INTRODUÇÃO EMENTA A Teologia Contemporânea trata do estudo acerca da teologia mais particularmente do Século XX. Esse século esteve comprometido com uma pluralidade de ―teologias‖, de caminhos e de muitas reflexões sobre o mundo, sobre Deus e o homem. De início, há a necessidade de uma passagem reflexiva pelo período medieval, ainda que de modo conciso, no que tange aos debates teológicos e seus grandes expoentes. Depois, em evidência, a Reforma Religiosa com suas propostas renovadoras, não no sentido de se estabelecer novas doutrinas, mas de reaver a natureza e sentido da Bíblia como padrão de fé e prática da Igreja. Sobre a salvação e o papel da Igreja, se constituem algo de extrema importância nesse cenário, respectivamente. Entretanto, o que era para ser renovado, transformou-se numa divisão de segmentos eclesiais, fazendo surgir posturas diversas em relação a vários pontos doutrinários. Antes de se refletir sobre a teologia do Século XX, é imprescindível verificar que a Teologia Contemporânea tem suas bases assentadas no Século XIX. Immanuel Kant sistematizou a confiança do homem moderno na capacidade da razão para tratar de todo o material em sua capacidade e em sua incapacidade para ocupar-se do que vai mais além. Assim, um novo conjunto de pressupostos religiosos moldou o pensamento do homem moderno. O Iluminismo qualificou os séculos XVII e XVIII, constituindo a história intelectual do Ocidente. Enquanto a cosmologia da Idade Média era percebida como um sistema orgânico, na modernidade tudo passou a ser relativo, fragmentado. A era da razão toma corpo, de modo que o homem passou a ser visto como o centro do universo. Deus já não era mais visto como o autor da criação, e se era, não interviria nela; a religião não mais doutrinava a vida humana, mas a produção científica. A Teologia Contemporânea é a teologia do Século XX. Em sentido real, nasceu em 1919. Seu iniciador foi um jovem pastor, Karl Barth (1886-1968). É ele um novo pivô teológico na história, o anúncio de uma nova era teológica, considerando como marca o seu Comentário da Carta de Paulo aos Romanos, em 1919. Uma análise não só em Barth, mas também em muitos outros expoentes faz justiça à natureza da matéria. OBJETIVO GERAL Conduzir o estudante de Teologia à reflexão sobre os principais pontos da Teologia Contemporânea relacionados aos seus expoentes, é o objetivo geral da matéria. Consequentemente, se pode também observar as muitas facetas de posturas teológicas que ainda hoje se propagam, fazendo que as mentes reflitam mediante diversificados caminhos, bem como gerando diversificadas conclusões. Conclusões que muitas vezes se distanciam da Bíblia e comprometem negativamente a antropologia e áreas afins. OBJETIVOS ESPECÍFICOS Por objetivos específicos, significa o entendimento das diversas posturas de teólogos do período que compreende o Século XX. A percepção de como se conduziram os pensamentos diversos, uma vez que não daria mais para estar preso a dogmas. Serão sistematicamente percebidos, os postulados divergentes e convergentes dessa época, que tiveram seus objetivos de se tentar dar respostas às perguntas surgidas, quer do ângulo da Ciência, quer do ângulo da própria Igreja, respostas concretas.
Índice Introdução: Vertentes que influenciaram a teologia do séc XX 1. 1.1. 1.2. 1.3. 1.4.
Fase Racionalista ou Iluminista Racionalista Deísmo Iluminismo Principais temas em debate
2. Fase Romantista ou Modernismo 2.1 Imannuel Kant 2.2 Um novo conjunto de pressupostos religiosos para o homem moderno. 2.3 A autonomia do homem e sua influência no pensamento religioso moderno. 2.4 O relativismo de David Hume e sua influência na filosofia kantiana. 2.5 O confinamento de Deus na teologia contemporânea. 2.6 As idéias deístas na filosofia da emancipação e sua influencia na teologia contemporânea. 2.7 Uma separação radical entre história e fé. 3. Friedrich Schleiermacher. 3.1 Ritschl e sua escola. 3.2. Adolf von Harnack da escola de Ritschl. 3.3 Hegel e os idealistas. 3.4 Ferdinand Christian Baur. 3.5 David Friedrich Strauss.
4. Dialética de Karl Barth e a revolta contra o Liberalismo Teológico. 4.1 Neo-ortodoxia: Analisando os pressupostos teológicos do novo liberalism.o 4.2 Objeções à neo-ortodoxia. 5. Crítica da Forma: O método investigativo de Rudolf Bultman. 5.1 O método investigativo da crítica formal. 5.2 Objeções ao método crítico de Rudolf Bultmamm 5.3 Desmitologização: O método interpretativo de Rudolf Bultmann 6. Heilsgeschichte: A escola teológica do Dr. Oscar Cullmann 6.1 O pensamento de Cullman e a ortodoxia teológica.
7. Teologia Secular: Robinson, Cox e Buren: Uma teologia do mundo para o homem moderno. 7.1 A postura da teologia secular. 7.2 Avaliação da teologia secular.
8. Ética Situacional: Joseph Fletcher e um novo conjunto de valores para o homem moderno. 8.1 Conhecendo os pressupostos da nova moralidade. 8.2 Uma análise da nova moralidade religiosa. 9. Teologia da Esperança: Jurgen Moltmann e a análise escatológica existencial. 10. Teologia da história: Wolfhart Pannenberg e a teologia histórica da ressurreição. 11. Pannenberg e a ressurreição de Cristo. 12. Teologia da Evolução: Teilhard de Chardin e o darwinismo teológico. 13. Teologia do Processo: Dr. Charles Hartshorne e a Teologia do Deus Finito. 14. Pressupostos da teologia de Paul Tillich. 15. Teologia da Libertação: Uma resposta teológica à crise econômica e social Latino-Americana. 16. Pentecostalismo: Parham, Seymour e o avivamento místico-pietista do século XX. 17. Neopentecostalismo: Misticismo, pragmatismo e culto à Mamom. 18. Glossário Teológico Contemporâneo.
Conclusão
1. FASE RACIONALISTA OU ILUMINISTA No mundo cristão, a partir do final do século 16, a filosofia, que era con-siderada serva da teologia, se expandiu para além dos limites do pensamento aristotélico e da Bíblia – em parte devido à ciência natural e em parte fruto de reflexões de pensadores como René Descartes (1596-1650). O progresso da ciência, especialmente devido à obra de Isaac Newton (1642-1727), a partir da publicação, em 1687, de seus Principia Mathematica (Princípios de Matemática),(1) fez com que muitos homens se convencessem do poder da razão e da necessidade de todas as coisas serem testadas por ela, inclusive aquelas relacionadas à área da consciência ou do espírito, que, até então, se pensava serem inacessíveis à razão. 1.1 Racionalismo No período que marca a virada do século 16 para o 17, alguns teólogos começaram a atacar o calvinismo, através do uso da razão. De uma maneira geral, reagiram à confessionalidade e à disciplina, chamando-as reséctivamente, de dogmatismo e intolerância. Nos anos que se seguiram ao Sínodo de Dort (1618-19), que tratou da controvérsia arminiana na Holanda, os adeptos do uso da razão ou racionalistas, por fazerem oposição ao calvinismo, foram englobados no contexto arminiano, pois, especialmente na Holanda reformada e na Inglaterra puritana, quem não era calvinista era tido como arminiano. Essa classificação generalizada, por algum tempo, serviu para encobrir os racionalistas. Entretanto, o movimento veio à tona e seus adeptos foram chamados de latitudinarians (latitudinários), termo derivado da palavra latina latitudo, inis, que significa amplo ou largo. O objetivo dos latitudinários era manter a igreja unida com base em uns poucos artigos fundamentais de fé, permitindo uma ampla variedade de doutrinas, formas de governo e de culto. Os principais mentores desse movimento foram os Cambridge Platonists (Platonistas de Cambridge) ou Teólogos-Filósofos de Cambridge (c. 1640-1680) – que diziam que a ―razão é um reflexo da mente divina na alma humana‖. Houve uma sensível mudança no comportamento da sociedade cristã em face da influência do racionalismo. Essa influência fez-se mais presente na Europa continental, pouco afetando, pelo menos inicialmente, as novéis colônias inglesas na América, que no século 17 estavam fortemente impregnadas de religiosidade.
O racionalismo dava ênfase principalmente a dois pontos: (1) liberdade e dignidade, e (2) investigação científica. Os principais filósofos racionalistas da época foram: o judeu holandês Baruch Spinoza (1632-1677) e o matemático alemão Gottfried Leibniz (16461716) no Continente Europeu, e, na Inglaterra, John Locke (1632-1704). Para Locke, a prova da verdade era a razoabilidade, no sentido de conformidade com o senso comum. Entre os filósofos alemães, o barão Christian von Wolff (1679-1754), membro do grande núcleo pietista que funcionava a partir da Universidade de Halle, desenvolveu uma espécie de teologia matemática, caracterizada pela busca de uma verdade racional e imutável. Halle foi aos poucos se tornando um centro de teologia racionalista entre os protestantes. Embora tenha havido algumas contribuições benéficas à sociedade como um todo, o racionalismo provocou graves e perturbadoras conseqüências na vida da igreja, dentre as quais o ateísmo, o declínio da fé e o enfraquecimento da vida religiosa. No campo teológico-eclesiástico, a teologia racionalista tendeu a modificar, e até mesmo destruir, as ortodoxias confessionais protestantes. Os teólogos racionalistas defendiam a tese de que a bondade em Deus não poderia diferir em essência da bondade no homem e, por conseguinte, Deus não pode-ria fazer o que para o homem seria imoral. Embora, em sua grande maioria, pelo menos até o final do século 18 os racionalistas aceitassem os milagres do Novo Testamento, eles suspeitavam de tudo que não se conformava com sua visão mecanicista do universo. O racionalismo teve grande influência no escolasticismo protestante, cuja teologia começou a tender para um número exagerado de definições precisas, muitas vezes acompanhadas de frieza espiritual. Para os escolásticos, ser um bom religioso era aceitar as doutrinas corretas.
1.2 Deísmo O deísmo teve início na Inglaterra na primeira metade do século 17, no seio de um grupo de escritores de tendência racionalista, alguns dos quais discípulos de John Locke. Foi um movimento de curta duração, que em meados do século 18 já havia perdido a sua força original. Contudo, foi o estopim de outros movimentos de reação à ortodoxia protestante, em especial na França, Alemanha e Estados Unidos. Dentre os deístas ingleses destaca-se, especial-mente, John Toland (1670-1722), defensor do princípio da lei natural. Toland defendia a idéia de que ―a doutrina cristã nunca foi misteriosa e devia ser entendida somente como uma réplica da religião natural‖.
O movimento deísta surgiu como uma reação à idéia de que o conhecimento teológico somente poderia ser adquirido através do ensino da Igreja ou da revelação pessoal de Deus, por intermédio do Espírito Santo, sob a alegação de que há uma religião natural, um conhecimento religioso inato em todas as pessoas, ou que pode ser obtido pelo uso da razão. Seu propósito era estabelecer uma religião ao mesmo tempo natural e científica. Dentre os princípios que balizavam o deísmo, destaca-se a crença num Deus transcendente, que está acima e além da sua criação, sendo a causa primeira. Tudo é regido por leis naturais, não havendo lugar, portanto, para revelação bíblica, milagres, providência e encarnação. Deus não se envolve mais com o mundo que ele mesmo criou. Cristo foi apenas um mestre e, como tal, não deveria ser cultuado. Os deístas criam também que a ética e a piedade eram as virtudes que necessitavam ser desenvolvidas, como culto perene a Deus, sendo a Bíblia um manual eminentemente ético. Para corroborar o que foi dito resumidamente sobre os princípios do deísmo, podem ser retiradas cinco idéias básicas da obra de Matthew Tindal (1657-1733), Christianity as Old as the Creation (O Cristianismo é Tão Antigo quanto a Criação, 1730), considerada por alguns historiadores como a bíblia deísta: 1) tudo que é reconhecido além e acima da razão é crença sem prova; 2) os piores inimigos da humanidade são os que têm mantido as criaturas na superstição: os sacerdotes, por exemplo; 3) tudo o que é de valor na revelação já foi dado aos homens na religião natural racional, daí o cristianismo ser tão antigo quanto a criação; 4) tudo o que é obscuro, ou está acima da razão, na assim chamada revelação, é superstição e não tem valor; 5) os milagres não são prova real da revelação, pois, ou são supérfluos, explicados à luz da razão, ou são um insulto à perfeita obra de um Criador, que pôs este mundo a girar segundo as mais perfeitas leis mecânicas e não interfere no seu funcionamento. Os deístas, em síntese, substituíram a revelação pela razão e pelos sentidos, mudando o foco da teologia de Deus para o homem, ou seja, preocuparam-se mais com o sujeito conhecedor, do que com a realidade a ser conhecida. Em seu afã de valorizar o homem, desvalorizaram o pecado. O legado do deísmo não foi, contudo, totalmente negativo, posto que o cultivo da ética e da piedade estimulou, de alguma forma, o empenho dos cristãos em atividades humanitárias e em uma maior tolerância religiosa. O deísmo não ficou restrito à Inglaterra, mas migrou para a França, a Alemanha e especialmente as colônias inglesas na América, que, em 1776, obtiveram sua independência, como Estados Unidos da América. Dentre os líderes do movimento de independência, alguns eram declaradamente deístas, como Benjamin Franklin (1706-1790), Thomas Jefferson (1743-1826) e Thomas Paine (1737-1809). Este último, com seu livro Age of Reason (Idade da Razão, 1794-1796), popularizou as idéias deístas em seu país.
1.3 Iluminismo Iluminismo é o nome do movimento cultural, social e religioso que se desenvolveu na Europa no período que vai da Revolução Inglesa (1688) até a Revolução Francesa (1789), ou seja, cerca de 100 anos. Em 1784, o filósofo alemão Immanuel Kant, ao responder a uma pergunta sobre o que era o iluminismo, disse que era a chegada do homem à maturidade, ou seja, ao estágio em que o homem pensa por si mesmo, sem a tutela de autoridades externas, tais como a Bíblia e o Estado, que lhe diziam o que devia fazer. O objetivo do movimento era iluminar o povo, mediante a razão, contra o obscurantismo da história, da tradição e da sociedade política e religiosa. O alvo era o homem no estado de pura natureza, que devia ser restaurado. Sua fonte principal foi o racionalismo, que forneceu ao iluminismo o método crítico que utilizou com habilidade. O seu lema foi Sapere Aude (Tenha a coragem de usar o seu próprio entendimento). O iluminismo teve origem na Inglaterra, daí passando para a França, Itália e Alemanha. Como foi visto, Locke desenvolveu o deísmo inglês como uma religião natural e racional dos livres pensadores. No campo da ética, Locke defendeu a moral natural, racional e autônoma. O pleno desenvolvimento do iluminismo ocorreu na França, onde houve o culto da razão, ou seja, a razão humana passou a dominar acima de tudo e de todos. Essa postura enfaticamente racional gerou uma forte oposição a todas as atividades e instituições que não fossem meramente racionais, como a Igreja. A Revolução Francesa, considerada o maior movimento social dos tempos modernos, foi altamente influenciada pelo iluminismo e colocou em dúvida os dogmas da religião cristã, em especial a ingerência da Igreja nas coisas do Estado. Dentre os principais iluministas franceses destacaram-se, inicialmente, Jean D‘Alembert (1717-1783) e Denis Diderot (1713-1784), responsáveis pela editoração da Enciclopédia, que foi um poderoso instrumento para a difusão das idéias iluministas, não só na França, mas em outros países. Outra figura de destaque foi François-Marie Arouet (1694-1778), mais conhecido como Voltaire, colaborador da Enciclopédia e autor de vários tratados na área da filosofia. Voltaire professava um teísmo baseado na ordem e na realidade do mundo, e pregava a tolerância para todas as religiões, exceto para a oficial, imposta. Não menos importante que Voltaire foi Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), autor do Contrato Social, que tanto influenciou os chamados Pais Fundadores da Independência Americana. Rousseau repudiou a doutrina cristã da queda, afirmando: Todo homem é nobre por natureza. Ele nasceu livre, mas em todos os lugares se acha em cadeias. Sua escravidão deve-se à corrupção da sociedade, para a qual a religião deve arcar com boa dose da culpa.[...] Assim, as crianças devem ser criadas fora da influência danosa da Igreja.
O fundador do iluminismo na Alemanha foi Christian Wolff, responsável pela divulgação do racionalismo de Leibniz. Foi no Sacro Império Germânico que a teologia iluminista alcançou o seu maior desenvolvimento, em especial o deísmo de Locke, através das obras de Hermann Reimarus (1694-1768) e Moses Mendelssohn (1729-1786). Reimarus é considerado o precursor, no âmbito da teologia histórica, do tema do Jesus Histórico, através do livro Apologie oder Schutzschrift für die vernunftigen Verehrer Gottes (Apologia dos Adoradores Racionais de Deus), no qual retratou Jesus como um pregador simples da Galiléia, cujo ensinamento moral se misturou com a política e a escatologia, e que morreu desiludido, tendo procurado em vão estabelecer o reino de Deus na Terra. Disse ainda que o cristianismo se baseia nas alegações fraudulentas da ressurreição e da segunda vinda de Cristo, que os discípulos teriam inventado depois da morte de Jesus. Para Reimarus, os livros da Bíblia deveriam ser lidos e estudados como todos os outros livros. Conseqüentemente, a história da vida de Jesus deveria passar pelo crivo da razão, segundo o qual todos os fatos e circunstâncias estariam obrigados a ser considerados exclusivamente à luz da evidência dos Evangelhos. Essa atitude se tornou típica do iluminismo teológico, que foi, portanto, responsável pelo novo tratamento dado pelos historiadores e teólogos a detalhes da vida de Jesus, inclusive verificando aspectos ligados à credibilidade dos escritos evangélicos. Muitos estudiosos consideram que o maior expoente do iluminismo alemão foi Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), autor de Die Erziehung des Menschengeschlechts (A Educação do Gênero Humano, 1780). Essa obra expressa a sua crença na perfeição da raça humana e na perspectiva do desenvolvimento de uma consciência moral que poderia conduzir a humanidade a um estágio nunca atingido de irmandade universal e liberdade moral, superior a todos os dogmas e doutrinas. Para Lessing, ―a cultura, a ciência, a verdade não é uma posse, e sim uma perene investigação, segundo uma concepção historicista, a que se submete também a religião, inclusive o cristianismo‖. Ele ainda considerava que as principais religiões eram expressões diferentes da única religião verdadeira, cujo papel é fornecer uma educação moral para a raça humana, ensinando todos os homens a viverem como irmãos. O iluminismo exerceu significativa influência, embora negativa, sobre o cristianismo de um modo geral, mormente sobre o movimento evangélico, no século 19. Isso porque a ênfase dos iluministas estava centrada no homem, colocando Cristo e seu evangelho em segundo plano. Tal entendimento os levou, naturalmente, a uma racionalização da teologia e, conseqüentemente, deu azo ao surgimento, identificação e desenvolvimento de várias tendências religiosas e filosóficas.
Os liberais iluministas rejeitaram o antigo aforismo ―todo poder emana de Deus‖, mesmo com o acréscimo tomista ―para o povo‖. Assim, os governantes, mesmo os reis ou príncipes de sangue, não têm direitos inalienáveis de governo. Pelo contrário, o governo deriva sua autoridade do consentimento do povo governado. É interessante a comparação entre a concepção de Calvino sobre o Estado e o pensamento iluminista. O primeiro entendia que o Estado era um instrumento estabelecido por Deus para a manutenção da moralidade e para a promoção da verdadeira religião, razão pela qual a Genebra calvinista, no período de 1555 a 1564, é um exemplo clássico de moderna teocracia. A concepção dos iluministas era substancialmente diferente: embora reconhecessem a Divindade, propunham alvos essencialmente humanistas para a sociedade. Nos campos político e social, o iluminismo exerceu forte influência sobre dois movimentos que marcaram a história recente da civilização ocidental: a Revolução e Independência Americana (1775-83) e a Revolução Francesa (1789-99). A Revolução Industrial também pode ser considerada uma das filhas do iluminismo. Ainda com base no pensamento iluminista, houve um notável desenvolvimento da maçonaria, em especial na Europa e nos Estados Unidos. Não obstante as diferenças essenciais assinaladas, o iluminismo tinha pelo menos um ponto em comum com o movimento evangélico: a ética moralizadora da sociedade. Isso pode ser constatado na leitura da obra de Matthew Tindal, para quem ―a moralidade é o alvo da religião‖. Nessa mesma linha moralizante também se enquadra o racionalismo neologista de Johann Semler (1725-1791), que afirmou: ―Em contraste com a teologia existe a religião, que significa a piedade viva que coincide com a consciência religiosa universal‖.36
2. FASE ROMANTISTA OU MODERNISMO Os diversos movimentos de reação à ortodoxia estão interligados entre si, de modo que fica difícil discernir fronteiras específicas, quer quanto à época de sua aplicação, como no que se refere ao seu conteúdo. Dessa forma, se constata que é muito tênue a linha divisória entre as fases e subfases do liberalismo teológico. Na realidade, o modernismo nada mais foi que uma continuação de seus antecessores: racionalismo, deísmo e iluminismo.
2.1 Immanuel Kant O modernismo teve origem na Alemanha, para onde haviam convergido várias correntes teológicas e filosóficas no século 19. Quem deu início a esse tipo de teologia liberal foi Immanuel Kant (1724-1804), especialmente através do livro Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (Religião dentro dos Limites da Razão Somente, 1793). Kant se mostrou simpático à ênfase deísta apoiada no tripé Deus, virtude e imortalidade, mas divergiu do iluminismo no que tange ao propósito da vida, colocando em primeiro lugar a ética absoluta, ao invés da felicidade. Com base nessa premissa, ele se posicionou ante a religião enfatizando que a religião moralista da razão é a única necessária, pois produz modificação no caráter de tal modo que ―o mal radical do homem é derrotado e o bem é trazido à tona‖. Para Kant, o princípio básico da moralidade é o imperativo categórico, o qual é universalmente conhecido. As idéias de Tindal estão bem presentes no pensamento de Kant, quando ele afirma que ―a verdadeira religião é natural e universal. Ela não é baseada em uma revelação particular ou histórica, mas, ao contrário, na própria natureza da vida humana‖.
A influência de Immanuel Kant na Teologia Contemporânea A revolução teológica do século passado que ficou conhecida pelo nome de teologia existencialista ou contemporânea, tem as suas raízes nas idéias do filósofo Immanuel Kant. Embora já tenha sido mencionado na introdução, esse filósofo merece, sem nenhuma dúvida, um capítulo à parte. Kant logrou sistematizar a confiança do homem moderno na capacidade da razão para tratar de tudo o que diz respeito ao mundo material, e sua incapacidade para ocupar-se de tudo o que está além do nosso mundo. Ao fazer isso, Kant não se projetou apenas sobre o século dezenove, mas também sobre o século vinte. 2.2 Um novo conjunto de pressupostos religiosos para o homem moderno. O mundo grego havia elaborado algumas normas religiosas básicas em torno do paradoxo entre a forma e a matéria. Na idade média, o homem do ocidente havia assimilado algumas dessas idéias, reorganizando-as em torno do conceito de natureza e graça. De certa forma, a síntese de Tomás de Aquino era de origem pagã e aristotélica, e privava a graça de seu caráter puramente cristão, fazendo dela um elemento aperfeiçoador da superestrutura, ao invés de ser um ato transformador de Deus.
Kant e sua idéia de autonomia fizeram dessa privação da graça mais que uma simples moldura teológica: pela primeira vez na história da civilização ocidental, a natureza foi separada da graça de forma elaborada, conseqüente e consciente. No pensamento do homem moderno, a graça foi suplantada pela idéia de emancipação; o homem tinha que nascer de novo como pessoa completamente livre e autônoma, emancipada de qualquer pensamento preconizado. De acordo com essa nova maneira de pensar, até mesmo o conceito de natureza – conservado da síntese medieval aquiniana – se transformou, passando a ser uma esfera micro-cósmica dentro da qual a personalidade humana podia exercer sua autonomia. A natureza era agora interpretada como um terreno infinito que o pensamento matemático autônomo devia controlar. A história do pensamento e da teologia ocidental desde Kant nos mostra como esses pressupostos religiosos, trabalhando com idéias tomadas do cristianismo, modelaram uma nova teologia e um novo mundo. 2.3 A autonomia do homem e sua influência no pensamento religioso moderno. A autonomia preconizada por Kant, isto é, a emancipação de valores exteriores, produziu uma avaliação muito elevada da capacidade humana, sobretudo da razão humana como autoridade final e como crivo para a verdade. A razão, e somente a razão, poderia julgar o mundo do fenômeno e o mundo do número. Para Kant, essa autonomia representava a substituição do conceito de revelação do cristão – que tem sua expressão máxima em Cristo e na Bíblia – pela razão autônoma do homem. Em um sentido ulterior, Kant entroniza a razão como sendo o princípio supremo. A verdadeira religião, na filosofia kantiana, não consiste em conhecer o que Deus tem feito para a nossa salvação, e sim em conhecer o que devemos fazer para chegarmos a ser dignos dela. Essa moralidade religiosa, segundo Kant, pode ser alcançada sem a necessidade de nenhum aprendizado bíblico. Não há muita distância entre esse pensamento de Kant e o pensamento posterior dos teólogos contemporâneos, tal como em Bultmann e sua idéia de desmitologização, nem está longe da idéia da razão autônoma como juíza da revelação na análise racional de Pannenberg, que apresenta os relatos da ressurreição como estando contaminados de lendas, nem da negativa de Cullmann de considerar os relatos da criação de Gênesis como história autêntica.
2.4 O relativismo de David Hume e sua influência na filosofia kantiana. David Hume, filósofo escocês, havia lançado dúvida em quanto à possibilidade de alguém provar alguma coisa, tanto dentro como fora de si mesmo. Causa e efeito, Deus como origem de todas as coisas, o homem como ser contingente, tudo isso era para ele completamente evasivo. Segundo ele, não conhecemos a coisa em si, mas apenas aquele conhecimento que os sentidos nos proporcionam. Kant tomou emprestado de Hume o problema do conhecimento proposto por ele e o reformulou, como se isso fosse pudesse resolver o problema epistemológico. Kant criou dois mundos, à saber, o mundo dos fenômenos e o mundo dos números, sendo um percebido pela razão e pelos sentidos, e o outro, o mundo de Deus, da imortalidade, da liberdade e das idéias reguladoras que a razão não pode explicar, mas que devem ocupar um lugar na vida como se fossem objetos reais ao alcance da razão. O efeito de tudo isso foi em parte, devastador. Kant, ao colocar Deus em um outro mundo, o aprisionou com um muro à prova de som; seu único vínculo com o mundo dos fenômenos se daria por meio da necessidade que o homem tem da idéia de Deus para o seu mundo ético. Com isso, Kant não fechou totalmente a porta do nosso mundo para Deus, mas a diminuiu de tal forma que o Deus soberano, cujas vestes enchiam o templo (Isaías 6.1), não pode entrar. Da mesma forma, uma vez que o homem não pode perceber as coisas como são na realidade – tanto no mundo dos fenômenos como no mundo dos números – não pode introduzir-se por essa porta para conhecer a Deus. Ele ficou isolado no mundo dos fenômenos e Deus no mundo numeral. 2.5 O confinamento de Deus na teologia contemporânea. Esse confinamento de Deus no mundo dos números é o tema favorito da teologia contemporânea. Tal confinamento se reforça com a insistência crescente do existencialismo na liberdade, e reaparece de forma modificada nos primeiros escritos de Karl Barth acerca de Deus como ―Totalmente Outro‖, como ―Aquele que não pode ser explicado como se explica um objeto‖. Ele reaparece na divisão neo-ortodoxa entre História e Geschichte, na diferenciação de Bultmann entre o Jesus histórico e o Cristo kerigmático, ou, usando uma linguagem kantiana, entre o Jesus fenomenal e o Cristo numenal. Esse confinamento do mundo espiritual é o fator preponderante da insistência contemporânea na ―humanidade‖ da Bíblia e da definição barthiana de revelação como sendo o encontro divino-humano, o numeral que toca o fenomenal, porém, sem entrar nele. Ele também produz em Moltmann uma teologia da esperança, completamente cética quanto a qualquer fim escatológico na história fenomenal, ainda que capaz de falar de um futuro numenal. Nesse ínterim, quase ninguém se atreve a buscar o Jesus histórico; ele é simplesmente irrelevante.
2.6 As idéias deístas presentes na filosofia da emancipação e sua influencia na teologia contemporânea. O conceito deísta que fez parte do processo de florescimento da autonomia não dava nenhum lugar à intervenção divina na criação por meio de algo sobrenatural e revelador. Da mesma forma, a autonomia do método sobre o texto bíblico estabeleceu certos pressupostos que o método histórico-crítico ainda mantém, como o abandono da doutrina da inspiração verbal. Começa-se então a fazer distinção entre a Palavra de Deus e a Bíblia, e junto com o pressuposto metodológico, ressurge a idéia de que há erros na Bíblia e que esta deve ser tratada como qualquer conjunto de documentos do passado. Essa idéia de humanização da Bíblia veio a ser uma das características distintivas da crítica bíblica, quer seja em sua forma mais conservadora (como se encontra em Oscar Cullmann e Wolfhart Pannenberg), ou em suas expressões mais radicais (como em Paul Tillich, John Robinson e nos teólogos seculares). Também Barth e Bultmman, apesar de todo o seu debate interno, seguem unidos no emprego dessa metodologia. 2.7 Uma separação radical entre história e fé. A divisão entre história e fé também se tornou mais tarde um pressuposto da teologia contemporânea. O Jesus histórico parecia cada vez mais distante do Cristo da fé. Acerca desse impasse, G.E. Lessing afirmou que ―o verdadeiro valor de qualquer religião não depende da história, senão de sua capacidade de transformar a vida através do amor‖. Os teólogos contemporâneos apresentam repetidas vezes essa dissociação do Jesus histórico e do Jesus da fé, afirmando que ainda que a história escrita do cristianismo não se possa aceitar, o ensino de Cristo pode e deve ser aceito. A historicidade da Bíblia parece menos importante que aquilo que ela diz. Barth fará isso ao ser indagado sobre se a serpente realmente falou no jardim do Édem, dizendo que isso não tem a menor importância diante do que a serpente disse. Bultmann fará o mesmo ao rejeitar os relatos evangélicos como sendo produtos historicamente duvidosos por um lado, e aceitando-os, por outro lado, por causa da sua compreensão existencial do ―Eu‖. Moltmann o utilizará ao burlar-se da noção clássica de escatologia cumprindo-se na história, e ao mesmo tempo falará sobre a igreja orientada para o futuro. Também John Robinson, ao mesmo tempo em que rejeita a idéia de céu como sendo um ―lugar lá em cima‖, fala de uma nova dimensão de vida como ser em profundidade, e de Deus como o Fundamento do ser.
Não há duvida de que Immanuel Kant teve grande influência sobre o pensamento teológico contemporâneo. Na verdade, desde Kant que a história do pensamento e da teologia ocidental é a história de como seus pressupostos religiosos, associados a muitas idéias cristãs, deram origem a um mundo novo. Embora sua filosofia encarasse com valentia as questões pleiteadas por Hume, ele enclausurou os seres humanos no mundo dos fenômenos, não havendo modo da mente fenomenal conhecer o numeral. Entre tantas objeções que se pode fazer a Kant, uma é a mais óbvia: Se o nosso entendimento acerca de Deus não é ao menos alegórico, como pode o homem conhecer a Deus? A filosofia de Kant transforma Deus em um ser incognoscível, e esse pressuposto será um grande dilema para a teologia dialética de Karl Bath, bem como de outros teólogos contemporâneos. 3. Friedrich Schleiermacher O luterano Friedrich Schleiermacher (1768-1834) é talvez o mais influente teólogo alemão do século 19, sendo considerado o fundador da moderna teologia protestante. A influência do seu pensamento no campo da teologia histórica é significativa, considerandose o rol de simpatizantes entre renomados historiadores eclesiásticos, tais como Robert Nichols, Williston Walker e Justo González. Para Walker, por exemplo, Schleiermacher ―deu à teologia nova base e à pessoa de Cristo um significado em grande parte desconhecido em seu tempo‖. A maior obra de Schleiermacher no campo da teologia dogmática foi Der Christliche Glaube (A Fé Cristã, 1831), onde, entre outros, encontra-se o seguinte conceito sobre religião: O Absoluto está em tudo. Deus está, por conseguinte, em Seu mundo. O homem é em si mesmo [...] um microcosmo, um reflexo do universo. Em contraste com o que é universal, absoluto e eterno, sente-se finito, limitado e temporário – numa palavra, dependente. Esse sentido de dependência é a base de toda religião. Lançar uma ponte sobre o abismo entre o universal e o finito, pôr o homem em harmonia com Deus, eis o alvo de todas as religiões [...]. Portanto, as religiões não devem ser divididas em falsas e verdadeiras, mas quanto aos seus relativos graus de eficiência. Todos os progressos da religião na história são verdadeira revelação; em algum sentido, uma plena manifestação do Deus imanente.42
Contudo, esse Deus imanente não intervém na natureza e tampouco opera milagres através dos homens. Como se pode notar no texto reproduzido, as idéias de Schleiermacher, embora parecidas, diferem substancialmente daquelas esposadas pelo apologista Justino Mártir (c.100-c.165). O teólogo alemão afirmou que o cristianismo é a melhor das religiões, dando a entender que outras existem igualmente boas. O mestre Justino, em seu tempo, afirmara: ―O cristianismo é a verdadeira filosofia!‖. Não há, pois, outra menos verdadeira, todas são falsas!
Ao tentar eliminar da teologia todo e qualquer resquício de dualismo, Schleiermacher fez as seguintes afirmações a respeito de Deus: 1) Deus e o mundo são, em última análise, idênticos; 2) Deus e o conceito natural são um; e 3) Deus é a única substância indivisível. No que se refere à Trindade Santa, ele diz: ―O Filho e o Espírito são simplesmente formas de revelação desta substância. O Espírito Santo é identificado como o espírito público que aviva a comunhão dos crentes‖. Assim, o teólogo alemão se aproximou da heresia sabelianista ou modalista. Influenciado pelo romantismo da época, Schleiermacher rejeitou a idéia do diabo ou de espíritos maus, pois a criação não pode ser combinada com a idéia de um poder espiritual mau e, em conseqüência, nenhuma realidade ou influência pode ser atribuída ao diabo. O mal não pode ser concebido como algo hostil a Deus. Assim, as histórias do Éden não devem ser interpretadas como historicamente verdadeiras, mas devem ser vistas como expressões válidas da consciência de Deus e não devem ser ignoradas. Quanto à doutrina do pecado, ainda de modo romântico, Schleiermacher considerava que ―o espírito é o que há de mais elevado no homem e não pode ser considerado algo mau. O pecado é simplesmente a carne em oposição ao espírito‖. Dessa forma, ele rejeitou o conceito de pecado como desobediência a Deus ou à sua lei, a partir de Adão. A cristologia de Schleiermacher é peculiar. A união do Divino com o humano recebeu sua expressão perfeita na pessoa de Cristo. Há comunicação de atributos somente no sentido da natureza divina para a humana, que permanece passiva. Esta união, entretanto, não é dependente da doutrina do nascimento virginal, a qual não deve ser considerada literalmente. O mesmo raciocínio se aplica às doutrinas da ressurreição, ascensão e segunda vinda. Ao expressar esses conceitos, Schleiermacher não difere substancialmente dos teólogos racionalistas. Ainda no campo da cristologia, Schleiermacher ataca frontalmente a ortodoxia, ao afirmar que a obra de Jesus (sofrimento, morte e ressurreição) nada significa para a salvação. Para ele, não se pode atribuir qualquer significado ao sofrimento de Cristo na cruz, sendo que a história da paixão serve apenas como exemplo e ilustração da perseverança em meio ao sofrimento. Bengt Hägglund considera que tal conceito aproxima Schleiermacher dos gnósticos, posto que estes também negligenciavam a morte e ressurreição de Cristo. No que tange à hermenêutica bíblica, o enfoque principal de Schleiermacher não era teológico, mas psicológico. Ele preconizava que os intérpretes da Escritura deveriam tentar entender as idéias de seus autores, que eram simples seres humanos. Daí a não aceitação de que as Escrituras fossem a Palavra de Deus inspirada. Sua pressuposição básica é que existe um único espírito ou consciência comum que une todos os seres humanos e tal espírito possibilita a correta interpretação. Dessa forma, as idéias de Tindal parecem brotar em seu subconsciente.
3.1 Ritschl e sua escola Uma teologia liberal até certo ponto nova e original, a teologia do valor moral, surgiu em fins do século XIV e nos primeiros anos do século XX, tendo como divulgadores o teólogo protestante alemão Albrecht Ritschl (1822-1889) e seus discípulos. Ritschl fora influenciado tanto por Kant como por Schleiermacher. A influência de Kant se traduz no conceito de religião como o triunfo do espírito ou do valor moral sobre os males da sociedade, e a de Schleiermacher, na crença de que Deus não é conhecido como autoexistente, mas somente até onde ele se auto-revela através de Cristo. Ritschl foi autor de várias obras, das quais a mais importante é Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung (A Doutrina Cristã da Justificação e da Reconciliação, 1870-1874). Bengt Hägglund sintetiza o livro da seguinte forma: Salvação, que Ritschl define como “justificação” (Rechtfertigung) ou perdão dos pecados, restaura a liberdade ética entravada pelo pecado. Mediante a fé, a relação entre o homem e Deus, antes perturbada, transforma-se em confiança e filiação. Disto resulta uma modificação interna na vontade do homem: o homem chega a reconhecer a vontade de Deus e deste modo se predispõe a fazer o bem. Tal transformação interna é o que Ritschl denomina “reconciliação” (Versöhnung). Esta, por sua vez, manifesta-se em boas obras.
Além de rejeitar o conceito jurídico da justificação, defendido por setores da ortodoxia protestante, a partir de Lutero e Calvino, Ritschl negou ou reinterpretou as seguintes doutrinas tradicionais: trindade, igreja, reino de Deus, revelação, pecado original e encarnação. Ritschl não concebia o pecado como corrupção universal perante Deus e entendia que a divindade de Cristo era figurada e se caracterizava unicamente pela unidade de sua vontade com Deus, configurando uma espécie de monotelismo. A tentativa de aplicar os princípios filosóficos kantianos ao cristianismo protestante constituiu atitude típica de uma era em que havia pouco respeito pelos mistérios da religião e praticamente nenhum temor ante o julgamento divino. O esforço de Ritschl em manter uma teologia de revelação divina sem a fé em milagres foi duramente atacada tanto por liberais como por conserva-dores, mas a sua influência na teologia protestante alemã da segunda metade do século XIV foi, sem dúvida, muito grande.
3.2. Harnack O discípulo mais importante da escola de Ritschl foi Adolf von Harnack (1851-1930), teólogo e historiador alemão, grande erudito em patrística. Sua obra mais conhecida é Lehrbuch der Dogmengeschichte (História dos Dogmas, 1886-1889), onde ele procurou demonstrar que a relevância do cristianismo para o mundo moderno não repousa no dogmatismo teológico, mas no entendimento da religião como um desenvolvimento histórico. Sua idéia mais distintiva foi que o dogma da igreja primitiva consistia no resultado natural da busca de padrões para filiar membros, e que isto obscurecia a natureza essencial e o impacto prático dos ensinos de Jesus. Ele também procurou demonstrar que os credos formulados nos Concílios Ecumênicos de Nicéia (325) e Calcedônia (451) usaram um grande número de conceitos retirados da filosofia grega, na formulação do dogma da Trindade e da Pessoa de Cristo. A este desenvolvimento ele chamou de segunda onda da helenização, posto que a primeira onda, a doutrina gnóstica, havia sido rejeitada pela igreja. Paul Tillich, contemporâneo de Harnack, embora concorde com uma possível influência gnóstica, considera a generalização de Harnack inadequada, uma vez que ela leva à conclusão de que só deve ser aproveitado no Novo Testamento aquilo que tiver uma ligação clara ou for derivado do Antigo Testamento. Diz mais, que se isso for verdadeiro, cerca de dois terços da escritura neotestamentária deve ser deixada de lado, pois tanto Paulo como João usam muitos conceitos helenistas. As idéias de Harnack sobre os dogmas não eram inéditas, pois no século XVII, na Assembléia de Westminster, havia um grupo que, paradoxalmente, se colocava contra toda e qualquer idéia de dogma configurada especialmente pelos credos, chegando alguns a considerar os Dez Mandamentos como elementos dogmáticos cuja referência deveria ser evitada no contexto dos padrões de Westminster. Contudo, o antidogmatismo de Harnack foi muito mais substancial e profundo. Numa série de conferências realizadas em Berlim em 1900, compiladas e publicadas com o título Das Wesen des Christentums (O que é o Cristianismo, 1900), Harnack procurou apresentar um sumário do que ele considerava a essência do evangelho. Sua intenção era separar essa essência, que ele chamou de o ―miolo‖ do evangelho, que é permanentemente válido, do elemento periférico ou da ―casca‖, ou seja, das formas mutáveis de vida e de pensamento nas quais o evangelho foi transmitido. O miolo da mensagem de Jesus é o reino de Deus, e os cristãos devem seguir o exemplo de Jesus de uma ―retidão superior‖ governada pela lei do amor, que existe independente do culto religioso.
