por atreverse a estudiarlos en los mismos términos que a los salvajes exóticos, exponiendo así una jerarquía cultural que es realmente digna de estudio en su propio contexto cultural y social, la reciente y súbita intensificación de este interés por "el occidente" también ha contribuido a eliminar muchos residuos de los propios orígenes vergonzosamente racistas de la antropología. Afortunadamente, la ausencia de las llamadas sociedades occidentales de las listas de sitios generalmente reconocidos como de interés etnográfico, situación que convirtió a la antropología en el negativo de la instantánea colonialista del mundo, está siendo en la actualidad claramente corregida. Por otra parte, en el libro de Rabinow, vemos uno de los más perversos poderes de la antropología: que su capacidad incluso para un autoexamen destructivo ha proporcionado una herramienta pedagógica de gran valor. Y más aún, la visión escéptica que la antropología tiene ahora del racionalismo ofrece un sano correctivo para las hipótesis más universales comunes a otras disciplinas de ciencias sociales, aunque su localismo persistente ofrece una buena vacuna contra la universalización de valores particularistas de culturas que lo que ocurre es que son políticamente dominantes. Cada vez que se ha proclamado desde dentro el fin de la antropología, ha habido una renovación tanto de los intereses externos como de la energía teórica interna. Esto, a mi entender, se debe a que la antropología ofrece un espacio crítico y empírico único en el que estudiar las orientaciones universales del sentido común -incluido el sentido común de la teoría social occidental. Aunque estoy bastante de acuerdo con las advertencias de Thomas en cuanto a los riesgos de las ideas altisonantes de lo que la disciplina puede hacer por el mundo en general, también afirmaría que --al menos en la clase, lugar que no deja de ser importante -- es de gran interés poner en tela de juicio las ideas recibidas, tanto por medio del estudio de alternativas culturales como por la exposición de la debilidad que parece ser inherente a todos nuestros intentos de analizar los diversos mundos culturales, incluido el nuestro. Se necesita este contrapeso para oponer a la creciente homogeneización burocrática de los conocimientos y del sentido común. Éste es el hilo conductor de estas observaciones que abren el presente número de la Revista Internacional de Ciencias Sociales. Es más, me atrevería a afirmar que la actitud característica de esta disciplina ha sido siempre su inclinación a tomar comunidades marginales y emplear esa marginalidad para cuestionar los centros de poder. En efecto, algunos de los estudios etnográficos más interesantes son los que ponen en tela de juicio la
retórica homogeneizante de las naciones-estado. Un reciente trabajo sobre Indonesia --país de tumultuosa variedad-- señala este aspecto de manera realmente espectacular tanto en los temas como en los conceptos (George, 1996; Steedly, 1993; Tsing, 1993). Pero incluso en el mundo de poder europeo hay espacios marginales que complican la representación de nacionalidad, cultura y sociedad de manera que cuestionan hipótesis muy queridas en la disciplina (ver Argyrou, 1996 sobre Chipre; Herzfeld, 1987 sobre Grecia). La investigación de campo ha sido siempre, a menudo en una colaboración no exenta de tensión con las grandes y respetables teorías, la piedra de toque de la antropología; gracias a ella se produce una convivencia -- las nuevas formas de estructurar el trabajo de campo etnográfico hacen que la imagen espacial de una comunidad cerrada esté ya un poco pasada -- que permite darse cuenta de la imprecisión de las relaciones sociales. Esto tiene un interés empírico que con demasiada facilidad escapa a una visión más amplia pero que no obstante tiene grandes repercusiones para la explicación general (por ejemplo, en la predicción de pautas electorales, en las que comunidades aisladas con inclinaciones muy específicas pueden tener el voto decisivo en situaciones muy igualadas). Es posible que la naturaleza de la investigación etnográfica, sostiene Thomas, esté cambiando en la actualidad como consecuencia de las nuevas formas de organización de la vida social y cultural. Pero eso no impide la preferencia antropológica por los análisis microscópicos. De hecho, no deja de ser curioso que el enorme inremento en escala de la interacción mundial, más que atenuar ha intensificado la necesidad de esta perspectiva común, como él señala y como vamos a ver con especial claridad en el artículo de Dickey sobre los modernos medios de comunicación de masas, los media. Historia y mito de los orígenes teóricos La mayoría de los compendios de antropología empiezan con una narración de su historia, o al menos ponen esa historia antes de cualquier comentario sobre temas contemporáneos como el de la reflexión. Mi idea al invertir parcialmente esa costumbre en esta introducción es poner de manifiesto la tendencia a considerar que la disciplina avanza en progresión unilineal, como ejemplo de lo que estoy explicando, -- es decir, como ejemplo de una de las primeras líneas maestras de la disciplina, la del evolucionismo (que también se conoce a veces como darwinismo social o survivalismo). Para que se vea con más claridad, conviene insistir en lo siguiente: las "fases" del pensamiento antropológico, lejos de estar dispuestas en una secuencia ordenada que empieza por algunos puntos míticos de los orígenes, se suelen superponer haciendo que fallen los pronósticos habituales de su orden de aparición, y
reapareciendo como molestos anacronismos en medio de desarrollos teóricos supuestamente progresistas. Así, por ejemplo, las ideas aparentemente muy "modernas" y poscoloniales de que algunas categorías analíticas clave, como parentesco y matrimonio, podían no ser aplicables tan universalmente como en un principio se pensó, aparecen ya en escritos de algunos estudiosos de fin de siglo que habían luchado en la práctica con la falta de adecuación de estas categorías sobre el terreno, sobre todo en Australia (ver Stokcing, 1995, 26). Sin embargo, a la inversa, algunas ideas clave propias del evolucionismo de la Gran Bretaña victoriana y de los métodos funcionalistas de explicación sistematizada de Malinowski en el decenio de 1920, reaparecen a menudo en el estructuralismo del decenio de 1960 e incluso en sus sucesores, incluyendo la historiografía reflexiva del decenio de 1990. Permítaseme explicar esto comentando brevemente el ejemplo característico del estructuralismo de LéviStrauss. Entre sus muchas aportaciones a la teoría antropológica, Claude Lévi-Srauss adelantó la visión de que el mito era 'un mecanismo para la supresión del tiempo' y de que esto tenía por efecto ocultar las contradicciones suscitadas por la misma existencia de la vida social (ver comentario y más