donde el narrador sólo da la palabra a Jesús, que encomienda una misión al sanado. El relato finaliza con una conclusión (v. 20), donde se narra la ejecución obediente del endemoniado cambiando levemente la orden dada por Jesús. El hombre que ha sido curado no anuncia (avpa,ggeilon) sino que predica (khru,ssein) y en su predicación habla de Jesús (o` VIhsou/j) y no del Señor (o` ku,rio,j). 5.3 Conclusión La trama narrativa es una estructura unificante que une los acontecimientos constitutivos de una historia, de modo que el lector perciba, en la serie de eventos referidos, algo más que una mera acumulación de acciones simplemente alineadas. El estudio de la articulación de las acciones que se narran en Mc 5,120, nos ha llevado a afirmar que este episodio constituye un bloque narra-

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tivo compacto o una unidad literaria bien diferenciada respecto al contexto anterior (4,35-41) y posterior (5,21-43). El narrador, con la ayuda de señales concretas (cambio de personajes, tiempo, lugar y acciones), nos ha permitido reconocer la organización interna de la trama narrativa de toda la perícopa. Al mismo tiempo, el narrador ha ido guiando al lector para que capte la concatenación de los eventos y el desarrollo global de la historia. Desde nuestro punto de vista, el centro de la perícopa, que hemos estructurado en cinco partes, se sitúa en los vv. 6-13. Estos versículos constituyen el diálogo entre Jesús y los demonios, con la victoria final del Hijo de Dios. Esta victoria de Jesús se convierte, a través del testimonio del sanado, en anuncio de esperanza. El análisis de la delimitación y estructura del texto, después de haber realizado un largo recorrido por otros aspectos formales de la comunicación, nos sirve para introducirnos en el próximo capítulo, en el estudio exegético del episodio del endemoniado de Gerasa.

CAPÍTULO II EL NIVEL SEMÁNTICO-COMUNICATIVO EN MC 5,1-20

Introducción En este capítulo vamos a reflexionar sobre la dimensión semántica de Mc 5,1-20, siendo conscientes de la dificultad que supone fijar los límites entre los tres niveles del lenguaje: sintáctico, semántico y pragmático. Como afirma C. Mora Paz, la consideración de las tres dimensiones tiene una finalidad sobre todo de tipo heurístico y convencional. Resultaría difícil separar la dimensión sintáctica de la semántica y la semántica de la pragmática; además, ya desde el principio se debe tener presente la dimensión pragmática 1.

El análisis formal (a un nivel sintáctico) nos ha mostrado ya la riqueza que posee el episodio del endemoniado de Gerasa. El análisis semántico nos va a poner en contacto con una abundancia de contenidos, que manifiestan, aún más, la densidad de este texto del Segundo Evangelio. W. Egger afirma que «el análisis semántico de un texto busca una respuesta a la pregunta sobre qué es lo que un texto quiere decir, y qué es lo que se quiere dar a entender con determinadas expresiones y frases utilizadas en el mismo»2. 1 C. MORA PAZ – M. GRILLI – R. DILLMANN, Lectura pragmalingüística de la Biblia, 27-28. 2 W. EGGER, Lecturas del Nuevo Testamento, 114. Para profundizar en la semántica recomendamos: cf. H.E. BREKLE, Introduzione alla semantica, 17-45; S. ULLMANN, La semantica, 9-23; W. ISER, The Act of Reading, 3-19; G. REYES, La pragmática lingüística; F. ARMENGAUD, La pragmatique; CH. MORRIS, Foundations of the Theory of Signs. Se considera creador del término semántica a M. Bréal, quien, bajo este concepto, entendía el

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El estudio de la semántica está constituido por dos ejes distintos: a) el análisis sincrónico, que busca el significado de las palabras tal como se las encuentra en el texto y b) el análisis diacrónico, que investiga el significado de las palabras en su desarrollo temporal3. La dimensión semántica se interesa por el contenido, lo que significan las formas que utiliza el autor en la elaboración de una obra. La búsqueda del sentido y del significado de un texto bíblico es una tarea especialmente difícil, debido a la distancia temporal y cultural. Para evitar malentenmalentendidos y no caer en el peligro del subjetivismo es importante que tengamos en cuenta tanto la forma como el contenido. Ni podemos prescindir de la obra; ni podemos, tampoco, tapiarnos dentro de ella. Como afirma E.D. Hirsch: «para comprender los términos de un texto hemos de tener todo un cúmulo de información que no se encuentra en el propio texto»4. Necesitamos dar el paso del análisis sintáctico al análisis semántico, porque si no, nuestro trabajo, caería en el más puro formalismo, vacío de sentido. La clave está en reconocer las formas de un modo significativo; éstas son un primer estadio en la búsqueda del sentido de un texto y de ahí se sigue que cualquier exegeta se tiene que interesar por ellas, de lo contrario sólo tendríamos «una canción sin letra»5. En efecto, «la tarea del exegeta es analizar y exponer la cualidad formal [de un texto] y su función en la obra»6. Esta función del texto no es sólo informativa, sino comunicativa y pragmática. Es decir, un texto no es un mundo encerrado en sí mismo (no cabe el exclusivismo del texto), sino que contiene un sistema complejo de formas significativas que pretende producir en el lector ciertos efectos y motivarlo a responder en una determinada dirección. En una primera lectura del relato, el lector adquiere ya una determinada idea sobre el sentido del mismo. El análisis de los elementos formales, tema del capítulo anterior, sirve para que el lector pueda decir de alguna manera de qué trata el texto de Mc 5,1-20. Pero, el análisis semántico, en clave comunicativa, será el que nos ayude a profundizar esa primera comprensión del texto y a fundamentar la idea central sobre el significado de nuestro episodio.

conjunto de leyes que regulan los cambios de sentido, la elección de expresiones nuevas y el nacimiento y muerte de nuevos giros y modismos. Cf. M. BRÉAL, Essai de Sémantique. 3 Cf. U. BERGES, «La lingüística pragmática como método de la exégesis bíblica», 88. 4 E.D. HIRSCH, Cultural Literacy, 2. 5 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL – J.M. BRAVO, Apuntes de hermenéutica, 115-119. 6 L. ALONSO SCHÖKEL, Hermenéutica de la Palabra, I, 169.

EL NIVEL SEMÁNTICO-COMUNICATIVO EN MC 5,1-20

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En esta parte de nuestro estudio vamos a retomar los elementos sintácticos y relacionarlos con el contenido del texto. Analizaremos también las relaciones intertextuales que afecten al sentido del relato y nos serviremos de los elementos contextuales que condicionan el mensaje: culturales, literarios e histórico-críticos. 1. Localización de la historia (v. 1) 1

Y llegaron al otro lado del mar, Kai. h=lqon eivj to. pe,ran th/j qa la,sshj a la región de los gerasenos.

eivj th.n cw,ran tw/n Gerashnw/nÅ

En la introducción, el narrador informa al lector sobre el lugar de la escena donde se van a producir los encuentros entre los personajes y las acciones que dan sentido al relato. Como ya hemos afirmado, las indicaciones espaciales juegan un rol importante en la trama narrativa porque aportan el mundo donde los acontecimientos tienen lugar y los personajes actúan. En conformidad con el deseo manifestado en 4,35, Jesús y sus discípulos alcanzan la otra orilla del lago, la región de los Gerasenos. Mc 5,1 es el término del viaje comenzado en 4,35 como se puede observar en el esquema siguiente, donde se aprecia una inclusión entre ambos versículos7: + 4,35: die,lqwmen eivj to. pe,ran + 5,1: Kai. h=lqon eivj to. pe,ran El evangelista Marcos señala el punto de llegada de Jesús de dos maneras: a) al otro lado del mar, se trata de una alusión puramente

7 La inclusión entre 4,35 y 5,1 lleva a afirmar a J. Pelaez que el relato de la tempestad termina en 5,1 y, por tanto, el episodio del endemoniado de Gerasa inicia en 5,2. Cf. J. PELAEZ DEL ROSAL, Los Milagros de Jesús en los Evangelios Sinópticos, 20.

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geográfica y b) a la región de los gerasenos, que hace referencia, más bien, a una denominación étnico-religiosa (el mundo pagano)8. 1.1 Alusión geográfica: al otro lado del mar La mención eivj to. pe,ran sirve en primer lugar para unir nuestro texto al anterior (4,35) y al posterior (5,21). Ahora bien, esta localización indica también el paso de Jesús de un territorio a otro. En nuestro relato se trata del paso del territorio judío al territorio pagano. Para E.S. Malbon, el mar de Galilea actúa de frontera entre el territorio judío y el pagano. La labor de Jesús consistirá en hacer de mediador entre un extremo y otro y en relativizar esa oposición entre tierra judía/tierra extranjera. El tema del mar y sus orillas –según Malbon– se incluye en otro más amplio: la oposición entre Galilea y Jerusalén9. Según C. Bernabé el contexto donde se sitúa la escena (al otro lado del mar) lo que desea es subrayar el tema de las normas de pureza/impureza10. El paso de Jesús con sus discípulos «a la otra orilla del mar» es equivalente a un descenso a los infiernos, una catabasis. Cristo va hacia el otro, que es el adversario, el increyente, el hombre sufriente. La otra orilla es lo otro, lo inverso o lo opuesto. La otra orilla es la anti-orilla, al igual que los sepulcros, lugar donde residen los muertos, son una antivida11. Por tanto, el movimiento de Jesús pasando a la otra orilla no es accidental, sino que anticipa (analepsis) la misión futura entre los paganos ante el rechazo del judaísmo, representado por la sinagoga: «En cuanto salieron los fariseos, se confabularon con los herodianos contra él 8 Cf. J. STAROBINSKI, «Le démoniaque de Gérasa. Analyse de Marc 5,1-20», 68-72. Para F. Annen, el nombre gerasenos indica ya el carácter pagano de estos territorios. Cf. F. ANNEN, Heil für die Heiden, 183.196-197. 9 Mientras en Galilea y sus alrededores, Jesús proclama un nuevo orden que cambie la situación actual de caos, en Jerusalén le será imposible porque allí se encuentra el centro del orden religioso oficial cerrado a cualquier cuestionamiento novedoso. Cf. E.S. MALBON, «Galilee and Jerusalem: History and Literature in Marcanan Interpretation», 242-255. E. Wefald insiste en la separación entre judíos y gentiles y la misión reconciliadora de Jesús. Cf. E. WEFALD, «The Separate Gentile Mission in Mark», 3-26. 10 Cf. C. BERNABÉ UBIETA, «La curación del endemoniado de Gerasa desde la antropología cultural», 93-120. Esta autora afirma que el vocabulario utilizado por Marcos en este relato subraya con fuerza la impureza: territorio pagano (impuro), un espíritu impuro, los sepulcros, los cerdos, etc. También para C.S. Lahurd, el relato de Mc 5,1-20 debe ser interpretado en el marco de la pureza/impureza. Cf. C.S. LAHURD, «Reader Response to Ritual Elements in Mark 5,1-20», 157. 11 Cf. J. STAROBINSKI, «Le démoniaque de Gérasa. Analyse de Marc 5,1-20», 69-70.


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para ver cómo eliminarle. Jesús se retiró con sus discípulos hacia el mar, y le siguió una gran muchedumbre de Galilea» (Mc 3,6-7a)12. 1.2 Alusión étnico-religiosa: el país de los Gírasenos La región a la cual llega Jesús con sus discípulos es «el país de los Gerasenos». La localización exacta del lugar donde sucedió la curación del endemoniado, como ya hemos señalado en el capítulo anterior, es difícil de definir. Hay tres hipótesis: Marcos y Lucas se refieren a Gerasa (Mc 5,1 y Lc 8,26); Mateo habla de Gadara (Mt 8,28) y Orígenes, finalmente, afirma que se trata de la ciudad de Gergesa13. Desde nuestro punto de vista, es inútil insistir en concretar el lugar del suceso ya que lo importante para el autor y los lectores de Marcos de aquella época y de hoy es el hecho de que Jesús fue, por iniciativa propia, a un territorio pagano donde realizó la curación de un endemoniado14. Es significativo que la primera acción llevada a cabo por Jesús en el territorio judío fuese un exorcismo en la sinagoga de Cafarnaúm (Mc 1,21-28) y que, ahora, de nuevo, inaugure su ministerio fuera del territorio de Israel con un exorcismo (Mc 5,1-20). A lo largo de todo este episodio, el narrador señala algunos elementos que confirman que nos encontramos en un territorio pagano. En Mc 5,7 aparece la expresión «el Dios altísimo», que era común entre los paganos (Gn 14,18-20). En esta región gerasena se halla una piara de cerdos, que son animales impuros para los judíos (Dt 14,8; Is 66,4). El hecho de que Jesús ordene al que ha sido curado que lo anuncie entre los suyos es también una novedad, que puede indicar que nos encontramos en territorio 12 Para J. Mateos y F. Camacho, el paso de Jesús a la otra orilla nos lleva a pensar sobre todo en el éxodo, caracterizado por el paso del Mar Rojo. Cf. J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos, I, 426. 13 Para una mayor información sobre los tres lugares hipotéticos (Gerasa, Gadara y Gergesa) y las diversas opiniones de los autores, recomendamos el análisis que hemos realizado en el capítulo anterior cuando tratamos la cuestión de los escenarios donde se desarrolla la trama narrativa de Mc 5,1-20. 14 Según V. Taylor: «la descripción de Marcos es imprecisa, debido probablemente a que el evangelista carecía de información precisa sobre el lugar en que desembarcó Jesús. Este hecho no nos sorprende si el evangelista era de Jerusalén y menos aún si era de Roma». V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 321. E. Schweizer también interpreta la dificultad para establecer un lugar exacto sobre el exorcismo del endemoniado debido a que Marcos desconocía directamente la geografía palestinense. Cf. E. SCHWEIZER, Il vangelo secondo Marco, 122. Para B. van Iersel, el nombre del lugar exacto del mo no era lo más importante ya que tanto el autor como sus primeros lectores tenían un conocimiento vago de la región de la Decápolis. Cf. B. VAN IERSEL, Marco, 180.

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pagano, ya que en Israel Jesús siempre recomienda, a los que sana, que guarden silencio (Mc 1,44; 5,43; 7,36; 8,26)15. 1.3 El perfil del narrador-lector (v. 1)16 El v. 1 intenta servir de enlace con la perícopa anterior (4,35-41) y subrayar la intención de Jesús de andar a un territorio pagano y hostil. Aunque Jesús llega a esta región acompañado de sus discípulos, el narrador se olvida de estos últimos y focaliza su cámara en Jesús y un hombre impuro, que le va a salir inmediatamente al encuentro. El texto no nos dice nada acerca de los discípulos, ¿se quedaron en la barca? o ¿fueron testigos del exorcismo?, ¿por qué el narrador ha dejado explícitamente a los discípulos fuera de esta historia, después de que han llegado a este territorio junto a Jesús?17. La lectura profunda del texto en clave pragmática nos podrá ayudar a hipotizar una posible respuesta. De momento nos conformamos con señalar que los discípulos desaparecen del relato y no juegan ningún papel en esta narración. 2. Primera escena: puesta en marcha del relato (vv. 2-5) La primera escena de nuestro relato describe el encuentro de Jesús con un endemoniado (v. 2) y la situación desesperada en que se halla éste último (vv. 3-5).

15

Cf. K. STOCK, Marco, 89. Al final de cada escena principal de nuestro episodio, vamos a ir exponiendo cómo se va desarrollando la relación entre el narrador y el lector. Para profundizar en el conocimiento de ambas figuras, en el evangelio de Marcos, aconsejamos: cf. R.M. FOWLER, Let the Reader Understand. 17 Según J. Mateos y F. Camacho se puede pensar que los discípulos no estaban aún en condiciones de lanzarse a una misión como ésta. Cf. J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos, I, 426. C. Focant admite la posibilidad de que los discípulos hayan sido testigos implícitos del episodio de la curación del endemoniado de Gerasa. «Ils [les disciples] peuvent tout au plus avoir été des témoins implicites». C. FOCANT, L’évangile selon Marc, 196. 16


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2.1 Presentación de los protagonistas de la trama (v. 2) 2

Y apenas desembarcó, inmediatamente,

kai. evxelqo,ntoj auvtou/ evk tou/ ploi,ou euvqu.j

vino a su encuentro de entre los sepulcros

u`ph,nthsen auvtw/| evk tw/n mnhmei,wn

un hombre con un espíritu impuro

a;nqrwpoj evn pneu,mati avkaqa,rtw|(

El narrador, después de situar la escena donde se van a desarrollar los eventos narrativos18, informa al lector sobre quiénes serán los protagonistas de la trama: Jesús y un hombre con un espíritu impuro. 2.1.1 La urgencia de encontrarse con Jesús El autor relata que, nada más desembarcar Jesús, salió a su encuentro un hombre poseído por un espíritu impuro. Para subrayar este carácter urgente, el narrador coloca el adverbio: euvqu,j. Desde un punto de vista narrativo, este término suscita problemas porque parece contradecir lo que viene afirmado en el v. 6: «al ver de lejos a Jesús, corrió y se postró ante él». Para solucionar este problema algunos autores prefieren omitir el adverbio euvqu,j19. Desde nuestro punto de vista, este término no puede ser eliminado de un modo ligero, ya que se trata de una expresión muy común en el lenguaje de Marcos20. La incongruencia entre el v. 2 y el v. 6 18

Aparece el motivo de la barca, tema típico de la primera parte del evangelio de Marcos que sirve también para unir la primera y tercera escena. 19 V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 321: «El encuentro con el endemoniado tiene lugar, al parecer, poco después del desembarco, pero no es preciso colocarlo inmediatamente después de éste, si omitimos euvqu,j».También M.-J. Lagrange admite que es bastante dudosa la presencia de este adverbio en nuestro texto. Cf. M.-J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Marc, 126. F.M. Uricchio y G.M. Stano sostienen la opinión de que el adverbio euvqu,j puede tener el significado de inesperadamente o improvisadamente. Cf. F.M. URICCHIO – G.M. STANO, Vangelo secondo Marco, 298. Por su parte, W. Pöhlmann afirma de un modo categórico: «el significado temporal del adverbio no tiene nunca la connotación de lo inesperado o repentino». W. PÖHLMANN, «euvqu,j», 1662. 20 El adverbio euvqu,j aparece 87x en el Nuevo Testamento. En Marcos se halla en 42x; Mateo lo usa 18x y casi siempre se trata de paralelos sinópticos de Marcos; Lucas utiliza este adverbio en 7x y Juan lo usa 6x.

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puede ser explicada de un modo sencillo afirmando que Marcos ha comenzado a contar el encuentro entre Jesús y el endemoniado, luego ha introducido la descripción de éste y en el v. 6 ha retomado el encuentro entre ambos personajes introduciendo nuevos elementos (lo vio de lejos, fue corriendo y se postró ante él). La prisa por encontrarse con Jesús expresa una expectativa: ¿este hombre sabía ya quién era Jesús? ¿esperaba su llegada? Según ha narrado el evangelista Marcos, la actividad de Jesús era conocida fuera de Israel y la gente de los territorios paganos se habían acercado a él (Mc 3,8). Desde aquí se entiende que el endemoniado no espere a que Jesús se le acerque, sino que éste, atraído por la presencia del Salvador, toma la iniciativa21. El uso de la forma verbal u`ph,nthsen sitúa el gesto del endemoniado en el primer plano de la línea de la comunicación. Con este verbo de movimiento da comienzo la acción que se interrumpe en seguida con la pausa descriptiva sobre la situación del geraseno. El verbo u`panta,w es poco frecuente en el NT22. En la mayoría de los casos donde aparece esta forma verbal significa el movimiento de un personaje secundario y poco considerado (endemoniados, mujeres, siervos, esclavas) respecto a uno superior (Jesús, un rey, los apóstoles Pablo y Silas). En seis ocasiones se trata del movimiento que llevan a cabo personas que están relacionadas con el ámbito de la muerte (endemoniados que salen de entre las tumbas, Marta que viene de su casa donde ha fallecido su hermano, los testigos de la muerte de Lázaro) y que van hacia Jesús. Es significativo que en la única ocasión en la que está Jesús como sujeto del verbo u`panta,w (Mt 28,9) se cuenta la aparición de Jesús resucitado a las mujeres. Cuando Jesús andaba por los caminos de Israel, la gente que se hallaba en una situación de muerte se acercaban a él anhelando la vida; desde el momento que Jesús ha resucitado, será él quien salga al encuentro de la humanidad.

21 Cf. E. MANICARDI, Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco, 82. Sin embargo, R. Pesch afirma que el hombre poseído tenía un conocimiento sobrenatural sobre la identidad de Jesús y por eso corre hacia él, se postra y le llama «hijo del Dios Altísimo». Cf. R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 355. 22 El verbo u`panta,w aparece 10x en el NT: Mt 8,28; 28,9; Mc 5,2; Lc 8,27; 14,31; Jn 4,51; 11,20.30; 12,18; Hch 16,16.


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2.1.2 Un hombre «con un espíritu impuro» El autor, conforme a su estrategia comunicativa, no nombra al adversario de Jesús hasta el final de la frase. De este modo, el narrador coloca en una posición de relieve narrativo la afirmación de que la persona que se ha acercado a Jesús es a;nqrwpoj evn pneu,mati avkaqa,rtw| 23. Este personaje es anónimo; no sólo no tiene nombre propio, sino que ni siquiera lleva artículo que lo determine. A pesar de esto, todo parece indicar al lector que se encuentra ante alguien que va a jugar un rol relevante en la historia siguiente. En la expresión evn pneu,mati avkaqa,rtw| la preposición evn es la traducción del hebreo B, «con», «que tenía». El evangelista Lucas (8,27) expresa mejor este sentido al escribir e;cwn daimo,nia24. En el ámbito del judaísmo helenístico, la fórmula evn pneu,mati avkaqa,rtw| es utilizada comúnmente para designar los demonios. A estos seres se les considera inmundos en la medida en que se hallan fuera del culto reconocido. Los LXX usan sólo una vez esta expresión (Za 13,2) para traducir ha'm.Juh; x:Wr y designa sobre todo la impureza cultual (Lv 5,3; 15,24)25. El evangelista Marcos es quien más usa la fórmula a;nqrwpoj evn pneu,mati avkaqa,rtw| para describir a una persona poseída 26. En nuestro texto, el hombre es impuro, en un principio, porque viene de entre los sepulcros, que son lugares donde habitan los muertos y son calificados como la sede de la impureza y la morada de los espíritus inmundos27. Además, el hecho de que habite en un territorio pagano es ya un signo de impureza, porque en el mundo judío aquella persona que no pertenecía al territorio de Israel era ya considerada impura28. 23

Cf. R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 453. J.M. MOULTON – W.F. HOWARD, A Grammar of New Testament Greek, II, 464: «evn pneu,mati avkaqa,rtw| es un semitismo conceptual que se sirve con naturalidad de esta construcción, posible en griego». 25 Cf. F. HAUCK, «avka,qartoj», 1291-1295. 26 En Marcos aparece la expresión espíritu impuro en 11x, mientras en Lucas se halla 6x y en Mateo sólo en 2x. 27 R. de Vaux, como ya hemos afirmado en el capítulo precedente, destaca la relación que existe entre los sepulcros y la impureza. R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, 94. También recomendamos: cf. O. MICHEL, «mnh/ma», 312-314. 28 F. Hauck afirma:«La Palestina, in quanto proprietà di Yahvé, è pura; i paesi stranieri, appartenendo a divinità straniere, sono impuri». F. HAUCK – R. MEYER, «kaqaro,j», 1263. La idea de que los países extranjeros son impuros aparece ya en algunos escritos veterotestamentarios (Jos 22,19; Am 7,17). Este principio adquirió el rango de halaka gracias a un decreto de José b. Jozer y de José b. Johanan según el tratado Sabbath, 15a. Los paganos, en la época del NT, eran considerados impuros. Esta impureza es 24

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Con esta presentación que Marcos lleva a cabo del endemoniado, subraya en primer lugar la dicotomía que hay en el adversario de Jesús: por una parte es un hombre, por otra se trata de alguien poseído por un espíritu impuro. En la primera parte de nuestro relato (v. 1-10) ambos roles no se diferencian, pero a partir del v. 11 será fácil distinguir el uno del otro. En segundo lugar, el narrador, en este versículo de presentación, pretende destacar el aspecto de impureza del geraseno para manifestar de un modo más claro el contraste entre Jesús y su antagonista. 2.2 Pausa narrativa: descripción del hombre poseído (vv. 3-5) La acción que se había iniciado con el verbo de movimiento u`ph,nthsen se interrumpe con una pausa descriptiva (vv. 3-5), donde predominan las formas verbales de la línea secundaria de la comunicación: a) los imperfectos (ei=cen, evdu,nato, i;scuen y h=n), que sirven de trasfondo al hecho principal del encuentro entre Jesús y el endemoniado; y b) los tiempos en voz pasiva (dede,sqai, diespa,sqai y suntetri/fqai), que subrayan el estado alienado del geraseno. El narrador, conforme a su estrategia comunicativa, describe este personaje de un modo indirecto, ofreciendo al lector más información sobre los gerasenos, sus miedos e incapacidades para sujetar al endemoniado, que sobre el poseído mismo. La tensión entre el endemoniado y sus conciudadanos es muy grande. Éstos últimos se sienten fracasados porque inútilmente han intentado someter por la fuerza a su paisano. En la descripción, como veremos a continuación, se manifiesta un predominio de la acción y un derroche incontrolable de la violencia. El hombre que ha salido al encuentro de Jesús es maldito en un doble sentido: está poseído por un espíritu impuro y habita entre los sepulcros29. Su congénita, como explica el Midrash Tanhuma NS’. Cf. É. COTHENET, «Pureté et impureté», 523. 29 Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 236. Algunos autores subrayan la influencia veterotestamentaria en la descripción que aparece en los vv. 3-5. Según J. Mateos y F. Camacho, nuestro texto está redactado sobre el trasfondo del Sal 68 (67), 6-7 donde la expresión «habitar en los sepulcros» manifiesta una actitud rebelde y clandestina, una existencia de muerte en vida. Cf. J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos, I, 434. R. Pesch propone que Mc 5,3-5 hay que entenderlo, más bien, como una relectura de Is 65,1-7. Cf. R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 454. También: cf. F. ANNEN, Heil für die Heiden, 182; J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 237. Para J.F. Craghan, el cambio de la palabra mnhmei/on (preferida por Marcos) por mnh/ma (que es más común en las versiones griegas de los LXX) significa que en este texto hay una dependencia fuerte de los LXX y en concreto del texto de Is 65,4. Cf. J.F. CRAGHAN, «The Gerasene Demoniac», 529-530. Para C.H. Cave, en la descripción del endemoniado se


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situación es, por tanto, muy lamentable y así lo va a reflejar el evangelista en estos versículos30. 2.2.1 Focalización del narrador: el fracaso de los gerasenos (vv. 4ab) 4ab

Pues lo habían atado muchas veces

dia. to. auvto.n polla,kij pe,daij

con cepos y cadenas,

kai. a`lu,sesin dede,sqai

pero él había roto las cadenas

kai. diespa,sqai u`pV auvtou/ ta.j a`lu,seij

y destrozado los cepos

kai. ta.j pe,daj suntetri/fqai

El análisis sintáctico de algunos términos y formas verbales de esta subdivisión (vv. 3-5) nos servirá para confirmar también desde el punto de vista semántico que nos hallamos ante una unidad total de sentido. La palabra mnh/ma, con un término diferente al que el autor había usado en el v. 2 (mnhmei/on), aparece al principio y al final de esta descripción (vv. 3a y 5), formando una clara inclusión. Es de notar el énfasis que el autor pone en subrayar la incapacidad de los gerasenos frente a la violencia del hombre impuro y que viene expresado por la repetición del sustantivo ouvdei,j en los vv. 3b y 4c. En el centro de la descripción (v. 4ab), el narrador relata los vanos intentos de los habitantes del lugar para someter al poseído. En este puede observar una referencia al texto de Ex 12,27-51 y a la historia de Sansón. Cf. C.H. CAVE, «The Obedience of Unclean Spirits», 96-97. El autor J. Ernst señala también la posible dependencia de Mc 5,4 respecto a la historia de Sansón (Jc 16,8ss). Cf. J. ERNST, Il Vangelo secondo Marco, 243. Finalmente, para J.D.M. Derret, en la descripción de Mc 5,3-5 hay influencias del Sal 107,10-16; Is 66,17-20; Za 13,2 y Na 1,4.11-15. Cf. J.D.M. DERRETT, «Legend and Event: the Gerasene Demoniac. An Inquest into History and Liturgical Projection», 64-65. 30 Lo primero que llama la atención, en los vv. 3-5, es que encontramos seis «hapax» que sólo aparecen aquí en todo el evangelio de Marcos: katoi,khsij, a[lusij, pe,dh, diaspa,w, dama,zw y katako,ptw. Estos seis «hapax» manifiestan, como afirman F.M. Uricchio y G.M. Stano, que estamos ante «una descrizione che può considerarsi propria del II Vangelo». F.M. URICCHIO – G.M. STANO, Vangelo secondo Marco, 299. Como mos más adelante, el texto de Marcos es el que nos ofrece más detalles sobre la situación del endemoniado. Mateo sólo explica el sentido del pasaje y Lucas se limita a dar una breve descripción. Analizamos estos vv. 3-5 como una sección unitaria porque se nota que «son peculiares de Marcos». Cf. V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 322.

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versículo se da un paralelismo quiástico entre dos vocablos: cepos y cadenas. v. 4a: pe,daij kai. a`lu,sesin v. 4b: ta.j a`lu,seij kai. ta.j pe,daj Esta estructura concéntrica (vv. 3-5), que se mueve como «una pequeña composición de anillos»31, se revela de un modo evidente si analizamos las formas verbales que aparecen en la descripción del endemoniado. Al inicio (v. 3) y al final (vv. 4c-5) el verbo principal es un imperfecto; mientras en el centro de esta unidad (v. 4ab) hallamos tres formas verbales en voz pasiva. Los datos que hemos obtenido en el análisis sintáctico se corroboran desde el punto de vista semántico. En los vv. 3a y 5, que forman el anillo externo de esta unidad, se narra la descripción de la situación del endemoniado. En el anillo siguiente (vv. 3b y 4c), el autor nos habla de la incapacidad de los gerasenos para someter al poseído. En el centro de la narración (v. 4ab) se describe los intentos por sujetarlo y el fracaso obtenido. Podemos observar, por tanto, la siguiente estructura: a.

v. 3a: estado del endemoniado palabra clave: mnh/ma verbos: ei=cen

b.

v. 3b: incapacidad para someter al endemoniado palabra clave: ouvdei,j verbos: evdu,nato

c. 31

v. 4ab: vanos intentos para sujetarlo R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 453.


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palabra clave: pe,dh y a[lusij verbos: dede,sqai, diespa,sqai, suntetri/fqai b’.

v. 4c: incapacidad para someter al endemoniado palabra clave: ouvdei,j verbos: i;scuen

a’.

v. 5: estado del endemoniado palabra clave: mnh/ma verbos: h=n

Según esta estructura, el narrador ha colocado el núcleo focal de la descripción en el v. 4ab, donde se expresa el motivo (construcción dia.+acusativo) de la situación actual, descrita de un modo plástico en los versículos anteriores y posteriores. Así, el lector es invitado a captar la situación trágica de este personaje, pero sobre todo se quiere llamar la atención sobre las limitaciones de los gerasenos para dominar a un hombre poseído por un espíritu impuro32. La función narrativa de esta pausa descriptiva es subrayar el contraste entre los métodos usados por los conciudadanos de este hombre poseído y los métodos de Jesús. A diferencia de los gerasenos, Jesús no usa la fuerza física sino que su arma es la palabra. De este modo el lector percibe la autoridad e identidad de Jesús frente al resto de los personajes del relato.

32

C. Focant interpreta esta insistencia del narrador en el hecho de que nadie tenía capacidad para domarlo en un doble sentido: «À première vue, vouloir lier ou maîtriser quelqu’un qui se mutile lui-même trahit le désir de l’aider. Cependant, le fait de vouloir lier un homme déjà lié par l’esprit impur n’est peut-être pas dénué d’ironie. Comme le suggérait déjà 3,27, c’est plutôt le fort, c’est-à-dire Satan, qu’il conviendrait de lier pour libérer celui qu’il habite. Tout se passe comme si ceux qui voulaient maîtriser l’homme se trompaient en fait de cible, en liant l’esclave plutôt que celui qui l’asservit». C. FOCANT, L’évangile selon Marc, 197.

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2.2.2 Descripción del estado del endemoniado (v. 5) 5

kai. dia. panto.j nukto.j kai. h`me,raj

estaba entre los sepulcros

evn toi/j mnh,masin

y entre los montes

kai. evn toi/j o;resin h=n

Y siempre, noche y día,

dando gritos e hiriéndose con piedras

kra,zwn kai. katako,ptwn eàuto.n li,qoij

En el v. 5 se describe de un modo más preciso la situación triplemente dramática del endemoniado: vive entre los sepulcros y los montes, gritando y se autolesiona con piedras. Al comienzo de este versículo, el narrador utiliza de nuevo (ya lo vimos en el v. 1) el recurso al fenómeno estilístico conocido como «progresión en dos pasos»33. La referencia al tiempo «continuamente, siempre»34, se repite en «noche y día». Sin embargo, la segunda parte añade precisión a la primera y por eso el énfasis recae sobre ella. La combinación nukto.j kai. h`me,raj, que sirve como concretización del adverbio temporal precedente (siempre), designa el tiempo querido por Dios y expresa intensidad35. Esta fórmula indica también la vida entera como manifestación del tiempo que pasa36. En nuestro texto podemos hallar una correspondencia entre la expresión noche-día y sepulcros-montes. Es probable que el hombre poseído estuviera de noche en los sepulcros y de día vagase por los montes. De todos modos, con la expresión noche-día el autor desea subrayar que la situación desgraciada del endemoniado era continua y afectaba a su persona a lo largo de todo el tiempo de su vida. El verbo kra,zw aparece 10x en el evangelio de Marcos y siempre hace referencia a gritos pronunciados hacia Jesús o contra Jesús (Mc 15,13.14). En la mayoría de los casos se trata de personas necesitadas (poseídos por espíritus impuros, el padre de un niño epiléptico, el ciego 33

Cf. D. RHOADS – J. DEWEY – D. MICHIE, Marcos como relato, 73-75. El uso de dia. panto.j con un sentido temporal en sustitución de avei, aparece en F. BLASS – A. DEBRUNNER, Grammatica del Greco del Nuovo Testamento § 2233. 35 Cf. P.-G. MÜLLER, «nu,x», 447-452. La combinación de los conceptos noche y día aparece en 17x en el N. Testamento. Es de notar que dicha combinación es muy poco común en los Evangelios (sólo se encuentra en Mc 4,27; 5,5; Lc 2,37; 18,7) y se halla sobre todo en el Apocalipsis (4,8; 7,15; 12,10; 14,11; 20,10). 36 Cf. R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 409-410. 34


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Bartimeo) que solicitan la ayuda de Jesús y lo invocan con algún título especial (Hijo de Dios, Hijo de David)37. En nuestro texto, la forma verbal kra,zw se halla en dos ocasiones (vv. 5 y 7) y se refiere al endemoniado que se pasa el tiempo gritando y luego invocará a Jesús confesándolo como el Hijo de Dios Altísimo. El dar gritos es un signo de locura característico de las personas que están poseídas por un espíritu impuro38. La primera escena concluye afirmando que el endemoniado katako,ptwn eàuto.n li,qoij. El verbo katako,ptw es un hapax del NT, sólo aparece en nuestro texto (v. 5). El significado de esta forma verbal puede ser: golpearse o cortarse39. Este tipo de comportamiento era considerado también como uno de los síntomas de una persona poseída40. 2.3 El perfil del narrador-lector (vv. 2-5) La escena que constituye los vv. 2-5 subraya, sobre todo, la situación de un hombre poseído por un espíritu impuro que va al encuentro de Jesús, confiando que sólo en él puede hallar la curación41. El narrador nos describe este personaje de tal modo que él queda escondido tras sus acciones. Así podemos afirmar que, en esta pausa descriptiva, adquiere un protagonismo mayor el narrador que el propio 37

Para profundizar en el significado del verbo kra,zw, recomendamos: cf. W. GRUND«kra,zw», 957-974. 38 Los autores H.L. Strack y P. Billerbeck recogen que, según un texto del judaísmo (Terum. J. 40b.23), los síntomas de una persona poseída son: «si sale de noche de un lado para otro, si pasa la noche cerca de una tumba, si se desgarra el vestido y si destruye lo que se le entrega». Cf. H.L. STRACK – P. BILLERBECK, Komentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I, 491. K. Gatzweiler afirma que un endemoniado es aquella persona que habita en las tumbas y en las montañas, emite gritos incomprensibles y se hace daño a sí mismo. Cf. K. GATZWEILER, «La guérison du démoniaque gérasénien», 463. 39 Cf. V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 322-323. 40 J. Mateos y F. Camacho interpretan el autolesionarse con piedras como el fruto de una situación de desesperación a la que ha llegado el geraseno. Ellos afirman que: «la desesperación de su fracaso [del poseído] lo lleva a autodestruirse, a infligirse él mismo la derrota». J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos, I, 436. 41 Para M. de Burgos, lo importante de estos versículos no es analizar la situación psicológica del hombre que va al encuentro de Jesús. Él afirma: «No está el centro de la cuestión precisamente en descubrir si el espíritu inmundo o impuro significa esquizofrenia, epilepsia o locura psíquica [...] lo más importante de todo es el encuentro de una persona libre y poderosa, llena del Dios liberador, con un hombre desposeído de sí mismo y tiranizado por un poder oscuro». M. DE BURGOS, «El poseso de Gerasa (Mc 5,1-20): Jesús portador de una existencia liberadora», 110-111. MANN,

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sujeto de los hechos. Esto produce en el lector una percepción indirecta del endemoniado, ya que debe reconstruirlo desde fuera, a través de los otros (los habitantes del lugar). La función narrativa de esta escena es claramente desencadenar lo que viene después. El autor, de un modo estratégico, coloca en el centro a un personaje que no habla, sino que sólo lo conocemos a partir de sus gestos. Se trata de una persona anónima, no sabemos nada de su historia personal o vinculaciones afectivas, ni de su status social. Tampoco se nos indica si conocía a Jesús o había oído hablar de él previamente. Podíamos afirmar que el endemoniado de Gerasa, tal como Marcos lo presenta, es muy vulnerable en su calidad de personaje (anónimo, sin palabra, sin previa preparación, ocultamiento en sus acciones violentas) y está poco protegido narrativamente. El evangelista no se permite ni un artículo, ni un pronombre personal; la descripción es descarnada y proporciona al lector una imagen del personaje muy lamentable42. Ahora bien, no podemos olvidar que el centro de la primera escena (vv. 2-5) no se halla en la descripción del endemoniado, sino en la insistencia en los vanos intentos de los gerasenos para sujetar a su paisano. A nivel narrativo, es aquí (v. 4ab) donde se debe colocar el punto de mira del autor. Así está afirmando, de un modo proléptico, el poder de la palabra del que posee una autoridad que proviene del Altísimo, Jesucristo. Antes de terminar el análisis de esta primera escena, pretendemos dar respuesta a una pregunta clave para el lector, que ha empezado a introducirse en la historia del endemoniado de Gerasa, ¿por qué el narrador ha descrito a este hombre de un modo excesivamente trágico? Desde nuestro punto de vista hay tres posibles interpretaciones:  de este modo el autor prepara al lector para el gran encuentro entre Jesús y el endemoniado, donde se demostrará que Jesús es el más fuerte sin usar la violencia física.  así el lector llega a comprender que en este hombre había «un máximo de concentración diabólica»43, es decir, estaba poseído por «muchos demonios» (v. 9).  el dramatismo de estos versículos nos sirve para entender mejor los vv. 18-20, donde el ex-endemoniado anuncia lo que ha hecho Jesús por él y todos van a quedarse admirados. 42 J.P. HEIL, The Gospel of Mark as a Model for Action, 119: «The dreadful condition of the man thus arouses in the audience feelings of horror, frustration and sympathy». 43 R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 453.


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3. Segunda escena: complicación de la trama y desenlace del exorcismo (vv. 6-13) En la segunda escena de nuestro relato se produce el paso de la descripción a la acción y predominan los verbos de comunicación (decir, suplicar, preguntar). Nos hallamos en el núcleo del evento narrativo donde el centro se sitúa, sin lugar a dudas, en el diálogo entre Jesús y el hombre poseído44. Lo sucedido anteriormente ha servido narrativamente para preparar este encuentro y lo que ocurra posteriormente será una consecuencia de él. Esta escena se puede subdividir en dos grandes bloques: a) encuentro y diálogo entre Jesús y el endemoniado (vv. 6-10) y b) el acontecimiento de los cerdos, como recurso para la liberación de los espíritus (vv. 11-13). En la primera parte, los protagonistas son Jesús y el geraseno. El narrador no nos informa sobre la presencia de otros testigos. Como ya podíamos imaginar por la pausa descriptiva anterior (vv. 3-5), el diálogo entre Jesús y su adversario se va a desarrollar en un tono agresivo que poco a poco se irá serenando. En la segunda parte (vv. 11-13), el narrador introduce la figura de los cerdos que cumplen la función de ayudar en el desenlace final del exorcismo. La existencia de estos animales en aquella zona sirve para reforzar la idea de que estamos en un ambiente pagano e impuro. 3.1 Personajes de contraste: Jesús y el hombre poseído (vv. 6-10) Esta primera parte de la segunda escena se puede, a su vez, estructurar en dos subdivisiones: a) la repetición del encuentro de Jesús con el poseído (v. 6) y b) el diálogo entre ambos personajes (vv. 7-10). 3.1.1 La proskýnesis ante Jesús (v. 6) 6

Y al ver a Jesús, desde lejos, corrió y se postró ante él.

kai. ivdw.n to.n VIhsou/n avpo. makro,qen e;dramen kai. proseku,nhsen auvtw/|

44 Como ya hemos afirmado en el capítulo anterior, según R. Alter, el centro de un evento narrativo se debe situar en el diálogo entre los personajes. Cf. R. ALTER, L’arte della narrativa biblica, 218.

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En el v. 6, el narrador ofrece al lector la primera característica típica de un relato de exorcismo: la descripción del encuentro entre el exorcista y la persona que tiene un espíritu impuro45. El lector posee una información privilegiada sobre el endemoniado (vv. 3-5) que Jesús no sabe, pero Jesús va a tomar ventaja respecto a los lectores porque se va a encontrar personalmente con él. El autor señala que el poseído vio a Jesús avpo. makro,qen. Esta construcción es típica del relato marcano y, por tanto, no aparece en los otros sinópticos46. Algunos autores, como J. Mateos, afirman que la expresión desde lejos se refiere a los pueblos paganos tal y como sucede en el AT (Dt 29,21; Jos 9,6.9; Tob 13,13)47. Desde nuestro punto de vista, este adverbio de lugar simplemente manifiesta una lejanía espacial, ya que Marcos cuando usa esta construcción, en otras ocasiones, le da este sentido (Mc 8,3; 11,13; 14,54; 15,40). El geraseno, que ha sido descrito anteriormente como una persona violenta e incapaz de relaciones humanas, al ver a Jesús desde lejos, corre a su encuentro atraído por su presencia como un imán. El verbo tre,cw, que sólo aparece una vez más en el segundo evangelio (15,36), connota urgencia, deseo y expectación. Además, el narrador subraya no sólo la iniciativa del endemoniado de acercarse a Jesús, sino que al encontrarlo se postra ante él. Este gesto de sumisión viene expresado por el evangelista con el verbo proskune,w seguido de un pronombre en dativo (auvtw/|)48.

45 Cf. R. LATOURELLE, Miracles de Jésus et théologie du miracle, 138. R.A. Guelich señala que los vv. 3-5 son una explicación más detallada del v. 2b y del mismo modo el v. 6 es una ampliación del v. 2a. Cf. R.A. GUELICH, Mark 1-8:26, 278. 46 Ni en Mt 8,29 ni en Lc 8,28 aparece la construcción adverbial avpo. makro,qen. La preposición avpo, es pleonástica y se encuentra de este modo en otros pasajes del segundo evangelio: 8,3; 11,13; 14,54; 15,40. Cf. M. ZERWICK, El griego del Nuevo Testamento § 843. Este adverbio de lugar, en la versión griega de los LXX, indica la lejanía de Dios. Cf. H. PREISKER, «makro,qen», 1003-1010. 47 Cf. J. MATEOS, Los «doce» y otros seguidores de Jesús en el Evangelio de Marcos, 94. J. Ernst afirma: «una relazione recondita fra l’indicazione di lontananza “da lunghi” e il “lontano mondo pagano” non dovrebbe essere ipotizzata, nonostante il possibile effetto tardivo di Is. 65». J. ERNST, Il Vangelo secondo Marco, 243. 48 Cf. H. GREEVEN, «proskune,w», 379-400. Mientras en el mundo griego profano se usaba este verbo de un modo transitivo con el significado de «besar con fervor»; sin embargo, en la versión griega de los LXX viene acompañado de una forma en dativo. Esto se debe al hecho de que se trata de una traducción de la construcción hebrea le y liphê y porque un significado transitivo (besar con fervor) es inconcebible en un culto sin imágenes. En el AT, el verbo proskune,w designa la adoración religiosa y cultual a Dios o a los ídolos. Esta actitud expresa también el respeto y la veneración ante una persona que tiene un poder superior y que se considera instrumento de Dios (1Sm 28,14; 2Re 2,15; 4,37). El verbo proskune,w aparece 60x en el NT. Es un verbo frecuente en los evangelios (29x) y


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Es sorprendente el dato de que en cinco ocasiones el evangelista Mateo se desvía del texto de Marcos y describe la actitud de las personas que se acercan a Jesús con el verbo proskune,w: (Mt 8,2 y Mc 1,40; Mt 9,18 y Mc 5,22; Mt 10,20 y Mc 10,35; Mt 14,33 y Mc 6,51; Mt 15,25 y Mc 2,25). En el segundo evangelio sólo aparece este verbo en dos ocasiones (Mc 5,6 y 15,19). En esta última ocasión el texto paralelo de Mateo (27,29) prefiere utilizar la forma verbal gonupeth,santej porque en el relato no se hace referencia a una auténtica adoración. Ahora bien, el uso escaso del verbo proskune,w en Marcos no se puede interpretar pensando que para este evangelista la proskýnesis ante Jesús tiene sólo un carácter profano, como un saludo que se dirige a una persona digna de respeto49. El hecho de que los demás sinópticos no utilicen este verbo en este contexto indica que Marcos desea subrayar algo importante para la comprensión de su obra. Se puede entender que este gesto del endemoniado, junto al reconocimiento de Jesús como «hijo del Dios Altísimo» (5,7), son elementos que contribuyen a clarificar la identidad de Jesús que se revela en dos momentos claves: 8,29 («Tú eres el Cristo») y 15,39 («Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios»). La actitud del poseído (postrarse ante él) manifiesta ya desde el principio, que éste ha reconocido la superioridad y soberanía de Jesús. De esta manera, el autor adelanta el desenlace del enfrentamiento entre el exorcista y el endemoniado, en el que lógicamente vencerá Jesús. A pesar de esto, la conducta del geraseno será contradictoria, porque después de postrarse ante Jesús en señal de sometimiento se va a enfrentar con él en un tono agresivo y hostil50.

en el libro del Apocalipsis (24x). Sin embargo, está casi ausente en las cartas paulinas (1Cor 14,25). En el NT, este verbo indica, no sólo un acto de respeto a una persona que ostenta un cargo superior, sino una auténtica adoración dirigida a algo divino o que se presupone como tal. 49 Cf. H. GREEVEN, «proskune,w», 394. V. Taylor afirma que este verbo posee dos significados: «caer a los pies de» (Mc 5,6 y 15,19) y «adorar» (Mt 2,2; Lc 4,7, etc). Cf. V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 323. Desde nuestro punto de vista, no se puede establecer en este verbo un doble sentido: profano y sacro. Como indicamos en el texto, Marcos no hace un uso profano de la proskýnesis del endemoniado ante Jesús. Como afirma B. van Iersel: «il verbo “proskune,w” non indica mai una semplice azione fisica; di solito si riferisce all’omaggio reso a una divinità e implica sempre questo elemento di omaggio anche quando l’oggetto non è una divinità». B. VAN IERSEL, Marco, 182. 50 Según M. Navarro, en estos versículos (6-10) se produce una inversión de la historia porque «el espíritu impuro tiene pretensiones de exorcista». M. NAVARRO, «El endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20). Análisis narrativo», 77.

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3.1.2 Un diálogo tenso entre Jesús y su adversario (vv. 7-10) El narrador crea un fuerte contraste al colocar en sucesión inmediata el gesto de homenaje y el grito de protesta del hombre poseído. Su comportamiento físico es muy respetuoso, pero el tono de su voz y sus palabras son violentas. Esta actitud paradójica se justifica teniendo en cuenta que este hombre vivía una situación esquizofrénica donde convivían juntos la realidad de persona y el demonio que lo oprimía51. La narración altera el tiempo de la historia anteponiendo la reacción del espíritu impuro a las palabras de Jesús pidiéndole que saliera de aquel hombre. De este modo, a nivel narrativo, quien inicia el diálogo es el endemoniado que se sitúa ante Jesús con un comportamiento defensivo. a) La resistencia del demonio: interrogación y súplica (v. 7) 7

Y dando un fuerte grito dijo:

¿qué tengo yo contigo, Jesús, hijo de Dios Altísimo? Te conjuro por Dios que no me atormentes.

kai. kra,xaj fwnh/| mega,lh| le,gei( Ti, evmoi. kai. soi,,( VIhsou/ uiè. tou/ qeou/ tou/ u`yi,stouÈ o`rki,zw se to.n qeo,n( mh, me basani,sh|jÅ

En el v. 7 aparece el segundo elemento característico de una «escena tipo» de exorcismo: la resistencia del endemoniado52. El grito del hombre poseído está en relación con los que lanzaba por los montes de día y de noche (v. 5). Este modo de expresarse es habitual en los casos de posesiones diabólicas53. La intervención del endemoniado consta de dos partes: una interrogación y una súplica (casi exigencia). El primer enunciado lingüístico («¿Qué tengo yo contigo, hijo del Dios Altísimo?») puede ser calificado como una interrogación retórica porque en la pregunta va implícita la 51

Cf. B. VAN IERSEL, Marco, 182. Cf. R. LATOURELLE, Miracles de Jésus et théologie du miracle, 138. 53 R. PESCH, «The Markan Version of the Healing of the Gerasene Demoniac», 357: «The defensive reaction of the demoniac, through whom the “unclean spirit” shrieks (in accordance with popular belief), is described wholly in thematic terms. The shrieking of the demons and of the possessed is a constantly recurring feature in exorcism narratives». 52


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respuesta, es decir, cuando el emisor la formula se basa en una hipótesis o conocimiento que supone compartido por su receptor54. El endemoniado es consciente de que, ciertamente, Jesús tiene algo en contra de él y ha venido a atormentarlo. En muchos casos este tipo de argumentación se apoya en principios de amplia difusión cultural que se denominan tópoi aristotélicos55. El tópico sobre el que se fundamenta el narrador, al inicio de este diálogo, son las malas relaciones que, según la Biblia y la Tradición, median entre Dios (el Hijo de Dios) y el mal (los demonios).

+ Significado de la expresión: Ti,

evmoi. kai. soi,

La expresión Ti, evmoi. kai. soi, es de origen semítico y aparece a menudo en la Biblia56. La fórmula de Marcos se halla en Lucas del mismo modo, mientras Mateo la refiere al plural (Ti, h`mi/n kai. soi,) en conformidad con el hecho de que en este evangelista se trata de dos endemoniados. Con esta expresión se pretende delimitar dos esferas de competencia, de derecho y de poder, con el objeto de rechazar una intrusión por parte de un extraño. Es una fórmula de autodefensa, una oposición y una escapatoria frente a una persona que pretende agredirte sin que se le haya provocado anteriormente57. Algunos autores58 observan en esta fórmula de Mc 5,7 una clara alusión a 1Re 17,18, donde la viuda de Sarepta le dice al profeta Elías: ti, evmoi. kai. soi, a;nqrwpe tou/ qeou/. Pero, como afirma J. Gnilka, esta expre54 S. GUTIÉRREZ, Comentario pragmático de textos literarios, 14-15: «No se ha de confundir interrogación con pregunta. La interrogación es una modalidad lingüística que tiene por misión presentar un enunciado abierto, con una incógnita referencial sin resolver. Por el contrario, la pregunta es un acto de habla que solicita información a través de un enunciado interrogativo [...] Las interrogaciones retóricas introducen una información de sentido contrario al que refleja el enunciado inmanente [...] ¿Qué misión discursiva posee el contenido de esta interrogación retórica? Pragmáticamente el emisor siempre construye su mensaje efectuando una reconstrucción hipotética de cuáles son los conocimientos y de cuál es la actitud del destinatario». También recomendamos consultar la obra de M.V. ESCANDELL, Introducción a la pragmática, 169-185. 55 Cf. S. GUTIÉRREZ, Comentario pragmático de textos literarios, 15. 56 Esta expresión la podemos encontrar, por ejemplo, en: Jc 11,12; 2Cr 35,21; 2Sm 16,10; 19,23; 1Re 17,18; 2Re 3,13; Jos 22,24; Mc 1,24 parr.; 5,7 parr.; Jn 2,4. 57 Cf. K. GATZWEILER, «La guérison du démoniaque gérasénien», 464; R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 211; M.-J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Marc, 22. 58 R. Pesch afirma que «la formula di difesa ti, evmoi. kai. soi richiama la tipologia di Elia». R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 455. También opinan lo mismo: cf. G. THEISSEN, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition, 255; J. ERNST, Il Vangelo secondo Marco, 244.

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sión de oposición es demasiado frecuente como para remitirla al texto sólo de Elías y sobre todo, no se puede comparar el título con el que viene designado el profeta (hombre de Dios) con la invocación del endemoniado a Jesús (hijo del Dios Altísimo), donde reconoce de algún modo su soberanía y filiación divina59.

+ El título: uiò.j

tou/ qeou/ tou/ u`yi,stou

Resulta paradójico que el endemoniado se dirija a Jesús llamándolo: uiò.j tou/ qeou/ tou/ u`yi,stou. El evangelista Lucas usa la misma expresión (8,28), mientras Mateo utiliza una fórmula más breve: uiò.j tou/ qeou/ (8,29)60. El Dios Altísimo61 es, en el AT, un nombre que usan los no israelitas para designar a Dios. Esta expresión se encuentra en la versión griega de los LXX sólo en boca de los paganos para invocar al Dios de los Judíos62. En el NT encontramos un texto donde también aparece este título, en boca de una joven poseída por un espíritu. Se trata del episodio de Hch 16,17, en el que Pablo y sus colaboradores son denominados: «siervos del Dios Altísimo». La pregunta que el lector se hace en estos momentos es: ¿qué significa este título en boca de un pagano endemoniado? ¿Cómo se puede interpretar? La proclamación del demonio de que Jesús es el hijo del Dios Altísimo significa el reconocimiento en su persona de un origen singular 59

Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 237. En el Nuevo Testamento el término Altísimo referido a Dios aparece en 9x. Una vez en Mc 5,7, una en Hb7,1 y siete veces en el corpus lucano (Lc 1,32.35.76; 6,35; 8,28; Hch 7,48; 16,17). 61 Cf. G. BERTRAM, «u[yistoj», 815-830. Se trata de una fórmula antigua que tiene dos orígenes: a) en el mundo pagano se usaba para designar a la divinidad suprema (Zeus) y b) en el ámbito semítico era utilizado por el pueblo elegido para traducir el término El Eliyon y se refería al Dios de Israel, que era considerado superior a los dioses paganos. En la época helenística, el judaísmo lo usa como medio apologético y propagandístico para presentarse de un modo adecuado en su ambiente. Este título no estará exento de interpretaciones sincretistas y politeístas por lo que el cristianismo no lo utilizará muy a menudo. 62 La expresión Dios Altísimo aparece en Gn 14,18-20; Ex 15,1; Nm 24,16; Jc 13,18; Is 14,14; Dan (Theod.) 5,18.21; 2Sm 22,14. También aparece en seis ocasiones en los textos de Qumrán. Para F. Annen, se entiende que un pagano como el geraseno utilice este título ya que era usado por los judíos de lengua griega y conllevaba una posible comprensión politeísta. Cf. F. ANNEN, Heil für die Heiden, 184. T.A. Burkill afirma que las autoridades no judías (romanas) designaban con este título a Yahvé. Cf. T.A. BURKILL, «Mark 3:7-12 and the Alleged Dualism in the Evangelist’s Miracle Material», 415. Para un estudio profundo sobre la expresión «Dios Altísimo» recomendamos: cf. M. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 544-546. 60


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y una relación especial con la divinidad, sin llegar a identificarlo con el propio Dios63. Sólo así alcanza sentido la súplica que realiza a continuación el hombre poseído apelando a Dios, de quien Jesús es el Hijo.

+ Conjuro y concesión El segundo hemistiquio puede ser calificado como una súplica, un deseo o una exigencia del endemoniado dirigida a Jesús utilizando el nombre de Dios. A primera vista parece una ironía o parodia porque, ¿cómo puede suplicar a Dios contra aquél que acaba de ser reconocido como su Hijo?64 ¡El choque entre ambos lo tiene perdido el poseído desde el inicio! A pesar de todo, no se resiste y en algunos momentos el narrador transmite al lector la sensación de que el endemoniado es más fuerte y lleva ventaja en la pugna dialéctica con Jesús. El verbo que usa el poseído para conjurar a Jesús es o`rki,zw, que, en contraposición a evpitima,w, hace referencia siempre a los textos helenísticos de conjuros65. Es sorprendente que la fórmula del conjuro aparezca en boca del demonio y no del exorcista, como era común en los rituales de exorcismo66. Algunos autores lo han interpretado como una ironía narrativa ya que se invierten los papeles y convierte al demonio (adversario de Dios) en un conjurador que suplica al poder divino para combatir contra el Hijo de Dios67.

63 Resulta curiosa la interpretación de R.A. Cole que afirma: «i demoni riconoscevano subito Gesù, perché la paura, come l’amore, aguzza la vista. Essi riconoscevano la natura di Gesù del tutto controvoglia, confessando subito il grande abisso esistente fra loro, e mostrando come il bene abbia l’effetto di inaridire il male». R.A. COLE, Il Vangelo secondo Marco, 189. 64 J. GNILKA, El evangelio según san Marcos I, 238: «La fórmula “te conjuro por Dios” en boca del demonio suena a parodia». También R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 455: «L’ossesso cerca di scongiurare Gesù; egli ricorre ad una formula di scongiuro corrente che qui peraltro sembra parodiata». 65 Cf. H.C. KEE, «The Terminology of Mark’s Exorcism Stories», 240-242. 66 Una fórmula, encontrada en Adrumeto (África), inicia así: «Te conjuro [...] por el Dios de Abraham e Iao di Iaku, Iao Ao [th Ab]aoth, Dio di Israma». A. DEISSMANN, Bibelstudien, I, 35-37. J. CHAPA, «Exorcistas y exorcismos en tiempos de Jesús», 138: «Normalmente el exorcista recurría al nombre de un dios para expulsar el demonio o llamaba al dios para realizar la expulsión». 67 Cf. S. LÉGASSE, Marco, 270; R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 455; K. GATZWEILER, «La guérison du démoniaque gérasénien», 465; B. VAN IERSEL, Marco, 182; M. NAVARRO, «El endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20). Análisis narrativo», 77; J. CAMERYHOGGATT, Irony in Mark’s Gospel, 137. S. Gutiérrez afirma que la ironía es un ataque tan

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La fórmula de conjuro pone de manifiesto la situación desesperada del endemoniado que utiliza todos los medios que tiene a su alcance para vencer al exorcista o al menos para no salir totalmente derrotado. No pensamos, como afirma J. Schmid, que con esta expresión de conjuro el poseído manifieste su impotencia y, por tanto, su rendición frente al poder de Jesús68. En nuestro texto y en los demás episodios de exorcismos en el evangelio de Marcos (1,21-28; 7,24-30; 9,14-29), los demonios no se someten fácilmente a Jesús, sino que usan todas las armas que poseen a su alcance. La dificultad para explicar esta expresión que, en el Nuevo Testamento, sólo se halla aquí y en Hch 19,13 (referida a exorcistas judíos que intentan expulsar espíritus malos), fue percibida por Mateo y Lucas: el primero la omite y le confiere al v. 7 un tono escatológico h=lqej w-de pro. kairou/ basani,sai h`ma/j (Mt 8,29); el segundo la suaviza al escribir de,omai, sou( mh, me basani,sh|j (Lc 8,28) 69. b) La orden de salida del demonio: «apopompe» (v. 8) 8

Pues le había dicho: sal,

espíritu impuro, de este hombre

e;legen ga.r auvtw/|( :Exelqe to. pneu/ma to. avka,qarton evk tou/ avnqrw,pouÅ

A nivel narrativo, el v. 8 responde a otro de los elementos típicos de un relato de exorcismo: la orden de salida al demonio («apopompe»). Esta orden, en disconformidad con 1,25, viene referida por Marcos como fuerte o más que una acusación, y un mecanismo de autodefensa. Cf. S. GUTIÉRREZ, Comentario pragmático de textos literarios, 72. 68 Cf. J. SCHMID, El Evangelio según san Marcos, 159. 69 El verbo basani,zw aparece 12x en el NT (2x en Mc, 3x en Mt, 1x en Lc, 1x en 2Ped y 5x en Ap). Con este verbo se expresa el dolor físico (Ap 12,2) y espiritual (2Ped 2,7). En sentido general se refiere a la barca azotada por las olas (Mt 14,24) o a los discípulos cansados en su empeño por remar cuando el viento es contrario (Mc 6,48). También guarda relación con el castigo eterno escatológico (Ap 14,10 y Mt 8,29). Cf. W. STENGER, «basani,zw», 598-599. Es interesante la opinión de J. Ernst que afirma: «difficilmente si può decidere con sicurezza se qui si debba pensare solo al doloroso processo di guarigione o alla “pena del tempo finale”, dalla quale, secondo rappresentazioni apocalittiche, è colpito l’avversario di Dio. Sono concepibili entrambe le cose». J. ERNST, Il Vangelo secondo Marco, 244. El verbo basani,zw aparece también en Filostrato, cuando un demonio suplica a Apolonio diciéndole: «¡No me atormentes!». Cf. PHILOSTRATE, Vie d’Apollonios de Tyane, IV, 25, 65-66.


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una información adicional y no como una palabra pronunciada directamente por Jesús. Además, da la sensación que la orden de Jesús no ha provocado ningún efecto como sucedió en 1,26. En este versículo se produce una alteración del orden de la historia, que ha sido interpretada por los autores de diversas maneras: a) algunos opinan que el v. 8 es un añadido posterior70, b) para otros, se trata de un error de colocación de este versículo, que debería situarse en el lugar que ocupa el v. 671. Nosotros consideramos que el v. 8, situado en este lugar, es obra del evangelista porque responde a su estilo. Frases explicativas, que ofrecen al lector una información adicional, son características de su modo de expresarse (1,38; 2,15; 3,10; 4,22.25). La forma verbal e;legen es ambigua y debe interpretarse en nuestro texto como un pluscuamperfecto. No se trata de un mandato de salir que se prolonga en el tiempo, sino de una orden de Jesús dada en un momento puntual, antes de la oposición del endemoniado72. La fórmula verbal que el narrador utiliza para expresar la expulsión del espíritu impuro es el imperativo: :Exelqe. Este tiempo verbal, al igual que el presente o`rki,zw (v. 7), en el ámbito del mundo comentado, indican que para el narrador ambas acciones ocupan el centro del diálogo entre los personajes73. El texto no especifica el lugar donde el espíritu impuro va a ser expulsado; este dato aparecerá en el v. 13, cuando Jesús le permita salir del endemoniado e introducirse en unos cerdos. La orden de Jesús va dirigida al espíritu impuro y no al hombre; así, el narrador establece una diferencia entre el demonio y su víctima. 70 Cf. K. GATZWEILER, «La guérison du démoniaque gérasénien», 465; S. LEGASSE, Marco, 270. 71 Cf. O. BAUERNFEIND, Die Worte der Daimonen, 52. La hipótesis de este autor es difícil de sostener ya que incluso Lucas mantiene el mismo orden que Marcos. Sobre este tema aconsejamos también: cf. R. BULTMANN, Historia de la tradición sinóptica, 268. 72 Cf. M. ZERWICK, El griego del Nuevo Testamento § 290; H.B. SWETE, The Gospel according to St. Mark, 95; V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 324.La alteración del tiempo de la historia respecto al tiempo de la narración que aparece en el v. 8 viene expresada por una forma verbal en imperfecto que D.B. Wallace denomina «Pluperfective Imperfect». Él define este uso del Imperfecto del siguiente modo: «The imperfect is infrequently used to indicate a time prior to the action occurring in the narrative. It thus indicates time antecedent to that of the main verb (which also indicates past time). The difference between this and a pluperfect is that the imperfect’s internal portrayal is still intact». D.B. WALLACE, Greek Grammar Beyond the Basics, 549. 73 Cf. J. SCHNEIDER, «evxe,rcomai», 950. En los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, evxe,rcomai es el verbo típico para describir el alejamiento de los demonios de las personas poseídas (Mc 1,25-26; 5,8; Mt 8,32; Lc 8,29; Hch 8,7; 16,18).