Em decorrência da fórmula de miolo e casca, Harnack cunhou a idéia de dois evangelhos, um verdadeiro e outro falso, ou seja, o evangelho de Jesus e evangelho sobre Jesus. Ele afirmou que o evangelho sobre Jesus não está contido no evangelho pregado por Jesus. Essa, na realidade, é a fórmula clássica da teologia liberal: o evangelho ou a mensagem pregada por Jesus nada tem com a mensagem posterior, contida na Bíblia, pregada sobre Jesus. Tal afirmativa pressupõe a redução do evangelho somente aos sinóticos, e mesmo assim devem ser eliminados todos os sinais que identifiquem uma possível influência paulina. A teoria do conflito entre Paulo e Pedro, desenvolvida por Baur (ver adiante), é revivida aqui em uma versão mais refinada, moderna, ou seja, que Paulo interpreta Jesus de um modo que está muito longe do verdadeiro Jesus histórico. Na realidade, toda a comunidade cristã primitiva que rodeava Paulo estava impregnada de conceitos helenizantes, e foi ela, com base na experiência da ressurreição, que produziu as doutrinas sobre Jesus, doutrinas que não podem ser encontradas na mensagem original de Jesus. Esta mensagem original é a mensagem da vinda do reino, e o reino de Deus é o estado no qual Deus e os membros individuais de seu domínio estão em uma relação de perdão, mútua aceitação e amor. Tillich, ao concluir a sua análise crítica sobre a obra de Harnack, afirma que o maior erro dele e de toda a teologia liberal é que ela não está apoiada em uma teologia sistemática. 3.3 Hegel e os idealistas Muitos dos teólogos e filósofos liberais também são considerados como tendo ligações com o idealismo, uma escola filosófica que, em última análise, enfatiza que toda e qualquer experiência humana ou percepção consiste de idéias, ou seja, tudo o que existe só se torna real porque é percebido pela mente do homem. Dentre os principais idealistas destaca-se Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), reputado como o principal filósofo alemão de sua época. Contudo, ele mesmo se considerava apenas um teólogo e, como tal, voltou-se contra Schleiermacher. Para Hegel, o cristianismo é a religião absoluta e o universo está em uma constante luta, a partir do Absoluto, que é Deus. Ademais, ele desenvolveu um método dialético aplicável também à teologia, como, por exemplo, às doutrinas da trindade e da encarnação. Na primeira, Hegel considerou o Pai como a unidade divina – a tese. Ele se objetiva no Filho – a antítese. O Amor que os une é o Espírito Santo – a síntese. O processo completo culmina na Trindade. No que se refere à encarnação, Hegel afirma que Deus é a tese. Distingue-se ele da humanidade finita – a antítese. A união se dá na mais suprema síntese – o Deus-Homem.
Apesar de não ter atacado a teologia ortodoxa tradicional, o método dialético de Hegel, em que cada conceito aponta além de si mesmo a outro conceito contrário, resolvendo-se a oposição em uma unidade mais elevada, trouxe sérias conseqüências ao desenvolvimento do hegelianismo posterior, em especial, por parte do grupo chamado de esquerda hegeliana, representada entre outros por Ferdinand Baur e David Strauss. 3.4 Ferdinand Christian Baur Ferdinand Christian Baur (1792-1860), teólogo filosófico protestante alemão e fundador da Escola de Tübingen de crítica bíblica, achou na filosofia contemporânea de Hegel um instrumento adequado para a remodelação da teologia. Assim, com base em suas pesquisas do Novo Testamento, mais precisamente em um ensaio sobre o chamado partido de Cristo na correspondência de Paulo aos coríntios, ele aplicou os conceitos hegelianos de tese, antítese e síntese ao desenvolvimento primitivo do cristianismo. O partido de Cristo começou essencialmente como um judaísmo messiânico sob a liderança de Pedro e adotado pelos apóstolos originais – a tese. A tensão inevitável surgiu com o cristianismo paulino a antítese. Os partidos petrino e paulino lutaram e dessa luta surgiu o partido joanino, ou a Igreja Católica – a síntese. Segundo Paul Tillich, nesse particular Baur parece ter sido influenciado por Kant e Hegel, que eram grandes admiradores do quarto evangelho. Em seu livro Paulus, der Apostel Jesu Christi (Paulo, o Apóstolo de Jesus Cristo, 1845), Baur aplicou os mesmos princípios à vida e pensamento do apóstolo Paulo e concluiu que somente as Cartas aos Romanos, Coríntios e Gálatas eram genuinamente de Paulo. Ademais, ele acreditava que o autor de Atos era pós-apostólico, pois sintetiza e harmoniza o conflito entre cristãos judeus e gentios e, portanto, não poderia ter sido escrito no século I. Ainda nessa linha, ele afirmou que a maior parte do Novo Testamento teria sido escrita no segundo século, sendo que o Evangelho de João, por seu irenismo e familiaridade com controvérsias da metade do século II, foi escrito no final da segunda centúria.
3.5 David Friedrich Strauss Outro membro da esquerda hegeliana foi David Friedrich Strauss (1808-1874), que, influenciado pelo pensador iluminista Reimarus e pelos ensinos da escola de Tübingen, do mesmo modo que Baur considerou o Evangelho de João como o mais afastado no tempo. Racionalista não confesso, em sua maior obra, de 700 páginas, Das Leben Jesu kritisch bearbeitet (A Vida de Jesus Criticamente Examinada, 1836), considerou os milagres bíblicos atribuídos a Jesus como impossíveis, justificando-os através da idéia de mito, que teriam sido engendrados por escritores do século II, em atendimento aos anseios dos homens daquele tempo, que esperavam um Messias que fizesse maravilhas e aguardavam o cumprimento das profecias do Antigo Testamento. Os argumentos de Strauss podem ser reduzidos aos seguintes silogismos: 1) Todos os textos que não se conciliam com as leis conhecidas e universais que governam os acontecimentos não são históricos; 2) Todos os textos nos quais Deus intervem no curso natural dos fatos são irreconciliáveis com as leis conhecidas e universais que governam os acontecimentos; 3) Logo, todos os textos nos quais Deus intervém no curso natural dos fatos não são históricos. Para Strauss, Jesus existiu, mas o Cristo do Novo Testamento é essencialmente, em todos os seus característicos sobre-humanos, criação mitológica e deve ser entendido simbolicamente como a realização da Idéia ou Espírito Absoluto na raça humana. A vida de Jesus, conforme apresentada nos Evangelhos, foi uma tentativa de despir o Jesus histórico de sua moldura de mito criada pela imaginação poética da igreja antiga. No final de sua vida, Strauss publicou o livro Der alte und der neue Glaube (A Velha Fé e a Nova, 1872), no qual se propõe a substituir o cristianismo pelo materialismo científico, uma forma personalizada de darwinismo. Seu conceito de que o homem é a união entre o finito e o infinito, entre o espírito e a natureza, tem sido copiado por algumas crenças esotéricas modernas como a Nova Era.
4 . Karl Barth e a revolta contra o Liberalismo Teológico Tendo já comentado a influencia da filosofia kantiana para a teologia do século vinte, passemos agora a discorrer sobre a teologia contemporânea em si. Em 1919, um jovem pastor de uma pequenina igreja da Suíça escreveu um comentário tão radical que certo escritor disse que Karl Barth pegou uma carta escrita em grego do primeiro século e transformou em uma carta urgente para o homem do século vinte. Um teólogo católico disse que esse comentário aos Romanos foi uma revolução copernicana na teologia protestante que acabou com o predomínio do liberalismo teológico. Ele foi, de fato, uma bomba que Barth lançou no cenário teológico contemporâneo. Diz-se da segunda versão do comentário aos Romanos, totalmente revisada e publicada em 1921, que ela foi ainda mais revolucionária que a primeira. Porém, de qualquer forma, 1919 tem sido para muitos o ponto de partida da teologia contemporânea. A influência da obra de Karl Barth nessa nova era da teologia é enorme. Ele transformou a teologia do século vinte em teologia da crise. Foi ele quem dominou o ambiente teológico, formulou os problemas e apresentou as hipóteses de maior relevância, e desde então tem estado no centro da teologia moderna. Não há nenhuma dúvida de que o pensamento de Barth dominou o pensamento teológico do seu tempo. Ele produziu um impacto tão grande na teologia protestante, que todo teólogo do nosso século que quiser estudar teologia a sério, pode se opor à sua teologia ou acolher suas idéias, mas não pode jamais ignorá-la se quiser conhecer a situação teológica contemporânea. O que havia nesse comentário do pastor Barth que sacudiu os alicerces teológicos do século vinte? Quais foram os princípios que Barth apresentou e que se converteram no legado de uma nova era teológica? Harvie M. Conn, aluno do Dr. Cornelius Van Til, esboça alguns princípios que emanam do comentário de Karl Barth aos Romanos e que parecem ter desempenhado o papel mais influente na formação das novas variantes teológicas. Esses princípios serão abordados nos tópicos a seguir. A revolta teológica contra o liberalismo teológico foi uma das mais notórias características da teologia barthiana. Barth havia aprendido teologia aos pés de dois grandes teólogos liberais, à saber: Harnack e Herrmann. O Jesus do mentor de Barth, Harnack, não era o filho de Deus único e sobrenatural, mas a encarnação do amor e dos ideais humanistas. A Bíblia do mentor de Barth, Herrman, não era a Palavra infalível de Deus, e sim um livro extraordinário, ainda que ordinário, cheio de erros e que exigia uma crítica radical para encontrar a verdade. A medida de toda a verdade era a experiência, o sentimento. A teologia desses dois mestres e também a de Barth era o Idealismo teológico, caracterizado por uma profunda veia de pietismo e de preocupação pela prática da experiência religiosa cristã. Em 1919, e com muito mais força em 1921, Barth se encarregou de repudiar grande parte desse liberalismo clássico.
A primeira guerra mundial e seus horrores acabaram por soterrar o idealismo teológico liberal. A culta Alemanha, a liberal Inglaterra e a civilizada França lutavam como animais ferozes. Nesse ínterim, os mestres liberais de Barth se uniram com outros teólogos para declarar seu apoio à Alemanha, o que demonstrou que eles eram mestres de uma religião atada a uma cultura, e não a Deus. O comentário de Barth aos Romanos surgiu então como repúdio de seus antigos mestres liberais. O liberalismo fazia de Deus algo imanente ao mundo; Barth se opôs a isso e apresentou Deus como ―Totalmente Outro‖. O subjetivismo do liberalismo do século XIX havia colocado o homem no lugar de Deus; Barth exclamou: ―Seja Deus, e não o homem!‖. O liberalismo havia exaltado o uso aculturado da religião; Bart condenou a religião como o pecado máximo. O liberalismo edificou a teologia sobre a base da ética, Barth quis edificar a ética sobre a base da teologia.
O comentário de 1921 de Barth propôs uma nova idéia de revelação. Em oposição ao antigo liberalismo, Barth enfatizou a necessidade que o homem tem da revelação, e chamou suas idéias de Teologia da Palavra de Deus. Barth, porém, insistiu na distinção entre a Bíblia e a Palavra de Deus. Este era seu legado kantiano. Segundo Barth, pode-se ler a Bíblia sem ouvir a Palavra de Deus. A Bíblia é simplesmente um livro, mas, pelo menos, um livro através do qual nos pode chegar a Palavra de Deus. A relação entre Deus e a Bíblia é real, porém indireta. A Bíblia, diz Barth, ―é a Palavra de Deus enquanto Deus fala por meio dela [...] a Bíblia se transforma em palavra de Deus nesse momento‖. Para ele, até que a Bíblia se torne real para nós, até que ela nos fale da nossa situação existencial, ela não é Palavra de Deus. Esse é o conceito barthiano de revelação. A dialética de Barth, ou teologia do paradoxo. O comentário de Barth também introduziu um novo método para explicar a teologia, a dialética. Esse termo ficou rapidamente associado à obra de Barth, ainda que o método tenha sido tomado por empréstimo do teólogo existencialista Soren Kierkgaard. Kierkgaard havia dito que toda afirmação teológica era paradoxal, não podendo ser sintetizada. O homem devia somente conservar ambos os elementos do paradoxo. É esse ato de sustentação do paradoxo que Kierkgaard chama de ―salto de fé‖.
Tal conceito influenciou muito a teologia barthiana, de maneira que quando preparava o comentário aos Romanos, Barth afirmava que ―enquanto estamos na terra, não podemos fazer outra coisa em teologia a não ser utilizar o método de afirmação e contraafirmação. Não nos atrevemos a pronunciar em forma absoluta a palavra definitiva [...] O paradoxo não é acidental na teologia cristã. Ele pertence, em certo sentido, ao coração do pensamento doutrinário‖. A própria natureza da revelação, segundo Barth, é um paradoxo: Deus é o oculto que se revela; conhecemos a Deus e conhecemos o pecado; todo homem é escolhido e também reprovado em Cristo; o homem é justificado por Cristo, mas ainda é pecador. Certo comentarista observou que, segundo a teologia dialética de Barth, a revelação que vem de cima para o homem, ao encontrar a contradição do pecado e finitude humana, só pode ser assimilada pela mente humana como sendo um paradoxo.
O comentário de Barth veio reafirmar a transcendência absoluta de Deus. Um dos pressupostos de Barth, que também é um legado kantiano, é que Deus é sempre sujeito, nunca objeto. Deus não é simplesmente uma unidade no mundo dos fenômenos; ele é infinito e soberano, ―Totalmente Outro‖, e só pode ser conhecido quando nos fala. ―Ele não pode ser explicado como qualquer outro objeto pode ser, apenas podemos nos dirigir a Ele [...] Por esta razão, não cabe à teologia medílo em uma forma de pensamento direto ou unilinear‖. Não podemos falar a respeito de Deus. Apenas falamos a Deus. Segundo Barth, a própria natureza de Deus exige que as afirmações que lhe dirigimos sejam revestidas de contradição: ―Não podemos considerá-lo perto, a não ser que o consideremos longe‖. Sem dúvida o grande tema de Barth, em oposição declarada ao liberalismo, foi a ―infinita diferença qualitativa‖ entre eternidade e tempo, céu e terra, Deus e o homem. Não se pode identificar Deus com nada no mundo, nem sequer com as palavras da Escritura. Deus chega ao homem como a tangente que toca o círculo, mas na realidade não o toca. Deus fala ao homem como a bomba explode na terra. Depois da explosão, tudo o que resta é uma cratera abrasada no terreno, e essa cratera é a igreja. O comentário de Barth também demarcou a fronteira entre a história e a teologia. A teologia do século dezenove se dedicou a procurar o Jesus histórico por detrás do Cristo sobrenatural da Bíblia. Os liberais clássicos como o professor de Barth, Harnack, se dedicaram a buscar nos evangelhos – os quais eles condenavam como não-confiáveis – os fatos históricos sobre Jesus. Barth asseverou que essa busca é um a busca sem importância, pois, segundo ele, a revelação não entra na história, apenas a toca como uma tangente toca um círculo. Segundo Barth, não há nada na história sobre o que possamos basear a fé. A fé é um vazio preenchido não pela história, mas pela revelação.
Profundamente influenciado pelos conceitos de história de Kierkgaard e de Franz Overbeck, Barth dividiu a história em dois níveis: Historie e Geschichte. Ainda que ambos os termos possam ser traduzidos por história, no alemão, a conotação que essas duas palavras têm é bem diferente. Historie é a totalidade dos fatos históricos do passado, podendo ser comprovada objetivamente. Geschichte se ocupa daquilo que une essencialmente, que exige algo de mim e requer meu compromisso. Segundo Barth, a ressurreição de Jesus pertence ao âmbito de Geschichte, não de Historie. Para ele, o âmbito da Historie de nada vale para o crente. Jesus deve ser confrontado no âmbito de Geschichte. Mais uma vez a influência do pensamento de Immanuel Kant sobre a teologia de Karl Barth, principalmente no que concerne ao mundo dos fenômenos e dos números é muito grande, podendo-se até dizer que a teologia contemporânea tem sua raiz em Konigsberg, na Prússia. Ao longo do desenvolvimento da teologia contemporânea, as idéias kantianas de fenomenal e numenal ―volta e meia‖ reaparecem com uma nova roupagem. Alguns tomam o tema e o ampliam, porém sua influência continua sendo grande a ponto de podermos designar o século dezoito e o pensamento de Kant como protótipo da teologia contemporânea. Objeções à teologia dialética de Karl Barth. Há, sem dúvida, algumas críticas que se pode fazer à obra de Barth. Ele mesmo reconheceu alguns de seus excessos e poliu boa parte dos argumentos que enfatizou a princípio, e até certo ponto, pode-se dizer que ele suavizou algumas idéias mais incisivas. O que passo a expor agora são algumas críticas que se podem fazer ao pensamento de Barth. Em primeiro lugar, ainda que as idéias de Barth representem uma revolta contra o liberalismo clássico, suas idéias podem ser chamadas de novo liberalismo. Barth não conseguiu se livrar do ponto de vista crítico liberal das Escrituras. Por causa dos seus pressupostos liberais, Barth não aceita a inerrância da Bíblia, chegando mesmo a afirmar que toda a Bíblia é um documento humano falível e que buscar partes infalíveis nas Escrituras é ―simples capricho pessoal e desobediência‖. A inerrância das escrituras é uma das diferenças cruciais entre o liberalismo e o cristianismo ortodoxo, e o posicionamento de Barth nada mais é que uma opção por ficar em cima do muro. Sua idéia de revelação, em última instancia, é puramente subjetiva. Para Barth, a diferença entre a Bíblia como meramente um livro e a Bíblia como a Palavra de Deus depende exclusivamente da reação humana frente a este livro. Embora em uma atitude de revolta contra o liberalismo ele tenha exclamado: ―Seja Deus e não o homem‖, na prática, dentro da sua teologia dialética, o homem é entronizado no centro da experiência religiosa.
O resultado final da dialética de Barth é a destruição da verdade objetiva. Se toda comunicação histórica e toda experiência direta com Deus se encaixa em uma concepção pagã de Deus, como poderemos aproximar-nos da verdade sobre Deus? Também a sua insistência em descrever Deus como ―Totalmente Outro‖ faz de Deus um ser indescritível. Como Deus não é um objeto no tempo e no espaço, e visto que a ―inescrutabilidade e recondidez formam parte da natureza de Deus‖, o homem não pode conhecê-lo diretamente, afirma ele. A questão é: se Deus é assim tão indescritível e insondável, de que maneira o homem pode conhecê-lo? A separação que Barth faz da Historie e da Geschichte, traz à tona a problemática concernente à historicidade da obra redentora de Cristo como fundamento do cristianismo. Ela argumenta na tradição de Nietzche e Overbeck, separando o cristianismo da história, e ao fazê-lo, acaba por solapar a base do cristianismo. É claro que o propósito de Barth foi tirar do liberalismo o monopólio quanto ao método de interpretação, mas ao fazê-lo, também privou o cristianismo do seu lugar na história. Ao que vemos, embora a teologia de Barth tenha sido responsável por uma prática religiosa em que os valores evidenciam a religiosidade do cristão, ele jamais conseguiu se libertar completamente do liberalismo teológico de seus mestres Herrmann e Harnack. Ele revoltou-se contra o liberalismo teológico, argumentou contra ele, mas não pode livrar-se de seus pressupostos. Tal como Kant, Barth confina Deus ao mundo dos números e apresenta a dialética – a teologia do paradoxo – como sendo à única teologia possível. Ele exclui a razão a priori e deixa a porta fechada à percepção humana. Sua teologia é de suma importância para o século vinte e, de fato, quase todo o pensamento teológico moderno até a década de setenta envolverá a perspectiva de Barth. Podemos aceitar seus pressupostos ou acirrar-nos contra ele, mas nenhum teólogo de nossa época poderá jamais ignorar a teologia dialética de Karl Barth e sua influência no cenário teológico contemporâneo. 4.1 Neo-ortodoxia: Analisando os pressupostos teológicos do novo liberalismo Karl Barth havia desencadeado uma tremenda revolução com seu comentário aos Romanos, e nos anos que se seguiram, a revolução se ampliou consideravelmente, se avolumando sob a égide de um novo movimento teológico denominado ―neo-ortodoxia‖. Emil Brunner talvez tenha sido um dos nomes mais conhecidos dessa nova escola, depois, é claro, de Barth.
Brunner foi um teólogo suíço residente nos Estados Unidos que também teve participação importante no desenvolvimento da teologia neo-ortodoxa. Nascido em 1889, estudou em Zurich, Berlim e também no Union Theological Seminary, em Nova Iorque. Tornou-se professor de teologia em Zurich em 1924, e em 1953 deixou a Suíça para tornarse professor na Universidade Cristã do Japão. Desde os primeiros anos do comentário aos Romanos, a neo-ortodoxia – às vezes chamada de barthianismo – cruzou muitas fronteiras, tendo exercido influência no oriente. No Japão, por exemplo, apesar da influencia de Brunner, foi Barth quem foi apelidado de ―o papa teológico‖. Enquanto nos Estados Unidos ele era recebido como um dos mais importantes teólogos, no Japão ele era conhecido como o único teólogo. Essa influência de Barth no Japão deve-se principalmente aos escritos de Tokutaro Takahura, por volta de 1925. Na verdade, o mundo inteiro sentiu o abalo da teologia barthiana, tanto que ao final da década de cinqüenta, as três principais correntes teológicas já eram mencionadas como sendo a conservadora ou ortodoxa, liberal e neo-ortodoxa. Temos que reconhecer que existe muita rivalidade no movimento. A ferrenha diferença de opiniões entre Barth e Brunner quanto à realidade do nascimento virginal e da revelação geral, as criticas de Barth à Bultmann e as críticas que Bultmann devolveu à Barth, a discordância de Pannenberg acerca do conceito barthiano de história, são indicativos de que as vozes dentro do movimento neo-ortodoxo nem sempre foram unânimes. Emil Brunner aceita a revelação geral, e a mesma é negada por Barth. Barth aceita o nascimento virginal, conceito que é negado por Brunner. Ele foi duramente criticado por Barth por afirmar que a imagem de Deus se encontra ainda no homem pecador e que Deus se revela na natureza, mas se defendeu argumentando que se o homem pecador não é mais a imagem de Deus e se não há nenhuma revelação de Deus na natureza, então o homem não pode ser responsabilizado pelo pecado que comete. A teologia de Brunner, assim como a de Barth, é extremamente subjetiva. Buscando inspiração nos escritos dos filósofos Martin Bubber e Soren Kierkgaard, ele define o cristianismo e a teologia em termos mais relacionais que racionais. Ele argumenta que Deus não pode ser tratado como um objeto de estudo, ou um ―isso‖, mas devemos nos relacionar com ele apenas como um ―Tu‖. Essa insistência em que Deus é sempre sujeito e nunca objeto será um tema bastante recorrente na teologia contemporânea. Em um capítulo anterior, indicamos alguns dos pressupostos, bem como a metodologia da estrutura teológica neo-ortodoxa. Agora, cabe a nós destacarmos os temas comuns. O esboço que demonstraremos a seguir está baseado principalmente na obra Dogmática da Igreja, de Barth.
O tema mais debatido pela neo-ortodoxia é o conceito de revelação. A revelação, segundo Barth, é uma perpendicular que vem de cima, e que por isso não pode se comparar com as melhores intuições humanas. A revelação é um evento no qual Deus toma a iniciativa. Também é dito que a revelação não pode comparar-se com a Bíblia, pois é superior a ela. A Bíblia e suas afirmações são testemunhas, são sinais indicadores da revelação, mas não é a revelação em si. A Escritura não é a Palavra de Deus, e nem as afirmações da Escritura são revelação. Segundo Barth, comparar a Bíblia com a Palavra de Deus é objetivar e materializar a revelação. Nesse mesmo terreno, Brunner definiu a revelação como sendo uma ocasião de diálogo em que Deus se encontra com o homem. Não se pode dizer que a revelação tenha acontecido, à não ser que ambos os participantes do encontro – a saber, Deus e o homem – se encontrem. O coração da revelação da Palavra de Deus, segundo a perspectiva neo-ortodoxa, é Jesus Cristo. De fato, Barth insiste tanto nessa idéia que chega ao ponto de negar a existência de qualquer outra revelação, à parte de Cristo. Para ele, a história da revelação e a história da salvação vêm a ser a mesma coisa. No Cristo de Barth, Deus revelou que não queria deixar o homem existir em pecado. Por isso, Barth insiste em que nunca deveríamos mencionar o pecado, a não ser que agreguemos imediatamente que o pecado foi derrotado, esquecido e vencido por Jesus. A reconciliação entre Deus e o homem se efetua por meio de Cristo. Jesus Cristo é o próprio Deus, isto é, é Deus que se humilha a si mesmo. Em sua liberdade, Deus cruza o abismo aberto e mostra que ele é verdadeiramente Senhor. Na encarnação, Deus se humilha a si mesmo. Barth não quer admitir a humilhação do homem Jesus. Segundo ele, dizer que a humilhação se refere ao homem é uma mera tautologia. Que sentido haveria em falar de um homem humilhado? A humilhação é algo natural no homem. Porém, dizer que Deus se humilhou a si mesmo, segundo Barth, é entender o verdadeiro significado de Jesus Cristo como Deus. Ele é o Deus que se humilha que se revela, e é também a própria essência da revelação. Barth afirma que Cristo, embora haja se humilhado como Deus, foi exaltado como homem. Ele se nega a admitir a idéia tradicional dos dois estados de Cristo, humilhação e exaltação, referindo-se à totalidade do Deus-homem em ordem cronológica. Para Barth, Deus se humilhou a si mesmo e o homem (a humanidade de Jesus) foi exaltada. Dizer que o estado de exaltação se refere a Deus também é mera tautologia. Que sentido haveria em falar em um Deus exaltado? A exaltação é algo natural em Deus. Segundo Barth, ―em Cristo, a humanidade é humanidade exaltada, assim como a divindade é divindade humilhada. E a humanidade é exaltada com a humilhação da Divindade‖.
A doutrina de Barth traz implícito o universalismo. Outro problema bastante polêmico dentro da neo-ortodoxia é a ambigüidade de seus proponentes no que concerne à possibilidade de salvação universal. Barth desde o início repudiou o conceito supralapsariano – que é a dupla predestinação – afirmando que a eleição não diz respeito a pessoas, e sim à Cristo. Ele afirma que a tarefa da igreja é proclamar que os homens já foram eleitos em Cristo, e que portanto, devem viver como escolhidos. Para Barth, a eleição não é um estado que adquirimos em Cristo, e sim uma vida de ação e serviço a Deus. Esse conceito barthiano implica em universalismo? Barth não afirmou, mas também jamais negou essa hipótese. Em uma de suas últimas conferências sobre a humanidade de Deus, ele disse que ―não temos o direito teológico de estabelecer quaisquer limites à misericórdia de Deus que se manifesta em Jesus Cristo‖. 4.2 Objeções à neo-ortodoxia. Como se pode observar, muitos pressupostos da neo-ortodoxia são resultantes da influência do liberalismo, o que torna algumas de suas propostas inaceitáveis para os teólogos ortodoxos. Há ainda muita polêmica dentro da neo-ortodoxia, não sendo difícil levantar objeções a essa corrente teológica. O que apresentamos a seguir são algumas objeções mais freqüentes que são levantadas contra a neo-ortodoxia. Primeiramente, a neo-ortodoxia coloca a experiência subjetiva acima da revelação objetiva. Para a neo-ortodoxia, a revelação não é simplesmente uma declaração de Deus ao homem, e sim um encontro divino-humano, uma confrontação e um diálogo existencial. De acordo com essa premissa, a Bíblia não pode ser a Palavra de Deus. Ela se transforma em Palavra de Deus à medida que Deus fala conosco por meio dela. Reconhece-se nessa premissa a dívida que a neo-ortodoxia tem com a escola de filosofia existencialista. A neo-ortodoxia conserva a linguagem teológica ortodoxa, porém a reinterpreta, e muitas vezes o resultado desta reinterpretação é tão nocivo quanto veneno no leite. As doutrinas do pecado original, da queda de Adão, da redenção, da ressurreição e da segunda vinda de Cristo são chamadas de mitos por Brunner e de saga por Barth. A interpretação que a neo-ortodoxia dá a essas passagens é acima de tudo existencial, quase nunca literal, sob alegação de que essas doutrinas não descrevem eventos na história, e sim condições históricas sob as quais todos os homens vivem. Gênesis 3, por exemplo, não deve ser tomado como história literal, sendo apenas uma forma simbólica de explicar a realidade do pecado e do orgulho na vida humana. Esse conceito de teologia não deixa nenhuma porta pela qual possa entrar a pregação da vinda do Filho de Deus como evento a ocorrer na história, por exemplo.
A insistência de Barth em Jesus Cristo como o coração da revelação é tão forte que o leva a negar a existência de qualquer outra revelação de Deus. Essa idéia é contrária a Bíblia, pois esta afirma que Deus se revela através da sua criação (Atos 14.17 e Romanos 1.19-20). O conceito barthiano e neo-ortodoxo de revelação também é contrário à doutrina bíblica da inspiração, e acaba por destruir o caráter bíblico de revelação canônica. Alguns acusam Barth de fazer uma interpretação dualista da encarnação de Cristo, pois ele parece fazer distinção entre as duas naturezas, repudiando por completo o credo da Calcedônia. Ora, Cristo não nos salvou apenas por meio da sua divindade, mas também por meio da sua humanidade. Nós temos paz por meio do sangue da cruz (Colossenses 1.20, Efésios 2.16) e não há nada mais humano que o sangue de uma pessoa. Ainda que Barth diz que nem afirma e nem nega a teoria da salvação universal, sua idéia de ―eleição universal em Cristo‖ parece uma espécie de neo-universalismo. Além disso, seu repúdio pelas descrições do céu e do inferno parecem um conceito de salvação bem diferente do que é apresentado nas Escrituras. O resultado dessa postura ―neouniversalista‖ é a destruição da gravidade da incredulidade, e deste modo a neo-ortodoxia destrói as advertências bíblicas contra a apostasia, bem como o chamado ao arrependimento e à fé. Por várias razões, muitos teólogos têm entendido mal a neo-ortodoxia. Essa corrente teológica pretende, entre outras coisas, ser um retorno ao ensino dos reformadores. A razão de ser da neo-ortodoxia é atacar o otimismo do liberalismo clássico e as corrupções da teologia católica romana. É sua intenção por em evidência a centralidade absoluta da pessoa de Cristo, a transcendência de Deus e a necessidade de revelação. Naturalmente, todos esses pontos básicos estão em harmonia com o conceito evangélico. Apesar disso, como se pode observar, a neo-ortodoxia se separa da fé cristã histórica não somente em algumas esferas pouco relevantes, mas também em seus conceitos básicos. Recomendamos as obras de Barth, Bultmann e Brunner – bem como de outros teólogos neo-ortodoxos – por sua influência e contribuição para o cenário teológico contemporâneo, mas a apreciação dessas obras deve ser feita com cautela e com espírito crítico. 5. Crítica da Forma: O método investigativo de Rudolf Bultmann No mesmo ano em que Karl Barth publicou seu comentário aos Romanos, apareceram mais dois livros acerca de temas neotestamentários que anunciavam uma nova mudança nos estudos críticos. O livro Die Formgeschichte des Erxrngeliums, de Martin Dibelius (1883-1947), foi o responsável por popularizar o jargão teológico crítica formal. Outro livro, Der Ráhmen der Geschichte Jesus (1919), de Karl L. Schimidt, pretendia ser o golpe de misericórdia dos liberais contra a confiabilidade do Evangelho de Marcos. Porém, mais que a estes dois nomes, a coluna vertebral dessa nova mudança estaria associada a um outro nome: Rudolf Bultmann. O livro de Bultmann que revolucionou a história dos estudos da Bíblia foi History of the Synoptic Tradition (História da tradição dos Sinóticos), escrito em 1921. A influência de Bultmann no campo da crítica sobrepujou a de Dibelius.
O método crítico de Bultmann é de fato, importante. Até mesmo os seus críticos, tais como Oscar Cullmann e Joachim Jeremias, ao refutar as conclusões de Bultmann, usam uma adaptação do seu método crítico. Aos poucos, Inglaterra e Estados Unidos, bem como outros países com tradição no estudo da teologia, ainda que receosos quanto à nova matéria que estava associada principalmente ao nome de Bultmann, acolheram vários pressupostos da crítica formal. 5.1 O método investigativo da crítica formal. O labor do crítico formal é mostrar que a mensagem de Jesus, tal como temos nos sinóticos, é em grande parte espúria, tendo sofrido acréscimos por parte da comunidade cristã primitiva. Com respeito à confiabilidade da Bíblia, Bultmann vai mais além, e afirma que a Bíblia não é a Palavra inspirada de Deus em nenhum sentido objetivo. Para ele, a Bíblia é o produto de antigas influências históricas e religiosas, e deve ser avaliada como qualquer outra obra literária religiosa antiga. A premissa fundamental da crítica formal é que os evangelhos são o produto do labor da igreja primitiva. Os autores dos evangelhos procuraram unir várias tradições orais independentes e contraditórias que existiam na igreja antes que fosse escrito o Novo Testamento. Essas tradições orais também não são dignas de confiança, consistindo basicamente de ditos e relatos individuais referentes a Jesus e aos seus discípulos. A igreja ajuntou essas tradições e usou em forma de narrativa, inventando lugares, tempos e enlaces para unir as tradições independentes. Frases como as dos Evangelhos, ―em um barco‖, ―imediatamente‖, ―no dia seguinte‖, ―em uma viagem‖ – são apenas meros recursos literários usados pelos compiladores dos Evangelhos para unir todas as narrativas, inclusive histórias independentes acerca de Jesus. Como disse K.L. Shimidt, um dos pioneiros no campo da crítica, nós ―não possuímos a história de Jesus, temos apenas histórias sobre Jesus‖. O propósito da crítica formal é encontrar o Evangelho por detrás dos Evangelhos. Segundo os seus proponentes, os quatro Evangelhos que dispomos servem apenas como ―matéria prima‖ na nossa busca pelo verdadeiro Evangelho, que teria sido anterior aos quatro Evangelhos canônicos e diferente dos mesmos, partindo da premissa de que a igreja primitiva compilou, editou e organizou os livros canônicos de forma artificial, de acordo com seus próprios propósitos apologéticos e evangelísticos. Para dar aos Evangelhos um detalhe harmônico, teriam sido acrescentados detalhes quanto à seqüência, cronologia, lugares, etc. Segundo a crítica formal, tais detalhes não são confiáveis. A Bíblia, tal como a temos hoje seria apenas uma compilação de lendas e ensinos isolados que foram ardilosamente inseridos como sendo parte da história original. Milagres, histórias controvertidas e profecias cumpridas seriam nada mais que uma tradição proveniente de uma fonte tardia e menos confiável.
Por fim, o resultado dessa metodologia é essencialmente anti-sobrenaturalista. Para Bultmann, o que temos nos Evangelhos canônicos são apenas resíduos do Jesus histórico. Não há dúvida que Jesus viveu e realizou muitas das obras que lhe são atribuídas, mas ele se mostra extremamente cético, principalmente quanto à possibilidade do sobrenatural e do chamado ―Jesus histórico‖. Ele disse: ―Creio que não podemos saber quase nada acerca da vida e personalidade de Jesus, já que as fontes cristãs primitivas não se interessam por isso, sendo fragmentadas e lendárias, e não existem outras fontes acerca de Jesus‖. É claro que o comentário de Bultmann é preconceituoso e tendencialista, pois há menção da pessoa de Cristo nos escritos dos Pais apostólicos, Flávio Josefo e Tácito, entre outros. Consenso com os cristãos ortodoxos. Os cristãos ortodoxos aceitam, de forma quase consensual, alguns dos pontos sustentados pela neo-ortodoxia, e até mesmo com alguns pressupostos de Bultmann. A crítica formal nos lembra que o evangelho se conservou oralmente durante pelo menos uma geração, antes de adquirir a forma escrita do Novo Testamento. Ela também nos recorda que os Evangelhos não são relatos neutros ou imparciais, sendo antes disso um testemunho da fé dos crentes. Além disso, por maiores que foram os esforços de Bultmann, ele não conseguiu demonstrar objetivamente o Jesus ―não-sobrenatural‖. Todos os documentos do Novo Testamento, não importa a forma em que a crítica formal os selecione, continuam refletindo o Jesus sobrenatural, filho de Deus. A crítica formal também nos recorda o caráter ocasional dos Evangelhos. Cada um deles foi escrito com uma idéia, em uma ocasião histórica específica, como por exemplo, Mateus para os judeus, e Marcos e Lucas para os gentios. Como tais, expressam em primeiro lugar uma preocupação vital com a problemática da época. E por último, a crítica formal nos lembra que os Evangelhos não se interessavam grandemente por detalhes geográficos e cronológicos, como a comunidade cristã ortodoxa havia pensado e praticado anteriormente. 5.3 Objeções ao método crítico de Rudolf Bultmann. É claro que esses pontos consensuais são superficiais. Assim como a teologia dialética de Barth, o método crítico de Rudolf Bultmann é demasiadamente injusto com a natureza do Novo Testamento. Há várias objeções que se pode fazer ao criticismo de Bultmann, dentre as quais destacaremos cinco, por considerá-las principais.
A primeira delas está relacionada com a história. Não há embasamento sólido para a teoria da inconfiabilidade histórica dos Evangelhos. Os críticos da tradição de Bultmann argumentam que, por se tratar de uma crônica de contínuos sucessos, eles não podem ser um esquema historicamente confiável sobre a vida de Cristo. O que eles não levam em conta é que dentro dos limites de um esquema histórico amplo, cada evangelista distribuiu seu material histórico de acordo com seus propósitos. Eles também ignoram que o Novo Testamento, a pesar dos muitos sucessos, narra também alguns fatos embaraçosos, como a ausência de sinais de Cristo em sua terra natal (Mateus 13.54-58) e a sua agonia no Getsêmani. Além disso, a crítica de Bultmann é exagerada porque exige dos escritores dos Evangelhos algo que eles não quiseram fazer. Eles eram testemunhas oculares, mas não eram historiadores treinados. Porém, apesar disso, várias vezes eles se mostram cautelosos com os dados históricos, como no prólogo de Lucas (Lucas 1.1-4). A crítica formal também é injusta com os escritores dos relatos evangélicos. Eles reduzem Mateus, Marcos e Lucas a meros compiladores de documentos, e os Evangelhos a relatos contraditórios. Isso tudo viola injustamente a unidade do relato evangélico. Os Evangelhos possuem uma unidade básica de testemunhos confiáveis de Cristo, e ainda nos apresentam marcos diferentes da vida de Jesus. Na verdade, cada Evangelho é um marco histórico de certos aspectos da vida de Cristo, mas a crítica formal não reconhece a diversidade de transmissão oral dentro da unidade dos relatos evangélicos. O método crítico de Bultmann separa o cristianismo de Cristo. A grande premissa deste método de estudo é que a comunidade cristã, e não Cristo, exerceu o papel mais importante na produção dos Evangelhos. A verdade, porém, é que a mensagem neotestamentária está centrada na pessoa de Cristo e no que ele fez (2Coríntios 4.5), e não na comunidade cristã. A igreja a qual Paulo e seus companheiros testemunharam não foi criadora (2 Coríntios 4.1-2), mas apenas receptora da verdade. Sua maior responsabilidade não foi a criação de novas tradições, e sim a preservação e proclamação das antigas tradições. Segundo a crítica formal, o cristianismo dos apóstolos não passava de versões falhas sobre Cristo e sua mensagem. Diferente do que dizem estes críticos, os apóstolos eram uma fonte autorizada de informação com respeito dos atos e doutrinas de Cristo. Em Atos 4.1.21-22, está claro que os apóstolos exerciam um controle estratégico da mensagem oficial da igreja durante os anos de transmissão oral. Sua presença tinha como finalidade impedir que surgissem versões deturpadas do Evangelho, e não criar uma versão mitológica e deturpada do Evangelho.
