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Título:
Apus de los Cuatro Suyos : construcción del mundo en los ciclos mitológicos de las deidades montaña
Autor:
Sánchez Garrafa, Rodolfo
Temas:
Indígenas de América del Sur - Perú - Antigüedades Indígenas de América del Sur - Perú - Religión Mitología indígena - Perú Tradición oral - Perú Perú - Antigüedades
Fecha de publicación:
2006
Lugar de publicación:
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Resumen:
A partir de la mitología sobre dioses montaña regionales, la presente tesis ofrece un acercamiento a la cosmovisión e ideas mágico-religiosas que rigen la vida del hombre andino y expresan su manera de comprender la naturaleza y el medio social en que se desenvuelve. desenvuelve. Se trata de un estudio contextualizado y comparativo de la tradición oral sobre deidades tutelares, considerando los cuatro suyos o áreas tradicionalmente diferenciadas en el espacio andino. La temática se ubica en el área de investigaciones antropológicas sobre estructuras simbólicas, con aportes de la etnografía, etnología, etnohistoria, lingüística y folklore. Los objetivos específicos que se propone son: 1) Recuperar y organizar un corpus de relatos míticos de la tradición oral sobre los apus Awsangate de Quispicanchis-Cuzco (Qollasuyo), SawasirayPitusiray de Calca-Cuzco (Antisuyo), Mallmanya de Grau y Antabamba en Apurímac (Kuntisuyo), y Yanawanga de Cajamarca (Chinchaysuyo), mediante trabajo documental y de campo. 2) Conocer y caracterizar las manifestaciones del pensamiento mítico en la tradición oral andina, a partir del análisis formal y contextualizado de sus elementos y estructuras.
3) Analizar creencias, rituales y símbolos vinculados a las actividades económicas y el desempeño social de pueblos vinculados a las deidades tutelares seleccionadas; y 4) Confrontar críticamente los discursos míticos con la etnografía y las referencias etnohistóricas disponibles. La investigación realizada muestra que los mitos actuales sobre dioses montaña siguen expresando pautas ordenadoras de la vida cotidiana y de la dinámica propia de los espacios natural y social en los Andes. El vocablo Apu se usa para designar a los espíritus que habitan en los cerros, en el entorno de las comunidades andinas actuales, en particular de los Andes del Sur. Estos apus formaban parte de un sistema religioso que concebía el espacio como un campo sagrado limitado por wakas-hitos. En el panteón quechua actual, los Apus (señores) junto con la Pachamama (Madre Tierra) son intermediarios andinos que han sobrevivido a la evangelización cristiana. El origen de estas deidades suele formar parte de grandes ciclos cosmogónicos, que explican el sentido del mundo y la existencia humana, así como el orden general de las sociedades andinas. Se sabe que los indígenas poseían cantares especiales en los que cada ayllu o panaka narraba los sucesos de su pasado en eventos ceremoniales, alabando los hechos atribuidos a sus antepasados deificados. Dado que este fondo de la memoria colectiva no quedó debidamente documentada en los años posteriores a la conquista española, una fuente importante de nuestro conocimiento sobre el pensamiento andino se ha visto afectada; por ello se ha considerado indispensable, hasta donde ello es posible, reconstituir la tradición oral sobre estas deidades tutelares. Al hacerlo, se ha comprobado que los diversos ciclos míticos revelan una verdadera teoría de la sociedad. En el punto de partida, el estado del arte sobre la significación de los dioses montaña en la cosmovisión andina evidencia importantes avances logrados desde los años 60 a esta parte. Sobre esta base teórico metodológica se ha emprendido el cotejo de nueva información con los atributos ya reconocidos a las divinidades
tutelares conocidas como apus, achachilas, wamanis o jirkas. La propuesta revisa trabajos etnográficos y de antropología simbólica de actualidad, tanto los realizados en el Perú cuanto los que se han dado a conocer en otros países andinos como Bolivia, Chile y Ecuador. De este modo, se logra desarrollar una visión abarcativa, que ayuda a compensar la experiencia antropológica tradicional sobre comunidades, en cuanto a su preferente acercamiento hacia universos reducidos. APUS DE LOS CUATRO SUYOS explicita que los mitos sobre un apu necesariamente hacen un llamamiento a otras deidades tutelares con las cuales guarda relaciones de mutua explicación en el sistema.
Identificador (URI): Aparece en colecciones:
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Apu (divinidad) Historia Los apus o Apu Huamani (del quechua apu, apu, 'señor(a)') son montañas tenidas por vivientes desde épocas preincaicas en varios pueblos de los Andes los Andes (Perú y Bolivia principalmente), a los cuales se les atribuye influencia directa sobre los ciclos vitales de la región que dominan .1 Tiene un significado asociado a una divinidad divinidad,, en algunas regiones denominado "Huamani", "Huamani" ,nota 1 a un personaje importante, o a alguna de las montañas que de acuerdo con la tradición preincaica preincaica de la zona andina tutelaban a los habitantes de los valles que eran regados por aguas provenientes de sus cumbres .2 Los "Apu" son una especie de "huaca huaca""(santuario), (santuario),3 pero a escala monumental asociados a un Huamani Huamani((provincia o región). región) .4 En estos cerros tutelares o Apus existían estructuras o plataformas donde se desarrollabandiversos desarrollabandiversos ritos específicamente en los santuarios de altura como el Aconcagua el Aconcagua,, entre los que se cuentan sacrificios humanos llamados Capac Cocha
Los Apu Huamani regionales se caracterizaban por su altitud o por tener nieves perpetuas a diferencia de los Apu Huamani locales, cerros o lomas que destacaban por sobre su entorno como el cerro "San Cristóbal" 5 de Lima y posiblemente el cerro Apu Kintu( Kintu ( Apoquindo) Apoquindo) en Santiago de Chile. Especialmente en estos últimos luego de la conquista española fueron implantados elementos católicos, como la cruz cristiana, para borrar las ceremonias "paganas" del imaginario colectivo. Ubicación De acuerdo con el arqueólogo Johan Reinhard en su libro "The Ice Maiden", existen cuando menos las siguientes cumbres andinas con sitios incas caracterizados por su altura y posiblemente asociados a Huamanis Huamanis,, ordenados de Norte a Sur:
En Perú Perú::
Sara Sara, Sara, 5505 msnm
Coropuna,, 6425 msnm Coropuna
Hualca Hualca, Hualca , 6025 msnm
Ampato,, 6310 msnm Ampato
Huarancate, 5370 msnm
Chachani, 6075 msnm
Misti, 5822 mnsm
En Chile y Argentina:
Esmeralda, 950 msnm
Paniri, 5946 msnm
Licancabur , 5921 msnm
Chañi, 5896 msnm
Quehuar , 6130 msnm
Llullaillaco, 6739 msnm
Chuscha, 5512 msnm
Copiapó, 6052 msnm
El Toro, 6380 msnm
Cerro Las Tórtolas 6160 msnm
Aconcagua, 6960 msnm El Plomo, 5430 msnm
Notas
1. Este nombre se podría originar de la palabra "waman"(halcón), la tradición señala que los espíritus de la montaña en determinadas ocasiones se hacían visibles tomando la forma de un halcón o cóndor.
Referencias 1. Christian Vitry. «Los espacios rituales en las montañas donde los inkas practicaron sacrificios humanos .pag.4». 2. Volver arriba↑ «Weltbild, Mythos Consultado el 24 de agosto de 2014.
und
Schamanismus
(Notas)».
3. Volver arriba↑ Juan José García Miranda. «Los Santuarios de los Andes Centrales». p. 53. 4. Volver arriba↑ «LOS DIOSES DE LAS MONTAÑAS EN LA COSMOLOGÍA ANDINA». LA VENERACIÓN DE MONTAÑAS EN LOS ANDES PREINCAICOS: EL CASO DE ÑAWINPUKYO (AYACUCHO,
PERÚ) EN EL PERÍODO INTERMEDIO TEMPRANO, Revista Chungará Volumen 37, Nº 2, 2005 . Consultado el 24 de agosto de 2014. 5. Volver arriba↑ «Cerro San Cristóbal: el apu protector de Lima». Diario Elpopular . Consultado el 24 de agosto de 2014. Bibliografía
Reinhard, Johan: The Ice Maiden: Inca Mummies, Mountain Gods, and Sacred Sites in the Andes. National Geographic Society, Washington, D.C., 2005.
Huaca
Con todas las huacas habla el inca. notas 1 El término huaca, waca o guaca, del quechua wak'a designaba a todas las sacralidades fundamentales incaicas, santuarios, ídolos, templos, tumbas, momias, lugares sagrados, animales, aquellos astros de los que los ayllus, o clanes creían descender, los propios antepasados, incluyendo a las deidades principales, el sol y la luna, los cuales eran venerados a través de diferentes ceremonias. 1 Este concepto se origina en la cultura que el imperio inca impuso a todos sus dominios en Sudamérica. Los incas creían que el Inca Tupa Yupanqui podía hablar con las wakas, y por medio de estas conocía los hechos pasados y futuros, incluso la llegada de los españoles a América.1
Índice
1Descripción
2Las huacas y la cosmología andina
3Las huacas en el antiguo Perú
4Las huacas en la actualidad
5Sistema de ceques
6La rebelión de las huacas
7Huacas en Colombia
8Algunas huacas importantes
9Véase también
10Notas
11Referencias
12Enlaces externos
Descripción [editar ] Según la tradición precolombina, las huacas poseen personalidad propia y forman parte de los panteones locales de las culturas incaica y pre-incaicas junto con las demás divinidades "andinas mayores" (como Wiracocha, Pacha Kamaq o Pariacaca).[cita requerida] La estrecha relación entre el hombre andino y las huacas puede atestiguarse por la gran cantidad que hay dispersas a lo largo del territorio del Tahuantinsuyo, las mismas que, en algunos casos, aún en la actualidad son objeto de veneración.[cita requerida] Como centro religioso las huacas son también famosas por ser el lugar en el que se depositaban ofrendas. Por esta razón fueron víctimas de saqueo durante los primeros años de la invasión española a América (siglo XVI), tanto por su fama de contener tesoros, como por ser el centro de la religiosidad local en las provincias que conformaron el Tahuantinsuyo. [cita requerida]
Las huacas y la cosmología andina Huaca Pucllana en Miraflores, Lima.
En los Andes Centrales de lo que hoy es Perú fue el lugar de donde según la mitología inca salió la primera pareja formadora de cada comunidad andina (ayllu) después del diluvio universal, de acuerdo al mandato de Apu Kon Ticci Viracocha (en quechua: Apu Qun Tiqzi Wiraqucha), E l Hacedor , que les determinó un tiempo y lugar donde deberían resurgir a fin de que se volviera a repoblar la tierra y fueran los padres de las diferentes naciones o comunidades andinas (Manco Cápac y Mama Ocllo fueron una de estas parejas). Es este lugar de origen (que podía ser una cueva, un árbol, el sitio donde cayó un rayo, un cerro, una mina, un lago, etc.) donde los ayllus más prósperos solían construir los respectivos adoratorios de adobe (Costa), piedra (Sierra) o sobre una isla (Lago), lugares que por extensión también fueron conocidos como huacas por los españoles. [cita requerida] También por mandato de Viracocha, estas primeras parejas fundadoras del ayllu retornaban al estado en que salieron a su muerte y se volvían las deidades protectoras ( Apus) de la comunidad a los que se veneraban. [cita requerida]
Las huacas en el antiguo Perú Los soldados imperiales incas marchaban a la guerra formados por escuadrones de acuerdo a su comunidad de origen y por lo tanto (como los romanos) tótems que representaban a su respectiva huaca (el rayo, el cóndor, el cerro, el arco iris (*) etc.), por ello una de las maneras más terribles para castigar a los pueblos muy rebeldes era justamente la destrucción de sus huacas y momias, con lo que se rompían los vínculos que mantenían unida a esa comunidad; por la misma razón, cuando se conquistaba un reino de respeto en el que se reconocía de la misma cultura y cosmovisión andina el rey vencido (o un rey aliado de buena fe) era reconocido y llevado con todos los honores a la ciudad del Cuzco, donde a su muerte su momia pasaba a integrar y vivir espiritualmente como un todo con el Ombligo del Mundo, de ahí el estatus de sagrada de la ciudad imperial como mayor centro religioso andino, por que de esta manera la sagrada Huaca Viviente (el sinchi, curaca o Capac — jefe, señor feudal o rey—), descendiente de la primera huaca, solo fijaba un nuevo punto de adoración. Tal es el caso del Chimu Capac o Rey Chimu (descendiente del Señor de Sipán) y de los reyes Lupaca y Zapana de los dos Reinos Collas (aymaras) del Altiplano, derrotado uno, aliado el otro.[cita requerida]
Las huacas en la actualidad] La costumbre del culto a la "huaca tutelar" y los ancestros ha sobrevivido hasta nuestros días orientada culturalmente por la Iglesia Católica: [cita requerida]
En vez de las procesiones de las momias de los antepasados, el andino moderno saca en procesión las imágenes de los santos, como en el Corpus Christi del Cuzco, donde salen en ricas andas los santos católicos tutelares de la ciudad imperial, una reminiscencia de la procesión de las momias de los emperadores incas en el equinoccio de junio (Inti Raymi).[cita requerida] El culto de las huacas y momias ancestrales también tiene su manifestación en el Perú moderno en la fecha de Todos los Santos (2 de noviembre) o de las Ánimas del Purgatorio, donde las familias suelen visitar a sus familiares difuntos llevándoles pedidos, comida, bandas de música, velas haciendo participar a los difuntos en una fiesta en su honor al pie de sus nichos. Por esa fecha todos los cementerios peruanos tienen actividad inusual de alegre fiesta que se prolonga toda la noche y todo el día siguiente. [cita requerida]
Otra manifestación de respeto por el Apu tutelar (espíritu sabio protector) (varón) es el pago a la tierra o Pachamama (mujer), ceremonia donde se entierra en el lugar de la huaca reconocida las ofrendas de coca, aguardiente y otras manifestaciones a fin de que el espíritu del ancestro convenza a la tierra para que ambos se muestren paternalmente fértiles con su familia, ya que ellos son sus descendientes y los veneran como tales. [cita requerida] El reciente descubrimiento y datación de la ciudadela de Caral (5000 a.C.) nos muestra las primeras huacas conocidas; es relevante que esta ciudadela esté en el mismo ámbito geográfico que las ruinas de Kotosh (ríos Huaura e Higueras) y en la misma zona hidrográfica de Lauricocha-Perú, donde se encuentran los primeros petroglifos y manifestación religiosa en América (Kotosh).[cita requerida] Por influencia cultural, estas costumbres se han expandido a pueblos no quechuas o aymaras en las regiones de Perú, Chile, Argentina y Ecuador.[cita requerida] Las comunidades (ayllus) unidas por sus vínculos ancestrales (huacas) existen en la actualidad a lo largo de toda la costa, sierra y selva de Perú-Bolivia, son una forma de gobierno y vida organizada vigente, sus tierras están protegidas por las Constituciones de ambos países. No son "minorías nativas", sino que de hecho constituyen la mayoría de las poblaciones y las que a la postre definen los resultados electorales. No son tampoco asimilables a la realidad de ninguna "minoría étnica" ni "tribu" de otr as partes del mundo, con las que equivocadamente se las pretende comparar en el hemisferio occidental por foráneos. Este sustrato de civilización fue afectado por: [cita requerida] 1. La Guerra de Chile contra Perú y Bolivia de 1879, con su secuela de la destrucción de la infraestructura productiva del Perú y Bolivia llevando la guerra a los Andes donde los Ayllus se levantaron (como en el combate de Concepción) por la destrucción y saqueo de los medios productivos ligados a la tierra.[cita requerida]
2. La Reforma Agraria de 1970 de Juan Velasco Alvarado, que destruyó a su nueva clase dirigente de los "príncipes-hacendados" (algunos de estos descendientes directos de nobles curacas).[cita requerida] Para estas comunidades solo deben esperar el regreso del orden siendo buenos cristianos, manteniendo el respeto por las costumbres y tradiciones de sus ancestros Apus (espíritus sabios) que los vigilan y protegen desde sus lugares tutelares (Huacas), y piensan que al fin y al cabo para una cultura de 5000 años (que asimiló el aporte hispano) 200 años es un periodo de tiempo corto.[cita requerida] (*) Muchos erróneamente creen que el Imperio Inca tuvo bandera y la quieren representar como una con los colores del arco iris; no es cierto, sin entender la cosmovisión andina estas versiones toman un arco iris que se empleaba en uno de los tótems (unida a una pieza cuadrada de madera) como "bandera" cuando solo representa a la Huaca de una sola comunidad y no a todo el Tawantisuyu ("Los cuatro cuartos del universo"). [cita requerida] Sistema de ceques[editar ]
Artículo principal: Ceque En Cuzco, los ceques consistían en líneas imaginarias que partían desde el Coricancha2 y se dirigían hacia cada huaca ,2 conformando un total de 328 huacas. Cumplían funciones de orden político, social y religioso .2 El Coricancha era el principal templo de la cultura inca .3 Al amanecer del equinoccio, el sol atraviesa la puerta del recinto oriente y cruza el pasillo de la huaca. Al atardecer realiza el camino inverso. La diagonal del pasillo de acceso señala la línea Norte – Sur. Mediante este sencillo método, y utilizando barro y piedras como materiales de construcción, los astrónomos incas lograban observaciones de gran precisión. [cita requerida]
La rebelión de las huacas Artículo principal: Taki Unquy A tal punto era su importancia en la Cosmogonía inca que el movimiento de resistencia contra la invasión española se generó como una rebelión de las huacas, el Taki Unquy. Estó generó la leyenda de Inkarri, un personaje central de un mito andino post-hispánico surgido en los Andes peruanos. El mito de Inkarri narra con complejo simbolismo la visión andina de la invasión y conquista española del Perú y plantea la esperanza en la reconstitución del Tawantinsuyo destruido en el siglo XVI.
Huacas en Colombia Esta palabra en Colombia se refería, entre los Pijaos a lugares sagrados o con valor religioso: santuarios naturales (cavernas, volcanes, fuentes de agua),
templos para ritos y otros lugares sagrados para sus comunidades como las tumbas de sus ancestros; en general espacios en los que se celebraba respeto sacramental. Algunos cronistas de indias la describen así:
" Hubo en las Indias g ran curios idad de hacer ídolos y pinturas de divers as formas y materiales y a es tas adoraban por dios es llamabanlas G uaca." (P. Acosa) “Llamaban
a
estos
cementerios
que
ellos
s agrados G uaca.” (Cieza de León) Algunas huacas importantes
Huaca del Sol, Departamento de La Libertad, Perú
Huaca de la Luna, Departamento de La Libertad, Perú
Huaca del Dragón, Departamento de La Libertad, Perú
Huaca Pucllana, Lima, Perú
Huaca Malena, Lima, Perú
Huaca Mateo Salado, Lima, Perú
Huaca San Marcos, Lima, Perú
Huaca Prieta, Departamento de La Libertad, Perú
Huaca Cao Viejo, Departamento de La Libertad, Perú
Huaca El Brujo, Departamento de La Libertad, Perú
Huaca Rajada, Lambayeque, Perú
Huaca El Oro, Lambayeque, Perú
Huaca Chotuna, Lambayeque, Perú
Huaca Chornancap, Lambayeque, Perú
Huaca Bandera, Lambayeque, Perú
Huaca Blanca, Lambayeque, Perú
Huaca Juliana, Arequipa, Perú
Huaca cucumelo, Iquique, Chile
Huaca de Chena, Santiago de Chile, Chile
Véase también[editar ]
Taki Unquy: La rebelión de las huacas.
Huaqueo
tienen
por
Huaco
Inkarri
Religión incaica
Notas[editar ] 1. Volver arriba↑ Tupa Ynga: Uaca bilcacona! Pim camcunamanta "ama parachun, cazachun, runtochun" ninqui? Rimari Chaylla «¡Wakas sagradas! ¿Quién de ustedes ha dicho "Que no llueva, que no hiele, que no granice"? ¡Hablen! Esto es todo» Wakas: Manam nocacunaca, Ynca «No fuimos nosotros, Inka» 1 Referencias 1. ↑ Saltar a:a b c Guamán Poma de Ayala, Felipe (1616). El primer nueva corónica y buen gobierno. 2. ↑ Saltar a:a b c Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Cuzco: CBC, 2000. 3. Volver arriba↑ Inti (El Sol).- Fue considerado como el principal dios del Imperio, a quien adoraban y rendían culto en la sede principal de la ciudad del Cusco, donde se le construyó un gran templo: "Coricancha" (plaza de oro). El templo del Coricancha fue uno de los más preciosos de sus tiempos, sus paredes interiores estaban recubiertas de planchas de oro y adornadas de piedras preciosas y en su portada se hallaba una imagen radiante del Sol (de oro). El culto al dios Inti (Sol) se propagó del Cusco a todos los pueblos del Tahuantinsuyo, era considerado una divinidad benefactora, por los inmensos beneficios que proporcionaba en su condición de astro rey (luz, calor, alegría, etc.). [cita requerida] Enlaces externos A.Skromnitsky. La Tabla de los Ceques, Huacas y adoratorios generales de los Incas que había en el Cuzco
Huaca Pucllana
Huaca Rajada de Sipán
Batàn Grande de Sicán
Huaca del Sol y Huaca de la Luna Patronato Huacas de Moche
Huaca del Sol y Huaca de la Luna Sitio previo
Complejo Arqueológico El Brujo
Huaca del Indio Bravo de Sechín
Caral tiene 30 huacas.
Tùcume en Lambayeque tiene 26 huacas incluyendo Huaca El Mirador (Huaca 1) 1290 d.C, Huaca de las estacas 1010 d.C, Huaca Larga 1260 d. C.
Ceque Los ceques (en quechua: siq'i , ‘línea’)? eran líneas o rayas que partiendo de la ciudad del Cuzco, servían para organizar los santuarios o huacas de los alrededores, constituyendo un complejo sistema espacial religioso, que otorgaba a la capital del Tahuantinsuyo un carácter eminentemente sagrado. son vectores que emanan del templo de Coricancha por todas partes del Imperio incaico - es decir, a los lugares santos - Wakame . Las líneas estaban estrechamente relacionadas no sólo con la geografía y la geometría , sino también con la astronomía y el entorno social, ya que cada huaca se conectó a la representación de los pueblos andinos y con los cuerpos celestes: nebulosas negras, estrellas y planetas , así como de los grupos sociales. La mayoría eran líneas asociadas a la peregrinación.1
Índice [ocultar]
1Descripción
2Definición
3División de poblados de acuerdo a ceques
4Véase también
5Referencias y notas de pie
6Enlaces externos
Descripción[editar ] Según las informaciones de Polo de Ondegardo y el padre Bernabé Cobo, se contabilizan un total de 41 ceques; en cada uno se encontraban alineadas un conjunto de 328 huacas. El sistema de ceques dividía al Tawantinsuyo en 4 suyus y en 4 caminos reales. Algunos eran rectos otros zigzagueaban por el paisaje.2 Pero corrían paralelos. Este sistema de organización asemejaba un gran quipu2 que con sus cuerdas y nudos cubría toda la ciudad. El culto de cada una de las huacas se encontraba a cargo de un grupo social, el cual debía ser practicado según el calendario ritual. Estas líneas también fueron referencias para delimitar la propiedad de las tierras de los ayllus cusqueños. Finalmente, algunas huacas fueron observatorios astronómicos2 orientados en dirección de puntos precisos del horizonte, con los cuales los incas registraban las salidas y puestas del sol y otros astros.2 Definición[editar
En el primer diccionario de la lengua Quechua ( Diego González Holguín , 1608 ), la palabra Ceke encuentra en estos entradas:
Muyu ceque. Banda forrada con un círculo o un círculo.
Ceqque o ceques. Línea de la frontera.
Ceqqueni o Cequeni. Mantener la línea, delimitan.
Ceqquena. Una herramienta para las líneas.
Ceqquescca o Cequescca. Lo de las rayas.
Cequercarini. Llevar a cabo una gran cantidad de líneas.
Allpa Tupuk apu o cequek apu. El que mide la tierra o acciones. Ricchayta quellccaypac yachachicuni, o cequercarini. Dibuja la imagen.
División de poblados de acuerdo a ceques[editar ] Como se ha señalado en su informe Relación de los fundamentos sobre del notable daño que resulta de no GUARDAR a los Indios SUS fueros3 4 ( 1571 ) el oficial español Polo de Ondegardo describe la importancia de que cada pueblo Inca imperio tuviera su línea de "Ceke", que cumplía todos los más lugares importantes y Waki, y para garantizar esto se le pidió a los indígenas de diferentes pueblos que inscribieran estas líneas sobre el papel, lo cual hicieron. Al parecer, estas líneas locales se conectan entre sí y con el centro del estado Cusco. el detalle de Polo de Ondegardo describió el sistema topográfico Ceke en el informe " La relación de los adoratorios de los Indios es Los Cuatro ceques "( 1561 ).
Taki Unquy Para el álbum de Víctor Heredia, véase Taki Ongoy (álbum).
El visitador Cristóbal de Albornoz, descubridor del Taqui Onccoy, según Felipe Guamán Poma de Ayala. El Taki Unquy (quechua: 'enfermedad del canto', pronunciado: [ˈtɐkɪ ˈo ̝ ɴqoj]~[ˈtɐkɪ ˈo ̝ ɴʁoj]), también escrito como Taqui Ongoy, Taqui Onccoy y otras formas más, fue un movimiento indígena de compleja configuración surgido en los andes peruanos durante el siglo XVI ( c. 1564 – c. 1572) contra la reciente invasión española.