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Es digno de mención el hecho de que Jesús, en su intento por someter al hombre poseído, no ha utilizado la fuerza física, como los gerasenos, sino sólo la potencia de su palabra. En esta primera fase del encuentro entre ambos personajes, el lector sabe que Jesús es más fuerte que su adversario, pero, de momento, este último se defiende bien e incluso da la sensación que es él quien marca los tiempos en la conversación74. c) La pregunta por la identidad del demonio (v. 9a) 9a

Y le preguntaba:

¿cuál es tu nombre?

kai. evphrw,ta auvto,n( Ti, o;noma, soiÈ

En el v. 9, es Jesús quien toma la iniciativa preguntando al hombre poseído su nombre. Resulta paradójico que el endemoniado haya reconocido a Jesús, llamándole Hijo de Dios Altísimo, mientras Jesús tiene que preguntarle por su nombre. No podemos olvidar que en el mundo antiguo estaba extendida la idea de que el conocimiento de un nombre significaba el control sobre una persona75. Esta concepción, que es un lugar común, se aplicaba también en los exorcismos. En el Testamento de Salomón el rey pregunta al demonio su nombre y éste responde: «Si te digo mi nombre, no sólo me ato a mí mismo, sino a la legión de demonios a mí sujeta»76. La pregunta por la identidad (¿Cómo te llamas?), en este momento, no se puede calificar como ignorancia de Jesús o impotencia frente al poseído, sino que cumple una función narrativa: informa al lector sobre la clase de fuerza que oprime y deshumaniza al geraseno (estaba poseído por muchos espíritus) y prepara el episodio siguiente (la escena de los 74 S. LÉGASSE, Marco, 271: «L’ordine impartito è rimasto vano: il demonio è ancora nella sua vittima che lascerà solo un po’ di tempo (v. 13)». Según S. Gutiérrez, «la dialéctica argumentativa se asemeja a una partida de ajedrez. Se resuelve en estrategias de ataque y de defensa que, por otra parte, pueden ser alternantes». S. GUTIERREZ, Comentario pragmático de textos literarios, 24. 75 K. GATZWEILER, «La guérison du démoniaque gérasénien», 464: «Le nom s’identifie véritablement avec la personne désignée et vice-versa. Connaître le nom, c’est connaître la personne qui le porte; bénir ou maudire le nom de quelqu’un, c’est toucher la personne en question elle-même; la connaissance du nom de quelqu’un confère dans notre contexte pouvoir sur lui». Sobre este tema recomendamos también: cf. G.H. TWELFTREE, «Jesus the Exorcist. A Contribution to the Study of the Historical Jesus», 84; H. HARD, «o;noma», 705-709. 76 A. DÍEZ MACHO, ed., Apócrifos del Antiguo Testamento, V, 354.


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cerdos y su final en los abismos del mar)77. De este modo, se consigue también que el triunfo de Jesús frente a las fuerzas del mal sea completo y grandioso. d) El significado del nombre «Legión» (v. 9b) 9b

Y le contesta: mi nombre es Legión

kai. le,gei auvtw/|( Legiw.n o;noma, moi(

porque somos muchos.

O[ti polloi, evsmenÅ

El sorprendente nombre Legión sirve para averiguar la verdadera naturaleza del demonio y es un término cargado de connotaciones78. Desde un punto de vista narrativo explica la fuerza desplegada por los espíritus sobre el hombre y la actitud violenta de su comportamiento. Hasta ahora, el lector no se podía imaginar que en aquella persona hubiese una concentración diabólica, pero una vez que éste ha pronunciado su nombre, se entiende mejor porqué sus conciudadanos lo temían y debían sujetarlo con cepos y cadenas. Este nombre de demonio no se encuentra documentado ni en la literatura bíblica ni extrabíblica. Ahora bien, la idea de que un hombre puede estar poseído por varios demonios aparece otras veces en los evangelios: Lc 8,2; Mt 12,45|| Lc 11,2679. 77 Es sorprendente que en nuestro texto se encuentra la única ocasión en que Jesús pregunta el nombre a un poseído. Algunos autores interpretan este dato recurriendo al hecho de que la persona que conocía el nombre adquiría poder sobre el otro. Como ya hemos afirmado, esta explicación no es plausible en nuestro texto. Cf. R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 456; V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 324. J. Mateos y F. Camacho afirman que Jesús debe preguntar el nombre al demonio porque éste formaba parte de un territorio pagano y, por tanto, su índole era desconocida. Cf. J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos, I, 440. Compartimos la opinión de Leenhardt, el cual señala que Jesús no usó el conocimiento del nombre para el exorcismo. Cf. F.J. LEENHARDT, «Essai exégétique: Marc 5,1-20», 110. 78 Según Tertuliano, «los demonios no tienen nombres propios, pero encuentran el nombre allí donde está su ocupación», es decir, se denominan por la función que desempeñan. TERTULLIANUS, De idololatria, 15,6. 79 En el judaísmo de la época de Jesús se pensaba que el número de demonios, como de los ángeles, era incalculable. Cf. H. PREISKER, «legiw,n», 198. Según el Talmud, el número de demonios es incontable: «Se fosse stata data all’occhio la possibilità di vedere, nessun essere umano potrebbe resistere di fronte ai maligni [...] Essi sono più numerosi di noi, e ci attorniano, come la cunetta attorno all’aiuola. Ognuno di noi ne ha mille a sinistra e una miriade a destra. Quell’affollamento durante i mesi della seduta plenaria deriva da

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Esta palabra, cuyo uso es frecuentemente en los papiros, no se halla ni en la versión griega de los LXX ni en autores como Flavio Josefo o Filón de Alejandría80. En el NT se encuentra en dos ocasiones: en nuestro texto (Mc 5,9|| Lc 8,30) y en el episodio del arresto de Jesús (Mt 26,53). En el primer caso se refiere a demonios, mientras en el texto mateano se trata de ángeles. En conclusión, el término Legión, en el NT, designa seres no humanos que están en relación con un poder extraordinario, capaces de someter al hombre. A nivel narrativo, la denominación del espíritu como Legión ayuda a que el lector comprenda el cuadro que el narrador le ha pintado en la pausa descriptiva y al mismo tiempo lo prepara para entender la escena siguiente. e) La insistencia de los demonios y el deseo de permanecer allí (v. 10) 10

Y le suplicaba insistentemente

kai. pareka,lei auvto.n polla.

que no los echara fuera de la región. i[na mh. auvta. avpostei,lh| e;xw th/j cw,rajÅ A la pregunta de Jesús por el nombre del espíritu que posee a la persona y a la consiguiente respuesta de éste (v. 9), sigue ahora (v. 10) un ruego a Jesús para obtener la permanencia en aquella región. Con esta súplica, el narrador subraya, una vez más, que el duelo entre ambos combatientes tiene un claro dominador: Jesús, el Hijo de Dios. En el v. 10, el demonio toma conciencia de que no tiene escapatoria y debe salir de aquel hombre. A pesar de esto, no se rinde sino que utiliza una maniobra dialéctica inteligente, es decir, intenta negociar su rendición con Jesús. Su intención es convencer al exorcista para que le deje quedarse en el país81. Para conseguir su objetivo, Marcos subraya que el espíritu impuro le «suplicaba» (pareka,lei) a Jesús «insistentemente» (polla,). El verbo essi (dai maligni). Lo stancarsi delle ginocchia deriva da essi. Che i vestiti dei dotti si logorino, dipende dal fatto che essi vi si fregano. Se i piedi restano feriti proviene anche da essi». E. ZOLLI, ed., Talmùd Babilonesi, 33-34. 80 Cf. H. PREISKER, «legiw,n», 195-199. 81 Los demonios podían temer ser expulsados al desierto, porque según la Biblia éste era un lugar reservado para ellos (Lv 16,22; Is 13,21; 34,14; Mt 12,43; Ap 18,2). En Tob 8,3 el demonio Asmodeo es expulsado al alto Egipto.


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parakale,w se emplea en los sinópticos predominantemente para referirse a personas que se acercan a Jesús solicitando su ayuda82. En nuestra perícopa este verbo aparece en cuatro ocasiones y siempre se trata de una petición dirigida a Jesús: + vv. 10 y 12: los espíritus impuros suplican a Jesús que les conceda no ser expulsados de la región, sino introducidos en los cerdos. + v. 17: los habitantes del lugar le piden a Jesús que se vaya de su territorio. + v. 18: el que ha sido curado implora a Jesús para que le permita acompañarlo. Cuando el autor utiliza el tiempo verbal del imperfecto, como sucede en el v. 10 y 18, designa una consecuencia incierta, es decir, se trata de una petición de la que no se espera un resultado positivo. El aoristo, que aparece por ejemplo en el v. 12, manifiesta una súplica con la certeza de ser escuchada83. Este tipo de petición de los demonios ante el exorcista es una característica peculiar de los relatos de exorcismos. Así lo atestigua la tradición egipcia, cuya influencia se reflejará posteriormente en el mundo hebreo y helenístico84. Una historia extrabíblica, donde aparece la súplica de concesión, se puede leer en uno de los milagros realizados por el taumaturgo judío Ja-

82 Es el caso del centurión (Mt 8,5), los ancianos de los judíos (Lc 7,4), los enfermos (Mt 14,36; Mc 6,56), el leproso (Mc 1,40), Jairo (Mc 5,23; Lc 8,41), los acompañantes del sordomudo (Mc 7,32) y del ciego (Mc 8,22). El verbo parakale,w aparece 109x en el NT. Se emplea sobre todo en los Sinópticos (25x, en Mc está 9x) y en las cartas paulinas (44x). Sorprendentemente, este verbo falta en el IV Evangelio, las Cartas de Juan, el Apocalipsis, Santiago, 2Pedro y Gálatas. Tiene tres acepciones fundamentales: a) suplicar, b) exhortar y c) consolar. El primer significado (suplicar) es frecuente en los Sinópticos, mientras los otros dos (exhortar y consolar) son más comunes en las cartas paulinas y pastorales. Cf. O. SCHMITZ, «parakale,w», 656-674. 83 Cf. M. ZERWICK, El griego del Nuevo Testamento § 272. 84 Cf. R. PESCH, Der Besessene von Gerasa, 34-36. De la época persa se conserva una leyenda en la que se narra la curación de la princesa Bentresh, que estaba poseída por un demonio. En el relato del exorcismo, llevado a cabo por un médico egipcio, se cuenta que el demonio, antes de salir, pidió que se le concediera un deseo. Cf. H. GRESSMANN, rientalische Texte zum AT, 77-79.

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nina ben Dosa, que vivió en torno al año 70 en Galilea85. Se trata del relato de un encuentro con Agrat, la reina de los demonios y dice así: Un día ella [Agrat] se encontró con Rabbí Janina, hijo de Dosa, y le dijo: “si uno no hubiera proclamado en el cielo: Guardaos de tocar a Janina y a su Torá, yo te habría hecho daño”. Él le dijo: “Puesto que estoy tan bien considerado en el cielo, te ordeno que no pases nunca por ningún lugar habitado en el mundo”. Ella le dijo: “Por favor, déjame un poco de sitio”. Entonces él le dejo las tardes del sábado y las tardes del cuarto día de la semana86.

En el evangelio de Marcos, la súplica de los demonios consiste en no e;xw th/j cw,raj87. Esta súplica adquiere sentido situándola en el mundo antiguo, donde se pensaba que los demonios estaban asociados a un lugar concreto y por eso se mostraban reacios a abandonarlo88. El narrador, gracias a su estrategia comunicativa, informa al lector de un modo implícito que la región de la cual no quieren ser expulsados los espíritus impuros es Gerasa (v. 1), territorio pagano en el cual estos espíritus tienen un gran poder. Al final de la primera parte de esta segunda escena podemos observar cómo el diálogo tenso entre Jesús y el demonio ha alcanzado un nivel sereno y tranquilo. Jesús, sin utilizar la fuerza física, ha conseguido no sólo dominar al endemoniado, sino llegar a comprenderlo. El exorcismo aún no ha finalizado, pero el lector tiene ya suficientes informaciones para captar que Jesús es el más fuerte, en cuanto su soberanía procede del Altísimo. El autor adelanta el final del exorcismo, ya que nos informa de que los demonios tienen que salir del hombre. Sin embargo, en este momento, al 85 Para un mayor conocimiento de esta figura de la literatura rabínica aconsejamos: cf. H.L. STRACK – G. STEMBERGER, Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, 116; B.M. BOKSER, «Wonder-Working and the Rabbinic Tradition. The Case of Hanina ben Dosa», 42-92; G. VERMES, «Hanina ben Dosa», 28-50; J.P. MEIER, Un judío marginal, II/2: Los milagros, 676-681. 86 Talmud, Pesahim 112b-113a, 25. R. Bultmann presenta varios ejemplos de exorcismo donde los demonios preteden asegurarse una influencia limitada solicitando una concesión. Cf. R. BULTMANN, Historia de la tradición sinóptica, 281-282. 87 En Lc 8,31, el autor nos informa que los demonios solicitan a Jesús no ser arrojados eivj th.n a;busson. La segunda parte del v. 10 está construida con la conjunción i[na+ subjuntivo. Con esta fórmula no se expresa una finalidad (para qué) sino el objeto de la acción (qué). De este modo, i[na + subjuntivo sustituye al infinitivo epesegético. Cf. M. ZERWICK, El griego del Nuevo Testamento § 410. 88 Cf. V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 324; H. ANDERSON, The Gospel of Mark, 149. En Lc 11,24 se nos narra que el espíritu inmundo que ha salido de un hombre busca un nuevo lugar donde habitar y al no encontrarlo se regresa a la casa de dónde salió.


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lector aún le quedan algunas dudas por resolver: ¿cómo y dónde serán arrojados los espíritus impuros? ¿Les concederá Jesús lo que ellos solicitaron (que no los enviase fuera de la región)? ¿qué pasará con el hombre cuándo sea liberado del mal que le oprime? A estos y otros interrogantes intentará responder el narrador en los próximos versículos. 3.2 Desenlace del exorcismo (vv. 11-13) La introducción de nuevos personajes y acciones, el cambio de escenario y de punto de vista marcan el paso a una nueva escena: el desenlace del exorcismo. Estos versículos se pueden estructurar del siguiente modo: a) información sobre la existencia de unos cerdos, b) súplica y concesión, c) primera demostración del éxito del exorcismo. 3.2.1 Nueva pausa descriptiva:la presencia de una piara de cerdos (v. 11) 11

Y había allí, junto al monte,

una gran piara de cerdos paciendo.

+Hn de. evkei/ pro.j tw/| o;rei avge,lh coi,rwn mega,lh boskome,nh\

En la primera parte de esta escena, el narrador ha focalizado la acción en el diálogo entre dos personajes: Jesús y el espíritu impuro. Ahora aparecen unos nuevos protagonistas, de los que previamente el autor no ha informado al lector: una piara de cerdos. En esta pausa descriptiva predomina un tiempo verbal de trasfondo (h=n), que sitúa la escena en un nivel secundario de la comunicación. Se trata de un imperfecto que cumple la función de «l’antefatto»89, es decir, sirve como introducción a una nueva historia que se va a contar y al mismo tiempo ofrece al lector algunos datos que debe saber para poder seguir el hilo de la narración.

89

A. NICCACCI, «Dall’aoristo all’imperfetto o dal primo piano allo sfondo», 97-99; ID., «La narrativa di Mc 1», 60.

128


En el NT, el término coi/roj se asocia de un manera evidente a un ámbito pagano e impuro90. En la época de Jesús era concebible que hubiera grandes manadas de cerdos en la zona de la Decápolis helenizada, pero no en el territorio judío. En el episodio del hijo pródigo (Lc 15,15-17), para subrayar la situación tan lamentable en la que se encontraba el hijo menor, se afirma que se dedicaba a cuidar cerdos. Esto nos lleva a pensar que el oficio de porquero era infamante y mal considerado en el ámbito judío91. Tanto en Mt 7,6 como en la 2Ped 2,22 se mencionan proverbialmente a los cerdos junto a los perros como animales impuros92. La presencia de unos cerdos en nuestro relato manifiesta claramente que nos encontramos en un territorio pagano e impuro, donde está permitida su crianza. Al mismo tiempo, se trata de un nuevo recurso narrativo que el autor ha utilizado para destacar la degradación del ambiente en el que vivía el endemoniado. El lexema nominal avge,lh, que sólo aparece en el NT en este episodio del endemoniado de Gerasa (Mt 8,30.31.32; Mc 5,11.13; Lc 8,32.33), denota un conjunto de animales (se refiere siempre a los cerdos) que se crían juntos. En nuestro texto, la primera vez que aparece este término tiene un sentido genérico porque no se indica la cantidad de cabezas de ganado que constituía la manada. En el v. 13 el autor especifica que se trataba de una piara de 2000 cerdos aproximadamente. El hecho de que se trate de un colectivo grande está en paralelo con el v. 9, donde se ha dicho que los espíritus que dominan al geraseno son muchos. De este modo, el narrador pone en relación el grado de posesión del endemoniado

90

La palabra coi/roj aparece 12x en el NT, siempre en los evangelios sinópticos: Mt 7,6; 8,30.31.32; Mc 5,11.12.13.16; Lc 8,32.33; 15,15.16. El vocablo u-j, que es más frecuente en los LXX, sólo se encuentra una vez en el NT, en 2Ped 2,22. 91 Los cerdos son considerados impuros según la ley de Moisés (Lv 11; Dt 14,8) y, por tanto, está prohibido para el pueblo de Israel comer su carne (Is 65,4; 66,17). Al veto impuesto a los judíos de no poder comer la carne de estos animales se une muy pronto también la prohibición de su cuidado. No se sabe muy bien cuando se tomó esta medida drástica, aunque una tradición legendaria lo relaciona con la guerra entre Hircano y Aristóbulo II (65 a.C.). Cf. C. DEL VALLE, ed., La Misná, BQ 7,7; J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 234; H.L. STRACK – P. BILLERBECK, Komentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I, 492; H. LESÊTRE, «Porc», 543-546. Para un mayor conocimiento sobre el significado de este animal en las culturas antiguas recomendamos la Monografía de F. ANNEN, Heil für die Heiden, 162-173. 92 Cf. L. RYKEN – J.C. WILHOIT – T. LONGMAN III, «Maiale», 827-829. H. Lesêtre afirma: «Les porceaux désignent ici les hommes grossiers, uniquement préoccupés de plaisirs immondes et de pensées terrestres». H. LESÊTRE, «Porc», 545. En varios pasajes de la S. Escritura se utiliza la referencia al cerdo para mostrar el menosprecio al culto exterior que no va acompañado de buenos sentimientos que brotan del corazón. Algunos ejemplos son: Is 66,3 (¿Se ofrece un sacrificio?: sangre de puerco) y Pr 11,22 (Anillo de oro en hocico de cerdo, la mujer hermosa pero indiscreta).


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con el número de cerdos donde van a ser introducidos los espíritus impuros93. La mención de que los cerdos pacían en la falda del monte evoca el v. 5, donde se afirmaba que el endemoniado pasaba el tiempo dando gritos por los montes. La montaña es considerada, en la Sagrada Escritura, el lugar de la morada y las grandes revelaciones de Dios a su pueblo (Ex 1920; Dt 34,1; Sal 2,6; Is 8,18; 24,23), pero también es el sitio donde se celebran cultos paganos (Is 65,7; Jer 3,6; Os 4,13)94. A nivel narrativo, no puede excluirse que la mención de los montes, como lugar donde se hallaban los cerdos, haya sido incluida por el narrador para subrayar, aún más, el ambiente pagano donde se desenvuelve el exorcismo. 3.2.2 Súplica y concesión (vv. 12-13a) 12

kai. pareka,lesan auvto.n le,gontej(

envíanos a los cerdos

Pe,myon h`ma/j eivj tou.j coi,rouj(

para que entremos en ellos.

i[na eivj auvtou.j eivse,lqwmenÅ

13a

kai. evpe,treyen auvtoi/jÅ

Y le suplicaron diciendo:

Y se lo permitió.

Después de la pausa descriptiva del versículo precedente, los espíritus se dirigen de nuevo a Jesús para hacerle una petición. El autor del segundo evangelio vuelve a utilizar en esta ocasión el recurso narrativo llamado «progresión en dos pasos», porque ya en el v. 10 hay una petición de los

93

Para J. Mateos y F. Camacho el uso del término piara expresa una gran riqueza acumulada por parte de los romanos y representa la ecuación riqueza-poder. Así, Marcos denuncia la explotación económica que estaba llevando a cabo el pueblo romano en aquel territorio. Cf. J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos, I, 445. No compartimos la opinión de estos autores porque pensamos que el vocablo piara, que está en paralelo con Legión sirve para expresar una colectividad y preparar narrativamente el acontecimiento de la introducción de los espíritus en los cerdos. Realizar una interpretación sobre una explotación económica del geraseno y sus conciudadanos nos parece un tanto exagerada. 94 Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 237. En Is 65,4 se condenan las acciones de los impuros que comen carne de cerdo y queman incienso en los montes. H. Alves subraya el simbolismo de la montaña, como un lugar donde se realizaban cultos a los dioses y, en algunas ocasiones, se trataba de cultos idolátricos y orgías sagradas. Cf. H. ALVES, Símbolos en la Biblia, 298-299.

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espíritus de un modo general y, ahora, en un segundo momento, se concreta esa súplica. El lector ya conoce por el v. 10 el deseo manifestado por los demonios, pero no sabe cómo se va a realizar de un modo específico. Ahora, de un modo estratégico, el narrador deja que sean los espíritus los que decidan su destino final y así exculpa narrativamente a Jesús de su responsabilidad directa en lo que vaya a sucederles a los cerdos. Jesús no envía los espíritus a los cerdos, sino que simplemente no se opone: deja que los espíritus vean realizado su deseo introduciéndose en estos animales. Este dato es importante, pensando en el futuro, donde los gerasenos van a manifestar una reacción negativa frente a Jesús, el cual sólo es responsable del exorcismo. Como había sucedido en el v. 10, aquí de nuevo se invierten los papeles, ya que normalmente no es el poseído el que dice donde va a ser expulsado, sino que esto le corresponde al exorcista. El v. 12, que según V. Taylor es «tan redundante que hasta resulta intolerable, incluso en un evangelio que contiene muchas redundancias»95, comienza con la súplica del endemoniado, usando el aoristo del verbo parakale,w. Con esta forma verbal se indica una progresión en la escena y una certeza de que lo que se ha pedido se obtendrá96. La petición de los demonios está constituida por dos afirmaciones, de las cuales la segunda no es más que una redundancia de la primera, ya que su significado es casi idéntico. Tanto Mateo como Lucas evitan esta repetición, que según algunos autores puede ser fruto de un modo de hablar popular97. La primera frase comienza con un imperativo: pe,myon h`ma/j98. En el NT, el verbo pe,mpw viene usado para subrayar el envío en cuanto tal. Cuando, por el contrario, se desea destacar la misión unida al envío se utiliza el verbo avposte,llw99. La segunda enunciación lingüística está construida con la conjunción i[na + subjuntivo. Esta fórmula tiene el valor del imperativo precedente y 95

V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 325. Cf. M. ZERWICK, El griego del Nuevo Testamento § 252. En el v. 12 además del paso del imperfecto al aoristo pareka,lesan, al mismo tiempo se produce un cambio del singular al plural. Según E. Trocmé, el plural indica que todos los demonios suplicaron a Jesús a la misma vez, así la petición tenía más fuerza. Cf. E. TROCMÉ, L’évangile selon saint Marc, 144. 97 Cf. F.M. URICCHIO – G.M. STANO, Vangelo secondo Marco, 302; G. NOLLI, Evangelo secondo Marco, 105. 98 El verbo pe,mpw es un hapax en Marcos, mientras en Juan es muy frecuente (32x). 99 Cf. K.H. RENGSTORF, «avposte,llw (pe,mpw)», 1063-1086; H. RITT, «pe,mpw», 872875. 96


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su función consiste en subrayar la reiterada insistencia del ruego de los demonios100. La originalidad de nuestro episodio no se halla en el hecho de que los espíritus sean expulsados a unos cerdos, sino en que sean ellos precisamente quienes decidan dónde van a ser arrojados y el exorcista se lo permita sin vacilar101. El v. 13a, narra que Jesús les concedió la petición manifestada por Legión. Al ser introducidos en los cerdos, que se encontraban en la falda del monte, se cumple también el primer ruego de los espíritus (v. 10): no ser expulsados fuera de la región. En síntesis, lo que el narrador ha pretendido transmitir al lector, en estos versículos, es que la actitud permisiva de Jesús no debe ser interpretada como disminución de su autoridad frente a su enemigo, sino que de este modo, Jesús queda exculpado ante los acontecimientos que van a suceder a continuación. 3.2.3 Primera demostración del éxito del exorcismo (v. 13b) 13b

Y saliendo los espíritus impuros

kai. evxelqo,nta ta. pneu,mata ta. avka,qarta

entraron en los cerdos,

eivsh/lqon eivj tou.j coi,rouj(

y la piara se arrojó por un acantilad

kai. w[rmhsen h` avge,lh kata. tou/ krhmnou/

en el mar, como dos mil,

eivj th.n qa,lassan( w`j disci

y se fueron ahogando en el mar.

kai. evpni,gonto evn th/| qala,ssh|Å

100

Cf. M. ZERWICK, El griego del Nuevo Testamento § 410. Este autor afirma que la construcción i[na + subjuntivo con valor de imperativo se emplea, en varias ocasiones, en el NT (Mc 2,10; 5,12; 10,51; 12,15.19; Ef 5,33; 1Cor 16,15s; 2Cor 8,7; 10,19; Hb 13,7; Tit 3,13). Para profundizar en el uso de esta fórmula y su significado aconsejamos también: cf. H.G. MEECHAN, «The Imperatival Use of i[na in the New Testament», 179-180. 101 B. van Iersel afirma que la petición de los espíritus no es extraña ya que «nei maiali i demoni sono, per così dire, a casa loro e trovano quindi un rifugio relativamente sicuro in essi». B. VAN IERSEL, Marco, 183.

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En este versículo, el autor intensifica el ritmo narrativo colocando varios verbos de movimiento (salir, entrar, precipitarse y ahogarse) en la forma verbal del aoristo. El tiempo de la historia supera al tiempo de la narración. En menos de un versículo se producen cuatro acciones seguidas de un modo acelerado: los espíritus salen del hombre, se introducen en los cerdos, corren acantilado abajo y se ahogan en el mar. Así, el narrador, de un modo rápido, concluye el nivel de los hechos del relato y, por tanto, el exorcismo propiamente dicho. A partir del v. 14 darán comienzo las interpretaciones de los acontecimientos sucedidos102. El lector es informado, de nuevo, sobre algunos elementos que le ayudarán a entender mejor el desenlace del exorcismo y sus consecuencias. El narrador señala, ahora, que el mar estaba cerca (lo cual era de suponer por el v. 1) y que había unos acantilados. También nos dice que el número de cerdos era de 2000, una cifra un tanto elevada que intentaremos explicar. a) La idea de sustitución Los dos primeros verbos que aparecen son: evxe,rcomai y eivse,rcomai. Estos verbos son usados normalmente en referencia a las posesiones demoníacas (Mc 1,25.26; 7,29.30; Mt 12,43; Lc 11,26; Jn 13,27) y expresan el traspaso de los espíritus de un lugar a otro103. Según el principio de la idea de la sustitución, la furia y la violencia que poseían los espíritus que oprimían al poseído (vv. 3-5), ahora se manifiesta en sus nuevos inquilinos que emprenden el camino del acantilado para tirarse al mar.

102

Cf. M. NAVARRO, Marcos, 177. Cf. H.B. SWETE, The Gospel according to St. Mark, 96-97. En los exorcismos es frecuente arrojar los demonios fuera del interesado, en animales, objetos o lugares remotos. Cf. H. HERTER, «Böse Dämonen im frühgriechischen Volksglauben», 112-143. En la literatura antigua encontramos algún ejemplo de salida de demonios que se meten en un cerdo: «Ofrece el cerdo en su lugar, da la carne como su carne, la sangre como su sangre, ofréceselo para que lo coja; da el corazón como su corazón, y ofréceselo para que lo tome». R.C. THOMPSON, The Devils and evil Spirits of Babilonia, II, tablet. N, col. 3,1015. Otros ejemplos aparecen en: cf. R. PESCH, Der Besessene von Gerasa, 37-38. 103


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b) Interpretación de la muerte de los cerdos La reacción de los cerdos, que han recibido la visita inesperada de la legión de demonios, viene expresada con el verbo o`rma,w. Este verbo aparece en los evangelios sinópticos sólo con motivo del episodio de Gerasa (Mt 8,32; Mc 5,13; Lc 8,33) y siempre en tercera persona del singular del aoristo indicativo104. Designa un movimiento violento e incontrolable, que supera la voluntad y la reflexión de la razón, de frente al cual el ser humano no se puede resistir105. En nuestro texto, el verbo o`rma,w hace referencia al movimiento brusco de los cerdos en dirección al mar. El terror demoníaco les invade y es imposible controlar sus efectos; la piara se siente como arrastrada hacia un final desgraciado. Para J. Weiss, la causa de que los animales se lanzasen al mar fue el paroxismo que acompañó al exorcismo. El endemoniado, al salir los espíritus de él, se fue corriendo hacia los cerdos y éstos, llenos de gran temor, se precipitaron por el barranco hasta el agua106. Algunos autores han interpretado el episodio de la muerte de los cerdos como una historia extrabíblica, que ha sido aplicada posteriormente a Jesús107. A título de ejemplo, traemos aquí las palabras de R. Latourelle: El episodio de la muerte de los puercos difícilmente puede atribuirse a Jesús, sea cual fuere la interpretación que se dé de él, ya que un gesto semejante va en contra de la actitud constante de Jesús, que no realiza nunca un prodigio punitivo. Es verdad que, para un judío, la pérdida de una piara de puercos, animales impuros, lejos de ser un mal, es una acción benéfica, pero para Jesús, que había venido a salvar y no a destruir, este gesto es incompatible con la salvación que viene a traer a un territorio pagano [...] Es coherente que unos “espíritus impuros” supliquen ir a habitar en “animales impuros”, en puercos [...] En el nivel de la interpretación judía todo se mantiene, todo es coherente con la mentalidad de la época. Pero es inútil, para asentar la inter-

104

Fuera de los evangelios sinópticos hallamos el verbo o`rma,w en dos ocasiones: a) en Hch 7,57, donde se afirma que los miembros del Sanedrín arremetieron contra Esteban para conducirlo al lugar de su ejecución, b) y en Hch 19,29, que narra cómo las multitudes que se encontraban en Éfeso se precipitaron sobre los compañeros de Pablo. 105 Cf. G. BERTRAM, «o`rma,w», 1316. 106 Cf. J. WEISS, Das Evangelium nach Markus, 120. 107 Cf. K. GATZWEILER, «La guérison du démoniaque gérasénien», 466-468; R. BULTMANN, Historia de la tradición sinóptica, 269.

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pretación del acontecimiento, buscar unos fundamentos históricos a la sión de los puercos en el mar108.

A nivel narrativo, con el episodio de la muerte de los cerdos, el autor ha pretendido sobre todo demostrar la salida de los espíritus y, por tanto, el éxito del exorcismo realizado por Jesús. Más adelante, en el v. 15 (descripción del curado), el narrador ofrece una segunda prueba al lector para que descubra que la liberación del poseído es un hecho constatable. La demostración de la expulsión de los demonios está testimoniada en episodios de exorcismos no bíblicos, donde se narra que al salir los espíritus causan algún destrozo. Su objetivo es convencer a los testigos de la realidad de la curación. La mayoría de los autores mencionan tres ejemplos: un exorcismo citado por F. Josefo (el demonio al salir derrama una copa llena de agua), otro que aparece en los relatos sobre los prodigios que se le aplican a Apolonio (el espíritu al abandonar a un joven destroza una estatua) y el exorcismo narrado en los Hechos de Pedro 109. A modo de ejemplo reproducimos a continuación unas líneas sobre éste último: Se volvió entonces a la muchedumbre circunstante y vio a uno que se reía; estaba poseído por un pésimo demonio [...] Pedro le contestó: “Pero tú, demonio, quienquiera que seas, en el nombre del Señor Jesucristo, sal de este joven, sin hacerle ningún mal; ponte delante de todos los presentes”. Entonces el joven se puso delante y agarrándose a una gran estatua de mármol, que estaba situada en el centro de la casa, la hizo pedazos. Era ésa la estatua del César110.

c) Significado del «dos mil» El acontecimiento de la expulsión de los demonios se concluye con la descripción de la muerte de dos mil cerdos en el mar. De nuevo, Marcos procede en dos etapas, de lo general a lo particular, ya que el lector ha sido informado previamente de que se trataba de una piara de cerdos, pero hasta ahora no se dice el número exacto que formaba el rebaño.

108

R. LATOURELLE, Miracles de Jésus et théologie du miracle, 142. La historia de estos tres exorcismos puede ser consultada en: cf. J. CHAPA, «Exorcistas y exorcismos en tiempos de Jesús», 123-144. 110 A. PIÑERO – G. DEL CERRO, eds., Hechos de los Apóstoles I, 585-589. 109


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Esta indicación numérica sólo aparece en el relato marcano, lo cual es típico de su estilo, donde predominan las informaciones de los pequeños detalles y curiosidades111. El número dos mil, referido a la cantidad de cerdos que se ahogaron en el mar, fruto del exorcismo realizado por Jesús, ha sido interpretado de diversos modos por los exégetas. V. Taylor afirma que se trata de una exageración, imposible que fueran tantos cerdos, por lo que hay que interpretar el dos mil como un número redondo, con el que se pretende subrayar que eran muchos112. Para H.B. Swete, el número dos mil se corresponde con la realidad porque si fuera una exageración o una invención del narrador hubiese puesto cinco mil o seis mil, que eran los miembros de una legión romana113. S. Castro afirma que este número manifiesta la no plenitud del judaísmo del endemoniado, que era considerado un apóstata para los judíos que cumplían fielmente la ley mosaica114. El número de los cerdos ahogados, unos dos mil, aparece en el AT como una realidad que expresa una gran multitud, que a su vez es representativa de la totalidad. Es decir, en varias ocasiones se afirma que dos mil hombres representan de algún modo una tribu o un pueblo, y así cuando mueren en la batalla esta cantidad de personas es como si hubiese sido derrotado todo el ejército (Jos 7,3; Jc 20,45; 1Mac 5,60; 12,47; 15,26; 16,10; 2Mac 13,15). 111 Los números desarrollan un papel importante en la Biblia y no pueden ser interpretados desde un punto de vista puramente científico o matemático. La historia de la interpretación bíblica señala cuatro significados de los números: a) uso convencional, es decir, cuando los números sirven simplemente para contar objetos, personas u otras cosas cuantificables. En este caso, los autores bíblicos ponen una cifra redonda para indicar el total aproximado y, por tanto, no se debe interpretar como algo exacto (Nm 1), b) uso retórico, cuando los números vienen usados con un objetivo literario. El ejemplo más claro de la Biblia es el Sal 119, c) uso simbólico, los números pueden tener un significado simbólico según la convención literaria y cultural establecida (Ap 20,3), d) uso oculto, según algunas personas detrás de los números bíblicos se halla un secreto o mensaje misterioso. Esta última categoría es puesta en duda por muchos autores. Cf. L. RYKEN – J.C. WILHOIT – T. LONGMAN III, «Numeri nella Bibbia», 969-971. 112 Cf. V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 325. J. Mateos y F. Camacho tienen la misma opinión y niegan, por tanto, un simbolismo numérico. Según estos autores con la afirmación unos dos mil sólo se está insistiendo en la magnitud de la piara, para representar la fuerza del poder económico. Cf. J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos, I, 447. 113 Cf. H.B. SWETE, The Gospel according to St. Mark, 97. 114 S. CASTRO, El sorprendente Jesús de Marcos, 144: «Como es sabido el número mil indica multitud y el dos representa el judaísmo. Al decir como dos mil denota la no plenitud del judaísmo del endemoniado, que era un apóstata para los judíos ortodoxos».

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Si aplicamos esta manera de entender el número dos mil a nuestro texto, podemos afirmar que el autor intenta transmitir con esta cifra, en primer lugar, que se trataba de una gran cantidad. Pero, también, puede ocurrir que dos mil cerdos sean representativos de la totalidad de la impureza-mal, que reinaba en aquel territorio. De este modo se entiende mejor la reacción posterior de los porquerizos y se mantiene la idea de la superioridad de Jesús frente al mal que ha sido totalmente aniquilado. d) Una muerte lenta en las aguas del mar Los demonios han visto su deseo cumplido, pero las consecuencias van a ser totalmente negativas. Los cerdos, asustados ante la invasión diabólica, pierden la vida en el mar y, con ellos, los espíritus abandonan de nuevo su morada. Mientras Mateo (8,32) y Lucas (8,33) se limitan a decir que los puercos murieron (aoristo: avpe,qanon y avpepni,gh) en el agua, Marcos describe de un modo plástico esta muerte (imperfecto: evpni,gonto)115. El narrador hace que el lector se meta en la escena y contemple dos mil animales que poco a poco se están ahogando en el mar. El autor, gracias a su estrategia comunicativa, subraya el mar (qa,lassa), como lugar de la muerte de los cerdos, colocándolo dos veces en el v. 13 en posición de relieve, es decir, al final de la frase116. Mientras las aguas pueden tener un sentido positivo (fuente de vida y medio de purificación), el mar aparece siempre como una potencia hostil al hombre, como una marea fluctuante que amenaza la tierra. En el mundo antiguo, el mar se concebía como un elemento impredecible, destructivo y caótico117. 115 El verbo pni,gw es un hapax en el NT, ya que sólo aparece en este episodio marcano del endemoniado de Gerasa. En el texto paralelo de Lucas se encuentra un compuesto avpopni,gw, mientras Mateo ha preferido utilizar avpoqnh,|skw. Para una información detallada sobre el significado del verbo pni,gw aconsejamos consultar: cf. H. BIETENHARD, «pni,gw», 1107-1116. 116 El evangelista Mateo (8,32) utiliza la primera vez qa,lassa y la segunda u[dwr, también en posición de relieve. Lucas (8,33) sólo hace referencia una vez a li,mnh y no lo pone al final del versículo. 117 En el AT, aparece Dios creador venciendo a los monstruos míticos marinos Leviatán, Rahab, el dragón y la serpiente (Jb 40-41). Sobre este trasfondo se comprende plenamente los relatos del NT donde aparece el tema del mar. Es característico el texto de la tempestad calmada (Mc 4,35-41), donde se muestra el poder de Jesús frente a las fuerzas demoníacas del mar. En el libro del Apocalipsis aparece el mar como el lugar del diablo y de los demonios (Ap 12,12), como el Abyssos, del cual surge la bestia (11,7; 13,1), que encarna Babilonia, es decir, Roma (18,21). El mar será aniquilado en el juicio


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En nuestro texto, el escenario marino es sinónimo de caos y destrucción, lugar donde desaparecen los demonios y los cerdos (animales impuros): los demonios retornan a su elemento primordial118. Así el lector puede percibir que la llegada de Jesús significa el restablecimiento del orden de los elementos. 3.3 El perfil del narrador-lector (vv. 6-13) Hemos analizado la escena central (vv. 6-13) del episodio de Gerasa, donde se ha puesto de manifiesto la superioridad de Jesús frente a las fuerzas del mal. En la primera parte de la segunda escena, cuando se produce el encuentro entre los personajes principales, el lector percibe el contraste entre los ciudadanos de Gerasa y Jesús. En el diálogo entre Jesús y el hombre poseído (vv. 7-10) se invierten los papeles y el lector contempla a un demonio con pretensiones de exorcista. El episodio de los cerdos (vv. 11-13) es, sin lugar a dudas, lo más pintoresco del relato y por ello lo más desconcertante. A nivel narrativo, la presencia de los cerdos sirve para avanzar en el argumento de la historia hasta llegar a su desenlace. El dato de que hubiera unos cerdos (animales impuros) en aquella zona viene a subrayar el grado de impureza y paganidad de los habitantes del lugar. Algunos autores opinan que Jesús engañó a los espíritus al permitirles entrar en los cerdos, ya que en realidad lo que les concedió fue su muerte en el abismo del mar. Otros, por el contrario, piensan que el diablo fue

(20,13) y después ya no volverá a existir (21,1). Cf. L. GOPPELT, «u[dwr», 53-104; L. RYKEN – J.C. WILHOIT – T. LONGMAN III, «Mare», 850-851; R. KRATZ, «qa,lassa», 18091813; H. ALVES, Símbolos de la Biblia, 287-295. 118 «Quand les démons, avec ces animaux impurs que sont les porcs, se précipitent dans la mer, cela signifie que sous l’action du Christ les choses rentrent dans l’ordre: les forces du mal et l’impureté qui essayent d’envahir la terre des hommes retournent dans la mer, qui est leur lieu d’origine: elles sont rejetées dans le grand abîme, d’où elles n’auraient jamais dû sortir». P. LAMARCHE, «Le possédé de Gerasa (Mt. 8,28-34; Mc. 5,120; Luc. 8,26-39)», 587. Para J. Mateos y F. Camacho, «la explicitación “y se fueron ahogando en el mar” alude al ejército del faraón, el opresor de Israel, ahogado en el mar Rojo (Ex 14,27). Vuelve la imagen del éxodo, equiparando la esclavitud de los pueblos paganos a la del pueblo escogido y reafirmando la validez universal del mensaje de Jesús». Cf. J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos, I, 447.

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realmente quien engañó a Jesús al provocar la muerte de los cerdos y la posterior expulsión de Jesús de aquel territorio119. A la luz de este texto y todo el evangelio marcano, no podemos aceptar ninguna de las dos hipótesis anteriores. Jesús no es una persona que se haya caracterizado por el engaño y la mentira, ni con el demonio ni con las personas de buena voluntad. La intención de Jesús es eliminar la maldad de raíz. Con la muerte de los demonios en el mar, estos quedan inutilizados para siempre. Por otro lado, no tiene sentido pensar que los demonios pretendieron engañar a Jesús, ya que si es verdad que Jesús será invitado a marcharse de la zona, también es cierto que su obra milagrosa se difundirá por toda la región. Ahora bien, el lector se preguntará: entonces, ¿cómo debe interpretarse el ahogamiento de los cerdos en las aguas? La respuesta es que Marcos ha pretendido destacar la superioridad de Jesús frente a una fuerza del mal capaz de arrastrar a dos mil cerdos hacia el mar. Tampoco podemos olvidar que el hecho de que los demonios hayan sido introducidos en los cerdos no es más que una concesión de Jesús ante un deseo manifestado por los espíritus. De este modo, Jesús queda libre de lo que pueda ocurrirles a los animales una vez que los demonios entren en ellos. El sentido de este episodio, por consiguiente, no es que Jesús haya querido causar un daño a la gente de Gerasa, ni siquiera que haya permitido una desgracia económica, sino que se trata de una manifestación de su autoridad como Hijo de Dios y la liberación completa y real de aquel territorio pagano. El narrador pretende ilustrar al lector de que, en adelante, los demonios no tienen ningún poder sobre los hombres, si no se lo concede Jesús120. El narrador ha informado correctamente del fin de los espíritus (v. 13), pero surgen algunas preguntas: ¿qué pasó con el hombre después de ser liberado? ¿Cómo se comportará ahora este hombre ante Jesús? ¿qué consecuencias traerá para aquel territorio la muerte de un número tan elevado de cerdos? A estas preguntas intentará dar respuesta la siguiente escena.

119 R. BULTMANN, Historia de la tradición sinóptica, 268-269; J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 239; O. BAUERNFEIND, Die Worte der Dämonen im Mk-Evg, 4245; B. VAN IERSEL, Marco, 183-184. 120 Según E. Manicardi la muerte de los cerdos en el mar significa no sólo la liberación del endemoniado, sino de toda la región gerasena. Este autor afirma: «la morte dei porci nel lago (v. 13) segna la liberazione della regione». E. MANICARDI, Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco, 81.


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4. Tercera escena: reacciones de los diferentes personajes (vv. 14-19) En la tercera escena, el narrador nos cuenta las consecuencias inmediatas de lo sucedido al endemoniado y a los cerdos. Hay un claro predominio de los verbos de movimiento (huir, ir, llegar), de comunicación (anunciar, contar, suplicar, decir) y de percepción (contemplar, ver). Esta escena es compleja y rica narrativamente, en la medida en que nos encontramos con partes narrativas y discursivas. En el mundo narrado destacan los aoristos, que dan una nota de movimiento y progresión a la historia. El ámbito comentado es muy breve (v. 19) y se trata de un diálogo en que sólo se recogen directamente las palabras de Jesús al sanado. La tercera escena se puede estructurar en dos partes: a) la sanación del endemoniado (vv. 14-17) y b) el segundo final (vv. 18-19). En la primera parte, el narrador cuenta las acciones múltiples que realizan los porquerizos al ver lo sucedido y la respuesta de los habitantes del lugar. Como veremos a continuación, el centro de esta parte lo ocupa la descripción de la nueva situación del endemoniado y la actitud de la gente suplicando a Jesús que se marche de aquella región. La segunda parte es un segundo final de este relato, donde el autor narra el diálogo entre Jesús y el ex-endemoniado. Este último pide acompañar a Jesús como uno de sus discípulos, pero, sorprendentemente, el Maestro no se lo permite y lo envía a una misión dentro de su territorio. 4.1 La sanación del endemoniado (vv. 14-17) En la escena anterior (vv. 6-13) los personajes principales habían sido Jesús y los espíritus impuros. Ahora, el narrador introduce en el relato nuevos protagonistas: los porquerizos. El lector, que pensaba que había sido el único testigo de lo sucedido entre Jesús y Legión, descubre que hay otros personajes implicados. La duda del lector es: ¿dónde estaban los porquerizos mientras ocurrió el exorcismo? ¿Han sido testigos de todo? Lo único que podemos afirmar es que estos nuevos personajes aparecen por primera vez en la historia y van a tener un gran protagonismo narrativo, porque sus acciones provocan reacciones en cadena. Los testigos se convierten ahora en el cristal a través del cual el lector puede llegar a conocer los efectos del exorcismo.

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Con el fin de ayudar al lector en su interpretación del texto, podemos dividir estos versículos (14-17) en tres subdivisiones de un modo concéntrico. En esta disposición, que favorece el avance narrativo del episodio, destacamos la presencia de los verbos de percepción (ver, contemplar) y la centralidad del v. 15, donde se describe la situación del hombre que había estado poseído. Así quedaría dividida esta primera parte121

a) vinieron a ver (ivdei/n)

lo que había sucedido

(v. 14) b) contemplaron (qewrou/sin)

al endemoniado sentado, vestido y en su sano juicio, al que había

(v. 15)

tenido la legión, y temieron

a’) los que habían visto (oi` ivdo,ntej)

lo (como) sucedido y a los cerdos.

(vv. 16-17)

Y le rogaron a Jesús que se fuera de su territorio.

4.1.1 La reacción de los porquerizos (v. 14) 14

Y los porquerizos huyeron

kai. oi` bo,skontej auvtou.j e;fugon

y lo contaron por la ciudad

kai. avph,ggeilan eivj th.n po,lin

y por los campos;

kai. eivj tou.j avgrou,j\

y fueron a ver lo que había sucedido.

kai. h=lqon ivdei/n ti, evstin to. gegono.j

Según el narrador, los que guardaban los cerdos, al ver lo ocurrido, no se acercan a Jesús y al ex-endemoniado, sino que huyen a contarlo a los habitantes de la ciudad y de las aldeas cercanas. Se desconoce el motivo 121

Cf. M. NAVARRO, «El endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20). Análisis narrativo», 81; ID., Marcos, 178.


141

de esta huida de los porquerizos: ¿miedo? ¿Desesperación por una desgracia económica de tal magnitud? 122. No pudiendo penetrar en la psicología de los fugitivos, lo único que podemos afirmar es que ellos no permanecen inactivos ante los eventos que han sucedido y lo cuentan en los alrededores. El verbo usado por Marcos para expresar la proclamación de esta noticia es avpagge,llw123. Este verbo se refiere siempre al anuncio de un acontecimiento llevado a cabo por Jesús (5,14.19: se anuncia el exorcismo realizado por Jesús; 6,30: los apóstoles han enseñado lo que Jesús les había transmitido; 16,10.13: el anuncio de la resurrección de Jesús). Los destinatarios de la noticia son las personas que habitan eivj th.n po,lin kai. eivj tou.j avgrou,j. El nombre de la ciudad no viene especificado por el narrador, pero por el contexto podemos imaginar que se trata de Gerasa, ya que Jesús se encontraba en esta región (v. 1). Para J. Mateos y F. Camacho, el vocablo ciudad en Marcos, cuando se encuentra en singular y con artículo, denota un poder ideológico opresor y un rechazo a la persona y enseñanza de Jesús. Estos lugares son Cafarnaúm (1,33; 2,6), Jerusalén (11,15-19) y la ciudad de la región gerasena (5,14). Ambos autores afirman que «desde la ciudad/capital de Gerasa acude gente que antepone el dinero a la liberación del hombre y pide a Jesús que se marche de la región (5,15-17)»124. El término avgro,j, por su parte, se traduce literalmente como «campo». En nuestro texto (al igual que en Mc 6,36.56) significa «aldea», y sirve para indicar un pequeño agrupamiento de cortijos que, no se identifican ni con un pueblo ni con una ciudad125. J. Mateos y F. Camacho afirman que tanto la ciudad como la aldea, en singular, indican el ámbito sometido a la ideología de la institución y 122 R. Pesch afirma que los porquerizos huyeron «colti da timore numinoso» y llevaron la noticia a los habitantes de los lugares vecinos. Cf. R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 461. J. Gnilka destaca que la actitud que mueve a los guardianes de los cerdos a correr hacia la ciudad y las aldeas a transmitir lo sucedido es el miedo o espanto que sintieron. Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 231. S. Légasse señala que la razón de la fuga de los porquerizos es «il timore provato davanti a una chiara irruzione del divino nella vita quotidiana». S. LÉGASSE, Marco, 274. J. Mateos y F. Camacho afirman que los porquerizos, como no han sido testigos del exorcismo, van simplemente a anunciar el desastre. Cf. J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos I, 448. 123 El verbo avpagge,llw, que aparece 45x en el NT, se halla en 26x en el corpus lucano (Evangelio y Hechos de los Apóstoles). Su significado es «anunciar, informar, proclamar» en un contexto profano o religioso, aunque en el NT predomina este último sentido. Cf. J. SCHNIEWIND, «avpagge,llw», 170-177. 124 J. MATEOS – F. CAMACHO, Evangelio, figuras y símbolos, 27-28. 125 Cf. M.-J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Marc, 131; V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 326.

142


el lugar donde Jesús no es bien recibido; mientras que ambos lugares, en plural, (las ciudades y las aldeas) simbolizan las zonas periféricas de donde la gente acude a Jesús y el lugar donde es aceptada su enseñanza126. Estas afirmaciones son muy discutibles, pues, al menos en nuestro texto, el término aldeas se encuentra en plural y no designa a un grupo de personas que acogieron gratamente lo ocurrido, sino que ellos también le pidieron a Jesús que se fuera de aquel territorio. El autor no especifica la causa principal del traslado de la gente desde sus lugares de residencia hacia Jesús y el sanado. El texto sólo afirma que esta gente fue para ver ti, evstin to. gegono.j. Tanto Mateo (8,34) como Lucas (8,35) omiten la fórmula del discurso directo ti, evstin, con la que Marcos subraya la curiosidad de la gente y el hecho de que acudan inmediatamente. En el v. 14, que estamos analizando, el narrador omite el contenido (el qué) del anuncio de los porquerizos, aunque se supone por la reacción inmediata de los destinatarios127. El lector, que percibe el movimiento rápido de la gente hacia el lugar del exorcismo, se pregunta sobre las motivaciones (el porqué) que lo provocan: ¿simple curiosidad? o ¿interés particular? Los autores sostienen que la alarma general indica dos cosas: a) que lo sucedido no sólo ha afectado a los porquerizos, sino que interesa a toda la región y b) que los habitantes se acercan al lugar de los hechos movidos no sólo por una curiosidad superficial128.

126

Cf. J. MATEOS, Los «doce» y otros seguidores de Jesús en el Evangelio de Marcos, 111-117. 127 El verbo h=lqon aparece sin sujeto. Hay que considerarlo como un impersonal, cuyo sujeto implícito es la gente que salió a observar lo que había sucedido. En los otros dos sinópticos se halla el verbo evxe,rcomai que expresa mejor el matiz de salir. Mateo, además, subraya el sujeto del verbo evxh/lqen: pa/sa h` po,lij. Cf. V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 326; G. NOLLI, Evangelo secondo Marco, 107; F.M. URICCHIO – G.M. STANO, Vangelo secondo Marco, 303. El infinitivo aoristo ivdei/n tiene un valor final y viene usado en el lugar de un participio futuro. Cf. M. ZERWICK, Analysis Philologica Novi Testamenti Graeci, 89; G. NOLLI, Evangelo secondo Marco, 107. 128 Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 239; A. MAGGI, Jesús y Belcebú, 148; R.A. COLE, Il Vangelo secondo Marco, 192; S. GRASSO, Vangelo di Marco, 149. Resulta curiosa la interpretación que llevan a cabo J. Mateos y F. Camacho: «“La ciudad” y “las fincas” engloban a los dueños de los cerdos. La piara aparece así como una propiedad común a muchos: es la sociedad la propietaria de los cerdos cuidados por los porquerizos. La noticia interesa a todos, pues se desploma la estructura económica [...] No acude una multitud movida por la curiosidad, sino gente de la ciudad y de las fincas, a la que han avisado. Son, por tanto, los que detentan el poder económico, y se ven afectados por la destrucción de los cerdos, quienes buscan una explicación a lo ocurrido». J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos, I, 448.


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4.1.2 Segunda demostración del éxito del exorcismo (v. 15) 15

Y llegan junto a Jesús

y ven al endemoniado

kai. e;rcontai pro.j to.n VIhsou/n kai. qewrou/sin to.n daimonizo,menon

sentado, vestido y en su sano juicio,

kaqh,menon i`matisme,non kai. swfronou/nta(

el que había tenido la legión y temieron.

to.n evschko,ta to.n legiw/na( kai. evfobh,qhsanÅ

Al inicio del v. 15, el autor utiliza la forma verbal del presente histórico (llegan y contemplan). Con el uso de este tiempo, el narrador sitúa la reacción de la gente en un primer plano y acerca al lector lo que está sucediendo, de manera que éste se sienta interpelado directamente. Nos encontramos en el centro de esta primera parte de la tercera escena, donde el narrador finalmente nos va a informar qué pasó con el hombre curado. Se trata de una segunda prueba (la primera fue la muerte de los espíritus en el mar) del éxito del exorcismo. El lector, situado ahora en el punto de vista de los testigos, accede a los resultados del milagro de Jesús no a través de un final coral, sino por medio de la descripción del sanado129. Llama la atención que quienes nos van a describir la nueva situación son personas que no han visto nada y, por tanto, no conocen las razones de la transformación del hombre. Según H.B. Swete, la gente se acercó al mar para ver la desgracia ocurrida y por eso se entiende la reacción posterior130. Esta hipótesis, sin embargo, no se puede deducir de la lectura del texto que sólo afirma la llegada de la gente hacia Jesús y el endemoniado. Para denominar al endemoniado, el autor ha usado un participio presente to.n daimonizo,menon con el que se muestra el punto de vista de los testigos que acaban de llegar a aquel lugar y no han captado aún el hecho en sí de la curación131. 129

Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 236. Cf. H.B. SWETE, The Gospel according to St. Mark, 97. 131 Algunos autores opinan que to.n daimonizo,menon hay que entenderlo como un nombre propio, el modo como la gente conocía a este hombre y que ha permanecido incluso después de su curación. Cf. F.M. URICCHIO – G.M. STANO, Vangelo secondo Marco, 303; M. ZERWICK, Analysis Philologica Novi Testamenti Graeci, 89. G. Nolli afirma: «L’apellativo è diventato quasi un nome proprio, anche dopo la liberazione (come 130

144


El narrador señala que los testigos venidos de la ciudad y las aldeas contemplan al endemoniado sentado, vestido y en su sano juicio. Esta nueva descripción del geraseno se corresponde con la imagen del poseído que se nos ha relatado en los vv. 3-5, aunque es cierto que ahora se incluye el dato del vestido cuando previamente no se había dicho que este hombre estuviera desnudo. El aspecto que ofrece el hombre que había estado poseído es completamente inesperado para los visitantes: lo encuentran sentado, vestido y en su sano juicio132. Las dos primeras notas son el fruto de una percepción visual inmediata, mientras la tercera característica es una inferencia basada en lo que se está contemplando. a) El ex-endemoniado estaba sentado El primer rasgo que el narrador destaca del geraseno es que se hallaba sentado (kaqh,menon)133. Estar sentado evoca la actitud del discípulo escuchando con confianza a su maestro. En el texto paralelo de Lc 8,35 se dice que los testigos encontraron al endemoniado «a los pies de Jesús». En Lc 10,39 se afirma también que María escucha la palabra «sentada a los pies del Señor». Cuando Pablo cuenta su biografía señala que fue instruído «a los pies de Gamaliel» (Hch 22,3)134. En nuestro texto, el narrador desea subrayar el contraste tan grande que se ha producido en la vida del endemoniado. El que se comportaba como un animal salvaje, y al que sus conciudadanos habían intentado someter con cepos y cadenas (vv. 3-5), se convierte en una persona tranquila y sosegada. Este hombre ya no vaga errante por los sepulcros y los montes, sino que ahora está sentado, mostrando con su postura la nueva condición adquirida. El hecho de que se encuentre sentado también puede spesso fa il popolo, che continua a chiamare le cose e gli uomini con la stessa denominazione)». G. NOLLI, Evangelo secondo Marco, 108. 132 Los hechos que llamaron la atención de los testigos vienen expresados con tres participios (kaqh,menon i`matisme,non y swfronou/nta), que en Mc y Lc aparecen en el mismo orden y, además, los dos últimos son hapax en ambos evangelistas. Estas coincidencias muestran que tanto Mc como Lc han utilizado una fuente común o que uno depende del otro. Cf. F.M. URICCHIO – G.M. STANO, Vangelo secondo Marco, 304; M.-J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Marc, 130; H.B. SWETE, The Gospel according to St. Mark, 98. 133 Para G. Nolli «il participio presente kaqh,menon dice bene lo stupore di chi lo vede per la prima volta “sedente”, cioè fermo e quieto per un periodo di tempo, che sembra non finire: prima non stava fermo un minuto». G. NOLLI, Evangelo secondo Marco, 108. 134 Cf. F.J. LEENHARDT, «Essai exégétique: Marc 5,1-20», 120; L. RYKEN – J.C. WILHOIT – T. LONGMAN III, «Sedersi», 1307-1308.


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estar relacionado con la actitud de discípulo, anticipando de este modo la petición del sanado a Jesús (v. 18: «estar con él») donde hay una clara alusión a la elección de los doce. b) El ex-endemoniado estaba vestido El segundo rasgo del endemoniado, según la percepción visual de la gente de la ciudad y las aldeas, es que se trataba de una persona que estaba vestida (i`matisme,non)135. Este participio perfecto indica el resultado duradero de una acción pasada. El hombre, que antes estaba desnudo, se había vestido y permanecía de esta manera136. En el evangelio de Marcos el dato de la desnudez del endemoniado es algo nuevo ya que en la descripción anterior (vv. 3-5) no se había mencionado. Al afirmar ahora que el sanado estaba vestido, el lector supone que previamente el hombre se hallaba desnudo. En Lucas no existe esta dificultad ya que en la presentación del endemoniado (8,27) se dice que no llevaba vestidos (ouvk evnedu,sato i`ma,tion). El dato del vestido, en nuestro episodio, es un argumento que el narrador utiliza para que quede constancia ante el lector de que el endemoniado ha sido curado y, por tanto, ha recobrado de nuevo su honor y su dignidad. El estar vestido es un signo de sociabilidad, del paso de una situación de aislamiento a un mundo de comunicación con las demás personas137. 135

El hecho de estar vestido encuentra resonancias en varios pasajes de la Sagrada Escritura. En el AT, a partir de la narración de Gn 2-3, el vestido revela la voluntad salvífica de Dios. La desnudez, por el contrario, es el símbolo de la impotencia y la limitación de la creatura: «Desnudo salí del vientre de mi madre, desnudo allá regresaré» (Jb 1,21). En el NT, vestirse o desvestirse se convierten en una metáfora de la vida espiritual. El creyente es aquel que ha sido revestido de Cristo por el bautismo (Gal 3,27; Rom 13,14) y el traje de boda es el signo para poder participar en el banquete celestial (Mt 22,11-13). En el libro del Apocalipsis, los vestidos, normalmente blancos, significan la vida de los que se encuentran junto al trono de Dios y del cordero, y en particular la situación de Jerusalén, la esposa de Dios (Ap 7,14; 19,7; 21,2; 22,14). Cf. L. RYKEN – J.C. WILHOIT – T. LONGMAN III, «Abiti», en Le immagini bibliche, 11. Para profundizar en la importancia que tiene el tema del vestido en la Biblia recomendamos: cf. E. HAULOTTE, Symbolique du vêtement selon la Bible, (en las páginas 82-83 encontramos una explicación sobre nuestra perícopa); L. RYKEN – J.C. WILHOIT – T. LONGMAN III, «Abiti», 11-16; R. CAVEDO, «Corporeidad», 347-349. 136 Cf. G. NOLLI, Evangelo secondo Marco, 108; V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 326. Según la opinión de estos autores, el verbo i`mati,zw, que sólo aparece en nuestra perícopa y en Lc 8,35, era frecuente en la koiné. 137 F.J. LEENHARDT, «Essai exégétique: Marc 5,1-20», 115: «À la solitude qu’il connaissait dans l’exil des montagnes désertiques, où l’on vit en sauvage, et par conséquent

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c) El ex-endemoniado se hallaba en su sano juicio El tercer rasgo que define al endemoniado, que ha recibido la curación de Jesús, es que se hallaba en su sano juicio (swfronou/nta). Esta nota no es consecuencia inmediata de una percepción visual, sino más bien una deducción de los testigos al contemplar a este hombre tranquilo y sereno. El participio presente swfronou/nta, también en este caso, expresa que se trata de una situación que perdura para siempre138. La locura del hombre ha desaparecido definitivamente. En nuestro texto, al igual que en Lc 8,35, el narrador ha utilizado el verbo swfrone,w, para subrayar el cambio tan grande que se ha producido en el geraseno139. El que antes (vv. 3-5) andaba gritando de un lado para otro e hiriéndose con piedras, ahora ha recobrado el equilibrio psíquico y el dominio de sí. En realidad, ni el hecho de estar sentado ni de estar vestido son pruebas concluyentes de que un poseído se ha curado plenamente; la demostración evidente de que se ha producido una sanación total se halla en este último rasgo: la capacidad de razonar coherencoherentemente. Podemos concluir nuestro estudio sobre la descripción del sanado, tomando prestadas las palabras de F.J. Leenhardt: La reintegración del poseso a la sociedad es un hecho geográfico: ocupa un lugar común donde el grupo se reúne; un hecho sociológico: aceptar las costumbres comunes, convenciones y leyes; un hecho cultural: hablar la misma lengua, usar las mismas categorías de pensamiento. Es sorprendente la seguridad del cuadro dado por el redactor de Mc 5 para sugerir que del ser asocial nu comme les bêtes, le texte oppose la condition de l’homme vêtu, c’est-à-dire policé par la vie sociale; la vie sociale implique les contraintes vestimentaires; c’est par le vêtement que l’homme se situe au sein de ses congénères». Para algunos autores, el estar vestido significa que el geraseno ha sido liberado de la impureza que simboliza la desnudez. Cf. R. PESCH, Il Vangelo di Marco I, 461-462; C. BERNABÉ UBIETA, «La curación del endemoniado de Gerasa desde la antropología cultural», 116. 138 Cf. G. NOLLI, Evangelo secondo Marco, 108. 139 El verbo swfrone,w, junto a las palabras que forman parte de su grupo lexical, aparece sólo 16x en el NT, diez de las cuales se encuentran en las cartas pastorales. Para Pablo, con este verbo, se expresa el comportamiento del creyente que debe destacarse por la moderación y el autocontrol (Rom 12,3). En la 1Ped 4,7 se exhorta a comportarse con sensatez en vista de que el fin está próximo. En los escritos pastorales swfrone,w pasa a formar parte del catálogo de virtudes cristianas y se recomienda esta cualidad especialmente a las mujeres (1Tm 2,9; 1Tm 2,15), a los jóvenes (Tit 2,6) y a los obispos (1Tm 3,2; Tit 1,8). Cf. U. LUCK, «swfrone,w», 809-814. R. Pesch, citando el Testamento de los XII Patriarcas, afirma que swfrone,w, en Mc 5,15, puede ser entendido como «astinenza dall’impudicizia e dall’impurità». R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 462.