A crítica formal parece esquecer que o lapso de tempo entre os fatos históricos e os documentos escritos é mínimo. Quando Bultmann e outros críticos da Bíblia dizem que a narrativa evangélica está repleta de fábulas que se acumularam durante o período entre a tradição oral e a palavra escrita, eles esquecem que o intervalo entre os fatos acontecidos e o registro desses fatos é muito pequeno. O primeiro relato documental foi feito por Marcos e as evidências demonstram que ele foi escrito cerca de vinte e cinco anos após os eventos por ele narrados. O problema em dizer que o NT está repleto de material lendário é que vinte e cinco anos é muito pouco tempo para se formar uma lenda. Quando as primeiras versões evangélicas começaram a circular, muitas das testemunhas oculares estavam vivas e poderiam facilmente desmascarar os escritores, caso estes fossem impostores e estivessem inserindo mitos na narrativa. O que ocorre, porém, é justamente o contrário: os Evangelhos foram recebidos com muita alegria e divulgados pelas igrejas. De tudo isso, segue-se irrefragavelmente que a crítica da Bíblia tal como aparece em Rudolf Bultmann, é uma analise preconceituosa do relato evangélico, está demasiadamente comprometida com os pressupostos do liberalismo para que possa ser considerada uma analise imparcial dos fatos, como os críticos desejam que seja. Mas a crítica formal não foi a única contribuição de Bultmann à teologia contemporânea. Outras idéias dele também permearam o cenário teológico do século vinte, entre as quais está a desmitologização.
5.3 Desmitologização: O método interpretativo de Rudolf Bultmann
Uma das palavras chaves para entender a teologia do século vinte é a ―desmitologização‖. Essa palavra cacofônica é uma terminologia que foi popularizada por Bultmann em um ensaio escrito em 1941, tornando-se a partir daí um jargão teológico. O impacto desse conceito na Europa foi tremendo, e se por um lado a Alemanha perdeu pouco a pouco o interesse pelos pressupostos da desmitologização, a idéia recebeu um novo estímulo quando o John Robinson discorreu sobre o tema em seu livro Honest to God, de 1963. Não é possível sintetizar todo o pensamento de Bulmann em uma única palavra. No capítulo anterior, apresentamos uma parte muito importante da influência atual de Bultmann. Apesar disso, a teologia da desmitologização é sem dúvida uma parte importantíssima da teologia contemporânea e merece destaque entre as idéias que Bultmann ajudou a preconizar, além de ser ainda hoje a parte de sua formulação teológica mais controversa. O que será que há de tão controverso e ao mesmo tempo tão atraente nesse conceito de Bultmann, a ponto de instigar consideravelmente os teólogos dos Estados Unidos, Europa e da Ásia, e continuar exercendo influência no pensamento teológico contemporâneo ocidental? É isso que estaremos analisando neste capítulo.
O programa de desmitologização. No centro do programa de desmitologização de Bultmann consta na afirmação de que no Novo Testamento encontram-se duas coisas: O Evangelho cristão, por um lado. A cosmogonia do século primeiro, de índole mitológica, de outro lado. Sendo assim, o teólogo contemporâneo precisa separar o kerigma (transliteração da palavra grega que significa ―conteúdo da pregação‖), de sua envoltura mitológica. O kerigma seria a entranha irredutível na qual o homem moderno deve crer. A idéia de mito, para Bultmann, tem sua origem no pensamento pré-científico do século primeiro. O propósito do mito seria expressar a maneira como o homem vê a si mesmo, e não apresentar um quadro objetivo e histórico do mundo. O mito emprega imagens e termos tomados deste mundo para transmitir convicções acerca do enfoque que o homem tem de si mesmo. No século primeiro, o judeu entendia o seu mundo como um sistema aberto a Deus e aos poderes sobrenaturais. Nessa era pré-científica, acreditava-se que o universo tinha três níveis, com o céu acima, a terra no centro e o inferno debaixo da terra. Bultmann insiste que essa é a visão de mundo encontrada na Bíblia. Esta inserção mítica, segundo Bultmann, também foi utilizada para transformar Jesus. A pessoa histórica de Jesus, segundo esse professor, se converteu rapidamente em um mito do cristianismo primitivo, e é por isso que Bultmann argumenta que o conhecimento histórico de Jesus não tem valor para a fé cristã primitiva, pois o quadro apresentado pelo Novo Testamento é de índole essencialmente mítica. Os fatos históricos acerca de Jesus se transformaram em uma história mítica de um ser divino e preexistente que se encarnou e expiou com seu sangue os pecados de todos os homens, ressuscitando também dentre os mortos e subindo ao céu e, segundo se cria, regressaria rapidamente para julgar o mundo e iniciar uma nova era. Esta história também foi embelecida com histórias milagrosas, vozes celestes e triunfos sobre demônios. Bultmann afirma que toda essa apresentação que o Novo Testamento faz de Jesus não passa de mito., isto é, do reflexo do pensamento pré-científico das pessoas do século primeiro, que criaram esses mitos para entenderem melhor a si mesmos. Esses mitos, segundo ele, não tem nenhuma validade para o homem do século vinte, que acredita em hospitais, e não em milagres; em penicilina, e não em orações. Para transmitir com eficácia o evangelho ao homem moderno, devemos despojar o Novo Testamento dos mitos e encontra o Evangelho por trás dos Evangelhos. É este processo de descobrimento que Bultmann chama de desmitologização.
O processo de desmitologização, segundo o próprio Bultmann, não significa negar a mitologia, e sim interpretá-la existencialmente, em função da compreensão que o homem tem de sua própria existência. Bultmann busca fazer essa interpretação existencialista dos mitos utilizando conceitos do filósofo existencialista alemão Martin Heidegger (1889). Assim, ele afirma que o suposto nascimento virginal de Cristo é uma tentativa humana de expressar o significado de Jesus para a fé. A cruz de Cristo também perde seu significado expiatório. Cristo na cruz não está fazendo nenhuma substituição vicária: ela tem significado apenas como símbolo de que o homem assumiu uma nova existência, renunciando toda a segurança material por uma vida que se vive apoiado no transcendente. Características básicas da mitologia do Novo Testamento. Em ultima análise, Bultmann diz que as características básicas da mitologia do Novo Testamento se concentram em duas categorias de autocompreensão: a vida fora da fé e a vida de fé. A vida fora da fé. Nesse sentido, os termos conhecidos como pecado, carne, temor e morte são apenas explicações míticas da vida fora da fé. Em termos existenciais, pode-se dizer que significam uma vida escrava das realidades tangíveis, visíveis e que perecem. A vida de fé. A vida de fé, por outro lado, consiste em abandonar completamente esta adesão às realidades tangíveis. Significa ainda a libertação do próprio passado e a abertura para o futuro de Deus. Para Bultmann, essa abertura ao futuro de Deus é o único significado real da escatologia. A implicação desse pensamento é que o viver escatológico genuíno é viver em constante renovação através da decisão de obedecer. Objeções à doutrina de Bultmann. A teologia de Bultmann é anti-cristã e herética, e o nosso juízo sobre ela deve ser negativo por vários aspectos: Primeiro, a desmitologização, assim como a neo-ortodoxia, tem grande dívida com a filosofia existencialista, que está em desacordo com o Novo Testamento. No existencialismo, assim como na neo-ortodoxia e na teologia da desmitologização, o enfoque central é o próprio homem, quando na Bíblia o enfoque é Deus. Sob influência do existencialismo, Bultmann coloca o homem no centro das atenções, cometendo uma injustiça e porque não dizer, sendo desonesto para com o caráter teocêntrico do Novo Testamento. O verdadeiro propósito do Novo Testamento é proclamar que o Deus soberano veio ao mundo na pessoa de Jesus para restaurar a natureza humana e resgatar a humanidade. O coração do Novo testamento continua sendo Deus, e não o Homem.
A desmitologização destrói a objetividade do NovoTestamento, portanto, é anticristã. Ela converte a Bíblia em uma religiosidade baseada no irreal e pré-científico. A religião cristã se transforma em um aglomerado de mitos e a historicidade dos eventos milagrosos é logo descartada. Herman Riddebos nota que, segundo Bultmann, Jesus ―não foi concebido pelo Espírito Santo, nem nasceu da virgem Maria. Sofreu sob Pôncio Pilatos e foi crucificado, mas não desceu ao hades, não ressuscitou dos mortos e nem subiu aos céus. Também não está assentado à direita de Deus Pai e não voltará para julgar os vivos e os mortos‖. Segundo Bultmann, ressurreição, inferno e nascimento virginal são palavras desprovidas de significado real, não sendo literais. São dogmas mitológicos e não expressam nenhuma realidade objetiva. O mesmo ocorre com a trindade, com a expiação vicária e com a obra do Espírito Santo. O cristianismo primitivo está marcado pelo impacto da pessoa e da obra de Cristo. Não existe outra justificativa capaz de explicar o nascimento da igreja e da sua teologia, porém Bultmann reduz sua influência à zero. Ele preconceituosamente assume uma postura anti-sobrenaturalista e presume, com base em seus conceitos tendenciosos e sem nenhuma evidência plausível, que todos os relatos confiáveis acerca de Jesus ficaram suprimidos ou destruídos no breve período que transcorreu entre sua vida terrenal e o início da pregação evangélica. Seu ceticismo é insustentável. Será que 50 dias é tempo suficiente para que os discípulos viessem a esquecer tudo o que ouviram e viram? Não foi só Heidgger que influenciou a teologia de Bultmann. As idéias de David Hume, o cético escocês, haviam influenciado o mundo e seu legado se estendia à época de Bultmann. É injustificável a negação de Bultamann dos relatos sobrenaturais e a classificação arbitrária desses relatos como sendo essencialmente mitológicos. Também podemos perceber várias pressuposições do liberalismo clássico na obra de Bultmann, razão pela qual tanto o seu método crítico como sua teologia da desmitologização ganharam o apelido de neo-liberalismo. Bultmann é totalmente incoerente ao basear suas idéias nas Escrituras, pois o que ele chama de mito, a Bíblia chama fato. Seu antropocentrismo pode estar bem de acordo com a filosofia existencialista, mas é totalmente oposto ao caráter teocêntrico do Novo Testamento. O desvendamento das Escrituras pela desmitologização é herético. Ao contrário do que Bultmann pretende, não é a desmitologização que desvendará de modo compreensível as Escrituras para o homem moderno, e sim o Espírito Santo. Somente ele, segundo a Bíblia, é que pode dissipar as trevas da incredulidade levando o pecador a ver o Evangelho. Com seu método interpretativo, Bultmann nos desafia a compreender o homem moderno, quando pregamos a ele. Esse enfoque é digno e necessário, mas não é ―desmitologizando‖ o Evangelho e interpretando-o existencialmente que nós solucionaremos os problemas da humanidade. Ao apresentar a mensagem cristã ao homem moderno, devemos ter em mente que por mais moderno que ele seja, ele ainda é homem natural, e portanto ―não pode compreender as coisas que são do Espírito de Deus, porque lhe parece loucura‖ (1 Coríntios 2.14). Creio que esse versículo, mais que qualquer outro, pode ser aplicado ao método interpretativo de Rudolf Bultmann.
6. Heilsgeschichte: A escola teológica do Dr. Oscar Cullmann Parte do mundo teológico do século vinte gira em torno de uma palavra alemã, Heilsgeschichte, que pode ser traduzida para a língua portuguesa como história da salvação. A palavra ganhou um significado mais pleno dentro da teologia ocidental contemporânea após os escritos do teólogo suíço, perito no Novo Testamento, o Dr. Oscar Cullmann. Ainda que o significado e origem de heilsgeschichte remonta aos teólogos alemães do século dezenove, como J.C.K. von Hofmann e Adolf Schlater, o Dr. Cullmann é a pessoa que popularizou o termo no século vinte. Introduzir neste ponto nosso estudo sobre Cullmann e a Heilsgeschichte é intencional, porque parte da obra de Cullmann foi escrita de modo a refutar e interagir algumas idéias de dois importantes teólogos contemporâneos, cujos pressupostos já foram apresentados, a saber: Barth e Bultmann. De Karl Barth, a Heilsgeschichte de Cullmann tomou muitas idéias básicas para um novo enfoque da história. Também foi influenciado pela compreensão cristocêntrica do barthianismo e pelo conceito definitivo do papel da fé na revelação divina. De Rudolf Bultmann, Cullmann tomou os métodos exegéticos da crítica formal para aplicá-lo em sua reconstrução da história do Novo Testamento. Devido a essa relação com os escritos de Barth e Bultmann, é sábio referir-se as idéias de Oscar Cullmann como sendo neo-ortodoxas em sua orientação. O mais interessante na obra de Cullmann é que, ao mesmo tempo em que Cullmann manteve algumas idéias de Barth e Bultmann, ele não temeu desassociar-se desses homens. Ele diz que Barth e Bultmann assimilaram noções filosóficas estranhas ―que corromperam sua percepção da mensagem espontânea do Novo Testamento‖. Segundo Cullmann, o impulso de Bultmann, principalmente ao fazer distinção entre os elementos essenciais e acidentais da mensagem do Novo Testamento, é arbitrário e ingênuo. O Novo Testamento, segundo ele, deve ser a chave para a compreensão de si mesmo. Esta diferença entre Cullmann e seus contemporâneos pode explicar porque muitas de suas idéias têm sido aceitas aos evangélicos ocidentais, ao passo que as idéias de Barth têm sido rejeitadas. Seus escritos são menos dependentes do existencialismo e de outros pressupostos filosóficos, e mais dependentes da exegese bíblica do que a obra de Barth e Bultmann. Diferente desses dois homens, ele submeteu suas interpretações ao contexto que lhe oferecia a própria Escritura, se opondo fortemente a muitas características radicais da crítica formal e da desmitologização. Neste mesmo sentido, enfatizou a importância da história para a compreensão adequada da Bíblia. Ainda que seu conceito de história está bastante renhido com o evangélico, sua ênfase na idéia central da história da salvação, de que Deus atua na história, comunga muito bem com a teologia ortodoxa. Outro ponto importante na teologia do Dr. Cullmann é a ênfase cristológica de seus escritos. Um dos livros mais inteligentes de Cullmann é um estudo exegético dos títulos de Cristo no Novo Testamento. Neste livro ele afirma que a teologia cristã primitiva é quase exclusivamente cristologia.
Principais postulados da escola Heilsgeschichte de teologia. A Heilsgeschichte (daqui por diante nos referiremos a ela apenas por história da salvação), como escola de interpretação teológica insiste principalmente na história e na revelação de Deus na história. O tempo, para Cullmann, é algo no qual Deus atua para realizar a salvação do homem em Cristo. A revelação e a redenção divina estão baseadas em realidades históricas bem objetivas, e não em mitos levantados pela igreja, como afirma Bultmann, porém, ao enfatizar a história como veículo da revelação, Cullmann consequentemente está privando a Escritura de ser o dado básico da religião cristã. O dado básico passa a ser a história santa e a Escritura passa a ser apenas uma constante desse dado definitivo, e não uma realidade em si mesma. Como afirmou George Ernest Wright, perito em Antigo Testamento da mesma escola, ―a revelação se dá em fatos históricos, não em palavras. Devemos entender o Novo Testamenticomo testemunho dos atos reveladores de Deus‖. A ação central na história da salvação é a primeira vinda de Jesus Cristo como Salvador. Toda a história e todo o tempo, segundo Cullmann, são um drama mundial e Jesus é a figura principal neste drama. Os judeus no tempo do Novo Testamento aguardavam a vinda do Messias-Salvador como o anuncio iminente do fim do mundo, o centro da história, depois do qual viriam as glórias da era vindoura. A Bíblia dá testemunho que Jesus é o messias e que ele deu início a essa nova era. Isso implica em uma nova perspectiva escatológica. Para Cullmann, a escatologia inclui todos os sucessos salvadores a partir da encarnação e concluirá com a segunda vinda. As bênçãos da era vindoura começaram com a obra e o testem,unho de Cristo, mas sua finalização está reservada para o tempo da segunda vinda, quando o Reino de Deus estará presente de modo pleno, em todo o seu poder e glória. A igreja, portanto, apareceu na história da salvação na fase final do plano de redenção divino. A batalha que decide a vitória final já teve seu lugar, de modo que a história se encontra em um drama cósmico, sendo ela mesma a chave de ação na linha estreita da história bíblica. A razão pela qual Cullmann não admite que o Evangelho seja revelação é justamente essa: aceitar o Evangelho seria limitar a ação de Deus a essa linha estreita. Quanto à revelação, Cullmann afirma que o interprete somente conhece a história quando se identifica com ela. Obviamente que essa é uma idéia neo-ortodoxa. A história, quando o interprete a conhece, passa a ser revelação, e o estudioso participa dessa história pela fé. A pesar da forte insistência na historicidade dos relatos bíblicos, Cullman e os outros teólogos da história da salvação ainda têm dificuldades em considerar o significado da salvação como algo objetivamente acessível, e continua falando da experiência religiosa como ponto de apoio da revelação.
6.1 O pensamento de Cullman e a ortodoxia teológica. Apesar da crítica que Cullmann faz do uso da crítica formal por parte de Bultmann, em última análise, o uso que ele mesmo faz do criticismo faz distinção entre a Bíblia e a palavra de Deus. Cullmann chama o relato Bíblico da criação e a segunda vinda de mitos, o que mostra que ele não está totalmente disposto a admitir a realidade da revelação como verdade infalível contida na Escritura. Com relação ao conceito de Cullmann sobre a revelação, também deveríamos advertir que ele continua dependendo muito do subjetivismo da neo-ortodoxia. A teologia da reforma sempre insistiu na necessidade da iluminação do Espírito Santo para compreender a revelação de Deus (1 Coríntios 2.14). O maior propagador da história da salvação crê que, a menos que o homem a entenda, ela nem mesmo é revelação. Por último, sua ênfase exclusivamente cristológica acaba por converter o cristianismo em cristomonismo – para usar uma terminologia barthiana – , pois ao enfatizar demais o cristocentrismo, ele acaba por negligenciar as formulações cristãs históricas da doutrina da trindade. É verdade que a teologia da igreja primitiva estava marcada pela cristologia (2Coríntios 13.13), mas era também uma teologia trinitariana (Romanos 8.31-39; João 1.18 e 1Coríntios 15.28). Como já foi esposado anteriormente, a teologia da Heilsgeschichte se parece muito com a teologia ortodoxa. Sua forte insistência na salvação como um sucesso histórico centrado em Cristo é muito útil como defesa apologética e refuta a contento o programa de desmitologização de Bultmann. Suas idéias acerca da relação entre a escatologia e a primeira vinda de Cristo, têm se demonstrado especialmente úteis, inclusive para corrigir certa insistência ortodoxa do passado. Suas idéias exegéticas a respeito das escrituras também são parte significativa de sua contribuição para a teologia. Junto com isso, o leitor evangélico deve ter sempre presente que os pressupostos básicos de Cullmann são os de Barth e Bultmann e consequentemente essas mesmas idéias às vezes são um estorvo para o exame e compreensão da história da salvação. 7. Teologia Secular: Robinson, Cox e Buren: Uma teologia do mundo para o homem moderno. Na idade média houve uma forte tendência eclesiástica de sacramentalizar a sociedade, de tal forma que o pensamento teológico acerca do Reino de Deus se mesclou com as pretensões do papado. A intenção era trazer o Reino de Deus através da força militar e plantar suas idéias na sociedade. Em meados do século vinte, a tendência parecia ser a oposta. Desde Karl Barth, havia um forte clamor por um cristianismo menos dogmático e mais vivenciável, e no período pós-guerra esse clamor se intensificou e se homogeneizou com algumas idéias extremamente sociais e humanistas. Começava a nascer então a teologia da secularização.
Poucos sabem, mas o secularismo tão presente e difundido em nossa era, já esteve organizado em um forte sistema religioso. A princípio, os secularistas conservaram alguma forma moderada de religião, talvez por medo de se oporem ao amor e ao culto cristão, mesmo quando pensavam que a idéia de Deus era obsoleta. Esse tipo de concessão, porém, está mudando vertiginosamente, tanto que se cumpre hoje o que foi dito por certo comentarista: ―no fim do século vinte, os cristãos consagrados serão uma minoria consciente no ocidente, rodeados por um paganismo agressivo e arrogante, que é o desenvolvimento lógico da nossa tendência secularista‖. De fato, o final do século vinte e início do século vinte e um, foram marcados por uma forte tendência secular, apostasia deliberada e oposição aberta ao sagrado. Uma das manifestações mais abertas e nocivas dessa ―deserção secularista de Deus‖ que caracteriza a apostasia, encontra sua versão religiosa no que passou a chamar-se teologia secular. Sendo esse um movimento com muitas posições extremas, resiste a toda definição, ainda que exige atenção. O conhecido movimento da morte de Deus talvez tenha já morrido como moda teológica, porém, como ramificação da teologia secular, ele continua influenciando a igreja e seus ensinos sadios. Esse radicalismo ateológico ganhou proporções gigantescas no best-seler de John Robinson, Honest to God (1963). O livro de Robinson começa com o convencimento de que a idéia de um Deus ―lá em cima‖, tão transcendente como na teologia de Kierkgaard, de Barth e na filosofia de Kant deve ser deixada de lado por se tratar de uma idéia antiquada e errônea. O problema é que ao invés de buscar a moderação entre a transcendência e a imanência de Deus, ele parte para a idéia de um Deus no nosso interior, algo totalmente imanente. Robinson reafirma que Deus é o fundamento do nosso ser, e acrescenta que a igreja nunca deveria ser uma organização para homens religiosos; não deve haver uma distinção entre igreja e mundo. O lema desses novos ―crentes‖, cristãos secularistas é ―ama a Deus e faça o que quiser‖. Em outro livro, escrito em 1965, se percebem as mesmas exigências teológicas. A Cidade Secular, de Harvey Cox, apresenta o secularismo não como inimigo da igreja, mas como fruto do evangelho. Por secularismo, Cox entende o processo histórico pelo qual a sociedade se liberta do controle da igreja e dos sistemas metafísicos fechados. O centro de interesse dessa nova teologia não é a igreja, mas sim o mundo e as suas necessidades. O Deus da Bíblia, segundo ele, deve ser redefinido como sendo o Deus deste mundo (cf. 2 Coríntios 4.4). 7.1 A postura da teologia secular. Quais seriam os pressupostos dessa teologia do mundo? Que idéias os chamados teólogos seculares defendem? O que apresentamos à seguir são as principais idéias esposadas pela teologia do mundo.
Em primeiro lugar, os teólogos seculares estão de acordo que os problemas deste mundo deveriam ser uma das preocupações vitais da igreja.Eles reclamam que a igreja tem se esquivado e racionalizado quanto as suas falhas em não enfrentar-se com os males sociais e políticos. Com respeito a isso, a voz mais eloqüente foi Dietrich Bonhoeffer, pastor alemão executado pelos nazistas durante a Segunda Guerra Mundial por participar de um complô contra a vida de Hitler. O espírito ativista de Hitler é o espírito da teologia secular, e talvez seja essa a razão pela qual ele chegou a ser considerado uma espécie de patrono do secularismo teológico. Muitos dos valores desse movimento teológico foram retiradas do diário e das cartas de Bonhoeffer, escritas na prisão, enquanto este aguardava a execução. A conduta de Bonhoeffer é reprovável e anti-cristã. A Bíblia nos instrui a amar nossos inimigos (Mateus 5.44), não a assassiná-los; a orar pelas autoridades (1 Timóteo 2.2), e não lutar contra elas. Porém, seus pressupostos nos trazem à mente uma verdade que foi expressa pelo próprio Bonhoeffer, a de que ―não se pode encerrar a Cristo na sociedade sagrada da igreja‖. O campo é o mundo, e a nossa teologia não deve ser confinada às quatro paredes da nave de um templo. Os teólogos seculares também afirmam que nossa teologia deve expressar um espírito de secularização. Harvey Cox diz que devemos deixar de falar da ontologia antiquada para começarmos a falar de funções e de ativismo dinâmico. Nas palavras de Robinson, a pergunta ―Como posso encontrar um Deus benigno?‖ deve ser substituída por ―Como encontrar um próximo benigno?‖. Sem dúvida, o mais radical dos teólogos seculares é Paul Van Buren. Buren, em seus razoamentos teológicos afirma que o próprio Deus deve ser excluído do cenário teológico. O cristianismo, segundo ele, deve ser reconstruído sem Deus, e Cristo deve ser visto como o paradigma da existência humana. Na teologia secular, não há espaço para o Jesus salvador. Ele é, no máximo, um bom exemplo. A terceira objeção diz respeito à possibilidade do sobrenatural. Existe na teologia secular um esforço para minimizar o sobrenaturalismo. A idéia liberal de que Jesus foi apenas um homem bom que viveu perto de Deus ganhou vida dentro da teologia secular. Robinson fala da expiação como ―a entrega completa de Jesus em amor‖, no qual ele ―revela que o fundamento do ser humano é o amor‖. Ele, assim como Cox e Buren, repudia a idéia de uma expiação sobrenatural e perdoadora. É uma teologia totalmente naturalista, cujo Deus é literalmente o Deus deste mundo (2 Coríntios 4.4). Assim também, os teólogos seculares rejeitaram totalmente o reino sobrenatural e a segunda vinda de Cristo. O único mundo real é o aqui e agora, e a idéia do céu é chamada por eles de ―escotilha de escape‖.
7.2 Avaliação da teologia secular. Há quem creia que a teologia da secularização tenha trazido apenas prejuízo à teologia ortodoxa, mas, apesar do prejuízo causado ter sido maior que o bem que ela tem feito, uma da suas contribuições para a teologia ortodoxa foi plantar algumas perguntas que os teólogos, encerrados em seus sistemas dogmáticos, não tinham pensado em fazer, e muitas delas têm repercussão missionária e verdadeira importância na contextualização da mensagem cristã para o mundo. Qual deve ser a reação da igreja perante essas doutrinas? Certamente reconhecemos que esses homens captaram o espírito de nosso tempo. O problema é que eles não somente captaram, senão que deixaram dominar-se por ele. A teologia secular é radical e antibíblica. É verdade que Jesus recomendou que preocupássemos com os males do nosso mundo e buscássemos corrigi-los (Mateus 25.31-46), mas os teólogos seculares confundem o serviço no mundo com serviço para o mundo; estamos no mundo para servir nele, e não para servir a ele. Além do mais, eles esquecem que o amor de Deus escolhe filhos, e não apenas servos. A vida cristã é um viver com Deus, é uma vida em adoração e não somente uma vida de trabalhos humanitários. Os teólogos seculares vestem seu humanismo de jargões teológicos e nos ensinam a viver no mundo de Marta, quando uma coisa só é necessária. A teologia secular, em seu repúdio pela metafísica e a ontologia, demonstram seu preconceito quanto ao mundo fenomenal. Eles não querem uma Bíblia sobrenaturalmente inspirada, não querem crer em um Deus ativo na criação, e não esperam um reino futuro. Tal como Bultmann, eles ignoram o sobrenatural. Sua teologia é a essência da apostasia descrita na Bíblia como característica do tempo do fim. A teologia secular fala de um reino centralizado na obra e no futuro de um homem autônomo. O único reino que a Bíblia conhece está centralizado no poder e na obra de Cristo, nunca no homem (cf. Mateus 11.11 ss.; 12.22 ss.). A teologia secular demonstra o desejo de uma reformulação do cristianismo em termos que sejam aceitáveis para o pensamento moderno e que possa ser traduzido em termos compreensíveis para o homem do século vinte. A teologia secular é uma teologia mundana elaborada para responder à incredulidade arrogante de um homem que não ama a Deus, mas a si mesmo.
8. Ética Situacional: Joseph Fletcher e um novo conjunto de valores para o homem moderno. Não demorou muito para que o ocidente abandonasse as idéias éticas tradicionais do cristianismo. O homem moderno distanciou-se de Deus, e ao distanciar-se perdeu também seus valores éticos, e consequentemente teve que partir em busca de uma nova moralidade. É esse novo conjunto de valores do homem moderno que nós denominamos ética situacional. Com raízes que penetram os princípios éticos de homens como Karl Barth, Rudolf Bultmann e Paul Tillich, com princípios teológicos mais existencialistas que puritanos, mais neo-ortodoxos do que propriamente ortodoxos, o movimento chamou a atenção da opinião publica em 1966, quando o Dr. Joseph Fletcher, professor de ética social no Seminário Episcopal de Cambridge, Massachusetts, publicou o livro Situation Ethics. O livro de Robinson, Honest to God, também ajudou a propagar as idéias do movimento. A popularidade da ética situacional como sistema teológico não teve tanta influência nos seminários teológicos protestantes do Brasil, embora como sistema filosófico, suas idéias tenham sido rapidamente implantadas nas universidades brasileiras. Quanto aos pressupostos da ética situacional, Fletcher definiu esses pressupostos como sendo: Pragmatismo – Doutrina segundo a qual o valor da verdade é determindado pela funcionabilidade. Relativismo – Conceito filosófico segundo a qual a verdade é um valor subjetivo, não havendo imposição moral absoluta. Positivismo – Segundo essa cosmovisão, as declarações de fé são voluntaristas e não racionais. Existencialismo – Filosofia que coloca o homem no centro do universo. O importante não são os valores objetivos, mas a maneira como o ser humano experimenta esses valores. Essa nova moralidade religiosa, ou ética situacional, se opõe grave e abertamente a muitas formas da ―ética tradicional‖. Ela é uma reação às leis, normas e princípios morais da velha moralidade, sustentada como modo ideal de conduta. Robinson diz que a velha moralidade é dedutiva, começando a partir de normas absolutas, eternamente validadas e imutáveis. A nova moralidade, por sua vez, é indutiva, começando com a própria pessoa, o que denota, segundo ele mesmo, a prioridade da pessoa sobre os princípios. Com isso, a ética situacional exalta o homem sobre a lei.
O critério fundamental e único de conduta para o situacionista, não é um código ético, e sim o amor ágape, um amor desinteressado e sacrificado, porém tal amor é impossível dentro de uma teologia pragmática, em que os fins justificam os meios. Para Robinson e Fletcher, o único mal intrínseco é a falta de amor e o único bem e virtude é exclusivamente o amor. A nova moralidade da qual o homem moderno se vê vestido tende a ver toda a moralidade cristã como um conjunto de tabus que devem ser quebrados a todo custo. Não há nela nenhuma menção a pureza sexual, ao contrário, ela promove a sensualidade. Ao afirmar que aquilo que é feito com amor não é pecado, a nova ética transforma o amor ágape em eros. A principal característica da ética situacional é que o fim justifica os meios. Pode um bom fim ser anulado por um meio mau? Para a ética situacional, a resposta é não. Certo e errado dependem da nossa decisão neste mundo relativista. Por exemplo: ―se o bem estar emocional e espiritual do casal e dos filhos será promovido com a separação do casal, então, neste caso, o amor exige o divórcio‖. O certo e o errado, segundo a cosmovisão situacionista, é uma questão subjetiva, pragmática, existencial e deve estar baseada no amor. Em outras palavras, para Fletcher e os demais teólogos da situação, ao avaliar a veracidade de um determinado comportamento a pergunta a ser feita não é ―o que a Bíblia diz?‖, mas: ―o que eu acho disso?‖, ―de que forma isso pode me dar prazer?‖, ―dará certo?‖ e por último ―eu estou fazendo por amor?‖. É claro que esses conceitos são demasiadamente ingênuos e conduzem fatalmente à imoralidade. 8.1 Conhecendo os pressupostos da nova moralidade. Quanto ao pragmatismo como tendência evangélica, John F. McArthur diz o seguinte: ―Oponho-me ao pragmatismo tão freqüentemente defendido por especialistas em crescimentos de igreja, que colocam o crescimento numérico acima do crescimento espiritual, crendo que podem induzir esse crescimento numérico por seguirem quaisquer técnicas que parecem produzir resultados naquele momento‖. O pior de tudo não é quando as tendências pragmáticas são usadas para construir o crescimento de igrejas – ainda que o pragmatismo já seja um conceito escandaloso em si mesmo – mas sim, quando a ética cristã é comprometida no afã alcançar as massas, conforme diz C. Peter Wagner, que também é um pragmático: ―A Bíblia não nos consente pecar, a fim de que a graça seja mais abundante, ou não permite usarmos quaisquer meios que Deus tenha proibido, a fim de alcançarmos os fins que Ele nos recomendou‖. É justamente esse tipo de pragmatismo imoral e anti-cristão que Fletcher propõe em sua teologia. É tolice pensar que alguém pode ser bíblico e pragamático, ao mesmo tempo. O pragmatista deseja saber o que produzirá resultados. O pensador bíblico, por outro lado, se importa tão-somente com o que a Bíblia ordena. As duas filosofias se opõem mutuamente no nível mais básico.
O pragmatismo também foi a maior tendência da igreja ocidental na segunda metade do século vinte. Em 1955, de um modo quase profético, o estudioso A.W. Tozer discorreu sobre o futuro da igreja nestes termos: ―Digo sem hesitação que uma grande parte das atividades existentes hoje nos círculos evangélicos não são apenas influenciadas pelo pragmatismo, mas parecem totalmente dominados por ele‖. Este mesmo escritor acrescenta, em tom de desabafo: ―A filosofia pragmática [...] não faz perguntas embaraçosas a respeito da sabedoria daquilo que estamos realizando ou a respeito de sua moralidade. Aceita como corretos e bons nossos alvos escolhidos, buscando meios e maneiras eficientes para alcançá-los‖. Qualquer filosofia de ministério do tipo ―fins-que-justificam-os-meios‖ inevitavelmente comprometerá a doutrina, a despeito de qualquer proposição em contrário. Se a eficácia se tornar o indicador do que é certo ou errado, sem a menor dúvida nossa doutrina será diluída. Em última análise, o conceito de verdade para um pragmatista é moldado pelo que parece ser eficaz e não pela revelação objetiva das Escrituras. Assim como o pragmatismo, o relativismo também é uma afronta ao cristianismo. Não há nenhuma possibilidade de ser um indivíduo cristão e ao mesmo tempo relativista, visto que as duas cosmovisões são mutuamente excludentes. Além disso, o relativismo deve ser rejeitado por várias questões. Se todas as reivindicações de verdade são de um mesmo valor, todas as proposições de verdade são verdadeiras, e consequentemente, não há verdade nenhuma. Dentro de um sistema relativista o assassínio, o estupro e o genocídio possuem o mesmo valor dos ideais cristão da caridade, perdão e respeito mútuo. Se a verdade é apenas uma questão relativa, não há razão nenhuma no estudo da verdade. Do mesmo modo, se a verdade em moralidade é uma questão pragmática e relativa, a única razão para ser bom é a vantagem que eu posso tirar da situação. Porém, ao contrário do que ensina o relativismo, a verdade não é uma questão relativa, mas extremamente absoluta que tem seu ápice na pessoa de Jesus (João 14.6). A Bíblia nos apresenta um conjunto de imposições morais que devem ditar o nosso modo de viver, e não apenas idéias pragmáticas e relativas (Mateus 5.44-48). Qualquer tentativa de conciliar o relativismo com o cristianismo constitui irracionalidade e fraude. O existencialismo é uma filosofia centrada no eu, portanto, como doutrina teológica ela comete erros graves. Ao propor um antropocentrismo teológico, o existencialismo se descaracteriza completamente como proposta bíblico-teológica. Deus é a pessoa central para quem todas as coisas convergem, e não o homem (Romanos 11.36). Essa tendência de interpretar a Bíblia em termos existenciais tem sua origem muito antes de Fletcher, no pensamento do dinamarquês Soren Kierkgaard, bem como na teologia de Friedrich Scheleiermacher, e está sempre reaparecendo na teologia contemporânea. Com idéias que remontam ao Romantismo, o existencialismo é uma forte tendência na teologia contemporânea. O positivismo, por sua vez, é um fideísmo exagerado e anti-bíblico. Como corrente teológica, tem sua maior abrangência nos círculos místicos, onde às vezes a ignorância pretensamente se veste de autoridade espiritual.
8.2 Uma análise da nova moralidade religiosa. A ética situacional elabora seu programa sem dar nenhuma atenção ao arrependimento, ao juízo, à fé e à redenção. Robinson deixa a impressão de que o homem moderno é tão maduro que precisa de muito pouca – e talvez nenhuma – ajuda espiritual fora dos seus próprios recursos naturais, expressando, sem nenhuma dúvida, a religiosidade idealizada pelo homem moderno. O sistema ético situacional é um sistema que não pede nada em termos éticos e teológicos. As implicações surgem em vários aspectos, desde desonestidade a imoralidade sexual. Poderia haver sistema melhor para o homem natural? A conclusão quanto ao referido capítulo é aparentemente óbvia: qualquer teologia do tipo ―fins-que-justificam-os-meios‖ inevitavelmente comprometerá a doutrina, a despeito de qualquer proposição em contrário. Se a eficácia se tornar o indicador do que é certo ou errado, sem a menor dúvida nossa doutrina será diluída. Em última análise, o conceito de verdade para um pragmatista/relativista é moldado pelo que parece ser eficaz e não pela revelação objetiva das Escrituras. 9. Teologia da Esperança: Jurgen Moltmann e a análise escatológica existencial Em 1965, um jovem teólogo alemão da Universidade de Tubinga fez ressoar a sua voz através de seu livro The Theology of Hope (A Teologia da Esperança), que saiu em inglês em 1967, cujo teor repercutiu grandemente no mundo acadêmico. Há quem relacione ao movimento outros dois nomes: Wolfhart Pannenberg, de Munique, e Ernst Benz, de Marburg, porém, em nosso estudo, entendemos que Pannenberg se encaixa melhor em outro movimento, que apresentaremos no capítulo seguinte. Porém, ainda que seja possível fazer essa distinção, não há como negar que esses homens possuem muitos aspectos em comum. No ano de 1969, foi publicada a sua segunda obra, Religion, Revolution and the Future (Religião, revolução e o Futuro). Os teólogos receberam entenderam o livro de Jurgen Moltmann como sendo um chamado refrescante a uma maior valorização da escatologia, dentro da teologia cristã, além de ser um ataque devastador aos teólogos existencialistas que argumentavam na linha de Bultmann. Entendendo a teologia futurista de Moltmann. A chave central para entender a teologia futurista de Moltmann é sua idéia de que Deus está sujeito ao processo temporal. Neste processo, Deus não é plenamente Deus, porque ele é parte do tempo que avança para o futuro. No cristianismo tradicional, Deus e Jesus Cristo aparecem fora do tempo, no atempo. Na teologia de Moltmann, a eternidade se perde no tempo. Para Moltmann, o futuro é a natureza essencial de Deus. Deus não revela quem ele é, e sim quem ele será no futuro. Desta forma, Deus está presente apenas em suas promessas. Deus está presente na esperança. Todas as afirmações que fazemos sobre Deus, são produto da esperança. Nosso Deus será Deus quando cumprir suas promessas e com isso estabelecer o seu reino. Deus não é absoluto; ele está determinado pelo futuro.
Segundo Moltmann, toda teologia cristã deve modelar-se através da escatologia. Acontece que a escatologia para ele não significa a previsão tradicional da segunda vinda de Jesus. Moltmann interpreta como aberta ao futuro, aberta à liberdade do futuro. Deus entrou no tempo, e consequentemente o futuro se tornou algo desconhecido tanto para o homem como para Deus. O cristianismo evangélico relaciona intimamente a ressurreição de Cristo com a escatologia. O Cristo ressuscitado é ―as primícias‖ da ressurreição (1Coríntios 15.23; At 4.2). A morte e ressurreição de Cristo são a garantia que Deus dá de que haverá ressurreição futura, e por isso, o começo da ressurreição final. A ressurreição de Cristo é um fato histórico que atribui pleno significado ao nosso futuro. Porém, para Moltmann, a questão da historicidade da ressurreição corporal de Jesus não é válida. Jesus ressuscitou dentre os mortos há quase dois mil anos com seu corpo físico? Para Moltmann essa é uma questão sem importância. Não devemos olhar desde o Calvário para a Nova Jerusalém, e sim olhar o nosso futuro ilimitado para o Calvário. Afirma-se tradicionalmente que a ressurreição de Cristo é a base histórica da ressurreição final. Moltmann porém diria que a ressurreição final é a base da ressurreição de Jesus. Ainda quanto ao futuro, Moltmann diz que o homem não deve olhá-lo passivamente; ele deve participar ativamente na sociedade. A tarefa da igreja é não é apenas se informar sobre o passado para mudar o futuro. É também ―pregar o Evangelho de tal forma que o futuro se apodere do indivíduo e lhe impulsione a agir de modo concreto para mudar o seu próprio futuro. O presente em si mesmo não é importante. O importante é que o futuro se apodere da pessoa no presente‖. Para que o futuro se realize na sociedade, as categorias do passado devem ser descartadas, pois não existem formas ou categorias fixas no mundo. O futuro significa liberdade e liberdade é relatividade. O principal propósito da igreja é ser o instrumento por meio do qual Deus trará a ―reconciliação universal e social‖. A participação da igreja na sociedade poderá utilizar a revolução como meio apropriado, mesmo que ela não seja necessariamente o único meio. Neste avançar para o futuro, o problema da violência versus não-violência recebe o nome de ―problema ilusório‖. A questão não é a violência em si, e sim se o uso da violência foi justificado ou injustificado. Essa tendência pragmática em que os fins justificam os meios é uma tendência muito forte dentro da Teologia da Esperança. Assim como na ―Teologia Secular‖, aqui também pode ser vista uma profunda consciência para com o mundo. A idéia de Moltmann de considerar a Bíblia desde o começo como um livro escatológico pode parecer um atrativo para o cristão ortodoxo. Realmente um assunto tão importante quanto a escatologia não deveria ocupar as últimas páginas em nossos livros de teologia sistemática. Porém, qualquer conservador certamente saberá reconhecer os erros patentes de Moltmann, bem como os horrores que traria a sua visão ética.