referencias en Leach, 1970, 57-58, 112-119). Así por ejemplo, la sociedad prohibe el incesto; pero ¿cómo explicar la reproducción si no es partiendo de un primer acto de incesto? (Por extensión, podemos decir que el nacimiento de una nueva nación --entidad que se proclama de puros orígenes -- tiene que implicar un acto de mestizaje cultural o incluso genético. Y en efecto, las opiniones de LéviStrauss sobre los mitos de los orígenes son especialmente apropiados para el análisis de las historias nacionalistas). ¿En qué se diferencia esto de la celebrada definición de Malinowski (1948) del mito como "carta constitucional" para la sociedad? O, si los tabúes del incesto reflejan la importancia de mantener claras las distinciones categóricas entre los de dentro y los de fuera y así permitir que cada sociedad se reproduzca a sí misma casándose fuera (exogamia), ¿hasta qué punto está esto libre de la implicación teleológica --típica de la mayoría de las formas de funcionalismo-- de que sea éste el objetivo de las normas que prohiben el incesto? La evidencia de estas reincidencias intelectuales tiene una importante conclusión. Debido a que consideramos las teorías como expresiones de una orientación social y política y como divisas heurísticas para investigar la realidad social más que como instrumentos de puro entendimiento, las teorías se manifiestan en sitios hasta ahora insospechados. Es decir, empezamos a darnos cuenta de que los informantes están ellos mismos comprometidos en
prácticas teóricas -en su mayoría no en el sentido de un compromiso profesional sino por la realización de operaciones intelectuales directamente comparables. Así, la celebrada distinción de Lévi-Strauss entre sociedades "frías" y "calientes" viene a resultar una distinción de escala más que de género. Una cosa es reconocer a los informantes como productores de conocimientos sociales abstractos, y otra muy distinta, como señala Thomas, es emplear a éstos como base de nuestro propio entendimiento teórico. No obstante, la creciente porosidad del mundo contemporáneo significa que dependeremos cada vez más de la tolerancia intelectual de nuestros informantes y por eso nos encontraremos, queramoslo o no, haciendo exactamente esto. Porque hasta cierto punto y cada vez más, 'ellos leen lo que nosotros escribimos' (Brettell, ed., 1993; ver también Thomas, en esta misma revista). Es más, ellos también escriben y algunos escriben sobre antropología. Esto hace que su razonamiento sea más perceptible aunque quizá también signifique que la dominación de los sistemas de escritura "moderna" podría obstruir otros modos de razonamiento. Esto es un avance que, más que ampliar nuestras posibilidades intelectuales quizá, las limite. Ampliar el significado de la palabra 'sentido' desde 'sentido común' hasta 'lo sensorial' y rechazar simultáneamente un compromiso a priori con la cartesiana separación de espíritu y cuerpo, son dos cosas vitales para aumentar nuestra capacidad de valorar las teorías virtuales de los actores sociales (Jackson, 1989). (Como con algunos complejos sistemas de parentesco estudiados por los primeros antropólogos, si lo entendemos o no, es nuestra incapacidad intelectual la que está en cuestión). El entendimiento de estas áreas de lo sensorial que no se pueden reducir a una explicación verbal es un reto a nuestra capacidad para dejar la incredulidad pero, por esa misma razón, requiere una repuesta menos solipsista que el tipo de objetivismo que sólo acepta como significativo el limitado círculo de entendimiento previamente circunscrito por los valores de una cultura (ver Classen, en este mismo número), o la auto-indulgencia, sorprendentemente parecida, de escribir sobre cultura desde la seguridad de la pura introspección. Esta última es realmente una vuelta a la victoriana 'antropología de sillón' en nombre de un equivalente 'posmoderno' como los estudios culturales tal y como los describe Thomas en esta revista. La escasez de estudios antiguos de lo sensorial resulta especialmente sorprendente si se tiene en cuenta que los evolucionistas en época muy
temprana eran de la opinión de que los seres humanos se hacían progresivamente menos dependientes de la sensación física a medida que prevalecía la vida de la mente activa. Pero estos victorianos satisfechos de sí mismos estaban profundamente interesados, por ejemplo, por el ritual -- una de las constantes más firmes de la disciplina. Como observa Handelman (en este número), el ritual puede absorber todos los sentidos hasta un punto no logrado normalmente en (las formas modernas de) el espectáculo. Pero hasta hace poco no ha habido una gran curiosidad antropológica por la función de los sentidos en las prácticas rituales, a excepción de la vista y el oído, y sólo se han hecho intentos bastante modestos de estudiar estos aspectos nada más que como apéndices de la tarea principal de la acción ritual. Plantear interrogantes en torno a estos temas pone de relieve los límites de los cauces puramente verbales de la investigación y por ello plantea un reto creativo a todas las ciencias sociales, sobre todo a aquéllas en las que existe algún reconocimiento de las capacidades teóricas de los propios actores sociales. Handelman suscita la cuestión de la teoría que está implícita en el ritual, pero sostiene que nosotros construimos entonces una estructura teórica diferente que nos permite separar la teoría indígena de sus manifestaciones, como el ritual. Esto está muy bien, pero requiere un gran aumento de nuestra capacidad para registrar y analizar las semióticas no verbales por medio de las cuales se expresan, se manipulan y, para emplear la terminología de Handelman, se transforman las ideas y opiniones conceptuales de los autores. Porque es al menos concebible que al transformar la condición de un grupo o de un individuo, el ritual puede transformar también la forma en la que sus hipótesis ocultas se perciben o conceptualizan --algo parecido se presupone en la idea de que los rituales, a menudo asociados con la reproducción de los sistemas de poder, pueden servir también como vehículos de cambio. Aquí sobre todo parece de vital importancia evitar el error tan común de creer que todos los significados pueden ser representados con precisión en forma lingüística. Mucho de lo que se toma por traducción se tendría que llamar con más precisión exégesis. Paradójicamente, este conocimiento de los límites del lenguaje implica un considerable dominio del lenguaje de la cultura en la que uno está trabajando. Es muy importante poder identificar la ironía, reconocer una alusión (a veces a cambios significantes políticamente en el uso lingüístico) y superar las ideas simplistas de que el lenguaje que aparece fundado en la experiencia social es 'menos' capaz de expresar significados abstractos que el propio (ver Labov, 1972).