Índice [ocultar]
1Definición
2Objetivo
3Iniciación
o
3.1Relación con el cristianismo
o
3.2Descripción del suceso
o
3.3Logos de esta creencia
o
3.4Taki Unquy en Vilcabamba
o
3.5Pasa a revuelta política
4Represión
5Conclusión
6Trascendencia e importancia del movimiento
7Véase también
8Referencias y notas de pie
9Enlaces externos
Definición La creencia de que las huacas, enojadas por la expansión del cristianismo, se posesionaban de los indígenas y les hacían tocar música, bailar y anunciar la voluntad divina de restaurar la cultura, la población bautizada. Un ritual como este derrotaba al dios europeo y anulaba el bautismo para ellos.
Objetivo Derrotar al Dios Europeo, recuperar a los indígenas bautizados y expulsar a los españoles.
Iniciación Surgió aproximadamente en 1560 en Huamanga, Ayacucho, Perú, desde donde se propagó a Lima, Cusco, Arequipa, Chuquisaca y La Paz. Se trató en un principio de lo que se ha llamado " la rebelión de las Huacas", es decir como un movimiento religioso que propugnaba el rechazo del Dios occidental y cristiano impuesto de manera violenta y coercitiva a la población indígena andina como consecuencia de la conquista española del Perú. De este modo, se incitaba al regreso al culto de las huacas, que son a su vez los dioses prehispánicos y los recintos en los que se realizaba su veneración. Sería incorrecto tildar de milenarista al Taki Unquy, ya que este movimiento no pretendía un segundo retorno de Cristo sino más bien la rebelión en contra del culto occidental-cristiano. Una categoría occidental que cabría utilizar imperfectamente (pero más ajustadamente al movimiento), es el término Mesianismo. Relación con el cristianismo La ideología tenía rasgos cristianos. Según la nueva creencia, las fuerzas de las huacas no se incorporaban en piedras ni en árboles como en tiempo del Inca sino que se meterían en los cuerpos:
Descripción del suceso A los indios hablaban, de allí empezaron a temblar diciendo que tenían las huacas en el cuerpo, muchos de ellos tomaban y se pintaban los rostros con color colorado y los ponían en unos cercados, de allí los indios iban a adorar a tal huaca e ídolos que decía que se le habían metido en el cuerpo
Logos de esta creencia
El Taki Unquy como danza sagrada tiene una profunda distancia de la forma en que la tradición judeocristiana conoce como logos fundamentales: La palabra de Dios, el verbo, su escritura. Si para occidente el origen está en el verbo (En el principio ya existía el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios" (Juan 1:1). Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros (vers. 14), en el logocentrismo, para los hombres y mujeres del taki unquy la danza y el canto son la vuelta al origen. El cuerpo que ya está siendo transformado es el vehículo principal de esta conjunción primordial. En un lado se conoce el origen a través de un espíritu elusivo (Parte espiritual) y en otro se lo actúa a través del cuerpo espiritual: La música, el baile, y el canto. Taki Unquy en Vilcabamba Luego de firmado el Tratado de Acobamba y la evangelización de los indígenas el huamanguino Juan Chocne organizó el Taki Unquy
Pasa a revuelta política Justamente de rebelión contra el culto cristiano, el Taki Unquy derivó rápidamente a un movimiento de rebelión política con una ideología típicamente andina. Se pensaba que las huacas, en el primer momento de la invasión española, retornarían con todo su poder y vencerían al Dios español y con él a los invasores peninsulares, restableciendo así el equilibrio del mundo roto con la conquista.
Represión El líder visible del movimiento fue un indio llamado Juan Chocne. La rebelión fue duramente reprimida por el visitador Cristóbal de Albornoz, con quien colaboró el futuro cronista Felipe Guamán Poma de Ayala. Se llevó a Chocne y a los líderes espirituales a Cusco donde debieron rechazar en acto público sus creencias. Las mujeres participantes fueron recluidas en conventos y los curacas fueron multados por su participación en la sublevación.
Conclusión El movimiento declinó en pocos años, se estima que terminó la práctica en 1572, pero la esperanza de una "reconquista" sobrevivió en el folclore y en círculos intelectuales.
Trascendencia e importancia del movimiento Durante mucho tiempo olvidado, fue rescatado por la historiografía peruana en un estudio de Luis Millones de 1964 y desde entonces ha sido motivo de constante revisión y análisis, pues ha ayudado a comprender varios problemas en la sociedad peruana contemporánea como a comprender el proceso histórico de las insurrecciones andinas contra el dominio español en el Perú. Hasta ese entonces se creía que los movimientos de Manco Inca II, Juan Santos Atahualpa, o incluso más tardíamente el de Túpac Amaru II, tenían manifestaciones únicamente políticas y se descuidaba el matiz cultural y
religioso que implicaban y que el estudio del Taki Onqoy llevó a comprender mejor. La trascendencia del Taki Unquy rebasó las fronteras del Perú cuando el cantautor argentino Víctor Heredia publicó en 1986 un álbum musical con un nombre semejante (Taki Ongoy). El escritor, dramaturgo, director y actor de teatro, nacido en Azangaro, Puno, Hugo Bonet Rodríguez escribió una obra de teatro titulada Taki Onqoy, que fue puesta en escena multitud de veces, sobre el arrepentimiento de los "indios" luego de haber ayudado a los españoles a derrotar a los Incas y las consecuencias históricas de tal acción; esta obra se encuentra en el libro del mismo nombre (Taki Onqoy), junto a otras obras del autor.
La Danza de las tijeras (practicada por los Danzaq) de Ayacucho se la considera la continuación hasta la actualidad del antiguo Taky Ongoy. Véase también[editar ]
Inkarri
Tongoy
Referencias y notas de pie[editar ]
Notas aclaratorias Notas al pie Bibliografía
Federico Kauffman Doig. Historia y arte del Perú antiguo. 2002, La República/PEISA, tomo 6, p. 1000.(Incl. parte citado arriba de testimonio de Cristóbal Ximénes sobre el Taqui Oncoy, citado en dicha obra). Waldemar Espinoza Soriano . Los Incas. Lima: Amaru, 1987. Alberto Tauro del Pino. Enciclopedia Ilustrada del Perú. Lima: PEISA, 2001.
Enlaces externos[editar ]
La Hidra de mil cabezas - Historia de los movimientos sociales
Canción de Victor Heredia interpretada por Mercedes Sosa
Categorías:
Sincretismo religioso
Capac cocha (Redirigido desde «Capac Cocha»)
Icono de Viracocha, huaca principal del Inca.
Ceremonia de Capac cocha a la waqa Pacha Camac (creador del universo) de los Chinchay-Suyu según Guamán Poma de Ayala La capac cocha, capac hucha o qhapaq hucha, que podría traducirse como «obligación real », era uno de los rituales más importantes del calendario Inca. Se realizaba entre abril y julio desde, al menos, el siglo XIII y hasta comienzos del Siglo XVI, en honor al dios Viracocha, en quechua Qun Tiks i Wiraqucha.1 La ceremonia incluía fiestas y ofrendas de reconocimiento y de gratitud con sacrificios humanos. Desde las cuatro direcciones del Tawantisuyu los
poblados enviaban uno o más niños al Cuzco, para, luego de las ceremonias allí oficiadas, regresar y ser ofrendados a huacas locales, cuyos adoratorios se localizaban en las montañas, llamadas "Apu Apu", ", en toda la extensión del imperio inca. notas 1 Cabe destacar que, muy posiblemente, no eran usuales los sacrificios humanos en el "Capac Cocha" debido a que sólo en casos muy puntuales se han encontrado vestigios de esta ceremonia en la cima de los " Apu" Apu".
Índice [ocultar]
1Etimología
2La cosmovisión incaica
o
2.1El espacio inca
o
2.2El inframundo
o
2.3El ingreso al inframundo
3El ritual Capac Cocha o
3.1Los ídolos incaicos
o
3.2Desarrollo del ritual
o
3.3El ritual y el espacio
o
3.4El tiempo ancestral
4Importancia de la capac cocha
5Yacimientos arqueológicos conocidos
6Véase también
7Notas
8Referencias
9Bibliografía
10Enlaces externos
Etimología Existen dos versiones verosímiles sobre el origen y significado de este término, según la primera de ellas, se originaría en la acepción del término capac o cápac , o qhapaq con qhapaq con el significado de «soberano», o «señor» y el de hucha como «culpa», «pecado», «negocio», «negocio», o «pleito». Estos significados son los que figuran en los diccionarios quechua del siglo XVI y XVII de Fray Domingo de Santo Tomás y Diego González Holguín. 2 3 Según este enfoque, capac cocha significaría «culpa del soberano», o del Inca, u «obligación al rey».
Sin embargo, la interpretación de la palabra hucha hucha como pecado parecería fuertemente distorsionada por la evangelización, una segunda interpretación, sostenida por Enrique Urbano, toma en cuenta otro término usado por Cristóbal de Molina: cachaguaes o cachaguaes o cachaguaco que cachaguaco que añade otra dimensión semántica al vocablo ya que significa «mensajero», o «enviado» y cachani «enviar cachani «enviar un 2 3 4 mensajero o un mensaje». mensaje» . Entonces, en esta interpretación, la capac capac cocha c ocha tendría relación con enviar mensajeros o enviados a los dioses. Estos mensajeros eran portadores de ofrendas y al mismo tiempo ellos mismos eran las ofrendas y, teniendo la función de mensajeros, debían presentar a los dioses las peticiones del pueblo. pueblo . 5 La cosmovisión incaica Artículo principal: Cosmovisión incaica
El espacio inca Cuzco,, como El mundo andino estaba dividido en lo alto y lo bajo. El valle del Cuzco la capital incaica, se divide en una parte alta y otra baja, como también los Wamani (provincias) y el Tawantinsuyu (el imperio de las cuatro direcciones) que se divide en cuatro suyus o partes. Por un lado, Chinchaysuyu y Antisuyu al Norte y Oriente. Por otro lado, Collasuyu y Cuntisuyu al Sur y Occidente. Cada parte estaba dividida por 9 ceques ceques,, líneas visuales que conformaban un sistema lógico, coherente y unificador, a lo largo de las cuales había 328 huacas.[cita requerida] La relación entre los lugares sagrados con los ceques que irradiaban de Cuzco (específicamente de Coricancha ) constituía, además, un instrumento útil para la organización territorial del imperio. Asimismo, cumplía la función de dirigir la atención de los territorios lejanos hacia la capital como centro preeminente del poder político y religioso. Las relaciones entre diversos puntos del paisaje se expresaban mediante un sistema de relaciones geográficas, organizado de acuerdo a lineamientos genealógicos. [cita requerida]
El inframundo Las poblaciones del antiguo Perú tenían la percepción de una «segunda vida» tras la muerte que transcurría en el hurin pacha. pacha. Dentro del perfil de pacha es uno de los tres planos segmentación del universo andino, el hurin pacha verticales, el plano interior de la tierra, el que se situaba por debajo del kay pacha. pacha. Casi todas las informaciones, tanto de época colonial como actual, además, lo relacionan con Supay , el demonio y la oscuridad. oscuridad .6 notas 2 Las informaciones insinúan que existió una percepción del hurin pacha bipartita, pacha bipartita, al menos. Por un lado se situaba un plano intra-terreno, lugar donde se ubica la fertilidad, el Sol (como punchao (como punchao), ), la Luna y los animales de la noche; atravesado este plano por un mar. Por otro lado, se hallaría el plano de la eterna oscuridad,
donde se ubica el máximo exponente de la noche, la forma antagónica de la potencia celeste, la potencia germinativa, el uku pacha. pacha.6 Tanto hurin pacha como pacha como uku pacha son pacha son dos vocablos que se confunden en las crónicas y podrían haber existido otro tipo de denominaciones que se han olvidado con el transcurso del tiempo t iempo y por la evangelización. Posiblemente, eran dos vocablos que designaban partes del mundo m undo intraterreno, pero los datos son 6 muy confusos. confusos . Habitar el inframundo, o habitar el lugar de las almas ubicado al otro lado de la orilla de las aguas eternas, era una forma de concebir el ser transformado en contacto con los acontecimientos del futuro, como puede ser la lluvia. Así, la lluvia, ubicada en el inframundo, se prepara, sube al cielo y cae para empapar la apus,, los achachilas , se perciben como cerros que tierra. De hecho los apus protegen y sustentan a las comunidades, su interior alberga la vida en germinación, la contención de las lluvias, e incluso, los difuntos. El cerro sería huri n pacha pacha, el kay pacha y el hanan pach pacha a.6 la comunicación entre el hurin
El ingreso al inframundo Las crónicas relacionan el hurin pacha con seres s eres y objetos obje tos de pequeñas pe queñas dimensiones. Por ejemplo, Pedro Pizarro escribió que durante el delirio de Huaina Capac «le entraron tres indios nunca vistos, muy pequeños, como enanos, adonde él estaba y le dijeron 'inga, venimosle a llamar.. .'». La visión relaciona el tamaño de los comunicadores con el inframundo y con la noticia de su muerte. muerte.6 Las ofrendas de niños y jóvenes relacionadas a la capac cocha eran acompañadas por réplicas en pequeña escala del mundo real con formas antropomorfas, así como llamas y objetos de uso cotidiano. Estas no son solamente estatuillas, todos los detalles son miniaturas, incluyendo los textiles en si mismos, tocados de plumas, etc. En muchos casos los tocados y vestimentas reproducen los mismos que vestían los niños .7 Las definiciones halladas en el diccionario de Jesús Lara llevan a pensar en la posibilidad de interpretar el «mundo de adentro» como recorrido por caminos o tránsitos por los cuales el difunto vagaba en su peregrinación. peregrinación .6 Se piensa que, para su viaje, los niños debían transformarse simbólicamente en las figurillas que los acompañaban, y que las ofrendas se relacionan con éste viaje, por ello llevaban l levaban comida, bebida, sandalias adicionales y mantas. mantas .7
El ritual Capac Cocha Los ídolos incaicos
Huacas que veneraba el inca en Cuzco. Arriba el sol, la luna y el lucero, en la montaña, Uana Cauri , Tanbo Toco, Toco, o los agujeros del tampu, y Pacari Tanbo Los pueblos bajo dominio inca veneraban las huacas huacas,, o wakas , nombre con el que se designaba a todas las sacralidades fundamentales, ídolos, templos, tumbas, momias, lugares sagrados, animales, aquellos astros de los que los ayllus, ayllus, o clanes creían descender, los propios antepasados y las wakas principales, el sol y la luna luna.. Los incas creían que el Inca Tupa Yupanqui podía hablar con las wakas, wakas, y por medio m edio de estas conocía los hechos pasados y futuros, incluso la llegada de los españoles a América. América .8 notas 3 Luego de someter a un pueblo a su dominio, el inca delimitaba las tierras que se iban a dedicar al cultivo y los lugares sagrados .9 Algunos de estas apachita, o adoratorios serían los indicados para los sacrificios de capac cocha. cocha.8 Muchas apachita se apachita se encuentran en uso hasta hoy en diversas partes de los Andes.
Desarrollo del ritual Los sacrificios de niños y jóvenes mujeres se realizaban con regularidad en todo el imperio. El inca supremo ordenaba las normas de estos sacrificios, y los tukuy rikuq, corregidores, y los michuq, jueces, debían rendirle cuentas de su fiel ejecución. En cada región del Tawantisuyo se ofrendaba en honor a las waqas locales: en el Chinchay suyo era Pacha Camac , creador del universo; en uy o se hacía en honor a S aua Cir C iray ay , Pit Pi tu Ciray C iray , y a Otorongo , el el A nde s uyo jaguar; los colla suyos homenajeaban a Uillca Nota y los conde s uyos uy os a Coropona.8
La capac cocha se realizaba, en la fiesta Qhapaq Inti Raymi, o fiesta del señor Sol, Quilla Raymi, Raymi, o fiesta de la luna, Chasca Cuyllor , Venus o el lucero, y Chuqui Ylla, Ylla, posiblemente Marte Marte,, así como para la coronación o muerte
del inca8 y también para propiciar buenas cosechas o ahuyentar desastres de pestes, sequías, o erupciones volcánicas. ,10 8 De cada uamani , denominación para el distrito administrativo incaico, se enviaba a Cuzco uno o varios niños de entre seis y diez años, bellos y libres de señal o mancha, muchos de ellos hijos de caciques locales principales. En varias crónicas, referidas a diferentes ceremonias, se habla de entre quinientos y mil niños y niñas en cada ocasión. 11 Los niños viajaban escoltados por una comitiva de sacerdotes y acompañantes hacia a la ciudad de Cuzco, en cuya plaza principal, se encontraba el ushnu, centro simbólico del universo
incaico.8 Las ceremonias en Cuzco podían durar varias semanas, durante las cuales se realizaban danzas rituales, ofrendas en objetos, oro y plata, sacrificios de aves, camélidos, cérvidos y felinos, y también de niños, principalmente en el templo de Curi Cancha, así como en Pumap Chupan, templo de la luna, y en otras wakas consideradas principales.128 Durante las ceremonias, los niños eran santificados como «hijos del sol», tal como el mismo inca, y recibían presentes propios de su nueva condición, como tejidos cumbi de gran calidad elaborados por las acllacona. Estos tejidos son de gran significación como símbolo de pertenencia incaica, ya que incluso jefes y caciques tenían prohibido su uso. Luego, el inca y los sacerdotes presidían la ceremonia de matrimonio simbólico de niñas y niños.11 Finalizadas las ceremonias, los niños, los sacerdotes y su comitiva de acompañantes emprendían el viaje de regreso a sus comunidades. Al retornar no lo hacían siguiendo el camino real, o camino del inca, como a la ida, sino que debían seguir un camino en línea recta, posiblemente siguiendo los ceques que partían de Cusco y se dirigían a las wakas. Este era un viaje largo y penoso, atravesando valles, ríos y montañas, que podía tomar meses .11 Al llegar de vuelta a sus aldeas eran recibidos con más festejos por la comunidad local, luego de las cuales se dirigían en procesión hacia la waka en la cual se realizaría la ofrenda, siguiendo a los niños a ser ofrendados y a los sacerdotes de las wakas locales.11
La ceremonia de la ofrenda tenía características particulares en cada lugar, posiblemente originadas en los usos y creencias de cada parcialidad. En la mayoría de los casos, los niños eran drogados con una bebida de alcohol de maíz, llamada chicha y con coca, y depositados inconscientes en el lugar de la ceremonia, donde morían por hipotermia.7 En otros casos la muerte era provocada de manera más violenta, tal es el caso del niño del Aconcagua, con un fuerte golpe en la cabeza,13 al igual que el de la niña de Sara Sara y la joven del nevado Ampato,14 mientras que en la Reina del cerro la causa de la muerte fue una herida punzante en el hemitorax derecho, que ingresó por su espalda.15 En el mismo sentido, mientras en algunos casos, como en Llullaillaco los cuerpos fueron depositados en su cámara funeraria y cubiertos con grava ,16 en
el caso del cerro El Plomo se lo envolvió en un complejo fardo funerario de varias piezas con una función y mensaje específicos,17 al igual que en el caso del Aconcagua.13
Las ofrendas humanas eran acompañadas con numerosos objetos confeccionados con materiales provenientes de diferentes lugares del imperio Inca. En ellas, se ven reflejadas las regiones geográficas más importantes del Tawantinsuyu, como así también los elementos simbólicos de mayor trascendencia: conchas marinas spondylus o mullu del Ecuador , metales de la cordillera, lanas finas del altiplano, plumas de las selvas orientales, hojas de coca de las yungas bolivianas, maíz de los lugares templados, manufacturados en su totalidad en la capital del estado.7 El ritual y el espacio El ritual de Capac Cocha, entonces, se empleaba para forjar y mantener esos lazos afectivos entre las comunidades organizadas de todo el imperio. Esto implicaba marcar las fronteras entre el mundo incaico conocido y civilizado: los límites de percepción tanto como los límites geográficos entre lo conocido y lo desconocido. El mundo civilizado del dominio incaico era ordenado y definido; cada elemento o ser encontraba su lugar en una jerarquía social estructurada, todo lo que se hallaba fuera de su territorio era salvaje, incontrolable, amenazador.[cita requerida] El ritual sirve para fortalecer esa estructura jerárquica social, para mantener la periferia unida a un centro político y religioso. Por otr o lado, los incas simulan en esa ceremonia un mundo en miniatura como representación de un mundo ideal con el que buscan reconciliarse permanentemente. [cita requerida]
El matrimonio simbólico de los niños capac cocha indica la importancia de las relaciones de parentesco en el mundo andino. La hija del jefe de la aldea se casaba con el hijo del jefe de otra aldea estableciendo lazos genealógicos y fortaleciendo la trama del tejido social, mediante la intervención de la corte inca, con el rey en el papel de árbitro y casamentero.[cita requerida] Las estatuillas de animales y seres humanos también ofrecen elementos para hablar de ese mundo en miniatura del inca, en el que los niños y su matrimonio simulado y muerte simulan el mundo de los adultos. [cita requerida]
El tiempo ancestral La concepción de temporalidad del mundo inca nace de un mito que tiene como protagonista al dios Viracocha. Con él los incas explican la creación del mundo y los orígenes de la vida humana en la tierra. El viaje mítico de esta deidad hacia Cuzco comenzó en Tiwanaku, que en el tiempo de los incas era ya una ruina abandonada pero imponente. Del sudeste al noroeste, el dios Viracocha imitaba el paso del sol. Este viaje cobra importancia al saberse repetido por todos los reyes incas. El viaje de cada monarca reafirmaba la extensión del dominio político y era legitimado por la autoridad divina que le otorgaba el mito.[cita requerida]
En tal caso, la ceremonia del capac cocha se utilizaba como un recurso para unir el espacio sagrado y el tiempo ancestral y servía para vincular los puntos de importancia ancestral y cosmológica en todo el imperio. En este esquema, los movimientos mitológicos del Dios Creador reflejan el movimiento arquetípico del sol al amanecer y al anochecer.[cita requerida]
En cuanto al sacrificio humano, era visto desde el punto de vista de la reciprocidad, de las aldeas periféricas al centro. Una aldea o grupo ofrecía una víctima para el sacrificio y a cambio su jefe ascendía en la jerarquía del Estado. Desde el punto de vista de la cosmología incaica, el niño no moría, sino que se reunía con sus antepasados y restauraba al mismo tiempo el equilibrio perdido por el cataclismo. De modo que capac cocha representaba la unión de un espacio sagrado a un tiempo ancestral. [cita requerida] Importancia de la capac cocha Según algunos investigadores, la capac cocha sirvió como uno de los métodos de dominación al poder del imperio inca, juntamente con el control de la movilidad y el traslado de personas a través de una sofisticada red caminera, y la estrategia de fragmentación de las comunidades étnicas removiento grupos de su lugar de origen y relocalizándolas en otras regiones, con el objeto de servir, directa y exclusivamente, en los proyectos del Imperio. Se ha sostenido que hasta un tercio de la población de los Andes se transformaron en este tipo de colonos, llamados mitimaes, en época de los Incas.18
El movimiento de peregrinos al Cuzco, y de allí a cada rincón del Imperio, hizo de la capac cocha una práctica orientada a unificar espacial y simbólicamente al Tawantinsuyu . Luego de someter a un pueblo, sus lugares sagrados locales, aquellos relacionados con los ancestros míticos y con las fuerzas naturales, pasaban a ser adorados bajo el auspicio y en términos Incas. Su veneración no sólo se enmarcó en la temporalidad Inca, sino también en su materialidad. Uno de los aspectos más destacados de los paisajes que los Incas construyeron en las provincias fue la arquitectura e infraestructura orientada al culto de las wakas .9 Durante las festividades de la capac cocha en el Cuzco se decidía qué tipo y cantidad de ofrendas iban a recibir cada waka de los Andes, de las cual los Incas mantenían un claro registro. Esto dependía de la importancia relativa de la waka y de la relación de sus devotos con los Incas. Todos los objetos y gente sacrificada a una waka, no sólo representaban símbolos Incas, sino que también eran previamente legitimados en ceremonias conducidas por el mismísimo emperador .19 Estos niños sacrificados durante la capac cocha se transformaban así en wakas «hechas en Cuzco» que serían subsecuentemente veneradas por las sociedades de las provincias del Imperio .20 En otras palabras, estos niños eran transformados en wakas en el centro del Tawantinsuyu para luego ser impuestos como objetos de culto en las provincias como recordatorio de la centralidad y poder del Cuzco.9
Como explica Silverblatt, «En la medida en que los grupos conquistados veneraban estas creaciones imperiales, estaban honrando los símbolos de su propia subordinación».21 De esta manera, los Incas obtuvieron el monopolio sobre el culto a las waka provinciales, teniendo el poder de promover o destruir una waka. A través del tipo, cantidad y calidad del tributo otorgado, ellos decidían la importancia de este lugar sagrad o local. Incluso los Incas creaban nuevas wak’a para imponer en el culto de los colonizados.9
Yacimientos arqueológicos conocidos La tabla siguiente resume los hallazgos arqueológicos asociados a ceremonias de capac cocha, en localizaciones a gran altura de la cordillera de los Andes, dentro del área controlada por el Imperio inca. La lista está ordenada por el año de su hallazgo de manera ascendente. Estos restos son de gran importancia porque es un hallazgo poco frecuente, se conocen algo más de vei nte. Expertos han notado que la inmensa mayoría de los enterramientos rituales en altura incaicos conocidos corresponden al área sur del imperio, el Collasuyo, ubicándose en la zona sur de Perú, el norte de Chile y Argentina, teorizando que pudiera ser una práctica imperial asociada con esta región por alguna razón (por ejemplo que sea un rito de origen colla o por la ubicación en este distrito imperial de las montañas más altas).22 23
Yacimientos arqueológicos incaicos Hallazgo
Año Localización
Región
189 volcán Chacha Arequipa, Perú 6 ni, 6 057 msnm
190 cerro Chañi 5
La Reina cerro
Observaciones Saqueado perdido, datos.
y sin
Considerado el primer estudio Jujuy-Salta (límite antropológico interprovincial), Argenti forense de un na cuerpo congelado.
del 192 Cerro Chuscha, Salta, Argentina 2 5 175 msnm
Saqueado y vendido en el mercado negro. Desde 2006 en el Museo de Arqueológía de Alta Montaña. Muy deteriorada.