Objeções à Teologia da Esperança. Moltmann critica muitos conceitos neo-ortodoxos, mas ele acaba levando os conceitos barthianos muito mais longe. Barth havia transcedentalisado a escatologia por meio do emprego da distinção entre Historie e Geschichte, mas Moltmann foi ainda mais além, e rejeitou todo o conceito objetivo da história. Se por um lado a dialética de Barth acabou com a possibilidade da relação entre história e fé, a teologia de Moltmann destruiu até mesmo a possibilidade de haver história. Ainda que Moltmann revista sua escatologia de conceitos bíblicos, seu sistema está mais fundamentado no marxismo do que em Cristo. O primeiro livro de Moltmann, ―Teologia da Esperança‖ nasceu de um dialogo com o ateu alemão Ernst Bloch, e quando lemos o seu segundo livro, vemos que nesse intercâmbio, Moltmann assimilou muitas idéias de Bloch. A idéia que Moltmann tem da escatologia é destituída de base bíblica. Apesar de todo esforço de Moltmann para produzir uma teologia bíblica, no final, seu sistema nada mais é do que uma teologia centralizada no homem, em um homem que observa o futuro e age na sociedade. A meta do futuro de Moltmann não é a plena manifestação da glória de Cristo; ela é a edificação da utopia na terra. Para ele, o Reino de Deus se introduz na terra por meio da política e da revolução. Para o apóstolo Paulo, no entanto, o Reino de Deus é, e será introduzido por meio da proclamação do poder salvador de Jesus Cristo (Atos 28.30-31). Para Moltmann, esse reino é também uma realidade terrenal e tangível; o Reino de Deus, no entanto, é descrito na Bíblia como celestial. Para Moltmann, o Reino de Deus é trazido por meio da revolução; no entanto, segundo a Bíblia, o Reino de Deus traz a paz, e não a guerra (Romanos 14.7). Quanto ao conceito de Deus, ele não admitia nenhum Deus eterno ou infinito. Ao entrar no tempo, segundo ele, Deus se tornou finito e aberto a um futuro desconhecido. O Deus da Bíblia existe de eternidade a eternidade; o de Moltmann, porém, só existe no futuro, pois no presente ele sequer é Deus. Como observou certo escritor: ―No monte sinai, Deus disse a Moisés: Eu sou o que sou, mas Moltmann não permitua que Deus lhe dissesse o mesmo. A teologia de Moltmann tem maior dívida com Nietzche, com Overback e com Feurbach do que com Paulo, Pedro ou João. Ela é mais marxista que bíblica, e mais filosófica que teológica. Em seu afã de refutar as teologias não-ortoxas do seu tempo, Moltmann ultrapassou o limite do bom senso e acabou por propor uma teologia quase tão nociva quanto aquela a que ele se dedicou a refutar. Essa teologia do Deus finito e temporal, e que ainda incita a rebeldia e a revolução, não pode ser teologia bíblica. Ela é antes, um tropeço, um escândalo e uma nociva ameaça à sã doutrina.
10. Teologia da história: Wolfhart Pannenberg e a teologia histórica da ressurreição. No final da década de cinqüenta se podia facilmente perceber o surgimento de uma nova escola de interpretação teológica. Esta nova ênfase podia ser claramente percebida nas teses de doutorado de jovens professores como Ulrich Wilckens, Klaus Koch e Rolf Rendtorff. Porém, o maior nome dessa nova escola foi sem dúvida o de Wolfohart Pennenberg, tanto que esse grupo de jovens teólogos e a nova escola ganhou o epíteto de ―círculo de Pannenberg‖. Wolfhart Pannemberg, jovem professor de teologia sistemática da Universidade de Mainz, na Alemanha, foi o responsável por dar uma forma mais sistemática ao que posteriormente se convencionou chamar Teologia da História, ou Teologia da Ressurreição. Apesar do caráter particular da sua obra, há quem associe a este círculo o nome de Jurgen Moltmann. É verdade que Pannenberg compartilhem algumas idéias comuns, como o interesse pela relação entre a história e a fé, o desejo de uma orientação teológica escatológica e principalmente a ressurreição de Cristo, além do esforço por refutar os pressupostos existencialistas de Bultmann. Porém, mesmo com tal similaridade de interesses, seria incorreto agrupar os dois na mesma escola de pensamento, isso porque, se por um lado há um ponto de contado entre os dois, por outro lado há diferenças importantes entre esses dois esquemas teológicos. Por exemplo: Moltmann não está tão interessado em alicerçar a fé na história. Outra diferença entre ambos está no modo de entender a fé: Para Pannenberg, a fé está relacionada com o passado, enquanto Moltmann a relaciona com o futuro. Neste sentido, Moltmann está muito mais vinculado a Bultmann que a Pannenberg. Os dois também falam da ressurreição de cristo como um tema central da fé cristã, porém, enquanto Moltmann descarta qualquer interesse pela ressurreição corporal como sendo algo impertinente, Pannenberg reconhece a realidade histórica da ressurreição como algo crucial para a compreensão do Novo Testamento. Pannenberg também não compartilha dos pressupostos marxistas de Moltmann, nem com suas idéias de revolução social. A questão da fé relacionada à história. Em sua teologia, Pannenberg apresenta uma forte resistência às idéias de Rudolf Bultmann, principalmente por seu conceito de redução da história à experiência individual. Ele também se opõe à Karl Barth, acusando-o de proteger sua teologia, escondendo-a dos ataques da história. As idéias de Pannenberg foram revolucionárias em seu tempo, ao ponto de certo crítico afirmar que ele foi o primeiro teólogo alemão contemporâneo a romper totalmente com os pressupostos dialéticos barthianos. Ele não consegue assimilar as idéias dialéticas. As supostas diferenças entre Historie e Geschicthe, entre o Jesus histórico e o Cristo Kerigmático, e ainda os dois mundos propostos por Kant: o dos fenômenos e o mundo numenal , na visão de Pannenberg são ―um clamor sem sentido‖. A pregação da ―Palavra de Deus‖ é uma afirmação vazia se não estiver relacionada com aquilo que realmente aconteceu. A fé não pode ser separada de sua base e conteúdo histórico.
O conceito de revelação e fé em Pannenberg. Pannenberg insiste em que a revelação de Deus não chega ao homem de forma imediata, e sim mediata, por meio dos sucessos históricos. Ele afirma ainda que esta história na qual se dá a revelação, não é uma revelação especial que só pode ser compreendida pela fé, como afirma a escola Heilsgeschichte. Segundo ele, não devemos fazer distinção entre história salvífica e história secular ou profana (distinção comum tanto na Heilsgeschichte como nas teologias existencialistas contemporâneas), uma vez que os atos salvíficos de Deus realmente aconteceram e tem o seu lugar na história. Para ele, a revelação se dá exclusivamente por meio de atos históricos. Não existem partes específicas na história, ou ramificações dentro da história, antes, toda história é algo plenamente conhecido e até mesmo ordenado por Deus. Esta revelação histórica está ao alcance de todo aquele que tenha olhos para ver. O conhecimento histórico é a única base da fé. A fé é, portanto, o conhecimento da verdade histórica. 11. Pannenberg e a ressurreição de Cristo. Difernte de Moltmann e dos outros teólogos existencialistas, Pannenberg não busca desmitologizar a ressurreição, isso porque, para Pannenberg, a ressurreição foi um fato histórico. Ele diz estar convencido não só de que a crença da igreja na ressurreição não é um mito pré-fabricado, como ensinou Bultmann, como também de que ela é historicamente demonstrável, em oposição clara e aberta com a escola Heilsgeschichte. Ele se recusa a explicar os relatos evangélicos da ressurreição como fruto da imaginação dos apóstolos, pois estes estavam muito desanimados após a morte de Cristo para chegarem sozinhos à conclusão de que Cristo ressuscitou. Eles também não teriam nenhum benefício em inventar uma mentira de tamanha proporção. A única explicação satisfatória para a repentina mudança que ocorreu nos apóstolos é exatamente a ressurreição corporal de Cristo. Além disso, a comunidade cristã primitiva não teria conseguido sobreviver, caso o túmulo de Jesus não estivesse, de fato, vazia. A explicação inventada pelos judeus para refutar a ressurreição é que os discípulos roubaram o corpo, mas ninguém se atreve a questionar a realidade do túmulo vazio. O túmulo vazio é um fato histórico e aliado à mudança repentina que ocorreu nos discípulos, é uma forte evidência de que Jesus realmente ressuscitou corporalmente.
Objeções à teologia de Wolfhart Pannenberg. Ainda que Pannemberg ataque as posições de Barth e Bultmann no que concerne à relação entre fé e história, há muitos aspectos em que ele parece mais um herdeiro da neoortodoxia que seu oponente. Ele não confere à toda Bíblia o status de revelação divina, dando a entender que algumas partes são mais importantes que outras. Embora o mesmo ocorra no pensamento de Agostinho e até mesmo de Lutero, essa visão que ele possui da Bíblia tem levado muitos a relacionar o seu nome com a crítica histórica e com o próprio Bultmann. Uma e outra vez ele insiste em que o nascimento virginal é um mito. Ele também está de acordo com Bultmann em que os títulos que expressam a divindade de Jesus foram criados pela igreja primitiva. Ao fazer que a fé dependa exclusivamente da história, Pannenberg leva-nos a concluir que as pessoas simples e sem condições para efetuar uma pesquisa investigativa, não são capazes de crer por si mesmas; elas apenas podem crer quando ouvem e confiam no relato de um perito em história cristã. Com isso, ele parece tirar a fé das mãos do crente simples e colocá-la nas mãos do teólogo experiente, que garante a confiabilidade da informação. Os críticos de também parecem indicar que, sobre esta base, Pannenberg não pôde explicar de modo satisfatório a razão da incredulidade. Se a fé está baseada exclusivamente no conhecimento da história e esta é o seu único fundamento, Porque foi que quando Paulo pregou em Atenas uns creram e outros zombaram? A teologia de Pannenberg é muito mais do que uma simples escola de interpretação. Ela é uma brilhante defesa apologética em favor do cristianismo histórico. Seu sistema é mais ortodoxo que o proposto pelos existencialistas e nos faz lembrar que, embora Barth e Bultmann hajam tido debates acirrados, não existe grande diferença entre seus sistemas. Ambos advogam uma teologia dialética que sufoca tanto a revelação histórica como o caráter universal do cristianismo. Além disso, Pannemberg também ressalta que a falta de uma revelação objetiva da neo-ortodoxia é, de fato, uma ameaça à própria revelação. Sua teologia também é importante porque ressalta ao mundo que a fé cristã é a única verdade universal. Ao refutar a idéia neo-ortodoxa de que a revelação só se transforma em verdade para as pessoas por meio de uma aceitação pessoal, Pannenberg destaca que a revelação não se torna revelação quando é compreendida, ela é revelação, mesmo quando o homem não se interessa ou busca compreendê-la.
12. Teologia da Evolução: Teilhard de Chardin e o darwinismo teológico.
Um dos acontecimentos religiosos que mais despertaram o interesse dos teólogos no fim da década de cinqüenta foi a popularidade póstuma do cientista e místico jesuíta Pedro Teilhard de Chardin (1881-1955), fundador de um sistema teológico que ficou conhecido como teologia da evolução. Durante sua vida, este teólogo foi impedido de publicar seus livros, considerados pela igreja católica como sendo nocivos e de conteúdo herético. Porém, quinze anos depois da sua morte, esses livros suprimidos durante toda a sua vida começaram a aparecer. Embora ele tenha sido um teólogo católico, alguns dos seus comentaristas mais apaixonados são cientistas e teólogos protestantes. Sua influência pode ser percebida até mesmo nos países que compõem o nosso terceiro mundo. Francisco Bravo, estudioso equatoriano, publicou uma obra meticulosa sobre Teilhard. Suas idéias lograram arrancar elogios até mesmo de Dom Hélder Câmara, arcebispo do Recife. Muitos fatores ajudam a explicar a repentina popularidade que alcançou a teologia de Teilhard. Sua destacada personalidade e seu caráter humanitário podem ser percebidos por qualquer pessoa que o tenha conhecido ou lido algo acerca da vida deste destacado sacerdote católico, que apesar das restrições que o Vaticano impôs aos seus livros, permaneceu fiel a sua ordem durante toda vida. Seus conhecimentos de geólogo e paleontólogo são grandes atrativos para o mundo científico. Conhecendo a proposta teológica de Teilhard de Chardin. O ponto de partida do pensamento teológico de Telhard é a evolução, a qual ele chama de ―luz que ilumina todos os fatos, curva a que devem seguir todas as linhas‖. A terra, segundo ele, foi formada ente cinco e dez milhões de anos e desde então vem se desenvolvendo através da evolução. Este processo evolutivo avança segundo o que Teilhad chama de ―lei da consciência e da complexidade‖, com o que ele alude que na evolução existe uma tendência por parte da matéria, que a faz tornar-se cada vez mais complexa. O processo, segundo ele, pode ser resumido como consta no seguinte esquema: Partículas elementares (chamadas de Ponto Alfa) => Átomos => Moléculas => Células Vivas => Organismos Pluricelulares. Ele admite que a terra veio a existir por meio de um lento processo, que pode ser descrito na seguinte ordem: Barisfera (época da ―terra derretida‖) => Formação da crosta => Formação da água e do ar => Formação da atmosfera. Esta é a fase da história evolutiva da terra aparece a vida biológica na terra, ou biosfera. Para descrever a etapa seguinte, em 1920, Chardin criou o termo noosfera, que significa a ―camada mental‖ da terra. Essa noosfera nada mais é do que o surgimento do homem pensante sobre a terra. Esta é a etapa mais importante na história do mundo, e também é chamada de hominização. Nesta fase, o processo evolutivo adquire consciência de si mesmo.
Nessa etapa de sua teoria evolutiva, Teilhard começa a se apoiar na teologia para predizer o futuro da evolução. Ele vê todo o processo evolutivo que começa com as partículas, o ponto Alfa; e converge no que ele chama de Ponto Ômega, ou seja, a união sobrenatural de todas as coisas em Deus. Assim sendo, Deus vem a ser a causa final, mais que a causa eficiente do universo, dando a perfeição a todas as coisas. Nesta etapa, Deus será tudo em todos (1Coríntios 15.28), numa forma superior de panteísmo, a expectativa da unidade perfeita, na qual cada um dos elementos alcançará sua consumação, ao mesmo tempo que o universo. Na teologia darwiniana de Teilhard, Cristo é o centro do processo evolutivo e o seu princípio básico. O Cristo de Teilhard é o reflexo no coração do processo do ponto Ômega, e se encontra no final do processo. Por meio de um ato pessoal de comunhão, Cristo incorpora em si o ―psiquismo‖ total da terra, e o universo se auto-realiza em Cristo. Esse movimento para o centro, para Teilhard, é o processo de amor. O amor, segundo ele, não é exclusividade humana, e sim propriedade geral de toda a vida, sendo ele a afinidade do ―ser‖ com o ―ser‖. Movidos pelas forças do amor, os fragmentos do mundo se buscam para que o mundo possa chegar a ―ser‖. Principais objeções a teologia evolucionista de Chardin. Os princípios de Teilhard de Chardin apresentam várias dificuldades para o crente ortodoxo. Sua linguagem é obliqua e seu esforço hercúleo para fazer de Cristo o centro da evolução é desonesto e contraditório. Sua teologia é o reflexo do pensamento naturalista do seu tempo. Sua ênfase na personalidade autônoma que, desde Kant aparece e reaparece na teologia contemporânea, é também contrária a Bíblia. Dessa síntese filosófico/naturalista procedem as demais divergências de Teilhard com a teologia ortodoxa. Assim como as teorias evolutivas seculares, a teologia evolucionista deste teólogo descaracteriza a criação, tal como aparece na Bíblia. Há muitos teólogos contemporâneos que concordam com a teoria da antiguidade da terra, e com a evolução das espécies à partir das espécies criadas por Deus (Gênesis 1.21-25), fazendo diferenciação entre microevolução e macroevolução. Microevolução é a mutação que ocorre dentro das espécies e seria o fator responsável pelas diferentes raças de cães, diferentes tons de pele, etc., mas nenhuma dessas concessões desabilita o esquema de criação conforme narrado em Gênesis. Ao contrário disso, a teoria de Teilhard é macroevolucionista e negligencia completamente o ponto mais básico da criação que é Deus fazendo todas as coisas do nada pela sua palavra, e criando cada ser em conformidade com a sua espécie. Assim como todas as teorias evolucionistas seculares, a teologia de Teilhard Chardin parte do pressuposto de que o homem alcança sua verdadeira dignidade e plenitude espiritual por meio do processo evolutivo. Isso também é contrário a doutrina da graça, segundo a qual o aperfeiçoamento advém da comunhão com Cristo Jesus.
Como todas as teorias evolucionistas, a teologia da evolução de Teilhard é demasiado otimista. Ele divaga pela senda do universalismo e do panteísmo, prometendo um final feliz para todos, sem fazer nenhuma alusão à graça de Deus. Talvez essa seja uma das razões da sua difusão rápida. O homem moderno está disposto a aceitar qualquer tipo de droga entorpecente que se apresente sob o pseudônimo de ciência. A teologia de Chardin não permite que a graça seja graça, e nem permite que o pecado seja pecado. A proclamação da evolução constante por parte de Chardin nunca se vê alterada pela realidade bíblica do pecado no homem. Por essa mesma razão, a doutrina bíblica do juízo quase não se vê na obra de Teilhard. O mal, para ele, é uma superabundância da estrutura de um mundo em evolução, que se manifesta em planos diferentes, através da desordem material, morte, solidão e angústia. A idéia de Teilhard de união do universo com Cristo, sendo que o universo representa o corpo orgânico de Cristo ainda em evolução, apresenta dois grandes inconvenientes: Primeiro, tal união tem como conseqüência lógica a deificação da criação (panteísmo). Em segundo lugar, a cristologia de Chardin transforma o Cristo da Bíblia em um Cristo cósmico. Em última análise, o resultado de tal união é a perda tanto do mundo, como de Cristo. A teologia da evolução, bem como as teorias evolucionistas seculares, é antagônica a Bíblia. Não há como sustentar esse sistema teológico sem perder a identidade cristã. Teilhard foi um homem totalmente deslumbrado com as teorias científicas do seu tempo, chegando ao ponto de afirmar que a evolução é ―o sucesso mais prodigioso que a história jamais se referiu‖. Ele se emociona tanto com a evolução que se esquece que, segundo a fé cristã, o maior sucesso da história é a vinda de Cristo, e não a teoria da evolução.
13.Teologia do Processo: Dr. Charles Hartshorne e a Teologia do Deus Finito
De origem norte-americana, essa nova escola teológica tem como seu maior expositor o professor Dr. Charles Hartshorne, da Universidade de Chicago. A teologia do processo como escola teológica é uma tentativa de restabelecer a doutrina de Deus em um mundo extremamente cético. Assim como as outras teologias radicais surgidas no século vinte, a teologia do processo também toma por empréstimo alguns pressupostos de uma vertente filosófica contemporânea, a saber, a filosofia do processo, elaborada pelo famoso matemático e filósofo, Alfred North Whitehead (1861-1947), que por sua vez, elaborou sua filosofia em torno de algumas idéias de Charles Darwin.
Pressuposições da Teologia do Processo. Os filósofos antigos desenvolveram seus sistemas em torno da idéia de que o mundo era algo fixo, em que o ser incluía o porvir. Whitehead desenvolveu seu sistema ao redor da idéia de que o mundo é dinâmico, estando sempre em constante processo de transformação. Segundo ele, até Deus está sujeito ao porvir (um conceito semelhante ao do teísmo aberto e da teologia da esperança). A religião, para ele, ―é a visão de algo que está além, atrás e dentro do fluxo passageiro das coisas imediatas; algo que é real e ao mesmo tempo espera por realizar-se, algo que é uma possibilidade remota e mesmo assim é o maior de todos os atos presentes, possuí-la é o bem último, e mesmo assim, está além do nosso alcance‖. O legado kantiano, como se pode observar, está bem latente na filosofia de Whitehead. Harthshorne desenvolveu ainda mais a filosofia de Whitehead e aplicou suas conclusões no cenário teológico. Associado com teólogos radicais de língua inglesa como Norman Pittenger, Daniel Day Willlians, Schubert Ogden e John Coob Jr., o grupo está convencido que para responder à ―Teologia da Morte de Deus‖, devemos demonstrar a realidade objetiva de Deus através de uma metafísica racional. Nesse sentido, Whitehead lhes serve como ponto de partida. As idéias de Chardin também são muito parecidas com a dos teólogos do processo, isso porque tanto ele quanto Whitehead assimilam idéias evolucionistas. Objeções à teologia do processo. Deus, segundo a teologia do processo, ―não é um ser, e sim uma força dinâmica por detrás da evolução, emergindo sempre em tudo, tanto na história como na natureza‖. Com isso, a teologia do processo descaracteriza Deus, reduzindo-o a um mero conceito panteísta. Assim como na filosofia kantiana, na teologia do processo também há um grande apelo à autonomia e a liberdade humana. Os teólogos do processo também comprometem a soberania de Deus. Deus, segundo Whitehead, é ―co-criador‖ do universo. A criação de Deus é um processo contínuo, uma coexistência de ordem e liberdade na qual o homem participa para criar o futuro. Essa tendência teológica torna injustificável a escatologia, pois uma vez que não há um Deus soberano e onisciente, não há certeza alguma quanto aos eventos futuros. Desse modo, o livro de apocalipse e as profecias bíblicas perdem todo o sentido. Assim como na teologia de Paul Tillich, a teologia do processo tende à dissipar a idéia de Deus como ser pessoal, reduzindo Deus à uma força que existe como o aspecto principal de todas as coisas, o que reduz o cristianismo bíblico a uma mera versão panteísta de religião. Nas palavras de Hartshorne, o teólogo do movimento, ―Deus literalmente contém o universo‖.
Ainda que muitos teólogos do processo se neguem a admitir que descrevem Deus em termos panteístas, em sua teologia o mundo se torna necessário para que Deus exista. Além disso, o mundo também condiciona as atividades de Deus. Dessa forma, o Deus pessoal da Bíblia que se auto-revela, fala e atua por conta própria, e manifesta seus designos de forma inteligente, dentro da teologia do processo é ―uma seqüência de experiências pessoalmente ordenada‖, um conceito mental tomado à partir de analogias da experiência humana. Mesmo que a teologia do processo tenta dar um ―toque bíblico‖ em sua teologia, esse biblicismo é apenas aparente. Como disse Carl Henry: ―apesar de todo esforço, [na teologia do processo] a criação se transforma em evolução, a redenção se transforma em relação e a ressurreição se transforma em renovação. Há um abandono do sobrenatural, os milagres desaparecem, e o Deus vivo da Bíblia fica submerso em termos imanentes‖. Como podemos ver, também na teologia do processo há uma tendência em reinterpretar os milagres da Bíblia em termos existenciais. Sua cristologia também é bastante confusa. Cristo aparece mais como um ―símbolo‖ da atividade divina na terra do que como uma intervenção divina no curso desse mundo. Ele é um homem em quem Deus atuou, mas suas conclusões o dissociam do Deus encarnado. A doutrina da ressurreição, segundo os teólogos do processo, também é insustentável porque tal ato seria uma coerção divina, uma intervenção direta no livre-arbítrio humano. Um evento tal como esse acabaria por forçar nossa vontade. Como se pode perceber, a teologia do processo está muito mais fundamentada em hipóteses filosóficas do que naquilo que a Bíblia realmente diz. Ao negar o conhecimento que Deus possa ter de fatos ainda não ocorridos, a teologia do processo põe em risco a credibilidade das Escrituras, pois se Deus não tem nenhum conhecimento dos fatos ainda não ocorridos, como pode fazer predições sobre o futuro? A conseqüência lógica do seu sistema é que não pode haver predição ‗cem por cento‘ segura na Bíblia, pois parece altamente improvável que um ser que não tenha presciência plena dos contingentes futuros saiba o que acontecerá. A Bíblia na afirma categoricamente: “Deus não é homem para que minta”, mas se Deus é ignorante em relação a grandes períodos da história futura, de que maneira qualquer uma das profecias preditivas das Escrituras poderia ser qualquer coisa além de probabilidades? A teologia do processo aniquila a fé que o crente tem em Deus, e não somente isso mas também retira o próprio Deus Soberano do cenário e introduz em seu lugar uma divindade caricata, impotente, penteísta e consequentemente, finita.
Teologia do Ser: Paul Tillich e a fronteira entre o liberalismo racionalista e a teologia existencialista. Há pelo menos três grandes vultos teológicos do século vinte. Já apresentamos dois deles, à saber: Barth e Bultmann. Queremos agora apresentar o terceiro deles, Paul Tillich. Tendo fugido da tirania de Hitler em 1933, Paul Tillich se tornou professor do Union Theological Seminary, em Nova Iorque. Embora fosse um homem de grande erudição, sua intelectualidade não o privou de prestar importantes serviços sociais e religiosos. Exerceu capelania durante os quatro anos da Primeira Guerra Mundial e participou do Movimento Socialista Religioso na Alemanha. Sua experiência como capelão no período da guerra fez com que ele tivesse uma vívida impressão dos problemas sociais. Há quem pense que seu existencialismo teológico tenha surgido nesse período e especificamente por causa dos horrores da guerra, mas tal comentário será sempre especulação. Ao chegar nos Estados Unidos, dedicou seu tempo para ajudar os refugiados da Europa. Tillich é mesmo uma figura controversa. Na Europa ele é considerado um liberal e ferrenho opositor de Barth e Brunner. Na América do Norte, no entanto, ele é considerado como pertencendo a escola neo-ortodoxa e em alguns círculos teológicos, ele é mencionado em conjunto com Barth e Brunner. Porém, apesar das semelhanças, Tillich desenvolveu um sistema teológico que resiste a qualquer rótulo, e talvez, por essa razão, não formou especificamente uma escola teológica específica. O fato é que Tillich se valeu das elucubrações de ambas as partes, neo-ortodoxa e liberal, coletando ―supostamente‖ o que havia de melhor nessas duas escolas. O teólogo Willian H. Hordern define a teologia de Paul Tillich como sendo ―a fronteira entre o liberalismo e a neo-ortodoxia‖, e é isso mesmo que ela é. Ele se situa exatamente no centro, entre a crítica destrutiva da desmitologização e o existencialismo neo-ortodoxo. Apesar de não ter formado uma escola específica, é provável que somente Rudolf Bultmann tenha exercido uma influencia igual no cenário teológico mundial. Sua profunda erudição e seus conhecimentos de história, filosofia, psicologia, arte e análise política, além de sua especialidade, a teologia, lhe renderam o título de ―teólogo dos teólogos‖, apelido pelo qual é conhecido hoje nos círculos acadêmicos. 14. Pressupostos da teologia de Paul Tillich. Parte da popularidade de Tillich nos círculos acadêmicos deve-se a sua profunda preocupação em encontra alguma forma de relacionar a mensagem da Bíblia com as necessidades do século vinte. Falando do ―princípio de correlação‖, ele argumenta que deve haver uma correlação entre os problemas do homem e a fé cristã. Se por um lado a filosofia naturalista não pode responder os questionamentos do homem, por outro lado, segundo ele, o ―sobrenaturalismo do cristianismo histórico‖ é muito transcendente para que o homem possa encontrar nele a resposta. A mensagem do cristianismo surge como ―um conjunto de verdades sagradas que apareceram em meio à situação humana como corpos estranhos procedentes de um mundo estranho‖. Como encontrar a verdade? E de que modo podemos construir uma teologia?
Para Tillich, começamos definindo a religião. A religião não é apenas uma questão de ter determinada crença ou praticar certas ações. Para Tillich, o homem é religioso quando está ―essencialmente preocupado‖. A preocupação essencial é aquela que tem prioridade sobre todas as preocupações da vida. Essa preocupação, segundo ele, tem o poder de elevar o homem sobre si mesmo. Ela se resume na entrega total de nosso ser. Essa preocupação essencial é o que determina nosso ser ou o não-ser. Nós nos preocupamos essencialmente quando ponderamos sobre aquilo que tem o poder de destruir ou de salvarnos. Nossa preocupação é essencial quando ponderamos sobre aquilo que é a soma da nossa realidade e a estrutura e objetivo da nossa existência. O essencial é o próprio Ser, ou aquilo que tradicionalmente chamamos de Deus. Este Ser (com maiúscula), paradoxalmente não é nem uma coisa nem um ser. Ele esta além do ser ou das coisas. Deus não é apenas o Ser, mas também o poder de Ser por si mesmo, e isso foge a nossa compreensão. Não podemos compará-lo a nada a fim de definilo, pois mesmo que o considerássemos como o ser mais elevado, o estaríamos reduzindo a um objeto e uma criatura. Por isso, para Tillich, afirmar a existência de Deus é tão ateu quanto negá-la, isso porque o Ser transcende à existência. Ele é a resposta simbólica do homem para a sua busca de bravura para superar as situações que o limitam, tais como o ser e o não ser que tanto o angustiam. Quanto ao pecado, Tillich o define em função do ser e da alienação do Ser. A responsabilidade pelas tensões da vida moderna não está relacionada a um conceito clássico de pecado, o que seria uma explicação superficial e simplória. O pecado é a alienação do fundamento do nosso ser. Em sua cristologia, ele define Jesus como o símbolo no qual se supera a alienação, em que se rompe a distância. Cristo é o símbolo do ―Novo Ser‖, no qual se dissolve toda alienação que tenta diluir a unidade do homem com Deus. A palavra ―símbolo‖ é resultado do repúdio de Tillich por qualquer interpretação ortodoxa acerca da pessoa e da obra de Cristo. Segundo ele, a afirmação ―Deus se fez homem‖ é uma afirmação não apenas paradoxal, mas também sem sentido. O relato da crucificação é mencionado como lendário e contraditório. A ressurreição, segundo ele, significa simplesmente que Jesus foi restituído à sua dignidade na mente dos discípulos. As descrições da salvação em seus aspectos, tais como justificação, regeneração e santificação também estão sujeitas à reinterpretações. A regeneração é descrita por ele como ―ser incorporado na Nova Realidade manifesta em Jesus‖, como portador do ―Novo Ser‖. A justificação também não é um ato soberano de um Deus pessoal, e sim uma palavra simbólica que indica que o homem é aceito apesar de si mesmo. A santificação é o processo através do qual o Novo Ser transforma a personalidade e a comunidade fora da igreja.
Objeções à teologia de Paul Tillich. Quando nos deparamos pela primeira vez com a obra de Paul Tillich, temos a impressão de estar diante de um incrível tratado teológico produzido por uma mente enciclopédica, precisa, sutil e tremendamente criativa. No entanto, sua teologia não é especificamente cristã, e sim uma ―tradução‖ da linguagem teológica em termos teosóficos e ontológicos. As vezes essa tradução nos ajuda a ver as coisas sob uma luz mais clara e profunda, porém na maioria das vezes, sua tradução faz violência tanto ao Espírito quanto à letra que ele traduz. Há várias objeções que se pode fazer à teologia de Tillich, entre elas a sua rejeição da Bíblia como palavra de Deus. Seguindo os moldes neo-ortodoxos e liberais, ele argumenta que a Bíblia, interpretada da maneira tradicional, não é aplicável aos problemas da nossa época. Por esta causa, Tillich utiliza a filosofia para analisar os problemas mais profundos da existência do homem contemporâneo. No entanto, a maior falta dele não foi substituir a teologia pela filosofia. Como escreveu o crítico Kenneth Hamilton, ―sua maior falha foi substituir a Palavra de Deus pela palavra do homem‖. O ―princípio da correlação‖ de Tillich afirma que a filosofia pode dar-nos uma analise adequada da situação humana. A Bíblia, nesse caso, pode até aparecer, mas estará sempre em plano secundário. Sua doutrina definitivamente não é doutrina bíblica. Não entendemos o porquê Paul Tillich insiste em empregar a palavra Deus com sentido cristão. Sua idéia de Deus não é trinitária e nem pessoal. Deus é um poder racional que penetra a profundidade do ser, mas não é uma pessoa que se comunica ou com quem possamos ter comunhão. O conceito de ―Ser‖ que Tillich apresenta se assemelha muito mais a um aspecto desse mundo do que existe por si só e independe de sua criação. No sistema dele, não há mais distinção entre Criador e criatura. Também não conseguimos entender que tipo de Deus pode estar além da transcendência, e que não é nem sobrenatural nem natural. Sua cristologia também é uma fraude. Tillich reduz Jesus a um mero símbolo, o que faz dele um absoluto nada. Essa teologia diluída poderia ser bastante aceitável para um budista ou um hindu. Religiosos de ambos os grupos certamente abraçariam com alegria seus pressupostos, exceto pela sua afirmação de que só ele foi e é o Cristo. A soteriologia de Tillich não tem significado concreto, exceto como um símbolo a mais para descrever uma situação existencial que não tem relação com o Deus Vivo.
Vemos em Paul Tillich um sério compromisso com a filosofia existencialista, ao mesmo tempo em que podemos perceber seu particular descaso para com a Palavra de Deus. Ao negar a historicidade dos fatos narrados no Novo Testamento, a ocorrência literal dos milagres e o maior milagre do cristianismo: a ressurreição, Tillich remove o fundamento e a esperança da fé cristã. Imagino o que diria o apóstolo Paulo a um pregador como Paul Tillich: ―E, se não há ressurreição de mortos, então, Cristo não ressuscitou. E, se Cristo não ressuscitou, é vã a nossa pregação, e vã, a vossa fé; e somos tidos por falsas testemunhas de Deus, porque temos asseverado contra Deus que ele ressuscitou a Cristo, ao qual ele não ressuscitou, se é certo que os mortos não ressuscitam. Porque, se os mortos não ressuscitam, também Cristo não ressuscitou. E, se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa fé, e ainda permaneceis nos vossos pecados. E ainda mais: os que dormiram em Cristo pereceram. Se a nossa esperança em Cristo se limita apenas a esta vida, somos os mais infelizes de todos os homens‖(1Coríntios 15.13-19). Não sei ao certo como Paulo argumentaria com Tillich, mas creio que seria algo assim. Se por um lado Tillich é considerado excelente erudito (e eu diria até um bom filósofo), sua interpretação meramente existencial do cristianismo faz dele um teólogo ruim, da perspectiva ortodoxa. Assim como Bultmann, ele lança tantas dúvidas acerca dos milagres e da ressurreição que de nenhuma maneira, segundo os princípios paulinos, sua teologia pode ser chamada cristã.
15. Teologia da Libertação: Uma resposta teológica à crise econômica e social LatinoAmericana. Até aqui a nossa abordagem tem sido principalmente teórica, passando pelas principais escolas teológicas da era contemporânea. Temos analisado as doutrinas dessas escolas e em nenhum momento fugimos da responsabilidade de apresentar o nosso parecer. A análise que fazemos dessas propostas teológicas encontra seus pressupostos na ortodoxia bíblica, conforme já foi dito no capítulo primeiro. Apesar da relevância dos problemas até aqui levantados, a influência dessas escolas teológicas na nossa teologia e em nossas denominações é pequena, ou quase nula. Muitos dos programas teológicos até aqui apresentados foram postos em caráter de informação, e talvez o leitor nunca se depare com os problemas aqui levantados, salvo nas esferas seculares, onde o liberalismo teológico e o naturalismo têm estado ativo e presente. Nas comunidades eclesiásticas brasileiras, quase não vemos influência desses movimentos, a não ser um ou outro incidente recente de pastores que abraçaram a teologia relacional, apresentada por nós no capítulo dez sob o título de ―teologia do processo‖. Porém, à partir desse capítulo, abordaremos três correntes teológicas cuja presença é marcante no Brasil, e cujos pressupostos tem de alguma maneira modelado a forma de fazer teologia no Brasil. A primeira dessas três escolas, de origem netamente Latina, é a Teologia da Libertação.
Contextualizando a teologia da libertação. Nas décadas de 60 e 70, o ambiente teológico da América Latina passou por sérias transformações. O ambiente no Brasil e na Argentina era de ditadura. Os teólogos que viveram esse período foram levados a formular uma teologia que fosse menos acadêmica e teórica, e mais laica e prática, que pudesse sanar os problemas sociais e econômicos de então. Em meio a uma estrutura social em que um homem velho morre aos vinte e oito anos, onde quinhentos em cada mil crianças morrem antes de completar um ano de idade, onde os estudantes que protestam são torturados, e oitenta por cento da população vive com uma renda de oitenta dólares por ano, a voz revolucionária começou a clamar em favor das massas. Católicos romanos como Juan Luís Segundo, Hugo Assman e Gustavo Gutiérrez Merino, animados pela política mais aberta do Vaticano II; protestantes como Rubem Alves, Emílio Castro, José Míguez Bonino e o então missionário no Brasil, Richard Shaull, se empenharam em buscar uma teologia que pudesse resolver os conflitos sociais da América Ibero Hispana. As palavras chaves para entender essa teologia social são ―revolução‖, ―libertação‖, ―exploração‖, ―dominação estrangeira‖, ―capitalismo‖ e ―proletariado‖. Qualquer semelhança com os conhecidos jargões do comunismo não é mera coincidência. Ele foi a maior fonte de inspiração e o impulso motor dessa nova tendência teológica. Sob a palavra ―libertação‖, não está subentendida a obra de Cristo por nós, e sim os ideais do marxismo. A palavra, dentro desse movimento teológico significa: Libertação política das pessoas e setores socialmente oprimidas. Libertação social para melhores condições de vida, uma mudança radical nas estrutura, resultante da criação contínua de uma nova maneira de ser e de uma revolução permanente. Libertação pedagógica para uma consciência crítica através do que o pedagogo brasileiro Paulo Freire chamou de ―conscientização‖, sendo o cerne dessa conscientização o despertar da consciência das massas miseráveis que vivem a cultura do silêncio, para se interarem da dominação social, política e econômica que lhes é imposta. A teologia da libertação e a revolução social. Os teólogos da libertação se declararam várias vezes favoráveis a luta armada, ao ponto de alguns considerarem Camilo Torres, sacerdote colombiano que morreu em um tiroteio como membro da guerrilha de Che Guevara, como o santo patrono da causa. O padre Camilo costumava dizer que ―cada católico que não é revolucionário e não está do lado da revolução comete pecado mortal‖. Na questão da violência, como se pode deduzir dessas linhas, os teólogos da libertação são bem pragmáticos. Para eles, o problema da violência e da não-violência é um problema ilusório. Apenas existe a questão do uso justificado ou injustificado da força, e se o fim é nobre, os meios se fazem necessário. Essa atitude violenta foi de fato uma proposta aberta aos religiosos para que tomem lugar nas barricadas e lutem em prol do desenvolvimento social e econômico da América Latina.