Así pues, también es necesario estar dispuesto a reconocer que las ideas del informante sobre el significado pueden no corresponder a las hipótesis verbocéntricas mantenidas normalmente por los intelectuales occidentales. Por ejemplo, en un trabajo que realicé en una comunidad rural de Creta, llegué a la conclusión de que la capacidad de los habitantes para descodificar las semióticas de su propio discurso así como la semiótica de la burocrática nación-estado circundante, estaba llena de un agudo sentido de marginalidad política. Parecidas observaciones plantea aquí Roberts en su comentario sobre otras poblaciones subalternas. El uso local en algunas sociedades parece combinar el sinificado lingüístico con observaciones accidentales de que algo 'tiene importancia' (o 'es significativo', podríamos decir). Pero estas perspectivas, además de reflejar la costumbre local, quizá puedan también hacer que algo se suelte del asidero que el modelo de significado centrado en el lenguaje tiene sobre nuestra mentalidad intelectualista. La idea de aldeanos teóricos analfabetos no es realmente asombrosa si se considera que estas personas tienen que luchar con enormes complejidades sociales. Su situación, enredada en lealtades a veces contradictorias hacia entidades mayores que su comunidad local, exige una buenas habilidades como cuestión de verdadera supervivencia política. Como consecuencia, los informantes pueden dar muestras de un virtuosismo exegético y un eclecticismo conceptual que, en un antropólogo profesional parecerían signos de inconsistencia, pero que en el contexto local muestran simplemente el despliegue de una teoría en toda su diversidad. Se puede uno puede encontrar entre sus informantes con el equivalente a funcionalistas, evolucionistas, e incluso a estructuralistas: los tipos de explicación dependen de las necesidades de la situación. Esto se complica todavía más cuando se trata de pueblos cuyo estudio se ha hecho quizá sin que ellos se enteren, empleando métodos antiguos --y esto se puede aplicar a una parte cada vez mayor de las poblaciones del mundo. Las explicaciones locales de las "costumbres" se justifican frecuentemente con una gran dosis de evolucionismo 'científico', por ejemplo -- y como actualmente la teoría produce nociones que se popularizan, en estos casos es empíricamente erróneo considerar el discurso popular y la teoría antropológica como dos ámbitos totalmente separados. Sólo una narración histórica de la relación entre ellos hace posible desenredarlos con fines analíticos. Esta es la razón por la cual considero de gran utilidad que se haga una historia de la disciplina que preste mucha más atención de la que hasta ahora podía ser aceptable a la función que el informante desempeña en el desarrollo de
nuestras ideas. Porque es evidente que cumplen una función. Por ejemplo, en el decenio de 1960, una gran discusión en torno a la explicación del parentesco enfrentó a los estructuralistas ('teóricos de la unión') contra los estructuralistas-funcionalistas ('teóricos de la descendencia'). Resulta que la mayoría de los primeros --con pocas aunque notables excepciones-- había trabajado en América Latina y Asia del Sureste, mientras que la mayor parte de los segundos había llevado a cabo sus investigaciones en África y en el Oriente Medio. ¿No podría ser esto una consecuencia de la repercusión de las tradiciones locales de exégesis sobre el pensamiento de los antropólogos? Los informes etnográficos están repletos de sugerencias de teorías locales; un temprano y famoso ejemplo es el de la experiencia de Evans Pritchard con los Nuer quienes dibujaron diagramas en la arena para explicarle los alineamientos de sus estructuras ideales-tipo (1940, 202). Considerar estos ejercicios más como viñetas etnográficas que como aportaciones a la teoría no parece nada generoso visto con la perspectiva del etos actual. La antropología, estructurada en estos términos, es quizá inusual entre las ciencias sociales por el hecho de que sus practicantes reconocen que la separación, en otro tiempo axiomática, entre el estudioso teórico y el 'sujeto' etnográfico ha desaparecido. ¿Significa esto que sus modelos están resquebrajados sin remedio? Antes al contrario, creo que sus exigencias de rigor intelectual se ven reforzadas por estos reconocimientos de deuda intelectual --reconocimiento que a la vez socava la arbitrariedad de la insistencia cientifista (en su sentido opuesto a científica) en la perfecta correspondencia, e igualmente el nihilismo autorreferencial hacia el cual algunas formas de posmodernismo --aunque no todas-- amenazan con impulsar la disciplina. Entre los últimos, las evaluaciones de etnografía en Writting Culture (Clifford y Marcus, eds., 1986) han sido criticadas sobre todo y con toda justicia por el movimiento feminista (Mascia.Lees, Sharpe, y Cohen 1987-88; Behar y Gordon, eds., 1995). Estas críticas precisamente de quienes se podía esperar su apoyo, harían fácil desechar la tendencia posmoderna como otro discurso más de tipo explotador. Pero esto sería repetir, una vez más, la censura que siempre se les ha echado en cara. No obstante, en la práctica, estos ejemplos de lo que Robottham llama aquí posmodernismo 'moderado' han servido de estímulo para ensanchar el campo de la investigación etnográfica, y precisamente por eso, me atrevería a decir que han servido también para hacer que la disciplina sea más empírica en vez de menos --un juicio que
probablemente dejará tan descontentos a los extremistas de las convicciones positivistas como a los de las posmodernistas. Pero, ¿puede una disciplina obligada tan menudo a autoanalizarse de este modo contribuir en algo al entendimiento humano o serán sus disputas internas demasiado perturbadoras y paralizantes? Desde luego, algunas parecen peligrosamente frívolas. Pero las pruebas que tenemos indican que en la práctica, el resultado ha sido un aumento del trabajo etnográfico, con un nivel más alto de resposabilidad tanto científica (en el sentido más general de la palabra) como moral. Si esto es así, hay al menos dos ventajas importantes que destacar: en primer lugar, la toma de conciencia de la riqueza intelectual que una mayor humildad de los estudiosos podría poner al alcance de todos, y en segundo y por extensión, la tarea pedagógica de luchar contra el racismo y otros nefastos esencialismos en un mundo que parece cada vez más propenso a ellos. La reflexión empírica Hay otro aspecto de la reflexión que aumenta realmente el desarrollo empírico de la disciplina. Para entender lo que podría parecer una formulación totalmente paradójica (en los términos actuales de los debates) tenemos que hacer una clara distición entre dos tipos bastante diferentes de reflexión: la personal y la sociocultural. Los debates de reflexión han ido desde la acusación de mala fe (es un lujo auto-complaciente a costa de las diferentes poblaciones amenazadas que estudiamos) hasta la defensa apasionada (sólo por medio de drásticos autoanálisis puede la antropología quitarse la mancha de su pasado colonial). Sin embargo, algunas consideraciones de tipo pragmático indican que es un debate equivocado y puede llevarnos a preguntar qué clase de reflexión se ofrece. Aquí es donde la distinción entre lo personal y lo sociocultural se hace especialmente necesaria. Los ejercicios de reflexión que parecen simplemente un psicoanálisis en público parecen ser mucho menos útiles que los que nos permiten ver nuestras propias prácticas culturales, incluyendo muy especialmente la antropología, en un contexto comparativo. Así, por ejemplo, la crítica del funcionalismo de la antropología social sí nos ayuda a reconocer la lógica adoptada por los creadores de rituales, constituciones y sistemas burocráticos. En efecto, cuanto más 'modernos' y contemporáneos son estos sistemas, más claramente podemos identificar los agentes sociales --los comités de duendecillos de Durkheim-- que deciden