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que era, Jesús ha hecho del endemoniado, no solamente un hombre, sino un 140 hermano .

d) El sentimiento de miedo Sorprendentemente, la reacción de la gente venida de la ciudad y las aldeas, al contemplar el exorcismo de Jesús, no es de alegría, sino de miedo (evfobh,qhsan) 141. En el evangelio de Marcos el verbo fobe,omai aparece en doce ocasiones y la mayoría de las veces (7x) hace referencia a un miedo provocado por la epifanía de Dios que se hace presente en la persona y el obrar de Jesús de Nazaret142. En nuestro texto, Mc 5,15, el hecho de que el miedo de los testigos venga provocado no ante la violencia de la posesión, sino al ver al endemoniado sosegado, nos lleva a pensar que se trata de un temor frente a la manifestación poderosa de Dios143. 140

F.J. LEENHARDT, «Essai exégétique: Marc 5,1-20», 116. En el AT, el verbo fobe,omai significa «temer, tener miedo» y el sujeto del temor es casi siempre el hombre, ya sea a nivel individual (Isaac: Gn 26,7; Jacob: Gn 32,8; Moisés: Ex 2,14; David: 1Sm 21,13) o colectivo (la estirpe de Esaú: Dt 2,4; el pueblo de Israel: Ex 20,18). Son múltiples los motivos que producen el temor en las personas o los grupos humanos: la muerte (Gn 26,7), la esclavitud (Gn 43,18), lugares y tiempos lúgubres (Dt 1,19; Sal 91,5). Los israelitas tienen miedo a personas (Goliat: 1Sm 17,11) y pueblos poderosos (los egipcios: Ex 14,10), pero existe también un temor de Dios que significa reconocimiento y reverencia ante una autoridad y santidad que supera a los otros dioses (Dt 10,17; Sal 96,4). En el NT el verbo fobe,omai aparece 95x, con su centro de gravedad en los Evangelios (58x). En la mitad de los casos, este verbo, se refiere a un temor motivado por la epifanía de Dios. Cf. G. WANKE, «fobe,omai», 72-91; H. BALZ, «fobe,omai», 1966-1975; H. LESÊTRE, «Frayeur», 2399-2401. Para profundizar en el tema del miedo en la Biblia, aconsejamos: cf. B. COSTACURTA, La vita minacciata, 124-154 (sobre el temor ante el misterio). Una lista de las veces que aparece el miedo en los evangelios lo podemos hallar en: cf. A. AUGUSTINOVICH, «Temor», 590-592. 142 Los textos marcanos donde fobe,omai significa miedo frente a la manifestación sobrenatural de Dios son: 4,41; 5,15.33; 9,32; 10,32; 11,18; 16,8. En Mc 5,36 y 6,50 es Jesús quien invita a no tener miedo. En 6,20 es Herodes quien teme a Juan. Y, por último, en 11,32 y 12,12 se habla del temor a la reacción del pueblo. Sobre el tema del miedo en el evangelio de Marcos aconsejamos: cf. G. CIRIGNANO – F. MONTUSCHI, Marco, 13-16. 143 Lo mismo sucede en el episodio anterior (4,35-41). Los discípulos están atemorizados después que ha ocurrido la tormenta, cuando llega la calma provocada por el poder divino de Jesús. Son muchos los autores que interpretan el miedo de los testigos del exorcismo como un temor causado por la autoridad de Jesús, cuyo origen está en Dios. Cf. V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 326-327; H. ANDERSON, The Gospel of Mark, 149; S. LÉGASSE, Marco, 275; J. SCHMID, El Evangelio según san Marcos, 161; R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 462. 141

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La incapacidad manifiesta de los gerasenos para controlar la nueva situación provocada por Jesús se halla en correspondencia con la primera escena (vv. 2-5), donde el narrador nos contaba también el fracaso de los medios usados por estos habitantes frente a su conciudadano. En aquella ocasión estos actúan marginándolo, ahora ante Jesús, la actitud es parecida: le piden que se vaya de la región. El temor de los gerasenos también puede ser una consecuencia del daño económico que Jesús ha causado en aquel territorio. La liberación y la restitución de la dignidad del endemoniado han perjudicado los intereses materiales de toda la comunidad144. Finalmente, el miedo puede estar relacionado con la falta de fe. No podemos olvidar que en Marcos, lo opuesto a la fe no es la incredulidad, sino el miedo. Los gerasenos, al igual que los discípulos, sienten temor y no han sido capaces de descifrar la identidad de Jesús ni discernir el origen de su autoridad. La diferencia entre ambos episodios se halla en el hecho de que los gerasenos ignoran de dónde viene ese poder de Jesús, mientras los discípulos tienen motivos para intuirlo145. El narrador señala que quien sentía miedo no era, precisamente, el hombre que había sido curado, sino los testigos de su transformación. De este modo, se afirma implícitamente que el ex-endemoniado ha sabido reconocer quién es Jesús y por eso, más adelante, pedirá acompañarlo como discípulo. El lector, que está siguiendo esta historia, descubre ahora algunas claves para reconstruir su imagen sobre la identidad de Jesús y al mismo tiempo es invitado a situarse en el papel del hombre sanado, en cuanto aparace como contrapunto de fe a los discípulos y a los gerasenos. 4.1.3 La reacción de los testigos (v. 16) 16

Los que lo habían visto les contaron

kai. dihgh,santo auvtoi/j oi` ivdo,ntej

lo ocurrido al endemoniado y lo de los cerdos. 144

pw/j evge,neto tw/| daimonizome,nw| kai. peri. tw/n coi,rwnÅ

Cf. J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos, I, 449; R.A. GUELICH, Mark 1-8:26, 284. 145 Cf. M. NAVARRO, Marcos, 180-181. Según J. Marcus, la gente había interpretado el exorcismo de Jesús como una acción satánica, como sucedió en 3,22-30. Cf. J. MARCUS, Mark 1-8, 346.


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Las personas que han contemplado al endemoniado sentado, vestido y en su sano juicio, ahora escuchan las explicaciones de los que han presenciado lo ocurrido. El lector, que posiblemente había creído que era el único testigo del exorcismo, descubre que ha habido gente que conoce no sólo los resultados de la curación de Jesús, sino también la forma (pw/j) en que ha actuado. Los nuevos personajes (oi` ivdo,ntej), que no sabemos quiénes son, ni en qué momento han aparecido en la escena146, movidos también por el miedo, cuentan con todo detalle la historia del endemoniado, sin olvidarse de lo sucedido a los cerdos. En esta ocasión el verbo no es avpagge,llw (v. 14), sino dihge,omai, que significa «explicar, describir, narrar»147. Mientras el primer verbo ponía el acento en el aspecto del anuncio, el segundo destaca la característica de la explicación detallada de un evento148. La gente, que había acudido rápidamente al lugar del exorcismo, al escuchar la noticia difundida por los porquerizos, va a ser ahora informada detalladamente sobre los dos sucesos ocurridos: la curación del endemoniado y la muerte de los cerdos. Este último dato juega un papel importante desde el punto de vista narrativo, ya que sirve para comprender mejor la reacción de los habitantes del lugar.

146 Estos testigos oculares no son ni los discípulos (ausentes en esta historia) ni los porquerizos (que no aparecen desde el v. 14 y, además, forman parte del grupo que escucha). Según J. Mateos y F. Camacho: «La expresión con que el texto designa a los testigos: “los que habían visto/percibido”, parece aludir a 4,12, donde se habla de los que “por más que vean no perciban”, por no conocer el secreto del Reino. Considerando el carácter proléptico de esta perícopa, que describe, en realidad, la misión entre los paganos después de la muerte de Jesús, estos personajes anónimos podrían representar a los misioneros cristianos que difunden el mensaje de Jesús y dan testimonio ante la sociedad opresora de la liberación que produce». Cf. J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos, I, 449. Para S. Légasse la dificultad que presenta este v. 16 se debe a que se trata de una repetición del v. 14 con la pretensión de añadir un elemento olvidado previamente: la muerte de los cerdos. Cf. S. LÉGASSE, Marco, 275. 147 Cf. E. PLÜMACHER, «dihge,omai», 978-980; H.G. LIDDELL – R. SCOTT, «dihge,omai», 427. 148 El verbo dihge,omai es poco frecuente en el NT y sólo aparece dos veces en el segundo evangelio: Mc 5,16 (nuestro texto, referido al exorcismo realizado por Jesús) y Mc 9,9 (en referencia a la Transfiguración).

150


4.1.4 La reacción de la gente (v. 17) 17

Y comenzaron a suplicarle

que se fuera de sus territorios.

kai. h;rxanto parakalei/n auvto.n Avpelqei/n avpo. tw/n o`ri,wn

La reacción de los habitantes del lugar es inmediata: le suplican a Jesús que se vaya de su territorio (v. 17). La victoria del Hijo de Dios frente a las fuerzas del mal es vista por la gente como un peligro y una amenaza para sus intereses. El narrador no vincula la petición de que Jesús se marche al miedo que ha experimentado la gente, sino a la percepción de la transformación del endemoniado y al suceso de los cerdos149. El ruego de los gerasenos viene formulado por Marcos con la expresión h;rxanto parakalei/n, que es frecuente en este evangelista150. El narrador, de un modo irónico151, ha puesto en paralelo esta súplica de la gente con el ruego anterior de los espíritus impuros, suplicando a Jesús no ser expulsados fuera de la región (v. 10). En ambos casos, la petición se cumple de un modo parcial: los demonios no abandonan la región pero al ser introducidos en unos cerdos su final es dramático; Jesús se va de aquel lugar pero el resultado de su acción seguirá presente para siempre. El ruego encarecido de los habitantes del lugar para que Jesús se marche suscita en el lector una pregunta: ¿cuál fue el motivo real que provocó esta reacción de los gerasenos? Algunos autores152 afirman que los habitantes de aquella región suplicaron a Jesús que se fuera porque éste había causado una gran desgracia económica en la zona. A los gerasenos no les ha impresionado la curación

149 El evangelista Lucas sí relaciona directamente la petición con el miedo. Lc 8,37: «y le rogó toda la comarca de los gerasenos que se alejase de ellos, porque estaban poseídos de gran temor». 150 La construcción a;rcomai+infinitivo es frecuente en el evangelio de Marcos (26x). Según G. Nolli «la sua frequenza si deve probabilmente a influsso aramaico». G. NOLLI, Evangelo secondo Marco, 109. 151 A. Maggi afirma que este paralelismo entre la súplica del v. 10 y la del v. 17 es una manifestación de la ironía del evangelista. Cf. A. MAGGI, Jesús y Belcebú, 149. 152 Cf. R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 465; A. SISTI, Marco, 226-227; J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos, I, 450. J.L.P. Wolmarans afirma refiriéndose a los gerasenos: «they were more interested in economic gain than in the social reintegration of the demoniac into their society and in his, and their own, salvation». J.L.P. WOLMARANS, «Who asked Jesus to leave the territory of Gerasa (Mark 5:17)?», 91.


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de su conciudadano, ni les interesa conocer la identidad de Jesús, a ellos lo que realmente les preocupa es lo que han perdido: dos mil cerdos. El mensaje y la actuación de Jesús obligan a los hombres a decidirse: optar por la libertad y plenitud del ser humano, renunciando al propio capital, o bien anteponer el poder material a la salvación humana. Entre el Dios que libera al hombre y el dios dinero que lo esclaviza, prefieren adorar a este último. A esta gente le interesaban más sus cerdos que el «prójimo»153. Otros autores154 opinan que la causa de la partida de Jesús no es la muerte de los cerdos, sino el temor religioso que ha provocado el exorcismo que ha realizado. Al igual que los espíritus impuros (v. 10 y 12), también ahora la gente de Gerasa ha descubierto la superioridad de Jesús, pero ven en su modo de actuar un peligro para ellos. La victoria de Jesús sobre los demonios no les conduce a una adhesión de fe, sino que indica la distancia tan grande que existe entre su búsqueda y la que Jesús acaba de consumar. A nivel narrativo, el autor se manifiesta de un modo ambiguo y no afirma claramamente cuál ha sido la causa del rechazo de Jesús. Desde nuestro punto de vista, aunque la lectura del texto permite interpretar la petición de que se alejara Jesús de aquella zona a causa de la muerte de los dos mil cerdos, pensamos que el motivo principal de la expulsión de Jesús ha sido el sobresalto tan grande que ha producido su presencia, la admiración ante una persona que los supera y al mismo tiempo ha venido a descubrirles sus miedos y carencias. Los gerasenos antes de la llegada del exorcista vivían muy tranquilos y desean seguir así, sin que nadie les moleste. No pueden aceptar la presencia de alguien de fuera que venga a desestabilizar el orden social, aunque éste sea injusto y esclavizante para las personas155.

153 En el NT tenemos algunos ejemplos en los que una obra buena de Jesús o de alguno de los apóstoles es rechazada a causa de otros intereses. En Mc 3,1-7, Jesús cura a un hombre que tenía la mano paralizada en sábado y las autoridades se confabulan para acabar con él. El libro de los Hechos de los Apóstoles (16,16-24) narra cómo Pablo sana a una joven que practicaba la adivinación y entonces va a ser encarcelado por la pérdida económica que había supuesto para sus amos. 154 Cf. E. SCHWEIZER, Il vangelo secondo Marco, 123; J. SCHMID, El Evangelio según san Marcos, 161; S. GRASSO, Vangelo di Marco, 149; S. LÉGASSE, Marco, 275; F.M. URICCHIO – G.M. STANO, Vangelo secondo Marco, 304. R.A. Cole afirma que las palabras de los gerasenos a Jesús probablemente fueron muy duras ya que no volvió más en su ministerio a aquella zona. «I geraseni volevano solo essere lasciati in pace da quel terrificante Gesù sovrannaturale. Doveva essere la loro condanna che Gesù li lasciasse per non ritornare più, poiché non c’è testimonianza, almeno in Marco, di un ministero successivo svolto da Gesù in quella zona». R.A. COLE, Il Vangelo secondo Marco, 192. 155 Cf. J. CALLOUD – G. COMBET – J. DELORME, «Ensayo de análisis semiótico», 155.

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En cualquier caso, ya sea un motivo u otro, lo que sí podemos afirmar es que la estancia de Jesús en la región de los gerasenos ha provocado en esta gente probablemente más incógnitas que la propia curación del endemoniado. Con el v. 17 finaliza la primera parte de esta tercera escena, donde Jesús, sorprendentemente, es invitado a irse de la región de los gerasenos después de haber liberado a un hombre poseído por una legión de demonios156. Jesús, que ha demostrado anteriormente su poder frente a las fuerzas del mal, ahora no impone a la gente su presencia. Al consentir irse de aquella región sin resistencia alguna, el lector piensa que los gerasenos tienen la razón y por eso Jesús acepta sin más esta decisión que supone el fracaso de su misión. Lo cierto es que si el relato terminase en este momento, el lector se preguntaría acerca del valor positivo o negativo de la curación de Jesús en este territorio pagano. ¿Ha procurado Jesús algún bien con el exorcismo? Los habitantes piensan que no. Y de momento parece que Jesús, con su actitud sumisa, no hace nada para que cambien de parecer. El lector espera, por tanto, una palabra de Jesús, ya que hasta ahora él no se ha pronunciado. Por estos motivos los versículos siguientes cobran aún un interés especial. 4.2 Segundo final (vv. 18-19) El episodio del endemoniado de Gerasa parece haber terminado y Jesús está a punto de embarcar para volver a la otra orilla. Pero, en lugar de finalizar, el narrador prolonga la historia creando un segundo final. Como sucede en otros relatos marcanos (7,17-23; 9,28-29), el segundo final es muy importante, porque nos ofrece la clave y el sentido para comprender el episodio157.

156

Según E. Estévez, el v. 17 se puede considerar un añadido posterior ya que no es muy lógico terminar una historia con una noticia negativa. Por otra parte, esta noticia tendría más lógica anteriormente (cuando la piara de cerdos se ahoga en el mar) y no ahora. Cf. E. ESTÉVEZ, «El endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20). Estudio históricocrítico», 67. Para R. Pesch, sin embargo, el v. 17 forma parte del relato tradicional. Cf. R. PESCH, «The Markan Version of the Healing of the Gerasene Demoniac», 370. 157 Algunos autores consideran que estos versículos son pre-marcanos: cf. T.A. BURKILL, Mysterious Revelation, 90-92; E.J. MALLY, «Il vangelo secondo Marco», 860. Otros, en cambio, piensan que estos versículos son obra del evangelista: cf. H. SAHLIN, «Die Perikope vom gerasenischen Besessenen und der Plan des Markusevangeliums», 160; E. LOHMEYER, Das Evangelium des Markus, 98-99; J.F. CRAGHAN, «The Gerasene Demoniac», 527. 534; V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 327.


153

Ahora, los personajes principales son Jesús y el endemoniado, que ya está curado. Los demás personajes (los porquerizos, la gente de la ciudad y las aldeas) han desaparecido de la escena y supuestamente no van a presenciar el diálogo que se va a producir entre Jesús y el sanado. 4.2.1 La reacción del ex-endemoniado (v. 18)

18

Y al subir él a la barca,

kai. evmbai,nontoj auvtou/ eivj to. ploi/on

el que había estado endemoniado le suplicaba

pareka,lei auvto.n o` daimonisqei.j

para estar con él.

i[na metV auvtou/ h=|Å

El v. 18 empieza con un genitivo absoluto (evmbai,nontoj auvtou/) seguido de la mención de la barca (to, ploi/on), lo cual es una clara alusión al v. 2 y sirve para establecer una correspondencia entre la primera y la tercera escena. Este genitivo absoluto, como ocurría en el v. 2, lleva como sujeto implícito a Jesús, ya que se trata de la persona que ha sido expulsada de aquella región donde previamente había desembarcado. La diferencia entre ambas acciones es que el hecho de desembarcar viene presentado como una iniciativa personal de Jesús (4,35), mientras el embarque lo hace obligado por los habitantes del lugar (v. 17). El hombre que ha recibido la liberación de los demonios, diversamente que en 5,16, viene denominado con un participio aoristo pasivo: o` daimonisqei.j. Con este participio, el autor manifiesta que el estado de posesión que sufría el hombre ha terminado definitivamente158. Ahora bien, llama la atención que Marcos, una vez que el hombre ha sido curado, siga nombrándolo refiriéndose a su estado anterior de posesión. Se trata de un recurso típico de este evangelista, que acostumbra a mantener en su vocabulario la situación anterior de los personajes aunque éstos hayan sufrido una transformación. Desde el punto de vista narrativo, este recurso literario sirve para transmitir en el lector un mensaje: los curados son una prueba o testimonio perenne de la salvación ofrecida por 158

Cf. G. NOLLI, Evangelo secondo Marco, 109; F. BLASS – A. DEBRUNNER, Grammatica del Greco del Nuovo Testamento § 339. Para M. Zerwick este participio es una especie de nombre propio que permanece, incluso, después de la curación: el hombre que en toda la región era ya conocido como el endemoniado. Cf. M. ZERWICK, El griego del Nuevo Testamento § 371.

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Jesús; éstos son para siempre el mejor discurso que se puede proclamar sobre la vida y la persona del Hijo de Dios159. En este segundo diálogo, el narrador no le da la palabra al sanado, sino sólo a Jesús. Se trata de una característica peculiar de Marcos que no suele concederle un discurso directo a los personajes menores, al igual que no dice nunca sus nombres propios160. La petición que el geraseno realiza a Jesús es expresada con el verbo parakale,w (pedir con franqueza y encarecimiento, instar y desear)161. El tiempo verbal es el imperfecto, como en el v. 10, e indica un ruego continuado y al mismo tiempo manifiesta la incerteza de que dicha petición vaya a ser acogida. Por cuarta vez algún personaje de nuestro episodio le dirige a Jesús una súplica con el deseo de ser escuchado. El resultado de las cuatro peticiones ha sido siempre muy parecido. Tanto la respuesta positiva como negativa por parte de Jesús contiene una segunda parte, es decir, se trata de una concesión o un rechazo parcial: + en el v. 10: la súplica de los espíritus impuros a Jesús para no ser expulsados de la región se cumple parcialmente, ya que aunque los demonios no van a abandonar el territorio, sin embargo, su final es trágico. + en el v. 12: los espíritus impuros piden ser introducidos en unos cerdos y Jesús se lo concede, aunque las consecuencias son la muerte en el mar. + en el v. 17: los habitantes le ruegan a Jesús que se aleje de su región y éste lo cumple sin ofrecer resistencias, pero su mensaje permanecerá para siempre. + en el v. 18: el sanado suplica a Jesús poder acompañarlo (ser su discípulo) y, como veremos en el v. 19, Jesús no se lo consiente, sin embargo, le envía a predicar en medio de los suyos. En la segunda parte del v. 18 se halla la súplica del sanado a Jesús: i[na metV auvtou/ h=|. Esta expresión es una clara alusión al episodio de la elección de los doce (3,14: «i[na w=sin metV auvtou/»)162. Jesús designa a doce 159

Otro ejemplo de personaje que es conocido por su enfermedad incluso después de su sanación es Simón, el leproso (14,3). También, Juan el Bautista va seguir siendo llamado con este apelativo después de su muerte (6,14). 160 En las dos episodios que siguen al del endemoniado de Gerasa, Marcos no concede una palabra directa ni a la hemorroísa ni a la hija de Jairo. 161 Cf. J. THOMAS, «parakale,w», 737-750. 162 Cf. E. TROCMÉ, L’évangile selon saint Marc, 145; R. PESCH, Il Vangelo di Marco I, 464; S. GRASSO, Vangelo di Marco, 150; S. LÉGASSE, Marco, 276; V. TAYLOR, Evangelio


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discípulos para que estén con él y para enviarlos a predicar. En nuestro texto, el sanado pide estar con Jesús y posteriormente (v. 20) comienza a predicar lo que Jesús ha obrado en su vida. El lector, cuando escucha en la voz del narrador, la petición del exendemoniado a Jesús, descubre que no se trata de un simple estar con Jesús sino que su deseo es hacerse discípulo suyo. Es la primera vez que, en el evangelio de Marcos, una persona curada solicita a Jesús una petición de este tipo. Más tarde, en Mc 10,52, el evangelista cuenta que el ciego de Jericó, después de ser sanado, se puso a seguir a Jesús por el camino. 4.2.2 La reacción de Jesús (v. 19) 19

Pero no se lo permitió, sino que le dijo:

kai. ouvk avfh/ken auvto,n( avlla. le,gei auvtw/|(

vete a tu casa, junto a los tuyos

{Upage eivj to.n oi=ko,n sou pro.j tou.j sou.j

y cuéntales lo que el Señor ha hecho contigo y que ha tenido compasión de ti.

kai. avpa,ggeilon auvtoi/j o[sa o` ku,rio,j soi pepoi,hken kai. hvle,hse,n seÅ

En el v. 19, el narrador cuenta la respuesta de Jesús a la petición del hombre. Sorprendentemente, aquél que ha sido permisivo con los demonios (v.13) y con la gente (vv. 17-18), ahora responde negativamente al sanado, aunque es cierto que le encomienda una misión: anunciar la misericordia del Señor a los suyos.

según san Marcos, 327; E. MANICARDI, Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco, 81; H.B. SWETE, The Gospel according to St. Mark, 91; S. CASTRO, El sorprendente Jesús de Marcos, 144. Hay otro texto donde aparece una expresión similar referida a Pedro (Mc 14,67). Cuando una criada del Sumo Sacerdote le pregunta a Pedro si estaba con Jesús (su. meta. tou/ Nazarhnou/ h=sqa tou/ VIhsou/), lo que en realidad le están preguntando es si era uno de los discípulos de Jesús.

156


a) Respuesta negativa Mientras el evangelista Marcos acentúa el hecho de la respuesta negativa de Jesús (ouvk avfh/ken auvto,n), Lucas (8,38) insiste más en el envío misionero y simplemente afirma que Jesús avpe,lusen de. auvto.n. Este rechazo de Jesús ha sido interpretado de diversos modos por los autores. Para J. Schmid, esta no aceptación, hay que entenderla en el sentido de que el Maestro no quería entre sus seguidores a un pagano de nacimiento y, menos aún, llevarlo «como objeto de exposición»163. Otros autores, como E. Manicardi, opinan que la actitud negativa de Jesús respecto a la petición del ex-endemoniado es una prueba de que la llamada a ser discípulo no es algo que uno pide, sino que se trata de una elección que tiene su punto de partida en Jesús. En los relatos de vocación, quien toma la iniciativa es Jesús y no la persona llamada164. Así aparece en Mc 3,13: «Subió al monte y llamó a los que él quiso; y vinieron junto a él». Según E. Schweizer, la respuesta de Jesús manifiesta que «el seguimiento» no debe ser entendido según unos esquemas preestablecidos, es decir, todo depende de la circunstancia personal de los llamados. Así, por ejemplo en 1,16-20, los primeros discípulos son separados de su familia para ser pescadores de hombres, mientras en nuestro texto era conveniente que el sanado fuera discípulo de Jesús en medio de su familia. No existe un esquema común, sino que se busca el modo mejor para proclamar el anuncio de salvación que Jesús ha venido a ofrecer a toda la humanidad165. Finalmente, hay otros autores que piensan que Jesús no aceptó al sanado como discípulo, porque aún no había llegado el momento en el que los paganos podían integrarse en Israel. Esta actitud de Jesús se enmarca en la estrategia narrativa del segundo evangelio, según el cual la hora de la misión universal pertenece al tiempo pos-pascual (Mc 13,10; 14,9)166.

163 J. SCHMID, El Evangelio según san Marcos, 161. K. Stock afirma que: «Gesù chiama a divenire suoi discepoli anche pubblicani (2,14), ma non vuole evidentemente tra loro nessun pagano. Anche se in Marco questo non viene detto così esplicitamente come in Matteo (Mt 15,24; cf. 10,6), Gesù sa di essere mandato prima al popolo d’Israele (cf. Mc 7,27). Rimanda quest’uomo a casa, dai suoi». K. STOCK, Marco, 90-91. 164 Cf. E. MANICARDI, Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco, 81; S. GRASSO, Vangelo di Marco, 150; E. TROCMÉ, L’évangile selon saint Marc, 145. 165 Cf. E. SCHWEIZER, Il vangelo secondo Marco, 123. 166 Cf. J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos, I, 453; S. LÉGASSE, Marco, 276; S. GRASSO, Vangelo di Marco, 150. R. Pesch afirma que el rechazo de Jesús ha sido


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A nivel narrativo, tenemos que afirmar que el texto no dice de un modo explícito el motivo del rechazo de Jesús, por lo que todas las opiniones anteriores pueden ser válidas. Desde nuestro punto de vista, la negativa de Jesús al ex-endemoniado está unida a la misión que le va a designar167, es decir, parece como si Jesús no hubiese rechazado totalmente la petición del hombre, sino que más bien la ha orientado en su justa dirección168. El hombre curado es enviado a testimoniar a su gente lo que Jesús ha hecho con él. Este dato es sorprendente porque se trata de la primera vez que, en el evangelio, Jesús da un encargo de este tipo a un sanado. b) Envío del ex-endemoniado El exorcismo de Jesús ha provocado varias reacciones en los personajes: por un lado, los habitantes del lugar sienten miedo y le piden a Jesús que se vaya, por otro, el ex-endemoniado desea acompañar a Jesús. El lector espera que Jesús no se marche sin decir algo, sin manifestar su propia interpretación, ya que para el lector todas las demás interpretaciones serán tenidas en cuenta a la luz de la de Jesús, que tiene su origen y autoridad en Dios.

+ A su casa y a los suyos La invitación de Jesús al que ha sido curado se asemeja a la que recibió el paralítico (2,11: «A ti te digo, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa»). Sin embargo, cabe resaltar que nuestro texto es el único relato de milagros donde se afirma de un modo explícito que la persona que ha sido sanada debe anunciarlo en el ámbito de su casa.

debido a que Marcos ha deseado mantener la distancia histórica entre la vida de Jesús y la misión protocristiana en territorio pagano. Cf. R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 464. 167 B. van Iersel afirma: «ma poiché all’uomo viene affidato un compito che è l’opposto della sua richiesta, il lettore non può che pensare che le due cose siano connesse». B. VAN IERSEL, Marco, 184. 168 En este sentido nos movemos en la línea del pensamiento de E. Schweizer: la vocación es personal y no se le puede aplicar unos esquemas preestablecidos.

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El hombre que ha sido liberado ha de comenzar la misión evangelizadora dentro de su sociedad, mostrando a su familia y amigos el camino de libertad y de misericordia que Jesús ha venido a traer169. Jesús, que no acepta la compañía del sanado, sin embargo, lo manda a su casa y a los suyos (u[page eivj to.n oi=ko,n sou pro.j tou.j sou.j)170. La casa (oi=koj) es para Marcos no sólo un lugar físico, sino que incluye también a un grupo humano, la familia171. El envío de Jesús al ex-endemoniado para que vaya a su casa no debe ser interpretado como una simple demostración del milagro, sino que, más bien, forma parte del proyecto narrativo del evangelista que pretende incluir a los seguidores de Jesús en una nueva casa (familia)172. Marcos desea destacar el espacio de la casa como un lugar de encuentro entre los primeros convertidos173, desde donde se lleve a cabo también un anuncio de la praxis misericordiosa de Dios Padre. Además, el hombre curado tiene que dar la noticia de su transformación a pro.j tou.j sou.j. Los suyos son el grupo de los paganos que viven en su región; por supuesto, no pueden ser los porquerizos ni los testigos del exorcismo. Son personas que, probablemente, viven una situación de muerte como la que el endemoniado estaba sufriendo174. El hombre es llamado a anunciar una Buena Noticia dentro de esta sociedad opresora; la actitud no debe ser de fuga, sino de encarnación en el propio ambiente intentando crear en su interior una alternativa. El sanado tiene ahora una misión muy importante que cumplir: mostrar a sus com169 Según J. Mateos, el ex-endemoniado está llamado a anunciar esta noticia liberadora a los miembros del grupo que representa, los cuales viven también una situación de opresión. Cf. J. MATEOS, Los «doce» y otros seguidores de Jesús en el Evangelio de Marcos, 93. 170 Según, R. Bultmann, en las historias de milagros extrabíblicas era común que el exorcista se dirigiese a la persona curada con unas palabras de despedida. Cf. R. BULTMANN, Historia de la tradición sinóptica, 283. 171 Oi=koj se encuentra casi exclusivamente en la primera parte del evangelio marcano (10x). Con este término el narrador indica el movimiento de Jesús hacia una casa: 2,1; 3,20; 7,17. Se usa también para describir el lugar donde los que han sido curados por Jesús deben ir (2,11 y 5,19) o para referirse a la casa de Dios (2,26). 172 Cf. E. ESTÉVEZ, «Casa, curación y discipulado en Marcos», 233. 173 Las casas de los sanados se van a convertir en lugares de acogida de los misioneros itinerantes (Mc 6,10-11; 14,3). 174 X. Pikaza afirma que el ex-endemoniado se ha convertido en un resucitado misionero que debe volver a predicar al lugar de sus orígenes (su casa y los suyos). «Éste [el sanado] es para Jesús un resucitado misionero. Por eso le dice: vuelve a tu casa (oi=koj) al lugar de nacimiento. No destruye sus raíces, no le arranca de su Decápolis pagana para introducirle en una deseada tierra santa (como Israel) o en alguna comunidad resguardada, donde sólo habitan puros (separados), sino que le envía al ancho mundo de su origen como testigo de liberación». X. PIKAZA, Pan, casa, palabra, 121.


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pañeros oprimidos, que existe un camino diverso, ofrecido por Jesús de Nazaret, que conduce hacia la libertad175.

+ Enviado a anunciar lo que el Señor ha hecho con él y su misericordia La misión del sanado consiste en «anunciar lo que el Señor ha hecho con él». En el v. 14, los porquerizos habían ido a la ciudad y a las aldeas a proclamar (avpagge,llw) lo que había sucedido. En el v. 19 se afirma con el mismo verbo avpagge,llw que el ex-endemoniado debe ir a divulgar a su ambiente la transformación que ha sufrido. Ambos personajes están llamados a ser testigos de lo ocurrido sin salir de los límites de su territorio176. El ex-endemoniado es enviado a hablar sobre una persona que viene denominada por el propio Jesús como «el Señor» (o` ku,rioj). Con esta expresión, el narrador suscita en el lector nuevas preguntas: ¿A quién se refiere el término o` ku,rioj? ¿A Dios o a Jesús mismo? Para algunos autores177 o` ku,rioj designa claramente a Dios. Así, Jesús con estas palabras indica que su exorcismo tiene su origen y autoridad en Dios. Otros autores178 opinan que o` ku,rioj debe atribuirse a Jesús porque él ha sido quien ha realizado la expulsión de los demonios directamente. 175 Cf. S. CASTRO, El sorprendente Jesús de Marcos, 144; J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos , I, 454. 176 El doble uso de avpagge,llw en nuestro relato introduce la duda sobre su posible significación misionera. E. Manicardi señala que, aunque es cierto que avpagge,llw no es un verbo usado para la misión cristiana, sin embargo, tanto en los LXX como en el NT adquiere a menudo un significado solemne parecido a khru,ssw. Cf. E. MANICARDI, Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco, 81. En nuestro texto, teniendo en cuenta el v. 20, donde aparece el verbo khru,ssw aplicado al sanado, es posible que se haya desplazado el sentido original del verbo avpagge,llw (anuncio de una noticia de un modo neutral) y deba ser interpretado ahora con un carácter auténticamente misionero. Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 240; E. ESTÉVEZ, «Casa, curación y discipulado en Marcos», 224-225. S. Légasse es contrario a la posibilidad de que en este v. 19 se hable de un envío misionero. «Non si tratta di un invio missionario propriamente detto e non si tratta di predicare il Vangelo; l’uomo deve soltanto testimoniare la compassione di cui è stato oggetto». S. LÉGASSE, Marco, 276. 177 Cf. V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 327-328; M. NAVARRO, Marcos, 179; S. GRASSO, Vangelo di Marco, 150; J. SCHMID, El Evangelio según san Marcos, 161; J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos, I, 454; E. SCHWEIZER, Il vangelo secondo Marco, 123-124. 178 Cf. B. VAN IERSEL, Marco, 185; S. LÉGASSE, Marco, 276. Para E. Manicardi o` ku,rioj y o` VIhsou/j son dos modos de referirse a Jesús porque sólo cuando o` ku,rioj aparece sin artículo en Mc se trata de Dios. Cf. E. MANICARDI, Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco, 81.

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Esta interpretación se apoya también en el v. 20 donde aparece el nombre de Jesús como el protagonista de la curación. El texto, como sucede en otras ocasiones, es equívoco permitiendo varias lecturas de un mismo episodio. Desde nuestro punto de vista, es extraño que Jesús se llame a sí mismo el Señor por lo que debe referirse a Dios, bajo cuya autoridad Jesús tiene el poder de curar a los enfermos y expulsar demonios. El relato paralelo de Lc 8,39, donde aparece de un modo explícito la expresión o` qeo,j apoya esta interpretación. El hecho de que en el v. 20 aparezca el nombre de Jesús indica que para el sanado quien realmente le ha curado ha sido Jesús de Nazaret; no se trata de un Dios abstracto o una idea general, sino un Dios real, manifestado en la persona de Jesús. El v. 19 termina describiendo de un modo más explícito la doble acción que el sanado debe testimoniar a sus paisanos: «cuanto ha hecho el Señor con él y la misericordia que ha mostrado». El exorcismo, que viene de Dios, debe ser interpretado por el exendemoniado como un acto de misericordia y así debe manifestarlo a los demás. Podíamos afirmar que el milagro realizado por Jesús ha dado un giro: no se resalta tanto el poder del exorcista que ha liberado a un hombre poseído por una legión de demonios, sino que se hace hincapié en el anuncio de las acciones del Señor y de su misericordia179. En la sociedad mediterránea oriental del siglo I, el término misericordia (e;leoj), al igual que hesed semítico, significaba «el derecho endogrupal a la ayuda o asistencia»180. Se entendía que cuando una persona practicaba misericordia estaba pagando una deuda contraída con su acreedor (el que se la pide). Así, la misericordia no se define sólo como un sentimiento, sino como una acción solidaria o un compromiso interpersonal con otras personas a las que se está obligado a darles algo porque les pertenece según el derecho establecido. La misericordia que aparece en el v. 19 se explica a la luz de la afirmación del v. 7: «Jesús, hijo de Dios Altísimo». La obligación que Jesús tenía de practicar misericordia, según los parámetros de la época, se deri-

179 La narración ha dado un giro: ya no se subraya el exorcismo como tal, sino que lo importante es el aspecto misionero. Cf. K. KERTELGE, Die Wunder Jesu im Markusevangelium, 107; R. PESCH, «The Markan Version of the Healing of the Gerasene Demoniac», 373. 180 B.J. MALINA, «e;leoj y la ayuda social: la utilización de las ciencias sociales en la interpretación del Nuevo Testamento», 126.


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va de su condición de hijo de Dios Altísimo, que, en cierto modo, es compartida con el geraseno poseído181. 4.3 El perfil del narrador-lector (vv. 14-19) La tercera escena (vv. 14-19) nos ha mostrado las consecuencias inmeditas del exorcismo realizado por Jesús, destacando el efecto que esta acción ha provocado en el endemoniado. Quizás lo más llamativo de esta escena sea cómo el narrador sitúa en un claro contraste la reacción que tienen frente a Jesús los habitantes del lugar y el sanado. El narrador transmite al lector el mensaje de que el único que ha entendido quién es Jesús ha sido el endemoniado. Desde aquí se comprende la actitud de rechazo de los gerasenos, más preocupados por la pérdida de una piara de cerdos que por la curación de uno de sus paisanos. El éxito del exorcismo de Jesús no es percibido con alegría, sino con miedo porque manifiesta el fracaso de los gerasenos y deja al desnudo sus carencias más profundas. Ante una situación de este tipo, que es tan incontrolable como la posesión del endemoniado (vv. 2-5), la respuesta es muy parecida a la que utilizaron previamente: aislar a Jesús, es decir, alejarlo de su vista. En el v. 17, el narrador relata el final de la historia y deja en el lector la sensación de que Jesús ha fracasado en su misión en el territorio de Gerasa, ya que lo abandona sin mostrar ninguna resistencia. Ahora bien, Marcos, de un modo estratégico, añade un segundo final (vv. 18-19) que contiene la clave y el sentido de todo lo que ha sucedido anteriormente. El narrador refiere la petición del hombre que desea hacerse discípulo de Jesús, pero éste no se lo concede. Los vv. 18-19 pueden ser calificados como un relato vocacional al revés o un ejemplo de anti-llamada. Normalmente la iniciativa parte de Jesús que «llama a los que él quiere» (Mc 3,13) y les exige que dejen su familia y su trabajo (Mc 1,16-20; 2,14). En nuestro episodio, hallamos a un sanado que adopta el rol del que llama, porque es él quien toma la iniciativa de seguir a Jesús. Por otra

181

B.J. MALINA, «e;leoj y la ayuda social: la utilización de las ciencias sociales en la interpretación del Nuevo Testamento», 134: «El rechazo de Jesús a “practicar e;leoj” a quienes se lo piden, hubiera sido algo vergonzoso, y tendría que haber cargado con el deshonor y la vergüenza públicas por no cumplir con la petición de un miembro de su propio endogrupo».

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parte, es sorprendente el hecho de que Jesús no lo acepte en su compañía y lo envíe precisamente a los suyos (su familia y su ambiente pagano). El encargo de Jesús, pidiéndole al sanado que anuncie en su realidad lo que el Señor ha hecho con él, resulta también curioso, porque frecuentemente Jesús cuando realiza una curación solicita silencio por parte de la persona que ha sufrido una transformación (Mc 1,44; 5,43; 7,36; 8,26). El lector, en esta escena, ha sido introducido en un escenario donde han intervenido un gran número de personajes y se han producido muchas acciones y reacciones. El único que ha tenido una palabra directa ha sido Jesús, mientras el lector sólo ha podido acceder al pensamiento y a los deseos más profundos del sanado a través del narrador. La palabra de Jesús reorienta todo lo sucedido, ya que manifiesta que su actuar proviene de Dios y que es expresión de su misericordia. 5. Conclusión: situación final (v. 20) 20

Y se fue y comenzó a proclamar

por la Decápolis

kai. avph/lqen kai. h;rxato khru,ssein evn th/| Dekapo,lei

todo lo que Jesús había hecho con él

o[sa evpoi,hsen auvtw/| o` VIhsou/j(

y todos se maravillaban.

kai. pa,ntej evqau,mazonÅ

El episodio de Gerasa se concluye con la realización efectiva del encargo dado por Jesús al ex-endemoniado: «él se fue y se puso a anunciar por la Decápolis cuanto Jesús había hecho con él». En realidad, la conducta del sanado no se ajusta fielmente a las indicaciones que había recibido porque en lugar de avpa,ggeilon, él comienza a khru,ssein y no habla de lo que o` ku,rioj ha hecho con él, sino que se refiere a las acciones que o` VIhsou/j ha realizado en su favor. Además, no sólo predica la Buena Noticia de Jesús eivj to.n oi=ko,n sou pro.j tou.j sou.j, sino evn th/| Dekapo,lei182. De este modo el hombre curado se convierte en un verdadero discípulo y en el primer predicador de los gentiles183

182

Algunos autores afirman que el v. 20 se debe a la mano redaccional de Marcos. Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 235; R.H. GUNDRY, Mark, 266; R.A. GUELICH, Mark 1-8:26, 286; E. SCHWEIZER, Il vangelo secondo Marco, 121; G. THEISSEN, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition, 146-152; E. ESTÉVEZ, «El endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20). Estudio histórico-crítico», 70. A nivel lingüístico, el


163

5.1 El poseído convertido en predicador En el lugar del verbo neutral avpagge,llw (vv. 14 y 19), el narrador aplica ahora al sanado el término técnico khru,ssw. El verbo khru,ssw aparece frecuentemente en el evangelio de Marcos para subrayar de un modo amplio todos los aspectos de la misión cristiana: la proclamación de Juan Bautista (Mc 1,4.7); la predicación del propio Jesús (Mc 1,14.3839); la misión de los discípulos (Mc 3,14; 6,12) y el anuncio de la comunidad pospascual a todas las gentes (Mc 13,10)184. En nuestro texto, con el verbo khru,ssw, se hace referencia al encargo que el geraseno debe cumplir en su ambiente pagano. La responsabilidad que se le confía se convierte en un aspecto proléptico del futuro eclesial, donde también los paganos difunden el mensaje evangélico185. El comportamiento del endemoniado de Gerasa se asemeja a la actitud del leproso en Mc 1,40-45. Éste último, después de ser curado, comienza a anunciar (h;rxato khru,ssein) en la tierra de Israel, mientras el exendemoniado lo hace en territorio pagano. El hombre sanado, convertido en predicador, anuncia ahora lo que ha hecho Jesús con él. En el centro de su proclamación se halla Jesús, que es quien directamente le ha curado. El hombre identifica la acción de Jesús

v. 20 aparece unido al anterior por medio de la partícula kai,. Esto confirma que el encargo de Jesús y el cumplimiento del sanado se encuentran en estrecha correspondencia. 183 F. RIERA I FIGUERAS, Jesús, el Galileo, 88: «[el ex-endemoniado] es enviado por Jesús mismo, como apóstol, a predicar en su tierra de paganos la “extraordinaria noticia” de la cercanía del Reino. Será el primer misionero entre no judíos. El texto debe leerse en el contexto de fuerte enfrentamiento entre las comunidades de los primeros años, sobre si la Buena Noticia se tenía que predicar o no a los paganos». 184 El verbo khru,ssw aparece 61x en el NT. En los evangelios sinópticos se encuentra sobre todo en Marcos (14x) y llama la atención que, prescindiendo del material procedente de Q, todos los demás paralelos sinópticos se basan en la fuente marcana. Para profundizar en el análisis del verbo khru,ssw recomendamos: cf. E.J. PRYKE, Redactional Style in the Gospel of Mark, 137; G. FRIEDRICH, «khru,ssw», 441-472. Este autor afirma que «khru,ssein non significa tenere, con voce squillante ed armoniosa e con belle parole, un’istruzione o una esortazione o anche un sermone edificante; il verbo indica l’annunzio di un evento, e significa propriamente proclamare». Ibid., 442-443. 185 B. VAN IERSEL, Marco, 185: «L’uomo fa quanto gli è stato detto di fare, ma con la scelta di un verbo particolare (khru,ssw) il narratore fa di lui un proclamatore cristiano e trasforma per di più tutta la Decapoli in un campo della sua azione, dove egli riesce a riempire tutti di meraviglia con la propria proclamazione. Sembrerebbe perciò che l’uomo innominato sia aggiunto come una specie di tredicesimo membro del gruppo dei Dodici scelti da Gesù in 3,13-15, anche se, a quanto pare, egli non ha per il momento bisogno di accompagnare Gesù o di dimostrare in qualche altro modo la propria competenza».

164


con la del Dios Altísimo pero no atribuye su estado al Señor, sino a Jesús mismo186. Los destinatarios de la Buena Noticia no van a ser sólo los más cercanos (la familia y los suyos) sino los habitantes de la Decápolis, región que incluye el país de los Gerasenos187. La mención de esta zona, habitada sobre todo por griegos y sirios, y sometida directamente al poder romano, como lugar donde se va a desarrollar la misión del sanado, forma una inclusión con el v. 1, que se refiere a la región de los Gerasenos, escenario donde decidió ir Jesús para ofrecer un mensaje de liberación. De este modo, hay una relación estrecha entre la introducción (v. 1: «región de los Gerasenos») y la conclusión del relato (v. 20: «la Decápolis). 5.2 El tema del «secreto mesiánico» Aunque no vamos a entrar a analizar, detalladamente, este tema, ya que no se corresponde con el objetivo de nuestro trabajo, sí que vamos a exponer, brevemente, algunas de las opiniones que han dado los autores al respecto. Según W. Wrede, en esta perícopa, Jesús había impuesto la norma del silencio al sanado (secreto mesiánico), pero éste no la había respetado y, así, su fama se había extendido en el mundo pagano. Este autor apoya su hipótesis en el presupuesto de que Jesús ordenó dar la noticia de la curación en un ámbito reducido (la casa y los suyos), mientras el hombre curado se dedicó a proclamarla por toda la Decápolis188.

186 Cf. J. MATEOS – F. CAMACHO, El evangelio de Marcos, I, 455-456. Según R.A. Cole «l’uomo guarito aveva riconosciuto chi era Gesù (anche se inizialmente fu attraverso una confessione demoniaca) e aveva sperimentato la sua opera salvatrice e purificatrice. Egli aveva fatto l’equazione fra Dio (“le grandi cose che il Signore ti ha fatto”, v. 19) e Gesù (le grandi cose che Gesù aveva fatto per lui, v. 20) e sapeva di aver ricevuto lui stesso la grazia salvatrice di Dio (v. 19)». R.A. COLE, Il Vangelo secondo Marco, 193. 187 V. Taylor afirma que: «La Decápolis era una especie de confederación de ciudades griegas, situadas todas ellas, excepto Escitópolis, al este del lago de Galilea». V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 328. La Decápolis comprendía las ciudades de Damasco, Rafana, Kanata, Escitópolis, Dión, Gerasa, Filadelfia, Pella, Hippos y Gadara. Cf. D. VIDAL, «Decápolis», 820. 188 W. WREDE, The Messianic Secret, 140-141. Para este autor el ámbito de la casa debe considerarse como un lugar privado y por tanto en el envío de Jesús al exendemoniado no hay intención de hacer público el milagro. Otros ejemplos los encontramos en Mc 7,17.24; 8,26. Sobre el tema del secreto mesiánico en Marcos recomendamos: cf. G. MINETTE DE TILLESSE, Le secret messianique dans l’évangile de Marc, 83-88; J.G. COOK, The Structure and Persuasive Power of Mark, 52-67.


165

F. Annen comparte la misma opinión que W. Wrede manifestando que el geraseno no cumplió realmente la orden de Jesús e hizo más de lo que se le había encargado189. Otros estudiosos son contrarios a este planteamiento y rechazan la idea de que en este episodio haya una ruptura del secreto mesiánico. Es el caso de J. Schmid, para quien Jesús ordena al ex-endemoniado proclamar su curación, porque en aquel territorio pagano no existía el peligro de una falsa interpretación de su mesianidad190. Nuestra opinión es que, en estos versículos, no existe una violación del llamado secreto mesiánico, tal como lo plantea Marcos en su evangelio. El evangelista maneja el secreto mesiánico en los relatos de milagros en la medida en que los destinatarios de la actuación extraordinaria de Jesús puedan comprender que quien está obrando de este modo no es sólo un taumaturgo, sino el Hijo de Dios. Así, por ejemplo, en Mc 5,43 se impone el silencio ante la incredulidad de los testigos de la resurrección de la hija de Jairo. En nuestra perícopa, Marcos no manda callar al ex-endemoniado porque no existía la tentación de interpretar erróneamente (como un simple hecho portentoso) el milagro que Jesús había realizado en su persona; al contrario, los habitantes del lugar, como ya hemos indicado, reaccionan negativamente respecto al exorcismo pidiéndole a Jesús que se marche de la región. 5.3 El sentimiento de admiración Antes de concluir nuestra exégesis sobre el v. 20 nos falta aún decir algunas palabras sobre la reacción de la gente al escuchar la proclamación que lleva a cabo el sanado. El narrador afirma que la respuesta de los habitantes de la Decápolis fue de admiración: kai. pa,ntej evqau,mazon191. 189

F. ANNEN, Heil für die Heiden, 67-69. Esta hipótesis de que el v. 20 significa una ruptura del secreto mesiánico es compartida también por otros autores: cf. E. SCHWEIZER, Il vangelo secondo Marco, 123; J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 240-241; R. SCHNACKENBURG, Vangelo secondo Marco, I, 131-132. 190 Cf. J. SCHMID, El Evangelio según san Marcos, 161-162. La opinión de este autor es compartida también por: cf. V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 328; J. ERNST, Il Vangelo secondo Marco, 247; E.J. MALLY, «Il vangelo secondo Marco», 860; H.B. SWETE, The Gospel according to St. Mark, 99; F.M. URICCHIO – G.M. STANO, Vangelo secondo Marco, 305 191 Algunos autores opinan que el v. 20b (kai. pa,ntej evqau,mazon) hay que considerarlo como un añadido posterior. Cf. J.F. CRAGHAN, «The Gerasene Demoniac», 527; R. PESCH, «The Markan Version of the Healing of the Gerasene Demoniac», 370. Otros, como J.

166


Es sorprendente que esta nota final sobre la actitud de asombro no aparezca ni en Mateo ni en Lucas, que son los dos evangelios donde es más frecuente el uso del verbo qauma,zw192. En nuestro texto, con este verbo no se describe el impacto que ha causado la curación en sí del endemoniado, sino su carácter inaudito y extraordinario. El evangelista, introduciendo este dato del asombro, no pretende narrar las reacciones psíquicas de la gente frente a Jesús, sino hacer una alusión al sentido profundo del evento193. El sentimiento de admiración es un indicativo narrativo que el autor utiliza para revelar que detrás de este milagro se halla Dios mismo, y una interpelación al lector para reaccionar desde la fe (Mc 6,6). El motivo del asombro se encuentra también presente en la historia de los milagros extrabíblicos, como podemos observar, por ejemplo, en el caso de esta curación realizada por el famoso filósofo taumaturgo Apolonio: Pero Apolonio, hablándole como un amo a un esclavo astuto, vicioso y desvergonzado, con voz irritada le ordenó que mostrase con un signo visible que había salido realmente; y el demonio respondió: “Voy a derribar esa estatua”, señalando a una de las del Pórtico Real ante la que sucedía aquella escena; cuando la estatua empezó a moverse y cayó luego en tierra, ¿quién podría describir el tumulto que se produjo y los aplausos maravillados de la gente? El joven se frotaba los ojos como si acabara de despertarse y miró la luz del

Gnilka, afirman que se trata de un versículo marcano. Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 235. 192 En el NT, qauma,zw se encuentra en total 43x, la mayoría de ellas (30x) en los evangelios. El sujeto de la acción que expresa este verbo es, casi siempre, un grupo de personas que vienen identificados como pa,ntej, oi` o;cloi, oi` a;nqrwpoi y otras expresiones parecidas. Normalmente, el verbo qauma,zw aparece en forma intransitiva y el motivo que justifica esta actitud es habitualmente Jesús, su vida y sus obras. El evangelio de Marcos utiliza 4x el verbo qauma,zw (5,20; 6,6; 15,5.44). En tres ocasiones el sujeto hace referencia a gente del mundo pagano que se maravillan ante Jesús o lo que dicen sobre él (los habitantes de la Decápolis y Pilato) y una vez se coloca a Jesús como una persona que se asombra ante la incredulidad de sus conciudadanos. En Mateo este verbo aparece en 7x y expresa, casi siempre, el asombro ante los milagros de Jesús (Mt 8,27; 9,33; 15,31; 21,20). Lucas es el evangelista que más veces utiliza el término qauma,zw (13x). Para el tercer evangelista, la admiración es como un sentimiento de reverencia ante lo divino que se manifiesta en la vida y actividad de Jesús, desde el nacimiento hasta la resurrección. Hay que afirmar que para Lucas este sentimiento no se puede identificar con la fe. Cf. F. ANNEN, «qauma,zw», 1833-1836; Cf. J. PELAEZ DEL ROSAL, Los Milagros de Jesús en los Evangelios Sinópticos, 15. 193 Cf. G. BERTRAM, «qauma,zw», 239-254.


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sol; y se ganó la consideración de todos los que volvían ahora los ojos hacia él194.

5.4 El perfil del narrador-lector (v. 20) La proclamación del geraseno y la consiguiente reacción de sorpresa de sus oyentes pone de manifiesto fundamentalmente dos aspectos: a) el éxito de la primera incursión de Jesús en territorio pagano, a pesar de que fue invitado a marcharse por los habitantes de la región y b) la dimensión universal de la Buena Noticia. El Dios de los judíos se revela como un Dios universal que acoge a todos los hombres, incluídos los paganos, y actúa en su favor. El motivo de admiración, por tanto, no debe ser interpretado sólo como una conclusión estilística, sino que el narrador, de un modo estratégico, ha querido transmitir al lector el efecto causado por la misión de los paganos. El episodio de Gerasa es sobre todo una etiología de la fundación de las comunidades cristianas en territorio gentil, que probablemente tiene su base en esta primera acción de Jesús con un endemoniado195. Más tarde (Mc 7,31-37) Jesús recorrerá la zona de la Decápolis con total tranquilidad siendo bien aceptado. Pensamos que una parte del mérito se debe al testimonio del ex-endemoniado que ha proclamado por toda la región la liberación que Jesús ha venido a ofrecer a toda la humanidad, donde los paganos también son acogidos. 5.5 Resumen: progreso narrativo de la trama en Mc 5,1-20 Después de realizar un análisis exegético del texto de Mc 5,1-20, exponemos brevemente las pruebas y pistas transversales que el narrador ha ido sugiriendo al lector.

194 PHILOSTRATE, Vie d’Apollonios de Tyane, IV, 20, 64-65. R. Bultmann, cuando describe las historias de milagros extrabíblicas, define como un rasgo característico el dato de la impresión que causa dicho milagro en los espectadores. Cf. R. BULTMANN, Historia de la tradición sinóptica, 283-284. 195 Cf. R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 465; J. ERNST, Il Vangelo secondo Marco, 248.

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Acciones: - Situación de la escena: lugar, presentación de los protagonistas. - Pausa narrativa: predominio de la descripción. - Complicación: enfrentamiento entre Jesús y el endemoniado.  Inversión de los roles  Paso de la narración al discurso - Desenlace: el valor de unos cerdos  Final del discurso  Paso al ámbito narrado  Verbos en aoristo: la historia avanza rápidamente  El nivel de la historia supera al discurso - Reacciones: del plano fáctico al conocimiento de los hechos  Momento de la información  Predominio de verbos de movimiento, comunicación y percepción - Segundo final: clave de sentido  Inversión de roles  Paso al discurso: Jesús (respuesta negativa) - Conclusión: repercusión de lo sucedido  Apertura del mensaje de Jesús a los paganos  Sentimiento de admiración Personajes: -

El endemoniado: es el personaje que más evoluciona

+ Caracterización: anónimo, sin palabra, reconstruido desde fuera (por los personajes y por sus acciones), doble personalidad (un hombre con un


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espíritu impuro), violento, muerto viviente (sepulcros), poseído-sanado, asocial-sociable, predicador. Un hombre poseído

Legión

(asocial, muerto viviente,

(grado de

esclavo) -

posesión)

Un hombre sanado (social, libre, vitalidad)

Jesús: es el segundo personaje que más evoluciona

+ Caracterización: accesible, sereno, tranquilo, no violento, dialogante, permisivo, obediente, exorcista, con autoridad, universal, hijo de Dios Altísimo y Señor, misericordioso. Jesús

Conflicto

- va a la región

- con el endemoniado

- desconocido

- con los gerasenos

(Gerasa)

Jesús - debe abandonarla - su fama se extiende (la Decápolis)

- poderoso frente

- poderoso frente

a las fuerzas

a las fuerzas

naturales

del mal

- hijo de Dios Altísimo -

- Señor

Los gerasenos (porquerizos, testigos): no evolucionan como personajes.

+ Caracterización: opresores, cobardes, fracasados, materialistas, instalados, conformistas, incapaces de reconocer a Jesús. Gerasenos

Exorcismo

Gerasenos

- fracaso ante

- contraste entre

- fracaso ante

el endemoniado

Jesús y los gerasenos

Jesús

- reacción: aislarlo

- sentimiento: miedo

- reacción: expulsarlo

170


Espacio: - Orilla del mar: espacio simbólico de paso (alternativa y llamada) - Gerasa: territorio pagano - El mar: lugar del caos, tempestad, muerte de los cerdos (aniquilamiento de los demonios) - Los montes: lugar del culto divino y de aislamiento - La casa: familiaridad, cercanía, vida196. - Ciudad, aldeas, región, Decápolis: contrastes  La gente que no acepta a Jesús  Sienten admiración (acogida del mensaje en el ámbito pagano) Lugares de muerte y aislamiento (sepulcros ymontes)

Lugares de vida y sociabilidad (casa, familia-los suyos y la Decápolis)

Conclusión: PUNTO DE PARTIDA

PUNTO DE LLEGADA

- Un hombre poseído

- Un hombre liberado

- Jesús: desconocido

- Jesús: famoso

- Jesús: poderoso frente

- Jesús: poderoso frente

a la naturaleza - Personajes de contraste:

al Maligno - Personajes de contraste:

196 H. Alves afirma que existe un paralelismo muy estrecho entre el simbolismo de la casa y la vida. «Como la casa es un espacio cerrado, el lugar del nacimiento y de la conservación de la vida, es también un símbolo de lo femenino: en ella nace la vida, en ella se acoge a las personas después del duro trabajo diario [...]. La casa se convierte, por tanto, en el entorno defensivo de lo que la persona considera más importante: la vida». H. ALVES, Símbolos en la Biblia, 106.


(Jesús y el endemoniado; el endemoniado y los gerasenos)

171

(Jesús y los gerasenos; el endemoniado y los gerasenos)

- Jesús: hijo de Dios Altísimo

- Jesús: Señor

- Exorcismo de Jesús

- La misericordia de Dios

- Muerte y aislamiento

- Vida y sociabilidad

SEGUNDA PARTE LA INTERACCIÓN TEXTO-CONTEXTO EN MARCOS 5,1-20

CAPÍTULO III

LA FUNCIÓN DE MC 5,1-20 EN SU CONTEXTO LINGÜÍSTICO

Introducción En el análisis exegético del episodio del endemoniado de Gerasa hemos buscado el lector modelo que ha intentado configurar el autor del segundo evangelio, utilizando un mundo de acciones, escenarios y personajes bien definidos. En esta fase de la investigación pretendemos continuar en la misma dirección, procurando destacar el potencial pragmático que se encuentra en la estrategia comunicativa (autor-lector) de Mc 5,1-20 en función de su contexto lingüístico1. Esta labor se desarrollará en dos etapas sucesivas: 

En el contexto de la trama narrativa de Marcos.



En el contexto sinóptico.

Cada relato refleja el significado de toda la obra narrativa, de cuya dinámica interna toma su importancia y su significación teológica. El análisis narrativo de un episodio, al ir creando su lector implícito, reclama constantemente el estudio del texto en su totalidad, sin el cual sería imposible conocer al lector. Del mismo modo, pensamos que la función de un relato sólo se llega a comprender correctamente en el marco de la obra completa. 1 Nuestra intención es que la pragmática no aparezca como un elemento autónomo, sino formando parte de cada una de las fases de trabajo que hemos establecido. Lo pragmático se convierte, por tanto, en un aspecto integrado e integrante y no designa una etapa concreta de estudio de un texto, sino una perspectiva, un modo de lectura, en clave comunicativa. Cf. A. FUMAGALLI, Gesù crocifisso, straniero fino alla fine dei tempi, 3742.

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LA INTERACCIÓN TEXTO-CONTEXTO EN MC 5,1-20

Marcos ha insertado el episodio del geraseno en el capítulo 5 de su evangelio no por casualidad, sino estratégicamente, para atraer la atención del lector en algunos aspectos concretos. El estudio profundo de la función narrativa que cumple el texto de Mc 5,1-20 en su contexto inmediato y amplio nos permitirá descubrir cómo nuestro episodio es un eslabón perfecto en la cadena teológica que ha intentado diseñar el segundo evangelista. En la segunda parte de este capítulo, vamos a confrontar el texto de Marcos con los demás sinópticos. El estudio independiente de cada relato es imprescindible, pero comporta limitaciones. Para extraer toda la riqueza que contiene un texto hay que contrastarlo con los demás; sólo de este modo podemos entender mejor un episodio. Nuestro objetivo consistirá en comparar el exorcismo de Jesús en territorio pagano tal como lo narran los tres sinópticos para llegar a descubrir lo específico del autor del Segundo Evangelio. Las diferencias entre los tres evangelistas revelan un proyecto teológico diverso y la búsqueda de un lector modelo diferente. 1. Su función en el contexto marcano En este primer apartado de nuestra reflexión partimos del presupuesto de que de que ningún episodio del evangelio es como una isla, sin conexión con toda la obra. Al contrario, cada texto viene siendo preparado por un contexto que lo precede y al mismo tiempo tiene repercusiones en los acontecimientos que van a ocurrir más adelante. Por eso, nuestro trabajo va a consistir, en un primer momento, en el análisis de la conexión y la función de nuestro texto en su contexto inmediato2. Posteriormente, estudiaremos el papel que juega nuestra perícopa en el conjunto del evangelio de Marcos.

2

Nuestro texto de Mc 5,1-20 se enmarca en una sección más amplia (3,7-6,6a), que no vamos a analizar en profundidad. Nos fijaremos sólo en la perícopa anterior (4,35-41) y en la posterior (5,21-43). Marcos coloca el episodio del endemoniado de Gerasa en una sección donde se destaca la dimensión universal de la venida de Jesús. Después del rechazo que ha sufrido por diferentes grupos de Israel (controversias con escribas, fariseos, herodianos [...] sobre diversos temas como el perdón de los pecados, el ayuno, el sábado), la gente, incluso de fuera, se acerca a Él (3,7-8) y en el caso de nuestro texto es Jesús quien toma la iniciativa de atravesar la frontera de Israel.


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1.1 La función narrativa del relato en su contexto inmediato: 3,7-6,6ª El evangelio de Marcos comienza con una breve introducción (1,113), y luego se divide en dos grandes partes: 1,14-8,26 y 8,27-16,8. Ambas partes están subdivididas en tres secciones, hábilmente construidas: 

Primera parte (1,14-8,26): 1,14-3,6; 3,7-6,6a y 6,6b-8,26.



Segunda parte (8,27-16,8): 8,27-10,52; 11,1-13,37 y 14,116,83.

La primera parte se caracteriza por la presentación progresiva de la identidad de Jesús como Mesías (a través de sus enseñanzas y actividad pública) y la incomprensión e, incluso, rechazo del pueblo. Se concentra en la actividad desempeñada por Jesús en Galilea. La segunda parte está dedicada a la pasión, muerte y resurrección de Jesús. En esta parte se revela la identidad de Jesús como Mesías sufriente («Hijo del hombre») e Hijo de Dios, y se narra la actividad que Jesús desarrolla en Jerusalén. Entre ambas partes, como una bisagra, se coloca el episodio de Mc 8,27-30, donde aparece la confesión mesiánica de Pedro: Su. ei= o` Cristo,j (8,29). Esta afirmación, como dice I. de la Potterie, es el terminus ad quem de la primera parte y el terminus a quo de lo que continúa4. Nuestra perícopa se sitúa, entonces, en la primera parte (1,14-8,26) del Segundo Evangelio y en la segunda sección (3,7-6,6a). Esta sección narra las enseñanzas y los milagros de Jesús, y los efectos que produce en las personas circundantes5. En 3,7, tras el rechazo de Jesús por parte de las autoridades religiosas, se abre una nueva etapa de revelación, en la que el escenario dominante es el lago de Genesaret y sus orillas. El evangelista, en la segunda 3 Cf. R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 78-90; I. DE LA POTTERIE, «De compositione evangelii Marci», 138-141; K. STOCK, Marco, 14; S. KUTHIRAKKATTEL, The Beginning of Jesus’ Ministry according to Mark’s Gospel (1:14-3:6), 45-60; J.G. COOK, The Structure and Persuasive Power of Mark, 13-52. 4 Cf. I. DE LA POTTERIE, «De compositione evangelii Marci»,137: «Confessionem Petri de messianitate Jesu prope Caesaream Philippi (8,29), quae est simul terminus-ad-quem primae partis et terminus-a-quo alterius». 5 J. SCHMID, El Evangelio según san Marcos, 15: «Los trozos siguientes (3,7-6,6) no están aunados por un determinado punto de vista y podrían recibir el título común de “Jesús y el pueblo”».