No Brasil, Dom Hélder Câmara, então arcebispo do Recife, promove uma revolução pacífica, por não se contentar com as reformas triviais. Leonardo Boff, a principal voz do movimento no Brasil. Embora Hugo Assman e Dom Hélder Câmara sejam dos nomes que representam o pensamento da teologia da libertação no Brasil, atualmente é o Dr. Leonardo Boff que está no centro do debate sobre a teologia da libertação. Como membro do conselho editorial da Editora Vozes entre 1970 e 1985, Boff participou da coordenação e publicação da coleção ―Teologia da Libertação‖. Em 1984, em razão de suas teses ligadas à teologia da libertação, apresentadas no livro ―Igreja: Carisma e Poder‖, foi submetido a um processo no Vaticano. Em 1985, foi interrogado pelo cardeal Joseph Ratzinger (o atual papa Bento XVI), então prefeito da Congregação da Doutrina e da Fé, órgão herdeiro da Inquisição, e condenado a um ano de ―silêncio obsequioso‖, sendo também deposto de todas as suas funções editoriais e de magistério no campo religioso. Dada a pressão mundial sobre o Vaticano, a pena foi suspensa em 1986, podendo retomar algumas de suas atividades. Em 1992, sendo de novo ameaçado com uma segunda punição pelas autoridades de Roma, ―apostatou‖ de sua condição de padre e da própria Igreja Católica para se unir com uma mulher. ―Mudou de trincheira para continuar a mesma luta‖: continua como teólogo da libertação, escritor, professor e conferencista nos mais diferentes auditórios do Brasil e do exterior, assessor de movimentos sociais de cunho popular libertador, como o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra e as Comunidades Eclesiais de Base (CEB‘s), entre outros. Curiosamente a cúpula da CNBB parece continuar com boas relações com Boff, apesar de sua ―apostasia‖ e de seu marxismo. Os pressupostos da Teologia da Libertação e as objeções à doutrina. O ponto de partida para a elaboração da teologia da libertação, segundo o peruano Gutiérrez, ―é o esforço do ser humano para ser parte do processo através do qual o mundo será transformado‖, o que faz da teologia da libertação mais um movimento político que um movimento netamente teológico. Tal ponto de partida deve ser contextual, com raízes na dimensão humana e política, e a teologia deve ser elaborada à partir de elucubrações sócio-políticas. Como movimento político, ela tem sido um brado a favor da dignidade humana, de uma sociedade mais justa e fraterna. Porém, o que eles admitem na teoria, foi negado por eles mesmos muitas vezes na prática. A salvação, dentro da cosmovisão libertária, se resume em ―um processo que abarca o homem e a história‖, e o evangelho, em nossa época, deve ter uma transcrição e aplicação política. O encontro com Deus é descrito como ―o compromisso com o processo histórico da humanidade‖. Essa concepção de salvação talvez corresponda à idéia judaica de messianismo na época de Cristo, mas pouco tem a ver com o conceito tal como utilizado por Jesus e por Paulo. A responsabilidade social é um dever do cristão, mas a salvação não se restringe a essa responsabilidade: salvação significa perdão e cancelamento dos pecados cometidos contra Deus (Hebreus 9.28, 1João 3.5).
Nesse processo de teologia libertária, a missão da igreja acaba por confundir-se com confrontamento político e adesão e exposição de idéias sociais, mas a missão do cristão, segundo a Bíblia, é proclamar que o filho de Deus ressuscitou e tem poder de perdoar pecados. É preciso ressaltar que as afirmações de violência não são de nenhum modo característica de todos os teólogos da libertação. Toda rotulação é pobre, e nesse sentido, há de se admitir a classificação do movimento da teologia da libertação como um movimento violento é falha. Ainda assim, não podemos deixar de aludir que, ainda que não totalmente, a teologia da libertação é fortemente um movimento violento. Como disse, Rubem Alves, também teólogo libertário, ―a violência se converte na força que move a história no caminho para conduzir à sociedade perfeita‖. Em outras palavras, é justo empregar a violência contra a violência, pois neste caso, os fins justificam os meios. Ele também afirma que o ―amor para os oprimidos significa cólera contra os opressores‖. Como é difícil associar todo esse discurso com as palavras de Jesus no Sermão da Montanha! Como o evangelicalismo deve responder a essa ―revolução teológica‖? É óbvio que o cristão não deve viver alienado de qualquer idéia política ou deva se conformar a uma mentalidade status quo. O problema é que, conforme temos exposto em tese, a tendência da teologia cristã é polarizar: Ou a experiência, ou a razão; ou a história, ou a fé; e no caso da Teologia da Libertação, ou o marxismo, ou não somos cristãos. Não é preciso polarizar para ter responsabilidade social, nem é preciso forçar a exegese ou fazer eisegese para defender pressupostos sociais. Devido à repressão ao movimento, hoje não há muitos grupos ou indivíduos que mantém a Teologia da Libertação. Atualmente o movimento se reduz a algumas ―comunidades de base‖, que tentam colocar em prática as idéias sociais da mesma, mas a influência nas faculdades ainda é grande. A teologia da libertação está fundamentada em uma postura na qual a presente práxis histórica se transforma em norma canônica para descobrir a vontade de Deus. Ao refletir algo parecido com a ética situacional, a teologia da libertação não pode escapar das mesmas acusações levantadas contra ela: moralidade relativista e pragmática. Ela foge totalmente a ortodoxia reformada, e não há nenhuma possibilidade de um crente evangélico sustentá-la sem cair em contradição, isso porque a ―Sola Scriptura‖ não admite nenhum ―somado a‖, ou ―junto com‖.
16. Pentecostalismo: Parham, Seymour e o avivamento místico-pietista do século XX.
Segundo o Dr. Gary B. McGee, teólogo pentecostal das Assembléias de Deus, pelo menos dois reavivamentos do século XIX podem ser considerados precursores do moderno movimento pentecostal. O primeiro teria ocorrido na Inglaterra, ao redor de 1830, tendo como caudilho o ministério de Edward Irving, e o segundo teria ocorrido no sul da Índia, sob a liderança de J. C. Aroolappen. O movimento também tem suas raízes na Doutrina da Perfeição Cristã, de John Wesley. Em seu livro A Short Account of Christian Perfection, em 1760, Wesley conclama os crentes à buscarem uma segunda obra de graça, posterior à conversão, que livraria os crentes de sua natureza moral imperfeita. Essa doutrina chegou na América do Norte, e inspirou o Movimento de Santidade, cuja ênfase estava voltada à vida santificada. Porém, quando o pregador Wesleyano radical da Santidade, Benjamin Hardin Irwin começou, em 1895, a ensinar sobre três obras de graça, a dissidência teológica começou a surgir. Segundo Irwin, a segunda obra de graça iniciava a santificação e a terceira trazia o ―batismo do amor ardente‖, que é o batismo no Espírito Santo. A maior parte do Movimento de Santidade condenou essa terceira obra da graça como sendo heresia. Mesmo assim, porém, a noção que Irwin possuía de uma terceira obra de graça, o revestimento de poder para o serviço cristão, firmou-se como alicerce do Movimento Pentecostal. Outros três livros que proporcionaram as bases sobre a qual foi construído o movimento pentecostal foram Guia para a Santidade e A Promessa do Pai, da irmã Phoebe Palmer, uma das principais líderes metodistas, e Tongue of Fire (Língua de Fogo), de William Arthur. Aos que procuravam receber a segunda obra de graça, era ensinado que cada cristão precisa esperar pela promessa do batismo no Espírito Santo, fazendo uma interpretação pessoal de Lc 24.49. A crença na segunda obra de graça não ficou confinada ao metodismo. O advogado e pregador cristão Charles G. Finney, por exemplo, acreditava que o batismo no Espírito Santo provesse revestimento de poder para se obter a perfeição cristã. Outros pregadores de renome, tais como Dwight L. Moody e R.A. Torrey, também acreditavam que uma segunda obra de graça revestiria o cristão com o poder do Espírito.
Dois eventos marcaram definitivamente a chegada do moderno movimento pentecostal. O primeiro deles é datado de 1º de Janeiro de 1901, quando Agnes Ozman, aluna da Escola Bíblica Betel de Charles Fox Parham, em Topeka, no estado americano do Kansas, teve uma experiência mística e começou a falar em outras línguas. Charles Parham era um pregador do Movimento de Santidade, que influenciado por Irwin e convencido pelos seus próprios estudos dos Atos dos Apóstolos, testemunhou um grande reavivamento na Escola Bíblica Betel. Depois de Agnes Ozman, muitos outros alunos foram batizados com o ―novo‖ batismo, e falaram em outras línguas (xenolalia). Aqueles que presenciavam esses acontecimentos, faziam rapidamente um paralelo com os eventos do livro de Atos dos Apóstolos, e muitos diziam que o movimento era a restauração da fé apostólica. De fato, quando Bennett Freeman Lawrence escreveu a primeira história do movimento pentecostal, em 1916, deu ao movimento o título de The Apostolic Faith Restored (Fé Apostólica Restaurada). À princípio, os cristãos pentecostais achavam que as línguas faladas por eles eram, de fato, xenolalia, isto é, línguas inteligíveis – idiomas pátrios. Depois de 1906, porém, cada vez mais pentecostais estavam de acordo em que as línguas por eles faladas eram glossolalia, isto é, línguas desconhecidas e não identificáveis pela inteligência humana. Parham, porém, continuava crendo que as línguas faladas pelos pentecostais eram xenolalia e que essas línguas eram expressões idiomáticas de outras nações. Sendo assim, o fenômeno das línguas auxiliaria como uma ferramenta nas mãos dos missionários transculturais, que seriam capacitados sobrenaturalmente para falarem outros idiomas. Essa tese perdeu força com o decorrer dos anos e hoje é crença quase comum em círculos pentecostais que as línguas faladas por eles não são idiomas estrangeiros. A grande contribuição teológica de Parham ao movimento acha-se na sua insistência de que o falar noutras línguas é a evidência bíblica vital da terceira obra de graça: o batismo no Espírito Santo. Suas asserções estão baseadas nos relatos de Atos dos Apóstolos, capítulos 2, 10 e 19, e desde então o falar em outras línguas tem sido destacado pelos pentecostais como sendo a evidência física inicial do batismo no Espírito e a prova cabal do mesmo. Posteriormente, Parham mudou-se para Houston, e um de seus alunos, um homem negro chamado William Seymour, após ter passado pela mesma experiência mística, tornou-se líder de uma igreja na rua Azuza, em Los Angeles, no ano 1906. Foi então que o movimento pentecostal explodiu. A partir da rua Azuza, a mensagem pentecostal, que incluía o falar noutras línguas como sinal do batismo no Espírito Santo, divulgou-se pelos Estados Unidos e pelo resto do mundo. Na verdade, experiências semelhantes, incluindo o falar noutras línguas, já haviam ocorrido em fins do século XIX, tanto nos Estados Unidos quanto no exterior, em lugares bem distantes entre si, como na já mencionada Índia e na Finlândia, porém até então esses eram apenas casos isolados. Foi à partir do início do século vinte que o pentecostalismo ganhou projeção mundial.
O Dr. Gary B. McGee também menciona as conferências de Keswick, na GrãBretanha como tendo uma grande influência sobre o Movimento de Santidade na América do Norte, e consequentemente sobre o pentecostalismo. Os conferencistas de Keswick acreditavam que o batismo no Espírito Santo produzia uma vida contínua de vitória, uma vida mais profunda, caracterizada pela plenitude do Espírito. Essa sentença está alicerçada no conceito wesleyano, que afirmava que o batismo no Espírito produzia a perfeição cristã. Os principais pressupostos da doutrina pentecostal. No início do movimento houve muitos debates acerca da doutrina, e logo nos primeiros dezesseis anos de existência, houve quatro grandes controvérsias. A primeira, sobre o valor teológico da literatura narrativa, em especial o livro de Atos e os últimos versículos de Marcos, para fundamentar o falar noutras línguas como a evidência inicial do batismo no Espírito Santo. A segunda controvérsia já foi mencionada, e diz respeito à natureza das línguas faladas. Um grupo acreditava tratar-se de expressões idiomáticas inteligíveis (línguas pátrias) enquanto outro acreditava que as línguas faladas eram expressões de mistério, portanto, ininteligíveis por meios naturais. Outro debate girava em torno da segunda obra da graça: a santificação. Seria ela progressiva ou instantânea? Os pentecostais de tendências wesleyanas asseguravam que a santificação era uma obra instantânea, enquanto os pentecostais de tendências reformada defendiam a santificação progressiva. A quarta controvérsia é de ênfase cristológica. Em um sermão pregado em Arroyo Seco, R.E. McAlister observou que os apóstolos batizavam apenas em nome de Jesus (At 2.38) ao invés da fórmula trinitariana (Mt 28.19). Os que deram crédito à pregação de McAlister foram ―rebatizados‖ em nome de Jesus. Houve então uma cisma no movimento e os que enfatizaram o batismo apenas no nome de Jesus acabaram por propor uma doutrina modalística da trindade, que é uma variação do unitarismo. As Assembléias de Deus, no entanto, não acompanharam as tendências modalísticas.
Vemos, portanto, o quanto resulta difícil fazer generalizações doutrinárias acerca do movimento. Apesar disso, destacamos à seguir aquilo que consideramos ser as crenças mais universais dos pentecostais. A lista não é exaustiva, podendo haver outros itens não relacionados nessa pesquisa. Todos os cristãos pentecostais crêem: a)
No Batismo no Espírito Santo como experiência subseqüente e distinta da salvação.
b) Na atualidade dos dons espirituais, tais como cura, profecias, línguas e interpretação de línguas e operação de milagres. c) Que o batismo pentecostal reveste o crente com poder do alto capacitando-o para exercer seu ministério ao mundo. Além disso, a maioria dos cristãos pentecostais também crê: a)
Na vinda de Jesus pré-milenista e pré-tribulacionista.
b)
No falar em línguas como evidência física inicial do batismo no Espírito.
c)
São dispensacionalistas.
Razões que contribuíram para crescimento do Movimento Pentecostal. No final do século dezenove e início do século vinte, a medicina avançava à duras penas e oferecia pouca ajuda aos que se achavam gravemente enfermos. Consequentemente, a fé no miraculoso para a cura física começou a ressurgir nos círculos evangélicos. Na Alemanha do século dezenove, os ministérios que ressaltavam a importância da oração pelos enfermos atraía a atenção dos crentes estadunidenses, ao mesmo tempo que a teologia pietista, com sua crença na purificação instantânea do pecado ou no revestimento do poder do Espírito produziu um ambiente receptivo aos ensinos da cura mediante a fé. No Brasil, na época em que Daniel Berg e Gunnar Vingren aportaram em nosso país, a medicina era ainda mais precária, havia em nossas terras um grande número de leprosos e muita gente morria apenas por falta de higiene ou por efeito de uma desinteria. A promessa de uma cura instantânea veio de encontro com as necessidades básicas do nosso povo, de modo o movimento teve ampla aceitação. A crença mística do povo brasileiro, sobretudo no norte do país, também foi um fator decisivo para a recepção das doutrinas pregadas pelos missionários suecos. Não queremos dizer com isso que o pentecostalismo somente se instaurou no Brasil por causa da influência dos cultos afros e do xamanismo. Lembremos que o mundo greco-romano nos dias apostólicos também tinha suas religiões de mistério, e ainda que isso tenha contribuído para a aceitação do evangelho, esse não foi o fator decisivo.
Objeções à doutrina pentecostal. Muitos cessacionistas têm se empenhado para desacreditar o pentecostalismo e a atualidade dos dons espirituais. Porém, nenhuma exegese por eles apresentada justifica o anti-sobrenaturalismo presente em sua teologia. Os cessacionistas argumentam que se a inspiração profética é atual, então teremos duas fontes inspiradas: a Bíblia e a profecia. Os restauracionistas pentecostais, por outro lado, dizem que as profecias só são válidas se estiverem em comum acordo com a Bíblia sagrada e terão valor apenas após o seu cumprimento. Outra questão diz respeito aos milagres. Alguns cessassionistas dizem que a ocorrência de sinais fantásticos seria mais que persuasão e violaria incondicionalmente o livre-arbítrio humano. A isso os pentecostais dizem que Jesus e os discípulos também faziam sinais, e nem por isso aqueles que se convertiam tinham seu livre-arbítrio violado. Muitos presenciaram a multiplicação dos pães, mas nem por isso se tornaram crentes. Muitas foram as contribuições do pentecostalismo. Em meio ao cenário árido da teologia do início do século vinte, surgiu um movimento com ênfase na santificação, na leitura e pregação devocional da Bíblia e com uma visão de ministério às nações. As Assembléias de Deus, filha desse reavivamento espiritual, tornou-se uma das maiores denominações do mundo. É interessante perceber que nesses cem anos de controvérsias teológicas, enquanto os teólogos alemães e norteamenricanos patenteavam jargões como geschichte, desmitologização, faziam estudos sobre o Jesus histórico desassociando-o do Jesus da fé, criavam teologias com ênfase em teorias naturalistas e evolucionistas, surgiu também um movimento de restauração da fé apostólica. Talvez minha observação pareça arrebatada ou até mesmo apaixonada demais, mas o fato é que o pentecostalismo foi uma das principais reações contrárias ao secularismo teológico que surgiu no século vinte. Se por um lado os demais movimentos estavam associados ao desejo de amoldar a fé cristã aos padrões filosóficos e científicos do homem moderno, o pentecostalismo por sua vez surgiu do desejo de reencontrar a fé cristã primitiva e de desassociar-se do sistema secular. Não faltam porém objeções às práticas do movimento, entre as quais destacamos algumas. Em muitas igrejas evangélicas, a excessiva ênfase na inspiração sobrenatural da fala, ou dom de profecia, tem substituído a pregação da palavra de Deus. É comum em nossos dias ver pregadores pentecostais trazendo novas e estranhas revelações acerca de anjos, visões e da conduta cristã, a ponto de ter se tornado praxe de certo pregador televisivo, invocar serafins antes de fazer sua preleção. Essa prática definitivamente não é cristã. Jamais vimos Jesus ou os seus apóstolos invocando a presença de anjos antes de trazer uma mensagem aos fiéis. E os exageros não param por aí: a Bíblia também, volta e meia desaparece dos púlpitos nos congressos, e quando reaparece, é permutada. Esse mesmo pregador gosta de dizer a Deus em suas ―fervorosas‖ orações: ―se tenho crédito no céu…‖. Crédito no céu? Onde está a mensagem da graça, do favor de Deus?
Outro pregador pentecostal que há anos se identificava como homem ortodoxo tem se rendido fatalmente à práticas neo-pentecostais, mercadejando as bênçãos de Deus e enfatizando muito mais o presente que o porvir. Virou já um ícone do evangelho da prosperidade. De modo quase geral, a pregação catequética e com embasamento escriturístico tem sido substituída por empolgados shows evangélicos, promovidos por pregadores que mais parecem animadores de auditório. Isso, porém, não significa que não haja pentecostais sérios e ortodoxos. Há muitos que ainda prezam pela pregação bíblica e que mantém o perfeito equilíbrio entre a unção, a erudição e o conhecimento teológico. Conhecemos muitos assim, e enquanto existirem esses, creio que o movimento contará com certa credibilidade. No entanto, o atual quadro do pentecostalismo, sobretudo no cenário nacional, faz-nos pensar na necessidade e porque não dizer, urgência de uma nova reforma religiosa dentro do próprio movimento: uma nova restauração da fé apostólica. O pentecostalismo surge no cenário contemporâneo na contramão da teologia moderna liberal e neo-ortodoxa. Enquanto Barth, Bultmann, Tillich e Brunner agitavam o cenário teológico mundial com inovações e com suas tendências filosóficas, obviamente influenciados pelo existencialismo de Kierkgaard, pelo ceticismo de David Hume e pelos apelos filosóficos de Immanuel Kant, surgiu no cenário mundial um movimento que buscava justamente o oposto. Se por um lado Paul Tillich buscava amoldar a Bíblia às necessidades do homem, William Seymour e os demais pregadores do movimento pietista pentecostal instavam para que os homens se amoldassem à Palavra de Deus. Enquanto Barth apresentava Deus como ―Totalmente-Outro‖, os pregadores pentecostais insistiam na possibilidade de um relacionamento pessoal com Deus e definiam-no como aquele que habita os céus e que paradoxalmente, vive em nós. Muitos excessos têm sido cometidos desde então, mas isso não desqualifica o movimento. Na verdade, esses excessos ocorrem bem na fronteira de dois movimentos contemporâneos com muita força em nosso país: o pentecostalismo e o neopentecostalismo. Apesar da semelhança semântica, quero ressaltar que a dissimile é maior que qualquer afinidade que estes dois nomes possam sugerir.
17. Neopentecostalismo: Misticismo, pragmatismo e culto à Mamom. Na década de 70, chegou no Brasil o movimento que ficou conhecido como neopentecostalismo. Este movimento se originou a partir de denominações históricas, tais como a Igreja Presbiteriana Renovada, em 1975; as Igrejas Pentecostais Livres: Sinais e Prodígios, fundada em 1970, e Socorrista, em 1973; as Igrejas com pouca estrutura eclesiástica, como a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), fundada em 1977; e os Pentecostais Carismáticos, Renovação Carismática, originária da Igreja Católica Romana, fundadas em 1967. Como já foi dito no capítulo anterior, embora seja possível estabelecer uma símile entre o pentecostalismo e o neopentecostalismo, as diferenças entre esses dois grupos protestantes são maiores que qualquer semelhança que possam ter. Nos nossos dias, juntamente com as doutrinas neopentecostais têm surgido muitas doutrinas paralelas, como a chamada Confissão Positiva (Evangelho da Saúde e da Prosperidade, Quebra de Maldições, Maldições Hereditárias, Maldição de Família e Pecado de Geração, Nova Unção); apregoadas por supostos avivalistas em acampamentos cristãos, em congressos, em escolas bíblicas de férias e na televisão; e por mentores católicos carismáticos no exercício do Toque do Dom, da Cura Diferencial e do Exorcismo. Todos estes, evangélicos ou não, sem nenhuma consulta à exegese bíblica, alicerces ou filtro teológico, ensinam sempre sob a orientação filosófica de seu pai, Essek William Kenyon e de seus principais porta-vozes, Kenneth Hagin, Marilyn Hickey, Kenneth Copeland, Robert Schüller, Jorge Tadeu e outros. Temos buscado nessas páginas, além de apresentar as principais doutrinas do século vinte, defender com muita submissão os valores do Evangelho e a imaculada Igreja de Nosso Senhor Jesus, à qual fomos chamados. Muitos obreiros e ministérios são envolvidos em assuntos aparentemente simples como os que temos abordado, pensando estar fazendo o melhor para Deus, quando na verdade estão sendo instrumentos para erosão perniciosa contra a vida espiritual da Igreja. Estes, sejam pregadores ou leigos, vivem em busca de ―sinais‖ de Deus, de novas manifestações, mas lembremos-nos: o sinal sempre foi sinal para incrédulos! Em toda a história, homens e mulheres no decorrer de sua incansável busca por um toque religioso, sempre buscaram um sinal e uma materialização do imaterial. Jesus chamou essa multidão que de um lado para o outro em busca de uma experiência, de multidão má e incrédula (cf. Mateus 12.38-39). História do Movimento Neopentecostal. Muitas pessoas no movimento da confissão positiva consideram Kenneth Hagin como o pai do movimento, de tal forma que muitos pregadores da prosperidade – inclusive os brasileiros – se consideram discípulos de Hagin. Porém, quando se investiga o desenvolvimento histórico do movimento, chega-se à conclusão de que o verdadeiro pai da confissão positiva é Essek William Kenyon.
Kenyon nasceu no condado de Saratoga, Nova York, Estados Unidos, em 1867. Em 1892, mudou-se para Boston, onde freqüentou várias escolas, entre elas a Faculdade Emerson de Oratória, fundada por Charles Emerson. Ésse Charles Emerson, segundo se sabe, foi uma mente muito confusa e sincretista, e chegou a abraçar inclusive muitos ensinos de seitas heréticas, como por exemplo a Ciência Cristã, que à bem da verdade, não é nem ciência nem cristã. É muito importante saber quem foi Charles Emerson para se compreender a hermenêutica de Kenyon. Em Super Crentes, O professor do Makenzie e apologista do ICP, Paulo Romeiro, escreve o seguinte acerca de Emerson: Charles Emerson foi uma figura um tanto contriversa. Em seus 40 anos de ministério, a teologia de Emerson evoluiu do congregacionalismo para o universalismo, para o unitarismo, para o transcendentalismo, para o Novo Pensamento (Nova Idéia), e terminou, finalmente, nas mais rígidas e dogmáticas de todas as seitas metafísicas, a Ciência Cristã. Emerson uniu-se à Ciência Cristã em 1903 e nela permaneceu envolvido até sua morte, em 1908. Sua conversão à Ciência Cristã foi a última progressão lógica na sua evolução metafísica do ortodoxo para o sectário‖. No dia 19 de março de 1948, faleceu Kenyon, com a idade de 80 anos. Antes de sua morte, encarregou sua filha Rute de continuar o seu ministério e publicar os seus escritos, o que ela cumpriu fielmente. Mais tarde, alguém utilizaria as idéias e os escritos de Kenyon para dar forma ao que viria a ser um dos maiores e mais controvertidos movimentos dentro do corpo de Cristo da atualidade. Esta pessoa é Kenneth Erwin Hagin. Duas experiências polêmicas teriam afetado toda a sua vida e ministério. A primeira foi Hagin ter sido ―levado ao inferno‖, onde supostamente viu e sentiu coisas que o deixaram perplexo. Hagin conta ter descido outras duas vezes ―ao inferno‖ para ali contemplar os seus horrores, sendo assim levado a tomar uma decisão quanto a sua vida espiritual. Depois da terceira ―visita ao inferno‖, Hagin aceitou a Cristo como seu Salvador. No início do seu ministério, Hagin foi um jovem pregador batista (1934-1937) e pastoreou uma igreja da comunidade onde morava. Devido à sua crença em cura divina, começou a associar-se com os pentecostais e em 1937, recebeu o batismo com Espírito Santo e falou em línguas. Neste mesmo ano foi licenciado como ministro da Assembléia de Deus (1937-1949) e pastoreou várias igrejas dessa denominação no Estado do Texas. Tendo passado por essas duas denominações, finalmente fundou, em 1962, seu próprio ministério. O ministério de Kenneth Hagin é hoje um dos maiores do mundo e sua influência tem se espalhado por muitas partes do globo. Fundou em Tusla, em 1974, a Escola Bíblica por Correspondência Rhema e o Centro de Treinamento Bíblico Rhema em Tulsa. Segundo o professor Paulo Romeiro, a Escola Bíblica de Hagin já formou cerca de 6.600 alunos.
A revista Word of Faith (Palavra da Fé), que também pertence ao movimento, é enviada para 190 mil lares mensalmente e calcula-se que cerca de 20 mil fitas cassete de estudos são distribuídas a cada mês. Já foram vendidos cerca de 33 milhões de cópias de seus 126 livros e panfletos. Os bens da organização estão avaliados em 20 milhões de dólares. R. R. Soares, líder da Igreja Internacional da Graça de Deus, responsável pela publicação da maioria dos livros de Kenneth Hagin no Brasil. Além de Essek W. Kenyon e Kenneth Hagin, os nomes mais conhecidos ligados à confissão positiva são Ken Hagin Jr. (filho de Kenneth Hagin), Kenneth e Glória Copeland, T. L. Osborn, Fred Price, Hobart Freeman, Charles Capps, Jerry Savelle, John Osteen, Benny Hinn e Lester Sumrall. Outra pessoa que tem influenciado muitos no Brasil é o engenheiro Jorge Tadeu, hoje pastor e líder das igrejas Maná, em Portugal. Pode ser citado ainda o ministério de Miguel Ângelo da Silva Ferreira, pastor da Igreja Evangélica Cristo Vive, no Rio de Janeiro, o já mencionado Edir Macedo e o líder da Igreja Internacional da Graça de Deus, R.R. Soares. Pressuposições da Doutrina da Prosperidade. É muito difícil enumerar os pressupostos do neopentecostalismo, visto que existem diversas denominações neopentecostais e todas possuem sistema doutrinario eclético. Nos limitaremos, portanto, a destacar algumas práticas dos principais grupos neopentecostais. Apenas queremos chamar a atenção para algo que se tornou o principal enfoque do neopentecostalismo: a teologia da prosperidade. Segundo essa abordagem teológica, pobreza e enfermidade são características de uma vida sem fé. A doença tem sua origem na falta de comunhão com Deus, de modo que um indivíduo realmente convertido nunca deve ficar doente, baseando a cura divina na expiação e usando para isso o texto de Isaías 53.4-5. A prosperidade financeira também é um direito do crente, sendo a pobreza uma maldição. Para justificar o disparate, afirmam que Jesus era rico – bem como os seus discípulos – mas até onde sabemos, o Filho do Homem muitas vezes não tinha sequer onde reclinar a cabeça. Para o Dr. Serafim Isidoro, em seu pequeno, porém inteligente livro Considerações à Doutrina da Prosperidade, o Novo Testamento traz em seu cerne uma mensagem de abnegação, enquanto no Antigo Testamento a promessa é de prosperidade advinda da obediência. Ele também diz que ―a busca do sensacionalismo e da prosperidade facil afasta o homem da ordem antiga: Comerás o pão do suor do teu rosto‖. Os porta-vozes da doutrina da prosperidade não medem esforços para conseguir arrecadações. Bob Tilton, que já esteve no Brasil acompanhado de Rex Humbard, é uma figura extremamente controvertida hoje nos Estados Unidos, principalmente pelos seus métodos de levantamento de fundos, chegando até mesmo a chorar e a profetizar enquanto pede dinheiro no seu programa de televisão.
Não há dúvida de que o movimento da fé tem em Benny Hinn, pastor do Centro Cristão de Orlando, na Flórida, é um de seus nomes mais famosos. Seu livro, Bom Dia, Espírito Santo, é um dos mais vendidos hoje na América do Norte. Porém, tanto o livro de Hinn como seus ensinos têm levantado muita polêmica, como, por exemplo, o estudo acerca do ―corpo‖ do Espírito Santo. Não faz muito tempo, Hinn levou os membros de sua igreja a repetir depois dele a seguinte frase: ―Eu sou um deus-homem‖. O vídeo consta nos arquivos do ICP e o episódio é citado por Paulo Romeiro em Super Crentes. O boletim The Berean Call (O Chamado dos Bereanos), de Oregon, em setembro de 1992, publicou os seguintes comentários de Hinn a respeito de Adão e Eva: ―Adão era um ser sobre-humano quando Deus o criou. Não sei se as pessoas chegam a saber disso, mas ele foi o primeiro super-homem que já existiu. Adão não só voava [como os pássaros], mas também voava para o espaço (…) com um pensamento ele estaria na Lua (…) podia nadar [debaixo d'água] sem perder o fôlego, e sua esposa fazia o mesmo (…) Ambos eram sobrehumanos‖. A capacidade imaginativa de Hinn é tão perspicaz que não exitariamos em recomendar sua ―história‖ à Walt Disney Pictures. No ano de 1992, o jornal Mensageiro da Paz publicou uma nota sobre Benny Hinn: ―O livro Bom Dia, Espírito Santo, de Benny Hinn, está causando celeuma nos Estados Unidos. Ele passa a idéia de que existem nove deuses na Trindade. O autor se justifica afirmando que não soube explicar bem o que queria dizer. A confissão positiva já alcançou repercussão significativa nos meios de comunicação, especialmente na televisão. Na Igreja Universal do Reino de Deus, fundada pelo bispo Edir Macedo, podemos encontrar muitos pressupostos do ―movimento da fé‖. A ênfase sobre a prosperidade financeira é bastante acentuada, mas a semelhança com as práticas iconoclasticas da idade média é evidente: Substituindo a idolatria por metodologias visuais e palpáveis, a denominação faz uso de rosas, copos com água, medalhas com inscrições, cruzes, lenços, retalhos dos ternos usados pelos pastores (será que eles rasgam o Armani do Bispo Macedo também?), lenços, portais da felicidade, réplicas da Arca do Concerto, além de objetos sem nenhum valor financeiro, supostamente importados de Israel, tais como água do Jordão e azeite para unção. Valnice Milhomens também tem aderido à muitas práticas neopentecostais. Entre seus ensinos mais controversos está o seu comentário de Is 53:9, onde afirma que Jesus morreu duas vezes, física e espiritualmente; bem como a afirmação de que o número dos salvos será maior do que o número dos perdidos; a guarda do sábado. Ela também defende a maldição de família e a necessidade de ruptura das mesmas. Além destas, há ainda questões escatológicas, como a volta de Jesus num dia de sábado no ano 2007, quando a Bíblia diz que ―aquele dia e hora ninguém sabe‖.
Os pregadores neopentecostais também ensinam que a fé e o recebimento das bençãos de Deus está relacionada com a confissão que fazemos, de modo que a fé é reduzida à uma mera confissão positiva. Por causa disso, muitos membros dessas igrejas vivem frustrados, pois temem pronunciar maldições que interfiram em seu progresso espiritual. A cura física também deve ser pronunciada, ou ainda, utilizando um jargão próprio do neopentecostalismo, ―decretada‖. É comum assistir na TV pregadores da Prosperidade ensinando os crentes a dar ordens em Deus. O Senhor Soberano foi substituído por um Deus vassalo, sempre disposto à acatar ordens e tudo sem reclamar. Objeções ao neopentecostalismo. John Ankerberg e John Weldon nos ajudam a interpretar o texto de Isaías 53:4-5 com o seguinte comentário: ―No hebraico a palavra ―sarar‖ (em hebraico, rapha), pode-se referir à cura física ou à cura espiritual. O contexto deve determinar se um dos sentidos ou ambos são empregados. Por exemplo, em 1 Pedro 2:24, Pedro se refere à cura espiritual (citando a Septuaginta), e em Mateus 8:17, Mateus se refere à cura física (citando o texto hebraico massorético). Segundo Paulo Romeiro, do ICP (Instituto Cristão de Pesquisas), ―não podemos esquecer também que, quando Jesus curou a sogra de Pedro (Mateus 8:14-17), a expiação de Cristo ainda não havia acontecido. Portanto, usar esta passagem para dizer que a cura divina, total e perfeita, está garantida na expiação com base em Isaías 53:4, 5 é forçar o texto e não reflete uma boa exegese‖. Ele também afirma que dizer que a enfermidade é conseqüência da falta de fé ou pecado na vida do crente constitui-se numa falácia bíblica. ―Basta examinar as Escrituras para notarmos que verdadeiros servos de Deus passaram privações e dificuldades em suas trajetórias a serviço do Senhor‖. Para ratificar sua asserção, ele menciona o profeta Eliseu, que apesar de ter sido um grande profeta de Deus e de ter tido um ministério marcado por muitos feitos sobrenaturais, morreu em conseqüência de sua enfermidade. Será que ele não tinha fé ou estava em pecado? Muito pelo contrário, pois a Bíblia diz que um soldado morto, após ser colocado na sepultura de Eliseu, tocou em seus ossos e ressuscitou (2 Reis 13:14-21). Um outro exemplo citado por ele é o de Jó. Seu sofrimento não foi causado por confissões pessimistas, pecados ocultos ou falta de fé, nem tampouco foi o diabo quem decidiu provar Jó. A iniciativa partiu de Deus. Muitos pregadores da confissão positiva declaram que toda enfermidade procede do diabo. O pastor Jorge Tadeu, líder das igrejas Maná, em Portugal, afirma que ―Deus só pode dar o que Ele tem. Para Deus lhe dar uma doença teria que pedi-la emprestada ao diabo, o que é uma idéia absurda‖, mas o ensino de Jorge Tadeu é contrário ao que diz a Bíblia. Por acaso Deus teve que tomar a lepra emprestada do diabo para colocá-la em Miriã? A lepra de Miriã foi provocada por Deus (cf. Números 12:10).
Existe nos Estados Unidos muitos casos documentados de mortes causadas pela pretensa fé. Supostamente baseados nas promessas de Deus, muitos pais perderam seus filhos para enfermidades que poderiam ser facilmente medicadas. O ministério das igrejas Maná, não tem escapado das críticas da imprensa em Portugal. O jornal Tal & Qual, na edição de 30 de agosto a 5 de setembro de 1991, faz uma séria denúncia, na primeira página, sobre as circunstâncias que levaram ao falecimento do pequeno Nelson Marta, de oito anos, ocorrido em 13 de maio de 1991. ―Mas que Grande Seita! Deixem de tomar remédios! — aconselha a seita religiosa Maná. Mas a morte de uma criança acaba de pôr em causa o insólito ―mandamento‖. Logos e Rhema, a polêmica da semântica. Segundo Michael Horton, não existe nenhuma grande diferença entre estes dois vocábulos, que seriam como os sinônimos ―enorme‖ e ―imenso‖ no português. Ele declara que ―os ensinadores da fé inventavam uma falsa distinção de significado entre essas duas palavras gregas. Rhema, dizem eles, é a ―palavra‘‖ que os crentes usam para ―decretar‖ ou ―declarar‖ a fim de trazer prosperidade ou cura para esta dimensão‖. Em uma linguagem mais coloquial, o vocábulo rhema é o ―abracadabra‖ que os neopentecostais pronunciam para materializar o objeto desejado. Depois vem logos, ou ―a palavra de revelação‖ que é a palavra mística, direta, que Deus fala aos iniciados. O termo pode-se referir também à Bíblia, mas é geralmente empregado no contexto de sonhos, visões e comunicações particulares entre Deus e seu ―agente‖. Dessa forma, podemos perceber no movimento neopentecostal duas fontes de autoridade: uma objetiva – a Bíblia, e outra subjetiva, a revelação ou palavra da fé. Assim, quando alguém lê uma referência na literatura do pregador da fé à ―Palavra de Deus‖, ou ―agir sobre a Palavra‖ e outras, o autor pode não está mais se referindo à Palavra de Deus escrita, a Bíblia, mas ao seu próprio ―decreto‖ (rhema) ou uma palavra pessoal de Deus para ele (logos). Os apologistas da confissão positiva fazem um cavalo de batalha sobre as palavras gregas logos e rhema que significam palavra, dizendo que há uma distinção entre eles no sentido de que logos é a Palavra escrita, revelada de Deus, e que rhema é a palavra dita, expressa de Deus, que faz com que as coisas sejam realizadas. A palavra rhema seria uma espécie de ―vara de condão‖ capaz de materializar o objeto da nossa cobiça. Desta forma, eles afirmam que podemos usar a palavra rhema para realizarmos no mundo espiritual e físico tudo aquilo que desejamos. Entretanto, na Palavra de Deus não há sequer uma distinção teológica entre estes dois termos. O Dr. Russel Shedd afirma que Pedro não fez distinção sobre estes termos em sua primeira carta, capítulo 1.23-25: “Sendo de novo gerados, não de semente corruptível, mas da incorruptível, pela palavra (Gr. Logos) de Deus, viva que permanece para sempre. Porque toda a carne é como a erva, e toda a glória do homem como a flor da erva. Secou-se a erva, e caiu a sua flor; Mas a palavra (Gr. Rhema) do Senhor permanece para sempre; e esta é a palavra (Gr. Rhema) que entre vós foi evangelizada”. Como se pode ver, na mente do apóstolo não havia distinção entre estas palavras. Sendo assim fica desfeita a pretensão daqueles que querem forçar uma interpretação e aplicação errônea destes termos.
O neopentecostalismo, à luz da ortodoxia, é uma teologia mal elaborada, ecléticopragmática que busca os resultados mais que a pureza doutrinaria. Ela desvirtua o crente, levando-o a buscar a prosperidade terrena, quando a prioridade dele deveria ser ―buscar as coisas que são do alto‖. Cristo, alardeado pelos teólogos da prosperidade como um homem abastado, nasceu humilde e pobre, em um estábulo emprestado. Entrou no mundo desassistido de bens materiais e proferiu suas pregações em um barco emprestado. Entrou em Jerusalém montado em um jumento emprestado, e foi sepultado em um túmulo emprestado. Só a cruz era dele. Em sua mensagem ele nos falou sobre a necessidade de negar-se a si mesmo e tomar a cruz. Foi ele quem disse: ―No mundo, tereis aflições‖. Temos depois o apóstolo Paulo escreveria aos coríntios: ―se esperamos em Cristo só nessa vida, somos os mais miseráveis de todos os homens‖. A mensagem triunfalista dos pregadores da prosperidade podem até caber em um discurso político onde a avareza prima sobre o caráter, mas não cabe nos lábios de Cristo ou dos apóstolos, e nem na verdadeira igreja evangélica.
18. Glossário Teológico Contemporâneo.
AGNOSTICISMO Doutrina que defende a incognoscibilidade de qualquer ordem de realidade desprovida de evidência lógica satisfatória. O termo foi criado por T.H. Huxley (1825 – 1895), para expressar o seu desprezo em face da atitude de certeza dogmática simbolizada pelas crenças dos antigos gnósticos. Nega a possibilidade de um conhecimento racional e certo de qualquer realidade transcendente. Para o agnosticismo a razão humana não pode adquirir uma ciência certa, a não ser das realidades apreendidas pela experiência sensível; apenas afirma que isso não se pode conhecer com certeza por meio da razão. Como sistema teológico foi condenado pelos apóstolos e pela Igreja. Sob qualquer forma que se apresente, o agnosticismo deve ser considerado segundo o sistema científico a que se amolda e também os pressupostos da teoria do conhecimento que adota.
ANALOGIA DA FÉ Era analogia entis que Karl Bath substitui pela analogia Fidei (analogia da fé), visto que a verdade religiosa é dada por Deus. É um conceito Bíblico tirado de Romanos 12, (analogia tes pisteões) ou (metron pisteõs), que são palavras semelhantes "analogia da fé" e "medida da fé", representam um desenvolvimento do significado paulino original. Para a hermenêutica a analogia da fé conota que passagens bíblicas podem ser interpretadas com outras passagens porque nada dentro das escrituras podem se contradizer e tendo em vista que Deus é o autor das Escrituras. Para Agostinho a interpretação da das Escrituras não deve violar a fé. E Lutero usa termos quase semelhantes "o intérprete primário da Escritura deve ser ela própria", por isso as autoridades cristãs evitavam qualquer fonte fora das Escrituras. Para alguns pais da igreja passagens difíceis das escrituras são iluminadas pela fé ensinadas pela igreja, já o protestantismo da reforma é contra essa idéia imposta pelo catolicismo. Ainda como princípio exegético a analogia da fé sofre alguns abusos com significados que o autor bíblico não quis colocar no texto, por isso o intérprete de uma passagem bíblica deve se esforçar o máximo para extrair do texto o que realmente ele diz.