ponerlos en marcha conscientemente. Son personas reales que actúan en espacios reales, en momentos históricos concretos y participan en los procesos en vez de quedarse en suspenso en estructuras intemporales. Como tales, son etnográficamente accesibles -- es decir, empíricamente (ver Moore, 1987). Por otra parte, considerar sus acciones en estos términos no conlleva atribuirles motivos psicológicos. Es cuestión simplemente de comprender que sus acciones dan forma y contenido a inventos culturales en los que otros --a menudo sus seguidores-- pueden hallar ese sentido de orden estructurado que fomenta la conformidad y establece las reglas contra las cuales la rebelión adquiere su identidad. Desde el punto de vista analítico se desprenden muchas ventajas de la distinción de los parecidos entre el funcionalismo antropológico y el del estado o entre las teorías antropólogicas de etnicidad y los mitos de origen (incluyendo las historiografías nacionalistas) (Dummond, 1981), o entre los conceptos antropológicos de cultura y sociedad y las materializaciones de identidad propuestas por el estado (Handler, 1985). Pero existen dos peligros: por un lado, esta introspección pueda conducir a la desesperanza autodestructora de los positivistas ante la continuidad entre el observador y el observado y por otro, estas comparaciones pueden convertirse en un fin en sí mismas, validadas por el moralismo que actualmente caracteriza la retórica autocomplaciente de algunas de estas naciones-estado que han sido especialmente importantes en el desarrollo de la antropología. Pero los beneficios son especialmente significativos en este momento de la historia. La antropología está abandonando claramente la idea (empíricamente insostenible) de los aislamientos culturales claramente delimitados --el laboratorio de la optimista imaginación de Lévi-Strauss (1955). El optimismo de Robotham en su ensayo de estas mismas páginas, es de diferente clase. Va más allá del positivismo y de lo que él llama la 'angustia defensiva' del posmodernismo; Acepta en cambio, la rica variedad de experiencias sociales que son ahora accesibles y rechaza (o al menos contextualiza) el sistema de cosas construido a la manera occidental, implícito incluso en esas bien intencionadas invenciones como el 'poscolonialismo'. Hasta ahora, el relativismo cultural de la antropología ha sido siempre relativo a una entidad construida, la de 'occidente' (ver Carrier, 1992). Robotham propone que para aprovechar las nuevas oportunidades debemos relativizar todas las formaciones socioculturales por igual, sin dar prioridad a ninguna. Conviene añadir que es precisamente en este momento cuando la antropología
crítica de las sociedades llamadas occidentales, ya animada por el movimiento posmoderno, ha germinado de verdad. En este contexto, los antropólogos se enfrentan al reto de dejar el estudio de los fenómenos locales destinado a crear una gran teoría, y dedicarse al análisis de las entidades circundantes como la nación-estado, a la antropología entendida como crítica social y política --y, como insiste Thomas, también a un enfoque nuevo y más flexible de las identidades regionales -- no en el lenguaje de las viejas formulaciones de áreas culturales, sino en el reconocimiento de realidades políticas, entre otras, el uso de la identidad regional como medio de movilización efectiva. La tarea vital es mantener el enfoque microscópico de la investigación de campo con la misma intensidad o incluso mayor, pero hacerlo de manera que se aborden también las entidades más amplias parcialmente concéntricas que se superponen. Esto es posible porque el trabajo antropológico de campo da lugar a experiencias que coinciden de forma ilustrativa con procesos que son importantes para los informantes (Jenkins 1994: 445-51). Es más, la intimidad social de la situación de campo --la fuente de reflexión primera y más fundamental para los antropólogos-- permite una investigación crítica de la intimidad cultural del estado y de otras entidades supralocales (Herzfeld 1997). Cuando un investigador de campo descubre que la gente corriente está enterada de la existencia de las minorías y de los rasgos culturales, es decir, de la existencia real de lo que oficialmente se niega; cuando el antropólogo descubre la reproducción de las prácticas coloniales a escala local con regímenes poscoloniales; cuando la retórica oficial de la armonía social y política no consigue ocultar al etnógrafo la persistencia de las prácticas consideradas 'incivilizadas' (en una retórica que debe mucho a la antropología victoriana)-- es precisamente entonces cuando la investigación antropológica de campo puede servir de contrapeso a las generalizaciones más extendidas de disciplinas más de tipo macroscópico como la ciencia política (Abélès, en este número), la economía (Gudeman, 1992) y los estudios culturales (ver Dickey y Thomas, en esta revista). Es entonces cuando la crítica reflexiva de la antropología nos lleva a un nuevo tipo de análisis acerca de la función del estado. Sin embargo, para lograr este objetivo, la reflexión se debe considerar no como un fin en sí misma, sino como un medio para mejorar nuestra sensibilidad de análisis. Esto constituye un comparandum de la misma antropología, no porque necesariamente sea de especial interés para los no antropólogos, sino porque la historia social y
política que comparte con muchas intituciones cirundantes --naciones-estado, imperios coloniales, burocracias religiosas -- se puede hacer mucho más accesible por medio de ese procedimiento. La crítica de que las teorías antropológicas están excesivamente dedicadas al estudio de lo exótico y de que viven en otro tipo de tiempo (ver Fabian, 1983), por ejemplo, nos lleva al estudio analítico de prácticas semejantes en las políticas estatales con respecto a las minorías y a la preservación de la tradición en las poblaciones marginalizadas debido a que las han equiparado con sus glorias de museo (v.gr. Danforth, 1984). De parecido talante, la crítica de Asad (1993) de la extendida metáfora que compara al análisis antropológico con una traducción, dejando a un lado sus méritos, también propone un medio de considerar el modo en que las burocracias estatales reestructuran las tradiciones locales como ceremonias nacionales --un proceso de tipo pragmático y ampliamente no lingüístico que se parece a la traducción en el hecho de que se apropia de un texto para un nuevo contexto. Puesto que la antropología, el nacionalismo y el colonialismo tienen un oscuro pasado común, estas comparaciones son menos ofensivas desde, el punto de vista historiográfico, de lo que podría parecer desde la perspectiva de mantener los mitos del distanciamiento y la trascendencia científicos. En efecto, Robotham en su ensayo documenta brevemente la forma en que el control occidental sobre la historia del mundo ha relegado otras 'tradiciones' a un plano secundario, fenómeno que también ocurre en los colonialismos internos como los que aparecen en los discursos británicos sobre 'localismo' (Nadel-Klein, 1991). La historia de la antropología es un espectáculo secundario -- aunque muy revelador-- dentro de un espectáculo mayor. Para poner otro ejemplo de la utilidad de este tipo de comparación, la teleología puede ser inadmisible en tanto que hipotesis de análisis, pero puede existir como objeto de observación --como en el funcionalismo estatal descrito por Malarney (1996) en algunos regímenes totalitarios, o como la configuración social intencionada a la que apuntam muchos espectáculos estatales (Handeman, en esta revista). Pero la distinción radical de Handelman entre espectáculo y ritual encubre quizá la función de la teleología en las prácticas estatales ocultando hasta qué punto el espectáculo y el ritual, tal y como él los define, se proponen ambos la reproducción de los sistemas clasificatorios de acuerdo con los principios muy parecidos de contaminación y pureza simbólicos. Sobre este punto, Abélès por ejemplo, cree que destacar los parecidos entre las llamadas sociedades modernas y las estudiadas en otro tiempo de manera exclusiva por los antropólogos, contribuye más a