Niño del cerro El 195 Cerro El Plomo, Plomo, Chile Central Plomo 4 5 400 msnm
volcán Pichu 196 Pichu,, Pichu 4 5 664 msnm
Arequipa,, Perú Arequipa
196 El Toro 4
San Juan, Juan, Argentina
de 197 Volcán 4 Quehuar
197 Cerro 7 Esmeralda
Cuerpo de un niño saqueado por huaqueros. huaqueros.2 4
196 volcán Coropun sur de Perú 5 a, 6 425 msnm.
Momia Quehuar
Jaime Ríos Abarca, Luis Ríos Barrueto y Guillermo Chacón Carrasco. Muse o Nacional de Historia Natural de de Chile
Salta,, Argentina Salta
Juan Schobinger Dinamitado por saqueadores. Dinamitado por saqueadores, la explosión decapitó el cuerpo. Extraído en 1999 por Reinhard y Ceruti. Ceruti.25
2 cuerpos. Mujer joven de 18-20 años y niña de 9 años. Se estima que se trate la mujer joven fuera miembro Ubicado junto al puerto cuzqueña de la de Iquique Iquique,, Región de familia real Tarapacá,, Chile Tarapacá incaica, mientras que la niña sería una sirviente o persona de comparativamen te menor rango social. social.22
Niño del 198 Aconcagua Aconcagua,, Aconcagua 5 5 300 msnm
Momia Juanita
199 volcán Ampato volcán Ampato,, Arequipa, Perú Arequipa, 5 6 288 msnm
Momia volcán Pichu 199 Urpicha ( palomit palomit Pichu,, Pichu 6 a) 5 664 msnm
Momia Sarita
Mendoza ( Argentina Argentina
volcán Sara 199 Sara, Sara, 6 5 505 msnm
volcán de 199 Llullaillaco, Llullaillaco, 9 6 700 msnm
José Antonio Chávez, Johan Reinhard y Miguel Zarate. Museo de Santuarios Andinos. Andinos. Dos momias más a 5 800 msnm, alrededor de siete yacimientos desde Cabanaconde hacia la 24 cumbre. cumbre.
Arequipa,, Perú Arequipa
2 cuerpos y sus respectivas ofrendas. José Antonio Chávez y Johan 24 Reinhard. Reinhard.
Ayacucho,, Perú Ayacucho
José Antonio Chávez y Johan Reinhard
volcán Misti, Misti, 199 Arequipa,, Perú 5 822 msnm msnm,, Arequipa 8 aún activo.
Niños Llullaillaco
Juan Schobinger.
Salta,, Argentina Salta
Véase también[ también[editar ]
Sacrificios humanos en la América prehispánica
Huaca
iluman
6 cuerpos. José Antonio Chávez y Johan Reinhard. 3 cuerpos. Johan Reinhard y María Constanza Ceruti.
Emperadores Incas
Historia del Perú
Imperio inca
Leyenda de los soldados Pururauca
Leyendas sobre el origen del Imperio Inca I nca
Mitología inca
Tiqsi Huiracocha
Apu
Notas 1. Volver arriba↑ Como no había material sobre el Perú anterior a la llegada de Francisco Pizarro al territorio incaico, para llevar a cabo esta investigación, Mc Ewan y Van de Guchte se valieron de relatos literarios, crónicas de los españoles, quienes tenían una un a gran curiosidad hacia estos rituales, y de los hallazgos arqueológicos que se han ido realizando hasta hoy. hoy.1 2. Volver arriba↑ ¿Existían en el hurin pacha formas análogas al plano terrestre, es decir, montañas, tierras, llanuras, valles, del plano inframundano? ¿Cómo fue percibido el hurin pacha por pacha por las poblaciones prehispánicas, con una sola división o, por el contrario, estaba formado de varias subdivisiones? ¿Qué tipo de vida o númenes poblaban la región? Por el momento, éstos son interrogantes que no han sido respondidos aún por los investigadores i nvestigadores..6 3. Volver arriba↑ Felipe Guamán Poma de Ayala, indio cristiano, yarovilca por su padre e inca por su madre, nacido en 1534, narra, en su obra « El primer nueva nueva corónica corónica y buen gobierno gobierno (1615/1616), utilizando un extraño español mezclado con quechua, muchas tradiciones orales andinas. andinas .8 Referencias 1. ↑ Saltar a:a b Colin Mc Ewan y Maarten Van de Guchte (1992). El tiempo ancestral y el espacio sagrado en el ritual estatal incaico . La Antigua América. 2. ↑ Saltar a:a b Santo Tomás, Domingo de (1951). Lexicón o Vocabulario de la Lengua General del Perú (1650). (1650) . Instituto de Historia, Lima. 3. ↑ Saltar a:a b González Holguín, Diego (1993). Vocabolario de la lengua quichua (1608). (1608) . Proyecto Educación Bilingüe Intercultural, Quito. 4. Volver arriba↑ Molina, Cristóbal de (1959). Ritos y Fábulas de los Incas (1574). (1574). Editorial Futuro, Buenos Aires.
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Coricancha
Coricancha.
Arquitecturas superpuestas del Coricancha, el Convento de Santo Domingo y la época actual.
Coricancha antes del terremoto de 1950 que azotó al Cuzco.
Coricancha: restauración digital. El Coricancha (en quechua: Quri Kancha, ‘templo dorado’)?, originalmente Inti Kancha («Templo del sol») es el templo inca sobre el cual fue construido el Convento de Santo Domingo.
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1Descripción
2Véase también
3Referencias
4Enlaces externos
Descripción Fue uno de los más famosos, venerados y respetados templos de la ciudad del Cuzco, en el Perú.
Ruinas actuales del templo del Sol o Coricancha, conservadas dentro del templo de Santo Domingo. El recinto de oro; como era conocido, era un lugar sagrado donde se rendía adoración al máximo dios inca: el Inti (Sol), por lo que sólo podían entrar en ayunas, descalzos y con una carga en la espalda en señal de humildad, según lo indicaba el sacerdote mayor Willaq Umu.
El frontis era un hermoso muro proveniente de la más fina cantería, decorado únicamente por una fina lámina de oro puro de una palma de alto, a tres metros del suelo, y un techo de paja fina y delicadamente cortada. En uno de los bloques de la segunda hilada se observan tres agujeros que pudieron ser utilizados para evacuar las aguas de las lluvias del patio interior, o como salida de la chicha que se ofrecía como ofrenda. Según los experimentos de Augusto León Barandiarán, si se golpea dentro de los agujeros se pueden escuchar las notas musicales "re", "la" y "mi". Las piedras que componen el templo tienen un leve almohadillado en los lados, que expresan la sobria estética de la construcción en el Imperio inca. Antiguamente no existía el atrio triangular que sirve de entrada al templo colonial y el muro giraba en ángulo recto hacia la calle Ahuacpinta ( Awaq Pinta), la cual aún conserva un tramo del muro original de casi sesenta metros de largo. En el lado opuesto a esta calle, el muro se hace curvo al girar más de 90 grados, y continúa con una curva suave que fue cortada durante la construcción del templo. El muro del Qurikancha coronaba un sistema de andenes que bajaban hasta el río. Muchos libros e historiadores señalan que este lugar fue más santificado o venerado, porque al construir un templo o convento de parte de los españoles, a este lugar lo pusieron como privilegiado para las ofrendas.1 Dentro de los tres templos que aún existen se puede observar una parte de la pared que aún sigue con yeso y pintada, los españoles cubrieron las paredes con yeso, pintaron e instalaron imágenes de santos lo que eliminó todo rastro inca. Pero por causas naturales, como el terremoto que azotó el Cuzco las paredes se llegaron a cuartear y es así como se produce los hallazgos de las construcciones incas que hoy se exhiben dentro de la iglesia.
Cápac Raymi (Redirigido desde «Qhapaq Inti Raymi»)
Celebración del Cápac Raymi, según Guaman Poma. El Cápac Raymi (en quechua, Qhapaq Raymi ) era una fiesta religiosa prehispánica en honor al Sol que se llevaba a cabo en el mes de diciembre, donde se realizaban sacrificios de animales, se bebía chicha de jora, se mascaba coca y se bailaba. Corresponde al primer mes del calendario inca.
Festividades incas En este día se reunían las cenizas de los sacrificios y las arrojaban a los ríos para que estos las llevasen al mar, a Viracocha, como el retorno de todo a su autor. Coincide su fecha con el solsticio de invierno boreal o de verano austral, celebrado en todo el mundo; festividad que el mundo católico maneja como el nacimiento de Cristo. Dada su solemnidad civil y religiosa, no se permitía a los forasteros permanecer en el Cusco mientras se desarrollaban sus ceremonias; y, según su procedencia, se les instalaba fuera de la ciudad, a lo largo de los caminos que salían de ella hacia los cuatro suyus. Cada uno de los orejones llevaba al Coricancha aquellos hijos quienes iban a ser iniciados. Sacaban, entonces, a la plaza del templo las imágenes del Sol y los cuerpos embalsamados de los incas, para beber con ellos como si estuvieran vivos y los nuevos "caballeros" invocaban su ayuda para ser tan valientes y afortunados como ellos. Luego, tenía lugar el Huarachico y en el curso de aquel mes eran sacrificadas 100 llamas cuyos cuerpos eran quemados con leña de quinua, labrada y olorosa. Referencia[editar ]
Nanda Leonardini. Diccionario Iconográfico Peruano. Lima, 2002.
Alberto Tauro del Pino. Enciclopedia Ilustrada del Perú. Lima: Editorial PEISA, 2001.
Ushnu
Ushnu de Vilcashuamán. El Ushnu es una construcción en forma de pirámide que usaba el Inca para presidir las ceremonias más importantes del Tawantinsuyu1
Índice
1Descripción o
1.1Etimología del nombre
o
1.2Estructura del ushnu
2Preceptos astronómicos de los ushnus o
2.1Planificación, organización radial y alineamientos astronómicos
o
2.2Organización radial
o
2.3Cosmovisión y urbanismo
3Evolución
4Referencias
5Bibliografía
6Enlaces externos
Descripción
Etimología del nombre Poco se conoce acerca de la etimología de ushnu, pero pareciera significar el lugar compuesto de piedras donde se filtra el agua; y que éste f ue, posiblemente, el concepto inicial. Presentando los lugares con características del ushnu, mayor factibilidad para la recepción de ofrendas líquidas, fueron probablemente utilizados por las poblaciones prehispánicas, cuando tenían que realizar rituales donde debían ofrendar líquidos, principalmente chicha. De este modo, se configuró un concepto ceremonial del ushnu, que probablemente se refería a «el lugar donde se ofrendaban líquidos, o lugar de libaciones». Pachacuti Ynga dio orden muy mucha hazienda para sacrificar a las uacas y de las casas del sol y tenplo de Curi Cancha; el trono y asiento de los Yngas llamado usno en cada wamani señaló. Felipe Guamán Poma de Ayala
Estructura del ushnu EL Ushnu era una pirámide rectangular formada por cinco plataformas, accediéndose a la parte más alta por una escalinata, toda construido en piedra. En la cima existía un sillón doble labrado en piedra, que según la tradición local estaba cubierto con láminas de oro y era el lugar donde se sentaban el Inca y la Coya (su esposa) para impartir justicia y presidir las ceremonias y rituales que se desarrollaban en la plaza. En los Ushnu mas periféricos , eran bastante mas precarios, pero seguían preceptos arqueoastronómicos bastante rígidos.Cabe resaltar las referencias de ciertos documentos etnohistóricos que indican que estaban construidos en plazas y dentro de la red vial Inka, mencionando también las ofrendas de chicha en ceremonias, como el Capac Hucha.2 Pero sobre todo que se trata de lugares de sacrificio y libación.3 Las referencias sobre las características físicas de los ushnus en el imperio Inka han sido descritas en las investigaciones de Zuidema,4 Hyslop5 y Raffino et al.6 Y particularmente en la zona central del Chinchaysuyu, en Huanuco Pampa por Shea,7 Morris y Thompson;8 en Taparaku por Serrudo; 9 en Pumpu y Chakamarca por Matos 10 1112 y Matos et al. en 1996.13
Preceptos astronómicos de los ushnus Planificación, organización radial y alineamientos astronómicos En Cusco, el ushnu fue además un lugar destinado a realizar observaciones astronómicas. Así lo demuestran las investigaciones de Zuidema,14 quien además menciona que "El ushnu fue el centro arquitectónico de la plaza del Cuzco y junto con el Templo del Sol influyó en el trazo del plano general de la ciudad".4 Por lo que se percibe la superposición de funciones en el ushnu, con relación a la astronomía y al diseño de la Capital Imperial. La organización del espacio que existió en el Cuzco estuvo basada en el sistema de ceques,15 4 cuyo centro fue el Qorikancha. Algunas
huacas de los ceques sirvieron como referencia para observaciones astronómicas hechas desde el ushnu (Zuidema 1974/76, 1981). Encontrándose varias huacas y ceques asociados a fenómenos astronómicos específicos (Zuidema 1974/76). Por lo tanto, parte de la organización de este sistema sería de orden radial y astronómico.
Organización radial El modelo está dividido por las cuatro direcciones cardinales básicas en cuatro cuadrantes (NE, SE, NW, SW), cada uno con cuatro direcciones astronómicas, teniendo en total 20 direcciones utilizadas para la planificación en los tampus del Chinchaysuyu
Cosmovisión y urbanismo Estos ushnus fueron construidos con el fin de ser entendidos según la imagen que los Inkas querían proyectar. El mundo aparecía compuesto por tres planos, Hanan Pacha (el mundo de arriba), Kay Pacha (el mundo de aquí) y Uku Pacha o el mundo de los muertos y también de aquello que se encontraba bajo la superficie terrestre. En lengua quechua, pacha significa a la vez 'tiempo y espacio'. De un modo eficiente, al estar en cierto sentido amarrados a sus deidades astrales, y ser el punto de conexión entre los mundos de abajo (Uku Pacha) y de la superficie que habitaban (Kay Pacha), cumplen la función de revelar el conocimiento del Pacha como tiempo y espacio; representando en forma conjunta, a la hora de realizar las ceremonias, una especie de "Teatralidad del Poder", donde el Inka o el representante del Inka ocupa la posición central sobre el punto que conecta todas las direcciones sagradas, no sólo de forma tridimensional sino concibiendo a la vez, dentro de esta abstracción, la dimensión temporal. Estando el artificio del ushnu y la organización de espacios elaborados de forma conjunta, crean un escenario, con el objeto de producir una conciencia colectiva uniforme. Al hacer uso de ideas que existían en los territorios conquistados, y usarlas para legitimar su posición de Imperio, aseguraban también la dominación ideológica. Siendo estos tampus creaciones de Nuevos Cuzcos que: "Pueden ser comparadas en muchos sentidos con un enorme escenario a ser usado por el estado para la integración de un área interior fragmentada", como lo propone Morris.16 Se percibe también un afán de conectar simbólicamente los sitios sagrados de los territorios en conquista mediante el Qapaq Ucha, a los sitios sagrados que ellos están creando, que no son sólo Huacas por sí mismas como las conquistadas, sino que los ushnus están conectados a todo el cosmos. La Capac Hucha fue posiblemente la más grande de las ceremonias realizadas en el Imperio inca.17
Evolución Los rituales se volvieron progresivamente más complejos y el ushnu en la época Inka no sólo sería el lugar destinado a ofrendas líquidas, sino también se
vincularía con sacrificios de niños, animales, así como con la quema de tejidos y otras ofrendas.5 Referencias 1. Volver arriba↑ "Sabemos que en quechua las nociones de espacio y tiempo son designadas por un mismo término, "pacha", que significa al mismo tiempo (siguiendo el contexto) la tierra, el mundo, etc., o la época, la estación, etc" (Wachtel 1973: 181) 2. Volver arriba↑ Guaman Poma de Ayala, F. 1980 [1615] El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno, editado por J. Murra, R. Adorno y J. Urioste. Editorial Siglo Veintiuno, México. 3. Volver arriba↑ Hernández Principe, R. 1923 Mitología andina. Idolatrías en Recuay, editado por Carlos A. Romero. Revista Inca 1 (1):25-78.) 4. ↑ Saltar a:a b c Zuidema, T. 1974/76 La imagen del Sol y la Huaca de Susurpuquio en el sistema astronómico de los Incas en el Cuzco. Journal de la Société des Américanistes 63: 199-230. 5. ↑ Saltar a:a b Hyslop, J. 1990 Inka Settlement Planning. University of Texas Press, Austin. 6. Volver arriba↑ Raffino, R., D. Gobbo, R. Vázquez, A. Capparelli, V. Montes, R. Iturriza, C. Deschamps y M. Mannasero. 1997 El ushnu de El Shincal de Quimivil. Tawantinsuyu 3:22-39. 7. Volver arriba↑ Shea, D. 1966 El Conjunto Arquitectónico Central en la Plaza de Huanuco Viejo. Cuadernos de Investigación 1:108-116. 8. Volver arriba↑ Morris, C. y D. Thompson 1970 Huánuco Viejo: an Inca administrative center. American Antiquity 35:344-362. 9. Volver arriba↑ Serrudo, E. 2002 El Tambo Real de Taparaku, Huanuco-Perú. Arqueología y Sociedad 14:123-139 10. Volver arriba↑ Matos, R. 1986 El Ushnu de Pumpu. Cuicuilco 18:45-61. 11. Volver arriba↑ Matos, R. 1994 Pumpu: Centro Administrativo Inka de la Puna de Junín. Editorial Horizonte, Lima. 12. Volver arriba↑ Matos, R. 1995 Los Inka de la Sierra Central del Perú. Revista de Arqueología Americana 8:159-190. 13. Volver arriba↑ Matos, R.; C. Arellano y D. Brown 1996 Asentamientos inka en Chakamarka y Tarmatambo (Departamento de Junín). Problemas y criterios de interpretación para la reconstrucción de una provincia inca. I Encuentro Internacional de Peruanistas Tomo I: 181-193. Universidad de Lima/Fondo de Cultura Económica, Lima.
14. Volver arriba↑ Zuidema, T. 1974/76 La imagen del Sol y la Huaca de Susurpuquio en el sistema astronómico de los Incas en el Cuzco. Journal de la Société des Américanistes 63: 199-230. 15. Volver arriba↑ Wachtel, N. 1973 Sociedad e Ideología, Ensayos de Historia y Antropología Andinas. IEP, Lima. 16. Volver arriba↑ Morris, C. 1987 Arquitectura y Estructura del Espacio en Huanuco Pampa. Cuadernos 12:27-45. 17. Volver arriba↑ Duviols (1976) y Zuidema (1989). Bibliografía
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Wamani Huamani (en quechua: wamani, 'provincia') fue una división territorial del imperio incaico, en su conjunto conformaban los "Suyo" o regiones mayores del imperio. Los wamani eran representados por el valle principal de la región y a su vez estos eran divididos en sayas o “sectores”. Los sayas eran por lo general dos: Hanansaya o “sector de arriba”, y Hurinsaya o “sector de abajo”.1 2 3 Por esa razón muchas zonas y valles conservaron dos denominaciones hasta después de la conquista española, incluso hasta mediados del siglo XX como en el caso del Valle de Coquimbo/Elqui en Chile. La saya, finalmente, comprendía un número variable de ayllu, cuya extensión era variable también. El ayllu eran “dueños” de un territorio determinado, que suele clasificarse marca, y dentro del cual cada varón adulto (purej), recibía un lote de terreno (topu), para su sustento y el de su familia; la extensión del topu variaba según la calidad de la tierra. Los lotes para el sustento de los pobladores del ayllu formaban un tercio de la totalidad de los terrenos cultivados; y los productos de los dos tercios restantes eran trabajados por sus miembros del ayllu y recaudados para el sustento de la nobleza-Estado y para el de la estructura religiosa, respectivamente.
Índice
1Religión
2En Argentina
3En Chile
4En Perú
5Referencias
6Enlaces externos
Religión Esta división territorial se entremezclaba con la religión. El wamani formaba parte de la cosmovisión andina, cada región estaba tutelada por un Apu Wamani o "señor de las montañas" representado en las más altas cumbres de la región. por ejemplo el cerro las Tortolas en el wamani de Coquimbo, o la montaña Aconcagua en el wamani de Chile. Véase también: Apu
En Argentina Fueron cuatro, la de Chicoana o Sikuani, se extendía por el piso de la puna de Atacama y la parte septentrional de los valles Calchaquíes y abarcaba probablemente desde las Salinas Grandes de Jujuy hasta el sur de La Paya en Salta, donde estaba su capital, la antigua Chicoana. Hacia el sur se ubicaba la provincia del Quire-Quire o Kiri-kiri, que comprendía el resto de los valles Calchaquíes, todo el valle de Santa María y los valles de Andalgalá, Hualfín y Abaucán. La provincia del Tucumán o de Tucma (llamada por algunos investigadores como de Humahuaca) comprendía los valles orientales y las sierras subandinas, llegando por el norte hasta Talina, actualmente en el Sur de Bolivia. La provincia más meridional, probablemente se extendía desde La Rioja hasta las montañas del Cordón de Plata, alcanzando el cerro Tupungato en Mendoza y quizás formaba parte, con el nombre de Cuyo o Kuyun, de la provincia o Wamani de Chile o Chili.4 En Chile[editar ] En el territorio prehispánico de Chile, según los investigadores, se pueden identificar dos Wamani: el de Coquimbo (véase " Anien") y el de Chile ( Aconcagua).5 El Wamani de Collao en el norte del país era compartido con la actual Bolivia. En Perú[editar ] En el Chinchaysuyo situado en el actual Perú existían los wamanis de Huanuco y Chinchaycocha. Referencias[editar ] 1. Volver arriba↑ Emilio Romero, Carlos. «Historia económica del Perú (Pag 42)».
2. Volver arriba↑ Freder Lorgio Arredondo Baquerizo. «Tesis : Dualidad simbólica de plantas y animales en la práctica médica del curandero-paciente en Huancayo (Pags 35, 36)». Pontificia Universidad Católica del Perú: PUCP: Pontificia Universidad Católica del Perú: PUCP. 3. Volver arriba↑ Jorge Hidalgo, Carlos Aldunate, Francisco Gallardo, Flora Vilches, Carole Sinclaire, Diego Sala (2001). «Tras la huella del Inka en Chile (pags 90, 91)» . Museo Chileno de Arte Precolombino. 4. Volver arriba↑ Jorge Julio Chávez Pacheco. «El imperio de los incas». 5. Volver arriba↑ Horacio Zapater Equioíz. «Los Incas y la conquista de Chile, Revista Historia N°16. pag. 252, 251» . Pontificia Universidad Católica de Chile.
Huanca (Redirigido desde «Wanka») Para la lengua originaria, véase Quechua huanca.
Escudo dado por el Rey Felipe II al grupo étnico Wanka en gratitud por su ayuda en la derrota de los Incas del Cuzco.
Huanca (huanca: Wanka) fue un grupo étnico que se conoció desde el Período de los Estados Regionales y Organizaciones Tribales en los años 1000 1460 d. C. teniendo su hábitat en las provincias actuales de Jauja, Concepción y Huancayo.1 Fue un pueblo guerrero, cuya economía estuvo basada en la agricultura. En esta, se dedicaron a la siembra y cosecha de maíz, papas y otros productos agrícolas, y en la ganadería se dedicaron al cuidado de llamas en la puna.2 La mayoría de la población radicaba en el Valle
de Jatunmayo o Valle de Huancamayo, llamado desde 1782 como Valle del Mantaro.1
Índice [ocultar]
1Historia o
1.1Origen
o
1.2El hombre en el valle del Mantaro
o
1.3Época preincaica
o
1.4Anexión al Tahuantinsuyo
o
1.5Alianza hispano-huanca
2División política
3La capital y las poblaciones
4Religión
5Organización social
6Economía
7Cultura
8Véase también
9Notas y referencias
Historia[editar ]
Origen[editar ] Estudios arqueológicos plantearon que el origen de los primeros grupos que poblaron la región de los Wankas estuvo en la región selvática, desplazándose desde algún lugar del nor-oriente hacia el sur de la sierra central del Perú. Desde Huánuco (Huargo y Lauricocha) prosiguiendo por Pasco, Junín y Huancavelica; dejando evidencias en Parimachay , Curimachay y Pachamachay en Ondores, Junín y que datan aproximadamente de 9850 a. C. (Rick y Matos 1976, Hurtado de Medoza 1979). Su desplazamiento se proyectó desde la selva central hacia el Valle del Mantaro.3 En el área de Jauja, estudios evidencian ocupaciones de pobladores entre valles rocosos de Tutanya y Helena Puquio en Pachacayo y Canchayllo ambos en el Distrito de Canchayllo (Oreficso y Mota 1984; Mallma 2002).3 En Huancayo y Chupaca también se encontraron evidencias en abrigos rocosos de Tschopik o Callavallauri (Tschopik 1948; Fung 1959; Kaulicke 1994).3 La presencia de material lítico, en colinas como San Juan Pata en Jauja, como esquirlas, lascas, núcleos y performas4 llevaron a planteamientos de esquemas cronológicos por investigadores como (Matos y
Parsons 1979), David Browman (1970), Catherine LeBlanc (1980) y Christine Hastorf (1986). En algunos casos en cerámica dejaron evidencias que permitieron plantear esquemas cronológicos. Posteriormente, estos sitios albergaron a sociedades agro-alfareras de los cuales surgió la sociedad PreWanka.3
Esquema Comparativo de la Arqueología e Historia Xauxa - Wanka, por el arqueólogo Arturo Mallma Cortez. El Dr. Ramiro Matos Mendieta considera que la población en el Valle del Mantaro no es mayor al Formativo Medio: ... "la primera ocupación fue una sociedad organizada agro-alfarera acontecida alrededor de los 800 a.C. con la fundación de la primera y única aldea Chavín de Ataura - Jauja. Un lugar estratégicamente ubicado en el extremo norte del valle; casi en el acceso del Valle del Mantaro por la ruta del norte".5 abstracción de: "Primeras sociedades sedentarias del Mantaro" , Matos Mendieta, Ramiro (1978) En Jauja se constituye asentamientos matrices desde donde se difunden los Xauxas y posteriormente los Wankas.3 Es en Jauja donde hasta la actualidad se encuentran mayormente restos arqueológicos que datan desde el Precerámico, Formativo, Horizonte Temprano, Intermedio Temprano. En
el Horizonte Medio van a sufrir presiones foráneas de grupos provenientes del sur altiplánico como Tihuanaco y posteriormente se producirá la migración de los Yaros, hoy en día ubicada en la Provincia de Yarowilca.3
El hombre en el valle del Mantaro[editar ] Los primeros pobladores que ocuparon el Valle del Mantaro, posiblemente procedieron de las zonas altoandinas, de las que descendieron siguiendo el curso de sus afluentes. En los refugios naturales del río Cunas, en el distrito de Chupaca, hay vestigios de la existencia de una sociedad cazadora nómada cuya economía estaba basada en la recolección de frutos silvestres y en la caza de camélidos andinos. Según las evidencias encontradas, la vida humana en el Valle del Mantaro tiene por lo menos 10 mil años de antigüedad. Estos primeros pobladores, cazadores y recolectores, con el correr del tiempo experimentaron la domesticación de las plantas, es decir, descubrieron la agricultura. Al encontrar esta valiosa fuente de recursos el hombre se volvió sedentario y abandonó las cuevas para construir albergues de piedra, dando origen a las primeras aldeas, de las que existen en todo el valle, numerosos restos con una antigüedad de 3 mil años. El hombre de Junín, poco a poco, fue perfeccionando sus herramientas de piedra, no solo para la caza de camélidos (de los que extrajo carne para alimentarse, pellejo para cubrirse y huesos para sus usos), sino para iniciar la agricultura y la domesticación de plantas.