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sección, desarrolla y profundiza los temas de la anterior, insistiendo en la tensión singular que existe entre dos fuerzas antagónicas: los de dentro y los de fuera (3,31-35; 4,10-12), la incredulidad y la fe. En estos episodios, los discípulos, y en particular los Doce, acompañan a Jesús y juegan un papel preponderante, puesto que son instruídos por el Maestro, en privado. El final de la segunda etapa del ministerio público de Jesús nos recuerda el final de la primera. Antes Jesús recibió la incomprensión y el rechazo de los principales dirigentes de su pueblo; ahora, cuando retorna a su tierra (Nazaret), sus paisanos se muestran indiferentes e incluso hostiles. La segunda sección (3,7-6,6a) se divide en cuatro secuencias narrativas: 

Diferentes actitudes frente a Jesús: 3,7-35



La enseñanza en parábolas: 4,1-34



Actuación prodigiosa de Jesús: 4,35-5,43



El rechazo de Jesús en su patria: 6,1-6a

El relato de Mc 5,1-20 se encuentra, por tanto, dentro de la secuencia 4,35-5,43, donde el narrador relata una serie de cuatro milagros en los que se revela el dominio de Jesús frente al mal, en todos sus niveles:  Frente a las fuerzas de la naturaleza: episodio de la tempestad calmada (4,35-41).  Frente a una posesión diabólica: el endemoniado de Gerasa (5,1-20).  Frente a una enfermedad física: la hemorroísa (5,2534).  Frente al poder de la muerte: la resurrección de la hija de Jairo (5,21-24.35-43)6. 6 Según P. Mourlon Beernaert, la sección 4,35-5,43 tiene una estructura concéntrica, donde el núcleo lo ocupa el anuncio de la misericordia de Dios en el mundo pagano: A La tempestad calmada: la obediencia del mar (4,35-41) B El endemoniado de Gerasa: el encuentro que libera (5,1-17) C La súplica del endemoniado liberado (5,18-19) D Proclama en la Decápolis (5,20) C’ La súplica del jefe de la sinagoga (5,21-24)


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Este ciclo de milagros pone de manifiesto cómo Marcos, en su evangelio, juega con los lugares y movimientos de sus personajes, algunos de los cuales adquieren un claro valor simbólico, como sucede con las orillas, el mar, la barca. Jesús y sus discípulos van a vivir aventuras inquietantes teniendo como marco fundamental el mar y sus orillas. Como van de una orilla a otra, de una frontera a la otra, las experiencias y los personajes van a describir situaciones fronterizas, cercanas a la muerte: un viaje en barca en el que los discípulos piensan que van a perecer, un endemoniado que vive como un muerto, una mujer con una enfermedad incurable y una niña que ha fallecido en su más tierna infancia. A continuación, vamos a estudiar la función narrativa de nuestro episodio en su contexto inmediato, es decir, dentro de la secuencia narrativa 4,35-5,43. 1.1.1 El contexto narrativo inmediato anterior (4,35-41) El episodio del endemoniado de Gerasa (5,1-20) se coloca en una clara continuidad respecto al relato anterior (4,35-41). Siguiendo el deseo manifestado en 4,35, «pasemos a la otra orilla», Jesús y sus discípulos atraviesan el mar y llegan a un territorio pagano, donde les esperan nuevas aventuras no menos difíciles que las vividas la noche anterior en medio de una gran tormenta. En la historia de Mc 5,1-20 se repiten motivos que ya aparecían en la perícopa anterior (la orilla, la barca, el mar) y llama la atención la ausencia, al menos explícita, de los discípulos. El episodio del endemoniado de Gerasa pone en relación el comportamiento de los gerasenos y la actitud de los discípulos (4,35-41). De un modo particular, ambos personajes se identifican por su sentimiento de miedo e incapacidad para reconocer de dónde procede el poder de Jesús. Tanto los gerasenos como los discípulos (4,39) experimentan el temor no por la violencia del endemoniado ni por el mar embravecido, sino ante una situación posterior de calma y sosiego7. B’ La mujer hemorroísa: el contacto que salva (5,25-34) A’ La hija de Jairo: el despertar de la muerte (5,35-43) Cf. P. MOURLON BEERNAERT, Saint Marc, 60. 7 Hay que subrayar que tanto en 4,35-41 como en 5,1-20 después del temor se produce un sentimiento de admiración, signo positivo de haber descubierto que detrás de la persona de Jesús existe algo especial, misterioso, aunque aún no se perciba con claridad.

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El narrador, de un modo estratégico, presenta al hombre curado por Jesús como un personaje de contraste tanto con los discípulos, como con los testigos del exorcismo. Mientras el ex-endemoniado suplica acompañar a Jesús, los discípulos y los gerasenos permanecen llenos de temor ante las obras prodigiosas que están observando. En síntesis, en ambos episodios, el narrador pone de manifiesto la autoridad de Jesús y transmite a su lector una importante lección: en aquellas personas (discípulos, gerasenos) donde uno esperaría percibir aliento, participación y comprensión, se puede encontrar indiferencia, miedo e incluso hostilidad. 1.1.2 El contexto narrativo inmediato posterior (5,21-43) A partir del v. 21 del capítulo 5 («Jesús pasó de nuevo a la otra orilla»), se percibe claramente que da comienzo una nueva unidad literaria, en la que entran en escena nuevos personajes (los discípulos, Jairo, la hemorroísa), desapareciendo algunos de los protagonistas de la historia precedente (el endemoniado, los porquerizos, los testigos del exorcismo). El cambio más llamativo es, sin lugar a dudas, que nos encontramos en un escenario totalmente diferente: Jesús y sus discípulos han regresado al territorio judío. El episodio del geraseno, en el que Jesús es presentado como el más fuerte frente a una legión de demonios, prepara la narración que continúa, donde Jesús va a mostrar de nuevo su gran poder frente a otros males que oprimen a la humanidad: la enfermedad física y la muerte. En ambos relatos, el narrador caracteriza a los personajes por su proximidad con la muerte y su situación de impureza. En Mc 5,1-20, el hombre viene descrito como alguien que habitaba entre los sepulcros y estaba poseído por un espíritu impuro. En el doble episodio de Mc 5,2143, la mujer sufría hemorragias de sangre, lo cual era signo de pérdida de vida y de impureza8. Al mismo tiempo, la hija de Jairo se hallaba en una situación parecida: había muerto y por tanto se había convertido en un ser impuro. Todos estos personajes, al entrar en contacto con Jesús, van a experimentar en su persona una Pascua, un paso de la muerte a la vida. Aunque en el relato de Mc 5,21-43 hacen acto de presencia de nuevo los discípulos, el narrador los ignora y pretende que el lector se identifique con el comportamiento de los personajes secundarios, siguiendo el 8

Cf. L. RYKEN – J.C. WILHOIT – T. LONGMAN III, «Sangue», 1273-1274; E. BORGHI, La forza della Parola, 154-157.


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testimonio del ex-endemoniado9. Estos personajes de segundo rango reconocen desde un primer momento la soberanía del Hijo de Dios, porque al acercarse a Jesús se postran ante Él (Mc 5,6: el endemoniado; Mc 5,22: el jefe de la sinagoga; Mc 5,33: la hemorroísa)10. En relación a los personajes, podemos destacar también su vulnerabilidad narrativa: son personas anónimas, sin nombres. En ninguno de estos episodios es Jesús quien toma la iniciativa, sino que las personas necesitadas se acercan a él, suplicando una transformación: Mc 5,2 (el endemoniado u`ph,nthsen), Mc 5,22 (Jairo e;rcetai) y Mc 5,27 (la mujer evlqou/sa). El autor del Segundo Evangelio, como un auténtico maestro de la antítesis, describe la escena de Gerasa con todo tipo de detalles para convertirla en algo espectacular y público. Sin embargo, el episodio de la resurrección de la hija de Jairo, considerado como el milagro más grande que Jesús realizó, se desarrolla en el máximo secreto. Jesús sólo permite que lo acompañen tres de sus discípulos y los padres de la niña. Después del milagro, Jesús incluso rogará a los testigos que guarden silencio sobre lo sucedido. El final de ambos episodios también es antitético. Jesús ordena al exendemoniado que vaya a anunciar, a su casa y a los suyos, lo que el Señor ha hecho por él (v. 19). En el relato de la resurrección de la hija de Jairo, el narrador afirma que Jesús diestei,lato auvtoi/j polla. i[na mhdei.j gnoi/ tou/to (v. 43). Según algunos autores11, Jesús pide que se mantenga el secreto en el mundo judío, porque se corre el peligro de una mala interpretación de su autoridad. Los episodios de la tempestad calmada (4,35-41) y del endemoniado de Gerasa (5,1-20) conferían ya a la acción de Jesús unas dimensiones nuevas: en el ámbito de la naturaleza y de los espíritus malignos. La cu9 Tomando en consideración la sección 4,35-5,43 como un bloque unitario, opinamos que estos cuatro milagros de Jesús lo que pretenden es formar a los discípulos, es decir, transmitirles una lección. De un modo estratégico, en Mc 5,1-20 están fuera de la historia y en Mc 5,21-43 no juegan un gran protagonismo, pero Jesús con su actuar quiere provocar no sólo una reacción por parte de la gente en general, sino sobre todo una transformación en el modo de pensar de sus discípulos. Cf. Pág. 92. n. 16. 10 Aunque se traduce del mismo modo en la lengua española y en todos los casos significa el gesto de una persona que reconoce en la otra una superioridad, en griego viene expresado con tres verbos diferentes: Mc 5,6 (proskune,w); Mc 5,22 (pi,ptw) y Mc 5,33 (prospi,ptw). 11 Esta es la opinión que comparten varios autores: cf. F.M. URICCHIO – G.M. STANO, Vangelo secondo Marco, 305; V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 328; J. ERNST, Il Vangelo secondo Marco, 247; E.J. MALLY, «Il vangelo secondo Marco», 860; H.B. SWETE, The Gospel according to St. Mark, 99; J. SCHMID, El Evangelio según san Marcos, 161-162.

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ración de la hemorroísa y la resurrección de la hija de Jairo (5,21-45) dan una nueva extensión a la actividad de Jesús: ni la enfermedad incurable, ni la muerte escapan a su poder. Jesús es el Señor y su autoridad no conoce límites. 1.1.3 Conclusión: avance narrativo de la secuencia 4,35-5,43 Estos cuatro episodios, que forman la secuencia narrativa 4,35-5,4312, presentan una temática común: sólo Jesús puede salvar, porque Él es más fuerte que otros poderes (naturaleza, demonios, enfermedad, muerte). En los cuatro relatos se narran situaciones límites ante las cuales los hombres no pueden hacer nada. Esta insistencia en la incapacidad humana actúa de contraste con la autoridad de Jesús, que con la sola fuerza de su palabra puede aplacar una tempestad o expulsar a una legión de demonios. En el relato del endemoniado de Gerasa (5,1-20), Marcos destaca la antítesis entre la incapacidad de los gerasenos y el poder de la palabra de Jesús que consigue la liberación del endemoniado. La curación de la hemorroísa (5,25-34), en la misma línea que los pasajes anteriores, va precedida de un certificado médico de desahucio: kai. gunh. ou=sa evn rù,sei ai[matoj dw,deka e;th kai. polla. paqou/sa u`po. pollw/n ivatrw/n kai. dapanh,sasa ta. parV auvth/j pa,nta kai. mhde.n wvfelhqei/sa avlla. ma/llon eivj to. cei/ron evlqou/sa (vv. 25-26). El autor, gracias a su estrategia comunicativa, transmite al lector que la sanación está más allá de las posibilidades humanas, y que es obra de un poder superior divino. En la historia de la hija de Jairo (5,21-24.35-43) se subraya el sentimiento de desesperanza del jefe de la sinagoga, de sus criados y de la gente que se había acercado a la casa de la niña. La poca confianza que le quedaba a Jairo se ha desvanecido cuando le comentan que su hija ha muerto (v. 35). Probablemente, Jesús podría hacer algo para salvar a la niña, pero contra la muerte todo está perdido. Sin embargo, él va a manifestar de nuevo su poder y autoridad, que supera incluso a la muerte, con la fuerza de su palabra: kai. krath,saj th/j ceiro.j tou/ paidi,ou le,gei auvth/|( Taliqa koum( o[ evstin meqermhneuo,menon To. kora,sion( soi. le,gw( e;geire (v. 41).

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M. Galizzi denomina a este grupo de cuatro milagros como «libretto dei miracoli». Cf. M. GALIZZI, Vangelo secondo Marco, 90.


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Un dato sorprendente es que en todos los relatos de milagros de este bloque, el narrador aprovecha para transmitir al lector una enseñanza sobre la importancia de la fe en Jesús, como fuente de transformaciones. La fe viene descrita como antítesis del miedo y no de la incredulidad. El temor nace de la fe misma (su ausencia) y, al mismo tiempo, puede ser superado adecuadamente sólo desde ella. En el episodio de la tempestad (Mc 4,35-41), el autor revela el miedo de los discípulos, que les incapacita para creer en el Maestro. En Mc 5,21-43, el narrador pone en relación la fe y el miedo, al referirse a la mujer hemorroísa y al jefe de la sinagoga, Jairo13. En nuestro texto (Mc 5,1-20) aparece el motivo del miedo, después de una situación de calma, pero Jesús no reprocha a los gerasenos su falta de fe. Desde nuestro punto de vista, el motivo de la fe no es mencionado en este relato, porque nos encontramos en territorio pagano. Parece como si el narrador nos intentara transmitir que para Jesús la fe explícita está vinculada sólo a la religión de Israel. Ahora bien, la reacción del geraseno que manifiesta su deseo de seguir al Maestro responde a una actitud de fe, al menos implícita. El lector es invitado a interpretar: la fe de los paganos es perceptible aunque no se le mencione, en cambio se hace opaca en aquellos que tienen motivos para creer (los discípulos, el jefe de la sinagoga). En síntesis, los episodios que forman parte de esta secuencia muestran el miedo y la falta de entendimiento de los discípulos, a pesar de haber vivido una experiencia de liberación en medio del mar. El lector es interpelado por el contraste entre la ceguera de los discípulos y la lucidez de los personajes secundarios al encontrarse con Jesús. Para concluir este apartado, ofrecemos a nuestro lector un esquema, donde se observa de un modo claro la progresión narrativa de la secuencia 4,35-5,43:

13 F. Montuschi analiza los tres episodios (tempestad calmada, curación de la hemorroísa y resurrección de la hija de Jairo) destacando la relación entre la fe y el sentimiento de miedo. Este autor, comentando el pasaje de la hemorroísa, concluye afirmando: «L’antidoto offerto da Gesù alla paura è “andare in pace”, perché ormai la fede garantisce il cammino nella verità anche quando le difficoltà sembrano umanamente insopportabili». G. CIRIGNANO – F. MONTUSCHI, Marco, 99-106 (la cita de F. Montuschi se encuentra en la pág. 104).

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Punto de partida

Gerasa

Punto de Llegada

(Mc 4,35)

(Mc 5, 1-20)

(Mc 5,43)

autoridad frente a las autoridad frente a las autoridad frente a la fuerzas naturales fuerzas del mal enfermedad y la muerte la Palabra que libera

la Palabra que libera

la Palabra que libera

muerte-vida

muerte-vida

muerte-vida

fe y miedo

fe (implícita) y miedo

fe y miedo

Jesús y los discípulos

Jesús y otros (en- Jesús, los discípulos, demoniado, gírasenos) otros (jairo, mujer)

falta de fe en los testimonio del perso- testimonio de los perdiscípulos naje secundario sonajes secundarios Jesús: ¿exorcista?

Jesús: ¿exorcista?

Jesús: ¿taumaturgo?

asombro ante Jesús

asombro ante Jesús

asombro ante Jesús

(¿identidad?)

(¿identidad?)

(¿identidad?)

orilla judía

orilla pagana

orilla judía

1.2 La función narrativa del relato en el Segundo Evangelio El autor del episodio del endemoniado de Gerasa (5,1-20), en conformidad con el proyecto teológico de Marcos, ofrece algunas claves para que el lector vaya configurando su imagen sobre la identidad de Jesús, poniéndola en relación con su autoridad sobre los demonios. El segundo exorcismo que Jesús realiza en este evangelio juega también un rol fundamental en el conjunto de la obra por su significación proléptica. Se trata de la primera incursión de Jesús en territorio pagano, anticipando y preparando la evangelización futura más allá de las fronteras de Israel. De una manera implícita, el narrador propone al lector un nuevo modelo de fe: un pagano.


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1.2.1 La identidad de Jesús El evangelio de Marcos, como hemos indicado, se divide en dos grandes partes: 1,14-8,26 y 8,27-16,8. Ambas partes se subdividen en tres secciones diversas, a través de las cuales el narrador intentar mostrar y hacer entender al lector, de un modo lento y progresivo, la verdadera identidad de Jesús. Tal identidad se desvela en plenitud sólo al final, en la última sección (14,1-16,8), donde acontece la pasión y pascua de Jesús. Marcos orienta, por tanto, toda su obra hacia el destino final de Jesús, convirtiéndolo en el punto focal del evangelio14. Así, podemos afirmar que en ninguna sección, ni en ningún episodio, está ausente alguna referencia, más o menos implícita, a los acontecimientos últimos de Jesús y por tanto al misterio de su identidad. El episodio del endemoniado de Gerasa, que se sitúa en la primera parte del evangelio de Marcos (1,14-8,26) y, de un modo concreto, en la segunda sección (3,7-6,6a), tampoco es ajeno a la cuestión sobre la identidad de Jesús. Al inicio del evangelio (Mc 1,1), el narrador ofrece al lector una primera presentación sobre la figura de Jesús: VArch. tou/ euvaggeli,ou VIhsou/ Cristou/ uiòu/ qeou/. En esta frase se encuentra condensado el objetivo de la obra de Marcos15. A continuación, el evangelista nos presenta un tríptico (predicación de Juan Bautista, bautismo de Jesús y tentaciones), en el cual anticipa la perspectiva que regirá todo su evangelio. La escena central del tríptico la constituye el episodio del bautismo, donde escuchamos una voz del cielo (el Padre) que afirma de Jesús: Su. ei= o` uiò,j mou o` avgaphto,j( evn soi. euvdo,khsa (1,11). El lector, por tanto, ya desde los comienzos del Segundo Evangelio, posee elementos suficientes para saber reconocer que la persona, sobre la que se va a contar su vida, posee una identidad divina. En la primera parte del evangelio de Marcos (1,14-8,26), el narrador presenta el personaje de Jesús como alguien que tiene una gran autoridad, manifestada a través de sus hechos (exorcismos, curaciones) y de sus

14 Los textos más claros que anuncian el destino final de Jesús (pasión, muerte y resurrección) se encuentran en la segunda parte del Evangelio: las tres predicciones de la pasión en el camino hacia Jerusalén (8,31; 9,31; 10,33-34). 15 Cf. M.D. HOOKER, The Gospel According to Saint Mark, 33; H. ANDERSON, The Gospel of Mark, 66; J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 49-50; J.G. COOK, The Structure and Persuasive Power of Mark, 121-126.151-156; C.B. CRANFIELD, The Gospel According to Saint Mark, 33-38.

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palabras (enseñanzas). Este modo de actuar cuestiona la identidad de Jesús, provocando asombro, temor y rechazo en sus destinatarios. En cuatro ocasiones, el autor expone la pregunta por la identidad de Jesús, desde diversos puntos de vista:  La gente de la sinagoga, al observar un exorcismo de Jesús, se pregunta: Ti, evstin tou/toÈ didach. kainh. katV evxousi,an (Mc 1,27).  Los escribas, cuando Jesús perdona los pecados a un paralítico, afirman: Ti, ou-toj ou[twj lalei/ (Mc 2,7).  Los discípulos, después que Jesús ha calmado la tempestad, llenos de asombro dicen: Ti,j a;ra ou-to,j evstin (Mc 4,41).  Los paisanos, al escuchar a Jesús hablando en la sinagoga, se interrogan: ouvc ou-to,j evstin o` te,ktwn( o` uiò.j th/j Mari,aj (Mc 6,3). Lo más sorprendente es que, en esta primera parte, el narrador destaca que los únicos que son capaces de reconocer la identidad de Jesús son los poseídos por los espíritus impuros: 1,24; 1,34; 3,11 y 5,716. En nuestra perícopa, el narrador pone en los labios del endemoniado de Gerasa una de esas confesiones sobre la identidad divina de Jesús: VIhsou/ uiè. tou/ qeou/ tou/ u`yi,stou (Mc 5,7). Esta afirmación es una respuesta a la pregunta que los discípulos se habían formulado en la perícopa anterior, en relación a la persona de Jesús: Ti,j a;ra ou-to,j evstin (Mc 4,41). Esta confesión del geraseno y su deseo de seguir a Jesús como discípulo muestran que la persona que ha realizado el exorcismo posee una identidad especial17. Por el contrario, las reacciones de los discípulos (Mc 4,35-41) y de los gerasenos (expulsando a Jesús de su territorio) indican 16 Algunos autores relacionan las cuatro cuestiones sobre la identidad de Jesús con los cuatro textos donde los demonios responden a este interrogante. Cf. J.G. COOK, The Structure an Persuasive Power of Mark, 162; J.D. KINGSBURY, The Christology of Mark’s Gospel, 86-87. 17 No podemos afirmar que el poseído de Gerasa ha reconocido y ha confesado la filiación divina. Pero, de un modo implícito, con sus palabras y su actitud deja algunas pistas para que el lector interprete esta identidad de Jesús. Por el contrario, los porquerizos y los habitantes del lugar no se han enterado de lo que ha sucedido, ni han reconocido quién era ese exorcista.


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que ambos no han sabido descifrar el enigma de la identidad del Hijo de Dios. Estos datos revelan al lector otra clave importante de comprensión: el reconocimiento de la identidad de Jesús no depende de la cercanía o la evidencia. En la segunda parte (8,27-16,8) emerge de un modo más claro el tema de la revelación de la identidad de Jesús. A partir de la confesión de fe, realizada por el apóstol Pedro: Su. ei= o` Cristo,j (8,29), Jesús se irá manifestando progresivamente a través de la enseñanza a sus discípulos, en privado, y a través de sus prolepsis o anuncios de la pasión, en el camino hacia Jerusalén (8,31; 9,31; 10,33-34)18. El lector, en esta segunda parte, espera una reacción positiva de los discípulos; sin embargo, descubre que éstos cada vez entienden menos al Maestro y no se hallan capacitados para acompañarlo hasta las últimas consecuencias. Todos los acontecimientos de la vida de Jesús estarán orientados hacia la cruz, porque será allí donde se desvele su auténtica identidad: VAlhqw/j ou-toj o` a;nqrwpoj uiò.j qeou/ h=n (15,39). Esta afirmación revela abiertamente el secreto de la identidad de Jesús y manifiesta, de nuevo, la importancia de los paganos (un centurión romano) en el reconocimiento del Hijo de Dios, mientras los discípulos lo han abandonado. En síntesis, a lo largo de este apartado hemos pretendido demostrar que el tema central y principal del evangelio de Marcos es la cuestión sobre la identidad de Jesús. Cualquier lector agudo puede rastrear este motivo en cada una de las partes que componen la obra marcana. Como no podía ser de otro modo, también nuestra perícopa (Mc 5,1-20) plantea esta cuestión fundamental19 y ofrece al lector algunas claves para ir reconstruyendo su sentido, que sólo se revelará plenamente al final de su vida.

18 J.D. KINGSBURY, The Christology of Mark’s Gospel, 91: «Mark guides him [the reader] through a series of scenes in which he observes Peter confess Jesus to be the Messiah (8:29), Bartimaeus appeal to him as the Son of David (10:47-48), the Roman centurion declare him to be the Son of God (15:39)». 19 E. Estévez afirma que «las historias de milagros invitan al oyente a preguntarse por la identidad de Jesús». Para ella, el tema de la identidad de Jesús y el secreto mesiánico van unidos. Allí donde hay personas que reconocen a Jesús como el Hijo de Dios se rompe el secreto mesiánico. Cf. E. ESTÉVEZ, «Casa, curación y discipulado en Marcos», 244.247.

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1.2.2 La autoridad de Jesús Un segundo tema, que se haya conectado directamente con la identidad de Jesús y que aparece en nuestro relato, es la cuestión de la evxousi,a20. La autoridad de Jesús, con hechos (exorcismos) y palabras (enseñanzas), es una cualidad que caracteriza su ministerio público en el Evangelio de Marcos21. Este modo de actuar suscita conflictos y controversias con las autoridades judías (especialmente los escribas) y romanas de Israel, que no permiten que nadie les arrebate el poder y control que poseen sobre la gente. Al mismo tiempo, este comportamiento de Jesús, resalta su personalidad (identidad y misión) y atrae la atención de sus seguidores, amigos y detractores. En varias ocasiones (Mc 1,22.27), el narrador del segundo evangelio describe a Jesús como una persona que «enseña con autoridad» y delega a sus discípulos este ejercicio. La reacción de asombro y sorpresa del pueblo es un signo claro de la autoridad de la enseñanza de Jesús. Para Marcos, hay una conexión muy estrecha entre el Jesús que enseña con autoridad y el que cura a las personas de todo tipo de dolencias (incluidas las posesiones), mostrando la soberanía de Dios22. En el episodio del endemoniado de Gerasa, el narrador, sin utilizar explícitamente el término evxousi,a, pone de manifiesto la autoridad de Jesús a través de un exorcismo. Además de nuestro texto, Marcos presenta, en su evangelio, tres narraciones de exorcismo, varios sumarios, 20

Aunque en nuestro texto no aparece mencionada, de un modo explícito, la evxousi,a de Jesús, podemos descubrir como ésta se manifiesta a través de los exorcismos. La primera vez que encontramos evxousi,a, en el evangelio de Marcos, se trata de un relato de exorcismos (Mc 1,21-28). El término evxousi,a es frecuente en los sinópticos (Mc:10x; Mt:10x; Lc:16x). Con la palabra evxousi,a, los sinópticos desean subrayar la superioridad de Jesús sobre los escribas, sobre los demonios, y su participación en el poder de Dios. Sobre la evxousi,a se puede consultar la siguiente bibliografía: cf. W. FOERSTER, «evxousi,a», 630-665; I. BROER, «evxousi,a», 1446-1453. Para K. Scholtissek, la evxousi,a es «ein Leitmotiv markinischer Christologie» y una «herausragende Qualifikation der messianischen Sendung Jesu». K. SCHOLTISSEK, Die Vollmacht Jesu, 281. 21 Cf. E.G. SELWYN, «The Authority of Christ in the New Testament», 84: «This authority is demonstrated in deed as well as word». Sobre la autoridad de Jesús en el evangelio de Marcos aconsejamos: cf. J.R. EDWARDS, «The Authority of Jesus in the Gospel of Mark», 217-233. 22 El uso de algunas fórmulas, como avmh.n le,gw u`mi/n, son también una muestra evidente de la autoridad del Hijo de Dios. Esta expresión, que no tiene paralelo en el judaísmo de la época, se fundamenta en la fórmula profética: «así dice el Señor», en la que el profeta enmarca la autoridad divina de sus palabras. El enunciado avmh.n le,gw u`mi/n se encuentra 13x en Mc, 32x en Mt y Lc la utiliza sólo 6x. Cf. H. SCHLIER, «avmh,n», 909916; J. JEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento, I, 50-51.


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controversias, alusiones que nos hacen descubrir la importancia que le otorga a este ministerio de Jesús. Ante la imposibilidad de tratar ampliamente cada uno de los textos donde se describe la autoridad de Jesús, en cuanto exorcista, vamos a analizar, brevemente, la relación entre nuestro relato (Mc 5,1-20) y las otras tres historias de exorcismos (Mc 1,21-28; 7,24-30 y 9,14-29)23. a) El exorcismo en Cafarnaúm (Mc 1,21-28) El primero de los cuatro exorcismos narrados por Marcos es también la primera acción pública que Jesús realiza en su ministerio24. Así, desde el inicio de su misión se constata la importancia que tendrá el hecho de expulsar demonios, tanto para Él como para sus seguidores: «Instituyó a Doce, para que estuvieran con él, y para enviarlos a predicar con poder de expulsar demonios» (Mc 3,14-15). El episodio del endemoniado de Gerasa, primera actividad pública de Jesús en territorio pagano, guarda una gran relación con la narración del exorcismo ocurrido en la sinagoga de Cafarnaúm (1,21-28)25. La fórmula «un hombre con un espíritu impuro» aparece en el NT, sólo en el Segundo Evangelio, en estas dos perícopas. El narrador ha querido enlazar ambas historias y para eso describe de un modo muy parecido al personaje que se acerca a Jesús y sus primeras palabras26: 23

E. Manicardi propone que el episodio de Mc 5,1-20 debe ser interpretado a la luz del sumario que aparece en Mc 3,7-12. Especialmente pone en paralelo las semejanzas que existen entre las indicaciones de Mc 3,11 y la reacción de los demonios en Mc 5,6-7. Este autor justifica su planteamiento afirmando que ambos relatos pertenecen a una misma fuente y que forman parte de la sección Mc 3,7-5,43, que desde el principio se ha mantenido unida. Cf. E. MANICARDI, Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco, 82.86-89. 24 J. Chijioke subraya el carácter programático de la perícopa Mc 1,21-28. «Our pericope has a programmatic character for Mark’s Gospel: a) the position of the pericope in the Gospel, b) the first appearance of important words and themes, c) the concentration of many of the fundamental themes of Jesus’ ministry in Mark’s Gospel, and d) Jesus’ central position». J. CHIJIOKE, Jesus in the Synagogue of Capernaum, 316. 25 Para un estudio más profundo sobre la relación entre ambos exorcismos aconsejamos: cf. R. TREVIJANO, «El trasfondo apocalíptico de Mc 1,24.25: 5,7.8 y par.», 117-133; T.A. BURKILL, «Concerning Mk. 5,7 and 5,18-20», 160-163; M. NAVARRO, Marcos, 7276.179; A. MAGGI, Jesús y Belcebú, 143. 26 J.F. Craghan afirma que, a excepción de la pregunta por el nombre, el exorcismo de Gerasa sigue el esquema empleado en Mc 1,23-28. Los elementos básicos que lo configuran son: «a) a man with an unclean spirit; b) the violent cry, “What have you to do with you?” or an equivalent reaction; c) Jesus’ rebuke and the command to depart; d) the violent reaction of the man with the unclean spirit; e) the amazement of the crowds». J.F.

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Mc 1,23-24

Mc 5,2.7

Había precisamente en la sinagoga un hombre poseído por un espíritu impuro, que se puso a gritar:

Vino a su encuentro, un hombre poseído por un espíritu impuro, y gritó con fuerte voz:

«¿Qué tenemos nosotros contigo, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a destruirnos? Sé quién eres tú: el Santo de Dios».

«¿Qué tengo yo contigo, Jesús, Hijo de Dios Altísimo? Te conjuro por Dios que no me atormentes».

El relato de Gerasa describe de un modo más minucioso la violencia de los espíritus en la persona poseída, para subrayar así el poder de Jesús, que tiene un origen divino. Al final del exorcismo de Cafarnaúm, los testigos reaccionan con sorpresa ante el modo de actuar de Jesús creando en el lector la ambigüedad de cómo interpretar dicha sorpresa. En el episodio de Gerasa no existe tal ambigüedad, ya que será el mismo Jesús quien ofrezca a los lectores una explicación sobre lo ocurrido. El texto de Mc 5,1-20, respecto a Mc 1,21-28, comienza a desvelar de un modo más claro el origen de la autoridad de Jesús. Será un pagano quien reconozca en Jesús alguien superior y por eso se convertirá en el proclamador de la misericordia de Dios por toda la Decápolis. En síntesis, podemos destacar que ambos episodios, en los que se narra los inicios de la actividad de Jesús tanto en territorio judío como gentil, ponen de manifiesto la fuerza de la palabra de Jesús y son una primera respuesta ante el interrogante acerca del origen divino de su autoridad. b) Curación de la hija de una sirofenicia (Mc 7,24-30) Marcos coloca el tercer exorcismo de Jesús de un modo estratégico entre los dos relatos de la multiplicación de los panes: uno en territorio de Israel (Mc 6,30-44) y el otro en la zona pagana (Mc 8,1-10). De este moCRAGHAN, «The Gerasene Demoniac», 524-525. Según E.K. Broadhead, «These connections encourage the reader to see the scene in Mk 5,1-21 not only as variation of the traditional story form, but specifically as a second reading of the exorcism in 1,21-28». E.K. BROADHEAD, Mark, 50.


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do, el narrador insiste en la idea de que Jesús ha venido a romper las barreras que separan los pueblos, su misión salvífica abarca a toda la humanidad. Este relato, desde el inicio, nos evoca el exorcismo del geraseno, ya que de nuevo el narrador sitúa a Jesús realizando un milagro extraordinario en tierra de paganos: VEkei/qen de. avnasta.j avph/lqen eivj ta. o[ria Tu,rou (Mc 7,24). Ahora bien, el modelo de exorcismo que el evangelista nos ha presentado, sufre en el episodio de la sirofenicia numerosos cambios. Lo más sorprendente es que se trata de la primera y única posesión femenina, así como de la única vez que Jesús expulsa a un demonio sin que la persona poseída esté presente27. Jesús en esta ocasión no pronuncia una fórmula de exorcismo, ni se produce un enfrentamiento directo con el espíritu impuro. El centro del relato lo ocupa el diálogo entre Jesús y la madre de la poseída, donde se aborda indirectamente (a través del ejemplo de los hijos y los perrillos) el tema de los gentiles28. La expulsión del demonio de la hija de la sirofenicia aparece como un asunto privado (no se nombran testigos), en contraste con el episodio del geraseno que se divulga por toda la Decápolis. Este modo de actuar de Jesús suscita en el lector algunos interrogantes: ¿por qué el evangelista narra un milagro de Jesús que no tiene ninguna resonancia pública y sólo sirve para un beneficio personal? ¿No será que Marcos desea transmitir este milagro para demostrar que la predicación del geraseno ha comenzado a dar frutos y por eso se acercó esta mujer pagana hacia Jesús, suplicando la curación de su hija? Desde nuestro punto de vista, el narrador, gracias a su estrategia comunicativa, va guiando al lector para que comprenda en qué consiste tener fe en Jesús: la fe no tiene fronteras e incluso parece más clara en territorio pagano que en tierra de Israel, y la fe se suscita sobre todo a partir de la proclamación «de lo que el Señor ha hecho contigo» (Mc 5,19).

27 El episodio de Mc 7,24-30 se asemeja a la curación del siervo del centurión de Cafarnaúm (Lc 7,1-10). Lucas narra también en esta ocasión una curación de Jesús a distancia. Una síntesis muy clara sobre la relación que existe entre el episodio de la sirofenicia y el del geraseno la podemos encontrar en: cf. M. NAVARRO, Marcos, 277-278. 28 El centro del episodio es el diálogo ente Jesús y la sirofenicia, de tal modo que el exorcismo pasa desapercibido, actuando más bien como excusa para tratar el tema de los gentiles. I.J. Rabuske afirma que «nesse caso, o exorcismo nâo constitui o tema central, apenas funciona como ocasiâo. Central é o conteúdo do diálogo que se establece entre Jesus e a siro-fenícia». I.J. RABUSKE, Jesus exorcista, 272.

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En este relato de la sirofenicia llama la atención la actitud crítica de la mujer frente a Jesús, exigiendo que éste cambie el modo de replantear su misión. Esto confirma que el paradigma de la mujer en el evangelio de Marcos va ir evolucionando hasta llegar a adquirir una mayor independencia y protagonismo29. Por último cabe destacar que este episodio de Mc 7,24-30 es un elemento más que va a ayudar al lector a responder a la pregunta clave del Segundo Evangelio: ¿quién es Jesús? La sirofenicia es el único personaje de todo el evangelio que se dirigirá a Jesús con el título Señor, mientras en el capítulo anterior (Mc 6,1-6) sus paisanos de Nazaret no han sido capaces de reconocer en Él alguien más allá del «carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, de José, de Judas y de Simón». c) El endemoniado epiléptico (Mc 9,14-29) Este cuarto exorcismo de Jesús es el único que no se encuentra en la primera parte del evangelio de Marcos (1,14-8,26). Esto nos lleva a preguntarnos: ¿por qué Marcos ha narrado también un exorcismo en esta segunda parte de su evangelio? Pensamos que el autor del Segundo Evangelio, de este modo, insiste en la idea de que los exorcismos no son algo que Jesús realizó sólo en los primeros momentos de su ministerio, sino que ocupan un lugar primordial a lo largo de toda su misión. El exorcismo del endemoniado epiléptico, último que Jesús realiza, muestra algunos elementos en común con el primer exorcismo en Cafarnaúm (1,21-28). Ambos milagros se sitúan en territorio judío (Galilea) y tienen como protagonistas indirectos al grupo de los escribas. Parece que Marcos, de un modo estratégico, critica la institución judía, responsabilizándola de la opresión demoníaca que sufre la gente del pueblo.

29 De las catorce mujeres mencionadas en el evangelio, siete juegan un rol secundario en la trama (1,29-31; 5,35-43; 6,3.17.22-28; 7,24-30; 14,66). Tres mujeres serán presentadas como seguidoras, discípulas de Jesús (15,40; 16,1-8) y cuatro tendrán un papel muy significativo en el desarrollo de todo el evangelio (5,24; 7,24-30; 12,41-44; 14,3-9). Cf. W.M. SWARTLEY, «The role of women in Mark’s gospel: a narrative analysis”», 17-18. En líneas generales podemos afirmar que, en la primera mitad de Marcos, las mujeres aparecen como necesitadas y éste es el motivo que les mueve a acercarse a Jesús. En la segunda parte del Evangelio, las mujeres son protagonistas en los eventos de la pasión, muerte y resurrección de Jesús y por tanto no se aproximan a Él con la intención de cubrir alguna necesidad.


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Ahora bien, nos interesa sobre todo señalar las relaciones analépticas del episodio del endemoniado epiléptico con nuestro texto, el poseído de Gerasa (5,1-20)30. En ambos relatos, el narrador describe minuciosamente la situación lamentable de la persona poseída y el lector accede a esta información a través de los testigos (los gerasenos o el padre del niño). El espíritu impuro reacciona violentamente ante la presencia de Jesús y hallamos la misma fórmula de exorcismo: e;xelqe31. Tanto un relato como el otro se caracterizan también porque contienen un segundo final referido al tema del discipulado. Estas semejanzas, que colocan ambos episodios de exorcismos en un paradigma establecido por el evangelista, debemos confrontarlas teniendo en cuenta algunas pequeñas diferencias. Al igual que sucedía en el tercer exorcismo, la persona poseída es un menor y por tanto no se acerca directamente a solicitar la curación, sino que son sus padres los que interceden32. Aunque es cierto que el episodio del epiléptico describe la fuerza y la violencia de los demonios, el narrador focaliza la escena en el diálogo entre Jesús y el padre sobre el tema de la fe. En el relato de Gerasa, como ya hemos afirmado, el narrador coloca el punto de mira en la lucha entre Jesús y el endemoniado y está ausente la cuestión de la fe. Por otra parte, hemos de destacar que en el caso del exorcismo del geraseno, los espíritus impuros van hacia Jesús y hablan con Él, aunque se trate de un diálogo tenso, mientras en la narración del niño poseído, se afirma que el espíritu impuro era mudo y sordo. Los vv. 26-27, que narran las consecuencias de la salida del espíritu del niño, evocan la escena de la resurrección de la hija de Jairo33. De nuevo en este exorcismo, como en nuestro episodio, el narrador ha subrayado que la liberación consiste en una pascua, paso de la muerte a la vida. En síntesis, este cuarto exorcismo, situado narrativamente entre la transfiguración y el segundo anuncio de la pasión, muestra una vez más la actividad exorcista de Jesús, formando parte integrante de su ministerio y, 30

Cf. A. MAGGI, Jesús y Belcebú, 156-162; M. NAVARRO, Marcos, 330-331. El verbo evxe,rcomai se usa frecuentemente en los Evangelios Sinópticos y Hechos para describir la expulsión de los demonios (Mc 1,25-26; 5,8; 9,25; Mt 8,32; Lc 8,29; Hch 8,7; 16,18). Cf. J. SCHNEIDER, «evxe,rcomai», 950. 32 El hecho de que el evangelista narre cuatro exorcismos y dos de ellos sean referidos a niños muestra que este fenómeno estaba extendido más de lo normal en personas de tierna edad. 33 En ambos episodios se cuenta que los testigos declaran que el niño/a ha fallecido. Entonces, Jesús toma a la persona de la mano, la levanta y ésta se pone en pie. 31

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al mismo tiempo, insiste en la necesidad de la fe para saber reconocer la presencia del Hijo de Dios en cada una de sus acciones. d) Recapitulando Como hemos podido observar, de los cuatro exorcismos narrados por Marcos, tres de ellos se sitúan en la primera parte (1,21-28; 5,1-20; 7,2430), mientras el cuarto se encuentra al comienzo de la segunda parte (9,14-29). Dos exorcismos tienen como protagonistas a niños (la hija de la sirofenicia y el niño epiléptico) y los otros dos a personas adultas (el endemoniado de la sinagoga y el geraseno); dos exorcismos se producen en territorio pagano (5,1-20 y 7,24-30) y dos en tierra de Israel (1,21-28 y 9,14-29). Los dos milagros que ocurren en Galilea, primer y último exorcismo, surgen a raíz de una controversia con los escribas, mientras que las acciones prodigiosas que suceden en zona pagana no cuentan ni siquiera con la presencia de los discípulos. En síntesis, la acción liberadora de Jesús beneficia a un niño y a un adulto galileo, y a una niña y un adulto paganos. Estas acciones, que juegan un papel fundamental en el ministerio público de Jesús, cumplen la función narrativa de ir desvelando su evxousi,a, manifestada en el poder para expulsar los demonios y que proviene de la misericordia de Dios. Al mismo tiempo, el narrador interpela al lector para que se posicione en contra de los escribas y los gerasenos, porque no han sabido reconocer la soberanía divina. 1.2.3 La misión universal de Jesús El tercer tema para nuestra consideración, en este apartado, se refiere al universalismo del Reino de Dios34. Desde el inicio del Segundo Evangelio, el narrador pretende transmitir al lector la imagen de un Jesús que ha venido a este mundo con el deseo de abolir las barreras que separaban los paganos de los judíos y suprimir los privilegios de estos últimos. La primera actividad del ministerio público de Jesús es un exorcismo en el ámbito judío de la sinagoga (Mc 1,21-28), donde comienza a mani34

F. Annen, en su Monografía, subraya el aspecto de la salvación de los paganos como el núcleo del episodio de Gerasa. Cf. F. ANNEN, Heil für die Heiden.


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festar su actitud crítica con el tema de la pureza ritual, que suponía un obstáculo difícil de superar entre el pueblo de Israel y los gentiles. Jesús no se opone a las leyes rituales en sí mismas, sino porque han provocado una dureza y cerrazón en su pueblo, que defiende su prioridad en el orden de la salvación. Por ello, el Hijo de Dios toca personas impuras (Mc 1,41) o comparte la mesa con publicanos y pecadores (Mc 2,17). Y cuando Jesús elige a los Doce (Mc 3,13-19), grupo que simboliza al nuevo Israel, no se fija en personas de la clase religiosa judía, sino pescadores (Mc 1,16-20), zelotas (Lc 6,15), publicanos (Mt 9,9), griegos (Mc 1,16-20), lo cual nos habla de la apertura del Maestro. Nuestra perícopa posee una gran importancia en el programa narrativo de Marcos, porque supone la primera incursión de Jesús en territorio pagano y anticipa, por tanto, la evangelización futura de la Iglesia más allá de las fronteras de Israel. En el episodio de Mc 5,1-20, el narrador prepara el terreno para hacer casi normal la llegada de Jesús al mundo de los paganos en otra ocasión (Mc 7,24-30) y comprender mejor el final del evangelio (Mc 15,39), donde el protagonista es un personaje gentil. En el relato del exorcismo de la hija de la mujer sirofenicia, el autor manifiesta que los primeros destinatarios del actuar salvífico de Jesús son los israelitas, pero esto no significa exclusividad35. Para el lector, la sirofenicia es un ejemplo de fe proveniente de la gentilidad36, mientras los judíos se resisten a creer y rechazan al Hijo de Dios. Los continuos reproches de Jesús contra los sumos sacerdotes, los escribas y ancianos, que subraya el narrador, en la parábola de los viñadores homicidas (Mc 12,112), deja entrever que la viña será entregada a un nuevo pueblo de Dios. Al final de nuestro texto (Mc 5,18-20), Jesús no le permite al exendemoniado que lo acompañe como discípulo. No obstante, el sanado anuncia la misericordia de Dios en toda la región pagana de la Decápolis. De esta manera, prepara el testimonio del centurión romano, que es capaz de reconocer la verdadera identidad de Jesús, en el momento de la crucifixión (Mc 15,39). La cruz se convierte así, para el lector, en la gran 35

El diálogo entre Jesús y la mujer sirofenicia pone de manifiesto dos cosas: a) Jesús ha sido enviado a proclamar el Reino primero al pueblo judío, b) la fe de la mujer sugiere que las obras de Jesús también alcanzarán a los gentiles. Cf. A. SACCHI, «“Lascia che prima si sazino i figli” (Mc 7,27a). Gesù e i gentili nel Vangelo di Marco», 137-154. F. Lentzen-Deis afirma: «Un criterio misionero de la Iglesia primitiva era: “Predicación del Evangelio primero a los judíos, después a los paganos”; siguiendo el ejemplo de Jesús: Mc 12,9-10; de Pedro: Hch 10-11; cfr. 11,20; y de Pablo: Hch 10,44-11,18; 13,43-14,1 etc.; Rom 1,16. Dios se manifestó primero a Israel, y por medio de éste a los paganos». F. LENTZEN-DEIS, Comentario al evangelio de Marcos, 233. 36 Los sirofenicios gozaban de mala reputación, según aparece en algunos textos bíblicos del AT (Is 23; Jl 4,4-6; Za 9,2). Sin embargo, el Sal 87,4 refiere una promesa de salvación para Tiro y los pueblos vecinos.

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revelación de Jesús y el centurión romano (un pagano) en el personaje a imitar. Estos datos que hemos ido analizando nos permiten afirmar que el narrador marcano ha situado la perícopa de Mc 5,1-20, de un modo estratégico, en el conjunto del Evangelio, para anunciar la misión gentil, que tendrá un gran protagonismo sólo después de la Pascua. Los personajes menores tienen varias funciones de cara al avance de la trama narrativa del Evangelio. Entre ellos podemos destacar a los paganos: el endemoniado, la mujer sirofenicia y el centurión romano. Estos, al igual que otros personajes secundarios, desempeñan la función de empujar y desplegar algunos aspectos de la identidad y misión de Jesús. El narrador de Mc 5,1-20, colocando a un ex-endemoniado pagano como prototipo de personaje, guía al lector para que llegue a captar hasta qué punto las personas más alejadas son un testimonio de fe en contraste con las autoridades religiosas (los escribas), los poderosos del lugar (los gerasenos) o los discípulos. En síntesis, nuestra perícopa pretende que el lector comience a descubrir que la actitud de fe viva y activa no se encuentra vinculada a una determinada religión, el judaísmo. 1.2.4 Conclusión El episodio del exorcismo del geraseno (Mc 5,1-20) aporta al lector nuevos datos para que vaya vislumbrando el enigma sobre la identidad de Jesús. A la pregunta: ¿Quién es éste?, el relato del endemoniado de Gerasa responde afirmando que este hombre es alguien que posee una autoridad divina y que ha venido para proclamar la salvación (liberación) a toda la humanidad (también a los paganos). Para Marcos, la evxousi,a de Jesús se manifiesta de un modo especial en su poder como exorcista. Esta actividad no puede ser considerada como una cosa más que hizo en su vida pública, sino algo fundamental para llegar a comprender su mensaje y su persona. Si eliminamos o ignoramos los relatos de exorcismos, controversias, sumarios corremos el riesgo de desfigurar la imagen auténtica de Jesús de Nazaret. El segundo evangelista es consciente de que el anuncio de la Buena Noticia tiene como destinatarios privilegiados al pueblo judío, pero esto no impide la presentación de un Jesús que no rechaza su ayuda a los gentiles. La venida de Jesús ha supuesto la eliminación de esos muros que separaban a los dos pueblos. La salvación es una oferta para todos los


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hombres que acogen a Jesús como el único salvador, en cuanto Él es el Hijo de Dios. 2. Su función en el contexto sinóptico El estudio comparativo de los textos, buscando sus leyes y criterios internos, permite advertir la importancia y riqueza que cada uno de los evangelistas ha querido a atribuir al episodio del exorcismo realizado por Jesús en territorio pagano. El primer objetivo que nos planteamos, en este apartado, no consiste simplemente en llevar a cabo una enumeración y descripción de aquello que asemeja o diferencia cada relato, sino, por el efecto de contraste que supone toda comparación, entender mejor cada uno de ellos. En la medida en que este trabajo vaya clarificando lo específico de cada autor, será posible alcanzar un segundo objetivo: captar mejor su importancia narrativa en relación con todo el evangelio. Para lograr esto último, iremos estableciendo los paralelos, singularidades y vacíos de cada episodio tomando siempre como referencia fundamental el pasaje marcano37.

37

En nuestro trabajo no discutimos la historicidad de cada relato, ni cuál de ellos tiene la prioridad, porque tal problemática se sale de los límites de esta obra. Tomando como referencia la teoría de las dos fuentes, el relato de Marcos habría sido la base para la formación de los otros dos sinópticos (Mt y Lc). El texto marcano, mucho más amplio y rico en detalles, parece confirmar esta hipótesis. F. Annen subraya la prioridad de Marcos respecto a Mateo y Lucas, justificando de este modo el hecho de que en su Monografía haya escogido estudiar el texto marcano ignorando los demás sinópticos. Cf. F. ANNEN, Heil für die Heiden, 21-38. En la misma línea se sitúan otros autores como: cf. K. GATZWEILER, «La guérison du démoniaque gérasénien», 461-462; U. LUZ, El Evangelio según San Mateo, II, 56; R. PESCH, Der Besessene von Gerasa, 50-64. Ahora bien, algunos autores, como R. Trevijano, afirman la prioridad de Mt respecto a Mc, el cual habría divido en dos episodios (Mc 1,21-28 y 5,1-20) el exorcismo realizado por Jesús en territorio pagano. Este mismo autor afirma: «Las semejanzas entre las frases del poseso en Mc 1,24 y 5,7 son demasiado llamativas para no dar pie a esta interpretación. Más si tenemos en cuenta que en el relato sinóptico de Mt 8,28 son dos los endemoniados gerasenos. Mc 5,2 y Lc 8,27 mencionan sólo un endemoniado y sin particular acento; pero tampoco hay acento en los dos de Mt… Pensamos que fue Marcos el autor de la reducción, por el interés programático que tenía para él situar un episodio de curación de poseso en su “primer día” paradigmático del ministerio de Jesús». R. TREVIJANO, «El trasfondo apocalíptico de Mc 1,24.25: 5,7.8 y par.», 120-121.

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2.1 La narración del endemoniado de Gerasa y su función en Mt y Lc En líneas generales, antes de comenzar el análisis detallado del relato mateano y lucano, podemos destacar que los tres sinópticos coinciden en colocar esta historia inmediatamente después de la tempestad calmada. Al mismo tiempo, tanto Mc como Lc sitúan a continuación del exorcismo de Gerasa el texto que narra la resurrección de la hija de Jairo y la curación de la hemorroísa. El primer evangelio también relata este milagro de Jesús un poco más adelante. De este modo, podemos afirmar que los mismos cuatro milagros aparecen juntos en semejante orden en Mc (4,355,43) y Lc (8,22-56), mientras en Mt existe una pequeña variación: 8,2234 (la tempestad calmada y el exorcismo en territorio pagano) y 9,18-26 (la hemorroísa y la hija de Jairo). A continuación exponemos de una manera esquemática cómo queda enmarcado nuestro episodio en los tres evangelios sinópticos:

Marcos

Mateo

Lucas

+ La tempestad cal- +La tempestad calma- + La tempestad calmada: 4,35-41 da: 8,23-27 mada: 8,22-25 + El endemoniado + El endemoniado de + El endemoniado de de Gerasa: 5,1-20 Gadara: 8,28-34 Gerasa: 8,26-39 + La hija de Jairo y + (Curación de un pa- + La hija de Jairo y la la hemorroísa: 5,21- ralítico, vocación de hemorroísa: 8,40-56 43 Mateo, sobre el ayuno): 9,1-17 + La hija de Jairo y la hemorroísa: 9,18-26 Un detalle que llama la atención, a simple vista, en el lector, se refiere a la amplitud de los tres relatos. La sobriedad en los pormenores y la brevedad de la historia en Mateo (siete versículos), contrasta con la extensión doble de Lucas (catorce versículos), y más aún con la amplitud, casi triple, de Marcos (veinte versículos).


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Después de resaltar algunos aspectos globales sobre nuestro texto en los tres sinópticos, dejando a un lado el problema insoluble de las eventuales dependencias literarias entre ambos relatos, vamos ahora a profundizar en las peculiaridades formales y teológicas que presenta la narración del endemoniado de Gerasa en los evangelios de Mateo y Lucas. El comentario a ambos pasajes (Mt y Lc) será confrontado siempre con la historia que nos relata el Segundo Evangelio, ya que es el objeto de nuestro estudio actual. Así, al final de este capítulo, podremos llegar a vislumbrar qué es lo específico del episodio de Gerasa en Marcos. 2.1.1 El relato de Mt 8,28-34 a) El contexto El episodio que narra Mateo sobre los endemoniados en territorio pagano se enmarca en la segunda sección (8,1-9,35) de la «gran inclusión» (4,23-9,35). A su vez, esta sección se puede subdividir en cuatro partes: 8,1-17; 8,18-9,1; 9,2-17 y 9,18-3538. Algunos autores39 proponen estructurar esta sección de un modo tripartito, teniendo en cuenta la serie de milagros que realiza Jesús:  primer ciclo de milagros (Mt 8,1-17: curación de un leproso, del siervo del centurión y de la suegra de Pedro). Este bloque concluye con un sumario sobre la actividad taumatúrgica de Jesús y una cita de Isaías (53,5). 38

Cf. U. LUZ, El Evangelio según San Mateo, II, 23. Cf. A. RODRÍGUEZ, Evangelio de Mateo, 95-106; D.J. HARRINGTON, The Gospel of Matthew, 112-135. H.J. Held apuesta también por una división tripartita: 8,1-17 (Jesús, el siervo de Dios); 8,18-9,17 (Jesús, Señor de la comunidad) y 9,18-34 (la fe). Cf. H.J. HELD, «Matthäus als Interpret der Wundergeschichten», 236. Para J. Schniewind, toda la sección 5-9 trata el tema de Jesús como Mesías: «I versetti introducono e concludono i capp. 5-9, costruendo attorno ad essi una cornice; l’azione di Gesù è qui trascritta nei suoi tratti fondamentali: egli è, in quanto predica, il Messia della parola (discorso della montagna, 57) e, in quanto sana, Messia dell’azione (racconti dei miracoli ecc., 8-9)». J. SCHNIEWIND, Il Vangelo secondo Matteo, 21. Otros autores que han estudiado la estructura y temática de los capítulos 8-9 destacando algunas cuestiones interesantes son: Cf. J.D. KINGSBURY, «Observations on the “Miracle Chapters” of Matthew 8-9», 559-573 (destaca el tema de la separación de Israel en la subsección 9,1-17); C. BURGER, «Jesu Taten nach Matthaüs 8 o und 9», 272-287 (subraya el aspecto eclesiológico). 39

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 segundo ciclo de milagros (Mt 8,18-9,17: la tempestad calmada, la curación de los endemoniados y la sanación de un paralítico). Este ciclo finaliza con tres escenas, en las que Mateo expone las consecuencias del poder de Jesús: llama a los pecadores y come con ellos (vocación de Mateo y comida con los pecadores), la alegría del tiempo nuevo (discusión sobre el ayuno).  tercer ciclo de milagros (Mt 9,18-34: resurrección de la hija de Jairo y sanación de la hemorroísa, curación de dos ciegos y de un endemoniado mudo). Los relatos de milagros, en el evangelio de Mateo, se caracterizan por su brevedad y simplicidad de detalles: se omiten personajes y acciones secundarias con el fin de destacar los diálogos, en los que se exponen los contenidos doctrinales. El autor del primer evangelio, de un modo estratégico, pretende que el lector centre su atención en la enseñanza cristológica que contienen los signos de Jesús y no se distraiga en lo anecdótico40. Esto no significa que los milagros mateanos deban concebirse sólo como meros recursos ilustrativos para darnos a conocer una verdad doctrinal. El evangelista, en los capítulos 8-9 está contando historias y no exponiendo temas; lo que le interesa, en definitiva, es narrarnos «una historia teológica de Jesús»41. El término historia no significa simplemente una serie temporal y geográfica de acontecimientos verificables, sino que detrás de cada evento hay una dimensión teológica más profunda42. La actividad de Jesús persigue la formación de los discípulos que vivirán junto al Maestro la experiencia de un conflicto creciente y una escisión cada vez mayor frente a las autoridades de Israel. De algún modo, en estos dos capítulos se empieza ya a gestar el desenlace final del Hijo de Dios, que viene marcado por la incomprensión de su propio pueblo y la apertura de la misión a los paganos43.

40

R. Pesch afirma que en los capítulos 8-9 de Mateo se da una «christologischen Konzentration». R. PESCH, Der Besessene von Gerasa, 51. 41 U. LUZ, El evangelio según San Mateo, II, 24-25. 42 U. LUZ, El evangelio según San Mateo, II, 25: «Este doble estrato lo ofrecía ya el prólogo de Mateo, que en la superficie era un relato de infancia y de los inicios de Jesús, pero en el fondo un anticipo del camino que “el rey de Israel” y los suyos recorrerían: desde la ciudad de David, Belén, hasta la Galilea de los paganos». 43 Cf. U. LUZ, El evangelio según San Mateo, II, 25.


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b) La estructura El relato de Mateo, que es el más corto (sólo 7 versículos), contiene los elementos típicos de una escena de exorcismo: a) descripción de la situación (v. 28); b) encuentro de los demonios con Jesús (v. 29); c) súplica de los demonios (vv. 30-31); d) la expulsión de los demonios y la muerte de los cerdos (v. 32); e) el anuncio y la reacción de la gente de la ciudad (vv. 33-34). A diferencia de los episodios anteriores (8,1-26), en nuestro texto, el lector adquiere un conocimiento mayor del personaje de Jesús no tanto por sus palabras o acciones, sino más bien a través del espejo de la gente que se acerca a El (los endemoniados, los porquerizos y los habitantes de la ciudad). El narrador, gracias a su estrategia comunicativa, hace girar todas las acciones en torno a su protagonista, Jesús: le salen al encuentro dos endemoniados (v. 28); lo proclaman «Hijo de Dios» (v. 29); le ruegan los demonios (v. 31); es representado como el Soberano que da órdenes y se obedece (v. 32); la gente sale a su encuentro y le suplican que se aleje de la región (v. 34). Sólo al comienzo (v. 28a), al final (v. 34) y, sobre todo, en el medio del relato (v. 32a), aparece la figura de Jesús de un modo activo. El relato de Mateo se construye alrededor del centro, que es el v. 32a, de un modo concéntrico: a los demonios se acercan a Jesús (8,28-31) b la autoridad de la palabra de Jesús (8,32) a’ los hombres rechazan a Jesús (8,33-34)44. En la primera escena (8,28-31), el narrador describe brevemente la situación de los dos endemoniados que se acercan a Jesús, buscando una liberación.

44

Cf. R. LATOURELLE, Miracles de Jésus et théologie du miracle, 140-141; P. LARévélation de Dieu chez Marc, 98-103. A. Rodríguez afirma también que nuestro texto se puede estructurar en dos partes: lo que puede (Mt 8,28-32) y lo que no puede (Mt 8,33-34) Jesús. Cf. A. RODRÍGUEZ, Evangelio de Mateo, 101. MARCHE,

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El autor sitúa el núcleo del relato en la única palabra pronunciada por Jesús: ~Upa,gete (8,32a). De este modo, el evangelista subraya el poder y la autoridad del Hijo de Dios frente a las fuerzas diabólicas, ya que con una sola palabra expulsa los demonios y muestra quién es el más fuerte. La victoria de Jesús frente a los poderes del mal ha sido relativamente fácil, pero no va a ocurrir lo mismo frente a los hombres de la ciudad. En la tercera escena (8,33-34), el autor del primer evangelio destaca la incomprensión de los gerasenos y la actitud de rechazo frente a Jesús, al cual le piden que se aleje de su territorio. El episodio concluye con un final trágico: aquel que había vencido con facilidad a dos poseídos, ahora sale derrotado ante los hombres. c) La relectura del texto de Marcos45 Como ya hemos indicado, una simple mirada sinóptica pone de manifiesto que el texto mateano es mucho más corto que los de Lucas y Marcos. Sorprendentemente, aunque Lucas se aproxima a Marcos en el contenido, sin embargo será Mateo el que refleje, desde el punto de vista teológico, una mayor cercanía a Marcos46. Mateo ha concentrado cuidadosamente la narración en lo esencial. Las constantes simplificaciones constituyen un verdadero procedimiento de 45 La relación entre el evangelio de Mateo y Marcos forma parte del debate conocido como «cuestión sinóptica». Se trata de un problema complejo, que aún no ha encontrado una solución satisfactoria entre los principales investigadores de la Biblia. Nosotros no vamos a explicar los diferentes intentos de solución, sino que nuestro trabajo consistirá, sencillamente, en mostrar al lector las relaciones entre el texto de Mateo y Marcos, tomando como referencia este último porque es el objeto de nuestro estudio. Sobre el problema sinóptico y la famosa «hipótesis de las dos fuentes» recomendamos: cf. R. AGUIRRE – A. RODRÍGUEZ, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, 61-72; F. BOVON, El evangelio según san Lucas, I, 35-39; J.A. FITZMYER, El evangelio según Lucas, I, 117-169 (bibliografía, 170-179); R.M. FOWLER, Let the Reader Understand, 228260; J.J. BARTOLOMÉ, El Evangelio y Jesús de Nazaret, 169-217. Este último autor, que defiende la prioridad de Marcos, termina su libro con un párrafo un tanto curioso: «Aceptada la hipótesis de la doble fuente escrita y desvelado el proceso de formación y evolución en su etapa oral, se hace más fácil imaginar las condiciones en que surgieron nuestros evangelios canónicos; cuando se había llegado a una cierta fijación en las tradiciones orales sobre Jesús, y después de que parte de este fondo se agrupara según diversos criterios, formales y de contenido, en colecciones de sentencias, milagros e historia de la pasión, apareció el primer escrito evangélico en el momento en que un teólogo ordenó ese material según un esquema narrativo histórico: ese genio literario, que encontraría después numerosos imitadores, es conocido tradicionalmente bajo el nombre de Marcos». ID., 211. 46 Cf. P. LAMARCHE, Révélation de Dieu chez Marc, 98-99.


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interpretación para captar la atención del lector. En este episodio falta lo maravilloso anecdótico de Marcos y la hábil disposición de Lucas. Mateo se limita a presentarnos a Jesús, el milagro mismo y algunas palabras sobre las reacciones ante el exorcismo. La reducción tan grande que ha llevado a cabo Mt en relación a Mc nos obliga a preguntarnos la razón que le ha inducido a omitir tantos detalles. La respuesta a este interrogante sólo la podemos obtener analizando minuciosamente las modificaciones y ausencias que ha introducido el relato mateano respecto al texto marcano47.

+ Modificaciones respecto a Marcos El primer cambio que llama la atención en el texto de Mt en relación a Mc consiste en la localización de la historia. Para Mt, los hechos suceden en la región de los gadarenos y no en Gerasa como ocurre en Mc. Como ya hemos indicado, en el primer capítulo, ambas ciudades formaban parte de la Decápolis y eran conocidas fuera de las fronteras de Israel. Gadara era famosa como centro de filosofía y no se hallaba tan lejos del mar (12 kilómetros) como Gerasa (50 kilómetros). Este motivo de la distancia pudo ocasionar el cambio mateano, aunque esta ciudad se encontraba también un poco lejos y como nos indica F. Josefo no era fácil el acceso al lago, ya que era necesario atravesar la ciudad de Hippos48. En todo caso, el autor del primer evangelio, al igual que Mc, lo que desea transmitir al lector es que nos encontramos en un territorio pagano; una prueba de ello es la presencia de una piara de cerdos. La modificación más sorprendente que realiza Mt en este episodio consiste en la colocación de dos endemoniados, mientras Mc y Lc narran la historia del encuentro con Jesús de un único endemoniado. Se trata de una cuestión difícil de resolver, a la que los exégetas han intentado dar una respuesta convincente. Los Padres de la Iglesia apoyaban el texto mateano y por tanto el hecho de que se trataba de dos endemoniados. Según ellos, Mc y Lc se refieren sólo a un endemoniado, porque éste era el principal protagonista o, quizás, el más furioso y con más fama en aquella región. Dado que

47 J. Wellhausen subraya que este episodio del endemoniado de Gerasa resultaba escandaloso para el evangelista, pero ante la imposibilidad de omitirlo totalmente, decidió sintetizarlo. Cf. J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Matthaei, 38. 48 Cf. F. JOSEFO, Autobiografía, 349.