entenderlas mejor que destacar las pretendidas diferencias. Esta tensión entre semejanza y diferencia pone bien de manifiesto cómo, en calquier caso, el pensamiento antropológico suscita cuestiones críticas en torno a la constitución de la sociedad y la cultura y se puede orientar tanto desde el punto de vista cronológico como geográfico, con lo que se erosionan todavía más las viejas y simplistas ecuaciones que relacionaban lo exótico, lo arcaico y lo rural. Considerar la teleología como concebida y puesta en marcha por seres sociales con una finalidad prevista de antemano pone a ésta fuera del ámbito del sentido común y en su lugar la reestructura como una forma de acción social -es decir, como si ella misma constituyera el mismo fenómeno cuya existencia niega, y, como tal, algo con lo que es teóricamente posible discutir. (El ejemplo más burdo de esto es la retórica política que niega ser política; desde luego que su engaño se puede desenmascarar, aunque a menudo hay que pagar un precio por ello). De manera más particular, lo que en la teoría moderna sería rechazado como tosco esencialismo, en la práctica social cobra la apariencia de una triunfante apuesta por el poder. Entender la acción en este sentido reinscribe la historia en el análisis de lo social --una de las consecuencias más directas del aumento general del interés por la acción, como señala Roberts en su ensayo. Sus efectos rara vez son tan completos como sus autores desean. Como señala Malarney prudentemente, la eficacia funcional que reclaman los regímenes más controladores tiene sus límites: la negación de la acción no significa que ésta haya sido de verdad eclipsada en la práctica, lo mismo que -- a la inversa-- la existencia de un poderoso estado no significa automáticamente que las desobediencias cotidianas a su autoridad constituyan necesariamente actos de rebeldía -aunque en el fondo es exactamente lo que son (ver Scott, 1985; cf. ReedeDanahay, 1993). Esto es así porque no hay una respuesta genérica para estas cuestiones y porque éstas sólo suelen ser accesibles a través de códigos no verbales (o por lo menos, no referenciales) -- para este punto es especialmente sugerente la breve mención de Abélès sobre la función de los gestos en la acción política-- que requieren una cuidadosa y profunda investigación de campo. Incluso en estos casos, quedan amplias zonas de duda, sobre todo habida cuenta de nuestro lento desarrollo de las técnicas para interpretar las formas menos referenciales de significado (sobre esto, ver Farnell, 1995); pero al menos reconocer su importancia es avanzar en la dirección correcta --lejos de la opinión extrañamente antiempírica de que lo que no se puede medir habría simplemente que excluirlo. Esta opinión suele ir unida a una
perspectiva 'vertical' que evita el desorden de la realidad social y desecha los datos etnográficos por considerarlos simples anécdotas. Estas posturas, siempre en desacuerdo con la experiencia sobre el terreno, tienen actualmente muy pocos partidarios en la antropología social y cultural. La antropología y la política de identidad El énfasis en la acción ha conducido a la desaparición parcial de las antiguamente claras divisiones entre los temas antropológicos definidos atendiendo a su signicación institucional (parentesco, política, religión, economía, etc.). Por ejemplo, el parentesco goza actualmente de una articulación más organica en otras áreas de investigación. Ya sea como un aspecto de la relación entre el género y el poder estatal (v.gr., Borneman, 1992; Yanagisako y Delaney, eds., 1995) o como metáfora orientadora del nacionalismo, al perder su antigua autonomía ha ganado una profunda significación sociocultural mucho más que lo que su antigua preeminencia le permitía. También la etnicidad ha adquirido una nueva ubicuidad. El concepto mismo ha sido en gran parte desconstruido, pero no acaba de desaparecer. Bien es verdad que los antropólogos han contribuido masivamente a su análisis, es más, han estado especialmente atentos a su adopción política por parte de los nacionalismos incipientes (v.gr. Jackson, 1995). Por eso constituye un claro ejemplo de la dificultad de separar con fines de análisis la empresa antropológica de su objeto de estudio - dificultad que (como vengo sosteniendo en este artículo), lejos de invalidar la disciplina, se adapta especialmente a las realidades empíricas. En efecto, como señala Thomas en esta revista, no es cuestión de que los antropológos se encuentren a sí mismos repitiendo los conocimientos que los actores locales ya poseen de una manera que a los locales puede no parecerles particularmente reveladora de nuevas perspectivas. Esos conocimientos también pueden servir -- en la medida en que la producción antropológica se tome todavía en serio-- para legitimar las identidades y las prácticas emergentes. Esta situación sirve para comprobar los puntos fuertes y débiles de la perspectiva posmoderna. Por un lado, saber que se está en 'el punto de mira' ofrece un saludable contrapeso a la imagen habitual de las 'culturas' como entidades herméticamente cerradas y sin ambigüedades --tanto las comunidades tribales aisladas físicamente como los estados industriales bien
definidos (y a menudo literalmente cercados) por las fronteras nacionales. Pero esto indica también que cualquier intento de negar la realidad de estas fronteras para los actores es indefendible y, como ha destacado especialmente J. Jackson (1995), puede frenar sus intentos de autodeterminación ante la brutalidad del estado. También obliga a los estudiosos a afrontar el inevitable problema de que la liberación de una población puede dejar su secuela de exterminio o esclavizamiento de las demás. Los antropólogos pueden avisar de la realidad de estas desviaciones. Las múltiples interconexiones de todos estos temas hacen que las cuestiones de la etnicidad y el nacionalismo aparezcan en otros muchos debates trascendentales. Todo intento de tratarlas por encima en un simple artículo, lo único que conseguiría es enmascarar su verdadero alcance en la actualidad. Los ámbitos en los que surgen en sus formas más evidentes e inmediatas son la política (Abélès, esta revista), el ritual (Handelman, en esta revista), los media (Dickey, en esta revista) y géneros y sexualidades (Borneman, en el próximo número). En el trabajo de Handelman, por ejemplo, vemos las conexiones entre el ritual, la burocracia, el nacionalismo, y la producción de espectáculos en contextos religiosos y nacionalistas --dos ámbitos que ofrecen semejanzas reveladoras, sobre todo en lo referente a la relación entre el nacionalismo y la creación del mito. Aquí puede resultar de utilidad señalar la breve pero esclarecedora mención que hace Dickey de los estudios del carácter nacional que se basaban, como principal fuente de datos, en los media y, me atrevería a añadir, que compartían una larga historia con los estudios de folklore nacionalista (ver Cocchiara, 1952; Caro Baroja, 1970). La antropología estuvo antaño muy involucrada en la construcción de la nación y proyectos afines y sus profesionales de hoy participan en la actualidad en la crítica 'constructivista' - para disgusto de muchas comunidades estudiadas, como han observado Argyrou (1996), Jackson (1995), Thomas y otros. La postura constructivista no solamente cuestiona las unidades actuales, sino que lo hace por medio de la dispersión de un pasado teóricamente unificado. En particular cuestiona la idea de un único punto de partida que encontramos tanto en los mitos de origen como en las historias nacionalistas, y esto puede plantear amenazas muy serias para las nuevas entidades que todavía no han borrado del todo sus huellas heterogéneas (¿incluida quizá la propia antropología?): el tiempo, como señala Roberts (en esta revista) comentando el despliegue de proclamas de antigüedad por parte de diversas entidades políticas y culturales, es una fuente de validación.