ANTROPOLOGIA TEOLÓGICA Antropologia nasceu com o grego Heródoto, no século V a.C. que foi cognominado Pai da Antropologia. Antropologia Teológica é a doutrina do homem no que tange a Deus. Teve sua transformação em duas grandes transições: a do cosmo para Deus, quando o cristianismo suplantou a visão grega da realidade. A segunda é de Deus para o homem e ocorreu na época moderna em conseqüência da secularização e do ateísmo. Repentinamente Deus desaparece de cena e cede lugar ao homem. Sua transformação teve início no Renascimento. O espírito humano abre-se a um novo modo de ver e agir, um violento contraste com o precedente, enquanto o primeiro, o centro de todo interesse era Deis, agora o centro é o homem. A filosofia é ao mesmo tempo a testemunha fiel e artífice principal da transição do teocentrismo para o antropotismo. Vemos aí (Descartes, Hume, Spinoza). Mas Kant que atinge o momento conclusivo, afirmando que o homem não é mais simplesmente o ponto de partida, mas também o ponto de chegada da reflexão filosófica. Vemos também dois princípios que são supremos na antropologia teológica: São o arquitetônico e hermenêutico. O arquitetônico é o eixo do ordenamento de todos os eventos da história da salvação. O hermenêutico é a verdade primária a cuja luz a teologia procura compreender e interpretar um dos aspectos da história da salvação.
CALVINISMO
Doutrina religiosa fundada por João Calvino. Ele nasceu em Noyon, em 1509 e morreu em Genebra em 1564. Caracteriza-se pela origem democrática da autoridade religiosa (os ministros não são padres). Os principais fundamentos da doutrina estão contidos na obra de Calvino intitulada "Instituição da Religião Cristã". Calvino e seus seguidores, sustentavam a soberania absoluta de Deus, a justificação pela fé, e a predestinação. O Calvinismo não admite as cerimônias religiosas e nega com rigor a tradição; pela crença na predestinação acha inútil as obras para a salvação. Segundo Calvino, a fé se dá pela deposição de absoluta confiança em Deus. Os seguidores de Calvino, na França, passaram a ser chamados "huguenotes". Propagou-se a doutrina pela Holanda, Suíça, Hungria, Escócia e Estados Unidos. Do Calvinismo, originou-se o puritanismo e as demais igrejas protestantes. Esta doutrina não foi aceita pelos sorbonistas, e Calvino foi perseguido e obrigado a deixar a Igreja Católica, fugindo para Basiléia.
CONSELHO MUNDIAL DE IGREJAS – CMI
Desde 1909 – Conferência Missionária Mundial em Edinburgo até 1937 – Conferência sobre "Vida e Trabalho" em Oxoford e sobre "Fé e Ordem" em Edimburgo – o movimento ecumênico era atuante sob muitos aspectos mas não tinha organização central. Por ocasião das conferências de 1937 tomaram-se as primeiras iniciativas para a fusão de "Vida e Trabalho" e "Fé e Ordem" num Conselho Mundial de Igrejas – CMI. De 1938 a 1948 este permaneceu – devido à Segunda Guerra Mundial – oficialmente em "processo de formação"; em Amsterdã, em 1958, ele foi formalmente estabelecido. O CMI é uma comunhão de igrejas que confessam o Senhor Jesus como Deus Salvador, segundo as Escrituras e por isso buscam cumprir em conjunto a sua vocação comum para glória do único Deus, Pai, Filho e Espírito Santo. É uma organização ecumênica internacional das igrejas cristãs da Reforma da qual a igreja católica faz parte como observadora. Prolonga historicamente os dois movimentos mundiais: "Vida e Trabalho", "Be Oxford" e "Fé e Ordem" de Edimburgo. O CMI não é uma igreja, nem pretende ser uma espécie de "super igreja", mas existe para servir as igrejas como instrumento, possibilitando-lhes entrar em contato umas com as outras. O CMI não considera nenhum conceito ou doutrina sobre a unidade da igreja como normativo para suas igrejas membros. Pretende ajudar todas elas na procura dessa meta. A 5ª Assembléia Geral foi em Nairobi em 1975. Ela propôs um consenso em torno da unidade nos seguinte termos: "Jesus Cristo fundou uma igreja. Hoje vivemos em
diversas igrejas separadas umas das outras. Contudo, nossa visão do futuro é que algum dia viveremos de novo, como irmãos e irmãs numa igreja indivisa. O CMI exerce seu mandato por intermédio da Assembléia Geral, do Comitê central do Comitê executivo, das Comissões, dos Comitês das Unidades de Programas e dos Centros Permanentes Administrativos de Genebra e Nova York. A Assembléia se reúne a cada sete anos.
CORRELAÇÃO (teologia)
Paul Tillich faz uma correlação entre teologia de Bultmann ortodoxia e a teologia de Karl Barth cristomonismo, esta teologia foi desenvolvida em 1951. Paul Tillich chegou a um consenso que sintetiza a sabedoria e a experiência humana com a religião bíblica, empregando todos os recursos da ciência, da história, da literatura, da arte, e da psicologia em profundidade, bem como a filosofia clássica e a moderna, em especial o existencialismo de Kierkegaard. Assim estabeleceu um tipo de doutrina teológica que era o fim apologético e estabeleceu a correlação de fé com a existência humana. Paul Tillich afirma que a doutrina só tem valor ou significado para o homem, se estiver relacionado com os problemas, as situações, e as crises de sua existência cultural, secular e cotidiana.
Paul Tillich escolheu atuar "na fronteira" entre a religião e a cultura ele escreve "a religião é a substância da cultura e a cultura é a forma da religião" Paul Tillich afirma que sempre que ele se encontra entre duas possibilidades existenciais, ele reflete sobre sua posição de sempre Ter um pé em cada um dos dois arraiais tradicionalmente antagônicos. Daí sua teologia de correlação inteiramente dialética. Paul Tillich procurou relacionar os problemas de sua filosofia, a partir da condição humana comum e demonstrou a relevância e o significado da doutrina teológica relacionada com o problema assim interpretado. Sua tese torna-se numa síntese em quatro níveis: (1) disciplina, (2) antológica, (3) histórica, e (4) na vida pessoal. DEÍSMO
Vem do latim deus, "deus". Os socianos introduziram o termo no século VI. Porém veio a ser aplicado a um movimento dos séculos XVII e XVIII, que enfatizava que o conhecimento sobre questões religiosas e espirituais vem através da razão, e não através da revelação, que sempre aparece como suspeita e como instrumento de fanáticos e de pessoas de estabilidade mental questionável. Vendo-se nisto a característica principal do deísmo, conhecimento através da razão e não sobrenatural. A isso podemos chamar de religião natural comum a todos, era uma garantia de uma convivência pacífica, que surge como um reflexo do iluminismo no campo religioso.
DEMITIZAÇÃO
Método desenvolvido na teologia protestante e católica, proposto pelo teólogo alemão Rusolf Bultmann (1884-1976), e que visa a escoimar a mensagem cristã da roupagem dos mitos. Na sua forma genuína, salva o essencial das narrativas, despindo-as de sua veste literária mítica, para poder interpretá-las de modo crítico e não eliminá-las. Consiste na discrepância entre cosmologia antiga e moderna bem como entre as compreensões existenciais divergentes dos homens da Bíblia e dos de todas as épocas posteriores. A demitização, não reside na eliminação de asserções e descrições, mas em sua interpretação, para que a mensagem nelas contida adquira dimensões existenciais. Essa interpretação pressupõe que as categorias mitológicas utilizadas pelos autores se constitua em instrumento destinado a expressa a revelação. Busca impedir que a mensagem evangélica se fundamente em assertivas mitológicas, perdendo seu caráter paradoxal.
DIALÉTICA
Dialética vem do Dialéktos grego, que significa discurso, debate. Esse vocábulo refere-se àquele tipo de atividade filosófica que traça distinções rígidas, que trazem à luz contrários e opostos. Dialética é o emprego da formulação, tese, antítese e síntese. A dialética determina todos os processos da vida, e deve ser aplicada na biologia, na psicologia, e na sociologia. A própria vida é dialética. Para Platão a dialética tornou-se uma forma suprema de adquirir conhecimento. A dialética aparece como o nome dado ao estudo do inter-relacionamento das idéias platônicas. Dialética é o jogo dos opostos que se fundem gerando assim uma tese, que tem em si uma antítese, que gera uma síntese, que é a nova tese. A dialética explica a mudança como resultado do conflito entre os opostos, que se fundem num novo tipo de coisa que sintetiza ambos os opostos.
ETERNIDADE
As palavras hebraicas, ADH e OLAM, designam qualquer período com duração desconhecida, e tempo não fixado. É similar no grego no vocábulo AIÔN que indica uma vida inteira ou um tempo indefinido no passado ou no futuro. Na filosofia grega, a existência da eternidade divina subentendia, a realidade e insignificância daquilo que é temporal. Para Platão a esfera da eternidade é imaterial diferente de nosso mundo. Heráclito, associava a idéia de fluxo com a idéia de existência. A idéia de eternidade não deve ser entendida em contraste com o tempo. A idéia Bíblica de eternidade não é ausência de tempo mas a extensão ilimitada de tempo, uma sucessão infinita de eras. A era presente é limitada em sua duração, tendo um começo e um fim; a era futura tem um começo, não sabemos o fim. A eternidade unida no próprio Deus, portanto ele não tem causa, dotado de um tipo de vida que se encontra exclusivamente no ser divino.
EVANGELHO SOCIAL
O Evangelho Social apareceu no final do séc. XIX e dava bastante ênfase aos aspectos sociais do cristianismo. Esta corrente do protestantismo moderno teve como base o livro "Em Seus Passos o que Faria Jesus?" Esta corrente teve como sua maior expressão a figura de Walter Rauschenbush. O Evangelho Social se caracterizou por uma dupla ênfase, as quais são: Uma função mais ampla da Igreja; E uma crítica crescente dos sistemas e ideologias da ordem vigente. Foi sem dúvida alguma uma aplicação da ética cristã em resposta as exigências de uma nova situação histórica – a intensidade dos problemas sociais geradas pelo rápido crescimento industrial dos EUA. Tendo em vista este fato, a consciência cristã viu-se obrigada a converter-se em consciência social.
EVANGELICALISMO
Movimento no cristianismo moderno que transcende as fronteiras denominacionais e confessionais, enfatizando a conformidade com as doutrinas básicas da fé e um alcance missionário de compaixão e urgência. Quem se identifica com este movimento é um "evangélico conservador" (ou "evangelical") que crê no evangelho de Jesus Cristo e o proclama. A palavra é derivada do substantivo grego euangelion, traduzido como boasnovas, notícias de alegria, sendo euangelizomai o verbo correspondente, que significa anunciar boas-novas ou proclamar como boas-novas. Estas palavras aparecem quase cem vezes no Novo Testamento e passaram para os idiomas modernos através do equivalente em latim, evangelium. Desde a Reforma Protestante, a palavra tem sido adotada por certos grupos cristãos, que supõem que retornaram ao evangelho (ou Bíblia), em contraste com o sistema tradicional que se desenvolveu na Igreja Católica Romana. Na Alemanha, na Suíça e em alguns outros países a palavra passou a indicar o corpo geral das igrejas protestantes. Na Inglaterra, é empregada quase como sinônimo da Igreja Baixa (expressão que aponta para os membros de postura mais protestante e evangélica). Na atualidade, os evangélicos são aqueles grupos, essencialmente protestantes, que frisam a necessidade do evangelismo, da expiação mediante o sangue de Cristo, da regeneração, da crença nos elementos fundamentais do ensino bíblico. Usualmente, esses grupos apegam-se a esses documentos sagrados com a sua base de autoridade, rejeitando as tradições, os concílios, etc., como padrões de fé e prática. Assim, o evangelicalismo é muito mais do que um assentimento ortodoxo a determinados dogmas ou uma volta racionária aos costumes antigos. É a afirmação das crenças centrais do cristianismo histórico. Embora o evangelicalismo seja geralmente considerado um fenômeno contemporâneo, o espírito evangélico sempre se manifestou no decurso da história eclesiástica. A igreja apostólica, os pais da igreja, os movimentos reformistas medievais, pregadores como Bernardo de Claraval, Pedro Waldo, John Wycliffe, John Huss e Savonarola se distinguiram dentro do evangelicalismo de tempos remotos. Dos mais recentes podemos citar: John e Charles Wesley, George Whitefield, os batistas, congregacionais e metodistas. No século XIX, surgiram Charles Spurgeon, George Williams, Hudson Taylor, Charles Finey, D. L. Moody, as cruzadas evangelísticas de Billy Graham, e outros. Com a "autoctonização" das organizações assistenciais e evangelísticas e o envio de missionários por grupos dentro dos próprios países do Terceiro Mundo, o evangelicalismo já obteve sua maioridade e é verdadeiramente um fenômeno global.
EXISTENCIALISMO
Os existencialistas ao contrário do modo de pensar do homem da Idade Média que dizia que o ser humano possuía uma essência que "a priore" o determinava, diziam que o homem é um ser histórico e que sua essência vai sendo construída pois a "existência precede a essência". A doutrina existencialista tem como precursor Kierkegaard (1813-1855) o qual atacou a interpretação dogmática do cristianismo e o sistema metafísico Hegeliano. Kierkegaard propôs-se a conduzir os indivíduos à plenitude da sua existência, a qual seria realizada mediante a decisão livre do indivíduo e a fé em Deus. Os filósofos existencialistas refletem sobre a natureza da realidade, mas subordinavam as questões tradicionais da metafísica e da filosofia do conhecimento a uma perspectiva antropocêntrica (isto é, o homem como referência o valor principal). Para eles dar-se um confronto dramático e trágico entre o homem e o mundo. Os mesmos menosprezavam o conhecimento científico em particular a psicologia, na medida em que esta se pretende ciência – e nega a existência de valores objetivos, enfatizando como preferência a realidade e a importância da liberdade humana. No séc. XX as posições existencialistas desenvolveram-se na sua forma ateísta por Heidegger (1889-1969) e Gabriel Marcel (1889-1963). Karl Jaspers considerava a filosofia como metafísica dentro da qual se processa todo o saber e toda a descoberta possível do ser. O que os filósofos existencialistas tem em comum, é o conceito de existência, pois para os mesmos existir implica em estar em relação como outros seres humanos, com as coisas e com a natureza, sendo estas relações múltiplas, concretas, denominadas possíveis de acontecer ou não.
FENOMENOLOGIA
FENOMENOLOGIA – Do grego yaíva que significa: a brilhar, dar luz, ser brilhante. FENOMENOLOGIA – Fenômeno + logia – aparência + conhecimento – estudo do fenômeno. A FENOMENOLOGIA tem como pai o filósofo alemão Esmund Husserl (1859-1938) da escola de Cristian Wolff.
Hussel pretendia fazer uma análise descritiva particularizada do fenômeno. Ele aplicava a redução eidética, o que chamava de purificação do fenômeno – A busca da essência.
Este termo foi trabalhado por outros pensadores que lhe deram diferentes compreensões. O filósofo Lambert, entendeu FENOMENOLOGIA como sendo o estudo dos erros da aparência ilusória. Kant tomou o vocábulo para explicar as características dos fenômenos de forma geral. Hegel particularizou-lhe ao desempenho da mente, pressupondo-lhe como o pensamento absoluto. Na compreensão de William Hamilito era a identificação do objeto pelos dados empíricos. Para Heidegger a FENEMOLOGIA mostra o que está escondido e fundamenta o que se mostra possibilitando o estudo do "SER". Sartre concorda com Heidegger e entende que o pensamento natural é um fenômeno que busca a transfenomenologia que leva a considerações antológicas. Todavia, Husserl insistiu em purificar o termo desatrelando-o da psicologia. É de Husserl o conceito contemporâneo: "FENOMENOLOGIA é a generalização da noção de objeto que compreende não somente as coisas materiais, mas também as formas de categorias, as essências e os objetos ideais. É uma investigação a priore dos significados do pensamento".
GNOSTICISMO
Esta palavra vem do grego "gignoskein", saber, sistema eclético filósofo-religioso, surgido nos primeiros séculos da era cristã buscando conciliar todas as religiões e decifrarlhes o sentido através da gnose. Gnosticismo é a primeira tentativa de uma filosofia cristã, tentativa conduzida sem rigor sistemático, com a mistura de elementos cristãos, místicos, neoplatônicos e orientais. A principal corrente das idéias gnósticas foi o espiritualismo neoplatônico de Filo de Alexandria. O gnosticismo cristão era basicamente uma forma de heresia sobre a pessoa de Cristo, explicando-a termos teosóficos ou de filosofia pagã. No tocante ao cristianismo, o gnosticismo consistia essencialmente, na tentativa de fundir as revelações dadas por meio de Cristo e seus apóstolos com os padrões de pensamentos já existentes. Se porventura o gnosticismo tivesse sucesso, nessa tentativa, o cristianismo tornar-se-ia apenas mais outro culto misterioso greco-romano. Os principais gnósticos: Basílides, Carpócrate, Valentim e Bardesane.
HISTORICISMO
Doutrina Histórica-Filosófica que define o pensamento como resultado cultural do processo histórico e reduz a realidade e sua concepção à história adotada por autores como Croce, Nietzesche, Conte e Simmel. Essa palavra vem do termo alemão "historismus", uma palavra usada para se aplicar a uma ênfase exagerada sobre a história. O termo foi cunhado por Mannheim e Troeltsch, da escola neokantiana; afirmava que "tudo é história", e Dilthey, argumentava que todos os historiadores escrevem como cativos de sua era e circunstâncias particulares. Isto significa que é muito difícil chegar-se a uma história pura, se estivermos olhando para os sentidos envolvidos no processo histórico. Certamente, Hegel e Marx podem ser criticados desse modo. Hegel, porque via a síntese histórica cumprida na monarquia constitucional do governo alemão, que vigorava em seus dias, em sua pátria: e Marx, por haver pensado, totalmente, que o comunismo poria fim ao processo histórico, por ser uma síntese final. A doutrina segundo a qual a realidade é histórica (isto é, desenvolvimento, racionalidade e necessidade) e que todo conhecimento é conhecimento histórico. Ela supõe a coincidência de finito e infinito, de mundo e de Deus, e considera, portanto, a história como a própria realização de Deus. Concepção segundo a qual o pensamento humano se caracteriza por seu processo histórico erigido em sistema a ponto de fazer do tempo o gerador e o decorador das verdades que a escola vai paulatinamente ensinando. Uma variante da doutrina precedente, que vê na história a revelação de Deus no sentido de considerar cada momento da própria história em relação direta com Deus e permeado dos valores transcendentes, incluídos por ele, na história. O termo historicismo também é usado em um sentido negativo, como sinônimo de falácia genética. Esta consiste em explicar de outro modo (mediante falsificação) a natureza de algum fenômeno, mediante uma alusão à sua origem.
HUMANISMO
Na idade média no séc. XVI o que predominava era o teocentrismo; tudo era em nome de Deus ou seja (Deus era o centro de tudo), enquanto na renascença criaram o humanismo, o homem no centro de todas as coisas, o homem é a primazia (visão antropocêntrica); Protágoras afirmava que o homem é a medida de todas as coisas, de tal modo que segundo o humanismo, todas as considerações éticas, metafísicas e práticas dependem do homem, e não de forças cósmicas, dos deuses, etc. Assim, criou-se um filosofia relativista, sem valores fixos ou absolutos. Foi assim cunhada a significação clássica do termo, ou aquele tipo de cultura e ênfase promovidos por certos filósofos gregos. Durante a Renascença, homens como Petrarca e Erasmo de Roterdã retornaram às raízes gregas quanto a muitos valores; e assim foi rejeitado, pelo menos em parte, o modo de pensar que se desenvolvera no escolasticismo, com sua autoridade religiosa centralizada, que também caracterizava a Igreja medieval e a sociedade. Erasmo, naturalmente, como cristão, dava valor à missão de Cristo, tendo adicionado isso à sua clássica maneira de pensar sobre o homem. O humanismo cristão da Idade Média e da Renascença tem mostrado ser o único fundamento da liberdade pessoal e acadêmica da era moderna. O homem aparece como a base de todos os valores e de toda excelência bem como o objeto de todas as atividades. Augusto Conte foi o grande campeão dessa forma de humanismo. Ele fazia da humanidade o único objeto da nossa adoração.
IDEALISMO O termo vem do grego ideein, "ver", e de eidos, "visão, contemplação". De acordo com um uso popular, o termo indica um conjunto de padrões daquilo que é mais desejável, como os esforços necessários para atingir tal alvo. Ideal – Vem do termo grego "eidos", "visão", contemplação, consideremos os pontos abaixo: O uso popular dessa palavra refere-se a algum padrão de perfeição ou algo que aponta para nobreza, para alguma elevada qualidade, ou seja para algo que deve ser emulado. O ideal é a forma mais desejável de realização de qualquer coisa. Aquilo que
existe somente na imaginação, sem qualquer realidade física. Quando um ideal é pertencente às idéias, então devemos falar em ideal conceptual. Nos escritos de Platão, idéia é arquétipo. O mundo ideal é o mundo arquétipo e não material das idéias, das formas universais.
Idealismo Platônico – Platão preparou o caminho para um tipo especial de idealismo que tem desfrutado uma longa e influente história. Para ele, as idéias, formas ou universais, são verdadeiras realidades, possuídas de natureza espiritual. A matéria seria menos real e, se admitirmos qualquer realidade, então teremos um dualismo, onde o ideal é mais real, e a matéria é menos real, imitativa do real, em seu caráter. Esse é um tipo de idealismo metafísico, que admite certo tipo de dualismo. O cristianismo reteve essa forma de dualismo. O mundo celeste é o mundo espiritual, onde imperam as realidades espirituais, e o mundo inferior é material, e é mera cópia do mundo superior, por intermédio do poder do LOGOS. Os trechos de Heb. 8.5; 9-23 refletem o dualismo Platônico, com uma cópia do arquétipo que vai sendo produzida nos objetos materiais. Essa forma de idealismo metafísico chama-se realismo metafísico, dando a entender que a idéia é que é real". Idealismo Hegeliano – Hegel ensinava um idealismo absoluto. A força Cósmica todo-abrangente (Deus) é idéia, e não material. É, espiritual em sua essência. O idealismo subjetivo, dentro desse sistema, é a tese. O idealismo objetivo seria a antítese. Essas formas, são apenas nomes que damos às operações do Espírito Absoluto, que atua através de seu próprio sistema de tese, antítese e síntese, através da qual dá forma a todas as coisas, bem como seu estado de ser, seus atos e suas realizações. O Espírito Absoluto nunca descansa, e nenhuma síntese dEle é final. Uma nova tese surgirá inevitavelmente de sua antítese, dando origem a uma nova síntese.
ILUMINISMO
Movimento filosófico que teve seu apogeu no século XVIII e determinou a face espiritual do século XIX. Caracterizou-se pela confiança no progresso e na razão, pelo desafio à tradição e à autoridade, e pelo incentivo à liberdade de pensamento. Irradiou-se da Inglaterra e dos Países Baixos. Apresenta aspectos diversos conforme os países. O iluminismo católico mostra linhas nitidamente sociais e humanitárias. As lojas maçônicas ajudaram a disseminá-lo por toda a Europa. O movimento contra as crenças e instituições estabelecidas ganhou impulso durante o século XVIII, com Voltaire, Rousseau, Tugot, Condorcet e outros. Muitos foram presos em função de suas convicções, mas através da Enciclopédia seus ataques ao governo, à Igreja e ao judiciário forneceram a base intelectual para a Revolução Francesa.
JANSENISMO (Do francês jansénisme). O jansenismo foi um movimento de tentativa de reforma, dentro da Igreja Católica Romana, seguindo idéias de Cornelius Jansen, bispo de Ipres (1585-1638), depois da morte dele. No campo moral, o jansenismo atacava o laxismo e defendia uma disciplina rigorosa. Jansen buscava respostas para certas questões doutrinárias levantadas pelo luteranismo e pelo calvinismo. O seu tratado teológico, publicado dois anos após a sua morte, chamado Augustinus, vivia uma forma extrema e radical da idéias de Agostinho, pois achava que a reforma dos dogmas católicos e da ética romana deveria usar moldes agostinianos como guia. Causou grande comoção, principalmente em face de sua forte ênfase sobre a doutrina da predestinação e sobre o ensino que a graça divina se limita aos eleitos. Foi adotada a principio na abadia de Port-Royal e condenada pelo para Inocêncio X em 1653. O termo "jansenista" adquiriu significados secundários, como de escrúpulos éticos extremos e grande rigor quanto às questões dogmáticas, disciplinares e de costume. Um resultado positivo do movimento foi que o mesmo inspirou um maior desenvolvimento da filosofia e da teologia morais.
LIBERALISMO Conjunto de idéias e doutrinas que têm por objetivo assegurar a liberdade individual inclusive no campo moral e religioso. Preconiza o direito ao indivíduo de adotar idéias e posições avançadas. É contrário a qualquer tipo de intolerância. Admite maior amplitude na esfera das opiniões pessoais. · LIBERALISMO RELIGIOSO – foi um desenvolvimento da teologia alemã posterior ao iluminismo. É a doutrina segundo a qual não existe verdade positiva em religião, mas num credo vale o outro. Ele não reconhece como verdadeira nenhuma religião. Ensina que todas devem ser toleradas e que todas são matéria de opinião. A religião revelada não é uma verdade, mas um sentimento e um gosto, não é um fato objetivo nem milagroso, e é direito de todos os indivíduos seguirem aquilo que a sua fantasia quiser. LIBERALISMO POLÍTICO – Defende a valorização da livre iniciativa e da liberdade individual no campo da política e da economia, eqüivale no campo do conhecimento à valorização da experiência individual, tanto intelectual quanto sensível.
LIBERALISMO ÉTICO – Não admite nenhuma restrição imposta por algum sistema, como numa igreja, numa fé religiosa, o Estado, etc. O homem como indivíduo, tem a liberdade de tomar suas próprias decisões éticas, sobre quaisquer bases e de acordo com qualquer sistema ou teoria. A liberdade ética pois, não implica, necessariamente, na liberdade de qualquer tipo de obrigação, mas somente na liberdade de certos tipos de restrição. Assim, um homem pode sentir-se restringido por sua própria consciência e pela fé bíblica, mas não por outras forças. METAFÍSICA Ramo da filosofia que trata dos princípios e fundamentos das coisas primárias, ou realidade última. Essa palavra procede de Andronico de Rhodes, que colecionou pela primeira vez, os escritos de Aristóteles, no ano 70 a.C. Escreviam-se então, ao final dos tratados de física, especulações abstratas, que passaram a ser conhecidas com o nome de meta ta phusia (depois da física). Com o passar do tempo, o termo meta (depois) tomou o sentido de "mais além" dos domínios da física. Passou a designar as teorias racionais que se situam além da verificação experimental dos fenômenos físicos aparentes.
MITO Vem do grego, mythos, que significa "contar", "narrar uma ficção". Pode-se dizer que é uma estória, apresentada como histórica, relacionada a tradições cosmológicas e sobrenaturais de um povo, com seus deuses, sua cultura, seus heróis, suas crenças religiosas, etc. Um mito é uma ficção popular, contada como se fosse histórica e real. O pensamento religioso dos povos primitivos se expressa quase que exclusivamente através de mitos. Em quase todas as religiões primitivas e desaparecidas, ou ainda existentes, existe um forte elemento mítico. Em teologia, o mito consistindo em história da (s) divindade (s), pressupõe a existência desta (s), agindo ativa e passivamente no tempo e no espaço.
MONISMO Esse vocábulo vem do grego, monos, "único". Refere-se a qualquer doutrina que diz que algum princípio único governa todas as coisas, por meio de cujo princípio tudo existe e opera. Também pode ser uma doutrina panteísta em que Deus e a natureza se dissolvem em uma só realidade impessoal. Pode-se aplicar o monismo para o cristianismo para o cristianismo no sentido de que postula uma única causa da existência, uma única fonte da vida. Ainda no sentido da unidade da verdade, que propões que toda verdade é uma só, visto que Deus é a fonte originária de toda verdade. Esse termo foi introduzido na filosofia por Christian Wolff, em sua discussão sobre o problema corpo-mente. Ele usava a palavra "monismo" a fim de designar a idéia daqueles filósofos que reconhecem somente a existência do corpo físico, e que fazem da mente apenas uma função do cérebro, ou que reconhecem somente a existência da mente, pensando que o corpo físico é uma ilusão, ou apenas uma instância da mente. Não obstante ao apresentado o monismo mostra outras formas:
MONISMO NEUTRO – defendido por Bertrand Russel; o mesmo dizia que a realidade básica do mundo nem é a matéria física e nem é a idéia, mas antes, alguma coisa neutra, ainda indefinida, por meio da qual se expressam, de diferentes modos, os fenômenos materiais e mentais. MONISMO EPISTEMOLÓGICO – assevera que o objeto conhecido e o processo de conhecer são uma só coisa dentro da relação-conhecimento, o que empresta imenso poder à percepção dos sentidos e suas capacidades. MONOTEÍSMO
Essa palavra vem do grego mónos, "único" e theós, "Deus. Ela indica aquele ensino que só existe um Deus, que tem interesse pelo homem, que continua interessado pela sua criação, intervindo. Assim desde os primeiros capítulos da Bíblia, os autores israelitas se referem a um só Deus; desta forma ao narra a criação (Gn. 1. 1-2, 4), o texto sagrado menciona EL ou ELHOIM (Deus), que tudo tira do nada por sua palavra toda-poderosa. É o mesmo e único Deus que aparece nas histórias de Caim e Abel, de Noé, dos Patriarcas, de Moisés, dos profetas que anunciam a sua encarnação na Pessoa de Jesus Cristo. Há muita idéias associadas ao monoteísmo, com: Deus é dotado de vida necessária e independente. Deus não pode deixar de existir e a sua vida não depende de qualquer coisa externa ou fator sustentador. Deus como único Criador. O Deus único criou tudo. O Deus único é Pai. Essa é a proposição mais consoladora da religião, garantindo para o homem um teísmo baseado no amor. O monoteísmo tem outras formas, como por exemplo: MONOTEÍSMO ÉTICO – que é a afirmação de um só Deus com base ética. Desde o princípio Javé foi considerado um Deus de propósito ético, que exige completa obediência. O Javinismo era uma religião de vida e conduta, segundo as leis que expressam a vontade de Deus. Essas leis, em que a vontade de Deus assumiu forma concreta, incluem sobretudo as normas de conduta apodicamente formuladas. MONOTEÍSMO MÍSTICO – afirmação de um só Deus por razões místicas. Transcende todos os reino do ser e do sentido, e seus representantes divinos, em favor do fundamente e abismos divinos, dos quais ele provê e no qual desaparecem. Todos os conflitos entre os deuses, entre o divino e o demoníaco, entre os deuses e as coisas, são superadas naquele que é último e que transcende a todos eles. MONOTEÍSMO MONÁRQUICO – afirmação de um só Deus com soberania absoluta. Está na linha divisória entre politeísmo e monoteísmo. O deus-monarca impera sobre os deuses inferiores e sobre os seres da natureza divina. Ele representa o poder e o valor da hierarquia. Seu fim seria o fim de todos aqueles sobre os quais ele impera. Os conflitos entre os deuses estão reduzidos por seu poder. Ele determina a ordem de valores. Foi isto que os estóicos, fizeram quando identificaram Zeus como ultima cidade ontológica.
MONOTEÍSMO TRINITÁRIO – afirmação de um só Deus em três pessoas distintas. Não é uma questão com o número três. É uma tentativa de falar do Deus vivo: o Deus em quem estão unidos o último e o concreto. O monoteísmo trinitário é o monoteísmo concreto: a afirmação do Deus vivo.
NEO-ORTODOXIA
O termo neo-ortodoxia significa uma "nova ortodoxia". A neo-ortodoxia não é um sistema único; não é um movimento unificado; não tem um conjunto articulado de fundamentos em comum. Na melhor das hipóteses, pode ser descrito como uma abordagem ou atitude que começou num ambiente comum, porém dentro em breve passou a se expressar de vários modos. Começou com a crise associada à desilusão que seguiu a Primeira Guerra Mundial, com uma rejeição do escolasticismo protestante (que foi quando Melanchthom abandonou a intransigência dos outros Reformadores e colocou seu profundo conhecimento do pensamento aristotélico a serviço da Escritura), e com uma negação do movimento liberal protestante que tinha ressaltado a acomodação do cristianismo à ciência e à cultura ocidentais, a imanência de Deus e a melhoria progressiva da humanidade. Em pouco tempo esse movimento alcançou a Inglaterra, onde C. H. Dodd e Edwyn Hoskyns se envolveram; na Suíça, Gustaf Aulém e Ander Nygren tornaram-se seguidores; nos Estados Unidos, com os irmãos Niebuhr; e em outros lugares igrejas e países começaram a ler a respeito do movimento e a observar aquilo que estava acontecendo. Com a ascenção do movimento nazista na Alemanha, muitos líderes do movimento neoortodoxo encontraram-se com outros cristãos alemães em Barmem em 1934 e publicaram um declaração contra os males do nazismo. A repressão resultante, feito por Hitler, forçou alguns como Paul Tillich, a se exilarem; outros a voltarem à sua pátria tais como Barth; alguns a se esconderem, tais como Dietrich Bonhoeffer. A primeira reação eficaz contra o liberalismo teológico foi promovida por Karl Barth, que retomando Kiekegaard, denunciou vigorosamente todas as tentativas de amordaçar Palavra de Deus com a razão. Este movimento também foi chamado de "Teologia da crise", ou ainda "Teologia dialética", além de "Neo-ortodoxia". A nova abordagem metodológica do movimento envolvia o uso do pensamento dialético que remonta ao mundo grego e a Sócrates, pelo uso de perguntas e respostas para derivar o discernimento e a verdade. Foi usado por Abelardo em Sic et Non, e é técnica de colocar os opostos, um contra o outro, na procura da verdade. Para os neo-ortodoxos, os paradoxos da fé devem permanecer exatamente assim, e o método dialético que procura descobrir a verdade no opostos dos paradoxos leva a uma fé verdadeira e dinâmica.
O conceito teológico fundamental do movimento foi aquele do Deus soberano e completamente livre, que é totalmente outro em relação a Sua criação, quanto à forma como ela é controlada, redimida, e como Ele determina revelar-Se a ela. Também que a auto-revelação de Deus, um ato dinâmico da graça, ao qual resposta da humanidade deve ser escutar. Essa revelação é a Palavra de Deus num sentido tríplice. Jesus, como a Palavra que Se fez carne; as Escrituras, que apontam para a Palavra que Se fez carne e o Sermão, que é o veículo para proclamação do Verbo que se fez carne. A relevância desse movimento foi tirar a Bíblia das mão dos críticos liberais que procuraram só pela crítica-histórica explicá-las, como também enfatizou a unidade das Escrituras e ajudou a precipitar um novo interesse pela hermenêutica. Ortodoxo encontraram-se com outros cristãos alemães em Barmem em 1934 e publicaram um declaração contra os males do nazismo. A repressão resultante, feito por Hitler, forçou alguns como Paul Tillich, a se exilarem; outros a voltarem à sua pátria tais como Barth; alguns a se esconderem, tais como Dietrich Bonhoeffer. A primeira reação eficaz contra o liberalismo teológico foi promovida por Karl Barth, que retomando Kiekegaard, denunciou vigorosamente todas as tentativas de amordaçar Palavra de Deus com a razão. Este movimento também foi chamado de "Teologia da crise", ou ainda "Teologia dialética", além de "Neo-ortodoxia". A nova abordagem metodológica do movimento envolvia o uso do pensamento dialético que remonta ao mundo grego e a Sócrates, pelo uso de perguntas e respostas para derivar o discernimento e a verdade. Foi usado por Abelardo em Sic et Non, e é técnica de colocar os opostos, um contra o outro, na procura da verdade. Para os neo-ortodoxos, os paradoxos da fé devem permanecer exatamente assim, e o método dialético que procura descobrir a verdade no opostos dos paradoxos leva a uma fé verdadeira e dinâmica. O conceito teológico fundamental do movimento foi aquele do Deus soberano e completamente livre, que é totalmente outro em relação a Sua criação, quanto à forma como ela é controlada, redimida, e como Ele determina revelar-Se a ela. Também que a auto-revelação de Deus, um ato dinâmico da graça, ao qual resposta da humanidade deve ser escutar. Essa revelação é a Palavra de Deus num sentido tríplice. Jesus, como a Palavra que Se fez carne; as Escrituras, que apontam para a Palavra que Se fez carne e o Sermão, que é o veículo para proclamação do Verbo que se fez carne. A relevância desse movimento foi tirar a Bíblia das mão dos críticos liberais que procuraram só pela crítica-histórica explicá-las, como também enfatizou a unidade das Escrituras e ajudou a precipitar um novo interesse pela hermenêutica. ortodoxo encontraram-se com outros cristãos alemães em Barmem em 1934 e publicaram um declaração contra os males do nazismo. A repressão resultante, feito por Hitler, forçou alguns como Paul Tillich, a se exilarem; outros a voltarem à sua pátria tais como Barth; alguns a se esconderem, tais como Dietrich Bonhoeffer.
A primeira reação eficaz contra o liberalismo teológico foi promovida por Karl Barth, que retomando Kiekegaard, denunciou vigorosamente todas as tentativas de amordaçar Palavra de Deus com a razão. Este movimento também foi chamado de "Teologia da crise", ou ainda "Teologia dialética", além de "Neo-ortodoxia". A nova abordagem metodológica do movimento envolvia o uso do pensamento dialético que remonta ao mundo grego e a Sócrates, pelo uso de perguntas e respostas para derivar o discernimento e a verdade. Foi usado por Abelardo em Sic et Non, e é técnica de colocar os opostos, um contra o outro, na procura da verdade. Para os neo-ortodoxos, os paradoxos da fé devem permanecer exatamente assim, e o método dialético que procura descobrir a verdade no opostos dos paradoxos leva a uma fé verdadeira e dinâmica.
O conceito teológico fundamental do movimento foi aquele do Deus soberano e completamente livre, que é totalmente outro em relação a Sua criação, quanto à forma como ela é controlada, redimida, e como Ele determina revelar-Se a ela. Também que a auto-revelação de Deus, um ato dinâmico da graça, ao qual resposta da humanidade deve ser escutar. Essa revelação é a Palavra de Deus num sentido tríplice. Jesus, como a Palavra que Se fez carne; as Escrituras, que apontam para a Palavra que Se fez carne e o Sermão, que é o veículo para proclamação do Verbo que se fez carne. A relevância desse movimento foi tirar a Bíblia das mão dos críticos liberais que procuraram só pela crítica-histórica explicá-las, como também enfatizou a unidade das Escrituras e ajudou a precipitar um novo interesse pela hermenêutica.
NEOPLATONISMO
Modalidade do platonismo criado por Plotino (204-270 a.C.). Desenvolveu a mística do platonismo, partindo da idéia sobre a capacidade da alma de elevar-se a contemplação dos arquéticos perfeitos do mundo. Três níveis da realidade são afirmados: o da alma, o do intelecto e o do Uno. A alma corresponde à mente do indivíduo com pensamentos, memórias e percepções. O intelecto é o repositório dos arquéticos. O Uno é Deus. A meta da vida filosófica consiste em se unir com o Uno. O neoplatonismo teve influência no Oriente Próximo até o século VI, inclusive na escola cristã de Alexandria.
NEOTOMISMO
Um reavivamento do pensamento de Tomás de Aquino no século XX. Entendesse que este movimento de retorno a doutrina de Tomás de Aquino e no anseio da cultura católica, que foi iniciada pela incíclica de Leão XIII. Este movimento consiste na defesa
polêmica das teses filosóficas tomistas contra as diversas direções da filosofia contemporânea e indiretamente, na relaboração e na modernização de tais teses. Um dos mais importantes efeitos da florescência neotomista é a importância renovada que asseveram, a partir dos últimos decênios do século passado, os estudos de filosofia medieval isto é da escolástica clássica.