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Jesús no lo aceptó en su compañía, probablemente se dedicó a dar publicidad sobre su curación por todo aquel territorio49. Otros autores, favorables a la versión mateana, opinan que Mc y Lc, teniendo en cuenta los destinatarios de sus escritos (un ambiente gentil), han elegido sólo uno de los dos endemoniados: aquél que era de origen pagano50. Para otros, como J. Wellhausen, el motivo de que Mt haya introducido en su narración dos endemoniados se debe a que, como afirma Mc, eran una pluralidad de demonios (Legiw.n o;noma, moi( o[ti polloi, evsmen)51. Una conjetura que comparten varios autores consiste en señalar que Mt ha querido reagrupar en un solo episodio los dos relatos de curaciones de endemoniados que aparecen en Marcos (1,23-28 y 5,1-20)52. Resulta interesante la opinión de P. Lamarche, el cual piensa que Mt habla de dos endemoniados, porque en aquella época se necesitaban dos testigos para constatar la veracidad de un acontecimiento53. No es fácil encontrar indicios claros que nos permitan inclinarnos en favor de una u otra hipótesis54. Nuestra opinión se sitúa en la línea de aquellos autores que leen el hecho de los dos endemoniados como una característica típica de la forma de narrar del autor del primer evangelio55. Mateo procede, en otros episodios, de igual modo. Así, por ejemplo, 49

Cf. AGUSTIN DE HIPONA, SAN, «De Consensu Evangelistarum», II, 24,56, 11041105; JUAN CRISÓSTOMO, SAN, «Homilías sobre San Mateo 1-45», 572-573; THÉOPHILACTE, «Enarratio in Evangelium S. Marci», 538-539. También comparten una opinión semejante: cf. M.-J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Matthieu, 173; F.M. URICCHIO – G.M. STANO, Vangelo secondo Marco, 298-299. 50 Cf. J. LIGHTFOOT, Horae hebraicae et talmudicae, II, 410. Para Cromacio de Aquileya, los dos endemoniados son figura de dos pueblos: los descendientes de Cam y Jafet, dos hijos de Noé, o bien de los judíos y de los gentiles. Cf. CROMACIO DE AQUILEYA, SAN, Tractatus in Mathaeum, XLIII, 4, 407-408. 51 Cf. J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Matthaei, 38; A. LOISY, Les évangiles synoptiques, I, 803. 52 Cf. R. TREVIJANO, «El trasfondo apocalíptico de Mc 1,24.25: 5,7.8 y par.», 133: «Es Marcos quien desdobla el episodio por su interés programático en colocar un exorcismo al comienzo de ministerio de Jesús, en conexión con su actividad doctrinal y curativa». La misma opinión es compartida por: cf. A. LOISY, Les évangiles synoptiques, I, 802-804; R.H. GUNDRY, Mark, 158. 53 Cf. P. LAMARCHE, Révélation de Dieu chez Marc, 99. 54 Los autores W.D. Davies y D.C. Allison proponen hasta nueve hipótesis que intentan explicar la razón por la que el evangelista Mateo ha colocado dos endemoniados en esta historia. Cf. W.D. DAVIES – D.C. ALLISON, The Gospel According to Saint Matthew, II, 80. 55 Cf. R. BULTMANN, Historia de la tradición sinóptica, 375-378; U. LUZ, El Evangelio según San Mateo, II, 58; K. GATZWEILER, «La guérison du démoniaque gérasénien», 469-470; A. MELLO, Evangelo secondo Matteo, 162; R. FABRIS, Matteo, 210.


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mientras en Mc 10,46-52 se hace referencia a la curación de un ciego, en Mt 20,29-34 se trata de dos ciegos56. La principal originalidad de Mateo se halla en la fórmula de conjuro que ha utilizado. Mientras en Mc 5,7, el endemoniado le pide a Jesús una concesión genérica: mh, me basani,sh|j; en Mt 8,29 se añaden unas coordenadas espacio-temporales: h=lqej w-de pro. kairou/ basani,sai h`ma/j. El w-de hace referencia al territorio pagano, donde el demonio ejercita su señorío y, por tanto, la presencia de Jesús supone una intromisión en una zona que no le corresponde, que ya tiene dueño y señor. La fórmula pro. kairou/ se entiende al interior de la mentalidad apocalíptica de la época de Jesús. Según la concepción de los círculos apocalípticos judíos, Dios ha dejado a una parte de la humanidad en manos de fuerzas diabólicas que dominan el mundo hasta que venga milagrosamente para reclamárselo57. La protesta de los espíritus impuros contra Jesús consiste en la apelación a ese plan divino. Se lamentan porque Jesús ha venido antes de tiempo a desplazarlos, a quitarles su dominio. Por este motivo, el tormento del que pretenden librarse no es el castigo eterno, sino su pérdida de poder en este mundo58. El tiempo nuevo que viene anticipado por Jesús es la hora de la evangelización de los paganos, que se iniciará solamente después de su resurrección (Mt 28,19-20). Antes de que esto suceda, el primer evange56 En Mt 9,27-31 encontramos otro testimonio, donde Jesús cura a dos personas que son ciegas. 57 Cf. R. FABRIS, Matteo, 211; R. TREVIJANO, «El trasfondo apocalíptico de Mc 1,24.25: 5,7.8 y par.», 124. En el libro de Henoc aparece la visión de un mundo dominado por el Maligno hasta que llegue el momento del juicio de Dios: «Aquí permanecerán los ángeles que se han unido a las mujeres. Tomando muchas formas han corrompido a los hombres y los seducen a hacer ofrendas a los demonios como a dioses, hasta el día del gran juicio, quienes serán juzgados hasta que se acabe con ellos» (1Henoc 19,1). Cf. A. DÍEZ MACHO, ed., Apócrifos del Antiguo Testamento, IV, 56. 58 Para R. Trevijano, la protesta de los demonios se puede interpretar de dos modos: a) como un acontecimiento histórico durante el ministerio de Jesús; b) como la proyección de un problema en la vida de la comunidad primitiva. Según este autor: «El enfrentamiento concreto de un poseso con Jesús, que está en la base de las narraciones sinópticas, puede remontarse a la tradición de Jesús [...] El espíritu maligno protesta de que Jesús se adelante a actuar como liberador sin esperar a ser el Mesías apocalíptico. Es también posible que estas frases de protesta hayan sido colocadas en labios de un endemoniado por la preocupación apologética o parenética de un evangelista de alguna comunidad primitiva. Sería la respuesta al escándalo de miembros de sectas apocalípticas (esenios o zelotes) frente a un Mesías crucificado, cuando ellos esperaban un Mesías apocalíptico [...] Situar en un momento u otro el origen de las frases de protesta de las fuerzas satánicas, entra necesariamente en el campo de la conjetura». R. TREVIJANO, «El trasfondo apocalíptico de Mc 1,24.25: 5,7.8 y par.», 127-133 (el texto citado se encuentra en las páginas 132-133).

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lista afirma que los discípulos deben ir pro.j ta. pro,bata ta. avpolwlo,ta oi;kou VIsrah,l (Mt 10,6). La expresión mateana pro. kairou/ debe interpretarse, por tanto, a la luz de esta mentalidad apocalíptica. Los demonios sienten el acoso de Jesús antes de lo esperado y reaccionan con una actitud de repulsa, porque la presencia del Maestro significa su pronta expulsión de una zona sobre la que ejercían su dominio. La curación de los dos endemoniados anticipa la victoria de Jesús sobre Satanás, que ocurrirá en el tiempo de la Iglesia, pero que ya ha comenzado con su venida a este mundo59.

+ Ausencias más notables respecto al texto marcano Mateo tiende a suprimir todo aquello que resulte anecdótico para limitarse a describir los personajes y contarnos las historias, centrándose en los aspectos fundamentales. Así, ha omitido la descripción detallada que realiza Mc 5,3-5 sobre la persona que se va a encontrar con Jesús. Al primer evangelista no le interesa demasiado destacar el sufrimiento de los endemoniados, y, por tanto, se limita a decirnos que estos habitaban en sepulcros y eran muy furiosos. No dice nada sobre los vanos intentos de sus paisanos para intentar dominarlos, ni de sus gritos y autolesiones. El interés de Mateo se concentra desde el inicio del relato en presentarnos el encuentro entre ambos endemoniados y Jesús. Mientras en el relato marcano, el lector accede al personaje del poseído desde el punto de vista de los gerasenos (sus miedos e incapacidades para sujetarlo), en Mt se reconoce a los endemoniados a través del espejo de las personas que quieren pasar por el camino y no pueden debido a su furia desorbitada. Además, el autor de este episodio suprime el diálogo entre Jesús y su adversario, donde éste último revela su nombre. Y finalmente, se omite la descripción de los sanados: kaqh,menon i`matisme,non kai. swfronou/nta (Mc 5,15). Al contrario que Marcos, el primer evangelista no demuestra el más mínimo interés por los hombres que han sido curados. Estas personas son 59 Cf. E. MANICARDI, «Tre evangelisti interpretano l’esorcismo del geraseno», 778. Algunos autores comentando este versículo 29 hablan de una «escatología realizada» (realized eschatology). Cf. W.D. DAVIES – D.C. ALLISON, The Gospel According to Saint Matthew, II, 82; D.A. HAGNER, Matthew 1-13, 227. Para U. Luz, la locución preposicional antes de tiempo no debe interpretarse desde un punto de vista teológico. Según él, se trata de algo más simple: «Los demonios desean quizá simplemente permanecer algún tiempo más en vida». U. LUZ, El Evangelio según San Mateo, II, 58.


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aquí simples objetos o medios que sirven para demostrar la autoridad del Hijo de Dios60. La omisión más llamativa que realiza Mt respecto a Mc guarda relación con el final de este episodio. Para Mt, la actividad curativa de Jesús en el territorio pagano no comporta ninguna reacción positiva ni en la persona curada, ni en los habitantes de aquella región. Al primer evangelista, lo único que le interesa es narrarnos la suerte final de la piara de cerdos y de los demonios (avpe,qanon, v. 32, sólo aparece en Mateo). No se niega que la acción de Jesús haya producido una reacción fuera de lo común, pero no se desea mirar más de cerca; se queda a una distancia prudente. El relato finaliza con la nota trágica de la expulsión de Jesús, solicitada por pa/sa h` po,lij61. El lector, ante la ausencia de información de parte del autor, desconoce el motivo de esta reacción de toda la población: ¿sentimiento de rabia ante la pérdida de los cerdos? o ¿miedo ante Jesús? Lo único claro es que Jesús se marcha de aquel territorio sin dejar ninguna huella y provoca en el lector una cierta sensación de fracaso. El que ha vencido fácilmente a los dos endemoniados ha debido doblegarse ante los hombres de la región de Gadara.

+ Conclusión A la luz del análisis que hemos realizado, podemos concluir afirmando que para Mateo lo fundamental en este relato de exorcismo es destacar el puesto central de Jesús. Como afirma U. Luz, parece que al primer evangelista no le agradan excesivamente las historias de los demonios e incluso prefiere evitarlas62. Algunos ejemplos claros los encontramos en los recortes que lleva a cabo en Mc 5,21-43 y Mc 9,14-27, la ausencia de Mc 1,23-28 y el cambio de Mc 12,43-45. Esto no indica que Mateo silencie el hecho de los exorcismos, formando parte del ministerio de Jesús y del posterior encargo encomendado a los discípulos (Mt 10,1). La intención del autor, en su estrategia comunicativa, es que el lector descubra que lo importante no son los endemoniados en sí (la descripción 60 El texto de Mt 8,28-34 se opone a una interpretación psicológica de esta historia. El relato de Mc 5,1-20 sí se presta a este tipo de análisis, como podemos observar en el estudio realizado por E. DREWERMANN, Psicologia del profondo e esegesi, II, 207-240. 61 La expresión mateana pa/sa h` po,lij evxh/lqen eivj u`pa,nthsin tw/| VIhsou/ contiene resonancias veterotestamentarias (1Cr 14,8; 1 Mac 9,39; Pr 7,15). 62 Cf. U. LUZ, El Evangelio según San Mateo, II, 58-59.

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realista de su estado), sino el poder de Jesús, en cuanto Hijo de Dios. Solamente desde aquí, se entienden y explican las modificaciones y ausencias de la narración mateana respecto al texto marcano. d) Explicación El episodio de los dos endemoniados de Gadara se divide en tres escenas, según un esquema concéntrico: a) Jesús y los demonios (8,28-31); b) la palabra de Jesús (8,32) y a’) Jesús y los hombres (8,33-34)63.

+

Los demonios buscan la liberación (vv. 28-31)

En el primer versículo de nuestro relato se sitúa la escena y los personajes principales. Se trata de una historia localizada eivj to. pe,ran eivj th.n cw,ran tw/n Gadarhnw/n, donde los protagonistas son Jesús y dos endemoniados. Respecto a Marcos, el primer evangelista no destaca la dicotomía de los interlocutores de Jesús (un hombre con un espíritu impuro). Mateo describe a las personas que se encuentran con el Maestro con el calificativo de daimonizo,menoi (se trata de un vocablo más griego que semítico)64. El evangelista no se detiene en una descripción exhaustiva de ambos personajes, lo que le interesa es narrarnos rápidamente su encuentro con Jesús. Los dos endemoniados vienen definidos como individuos que tienen su morada en un lugar de muerte (los sepulcros), y son tan violentos que causan temor a los que desean pasar por aquel camino. Según P. Lamarche, el camino al que se refiere el evangelista y que los demonios impiden recorrer a la gente no es otro sino la posibilidad de encontrarse con Dios y llegar a participar de sus bendiciones65. 63

Cf. R. LATOURELLE, Miracles de Jésus et théologie du miracle, 140-141; P. LARévélation de Dieu chez Marc, 98-103; A. RODRIGUEZ, Evangelio de Mateo,

MARCHE,

101.

64

Cf. K. GATZWEILER, «La guérison du démoniaque gérasénien», 469. P. LAMARCHE, Révélation de Dieu chez Marc, 100: «Très souvent les relations de l’homme à Dieu sont décrites en terme de route à parcourir. Le salut n’est-il pas considéré comme un nouvel exode; le Christ lui-même se présente comme chemin par excellence (Jn 14,6) et les premiers fidèles étaient des adeptes de la Voie (Ac 9,2; 18,25-26, etc.). Si l’on tient compte de cette mentalité et de cette manière de s’exprimer, si l’on constate que ces images se retrouvent dans la prédication de Jésus et dans l’évangile de Matthieu 65


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En los vv. 29-31, el narrador relata el diálogo entre Jesús y los endemoniados, pero Jesús aún no pronuncia ninguna palabra, dejando que sean los poseídos quienes expongan sus deseos. Los dos endemoniados se dirigen a Jesús haciéndole una doble pregunta: «¿Qué tenemos nosotros contigo, Hijo de Dios? ¿Has venido aquí para atormentarnos antes de tiempo?». La primera cuestión tiene un carácter retórico66, al igual que sucedía en Mc 5,7, porque en la pregunta que realizan los dos endemoniados va implícita la respuesta, es decir, ellos son consciente, desde el principio, que Jesús es el Hijo de Dios y que, por tanto, van a ser aniquilados. El segundo enunciado lingüístico refleja una preocupación teológica del autor. La acción de Jesús, que consiste en un exorcismo en territorio pagano, es interpretada como una anticipación del combate y la victoria escatológica frente a las fuerzas del mal, que sucederá en el período postpascual. Por su muerte y resurrección, Cristo ha inaugurado un tiempo nuevo, en el que el Maligno ha perdido su soberanía sobre este mundo. Para el autor del primer evangelio, ya desde ahora, Jesús se presenta como el más fuerte y por eso, prácticamente, no dialoga con sus adversarios.

+

La autoridad de la palabra de Jesús (v. 32)

La respuesta del Hijo de Dios es clara y concisa: ~Upa,gete. Con una sola palabra, Jesús echa a los demonios y demuestra su poderío y autoridad frente a las fuerzas del mal67. Así, Mateo transmite en el lector una gran sensación de seguridad de parte de Jesús y destaca el papel central que ocupa en este episodio. El resto del versículo describe las consecuencias de esa única palabra: los espíritus, como habían rogado previamente, toman posesión de una piara de cerdos y estos se lanzan al mar, donde mueren. (7,14), si l’on donne toute sa valeur à la présence emphatique du démonstratif evkei,nh, on sera tenté de donner un sens symbolique et spirituel à la description de Matthieu: les forces démoniaques, qui sont des puissances de mort, barrent la route à l’humanité; elles nous empêchent de passer à Dieu et de participer à sa vie bienheureuse». 66 Cf. D.A. HAGNER, Matthew 1-13, 227. Para una mayor información sobre el significado de un enunciado lingüístico con carácter retórico aconsejamos: cf. S. GUTIÉRREZ, Comentario pragmático de textos literarios, 14-15; M.V. ESCANDELL, Introducción a la pragmática, 169-185. 67 Esta palabra de Jesús («Id») es muy importante ya que se trata de su única intervención a lo largo de todo el relato.

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El primer evangelista subraya, a diferencia de Mc y Lc, que aquellos que perecen en el mar no son los cerdos (el sujeto del verbo «morir» son los demonios)68, sino los espíritus que poseen a las dos personas. De esta manera, el autor pone de manifiesto el poder extraordinario de Jesús, que con la fuerza de la palabra («Id») domina las potencias contrarias al reino de Dios. El narrador, de un modo estratégico, prepara al lector para que tome conciencia del contraste entre esta fácil victoria y el fracaso que sufrirá Jesús frente a los habitantes del lugar. + Los hombres rechazan a Jesús (vv. 33-34) De nuevo, en esta escena, Mateo se manifiesta de un modo más sintético que los paralelos de Marcos y Lucas. No obstante, el primer evangelista también refleja la reacción de los porquerizos y de la gente de la región ante el milagro realizado por Jesús. Ahora bien, sorprendentemente, el narrador no introduce ninguna referencia sobre las consecuencias del exorcismo en las dos personas que han sido sanadas. El lector mateano se queda con la incógnita, ¿qué ocurrió con los dos ex-endemoniados? En este momento, el autor intensifica el ritmo narrativo colocando varios verbos de movimiento (huyeron, contaron, salió) en la forma verbal del aoristo. Podemos afirmar, al igual que ocurre en Mc 5,13, que en estos dos versículos el tiempo de la historia supera al tiempo de la narración, ya que se suceden varias acciones de un modo acelerado: los porquerizos huyeron, lo contaron a la gente de la ciudad, estos salieron al encuentro de Jesús y le suplicaron que se marchase de aquel territorio. Respecto a los otros sinópticos, Mateo precisa el mensaje que los porquerizos llevaron a sus paisanos: avph,ggeilan pa,nta kai. ta. tw/n daimonizome,nwn. No se dice nada sobre la gran pérdida de una piara de cerdos, aunque en la fórmula pa,nta se entiende que está incluida la información de los porquerizos acerca del daño material causado por Jesús. La noticia es transmitida eivj th.n po,lin (propio de Mateo) y sus habitantes se movilizan para salir al encuentro de Jesús. Rápidamente, el evangelista narra el ruego de los gadarenos para que el Hijo de Dios abandone la región.

68

Cf. U. LUZ, El Evangelio según San Mateo, II, 59.


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El episodio finaliza de un modo trágico, porque Jesús es expulsado de aquel territorio y se marcha sin decir una sola palabra y sin que su actuación sanadora haya dejado huella. El hecho de que el relato termine de esta manera extraña y no se hable de un anuncio de lo ocurrido en aquel territorio (como sucede en Mc y Lc) se encuentra en sintonía con el programa del primer evangelio. Para Mateo, aún no ha llegado el tiempo de la evangelización de los paganos; el anuncio del evangelio en este ámbito se producirá a partir de la resurrección de Jesús, en el período postpascual69. e) Resumen: la centralidad de Jesús Esta sucinta narración sobre el exorcismo realizado por Jesús en territorio pagano pretende que el lector concentre su atención en el poder divino del Hijo de Dios frente a las fuerzas del mal. Es importante subrayar que nos encontramos ante el primer exorcismo que este evangelista describe de un modo preciso (después referirá otros dos: 15,21-28 y 17,14-21). Mateo ha organizado esta historia, modificando y recortando muchas cosas de la tradición marcana, para que el lector llegue a captar su objetivo fundamental. Al primer evangelista no le interesa describirnos la situación lamentable de los endemoniados, ni su curación o su vida futura. Él sólo desea resaltar la centralidad de Jesús, que es capaz de derrotar con una relativa facilidad a los poderes diabólicos de este mundo, aunque ante los hombres aparece como un incomprendido y un fracasado. El interés del primer evangelista por destacar la figura de Jesús se puede observar también analizando el contexto en el que ha sido colocada esta historia. El episodio de los dos endemoniados de Gadara forma parte de la sección 4,25-9,35, donde se subraya la potencia divina de Jesús, revelada en sus palabras (5-7: discurso de la montaña) y en sus obras (89: la serie de diez milagros). Si al inicio del primer evangelio (2,1-12), el narrador coloca a los magos (paganos) como las primeras personas que reconocen a Jesús; ahora, de nuevo, se trata de un grupo de personas que viven en un territorio pagano, quienes quedarán asombrados ante el poder sobrenatural de Jesús. La principal originalidad de Mateo se halla en el v. 29: la expresión pro. kairou/. La concepción teológica que se encuentra bajo esta fórmula, como ya hemos afirmado, consiste en pensar que la misión de los paga69

Cf. E. MANICARDI, «Tre evangelisti interpretano l’esorcismo del geraseno», 778.

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nos se llevará acabo sólo después de la muerte y resurrección de Cristo, en el tiempo de la Iglesia. El exorcismo de Jesús en este territorio pagano significa, por tanto, una anticipación de la victoria total frente a las fuerzas del mal, que debería producirse después de la Pascua. Pero ya desde ahora, Jesús se manifiesta como el más fuerte, siendo capaz de doblegar a los demonios con la fuerza de una sola palabra («Id»). El contraste más fuerte que desea transmitir el autor del primer evangelio al lector es que la victoria del Hijo de Dios sobre el Maligno es fácil en comparación con los hombres. El mismo Jesús que expulsa demonios con una orden, se muestra impotente frente a los hombres de aquella región, que lo echan fuera. Llama la atención cómo pa/sa h` po,lij, al conocer la noticia de lo sucedido, va al lugar del exorcismo no para observar a los hombres sanados, sino para ver a Jesús y pedirle que se aleje de su territorio. La gente de Gadara no ha sabido, ciertamente, captar el valor salvífico del gesto que ha realizado el enviado de Dios. En nuestro texto se hace realidad lo que afirma el Prólogo del cuarto evangelio en sus versículos 10-11, referido a la Palabra hecha carne, Jesucristo: «En el mundo estaba [la Palabra], y el mundo fue hecho por ella, y el mundo no la conoció. Vino a los suyos, y los suyos no la recibieron». En conclusión, en la historia del exorcismo de Gadara se puede vislumbrar ya el desenlace final de la vida de Jesús y la apertura de la misión en el ámbito gentil. El Hijo de Dios muere en una cruz ante la incomprensión y el rechazo del pueblo de Israel. Con su resurrección se abre una nueva etapa, en la que el mensaje del reino de Dios es anunciado a todas las naciones (Mt 28,19-20). f) Guía de lectura de Mt 8,28-34 en clave comunicativa Finalizamos nuestra aproximación al episodio de Mt 8,28-34 ofreciendo al lector una guía de lectura para saber captar la intencionalidad del autor que lo ha ido conduciendo de un lado para otro, utilizando sus técnicas narrativas.


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Acciones: - Preparación del encuentro con Jesús  Situación de la escena  Breve pausa descriptiva  Paso de la narración al discurso - Encuentro con Jesús: centro del relato  La autoridad de su palabra - Algunas reacciones  Final del discurso y paso al ámbito narrado  Momento de la información: los porquerizos y toda la ciudad  Predominio de verbos de movimiento, comunicación y percepción  Ninguna interpretación ni repercusión de lo sucedido  No es el tiempo de la evangelización a los paganos Personajes: - Jesús: es el personaje que más evoluciona (el gran protagonista) + Caracterización: accesible, sereno, con gran autoridad (su palabra), permisivo, exorcista, hijo de Dios Altísimo, victorioso-fracasado. Jesús

Conflicto

Jesús

- va a la región

- con los endemoniados

- debe abandonarla

- victorioso

- con los gerasenos

- fracasado

- poderoso frente

- poderoso frente

a las fuerzas naturales

a las fuerzas del mal

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- Los dos endemoniados: son personajes que no evolucionan + Caracterización: anónimos, una sola personalidad (endemoniados), reconstruidos desde fuera (por los personajes del camino), violentos, muertos vivientes (sepulcros). Endemoniados

«ID»

(muertos vivientes,

(expulsión)

¿Sanados? (¿futuro desconocido?)

asociables) - Los gadarenos y toda la ciudad: personajes irrelevantes + Caracterización: poderosos (con autoridad sobre Jesús) y materiales. ¿Gadarenos?

Exorcismo

(¿ausentes?)

(ausencia de testigos)

Toda la ciudad (reacción: expulsar a Jesús)

Espacio: - Gadara: territorio pagano - El camino: espacio simbólico de paso de los que no son endemoniados - El mar: lugar del caos, tempestad, muerte de los demonios. - La ciudad entera:  Rechazo a Jesús (aún no es el tiempo de la evangelización en el mundo pagano)


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2.1.2 El relato de Lc 8,26-39 a) El contexto La incursión de Jesús en un territorio pagano para curar al endemoniado geraseno se sitúa en la cuarta parte del evangelio de Lucas (4,149,50), que narra la actividad de Jesús en Galilea70. A su vez, esta gran parte se puede subdividir en ocho secciones71: 

Comienzo del ministerio: Nazaret y Cafarnaúm (4,14-5,16).



Primeras controversias con los fariseos (5,17-6,11).



Elección de los Doce y predicación de Jesús (6,12-49).



Actitudes frente al ministerio de Jesús (7,1-8,3).



La palabra de Dios: proclamación y acogida (8,4-21).



Manifestación progresiva del poder de Jesús (8,22-9,6).



La identidad de Jesús: «¿Quién es éste?» (9,7-36).



Curación y enseñanzas sobre la humildad y la apertura (9,3750).

El episodio del endemoniado de Gerasa (8,26-39) se enmarca, por tanto, dentro de la presentación lucana de la actividad de Jesús en la región de Galilea. De un modo más específico, nuestro texto forma parte de una sección que subraya el poder divino de Jesús (8,22-9,6). La manifestación de la autoridad de Jesús se revela fundamentalmente a través de cuatro relatos sobre diversos prodigios: la tempestad calmada 70

El evangelio de Lucas se divide en seis grandes partes, que podemos sintetizar del siguiente modo: a) Prólogo (1,1-4); b) Relatos de la infancia (1,5-2,52); c) Preparación del ministerio público de Jesús (3,1-4,13); d) Ministerio de Jesús en Galilea (4,14-9,50); e) Actividad, enseñanza y curaciones a lo largo del viaje de Jesús a Jerusalén (9,51-19,27); f) Ministerio de Jesús en Jerusalén (19,28-24,53): última enseñanza en el templo, la pasión, la muerte, la resurrección, las apariciones, la ascensión y el envío de los discípulos como sus testigos. Cf. F. BOVON, El evangelio según san Lucas, I, 28-32. J.A. Fitzmyer propone estructurar el tercer evangelio en ocho grandes partes. La novedad respecto a F. Bovon consiste en subdividir la última parte en tres secciones: a) Ministerio de Jesús en Jerusalén (19,28-21,38); b) Relato de la pasión (22,1-23,56a); c) Relatos de la resurrección (23,56b24,53). Cf. J.A. FITZMYER, El evangelio según Lucas, I, 227-235. 71 Cf. J.A. FITZMYER, El evangelio según Lucas, I, 230-231.

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(8,22-25); el endemoniado de Gerasa (8,26-39); la curación de la hemorroísa (8,43-48) y la resurrección de la hija de Jairo (8,40-42. 49-56). El pasaje sobre el envío de los Doce por Galilea (9,1-6), colocado inmediatamente después de esta serie de milagros, cumple la función de conclusión de toda esta sección. Una vez que Jesús ha formado a sus discípulos y les ha mostrado el poder que viene de lo alto, ahora los envía al mundo para poner en práctica su misión y les hace partícipes de su misma autoridad: «y les dio poder y autoridad sobre toda clase de demonios y para curar enfermedades» (9,1). La figura de Jesús que nos dibuja Lucas, en esta parte de su obra, es del Mesías en pleno ejercicio de su majestuoso poder, ante el que no se resisten ni los elementos de la naturaleza ni las fuerzas que oprimen al ser humano (posesión diabólica, enfermedad o muerte). El evangelista no nos presenta a un Jesús que predica la palabra, sino a una persona que contiene una palabra con autoridad. Cuando el Hijo de Dios habla se calman las tempestades, se somete una legión de demonios, cesan las hemorragias o resucitan los muertos. La sección anterior (8,4-21) se concluía con el apotegma sobre la verdadera familia de Jesús. Para entrar a formar parte de esta nueva noción de familia es necesario escuchar la palabra y ponerla en práctica. Ahora, en la sección que nos ocupa, Jesús manifiesta claramente la fuerza de esa palabra que el discípulo está llamado a acoger en su corazón y hacerla vida. La secuencia de los episodios que encontramos en esta sección del tercer evangelio manifiesta una clara coincidencia con respecto a Marcos. Los cuatro relatos de milagros que aparecen en Lc 8,22-56 se hallan en Mc 4,35-5,43 en el mismo orden, con algunas pequeñas variaciones redaccionales. Aunque Lucas, al igual que Mateo, no goza del frescor detallista del segundo evangelio, sin embargo, en las historias que narran un milagro o curación de Jesús, se detiene en la descripción de algunos pormenores concretos y en los sentimientos de los personajes que jalonan su narración. La actividad curativa de Jesús en Galilea pretende ser «el campo de entrenamiento de los discípulos, que van a ser, más tarde, los que den testimonio sobre el Maestro»72. Con esta serie de prodigios, el narrador pretende que el lector, identificándose con los discípulos, descubra la fuerza de la palabra de Jesús, la cual reside en su identidad como Hijo de Dios. 72

J.A. FITZMYER, El evangelio según Lucas, I, 227.


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b) La estructura Aunque la versión del endemoniado de Gerasa, según Marcos, no está exenta de contradicciones, Lucas mantiene casi intacta su estructura. La única diferencia que llama la atención en el texto de Lucas se refiere a la descripción del endemoniado, que viene presentada en dos momentos (antes y después del primer encuentro con Jesús). El episodio del poseído de Gerasa, en Lucas, es posible estructurarlo en cuatro escenas73: 

Localización de los hechos y presentación del endemoniado (vv. 26-27.29bc).



Doble diálogo y encuentro entre Jesús y su adversario (vv. 2829a.30-31).



Desenlace del exorcismo: una piara de cerdos (vv. 32-33).



Doble reacción: los gerasenos y el hombre salvado (vv. 3439).

Como sucede con los relatos de Mc y Mt, también en la narración de Lucas se observan los motivos típicos del género «exorcismo»74: a) encuentro del endemoniado con Jesús (vv. 26-27b.29); b) intento de resistencia del demonio (v. 28); c) el exorcismo propiamente dicho: orden de salida (vv. 30-32); d) la expulsión de demonios (v. 33); e) la reacción de los testigos (vv. 34-37). Sin obviar el alcance cristológico del relato (Jesús que vence a Satanás), podemos afirmar que el narrador, de un modo estratégico, pretende que el lector concentre su atención en el hombre que va a ser curado por Jesús. Mientras en Marcos se insistía en la incapacidad de los gerasenos para sujetar al endemoniado, en Lucas se destaca el poder opresor de los demonios sobre el hombre, que le han provocado una si73 J.A. Fitzmyer divide el relato de Gerasa en siete partes: a) Llegada de Jesús a la región de los gerasenos y encuentro con el endemoniado (8,26-27a); b) Descripción de la situación del endemoniado (8,27b.29); c) Reconocimiento de Jesús como Hijo de Dios (8,28); d) El exorcismo (8,30-32); e) Salida de los demonios e introducción en unos cerdos (8,33); f) Reacción de los testigos y otros habitantes del lugar (8,34-37); g) Conclusión: mandato misionero (8,38-39). Cf. J.A. FITZMYER, El evangelio según Lucas, III, 23-24. 74 Cf. R. LATOURELLE, Miracles de Jésus et théologie du miracle, 132; R. BULTMANN, Historia de la tradición sinóptica, 268.

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tuación de deshumanización. Después del exorcismo, el autor del Tercer Evangelio dirige su atención exclusivamente al hombre sanado y no hace ninguna alusión a lo que le ha sucedido a la piara de cerdos (v. 36). A nivel narrativo, la intención del autor, como ya hemos afirmado, es situar al hombre poseído en el centro de la historia. Todos los recursos que usa el narrador y la estructura misma estarán al servicio de esta intención positiva. c) La relectura del texto de Marcos75 El autor del tercer evangelio, hombre de una buena formación helenística, impondrá a su obra un lenguaje y estilo literario propio76. Su intención es mejorar el estilo narrativo marcano, en el que se abusa por ejemplo de construcciones paratácticas, del uso del presente histórico o de excesivas repeticiones. Nuestro episodio (Lc 8,26-39) es un ejemplo del trabajo redaccional de Lucas respecto al texto de Marcos. Desde el inicio de su exposición se puede observar cómo Lucas opta por un lenguaje más técnico, de manera que su presentación aparezca mejor ordenada y con más vivacidad que la de Marcos. El tercer evangelista reduce la narración (catorce versículos frente a los veinte de Marcos) e introduce algunos pequeños detalles, no grandes omisiones como Mateo, con el deseo de que el lector descubra el sello característico de su obra.

75 En el prólogo al tercer evangelio (Lc 1,1-4), el autor expresa categóricamente que su propósito de narrarnos la actividad de Jesús no es la primera tentativa que se ha hecho hasta el momento y que él mismo se ha servido, en la composición de su obra, del trabajo que otros «muchos» ya llevaron a cabo. Esta afirmación de Lucas nos habla de la influencia de varias fuentes (Q, Marcos, Mateo, proto-Lucas) en la elaboración del conjunto de su evangelio. Como hemos afirmado previamente, al tratar el episodio mateano, tomamos como referencia el texto de Marcos simplemente porque es el núcleo de nuestro trabajo, sin valorar cuál de los tres sinópticos posee la prioridad. 76 Los autores coinciden en afirmar que Lucas tuvo una formación helenística y escribió su obra en el griego llamado koiné (común), es decir, la lengua griega corriente escrita y hablada en el mundo helenístico de la época. Cf. F. BOVON, El evangelio según san Lucas, I, 32-34; J.A. FITZMYER, El evangelio según Lucas, I, 183-211. Para Jerónimo, el autor del tercer evangelio es «el evangelista que mejor escribía en griego» (inter omnes evangelistas graeci sermonis eruditissimus fuit). JERÓNIMO, SAN, Epistolario I. A Dámaso 20,4, 169.


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+ Transposición en la descripción del endemoniado En el evangelio de Lucas se pueden destacar siete grandes transposiciones respecto a la articulación narrativa de Marcos77. Se trata de perícopas comunes a ambos evangelistas y que Lucas, por un motivo teológico, sitúa en otro lugar de su evangelio. Así, por ejemplo, al tercer evangelista le ha parecido más coherente colocar el episodio de Nazaret al comienzo de la actividad de Jesús en Galilea (Lc 4,16-30) y no más adelante, como hace Marcos (Mc 6,1-6). A estas importantes transposiciones se pueden añadir otras de menor importancia como la que tenemos en el episodio del endemoniado de Gerasa. A simple vista, llama la atención cómo Lucas, a diferencia de Marcos, describe la situación del endemoniado en dos tiempos (vv. 26-27 y 29b-c) e intercala entre las dos partes de la descripción un primer diálogo entre Jesús y su adversario (vv. 28-29a). De este modo, la doble interpelación de Jesús a los espíritus impuros que aparece yuxtapuesta en Marcos se divide en la narración de Lucas. Parece como si el autor ofreciese al lector una primera presentación sobre el estado del hombre que se va a encontrar con Jesús, y luego la completase con otros datos que pudieran justificar la necesidad de su liberación. Mientras en el texto de Marcos, el lector es informado sobre la situación del poseído de un modo indirecto, es decir, a través del espejo de los gerasenos, sus miedos e incapacidades para dominarlo; en Lucas todo gira en torno a este hombre que vive en una situación deshumanizada. En la descripción del hombre poseído, Lucas no introduce tantos detalles como Marcos y omite algunos datos. No se afirma que este hombre estuviera de día y de noche entre los sepulcros y los montes, ni que daba gritos o se autolesionaba con piedras. Por su parte, el tercer evangelista afirma que los demonios empujaban al geraseno a lugares solitarios y lo presenta como alguien que estaba sin vestido78. 77 J.A. Fitzmyer señala las siete grandes transposiciones lucanas del material de Marcos, analizando las causas de este tipo de cambio. Son las siguientes: Mc 6,17-18 se anticipa a Lc 3,19-20; Mc 6,1-6 se retrotrae a Lc 4,16-30; Mc 1,16-20 aparece más adelante en Lc 5,1-11; Mc 3,7-19 se transpone a Lc 6,12-19; Mc 3,31-35 pasa a Lc 8,19-21; Mc 14,18-21 se enmarca en Lc 22,21-23; los acontecimientos que suceden en Mc 14 y Lc 22 siguen un orden diverso. Cf. J.A. FITZMYER, El evangelio según Lucas, I, 129-132. 78 Como lugar solitario y deshabitado, el desierto era considerado el hogar de Satán y los demonios. Así parece también en varios pasajes bíblicos (Lv 16,22; Is 13,21; 34,14; Mt 12,43; Lc 4,1-13; Ap 18,2). Cf. L. RYKEN – J.C. WILHOIT – T. LONGMAN III, «Deserto», 387-390. El tema del vestido es un aspecto fundamental, ya que es una de las

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+ La imagen del abismo Una de las particularidades más sobresalientes del texto de Lucas respecto a Marcos se halla en el v. 31, cuando los demonios le suplican a Jesús no ser arrojados eivj th.n a;busson79. En Mc 5,10, el ruego de los espíritus impuros, que habían descubierto su debilidad frente a Jesús, consistía en solicitar la permanencia en la región. Con esta localización concreta, Lucas precisa la indicación genérica de Marcos y al mismo tiempo toma una idea de la mentalidad común de la antigüedad: la región pagana no se considera el hábitat natural de los demonios, sino el abismo80. El lector entiende la súplica de los demonios, que deseaban mantener todavía un poco de espacio y poder sobre la tierra, y no ser arrojados, tan pronto, a ese lugar del tormento, de donde no podrían escapar jamás.

+ La salvación La acción curativa de Jesús es anunciada por los testigos, según Lucas, como un acontecimiento salvador: avph,ggeilan de. auvtoi/j oi` ivdo,ntej pw/j evsw,qh o` daimonisqei,j (v. 36). Mientras en Marcos (5,16), se subraya que oi` ivdo,ntej del exorcismo narran a la gente, llegada de la ciudad y de los campos, pw/j evge,neto al características que nos servirá después (v. 35) para identificar al hombre sanado, que ha recobrado su dignidad. 79 En el AT y el judaísmo apocalíptico, el vocablo a;bussoj sirve para designar la masa de las aguas primordiales, lo profundo de la tierra (allí residen los muertos, fuente de impureza) y la mazmorra donde sufren castigo los demonios. En la literatura apócrifa del AT viene considerado el abismo como la prisión donde están encarcelados los espíritus malignos. Algunos testimonios los podemos encontrar en el Libro de los Jubileos 5,6: «Se enojó sobremanera con los ángeles que había enviado a la tierra, despojándolos de todo su poder, y nos ordenó atarlos en los abismos de la tierra, donde están presos y abandonados». A. DÍEZ MACHO, ed., Apócrifos del Antiguo Testamento, II, 94. La misma idea se halla en 1Henoc (etiópico) 18,11-16. Cf. ID., Apócrifos del Antiguo Testamento, IV, 55. En el Nuevo Testamento, la palabra abismo no es muy común y su uso se atestigua sobre todo en el libro del Apocalipsis. Los autores neotestamentarios usan este concepto en un doble sentido: a) la cárcel de los espíritus del mal (Lc 8,31; Ap 9,1.2.11; 11,7; 17,8; 20,1.3) y b) el lugar donde moran los muertos (Rm 10,7). Cf. H. BIETENHARD, «a;bussoj», 852-853; J. JEREMIAS, «a;bussoj, 27-30; O. BÖCHER, «a;bussoj», 9-11. 80 Según K. Gatzweiler el evangelista Lucas interpreta claramente el texto de Marcos «en soulignant l’aspect eschatologique de la péricope et en assimilant la victoire de Jésus sur les démons géraséniens à sa victoire finale sur Satan». K. GATZWEILER, «La guérison du démoniaque gérasénien», 472.


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endemoniado y a los cerdos; en Lucas se destaca que el hombre poseído por una legión de demonios no sólo ha sido sanado sino salvado, es decir, liberado del mal (físico y espiritual), que destruía la totalidad de su persona81. La salvación en el NT (excepto en Mc 6,56) consiste en una salud integral, que no tiene en cuenta sólo lo físico o lo sentimental, sino toda la persona82. Jesús no vino para que nos sintiéramos bien, sin más; su misión tampoco consistió en curar dolencias, sino sanar personas. Jesús vino para elevar a la máxima realización las potencialidades humanas. En este sentido podemos apuntar que Cristo ofreció a todos una salvación saludable cuya finalidad era el ser bien del hombre y no sólo el estar bien o sentirse bien83. En la mentalidad de Lucas, la salvación es uno de los efectos principales del acontecimiento Cristo. El tercer evangelista es quien utiliza el verbo salvar con mayor frecuencia que los demás y es el único que denomina a Jesús con el título Salvador (Lc 2,11; Hch 5,31; 13,23)84. Para Lucas, la salvación tiene varios significados: a) rescate de la muerte (8,50; 23,35.37.39); b) ayuda recibida en las acciones curativas de Jesús (6,9; 8,48; 17,19; 18,42; 23,35); c) perdón de los pecados (7,50; 19,10); d) liberación de una posesión (8,31)85.

81 F. BOVON, Luc le théologien, 279: «Les guérisons signifient à leur manière que le salut (le verbe est ambigu à la grande joie de Luc) rétablit les humains dans leur intégrité». 82 Cf. W. FOERSTER – G.G. FOHRER, «sw,|zw», 445-552; W. RADL, «sw,|zw», 1635-1641; L. RYKEN – J.C. WILHOIT – T. LONGMAN III, «Salvezza», 1263-1270. 83 Según F. Álvarez se pueden distinguir tres dimensiones de la salud: «estar bien», «sentirse bien» y «ser bien». Estos tres niveles son importantes en cada uno de nosotros, pero no todos ocupan la misma posición en la jerarquía de valores. La primera dimensión (estar bien) nos asocia a nuestra condición animal. Se trata de la salud biológica, física, en sus órganos y funciones. La segunda dimensión (sentirse bien) hace referencia a las sensaciones y sentimientos. Se trata de una salud percibida. La tercera dimensión (ser bien) es el modelo que Cristo nos enseñó en los evangelios. Se trata de una salud integral que abarca a toda la persona. Cf. F. ÁLVAREZ, El Evangelio, fuente de vida saludable, 38-40. 84 Cf. J.A. FITZMYER, El evangelio según Lucas, I, 373-375. El verbo sw,|zein se encuentra en Marcos en 13x; en Mateo lo tenemos 15x; en Juan aparece 6x y en Lucas se halla en 30x (17x en el Evangelio y 13x en Hechos de los Apóstoles). Sobre la salvación en Lucas recomendamos también: cf. F. BOVON, Luc le théologien, 253-281; R. AGUIRRE – A. RODRÍGUEZ, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, 331-341. 85 Cf. W. RADL, «sw,|zw», 1641. Lucas subraya que la salvación tiene como destinatarios todos los hombres, pero no se realiza sin contar con la libertad humana. Cf. F. BOVON, Luc le théologien, 279.

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Para el autor del tercer evangelio, Jesús recibe el título de salvador no durante su existencia terrena, sino teniendo en cuenta una comprensión global de toda su obra y a la luz, por tanto, de su resurrección86. Tomando en consideración la importancia que reviste el tema de la salvación en el evangelio de Lucas, se entiende que este evangelista haya modificado el texto de Marcos destacando que el endemoniado no sólo ha sido curado por Jesús, sino salvado. Al igual que en los demás sinópticos, tampoco en esta ocasión los habitantes del lugar han sabido interpretar el valor salvífico del gesto de Jesús y le ruegan que se marche de su territorio. Como en Marcos, el autor del tercer evangelio pretende que el lector descubra el contraste entre los gerasenos y el ex-endemoniado. Éste último, reconociéndose salvado, suplica a Jesús acompañarlo como uno de sus discípulos y ante la negativa del Maestro se pone a proclamar su salvación por toda la ciudad.

+ Conclusión Después del estudio que hemos realizado comparando a grandes rasgos el texto de Lucas con la narración de Marcos, podemos concluir afirmando que para el tercer evangelista es fundamental, en este relato de exorcismo, destacar el puesto central del hombre endemoniado. Las tres modificaciones que hemos apuntado pretenden lograr esta intencionalidad positiva del autor. Aunque el texto de Lucas se aproxima mucho al relato marcano, hemos podido descubrir algunos aspectos propios del tercer evangelista que forman parte de su programa teológico (el símbolo del abismo y el tema de la salvación) y su estilo literario (la descripción del poseído en dos bloques). Lucas narra este exorcismo describiendo una gran cantidad de detalles particulares, aunque él no suele contarnos en su evangelio muchos relatos de este tipo. En Lc 8,2 se afirma que Jesús realizaba diversos exorcismos, pero sólo se relatan tres expulsiones de demonios en todo el conjunto de

86 El texto de Lc 19,10 («El Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido») es el que mejor resume la finalidad de la venida del Hijo de Dios a este mundo: la salvación del hombre.


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su obra: a) El endemoniado de Cafarnaúm (4,33-37); b) El endemoniado de Gerasa (8,26-39) y c) La expulsión del demonio mudo (11,14) 87. d) Explicación Nuestro objetivo, en estos momentos, es llevar a cabo una breve explicación del episodio del endemoniado de Gerasa tal como nos lo ha narrado el evangelista Lucas. Para lograr esta meta, sin extendernos demasiado, tomamos como referencia la división del relato, en cuatro escenas, que previamente hemos establecido.

+ Localización de los hechos y presentación del endemoniado (vv. 26-27.29bc) Al inicio de la perícopa anterior (8,22), Jesús había manifestado a los discípulos su intención de pasar a la otra orilla del lago. Ahora, después de una inquieta travesía, en la que Jesús ha demostrado su autoridad sobre los elementos de la naturaleza, el evangelista nos va a relatar una epifanía del poder soberano de Jesús frente a las fuerzas del mal que esclavizan al ser humano. La escena de esta nueva aventura de Jesús, según el narrador, se sitúa eivj th.n cw,ran tw/n Gerashnw/n88( h[tij evsti.n avntipe,ra th/j Galilai,aj. Hay que hacer notar que se trata de la única vez que Jesús rebasa las fronteras del territorio judío y del mar. El añadido de Lucas h[tij evsti.n avntipe,ra th/j Galilai,aj, ausente en los demás sinópticos, no rompe su perspectiva geográfica de esta parte del evangelio, centrada en la actividad de Jesús en Galilea (4,14-9,50)89.

87

F. Bovon afirma que el hecho de que Lucas narre pocos exorcismos no significa que el evangelista no crea en la existencia y el poder de los demonios (11,14-26). Cf. F. BOVON, El evangelio según san Lucas, I, 610. 88 No nos detenemos de nuevo a discutir las tres variantes textuales (Gerasa, Gadara o Gergesa) sobre el lugar exacto donde Jesús realizó el exorcismo. Más que la localización precisa de este milagro, a nosotros lo que nos interesa es su significado teológico. 89 Un estudio sobre la teología lucana no puede ignorar la importancia de la perspectiva geográfica en este evangelio. El ministerio de Jesús se desarrolla especialmente en dos zonas: Galilea y Jerusalén; o más bien, consiste en ir desde Galilea hacia Jerusalén. Cf. J.A. FITZMYER, El evangelio según Lucas, I, 273-286; H. CONZELMANN, El centro del tiempo, 49-92 (Galilea); 92-110 (viaje de Galilea a Jerusalén); 110-138 (Jerusalén). Para una mayor profundización en el significado de

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Esta puntualización espacial y otros detalles que forman parte de la historia (los demonios, los sepulcros, los cerdos) nos indican que, en lugar de omitir el episodio, Lucas se ha esforzado por integrarlo en el conjunto de su evangelio, donde la misión a los paganos ocupa un papel destacado90. Del mismo modo que Marcos (5,1), el tercer evangelista afirma explícitamente que ha llegado a la tierra de los gerasenos en compañía de más gente. Se trata, supuestamente, de los discípulos, que han realizado la travesía en la barca con Jesús (8,22-25). Ahora bien, estos acompañantes del Maestro no van a ser mencionados jamás a lo largo de la historia del endemoniado, lo cual nos lleva a preguntarnos: ¿fueron testigos del exorcismo? Según G. Rossé, en la mente del evangelista estaban presentes los discípulos, pero esto no indica que fuera así en la historia original91. A nivel narrativo sólo podemos limitarnos a constatar el hecho en sí de la llegada conjunta de Jesús y sus discípulos, y la ausencia de estos últimos en la narración que sigue; otro tipo de conjeturas nos obligaría a salirnos de los límites de este trabajo. En el v. 27, el narrador nos informa que nada más poner los pies Jesús en aquella tierra92, salió a su encuentro un hombre e;cwn daimo,nia. El autor, de un modo estratégico, ha colocado desde el principio a Jesús en el centro de la acción, puesto que no es él quien se acerca al endemoniado, sino que éste, atraído como un imán por la presencia del Salvador, toma la iniciativa. El personaje que va hacia Jesús es descrito en dos tiempos: antes y después del primer diálogo entre los protagonistas de la historia. Lucas, al igual que Marcos (5,2), señala la dicotomía que existe en el interlocutor de Jesús: avnh,r […] e;cwn daimo,nia. Con esta información, en la que se afirma ya la pluralidad de espíritus en aquel hombre, el narrador anticipa el nombre Legiw,n (v. 30). La primera descripción del poseído (v. 27b) destaca que estamos ante un personaje despojado de humanidad: le falta el vestido93 y no habita en una casa, sino en los sepulcros, como un muerto.

Galilea en el evangelio de Lucas aconsejamos: cf. S. FREYNE, Galilee, Jesus and the Gospels, 90-115. 90 Cf. H. CONZELMANN, El centro del tiempo, 79. 91 Cf. G. ROSSÉ, Il Vangelo di Luca, 299. También aconsejamos: cf. Págs. 92. n. 16 y 164. n. 9. 92 Lucas ha omitido, en este versículo, el motivo de la barca que, como hemos señalado en los capítulos anteriores, es un tema característico del Segundo Evangelio. 93 Lucas, a diferencia de Marcos (5,3-5), señala que el endemoniado estaba desnudo. Este dato es importante porque cuando se describa a la persona curada se afirmará que se


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La segunda descripción del endemoniado (v. 29bc) se halla a continuación del primer encuentro entre Jesús y su adversario. En el v. 27, el autor describió brevemente la situación inhumana de la víctima. En esta ocasión, el narrador nos presenta de un modo más amplio la figura del poseído y su impotencia contra los ataques del demonio. Lucas no insiste tanto como Marcos en los esfuerzos inútiles de los gerasenos por intentar sujetar a su conciudadano, sino más bien en su estado desgraciado y solitario. El tercer evangelista, a diferencia de Marcos, afirma que el demonio, desde hacía mucho tiempo, se había apoderado del hombre y lo empujaba a lugares desérticos.

+ Doble diálogo y encuentro entre Jesús y su adversario (vv. 28-29a.30-31) En esta segunda escena, Lucas sigue casi al pie de la letra la narración marcana, pero podemos subrayar algunas particularidades. La primera parte del diálogo entre ambos interlocutores viene precedida por los gritos del poseído y el gesto de postrarse ante Jesús. El tercer evangelista introduce un cambio respecto a Marcos, al utilizar el verbo prospi,ptw en lugar de proskune,w. El verbo prospi,ptw tiene un significado más amplio que proskune,w, es decir, no sólo tiene un sentido de adoración, sino también de reverencia o respeto. Para Lucas, el gesto de adoración no es normal en un demonio y, por tanto, es mejor reservarlo sólo para Dios o el Resucitado94. Al igual que en la narración de Marcos, la intervención del endemoniado consta de dos partes: una interrogación y una súplica. La primera expresión, en modo de pregunta, evidencia el reconocimiento por parte de los demonios del poder superior de Jesús. Su gesto anterior de «postración» y el título usado ahora de uiò.j tou/ qeou/ tou/ u`yi,stou confirman esta hipótesis. Aunque la expresión uiò.j tou/ qeou/ tou/ u`yi,stou haya podido ser tomada del relato de Marcos (5,7); sin embargo, en el evangelio

encuentra vestida; Marcos, como hemos indicado, no es coherente en su relato porque dirá que los testigos hallaron al ex-endemoniado vestido sin que previamente haya informado de su desnudez. 94 Cf. G. ROSSÉ, Il Vangelo di Luca, 300.

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de Lucas este título posee unas connotaciones específicas, puesto que ya antes ha sido identificado Jesús de esta manera (1,32; 4,41)95. El ruego del demonio, que en Marcos es una exigencia, aparece en el evangelio de Lucas con una expresión muy suave: de,omai, sou. Recordemos que Marcos había colocado en este momento la fórmula de conjuro o`rki,zw se, con la que el demonio intentaba combatir con Jesús a su mismo nivel. Lucas constata la incoherencia de la fórmula marcana, ya que no tiene sentido invocar un conjuro contra Dios utilizando su propio nombre, y la transforma en una imploración que demuestra la superioridad de Jesús. En líneas generales, podemos afirmar que en la narración de Lucas, el endemoniado se somete fácilmente a Jesús y no es tan combativo como sucede en el episodio de Marcos. En el v. 29a es Lucas el que habla y explica al lector, alterando el tiempo de la historia respecto a la narración, el motivo (ga,r) de la súplica del espíritu impuro, descrita en el versículo anterior: Jesús le había mandado que saliese de aquel hombre96. En el segundo diálogo (vv. 30-31), será Jesús quien tome la iniciativa preguntando el nombre del demonio. Esta pregunta no debe entenderse como ignorancia del Hijo de Dios o inferioridad respecto a su adversario, sino que la intención del autor es provocar una respuesta que ayude al lector a descubrir la excepcional fuerza de los demonios y prepare el episodio siguiente de los cerdos. La pregunta sobre el nombre tiene, por tanto, una función narrativa en la historia. El demonio, como en Marcos, se autodenomina Legión, pero en esta ocasión es el autor quien explica el nombre y no será el propio endemoniado. Así, «lo enigmático de la respuesta cobra mucho mayor relieve»97.

95

Cf. J.A. FITZMYER, El evangelio según Lucas, III, 31. Para F. Bovon, la referencia a Jesús como «hijo de Dios Altísimo» es una señal de que nos encontramos en una región pagana, ya que es así como los no judíos denominan al Dios de Israel. Cf. F. BOVON, El evangelio según san Lucas, I, 612. 96 En el v. 29a, Lucas introduce dos pequeños cambios respecto al texto de Marcos (5,8): a) usa el verbo paragge,llw en el lugar de le,gw y b) se trata de un discurso indirecto y no directo como en Marcos. El verbo paragge,llw significa mandar y es típico de Lucas (4x frente a las 2x de Mateo y Marcos). El sujeto de esta acción es siempre Jesús, que pronuncia una palabra con toda su autoridad mesiánica. Cf. O. SCHMITZ, «paragge,llw», 567-578. R. Bultmann refleja la excepción que comporta el caso de Lc 8,29, donde el autor, al contrario de lo esperado, con el deseo de dar mayor fluidez a la narración, ha convertido el discurso directo de Marcos en indirecto. Cf. R. BULTMANN, Historia de la tradición sinóptica, 372-374. 97 J.A. FITZMYER, El evangelio según Lucas, III, 32.


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La segunda petición de los demonios (v. 31) aparece en la forma verbal del imperfecto, para subrayar que se trataba de una súplica insistente, aunque, como ya hemos afirmado con anterioridad, el uso de este tiempo verbal designa una consecuencia incierta98. Se trata de un ruego del que no se espera de antemano una respuesta positiva. Los espíritus impuros no serán arrojados al abismo (mazmorra de los demonios), pero, como veremos a continuación, su final será igualmente trágico.

+ Desenlace del exorcismo: una piara de cerdos (vv. 32-33) En el v. 32, el narrador interrumpe el segundo diálogo entre Jesús y su adversario e inicia una nueva escena, en la que los protagonistas van a ser unos cerdos, que se encontraban paciendo en aquella zona. La mención de estos nuevos personajes manifiesta un contexto pagano y, al mismo tiempo, es un recurso narrativo que el autor utiliza para que el exorcismo progrese hasta su desenlace final. En el versículo anterior, los demonios habían solicitado a Jesús el no ser arrojados al abismo, ahora, la propuesta es más concreta: desean entrar en una piara de cerdos. Es lógico que unos espíritus que pertenecen a un contexto de impureza propongan pasar a unos cerdos, ya que según la concepción judía, éstos eran considerados los animales impuros por excelencia. El ruego de los demonios, a diferencia de Marcos (5,12), se narra en discurso indirecto e inmediatamente se afirma que Jesús accedió a esta petición. Los espíritus impuros, que eran violentos (v. 29b) y muchos (v. 30), como habían hecho antes con el pobre hombre, ahora asustan a los cerdos (unos dos mil, según Marcos) y provocan su huida hacia el lago, donde acaban ahogándose. Respecto a Marcos, el tercer evangelista sustituye la palabra h. qa,lassa por h. li,mnh99, que es más adecuada para designar lo que solamente era un pequeño lago cerca de Tiberíades.

98

Cf. M. ZERWICK, El griego del Nuevo Testamento § 272. Lucas evita llamar mar a lo que es un lago, como ocurre en el caso del conocido lago de Galilea. El término h. qa,lassa aparece en el evangelio de Lucas en 3x (17,2.6; 21,25) y nunca se refiere al lago de Galilea. 99

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Mientras en Marcos, el ahogamiento de los cerdos se narraba en la forma verbal del imperfecto, lo cual creaba en el lector la sensación plástica de una muerte lenta; en Lucas, el narrador, con el tiempo verbal del aoristo, transforma este evento en algo inmediato y definitivo. La pérdida de estos animales simboliza el aniquilamiento de los espíritus impuros y confirma la autoridad de Jesús sobre el mundo demoníaco. El autor exculpa a Jesús de la desgracia económica que ha podido suponer la muerte de los cerdos, ya que él solo se ha limitado a conceder el deseo solicitado por los demonios. Para Lucas, este suceso en el lago no significa la eliminación total de los demonios. Éstos siguen llevando a cabo su actividad destructora sobre el mundo, en general, y, especialmente, sobre los territorios paganos. Con este exorcismo no ha sido exterminado el Maligno, pero se ha demostrado que la última palabra frente al enemigo la tiene Jesús, ya que Él es más fuerte que las potencias demoníacas que oprimen a la humanidad100. Al final de esta escena, el lector es consciente de la muerte de unos cerdos y la eliminación, al menos momentánea, de una Legión de demonios, que dominaban el país de los gerasenos. Ahora bien, al narrador lo que le interesa es que el lector descubra que, más allá de lo ocurrido a los cerdos y a los demonios, un hombre ha sido liberado y ha recobrado su dignidad. La siguiente escena, como veremos a continuación, se concentra en la nueva situación del hombre curado, sin hacer ninguna alusión al trágico final que sufrió la piara de cerdos.

+ Doble reacción: los gerasenos y el hombre salvado (vv. 34-39) Esta última escena del episodio del endemoniado de Gerasa se puede estructurar en dos bloques: a) la reacción de los porquerizos y sus consecuencias (vv. 34-37) y b) la reacción del hombre salvado y la respuesta de Jesús (vv. 38-39). En el primer bloque (vv. 34-37), el narrador cuenta las consecuencias del exorcismo para los porquerizos, los habitantes del lugar y para el endemoniado.

100 Cf. G. ROSSÉ, Il Vangelo di Luca, 302; R. LATOURELLE, Miracles de Jésus et théologie du miracle, 133; H. CONZELMANN, El centro del tiempo, 79; H. SCHÜRMANN, Il Vangelo di Luca, I, 765.


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En la descripción del nuevo estado del hombre curado, destaca, respecto a Marcos (5,15), el detalle de que los testigos lo encontraron sentado para. tou.j po,daj tou/ VIhsou/ (v. 35b). Esta expresión representa la actitud del discípulo ante el Maestro101. En la literatura rabínica se dice que los estudiantes, mientras recibían sus lecciones, se sentaban en el suelo a los pies del Maestro, que ocupaba un estrado elevado102. Un texto de la Misná refiere que: «En el estudio de la Torá, si un hijo ha adquirido una gran sabiduría mientras se sentaba ante su maestro, su maestro precede a su padre, pues tanto él como su padre están obligados a honrar al maestro»103. Lucas presenta, en otras ocasiones, al discípulo, caracterizado por estar colocado a los pies de Jesús. Así sucede, por ejemplo, en Lc 10,39 (María, a diferencia de su hermana Marta, escuchaba la palabra sentada «a los pies del Señor») y en Hch 22,3 (Pablo afirma que él recibió su instrucción estando «a los pies de Gamaliel»). Al tercer evangelista le interesa subrayar el cambio tan grande que se ha producido en el poseído: ahora está vestido, en su sano juicio y a los pies de Jesús, como un discípulo. Con esta última caracterización se prepara lo que va a acontecer posteriormente cuando el sanado le pide a Jesús formar parte del grupo de sus discípulos («estar con él», v. 38). Como ya hemos señalado, Lucas destaca más que Marcos la liberación del hombre y la interpreta no sólo como una sanación, sino como un acontecimiento salvífico para aquella persona (v. 36). Los testigos del exorcismo no transmiten a los demás nada referente a la suerte que han corrido los cerdos, sino sólo la salvación del endemoniado. El sentimiento de toda la gente del lugar104 es de miedo (vv. 35.37) y su reacción será la de suplicarle a Jesús que se marche de aquél territorio. 101

Cf. F. BOVON, El evangelio según san Lucas, I, 618; K. GATZWEILER, «La guérison du démoniaque gérasénien», 472; H.B. SWETE, The Gospel according to St. Mark, 98; L. RYKEN – J.C. WILHOIT – T. LONGMAN III, «Sedersi», 1307-1308. A. Plumer piensa que la expresión a los pies de Jesús debe interpretarse como una actitud de agradecimiento. Cf. A. PLUMER, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to S. Luke, 232. 102 Cf. E. SCHÜRER, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, II, 440. Este autor afirma en la n. 54 de esta misma página que «según la tradición talmúdica, los estudiantes no adoptaron las costumbres de sentarse en el suelo hasta después de la muerte de Gamaliel I; anteriormente permanecían de pie (bMeg. 21a)». 103 C. DEL VALLE, ed., La Misná, m. Ker. 6,9. 104 La afirmación a[pan to. plh/qoj es propia de Lucas, al igual que la palabra peri,cwroj, que es típica en el lenguaje de este evangelista (5x frente a las 2x que se encuentra en Mt y 1x en Mc).