Así pues, la cuestión étnica y el nacionalismo son temas ubicuos en antropología: limitan a la vez su proyectos intelectuales y sus posibilidades de compromiso político significativo y demandan de todos los antropólogos una disposición a considerar de buena fe las posibles consecuencias de cuanto escriben y publican, situando firmemente la carga moral de responsabilidad -que no puede ser aliviada por oportunas prescripciones éticas-- sobre los hombros de los antropólogos. Son, en muchos sentidos, la base misma sobre la cual la antropología en tanto que disciplina debe establecer su punto de vista, ya sea como objeto de estudio, base para la reflexión histórica y para un nuevo enjuiciamiento, o como contexto político para la acción. Así pues, en todo este proyecto he optado, en un nivel organizativo, en coherencia con el tema de la antropología como crítica sistemática de las nociones de sentido común, por insistir en esos campos menos 'obvios' como los sentidos, las modernidades y los medios de comunicación; pero no hay de que preocuparse porque los temas 'obvios' demuestran su solidez reapareciendo en nuevas formas dentro del esquema adoptado. Estos reajustes no son sólo meramente cosméticos, ni meramente accidentales: están destinados intencionandamente a fomentar igualmente un nuevo enjuiciamiento teórico. Un área importante sobre la que se centra todo este proyecto deliberadamente es el de la modernidad -- o, más bien, de la plétora de modernidades, como señala Robotham (en esta revista). Volveremos específicamente sobre ello en el próximo número (Hubinger). Por el momento sólo quiero señalar dos temas que recorren la totalidad del proyecto. En primer lugar, está la cuestión de si la modernidad es algo radicalmente diferenciado, como (por ejemplo) sostiene Handelman -- o si, considerada como una pluralidad de acuerdo con la formulación de Robotham (con su consiguiente rechazo de las viejas y ahora claramente simplistas antinomias que oponen las perspectivas subalternas y las coloniales), podemos considerarla siquiera como una entidad. Esto es importante desde el punto de vista metodológico porque de ello depende hasta qué punto consideremos en el mismo esquema parejas como la burocracia estatal y la clasificación simbólica de los rituales tribales; la mitad de los sistemas de parentesco y los regímenes rivalizantes de derecho familiar e ideología política (como en el Berlín anterior a 1989; ver Borneman, 1992); y las racionalidades científicas y la práctica religiosa. ¿Es la burla de Miner a propósito de los Nacirema, tan sólo un excelente chiste o plantea una seria reflexión sobre hasta qué punto podemos defender la equiparación de la
modernidad con algunas nociones universales de racionalidad? ¿Qué significado tiene considerar a las minorías políticas de las modernas sociedades industrializadas en términos de parentesco y otros lenguajes a propósito de la identidad, como recomienda Abélès? ¿Y por qué ha vuelto el parentesco a ocupar el primer puesto de la escena de manera tan decisiva, en estudios que van desde el nacionalismo a las tecnologías reproductivas e ideologías (Strathern, 1989; Ginsburg, 1989)? Si estos estudios están basados en el uso metafórico del término 'arcaico' en cada pareja, también lo están las modernidades que estudian. La metáfora del parentesco empleada en la construcción del estado-nación será especialmente familiar para la mayoría de los lectores de este artículo. La segunda cuestión se refiere a la pluralidad de modernidades posibles. Porque si la modernidad no es una tendencia universal, como apuntan especialmente Dickey y Robotham, y si su desordenada diversidad permite que la acción humana tome una gran cantidad de representaciones, podemos preguntar si de hecho ha habido alguna vez sociedades tan conformistas como las descritas por las imaginaciones evolucionistas y funcionalistas. La evidencia indica no sólo que esta uniformidad y aislamiento son burdas simplificaciones, sino también que la persistencia de la diversidad social y cultural en la llamada aldea mundial de final del siglo XX augura una función importante para una antropología recién sensibilizada a la acción y a la práctica. Será un estimable correctivo para los estudios sociales de los que últimamente se han apropiado los discursos del poder estatal y del supraestatal. La vuelta de la teoría a conceptos de acción y práctica (ver Ortner, 1984) señaló un momento importante en el desarrollo de la disciplina. En el preciso momento en que algunos observadores --con alegría o pena, dependiendo de sus propias perspectivas-- estaban prediciendo que la crisis de la representación etnográfica y la crítica parcialmente autoinfligida de la antropología destruiría su credibilidad, tres tendencias importantes actuaron en la dirección opuesta. En primer lugar, muchos estudiosos interpretaron la crítica más como un acicate para profundizar y ensanchar el campo de acción de la etnografía que para abandonar el barco; el resultado fue un aumento significativo de publicaciones de etnografía teóricamente comprometida. En segundo, muchos de los que estaban de acuerdo con las críticas, no obstante, creyeron que podían incorporarse a la estructura teórica de la disciplina, posibilitando así
una mayor sensibilidad hacia cuestiones que, en el fondo, seguían teniendo mucho que ver con la profundidad y riqueza de la etnografía. (Esto constituye también el tema clave de mi presente comentario). Tercero, se llegó a la conclusión de que la metáfora del texto aplicada a la etnografía tenía unos límites muy estrictos (ver v.gr. Asad, 1993), si bien es posible que fuera el conocimiento de estos límites lo que obligó a que el debate volviera a los actores sociales --tendencia que vino a contrarrestar las concepciones de la sociedad y de la cultura como algo desintegrado e indiferenciado a que habían dado lugar tanto los extremos textualistas como los positivistas. El textualismo estaba también debilitado por su excesiva dependencia de los modelos de significado basados en el lenguaje. Pero el lenguaje proporcionaba una salida: la toma de conciencia, todavía demasiado parcial, de que los conocimientos del lenguaje corriente --el cambio de referencia a uso -- se pueden aplicar tanto al lenguaje como a todos los demás ámbitos semióticos. La observación de Roberts sobre hasta qué punto los cuentos cingaleses sobre los portugueses albergan aspectos de burla y resistencia, pone de manifiesto tanto el alcance del nuevo interés por los media visuales y por los análisis sensoriales de estos artículos, como la importancia de evitar una visión referencial del significado que reduce todo al puro texto --incluso la práctica de la antropología. (El ensayo de Classen distingue la inclinación al texto de otra perspectiva diferente pero relacionada con ella.) No obstante, es importante no arrancar el trigo junto con la cizaña: la tendencia de la antropología al texto, sobre todo como proponía Geertz (1973), contribuyó mucho a llamar la atención de los antropólogos sobre el significado como opuesto a una forma objetivada, aunque lo hizo de manera que se iba a revelar casi tan determinista como lo que habían rechazado. La primera crítica del literalismo de Crick (1976), un texto poco valorado en este momento pero básicamente importante, puede servir como introducción útil y bien argumentada a estos temas. Y esta crítica del literalismo implica reconocer, como nos recuerda Roberts, que un acto (verbal o no) puede ser profundamente histórico aunque no sea en absoluto reducible a la enumeración de acontecimientos que cabría esperar. Del sentido común a múltiples sentidos: practicar la teoría en espacios más amplios Los antropólogos tienen buenas razones para ser especialmente sensibles a las implicaciones de lo visual. Sobre esto se podría ver el argumento de Handelman de que el estado burocrático moderno emplea los espectáculos --