NIHILISMO
Doutrina filosófica que nega a existência do absoluto. Equivale, em termos religiosos, à descrença radical. Em ética, designa a corrente segundo a qual não há hierarquia de valores nem qualquer verdade de ordem moral. O termo deriva do advérbio latino nihil que significa nada. Esse vocábulo tem sido largamente usado em vários campos e com vários sentidos. Foi cunhado por Turgeniev, em sua novela, Pais e Filhos (1862). Ali, o termo tinha um significado político. Certo movimento russo do último quartel do século XIX foi acusado de empregar esse termo, em uma tentativa de destruição, mas sem qualquer plano construtivo, digno do nome, que substituísse o que eles pretendiam eliminar. Muitos oficiais russos foram mortos; imperou o caos; mas nada se fez de construtivo. O NIHILISMO ÉTICO afirma que não existem valores genuínos; a moralidade e os valores seriam artificiais, servindo a pessoas e a classes, mas nada tendo a ver com a verdade. O PESSIMISMO é uma forma de NIHILISMO ÉTICO. Schopenhauer, contudo, preservava alguns valores, ensinando que a renúncia e a simpatia têm algum valor. O NIHILISMO POLÍTICO chega ao extremo de afirmar que a destruição da ordem social herdada é, por si mesma, um ato bom e positivo, mesmo que nada seja apresentado para tomar o lugar das coisas e instituições destruídas. Bakunin era defensor dessa posição extremada; mas Canuns, contrariamente, dizia que o NIHILISMO está fora de um comportamento admissível. O NIHILISMO TEOLÓGICO pode ser visto nos escritos de Nietzsche, que declarou que "Deus está morto". Esse tema, desafortunadamente, foi aceito por alguns teólogos posteriores. Sartre e aqueles que promoviam o que veio a ser chamado de Teologia Radical, como Thomas Altizer, ou como William Hamilton, também empregaram esse tema em suas discussões. Esse termo pode tornar-se absolutamente ateísta: Deus não existe. Ou, então pode indicar que nossos conceitos de Deus são obsoletos.
NUMINOSO
Designação dada ao que é influenciado ou está sob dependência da divindade. Essa palavra foi chamada por Rudolph Otto com base no termo latino numem, referindo-se à finalidade misteriosa, terrível, santa, aterrorizadora e sagrada da deidade. O termo numinoso tem por propósito transmitir a idéia da Presença do Espírito Divino, que nos deixa admirados; e dessa maneira, chegamos a conhecer a Deus, conforme é possível ao homem conhecê-lo. Essa experiência do numinoso é aquilo que está por trás de todas as grandes religiões do mundo. E a experiência que gera todas as respostas morais e éticas da religião, bem como os dogmas e as doutrinas. É a experiência do Outro, do Santo, do incompreensível – de Deus.
ONTOLOGIA
A palavra ontologia deriva-se de dois termos gregos, "ontos" "SER" e logia, "conhecimento". Uma divisão da filosofia e da teologia emprega esse vocábulo para indicar o estudo geral e o conhecimento do ser, o que por sua vez, é uma divisão de metafísica. Esse termo foi usado pela primeira vez no século XVIII, quando foi cunhado por Clauberg, em 1647. Pelo fim daquele século, tinha-se tornado o termo padrão para indicar o estudo do ser.
ORTODOXIA
O equivalente em português da palavra grega "orthodoxia" (de orthos "certo", e doxa "opinião"), o que significa crença correta, em contraste com a heresia ou a heterodoxia. O termo não é bíblico. Nenhum escritor secular ou cristão usa-o antes do século II, embora o verbo orthodoxein esteja em Aristóteles. A palavra expressa a idéia de que certas declarações sintetizam como exatidão o conteúdo do Cristianismo às verdades reveladas e, portanto, são por sua própria natureza normativas para a igreja universal. A idéia da ortodoxia veio a ser importante na igreja a partir do século II, por causa de conflitos, primeiramente como o gnosticismo e depois com outros erros a respeito da trindade e da pessoa de Cristo. A aceitação rigorosa da "regra de fé" (regula fidei) era exigida como uma condição prévia da comunhão, e surgiu uma multiplicidade de credos que explicavam essa "regra". A Igreja Oriental se autodenomina "ortodoxa" e condena a Igreja Oriental como heterodoxa, por causa da inclusão da cláusula "filioque" no seu credo. Os teólogos protestantes do século XVII, especialmente os luteranos conservadores, ressaltavam a importância da ortodoxia quanto a soteriologia dos credos da reforma.
Quanto ao catolicismo romano, o mesmo oferece uma base complexa para a ortodoxia: as Escrituras, conforme elas foram definidas pela Igreja; os pareceres dos chamados pais da Igreja; as decisões dos concílios; os credos; as declarações excatedráticas dos papas. Os grupos protestantes, por sua vez, cortam o nó górdio, oferecendo uma exagerada simplificação. Rejeitando certas idéias católicas romanas, eles oferecem as "Escrituras somente".
PANNENBERG
Teólogo evangélico alemão, nascido em Stettin, professor de teologia sistemática em Heidelberg (1955), Wuppertal (1958) e Mainz (desde 1961). A doutrina teológica de Pannenberg considera que a realidade histórica tem prioridade sobre a fé e o raciocínio humanos. Obras principais: Heilsgeschethen Und Geschechte (A redenção como acontecimento e história), 1959; (Revelação como história) 1962; (Que é o homem? A antropologia atual à luz da teologia), 1964.
Wolfhart Pannenberg, que é professor de teologia sistemática na Universidade de Munique, apresenta sua teologia de dentro da categoria da história. Quando foi publicado seu livro Jesus – God And Man em 1968, veio a ser uma influência no mundo de fala inglesa.
Wolfhart Pannenberg, pode ser chamado o teólogo da história. Porque para ele a história é o princípio de averiguar o futuro com a revelação da Palavra. Para Pannenberg, toda história é a revelação de Deus. A história está tão clara em suas funções revelatórias que sua interpretação pode ser feita sem a ajuda da revelação sobrenatural. A verdade revelatória está necessariamente inerente na totalidade da história e bem clara para todos quantos observam. Deixar de captar a revelação dentro da história é falha do indivíduo e da sua investigação, e não da própria história.
PANTEÍSMO
Essa palavra vem do grego, pan, "tudo", + Theós, "deus", dando a entender que tudo é Deus. De acordo com o panteísmo, Deus é o cabeça da totalidade, e o mundo é o seu corpo. A forma objetivada, "panteísta", foi cunhada pela primeira vez por John Toland, em 1705. Por sua vez, Fay atacou a filosofia de Toland, e usou a forma nominal "panteísmo". E, desde então o termo tem sido continuamente usado. O panteísmo é uma espécie de monismo, que identifica a mente e a matéria, e que pensa que a unidade é divina. E assim, o finito e o infinito tornam-se uma e a mesma coisa, embora diferentes expressões de uma mesma coisa. O universo passa a ser auto-existente, sem começo, embora sujeito a modificações. De acordo com o panteísmo, todos os seres e toda a existência de Deus, são concebidos como um todo.
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Formas de Panteísmo mais importantes:
Hilozoísta – O divino é imanente do mundo e é caracterizado como elemento básico do mundo que empresta mudança e movimento à sua totalidade; Imanentista – Deus faz parte do mundo e é imanente nele; Monista absolutista – Deus é tanto absoluto quanto idêntico com o mundo; Monista Relativista – O mundo é real e mutável. Sendo assim, Deus é imutável e não é afetado pelo mundo; Acósmico – Deus é absoluto e constitui a totalidade da realidade; Da identidade dos Opostos – qualquer dissertação a respeito de Deus deve necessariamente apelar aos opostos; Neoplatônico – Deus é absoluto em todos os aspectos, removido do mundo transcedente sobre ele. Do ponto de vista bíblico, o panteísmo é deficiente por causa de duas considerações: Nega a transcendência de Deus e defende Sua imanência radical, enquanto que a Bíblia apresenta um equilíbrio, onde Deus está ativo na história e na sua criação, mas não é idêntico a elas. Tendência de identificar Deus com o mundo material, negando assim, o caráter pessoal de Deus. Nas Escrituras, Deus é retratado supremamente como uma pessoa.
PIETISMO
A base latina dessa palavra portuguesa é pius, "aquele que cumpre seus deveres". Mas a palavra alude a uma reverência especial diante de Deus, a santidade e a devoção. No grego temos sébomai "ser piedoso", "ser reverente". Essas coisas são enfatizadas em lugar do ritualismo e das formalidades do culto. A ênfase do pietismo recai sobre as experiências religiosas, incluindo misticismo, em vez de ritos, sacramentos e da religiosidade. Como um movimento organizado, o pietismo teve início entre os luteranos da Alemanha, no fim do século XVII, associado principalmente a Philipp Jakob Spener. A corrente principal do luteranismo tornara-se rígida em suas doutrinas e morta no sacramentalismo. Outrossim, o calvinismo, também, caiu no legalismo dogmático, Spener cria que a ênfase original da reforma protestante, sobre a conversão pessoal, a santificação e a experiência religiosa tinha-se perdido essencialmente, o que justifica o seu protesto e o movimento que daí resultou. Ele servia como pastor em Frankfurt-ammain, mas a sua mensagem não tardou as espalhar-se por toda a Alemanha e daí para outros países. O mais notável discípulo de Spener foi August Hermann Framke. Ele foi um bem sucedido professor e obreiro cristão. Tinha organizado escolas para os pobres, um orfanato, uma casa publicadora e outras obras de caridade, e, segundo a história informa-nos, era combatido por ministros e teólogos invejosos. John Wesley e o metodismo primitivo podem ser classificados como um movimento pietista. De fato, historicamente falando o metodismo foi muito influenciado pelo pietismo alemão. O metodismo trouxe de volta à igreja a necessidade de uma experiência religiosa pessoal, e foi mui significativa a sua ênfase sobre as experiências místicas. A igreja morávia, organizada pelo enteado de Spener, o conde Von Zinzendorf, adotou a prática dos princípios pietistas. A necessidade de experiências religiosas pessoais; o valor do misticismo; a necessidade de uma conversão que realmente mudasse a vida do indivíduo, e uma santificação que continuasse esse processo; um desprezo relativo aos credos; a retidão pessoal; a fraternidade universal dos crentes; o calor emocional na religião cristã. Um teatro religioso, ou seja, as pessoas transformam-se em atores, procurando ser mais piedosas, entusiasmadas e dotadas de mais profundas experiências religiosas do que outras pessoas; uma religiosidade que gera mais calor emocional do que iluminação fanatismo; axetismo e separação desnecessária de outros cristãos, considerados dotados de espiritualidade inferior, ou mesmo como se nem fossem cristãos autênticos. Por causa desses vícios, o tema pietismo assumiu uma conotação negativa, passando a ser aplicado a fanáticos e sonhadores religiosos. Também houve uma pronunciada ênfase antiintelectual, desnecessária, que causou forte desequilíbrio no movimento.
O metodismo, os mononitas, os dunkers (batistas alemães), os Schewenkfelderes e os morávios devem todas alguma coisa ao pietismo. A igreja reformada holandesa também teve líderes cujos discípulos salientaram esse conceito, o que também sucedeu ao luteranismo norte-americano. A igreja reformada alemã da América do Norte exerceu uma influência pietista sobre povo reformado alemão naquele continente. Os irmãos unidos em Cristo e a igreja Evangélica foram denominações que incorporaram tendências pietistas. Talvez possamos dizer que a maioria das igrejas pentencostais da atualidade retém tanto as virtudes quanto os vícios desse movimento. PRINCIPAIS EXPOENTES DO PIETISMO – Philipp Jacob Spener é considerado o Pai do Pietismo, em 1666 foi chamado para ser o ministro principal em Frankfurt-am-Main. A Expansão do Pietismo. Spenes e Francke aspiravam outras variedades de Pietismo alemão. O conde Nikolas Vom Zinzendory, eides da igreja Marávia renovada, era afiliado de Spener e aluno de Francke. João Wesley em 1735, na Georgia prostrou relevantes contribuições ao Pietismo. Johann Albrecht (1687-1752) Haus Nielsem Hauge (1771-1824) que teve, através dele, um novo interesse por Lutero e sua teologia.
PRINCÍPIO HERMENÊUTICO
A palavra Hermenêutica é derivada do termo grego hermeneutike que, por sua vez, se deriva do verbo Hermeneuo. Platão foi o primeiro a empregar Hermeneutike (subentendendo-se a palavra techne) Hermenêutica é, propriamente, a arte de Hermeneuein (interpretar), mas, no caso designa a teoria dessa arte. Podemos defini-la assim: Hermenêutica é a ciência que nos ensina os princípios, as leis e os métodos de interpretação. A Hermenêutica "Geral" se aplica a determinados tipos de produção literária, tais como, leis, história, profecia, poesia. A Hermenêutica "Sacra" tem caráter muito especial, porque trata de um livro peculiar no campo da literatura – a Bíblia como inspirada palavra de Deus. Diz-se, também, que a palavra hermenêutica deve sua origem de Hermes. Hermes transmitia as mensagens dos deuses aos mortais, quer isto dizer que, não só as anunciava textualmente, mas agia também como intérprete, tornando as palavras inteligíveis e significativas, o que pode chegar a uma clarificação, num aspecto ou noutro, ou a um comentário adicional. Consequentemente a hermenêutica tem duas tarefas: Uma determinar o conteúdo do significado exato de uma palavra, frases, texto, etc.; outra descobrir as instruções contidas em formas simbólicas.
REALISMO
Doutrina medieval, originada na teoria das idéias de Platão segundo a qualos universais existem por si, independentemente das coisas em que se manifestam. Refere-se a uma existência separado, à parte dos objetos em particular.
REALISMO GNOSEOLÓGICO: é o que admite a possibilidade do conhecimento das causas, mas na sua substância verdadeira, naquilo que elas tem de invaríavelem face da multiplicidade do vir a ser. O Realismo Gnoseologico dos Milésios eles admitiam a existência real de uma substância das causas, de que estas se constituíam, não pondo em dúvida a possibilidade do seu conhecimento.
REALISMO METAFÍSICO: Advoga a existência da realidade metafísica em si mesma, de uma entidade (digamos assim) metafísica, de onde tudo programa. ULTRA-REALISTAS: (século XII) expandiu a teoria de Agostinho que tinha modificado o realismo de Platão ao sustentar que as proposições universais existiam na mente criativa de Deus antes do universo material. Explicando que a realidade dos indivíduos derivava do universal, e a humanidade como um universo procedia o homem como indivíduo. Explicando, assim, a universalidade do pecado na raça humana e a unicidade da trindade.
REFORMA
A Reforma foi a renovação da vida religiosa acontecida na Europa do século XVI pelo retorno às origens do Cristianismo. Preparada pelo humanista Erasmo de Roterdão (1466-1536), a Reforma foi iniciada pela obra do monge agostiniano Martinho Lutero (1483-1546) que em 1517 afixou, nas portas da catedral de Wittenberg, 95 teses contra a venda das indulgências. Em sua orientação de conjunto, a Reforma protestante apresenta-se como um dos meios de realização daquele retorno aos princípios que foi a divisa do Renascimento. No domínio religioso, o retorno aos princípios levava a negar o valor da tradição, e portanto da Igreja, que se julgava sua depositária e intérprete. No texto Contra Henrique VIII da Inglaterra (1522) Lutero contrapunha a tradição eclesiástica, e a todos os rituais e às glosas que havia acumulado durante séculos, o retorno direto à palavra de Jesus Cristo, isto é, ao Evangelho.
O ensinamento fundamental do Evangelho é, segundo Lutero, a justificação por meio da fé, a qual implica dois corolários fundamentais: 1º) a negação do valor das obras, isto é, das técnicas religiosas (ritos, sacrifícios, cerimônias) e a redução dos sacramentos àqueles que são mencionados pela Bíblia, isto é, batismo, penitência, eucaristia, mas também estes subtraídos de qualquer supervisão sacerdotal e considerados como expressão da relação direta do homem com Deus. Ao culto sacerdotal, Lutero opôs o exercício dos deveres civis, como único "serviço divino" que possuía valor religioso; 2º) a negação da liberdade humana e o reconhecimento da predestinação da parte de Deus. A fé é o sinal seguro desta predestinação e portanto o indício da salvação. Pode-se dizer que a Reforma começou, em sua forma preliminar, com John Wycliffe, no século XIV e com John Huss, que foi outra figura espiritual que lançou o alicerce sobre o qual a Reforma veio a ser edificada. Os grandes líderes da Reforma, no século XVI, além de Lutero, foram Zwinglio e Calvino, os quais não pretenderam, inicialmente, formar uma Igreja separada, mas apenas "reformar" a existente. Por isso foram chamados de "reformadores" e sua ação, de "Reforma". Quando, porém, se consumou a separação entre católicos e protestantes, o nome da Reforma veio adquirir um aspecto nitidamente confessional, tornando-se quase sinônimo de protestantismo. Dentro da Reforma protestante, poderíamos distinguir três alas: 1) a direita, representada pelo anglicanismo, que conservou numerosos elementos "católicos"; 2) O centro, constituído pelo luteranismo e o calvinismo, que não rejeitaram completamente uma constituição hierárquica da Igreja; 3) a esquerda, que se encarna no anabatismo, com sua rejeição da hierarquia, do sentido salvífico dos sacramentos e do batismo de crianças. Além de Zwinglio e Calvino, o trabalho inicial de Lutero teve continuidade graças aos esforços de Melanchthon e João Knox. A Reforma é o berço de toda a teologia moderna.
RENASCIMENTO
Este termo deriva-se do francês Renaissance e corresponde a um movimento literário, artístico e filosófico desenvolvido no período dos séculos XIV e XVI na Europa Ocidental. Michelet e Burckhardt usaram esse vocábulo para enfocar a historicidade do período em 1855 e 1860. No sentido teológico a palavra RENASCIMENTO foi usada nos estudos de Hildebrand, Wasler e Burdach para explicar o RENASCIMENTO espiritual do homem adâmico morto pelo pecado. No movimento renascentista, o RENASCIMENTO religioso enfatizava o principal objetivo da religião que seria levar o homem de volta a DEUS, uma vez que a Igreja Católica institucionalizava a religião e asseverava os seus dogmas sem nenhuma flexibilidade para discussão a respeito. Verifica-se portanto que o tema religião discutido
dentro do RENASCIMENTO contribuiu eficazmente para a revolução teológica que reflete até nossos dias que foi a REFORMA PROTESTANTE.
REVISIONISMO: Espiritual
1º Revisionismo crença que a verdadeira pessoa é uma alma sobrevive a morte biológica, a qual, no estado espiritual, precisa enfrentar uma revisão da vida na carne, sendo julgada de conformidade com ela. Revisão da vida anterior à morte; Prestação de contas dos seus atos; Julgado de acordo com suas obras/atos; Avaliação da qualidade da vida. 2º O movimento revisionista foi um movimento teológico moderno que tinha como objetivo a busca do Cristo histórico. Por isso pretendiam fazer uma biografia corrigida de Jesus. Eles pretendiam fazer uma revisão dos relatos bíblicos, sobre a vida de Cristo. Embora Ritschel, seja o pai da teologia liberal e dos principais, e primeiro revisionista não podemos dizer que Ritschel é o pai do movimento revisionista, esse título, é comumente dedicado a Herman Reinamein. O revisionismo biografo procurava desmistificar a deidade de Cristo, e também recontar a história de modo racional. O revisionismo nasceu dentro a teologia moderna e adeltro a teologia contemporânea até hoje os teólogos influenciam. Henrique Paulus (1761 a 1877) publicou em 1928 a obra vida de Jesus Paulus. Não admitia que Jesus tinha feito qualquer milagre. David Frederich Straus (1808 a 1877) Straus também escreveu a obra a Vida de Jesus. Era o tema central do revisionismo. Straus não aceitou a mensagem de Cristo, ou seja a vida além do túmulo.
SECULARISMO
Essa palavra vem do latim seculum, "pertence a uma época". Nos círculos religiosos recebe o sentido de "aquilo que pertence ao mundo de nosso tempo" e que não faz parte do que é sagrado ou espiritual. Em termos gerais, o secularismo envolve uma afirmação da realidades imanentes deste mundo. E uma cosmovisão e um estilo de vida que se inclina par ao profano mais do que para o sagrado, o natural mais do que o sobrenatural. O secularismo é uma abordagem não-religiosa da vida individual e social. O secularismo veio a ser uma espécie de movimento do tipo humanista. O secularismo procurava aprimorar as condições humanas, sem fazer qualquer alusão à religião ou as reivindicações da igreja. Antes, utilizava-se da pura razão, da ciência, e das organizações sociais (não-religiosas) humanas. O secularismo é uma ideologia, para uma visão fechada do mundo que funciona semelhante a uma religião. E uma forma de religiosidade, religião invertida e una. No secularismo as dimensões – presente e imanente de existência estão revertidos dos atributos do eterno e do transcendente. No entanto, como filosofia abrangente de vida, expressa um entusiasmo sem reservas pelo processo da secularização em todas as esferas da vida. O secularismo carrega uma falha fatal, pelo seu conceito reducionista da realidade, porque nega e exclui Deus e o sobrenatural numa fixação míope naquilo que é imanente e natural. Na discussão contemporânea, o secularismo e o humanismo são freqüentemente vitais como uma só dupla que forma o humanismo secular – uma abordagem da vida e da sociedade que glorifica a criatura e rejeita o criador. O secularismo, como tal constitui-se num rival do cristianismo. Nenhuma discussão contemporânea do cristianismo e secularismo pode deixar de lidar com as cartas e papéis da Prisão escritos por Dietrich Bonhoeffer. Da perspectiva da teologia bíblica cristã, o secularismo é o culpado porque "mudaram a verdade de Deus em mentira, adorando e servindo a criatura em lugar do criador" (Rm. 1.25). Tendo excluído o Deus transcendente como absoluto e o objetivo da adoração, o secularismo inexoravelmente torna o mundo do homem e da natureza absoluta, e objetivo da adoração. Em termos bíblicos, o Deus sobrenatural criou o mundo e sustenta a sua existência. Este mundo (o saeculum) tem valor porque Deus o criou, continua a preservá-lo, e age para redimi-lo. Embora Deus haja Senhor da história e do universo, Ele não pode ser identificado com um ou outro (panteísmo). Homens e mulheres, existem em liberdade e responsabilidade que o homem tem com Deus e o mundo. O principal expoente do secularismo é Dietrich Bonhoeffer nascer em Breslau, Prússia (depois Wroclaw, na Polônia), a 4 de fevereiro de 1906. Educado em Tübingen e Berlim, tornou-se pastor luterano e trabalhou em Barcelona e Nova York. Em 1931
assumiu a cátedra de teologia sistemática na Universidade de Berlim. Quando Hitler subiu ao poder em 1933, Bonhoeffer estava em Londres e decidiu lutar contra o nazismo. Em 1935 foi chamado a assumir a direção de um seminário clandestino em Finkenwald, na Pomerânia. O problema central de sua teologia era como ser cristão num mundo secularizado e ateu. Propunha como uma das soluções a interpretação não-religiosa dos conceitos bíblicos, o que sugeria a possibilidade de haver cristãos arreligiosos.
SECULARIZAÇÃO
A palavra secular provém do termo latino, saecelum, significando "esta idade presente". A Secularização é uma palavra temporal usada para traduzir a palavra grega "aeon", que significa era ou época. A Secularização adquire significados da distinção medieval entre aquilo que ficava sob jurisdição eclesiástica ou monástica ou aquilo que não ficava por serem de competência do Estado. Secularização é a libertação do que é mundano em relação ao que é santo. É a inversão de valores dentro dos campos teológicos e secularistas, onde o ser humano começa a se voltar para o presente esquecendo completamente o futuro. A secularização como teologia surgiu com Bonhoeffer, quando dizia que a igreja não existe senão quando é "para os outros". A igreja deve participar das tarefas humanas, não como quem governa e comanda, mas como quem serve. A secularização é como ameaça e precaução. O que ele asseverou é que o cristão moderno deve ser um homem também voltado para atividades seculares, dedicado a causas humanistas. A Secularização é uma ameaça provocante, que deve ser levada a sério. Ao cristianismo essencial ao que chama razoável. O destinatário do evangelho é o homem novo. Este homem novo, não nos deve causar medo. A igreja não deve permanecer fora do mundo, mas está no mundo. A provocação da Secularização é um desafio às nossas igrejas de nos integrarmos às necessidades humanas, tendo como objetivo principal Jesus Cristo.
SÉCULO XIX
Mudanças profundas na sociedade, nas artes, nos conceitos científicos, na produção de bens de consumo, caracterizam o século dezenove. Dirigindo a nova orientação do período, havia a Revolução Francesa, do final do século anterior, última conseqüência das mudanças processadas pelo Iluminismo. Havia a violenta substituição do Absolutismo pelo "terceiro estado da burguesia", sufocada no terror sanguinário da Ditadura Jacobina. Essa ditadura só será subjugada por Napoleão e suas guerras Imperialistas, que por sua vez, fizeram sufocar o anseio doentio por um nacionalismo exacerbado.
É o século dos grandes prospectos e das máquinas. O século do materialismo e do material. O século da declaração da morte de Deus. o século do drama. O século do cidadão, de sua arrogância. O século do artista e de seu atrevimento. O século da questão social... Mas é também o tempo de um mundo pintado pelos impressionistas, frágil e passadiço. Um mundo de anseio à morte prematura, um século de tolhedora tristeza e de branda melancolia. Da esperança perdida, de ideais abandonados. É o século do medo, da morte, e do medo da morte que afora devia ser enfrentada sem Deus. Na religião o século XIX encontrou o papado em grande humilhação. Em 1801 Napoleão, Imperador da França, realizou com o Papa Pio VII a concordata, tratado que definia as relações da Igreja Católica Romana na França com o Governo. Por esse tratado "a igreja ficava sujeita ao Estado", ou pelo menos a ele atrelada e dele dependente e auxiliada. Após a queda de Napoleão, Pio VII voltou a Roma e os Estados papais foram restabelecidos. A Igreja Católica Romana, depois de sofrer certa pressão no século XVIII e começos do XIX, resistiu às influências modernizantes e continuou desenvolvendo todos os seus elementos medievais, enfrentou poderosamente todos os surtos do processo humano. A hostilidade do papado ao progresso do mundo moderno manifestou-se de vários modos, desde o início do século XIX e encontrou sua máxima expressão no SILABUS, de Pio IX, publicado em 1864. Nesse documento foram denunciados como "erros", vários elementos, tais como a liberdade de consciência e de culto; o primeiro instante da Teologia Moderna como se sabe é a Reforma que se constituiu no oferecer de uma nova era teológica. O segundo instante da Teologia se evidencia na Teologia Liberal, que adentra a Teologia Contemporânea. A Teologia Contemporânea nasce sob as hostilidades de teólogos liberais e neo-ortodoxos. Muitos indicam Friedrich Schleiermacher (1768-1834) como o pai da Teologia Moderna. Schleiermacher formulou uma teologia à luz do Romantismo. Quando o Romantismo passou de moda, a teologia de Schleiermacher passou também. Mesmo assim, ele deixou uma marca que dura até hoje. Entre 1800 e 1821, Schleiermacher continuou sua atividade como pregador e professor de teologia sistemática. Durante essas duas décadas, Schleiermacher formulou sua obra-prima de teologia sistemática. Ele aproveitou as idéias principais do Iluminismo e do Romantismo e s incorporou em um sistema teológico. Para Schleiermacher, como para os demais românticos, cada indivíduo deve desenvolver-se como uma pessoa, distinta de qualquer outra. A vida humana envolve uma tensão entre a dependência e a independência. Cada um precisa afirmar sua individualidade. Além dessa auto-afirmação, porém, cada um de nós também vive num estado de dependência, e essa dependência é a base de nossa vida religiosa. Sentimo-nos dependentes não somente de outras pessoas, mas também do Infinito, do Tudo, do Universo – enfim, de Deus.
Schleiermacher começou por reduzir a fé às proporções dos sentimentos religiosos de cada pessoa. Ele não pretendia falar de Deus em si. Em lugar disso, ele se limitou a falar da "modificação do sentimento, ou da autoconsciência imediata". Ele valorizou os "sentimentos piedosos", que ele apreciava desde sua formação pietista, dizendo que os sentimentos piedosos equivaliam ao senso de consciência absoluta de Deus. Schleiermacher iniciou a Teologia Liberal Protestante – um movimento que cresceu durante o século XIX e que existe ainda hoje. A partir de Schleiermacher, a Teologia Liberal Protestante diminuiu o peso doutrinário da fé. Além disso a Teologia Liberal Protestante pouco enfatiza o pecado, tendo uma visão otimista, embora pouco profunda, da natureza humana. Já quanto aos realistas, se interessavam menos pelos sentimentos do que os românticos. Em matéria de religião, eles queriam saber o efeito da doutrina na vida e na sociedade. Por influência do Realismo, a maioria rejeitou a distinção de Schleiermacher entre religião e moralidade. Depois de 1850, um número crescente de teólogos queria uma teologia reduzida, mas uma teologia voltada para questões éticas. Por esta razão, esses teólogos rejeitaram o sistema que herdaram de Schleiermacher. Schleiermacher havia lançado a Teologia Liberal Protestante, e sua influência continua, até hoje, especialmente em questões metodológicas. Mas a Teologia Liberal Protestante não recebeu sua expressão plena de Schleiermacher. Esta honra ficou para o professor Albrecht Ritschl, da Universidade de Göttingen. Lutero tirou a metafísica das reflexões tão lógicas, e a ortodoxia a trouxe de volta com Melanchton e Ritschl a retirou em suas formulações teológicas liberais. A Teologia Moderna é marcada pelo revisionismo. Revisionismo foi um movimento teológico moderno que tinha como objetivo a busca do Cristo histórico, por isso pretendiam fazer uma biografia corrigida de Cristo. Ritschl é o primeiro dos revisionistas. Ritschl (1822-1889) era um pesquisador incansável. Ele dominou três áreas de estudo: Novo Testamento, História do Cristianismo e Dogmática. Entre 1870 e 1874, Ritschl publicou, em três volumes, sua obra-prima: Die Christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung (A Doutrina Cristã da Justificação e Reconciliação). Os três volumes desta obra tratam dos pontos de vista: (1) do Novo Testamento; (2) da História do Cristianismo; (3) da Teologia Sistemática. O autor apresenta uma reinterpretação moralizante da fé cristã em termos especialmente atraentes para os protestantes alemães. Ritschl apresentou-se como um estudioso do Novo Testamento e de Lutero, com uma interpretação liberal da fé cristã. Isto quer dizer: ele enfrentou os ortodoxos com suas próprias armas. Ritschl argumentou que os ortodoxos dos seus dias erraram por confundirem a doutrina cristã com a metafísica. Por sua parte, Ritschl insistiu em rejeitar a metafísica, eliminando-a da teologia. Agostinho fez teologia de uma base platônica, e Tomás de Aquino argumentou de pressuposições aristotélicas. Lutero – o herói das mais diversas teologias alemãs – desvinculou a teologia da metafísica. Para Ritschl, a ortodoxia protestante restaurou a metafísica à teologia.
Compete a Ritschl reformular a teologia sem metafísica. Dessa maneira Ritschl se apresenta como o campeão do verdadeiro luteranismo. Os escritos de Ritschl contra a metafísica eram, na realidade, contra a ortodoxia protestante. Os escritos de Ritschl também continham numerosos ataques contra o misticismo. Aqui, outra vez, seus argumentos antimísticos foram, na realidade, ataques contra o pietismo, uma outra ala do protestantismo alemão. Ritschl rejeitou tanto a ortodoxia como o pietismo. Como ele acusou os ortodoxos de confundirem a metafísica com o cristianismo, também rejeitou o pietismo como uma infiltração do misticismo no pensamento cristão. Das reinterpretações de Ritschl, a mais importante é sua leitura da obra redentora de Cristo. Ritschl apresentou uma nova teoria de expiação – a teoria da influência moral. Teólogos do século dezenove como Albrecht Ritschl (1822-1889) e Ernst Troeltsch (18651923) procuravam encontrar o espaço da teologia no mundo pós-Kantiano. Mas talvez tenha sido o teólogo suíço Karl Barth (1886-1968) quem melhor resultados alcançou nessa direção. Barth, insatisfeito com as soluções propostas pelos teólogos do século dezenove, e inspirado por críticos como Soren Kierkegaard (1813-1855), Friedrich Nietzsch (18441900). Wilhelm Herrmann (1946-1922) e Albert Schweitzer (1875-1965), deu início no entre-guerras a um movimento teológico que buscava alcançar aquilo que a teologia oitocentista não havia conseguido: uma teologia não iluminista e pós-Kantiana que não se evaporasse à medida que fosse produzida, que não fosse redutível a nada além da teologia cristã propriamente e da revelação de Deus em Jesus Cristo. Na "teologia da crise" de Barth (do grego krinein, julgar), não é a infinita bondade de Deus que é salientada, como na teologia deísta, mas o juízo divino sobre tudo que se revela humano, sobremodo humano, inclusive a religião. A teologia moderna foi construída com base em Kant e Hegel. A teologia liberal foi constituída nos pressupostos iluministas racionalistas. A forma da teologia liberal encontrase no idealismo gnóstico de Kant. A teologia contemporânea tem bases em Soren Kickegaard, Heidegger, Nietzche e Marx. Dentro da teologia contemporânea destacam-se: Karl Barth, Brunerr, Paul Tillich, Bultmann, Oscar Culmann, Bonhofer. Estes entre os protestantes. Entre os ortodoxos: Bulgakov, Florowsky e Lossoky. Entre os católicos: Teilhard de Chardin, Guardini Ranner, Lonergan, Schilebuckk, Von Balthasar e outros.
SOLIPSISMO
Doutrina segundo a qual a única realidade no mundo é o eu; "o equivalente concreto do que os filósofos chama de solipsismo, isto é, da atitude que consiste em sustentar que o eu individual de que se tem consciência, com as suas modificações subjetivas, é que forma toda a realidade". O latim por detrás desse termo português é solus, "sozinho" e ipse, "o próprio eu". A idéia é que a pessoa ou mente individual, até onde ela está envolvida, ou até onde a pessoa pode provar, é a única que existe, todas as demais pessoas e coisas podem ser um produto de sua própria mente, conforme se verifica durante os sonhos. O solipsismo epistemológico refere-se ao "dilema do conhecimento do próprio eu". Até onde posso determinar, tenho bases para crer que somente eu existo. Ou seja, até onde vai o meu conhecimento, só eu existo. É possível que outras pessoas existam, mas não posso afirmá-lo com certeza absoluta. Porém, temos aí um pseudodilema. Por sua vez, o solipsismo metafísico redunda do dilema do conhecimento: uma pessoa qualquer pensa que é a única entidade em existência. Alguns filósofos usam o solipsismo metafísico para anular o solipsismo epistemológico. Utilizam-se de um argumento do reduction ad absurdum. Acreditar que só eu existo é tão absurdo que também é absurdo dizer que só posso Ter conhecimento de minha própria existência.
TEODICÉIA
Esse termo vem do grego theos, deus, e dike, justiça. Em seu uso comum, esse vocábulo usualmente designa aquela atividade que busca justificar as maneiras de Deus como os homens. Como pode haver um Deus justo, Todo-poderoso onisciente ao mesmo tempo em que há tantos males no mundo? Aqueles que procuram explicar o problema do mal, preservando assim a idéia de um Deus ortodoxo, expõem Teodicéias. Foi Leibnitz quem cunhou esse termo, introduzindo-o na filosofia. Sua Teodicéia fazia parte do seu sistema de mônadas, onde Deus, a grande mônada, aparece como o programados das demais mônadas. A Teodicéia de Leibnitz era determinista, no sentido em que vivemos no melhor de todos os mundos possíveis, e onde Deus não incorre em equívocos, a despeito de aparentes erros que nos cercam, no mundo em que vivemos; salpicado de males naturalmente, Leibnitz teve fazer toda espécie de ginástica para defender sua tese. A Teodicéia de Leibnitz foi estruturada para seu sistema teológico extremamente racionalista, sendo assim, não somente há razões pelas quais Deus faz tudo quanto faz, como também tais razões são leis necessárias. Essas razões podem ser discernidas pela luz da razão pura, sem ajuda da revelação. Além disso para Leibnitz, Deus é o único ser metafisicamente necessário.
O mal metafísico é a finitude ou a falta de existência, e o bem metafísico é a plenitude da existência . A bondade moral de Deus consiste, portanto, em desejar o melhor, metafisicamente falando. Se for possível demonstrar que Deus desejou algo inferior ao mundo melhor, metafisicamente falando. Se for possível demonstrar que Deus desejou algo inferior ao mundo melhor, metafisicamente falando, será demonstrado que Deus não é um Deus bom. Se possível for demonstrar que Deus desejou aquilo que é metafisicamente melhor, Ele será moralmente digno de louvor, a despeito da presença do mal no mundo. Portanto o sistema de Leibinitz diz que Deus opera com base na razão suficiente, isto é, Deus não fará coisa alguma sem uma razão suficiente e discernível pela razão pura. O sistema de Leibnitz exige que haja o melhor mundo possível. Visto que Deus é totalmente bom, Ele já concretizou o melhor de todos os mundos possíveis. Outras Teodicéias bem conhecidas baseiam-se numa teologia racionalista modificada. Essa metafísica subjaz a defesa do livre-arbítrio e também a Teodicéia da edificação das almas, que há quatro considerações básicas: Universo Racionalista modificado, Deus não é obrigado a criar mundo algum, porque sua própria existência é o sumo bem; criar um mundo é uma coisa condigna a ser feita por Deus; há um número infinito de mundo contingentes finitos possíveis. Os que são maus, são pela sua própria natureza e Deus não poderia ter criado, não existe nenhum mundo melhor; e Deus é livre quanto a criar ou não criar. Portanto, a Teodicéia tem um grande valor apologético, que muitas delas respondem aos problemas do mal que são enfrentados pelas teologias para as quais são construídas.
TEOLOGIA DA CRUZ
Por mais que divirjam as opiniões a respeito da chamada Teologia dialética, por mais que a considerem carente de contemplação e correção, por mais que alguém decididamente se distancie da mesma, em todo caso será preciso admitir que de modo geral é ela que dita à teologia de hoje o seu enfoque. Não houve teólogo na igreja cristã que tenha feito ressuscitar como Lutero, as idéias de Paulo. Foi Lutero quem, em Heidelberg, na primavera de 1518, contrapôs expressamente seus "paradoxos" teológicos como "Teologia da Cruz", à "Teologia da Glória", isto é, à Teologia eclesial dominante. Evidentemente ele se serviu dessa formulação porque nela encontrou a caracterização mais sucinta e certeira da peculiaridade do evangelho, a contrastar com a Teologia oficial. É herança de Paulo que Lutero levanta com sua teologia da cruz contra uma igreja que se tornou segura e saciada. São raras as definições claras do que seria propriamente "teologia da cruz". Geralmente essa formulação aparece como algo que dispensa maior discussão, mas, ao que parece, as ocasionais manifestações tacitamente pressupõem, na maioria dos casos, que a "teologia de cruz" representa o estágio préreformatório da teologia de Lutero.
Em contrapartida defendemos a seguinte tese: a teologia da cruz é o princípio de toda a teologia de Lutero; ela não pode ser limitada a um período particular de sua teologia. Pelo contrário, como também no caso de Paulo, essa fórmula apresenta uma característica de todo o seu pensar teológico. Ouvimos que, para a teologia da cruz, é na cruz de Cristo e do cristão que se mostra o sentido mais profundo da ação de Deus junto ao mundo. A teologia da cruz é cristocêntrica. Para o cristão, Cristo é tudo, ele é o eixo central da reflexão teológica. A doutrina da cruz que determinou decisivamente o conceito de Deus e de Fé, só é compreendida numa vida sob a cruz, a cruz de Cristo e a cruz do cristão formam uma unidade. O sentido da cruz não se revela ao pensar contemplativo, mas apenas à experiência sofredora. O teólogo da cruz não está posicionado como espectador em relação à cruz de Cristo, mas ele próprio é envolvido neste acontecimento. Ele sabe que só Deus pode ser encontrado na cruz e no sofrimento. Por isso não foge do sofrimento, a exemplo do teólogo da glória, mas considera-o como as sagradas relíquias que devem ser abraçada devotadamente – pois o próprio Deus "está oculto nos sofrimentos" e quer ser venerado por nós como tal. Na cruz se frustra toda concepção fictícia de Deus. "A cruz põe tudo à prova". A cruz é o juízo sobre todas as ideias e obras humanas de escolha própria. Face à situação real do ser humano, ela representa a inversão radical de todas as suposições humanas. O que é tolo, é sábio; o que é fraco, forte; o que é vergonha, é glória; o que parece odioso ao ser humano, é desejável e digno de amor e em altíssimo grau. Denominamos a teologia da cruz como a marca de toda a teologia de Lutero. Podemos constatar a marca da teologia na cristologia ou na doutrina da santa ceia. A teologia de Lutero, de fato, é apenas um mergulhão da árvore da mística medieval e de teologia monástica, ainda assim valeria a pena retraçá-la como um todo orgânico. O resultado deste estudo é para nós uma prova indireta de que a teologia da cruz não constitui o pré-estágio pré-reformatório da teologia de Lutero propriamente dita, mas que deve ser considerada, antes, como marca de todo o pensamento teológico de Lutero.