Época preincaica[editar ] Con estos hechos, en la historia del hombre en la sierra central del Perú finaliza el periodo precerámico y comienza otra etapa en la que aparece la cerámica y luego el surgimiento de las aldeas. Aparecen, asimismo, las primeras prácticas de una religión mágica. Por aquellos tiempos, hace aproximadamente unos 2000 años, se produce la expansión de la cultura Chavín a la Sierra Oriental, y se advierte su influencia en las diversas zonas del Valle del Mantaro. Las últimas investigaciones han encontrado importantes testimonios de la presencia de la cultura Chavín en Ataura (Jauja) y en San Blas, distrito de Ondores, Junín. Hacia 1300 a. C. aparecen los primeros brotes de cerámicas en la sierra central de estilo chavinoide y se inicia lo que se denomina el horizonte temprano. El proceso continúa siglo tras siglo, con el correr del tiempo las aldeas que recibieron influencia de Chavin entran en decadencia y los pobladores reafirman su individualidad y se independizan de su predominio cultural. Aparecen entonces influencias de otras sociedades como la de Tiahunaco y Huari.
Anexión al Tahuantinsuyo[editar ] Hacia el año 1460, las tropas incaicas llegaron al Valle del Mantaro. Los cuzqueños dieron dos opciones a elegir a los huancas, la entrega y rendición pacífica de su región o la conquista a través de las armas. Los curacas y demás
líderes huancas repudiaron a las fuerzas imperiales incaicas y dieron tenaz resistencia pero las tropas del Cuzco, con mejor entrenamiento y armamento, finalmente derrotaron a los huancas. Los incas impusieron su gobierno en las tierras recientemente conquistadas y la nobleza huanca vio reducida sus privilegios.
Alianza hispano-huanca[editar ] Al tener noticias sobre la llegada de unos extranjeros al norte del Imperio y que estos habían derrotado y apresado al Inca Atahualpa, los huancas no dudaron en aliarse a los hispanos. Después de la ejecución de Atahualpa en Cajamarca, los huancas proveyeron a los españoles con comida y soporte militar. Fueron estos junto con los chachapoyas, huaylas y cañaris los pueblos más fieles y acérrimos aliados de los conquistadores. Los huancas participaron en el bando español en la toma del Cuzco y de las siguientes batallas contra los rebeldes cuzqueños de Vilcabamba. Durante el Virreinato, los huancas fueron reconocidos por la Corona de España por su ayuda en la lucha contra los incas. Felipe II otorgó un blasón a los huancas en señal de la unión entre ambas naciones. Los curacas y la nobleza huanca recuperaron sus privilegios y el gobierno español mediante Real Cédula prohibió el establecimiento de latifundios en territorio huanca. División política[editar ] El reino Huanca estuvo dividido en cuatro grandes parcialidades: Xauxa (Shawsha), en la región actual de Jauja; Lurinhuanca, en San Jerónimo; Ananhuanca, en la zona de Sicaya y Chuncos en la actual Chongos bajo. Cada una de ellas estaba gobernada por un caudillo poderoso que tenía poder de decisión en los conflictos entre las parcialidades. Los caudillos tenían señorío sobre los individuos y materiales y objetos domésticos que pertenecían al ayllu. Repartían la tierra a los recién nacidos y recuperaban las de los difuntos. Vigilaban obras y cultivos. El cargo era hereditario y tenían una sola mujer. Todo el reino estuvo gobernando por un jatuncuraca, de carácter hereditario y poderes omnímodos. La capital y las poblaciones[editar ] En el reino huanca los habitantes se concentraban en centros poblados llamados llactas. Estaban construidas en lugares elevados y casi inaccesibles. En la actualidad hay a lo largo del valle restos de 20 llactas y más de ochenta centros de almacenamiento de alimentos llamados colcas. La capital del reino fue una gran urbe llamada Siquillapucara, conocida en la actualidad con el nombre de Tunanmarca, cercana a la ciudad de Jauja. Fue una ciudad fortificada de más de 2 kilómetros de ancho y más de medio de largo. Sus casas de piedra y barro eran de tipo circular de un solo piso con techo de paja, aunque existen algunas con techo abovedado con lajas de piedra. Cada habitación era una vivienda para una familia. Religión[editar ]
Los huancas reconocieron como lugar de origen o pacarina a la fuente de Huarivilca, a seis kilómetros de Huancayo, y como supremo creador a Apu Con Ticsi Viracocha Pachayachachi, a quien ofrecían sacrificios de ganado, cuyes y presentaban ofrendas de oro y plata. Viracocha fue un dios universal del mundo andino, pero los huancas tuvieron a dos dioses nacionales propios que fueron Huallallo Carhuancho y Pariacaca, al cual también ofrecían sacrificios. Los huancas creían en la inmortalidad del alma, por cuyo motivo momificaron a los muertos. Los envolvían en pellejos de llama, los cosían y le deban figuras humanas y los enterraban en sus casas. Después de la llegada de los españoles al valle del Mantaro, y con la disolución de la llamada Cultura Huanca, los pobladores de la zona, al igual que en gran parte del Perú, adoptaron el cristianismo católico como su religión. Organización social[editar ] Existen muy pocas evidencias de la organización social de los huancas, aunque esas pocas huellas señalan que se trató de una sociedad cuyo desarrollo se basaba en el patriarcado y el trabajo colectivo. Cada ayllu estaba regido por un jefe que recibía apoyo y consejo de los ancianos. Como la labor principal era la agricultura, los ayllus participaban mancomunadamente en la siembra y cosecha y construcción de colcas para las reservas de alimentos, sobre todo granos y papas. Para la defensa de la integridad territorial también intervenían los ayllus de las diversas parcialidades en la construcción de sus fortalezas. La misma colaboración se daba en la práctica de los oficios religiosos y en la presentación de sacrificios y ofrendas. Economía[editar ] Además de la agricultura y la ganadería, los huancas practicaron el comercio con los reinos vecinos y avanzaron hasta la costa. El principal intercambio fue con los tarumas y los Chincha de donde se aprovisionaban de sal. Los productos utilizados para el trueque eran maíz, charqui, lana, coca. Llevaban también sus productos hasta la selva para proveerse de ají, algodón y condimentos. Cultura[editar ] Los huancas fueron muy pobres en sus manifestaciones culturales. La cerámica de rústico acabado y monocroma, era más de carácter utilitario que artístico. Para las ceremonias religiosas utilizaban vasijas pequeñas a manera de juguete. Tuvieron instrumentos musicales de arcilla, pero lo peculiar del reino era una especie de corneta hecha del cráneo de los perros, animal al que guardaban especial aprecio par sus ritos. La música de dichos cráneos era melodiosa y en las guerras tocaban con estruendo, para producir terror en sus enemigos. La lengua fue un dialecto del runashimi que todavía se sigue hablando en algunos poblados. Véase también[editar ]
Conquista del Perú
Huancayo
Jauja
Lecturas Huancas
Notas y referencias[editar ] 1. ↑ Saltar a:a b Espinoza Soriano, Waldemar (1971). Los huancas, aliados de la conquista. Tres informaciones inéditas sobre la participación indígena en la conquista del Perú 1558 - 1560 - 1561. Universidad Nacional del Centro del Perú "Anales Científicos de la Universidad Nacional del Centro del Perú. Huancayo. N° 1, Págs. 1-407. 2. Volver arriba↑ Según libro Lecturas Huancas. 3. ↑ Saltar a:a b c d e f Mallma Cortez, Arturo (2004). Introducción a la arqueología e historia de los Xauxa Wankas. Biblioteca Nacional del Perú - Fondo Editorial. 4. Volver arriba↑ Villanes Esteban, Lucio; Loayza Espejo, Henoch; Cáceres Osorio, Luis (2009). Los Xauxas Territorio e Historia. C.E.H.S. "Julio Espejo Núñez" - Jauja. 5. Volver arriba↑ Matos Mendieta, Ramiro (1978). Primeras sociedades sedentarias del Mantaro. III Congreso del Hombre y la Cultura Andina - Lima pp 285-293. Categoría:
Huancas
Huancayo
Santísima Trinidad de Huancayo ciudad
Bandera
Escudo
Huancayo
Santísima Trinidad de Huancayo Localización de Santísima Trinidad de Huancayo en Perú Apodo: Ciudad Incontrastable
Ubicación 12°04′00″S 75°13′00″OCoordenadas: 12°04′00″S 75°13′00″O (mapa) • Altitud
3.271 msnm
• Distancia
859 km a Trujillo1
Superficie 319,41 km² Fundación 1 de junio de 1572 Población 323.054(censo 501.3843 hab. (estimada 2014)
2007)2
Gentilicio
Huancaíno (a).
Huso horario
PET UTC-5
Sitio web
Municipalidad Provincial de Huancayo
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Huancayo (en quechua Wankayuq), fundada como Santísima Trinidad de Huancayo el 1 de junio de 1572, es la ciudad más importante de la sierra central del Perú y está situada al sur del Valle del Mantaro. Es el distrito capital del departamento de Junín y de la provincia de Huancayo. La zona fue habitada por los huancas, quienes luego formarían parte del Reino Huanca.4 Fueron anexados al Imperio incaico, convirtiéndose en un lugar con una convivencia de convulsión y represión por parte de los incas. El 1 de junio de 1572, Huancayo fue fundada como "Pueblo de Indios" por don Jerónimo de Silva y avocada a la Santísima Trinidad, tomando el nombre de "Santísima Trinidad de Huancayo". Es famosa por su apelativo de Ciudad Incontrastable, por su feria artesanal que se establece todos los domingos en la céntrica avenida Huancavélica, así como por sus originales paisajes, su historia, y su artesanía. La ciudad de Huancayo, según el Instituto Nacional de Estadística e Informática es la sexta ciudad y el área metropolitana más poblada del Perú, albergaba en el año 2014 una población de 501.384 habitantes.
Índice [ocultar]
1Toponimia
2Etimología
3Historia
o
3.1Época prehispánica
o
3.2Época colonial y fundación de la ciudad
o
3.3Guerra de la independencia
o
3.4Época republicana
4Geografía o
4.1Ubicación
o
4.2Clima
5Demografía o
5.1Evolución demográfica
6Política o
6.1Gobierno provincial
o
6.2Ordenamiento territorial
o
6.3Gobierno regional
o
6.4Función judicial
7Salud
8Educación e investigación o
8.1Educación primaria y secundaria
o
8.2Educación terciaria e investigación
o
8.3Educación complementaria
9Religión
10Turismo
o
10.1Infraestructura turística
o
10.2Atractivos turísticos de la ciudad
11Arte y cultura o
11.1Museos
o
11.2Música
12Deportes o
12.1Fútbol
o
12.2Otros deportes
o
12.3Escenarios deportivos
13Transportes o
13.1Autovías
o
13.2Ferrocarril
o
13.3Transporte aéreo
14Ciudades hermanadas
15Véase también
16Referencias
17Enlaces externos
Toponimia[editar ] La ciudad núcleo de Huancayo está definida por los distritos metropolitanos de Huancayo, El Tambo y Chilca. Según el Instituto Nacional de Estadística e Informática es la sexta ciudad más poblada del Perú y albergaba en el año 2007 una población de 336.349 habitantes.5 No obstante, el Plan de Desarrollo Urbano 2006 de la Municipalidad Provincial de Huancayo reconoce que el área de aglomeración urbana morfológicamente se ha extendido hasta los distritos de Huancán, Pilcomayo, San Agustín y Sapallanga contando en total aproximadamente 420.000 habitantes proyectados para el 2012 .6 Etimología[editar ]
La voz wankayuq se compone de la raíz wanka (‘piedra’) y el sufijo derivativo yuq (‘el que tiene’), morfema común en otras toponimias del Valle del Mantaro. En ese sentido, una traducción del nombre sería «El lugar de la piedra». Esta teoría se acompaña con una tradición oral de dicha ciudad que señalaba que en la locación del actual Plaza Huamanmarca, existía en los inicios de la población una piedra ovalada de considerables dimensiones. Actualmente no existe dicha roca ni indicios de su emplazamiento. Según otras teorías se afirma que el nombre originario de Huancayo era "Wuancamayo" por las dos voces quechuas "wanka" (piedra) y "mayu" (río). Historia[editar ]
Pileta de la Plaza de la Constitución.
Plaza de la Constitución.
Inmaculada iglesia
La Merced iglesia
Época prehispánica[editar ] Antiguamente, la zona se encontraba habitada por la nación Wanka hacia el 1200 a. C. aproximadamente, quienes tuvieron fama de aguerridos e indómitos guerreros. Su actividad principal era la agricultura. Los Wankas eran una nación cuya antigüedad se desconoce. Se desarrolló en el Valle del Mantaro en la zona centro y sur, en especial al lado derecho del río Mantaro, hacia la zona de noroeste ubicando en Ahuac, Huachac y otros pueblos, donde se encuentra el centro poblado y fortaleza Wanka aún existente en la cumbre del cerro Watury. Después de las guerras, opresión e invasión de otros pueblos inicia el aislamiento y el crecimiento de estos en el valle cuyos restos aún quedan como los ubicados en las localidades de Cotocoto (actual distrito de Chilca) y Ocopilla (actual zona este del distrito de Huancayo). Fue la Cultura Wari, quienes iniciaron la invasión cuyo centro principal se ubica en lo que es hoy el departamento de Ayacucho) la primera que, hacia el siglo VI inició su expansión hacia el norte. Los pueblos de la Zona centro del Valle wanka formaron parte de lo que se conoció como Imperio Wari. De esa época son los restos del poblado de Huari de Huarivilca. La caída de este imperio fue seguida del surgimiento de otra cultura, la Cultura Inca. Hacia 1460, bajo el
mandato del IncaPachacútec, los Incas tomaron control de la región y territorio la cual anexaron sólo en parte a su imperio, ya que el medio estratégico para abrir nuevas rutas de comercio era el traslado de otros pueblos aledaños al Valle del Mantaro para abrir alianzas y el camino real para la movilización y abastecimiento del ejército imperial. La naturaleza de los wankas y su resistencia, así como la política de culturización de los incas (basada en la introducción de su religión y de su idioma) causó que en esta zona no se diera una convivencia pacífica sino que más bien sea una zona de constante convulsión y represión por parte de los cusqueños, cierta crónica trata de una derrota de una resistencia de los Wankas del centro, a los cuales el Inca ordeno a más de 600 guerreros Wankas la mutilación de los brazos en señal de dominio, sin embargo a pesar de la resistencia de la fortaleza de Watury, el valle fue aprovechado por su fertilidad y esta zona fue utilizada como uno de los pasos principales del camino inca que se dirigía al norte hacia las ciudades de Cajamarca y Quito. La tradición oral señala que existía un Tambo Inca (posada en el trayecto del Camino Real de los Incas), ubicada a una jornada del camino de Jauja al sur. Frente a dicho tambo existía un peñón de forma ovalada de considerables dimensiones usada como adoratorio. En dicha localidad se utilizaban las aguas del actual Río Florido que desemboca en el río Mantaro.
Época colonial y fundación de la ciudad [editar ] Durante la colonización, las fuerzas españolas comandadas por Francisco Pizarro iniciaron su viaje rumbo a la ciudad del Cusco (capital del Imperio Inca) por las Andes. En ese viaje se realizó la fundación de la ciudad de Jauja y su establecimiento temporalmente como primera capital del nuevo territorio, meramente con fines políticos para tener alianzas con tribus del lugar. En ese momento existió un acuerdo entre los conquistadores y los indígenas Xauxas para lograr la derrota de las fuerzas incaicas que defendían el lugar centro y sur del Valle del Mantaro. Muestra de esta colaboración es el actual escudo de armas de la ciudad, que le fue otorgado por el mismo Rey Felipe II a pesar que en esos momentos, Huancayo aún no existía ni como aldea. Los indígenas ayudaron a las fuerzas conquistadores a cambio de un blasón. Fue inicialmente fundada como pueblo, más adelante como ciudad. Luego de la conquista, los españoles se fueron asentando en los valles que encontraban más adecuados. Francisco Pizarro fundó la ciudad de Jauja y la estableció estratégicamente como la primera capital del Perú. El camino al sur que pasaba por el tambo camino al Cusco se fue poblando poco a poco. El 1 de junio de 1572 fue fundada como "Pueblo de Indios" por Don Jerónimo de Silva y Advocada (Dedicada) a la Santísima Trinidad, tomando el nombre de "Santísima Trinidad de Huancayo". Luego de ello, y a pesar de que seguía siendo un tambo o posada de los viajeros, el Virrey Don Francisco de Toledo la hizo centro de Encomienda con ayllus distribuidas a su alrededor: Ayllu Huamanmarca, Ayllu Cajas, Ayllu Tambo, Ayllu Auquimarca, Ayllu Gualahoyo,
Ayllu Plateros, etc. Desde esos tiempos, la ciudad se formó alrededor del camino inca, situación que se mantiene en la actualidad. El camino inca se convirtió en la Calle Real que cruza de norte a sur la ciudad y se constituye en el centro de su organización y su vida. El 8 de noviembre de 1580, se inició la construcción de una pequeña capilla llamada "Santísima Trinidad de Huamanmarca" (en reemplazo de la roca que servía como adoratorio). Esta iglesia fue terminada en el año 1619 pero de ella no existen restos. Los terremotos y el paso del tiempo causaron serios estragos en su estructura. Para el año 1861 estaba totalmente en ruinas y finalmente se vino abajo con el terremoto en 1876, las pinturas fueron llevadas a la Capilla de "La Merced", ubicada 500 metros más al norte, los registros de nacimiento se conservan desde 1712, intactos en los archivos parroquiales. En 1616 el cronista Felipe Huamán Poma de Ayala pasó por Huancayo, relató que él había encontrado un tambo y casas de españoles dedicados al arrieraje. El templo Matriz, fue construido en un terreno que donaron vecinos notables. Su construcción comenzó el 18 de marzo de 1799 y fue terminado el 18 de marzo de 1831. Actualmente es la Catedral de la ciudad ubicada en la Plaza Constitución. Esta plaza, llamada antes "Del Comercio", se juró la "Constitución Liberal de Cádiz" en 1813. Es por ello que se modificó su nombre.
Guerra de la independencia[editar ] Durante la etapa de la Independencia, Huancayo proclamó y juró la independencia nacional el 20 de noviembre de 18207 (8 meses antes de la proclamación de la independencia por el general José de San Martín). En su trayecto para tomar la capital del virreinato desde los Andes, el general Juan Antonio Álvarez de Arenales y su ejército pasaron por el valle rumbo a Pasco. En Huancayo se reaprovisionó y continuó su viaje hacia el norte. Luego de la partida de ese contingente, la ciudad quedó desprotegida. En medio de esta situación, un batallón de soldados independentistas al mando del mayor José Félix Aldao, llega a la ciudad perseguido por los ejércitos realistas. Ante esta situación, los habitantes de la ciudad organizaron una milicia armada con pocas armas de fuego y muchas lanzas y hondas. La cantidad de milicianos sumaba alrededor de 5,000 entre nativos huancas, criollos y mestizos. En estas condiciones se dio, el 29 de diciembre de 1820 en el sitio conocido como Azapampa (ubicado al sur de la ciudad en el actual distrito de Chilca), el enfrentamiento en contra del ejército realista fuertemente armado y que contaba además con caballería y artillería. El resultado de este enfrentamiento fue trágico para los independistas, se desató una carnicería despiadada de la que pocos milicianos huyeron. Luego de obtenida la independencia, el Gobernador Provisorio José de Torre Tagle le confiere a Huancayo el Título de «Ciudad Incontrastable», el 19 de marzo de 1822, ratificándose este título por el gobierno provisorio de José de La Mar el 5 de febrero de 1828.
El general Simón Bolívar llega a este valle el mes de agosto de 1824, ya siendo Dictador Supremo del Perú. En su estadía premia a muchos héroes y brinda reconocimiento a los soldados patriotas, que ayudaron a la independencia total de los diferentes Estados Sudaméricanos. También expulsa de la región a los frailes franciscanos del convento de Ocopa por consideralos según su parecer «realistas recalcitrantes».
Época republicana[editar ] Después de la batalla de Yungay, donde ganó la expedición chilenoperuana a la Confederación Peruano Boliviana, durante la gestión del autoproclamado presidente del Perú, Agustín Gamarra, se realizó una Asamblea Constituyente que votó una carta política conservadora en 1839. El 31 de octubre de 1854, el Mariscal Don Ramón Castilla, en medio de los enfrentamientos caudillistas que caracterizaron las primeras décadas de vida de la nueva República, se enfrenta a José Rufino Echenique venciéndolo en la batalla del cerro de Cullcos (lomo de animal) llamado actualmente "Cerrito de l a Libertad" ubicado al este de la ciudad. Castilla eligió la ciudad de Huancayo como sede de su gobierno, desde la cuál decretó uno de sus más famosas disposiciones. El 3 de diciembre de 1854, en un inmueble ubicado en la antigua plaza del Comercio (hoy "Plaza Constitución" en la esquina de las calles Real y Giraldez, centro neurálgico de la ciudad) decretó la abolición de la esclavitud en el Perú así como el fin del tributo indígena. Dicho inmueble fue declarado Monumento Nacional por Ley Nº 12064. Sin embargo, debido a una ampliación del parque, fue demolido el año 1967. El 16 de noviembre de 1864, durante el gobierno del Presidente Juan Antonio Pezet, quien asumió la presidencia al morir Don Miguel de San Román; se decretó la creación de la provincia de Huancayo, separando a la ciudad de la hegemonía de la ciudad de Jauja. Huancayo fue establecida como la capital de dicha provincia. El 15 de enero de 1931 según decreto de Luis Miguel Sánchez Cerro, Huancayo fue nombrada capital del departamento de Junín en reemplazo de la ciudad de Cerro de Pasco que pasó a ser capital del recientemente creado departamento de Pasco. Este hecho estableció a Huancayo como la ciudad más importante de la región central del país, condición que se fue consolidando durante el siglo XX. En la década del 80, Huancayo al igual que toda la región central del país, fue un centro de lucha antisubersiva contra las organizaciones terroristas de Sendero Luminoso y el MRTA. En la ciudad se registró constantes enfrentamientos entre las Fuerzas Armadas y esas dos facciones, las mismas que incluso se enfrentaban una a otra. El este de la ciudad se encontraba bajo el control de Sendero mientras que el oeste de la misma se encontraba bajo el control del MRTA. En el año 1988 se capturó en la "Plaza Huamanmarca" al cabecilla del MRTA, Víctor Polay Campos. A partir del año 1992, a la par que en el resto del país, las Fuerzas Armadas lograron desarticular el movimiento subversivo. Finalmente el 14 de julio de 1999, se logró la captura del último cabecilla de Sendero Luminoso Oscar Ramírez
Durand, alias Feliciano, en la localidad de Cochas, anexo del distrito de El Tambo.8 Geografía[editar ] La ciudad de Huancayo se ubica en la parte central del Perú, en plena cordillera de los Andes. La cordillera muestra, en esta parte, tres sistemas bien diferenciados, una cordillera occidental, otra central y una oriental. La ciudad se ubica en medio de un valle entre las cordilleras occidental y central. El río Mantaro, que nace en el Lago Junín y recorre varios cientos de kilómetros hasta el Departamento de Huancavelica, ha formado el Valle del Mantaro, que se extiende desde el norte de la ciudad de Jauja hasta el distrito de Pucará con un largo aproximado de setenta kilómetros. Este valle es considerado el más ancho del Perú y es uno de los de mayor producción agrícola del país. Geopolíticamente se señala que la ubicación de la ciudad es una de las más adecuadas considerando la extensión del país. Sin embargo, los accidentes geográficos hacen que las comunicaciones hacia la zona sur del país no sean las mejores.