representaciones visuales -- en lugar del ritual, un ejemplo del espectacular auge de lo visual en la economía moderna del poder. Los espectáculos, en este sentido del término (que no pretende ser exhaustivo), son un medio por el cual el poder, sobre todo el poder burocrático, se perpetúa a sí mismo. La inseguridad que según Handelman es un elemento esencial en el ritual, es suprimida por el ojo que todo lo ve, escenificado en la metáfora de Foucault (1975) del panopticon de Bentham, del espectáculo que reduce a los ciudadanos a la función de testigos pasivos. Los ciudadanos pueden creer que están contemplando el espectáculo; pero el Gran Hermano está --o puede estar-- observándolos a ellos. Esto no es (como en la concepción de los evolucionistas) la historia del nacimiento de la lógica desintegrada, sino la de la emergencia históricamente contingente de una capacidad integrada --la capacidad de observación-- que permitía una tecnología de control extraordinariamente completa y por lo tanto, una teleología del poder totalmente autorreproductora. También existe el peligro de que los análisis que parecen considerar la burocracia y el espectáculo como espacios en los que la acción no tiene cabida, pueden realizar sin darse cuenta el trabajo del estado de homogeneizar la sociedad. Pero de todas formas es conveniente recordar que las representaciones espectaculares son para los regímenes autoritarios medios de establecer una forma de visualismo especialmente dañina, siempre que recordemos también mirar entre bastidores y captar los guiños y gestos sarcásticos de los espectadores. Classen señala que la primacía de lo visual en el control social es un fenómeno relativamente reciente (siglo XVIII) y localizado (Europa occidental), aunque en algunas regiones (como en las culturas del sur de Europa y del Oriente Medio en las que el 'mal de ojo' traza los sistemas de envidias particulares) el simbolismo ocular ha estado asociado durante mucho tiempo con la vigilancia maligna. La antropología, involucrada ella misma en el proyecto colonial, no ha escapado a esta tendencia 'visualista' (Fabian, 1983). Ciertamente, esto contribuye a la marginalización de lo que se ha clasificado como 'tradicional'. El ejemplo de Classen de las pinturas de los Navajo en la arena muestra este visualismo propio de museo, donde el tacto se suprime, el uso se ignora y la permanencia se impone. También los historiadores del arte, herederos de una disciplina todavía más impregnada en esta tradición eurocéntrica del visualismo, se han dado cuenta hace poco de cuánto ha dificultado éste su entendimiento de la estética como sistema de significado culturalmente específico (Nelson, 1989). Pero han tardado mucho en darse cuenta.
Como los lenguajes visuales de representación se han convertido casi al pie de la letra en el sentido común del mundo moderno e industrial, también se han hecho relativamente invisibles --una metáfora reveladora en sí misma. El parecido se construye normalmente como un parecido de forma visible. Se ha visto que los antropólogos no son inmunes a esta normalización de lo visual (ver Fabian, 1983). Es de destacar que, aunque, o quizá por eso mismo, lo visual ha desplazado tan completamente a las demás percepciones sensoriales en las prácticas representacionales de la antropología, no obstante, la disciplina no ha desarrollado paralelamente un interés analítico semejante por los medios audiovisuales hasta hace muy poco, si bien es cierto que esta situación está empezando a cambiar (Dickey, en esta revista). Lo tardío de este interés no es tan extraño como puede parecer a primera vista. No sólo se da aquí la curiosa paradoja de la invisibilidad de lo visual, sino que esos medios parecían demasiado 'modernos' para una disciplina supuestamente interesada por las sociedades arcaicas. Ver era algo propio de observadores activos más que de los pasivos sujetos etnográficos. Es más, existía el problema de cómo tratar las evidentes aplicaciones de lo visual en actividades de ocio y de pensamiento, lo que significaba atribuir ambas cosas a los pueblos exóticos. También surgieron difíciles problemas acerca de cómo una disciplina no inclinada a sondear estados interiores psicológicos excepto como objetos de representación (ver Needham, 1972; Rosen, ed., 1995) podía abordar estos fenómenos. Ahora bien, abordar estas cuestiones es crucial para entender la función social de estos medios visuales, como insiste Dickey. Es también una cuestión delicada porque rompe las defensas de un área de intimidad para las culturas que estudiamos, incluida la nuestra. Pero el cambio principal, el que es realmente importante para entender la significación de la antropología para el mundo contemporáneo quizá no sea los conocimientos que proporciona en los recónditos espacios de las culturas nacionales, por muy importantes e interesantes que sean. Lo realmente diferente, lo que distingue los enfoques antropológicos sobre los medios de comunicación visuales y de otro tipo, de los de otras disciplinas más basadas en el texto, ha sido su gran interés por la práctica y la acción. Actualmente, los media son importantes desde el punto de vista antropológico, como queda claro en el artículo de Dickey, por dos razones principales, ambas relacionadas con la práctica y la acción; en primer lugar, porque los media reflejan las obras de las personas en tanto que sujetos diferenciados más que como miembros de una 'cultura' supuestamente homogénea; y en segundo, porque el mismo interés en la acción conduce a investigaciones etnográficas acerca de
cómo los actores sociales relacionan lo que aparece en los media con sus propias vidas y entornos sociales creando así cada vez más campos inesperados para nuevas formas de acción. Ha quedado claro que la escala en la que actúan los medios de comunicación de masas no ha dado lugar en ningún sentido a la homogeneización de la acción: por el contrario, ha proporcionado un medio de acentuar las diferencias en muchos aspectos. Sobre este punto, los últimos trabajos etnográficos sobre los medios de comunicación, muy especialmente el de Dickey y Mankekar (1993), cobran toda su relevancia de manera particular. Este nuevo estudio, como señala Dickey, obliga a analizar las funciones de los espectadores y de los productores y se suma a una amplia y creciente literatura sobre la cultura material, incluido, aunque no especialmente dedicada a ello, el consumo (v. gr., Miller, 1987). En otro aspecto, se podría comparar con el extenso trabajo sobre la autoproducción y su relación con la producción de objetos artesanales (v.gr., Kondo, 1990). Está claro que la producción en masa no ha significado necesariamente homogeneidad ni de interpretación ni de forma, lo mismo que la persistencia de un fuerte sentido de identidad cultural no origina necesariamente la supresión de las formas individuales de acción --pese a los estereotipos occidentales del Otro conformista. El estudio de las formas en que los espectadores se relacionan con la descripción de funciones también ofrece nuevos métodos de deducir lo que la gente piensa sobre estas funciones. Suponer que una cultura popular es homogénea, es caer en una trampa conceptual. Aunque antiguamente se creía que sólo las sociedades arcaicas eran verdaderamente homogéneas y homeostáticas, esta interpretación teleológica de la sociedad, de la cultura y de la estética es una invención de la mentalidad industrial moderna sobre los 'demás' exóticos -- y, como Handelman indica en su artículo de esta revista, es significativo que sea lo que se ha llevado a la práctica de manera más completa en los programas de estética de las ideologías totalitarias modernas como el nazismo. El mito del Otro homogéneo está profundamente arraigado y durante mucho tiempo ha influido en la teoría antropológica incluso en ámbitos tan modernos como el estudio de los media audiovisuales. También ha suscitado fuertes protestas en los últimos años. Aun dejando a un lado la brillante inmensidad de la industria cinematográfica india y su compleja repercusión en otras regiones del Tercer Mundo (señalado por Dickey) el interés por Asia meridional en este trabajo probablemente no es casual: en esta región que los