TEOLOGIA DA ESPERANÇA
O fundador desse tipo de teologia foi o alemão Jürgen Moltmann, que traçou suas linhas programáticas em seu famoso livro Theologie Der Hoffring (Teologia da Esperança). Ultimamente, o padre Schillebierckx tornou-se um zeloso seguidor da Teologia da Esperança, uma nova interpretação da mensagem Cristã, que adota como princípio hermenêutico exatamente a esperança. O Escopo desta Teologia é expor que as implicações práticas da fé inflamada na chama da Ressurreição de Jesus, quer o novo e consequente êxodo da sociedade atual das grandes estreitas das estruturas vigentes. Este sentido teológico foge ao inconveniente de considerar a mensagem da Ressurreição como mero e inconsistente relato histórico ou como simples apelo a decisão, e nos leva a entender a Ressurreição como mensagem promissora que se abre para a história e nos obriga a nos empenharmos por nos transformar a nós próprios e ao mundo. A liberdade, outorgada e vivida a partir de Cristo, e a mensagem do Reino de Deus não significam apenas liberdade e santidade interiores. Expressam sempre e por igual o "Shalon" dirigido a todo homem em suas relações sociais, a paz na Terra e a libertação de tudo o que é efêmero. Deus não é "totalmente diverso" de nós (Ganz Andere).
TEOLOGIA DA EVOLUÇÃO
Pierre Teilhard de Chardin nasceu em Sarcenar, França, em 1º de maio de 1881. Filho de um aristocrata rural interessado pela geologia, dedicou-se desde a juventude ao estudo dessa matéria, que não interrompeu nem mesmo quando suas inquietações espirituais o levaram a ingressar na Companhia de Jesus, em 1899. Nos últimos anos, nenhum autor suscitou tanto interesse quanto Pierre Teilhard de Chardin. Suas obras conheceram um sucesso editorial sem precedentes em seu gênero: Chardin iniciou sua atividade científica no início do século, quando o mundo da ciência era decididamente adverso ao mundo da fé e da religião. Segundo Chardin é preciso fazer ver aos cientistas que não há nenhuma imcompatibilidade entre a religião cristã moderna e a ciência moderna, mas sim uma maravilhosa correspondência, porque o cristianismo vem de encontro às mais intimas exigências da ciência. Lé phenomène humain foi a obra em que Chardin procurou realizar tal programa. A obra termina com a seguinte afirmação do valor superior do cristianismo: "De qualquer forma, a Evolução infunde sangue novo às perspectivas e aspirações cristãs. Mas a fé cristã, por seu turno, não é destinada e não se apresta a salvar até mesmo a mudar a evolução?...
No presente momento, o cristianismo representa a única corrente de pensamento suficientemente audaz e progressiva para abraçar prática e eficazmente o mundo, em um abraço completo e indefinidamente perfectível, no qual a fé e a esperança se consumam na caridade. Somente ele – absolutamente só ele sobre a Terra moderna – se mostra capaz de sintetizar em um só ato vital o todo e a pessoa. Somente o cristianismo pode-se inclinar, não apenas servir, mas também a amar o formidável movimento que nos arrasta. Isso não significa outra coisa senão que ele satisfaz a todas as condições que nós temos o direito de exigir de uma religião do futuro e que, portanto, é através dele que passa enfim, verdadeiramente, o eixo principal de evolução". A intenção declarada de Chardin, em toda a sua obra, é elaborar uma visão cósmica que abarque em um só olhar tanto o mundo da ciência quanto o da fé. Examinemos este axioma. O axioma número um refere-se à evolução. Esta, segundo Chardin, não é uma hipótese, mas sim uma verdade certíssima: "Para muitos, a evolução outra coisa não é que o transformismo; e o transformismo, por sua vez, outra coisa não é que a velha hipótese Darwinista, tão local e caduca quanto a concepção laplaciana do sistema solar. São verdadeiramente cegos aqueles que não se dão conta da amplitude de um movimento cuja órbita, ultrapassando infinitamente as ciências naturais, ganhou e invadiu sucessivamente a química, a física, a sociologia e até mesmo as matemáticas e história das religiões. Um após outro, todos os domínios do conhecimento humano se movimentam, arrastados por uma única corrente de fundo, em direção ao estudo de algum desenvolvimento. A evolução – uma teoria, um sistema, uma hipótese?... Exatamente: mas, muito mais que tudo isso, uma condição geral à qual devem se dobrar e satisfazer, para ser pensáveis e verdadeiras, todas as teorias, todas as hipóteses, todos os sistemas. Uma luz que aclara todos os fatos, uma curva que todas as linha devem seguir: eis o que é a evolução: Segundo Chardin, a evolução é a maior descoberta do século passado e de todos os tempos, na medida em que nos coloca em condições de entender a história, seja a passada, seja a futura. Ao juízo de Chardin a evolução não está absolutamente em conflito com o cristianismo; ao contrário, é um argumento muito forte a seu favor, porque a evolução deve passar através do cristianismo. Os estudos científicos conduzira Teilhard de Chardin a uma profunda meditação sobre o problema da evolução, origem de sua obra mais importante, Lé Phénomène Humain (O fenômeno humano), concluída em 1940, mas só publicada postumamente, em 1955. Em seu pensamento, a evolução evidente do universo material, que parece esmagar o homem e sua consciência, visa, na realidade, a realizar a passagem da matéria ao espírito, do menos consciente ao mais consciente. O homem é o centro e a razão dessa evolução: sua alma o liga a esse universo, que ela domina, a seus semelhantes e a seu fim último, que é Deus. Ciência e religião, longe de se contradizerem, conduzem ambas à perfeição intelectual. As implicações morais e religiosas desse sistema foram desenvolvidas numa série de obras como Le Milieu divin (1958; O meio divino) e L‘Avenir de L‘homme (1959; O futuro do homem).
Teilhard de Chardin regressou à França em 1946, mas ante a impossibilidade de publicar seus textos – que circularam em exemplares mimeografados e só foram editados após sua morte – transferiu-se para os Estados Unidos. Ingressou então na Fundação Wenner-Gren, de Nova York, que patrocinou, nos últimos anos de sua vida, duas expedições científicas ao continente africano. Teilhard de Chardin morreu em Nova York, em 10 de abril de 1055.
TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO
A experiência cotidiana das comunidades cristãs latino-americanas que combatem as injustiças econômicas, sociais, culturais e políticas, está na origem da chamada teologia da libertação. A teologia da libertação constitui uma nova interpretação da mensagem evangélica, à luz da injustiça social. Apesar do nome, não é propriamente uma teologia, no sentido de política, surgido na Europa na década de 1970, depois que o Concílio Vaticano II (19621965), examinou o problema das relações entre a igreja e o mundo moderno. A característica mais inovadora do movimento foi encarar os problemas políticos como base para a interpretação dos textos bíblicos. Reunida na cidade colombiana de Medellín, em 1968, a Conferência Episcopal Latino-Americana (Celam) foi o grande impulso da teologia da libertação. Analisando a situação social do continente, os bispos consideraram que a igreja tinha como missão continuar a obra de Cristo, enviado ao mundo para "libertar todos os homens de todo tipo de escravidão a que os tenha sujeitado o pecado, a ignorância, a fome, a miséria, a opressão e, numa palavra, a injustiça e o ódio, que têm sua origem no egoísmo humano". A conferência pediu uma teologia e uma catequese que oferecessem "a possibilidade de uma libertação plena e a riqueza de uma salvação integral em Cristo, o Senhor". Entre os principais teólogos que a iniciaram e desenvolveram, citem-se Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, Leonardo Boff, J. L. Segundo, Porfirio Miranda, José M. Bonino, J. B. Libânio, Segundo Galiléia, Eduardo Pironio e A. López Trujillo. O eixo da teologia da libertação é a figura do Cristo libertador, que veio libertar os homens não apenas do pecado, mas também de todas as suas conseqüências, inclusive as injustiças. Seu método hermenêutico deixa de lado as categorias idealistas tradicionais e emprega categorias históricas. A mensagem de salvação é interpretada à luz das opressões de que o homem precisa ser libertado. Ao narrar a libertação dos hebreus do cativeiro no Egito e sua marcha para a Terra Prometida, o Êxodo é a imagem bíblica da mensagem da salvação, e a história sagrada não é algo distinto da história da humanidade ou superposto a ela, mas sim a intervenção de Deus. Um outro elemento importante da teologia da libertação é o método de análise marxista.
TEOLOGIA DA PROSPERIDADE
Algumas obras norte-americanas, escritas contra a teologia da prosperidade, tratam-na como se fosse uma heresia ou uma seita. A posição, é, ela não é uma seita. Uma seita é composta por um grupo bem definido de pessoas, assim como os Testemunhas de Jeová ou os Mórmons, que se chamam cristãos, mas negam doutrinas básicas da Bíblia, tais como a trindade e a divindade de Cristo. Na teologia da prosperidade, seus adeptos não negam nenhuma doutrina básica nem buscam outro fundamento que não seja Cristo e os apóstolos. Antes, trata-se de uma forma de compreender a Bíblia. A Teologia da Prosperidade é algo novo na história da igreja. Parece que nada assim já foi visto antes. Mas isso não quer dizer que ele tenha surgido de modo repentino ou aparecido totalmente formado. Como todo movimento, desenvolveu-se com o tempo, e isso significa que tem raízes ligadas a pessoas, épocas e lugares diversos. Pesquisas feitas nos Estados Unidos sobre a teologia revelam que existem duas raízes históricas e filosóficas da teologia da prosperidade: O pentecostalismo (Barron, 1987; Horn, 1989) e várias seitas metafísicas do início do século XX, que floresceram na região de Boston (McConnell, 1988). Dessas duas fontes, o pentecostalismo fornece a base ou o grupo, onde a teologia encontrou a maior parte de seus adeptos, enquanto os pressupostos filosóficos propriamente ditos foram fornecidos pelas seitas metafísicas. Sua doutrina é radical com relação com relação ao homem físico e espiritual. Tendo em vista a Autoridade profética, como decretar a morte de alguém (até mesmo a de um pastor) Segundo Kenneth Hagin. Saúde e Prosperidade são algo vivido dentro da teologia; a teologia da prosperidade não se cansa de repetir que nem doenças nem problemas financeiros são da vontade de Deus, o cristão que está passando tal coisa ou coisas, ele não tem fé ou está em pecado. A Confissão Positiva é outra corrente da doutrina da teologia da prosperidade, ela garante a realização com fé dos pedidos desejados pelo cristão, mesmo passando por cima da vontade divina, afirma que sempre positivamente, nunca: "Se Deus quiser!" Isso envolvendo saúde ou bem material.
TEOLOGIA DAS RELIGIÕES
É a globalização das religiões com o intuito da integração dos seus conteúdos comuns. Podíamos nos referir a "teologias" mas daria um sentido de independência. Quando no referimos à "teologia das religiões" queremos destacar um conjunto, um todo, ou seja, um ponto em comum. Dentre estes conteúdos comuns podemos citar a revelação do logos, bem como a interação de Cristo com os diversos credos; também destacam-se os conteúdos de caráter ético e moral, família e mandamentos de Deus. De forma superficial parece que as religiões são muito diferentes umas das outras. Porém, se removermos as distinções da língua, condições de clima, costumes (ética) e muitos outros fatores, é surpreendente notar a similaridade entre todas. Nas religiões Crê-se em uma vida pós-morte, numa alma humana imortal, no tormento eterno para os maus e uma recompensa celestial para os bons, um Deus trino ou uma divindade superior, um redentor, um livro sagrado, etc. No hinduísmo muitos se referem a sua fé como sanatana darma, quer dizer, lei ou ordem eternas. No que diz respeito à moral ou quebra de valores encontramos o seguinte texto: "Quando as leis da família são destruídas, Janardana, então o que certamente para os homens resulta é morar no inferno". No siquismo um dos grandes mandamentos do guru Nanaque era: "Lembre-se sempre de Deus, repita Seu nome". No budismo acredita-se em um inferno onde estão os ímpios, um lugar de fogo atormentado por demônios horrendos. No islamismo o árabe é a língua obrigatória para se ler o Qur‘na (Alcorão), o livro sagrado dos muçulmanos. Eles acreditam que o árabe é a língua usada por Deus falar por meio de Gabriel, melhor dizendo "o árabe é a forma mais pura de revelação". 4. Enfim, são inúmeros os exemplos no que se refere ao estudo dos conteúdos comuns entre as religiões. Mas, surge um grande problema no que diz respeito à estruturação do diálogo do cristianismo para com as demais religiões; o Cristo deve relacionar-se neste diálogo só como a palavra " " sem reivindicar a autoridade do " ".
TEOLOGIA DE PROCESSO
Movimento teológico do séc. XX que se originou, em grande parte, do pensamento de Alfred North Whitehead, que considerava a realidade como tendo uma natureza progressiva ou evolutiva. Ademais, Deus está tão intimamente ligado com o restante da realidade que Ele também é visto como estando crescendo e se desenvolvendo. A teologia do processo adotou a metafísica elaborada pelos filósofos do processo para obter os recursos mais adequados para expressar aquilo que a Bíblia entende por Deus e por mundo dentro da moderna estrutura da cosmovisão evolutiva. O Deus da metafísica do processo e o Deus da revelação bíblica são, supostamente, o mesmo Deus. Propõe a Teologia de Processo que um Deus criou a partir do nada seja autocrático, "imperial" e conceitualmente impossível. Esse tipo de Deus não consegue casar com a idéia de um Deus que interage na História e mantém uma relação de amor e ajuda às criaturas. Deus cria junto com o resto do mundo. Segundo pensam, Ele é o Pai da criatividade. O mundo para eles está em mudança e Deus também está nesse processo. A grande contribuição da teologia de processo é a doutrina do relacionamento de Deus com o mundo. Um Deus que não pode agir ou ter interação com o mundo teria uma personalidade menos do que significante. A oração e o serviço possuem pouco significado a não ser que haja um relacionamento real e pessoal entre Deus e os homens. Não há apelo existencial num Ser impessoal com quem não se pode ter relacionamento. A teologia de processo seguiu duas direções principais desde Whitehead: a empírica e a racional. A primeira destas ênfase é achada em Bernar Loomer, Bernard Meland, e Henry Weiman; o campeão da segunda delas Charles Hartshorne é talvez o mais relevante dos teólogos de processo desde Whitehead, dentro da corrente racional, seguido por John Cobb e Schubert Ogden.
TEOLOGIA EVANGÉLICA
Teologia representa um dos empreendimentos humanos costumeiramente qualificados de "científicos", que tem por finalidade perceber um objeto (respectivamente uma área definida) como fenômeno, compreendê-lo em seu sentido e interpretá-lo quanto ao alcance de sua existência – e isso, dentro do caminho indicado pelo próprio objeto em questão. O termo "teologia" parece indicar que em seu âmbito, por ser ciência específica (e muito específica), se trate de perceber, de compreender e de interpretar a "Deus". Mas ao termo "Deus" poderão ser atribuídos os mais variados sentidos, de forma que necessariamente também deverá haver uma multiplicidade de teologias. Mas, há uma coisa comum entre as mais variadas teologias, e este fato lança uma luz bastante reveladora sobre os deuses em questão: é que cada uma delas se considera e se proclama a se mesma sendo a única correta ou ao menos como sendo a melhor, por ser a mais correta de todas. A melhor teologia, a única teologia correta do Deus sublime, único, verdadeiro e real é aquela que procura comprovar a se mesma pela "demonstração do espírito e do poder". A teologia à qual queremos introduzir é a teologia evangélica. O adjetivo aponta para o novo testamento e simultaneamente para a Reforma do séc. XVI. A teologia da qual trataremos é a que, a partir de suas origens absconditas, latentes nos documentos das história de Israel, veio à luz, de forma clara e inequívoca, nos escritos dos evangelistas, dos apóstolos e profetas do novo testamento, para ser redescoberta e revivida na Reforma do séc. XVI. Não queremos o termo evangélico de forma confessionalista - já que evidentemente aponta para a Bíblia – que de alguma maneira está sendo respeitada em todas as confissões. Teologia, por ser "protestante", ainda não é necessariamente evangélica. E existe teologia evangélica no catolicismo romano e oriental-ortodoxo, como também existe na área das inúmeras variações e mesmo das formas degeneradas, posteriores aos evento reformatório. Teologia evangélica é aquela que intenciona perceber, compreender e tornar manifesto o Deus do evangelho – quer dizer, o Deus que se manifesta no evangelho, que por si mesmo fala aos homens, que age dentro deles e entre eles da maneira por Ele mesmo indicada. Onde se realizar o evento deste Deus se tornar objeto da ciência do homem e como tal, origem e norma da mesma – é aí que existe teologia evangélica. A teologia evangélica raciocina com base em três premissas secundárias, que são: dialética insolúvel do evento da existência humana, existência que vê confrontada com a auto-revelação de Deus no evangelho; a fé de pessoas humanas que receberam o Dom e a vontade de reconhecerem e de confessarem a auto-revelação de Deus como tendo acontecido a favor deles; e na razão, isto é, na capacidade de percepção, de conceituação e de expressão de todos os homens, inclusive os crentes, fato este que os capacita tecnicamente a participarem, de forma ativa, do esforço teológico-cognitivo, realizado no confronto com Deus que se auto-revela no evangelho.
Teologia não ignora que o Deus do evangelho se acha voltado para a existência humana. A prioridade absoluta da teologia evangélica é Deus mesmo. Teologia evangélica sabe esperar, para verificar como a existência, a fé e a capacidade intelectual do homem, como seu ser e sua auto-compreensão, em confronto com o Deus do evangelho, superior a existência humana, venha revelar-se. Ela em toda a sua modéstia é ciência livre, isto é, é ciência que deixa seu assunto agir livremente, de forma que vai sendo liberada continuamente por seu próprio objeto. O assunto da teologia evangélica é Deus – Deus , na história de suas ações. Nela é que Ele se manifesta a si mesmo. Mas nesta história Ele também é o que é. Nela Ele tem e prova tanto sua existência como sua essência. O Deus do evangelho não é nenhum Deus solitário, que bastasse a si mesmo e que fosse recluso em si mesmo: não é nenhum Deus absoluto, isto é, não é um Deus desvinculado de tudo que não seja Ele mesmo. O Deus do evangelho se compadece. Como em si mesmo é o Uno, na unidade de sua vida como Pai, Filho e Espírito Santo – assim, em relação a realidade – dele distinta – Ele é livre, de jure e de fato, de ser Deus – não ao lado do homem, mas igualmente não só acima do homem, mas sim, junto a ele, e, antes de tudo, a favor dele: não só como seu senhor, mas também como seu pai, seu irmão, seu amigo, seu Deus, isto é, o Deus do homem; e isto não em detrimento ou em abandono do seu ser divino, mas antes em confirmação do mesmo. Portanto, o Deus do evangelho é o Deus que se relaciona com o homem, que tem uma palavra amiga, por ser palavra de graça. Teologia evangélica, através do seu labor, responde ao gracioso sim de Deus, a sua auto-revelação benigna e amiga ao homem. A teologia evangélica lida com o Deus do homem, mas precisamente lida com o homem, como sendo o homem de Deus.
TEOSOFIA
No grego: theós + sóphos, (sabedoria de deus) ; inglês – theosophy; francês – théosophic; alemão – theosophic. O termo já era usado pelos neoplatônicos para indicar o conhecimento das coisas divinas derivadas de uma direta inspiração de Deus. Comunicação com Deus. Conhecimento de Deus. Ciências divinas. O termo emprega-se também para um sistema filosófico, baseado no conhecimento interiormente revelado e místico, de Deus e das leis do universo. Os primeiros vestígios da teosofia encontram-se nos UPANISSHADS SÂNSCRITOS, sendo, em certo sentido, a filosofia hindu teosófica. Esta especulação mística espalhou-se também para a Pércia e foi recebida pelos árabes depois da sua conquista do Irã. Em diversas épocas apareceram homens a imortalidade da alma e a existência de um vasto cosmos, movidos por forças ocultas. Mostravam a instabilidade da existência material, a realidade de um mundo oculto que de todas as partes nos cerca. Nos tempos modernos, o nome de teosofia foi dado a uma forma de crença, defendida por Madame Blavatsky, escritora russa. A doutrina fundamental da teosofia é que o homem tende a voltar à ordem divina de onde saiu; para conseguir isto precisa livrar-se gradativamente dos grilhões da matéria, através do conhecimento e do domínio da ordem natural, assim como de uma intuição ou iluminação que o leva a conhecer a divindade. Prega a fraternidade dos homens e tolerância de todas as crenças religiosas. É panteísta e nega um Deus pessoal e imortalidade da pessoa humana. TOMISMO
A escola de filosofia e teologia que segue o pensamento de Tomás de Aquino. Desenvolveu-se em várias fases e passou por períodos de apoio e descuido. A doutrina do tomismo entra nas relações entre razão e a fé que consiste em confiar à razão o dever de demonstrar o preângulo da fé, de esclarecer e defender os dogmas indemonstráveis e de proceder de modo relativamente autônomo no domínio da física e da metafísica. É doutrina do caráter abstrativo do conhecimento, a qual consiste ser absolutamente em abstrair do objeto. Doutrina da analogicidade do ser que consiste em julgar que o termo ser referido à criatura tem um significado não identifico, mas só aparecido ou correspondente ao ser de Deus. O tomismo foi atacado por causa de alegados erros, em um julgamento em Paris, França em 1876. Porém sobreviveu facilmente a isso, e cresceu em influência, nos séculos XVI, XV. A época mais fluente do tomismo começou nos meados do século XIX. Em uma encíclica de 1879, Para Leão XIII pediu que o catolicismo romano voltasse à filosofia tomista tradicional, virtualmente oficializando o tomismo como a maneira como os católicos romanos devera filosofar acerca de sua fé cristã.
Conclusão: Qual será a cara da teologia do século XXI?
Neste trabalho apresentamos as principais escolas teológicas do século vinte e seus respectivos arautos. É claro que nessa abordagem, alguns nomes inevitavelmente ficaram de fora, e outros, como Emil Brunner, não puderam ser apresentados em um capítulo próprio. Não tivemos com isso nenhuma intenção de reduzir a importância Brunner ou qualquer outro teólogo contemporâneo, apenas tentamos apresentar os nomes associados às respectivas escolas, e nesse aspecto, o nome de Brunner está bem associado ao de Karl Barth e à teologia dialética. Nossa exposição começou com uma abordagem panorâmica do pensamento de Kant, Marx e Darwin, e da influência desses pensadores sobre a teologia contemporânea. Apesar de ser mencionado já na introdução, demos também a Immanuel Kant um capítulo à parte, pois temos considerado que sua influência sobre a teologia do século vinte é maior que o de qualquer outro. Um contemporâneo de Kant que também influenciou a teologia do século vinte foi Soren Kierkgaard, mas não lhe dedicamos um capítulo especial porque entendemos que ele foi um teólogo cristão e não especificamente um filósofo secular como Kant e Marx. Também entendemos que seu nome caberia melhor em um ensaio sobre a teologia do século dezenove, o que um dia faremos, se Deus permitir. O teólogo de maior projeção dentro da teologia contemporânea é Karl Bath. Consideramos injusto que nomes como Barth, Bultmann e Tillich, tenham tanta repercussão quando outros como Pannemberg e Cullmann, muito mais ortodoxos que os três primeiros, são quase ignorados. Parece que a popularidade de um teólogo está mais relacionada ao grau de inovação que ele apresenta do que com a coerência lógica, bíblica e sistêmica de seus escritos. A grande lição que o século vinte nos ensinou foi: ―saia da linha ou seja esquecido‖. Ainda bem que não escrevemos nossas obras para obter lisonjas dos homens. Barth inspirou-se na filosofia existencialista e principalmente em Kant para elaborar o seu conceito teológico de Deus, definindo-o como Totalmente-Outro. Ao fazê-lo, inevitavelmente isola Deus do outro lado do abismo, tornando difícil conhecê-lo e relacionar-se com ele. Seguindo Kant, ele faz distinção entre Historie e Geschichte, alegando que a primeira diz respeito à história objetiva e secular, enquanto o segundo diz respeito à história subjetiva e sacra, sendo equiparada à própria fé. Os milagres, a ressurreição e outros atos sobrenaturais narrados na Bíblia não são Historie, e sim Geschichte, portanto, não devem ser confrontados na esfera secular. Em suma, tais acontecimentos não são eventos históricos. Uma distinção semelhante ocorre em Bultmann, que propõe uma distinção entre história e fé, entre o Jesus histórico e o Cristo kerigmático. Para Bultmann, o Jesus descrito nos evangelhos não é o Jesus histórico, e sim uma mera narrativa mítica. Ele insiste que a Bíblia está cheia de mitos, e que deve ser desmitificada por nós. Bultmann também nega todo valor objetivo da Bíblia como Palavra de Deus, equiparando-a a qualquer narrativa antiga. Quanto aos milagres, ele é cético: todas as narrativas miraculosas não passam de mitos.
Para refutar a teologia de Bultmann, surge o Dr. Oscar Cullmann com a Heilsgeschichte, ou simplesmente ―História da Salvação‖. Para Cullman não existe duas histórias, uma cristã e uma secular, aliás, ele sequer admite uma história secular. Para ele, toda história é História da Salvação. A história abrange os atos portentosos de Deus em favor da nossa redenção. Uma característica interessante de Culmann é que ele aceita o desafio de Bultmann e apresenta suas elucubrações partindo de alguns pressupostos da crítica formal, porém, discordando dele quanto às conclusões. A sua ênfase é extremamente cristológica, o que levanta inclusive algumas objeções sobre a sua teologia. De qualquer forma, a teologia de Cullman é uma ponta de esperança para o pensamento teológico contemporâneo, bem como Pannemberg, que construiu a sua teologia tendo por base a história. Em uma época em que os teólogos faziam questão de distinguir entre teologia e história, Wolfhart Pannenberg construiu uma teologia sobre o alicerce da história, salvando assim a historicidade do cristianismo. Porém, apesar de Cullmann e Pannemberg terem prestado um relevante serviço á ortodoxia (ainda que nenhum deles é considerado literalmente ortodoxo), nem todos os teólogos contemporâneos assumiram a mesma postura. A maioria deles parecia estar mais ligada às idéias de seu tempo do que à Palavra de Deus, aliás, a própria expressão ―Palavra de Deus‖ caiu em desuso no decorrer do século vinte. Na década de sessenta, surge um grupo de teólogos cujo exacerbado esforço era elaborar uma teologia que estivesse mais próxima dos problemas da humanidade. O problema é que essa idéia foi levada ao extremo. O patrono da teologia secular, Dietrich Bonhoeffer ficou conhecido por participar de um complot contra a vida de Hitler. É essa teologia ativista que os teólogos secularistas propõem. A Cidade Secular, de Harvey Cox, Honest to God, do ―bispo‖ John Robinson, foram as principais obras desse movimento. Outro importante teólogo secularista foi Paul Van Buren. Ele foi sem dúvida o mais radical deles. Nessa mesma época surge na América Latina a Teologia da Libertação, com pressupostos bastante semelhantes. Buscando inspiração não na Bíblia, mas na filosofia socialista de Karl Marx, essa nova escola teológica agitou o cenário teológico nas décadas de sessenta e setenta. No Brasil, o principal expoente dessa nova e estranha doutrina é o expadre e posteriormente professor da PUC-SP, Leonardo Boff. A heresia fomentada por católicos romanos como Juan Luís Segundo, Hugo Assman e Gustavo Gutiérrez Merino; e protestantes como Rubem Alves, Emílio Castro, José Míguez Bonino e o então missionário no Brasil, Richard Shaull, buscava consolidar uma teologia que pudesse oferecer respostas ao clima ditatorial e à crise econômica latino-americana. A resposta por eles é uma afronta à teologia, sobretudo à teologia protestante, pois faz do marxismo o maior dos atos de Deus na história.
Várias outras tentativas de amoldar a teologia à praxe modernista também foram elaboradas. Joseph Fletcher afirmou que a moral não é absoluta. Nossos atos não deveriam ser julgados por padrões absolutos e uma ética relativa se infiltrou na teologia contemporânea. Usando pressupostos do existencialismo, do pragmatismo e das filosofias relativista e positivista, a Ética Situacional apregoa uma teologia na qual os fins justificam os meios. Não há conduta errada quando se quer alcançar um fim nobre. Esse pragmatismo também está presente na Teologia da Libertação e na Teologia Secular, mas nada tem a ver com a Bíblia, que nos ensina que melhor é o sofrer fazendo o bem do que fazer o mal para que os advenham bens. Pecar deliberadamente para que a graça seja mais abundante, militância contra governos que se oponham aos nossos valores, tudo isso soa dissonante ao supremo às palavras de Jesus no sermão do monte. Somos bem-aventurados quando somos perseguidos e vilipendiados, e não o contrário. A Ética Situacional, assim como outras teologias modernas, nega o sobrenaturalismo das escrituras e se esforça para reinterpretar as narrativas miraculosas em termos existenciais. Desse modo, a morte de Cristo não foi substitutiva, e sim uma demonstração de amor. Em seu afã de apresentar uma teologia que pudesse se adequar aos padrões mundanos e às crenças seculares, muitos teólogos do século vinte perderam completamente o senso de direção. Como homens loucos, eles corriam desesperados em busca de uma associação que pudesse ―salvar‖ à teologia. A Bíblia cada vez mais parecia um livro ultrapassado e cada vez mais os teólogos procuravam muletas seculares para amparar à Bíblia. Vemos isso na teologia do padre católico Teilhard Chardin. Esse teólogo católico teve a mente tão doutrinada pelas teorias evolucionistas que chegou a apresentar o próprio Deus, aquele que a Bíblia descreve como imutável, como um Ser em evolução. Não é preciso dizer que ele teve que fazer um esforço hercúleo e muita eisegese para conciliar o criacionismo bíblico e o evolucionismo, duas teorias totalmente opostas uma à outra. Outra mostra desse desespero é a teologia de Jurgen Moltmann, conhecida como Teologia da Esperança. Essa teologia é de ênfase escatológica, mas a escatologia de Moltmann nada tem a ver com a noção tradicional que envolve o retorno de Cristo e a entrada dos crentes no estado eterno. Na perspectiva de Moltmann, nem mesmo Deus é eterno, uma vez que ele decidiu entrar no tempo, tornando-se um ser meramente temporal. Esse conceito tem suas base na filosofia ateísta de Nietzche e aparece também na Teologia do Processo. O ―Deus Finito‖ não é o único problema da teologia de Moltmann: ele também nega que a ressurreição de Cristo seja um fato histórico. Ora, ―se Cristo não ressuscitou, é vã a nossa fé‖. A moralidade de Molmann, assim como a de Fletcher, é relativa e pragmática. Para ele não existe o problema da violência versus não-violência. A questão central não é a violência em si, e sim se a violência é justificável ou injustificável. Para Cristo, porém, a violência é desaconselhável em qualquer situação.
Charles Hatshorne é o preconizador da Teologia do Processo. A característica principal dessa teologia é a afirmação de que Deus é um ser temporal e está sujeito ao tempo, bem como a mudanças e a evolução moral. É fácil fazer um paralelo entre Moltmann e Chardin: assim como Moltmann, ele afirma que Deus tornou-se finito e temporal, e como Chardin, ele assevera que Deus está em constante processo evolutivo. Contudo, apesar da semelhança com as teologias de Moltmann e Chardin, a principal influência de Hatshorne foi o matemático e filósofo Alfred North Whitehead. Essa teologia também é conhecida pelo nome de Teísmo Aberto e Teísmo do Livre-Arbítrio. Deus, segundo essa concepção, não é um Ser Onisciente, mas um ser finito e limitado ao tempo. Ele fatalmente não pode prever o futuro. A conseqüência direta dessa teologia é simples: se Deus não tem o controle dos contingentes futuros, não há nenhuma razão para depositarmos nele alguma confiança. Esse teísmo anti-bíblico mina toda confiança que o crente deposita na Bíblia, e deve ser logo descartado. O teólogo mais controverso do século passado, no entanto, não foi Hatshorne, Bultmann ou Barth, mas um que se posicionou bem na fronteira entre esses dois pensadores: Paul Tillich. Valendo-se de pressupostos existencialistas e liberais, Tillich elaborou uma teologia que ficou conhecida pelo nome Teologia do Ser. Ele propõe reinterpretações da Bíblia, muito das quais beiram o absurdo. Entre as doutrinas por ele modificadas estão a encarnação, a natureza do pecado e a própria salvação. Sua própria teologia está baseada em um ser impessoal, reduzido à mera força racional e criadora. A ressurreição também é reinterpretada por ele, retirando assim a base da esperança cristã (cf. 1Co 15.13-19). Embora em alguns círculos Paul Tillich seja citado como o ―teólogo dos teólogos‖, da perspectiva conservadora ele não passa de um herege. Reservamos os dois últimos capítulos para abordar dois movimentos que estão em acelerado crescimento em nosso país, à saber, o pentecostalismo e o neopentecostalismo. Nascido na Califórnia, o moderno movimento pentecostal teve como principal pregador o pastor William Seymour, e o principal teólogo e sistematizador das doutrinas pentecostais foi Charles Parham. Não foi apenas a importância dessas duas teologias no cenário brasileiro que lhe renderam um lugar especial neste trabalho, mas também a dissociação dessas dois movimentos das demais escolas contemporâneas de intrepretação teológica. O pentecostalismo, como já vimos, encontra suas raízes no Movimento de Santidade e tem em John Wesley seu principal antecessor. Trata-se de uma tentativa de voltar à fé cristã primitiva, de tal forma que o movimento foi chamado em seus primórdios de Restauração da Fé Apostólica. Muitos excessos foram cometidos nessa tentativa de retorno ao modo de culto primitivo, mas isso não desqualifica o movimento como um todo. De modo geral, podemos perceber no pentecostalismo certo frescor. Ele surge como chuva serôdia em meio ao árido cenário teológico do século vinte e mantém-se na contramão de Bultmann, Barth, Tillich e dos demais teólogos de influência no século vinte. Hoje, mais de um século depois, olhamos ao nosso redor e indagamos pelas igrejas liberais e neo-ortodoxas. Como disse o Rev. Hernandes Dias Lopes em palestra no congresso Vida Nova de Teologia, ―as igrejas liberais nasceram fadadas ao fracasso‖. É simplesmente impossível encontrar uma só igreja liberal com membresia superior a cem membros. As igrejas pentecostais, ao contrário, vivem abarrotadas e há constante necessidade de se construir novos templos.
O neopentecostalismo surge na década de setenta como uma deturpação do movimento pentecostal e como reflexo de uma cultura capitalista. O próprio neopentecostalismo é um materialismo disfarçado de cristianismo, prostrado ante Mamon em adoração. A tendência dos ―poderosos‖ sempre foi usar o poder em benefício próprio, e não demorou para que um grupo de pentecostais, esquecendo do exemplo de Jesus na tentação de Mateus capítulo quatro, estabelecesse uma teologia para verter as bênçãos espirituais em materiais e essas sobre si mesmos. Kenyon, Cooperland e Hagin formam a ala mais materialista do movimento, enquanto Benny Him endossa a fileira espiritualista. No Brasil, os principais expositores desse movimento pragmático-mercantil são RR. Soares e Edir Macedo. Atualmente há também pregadores pentecostais aderindo à idéias do movimento neopentecostal, como por exemplo o Pr. Silas Malafaia, da Assembléia de Deus, que inclusive escreve livros sobre prosperidade e promove a Bíblia de estudo do Morris Cerrullo, a Bíblia da Batalha Espiritual e Vitória Financeira, que já ganhou o apelido de Bíblia do Milhão. É difícil enumerar uma a uma as diversas conclusões à que chegamos, haja vista que ao final de cada capítulo são apresentadas várias objeções às respectivas escolas, e repetilas agora seria uma tarefa enfadonha e pouco proveitosa. A análise da teologia do século vinte nos ensina pelo menos três coisas. A primeira é que do ponto de vista conservador, nem sempre há justiça em teologia. Parece que para ganhar projeção no meio evangélico é preciso romper com os antigos padrões e fomentar o erro no seio da cristandade. A segunda conclusão à que chegamos é que mui dificilmente um pensador escapará às idéias do seu tempo. Os teólogos do século vinte foram grandemente influenciados pelas idéias teológicas e filosóficas de pensadores anteriores a eles. Quer seja por Immanuel Kant, Sheleiermacher e Soren Kierkgaard, como no caso de Brunner, Barth, Tillich e outros tantos teólogos neo-ortodoxos, ou por Nietzche e Overback, como é o caso de Jurgen Moltmann, o certo é que nenhum deles escapou das influências do seu tempo. Qualquer que leia a obra de Teilhard Chardin logo se dará conta de que o evolucionismo para ele está acima da teologia e que as idéias de Darwin são mais aludidas por ele que os portentosos atos de Cristo. Até no pentecostalismo podemos perceber as idéias previamente concebidas por John Wesley e no neopentecostalismo, vemos de cara a influência da filosofia pragmatista norte-americana e até mesmo idéias da seita Ciência Cristã. Tudo isso torna o trabalho do teólogo muito árduo, aumentando a necessidade de apologistas cristãos entre nós. A verdade é que herdamos uma teologia deturpada, fruto do casamento da teologia com a filosofia existencialista. Isso porém, não significa que toda filosofia seja ruim; há também a boa filosofia e como disse C.S. Lewis, ―se não há razão para existir a filosofia, que ela exista ao menos para refutar a filosofia ruim‖. O problema é quando a filosofia ruim ou irracional arroga para si o status de verdade universal.
A terceira conclusão é que embora seja muito difícil escapar do nosso invólucro cultural, não devemos sujeitar a nossa teologia às novas tendências, correntes filosóficas e modismos pós-modernistas, à fim de agradar as mentes contemporâneas. Essa tentativa foi feita no século passado por neo-ortodoxos e liberais, e fracassou. No entanto, aquelas igrejas que permaneceram fiéis à tradição reformada e ao cristianismo histórico, permanecem até hoje. A razão disso é que o homem não está simplesmente buscando uma doutrina para concordar; ele está em busca de uma fé para viver. A necessidade do homem ainda é a salvação. É por isso que um evangelho sem cruz, sem salvação, ressurreição ou imposições morais, ainda que pareça agradável aos ouvidos no início, logo será abandonado: Ele fatalmente fracassa por não pode satisfazer às exigências da alma humana. Diante de tudo o que temos exposto, ainda permanece uma pergunta: Até que ponto nós somos ortodoxos? Muitos teólogos do século passado se perderam nas idéias do seu tempo de tal forma que as suas abordagens dificilmente podem ser consideradas cristãs. E a nossa teologia? Ela ainda pode ser considerada cristã? Ora, hoje estamos analisando a teologia do século vinte, mas amanhã serão analisados os pressupostos teológicos do século vinte e um. O que dirão da nossa teologia? Ou será que nós não temos pressupostos? Sim, os temos. E na verdade, nós analisamos e julgamos a teologia contemporânea à luz das nossas pressuposições, isso porque, como bem afirmou o controverso Rudolf Bultmann, ―é impossível exegese sem pressupostos‖. Portanto, nesse início de século, faz-se necessária a avaliação dos nossos paradigmas e não apenas a simples adequação dos mesmos à interpretação bíblica. Precisamos olhar para os erros do passado e com muita cautela construir a teologia do futuro. Devemos nos esforçar ao máximo para fazer da Bíblia o nosso pressuposto básico, se quisermos construir um edifício teológico bem alicerçado para o futuro. Terminamos assim a nossa introdução à difícil matéria de teologia contemporânea. Não foi possível apresentar uma obra completa ou fazer uma analise dos pormenores dentro de cada escola. Entendemos que tal esforço cabe mais a uma enciclopédia que a um ensaio de teologia. A nossa principal intenção, além de introduzir estudantes de teologia no panorama teológico do século vinte, é levá-los a refletir sobre as bases sobre a qual a teologia do século passado foi edificada, incitá-los a pensar de modo crítico e com isso propor uma analise concernente ao fundamento sobre o qual construiremos a teologia do século vinte e um. Agora, cabe a cada teólogo fazer a sua parte nesse edifício, e amanhã, com certeza, saberemos o resultado dessa construção. No momento, uma música do cantor evangélico João Alexandre parece representar bem o quadro do protestantismo brasileiro. Esperamos que o que hoje é um fato, amanhã seja apenas história.
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[...] Também foram utilizadas várias resenhas dos livros de Barth, Brunner, Bultmann, John Robinson, Paul Tillich, Teilhard Chardin, Leonardo Boff, entre outros, bem como artigos compilados da internet.
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