Ubicación[editar ] Está situada sobre los 3271 msnm en pleno Valle del Mantaro, en la margen izquierda del río del mismo nombre, lo que confirma a Huancayo como una de las ciudades más altas del Perú y la décima en el mundo. La ciudad ocupa terrenos de seis distritos de la provincia: Huancayo, El Tambo, Chilca, Pilcomayo, Huancan y San Agustin de cajas. y forman parte del área de la ciudad núcleo, se ven enormemente influencidas por el ambito económico, cultural y de transporte, y representan morfológicamente ya un área de aglomeración metropolitana. La parte norte de la ciudad se extiende por el distrito del San Agustin de Cajas y San Jeronimo, estas se caracterizan por ser una zona eminentemente residencial y de gran potencial Turístico e Industrial. La parte central de la ciudad se extiende por los distritos de Huancayo y El Tambo. Estos distritos acoge los principales edificios públicos de la ciudad así como las principales zonas comerciales. Hacia el este y oeste se encuentran los distritos de Pilcomayo y Palian que son netamente residenciales de reciente desarrollo Comercial turístico. Finalmente, hacia el sur, se ubican los distritos de Chilca, Huancan y Sapallanga que se encuentran en pleno desarrollo de la ciudad y que además se caracterizan por ser distritos que acoge más inmigrantes de los departamentos del sur, Huancavelica, Ayacucho, Apurimac y Cuzco El centro de la ciudad no se encuentra cerca al río Mantaro, pero sí se encuentra cruzado por el riachuelo "Shullcas", que sirve de límite natural entre los distritos de Huancayo y El Tambo, La ciudad se encuentra íntegramente atravesada de norte a sur por la Calle Real , que es la principal arteria de la ciudad y en ella se aglomera gran parte del movimiento comercial de ésta.
Clima[editar ] Debido a su latitud (12° LS), Huancayo debería tener un clima cálido. Sin embargo, la presencia de la Cordillera de los Andes y la altitud de la ciudad (3250 msnm) causan grandes variaciones en el clima. Huancayo tiene un clima templado pero inestable durante todo el año, variando entre 29º en los días más cálidos y -5º grados centígrados en las noches más frías. La gran variación de las temperaturas hace que en la zona sólo se distingan dos estaciones, la temporada de lluvias desde octubre hasta abril (correspondiente a gran parte de la primavera y el verano) y la temporada seca de mayo a septiembre. Las temperaturas más bajas se registran en las madrugadas de los días de los meses de junio a agosto.
Atractivos turísticos de la ciudad[editar ]
Catedral de Huancayo.
Catedral de Huancayo. Este templo, conocido en sus inicios como Templo Matriz, fue construido en un terreno que donaron vecinos notables Capilla de la Merced. Considerada Monumento Histórico Nacional, por ser uno de los pocos vestigios de la colonia que se conserva. En ella se reunió el Congreso Constituyente en 1839. En su interior puede apreciarse una gran colección de pintura de la escuela cusqueña. Cerrito de la Libertad. Un mirador natural desde donde se tiene una visión panorámica de la ciudad. Tiene un zoológico de sitio en refacción. Torre Torre. A un kilómetro del Cerrito de la Libertad. Conjunto geológico de enormes torres de tierra arcillosa, moldeadas por acción del viento y de las lluvias. Feria Dominical de Huancayo. Ubicada en la avenida Huancavelica. Semana a semana se expenden productos artesanales, industriales y agropecuarios. Parque de la Identidad Huanca. Atractivo parque con motivos de la Cultura Wanka.
Restos Arqueológicos de Huarivilca. Museo de la Memoria. Donde se reúne material bibliografico y audiovisual sobre el conflicto armado en los años 80's La Colombina. Famosa hacienda Club ubicada al sur de Huancayo.
Museos[editar ]
Exposición de máscaras
Museo Vicente Razetto B. del Colegio Salesiano «Santa Rosa»
Museo del Colegio Santa Isabel
Museo Joaquín Vila
Museo de la Memoria
Museo de Warivilca
Museo Antropológico de la Cultura Andina - UNCP
Música[editar ] El valle del Mantaro es una región de múltiples danzas y costumbres, de la cual la expresión autóctona se expresa en las danzas y músicas como la Huaconada, los Auquis, las mulizas, los huaynos y el Huaylasrh moderno que fue creación por el compositor Zenobio Dagha Sapaico (originario de Chupuro), y otros músicos, cantantes y compositores renombrados son Carlos Baquerizo Castro (de Sicaya), Jesús Zedano, Flor Pucarina Picaflor de los Andes y otros intérpretes no nacidos en la tierra huanca, como Flor de la Oroya (de Ayacucho), el Cazador Huanca (de Cajamarca), Eusebio Chato Grados (de Pasco), Amanda Portales (de Lima), Irene del Centro (de Yauyos) y Flor de la oroya (de oroya).
Mitología incaica Índice
1Cosmovisión
2Panteón o
2.1Principales dioses
o
2.1.1Viracocha 2.1.2Mama Quilla 2.1.3Pacha Mama 2.1.4Pachacamac 2.1.5Mama Sara 2.1.6Mama Cocha
2.2Dioses menores
3Véase también
4Bibliografía
5Enlaces externos
La mitología incaica es el universo de leyendas y memoria colectiva del Imperio de los Hijos del Sol que tuvo lugar en los actuales territorios de Colombia, Ecuador , Perú, Bolivia, Chile y Argentina, incorporando en primera instancia de manera sistemática los territorios de la sierra central de Perú hacia el norte. La mitología inca tuvo éxito por la influencia política, comercial y militar antes de la conquista de los territorios al sur y norte del Cuzco que más tarde emprendiera el naciente imperio. El pensamiento de la identidad de los pueblos quechuas en
el Perú y Bolivia y los quichuas (kichwa) en el Ecuador, comparten esta percepción espacial y religiosa que los une por su deidad más significativa como el dios sol Inti. La mitología inca estaba formada por una serie de leyendas y mitos de esta etnia, que sustentó la religión panteísta del Imperio inca, centralizada en Cusco. A sus dioses, el pueblo inca les rendía culto, al igual que en otras religiones. Algunos nombres de dioses se repetían o eran llamados de igual forma en distintas provincias del pueblo inca. Más tarde todos estos dioses se unificaron y formaron el que se denomina verdadero panteón inca de divinidades. Lo aplicado por la cosmogonía inca en el ámbito de las creencias debe ser considerado como uno de los instrumentos más importantes utilizados en el proceso de la formación de su imperio a la par de las transformaciones económicas, sociales y de la administración. Cosmovisión[editar ] La cosmovisión es el concepto o interpretación que una cultura tiene acerca del mundo que le rodea. En el caso andino, esta tiene rasgos particulares en materia de tiempo y espacio. De esa manera en el mundo andino, el tiempo era concebido de manera cíclica, en una sucesión constante de períodos de caos (o desorden) y de cosmos (orden) del mundo. El espacio andino era concebido en dos niveles diferentes: horizontal y vertical. En el plano horizontal, los incas veían el mundo de manera dual: hanan y hurin (arriba y abajo). Estas dos mitades eran divididas a su vez, en otras dos, dando origen a la cuatripartición. Esta división era entendida como complementariedad, oposición y reciprocidad. Mientras que, a nivel vertical, el espacio estaba dividido en tres planos: 1. Hanan Pacha (mundo de arriba, celestial o supraterrenal): era mundo celestial y sólo las personas justas podían entrar en ella, cruzando un puente hecho de pelo. En la tradición andina se definió al Hanan Pacha como el mundo superior donde habitaban los dioses como Viracocha o Wiracocha, Inti, Mama Quilla, Pachacamac, Mama Cocha, etc. 2. Kay Pacha (mundo del presente y de aquí): en la cosmovisión andina, Kay Pacha es el nombre del mundo terrenal, donde habitan los seres humanos y pasan sus vidas. 3. Uku Pacha (mundo de abajo o mundo de los muertos): en la mitología andina, Uku Pacha era el mundo de abajo o mundo de los muertos, de los niños no nacidos y todo lo que estaba debajo de la superficie de la tierra o del mar. Las fuentes, cuevas u otras de las aberturas de la superficie terrestre eran considerados líneas de comunicación entre el Uku Pacha y el Kay Pacha.Pero
no lo veían como el infierno que nosotros conocemos sino como otro mundo de estadía. El término pacha puede significar a la vez tiempo y espacio (mundo, tierra). La cosmovisión está principalmente ligada a la cosmografía, que es la descripción del cosmos, en este caso correspondiente al cielo del hemisferio austral, cuyo eje visual y simbólico lo marca la constelación Crux, denominada Chakana en la antigüedad y cuyo nombre se aplica a la Cruz Escalonada Andina, símbolo del Ordenador o Viracocha. Así también en el Universo Andino existen mundos simultáneos, paralelos y comunicados entre sí, en los que se reconoce la vida y la comunicación entre las entidades naturales y espirituales. Panteón[editar ] La andina prehispánica era animista, perfilaba a los astros y a los grandes hechos y fenómenos geográficos como deidades en sí mismas. El único dios en sentido pleno de la palabra, fue Viracocha, el dios creador. Otras deidades importantes eran el sol (inti), la luna (Mama Quilla) protectora de las mujeres, la tierra (Pacha Mama) de la fertilidad agrícola, y el rayo (Illapa) trinidad del rayo, trueno y relámpago, dios de la batalla.
Principales dioses[editar ] Viracocha[editar ] Artículo principal: Viracocha
Viracocha, el Creador. Viracocha (en quechua: Qun Tiksi Viraqucha) era considerado como el esplendor originario o El Señor, Maestro del Mundo. En realidad fue la primera divinidad de los antiguos peruanos, a saber, los habitantes de Caral, Chavín, Huari y especialmente los tiahuanacos, que provenían del Lago Titicaca. El culto al dios creador supuso un concepto de lo abstracto y de lo intelectual, y estaba destinado solo a la nobleza. Viracocha al igual que otros dioses, fue un dios nómada. Según los mitos, surgió de las aguas, y creó el cielo y la tierra. Tenía un compañero alado, el Pájaro Inti ,
una especie de pájaro mago, sabedor de la actualidad y del futuro. Este pájaro mago, no es otro que el Corequenque de las tradiciones orales, el picaflor de oro, mensajero de los dioses, cuyas plumas servían para la mascaypacha o corona del emperador Inca. Viracocha es representado con dos varas, que al parecer eran realmente estólicas (propulsalanzas) o warakas (hondas gigantes andinas).
Mama Quilla[editar ] Artículo principal: Mama Quilla Mama Quilla (en quechua: Mama Quilla, Madre Luna) era hermana y esposa de Inti; también era considerada madre del firmamento. De ella se tenía una estatua en el Templo del Sol, en el que una orden de sacerdotisas le rendía culto. Los incas celebraban en su honor una gran fiesta denominada Coya Raymi Naturalmente, a la diosa Mama Quilla estaba adscrito el fervor religioso de las mujeres, y ellas eran quienes formaban el núcleo de sus fieles seguidoras, ya que nadie mejor que la diosa Mama Quilla podía comprender sus deseos y temores, y darles el amparo buscado.
Pacha Mama[editar ] Artículo principal: Pacha Mama La Pacha Mama (en quechua: Pacha Mama, Madre Tierra o Madre Cósmica) La fuente femenina de la que proviene todo el mundo material, el sustento de toda la naturaleza y toda la realidad.
Pachacamac[editar ] Artículo principal: Pachacamac Pachacamac (en quechua: Pachakamaq, Soberano del mundo) era una reedición de Wiracocha, el cual era venerado en la Costa Central del Imperio inca. Era conocido como el dios de los temblores, y su culto hizo un aparente sincretismo con el actual Señor de los Milagros, el cual - según la historiadora María Rowstoroski - tiene rasgos de este antiguo dios.
Mama Sara[editar ] Artículo principal: Mama Sara La Mama Sara (en quechua: Mama Sara, madre maíz) era la Madre Maíz o del alimento, la más importante de las conopas (representaciones religiosas) de los alimentos junto con la coca y papa.
Mama Cocha[editar ] Artículo principal: Mama Cocha
La Mama Cocha (en quechua: Mama Qucha, madre mar), era una diosa a quien se le rendía culto para calmar las aguas bravas y para la buena pesca. Era la deidad que representaba todo lo que era femenino.
Dioses menores[editar ] Aparte del gran Viracocha y su corte terrenal de Amautas, o sabios y primeros sacerdotes y administradores, el segundo cordón de clérigos, la nobleza militar y los ayllus o gremios, regidos hasta en su más mínimo movimiento por la ley del Inca, el pueblo llano tenía su panteón con otros dioses menores, a los que probablemente le resultaba más sencillo y cercano dirigirse en busca de favores y soluciones. La estrella rizada o de la mañana acompañaba al Sol, al igual que Illapa, dios del trueno y la batalla, como la imagen de la estrella de oro, la de la tarde, Venus o Chaska, hacía su guardia junto a la Luna; y Chuychú, el bello arco iris estaba por debajo de ambos grandes dioses. El arco iris fue luego elevado a dios de los nobles debido a que representaba la belleza que estaba reservada para los nobles Las constelaciones de la copa de la coca (Kuka Manka) era una constelación que cuidaba de las hierbas mágicas, como la constelación de la copa de maíz (Sara Manka) lo hacía con los alimentos vegetales, y la del jaguar (Chinchay) se encargaba de los felinos. Wasikamayuq era el dios tutelar del hogar, mientras que el Qhaxra-kamayuq se esforzaba por evitar que los ladrones entraran en esa misma casa, y los Auquis asumían la vigilancia de cada poblado. Había también un dios de las tormentas y otro dios del granizo; tras Pacha Mama, la diosa de la Tierra, estaban Apu Katikil y Pikiru, como dioses tutelares de los gemelos; la serpiente Hurkaway era la divinidad de lo que estaba bajo tierra, mientras que el ávido Supay reinaba en el mundo de los muertos vivientes sin dejar de reclamar más y más víctimas para su causa, lo que hizo que los españoles le dieran lo identificaran con el Diablo, aunque tenía cualidades benignas y malignas. También estaba el dios Wakon o Kon, un hermano de Pachacámac expulsado por éste y que se llevó con él, al ser forzado a irse, la lluvia y dejó a la franja costera del Perú seca para siempre. Según Pachacamac, fue un dios maligno y devorador de niños, de risa cruel y habilidad para rodar por las montañas. Otros hermanos, Temenduare y Arikute, dieron origen al diluvio con sus querellas. En total y según algunas tradiciones orales el primer sol del mundo antiguo (Ñawpa pacha) el cual era Wiracocha, el creador con su corte, y tuvo 4 hijos: Kon o Wakon, dios de las sequías; Mallko dios de la ley; Vichama o Atipa dios de la guerra y la venganza y Pachacámac, quienes regentaron sucesivamente el mundo actual destruyéndolo sucesivamente. Estos guardan relación con los 4 hermanos del mito de los hermanos Ayar , uno de los mitos de la creación del Imperio inca. Pachacámac a su vez tuvo de hijos al sol (Inti) y la luna (Mama Quilla) del mundo actual o Kay Pacha. Pachacamac se
autoexilió al mar desde donde domina los terremotos, dejando el mundo en manos del Inti o sol del mundo actual . Existen otros wakas o dioses, como Catequil, poderoso dios oráculo; Huallallo Carhuancho, dios de fuego con rasgos malignos; Huari, dios gigante de la guerra referido a la cultura del mismo nombre; Amaru, la serpiente mitológica divina; entre muchos otros nombrados en sin número de tradiciones orales recopiladas recientemente.
Bibliografía[editar ]
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Bibliografía científica
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Feuerbach, F. La esencia del cristianismo ( 1975). Editorial Sígueme, Salamanca, España.
Cosmovisión andina Inca (Concepción e imagen del mundo en la Cultura Inca) La Cosmovisión Andina Inca consideraba que la naturaleza, el hombre y la Pachamama (Madre Tierra), son un todo que viven relacionados estrechamente y perpetuamente. Esa totalidad vista en la naturaleza, es para la Cultura Andina, un ser vivo. El hombre tiene un alma, una fuerza de vida, y también lo tienen todas las plantas, animales y montañas, etc., y siendo que el hombre es la naturaleza misma, no domina, ni pretende dominarla, más bien armoniza y se adapta para coexistir en la naturaleza, como parte de ella. En los Andes, el tiempo y el espacio se consideraron sagrados. Los accidentes geográficos, como los nevados, volcanes, montañas, cerros, ríos y lagos,etc.
Fueron divinizados por el poblador andino. Eran objetos de culto y motivo de celebración de fiestas y rituales. Los lugares elevados, en especial, fueron sacralizados y en ellos se realizaban comúnmente festivales y cultos religiosos para agradecer y pedir intervención divina para vivir en comunión y armonía en el mundo. En el imperio Inca se concebía a un mundo compuesto por tres aspectos o planos. En su representación del cosmos, por ejemplo, utilizaron tres palabras:
1. UKu Pacha (mundo de abajo o mundo de los muertos): En La mitología andina Uku Pacha era el nombre de abajo o mundo de los muertos, de los niños no nacidos y todo lo que estaba debajo de la superficie de la tierra o el mar. Las fuentes, Cuevas o otra de las aberturas de la superficie
terrestre eran considerados como líneas de comunicación entre el Uku Pacha (mundo de abajo) y Kay Pacha (mundo del presente). 2. Kay Pacha (mundo del presente y de aquí): En la cosmovision andina Kay Pacha es el nombre del mundo terrenal, donde los seres humanos viven y pasan sus vidas. 3. Hanan Pacha (mundo de arriba, celestial o supraterrenal). fue el bajo mundo celestial y solo las personas justas podía entrar en ella, cruzando un puente hecho de pelo. En la tradicion andina se definió al Hanan Pacha como el mundo superior donde habitaban los dioses como Viracocha, Inti, Mama Quilla, Pachacamac, Mama Cocha, etc
Origen de las Etnias o Ayllus: Muchos de los antiguos pueblos andinos rastrearon sus orígenes a las deidades ancestrales. Ayllus múltiples podrían compartir similares orígenes ancestrales. El Inca se decía descendiente del Sol y de la Luna, su Padre y su Madre. Muchos de los ayllus se decía descendiente de proto-humanos que salieron de los sitios de carácter local llamado pacarinas. Los primeros antepasados de los Incas eran conocidos como Ayar, la primera de las cuales fue Manco Capac o Ayar Manco. La mitología Inca, nos habla de sus viajes, en la que él y los Ayar forman y marcan el terreno donde se introdujo el cultivo de maíz. Las tradiciones religiosas en los Andes tiende a variar entre los diferentes ayllus. Mientras que los Inca en general, permiten e incluso incorporaban divinidades y héroes locales de los ayllus que conquistaban. El Inca intentó combinar sus deidades con los pueblos vencidos de forma que elevó el estatus de sus dioses. Un ejemplo de esto es la Pachamama, la diosa de la tierra, que era adorada mucho antes del surgimiento de los Incas. Estos mundos son representados como círculos concéntricos. Cada uno de estos mundos están habitados por seres espirituales. El futuro, el presente y el pasado no se concebían como una estructura lineal, sino como un mundo tridimensional donde los seres humanos pueden acceder a cualquier de ellos. En Quechua la palabra "Pacha" significa a la vez tiempo y espacio.
Las pacarinas: En los andes cada Etnia o Ayllu afirmaba provenir de un ancestro común de origen divino el cual había surgido de la tierra, por mandato divino. Los antepasados más remotos habrían salido de un sitio especial al cual todos reconocían como su lugar de origen o pacarina que podía ser un río, cueva, montaña, volcán, lago, laguna, manantial, etc. Se decía que antes de ser humanos habían formado parte del Uku Pacha (mundo de Abajo o subterráneo) y que poblaron la tierra a través de las pacarinas de donde surgían al mundo terrestre. El vínculo que se desprendía entre la Pacarina y los miembros del Ayllu era sumamente fuerte. Cada habitante del ayllu se sentía familiar de las otras
personas pertenecientes a su comunidad, estos lazos se mantenían de generación en generación. El lago Titicaca fue una de las pacarinas más adoradas en el Imperio Incaico ya que se creía que era donde había surgido el primer Inca "Manco Capac"
Las Huacas: En los andes se denominaba Huaca a todo aquello que se consideraba sagrado, eran objetos que representaban algo venerado, por lo general eran monumento de algún tipo o también podría ser la residencia o panaka de las momias de difuntos Incas, pero tambien podían ser lugares naturales, como la cima de una montaña o la naciente de un río. Las huacas se han asociado con la veneración y el ritual religioso y podían asegurar la producción agrícola, la fertilidad y librar al pueblo de la furia de los dioses
La Religión de los Incas La Religión de los Incas trataba de estar en armonia con la naturaleza que la rodeaba, es por ellos divinizaron su medio ambiente. (ver la Cosmovision Andina). La religión Incaica era politeísta, dado que el Imperio de los Incas estaba conformada por muchas naciones o etnias donde existía una gran cantidad de dioses andinos. La mayoría de las religiones de los pueblos que constituían el Imperio Inca tenían rasgos comunes, como la existencia de una Pachamama (adoración a la tierra) y un Viracocha (adoración a un Dios Creador) que eran los dioses mas populares del imperio Inca, junto al Dios inti o "Sol".
Características de la Religión de los Incas: Se caracterizó por ser 1.Politeísta: La religión de los incas fue politeísta. Es la creencia y adoración a varios dioses o deidades. Etimología de Politeísmo : Del griego antiguo (polys), "mucho" y el griego antiguo (theós), "dios" 2.Panteísta: La religión incaica fue panteísta, es decir, tuvieron como dioses a seres del mundo natural, ríos, lagunas, lluvia, etc. Había una creencia de que todo es divino. No existe entonces un Dios personal sino que Dios y el universo son la misma cosa. No habría entonces, en esencia, distinción entre Dios y el mundo.
Etimología de Panteísmo : del griego "pan" (todo) y "theos" (Dios). 3.Heliolatra: La concepción religiosa incaica giraba en torno a una creencia principal representada por el sol, por eso era una de los símbolos más adorados en todo el imperio. Etimología de Heliolatra: del griego "Helios" (Sol) y "latreía" (culto y adoración)
La organización religiosa Incaica Dioses en el Imperio Inca- Principales Dioses Dios Inti o Sol: De acuerdo con la la mitología Inca, Inti es el dios Sol, Así como una deidad patrona del imperio Inca. Su origen exacto se desconoce, la historia más común dice que él es hijo de Viracocha (Apu Kon Titi Wiracocha), dios de las Varas, dios creador de la civilización. El sol es un factor importante de la vida, puesto que ofrece calor y luz, por eso el Dios Inti es también conocido como el dador de la vida. Fue adorado por la mayoría de agricultores que confiaban en el sol para recibir buenas cosechas. Aunque él era el dios más venerado después de Viracocha, Recibió el mayor número de ofrendas. El Sapa Inca, Como gobernante imperial, reivindico su origen divino, al adjudicarse ser descendiente del propio dios Inti o Sol.
Leyendas sobre el Dios Inti y la Humanidad
El dios Inti (dios sol) y su esposa, Mama Quilla (diosa de la Luna), eran considerados deidades benévolas. Según un antiguo mito, El dios Inti tuvo dos hijos: Manco Capac y Mama Ocllo y les enseño las artes de la civilización, luego fueron enviados a la tierra para difundir este conocimiento a la humanidad. Otra leyenda no obstante, afirma que Manco Cápac era hijo de Viracocha.
El dios Inti ordenó a sus hijos a construir la capital Inca en donde la cuña divina de oro que llevaban con ellos se hundiera en la tierra. Los Incas creían que esto ocurrió en la ciudad de Cuzco, y es así que la convirtieron en su capital. El Willaq Uma era el Sumo Sacerdote del Sol (dio Inti). Su posición lo colocó como una de las personas más influyentes del imperio Inca, y era común que sea el hermano del Inca. Los hatunrunas (hombre común) creían que el Sapa Inca era el hijo vivo del dios Inti (dios del sol) y por eso consideraban como el representante de él.
Fiesta del Inti Raymi La fiesta del Inti Raymi, Que honra al dios sol, en la actualidad atrae a miles de turistas cada año al Cuzco, la antigua capital de la Imperio de los Incas. La fiesta del Inti Raymi se celebra durante el solsticio de invierno, alrededor del 24 de junio en el Imperio Incaico. El festival se celebró en el Cuzco y contó con la participación de los cuatro suyos del Tahuantinsuyo. En quechua, Inti Raimi, significa "la resurrección del sol" o "el camino o ruta del sol". Los Capitanes militares, funcionarios del gobierno, y vasallos que asistían iban vestidos con sus mejores trajes, y llevaban sus mejores armas e instrumentos. La preparación para la fiesta del Inti Raymi comenzaba con un ayuno de tres días, donde también durante esos días no se encendían fuegos y la gente se abstuvo de las relaciones sexuales. El Inti Raymi duraba unos 9 días, y durante ese tiempo, la gente consumía enormes cantidades de comida y bebida. Hubo muchos sacrificios que se realizaban en el primer día. Después de los nueve días todas las personas tenían permiso del Inca para regresar a su Ayllu o Etnia de origen.
Dios Wiracocha o Viracocha (Apu Kon Titi Wiracocha): Es el gran Dios creador Inca y también de culturas pre-incas.