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El narrador da a entender al lector que la causa determinante de la decisión tomada por los gerasenos no tiene nada que ver con la desgracia material que ha provocado Jesús en aquel país, sino que se debe a un miedo espantoso (fo,bw| mega,lw|) ante aquella persona que se presenta con poder sobre los demonios. El primer bloque (vv. 34-37) de esta cuarta escena finaliza con la noticia de la subida de Jesús en la barca y su regreso al territorio judío. Ahora bien, el narrador, como ocurría en Marcos (5,18-20), coloca en este momento un segundo final, que da sentido a todo lo ocurrido anteriormente. La intención del autor consiste en que el lector no interprete esta historia como un fracaso de Jesús en territorio pagano y que, al mismo tiempo, descubra la antítesis entre la actitud de los gerasenos y el comportamiento del hombre sanado. En contraposición con los habitantes del lugar que desean tener a Jesús lo más lejos posible, el ex-endemoniado suplica al Maestro poder acompañarlo, como uno de sus discípulos. Pero Jesús no accede al deseo de este hombre y le encomienda una misión entre los suyos. Lucas, respecto a Marcos (5,19), intenta atenuar la respuesta negativa de Jesús. El texto no afirma como en Mc 5,19 kai. ouvk avfh/ken auvto,n, sino avpe,lusen de. auvto.n le,gwn( ~Upo,strefe eivj to.n oi=ko,n sou, es decir, se subraya no tanto la negativa de Jesús, sino más bien el nuevo encargo. El ex-endemoniado, que se encontraba alejado de los suyos, como signo de liberación, es enviado a anunciar lo que Dios ha hecho por él en su círculo más íntimo. Mientras en Mc 5,20, el anuncio de esta actuación del Hijo de Dios se divulga por toda la Decápolis, en Lc 8,39 el sanado se convierte en un misionero sólo en su ciudad. Lucas no tiene intención de anticipar la evangelización fuera de Israel, que tendrá lugar después del gran evento de Pentecostés105. La narración lucana termina con una nota cristológica106. El hombre salvado no obedece exactamente la orden dada por el Maestro (anunciar todo lo que Dios había hecho por él), ya que comienza a proclamar o[sa evpoi,hsen auvtw/| o` VIhsou/j. De este modo, Lucas subraya la unión que exis-

105

Cf. G. ROSSÉ, Il Vangelo di Luca, 304. Lucas, a diferencia de Marcos (Mc 5,20), omite el sentimiento de admiración de la gente ante la proclamación del ex-endemoniado. No podemos olvidar que el tercer evangelista es quien más veces utiliza el verbo qauma,zw (13x). 106


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te entre el Padre y el Hijo: en el actuar salvífico de Jesús está obrando el mismo Dios (Hch 10,38)107. e) Resumen: la centralidad del hombre El episodio del endemoniado de Gerasa, en el Tercer Evangelio, subraya la centralidad del hombre (vv. 27 y 35) que, tras su encuentro con Jesús, experimenta un gran cambio en su vida. Aquel que era como un muerto viviente, alguien deshumanizado, ha recobrado su dignidad, gracias al poder salvífico del Hijo de Dios. El narrador, en su estrategia comunicativa, ha introducido algunos retoques respecto al texto marcano para que el lector capte con claridad el rol principal que ocupa la persona endemoniada y la importancia de su curación. En la descripción del poseído, como ya hemos afirmado, el evangelista no insiste tanto en la violencia de los demonios, sino en el sufrimiento que esta opresión estaba produciendo en el hombre. También es interesante destacar cómo Lucas, casi al final de la historia, no informa al lector sobre la suerte de la piara de cerdos (v. 36), sino que se concentra exclusivamente en el hecho relevante de la salvación de un hombre. La narración, centrada en el pagano desvalido, tiene también un fuerte carácter cristológico. El autor describe la epifanía del poder salvador del Hijo de Dios, que somete a toda una Legión de demonios con su simple palabra. Lucas, a diferencia de Marcos, no destaca el combate intenso entre Jesús y su interlocutor, sino que desde el principio éste se somete fácilmente a la autoridad de Jesús. La actuación de Dios, que obra a través de su Hijo, no conoce fronteras y, además, se trata de un acontecimiento que pretende sanar la persona en su totalidad (un hecho salvífico). El texto de Lc 8,26-39 deja entrever las dificultades que ha podido tener el evangelista para inserir esta historia, ocurrida en un territorio pagano, dentro de la actividad ministerial de Jesús en Galilea. Esto se nota en el añadido que aparece en el v. 26, donde se localiza el exorcismo avntipe,ra th/j Galilai,aj y en la omisión a cualquier referencia sobre la Decápolis (Mc 5,20). 107 P. LAMARCHE, Révélation de Dieu chez Marc, 97: «Marc déjà avait mis en parallèle le Seigneur et Jésus [...] Luc en perfectionnant le parallélisme des formules [...] souligne encore plus nettement le lien qui existe entre Dieu et Jésus. Le Christ, comme d’habitude, rapporte tout à son Père, mais c’est par Jésus que la salut arrive; dans le parallélisme et l’équivalence des formules lucaniennes il n’est pas exagéré de voir exprimée l’unité d’action entre le Père et son Fils».

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Para el tercer evangelista, esta es la única ocasión en que Jesús traspasa las fronteras del territorio judío y en el plan de su evangelio no entra el anuncio a los paganos (más tarde no hace mención a los viajes de Jesús por Tiro y Sidón, que sí aparecen en Marcos)108. Ahora bien, según H. Conzelmann: si Lucas a pesar de todo no ha tachado nada, es que esta katábasis a “tierras lejanas” –sentimos la tentación de denominarla así– posee claramente un sentido especial. ¿Cuál? Entre otros el de una ejemplar demostración de poder fuera del ámbito judaico; y eso tiene básica importancia para la misión 109.

En conclusión, la narración lucana del exorcismo del geraseno anuncia y prefigura el poder redentor de Jesucristo: Él envía las fuerzas del mal al lugar que les corresponde (al abismo) y su misión consiste en restablecer la personalidad más íntima del ser humano. f) Guía de lectura de Lc 8,26-39 en clave comunicativa Como hemos realizado con el texto mateano, también en esta ocasión finalizamos nuestro análisis del episodio lucano presentando al lector una guía de lectura, que contenga las sugerencias más importantes que ha ido proponiendo el narrador. Acciones: - Situación de la escena: lugar, presentación de los protagonistas - Doble descripción del endemoniado: situación muy lamentable - Doble diálogo entre Jesús y el endemoniado:  Paso de la narración al discurso  Predominio del discurso indirecto

108 Según F. Bovon no nos podemos apresurar en ver en este episodio un anuncio de la vocación de los paganos. Cf. F. BOVON, El evangelio según san Lucas, I, 604-605. 109 H. CONZELMANN, El centro del tiempo, 79.


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Desenlace: la muerte de unos cerdos  Paso al ámbito narrado  Demostración de la autoridad de Jesús

-

Consecuencia fundamental: centro del relato  El hombre salvado  No interesa la pérdida de los cerdos

-

Otras reacciones:  Momento de la información  Predominio de verbos de movimiento, comunicación y percepción

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Segundo final: clave de sentido  Inversión de roles  Paso al discurso: Jesús (nuevo encargo)

-

Conclusión: repercusión de lo sucedido  Anuncio limitado: la ciudad

Personajes: - El endemoniado: personaje que más evoluciona (gran protagonista)

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+ Caracterización: anónimo, deshumanizado, doble personalidad (un hombre que tenía demonios), reconstruido por el narrador, muerto viviente, esclavo, poseído-salvado, asocial-sociable, predicador. Un hombre poseído

Un hombre salvado

Legión

situación desesperada

(grado de

salvación

(asocial, muerto viviente,

posesión)

(social, libre, vestido)

esclavo, desnudo) - Jesús: es el segundo personaje que más evoluciona + Caracterización: accesible, sereno, dominador de la situación con facilidad, dialogante, permisivo, obediente, exorcista, con autoridad, hijo de Dios Altísimo y Dios. Jesús

Conflicto

- va a la región

- con el endemoniado

- desconocido

- con los gerasenos

(Gerasa)

Jesús - debe abandonarla - su fama se extiende (la ciudad)

- poderoso frente a las

- poderoso frente a las

fuerzas naturales

fuerzas del mal

- hijo de Dios Altísimo

- Dios

- Los gerasenos (porquerizos, testigos): aparecen después del exorcismo. + Caracterización: cobardes, instalados, conformistas, incapaces de reconocer a Jesús. ¿Gerasenos? (¿ausentes?)

Exorcismo (ausencia de testigos)

Gerasenos - contraste con el ex-endemoniado - gran temor - reacción popular: expulsar a Jesús

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Espacio: - Gerasa:  Territorio pagano  Enfrente de Galilea - La ciudad: lugar de sanación y anuncio de la Buena Noticia  El hombre poseído está fuera (zonas desérticas)  El hombre sanado regresa  Se anuncia lo sucedido (proclamación limitada) - El lago: lugar del caos, tempestad, muerte de los cerdos, no eliminación total de los demonios. - Abismo: lugar de la demora de los demonios - La gente, la ciudad, aldeas, región:  La gente que no acepta a Jesús

Lugares de muerte y aislamiento

Lugares de vida y sociabilidad

(sepulcros, sin casa,

(su casa y

fuera de la ciudad)

la ciudad)

2.2 A modo de síntesis: lo específico del relato respecto a los demás sinópticos en clave comunicativa

marcano

El estudio del contexto sinóptico nos permite constatar que ha sido Marcos quien ha descrito con mayor amplitud y riqueza de detalles el exorcismo de Gerasa. Como ya sabemos, Marcos ha dedicado a este milagro veinte versículos frente a los catorce de Lucas y a los siete de

236


Mateo. Esta abundancia de datos que recoge Marcos propicia en su lector una implicación mayor en el desarrollo de la historia y suscita para él una lectura cada vez más profunda. La comparación sinóptica muestra, en primer lugar, que el episodio de Lucas es muy semejante a Marcos, mientras que el texto de Mateo ha sufrido importantes modificaciones y omisiones respecto al marcano. Los tres sinópticos han querido dejar constancia del exorcismo realizado por Jesús en territorio pagano, pero cada uno resalta un aspecto teniendo en cuenta su programa narrativo110. El relato de Mateo (8,28-34) es el más corto, ya que evita los detalles que puedan distraer al lector, para llegar a entender el significado preciso de lo que desea transmitir. La enseñanza del primer evangelista es, por tanto, directa y se centra en lo esencial. Elimina lo accesorio con tal de que el lector se concentre en la figura de Jesús, que ocupa el protagonismo en la escena. No sólo han desaparecido los discípulos, sino que los endemoniados son poco considerados a lo largo de la historia. El interés por los dos poseídos y por su transformación posterior se reduce al mínimo. A Mateo sólo le interesa destacar la centralidad de Jesús. Lucas (8,26-39) sigue más de cerca el texto marcano, pero también muestra su propia perspectiva teológica. No se detiene tanto como Marcos en describir al endemoniado, desde el punto de vista de los gerasenos, sino que sólo desea que el lector capte la situación inhumana que sufre esta persona. Toda su argumentación está al servicio de un objetivo: subrayar la salvación del hombre por el poder de Jesús. Para Lucas, la muerte de los cerdos en el lago no significa la destrucción total de los demonios, sólo es una prueba de que Jesús los tiene sometidos cada vez que lo desee111. El hecho de que este evangelista sitúe la escena avntipe,ra th/j Galilai,aj y al final no haga mención de un anuncio por toda la Decápolis indica que aún no se ha producido el momento de la misión entre los paganos. Por último sólo nos falta destacar la particularidad del segundo evangelista, respecto a los otros sinópticos. Marcos, a diferencia de Mateo o 110 Para R. Latourelle el hecho de que los tres sinópticos hayan contado este suceso, con algunas divergencias entre ellos, es un criterio que nos permite certificar la historicidad del exorcismo realizado por Jesús. Cf. R. LATOURELLE, Miracles de Jésus et théologie du miracle, 143-144. 111 E. MANICARDI, «Tre evangelisti interpretano l’esorcismo del geraseno», 778: «Secondo la teologia lucana, Satana, dopo lo scontro con Gesù all’inizio del ministero, si è allontanato da lui avendo “esaurito ogni specie di tentazione”, ma ritornerà “al tempo fissato” (4,13), vale a dire al momento della Pasqua (22,3). Nel frattempo Gesù ha un’autorità reale sui demoni, ma essa non sarà totale e definitiva fino a che non si consumi completamente il mistero pasquale da cui essa deriva».


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de Lucas, subraya la lucha entre Jesús y los demonios, para que el lector descubra quién es el más fuerte y relacione esta autoridad con el origen divino de Jesús. El episodio de Gerasa en el Segundo Evangelio, al ser el más completo, no se centra en Jesús (como Mateo) o en el hombre liberado (como Lucas), sino que quiere destacar el señorío absoluto de Jesús112 y las consecuencias positivas en un hombre curado que se convierte en anámnesis (memoria) del bien que el Hijo de Dios pasó haciendo por aquel territorio. Marcos coloca este relato de un modo estratégico, ya que se trata de la primera vez que Jesús sale fuera de las fronteras de Israel. Este evangelista acentúa más la presencia del Maestro entre los gentiles, al concluir la narración con la indicación de un anuncio no sólo en Gerasa, sino por toda la Decápolis (5,20). Así, se perfila ya el universalismo del Reino de Dios. Con este milagro extraordinario, rico en detalles, Marcos ha pretendido desvelar al lector la verdadera identidad de Jesús y su auténtica misión. El ex-endemoniado se convierte en un personaje-espejo en el que se mira y se reconoce el verdadero discípulo. El lector de Marcos, al final del episodio, observando la actitud del sanado, en contraste con la de los gerasenos, será capaz de discernir la verdad o la mentira del camino del discipulado, que pasa por el reconocimiento de la presencia de Dios en la persona de Jesús de Nazaret y la proclamación de su misericordia. En conclusión, vamos a presentar de un modo esquemático las pistas claves con las que los tres narradores han deseado interpelar a sus lectores.

112

A diferencia de Lucas, el autor del Segundo Evangelio relata la victoria completa de Jesús sobre los demonios.

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Mateo

Marcos

Evita detalles distraigan

Lucas

que Mayor implicación del Orden y vivacidad lector

Gadara

Gerasa

Protagonismo: Jesús

Protagonismo: Jesús y Protagonismo: endemoniado moniado

Dos endemoniados: Un hombre con espíribreve descripción tu impuro: descripción poseidos-¿liberados? exhaustiva poseídosanado Personaje Jesús

Enfrente de Galilea ende-

Un hombre que tenía demonios: situación inhumana poseídosalvado

espejo: Personaje espejo: el Personaje espejo: el endemoniado endemoniado

Tema: la autoridad

Tema: la liberación

Tema: la salvación

Final trágico

Final victorioso

Final victorioso

Misión universal: Misión universal: si todavía no

Misión limitada

universal:

CAPÍTULO IV LA FUNCIÓN DE MC 5,1-20 EN SU CONTEXTO SITUACIONAL

Introducción ¿Cómo puede el lector actual entrar eficazmente en comunicación con un texto que pertenece al pasado? ¿Qué impulsos y respuestas están encerradas en la página de Mc 5,1-20? La exégesis pragmática de nuestro relato permite responder a estas preguntas porque pone en conexión el texto (lenguaje) y su contexto (mundo)1. La lectura integral de un texto narrativo en clave comunicativa debe tener en cuenta no sólo el contexto lingüístico, sino también los condicionamientos históricos, sociales y culturales. Marginar el contexto situacional lleva a una interpretación sesgada, miope e inadecuada de la Sagrada Escritura2. En la lectura de un relato bíblico no sólo es importante preguntarse por el tipo de sociedad que está dentro del texto, sino también por aquella situación social que se encuentra detrás del texto. El lector de Mc 5,1-20 interpreta este episodio teniendo en cuenta un doble aspecto: a) el momento histórico de la narrativa marcana y b) la 1 En este capítulo vamos a tener en cuenta las dos dimensiones de la teoría pragmática: «1) da un lato, essa si occupa dell’influenza del contesto sulla parola: l’interpretazione del linguaggio deve tener conto di informazioni sulla situazione di discorso, e dunque sul mondo; 2) dall’altro, essa studia l’influenza della parola sul contesto: i parlanti si servono del linguaggio per modificare la situazione di discorso, e in particolar modo per influenzare le credenze e le azioni dei loro interlocutori». C. BIANCHI, Pragmatica del linguaggio, 11. 2 El contexto situacional se puede definir como «la relación socio-cultural en la que acontece una comunicación. Se reconoce socialmente que esta relación puede tener una o varias finalidades y un sentido inmanente, que confiere un valor particular a los actos lingüísticos que se producen en ella. Fuera de esa relación, los actos lingüísticos tendrían otro sentido». H. SIMIAN-YOFRE, «Ana-cronía y sincronía. Hermenéutica y pragmática», 194.

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tradición sobre lo demoníaco, presente en la Sagrada Escritura y en la literatura extrabíblica. Así pues, vamos a analizar en primer lugar, partiendo del texto mismo, el contexto imperial en el que se enmarca la historia del endemoniado de Gerasa3. En segundo lugar, estudiaremos, brevemente, la historia de las tradiciones antiguas sobre los exorcismos para descubrir su influencia en la mentalidad del tiempo de Marcos. A continuación, nuestro trabajo se concentrará en intentar demostrar que ambas realidades (exorcismos y contexto social) están conectadas, como lo han puesto de manifiesto no pocos estudios antropológicos que nosotros abordaremos. Es importante subrayar desde el principio que el autor de Mc 5,1-20 ha escrito un relato de exorcismo situándolo en el escenario histórico de Palestina, en el territorio de Gerasa. Sin embargo, esta narración va dirigida (intención pragmática) a unos lectores u oyentes que viven en Roma, en torno al año 70 d.C4. El objetivo del Capítulo IV se focaliza, precisamente, en intentar dar respuesta a estas dos cuestiones: ¿cuál es la intención del autor de Mc 5,1-20, narrando un episodio contextualizado en Gerasa, en un auditorio de personas convertidas a la fe que habitan en Roma? y ¿qué desea pro-

3 Nuestro punto de partida es el texto (el lenguaje), que puede llegar a ser interpretado de diversos modos dependiendo de la intención con la que el autor lo ha escrito y las circunstancias en las que se produjo. A continuación, estudiaremos el contexto (el mundo), intentando descubrir la influencia que ha ejercitado sobre el texto (el lenguaje). Tomando como referencia la terminología usada por C. Bianchi podemos afirmar que vamos a recorrer el siguiente camino: fare parole con le cose > fare cose con le parole. 4 Conviene aclarar que el mundo de Jesús y el mundo de la narrativa de Marcos no coinciden totalmente: se encuentran separados al menos por dos generaciones. Del mismo modo, las circunstancias sociales concretas en las que fue elaborado el evangelio han cambiado respecto a los momentos en los que Jesús desarrolló su actividad en Judea y Galilea. Los grupos sociales que Marcos menciona estaban presentes en tiempos de Jesús y en el momento en que se escribe el evangelio. Pero, hay un acontecimiento especial que influye en la elaboración de la obra de Marcos y que estaba ausente en tiempos de Jesús. Nos referimos a la Guerra judía que estalla en Jerusalén en el año 66 d.C. y que supondrá un gran derramamiento de sangre por todo el país hasta el año 70 d.C., cuando Tito conquista de nuevo la ciudad santa. Esta anotación es importante para poder descubrir la figura del lector implícito o lector modelo que ha construido el narrador de Marcos en el episodio del endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20). Como afirma Ch. Myers, la narrativa marcana representa dos mundos: «um mundo é o que ele narra e o outro é o mundo em que ele vive. O primeiro é producto ideológico do segundo, e a “falácia historicista” nos impede de supor que haja perfeita correspondência entre os dois». CH. MYERS, O evangelho de sâo Marcos, 67.

LA FUNCIÓN DE MC 5,1-20 EN SU CONTEXTO SITUACIONAL

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vocar el evangelista, con esta narración, en los lectores de todo tiempo y lugar? Los últimos apartados de este capítulo pretenderán responder a estos interrogantes, proponiendo las pautas de acción que nuestra perícopa, leída en clave comunicativa, transmite al lector del siglo I d.C. y al lector actual5. 1. El contexto imperial en la narrativa de Mc 5,1-20 En este primer apartado pretendemos ofrecer a nuestro lector un retrato del contexto social y político del mundo sobre el cual escribe el evangelista Marcos, para llegar a comprender mejor el trasfondo de la narración. Para alcanzar esta meta, iniciaremos nuestro estudio buscando aquellos elementos semánticos que se encuentran en el texto mismo y que nos pueden ofrecer algunas pistas sobre el contexto situacional. A continuación, intentaremos responder a la no fácil pregunta sobre el dónde y el cuándo del Segundo Evangelio, lo cual nos ayudará a comprender el escenario narrativo e histórico en el que se coloca Mc 5,1-20. Finalmente, analizaremos otros textos del Evangelio de Marcos que están encuadrados en un contexto situacional semejante al de nuestro episodio. 1.1 Elementos de Mc 5,1-20 que reflejan un contexto imperial Al comenzar este capítulo, vamos a intentar describir cuáles son los elementos textuales (términos y expresiones) que el autor, de un modo estratégico, ha utilizado para mostrar al lector el contexto social que hay como trasfondo6. 5 La perspectiva pragmática intenta unir el pasado del texto y el presente del lector, es decir, abrir los textos bíblicos al lector de hoy. Aquí encuentra su razón de ser el proceso de actualización que consiste en leer la Palabra de Dios buscando orientaciones, instrucciones e impulsos para nuestro tiempo. U. ECO, Lector in fabula, 52-53: «Un testo vuole che qualcuno lo aiuti a funzionare [...] In altri termini, un testo viene emesso per qualcuno che lo attualizzi –anche se non si spera (o non si vuole) che questo qualcuno concretamente ed empiricamente esista». 6 Los autores reconocen la presencia de un trasfondo social y político en Mc 5,1-20, pero lo consideran como algo secundario y, por tanto, no lo han desarrollado ampliamente

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1.1.1 Connotación sociopolítica del nombre Legión El término Legiw,n, que aparece en Mc 5,9, es un latinismo (legio) y su significado estaba ligado al ámbito militar romano. Plutarco nos habla del origen de esta palabra afirmando: «fue llamada “legión” porque era formada por hombres elegidos entre todos por sus cualidades guerreras»7. El uso de este vocablo, en el episodio de Gerasa, ha sido interpretado de modos muy diversos por los autores. Algunos opinan que con este nombre lo que se quiere subrayar es la multiplicidad y homogeneidad de demonios que habitan en el geraseno: son muchos, pero forman una unidad8. De este modo se explica, en la narración, el paso del singular al plural en los vv. 9-13, en los cuales habla la Legión por boca del poseso. Otros piensan que el demonio no ha querido revelar su nombre verdadero y ha respondido de un modo irónico, quedando constancia ante Jesús del grado de fuerza que posee9. Hay autores que prefieren traducir el término Legiw,n como legionario. Esta interpretación se basa en el hecho de que tal palabra, en sus orígenes, puede tener ambos significados: Legión y legionario10. en sus comentarios. Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 238-239; H.B. SWETE, The Gospel according to St. Mark, 95; R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 457; M. SETTI, Gesù, il demonio e i pagani, 65; F. ANNEN, Heil für die Heiden, 170-172.184. El autor Ch. Myers realiza una lectura en clave política de todo el evangelio de Marcos. Cf. CH. MYERS, O evangelho de sâo Marcos. También cabe destacar la interpretación que realiza F. Belo, sobre el evangelio de Marcos, en clave materialista-marxista. Cf. F. BELO, Lecture matérialiste de l’Évangile de Marc. 7 PLUTARCO, Vidas paralelas, I, 229. 8 Cf. J. SCHMID, El Evangelio según san Marcos, 160; P. LAMARCHE, Révélation de Dieu chez Marc, 87. La explicación que el autor introduce «porque somos muchos» (masculino plural), no puede referirse a los espíritus (neutro) sino a los hombres. En nuestro texto el hombre y el demonio se confunden en una sola persona. 9 Cf. F.M. URICCHIO – G.M. STANO, Vangelo secondo Marco, 301; M.-J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Marc, 129. 10 J. JEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento, I, 108-109: «En varios casos podemos mostrar o al menos sospechar que el relato de un milagro nació de un malentendido lingüístico. Así, por ejemplo, la leyenda de que los demonios se metieron en un rebaño gigante de 2.000 cerdos (Mc 5,12s) pudo quizás originarse por la ambigüedad del arameo ligjona, que significa primeramente “legión”, y en segundo lugar “legionario”. Cuando el espíritu maligno del poseso responde a la pregunta que se le hace acerca de su nombre: Legiw.n o;noma, moi( o[ti polloi, evsmen (Mc 5,9), el tenor original de esta respuesta podría haber sido: “Yo me llamo soldado, porque hay muchos de mi especie (y nos parecemos como un soldado a otro soldado)”. La palabra ligjona se habría entendido erróneamente como “legión”: “Yo me llamo legión, porque nuestro número es grande (y todo un regimiento de nosotros se alberga en el enfermo)” –y se sacó la idea de que el enfermo estaba poseído por miles de espíritus malignos».


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A estas opiniones hay que añadir la interpretación de aquellos que asocian el término Legión a las tropas romanas11. La elección que el autor del Segundo Evangelio ha realizado, colocando como nombre del espíritu impuro Legión, es una alusión a la situación reinante del país y una crítica al poder colonial romano12. La legión era la típica formación militar romana, en el tiempo de Jesús, en varias zonas del mundo, incluida Palestina. Su expansión por todo el Imperio romano y sus gestas le habían acarreado una fama notable y el reconocimiento de los ciudadanos que se hallaban bajo el Imperio. Pensamos que en el uso de este término hay una clara intencionalidad del autor del Segundo Evangelio, ya que dicha denominación no es propia de un demonio y para expresar simplemente un valor numérico, podría haberse servido de otra palabra que no tuviera estas connotaciones imperiales13. Por tanto, la alusión a las legiones romanas se sitúa como la interpretación más coherente en conformidad con la narración. 1.1.2 Otras alusiones pertenecientes al mismo campo semántico El término Legión, que pertenece claramente al vocabulario militar romano, nos lleva a preguntarnos: ¿se encuentra esta palabra aislada en la perícopa o existen otras que también hacen referencia a un contexto imperial? Cuando el narrador describe la violencia del endemoniado, subraya que los gerasenos habían intentado sujetarlo utilizando a[lusij y pe,dh. Estos últimos se colocaban a los prisioneros de guerra que habían sido 11 Un legión romana estaba formada por seis mil hombres aproximadamente. Para una información más detallada aconsejamos: cf. H. PREISKER, «legiw,n», 195-200. 12 El primer autor que habla del impacto político antiromano en este episodio es: cf. T. REINACH, «Mon Nom est Légion», 172-178. Otros autores que defienden la misma hipótesis son: Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 238-239; C. FOCANT, L’évangile selon Marc, 203; H.B. SWETE, The Gospel according to St. Mark, 95; J. MATEOS, «Términos relacionados con “Legion” en Mc 5,2-20», 211-215; F. ANNEN, Heil für die Heiden, 107; T.A. BURKILL, «Mark 3:7-12 and the Alleged Dualism in the Evangelist’s Miracle Material», 415. Para R. Pesch, en este perícopa, el simbolismo teológico (alusiones veterotestamentarias) es más claro que el político, aunque ambos no se excluyen. Cf. R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 457. S. Légasse descarta en nuestro texto una mentalidad antiromana y afirma que se trata, más bien, de un caso de «militarización de la demonología». Cf. S. LÉGASSE, Marco, 271-272. 13 R. Dormandy señala que: «The name “Legion” is highly significant. Although the demons explain their name by saying “for we are many”, the parallel between these resident spiritual powers and the occupying Roman military is unmistakable». R. DORMANDY, «The Expulsion of Legion. A Political Reading of Mark 5:1-20», 335.

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reducidos a la esclavitud (Jc 16,21; 2Sm 3,34; 2Re 25,7; Jr 52,11; 2Cr 33,11; 36,6; Sal 79,11; 105,18; 149,8)14. De este modo, la situación desgraciada del hombre poseído, que se acerca a Jesús, se asemeja a la de los esclavos de guerra, que están sometidos, incluso físicamente, a unas tropas que ocupan el territorio. Otro término susceptible de ser incluido en el campo semántico militar es el verbo dama,zw. Este verbo, que es muy poco común en el NT, posee también un significado referido a la lucha o batalla (St 3,7.8)15. La palabra avge,lh, según J.D.M. Derrett, no sólo se utiliza para describir un rebaño de animales (cerdos), sino que también designa una tropa militar16. La súplica de los espíritus impuros a Jesús, i[na mh. auvta. avpostei,lh| e;xw th/j cw,raj, tiene sentido en un contexto de ocupación militar. Cuando los romanos ocupaban un territorio, actuaban de este modo: intentaban permanecer a cambio de lo que fuera17. En Mc 5,13 hallamos dos expresiones que contienen connotaciones de orden bélico. La fórmula kai. evpe,treyen auvtoi/j sugiere una orden o disposición militar, mientras la reacción de los cerdos (precipitarse al mar) nos lleva a pensar en unas tropas que están en plena batalla y que su desenlace es la muerte en las aguas del mar. J. Mateos alude al Sal 67,7 (LXX) como trasfondo al texto del endemoniado de Gerasa. La comparación de ambos pasajes le lleva a concluir que la expresión o]j th.n katoi,khsin ei=cen evn toi/j mnh,masin es una imagen de una situación de rebelión contra una sociedad que ha anulado la libertad de las personas. Este autor afirma: La insistencia en el término “sepulcro” y el uso del verbo katoike,w, como en el salmo [67], muestra que para Mc el endemoniado es la figura de un rebel14

El vocablo a[lusij denota un objeto formado por eslabones de metal que es usado principalmente para sujetar a un prisionero. Cf. J. MATEOS, ed., «a[lusij», 372-373. En el NT, este término aparece en 10x. Además de nuestro texto y el paralelo de Lc, lo hallamos en los Hechos de los Apóstoles (12,6; 28,20), en las cartas paulinas (2Tm 1,16; Ef 6,20) y en Ap 20,1. En la mayoría de los casos se refiere a Pablo, prisionero por el anuncio del Evangelio. 15 El verbo dama,zw sólo aparece en el NT en nuestro texto y en la carta de Santiago (3,7.8). En St 3,7.8 hace referencia a la doma de los animales y a la incapacidad de controlar la propia lengua con la cual proferimos bendiciones y maldiciones. En Mc 5,4, por el contexto, se integra dentro del campo militar. Cf. J. MATEOS, «Términos relacionados con “Legión” en Mc 5,2-20», 214. 16 Cf. J.D.M. DERRETT, «Contributions to the Study of the Gerasene Demoniac», 5. 17 Cf. G. THEISSEN, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition, 255; J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 239.


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de, en este caso contra una parte de la sociedad en que vive […] No es arriesgado afirmar que el “estado de rebeldía” entra en el campo semántico “guerra”/ “enfrentamiento violento al que pertenece el término Legiw,n18.

En la línea que apuntaba J. Mateos, podemos afirmar que la descripción general del endemoniado: una persona que vive aislada, por los montes, amenazado en repetidas ocasiones con ser arrestado con cadenas y cepos, considerado como peligroso por los habitantes del lugar, nos hace pensar que se trata un hombre huido de la presión de un grupo social o político, más bien que un poseído por un espíritu impuro19. El número elevado de cerdos, w`j disci,lioi, que murieron ahogados en el mar, puede estar relacionado con los ejércitos de ocupación romana. Aunque es cierto que una Legión romana estaba compuesta por seis mil soldados, dos mil es un número representativo de toda la tropa20. En el AT, muchas batallas se libraban con dos mil hombres y la pérdida de este número de personas era símbolo de una gran derrota (Jc 20,45; 1Mac 5,60; 15,26; 16,10; 2Mac 13,15). Por último, la localización del exorcismo eivj th.n cw,ran tw/n Gerashnw/n, además de subrayar el aspecto pagano e impuro, contiene resonancias políticas. Esta ciudad importante de la Decápolis se encontraba bajo el poder de la administración romana y sus legiones mantenían una situación de tranquilidad. La ambientación de la historia precisamente en este lugar y no en otro es susceptible de una interpretación política. 1.2 Mc 5,1-20 en el contexto situacional del Segundo Evangelio A la luz del estudio realizado, hemos descubierto que existen varios elementos que forman parte del campo semántico militar o de la guerra. No sólo el término Legión, sino también otros (cadenas, cepos, dominar, 18

J. MATEOS, «Términos relacionados con “Legion” en Mc 5,2-20», 213-214. En el artículo de J. Calloud, G. Combet y J. Delorme se afirma: «Si no se le hubiera declarado “poseído por un espíritu impuro”, y por tanto revestido de un papel temático perteneciente a otra configuración, se pensaría más bien en un guerrillero». J. CALLOUD – G. COMBET – J. DELORME, «Ensayo de análisis semiótico», 162. 20 M. Lau busca una explicación del número dos mil en nuestro texto y lo relaciona con la cohorte de la Legión X Fretensis (eran dos mil soldados), que participó en la ocupación de Galilea como constata el historiador F. Josefo en «La Guerra de los judíos», II, 500. De este modo, el autor incluye la expresión «unos dos mil» (Mc 5,13) formando parte del vocabulario militar de toda la perícopa. Cf. M. LAU, «Die Legio X Fretensis und der Besessene von Gerasa. Anmerkungen zur Zahlenangabe “ungefähr Zweitausend” (Mk 5,13)», 351-364. 19

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piara) nos llevan a imaginar un contexto situacional marcado por la presencia del Imperio romano. Nuestra intención, hasta ahora, no ha sido desplazar la atención de la narración hacia el evento histórico, sino que partiendo del análisis semántico de los términos hemos podido descubrir cómo estos reflejan un momento social concreto21. A continuación, vamos a intentar conocer mejor el contexto situacional, en el cual se coloca el relato de Mc 5,1-20, tomando en consideración también otros textos del Segundo Evangelio que reflejan la misma situación social. 1.2.1 El dónde y cuándo del evangelio de Marcos La mayoría de los autores22 afirman que el evangelio de Marcos fue escrito en Roma, pero no va dirigido a una comunidad romana. El auditorio marcano está formado por personas procedentes de la gentilidad (Galilea, la Decápolis, Tiro y Sidón, Siria) convertidas a la fe en Jesús de Nazaret. El uso de algunos latinismo (5,9; 12,42), por parte del narrador, confirma esta hipótesis. Otros autores23 sitúan el primer evangelio en Siria, basándose en algunos argumentos internos del texto. En cuanto a la fecha de composición, también existen varias opiniones entre los especialistas, aunque en líneas generales todos coinciden en que 21 Hemos optado por iniciar nuestro análisis contextual partiendo de los elementos lingüísticos que se encuentran en el texto mismo según el principio de que «ogni effetto del contesto sulle condizioni di verità di un enunciato deve essere riconducibile a un elemento presente nella forma logica della frase (nella sua struttura sintattica profonda) ed è pertanto governato e regimentato da convenzioni linguistiche». C. BIANCHI, Pragmatica del linguaggio, 120. 22 Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 38-41; M. NAVARRO, Marcos, 3437; F. LENTZEN-DEIS, Comentario al evangelio de Marcos, 20; R. PESCH, Il Vangelo di Marco, I, 49-54; V. TAYLOR, Evangelio según san Marcos, 55; A. STRUS, «Cristo, liberatore dell’uomo, nella catechesi di Pietro, secondo Mc 5,1-20», 35-60. Una excelente argumentación a favor de Roma se encuentra en: cf. M. HENGEL, «Entstehungszeit und Situation des Markusevangeliums», 1-45. 23 Cf. H.C. KEE, Community of the New Age, 105; PH. VIELHAUER, Historia de la literatura cristiana primitiva, 365; G. THEISSEN, Colorido local y contexto histórico en los Evangelios, 260-274; W. MARXSEN, El evangelista Marcos, 49-88. Para este autor, «el evangelio de Marcos contemplado en su integridad [...] es el “evangelio galileo” [...] Los latinismos del evangelio de Marcos, citados muy a menudo, apenas ni significan aquí nada, pues pertenecen a la redacción, no a la tradición. Del mismo modo, tampoco los elementos helenísticos y judíos son, en cada fragmento, prueba del lugar de su redacción, sobre el cual, en el mejor de los casos, sólo la redacción puede dar informes». Ibid., 6061.


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fue escrito en torno al año 70 d.C., en conexión con la guerra judía24. Dependiendo de la interpretación que se le dé al texto de Mc 13,2 se puede colocar antes o justo después de la destrucción del Templo de Jerusalén (año 70 d.C.). En síntesis, el marco del Imperio romano, en la capital, Roma, es el contexto de la recepción original del Segundo Evangelio, mientras que las colonias del Imperio, como Palestina, debe considerarse como el escenario narrativo de la historia. Por lo que respecta a la fecha de composición y al mundo que refleja, el evangelio se debe situar cronológicamente en torno al gran acontecimiento de la guerra judío-romana (66-70 d.C.) y sus secuelas inmediatas25. 1.2.2 El momento histórico de Mc 5,1-20 El estudio breve que hemos realizado sobre el trasfondo local y temporal del Segundo Evangelio, nos ayudará a entender el contexto imperial en el que se enmarca nuestro episodio. a) La ciudad de Gerasa El narrador comienza el relato situando la historia en una ciudad conocida con el nombre de Gerasa. Esta ciudad fue conquistada por Pompeyo en el año 63 a.C. e incorporada al Imperio Romano junto a las 24

El evangelio de Marcos se encuadra en una situación política especial. Se trata de la guerra judío-romana que comienza en el año 66 y finaliza aproximadamente en el año 70, cuando Tito conquista Jerusalén y destruye su Templo. Hay que esperar cuatro años para que se apaguen definitivamente todos los focos de resistencia, tras los cuales el último será Masada (año 74). Esta gran guerra se originó en Jerusalén por un problema con el tesoro del Templo. El procurador Floro robó de la colecta del Templo 17 talentos, lo cual fue considerado una ofensa contra los sentimientos religiosos del pueblo y la chispa de una revuelta que se extendería durante varios años por todos los lugares de Palestina, hasta llegar a Alejandría. En las ciudades importantes se libraron sangrientos combates entre judíos y paganos, hasta que las tropas romanas fueron sometiendo a los rebeldes. Cf. E. SCHÜRER, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, I, 619-655; CH. MYERS, O evangelho de sâo Marcos, 95-101. 25 La mayoría de los comentarios al Evangelio de Marcos colocan esta obra en el marco de varios acontecimientos que se produjeron entre los años 65-74 d.C.: la persecución y muerte de Nerón, la muerte de Pedro, la guerra judía, la catástrofe de Jerusalén, las secuelas posteriores a la guerra. El Terminus ad quem es la composición de los otros dos sinópticos: Mateo y Lucas. Sobre el contexto social de Marcos recomendamos también: cf. B. WITHERINGTON III, The Gospel of Mark, 31-36.

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otras nueve ciudades que forman la Decápolis26. Desde entonces las legiones romanas garantizaban su independencia y ponían paz en los conflictos. La revuelta judía también se dejó sentir en la región de los gerasenos. En el año 66 d.C., el historiador F. Josefo relata el ataque de los rebeldes judíos sobre esta zona: «Todo el pueblo participó salvajemente en las matanzas de Cesarea, se distribuyó en bandas y arrasó las aldeas sirias y las ciudades vecinas de Filadelfia, Esebón, Gerasa, Pela y Escitópolis. Después cayeron sobre Gadara, Hipos y la comarca de Galanuítide, y destruyeron las localidades o las incendiaron»27. Las legiones romanas tuvieron que actuar en esta ocasión para restablecer la paz. Posiblemente Gerasa durante la segunda mitad del siglo I llegó a ser considerada la localidad principal de la Decápolis. Para las personas que habitaban en Roma, ciudades como Gadara o Gergesa no eran suficientemente conocidas; mientras Gerasa, capital de Perea, era una ciudad sobre la que habían oído hablar, aunque no estuviesen bien informados sobre su localización geográfica (50km del mar). En síntesis, Marcos ha situado aquí el exorcismo de Jesús determinado por las exigencias culturales del ambiente romano, sin preocuparle el evidente error geográfico. b) El Imperio romano y sus legiones El Imperio romano se concibe como un imperio legionario («a legionary empire»28), en el que los emperadores necesitaban estas fuerzas militares para asegurarse el control y dominio de los territorios conquistados. Las legiones romanas, en este periodo (siglo I d.C.), tenían una misión principalmente defensiva de las fronteras. Además, se dedicaban a la construcción de caminos y puentes y la mejora de la productividad de la tierra que ocupaban. El número de legiones era de 20 a 30, lo que suponía pensar en un ejército que podía rondar la cifra de medio millón de soldados.

26 Cf. C.H. KRAELING, ed., Gerasa, 41; E. SCHÜRER, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, II, 206-214; R. RIESNER, «Decapoli», 402-403. 27 F. JOSEFO, La Guerra de los judíos, II, 458-459. 28 W. CARTER, The Roman Empire and the New Testament, 4.


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La legión romana se componía de unos 6000 hombres, a los cuales se unían las tropas auxiliares (infantería o caballería), que estaban estructuradas en batallones de 500 o 1000 soldados. No es este el momento de explicar más datos sobre el ejército romano en el siglo I. Digamos simplemente que las legiones romanas eran un ejemplo de orden y eficacia en el campo de batalla, de tal manera que se convertían en invencibles. F. Josefo, fascinado por la maquinaria militar romana, afirma sobre los soldados romanos: «Ni el desorden les aparta de su acostumbrada disciplina, ni el miedo les altera, ni les domina la fatiga; en consecuencia, siempre vencen con firmeza sobre los enemigos, que no están tan adiestrados como ellos»29. c) La Legión X Fretensis Dado que nuestro texto (Mc 5,1-20) se sitúa en la zona de la Decápolis, nos vamos a concentrar en el estudio de la situación del Imperio romano en estos territorios, en torno a los años 66-70 d.C. La provincia de Siria, desde el año 6 d.C., estaba muy bien pertrechada militarmente, ya que contaba con la presencia de cuatro legiones romanas: Legio III Gallica (famosa por las guerras gálicas del ejército del César), Legio IV Ferrata (sus soldados eran considerados hombres de hierro), Legio XII Fulminata (lanzadora de fuego) y Legio X Fretensis (de los estrechos del mar). A nosotros nos interesa conocer algunos datos sobre la Legión X Fretensis, porque es la que ocupa la región de los gerasenos y su misión consiste, entre otras cosas, en intentar sofocar las posibles revueltas de los grupos insurgentes judíos. La Legión X Fretensis fue fundada en los años 41-40 a.C. como unidad de infantería de marina y procedía de las guerras civiles del Segundo Triunvirato (43-38 a.C.). En aquella época se hizo famosa porque consiguió grandes éxitos en las batallas navales contra Sexto Pompeyo en las aguas de Sicilia; de ahí su nombre que hace referencia al estrecho de Mesina30.

29 30

225.

F. JOSEFO, La Guerra de los judíos, III, 74. Cf. J. GONZÁLEZ ECHEGARAY, Los Hechos de los Apóstoles y el mundo romano,

250


Esta Legión estuvo estacionada en Siria desde el año 6 d.C. Durante los años de la revuelta judía tuvo una gran actividad, ya que se consideraba una de las más famosas, junto a la Legión V Macedonica31. Participó en la ocupación de Galilea32, en el año 66 d.C., y tenemos noticias de su permanencia en el territorio de Escitópolis, después del primer año de la guerra. «Solamente faltaba por someter Giscala, una pequeña población de Galilea [...] Vespasiano envió contra ellos a Tito con mil jinetes y se llevó la décima legión a Escitópolis»33. El general Vespasiano, que solía dirigir la Legión X Fretensis, participó indirectamente en la toma de Gerasa, enviando soldados de sus legiones para que al mando de Lucio Annio conquistasen la ciudad34. En el año 70 d.C., la Legión X Fretensis colaboró en el asedio y la conquista de Jerusalén35, quedando asentada posteriormente en Judea. Hay noticias de que la Legión X Fretensis, después de la guerra judía, permanecerá en Jerusalén, al menos hasta la segunda mitad del siglo III. Esta legión se distinguía de las demás porque tenía como emblema la imagen de un cerdo. Algunos hallazgos arqueológicos, llevados a cabo en la ciudad santa, han encontrado ladrillos con el símbolo del cerdo y el nombre de la Legión X Fretensis, prueba de su presencia en este lugar36.

31 F. JOSEFO, La Guerra de los judíos, III, 65: «En esta ciudad [Tito] se encontró a su padre con dos legiones, la quinta y la décima, que eran las más famosas, y a ellas añadió la legión decimoquinta que él traía». 32 F. JOSEFO, La Guerra de los judíos, II, 500: «Se trajo de Antioquía la duodécima legión completa, dos mil soldados seleccionados de las otras legiones [la III Gallica, la VI Ferrata, la X Fretensis y la XII Fulminata], seis cohortes de infantería y cuatro alas de caballería». Este testimonio que recoge F. Josefo sobre la participación de 2000 soldados de la Legión X Fretensis en la ocupación de Galilea es para algunos autores, como M. Lau, el dato fundamental que explica el número 2000 que aparece en nuestro relato (Mc 5,13). Cf. M. LAU, «Die Legio X Fretensis und der Besessene von Gerasa. Anmerkungen zur Zahlenangabe “ungefähr Zweitausend” (Mk 5,13)», 351-364. 33 F. JOSEFO, La Guerra de los judíos, IV, 84-87. 34 F. JOSEFO, La Guerra de los judíos, IV, 486-487. Según E. Schürer, la ciudad de Gerasa que menciona F. Josefo no puede referirse a la que nos estamos refiriendo, ya que, en cuanto ciudad griega, se mantendrían a favor de los romanos. Cf. E. SCHÜRER, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, II, 208. 35 F. JOSEFO, La Guerra de los judíos, V, 40-41: «En efecto, Tito, después de reunir con él una parte de su ejército y de ordenar al resto concentrarse en Jerusalén, salió de Cesarea. Llevaba tres legiones (V Macedonica, X Fretensis y XV Apollinaris), que antes habían asolado con su padre Judea, y también la duodécima legión de Cestio, que antaño había sido derrotada». 36 Cf. F. ANNEN, Heil für die Heiden, 165.


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d) «Me llamo “Legión”»: ¿Legión X Fretensis? Estos apuntes históricos acerca de las Legiones romanas y de un modo especial sobre la Legión X Fretensis, pretenden ayudarnos a comprender mejor el marco en el que se sitúa nuestro texto. En el episodio del endemoniado de Gerasa (Mc 5,12-0), los espíritus que poseen a un hombre se autodenominan Legión (fuerza militar más importante del Imperio) y son expulsados a una piara de cerdos, que después se ahoga en el mar. Resulta significativo el hecho de que en la época en que se escribió el evangelio de Marcos, la zona de Palestina, incluida la Decápolis, estaba ocupada por varias legiones entre las que se encontraba la Legión X Fretensis, que tenía como símbolo en su estandarte la figura de un cerdo. Esto nos lleva a imaginar que el narrador, al introducir el nombre Legión (Mc 5,9), estaba pensando claramente en las fuerzas militares romanas y en concreto a una de ellas, que era reconocida por los habitantes del lugar: Legio X Fretensis. La petición de los demonios a Jesús solicitando no ser arrojados fuera del país era justamente lo que las tropas de ocupación romana deseaban. Y el hecho del mar, como lugar de su muerte, también es un dato coherente, porque las batallas terminaban con los vencidos ahogados en las aguas. Puede que el narrador de Mc 5,1-20 no aluda directamente al episodio del Éxodo (14,15-31), pero la escena evoca aquel suceso, donde el ejército egipcio se ahogó en el Mar Rojo cuando perseguía a los israelitas37. Además, el hecho del ser arrojados al mar puede estar relacionado específicamente con la Legión X Fretensis, ya que era una tropa de infantería marina. Había alcanzado gran fama debido a sus victorias navales; ahora Jesús la devuelve a su hábitat natural, pero en calidad de derrotada. G. Theissen sostiene con acierto que una persona del siglo I, al escuchar pronunciar el nombre Legión para referirse a unos demonios, lo asociaría rápidamente a las legiones romanas. Él afirma: En Mc 5,9 oímos una palabra latina en la boca de los demonios [...] No puede obviarse la alusión a la dominación extranjera de los Romanos. La adversidad en los enfrentamientos de la ocupación romana llega a ser evidente cuando los demonios expresan abiertamente el deseo de quedarse en el país (5,10). También esto es lo que desean los Romanos. A ellos no les importa someter-

37

Cf. J.D.M. DERRETT, «Contributions to the Study of the Gerasene Demoniac», 6-8; CH. MYERS, O evangelho de sâo Marcos, 238.

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se a éste o aquel hombre, sino poder dominar el país. En un acto simbólico, la narración refleja el agresivo deseo de sumergirlos como cerdos en el mar38.

Algunos autores, como F. Parente, han señalado un posible inconveniente para defender esta tesis anterior. El término Legión no era conocido ni usado en Judea y Galilea en tiempos de Jesús. Antes del año 66 d.C. existían las legiones romanas en la zona de Siria, pero aparecían como algo lejano al mundo de Jesús39. El mismo F. Parente propone una solución, afirmando rotundamente que Mc 5,1-20 refleja la situación política de los años 66-71 y, por tanto, el texto ha sufrido algunas interpolaciones motivadas por este contexto. Podemos concluir que, con toda verosimilitud, Mc 5,1-20 refleja directamente los acontecimientos ocurridos en Judea entre los años 66 y el 71 en el sentido que, el texto primitivo, ya fijado anteriormente del estallido de la guerra, ha sido alterado con una interpolación, que no modifica la perspectiva en un sentido comprensible, sólo inmediatamente después de ella40.

En síntesis, aunque en la época y la zona por la que se movió Jesús no fuera familiar el término Legión; Marcos, que escribió en estrecha proximidad a la guerra judía, interpretó políticamente la tradición que se refería al exorcismo de Gerasa e introdujo esta palabra41. e) ¡Fuera de nuestro país! Además del término Legión, hay otros aspectos de nuestra historia que delatan posiblemente un nexo con los eventos políticos ocurridos en los años de la Guerra Judía. En Mc 5,17, cuando los gerasenos son testigos del exorcismo de Jesús y lo sucedido a los cerdos, ruegan al Hijo de Dios que abandone su territorio. Jesús fue expulsado de aquella región no de un modo violento, sino cortésmente. 38

G. THEISSEN, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition, 255. F. Parente señala que es curioso cómo ningún historiador, excepto W. Emery Barnes, ha caído en la cuenta que el término Legión no era familiar en el área de Judea y Galilea antes del año 66 d.C. Cf. F. PARENTE, «È davvero Marco un vangelo romano?», 182. 40 F. PARENTE, «È davvero Marco un vangelo romano?», 197. 41 Cf. I.J. RABUSKE, Jesus exorcista, 261-262. 39


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Las legiones romanas intentaron, desde el comienzo de la revolución, evitar cualquier levantamiento judío y para eso, reforzaron en Gerasa las actitudes antijudías42. Este comportamiento se traduce en el relato del exorcismo en el uso de tantos términos referidos al campo semántico de la impureza: espíritus impuros, sepulcros, cerdos, etc. Aunque Gerasa fue atacada por los sublevados, sin embargo, se narra que los gerasenos actuaron con piedad respecto a los habitantes judíos y les invitaron a abandonar la ciudad sin causarles daño alguno. «Los habitantes de Gerasa tampoco se metieron con los judíos que convivían en su ciudad, sino que escoltaron hasta la frontera a los que querían abandonar su territorio»43. Esta expulsión de las minorías judías con escolta evoca el ruego de los habitantes de Gerasa a Jesús para que abandone su territorio en Mc 5,1744. El lector se puede llegar a preguntar: ¿Se escribió Mc 5,17 a la luz de lo ocurrido a los judíos, que fueron invitados a irse cortésmente del país de Gerasa? No podemos responder con absoluta certeza a esta pregunta, pero cabe afirmar que el texto de Mc 5,17 puede estar formulado teniendo como trasfondo los acontecimientos ocurridos el año 66 d.C. 1.2.3 Otros episodios que reflejan este tipo de contexto Nuestra tentativa ha sido mostrar el contexto situacional de Mc 5,1-20, es decir, el momento histórico en el que Marcos escribió este relato intentando, ciertamente, transmitir un mensaje concreto a su auditorio, que vive en al actualidad en Roma. Ahora bien, sería un error interpretar nuestra perícopa de un modo aislado, sin tener en cuenta el resto de la narrativa marcana. En estos momentos, vamos a analizar brevemente otros textos del Segundo Evangelio que dejan entrever una situación social semejante a Mc 5,1-20. 42 Cf. G. THEISSEN, Colorido local y contexto histórico en los Evangelios, 127. F. Josefo menciona a un rebelde judío, Simón Bar Giora, que era natural de Gerasa. Cf. F. JOSEFO, La Guerra de los judíos, IV, 503. 43 F. JOSEFO, La Guerra de los judíos, II, 480. 44 Según parece, los gerasenos eran distinguidos por su comportamiento humano con los prófugos y refugiados. Gerasa poseía el derecho de asilo: «Gerasa hiera et asylo(s) et autonomos». C.B. WELLES, «Inscriptions», 390. Se narra que un personaje conocido como Teón, hijo de Demetrio, se refugió en el «Zeus Phyxios» de Gerasa, después de haber contribuido en los años 69-70 a la construcción de un templo. Cf. C.B. WELLES, «Inscriptions», 375-378.

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a) El título de Marcos: «euvagge,lion» El autor del Segundo Evangelio comienza su obra con un título significativo: VArch. tou/ euvaggeli,ou VIhsou/ Cristou/ uiòu/ qeou/ (Mc 1,1). En este título se sintetiza todo lo que Marcos piensa decir sobre el personaje central de su libro: Jesús. En lo que respecta al lector, podemos afirmar que el primer versículo del Evangelio juega una triple función: a) síntesis (condensación), b) prolepsis (anticipación) y c) analepsis (evocación) de toda la obra45. Cada una de las palabras del título tiene resonancias tanto del Antiguo Testamento como del mundo extrabíblico. Así, el término avrch. nos remite al inicio de la Biblia (Gn 1,1). Para Marcos, con la Buena Noticia de Jesús, es como si todo comenzara de nuevo y lo anterior ya no tuviera validez. Con Jesús surge la primavera de la humanidad, el auténtico avrch. de la historia no era aquél que se nos narra en Gn 1,1, sino que se ha iniciado en Mc 1,1. Pero lo que nos interesa destacar del título del libro es el hecho de que el narrador ha utilizado algunos términos que contenían en su origen connotaciones no sólo religiosas sino políticas. Marcos pone la palabra euvagge,lion en parangón con la persona de Jesús. Este término posee para el lector moderno un profundo sentido religioso, pero debemos preguntarnos ¿de qué campo semántico fue extraído este concepto? ¿qué connotación tendría el euvagge,lion para los lectores y oyentes de Marcos? No podemos en estos momentos estudiar de un modo exhaustivo toda la historia de la palabra euvagge,lion, lo cual nos llevaría a superar los límites de nuestra investigación. Es importante subrayar que euvagge,lion, tanto en la literatura helenística como en el AT, está relacionado con el anuncio de un triunfo o de una victoria, después de una batalla militar (2Sm 4,10). En el profeta Isaías se ensalza al mensajero (portador de la buena noticia) que anuncia la liberación de los exiliados y, por tanto, la victoria y realeza de Dios: «¡qué hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la paz, que trae la buena noticia, que proclama la salvación, que dice a Sión: “Ya reina tu Dios”! (Is 52,7). En la versión griega de los Setenta, la palabra euvagge,lion pierde el carácter de buena noticia como una intervención divina en favor de su pueblo de un modo urgente e inminente.

45

Cf. M. NAVARRO, Marcos, 40.


255

Tanto para Filón de Alejandría como para Flavio Josefo, el término euvagge,lion contenía resonancias de guerra y victoria. De una manera específica, ambos autores utilizan dicho concepto para referirse al emperador y a su culto46. En el contexto del culto al emperador es significativa la inscripción de Priene, cerca de Mileto, datada el año 9 antes de nuestra era, que denomina el nacimiento del emperador Augusto con el nombre de evangelio (en plural): «El día del nacimiento del dios (Augusto) significó para el mundo el comienzo de las buenas noticias (euvagge,lia) que él traía»47. Cuando estudiamos los evangelios, y en concreto Marcos, que inicia su obra con el apelativo euvagge,lion (buena noticia), conviene tener en cuenta el contexto en el que se enmarca. En un mundo que celebra como euvagge,lion la ascensión al trono del soberano, el evangelista marcano escribe una obra que introduce conscientemente con la palabra euvagge,lion, porque se trata de una buena noticia que va a revolucionar el mundo48. Este evangelio puede ser definido como la proclamación de la soberanía de Dios, manifestada en su Hijo, lo cual supone un cambio en el poder: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en el evangelio» (Mc 1,15). En síntesis, Marcos, desde el inicio de su obra, al utilizar el título euvagge,lion, evoca la situación del Imperio romano, donde todo lo referente al emperador era considerado euvagge,lion (buena noticia) y, al mismo tiempo, transmite a sus lectores el deseo de que reconozcan la existencia de otro Evangelio: Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios.

46 Cf. P.-M. BEAUDE, ¿Qué es el evangelio?, 7-11; G. THEISSEN, La redacción de los evangelios y la política eclesial, 25-39; CH. MYERS, O evangelho de sâo Marcos, 160162; M. NAVARRO, Marcos, 40-46. 47 G. PFOHL, Griechische Inschriften als Zeugnisse des privaten und öffentlichen Lebens, nº 118, 134-135. 48 Para G. Theissen, el evangelista Marcos escribió un «anti-evangelio» frente a las «buenas nuevas» de los emperadores. Cf. G. THEISSEN, La redacción de los evangelios y la política eclesial, 25. Ch. Myers llega a afirmar, de un modo exagerado, que «desde a primera linha, a estratégia literária de Marcos se revela subversiva. Evangelho nâo é un título inadequado para essa narrativa, pois, Marcos, de fato, narrará uma batalha. Mas a “boa nova” de Marcos nâo anuncia outra vitória alcançada pelos exércitos de Roma; ela é declaraçao de guerrra contra a cultura política do império». CH. MYERS, O evangelho de sâo Marcos, 162.

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b) Las historias de exorcismos Como ya sabemos, en el evangelio de Marcos hay una gran presencia de textos que destacan la actividad como exorcista de Jesús. Uno de esos relatos que narra la acción de Jesús expulsando demonios es la perícopa que estamos estudiando en la presente investigación. Podemos afirmar que los tres episodios de exorcismos (Mc 1,21-28; 7,24-30 y 9,14-29), al contrario que el texto de Mc 5,1-20, no nos ofrecen una gran variedad de elementos que reflejen un contexto social determinado, aunque hay indicios en cada uno de ellos que revelan una situación de ocupación romana49. En el primero y en el tercero, el narrador, de un modo estratégico, realiza una crítica a las autoridades religiosas de Israel (los escribas). Así, indirectamente, se está estableciendo una confrontación también con el sistema político, ya que ambas dimensiones no son fáciles de separar en el siglo I. En la súplica de la sirofenicia (Mc 7,2430), según I.J. Rabuske, se haya inscrito el deseo de que la liberación de Jesús alcance a todos los pueblos sometidos por el Imperio romano, es decir, territorios judíos y gentiles50. En síntesis, las tres historias de exorcismos que hemos analizado brevemente son un signo de que el reino de Dios está llegando y viene a desestabilizar la situación social establecida. En lo que respecta al contexto situacional, sólo el exorcismo de Gerasa contiene una gran variedad de elementos que muestran un ambiente social y político, bajo el Imperio romano. c) César y Dios El texto de Mc 12,13-17 es quizás la historia más evidente de todo el Segundo Evangelio donde se refleja un contexto imperial51. Los habitan49

Cf. I.J. RABUSKE, Jesus exorcista, 251-259. 271-285. Cf. I.J. RABUSKE, Jesus exorcista, 278-279. Para algunos autores, la denominada controversia de Belcebú (Mc 3,22-30) contiene algunos elementos concretos sobre el ambiente sociopolítico del Segundo Evangelio. Para defender esta hipótesis se basan en la imagen del «reino» (v. 22) y en la parábola del fuerte (v. 27). Cf. CH. MYERS, O evangelho de sâo Marcos, 208-211; I.J. RABUSKE, Jesus exorcista, 207-247; F. BELO, Lecture matérialiste de l’Évangile de Marc, 163-166. 51 En el estudio del contexto situacional de Mc 12,13-17 hemos tomado como referencia: cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, II, 176-182; CH. MYERS, O evangelho de sâo Marcos, 371-376; E. NOFFKE, Cristo contro Cesare, 221-224; S. CASTRO, El sorprendente Jesús de Marcos, 334-338. 50


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tes de Palestina, en cuanto se hallaban sometidos a la jurisdicción na, estaban obligados a pagar el tributo al César. A la pregunta trampa que le plantean a Jesús sus adversarios (fariseos y herodianos), el Maestro responde con un oráculo sibilino: «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios» (12,17). La primera parte de la respuesta se halla condicionada y determinada por la segunda, es decir, lo importante es que el hombre coloque a Dios como principio último de referencia. Nos interesa destacar que detrás de este episodio está el problema de la autoridad humana frente a la soberanía divina. Para los judíos el hecho de tener que pagar una tasa a Roma constituía un auténtico trauma, porque suponía poner al mismo nivel ambos poderes. Además, las monedas romanas llevaban una inscripción que proclamaba los orígenes divinos del emperador: «Tiberio, César, Augusto, hijo del divino Augusto»52. Estos problemas, a los que hemos aludido, provocaron en algunos momentos rebeliones o motines del pueblo, como el que originó Judas el Galileo en el año 6 d.C.: El territorio de Arquelao fue convertido en provincia y fue enviado como procurador Coponio [...] Durante su gobierno un galileo, llamado Judas, incitó a sublevarse a los habitantes del lugar, pues les reprochaba que soportasen el pagar tributos a los romanos y que, además de a Dios, se sometiesen a otros señores mortales53.

Durante la revuelta judía existía una situación extraordinaria, ya que en algunas zonas independientes se acuñaron monedas propias y se interrumpió el pago del tributo a Roma54. La comunidad de Marcos, al igual que Jesús, se enfrentaba a un dilema: pagamos o no pagamos el impuesto. Optar por una postura o por la otra suponía posicionarse a favor o en contra de la autoridad romana. Los lectores deben aprender la habilidad y audacia del Maestro: sin enfrentarse al César y a su poder se debe manifestar claramente que sólo uno posee la autoridad suprema: Dios. En síntesis, la narrativa de Mc 12,13-17 es un reflejo de una situación social sometida al Imperio romano, donde los seguidores de Jesús tienen

52

M. NAVARRO, Marcos, 436. F. JOSEFO, La Guerra de los judíos, II, 117-118. 54 Cf. CH. MYERS, O evangelho de sâo Marcos, 375. 53

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que manifestar su obediencia al César sin negar que la autoridad absoluta sólo le corresponda a Dios55. d) El sermón apocalíptico Al igual que el episodio anterior, el llamado sermón apocalíptico del capítulo 13 del evangelio de Marcos revela un contexto histórico imperial y, de un modo concreto, el final de la guerra judío-romana56. La profecía de la destrucción del templo (Mc 13,2), leída como anticipación o como vaticinium ex eventu, permite situar la narración marcana en torno al año 70 d.C., es decir, cuando aún se pueden sentir los efectos de la revuelta que ha asolado Palestina durante varios años57. En Mc 13,8, el evangelista habla de guerras y enfrentamientos entre naciones y reinos, lo cual concuerda con la situación que se está viviendo durante el Imperio romano, donde se están produciendo una serie de guerras civiles, que comenzaron en el año 66 d.C. Según J. Gnilka, la destrucción del templo de Jerusalén y el acontecimiento de la guerra judía constituyen, tanto para judíos como para cristianos, una unidad inseparable. El templo era el símbolo del pueblo que creía en la soberanía única de Dios. Por esto, la revuelta de los años 66-70 d.C. comienza con la toma de este lugar sagrado por los sublevados judíos y finaliza con su asalto y destrucción por las tropas romanas58. Con la caída del templo se pensaba que Dios se revelaría y llegaría el momento del juicio final. Los sentimientos que recoge Marcos, en el capítulo 13, se corresponden con la situación de espera inmediata del final en la que se encontraban sus lectores u oyentes y que había surgido a raíz de la destrucción del templo. 55

Para E. Noffke, en este texto se pone de manifiesto el peligro político que suponía la persona y actuación de Jesús. «Se vengono per coglierlo in fallo, è perché pensano che su Gesù pesi già una tale fama di rivoluzionario che una parola di troppo lo porterebbe a tradirsi definitivamente; se i suoi interlocutori pongono a Gesù questa domanda, è perché hanno ragionevoli dubbi sulla sua pericolosità in campo politico». E. NOFFKE, Cristo contro Cesare, 221. 56 Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, II, 209-216; CH. MYERS, O evangelho de sâo Marcos, 390-392; G. THEISSEN, La redacción de los evangelios y la política eclesial, 25-27.40-43. 57 F. VOUGA, Los primeros pasos del cristianismo, 19: «El lugar y el tiempo del nacimiento del Evangelio de Marcos no se dejan determinar con precisión. Mc 13,1-2 parece tener conocimiento de la destrucción del Templo y de la caída de Jerusalén, de suerte que la redacción podría haber sido terminada a comienzos de los años 70». 58 Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, II, 215-216.


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1.3 Conclusión El evangelio de Marcos es una obra que contiene una profunda espiritualidad, pero al mismo tiempo refleja el ambiente político y social que le circunda59. Como afirma G. Theissen, «lo que resulta crucial en este evangelio es la proximidad de la guerra y el hecho de que podemos sentir los temblores causados por una gran “crisis mundial”»60. El análisis que hemos realizado, sirviéndonos de los elementos semánticos del texto, del contexto imperial y de otros pasajes marcanos, nos permiten lanzar la hipótesis de que la guerra judío-romana constituye el plano de fondo para el relato de Mc 5,1-20. 2. El contexto de la tradición demoníaca en la narrativa de Mc 5,1-20 En este apartado, pretendemos elaborar el marco cultural de referencia o escenario de lectura que permita entender el exorcismo de Gerasa (Mc 5,1-20), desde las propias categorías de aquella época. En primer lugar, a la luz de los capítulos anteriores, pondremos de manifiesto el hecho de que nos encontramos ante una escena típica de exorcismo, aunque no contenga exactamente todos y cada uno de los elementos que constituyen este género literario. A continuación, vamos a recorrer brevemente la historia de las tradiciones antiguas sobre el tema de las posesiones y los exorcismos, porque pensamos que en estas tradiciones encontrará el lector las claves para interpretar el relato del exorcismo realizado por Jesús en el territorio de los gerasenos.