etnográfos están luchando por liberar de construcciones usuales de la ciencia social basadas en la rígida jerarquía y el conformismo, la coincidencia de los estudios sobre los media y el interés antropológico por la acción hace que se preste un interés significativo a las voces locales últimamente poderosas (e igualmente hacia los motivos por los que algunas de ellas pueden estar acalladas). Esta nueva individualización es contraria a los viejos lenguajes en los que siempre se ha representado al Otro como homogéneo. El proceso homogeneizante no siempre afecta solamente a las concepciones colonialistas de poblaciones geográficamente distantes, como nos recuerda el oportuno estudio de Dickey sobre la clase trabajadora, sino que, como forma de representación, parece servir de manera universal tanto de instrumento como de expresión de poder. Esta coincidencia de significado e instrumentalidad es otra característica del panorama intelectual actual de la antropología. Durante mucho tiempo, estériles discusiones enfrentaron a los enfoques idealistas y simbólicos. En estas confrontaciones, la idea cartesiana de una separación radical de lo mental y lo material se mantuvo rígidamente por lo menos hasta que surgió el estructuralismo marxista crítico (ver, en especial, Godelier, 1984 para una mayor crítica). Ahora bien, llegados a este punto, dentro la influencia de la herencia de la filosofía del lenguaje corriente a ambos lados del Atlántico (v.gr., Ardener, 1989; Bauman, 1977; Needham, 1972), el reconocimiento de los efectos semióticos como causas materiales --consecuencia de la retórica en la acción política, por ejemplo, planteaba un reto productivo para lo que era, a fin de cuentas, la expresión de un esquema conceptual particular dentro de una tradición cultural, admitida como dominante. Es la enorme cantidad y poder de los media lo que los convierte en un tema de estudio para análisis de las formaciones sociales modernas. Durante mucho tiempo se ha creído convencionalmente que eran fuerzas de homogeneización y de pérdida de autonomía cultural. En efecto, amplifican la fuerza simbólica de la acción política y están siempre al servicio del poder circundante en todas sus formas. Pero por la misma razón, como deja claro Abélès, también magnifican el poder de la retórica y el simbolismo hasta el punto en que apenas se pueden seguir considerando como un mero epifenómeno. La representación de un acto ritual en televisión puede ser un importante elemento de 'acción política'. Esto
es una demostración de lo que los filósofos del lenguaje corriente ya habían defendido en el ámbito de la interacción diaria: el poder de las palabras para efectuar cambios, buscados o no. Por esta razón el poder de los media ha puesto especialmente de manifiesto la artificialidad de la vieja distinción entre lo material y lo simbólico. Pero al insistir en la enorme variedad de reacciones de la audiencia a los media y en la representación ahora espectacularmente magnificada de la acción tanto como la de la normatividad, los antropólogos han podido ir todavía más lejos: han señalado los complejos procesos que a veces culminan en unos resultados increíblemente extremos a nivel nacional e incluso internacional, por los cuales reacciones muy localizadas pueden llegar a afectar la vida de las naciones. A este respecto es de gran utilidad comparar la separación radical de Handelman entre ritual y espectáculo, con la visión de Abélès de una modernidad en la que la relación entre lo local y lo nacional o supranacional está en constante flujo y en la que se mezclan los antiguos 'referentes' con los modernos 'procesos' para obtener una especificidad moderna que es no obstante susceptible de análisis con los instrumentos desarrollados en una antropología más antigua exclusivamente para el estudio comparativo de sociedades. Abélès destaca el parecido entre el nacionalismo y la comunidad religiosa. Por mi parte añadiría que el modelo de religión de Durkheim como sociedad que se rinde culto a sí misma (Durkheim, 1925 [1915]) es mucho más apropiado para el caso del nacionalismo, como también reconoció Gellner (1983, 56) de lo que siempre fue para las religiones australianas que Durkheim consideraba como ejemplos elementales de su tesis. Con el nacionalismo sabemos realmente en muchos casos quiénes eran los geniecillos de Durkheim. En efecto, algunos de ellos --como Ziya Gökalp, autor de la constitución laica de la moderna Turquía -- fueron ardientes admiradores suyos. De manera parecida, el dominio colonial francés en Marruecos tradujo directamente la reconstrucción teleológica de Durkheim en una prescripción para el gobierno de los otros exóticos (Rabinow, 1989). Nuevamente vemos aquí el poder de la reflexión basada en la historia y en la etnografía. La teoría unida a la práctica: esta concepción y la intimidad de la observación es lo que distingue claramente a la antropología de sus vecinas más próximas en el mapa de las ciencias sociales. Los ensayos reunidos en esta publicación dejan suficientemente claro que el que la disciplina haya ampliado tanto su campo de estudio, su escala de percepción, y su brillante complejidad no parecen impulsarla a una jubilación anticipada. Por el contrario, es precisamente en este momento cuando el campo más extenso de la
antropología se hace especialmente valioso. La amplificación de las acciones simbólicas a escala mundial da a estas acciones una resonancia que quizá podamos percibir sólamente a través de la intimidad --actualmente definida de muchas maneras nuevas -- de la investigación etnográfica. Traducido del inglés Referencias ARDENER, E., 1989. The Voice of Prophecy and Other Essays. Oxford: Basil Blackwell. ARGYROU, V., 1996. 'Is "Closer and Closer" Ever Close Enough? Dereification, Diacritical Power and the Specter of Evolutionism'. Anthropological Quarterly, vol. 69, nº 4, p. 206-19. ASAD, T., 1993. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: Jhons Hopkins University Press. BAUMAN, R. 1973. Verbal Art as Performance. Rowley, Mass.: Newbury House. BEHAR, R; y GORDON, D.A., eds. 1995. Women Writting Culture. Berkeley: University of California Press. BORNEMAN, J., 1992. Belonging in the Two Berlins: Kin, State, Nation. Cambridge: Cambridge University Press. BRETTELL, C.B., eds., 1993. When They Read What We Write: The Politics of Ethnography. Westport, Conn.: Bergin & Garvey. CARO BAROJA, J., 1970. El mito del carácter nacional. Madrid: Seminarios y Ediciones. CARRIER, J.G., 1992. 'Occidentalism: The Wordl Turned Upside-Down'. American Ethnologist, vol. 19, nº2., p. 195-212. CLIFFORD, J.; y MARCUS, G.E., eds., 1986. Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press.
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