Era considerado como el esplendor original, era Señor, Maestro del Mundo, el primer dios de la cultura Tiahuanaco. Viracocha , Dios Andrógeno, Dios creado por él mismo, hermafrodita, dios inmortal cuyo culto fue introducido durante la expansión de Wari-Tihuanaco, es el dios supremo, creador del universo y todo lo que contiene: la tierra, el sol, hombres, plantas, adoptando diferentes formas, y Se creía que estaba en todas partes. El dios Wiracocha o Viracocha fue una de las deidades más importantes y considerado como el creador de todas las cosas, o la sustancia de la que se crean todas las cosas, e íntimamente relacionado con el mar. Viracocha creó el universo, sol, la luna y las estrellas, el tiempo y la civilización misma.
Leyendas sobre el dios Viracocha
Según el mito registrado por Juan de Betanzos, Viracocha pasó por Lago Titicaca durante el tiempo de la oscuridad para traer la luz. Él hizo el sol, la luna y las estrellas. Él hizo a la humanidad al respirar en las piedras, pero surgieron gigantes sin cerebro que le desagradaban. Así que destruyó a todas las criaturas vivas con un diluvio e hizo una nuevas criaturas de piedras más pequeñas, que es el hombre actual. Viracocha finalmente desapareció en el Océano Pacífico (al caminar sobre el agua), y prometió regresar. El dios Wiaracocha decidió vagar por la tierra disfrazado de mendigo, enseñando a sus nuevas creaciones los fundamentos de la civilización, así como del trabajo. Se cuenta que el Dios Viracocha lloró cuando vio la difícil situación de las criaturas que había creado. Se pensaba que Viracocha volvería a aparecer en momentos de difíciles o de apuro. Pedro Sarmiento de Gamboa señaló que Viracocha fue descrito como "un hombre de mediana estatura, blanco y vestido con una túnica blanca, con una cinta asegurada a su cintura, y que llevaba un bastón y un libro en sus manos".
La
Pachamama. (“mundo",
"cosmos”,
“Madre
Tierra”)
La Pachamama es una diosa reverenciada por los indígenas de los Andes. La Pachamama suele traducirse como "Madre Tierra", la Pachamama y el Inti son las deidades más benevolentes y adoradas en el Imperio del Tahuantinsuyo. En la mitología Inca, la mama Pacha o Pachamama es una diosa de la fertilidad que preside la siembra y la cosecha. Después de la conquista de América los conquistadores su imagen fue enmascarado por la Virgen María, detrás de quien ella es invocada y adorada en los rituales andinos, en algunas partes de Argentina, Chile, Bolivia y Perú. La Pachamama tenía fama de buena madre, es por eso que las personas generalmente brindaban en su honor antes de cada reunión o fiesta, en algunas regiones andinas derraman una pequeña cantidad de chicha en la tierra, antes de beber el resto. Este ritual se llama "challa" o tributo a la madre Tierra y se hace de forma casi cotidiana en los andes sudamericanos.
La Pachamama tiene un día de culto especial llamado "Martes de challa" donde las campesinos entierran alimentos, ofrendas y queman incienso. El ritual central a la Pachamama es la challa o de Pago a la Tierra. Se lleva a cabo durante todo el mes de agosto, y en muchos lugares también el primer viernes de cada mes. Otras ceremonias se llevan a cabo en ocasiones especiales, como al partir de un viaje o al pasar por una Apacheta. El ritual más importante es la challaco. Challaco es una deformación de la palabra quechua ch'allay 'y' ch'allakuy ', que se refieren a la acción de rociar insistentemente. En el lenguaje actual de los campesinos de los Andes del sur, la palabra challar se utiliza como sinónimo de «para alimentar y dar de beber a la tierra". La religión centrada en la Pachamama se practica en la actualidad en forma paralela al cristianismo, hasta el punto de que muchas familias son
simultáneamente cristianas y pachamamistas. La Pachamama es a veces identificada como la Virgen de la Candelaria. - Dioses Secundarios
1. Dios Pachacamac (Quechua, "Creador y soberano del Mundo", también Pacha Kamaq) Era la deidad adorada en la ciudad de Pachacamac y considerado "Dios Creador" en las culturas Chancay, Lima, Wari y era venerado en la costa central del Imperio inca. Este dios costeño tiene un parecido al dios viracocha ya que los dos se les atribuyen el origen del mundo. Tambien se le conoce como el dios de los terremotos. Leyendas sobre Pachacamac
Pachacamac crea una pareja, pero no a los alimentos y el hombre muere de hambre. La mujer, desesperada, pide ayuda al Sol, padre de Pachacamac para que la provea de alimentos y no correr la mala suerte de su pareja. En respuesta el Sol le promete a la mujer los solicitados alimentos, pero a la vez la fecunda, procreando un hijo con ella para que sea su guardián. Al conocer Pachacamac la intervención de su padre, el Sol, furioso y muy celoso por la intromisión mata al niño y lo descuartiza en muchos pedazos. Desolada por la desgracia de su hijo la mujer entierra sus pedazos ocurriendo un hecho prodigioso: de los dientes del niño brota el maíz, de sus huesos, las yucas y demás raíces, de la carne los pepinos, pacaes y otros frutos. Desde entonces no se pasó hambre y se vivió en abundancia. Pero la mujer nunca pudo perdonar la injusticia que Pachacamac cometió contra su hijo, así que nuevamente invoca al Sol, pero esta vez pide venganza. En respuesta el Sol envía a Vichama. Éste vive con la mujer a la que toma por su madre. Sin embargo, un día, le dice a la mujer que tiene la edad suficiente para ir a conocer el mundo y sale en largo viaje, dejándola. Pachacamac aprovecha esta ocasión y mata a la desgraciada mujer. Posteriormente crea nuevas personas. De regreso de su viaje Vichama se entera de la mala noticia. No pudiendo soportar el remordimiento, resucita a su madre y en un arranque de furia convierte en piedras a las personas creadas por Pachacamac, al que persigue para darle muerte. Pachacamac logra salvarse arrojándose al mar,
justo frente donde está su santuario. Hoy en día a las dos islas que hay frente al sitio arqueológico de Pachacamac se les conoce como las "islas de Pachacamac". Vichama decide crear una nueva humanidad y los hace nacer de tres huevos. Del huevo de oro nacieron los curacas, principales y demás nobles. Del huevo de plata salen las mujeres de la nobleza y del tercer huevo, de cobre nace la gente común. Pachacamac era considerado el dios creador. Era especialmente venerada por los pueblos que vivían a lo largo de la costa central del Perú pre-inca, pero más tarde es anexado a la religión Inca y su culto se vuelve oficial.
2. La Luna "Quilla o Mama Killa”: Era la diosa de la Luna, también hermana y esposa del Dios Inti e Hija del Dios Viracocha.
La Mama Quilla engendro a Manco Cápac y Mama Ocllo, los fundadores míticos de la cultura Inca. Mama Quilla era la diosa del matrimonio y del ciclo menstrual, y era considerada una protectora de las mujeres. Mitos que rodean a Mama Quilla incluyen que lloró lágrimas de plata y que los eclipses lunares fueron causados cuando ella era atacada por un animal. Era representada en la forma de una bella mujer y sus templos en el Cusco eran atendidos por sacerdotisas dedicadas de los Acllahuasis Mama Quilla era conocida como la "Madre Luna", y fue la diosa de la luna. Según el padre Bernabé Cobo, cronista de mediados del siglo XVI, la luna era adorada por la belleza admirable y los beneficios que otorga al mundo. Ella era importante para calcular el paso del tiempo y del calendario, debido al hecho de que muchos rituales se basaban en el calendario lunar. Uno de los mitos que rodea a la diosa de la luna era sobre las "manchas oscuras" que se observaban en la Luna, Se creía que un Zorro se enamoró de Mama Quilla, debido a su belleza, pero cuando ascendió al cielo, ella lo apretó contra ella, produciéndose heridas. Los incas temían los eclipses lunares ya que creían que durante eclipse, un animal (posiblemente un zorro, león de montaña, serpiente o Puma estaba atacando a Mama Quilla. Debido a esto, la gente intentaba ahuyentar a los animales con armas arrojadizas, gesticulando y haciendo tanto ruido como sea posible, creían que si el animal lograba su
objetivo, entonces el mundo se quedaría en la oscuridad. Esta tradición continuó después de que los Incas sean sometidos por el españoles y convertidos al Catolicismo, los conquistadores usaron en su beneficio los eclipses lunares ya que podían saber cuándo ocurrirían, por eso los indígenas mostraron respeto cuando descubrierón que eran capaces de predecir los eclipses, o cuando tendría lugar.
3.La Mama Kocha ( Mama Cocha) : Era la diosa del mar, de las aguas y de las lagunas, protectora de los marineros y pescadores. En una leyenda se dice que es madre de Inti y Mama Quilla con Viracocha. Las Estrellas (Diosa Coyllur): compañera incansable en el espacio junto a la Luna ( Mama Killa). Se tenía la creencia de que las estrellas representaban a los animales y aves de la Tierra que tenían simil (parecido) en el cielo
3. El Rayo (Dios Illapa) :Considerado como Gran Señor del fuego , también recibió el nombre de "Libiac" su colerica figura se identificaba con un guerrero celeste que al sacudir su onda producía un estallido que ocasionaba fuego, luz y ruido; este guerrero tenía en la otra mano una porra y con ella ordenaba llover y granizar, dando origen mitológico a los grandes ríos. Se le venero, principalmente en la región del Collao (Kollao) y en el Cusco tenía un templo. 4. Mama Zara ( Diosa del Maíz y de los alimentos) En La mitología Inca la MamaZara o Zaramama era la diosa del maíz y de los alimentos . Relacionados con flores maíz que se extraña forma y utilizan a menudo las flores son la creación de pequeñas réplicas de la Diosa. 5. Dios Pariacaca: Señor de las lluvias y de la fertilidad, también señor de los pastizales naturales, de los frutos silvestres y de los animales salvajes. Principal deidad prehispánica de la actual provincia de Huarochirí. 6. Dios Supay (Dios Zupay) Es un demonio de la mitología Inca. Supay era a la vez el dios de la Muerte y el señor del inframundo. Supay fue con la personificación de toda la maldad. Del mismo modo, luego de la conquista de América la figura de Satanás fue identificada con Supay, ya que ocasionaba terribles castigos para las almas pecadoras. En consecuencia, en Quechua la palabra Supay en los textos cristianos es “diablo”
Fuente: Historia del Perú en el proceso americano y mundial: los Incas y sus contemporáneos / Juan Castillo Morales
Kon (mitología inca) Para el personaje de Bleach, véase Anexo:Personajes_de_Bleach#Kon. Este artículo o sección necesita referencias que aparezcan en una publicación acreditada. Este aviso fue puesto el 11 de octubre de 2014. Puedes añadirlas o avisar al autor principal del artículo en su página de discusión pegando: {{sust:Aviso referencias|Kon (mitología inca)}} ~~~~
Kon en la mitología inca era el dios de la lluvia y el viento que venía del sur, hijo de los dioses Inti y Mama Quilla. Historia[editar ] Kon era un dios antiguo que pobló la tierra de seres humanos y les brindó agua y frutos; salía de entre las montañas y la gente siempre esperaba su llegada ya que con él venían las lluvias para la prosperidad de sus tierras de cultivo; pero los humanos se olvidaron pronto de las ofrendas que debían darle por ser el creador. Entonces Kon los castigó quitándoles las lluvias y transformando las fértiles tierras en los inmensos desiertos de la costa. Kon solo dejó algunos ríos para que con mucho esfuerzo y trabajo los humanos puedan subsistir. El dios Kon fue el creador de esa primera generación de hombres que poblaron la tierra; pero un día fue vencido por el dios Pachacámac quien los convirtió en monos, zorros y lagartos para luego crear una nueva generación de seres humanos. Kon era considerado el dios creador del mundo por culturas de la costa peruana como Paracas y Nazca, que lo representaban volando con máscaras felinas y portando alimentos, cabezas trofeo y un báculo; o bien con su cabeza y ojos prominentes por lo que también es conocido como el "Dios oculado". Apareció por el mar, desde el Norte, no tenía huesos ni carne, sin embargo su forma era humana. Andaba mucho y ligero, como hijo del Sol r ecorría las sierras y valles solamente con la voluntad y su palabra. Crea el mundo, lo puebla con seres humanos a los que provee de abundante agua y f rutos. Desde las tierras del sur llegaría Pachacámac, también hijo del Sol, desterrando a Kon y destruyendo su creación, para hacer una nueva generación de hombres y proveerlos de cuantas cosas tienen. El cronista mexicano Pedro Gutiérrez de Santa Clara (1521 ~ 1563) escribió: "Cuentan los indios muy viejos, que lo oyeron de sus antepasados, que el primer dios que hubo en la tierra fue llamado Cons (Kon), el cual formó el cielo, la luna, estrellas y la tierra, con todos los animales y todo lo demás que hay en ella. Y formó con su resuello todos los indios y los animales terrestres y aves
celestes y muchos árboles y plantas. Y que después de esto se fue a la mar y que anduvo a pie enjuto sobre ella, y sobre los ríos, y que crió todos los peces que hay, con su sola palabra, y que hizo otras cosas maravillosas, que después se fue de esta tierra y se subió al cielo". Tiempo después, llegó a la tierra otro dios, "más poderoso que Cons", llamado Pachacámac, que quiere decir "hacedor del mundo o reformador, el cual destruyó todo lo que había hecho Cons. A los indios que Cons había creado los convirtió en simios o monas, y los envió a vivir a los Andes y a los valles que hay por allí". Pero, misericordioso, Pachacámac creó a otros hombres "y muchas indias muy hermosas", "así en la serranía como en los llanos". Los que poblaron la serranía, hallaron una tierra "fresca", por haber salido recién del diluvio. La versión mitológica de la creación está caracterizada por dos dioses que actúan sucesivamente, hay dos creaciones la de Kon y la de Pachacámac que resulta definitiva; habiéndose retirado ambos, el Sol y la Luna -presentes todos los días- quedaron como dioses principales, pero no en calidad de creadores. El mito además parece indicar dos corrientes civilizadoras, la primera que llega del mar por el Sur (Kon) y la segunda, desde el Norte representada por Pachacámac, que ganó la confrontación. Características[editar ] Kon era un dios eminentemente volador, era rápido y ligero porque carecía de huesos, tenía cabeza de felino pero se sostiene que usaba máscaras felínicas. En imágenes se le puede ver volando y portando un báculo, alimentos y cabezas trofeo.
Mama Coca En las algunas versiones de las leyendas sobre el origen del Imperio Inca, es la esposa de Sinchi Roca, el segundo Inca, hijo de Manco Cápac y Mama Ocllo, los fundadores del imperio. Al morir Mama Coca, Sinchi Roca "... ordenó construirle una huaca y efectuar permanentes sacrificios de sangre y chicha en ella, hasta que un día brotó un arbusto; el Inca tomó sus hojas y las mantenía en la boca todo el tiempo, creyendo así estar en contacto con la muerta. De sus frutos mandó sembrar una chagra, cuyas hojas cargaba en una jigra de lana para mascarlas y para darlas a aquellos que se distinguían a su servicio, a quienes podía permitir también que la sembraran. A su muerte, se le enterró en la misma huaca y sus sucesores mantuvieron durante siglos la tradición de mascar y dar la coca, con
lo cual se extendió su cultivo, pero siempre entre los afectos a los Incas, al tiempo que se mantenía prohibida al pueblo"[1] También se le asocia con el sexo excesivo, o se dice que era una mujer promiscua que la partieron en dos sus amantes y que de su cuerpo salió el arbusto de coca.
Mama Cocha La Mama Cocha (o Mamacocha ) -en quechua, Mama Qucha (Madre de las Aguas)- era la diosa inca de todas las aguas. Ella representaba al mar y sus mareas, estaba relacionada con los lagos, ríos y fuentes de agua, y se consideraba que sus hijos eran los manantiales.1 2 Comúnmente se le rendía culto para calmar las aguas bravas y para obtener buena pesca. Mama Cocha era reverenciada especialmente a lo largo de toda la costa de los territorios actuales de Perú, Ecuador , Sur de Colombia y Norte de Chile; donde la pesca era (y es) esencial para la vida. Esta diosa inca también era venerada en los poblados cercanos a lagos y lagunas. Una de las labores principales de Mama Cocha consistía en proteger a las poblaciones incas contra los maremotos y otros desastres marítimos. Esposa del dios supremo Viracocha, Mama Cocha también era la deidad que representaba todo lo que era femenino y, del mismo modo, daba equilibrio al mundo conocido.3 A menudo se la identificaba con la misma agua de lluvia que cae para fertilizar la tierra. [cita requerida]
Era una de las Cuatro Madres elementales; las otras tres eran la Pachamama, Mama Nina y Mama Waira.2 Además, Mama Cocha, junto con Mama Quilla (La Luna) y Pachamama, constituían la trinidad lunar entre los incas, representando las tres fases lunares.[cita requerida] Otro punto importante es que Mama Cocha habitaba el "mundo de arriba", es decir, el Hanan Pacha. En el imperio Inca se concibia que el universo estaba compuesto por tres aspectos o planos compementarios entre sí: Uku Pacha (mundo de abajo), Kay Pacha (mundo del presente) y Hanan Pacha (mundo de arriba). Mama Cocha habitaba el último junto con las personas justas y con otros dioses incas como: Viracocha, Inti, Mama Quilla y Pachacamac, entre otros. [cita requerida]
Cuenta una antigua leyenda inca [¿cuál?] que Mama Cocha era hija del Sol y de la Luna. También era hermana de "Inca" (el Hijo del Sol) y físicamente era descrita como una joven pálida y hermosa, enviada desde el cielo con su hermano para enseñar a las personas a vivir y a trabajar en paz y en amor . 1 Las personas, al conocerla, la reconocieron como su madre protectora y bajo su guía y la de Inca hicieron casas y caminos, templos y fortalezas. Así labraron la tierra, que al poco tiempo dio sus frutos. [cita requerida] Referencias[editar ] 1. ↑ Saltar a:a b Mires, Alfredo. 1985. "La Mamacocha y otros cuentos" 2. ↑ Saltar a:a b «El Año Nuevo andino se anunció en el Cajas» . El Tiempo. 13 de marzo de 2015. Consultado el 13 de octubre de 2015.
Mama Nina Mama Nina era la diosa inca del fuego. Representaba la luz, el fuego, los volcanes, y estaba relacionada con todos estos elementos, Nina puede ayudarnos a transmutar esos sentimientos negativos en amor, sea cual sea su forma, porque está estrechamente vinculada al fuego sagrado que brilla en nuestro corazón. Nina puede también ayudarnos a alcanzar la visión, el propósito de nuestra vida. Era una de las cuatro madres elementales junto con la Pachamama, Mama Cocha y Mama Waira.1 2 Referencias[editar ] 1. Volver arriba↑ Jacanamijoy, Rosa Elena. «Personajes míticos de los ingas». Tradición oral: bitácoras. Consultado el 13 de octubre de 2015. 2. Volver arriba↑ «El Año Nuevo andino se anunció en el Cajas» . El Tiempo. 13 de marzo de 2015. Consultado el 13 de octubre de 2015.
Mama Ocllo Mama Ocllo (quechua: Mama Uqllu) fue la esposa del gobernante inca Manco Cápac. La leyenda de Manco Cápac y Mama Ocllo [editar ] Esta leyenda fue narrada en la crónica Comentarios Reales, escrita por el Inca Garcilaso de la Vega II, quien fue hijo del capitán español Sebastián Garcilaso de la Vega y de la princesa inca Chimpu Ocllo. En esta obra, el cronista dice que el padre Sol, compadecido por el estado de salvajismo en el que vivían los hombres, hizo salir del lago Titicaca a una pareja de hermanos y esposos: Manco Cápac y Mama Ocllo.
Ellos recibieron el encargo de dirigirse hacia el norte llevando una vara de oro, la cual periódicamente debían tratar de hundir en el suelo hasta encontrar un lugar donde la vara entrase fácilmente para luego establecerse ahí. Esto ocurrió al pie del cerro Huanacaure, adonde convocaron a todos los pobladores de las áreas vecinas. Allí, los convencieron de su origen divino y de su labor civilizadora. De esta manera, y siguiendo los supuestos de su padre Sol, Manco Cápac enseñó a los hombres a cultivar la tierra, el maíz, a hacer canales de riego y a construir casas de piedra. Mientras tanto, Mama Ocllo, enseñaba a las mujeres a hilar y tejer para hacer vestidos de lana y algodón. Estas dos leyendas coinciden en indicar una ruta de migración de sur a norte (proveniente del altiplano peruano-boliviano), donde la búsqueda de tierra fértil se hace evidente. Es probable que los fundadores del imperio hayan sido expulsados del altiplano. Otro punto en común es la idea de «ordenación» del mundo: los fundadores míticos ordenan el Cusco, lugar que se hallaba en situación de caos por la pugna entre las etnias que vivían allí. Onomástica[editar ] En el quechua oficial, su nombre es escrito como Mama Uqllu. Las transcripciones alternas incluyen: Mama Ocllo, y Mama Ogllo (En los dialectos norteños, la letra que representa a uvular fricativa sonora ([ ]), similar a la oclusiva velar sonora a los oídos de los hispanohablantes). También se ha dado lugar a las siguientes ortografías: Mama Oello, Mama Oella, Mama Oullo, y Mama Occlo. Categorías:
Nacidos en año desconocido
Fallecidos en año desconocido
Mitología incaica
Mujeres incaicas
Mama Quilla En la mitología incaica, Mama Quilla o Mamaquilla era la hermana y la esposa del dios sol Inti. Esta diosa, representada por la Luna, acompañaba a Inti. Los incaicos hablaban quechua o runasimi. Véase también[editar ]
Religión incaica
Imperio inca
Mitología inca
Iñakuyu
Categorías:
Dioses celestes
Mitología incaica
Mama Sara La Mama Sara - en quechua, Mama S ara (Madre del Maíz) - era la madre del grano, la más importante de las conopas (representaciones religiosas) de los alimentos junto con las de la coca y la papa. A algunas plantas de maíz se las vestía como muñecas que representaban a Mama Sara. Se la asociaba también con el sauce. Categorías:
Mitología incaica Dioses de la agricultura
Mamacuna
Sitio arqueológico de Pachacamac, Mamacona, en el valle de Lurín, 31 km al sur de Lima (Perú). Residencia de las mujeres elegidas para dedicarse al culto del sol.
Mama-Cuna era, en la mitología inca, la suma sacerdotisa que recluía y vigilaba a las Acllas, Ñustas o Vírgenes del Sol durante el Imperio inca para que se dedicaran a su deber religioso. Así como el Amauta representa la máxima caracterización del hombre de saber, la Mamacuna constituye el elemento rector de la pedagogía femenina. Su centro de acción fue el Acllahuasi o casa de las escogidas, dedicada a la preparación femenina y enseñanza práctica por antonomasia. A la mujer se le prepara para el hogar, las tareas domésticas o el sacerdocio. Esta educación tiene también un sentido de casta y matices peculiares, porque es la preparación de una élite característica y otra de tipo menor, doméstica, forjada a través del ejemplo y experiencia cotidianas.
El origen histórico de la educación femenina se remonta a la primera coya Mama Ocllo- esposa de Manco Cápac, reina que instruye a las indias en los oficios mujeriles, a hilar tejer algodón y lana y hacer de vestir para sí y para sus maridos e hijos: “decíales como habían de hacer los demás oficios del servicio de casa. En suma ninguna cosa de las que pertenecen a la vida humana dejaron nuestros príncipes de enseñar a sus primeros vasallos haciéndose el Inca Rey maestro de los varones y la Coya reina maestra de las mujeres”. Pachacútec parece haber difundido la educación femenina en todo el ámbito del Tahuantinsuyu. También enseñaba a las mujeres a cocinar, tejer y atender al inca.
Pachamama Para otros usos de este término, véase Pachamama (desambiguación).
El monolito Bennet o estela Pachamama el día de su redescubrimiento, en junio de 1932.
Pachamama (Madre Tierra) o Mama Pacha es una diosa totémica de los Incas representado por el planeta Tierra, al que se brindaban presentes. La ofrenda era con ella en las ceremonias agrícolas y ganaderas; las que aún se estilan, actualmente, en el mundo andino.1 Es el núcleo del sistema de creencias de actuación ecológico-social entre los pueblos indígenas de los Andes Centrales de América del Sur .2 Índice [ocultar]
1Etimología
2Descripción de la Pachamama o
2.1Historia de su culto
o
2.2Ritual de la Pachamama
3Véase también
4Referencias
5Enlaces externos
Etimología[editar ] Pacha Mama significa ‘Madre Tierra’:
pacha es un término en aimara y en quechua que significa ‘tierra, mundo, universo, tiempo, época’.3
pacha kununuy (‘temblor de tierra con fuerte ruido’).4 pachamit'a (‘parte del tiempo’, cada una de las cuatro estaciones en que se divide un año). pacha k'anchay (‘luz del mundo’, la luz solar).
mama: "madre"
Descripción de la Pachamama
Representación de Pachamama en la cosmología según Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua (1613), según una imagen en el Templo del Sol Qurikancha en Cusco. La divinidad de la Pachamama (la Madre Tierra) representa a la Tierra, pero no solo el suelo o la tierra geológica, así como tampoco solo la naturaleza; es todo ello en su conjunto. No está localizada en un lugar específico, pero se concentra en ciertos lugares como manantiales, vertientes, o apachetas. Es una deidad inmediata y cotidiana, que actúa directamente, por presencia y con la cual se dialoga permanentemente, ya sea pidiéndose sustento o disculpándose por alguna falta cometida en contra de la tierra y por todo lo que nos provee. No es una deidad creadora sino protectora y proveedora; cobija a los seres humanos, posibilita la vida y favorece la fecundidad y la fertilidad. A cambio de esta ayuda y protección, el pastor de la Puna Meridional está obligado a ofrendar a la Pacha parte de lo que recibe, no solo en los momentos y sitios
predeterminados por el ritual sino, particularmente, en todos l os acontecimientos culturalmente significativos, configurándose así una suerte de reciprocidad. Sin embargo se la considera asimismo con una faz negativa: la Pachamama tiene hambre frecuente y si no se la nutre con las ofrendas o si casualmente se la ofende, ella provoca enfermedades.