59

Ch. Myers afirma rotundamente el carácter subversivo del Segundo Evangelio: «Acredito que o Evangelho de Marcos seja tal documento, articulando um discurso social enraizado que é ao mesmo tempo subversivo e construtivo. Esse documento foi provavelmente escrito durante a reocupaçao romana da Galiléia entre o primeiro e o segundo cercos romanos de Jerusalém. O elemento imediato e específico que ocasionou o Evangelho foi o desafio dos rebeldes que reuniam recrutas na Galiléia e que tentavam conseguir apoio para a resistência em torno da Palestina e, sem dúvida alguma, exigindo que a comunidade de Marcos “tomasse partido”». CH. MYERS, O evangelho de sâo Marcos, 120121. En la misma línea se sitúan los siguientes autores: cf. E. NOFFKE, Cristo contro Cesare, 240; W. CARTER, The Roman Empire and the New Testament, 12-13; G. THEISSEN, La redacción de los evangelios y la política eclesial, 32. 60 G. THEISSEN, La redacción de los evangelios y la política eclesial, 27.

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Nuestra intención es intentar descubrir dónde están los moldes que configuran esta mentalidad neotestamentaria sobre la presencia del mal y la praxis de los exorcismos61. 2.1 Mc 5,1-20: relato de exorcismo Para una gran mayoría de autores62, el milagro de Mc 5,1-20 puede ser calificado como una escena típica de exorcismo, aunque es cierto que en algunos aspectos se aparta de este esquema. Las características peculiares que identifican el modelo típico de un relato de exorcismo son: a) encuentro entre el exorcista y la persona poseída, b) resistencia del demonio, c) orden de salida al demonio, d) salida del demonio y, e) reacción de los presentes63. En nuestro texto encontramos, especialmente, dos datos que no encajan en el esquema de un exorcismo. En primer lugar, llama la atención la amplia descripción que el narrador realiza sobre la grave situación del endemoniado en los vv. 3-5 y que aparece repetida en el v. 6 con expresiones distintas. En segundo lugar, es inusual de un relato de exorcismo describir la situación del sanado (v. 15), como demostración de lo sucedido. Estos elementos, que se alejan del modelo típico de un exorcismo, hacen que algunos autores, como E. Estévez, prefieran situar el relato de Mc 5,1-20 formando parte de una escena típica de curación64.

61

El término evxorkisth,j sólo aparece en Hch 19,13, a propósito de un grupo de exorcistas judíos itinerantes. Este vocablo procede del verbo evxorki,zw que tiene varios significados: a) Jurar: prestar un juramento; b) Conjurar a alguno: divinidad o demonio; c) Negar con un juramento. El verbo derivado o`rki,zw (conjurar) se encuentra 3x en el NT: a) Mc 5,7; Hch 19,13: conjurar en relación al demonio y b) Mt 26,63: prestar un juramento. Cf. J. SCHNEIDER, «evxorki,zw», 1301-1305. 62 Así opinan: Cf. R. BULTMANN, Historia de la tradición sinóptica, 268-269; J. GNILKA, El evangelio según san Marcos, I, 236; R. PESCH, «The Markan Version of the Healing of the Gerasene Demoniac», 354-368. Según G. Theissen, los elementos que forman parte del género exorcismo son tres: 1) la persona está poseída por el demonio, 2) se verifica una lucha entre el demonio y el exorcista, 3) carácter destructivo de la actividad demoníaca en la naturaleza. Cf. G. THEISSEN, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition, 85-90. Para N.W. Newheart se trata de una escena típica de exorcismo que se estructura en cuatro partes: «setting, encounter, exorcism, reaction». N.W. NEWHEART, My Name is Legion, 40-48. 63 Cf. R. LATOURELLE, Miracles de Jésus et théologie du miracle, 138-139. 64 Cf. E. ESTÉVEZ, «El endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20). Estudio históricocrítico», 65-66. Según E. Manicardi, el texto de Mc 5,1-20 no puede ser entendido en su


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Las diversas opiniones acerca del género literario nos ofrecen algunas pistas convincentes de que nos encontramos ante un relato que ha sufrido todo un proceso de reelaboración. Ahora bien, nosotros no vamos a profundizar en estas cuestiones, porque supondría desviarnos del método de estudio que está guiando nuestro trabajo65. Aunque en algunos momentos, el narrador no siga todos los pasos típicos de un relato de exorcismo, opinamos que el núcleo de la historia de Mc 5,1-20 es el acontecimiento de la liberación de un endemoniado, que estaba poseído por una multitud de espíritus impuros. Por este motivo, el texto de Mc 5,1-20 sólo puede ser comprendido en su totalidad considerando la historia de las tradiciones sobre los exorcismos, de donde ha podido recibir ciertas influencias. 2.2 La tradición sobre la actividad de Jesús como exorcista El lector del exorcismo de Gerasa (Mc 5,1-20) se encuentra inmerso en una tradición sobre lo demoníaco que probablemente se remonta a tiempos muy antiguos. Nos limitamos a trazar brevemente las señales que se encuentran en el AT y en otros testimonios del siglo I d.C. en relación a este tipo de fenómenos. Así, será más fácil explicar la presencia de las posesiones en el NT y especialmente en Marcos. 2.2.1 La tradición bíblica del AT El tema de la creencia en los demonios y los exorcismos no está ausente en el AT, pero ocupa sólo un puesto marginal66. Es posible elaborar un inventario bastante extenso de personajes demoníacos que aparecen citados en el AT. Los más frecuentes son67 totalidad como un relato de exorcismo. Sólo en 5,1-13 aparecen los elementos propios de este género. Cf. E. MANICARDI, Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco, 80. 65 Para un estudio más detallado sobre la reconstrucción literaria de Mc 5,1-20 aconsejamos: cf. F. ANNEN, Heil für die Heiden, 39-74; R. PESCH, «The Markan Version of the Healing of the Gerasene Demoniac», 368-276; E. ESTÉVEZ, «El endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20). Estudio histórico-crítico», 66-71. 66 Para un estudio sistemático de la demonología en el AT se puede consultar: cf. E. LANGTON, Good and Evil Spirits, 89-116; W. FOERSTER, «dai,mwn», 741-790; O. BÖCHER, «daimo,nion», 815-825; H. HAAG, Teufelsglaube, 141-217; M.A. MARTÍN, «El diablo y los demonios. La fe del antiguo Israel», 40-54; H. KAUPEL, Die Dämonen im Alten Testament.

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 Asmodeo (el demonio enamorado): es el espíritu malvado que intenta romper toda unión conyugal (Tb 3,8.17; 6,14; 7,11; 8,5).  Lilit (figura de las brujas): es el demonio femenino nocturno (Is 34,14).  Azazel: es el demonio al que se le manda (en el desierto) el chivo expiatorio (Lv 16,8.10.26).  Abaddon: es el demonio de los infiernos (Jb 26,6; Pr 15,11; Sal 88,12).  Los sátiros: son los demonios mitad hombre y mitad cabra, que habitan en las ruinas de Babilonia y de Edom (Lv 17,7; 2Re 23,8; 2Cr 11,15; Is 13,21; 34,14).  Los sedim: son los demonios destinatarios de los sacrificios de los niños (Dt 32,17; Sal 106,37). Su origen es babilónico. La Biblia menciona también una serie de animales míticos que han influenciado la imaginaria demoníaca: serpiente (Gn 3; Nm 21,4-9), león (Sal 22,14.22), toro (Sal 22,13.22), avestruces (Is 34,13), dragón (Dn 14,23-30), etc. Y también existen, finalmente, un conjunto de espíritus maléficos: keteb (Sal 91,5), rahab (Jb 26,12; Is 51,9; Sal 89,11), los espíritus de la discordia (Jc 9,23; 1Sm 16,14-16.23), los ángeles de muerte (Pr 16,14) y de la destrucción (Ex 12,23; 2Sm 24,16; Is 54,16; 1Cr 21,15). Este elenco de nombres que hemos realizado nos permite constatar que la creencia en los demonios es un fenómeno generalizado en el AT.

67

Cf. A. MAGGI, Jesús y Belcebú, 61-81; I.J. RABUSKE, Jesus exorcista, 41-42; R. LAURENTIN, El demonio, 29-30.


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Ahora bien, son siempre menciones esporádicas fruto de la creencia popular y el influjo de otras religiones68. En síntesis, el AT, dada sus carencias en este tema, no nos sirve para interpretar la práctica exorcista del tiempo de Jesús. Es necesario, a continuación, analizar la literatura extrabíblica del siglo I para comprender cómo se ha ido forjando la doctrina sobre la existencia del Maligno en la mentalidad neotestamentaria. 2.2.2 Algunos testimonios sobre exorcismos en el siglo I La creencia en los demonios, las posesiones y prácticas de exorcismos no son algo que se reduce al ámbito judío, sino que están presentes en diversos pueblos desde la antigüedad69. Pensamos que todas esas prácticas anteriores, incluso algunas lejanas en el tiempo, debieron ser conocidas por los judíos e influyeron en su modo de concebir el fenómeno de los exorcismos. Ante la imposibilidad de reflejar aquí todas esas creencias de los pueblos vecinos a Israel, vamos a recoger algunos testimonios más cercanos a la época en que vivió Jesús y al mundo de Palestina.

68

En realidad, en todo el AT, sólo podemos encontrar un caso de posesión diabólica y la consiguiente práctica de exorcismo. Se trata del relato de 1Sm 16,14-23, donde Saúl es poseído por un espíritu malo enviado por Yahvé. Este impuro maligno se aleja cuando David toca su arpa. Cf. F. ANNEN, Heil für die Heiden, 119. En la versión de los LXX hallamos otro caso de exorcismo en Tb 3,7-17; 6-8. En realidad no es una posesión propiamente dicha, sino la historia de un demonio que se enamora de Sara y mata a sus esposos (siete en total) en la noche de bodas. Finalmente, Tobías consigue que el demonio se retire utilizando corazón e hígado de pez. 69 Sobre la demonología en las culturas antiguas circundantes de Israel recomendamos: cf. G. CAÑELLAS, «La fe en los demonios. Origen y procedencia», 7-24. En Egipto encontramos una historia de exorcismo que se remonta a la época del 500 al 300 a.C. Se trata de una narración en la que se relata la posesión diabólica de la hermana de la reina, Bentresch, que va a ser curada invocando al dios Cons. Cf. R. PESCH, Der Besessene von Gerasa, 34-36; H. GRESSMANN, Altorientalische Texte zum AT, 77-79.

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a) Cuatro grandes figuras del pueblo hebreo En el siglo I d.C., existen tradiciones que reconocen en grandes figuras del pueblo hebreo (Salomón, David, Noé y Abrahán) el poder de expulsar demonios70. El ejemplo de Salomón se encuentra en la obra conocida como El Testamento de Salomón (su origen está en una composición judía del siglo I d.C.)71. Salomón es presentado como un rey sabio que tiene poder sobre los espíritus del mal: «Testamento de Salomón, hijo de David, que reinó en Jerusalén, dominó y subyugó a todos los espíritus aéreos, terrestres y subterráneos»72. Esta obra recoge varios diálogos entre Salomón y los demonios y se mencionan todos los elementos típicos que forman parte de un exorcismo. La fama de Salomón, como exorcista, es conocida incluso por Flavio Josefo que lo menciona en su obra Antigüedades de los judíos: [Salomón] compuso encantamientos para aliviar las enfermedades, y dejó la manera de usar los exorcismos mediante los cuales se alejan los demonios para que no vuelvan jamás. Este método curativo se sigue usando mucho entre nosotros hasta el día de hoy; he visto a un hombre de mi misma patria, llamado Eleazar, librando endemoniados en presencia de Vespasiano, sus hijos y sus capitanes y toda la multitud de sus soldados73.

Esta historia que narra F. Josefo no sólo pone de manifiesto la importancia que había adquirido Salomón, como alguien que poseía poder sobre los espíritus del mal, sino también el hecho de que en su época vivía un personaje conocido como Eleazar, que era capaz de expulsar demonios. El historiador judío afirma que este ritual de exorcismo era habitual (se seguía «usando mucho») y antiguo (como sugiere la expresión «hasta el día de hoy»).

70 Cf. J. CHAPA, «Exorcistas y exorcismos en tiempos de Jesús», 122-126; G.H. TWELFTREE, «Jesus the Exorcist. A Contribution to the Study of the Historical Jesus», 3546. 71 Varios autores afirman que el Testamento de Salomón refleja aspectos del primer siglo del judaísmo en Palestina, porque tiene sus orígenes en documentos de esa época. Cf. G.H. TWELFTREE, «Jesus the Exorcist. A Contribution to the Study of the Historical Jesus», 19; J.H. CHARLESWORTH, The Old Testament Pseudepigrapha and the New Testament, 32.150, nota 13; C.C. MCCOWN, The Testament of Solomon, 105-108. 72 A. DÍEZ MACHO, ed., Apócrifos del Antiguo Testamento, V, 335. 73 F. JOSEFO, Antigüedades de los judíos, III, Libro VIII, 73-74.


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Además de Salomón, también David aparece mencionado en ciertas ocasiones como un personaje que tiene poder sobre los demonios. Los testimonios sobre el rey David se encuentran en su gran mayoría en los escritos de Qumrán74. Otras dos figuras a las que se le atribuyen poderes sobre las fuerzas demoníacas son Noé y Abrahán. Del primero se habla en el Libro de los Jubileos (10,1-13)75 y del segundo tenemos un testimonio en el Génesis Apócrifo encontrado en Qumrán (1QapGen)76. En síntesis, podemos afirmar que en un tiempo cercano a Jesús circulaban tradiciones sobre exorcismos, en los que se recurría a algunas figuras del pueblo de Israel (Salomón, David, Noé y Abrahán). Estos testimonios son ya un ejemplo de que el fenómeno de los exorcismos no era algo extraordinario en tiempos de Jesús, en el ambiente judío77. Además de estas figuras bíblicas, en el siglo I d.C. encontramos el ejemplo de dos personajes famosos por su capacidad para expulsar demonios. Se trata de Apolonio de Tiana y Janina ben Dosa, de los cuales exponemos, a continuación, algunos datos significativos.

74 F. GARCÍA MARTÍNEZ, Textos de Qumrán 11QPsApa, Col. I, 404: «[De David. Sobre las palabras de conjuro] en nombre de [YHWH] [...] de Salomón, e invocará [el nombre de YHWH] [para que le libre de toda plaga de los es]píritus, de los demonios, [Lilits,] [búhos y chacales]». F. Josefo también describe a David como exorcista. Cf. F. JOSEFO, Antigüedades de los judíos, II, Libro VI, 291-299. Sobre este tema aconsejamos la lectura de estos artículos: cf. E. PUECH, «11QPsApa: Un Ritual D’Exorcismes. Essai de Reconstruction», 377-408; W. KIRCHSCHLÄGER, «Exorzismus in Qumran?», 135-153. En los escritos de Qumrán, marcados por un fuerte dualismo, se habla constantemente del espíritu del mal, reconocido como Belial. Cf. F. GARCÍA MARTÍNEZ, «Dualismo y el origen del mal», 103-118; J.C. VANDERKAM, Manoscritti del Mar Morto, 126-127; G. IBBA, La Teologia di Qumran, 69-79; M.-E. BOISMARD, «Satan selon l’Ancien et le Nouveau Testament», 67-70. 75 Cf. A. DÍEZ MACHO, ed., Apócrifos del Antiguo Testamento, II, 107-108. 76 Cf. F. GARCÍA MARTÍNEZ, Textos de Qumrán 1QapGen, Col. XX, 283-284: «Me llamó a sí [el Faraón] y me dijo: ¿Qué me has hecho, a propósito de Sara? Me dijiste: es mi hermana, cuando es tu mujer; de modo que yo la tomé para mí como esposa. ¡He ahí tu mujer; llévatela! ¡Vete. Sal de todas las ciudades de Egipto! Pero ahora reza por mí y por mi casa, para que sea expulsado de nosotros este espíritu maligno. Yo recé por [...] e impuse mis manos sobre su cabeza. La plaga fue removida de él; fue expulsado [de él el espíritu] maligno y vivió». 77 Algunos autores defienden la presencia de taumaturgos cínicos en Palestina y su relación con la enseñanza de Jesús de Nazaret. Cf. F.G. DOWNING, «Cynics and Christians», 584-593; B.L. MACK, A Myth of Innocence. La demonología adquiere también un auge considerable en la literatura apócrifa. Cf. J.L. DEL VALLE, «Los demonios. Testimonio de los escritos apócrifos», 55-72.

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b) Apolonio de Tiana Un personaje de la época de los cuatro evangelistas y de Pablo, que tenía una gran fama como exorcista, era Apolonio de Tiana (murió en torno al 96-98 d.C.). Su biógrafo, Filóstrato (170-245 d.C)78, lo presenta como un sabio dotado de luz divina y un taumaturgo capacitado por la virtud de los dioses. Entre los exorcismos que se le atribuyen a Apolonio, el más conocido es el que tuvo como protagonista un joven que intenta burlarse de él mientras estaba pronunciando un discurso en Atenas: Un día que Apolonio discutía en las cuestiones de las libaciones, vino a asistir a la conversación un joven elegante [...] El joven interrumpió esta conversación con una risotada indecente; Apolonio lo miró y dijo: “No eres tú el que así me insultas, sino el demonio que te empuja sin tú saberlo”. De hecho, el joven estaba sin saberlo poseído por el demonio [...] cuando lo miró Apolonio, el demonio lanzó gritos de terror y de cólera [...] y juró que abandonaría al joven y no volvería a poseer a ningún ser humano 79.

c) Janina ben Dosa En la literatura rabínica, en el primer siglo d.C., la mayoría de los milagros son atribuidos a Janina ben Dosa80. Este rabino, que desarrolló su actividad en Galilea, es presentado como una persona que tenía cierto poder sobre los demonios, aunque no existe ningún testimonio sobre algún exorcismo realizado por él. En el Talmud babilónico (Peshim 112b-113a) se recoge un encuentro entre Janina y Agrat, la reina de los demonios. Esta última reconoce el poder y la autoridad de Janina y se somete a sus órdenes porque era alguien «bien considerado en el cielo»81.

78

G.H. TWELFTREE, «Jesus the Exorcist», 23: «The Life of Apollonius of Tiana was written about AD 217 at the suggestion of the Empress Julia Domma, wife of Septimus Severus in whose circle of philosopher-friends Philostratus moved». 79 PHILOSTRATE, Vie d’Apollonios de Tyane, IV,20, 64-65. Para profundizar en un mayor conocimiento sobre la figura de Apolonio de Tiana se puede consultar: cf. G. SFAMENI GASPARRO, «Il sofista e “l’uomo divino”: Filostrato e la costruzione della “vera storia” di Apollonio di Tiana», 247-283 (abundante bibliografía en las págs. 284-309). 80 Cf. H.L. STRACK – G. STEMBERGER, Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, 116; B.M. BOKSER, «Wonder-Working and the Rabbinic Tradition. The Case of Hanina ben Dosa», 42-92; J.P. MEIER, Un judío marginal, II/2: Los milagros, 676-681. 81 Cf. Talmud, Pesahim 112b-113a, 25.


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2.2.3 La presencia de lo demoníaco en los Sinópticos Los evangelistas invitan al lector a contemplar a un Jesús expuesto constantemente a los envites del adversario. Así se manifiesta en el relato de las tentaciones (Mc 1,12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13), en su controversia sobre los exorcismos (Mc 3,22-27; Mt 12,22-30; Lc 11,14-23) y en la explicación de la parábola del sembrador (Mc 4,14-20; Mt 13,18-23; Lc 8,11-15). Tampoco faltan episodios donde aparece personificada la figura del Mal con alguno de sus nombres. Para Marcos se trata de Satanás (Mc 1,13; 3,23.26; 4,15; 8,33); Mateo denomina al Maligno de varios modos: Satanás (Mt 4,10; 12,26; 16,23), diablo (Mt 4,1.5.8.11; 13,39; 25,41), enemigo (Mt 13,39) y malvado (Mt 13,19.38); Lucas también se refiere al Mal con varios nombres: Satanás (Lc 10,18; 11,18; 13,16; 22,3.31), diablo (Lc 6,70; 8,44; 13,2) y enemigo (Lc 10,19). Es sorprendente, sin lugar a dudas, el sinnúmero de calificativos con los que los sinópticos se refieren a las fuerzas del mal82. Para inmunizarse contra sus embates, la religiosidad antigua había adquirido una práctica que cada día contaba con más adeptos: los exorcismos. Esta praxis, común a todas las religiones, va a ser frecuente en el ministerio público de Jesús. Así lo consignan los evangelios, sobre todo Marcos, ya que es quien más espacio dedica a este fenómeno, a través de cuatro relatos de exorcismos, sumarios y controversias. Exponemos, a continuación, de manera esquemática, el material sinóptico referente a esta cuestión:

Mateo

Marcos

Lucas

Relatos de exorcismos 1,21-28

4,33-37

8,28-34

5,1-20

8,26-39

15,21-28

7,24-30

17,14-21

9,14-29

9,37-43a

82 Sobre el tema de los demonios y las posesiones en el Nuevo Testamento se puede consultar: cf. A. SALAS, «Los demonios. La fe del Nuevo Testamento», 73-98; M.-E. BOISMARD, «Satan selon l’Ancien et le Nouveau Testament», 70-76.

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Mateo

Marcos

Lucas

Otros relatos 9,32-34; 12,22-23

11,14

12,43-45

11,24-26 Sumarios

8,16b

1,34

4,40b-41

4,23

1,39

4,44

3,11 7,21 8,2 Controversias 12,24-30

3,20-30

11,15-23 13,32

Otras alusiones 10,1

3,15; 6,7

10,8 6,13 10,17-20 7,22 9,38-41 16,17

9,49-50


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El dato fundamental que revela la presentación esquemática de los exorcismos en los sinópticos es que se trata de un fenómeno habitual y muy presente en la actividad de Jesús. No se entiende la vida de Jesús sin su ministerio de expulsar demonios, y esto sobre todo se observa en el evangelio de Marcos. 2.3 Conclusión Las posesiones demoníacas no eran algo extraño en Palestina durante el siglo I como lo testimonian algunos datos que hemos aportado: el episodio narrado por F. Josefo sobre Eleazar, los textos de Qumrán, las referencias evangélicas (Mt 12,27; Lc 9,49-50; 11,19), el testimonio de Apolonio de Tiana y Janina ben Dosa, etc83. También, es probable que tradiciones antiguas (Egipto y Babilonia) hayan sido conocidas en el mundo judío y su influencia haya llegado hasta el tiempo de Jesús. Los exorcismos que realizó Jesús, incluido el relato de Gerasa, guardan relación con las prácticas de su época y las tradiciones recibidas, aunque posee rasgos propios84. Sorprendentemente, Jesús es el personaje de la antigüedad al que más número de exorcismos se le atribuyen. Un indicio de la centralidad que tuvieron este tipo de prácticas, en su vida pública, es la reacción que desencadenaron entre sus adversarios. La acusación a Jesús de estar poseído por el propio Belcebú es la mejor atestiguada de cuantas han conservado los evangelios (Mc 3,22-30; Mt 10,25; Jn 7,20; 8,48-52; 10,20-21)85.

83 E. MIQUEL, «Aproximación antropológica a la práctica exorcista de Jesús», 161: «En la Palestina helenizada del siglo I, el fenómeno de la posesión y el rol de exorcista eran realidades socialmente identificables y, por tanto, posibles. La actividad exorcista de Jesús es, pues, contextualmente plausible». 84 P.W. Hollenbach muestra que la interpretación de los exorcismos de Jesús era muy diferente a la idea que tenían los fariseos. Cf. P.W. HOLLENBACH, «Jesus, Demoniacs, and Public Authorities: A Socio-Historical Study», 582-583. Sobre la peculiaridad de Jesús como exorcista también se puede consultar: cf. J.J. ROUSSEAU, «Jesus, an Exorcist of a Kind», 129-153; J. CHAPA, «Exorcistas y exorcismos en tiempos de Jesús», 145-146. 85 Es sorprendente el consenso tan amplio que existe en la investigación actual a la hora de afirmar el hecho de que Jesús realizó exorcismos. Una de las aportaciones más notables de la corriente de pensamiento teológico, denominada Third Quest, ha sido el redescubrimiento de la tradición de los milagros (curaciones y exorcismos), como un dato fundamental para llegar a reconstruir la vida y el mensaje de Jesús de Nazaret. Cf. J.P. MEIER, Un judío marginal; G. THEISSEN – A. MERZ, El Jesús histórico; J.D. CROSSAN, The Historical Jesus; R.W. FUNK, ed., The Five Gospels.

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Por último, destaca la fuerza de su palabra y la meta que persigue cuando realiza un exorcismo: no pretende la autoexaltación, sino mostrar que Dios es más fuerte que el Maligno. Estos signos anticipan, por tanto, la victoria del Hijo de Dios sobre «el príncipe de este mundo» (Jn 12,31). En síntesis, pensamos que cuando el narrador de Mc 5,1-20 relata el exorcismo realizado por Jesús tiene en cuenta toda la tradición sobre lo demoníaco precedente y es consciente de que su lector la conoce, ya que es un elemento muy común no sólo en el mundo bíblico. 3. Conexión entre el contexto imperial y los exorcismos El lector de Mc 5,1-20 lee e interpreta este episodio a la luz de un doble contexto situacional que acabamos de subrayar: a) contexto imperial, b) tradición sobre la praxis de los exorcismos. En este tercer apartado, deseamos responder a la siguiente pregunta: ¿existe algún tipo de vínculo entre ambos contextos? Para dar respuesta a esta cuestión vamos a recurrir a varios estudios antropológicos que han analizado la relación entre los exorcismos y los tipos de sociedad. De una manera particular, nos interesa estudiar aquellos autores que han conectado ambos contextos aplicándolo a nuestra perícopa. 3.1 Las posesiones: una realidad «social» No es fácil describir el fenómeno de las posesiones demoníacas y de los exorcismos86, ya que se trata de un tema que se basa no tanto en presupuestos teóricos, sino en elementos que provienen de historias de personas que han sufrido este tipo de experiencias87. Habitualmente cuando se analizan los fenómenos de las posesiones se les considera un problema sólo de individuos concretos y se califica el 86 G.H. Twelftree define el exorcismo como «a form of healing used when demons or evil spirits were thought to have entered a person and to be responsible for sickness and was the attempt to control and cast out or expel evil spiritual beings or demons from people». G.H. TWELFTREE, «Jesus the Exorcist», 13. Una obra de referencia sobre el fenómeno de las posesiones es: cf. T.K. OESTERREICH, Les possédés. 87 Como afirma I.J. Rabuske «é preciso ter presente que estamos diante um fenômeno de fronteira» que ofrece un cuadro sintomatológico complejo. I.J. RABUSKE, Jesus exorcista, 24. Así, por ejemplo, en la sociedad balinesa se considera el suicidio como una consecuencia de un estado de posesión, mientras en el mundo judío antiguo no se contempla esta situación. Cf. I.M. LEWIS, Ecstatic Religion, 45.


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asunto como una enfermedad psíquica o también como un aspecto de la parapsicología88. Nosotros, en este trabajo, proponemos una interpretación sobre la presencia de lo demoníaco que, sin menospreciar las demás, trascienda el campo de la persona considerada como individuo89. Los estudios antropológicos90 sobre diversas culturas que admiten el fenómeno de las posesiones han mostrado que este tipo de situaciones refleja aspectos sociopolíticos de la sociedad en la que se desarrolla y a la vez cumple una función social en un doble sentido: a) es una forma de protestar por situaciones de opresión, que no siendo considerado poseído no estaría permitido, es decir, las posesiones son una crítica indirecta a los que mantienen el control sociopolítico, b) es un modo de mantener la estabilidad del sistema social, ya que consigue elevar el status de la persona poseída. Los individuos que sufren este tipo de problemas son personas que están en la periferia del contexto que les rodea y son dependientes de un sistema social que los ha marginado91. Por este motivo, aquellos que controlan los mecanismos de la sociedad o los que se sienten favorecidos reaccionan negativamente frente a quienes ponen en peligro el orden establecido92. La posesión se entiende pues como una válvula de escape utilizada por ciertas personas que se hayan sometidas a una gran presión social con el fin de liberarse de dicha tensión93. 88 Cf. I.J. RABUSKE, Jesus exorcista, 28-29; C. BALDUCCI, La possessione diabolica, 125-222; S.V. MCCASLAND, By the Finger of God, 43; G. AMORTH, Esorcisti e Psichiatri, 99-100; A. RODEWYK, Possessione diabolica oggi, 22; O. GONZÁLEZ-QUEVEDO, El rostro oculto de la mente, 36; T. CANTELMI, «Aspetti scientifici: medici, psicologici, naturali», 187. 89 Valoramos positivamente la aportación al estudio de nuestro texto, realizada por E. Drewermann, desde un punto de vista psicoanalítico. Cf. E. DREWERMANN, Il vangelo di Marco, 148-154; ID., Psicologia del profondo e esegesi, II, 207-240. 90 Cf. I.M. LEWIS, Ecstatic Religion, 35; E. BOURGUIGNON, Possession, 3.53-54; E. MIQUEL, «Aproximación antropológica a la práctica exorcista de Jesús», 145-152. A. KIEV, Magic, Faith, and Healing; F. FANON, The Wretched of the Earth. 91 Cf. S.L. DAVIES, Jesus the Healer, 39; B. HELL, Possession et Chamanisme, 98. 92 La escuela de los «interaccionistas simbólicos» han desarrollado una teoría conocida como labelling theory (teoría del etiquetado). Dicha teoría se define como: «the succesful identification of a person and his/her personhood with some trait or behavior». B.J. MALINA – J. NEYREY, Calling Jesus Names, 35. Según esta perspectiva, la persona que se revela contra el sistema social, por ejemplo, porque pretenda innovar, es considerada peligrosa y se le etiqueta negativamente, llegando a acusarlo de persona poseída. Es el caso de Jesús en la controversia con Belcebú (Mc 3,22-30). 93 Los estudios coinciden en que este tipo de fenómeno es más frecuente en varones adultos que viven en una sociedad donde existe una situación de opresión sociopolítica,

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P.W. Hollenbach cita a varios autores que han estudiado el fenómeno de las posesiones y han puesto de manifiesto que existe una estrecha relación entre la posesión y las tensiones sociales, tales como «antagonismo de clase debidos a la explotación económica, a conflicto entre tradiciones en los que se destruyen tradiciones veneradas, a la dominación colonial o a la revolución»94. E. Miquel afirma, de una manera muy convincente, que nadie se debe sorprender si manifestamos que «la colonización cultural, política o económica de una población va acompañada de posesiones agresivas por parte de los espíritus protectores de los colonizadores»95. En la misma línea se sitúan las palabras de E. Mansell: La emergencia particular de la posesión demoníaca y los exorcismos están en relación con el medio sociocultural. La conclusión general es que la eclosión de la demonología coincide con situaciones sociales donde hay una estructura social opresiva, una pérdida de confianza en la eficacia de las instituciones sociales y una incapacidad evidente para enfrentarse a los males de la estructura social. En esta situación se puede ver una personificación del mal social en demonios malignos, y un desplazamiento de la protesta social en forma de acusaciones de brujería/magia y de experiencias personales de posesión96.

3.1.1 Las posesiones en el siglo I

y

el

contexto

imperial

de

Palestina

El análisis precedente sobre las relaciones entre las posesiones y la sociedad nos ha permitido concluir que un sistema social opresivo es el caldo de cultivo para que sus miembros sufran este tipo de fenómenos extraños. como la que se da en el caso del colonialismo. En cuanto a las mujeres, las posesiones se dan en mayor número y afectan a aquellas que tienen que soportar grandes cargas familiares o bien sufren problemas afectivos y relacionales. Cf. P.W. HOLLENBACH, «Jesus, Demoniacs, and Public Authorities: A Socio-Historical Study», 567-588; J.T. SANDERS, Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants, 133-135; I.M. LEWIS, Ecstatic Religion, 32; C.A. WARD – M.H. BEAUBRUN, «The Psychodynamics of Demon Possession», 201-207; F. FANON, The Wretched of the Earth, 44-58; J.A. PAGOLA, Jesús, 170. S.L. Davies analiza los exorcismos de Jesús en un contexto más reducido: la familia. Se fija en los casos de las mujeres que debían estar sometidas a la autoridad del paterfamilias (Mc 7,24-30; 9,1427). Cf. S.L. DAVIES, Jesus the Healer, 85-86. 94 P.W. HOLLENBACH, «Jesus, Demoniacs, and Public Authorities», 573. Véase también: cf. J.D. CROSSAN, The Historical Jesus, 313-318. 95 E. MIQUEL, «Aproximación antropológica a la práctica exorcista de Jesús», 150. 96 E. MANSELL PATTISON, «Psychosocial Interpretations of Exorcism», 250.


273

El contexto social de Israel, marcado por el acontecimiento de la Guerra Judía (66-70 d.C.) y el control de las Legiones romanas, que ocupaban incluso zonas paganas como la Decápolis, cumple los criterios que hemos señalado y ayuda, por tanto, a explicar mejor la proliferación del fenómeno de las posesiones y las prácticas de los exorcismos. En este sentido suscribimos las palabras de P.W. Hollenbach, cuando afirma que «la posesión en Palestina pudo haber funcionado como un “remedio” para la gente que no veía otra forma de soportar las horribles condiciones sociales y políticas que les habían tocado en suerte»97. La sociedad mediterránea del siglo I contenía una rígida estratificación social y, por tanto, cualquier movimiento innovador era considerado problemático, porque rompía con los moldes ya configurados desde hacía tiempo98. En síntesis, nuestra hipótesis es que la realidad de la presencia de lo demoníaco en Palestina puede estar conectada con el contexto imperial, que se estaba viviendo en los años 66-70 d.C.

97 P.W. HOLLENBACH, «Jesus, Demoniacs, and Public Authorities», 576. J.P. Brown realiza un estudio sobre el ambiente social, económico, cultural y político de Galilea durante el siglo I d.C. y concluye afirmando que los niveles múltiples de opresión a los que estaban sometidos los habitantes conllevaron tres consecuencias severas: sufrimiento físico, posesiones demoníacas y un movimiento de resistencia (Zelotas). Cf. J.P. BROWN, «Techniques of Imperial Control. The Background of the Gospel Event», 366-369. G. Theissen defiende el mismo principio que los autores anteriormente citados afirmando que: «Miracles stories involving exorcism can be understood as symbolic which break the demoniac spell of all-pervading dependence [...] The fact that the charismatic miracleworkers of the 1st century AD were invariably from the east which was firmly under Roman domination invites the hypothesis that belief in charismatic miracle-workers can be treated as a reaction of subjugated Hellenistic and eastern cultures: the politically inferior proclaims and propagates his superiority on the level of miraculous activity». G. THEISSEN, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition, 256-257. 98 P.W. Hollenbach opina que una de las causas que provocaron la persecución de Jesús y su posterior muerte en cruz fue su ministerio como exorcista. Cf. P.W. HOLLENBACH, «Help for Interpreting Jesus’Exorcisms», 126. Para S. Guijarro, la actividad de Jesús como exorcista tiene connotaciones políticas, ya que suponía una amenaza contra el orden social. Cf. S. GUIJARRO, «La dimensión política de los exorcismos de Jesús. La controversia de Belcebú desde la perspectiva de las ciencias sociales», 51-77. J.A. Pagola comparte la misma opinión que los autores citados afirmando que los adversarios de Jesús «ven en sus exorcismos algún tipo de amenaza para el orden social. Liberando a los endemoniados, Jesús está reconstruyendo un nuevo Israel, constituido por personas más libres y autónomas; está buscando una nueva sociedad». J.A. PAGOLA, Jesús, 172-173.

274


3.1.2 Influencia del contexto histórico en el exorcismo de Gerasa Los estudios realizados anteriormente ponen en conexión el fenómeno de las posesiones con el contexto imperial de Palestina. El siguiente paso será verificar hasta qué punto esta misma circunstancia es aplicable al exorcismo del endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20). Para conseguir nuestro objetivo, nos vamos a servir de las aportaciones de dos autores: R. Girard y K. Wengst. a) La teoría de R. Girard: el chivo expiatorio El endemoniado de Gerasa es víctima de una sociedad colonialista que descarga su violencia sobre los miembros más débiles y los convierte en lo que R. Girard ha llamado «chivo expiatorio»99. Según este autor, un sistema social estructurado necesita víctimas sobre las que proyecta el mal que ella produce y así encuentra una justificación y se purifica. Para R. Girard, el episodio de Mc 5,1-20 es un ejemplo donde se cumple este mecanismo. El poseído se hace violencia a sí mismo, se autolapida, para reprochar la actitud violenta de sus conciudadanos. Parece un círculo vicioso donde «cada uno pretende poner fin a la violencia con una violencia que debería ser definitiva, pero que perpetúa la circularidad del proceso»100. La llegada de Jesús y su intervención, expulsando los demonios, rompe el círculo en el que da la sensación que el endemoniado y los gerasenos se necesitan mutuamente. La liberación del poseído supone una amenaza para una sociedad establecida que no puede prescindir de la figura del chivo expiatorio, sobre la que proyecta sus propias locuras o posesiones. Así se explica la reacción negativa de los gerasenos rogándole a Jesús que abandone su territorio (Mc 5,17)101.

99

Cf. R. GIRARD, Le bouc émissaire, 233-258. R. GIRARD, Le bouc émissaire, 241. 101 R. GIRARD, Cuando empiecen a suceder estas cosas, 47-48: «[Los gerasenos] son paganos que funcionan gracias a sus expulsados y Cristo está a punto de provocar en su sistema una confusión que hace pensar en los desórdenes actuales del mundo. Ellos le dicen en suma: “preferimos continuar con nuestros exorcismos, porque tú […], en lugar de organizar lo demoníaco [...], lo suprimes completamente. Si te quedas, nos privarás de nuestras muletas sacrificiales que nos permiten movernos”. Es entonces cuando Jesús le dice al hombre que acaba de liberar de sus demonios: “eres tú el que ha de explicárselo”». 100


275

b) La teoría de K. Wengst: la incomunicación En una línea parecida a R. Girard, y subrayando siempre la importancia de la sociedad en el fenómeno de las posesiones, se encuentra la teoría de K. Wengst. Este autor interpreta el caso del poseído de Gerasa como una situación de exclusión social desde el punto de vista comunicativo 102. El geraseno era una persona insociable: se comunicaba con gritos, no llevaba vestido, andaba de un lado para otro entre las tumbas. Los poderosos de la sociedad lo habían excluido quitándole la capacidad de relacionarse como los seres humanos. La acción exorcista de Jesús significa una ruptura de este proceso de incomunicación y la recuperación del poseído de su dignidad humana, es decir, de su capacidad de comunicación103. 3.2 Conclusión En el fondo, lo que hemos deseado mostrar a nuestro lector es la conexión que existe entre el contexto social (bajo el Imperio romano) y el fenómeno de las posesiones y, cómo dicha constatación encuentra correspondencia en Mc 5,1-20. Según P.W. Hollenbach, la historia del exorcismo de Gerasa concuerda con los estudios posteriores, que han llevado a cabo algunos antropólogos. En una sociedad opresiva, dominada por el Imperio romano, es normal el fenómeno de las posesiones y, además, está, en cierto sentido, justificado104.

102

Cf. K. WENGST, Pax Romana, 66. K. WENGST, Pax Romana, 66: «The person possessed has been made dumb; his or her capacity for communication has been decisively limited; or her or she is someone in capable of self-expression, who only speaks through the code of those who hold power over them. We can therefore understand how possession appears above all –though not exclusively– among the lower classes: they were most markedly exposed to economic and political pressure. Thus social misery and injustice, oppression and exploitation, are experienced as possession which makes people dumb and speechless». 104 Cf. P.W. HOLLENBACH, «Jesus, Demoniacs, and Public Authorities», 581-582; J.A. PAGOLA, Jesús, 169-173. 103

276


4. Pautas de acción para el lector 105 La historia de Mc 5,1-20, en su doble contexto, intenta provocar en sus oyentes un cambio de modelos de actuación106. Vamos a exponer las posibles pautas de acción que suscita la lectura de este episodio, en clave comunicativa, teniendo presente el texto mismo y la situación social en la que se encuadra. 4.1 De la autoridad del César (ideología imperial) a la autoridad de Dios El lector de Mc 5,1-20 es invitado a descubrir el contraste entre el modo como ejerce la autoridad el Hijo de Dios y el poder del Imperio romano. En un contexto situacional, donde las legiones romanas (Legión X Fretensis) ejercen poder sobre sus habitantes, Marcos presenta a Jesús como un personaje que posee una gran autoridad sobre una legión de demonios, a los que expulsa con la fuerza de su palabra (Mc 5,7-10). Además, el narrador manifiesta al lector que la autoridad de Jesús es expresión de la misericordia divina: «Vete a tu casa, junto a los tuyos y cuéntales lo que el Señor ha hecho contigo y que ha tenido misericordia (hvle,hsen) de ti» (Mc 5,19). En el siglo I d.C., como afirma F. Richard «el poder romano aparece particularmente sólido desde el punto de vista administrativo y militar, pero todavía más desde el moral. Convencido de su valor providencial, el Imperio romano busca actuar según un cierto ideal y no desea absolutamente ser puesto en discusión»107. 105

El evangelista Marcos, tomando como punto de partida una posible situación real de sus audiencias, pretende en su narración hacer posible que los lectores reales se conviertan en lectores modelos o implícitos. Si es verdad que el lector implícito y el lector real no se identifican, es cierto también que no pueden ser pensados como realidades totalmente independientes. Al contrario, es necesario que ambas estén unidas para llevar a cabo una lectura del texto. «Esta relación [entre lector implícito y real] ayuda a crear una imagen del lector en el texto que guía al lector actual». W.S. VORSTER, «The Reader in the Text: Narrative Material», 31-32. U. Eco define el Lector Modelo como «un lettore-tipo che il testo non solo prevede come collaboratore, ma che anche cerca di creare». U. ECO, Sei passeggiate nei boschi narrativi, 11. 106 C. BIANCHI, Pragmatica del linguaggio, 57: «In altri termini, pronunciando certi enunciati creiamo fatti nuovi, modifichiamo la realtà, contraiamo impegni che possono avere un certo peso». 107 F. RICHARD, «L’impero romano nel Iº secolo d.C.», 28.


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El poder romano no estaba basado sólo en sus fuerzas militares (legiones), sino sobre todo en el culto al emperador. Como hemos apuntado en el análisis del término evangelio, para los romanos el emperador era considerado un dios y, por lo tanto, toda la autoridad estaba en sus manos108. Cuando el lector observa que Jesús, el Hijo de Dios, actúa en favor de los últimos (el geraseno), llega a captar totalmente hasta qué punto la autoridad de Dios transforma el mundo del revés. En síntesis, el relato de Mc 5,1-20 pretende llevar al lector a seguir a Jesús. Su evxousi,a es totalmente diferente al poder del César. Tiene su origen en Dios y se manifiesta con palabras de vida y obras de misericordia. 4.2 Del vivir bajo el Imperio al «metV auvtou/ h=|» (Jesús) El contexto situacional nos ayuda a comprender mejor el relato de Mc 5,1-20, en el que el narrador, en la persona del poseído, ha construido el paradigma de toda alienación personal y social. La situación lamentable del geraseno, descrita de un modo exhaustivo (Mc 5,3-5), revela la cara más triste y negativa de la cultura de muerte del Imperio romano. Es como si toda la potencia que posee un ejército se condensara en el espejo de la vida de este pobre desgraciado. El endemoniado es uno y al mismo tiempo son muchos, ya que lleva sobre sí la locura de todo el país109. Es una región ocupada por una legión de demonios, por una legión romana que ha invadido la zona impidiendo que la gente pueda comunicar sus sentimientos con total libertad. La práctica de Jesús rehabilita al poseído y le devuelve su dignidad de persona humana. Así lo ilustra el narrador en la descripción que hace del sanado: «estaba sentado, vestido y en su sano juicio» (Mc 5,15). El comportamiento de Jesús, como sucede en otros textos de la narrativa marcana, suscita en su auditorio diferentes reacciones. Mientras los 108 Cuando subía al trono un nuevo emperador, los ciudadanos de todo el Imperio romano realizaban un juramento de fidelidad. Ésta era la fórmula utilizada: «Giuro di essere fedele all’imperatore, di avere i suoi stessi amici e i suoi stessi nemici, di render noto ciò che potrebbe nuocergli, di rallegrarmi di ciò che di buono gli potrebbe capitare». F. RICHARD, «L’impero romano nel Iº secolo d.C.», 25. 109 Ch. Myers subraya también el dato de que el endemoniado de Gerasa es la imagen de la situación de opresión que viven sus conciudadanos. «O endemoninhado representa ansiedade colectiva em face do imperialismo romano». CH. MYERS, O evangelho de sâo Marcos, 240.

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habitantes del lugar creen que Jesús ha venido a desestabilizar su situación social, política e incluso económica (la pérdida de 2000 cerdos) y sienten miedo (Mc 5,15); el sanado pide ser agregado al grupo de los discípulos: metV auvtou/ h=| (Mc 5,18). En el siglo I d.C., los ciudadanos del Imperio romano vivían bajo un sistema social perfectamente estructurado, donde las relaciones sociales se determinaban fundamentalmente según el binomio patrón-cliente. Además, el honor era indicador de la posición social y dependía sobre todo del nacimiento110. El relato de Mc 5,1-20 pretende interpelar al lector (el que vive bajo el Imperio romano y a todo lector en general), para que descubra en su vida la posibilidad de un nuevo sistema de relaciones que libera y dignifica al hombre: «estar con Jesús» (Mc 5,18), desear seguirlo como discípulo. 4.3 Del universalismo imperial al universalismo del «Ku,rioj» La narración de Mc 5,1-20, de un modo estratégico, posee un final abierto. Este endemoniado ha vivido en su propia persona la experiencia de la pascua: estaba muerto y, de algún modo, ha sido devuelto a la vida; estaba sometido a la violencia y ahora disfruta del don de la libertad. Por eso se convierte en el primer misionero de Jesús fuera de las fronteras de Israel, habiendo recibido como catequesis la experiencia de la libertad y la dignidad recuperada. El geraseno, primer evangelista pagano, pertenece a la vida e historia de la Iglesia, llamada a proclamar la Buena Noticia a todos los hombres (judíos y paganos). El anuncio no consiste en excelentes teorías o dogmas sobre Dios o sobre Cristo. Simplemente proclama lo que o` ku,rio,j ha realizado en su existencia (Mc 5,19). El sanado, desde su experiencia de transformación radical, puede testimoniar que la debilidad no es la última palabra, porque el Dios de la misericordia se ha hecho presente en Jesús. Es importante también destacar que el poseído era un pagano, lo cual significa que la acción de Jesús rompe todo tipo de barreras: las políticas y las ideológicas. Su salud recuperada se convierte en signo de humanidad en aquel territorio y es anuncio del mensaje que Jesús ha venido a traer a este mundo: una promesa de vida personalizada, sin que haya un grupo que descargue su violencia sobre el miedo o la locura de los otros.

110

Cf. B.J. MALINA – R.L. ROHRBAUGH, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, 399-406.


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En una realidad del Imperio romano que no parece conocer límites111, el lector de Mc 5,1-20, siguiendo el testimonio del sanado, es llamado a proclamar el anuncio de la Buena Noticia más allá del ámbito familiar (Mc 5,19)112. En síntesis, el autor del episodio de Gerasa invita al lector a dar un paso más en su vida de fe: no basta haber descubierto la soberanía de Dios, sino que hay que anunciarla (khru,ssein) a toda la humanidad (Mc 5,20)113. 5. Actualización hermenéutica: desafíos para el lector actual La lectura de la Sagrada Escritura, en cuanto «Palabra de Dios y fuente de vida espiritual»114, alcanza su finalidad cuando se logra una comprensión existencial de la misma. Los textos bíblicos leídos e interpretados como palabra de Dios presuponen la fe en la revelación y la disponibilidad para acoger tal palabra como orientación para la propia vida. Con el término hermenéutica entendemos la interpretación de un relato bíblico y su significado en relación a los destinatarios actuales. «Interpretar significa presentar la oferta de sentido contenida en un proceso de comunicación de tiempos pasados, como oferta de sentido para los hombres de nuestro tiempo»115.

111 El Imperio abarcaba total o parcialmente el territorio de lo que en la actualidad forman 43 naciones soberanas de Europa, Asia y África, desde Gran Bretaña hasta Iraq, desde Portugal hasta el Mar Negro y desde las riberas del Rin hasta los desiertos de Libia. Se calcula que el Imperio romano, en la época de Augusto, contaba con 50 millones de habitantes y una superficie de cuatro millones de kilómetros cuadrados. Cf. J. GONZÁLEZ ECHEGARAY, Los Hechos de los Apóstoles y el mundo romano, 30; F. RICHARD, «L’impero romano nel Iº secolo d.C.», 25. 112 W. Carter afirma que no debió ser fácil para los discípulos de Jesús continuar viviendo sometidos a un Imperio que había dado muerte a su Maestro. Cf. W. CARTER, The Roman Empire and the New Testament, 138. 113 Resulta interesante el artículo de A. Strus, donde se subraya que el episodio del endemoniado de Gerasa en Mc 5,1-20 fue uno de los puntos clave de la catequesis del apóstol Pedro. Según este autor, los lectores del siglo I interpretarían el milagro del endemoniado en la óptica del mensaje profético de Ezequiel (38-39). Al final de este artículo, es de gran utilidad la información que A. Strus nos ofrece sobre la recepción del texto de Mc 5,1-20 en los Padres latinos y griegos. Cf. A. STRUS, «Cristo, liberatore dell’uomo, nella catechesi di Pietro, secondo Mc 5,1-20», 35-60. 114 CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum, nº 21. 115 W. EGGER, Lecturas del Nuevo Testamento, 253.

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En un intento de actualización hermenéutica se pretende exponer el sentido que el texto tiene en nuestros días a nivel social, eclesial y personal116. Las narraciones bíblicas no son algo herméticamente cerrado y una reliquia del pasado, sino que tienen un mensaje que comunicar al hombre de hoy y encierran en ellas una plenitud de posibilidades117. W. Egger considera la actualización hermenéutica en la línea de una ampliación del texto: la actualización se entiende como amplificación del texto: el lector amplía su comprensión del texto, enriqueciéndola con nuevos elementos. Por tanto, la actualización consiste en leer los textos bíblicos en un nuevo contexto. Pueden ser conexiones que el texto no tenía aún y no podía tener en el tiempo de su formación118.

En la medida en que el lector actual, «el yo», está integrado en el proceso de comprensión, toda actualización de los textos bíblicos es subjetiva. No podemos evitar llevar presuposiciones a nuestra lectura de un texto y, por eso, cada uno de nosotros vemos un relato a través del cristal de nuestras experiencias personales (cultura, género, raza, clase social, etc.). D. Marguerat e Y. Bourquin afirman que «leer es una experiencia en la que se emplea la entera subjetividad de la persona [...] No hay un lector cuyo recorrido del texto coincida exactamente con el de su vecino»119. Ahora bien, no podemos hacer violencia a la Sagrada Escritura buscando en ella la respuesta a todos los problemas actuales, sino que más bien la debemos considerar como una especie de plano orientativo que nos ofrece la perspectiva para responder a dichos problemas. Es necesario

116

Cf. J. BEUTLER, «Response from a European Perspective», 195-196; P. GRELOT, Introduzione al Nuovo Testamento VI, 68; F. REFOULÉ, F. DREYFUS, Quale esegesi oggi nella chiesa? 85-132. C. Buzzetti afirma al respecto: «“L’attualizzazione”, come le varie “applicazioni”, è un collegamento del testo a determinati destinatari; ma diversamente da ogni altra “applicazione” che la precede, l’“attualizzazione” è quella che si realizza quiora mentre avviene la presente lettura del testo; essa è diversa dall’“applicazione” che si realizza quando il messaggio è originariamente pronunciato, da quella che si attua quando esso viene scritto per la prima volta, da quella che nascono ogniqualvolta il testo è proclamato o letto in qualsiasi punto del tempo intermedio tra le origini e l’oggi del presente lettore». C. BUZZETTI, Bibbia per noi, 34-35. 117 B. CORSANI, Come interpretare un testo biblico, 119:«il lavoro esegetico non è finito se esso non porta anche all’ascolto della Parola di Dio in ciò che ha da dire per noi». 118 W. EGGER, Lecturas del Nuevo Testamento, 258. 119 D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos, 229.


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que nuestra lectura de un texto bíblico mantenga siempre un equilibrio entre la libertad del intérprete y la fidelidad al texto. El documento «La interpretación de la Biblia en la Iglesia» subraya la importancia de la actualización de los textos bíblicos, pero, al mismo tiempo, advierte sobre algunos abusos y posibles desviaciones: Actualización no significa, pues, manipulación de los textos. No se trata de proyectar sobre los textos bíblicos opiniones o ideologías nuevas, sino de buscar sinceramente la luz que contienen para el tiempo presente [...] Se deben eliminar las lecturas tendenciosas [...] que están en desacuerdo con las orientaciones fundamentales del texto de la Biblia mismo [...] y son contrarias a la justicia y a la caridad evangélicas120.

Teniendo en cuenta los principios enunciados, nos proponemos leer la perícopa de Mc 5,1-20 como una página actual, a la que el lector se puede aproximar para interpretarla y extraer enseñanzas y estímulos para su vida y sus problemas121. En definitiva, intentaremos descubrir en qué medida una narración palestinense del siglo I sigue siendo Evangelio (Buena Noticia) para una persona que vive en Europa, en el siglo XXI. El relato de Mc 5,1-20 ofrece al lector actual tres posibles líneas de identificación, tomando como referencia a los protagonistas de la narración: Jesús, el endemoniado y los gerasenos. 5.1 Necesitamos ser liberados (el poseso/ los gerasenos) El demonio es bastante menos peligroso cuando es reconocido que cuando no lo es122. Al igual que el poseído de Gerasa, el primer paso que debemos dar es reconocer que somos esclavos de muchos «amos» interio-

120

PCB, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 107-110. Para una actualización del evangelio de Marcos en el mundo de hoy, recomendamos: cf. B.K. BLOUNT, Go Preach!; CH. MYERS, Who will Role Away the Stone?; X. PIKAZA, Para vivir el Evangelio de Marcos. 122 Somos conscientes de la importancia y actualidad que ha recobrado al final del segundo milenio e inicio de un nuevo milenio el tema de las posesiones y exorcismos. Pensamos que ante este tema hay que actuar siempre con mucha cautela y prudencia, sin caer fácilmente en el error del que nos advertía Ch. Baudelaire: «Le Diable. Tout le monde le sent et personne n’y croit. Sublime subtilité du Diable (El más bello ardid del diablo es persuadirnos de que él no existe)». CH. BAUDELAIRE, Oeuvres complètes, 184. 121

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res123. Solamente quien es capaz de reconocer su dependencia puede llegar a vencerla. 5.1.1 El relativismo/nihilismo Aparentemente, el hombre de hoy vive mejor pero se siente amenazado por verdaderos demonios que le impiden ser feliz: el consumismo, el hedonismo, el nihilismo, el secularismo, etc. La sociedad occidental se asemeja a los personajes de la literatura universal que vendían su alma al demonio: lo tiene todo, pero a cambio de su alma y, por eso, lo tiene todo menos el alma, es decir, menos lo más importante. En Europa, al inicio del Tercer Milenio, estamos viviendo una nueva experiencia de colonialismo más peligrosa que la que ejercían las Legiones romanas en Palestina, durante el siglo I de nuestra era. Subrayo la idea de peligrosa porque se trata de una invasión inconsciente que, poco a poco, se va apoderando de la humanidad. Es lo que el Papa Benedicto XVI ha calificado como dictadura del relativismo. Da la sensación que nunca hemos sido tan libres como ahora y, sin embargo, nos hemos convertido en esclavos del propio sistema que hemos creado, donde domina el principio del todo vale. En Europa, actualmente, no se sufre necesidad material, sino de vacío y alienación. En este tipo de sociedad que propugna una cultura sin no, en la que puedes hacer lo que quieras, hemos abierto las puertas a un neopaganismo, a menudo disfrazado de modas aparentemente inocuas (el auge en Europa de la fiesta de Halloween). Mucha gente, víctimas de una soledad terrible, de situaciones familiares difíciles, de la angustia existencial que provoca la sociedad contemporánea, acude a los magos o a otro tipo de rito misterioso buscando una solución fácil e inmediata a sus problemas. Así, el término esoterismo y todo lo relacionado con este ámbito (libros, revistas, música) ha alcanzado un gran prestigio en nuestra sociedad actual124.

123

Sin menospreciar aquellas interpretaciones sobre los exorcismos que privilegian el individuo (psicológicas, psiquiátricas, parapsicológicas) y la esfera religiosa. Nosotros, en correspondencia con nuestra línea de trabajo, hacemos una lectura actual del exorcismo de Gerasa centrando nuestra atención en la relación entre el individuo y el mundo social, económico y político en el que vive. 124 Se calcula que en Roma existen alrededor de siete sectas satánicas, mientras en Italia son en torno a 300 sectas de tipo satánico. Además, es interesante destacar que 14 millones de ciudadanos italianos afirman haber frecuentado en alguna ocasión los magos,


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En estos tiempos que nos ha tocado vivir, sometidos al relativismo y el nihilismo, la Iglesia ha de estar alerta para enseñar el verdadero camino que libera al hombre de todas las ataduras que le impiden realizarse como criatura escogida y elegida en Cristo. 5.1.2 La injusticia social En la actualidad, el término globalización125 está de moda. Se afirma que vivimos en la aldea global, donde cualquier acontecimiento que suceda a miles de kilómetros tendrá resonancias mundiales en pocos minutos. Esta era de la globalización y la comunicación está marcada por la ambivalencia, ofrece a la humanidad ventajas e inconvenientes. Nunca habíamos producido tantos bienes materiales con tan poco esfuerzo físico. Para esto hemos tenido que ponernos al servicio de las máquinas y someternos a la disciplina férrea de los modernos procesos productivos. En las sociedades industriales, la familia, las emociones y sentimientos más arraigados en el ser humano tienen muy poco valor, ya que todo está sometido a la efectividad productiva. El mundo globalizado se ha introducido en un círculo diabólico del que difícilmente se puede salir: los ricos son cada día más ricos, mientras los pobres más pobres. Las políticas gubernamentales, cuyo motor es la economía, tienden a orientarse de modo que se favorezcan los intereses de los grandes capitales, lo cual implica una reducción de los recursos que se invierten en el área social126. El llamado Estado del Bienestar, a costa de un esfuerzo económico, ha causado resultados trágicos para la humanidad: inseguridad, tensión, angustia existencial, depresión, etc. Esto no significa que cerremos los ojos a los innegables logros de la globalización, sobre todo en el mundo de las comunicaciones y el intercambio entre los pueblos. los que echan las cartas, el tarot, etc. Cf. T. CANTELMI, «Aspetti scientifici: medici, psicologici, naturali», 190-195. 125 Para una explicación más amplia sobre la globalización véase: cf. M. SAEZ – R. FERNÁNDEZ DURÁN – M. ETXEZARRETA, La globalización capitalista. 126 J.I. González Faus acusa al capitalismo occidental porque «se basa en la propaganda, en la apelación a lo que Hitler llamó “fuerzas ocultas de las masas”, y en la manipulación del consumidor». J.I. GONZÁLEZ FAUS, «Jesús y los demonios. Introducción cristológica a la lucha por la justicia», 518-519. Para profundizar en la situación socioeconómica española de los últimos años aconsejamos: cf. M. ETXEZARRETA, «Del pleno empleo a la plena precariedad», 183-202.

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Nuestra sociedad occidental injusta, sociedad de ricos y pobres, potentes y débiles, sociedad de manipulación y burocracia de poder se consolida sobre una estructura del mal, demoníaca. El proceso de globalización y del falso bienestar ha favorecido a los que tienen mayor nivel adquisitivo y no ha supuesto una mejora en la calidad de vida humana. En esta actual coyuntura es difícil negar que la lucha por la promoción de la justicia sea el nombre que recibe hoy el combate contra Legión (el demonio). El exorcismo realizado por Jesús en el territorio de Gerasa supuso la sanación de un individuo, pero al mismo tiempo tuvo resonancias en aquella sociedad. Además, el estado de posesión del endemoniado no era sino el reflejo de la situación lamentable que estaba sufriendo toda la región, a causa de la opresión que ejercían las legiones romanas. Nuestra praxis cristiana no se puede reducir al ámbito privado, ya que los sufrimientos de las personas (enfermedades físicas, psíquicas, neurosis, posesiones, etc.) pueden ser provocados por el sistema social injusto. Los gerasenos no desean que nadie les incomode y prefieren seguir viviendo en una sociedad que oprime y necesita de chivos expiatorios para mantener las reglas que rigen la vida comunitaria. El seguimiento de Jesús implica no sólo estar al servicio de los excluidos, sino más bien solidarizarse con los que son víctimas del actual sistema y denunciar este tipo de situaciones demoníacas. Si como Iglesia optamos por una denuncia profética de las injusticias que están oprimiendo a nuestros hermanos los hombres, debemos ser conscientes que resultaremos incómodos para nuestra sociedad e intentarán, por tanto, como le sucedió a Jesús, apartarnos de su territorio. Jesús invirtió por aquel endemoniado de Gerasa, que no tenía nombre, su nombre, su fama, su prestigio, su carrera. Nosotros, ¿cuál es el precio que estamos dispuestos a pagar? Seguir fielmente al Maestro significa perder para ganar. Invierte así, quien no teme su corona de espinas, porque al menos intuye, que será de una gloria que no se marchita. No lo olvidemos, hoy, como en tiempos de Jesús, la señal de que el Reino de Dios está en medio de nosotros no es que participe mucha gente en las celebraciones litúrgicas, sino que los demonios son expulsados (Lc 11,20), es decir, los mecanismos injustos que oprimen a la humanidad.


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5.2 Poner a Cristo en el centro (el endemoniado/ Jesús) El episodio de Gerasa relata que, nada más desembarcar Jesús en aquel territorio, un endemoniado «vino a su encuentro» (Mc 5,2). Después que uno ha tenido el coraje de reconocer su propia esclavitud, el siguiente paso consiste en buscar una solución. El poseído busca ayuda en Jesús, en aquel que sabe que puede salvarle. La actitud de Jesús que se encuentra con este pobre desgraciado ya la conocemos: escucha atenta, diálogo y liberación con la fuerza de su palabra. El problema más grave que tenemos en nuestro cristianismo es que la gente está saliendo al encuentro de algo o alguien que dé sentido a sus vidas dentro del ámbito religioso, pero no es Jesús a quien buscan. En nuestra sociedad nos hallamos ante un nuevo fenómeno cultural: el renacimiento de lo espiritual-religioso127. La religión y lo misterioso vuelven a estar de moda e interesan a la gente, porque ven en ellos una posible escapada ante el vértigo de la vida. En esta sociedad que sufre «el síndrome de la fatiga, del cansancio, del miedo y de la desilusión»128, donde vivimos un «retorno» o «despertar» de lo religioso, la Iglesia debe seguir anunciando que «Jesús, el Señor, es el único Salvador». Frente a los ídolos y «los demonios desencadenados» (exclusión social, relativismo, nihilismo, etc.), la Iglesia ha de confesar a Jesús de Nazaret, el Hijo del Dios Altísimo, como el único Señor de nuestras vidas y nuestra historia. Hoy, como ayer, Jesucristo desea seguir liberándonos de las ataduras que nos oprimen y nos angustian. Jesús, su vida y su mensaje, está vivo y da sentido al hombre y a la historia que busca una respuesta a los porqué de su existencia por caminos erróneos. El fenómeno de la New Age129 ha 127 Como apunta el título de la obra de R. Stark y M. Introvigne parece que, de nuevo, «Dio è tornato» aunque se presente bajo el rostro de un gran pluralismo religioso. Cf. R. STARK – M. INTROVIGNE, Dio è tornato. 128 J.C. GIL – J.A. NISTAL, New Age, 17. 129 La llamada New Age se presenta como ese aire nuevo y atractivo, que es capaz de ofrecer una respuesta satisfactoria a los problemas que se plantea el hombre moderno. La expresión New Age ha sido acuñada por Alice Bailey (1881-1949), que se había separado de la «Sociedad Teosófica» y había fundado la «Escuela Arcana». Sobre la New Age existe una abundante bibliografía. Algunos títulos que aconsejamos al lector son: cf. A. BAILEY, La educación en la Nueva Era; H.P. BLAVATSKY, Introduzione alla teosofia; M. FERGUSON, The Aquarian conspiracy; J.P. NEWPORT, The New Age Movement and the Biblical Worldview; J.C. GIL – J.A. NISTAL, New Age, (abundante apéndice bibliográfico en las págs. 253-280); R. BERZOSA, Nueva era y cristianismo. La New Age ha cobrado un gran auge en nuestra sociedad. En esta corriente hay nombres propios como: Giorgio Armani, Deni Moore, Tina Turner, Al Gore, Paulo Coelho, Enya, Lito Vitale, Vangelis, etc.