Historia de su culto Los quechuas, los aimaras y otras etnias de la región andina, realizan ancestralmente ofrendas en su honor, sacrificando entre otras cosas camélidos para derramar su sangre. Entre otros objetos se ofrecen hojas de coca, conchas marinas mullu y sobre todo el feto de la llama, según una creencia para fertilizar la tierra sin que faltara jamás la cosecha, este tipo de ofertorio suele llamarse en los Andes centromeridionales «corpachada». La Pachamama,5 más las deidades Mallku y Amaru, conforman la trilogía de la percepción aimara sociedad - naturaleza;6 y sus cultos son las formas más antiguas de celebración que los aimaras realizan en la actualidad. Con la invasión de los españoles y la persecución de las religiones nativas (llamada en esa época «extirpación de idolatrías»), la deidad Pachamama, producto del sincretismo, comenzó también a ser muchas veces a través de la Virgen María. Actualmente se mantiene y conserva el sistema de creencias y rituales relacionados con la Pachamama, practicada principalmente por las comunidades quechuas y aimaras, y otros grupos étnicos que han recibido la influencia quechua-aimara, en las áreas andinas de Bolivia, Ecuador y Perú, pero también en el norte de Chile, y en el norte de Argentina. A través de los migrantes, se ha hecho conocida en otros lugares, y se ha expandido a numerosas ciudades y grandes metrópolis modernas como Buenos Aires, por este motivo se puede ver ocasionalmente en tal ciudad (especialmente en los años noventa y a inicios del presente siglo) a gente que, por ejemplo, vuelca un poco del vino o la cerveza que está por beber diciendo: «Antes para la Pacha». Al realizar el ritual en el hogar por primera vez se debe realizar todos los años de no hacerlo se dice que se acaba la buena suerte y los alimentos que provee.
Ritual de la Pachamama El ritual central de la Pachamama o fiesta de la Madre Tierra es la chaya o pago, que como ya se ha mencionado implica un acto de reciprocidad. Aunque se ha popularizado el primer día del mes de agosto como día principal para su realización, de hecho se lo practica durante todo el mes, y en muchos lugares también el primer viernes de cada mes. Las ceremonias están a cargo de personas ancianas o de mayor autoridad moral dentro de cada comunidad. En el caso del pueblo aimara esta persona recibe el nombre de 'yatiri'.
Ritual de la Pachamama en la Universidad Nacional de Lanús, UNLa También se realizan ceremonias a la Pachamama en ocasiones especiales, como al partir de viaje o al pasar por una apacheta. Según Mario Rabey y Rodolfo Merlino ―antropólogos argentinos que han estudiado la cultura andina desde los años setenta a los noventa, «el ritual más importante es el challaco». Challaco es una deformación de los vocablos quechuas ch'allay y ch'allakuy , que se refieren a la acción de ‘rociar insistentemente’, 'aspergar';3 en el lenguaje corriente de los campesinos del sur de los Andes Centrales , la palabra challar se usa como sinónimo de ‘dar de comer y beber a la tierra’. El challaco, tal como se practica en la zona estudiada ,7 abarca una compleja serie de pasos rituales que comienzan en las viviendas familiares la noche de la víspera, durante la cual se cocina una comida especial, la tijtincha, y que culminan en un ojo de agua o la toma de una acequia donde se realiza el ritual principal a la Pachamama, con una serie de ofrendas que incluyen comida, bebida, hojas de coca y cigarros.8 La religión centrada en la Pachamama se practica en la actualidad en forma paralela al cristianismo, al punto tal que muchas familias son simultáneamente cristianas y pachamamistas.9 En Bolivia la Pachamama es identificada con la Virgen de Copacabana en La Paz,10 la Virgen de Urkupiña en Cochabamba,11 y la Vírgen del Socavón en Oruro.
En Perú, específicamente en Puno, la Pachamama es identificada con la Virgen de la Candelaria. Referencias[editar ] 1. Volver arriba↑ Diccionario quechua-español-quechua Edición de la Municipalidad del Cusco ( Perú) 1995 2. Volver arriba↑ MERLINO, Rodolfo; y RABEY, Mario (1993). «Resistencia y hegemonía: cultos locales y religión centralizada en los Andes del Sur». Sociedad y Religión, 10-11: págs. 146-166. 3. ↑ Saltar a:a b LIRA, Jorge A. (1944): Diccionario kkechuwaespañol (volumen II). Tucumán (Argentina): sin editorial, pág. 719. 4. Volver arriba↑ Diccionario supracitado
5. Volver arriba↑ Kill, Lucia 1969 Pachamama. Die Erdgöttin in der altandinen Religion. Univ. Diss. Bonn. 6. Volver arriba↑ VALDIVIA, María Paz. «Cosmovisión aimara y su aplicación práctica en un contexto sanitario del norte de Chile». Revista de Bioética y Derecho, n.º 7, junio de 2006. Pág. 1. 7. Volver arriba↑ MERLINO, Rodolfo; y RABEY, Mario (1983). «Pastores del altiplano andino meridional: religiosidad, territorio y equilibrio ecológico», Allpanchis, 21: págs. 149-171. Cusco (Perú). 8. Volver arriba↑ RABEY, Mario; y MERLINO, Rodolfo (1988). «El control ritual-rebaño entre los pastores de la puna argentina». En: Jorge FLORES OCHOA (ed.), Llamichos y paqocheros: pastores de llamas y alpacas: págs. 113-120. Cuzco (Perú). 9. Volver arriba↑ Mariscotti de Görlitz, Ana María 1978 Pachamama santa tierra: contribución al estudio de la religión autóctona en los Andes centro-meridionales. Berlin: Gebr. Mann Verlag. 10. Volver arriba↑ La Pachamama y la Virgen de Copacabana. 11. Volver arriba↑ «Los secretos del cerro, entre amuletos y fe», Los Tiempos, 14 de agosto de 2011. Enlaces externos[editar ]
Wikimedia Commons alberga sobre Pachamama.
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Celebración del día de la Pachamama en la Quebrada de Humahuaca: parte I, parte II y parte III
Mitos de Pachacámac Existen dos mitos relacionados al santuario de Pachacámac, uno trata sobre la formación del mundo y el otro sobre la formación de las dos islas que están frente al templo. Mito de Vichama[editar ]
En el principio Pachacámac crio un hombre y una mujer . Todo era eriazo, la lumbre del sol secaba los campos y parecía que la vida se extinguía. Murió el hombre y quedó sola la mujer. Un día ella salió a buscar raíces entre las espinas
para poderse sustentar, alzó los ojos al Sol y, entre quejas y lágrimas, le dijo así: -Amado creador de todas las cosas, ¿para qué me sacaste a la luz del mundo? ¿Para matarme de hambre? ¿Por qué si nos criaste nos consumes? Y si tú repartes la vida y la luz en toda la extensión ¿por qué me niegas el sustento? ¿Por qué no te compadeces de los afligidos y de los desdichados? Permite, OH padre, que el cielo me mate de una vez con su rayo o la tierra me trague. Entonces el sol bajó risueño. La saludó amable. Condolido de sus lágrimas oyó sus quejas. Le dijo palabras amorosas. Le pidió que depusiera el miedo y esperase días mejores. Le mandó que continuase sacando raíces. Cuando estaba ocupada en esto , le infundió sus rayos y ella concibió un hijo que al poco tiempo nació. El dios Pachacámac, indignado de la intervención del Sol y sobre todo no se le diera la adoración que se le debía a él, miró con odio al recién nacido. Sin atender a las clemencias y gritos desesperados de la madre, que pedía socorros al Sol, lo mató despedazándolo en menudas partes.
Pachacámac, para que nadie se quejase de que no había alimentos y se volviese a pedir ayuda al Sol, sembró los dientes del difunto y nació el maíz; sembró las costillas y los huesos y nacieron las yucas. De la carne nacieron los pepinos, pacaes y demás frutos de los árboles. Desde entonces no hubo hambre ni necesidad alguna. Al dios Pachacámac se le debió la fertilidad de la tierra, el sustento y los dulces frutos. Sin embargo, a la madre no la aplacó ni consoló la abundancia. Cada fruta era un testigo de su agravio y, cada día, le recordaba a su hijo. Clamó, pues, al Sol y pidió castigo o remedio a sus desdichas. Bajó el sol, conmovido, hacia la mujer y le preguntó dónde estaba la vid que había surgido del ombligo del hijo difunto. Al mostrársele, le dio vida, crio otro hijo y se lo entregó diciéndole que lo envolviera . Le dijo que su nombre era Vichama. El niño creció hermosísimo, bello y gallardo mancebo. A imitación de su padre quiso dar vueltas por el mundo y ver lo criado en él. Mientras tanto, el dios Pachacámac mató a la madre que ya era vieja. La dividió en pequeños trozos e hizo comer a los gallinazos y a los cóndores. Sólo guardó los huesos y cabellos escondidos en las orillas del mar. Entonces crio hombres y mujeres para que poseyeran el mundo. Nombró curacas y caciques que lo gobernaran y así empezó el orden y la organización. Después de un tiempo volvió el semidiós Vichama a su tierra, Vegueta, valle abundante en árboles y flores que está a una legua de Huaura, deseoso de ver a su madre pero no la halló. Supo del cruel castigo. Su corazón arrojaba llamas de odio y fuego de furor sus ojos. Preguntó por los huesos de su madre y al saber donde estaban los recogió . Los fue ordenando como solían estar en vida y la resucitó. Vichama se dispuso entonces a aniquilar a Pachacámac. Sólo la venganza podría aplacar su furor. Lo supo el dios, huyó y se metió en el mar, en el valle que lleva su nombre, donde ahora está su templo. Bramando, Vichama encendía los aires y centellando recorría los campos. Se volvió contra los de Vegueta culpándoles de cómplices . Pidió al Sol, su padre, los convirtiese en piedras. Así, todas las criaturas que formó Pachacámac se convirtieron en cerros,
rocas y moles inmensas; todo quedó desolado y no se pudo deshacer el castigo. Curacas, caciques, nobles y valerosos fueron arrastrados a la costa y playas del mar y quedaron convertidos en huacas, en peñones, arrecifes, ripios e isletas e islas, que hasta hoy se observan en las playas de Pachacámac. Viendo Vichama el mundo sin hombres, sin que nadie adorase al sol rogó a su padre que criase nuevos hombres. El sol le envió tres huevos: uno de oro, otro de plata y un tercero de cobre. Del huevo de oro salieron los curacas, los caciques y los nobles. Del de plata salieron sus mujeres. Del huevo de cobre salió la gente plebeya, los mitayos, sus mujeres y familias. Se poblaron así nuevamente los valles de la costa. Desde entonces los habitantes adoran los cerros y huacas, en homenaje a sus antepasados, a su origen.
Kuniraya Wiracocha Y Kawillaka (Mito de Huarochiri)[editar ] Primitivamente este Kuniraya Wiracocha caminaba muy pobremente vestido. Su manto y su túnica se veían llenos de roturas y de remiendos. Los hombres, aquellos que no lo conocían, se figuraban que era un infeliz piojoso y le menospreciaban. Pero él era el conductor de todos estos pueblos. Con su sola palabra hacía que fueran abundantes las cosechas, hacía aparecer bien murados los andenes ar una flor de caña llamada pupuna dejaba abiertos y establecidos los acueductos. Luego anduvo realizando muy útiles trabajos, empequeñeciendo con su sabiduría a los dioses de los otros pueblos.
Representación de Wiracocha en la Puerta del Sol. En aquellos mismos tiempos vivía una diosa llamada Kawillaka. Se mantenía siempre virgen y porque era muy hermosa no había dios, fuera mayor, fuera menor, que deseoso de yacer con ella, no la enamorase. Pero ella nunca admitió a ninguno. De esa manera, sin permitir que nadie la tentase, pasaba los días tejiendo al pie de un lúcumo. Pero Kuniraya, valiéndose de su sabiduría, se convirtió en un pájaro y fue a posarse entre el ramaje del árbol. Allí, tomó una
lúcuma madura e introduciendo en ella su simiente la dejó caer muy cerca de la mujer. Ésta se comió muy contenta la fruta. De esa sola manera, sin que varón alguno se le hubiese aproximado, la diosa apareció encinta. Como sucede con todas las mujeres en tal estado, a los nueve meses Kawillaka tuvo que dar a luz, a pesar de su doncellez. Por espacio de un año alimentó al niño con el pecho, preguntándose continuamente para quién pudo haberlo concebido. Transcurrido el año y cuando el niño comenzó a caminar a gatas, Kawillaka convocó un día a todos los dioses, mayores y menores, pensando que de este modo le seria dado conocer al padre de su hijo. Al oír el llamado, todos ellos acudieron ataviados con sus mejores vestiduras, cada uno ansioso de ser el preferido de la diosa. Esta reunión se realizó en Anchiqhocha, que era el lugar donde la diosa residía. No bien tomaron asiento todos los dioses, mayores y menores, la mujer les dirigió estas palabras: -Ved, señores y nobles varones, reconoced a este niño. ¿Cuál de vosotros pudo haberme fecundado? ¿Tú? ¿Tú? -fue así preguntándoles uno por uno, a solas. Y ninguno de ellos pudo decir: "Es mi hijo". Por su parte, aquel que hemos llamado Kuniraya Wiracocha había tomado asiento a un extremo y al verlo en esa traza tan lastimosa Kawillaka no se dignó preguntarle, pensando con menosprecio: "¿Ese menesteroso fuera el padre de mi hijo?" En vista de que ninguno de esos apuestos varones pudo decir: "Es mi hijo", la diosa le dijo al niño: -Anda, hijo mío, y reconoce tú mismo a tu padre. Y dirigiéndose a los dioses, dijo: -Si alguno de vosotros es su padre, a él se encaramará el niño. Entonces el pequeñuelo fue caminando a gatas y empezando de un extremo recorrió la fila de dioses sin detenerse ante ninguno, hasta que llegando al otro extremo, allí donde se sentaba su padre, se puso a trepar a los muslos de él, presuroso y regocijado. Al ver aquello, la madre montó en cólera y gritó: -¡Qué horror! ¿Yo hubiese dado a luz un hijo de semejante desdichado? Luego tomó en brazos al niño y huyó hacia el mar. En medio del asombro de los demás dioses, Kuniraya Wiracocha apareció vestido con un traje de oro y exclamó: -¡Presto me amará ella! Y se lanzó en seguimiento de la diosa diciéndole: - ¡Hermana Kawillaka, vuelve a mí los ojos! ¡Mírame cuan decente ya estoy! Y haciendo resplandecer su traje de oro se detuvo. Empero Kawillaka no volvió los ojos hacia el dios y siguió huyendo. -Voy a desaparecer dentro del mar, ya que hube dado a luz un hijo de tan horroroso y despreciable varón -decía enderezando hacía el mar. La madre se arrojó con su hijo al agua y al punto ambos se convirtieron en rocas. Ahora mismo, en el profundo mar de Pachacámac, se empinan dos rocas imponentes que parecen seres humanos sentados. Categorías:
Mitología incaica Anexos:Cultura de Perú
Pachacámac Para otros usos de este término, véase Pachacámac (desambiguación).
Pachacámac fue un oráculo respetado por varias civilizaciones anteriores a los Incas. En la foto, la casa de las «mamaconas» en el templo de Pachacamac. En la mitología inca, Pachacámac o Pacha Kamaq (‘creador de la tierra’, siendo pacha: ‘tierra’ y kamaq: ‘creador’ en idioma quechua) era un dios, reedición de Wiracocha, el cual era venerado en la costa central del Imperio inca. Considerado "el creador" en las culturas Lima, Chancay, Ichma, Huari y Chincha.
Índice [ocultar]
1Reseña histórica
2Mitos
3Referencias
4Bibliografía
5Véase también
6Enlaces externos
Reseña histórica En este nuevo relato sobre el origen del Imperio inca, se cuenta que Manco Cápac está con sus tres hermanos, todos ellos hijos del Sol: Pachacámac, una divinidad ancestral que fue incorporada posteriormente al culto oficial inca, y que era adorado desde tiempos antiguos por los pueblos de la costa; Viracocha, y otro dios sin nombre. El primero de esos hermanos es, precisamente, Pachacámac, quien al salir a nuestro mundo subió a la cumbre más alta, para lanzar las cuatro piedras a los cuatro puntos cardinales, tomando, pues, posesión de todo lo que abarcaba su vista y alcanzaron sus piedras. Tras él surgió otro hermano, que también ascendió a la cumbre por orden del menor, del astuto y ambicioso Manco Cápac, quien aprovechó su confianza para lanzarle al vacío y hacerse con el poder, tras
haber encerrado a Pachacámac anteriormente en una cueva y haber visto cómo el tercero, el buen Viracocha, prefería dejarle solo, abandonando a sus terribles hermanos y aborreciendo sus manejos por hacerse egoístamente con el poder. Pero hay otros relatos en los que, precisamente, es el antiguo dios Pachakámaq quien oficia de protagonista en el cuidado a los humanos. Si grandiosa fue la aparición del primer Inca y la primera Coya, grandioso fue también su culto. A ellos se les adoraba en la multitud de templos solares de todos los rincones del Imperio inca, en un lugar del santoral muy cercano al gran dios Sol o Inti. De todos los emplazamientos religiosos dedicados a este gran dios inca, ya se tratara de templos, oratorios, pirámides, o lugares sagrados naturales, el que los encabezaba, por rango y por su grandeza, era el gran santuario de Inti-Huasi del Cusco, rico templo llamado también Coricancha, o sala de oro, puesto que sus paredes estaban recubiertas de láminas de ese metal, para mayor gloria del Inca y los dioses de los que él venía. La imagen central del Coricancha era el gran disco solar, la imagen ortodoxa y ritual del dios del Sol, y a su alrededor estaban las demás capillas de las divinidades menores del cielo. Después del Coricancha, por su esplendor e importancia se sitúa el templo dedicado por los chinchas a Pachacámac en Pachacámac, cerca de Lima. Debe señalarse que la cultura chincha tenía en Chincha Cámac a su ser supremo, ya que, adoraban al dios Pachacámac (más por temor que por respeto o amor), y a él le dedicaban templos y huacas como una acción de agradecimiento por su labor creadora y le dedicaban ofrendas hechas por ellas o seleccionadas de entre sus frutos, por ser el salvador de sus antepasados a los que libró del hambre inicial, también estaban seguros de que este poderoso y temible dios, por su especial personalidad, no podía ser aquel a quienes ellos acudieran en busca de soluciones a sus cuitas y pesares. En el Gran templo de Pachacamac, cerca de Lima, se erigió un santuario para la adoración del dios sin piel ni huesos, como era descrito Pachacámac por sus fieles, los incas -tras asimilar este dios y su culto al del Sol- realizaron obras de embellecimiento, hasta hacerlo casi tan hermoso como Coricancha, cubriendo también de oro y plata la capilla central, la del dios Pachacámac, a la manera de lo anteriormente hecho con la totalidad del gran templo solar del Cusco. Luis Millones manifiesta que el culto a Pachacámac subsiste en la actualidad; la deidad, que disponía los temblores en la cosmovisión andina, se ha mimetizado en el culto católico popular: en Lima, como el Señor de los Milagros, seguido procesionalmente por un mar de gente, y el Señor de Temblores, en el Cusco, evocado magistralmente por José María Arguedas en su novela Ríos profundos.1 Mitos Artículo principal: Anexo:Mitos de Pachacámac Referencias
1. Volver arriba↑ López Austin y Luis Millones (2008): Dioses del norte, dioses del sur . Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2008. ISBN 978-9972-51-221-6. Bibliografía[editar ]
Rostworowski, María (1988): Estructuras andinas del poder / Ideología religiosa y política. Lima (Perú): IEP (Instituto de Estudios Peruanos), tercera edición, 1988. Espinoza Soriano, Waldemar (1987): Los incas / Economía, sociedad y estado en la era del Tahuantinsuyo. Lima (Perú): Amaru, primera edición, 1987.
Pariacaca (dios) En la mitología inca y preinca, Pariacaca fue el dios del agua y de las lluvias torrenciales. Nació de un pájaro y se convirtió luego en Colash. Existe una leyenda que habla sobre este dios y su generosidad, que se detuvo y bajó del mundo de los dioses para ver que le pasaba a un humilde hombre que lloraba sentado en la costa, y se atrevió a preguntarle el porqué de su melancolía; y este le respondió que el dios huallallo había amenazado a su gente con quemar el pueblo si no le daban sacrificios humanos; con esto, el dios peleó con huallallo, el dios del fuego, por ser la divinidad del pueblo, y en la batalla resultó vencedor Pariacaca porque pudo apagar sus bolas de fuego con las lluvias, con lo que lo desterró y condenó a comer carroña. Ante esta victoria, el dios se hizo muy adorado en el pueblo por librarlos del dios huallallo. huallallo fue sentenciado a comer perros, por haber sido devorador de hombres y los huancas le ofrendaban estos animales y ellos mismos se alimentaban de perros y es por esto mismo que a los huancas les dicen comeperros. el dios pariacaca fue muy importante era un dios regional[[en:Inca mythology#maneqquinchallange Categoría:
Mitología incaica
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Willkamayu Willkamayu es también el nombre quechua del río Vilcanota
Willkamayu (quechua, "río sagrado") es el río estelar, vía Láctea para los antiguos peruanos, que simboliza el retorno de las aguas desde el Amazonas o de la Mama Qucha o madre Océano Pacífico. Algunas veces este río del cielo es visible durante el día y se muestra como un arco iris. Tiene entre sus constelaciones más visibles La Llama, la Perdiz (Lluthu), la Cruz (Chacana), el Suche (Such'i), y estrellas como Pacha Paqariq, Ch'aska y otras. Categoría:
Mitología incaica
Viracocha Viracocha, Wiracocha o Huiracocha , también llamado el dios de los báculos o de las varas, es una divinidad del cielo que abarca la idea andina de un general "Dios Creador". Se cree que interviene en tiempos de crisis pero también es visto como un héroe cultural. 1 Los aspectos que se superponen en el panteón superior que consiste de Viracocha, Punchao, Inti, y Illapa, podrían derivarse de una sola entidad del dios del cielo y la tormenta. Algunas veces los aspectos tienen diferencias suficientes para adorarlos en una manera separada .2 Viracocha es el más destacado entre los dioses andinos y su figura es la central de la Puerta del Sol de Tiwanaku . Es posible que su gran difusión se debiera a que los religiosos católicos buscaban un nombre para explicar a la gente indígena el concepto de dios. Además, añadieron a su nombre otras palabras a fin de recalcar su calidad de ser supremo, y de este modo se formó el nombre en quechua de: Apu Qun Tiksi Wiraqucha.3
Índice [ocultar]
1Etimología
2Visiones sobre Viracocha o
2.1Según los cronistas
2.1.1Sarmiento de Gamboa 2.1.2Betanzos 2.1.3Más Información:
o
2.2Según la visión andina
2.2.1Manuscrito de Huarochirí: 2.2.2Guamán Poma 2.2.3Más Información:
3La llegada de los españoles
4Conversión al cristianismo
5Doctrina
6Al respecto
7Véase también
8Referencias
9Bibliografía
10Enlaces
Etimología[editar ] Cuando los primeros cronistas llegaron a América, el español estaba en plena evolución y su alfabeto aún carecía de normativa. En tales casos, era común el uso tanto de la "v" como de la "u" para representar indistintamente la vocal [u] y a la semiconsonante [w], hoy representadas como u o hu. 4 Por tal motivo fue mayoritariamente transcrito como Viracocha, aunque también algunos escribieron, Huiracocha y Huiraccocha. Otras versiones fueron Ticci , Tiqsi o Tiksi. Según la cron ista Sarmiento de Gamboa, Viracocha significa “grasa o espuma del mar” porque cuando el Dios salió de la tierra de Perú con sus criados, fueron caminando sobre las aguas como espuma .5 Esto apoya la hipótesis que "Viracocha" resulta de la combinación de wira y qucha. En quechua, qucha es 'extensión de agua' mientras wira significa "grasa, grasoso.'6 Los datos lingüísticos, históricos y arqueológicos indican que el término Wiraqucha corresponde a la quechuización del término aymara Wilaquta (de wila: sangre y quta: lago), debido a los sacrificios de camélidos que eran celebrados por sociedades pre-Incas de habla aymara, alrededor del lago Titiqaqa. En tales sacrificios el lago quedaba teñido con la sangre de los animales sacrificados. 7 Visiones sobre Viracocha[editar ] Varias crónicas y mitos describen a Viracocha como “el Hacedor,” un dios distante y poderoso, pero otros hablan sobre el aspecto del “héroe mítico” y las aventuras y peregrinaciones de él.8
Según los cronistas
Sarmiento de Gamboa En la historia de Sarmiento de Gamboa, hay varias descripciones de la creación del mundo por Viracocha. En el principio, existe uno que se llama Viracocha Pachaychachi. Después de crear el mundo oscuro, nacen unos hombres gigantes. Cuando estos gigantes se rebelan y desobedecen sus órdenes, Viracocha Pachaychachi los convierte en piedra y causa una inundación gigante que cubre la tierra. Algunas de las naciones, además de Cuzco, dicen que algunas personas sobrevivieron. En la fábula de la segunda edad, Viracocha Pachaychachi salva a tres personas, uno de los cuales es nombrado Taguapácac y lleva a sus nuevos criados a un lago en Collao y la isla Titicaca. Él crea la luna, el sol y las estrellas. Cuando Taguapaca le desobedece, él es arrastrado hasta el fondo del lago y transformado en estatua de sal. Después, los dos criados tomaron dos caminos diferentes, uno a través de la cordillera al mar del sur y el otro a través de los Andes. Viracocha toma el camino entre sus criados. Mientras caminan, ellos pueblan la tierra y crean las naciones del Perú. Cuando Viracocha llega en la región de Chaca, la gente allí trata de matarlo. Él hace que un fuego cae del cielo y muchos mueren. Viracocha apaga el fuego con su baston y, luego, las personas lo adoren. Gamboa también describe que hay otros cuentos sobre la creación de Viracocha. Otro más dice que Viracocha es creado cerca de Titicaca y después él hace a los hombres y gigantes a su semejanza para poblar la tierra. Todos tienen la misma lengua materna, pero después de un tiempo no pueden comunicarse. Después de crear el mundo y la gente, Viracocha continua su viaje para realizar milagros e instruir a sus criados.5
Betanzos La historia de Betanzos es muy similar del mito de Sarmiento de Gamboa. Viracocha emerge del lago Titicaca y crea una raza de hombre. Pero, lo enfurecen y entonces los transforma en piedra. Después crea el sol, las estrellas, y la luna. Otra vez, hace hombres y crea las varias provincias del Perú. Forma diferentes linages de la humanidad y da a cada grupo una diferente ropa, lenguaje, canción, sistema agrícola y religión. Envia algunos hombres a las montañas, los ríos, y las cuevas. Manda que dos de los hombres tomen una ruta específica para poblar la tierra. Ellos toman el mismo camino que los criados en el relato de Sarmiento de Gamboa.8 Viracocha toma el Camino Real que va a la sierra, hacia una región que se llama Caxamalca. Encuentra un grupo de gente que no lo reconoce y entonces tratan de matarlo. Viracocha causa que se caiga fuego del cielo y por lo tanto la gente tiene miedo de morir. Él les d ice que es su Dios, el creador, y ellos empiezan a adorarlo. Continúa su viaje, al llegar a Cusco y unirse a los dos hombres que envió antes. Juntos desaparecen sobre el mar. 9
Más Información: Los cronistas señalan que Tiqsi Viracocha vino de Tiahuanaco y creó unos seres a su semejanza. Algunas versiones mencionan que él hizo el mundo; que en su peregrinaje llegó a Cacha donde sus habitantes trataron de matarlo: él se
arrodilló, levantó las manos al cielo e hizo bajar de lo alto un fuego que abrasó la comarca. Luego siguió su camino y llegó al mar, donde se encontró con sus servidores y se embarcó con ellos.