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puesto de manifiesto que mucha gente siente una «sed de religiosidad y de espiritualidad» y busca una fuente que pueda saciarla. Nuestra misión consiste, sin la pretensión de hacer proselitismo, en descubrirles a los hombres su mayor secreto y sentido: Jesucristo, el Camino, la Verdad y la Vida. Sólo «saliendo al encuentro de Jesús, desde nuestros sepulcros» se pueden hacer realidad nuestros sueños, los sueños de la humanidad: un corazón libre que anuncia por doquier la misericordia de Dios y rompe los círculos del odio y la violencia. 5.3 Proclamar la misericordia de Dios (el ex-endemoniado) Jesús no le permite al geraseno que lo acompañe, pero le encomienda otra misión: «Vete a tu casa, con los tuyos, y cuéntales lo que el Señor ha hecho contigo y que ha tenido compasión de ti» (Mc 5,19). Lo que el sanado debe anunciar no es otra cosa, sino que Jesús es más fuerte que cualquier presencia del mal en este mundo. A. de Saint-Exupéry afirma de un modo magistral: «Si quieres construir un barco, no reúnas con un pregón a la gente para que te traiga la madera, prepare herramientas, se distribuyan las tareas y se ponga a hacer cada uno su trabajo, sino despierta en la gente el anhelo del mar libre y ancho»130. ¿No nos ocupamos demasiado en la Iglesia a la tarea de preparar las herramientas y de organizar el trabajo? ¿No tendremos que preocuparnos de que no se extinga en nuestras vidas el anhelo que da sentido a todo lo demás? Nuestra predicación cristiana no puede consistir en seguir planteándonos la existencia del demonio, sino en la proclamación de que éste ha sido vencido y nosotros hemos de hacer realidad esa victoria. Se realiza la victoria de Cristo en nuestro mundo cuando nos comprometemos en la eliminación de todas las huellas de lo demoníaco y de la opresión del hombre por los demás hombres o por fuerzas desconocidas (pues ambas opresiones están relacionadas). El mensaje de Marcos a finales del siglo I y hoy sigue siendo, principalmente, de esperanza131. La voz del ex-endemoniado, proclamando la 130

A. DE SAINT-EXUPERY, Oeuvres, 989. El mensaje de esperanza para todos los cristianos sigue siendo actual, como lo demuestra la invitación que el Papa Benedicto XVI realiza en su última encíclica «Spe Salvi» (30 noviembre de 2007). «Ancora: noi abbiamo bisogno delle speranze –più 131


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misericordia de Dios, desea despertar la esperanza en todos los oprimidos. Tenemos que unir nuestra voz a la suya para ir preparando, aquí y ahora, el camino del reino de Dios132. Es verdad que la lucha contra el demonio no ha terminado, pero sabemos que la victoria de Cristo ha asegurado la victoria también del hombre. En definitiva, la última palabra no es el mal, ni la muerte, no es el Maligno. La última palabra es la Vida y la Resurrección. La última palabra es Cristo, el único Salvador, que con su modo de obrar (exorcismos) presencializa la misericordia de Dios.

piccole o più grandi– che, giorno per giorno, ci mantengono in cammino. Ma senza la grande speranza, che deve superare tutto il resto, esse non bastano. Questa grande speranza può essere solo Dio, che abbraccia l’universo e che può proporci o donarci ciò che, da soli, non possiamo raggiungere [...] Dio è il fondamento della speranza –non qualsiasi dio, ma quel Dio che possiede un volto umano e che ci ha amati sino alla fine: ogni singolo e l’umanità nel suo insieme». BENEDETTO PP. XVI, Lettera Enciclica Spe Salvi, 60. 132 Teilhard de Chardin afirmaba que el futuro está en manos de quienes sean capaces de ofrecer a la próxima generación buenas razones para vivir y esperar. Cf. TEILHARD DE CHARDIN, La activación de la energía; L.M. ROMERO, Progreso humano y cristianismo, 38-41.

OBSERVACIONES CONCLUSIVAS

Al final de este estudio, vamos a echar una mirada hacia atrás, para recoger de un modo esquemático los frutos espigados por las páginas del mismo, resultado y consecuencia del camino que hemos ido recorriendo de la mano de la aproximación pragmalingüística. Nuestra intención es poner en evidencia los aspectos más novedosos y sobresalientes de la presente investigación. Para conseguir este objetivo, vamos a destacar las aportaciones fundamentales que se pueden deducir tanto a nivel metodológico como teológico. 1. Aportación metodológica En la Introducción General apuntábamos que una de las grandes novedades de nuestra Monografía es la metodología que hemos adoptado. Esta disertación se ha concentrado en el estudio de la perícopa Mc 5,1-20 intentando subrayar la conexión estrecha que existe entre dos dimensiones fundamentales del proceso comunicativo: el texto y el contexto (lingüístico y extralingüístico). La perspectiva pragmática, que nosotros asumimos como pauta de lectura del relato Mc 5,1-20, considera ambos contextos como realidades que deben ser tenidas en cuenta, para que la comunicación entre el autor y el lector sea exitosa. Nuestro trabajo, como un aspecto novedoso, ha subrayado, sobre todo, la importancia del contexto situacional o extralingüístico, como marco que ayuda a reconocer la estrategia comunicativa del autor para ir configurando su lector modelo o implícito. Esta clave de lectura, que considera el texto en sí mismo y sus dos contextos, ha proporcionado un matiz original a la investigación actual, dado que los estudios sobre nuestro episodio se habían guiado prevalentemente por el método histórico-crítico.

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La metodología usada nos ha permitido leer un texto bíblico sin quedarnos en la superficie o en lo anecdótico. Se trata de penetrar en el mundo del relato, concebido como un acto de comunicación entre un autor y un lector, donde se busca que este último se transforme en un lector competente1. En nuestro estudio no hemos establecido una división pura entre los tres componentes de la teoría lingüística (sintaxis, semántica y pragmática); más bien, hemos destacado la perspectiva pragmática como un aspecto que está presente en todas las fases de la reflexión. Esta aportación metodológica, que insiste en el diálogo entre autorlector y la interconexión entre texto-contexto, ha aparecido reflejada a lo largo de toda la Tesis Doctoral. La primera parte se ha concentrado en el análisis del texto desde una perspectiva diferente a otros estudios realizados, ya que nos hemos acercado al mundo de la narración de Mc 5,1-20, gracias al reconocimiento de las técnicas narrativas que ha usado el autor con el fin de favorecer una mayor implicación del lector en la trama de la historia aquí relatada. Tomando como punto de partida los elementos formales, hemos podido vislumbrar la dinámica comunicativa de Mc 5,1-20, es decir, cómo interactúan autor-lector, en este episodio. Esta lectura del relato del endemoniado de Gerasa, en clave comunicativa, es también original y ha permitido profundizar más en el engranaje de la historia considerando todos los elementos que la componen: escenarios, personajes, acciones y tejido verbal. La segunda parte se ha focalizado en la importancia del contexto para la comprensión del texto y una mejor comunicación entre el autor y el lector. Nuestro deseo ha sido mostrar que para comprender un texto no es suficiente estudiarlo en sí mismo, ni siquiera analizar su cotexto (contexto lingüístico), sino que es fundamental conocer el denominado contexto extralingüístico o situacional. 1.1 Importancia de las técnicas narrativas en Mc 5,1-20 El capítulo primero nos ha permitido llegar a deducir la importancia que poseen los elementos formales y técnicas narrativas que el narrador usa para captar la atención del lector. 1 U. ECO, Sei passeggiate nei boschi narrativi, 3: «Ogni testo è una macchina pigra che chiede al lettore di fare parte del proprio lavoro. Guai se un testo dicesse tutto quello che il suo destinatario dovrebbe capire: non finirebbe più».


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Nada debe pasar desapercibido al lector. Nuestro episodio es muy rico en indicaciones locales (Gerasa, el mar, las orillas, la barca, los sepulcros, la montaña, la ciudad y la aldea, la casa), con las que el autor desea mostrar las posibilidades y límites de sus personajes. Es evidente que la localización de la historia en una región pagana y la presencia de un endemoniado habitando lugares de muerte son datos fundamentales para la comprensión de este episodio. Podríamos afirmar que la trama narrativa de Mc 5,1-20 cambiaría significativamente si alterásemos los escenarios. Hemos retratado también el movimiento de los diversos personajes que aparecen en el relato de Mc 5,1-20, intentando subrayar que sus actuaciones e incluso el modo de describirlos no son meramente accidentales, sino que juegan un papel determinante en la narración. El análisis formal del elemento esencial de un relato, la trama, nos ha permitido deducir que el episodio de Gerasa puede ser calificado como una trama de acción, donde se destaca el poder de Jesús frente a las fuerzas del mal. Desde nuestro punto de vista, el apartado más novedoso e interesante del primer capítulo de la Tesis se refiere al tejido verbal de la historia. Las formas verbales, que son el motor de una narración, nos han mostrado las diferencias entre los diversos niveles narrativos del relato de Mc 5,1-20. Para realizar este trabajo nos hemos servido de las intuiciones que nos ha brindado H. Weinrich, en su teoría sobre los tres ejes de la comunicación: actitud lingüística, perspectiva lingüística y relieve narrativo. La división del texto de Mc 5,1-20 en tres niveles (línea principal, secundaria y diálogo) revela varias cosas interesantes: a) el narrador dedica mucho espacio al mundo narrado frente al mundo comentado (diálogo); b) en el mundo narrado predominan las formas verbales del grado cero de la perspectiva lingüística, alternándose los primeros planos con el trasfondo; c) el mundo comentado, que es exiguo, se caracteriza por ser un diálogo de contraste; d) a un nivel formal, el autor juega con las partes narrativas y discursivas para que el lector opte finalmente por Jesús, que tiene la última palabra autorizada. Todas estas pistas que hemos sacado a la luz sirven para concluir el primer capítulo exponiendo nuestra propuesta sobre cómo estructurar el episodio de Mc 5,1-20. La intención ha sido elaborar una articulación que tenga en cuenta los elementos señalados y nos lleve a concebir nuestra historia como una película donde se van sucediendo las diferentes escenas. Después de tomar el pulso a la opinión de los autores, hemos considerado que nuestra perícopa se debe dividir en tres escenas, precedidas de una introducción y seguidas de una conclusión. Este modo de estructurar Mc 5,1-20 refleja mejor la estrategia comunicativa del autor y,

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a su vez, sitúa el centro del episodio en el diálogo entre los dos personajes principales2. 1.2 La dinámica comunicativa En el segundo capítulo, tomando como referencia fundamental la estructura del texto delineada en el capítulo anterior, hemos dividido la narración en tres escenas principales, con una introducción y una conclusión: a) introducción: localización de la historia (v. 1); b) puesta en marcha del relato (vv. 2-5); c) complicación de la trama y desenlace del exorcismo (vv. 6-13); d) reacciones de los diferentes personajes (vv. 1419); e) conclusión: situación final (v. 20)3. La escena central se coloca en los vv. 6-13, que constituyen el momento del diálogo tenso entre Jesús y los espíritus impuros, y la aparición de la piara de cerdos. Estos últimos juegan un papel relevante a nivel narrativo, porque el narrador se sirve de ellos para que la historia avance hasta su desenlace. El análisis de Mc 5,1-20, en clave comunicativa, nos revela que hay dos personajes principales en esta historia, que vienen presentados por el narrador de dos maneras muy diferentes. El personaje que más evoluciona en la narración es un endemoniado. El narrador lo da a conocer indirectamente, desde fuera, a través de sus gestos, su lugar de residencia y sus reacciones ante sus conciudadanos. Se trata del típico personaje secundario de la obra marcana que, precisamente, es un modelo de fidelidad a Jesús frente a los discípulos y, por tanto, el punto de referencia para el lector. El segundo personaje importante es Jesús, el Hijo de Dios Altísimo (5,7). El narrador enseña al lector que, digan lo que digan los demás (los gerasenos lo expulsan), Jesús es el único que tiene la clave de sentido y jamás fracasa. El segundo final, donde interviene encargando una misión al sanado, confirma cuanto estamos diciendo. En el examen de ambos personajes, la conclusión más evidente que obtenemos es que el narrador, en nuestra perícopa, juega a invertir los roles de sus protagonistas. En el diálogo central entre Jesús y el poseído 2 Desde nuestro punto de vista, el centro de un texto narrativo se sitúa en el diálogo entre los personajes. 3 Esta segmentación sigue de algún modo el esquema clásico aristotélico perfeccionado por P. Larivaille, que consiste en dividir la trama en cinco momentos constitutivos. Cf. D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos, 71-84; J.L. SKA, Our Fathers Have Told Us, 20-33; ID., «Sincronía. El análisis narrativo», 162-165.


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(vv. 6-13), este último tiene pretensiones de exorcista, tomando la iniciativa en la conversación, utilizando una fórmula de conjuro y determinandeterminando el lugar de su expulsión. Por otro lado, la inversión de los papeles se puede contemplar, de nuevo, en los versículos 18-20, donde el sanado solicita entrar a formar parte del grupo de los discípulos de Jesús, cuando lo normal es que sea el Maestro quien tome la iniciativa en la invitación a seguirle y les inste a que dejen su familia y sus trabajos (Mc 1,16-20; 2,14; 3,13-19). Los escenarios también son importantes a nivel comunicativo, ya que simbolizan el paso de una situación de muerte y aislamiento (sepulcros, montes) a un estado de vida y sociabilidad (casa, familia-los suyos y la Decápolis). En líneas generales, la lectura de Mc 5,1-20, asumiendo su intención pragmática, nos ha revelado que el evangelista se esconde mucho detrás de su texto e implica al lector en la evolución de la historia, sugiriéndole una mayor participación a medida que avanza la trama narrativa. El narrador ha puesto de manifiesto que es un gran maestro de la antítesis, ya que juega constantemente a invertir los papeles de los personajes principales y a contrastrarlos con los secundarios. 1.3 Importancia del contexto (lingüístico y extralingüístico) La segunda parte de la disertación se ha focalizado en la importancia del contexto para llegar a comprender mejor el relato de Mc 5,1-20. A continuación, exponemos las conclusiones obtenidas en el análisis de este episodio a la luz de sus contextos: lingüístico y extralingüístico. 1.3.1 Su función en el contexto lingüístico En el capítulo tercero, hemos examinado el contexto lingüístico de Mc 5,1-20 valorando la importancia de nuestro episodio en el conjunto del Segundo Evangelio y en su contexto más inmediato (Mc 4,35-5,43). El texto de Mc 5,1-20 juega un papel fundamental en el proyecto narrativo del autor, porque se trata de la primera incursión de Jesús en un territorio pagano. Casualmente, la primera actividad que Jesús realiza, en la zona judía y en la región pagana, es un exorcismo, lo cual va a mostrar la importancia que Marcos da, en su obra, a la misión liberadora de Jesús frente a las fuerzas del mal. En el Segundo Evangelio, Jesús va a ser defi-

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nido como el exorcista y nuestra perícopa (amplia y rica en detalles) lo confirma. El episodio del endemoniado de Gerasa se halla enmarcado en la secuencia narrativa 4,35-5,43 (ciclo de cuatro milagros), donde se destaca el poder de la palabra de Jesús frente a las fuerzas de la naturaleza (la tempestad), los poderes del mal (Legión), la enfermedad incurable (la hemorroísa) y la muerte (la hija de Jairo). En cada uno de estos relatos, el narrador subraya y alerta al lector sobre la importancia de la fe en Jesús para obtener una transformación radical en la vida. La fe se describe como la antítesis del miedo y no de la incredulidad. Aunque es cierto que en nuestro texto no aparece el tema de la fe, sí que hemos concluido definiendo la actitud del geraseno como una fe implícita. De este modo, el autor pretende que el lector abra su mente y reconozca que el don de la fe no es patrimonio sólo de los judíos o de aquellos que están más cerca de Jesús (los discípulos). El narrador establece un contraste entre la ofuscación de aquellos que tienen motivos para creer (los discípulos, los gerasenos) y la clarividencia de los personajes secundarios (el endemoniado). El capítulo dedicado al análisis del contexto lingüístico se completa con un estudio de los textos paralelos de Mateo y Lucas, y la posterior comparación con la historia que narra Marcos. El relato de Mateo (8,28-34), el más breve, se ha concentrado en el personaje de Jesús, acentuando la antítesis entre la facilidad para expulsar los demonios (una sola palabra: «Id») y la impotencia frente a la actitud de los gerasenos. Lucas (8,26-39), que sigue muy de cerca la versión marcana, ha destacado el personaje del endemoniado, su situación lamentable y la salvación que ha venido a traer el Hijo de Dios. A la luz de los textos de Mateo y Lucas, hemos deducido lo específico del relato marcano. En el Segundo Evangelio, este episodio es contado de un modo mucho más amplio, propiciando un mayor compromiso del lector en el desarrollo de la historia y destacando la centralidad del endemoniado y de Jesús. 1.3.2 Su función en el contexto extralingüístico (situacional) Una de las grandes novedades de la presente investigación ha consistido en el estudio del contexto extralingüístico o situacional de Mc 5,120, como un aspecto importante para que alcance éxito la comunicación entre el autor y el lector.


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El lector de Mc 5,1-20 ha interpretado este episodio, desde nuestro punto de vista, teniendo en cuenta una doble clave: a) el momento histórico del pasaje evangélico (contexto imperial) y b) la tradición sobre lo demoníaco. Partiendo de los elementos semánticos que se encuentra en nuestro texto (legión, cadenas, cepos, dominar, piara...), hemos realizado una breve incursión en la situación histórica del territorio de la Decápolis en la segunda mitad del siglo I. Hemos descubierto que aquellos territorios estaban ocupados por las legiones romanas, que procuraban evitar las posibles sublevaciones de los grupos insurgentes judíos. Nuestra breve indagación nos ha llevado a descubrir que existía una legión romana, llamada Legión X Fretensis (cuyo símbolo era un cerdo), que se encontraba, precisamente, en la zona de Gerasa. Es evidente que una persona de la Decápolis, en el siglo I, al oír pronunciar el nombre Legión en boca de un endemoniado, lo asociaría rápidamente a las legiones romanas y en concreto a la más conocida para ellos: la Legión X Fretensis. Además, otros datos como el deseo de permanecer en la región (Mc 5,10), la expulsión de Jesús cortésmente (Mc 5,17) y la colocación del episodio en una ciudad como Gerasa (lejos del mar, pero muy conocida por los romanos) reflejan que el texto de Mc 5,1-20, probablemente, alude a un momento de ocupación romana. El estudio de otros textos bíblicos del Segundo Evangelio (Mc 1,1; 1,21-28; 7,24-30; 9,14-29; 12,13-17; 13,1-37) nos ha servido para comprobar que dicho momento histórico no es sólo algo propio de nuestro episodio, sino que se inserta en el conjunto de la narrativa marcana. En síntesis, los elementos del texto, el contexto imperial (las legiones romanas) y el acercamiento a otros pasajes evangélicos nos llevan a hipotizar que Mc 5,1-20 debe ser leído a la luz de este trasfondo que evoca un momento histórico muy concreto: la guerra judío-romana (66-70 d.C.). Ahora bien, ya que Mc 5,1-20 es una escena típica de exorcismo, es necesario que el lector, que desea entrar en el mundo del texto, conozca también la tradición sobre lo demoníaco El fenómeno de las posesiones no es algo que se reduce exclusivamente al ámbito judío, sino que está presente en diversos pueblos desde la antigüedad. En nuestro trabajo nos hemos limitado a analizar, brevemente, estas prácticas en el AT y la literatura extrabíblica del siglo I. La creencia en los demonios es un fenómeno poco frecuente en el AT, por lo que no nos sirve de ayuda para interpretar los exorcismos en tiempos de Jesús. Algunos testimonios del siglo I (F. Josefo, Qumrán, Apolonio de Tiana, Janina ben Dosa...) será quien nos ofrezca algunos elementos para comprender la mentalidad neotestamentaria sobre este

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tipo de prácticas y descubrir que dichos fenómenos eran algo relativamente común en el tiempo de Jesús. Sin embargo, un recorrido por el NT pone de manifiesto la originalidad de su actividad como exorcista: a) nadie realizó tantos exorcismos como él; b) método empleado: la palabra; c) finalidad: hacer presente el Reino de Dios. Después de haber analizado ambos contextos situacionales, desde donde el lector relee Mc 5,1-20, intentamos dar respuesta a una pregunta que suponemos en la mente del lector: ¿existe alguna conexión entre ambos contextos? Nuestro trabajo muestra, a la luz de estudios antropológicos, que la realidad de las posesiones demoníacas y una situación de colonialismo imperial están totalmente relacionadas. La aplicación de esta teoría a nuestro texto la han realizado algunos autores, como P.W. Hollenbach, R. Girard y K. Wengst, concluyendo que la historia del exorcismo de Gerasa concuerda con dichos estudios. P.W. Hollenbach, refiriéndose a Mc 5,1-20, afirma que en una sociedad opresiva, bajo la dominación del Imperio romano, es normal el fenómeno de las posesiones y además está, en cierto sentido, justificado4. 2. Aportación teológica A raíz del análisis del texto y el contexto, hemos trazado la imagen del lector modelo que Mc 5,1-20 ha deseado ir configurando. Además, a nivel teológico, el estudio de nuestra perícopa arroja una luz nueva sobre tres temas fundamentales del Segundo Evangelio: la identidad, autoridad y misión universal de Jesús. 2.1 El lector modelo en la teología de Mc 5,1-20 El episodio de Mc 5,1-20 contiene un final, pero ese final es abierto. El lector se debe empeñar en releer esta historia y descubrir el mensaje que lleva inscrito para el hombre del siglo I y de hoy. Esta lectura se tiene que orientar según las claves que hemos expuesto a lo largo de la presente disertación. Pensamos que el autor de Mc 5,1-20 ha pretendido, en definitiva, motivar a su lector en un triple sentido:

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Cf. P.W. HOLLENBACH, «Jesus, Demoniacs, and Public Authorities», 581-582.


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a) de la autoridad del César (ideología imperial) a la autoridad de Dios. Marcos ha presentado a Jesús, en el episodio del endemoniado de Gerasa, como un personaje con autoridad, capaz de someter con la fuerza de la palabra a una legión de demonios (Mc 5,7-10). Este modo de actuar de Jesús debe ser interpretado como un símbolo de la misericordia de Dios: «Vete a tu casa, junto a los tuyos y cuéntales lo que el Señor ha hecho contigo y que ha tenido misericordia (hvle,hse,n) de ti» (Mc 5,19). El lector modelo, que ha ido configurando el narrador, es interpelado para que se produzca una transformación radical en su vida: un cambio de autoridad. Se trata de descubrir que la auténtica autoridad (evxousi,a) es aquella que tiene su origen en Dios y su mejor signo es la misericordia. b) del vivir bajo el Imperio al «metV auvtou/ h=|» (Jesús). La situación de alienación que debe soportar el endemoniado geraseno es un reflejo del contexto extralingüístico de Mc 5,1-20. Las legiones romanas controlan el territorio de Gerasa intentando sofocar las posibles rebeliones y negando la libertad de expresión de sus conciudadanos. El endemoniado es producto de una sociedad esclavizante, que prefiere seguir viviendo de este modo a cambiar sus reglas de comportamiento público. Jesús se presenta como el único que es capaz de devolver al endemoniado y a toda aquella región la auténtica libertad. El evangelista, con la narración de este episodio, desea convencer a sus lectores de que es posible un nuevo sistema de relaciones, que no sea esclavizante. El lector es invitado, imitando al geraseno, a situar en un segundo lugar su estado de vida bajo el Imperio y a optar por el seguimiento de Jesús como discípulo (metV auvtou/ h=|). Sólo esta nueva forma de existencia libera y restituye al hombre su dignidad. c) del universalismo imperial al universalismo del «Ku,rioj». El sanado se ha convertido en el primer evangelista en el ámbito pagano, rompiendo las barreras del anuncio de la Buena Noticia más allá de su círculo familiar (Mc 5,19). Su mensaje sobre el Ku,rioj, que ha actuado con misericordia, es recibido, incluso, con admiración entre sus paisanos (Mc 5,20). Marcos, en este relato, donde Jesús supera los límites del mundo judío y el ex-endemoniado divulga su curación por toda la Decápolis, desea configurar un lector atrevido que proclame a toda la humanidad (más allá del propio hogar) la misericordia del Ku,rioj, que no conoce distinción entre judíos y paganos.

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2.2 El lector modelo de Mc 5,1-20 en la teología del Segundo Evangelio El lector modelo, que el autor de Mc 5,1-20 ha ido creando, se ha fundamentado, en realidad, en el proyecto narrativo del conjunto de la obra marcana. El texto de Mc 5,1-20 no es ajeno a los temas centrales del Segundo Evangelio; al contrario, pretende que dichas cuestiones no pasen desapercibidas para el lector, en la medida en que ayudan a ir respondiendo a la pregunta fundamental del evangelista Marcos: ¿Quién es Jesús? En nuestra perícopa, Jesús viene reconocido por los espíritus impuros como «el Hijo del Dios Altísimo» (Mc 5,7)5. Esta «confesión» del endemoniado hay que situarla en el marco de todo el evangelio6, como prolepsis de la auténtica confesión de fe del centurión pagano ante la cruz de Jesús: «Verdaderamente, este hombre era el Hijo de Dios» (Mc 15,39). Tomando en consideración nuestro episodio y valorando los otros tres pasajes de expulsión de demonios (Mc 1,21-28; 7,24-30; 9,14-29), hemos llegado a la conclusión de que, en el Segundo Evangelio, Jesús es una persona que actúa con autoridad, manifestada a través de sus exorcismos. Para Marcos, la actividad de Jesús expulsando demonios no es accidental o secundaria, sino que ocupa un lugar central en su ministerio público. Si eliminamos estos relatos, corremos el riesgo de falsificar la auténtica imagen del Hijo de Dios. El episodio del endemoniado de Gerasa, el más largo de todos los relatos de exorcismo, juega un rol principal en esta presentación y descripción de Jesús como el exorcista. Finalmente, hemos destacado que el evangelista ha colocado la historia de Gerasa en un lugar estratégico de su obra. Es la primera acción de Jesús fuera de las fronteras de Israel y anticipa, de este modo, la evangelización a los paganos, que debe llevarse a cabo después de la Pascua. Desde nuestro punto de vista, el autor ha pretendido que el lector interprete Mc 5,1-20 como un texto que prepara dos momentos importantes del Evangelio, donde se afirma la apertura y el protagonismo de los no 5 También cabe resaltar cómo al final de nuestro episodio, el mismo Jesús se autodenomina o` ku,rioj (Mc 5,19), en una clara alusión a su origen divino, por medio del cual ha obrado este milagro prodigioso. 6 Como hemos podido comprobar, el narrador, en la primera parte del Evangelio, refiere cuatro veces la pregunta por la identidad de Jesús (Mc 1,27; 2,7; 4,41; 6,3) y, sorprendentemente, los únicos que poseen una respuesta veraz son los endemoniados (Mc 1,24; 1,34; 3,11; 5,7).


299

judíos: a) el episodio de la sirofenicia (Mc 7,24-30) y b) la confesión de fe del centurión ante la cruz de Jesús (Mc 15,39).

EPÍLOGO

El autor del Apocalipsis coloca al final de su libro, escrito en forma de carta, una advertencia severa, que aparece también de un modo análogo en otras obras de la literatura antigua: «Si alguno añade algo sobre esto, Dios echará sobre él las plagas que se describen en este libro. Y si alguno quita algo a las palabras de este libro profético, Dios le quitará su parte en el árbol de la vida y en la ciudad santa, que se describen en este libro» (Ap 22,18-19). Es obvio que no puede ser así el final de una Tesis Doctoral que significa el primer trabajo de investigación seria en el ámbito de la Teología Bíblica. Por tanto, suplico a mi lector que, mediante una lectura madura de estas páginas, añada o suprima lo que considere oportuno y llegue, con buenas razones, a opiniones diferentes de las del autor.

SIGLAS Y ABREVIATURAS1

a.C. AA. VV AAR. SR AJBI al. AnBib AncB AT b. Meg. BeO BEThl Bib BiBh BiFe BTB Burg. BWANT Cap. / Capp. CBQ CCL CEv.S Cf. Col. Communio d.C. DB DBS

1

antes de Cristo Autores varios American Academy of Religion. Studies in Religion Annual of the Japanese Biblical Institute otros Analecta Biblica Anchor Bible Antiguo Testamento Talmud de Babilonia. Migilla Bibbia e Oriente Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium Biblica Bible Bhashyam Biblia y Fe Biblical Theology Bulletin Burgense Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament Capítulo /os Catholic Biblical Quarterly Corpus Christianorum. Series Latina Cahiers Évangile Supplément Confrontar Columna Communio. Sevilla después de Cristo Dictionnaire de la Bible Dictionnaire de la Bible. Supplément

Hemos seguido en la presente investigación, siempre que era posible, las siglas y abreviaturas que propone S.M. SCHWERTNER, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, Berlin 1992. Para las siglas de los libros bíblicos hemos tomado como referencia la Nueva Biblia de Jerusalén. Revisada y aumentada, Bilbao 2000.

304 DENT ed. / eds. EE ER EstB ET etc. FN Fs. FT Gl GLNT Gr Ibid. Id. Interp JAAR JBL JETS JR JSJ JSNT JSNT.S JSOT.S JSSR Km LeDiv LV LV(L) LXX m. BQ m. Ker. MSSNTS Neotest n. nº NRTh NT


H. BALZ – G. SCHNEIDER, Diccionario exegético del Nuevo Testamento editor / editores Estudios Eclesiásticos Ecumenical review Estudios Bíblicos The Expository Times etcétera Filología Neotestamentaria Fascículo La Foi et le Temps Gladius G. KITTEL – G. FRIEDRICH, eds., Grande lessico del Nuovo Testamento Gregorianum Ibidem (coinciden el autor y la obra) Idem (el mismo autor) Interpretation Journal of the American Academy of Religion Journal of Biblical Literature Journal of the Evangelical Theological Society Journal of Religion Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period Journal for the Study of the New Testament Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series Journal for the Scientific Study of Religion Kilómetros Lectio Divina Lumen Vitae Lumière et vie. Lyon Los Setenta Misná. Baba Qamma Misná. Keritot Monograph Series. Society for the New Testament Studies Neotestamentica nota a pie de página número Nouvelle revue théologique Novum Testamentum

SIGLAS Y ABREVIATURAS

NT NTS Pág (s). Par. / parr. PCB PG PGL PL PP. Q RB RclAfr RdQ REJ RevSR RivB RJVK RTLi Sal SBF SBFLA SBL.SP Sem SJTh StBi StPat StTh SubBi tablet. trad. v./vv. VD Vol. WBC WUNT WUNT N.F. x ZTK

305

Nuevo Testamento Novum Testamentum. Supplements Página / páginas Paralelo/ s Pontificia Comisión Bíblica Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca-Latina. Patrologiae Cursus Completus. Series Latina Pontífice Qumrán Revue Biblique Revue du clergé africain Revue de Qumrân Revue des études juives Revue de Science Religieuse Rivista Biblica Rheinisches Jahrbuch für Volkskunde Revista teológica limense Salesianum Studii biblici franciscani analecta Studii biblici franciscani liber annus Society of Biblical Literature. Seminar Papers Semeia Scottish Journal of Theology Studi Biblici Studia Patristica Studia Theologia Subsidia biblica Losa, inscripción traducción Versículo/ versículos Verbum Domini Volumen Word Biblical Commentary Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. 2 Reihe «veces» Zeitschrift für Theologie und Kirche

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Balducci ………………….. 271 A Adam ..................................... 55 Adna ……………………….. 11 Aguirre ……………… 202, 221 Agustin de Hipona .............. 204 Aletti ..................................... 51 Alonso Schökel ..................... 98 Alter ……… 59, 71, 75, 77, 113 Álvarez …………………… 221 Alves ...………….129, 137, 170 Amorth …………..……….. 271 Anderson ………. 126, 148, 185 Annen…… 11, 13, 14, 64, 91, 100, 106, 118, 128, 165, 166, 194, 197, 242, 243, 251, 261, 263 Armengaud ……...………… 97 Augustinovich ……..……... 147 B

Balz ………………………. 147 Bar-Efrat ………...… 28, 44, 55 Barthes ……..……………… 47 Bartolomé …….………….. 202 Baudelaire …………...…… 281 Bauernfeind ...……….. 121, 138 Beaubrun …………………. 272 Beaude ...…………………. 255 Beirnaert …...……………… 12 Belo .………………… 242, 256 Benedetto PP. XVI ……….. 286 Benoit …………………….... 12 Benveniste ……………... 65, 66 Berger ……………………... 25 Berges …………....... 18, 71, 98 Bertram ……….. 118, 133, 166 Berzosa ……...…………… 285 Best ………………………... 49 Beutler ................................. 280

Baarda ………………...…… 34

Bianchi …… 15, 16, 21, 239, 240, 246, 276

Bagioli ....................... 66, 67, 68

Bietenhard ..……. 122, 136, 220

Bailey …………………..… 285

Billerbeck .............. 40, 111, 128 Blass .......... 71, 82, 83, 110, 153 Blavatsky…………………. 285

336


Boismard ……...… 12, 265, 267

Camacho … 13, 38, 41, 91, 101, 102, 106, 111, 123, 129, 135, 137, 141, 142, 148, 149, 151, 157, 159, 164

Bokser ………….…… 126, 266

Camery-Hoggat ……….…… 87

Bonneau ……….………. 26, 72

Cantelmi ...................... 271, 283

Booth …………...………….. 54

Cañellas ……………..……. 263

Borghi ................................. 180

Cardona ……………….…… 16

Bourguignon …………..…. 271

Carter …..……….248, 259, 279

Bourquin … 16, 46, 47, 49, 51, 54, 55, 56, 57, 58, 85, 88, 580, 292

Casale .............................. 12, 53

Blount …………………..... 281 Böcher ......................... 220, 262

Bovon …. 202, 215, 218, 221, 223, 226, 229, 232

Cassalini …………………… 48 Castro ..…… 135, 155, 159, 257 Cave ……………...………. 106

Bravo ………………………. 98

Cavedo …………………… 145

Bréal ……………….………. 97

Chapa .……. 119, 134, 264, 269

Brekle ……………………… 97

Charlesworth ………..……. 264

Broadhead …………...…… 190

Chatman ……..… 26, 30, 46, 47

Broer ………….………….. 188

Chijioke ……………...…… 189

Brooks ................................... 55

Cirignano …………… 147, 183

Brown ……………….…… 273

Coffele .................................. 12

Bultmann ……… 12, 121, 126, 133, 138, 158, 167, 204, 217, 226, 260

Cole .............................119, 142, 151, 164

Burger ……………….…… 199

Combet ……… 14, 53, 152, 245

Burkill ….… 118, 153, 189, 243

Conzelmann ……..…. 223, 224, 228, 232

Burnett …………………….. 48

Cook …………… 164, 177, 186

Buzzetti ............................... 280

Corsani ................................ 280 Costacurta ………...……… 147

C Caba …...…………...……… 11 Calloud …..….. 14, 53, 152, 245

Cothenet ………….………. 106 Craghan, ……… 106, 153, 165, 189, 190 Cranfield, ...………………. 185

337

INDICE ONOMÁSTICO

Cromacio de Aquileya, …... 204

Dormeyer, …….…… 18, 26, 28

Crossan, ...……..……. 269, 272

Downing, ……………...…. 265

Crystal ………………...…… 16

Dressler, ................................ 15 Drewermann, ….... 12, 207, 271

D Dalman …………….………. 36 Davies ………. 204, 206, 271, 272

Dubois, …………………..… 16 E

de Beaugrande ..................... 15

Eco, .................... 16, 26, 27, 30, 241, 276, 290

de Burgos …..………… 41, 111

Edwards, ……………... 81, 188

de Finney ………..………… 16

Egger, ................ 18, 86, 97, 280

de la Potterie ………….….. 177

Ernst, ................ 107, 114, 117, 120, 165, 167, 181

de Saint-Exupéry ……...…. 286 de Vaux ….…..…… 39, 40, 105 Debrunner ................ 71, 82, 83, 110, 153 Deissmann ……..………… 119 del Cerro ………….……… 134 del Valle .………. 128, 229, 265 Delorme …………….… 14, 53, 152, 245 Deon ......................... 66, 67, 68 Derret ………………….…. 107 Dewey ……...…. 26, 29, 32, 48, 60, 68, 110 Dibelius, …………...…….. 12 Díez Macho, ……….. 122, 205, 220, 264, 265 Dillmann, .................. 15, 18, 97 Donahue, ……………….….. 48 Dormandy, ………..….. 14, 243

Escandell, ………...…. 117, 209 Estévez, ………… 36, 152, 158, 159, 163, 187, 261 Etxezarreta, ………………. 283 F Fabris, ………….…… 204, 205 Fanon, …………...….. 271, 272 Ferguson, ………………… 285 Fernández Durán, ……….... 283 Fitzmyer, ……… 202, 215, 216, 217, 218, 219, 221, 223, 226 Focant, ………. 13, 35, 82, 102, 109, 243 Foerster, ….... 41, 188, 221, 262 Fohrer, …………….……… 221 Forster, …………………..… 47 Fowler, ……………… 102, 202

338


Freyne, ………..………….. 224 Friedrich, ……………….… 163 Fumagalli, ......... 18, 26, 27, 175 Funk, …………..…………. 269 Fusco, ……………………… 11 G Gabriel, ……………………. 14 Galizzi, ................................ 182 García Martínez, …………. 265 García Yedra, ……..…… 45, 56 Gatzweiler, ................. 111, 117, 119, 121, 122, 133, 197, 204, 208, 220, 229 Genette, ….… 29, 30, 48, 60, 71 Gil, ……………….………. 285 Girard, …..…. 13, 274, 275, 296 Gnilka, ………….. 12, 13, 36, 37, 82, 106, 117, 118, 119, 128, 129, 138, 141, 142, 143, 159, 162, 165, 166, 185, 242, 243, 244, 246, 257, 258, 259, 260

Greimas, ……………… 14, 46, 51, 57 Grelot, …………….….. 12, 280 Gressmann, …………. 126, 263 Grilli, .................. 15, 18, 26, 27, 28, 45, 97 Grosser, ………... 26, 27, 29, 65 Grundmann, ……………… 111 Guelich, …….…. 34, 86, 89, 114, 148, 162 Guijarro, ………………..… 273 Gundry, …….…… 36, 162, 204 Gutiérrez, …….. 117, 120, 122, 209 H Haag …………………….. 261 Haenchen, ……...………….. 11 Hagner, ………...……. 206, 209 Halliday, …………………… 25 Harrington, ……..………… 199 Hauck, ...………………….. 105

González Echegaray, .. 250, 279

Haulotte, ..………………… 145

González Faus, ….……. 14, 283 Goodman, ………….………. 56

Heil, ……….. 11, 13, 64, 91, 100, 106, 112, 118, 128, 165, 194, 197, 242, 244, 250, 261, 262

Goppelt, ………………….. 137

Held, ……...………………. 199

Graham, ……………..…….. 50

Hell, …………...…………. 271

Grasso, ....................... 142, 151, 155, 156, 157, 159

Hengel, ………...……. 118, 246

González-Quevedo, ............ 271

Greeven, …………..……… 114

Herter, ……………………. 132 Hilgert, …..………………… 38

339

INDICE ONOMÁSTICO

Hirsch, ……………………... 98

Kingsbury, …….. 48, 60, 61, 186, 187, 199

Hollenbach, .……… 269, 272, 273, 275, 296

Kirchschläger, ……………. 265

Hooker, …….…………….. 185

Kort, ……………………….. 47

Horsley, ………………….… 12

Kraeling, ………...…… 37, 248

Howard, 105

Kratz, …………………….. 137

…………………...

Kuthirakkattel, …………… 177 I

Ibba, ...……………………. 265 Introvigne, ………………... 285 Iser, …………….….. 26, 27, 97

L Lagrange, ……….. 13, 34, 36, 41, 103, 117, 141, 144, 204, 242 Lahurd, …………………… 100

J

Lamarche, ………….. 137, 202, 204, 208, 231, 242

Jeremias, ………. 188, 220, 242

Lambrecht, ……………...…. 10

Jerónimo, San, …………… 218

Langton, ………………..… 261

Josefo, ………. 134, 203, 245, 248, 249, 250, 253, 255, 264, 265, 269, 295

Latourelle, ……… 114, 116, 133, 134, 201, 208, 217, 228, 236, 260

Juan Crisóstomo, San, ….… 204

Lau, …………….. 13, 245, 250

K Kaupel, …………………… 261 Kee, …………...… 26, 119, 246 Keegan, ………………….… 48 Kelber, ………………… 25, 29 Kellogg, ………….. 46, 48, 55, 56, 60

Laurentin, ………………… 262 Leenhardt, ………… 123, 144, 145, 146, 147 Légasse, … 35, 41, 42, 48, 89, 119, 121, 122, 141, 147, 149, 151, 154, 156, 159, 243 Lentzen-Deis, …….…. 195, 246 Léon-Dufour, …………….... 14 Lesêtre, ……………… 128, 148

Kertelge, ………………….. 160

Lewis, ……….…. 270, 271, 272

Kiev, …………………….... 271

Licht, ..................................... 44 Lightfoot, …...……………. 204

340


Lohfink, ................................ 12 Lohmeyer, ……………...… 152 Loisy, …………………….. 204 Longman III, …. 128, 135, 136, 137, 144, 145, 146, 180, 219, 221, 229 Luck, ……………..………. 146 Luz, ............ 80, 197, 199, 200, 204, 206, 207, 210 M Mack, …………………….. 265 Maggi, ................ 142, 150, 189, 193, 262 Malbon, …….26, 29, 42, 48, 49, 100 Malina,, ………...160, 161, 271, 278 Mally, ………….. 152, 165, 187 Malmkjaer, ………………….16 Manicardi, ………...29, 86, 104, 138, 155, 156, 159, 189, 206, 211, 236, 260, 261

Mateos, …………. 13, 38, 41, 49, 42, 91, 101, 102, 106 Matthews, ……………… 15, 16 McCasland, …….………… 271 McCown, ……………….... 264 McGann, …………………... 12 Meechan, …………………. 131 Meier, ……….…. 126, 266, 269 Mello, …………………..… 204 Merz, ...…………………… 269 Metzger, ..……………… 34, 35 Meyer, ................................. 105 Michel, ..……………… 40, 105 Michie, ……………. 29, 32, 48, 60, 110 Minette de Tillesse, ………. 164 Miquel, …………… 269, 271, 272 Montuschi, ..………… 147, 183 Mora Paz, .............. 15, 17, 18, 97 Morey, …………………...… 83

Manns, …………………….. 42

Morris, …………………….. 97

Mansell Pattison, …………..272

Moulton, ….………………. 105

Marchese, .............67, 68, 69, 72

Mourlon Beernaert, ……… 178, 179

Marcheselli-Casale, .............. 12 Marcus, …………….… 89, 148 Marguerat, ………… 16, 29, 46, 47, 49, 51, 54, 55, 56, 58, 85, 88, 280, 292 Martín, …………………… 261 Marxsen, …………………. 246

N Nations, ……………………. 11 Navarro, ………… 17, 29, 32, 50, 52, 62, 89, 115,119, 132,

341

INDICE ONOMÁSTICO

140, 148, 159, 189, 191, 193, 246, 255, 257 Neirynck, ……………… 32, 80 Newheart, …………….. 12, 260 Newport, ……………….… 285 Neyrey, ……………...……. 271 Niccacci, ................. 71, 72, 127 Nietzsche, ……………….…. 18

Pikaza, ………….…… 158, 281 Piñero, …………………….134 Plümacher, ……………..… 149 Plummer, ………...……….. 229 Plutarco, ………………….. 242 Pöhlmann, ........................... 103 Powell, ……………...…. 43, 48

Nistal, …………………….. 285

Preisker, ……… 114, 123, 124, 243

Noffke, …..…….. 256, 258, 259

Propp, …………………….... 46

Nolli, ................... 130, 142, 143, 144, 145, 146, 150, 153

Pryke, …………………….. 163

O Oesterreich, ………………. 270 Origène, …………… 34, 35, 36 P Pagola, ………… 272, 273, 275 Parente, ……………..... 13, 252 Peguero, ………………. 49, 75 Pelaez, ……...………… 99, 166 Pérez, ……………………… 45 Pesch, ……... 11, 12, 13, 34, 36, 39, 62, 82, 89, 104, 105, 106, 108, 110, 112, 116, 117, 119, 123, 125, 132, 141, 146, 147, 150, 152, 154, 156, 157, 160, 165, 167, 177, 197, 200, 242, 243, 246, 260, 261, 263 Pfohl, …………………….. .255 Philostrate, …….. 120, 167, 266

Puech, …………………….. 265 Quasthoff, ............................. 15 R Rabuske, ..................... 191, 252, 256, 262, 270, 271 Radl, ……...………………. 221 Reinach, ……………… 13, 243 Rengstorf, ………………… 130 Reyes, …...…………………. 97 Rhoads, ………… 29, 32, 48, 60, 68, 110 Richard, ………...…… 276, 279 Ricoeur, …………. 26, 27, 29, 55, 65, 66, 67, 68, 69, 70 Riera i Figueras, ………….. 163 Riesner, ………..…….. 37, 248 Ritt, ……...……………….. 130 Riva, …...………………. 81, 89 Rivoltella, .............................. 15

342


Rodewyk, ............................ 271 Rodríguez, ……… 62, 199, 201, 202, 208, 221

Schweizer, …… 101, 151, 156, 157, 159, 162, 165 Selwyn, …………………... 188

Rohrbaugh, ………….……. 278

Senior, ……………………... 63

Romero, …..……………… 287

Setti, ………………….. 14, 242

Rossé, ………… .224, 225, 228, 230

Sfameni Gasparro, ……..… 266

Rousseau, …...…………… 269 Ryken, ………… 128, 235, 137, 144, 145, 180, 219, 221, 229 S Sacchi, ……………………. 195

Shiner, …………………….. 49 Simian-Yofre, ……………. 239 Sisti, ……..……………….. 150 Ska, ………………. 29, 30, 44, 47, 48, 55, 56, 57, 58, 65, 66, 292 Smith, .................................... 48

Sahlin, ...………………….. 152

Stano, ................... 35, 103, 107, 130, 142, 143, 144, 151, 165, 181

Salas, ...…………………… 267

Stark, ………….. 204, 242, 285

Saldarini, …………………... 48

Starobinski, ………. 32, 55, 64, 100

Saez, ...……………………. 283

Schenke, …………………… 38 Schlier, ………..………….. 188 Schmid, ……….. 120, 147, 151, 156, 159, 165, 177, 181, 242 Schmitz, ………….…. 125, 226 Schnackenburg, …………... 165

Stemberger, ................. 126, 266 Stenger, ………….. 25, 44, 83, 85, 88, 120 Stock, ………. 31, 62, 86, 102, 156, 177

Schneider, ........... 121, 193, 260

Strack, .................. 40, 111, 126, 128, 266

Schniewind, …...……. 141, 199

Strathmann, ………..……… 41

Scholes, …………… 46, 48, 55, 56, 60

Strus, …………… 36, 246, 279

Scholtissek, ………………. 188

Swartley, ……..………. 49, 192

Schürer, ……….. 37, 229, 247, 248, 250 Schürmann, ……...……….. 228

Sugawara, .............................. 49 Swete, ……………. 13, 121, 132, 135, 143, 144, 155, 229, 242, 243

343

INDICE ONOMÁSTICO

T

V

Tannehill, …………...…. 49, 77

van Dijk, …….………… 15, 16

Taylor, ……….. 13, 28, 37, 41, 42, 71, 82, 86, 89, 101, 103, 107, 111, 115, 121, 123, 126, 130, 135, 141, 142, 145, 147, 152, 154, 159, 164, 165, 181, 204, 242

van Iersel, ………….. 101, 115, 116, 119, 131, 138, 157, 159, 163

Teilhard de Chardin, ……... 287

Vidal, …………….………. 164

Tertullianus, ........................ 123

Vironda, …………...………. 48

Theissen, ………… 13, 33, 35, 37, 117, 162, 244, 246, 251, 252, 253, 255, 258, 259, 260, 269, 273

von Harnack, ………….…… 34

Théophilacte, …….……… 204 Thomas, .............................. 154 Thompson, .......................... 132 Tolbert, .................................. 48 Trevijano, …….. 189, 197, 204, 205 Trocmé, ……. 34, 37, 86, 130, 154, 156 Tsaferis, ……………… 35, 36 Twelftree, …….. 122, 264, 266, 270 U Uleyn, …………...…………. 12 Ullmann, ………………...… 97 Uricchio, ……… 35, 103, 107, 130, 142,143, 144, 151, 165, 181, 204, 242

Vanderkam, ………………. 265 Vattuone, …………….…….. 12

Vouga, ……………………. 258 W Waetjen, ………………. 13, 86 Wallace, ………….. 71, 83, 121 Wanke, …………...………. 147 Ward, ……………..……… 272 Wefald, ………………….. 100 Weinrich, …………… 25, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 72, 84, 291 Weiss, …………………….. 133 Welles, …………………… 253 Wellhausen, ………… 203, 204 Wengst, ……….. 274, 275, 296 Wicks, ………………..……. 11 Wilhoit, ……………. 128, 135, 137, 144, 145, 180, 219, 221, 229 Williams, ……...…… 49, 51, 54 Witherington III, …………. 247

344


Wolmarans, ………………. 150 Wrede, ………………. 164, 165 Z Zerwick, ……….. 82, 114, 121, 125, 126, 130, 131, 142, 143, 153, 227 Zimmermann, …………..….. 10 Zolli, ……………...………. 124

ÍNDICE GENERAL

PROEMIO ................................................................................................ 7 INTRODUCCIÓN................................................................................... 7 1. Importancia del argumento …………………………….............…...... 9 2. Status quaestionis………………………………………………...… 10 2.1 Interpretación de los métodos histórico-críticos …… 10 2.2 Aproximación psicoanalítica ……………………..… 12 2.3 Aproximación sociopolítica ………………………... 13 2.4 Análisis semiótico ………………………………….. 14 2.5 Conclusión …………………………………………. 14 3. La originalidad de la investigación …………………..……….……. 14 4. Metodología …………………………………………………...…… 17 5. Límites ……………………………………………...………..…..… 18 6. Itinerario de la disertación ……………………….……………….... 19

PRIMERA PARTE EL TEXTO DE MC 5, 1-20

CAPÍTULO I: El nivel formal de la comunicación en Mc 5,1-20 ……. 25 Introducción …………………………………………………………... 25 1. Coordenadas espaciales y temporales de la historia ……………….. 28

346


1.1 Los escenarios de Mc 5,1-20 …………………………………. 31 1.1.1

Escenario principal: «al otro lado del mar, en la región de los Gerasenos» ……………...……… 32

1.1.2

Escenarios secundarios: la barca, los sepulcros, la montaña, la ciudad, las aldeas y la casa ………..… 37 a) La barca (to, ploi/on) …………………….. 38 b) Los sepulcros (to, mnhmei/on y to, mnh/ma) .. 39 c) La montaña (to, o;roj ) ………………….... 40 d) La ciudad y la aldea (h. po,lij y o` avgro,j) .. 41 e) La casa (o` oi=koj) ....................................... 41

1.2 Coordenadas temporales: «después de una travesía nocturna» .42 1.3 Conclusión ……………………………………………………. 45 2. Los personajes de la historia ……………………………………….. 45 2.1

Los personajes principales en el Segundo Evangelio (Jesús, las autoridades, los discípulos y los personajes secundarios) …………………………………………………. 48

2.2 Análisis de los personajes en Mc 5,1-20 ……………………... 50 2.2.1 Jesús y su antagonista ………………………….……. 51 2.2.2 Otros personajes menores: los testigos del exorcismo.…………………….….....………………. 53 2.3 Conclusión ………………………………………………...….. 53 3. La trama ……………………………………………………………. 54 3.1 Definición y estructura ……………...………...……………… 55 3.2 Clasificación ………………………………...……………...… 58 a) Trama de acción …………………………. 58 b) Trama de revelación ……………………... 58 c) Trama unificada …………………………. 59 d) Trama episódica …………………………. 59 e) Escenas típicas ………………………...… 59 3.3 La trama en Marcos: conflicto e identidad …………………… 60

ÍNDICE GENERAL

347

3.3.1 El triple conflicto: las fuerzas del mundo, las autoridades y los discípulos …………......…..…...… 60 a) Las fuerzas del mundo …………………... 60 b) Las autoridades ……………………..…… 61 c) Los discípulos ………………………...…. 61 3.3.2 La identidad de Jesús …………………………...…… 62 3.4 Análisis de la trama en Mc 5,1-20 ……………………………. 63 3.5 Conclusión …………………………………………………..... 64 4. El tejido verbal de la historia ………………………………………. 65 4.1

Los tres ejes de la comunicación: actitud lingüística, perspectiva lingüística y relieve narrativo …………………... 66

4.2 Las transiciones temporales: homogéneas o heterogéneas …... 69 4.3 Análisis de las formas verbales en Mc 5,1-20 ………………... 70 4.3.1 Línea principal y secundaria de la narración ……...… 71 4.3.2 El discurso directo en Mc 5,1-20 ……………………. 74 a) El primer diálogo (vv. 7-13a) ………….… 75 b) El segundo diálogo (v. 19) ………………. 76 4.3.3 Conclusión ………………………………………...… 77 4.4 El uso de otras técnicas narrativas en Mc 5,1-20 …………….. 80 4.4.1 El fenómeno de la dualidad …………………..…….... 80 4.4.2 El uso recurrente de algunas conjunciones y preposiciones …………...………………….….…….. 82 4.5 Conclusión ……………………………………………………. 83 5. Unidad y estructura literaria …………………………………..…… 84 5.1 Delimitación del texto ………………………………………... 86 5.2 Articulación del texto ……………………………………….... 87 5.2.1 La opinión de los autores ………………………......…. 88 5.2.2 Nuestra propuesta sobre la articulación de Mc 5,1-20.... 92 5.3 Conclusión ………………………………………………….… 95

348


CAPÍTULO II: El nivel semántico-comunicativo en Mc 5,1-2097 ….. 97 Introducción …………………………………………………………… 97 1. Localización de la historia (v. 1) ………………………………….. 99 1.1 Alusión geográfica: al otro lado del mar ……………….…… 100 1.2 Alusión étnico-religiosa: el país de los gerasenos ………...… 101 1.3 El perfil del narrador-lector (v. 1) …………………………... 102 2. Primera escena: puesta en marcha del relato (vv. 2-5) ………….... 102 2.1 Presentación de los protagonistas de la trama (v. 2) ………... 103 2.1.1 La urgencia de encontrarse con Jesús …………...…. 103 2.1.2 Un hombre «con un espíritu impuro» ………....….... 105 2.2 Pausa narrativa: descripción del hombre poseído (vv. 3-5)… 106 2.2.1 Focalización del narrador: el fracaso de los gerasenos (vv. 4ab)………………...………….….... 107 2.2.2 Descripción del estado del endemoniado (v. 5) ….… 110 2.3 El perfil del narrador-lector (vv. 2-5) ……………………….. 111 3.

Segunda escena: complicación de la trama y desenlace del exorcismo (vv. 6-13) ……………………………………..……... 113 3.1 Personajes de contraste: Jesús y el hombre poseído (vv. 6 -10)………………………………………………...…. 113 3.1.1 La proskýnesis ante Jesús (v. 6) ..………………....... 113 3.1.2 Un diálogo tenso entre Jesús y su adversario (vv. 7 -10)...…………..……………...…………..… 116 a) La resistencia del demonio: interrogación y súplica (v. 7) …....…………………………... 116 b) La orden de salida del demonio: «apopompe» (v. 8) ….....…………………………………. 120 c) La pregunta por la identidad del demonio (v. 9a ) ......…………………………………. 122 d) El significado del nombre «Legión» (v. 9b) ..123

ÍNDICE GENERAL

349

e) La insistencia de los demonios y el deseo de permanecer allí (v. 10) ….…...…………………. 124 3.2 Desenlace del exorcismo (vv. 11-13) ……………………..… 127 3.2.1 Nueva pausa descriptiva: la presencia de una piara de cerdos (v. 11) ……………………...……….…… 127 3.2.2 Súplica y concesión (vv. 12-13a) ……………..…..... 129 3.2.3 Primera demostración del éxito del exorcismo (v. 13b)....…………………..……………………..... 131 a) La idea de sustitución ………………………..… 132 b) Interpretación de la muerte de los cerdos ……… 133 c) Significado del «dos mil» …………………….... 134 d) Una muerte lenta en las aguas del mar ……...…. 136 3.3 El perfil del narrador-lector (vv. 6-13) ……………………… 137 4. Tercera escena: reacciones de los diferentes personajes (vv. 14 -19) ...…………………………………………………….. 139 4.1 La sanación del endemoniado (vv. 14-17) …………………. 139 4.1.1 La reacción de los porquerizos (v. 14) ……..…….… 140 4.1.2 Segunda demostración del éxito del exorcismo (v. 15)..…………………………..………………..... 143 a) El ex-endemoniado estaba sentado …………….. 144 b) El ex-endemoniado estaba vestido …………….. 145 c) El ex-endemoniado se hallaba en su sano juicio..……………………………………….… 146 d) El sentimiento de miedo ……………………….. 147 4.1.3 La reacción de los testigos (v. 16) ……...………..… 148 4.1.4 La reacción de la gente (v. 17) ………….…….......... 150 4.2 Segundo final (vv. 18-19) …………………………………… 152 4.2.1 La reacción del ex-endemoniado (v. 18) ……..…… 153 4.2.2 La reacción de Jesús (v. 19) ……………...….……... 155 a) Respuesta negativa …………………………….. 156 b) Envío del ex-endemoniado …………………….. 157

350


4.3 El perfil del narrador-lector (vv. 14-19) …………………….. 161 5. Conclusión: situación final (v. 20) ……………………………….. 162 5.1 El poseído convertido en predicador ……………… 163 5.2 El tema del «secreto mesiánico» ………………….. 164 5.3 El sentimiento de admiración…………………….... 165 5.4 El perfil del narrador-lector (v. 20) …………….…. 167 5.5 Resumen: progreso narrativo de la trama en Mc 5,1 -20…………………..……………………... 167

SEGUNDA PARTE LA INTERACCIÓN TEXTO-CONTEXTO EN MC 5,1-20

CAPÍTULO III: La función de Mc 5,1-20 en su contexto lingüístico.......………....…………………………………………..…. 175 Introducción ………………………………………………………….. 175 1. Su función en el contexto marcano …………………………….… 176 1.1 La función narrativa del relato en su contexto inmediato: 3,7 -6,6a...………………………………………………...…. 177 1.1.1 El contexto narrativo inmediato anterior (4,35-41).... 179 1.1.2 El contexto narrativo inmediato posterior (5,21-43)... 180 1.1.3 Conclusión: avance narrativo de la secuencia 4,35-5,43………….....……...…………………...…. 182 1.2 La función narrativa del relato en el Segundo Evangelio ...… 184 1.2.1 La identidad de Jesús ………………………...….…. 185 1.2.2 La autoridad de Jesús …………………………….… 188 a) El exorcismo en Cafarnaúm (Mc 1,21-28) …….. 189 b) Curación de la hija de una sirofenicia (Mc 7 ,24-30)..………………………………..... 190

ÍNDICE GENERAL

351

c) El endemoniado epiléptico (Mc 9,14-29) ……… 192 d) Recapitulando ………………………………….. 194 1.2.3 La misión universal de Jesús ……………..……..….. 194 1.2.4 Conclusión …………………………………...…..… 196 2. Su función en el contexto sinóptico ……………………………..... 197 2.1 La narración del endemoniado de Gerasa y su función en Mt y Lc…........…………………………………………… 198 2.1.1 El relato de Mt 8,28-34 ……………….………….… 199 a) El contexto ………………………………...…… 199 b) La estructura …………………………………… 201 c) La relectura del texto de Marcos ………………. 202 d) Explicación …………………………………….. 208 e) Resumen: la centralidad de Jesús …………….... 211 f) Guía de lectura de Mt 8,28-34 en clave comunicativa…………….......……………….… 212 2.1.2 El relato de Lc 8,26-39 ……………………….......… 215 a) El contexto ……………………………………... 215 b) La estructura ………………………………….... 217 c) La relectura del texto de Marcos ………………. 218 d) Explicación …………………………………….. 223 e) Resumen: la centralidad del hombre …….…...… 231 f) Guía de lectura de Lc 8,26-39 en clave comunicativa……………………...……....….… 232 2.2

A modo de síntesis: lo específico del relato marcano respecto a los demás sinópticos en clave comunicativa …… 235

CAPÍTULO IV: La función de Mc 5,1-20 en su contexto situacional……………………………………………………………........… 239 Introducción ………………………………………………………..… 239

352


1. El contexto imperial en la narrativa de Mc 5,1-20 ……………….. 241 1.1 Elementos de Mc 5,1-20 que reflejan un contexto imperial ... 241 1.1.1 Connotación sociopolítica del nombre Legión ……... 242 1.1.2 Otras alusiones pertenecientes al mismo campo semántico …………………………………...….….. 243 1.2 Mc 5,1-20 en el contexto situacional del Segundo Evangelio……………………………………………........... 245 1.2.1 El dónde y cuándo del evangelio de Marcos ……… 246 1.2.2 El momento histórico de Mc 5,1-20 ……………….. 247 a) La ciudad de Gerasa …………………………… 247 b) El Imperio romano y sus legiones ……………... 248 c) La Legión X Fretensis …………………….…… 249 d) «Me llamo “Legión”»: ¿Legión X Fretensis? .… 251 e) ¡Fuera de nuestro país! ………………………… 252 1.2.3 Otros episodios que reflejan este tipo de contexto …. 253 a) El título de Marcos: «euvagge,lion» ………...…… 254 b) Las historias de exorcismos ………………...…. 256 c) César y Dios ………………………………….... 256 d) El sermón apocalíptico ………………………… 258 1.3 Conclusión …………………………………………………... 259 2. El contexto de la tradición demoníaca en la narrativa de Mc 5,1-20……………………………...................……………..… 259 2.1 Mc 5,1-20: relato de exorcismo …………………………..…. 260 2.2 La tradición sobre la actividad de Jesús como exorcista ……. 261 2.2.1 La tradición bíblica del AT …………………...…..... 261 2.2.2 Algunos testimonios sobre exorcismos en el siglo I... 263 a) Cuatro grandes figuras del pueblo hebreo …...… 264 b) Apolonio de Tiana …………………………..…. 266 c) Janina ben Dosa ……………………………..…. 266 2.2.3 La presencia de lo demoníaco en los Sinópticos …... 267

ÍNDICE GENERAL

353

2.3 Conclusión …………………………………………………... 269 3. Conexión entre el contexto imperial y los exorcismos ………….... 270 3.1 Las posesiones: una realidad «social» ………………….…… 270 3.1.1 Las posesiones y el contexto imperial de Palestina en el siglo …..…………………………...….……… 272 3.1.2

Influencia del contexto histórico en el exorcismo de Gerasa ………………....…………………....…... 274 a) La teoría de R. Girard: el chivo expiatorio….……..... ...………………… . 274 b) La teoría de K. Wengst: la incomunicación………....………….... 275

3.2 Conclusión ……………………………………………...…… 275 4. Pautas de acción para el lector ……………………………………. 276 4.1 De la autoridad del César (ideología imperial) a la autoridad de Dios……..………………………………... 276 4.2 Del vivir bajo el Imperio al «metV auvtou/ h=|» (Jesús) ……….... 277 4.3 Del universalismo imperial al universalismo del «Ku,rioj» … 278 5. Actualización hermenéutica: desafíos para el lector actual ………. 279 5.1 Necesitamos ser liberados (el poseso/ los gerasenos) ……… 281 5.1.1 El relativismo/nihilismo …………………....………. 282 5.1.2 La injusticia social …………………….……...….… 283 5.2 Poner a Cristo en el centro (el endemoniado/ Jesús) ……...… 285 5.3 Proclamar la misericordia de Dios (el ex-endemoniado) …… 286

OBSERVACIONES CONCLUSIVAS …………………………… 289 1. Aportación metodológica ………………………………………… 289

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1.1 Importancia de las técnicas narrativas en Mc 5,1-20 ……..… 290 1.2 La dinámica comunicativa ………………………………….. 292 1.3 Importancia del contexto (lingüístico y extralingüístico) …... 293 1.3.1 Su función en el contexto lingüístico ……….…....… 293 1.3.2 Su función en el contexto extralingüístico (situacional)....……………………..……………..... 294 2. Aportación teológica ……………………………………………... 296 2.1 El lector modelo en la teología de Mc 5,1-20 ………………. 296 2.2

El lector modelo de Mc 5,1-20 en la teología del Segundo Evangelio ……………………………………...… 298

EPÍLOGO ……………………………………………………………. 301 SIGLAS Y ABREVIATURAS ……………………………………… 303 BIBLIOGRAFÍA …………………………………………………..… 307 NDICE ONOMÁSTICO ...................................................................... 335 ÍNDICE GENERAL ………………………………...……………….. 347

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