Según la visión andina Manuscrito de Huarochirí: La identidad de Viracocha está combinada con la del ídolo Cuniraya en el primer capítulo del Manuscrito de Huarochirí. La adición del nombre de Viracocha para adorar ese ídolo muestra que fue invocado y respetado. Y la gente le adora antes de empezar trabajo duro en los campos. El mito que sigue explica las hazañas de Cuniraya Viracocha y la manera en qu e él engaña la huaca bella Cavillaca. Todos los huacos la desean pero sin embargo ella no durmió con nadie. Un día, Cuniraya Viracocha se transforma en un pájaro y planta su germen masculino en una fruta. Cuando ella come la fruta, ella se pone embarazada sin tener relaciones sexuales. Cuando Cavillaca intenta de identificar el padre de su hijo, Cuniraya Viracocha aparece como un mendigo pobre y trata de recuperar a su hijo. Ella no le cree y sale corriendo hacia el mar donde ella y su hijo se transforman en islas. Él intenta encontrarla y le pida a varios animales para ayuda, pero llega demasiado tarde. Cuando llegar al mar, viola a la hija más joven de Pachacamac, otra deidad. Cuando la madre trata de castigarlo, él se escapa. Vagando por la tierra, Viracocha es conocido por engañar a los hombres.10
Guamán Poma En la obra de Guamán Poma, el nombre de Viracocha aparece como “uari uircocha runa” para referirse a la primera generación de los indios. El texto declara que “estos dichos indios se llamaron Uari Uiracocha runa porque descendieron de los dichos españoles.”11 El cuento conecta el linaje de los indos con el linaje de los españoles porque todos descendieron de Adán, Eva y Noé. Ellos adoraban el Dios, el creador, y no los ídolos, demonios o huacas. A través del tiempo, la gente perdió “la fe y esperanza de Dios y la letra y mandamiento de todo perdieron”11 pero el cuento afirma que ellos tenían “una sombrilla y luz de conocimiento del criador y hacedor del mundo.”11 Las personas que siguieron no tuvieron una variación de “Viracocha” como una parte de su nombre.11
Más Información: En el Cuzco antiguo , se le dio gran importancia al ser "el que envió a Manco Cápac y Mama Ocllo a fundar una ciudad". Con el paso de los años se fue olvidando el culto a este dios, y se le dio más importancia al dios Sol (Inti), hasta el reinado de Yahuar Huacac ('[el que] llora sangre'), que mandó a construir el templo de Wiracocha en la ciudad del Cuzco, ya que Sinchi Roca en su reinado bautizó a akamama como qusqu (Cuzco). La llegada de los españoles
Los cronistas dan varios pedazos de evidencia en cuanto a por qué los españoles se llamaban Viracocha. 1. Los españoles tenían una apariencia similar a Viracocha según las descripciones de varias fuentes.8 1. Sarmiento de Gamboa relata que Viracocha “fue un hombre de mediana estatura, blanco y vestido de una ropa blanca a manera de alba ceñida por el cuerpo, y traía un báculo y libro en las manos.”5 2. Betanzos lo describe como “un hombre alto de cuerpo y que tenía una vestidura blanca que le daba hasta los pies que traía ceñida; e que traía el cabello corto y una corona hecha en la cabeza a manera de sacerdote...traía en los manos cierta cosa que a ellos les parece el día de hoy como estos breviarios que los sacerdotes traían en los manos”9 3. Cieza de León describe a Viracocha como “un hombre blanco de crecido cuerpo” 12 4. Titu Cusi Yupanqui Inca describe las barbas coloradas de los españoles, los animales con herraduras de plata, la lengua escrita, y el ruido de sus arcabuces que los conecta con el dios del Trueno, Illapa. Entonces supone que eran enviados por Ticsi Viracocha. Con el descubrimiento que los españoles eran mortales, Titu Cusi revela que ellos eran mandados por el demonio .8 13 2. Los españoles llegaron del mar, de la manera que Viracocha y sus criados partieron según ejemplos en la mitología. Viracocha tiene un origen marítimo.8 3. Según Fioravanti, la dirección del camino de los españoles, que comienza en el mar y va de norte a sur, es la inversa de la dirección que Viracocha y sus criados (o hijos en algunos versiones) tomaron.8 4. Según Garcilaso de la Vega, Inca Viracocha, el líder del pueblo incaico que tenía este título de Viracocha como un símbolo de su poder y relación con el dios altísimo, entregó una profecía en la que se declaró que un día los Incas perdería su “idolatría y su imperio”14 a las manos de una gente de una tierra lejana. Conversión al cristianismo[editar ] Los escolares y crónicas de habían variado los cuentos de la identidad de Viracocha. 1. Bartolomé de Las Casa dice que viracocha significa “criador de todas las cosas”6 2. Betanzos confirma este cuando dice que “Viracocha quiere decir y podremos tener que dice dios”9
3. Polo, Sarmiento, Blas Valera y Acosta también ven Viracocha como un creador 6 4. Guamán Poma, la cronista indígena, considera que “viracocha” significa “criador ”11 Algunos autores como Garcilaso, Betanzos, y Pedro de Quiroga revelan que Viracocha no fue el nombre original de “dios” y demuestran una perplejidad antes el significado.6Según Garcilaso el nombre de Dios en el lenguaje general de Perú fue “Pachacama” y no Viracocha.14 Pero los intérpretes españoles atribuyeron la identidad del creador supremo a Viracocha durante las primeras décadas de la colonización.6 Según Antoinette Molinié Fioravanti, los españoles llamaron a Viracocha el “dios creador” para “luchar contra el politeísmo que representa el culto a las Huacas, las múltiples divinidades locales a las cuales se atacaron los extirpadores de idolatría. Además la creencia andina en un dios supremo servía a demostrar que la revelación de un dios único y universal era “natural” para la condición humana”8 Los intelectuales cristianos, San Agustín y también Tomás de Aquino, sostuvieron que los filósofos de todas las naciones habían obtenido un conocimiento de la existencia de un Dios supremo. Pero, el filósofo medieval de Europa creaba que sin el auxilio de la Revelación, la gente no puede logar una sabiduría de verdades más grandes como “La Trinidad.”6 Según César, la decisión de usar “Dios” por “Viracocha” representa el primer paso en la evangelización de los inca.6 Hay varios argumentos en favor de esta estrategia:
1. Era ineficaz a explicar el “Dios” español porque la gente indígena no entendían el concepto 2. Nombrar a Viracocha como “Dios” facil itaba la sustitución de la concepción autóctona de la divinidad por la concepción cristiana . 6 Pero hay razones también que otros, como las cronistas indígenas de Garcilaso y Guamán Poma, pusieron una énfasis en la cultura monoteísta de los Inca. Según Cesar, los autores quisieron mostrar que el conocimiento de un dios creador representa una “evangelización prehispánica frustrada”6 que habían tenido pasos al conocimiento del Dios cristiano y también que los reyes filósofos como Inca Pachacuti habían encontrado al Dios desde la “filosofía natural.”6 Doctrina[editar ] En el Tahuantinsuyo, el culto a Viracocha fue muy restringido, pues aparte del templo de Quisuar Cancha eran pocos los santuarios dedicados en su honor y todos estaban localizados en la zona del Cusco. Su imagen se encontraba también en el Coricancha, y según los cronistas existía cierta rivalidad entre el culto a Viracocha y el culto a Inti, el dios sol.
Viracocha al igual que otras deidades, fue nómada15 y tenía un compañero alado, el pájaro Inti , una especie de pájaro mago, conocedor de la actualidad y del futuro, representado en mitos orales como un picaflor de alas de oro (Quri qinqi). Se da al dios todopoderoso la facultad de dirigir la construcción de todo lo visible e invisible. Comienza su obra en el mundo de los antiguos ( ñawpa pacha) tallando en la piedra las figuras de los dos primeros seres humanos, de los primeros hombres y mujeres que van a ser los cimientos de su trabajo. Estas estatuas las va situando Viracocha en los sitios correspondientes y, a medida que les da nombre, se animan y toman vida en la oscuridad del mundo primigenio ( ñaupa pacha), porque todavía no se ha ocupado el dios de dar la luz a la Tierra, solamente iluminada por el resplandor del Tití , un puma salvaje y ardiente que vive en la cima del mundo, seguramente el jaguar que se entremezcla con otros animales en las representaciones totémicas del Imperio inca y de las culturas preincas anteriores. Este mundo de aquí o Kay Pacha, todavía está en tinieblas porque Viracocha posterga todo su labor de erección de un mundo completo, al nacimiento de los seres humanos que van a disfrutar de él. Satisfecho con los humanos, el dios prosiguió su proyecto, ahora poniendo en su lugar a sus hijos el Sol (Inti), a la Luna (Mama Quilla), y a las estrellas infinitas, hasta cubrir toda la bóveda celestial con sus luces. Después, Viracocha se dirige al norte para, desde allí, llamar a su lado a las criaturas que él acaba de dotar con vida propia. Al partir de Tiahuanaco, Tiqsi Huiracocha había delegado las tareas secundarias de la creación en sus dos ayudantes, Tocapu Huiracocha e Imaymana Huiracocha, quienes emprenden inmediatamente las rutas del este y del oeste de los Andes, para a su paso por tan largos caminos dar vida y nombre a todas las plantas y a todos los animales que van haciendo aparecer sobre la faz de la tierra, en una hermosa misión auxiliar y complementaria de la realizada antes por su dios y señor Huiracocha, misión que terminan junto a la orilla del mar, para después perderse regiamente en sus aguas, una vez cumplida la tarea ordenada por el dios creador principal del universo de los incas y preincas al parecer desde la época de Caral. Debido a este principal icono de la mitología inca, en el quechua moderno, sobre todo en los Andes centrales, es un tratamiento de respeto (como señor ). Al respecto[editar ]
Wiraqocha. Mit . Rel .Dios supremo de la mitología tawantinsuyana, representado por un personaje de raza blanca, de luengas barbas . 16 viracocha |wiraqucha|. Dios que adoraban los indios; y de ahí, por cosa divina, llamaban a los españoles hijos de aquel Dios17
wiraqucha el dios creador y civilizador del mundo andino. Españoles que vinieron al Perú, quienes recibieron este nombre, por creerlos emisarios de la divinidad principal.18
huiracocha /wiraqucha/, término aculturado que designaba a los españoles. Huiracocha, la deidad sureña asimilada por los incas y/o españoles a los demás héroes culturales andinos, probablemente con propóditos de subyugación espiritual ( cf. con Cuniraya Huiracocha) .19
Bibliografía[editar ]
Rostworowski de Diez Canseco, María: Estructuras andinas del poder / Ideología religiosa y política. (1988) IEP Instituto de estudios peruanos. Lima, 3.ª edición. Espinoza Soriano, Waldemar: Los Incas / Econonomía sociedad y estado en la era del Tahuantinsuyo (1987) Amaru editores. Lima primera edición. Armas Asín, Fernando: Wiracocha, pastoral católica y mitología del Titicaca Consideraciones desde la mitografía y la andinística. Anuario de Historia de la Iglesia, 11 (2002), pp. 191-213.
El dios "más antiguo" de América
Imagen del dios Huiracocha (Dibujo de Jill Seagard, Cortesía del Museo Field) Una imagen del dios Huiracocha hallada en Perú podría constituir la imagen religiosa más antigua encontrada hasta ahora en el continente americano. La representación de la deidad con colmillos y garras grabada hace unos 4.000 años en el fragmento de una vasija indicaría que el culto a Huiracocha es mil años más antiguo de lo que se pensaba.
Un artículo de la revista Archeology da cuenta del descubrimiento.
Dos antropólogos del Museo Field, de Chicago, y de la Universidad del Norte de Illinois, Estados Unidos, encontraron el fragmento de un mate o calabacín con la figura del dios. El hallazgo ocurrió en un cementerio de Norte Chico, a unos 200 kilómetros al norte de Lima. El área es considerada como el hogar ancestral de la civilización preincaica. La vasija de 4.000 años de antigüedad Mil años antes (Foto de Jonathan Las pruebas de carbono 14 demostraron que el grabado Hass, Cortesía del en el fragmento de vasija data del 2250 a.C., Museo Field) aproximadamente. Johathan Haas, especialista del Museo Field, señaló: "Ahora sabemos que la religión organizada comenzó en la región andina más de mil años antes de lo que hasta ahora se pensaba". Ahora sabemos Y afirmó que, de acuerdo con las pruebas, "éste aparenta que la religión ser la más antigua imagen religiosa identificable organizada comenzó en la encontrada en América". región andina más La figura de Huiracocha aparentemente fue grabada en la de mil años antes vasija con un punzón caliente. de lo que hasta ahora se pensaba Se trata de la deidad mayor de las culturas andinas. El dios tiene varias denominaciones. Originalmente se le conocía como Pirúa Huiracocha, de donde viene el nombre de Perú, de acuerdo con algunas teorías. Johathan Haas, Museo Field
Escrito por Ana Vázquez Hoys. 10 comentarios
El icono religioso más antiguo del continente americano
http://www.sindioses.org/noticias/icono.html Por Glenys Álvarez
El dios del Báculo es mucho más antiguo de lo que se pensó. Este icono de los Andes ha representado por mucho tiempo las primeras religiones conocidas por los Incas y sus ancestros. En el presente, los arqueólogos habían encontrado la imagen de este dios (o diosa) en telas y urnas de barro utilizadas por las culturas Wari y Tiwanaku, datadas de mil años antes de Cristo.
Para dar más información sobre el llamado “Dios del Báculo”, publicamos esta foto de un hallazgo del Proyecto Arqueológico Huarmey (PAH), encontrado el año pasado en el cementerio Gallinazo, al frente del sitio Puerto Huarmey (PV 35-95, según el registro de Duccio Bonavia en Los Gavilanes, COFIDE, 1982).
archaeomorsa.blogspot.com/2005/10/el-dios-del. “Así como la cruz para los cristianos, la imagen de este dios era algo reconocible para estas culturas antiguas. Hemos encontrado la cara de esta divinidad en muchas excavaciones. Este dios ha pasado por muchísimas encarnaciones pero no pensamos que se extendería a más de un milenio en el tiempo”, expresó Jonathan Haas, del Museo de Campo de Chicago.
http://www.fieldmuseum.org/panc/popups/biggourd1.jpg
Haas, junto a un equipo de arqueólogos, desenterró la imagen en un cementerio antiguo a más de 200 kilómetros de Lima. “Utilizamos pruebas de radiocarbono para determinar la fecha y comprobamos, para nuestra sorpresa, que la imagen parece haber sido utilizada como una
ofrenda durante un funeral 2,500 años antes de Cristo, es decir , hace casi cinco mil años”, dijo el investigador para Nature. El artefacto tiene el tamaño de una pelota de softball y fue desenterrado del Valle del río Patalvica. La divinidad se popularizó gracias a la imagen en la famosa puerta de Tiahuanaco, cerca del lago Titicaca en una ciudad que tuvo su auge 200 años antes de Cristo. “Lo que me preocupa es la datación. Pienso que es pre ciso que las piezas que han sido desenterradas junto a la imagen del dios Báculo sean también datadas con radiocarbono. Creo que si las demás piezas también resultan de la misma época, estaré entonces mucho más seguro de que en realidad se trata de evidencia sobre la religión organizada más antigua en el continente”, declaró para la BBC el arqueólogo peruano Abelardo Sandoval del Instituto Smithsonian del Museo Nacional de Historia Natural en Washington.
De Kalipedia
El dios de los Báculos Versión tiahuanaco del dios de los báculos Se trata de una de las deidades principales del mundo andino (puede rastrearse hasta la estela Raimondi de Chavín). En francés: http://colleges.acr ouen.fr/moquet/Site%20Espagnol%20Guy%20Moquet/chavin. index.htm: http://batzepita.com/fotos_y_videos/albums/album84/Cultura_Chavin_0003_Est ela_de_Raimondi.jpg
Corona de oro – Kunturwasi. Foto: Yutaka Yoshii. http://www.almendron.com/blog/wp-content/images/chavin.jpg Web muy completa sobre la cultura Chavín, crucial para entender las sociedades andinas prehispánicas. Incluye gran cantidad de imágenes y videos. Es una figura antropomorfa con el rostro en posición frontal y los brazos extendidos, los cuales sostienen un báculo vertical en cada mano (u otro objeto similar). Suele presentar un cinturón y un tocado con alas y apéndices, semejantes a rayos, que se proyectan hacia fuera. En la imagen, la versión Tiahuanaco (izquierda) y Huari (derecha). La imagen del dios o diosa del Báculo se caracteriza por poseer colmillos. También tiene una pose particular que se distingue por tener las piernas abiertas y los pies explayados. En algunas versiones, la divinidad tiene un báculo en una mano y una serpiente en la otra. En otras, las serpientes están dibujadas en sus vestidos y ambas manos sostienen báculos.El estudio ha sido publicado en el diario de Arqueología (Archeology).
La excavación La más antigua representación de una religión organizada en el continente americano acaba de ser hallada en Perú. La divinidad, muy popular entre los Incas y sus antepasados y llamada dios del Báculo, fue desenterrada de un
cementerio cercano al pueblo moderno de Barranca en la región Norte Chico en la costa peruana. 26 centros urbanos han sido excavados en esta región, incluyendo a Caral, una villa diminuta compuesta de pirámides bajitas que son utilizados como pequeños montones y plataformas y que datan de hace 2,627 años antes de la era cristiana.
En Tiahuanaco La Puerta del Sol está tallada en un solo bloque de andesita de unas 10 toneladas de peso. Lo que hace a este monumento el más célebre de Tiahuanaco es su friso con relieves, donde está representado el más famoso ejemplo de la iconografía típica del Horizonte Medio (600 d.C.- 1000 d.C.). Se trata del Dios de los Báculos, una deidad representada de frente con un extraño tocado que le da un aspecto solar. Sobre sus mejillas caen lágrimas y en las manos sostiene dos báculos que están adornados con cabezas de cóndor y de puma. El origen de esta iconografía es desconocido, aunque ahora se piensa que no está en Tiahuanaco, ya que se han encontrado antecedentes de esta forma iconográfica en Pucará que han sido datados en el siglo I a.C. por radiocarbono. Fue alrededor del 500 d.C. cuando fue incluida en los diversos templos de la ciudad de Tiahuanaco, que por entonces carecían de ella. En ese momento es cuando la Puerta del Sol fue decorada con sus famosos relieves. Hasta entonces los monumentos de Tiahuanaco estaban decorados sobre todo con figuras de felinos y reptiles. El Dios de los Báculos está flanqueado por 48 figuras aladas, unas con cabeza humana y otras de ave, en 3 filas, quedando 24 figuras a cada lado del dios central. Se ha especulado con que la Puerta del Sol pudiera representar algún tipo de calendario.
El Dios de los Báculos: Sus acompañantes: El Dios de los Báculos podría no ser otro que Viracocha. Al menos cuando este dios se apareció a Pachakuti (un rey inca que usó esta aparición para ganarse el derecho al trono), la descripción que hace es parecida a la del dios de la Puerta del Sol. Desgraciadamente, no han aparecido señales de la escritura de Tiahuanaco, por lo que no sabemos qué pensaban al respecto de su dios de la Puerta del Sol.
VIRACOCHA Viracocha er a la divinidad del Hanan Pacha o del “mundo de arriba”, el Hombresol, que apareció cuando la Naturaleza ya existía dedicándose a ordenarla.
Señaló a los hombres, animales y vegetales las funciones que debian cumplir en la Tierra. Después de acabar su obra, siguió el camino del Sol, perdiéndose en el océano con su comitiva por el oeste.
http://www.ecotravelperu.com/photos/raqchi/raqchi0002.jpg
Viracocha fue venerado por las culturas andinas desde el Primer Horizonte o Formativo. En Chavín lo encontramos en la Estela de Raimondi como el Dios de los Báculos. En Tiahuanaco lo encontramos en la Portada del Sol; llamándosele Dios Llorón. En Huari, lo encontramos en sus vasijas y textileria; llamándosele Dios Bizco, al representar sus ojos las fases de la Luna. Los Incas lo consideraron un dios principal como el Inti o Sol. (Seguir leyendo) Viracocha era el dios Creador de los incas. Realmente no tenía ningún nombre, por lo que era conocido por una serie de títulos, como Ilya-Tiqsi Wiraqocha Pacayacic (“Antiguo Cimiento, Señor, Instructor del Mundo”). El mito de la creación incaico tiene diversas variantes. Una de ellas es la que sigue: Se cuenta que Viracocha, en su función de Creador ( Wiraqocha Pachayachachic , es decir, “Creador de todas las cosas”) surgió del lago Titicaca antes de que existiera la luz y creó a una raza de gigantes. Sin embargo, vio que eran demasiado grandes, por lo que los hizo a su propia escala, creando así a los humanos. Sin embargo, éstos eran codiciosos y estaban llenos de odio, por lo
que convirtió a algunos en piedra, a otros en otras formas, y otros fueron tragados por la tierra o por el mar. Después, cubrió toda la Tierra con una gran inundación, de la que se salvaron sólo tres hombres, de los que Viracocha se valió para crear a la raza humana de nuevo. Acto seguido, hizo aparecer al Sol, la Luna y las estrellas. Después, cuenta el mito, Viracocha puso rumbo a Tiahuanaco, donde grabó en piedra imágenes de todas las naciones que había creado. En el mito también aparecen dos sirvientes del dios, cuyos nombres varían según versiones, que después continúan ayudando a Viracocha en su labor de creación. Finalmente, cuando los tres finalizan su labor, se alejan caminando sobre las aguas en dirección oeste. Filed under: ACTUALIDAD,Arqueologia,General
Mama Sara
Los espacios rituales en las montañas donde los inkas practicaron sacrificios humanos. Christian Vitry Universidad Nacional de Salta, Cátedra de Arqueología Argentina Área de Investigación del MAAM (Museo de Arqueología de Alta Montaña) Publicado en: Paisagens Culturais. Contrastes sul-americanos. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Escola de Belas Artes. Carlos Terra y Rubens Andrade editores. (pp 47 – 65). Año 2008. Introducción Existen lugares, donde los paisajes y muchas de sus geoformas, parecen haber ejercido una particular influencia sobre las personas. Tal es el caso de la cordillera de los Andes, especialmente, durante los siglos XV y parte del XVI, momento en el cual estuvieron en su apogeo los Incas. La política expansiva del Tawantinsuyu (estado inca), permitió un dominio territorial que se extendió, desde el sur de Colombia hasta el sur de Santiago de Chile y el norte de la provincia de Mendoza en Argentina, ocupando una superficie aproximada de dos millones de kilómetros cuadrados. La conquista territorial incaica, no sólo fue de índole política – económica, sino también, simbólica – religiosa. Tampoco fue exclusivamente “horizontal”, sino que tuvo un componente “vertical” muy importante, pues se sabe de dos centenares de montañas que fueron ascendidas y, sobre las cuales, se construyeron recintos ceremoniales. En algunas de ellas se realizaron ofrendas humanas a más de 6.700 metros de altitud. (Figura 1) Los seres humanos nos encargamos de construir paisajes. Le otorgamos vida, contenido y significado a las manifestaciones de la naturaleza, creando un universo simbólico en cada rincón que habitamos. Al considerar al paisaje como una construcción social, dotado de componentes simbólicos que definen e identifican a una cultura y un momento de la historia, contemplamos otras herramientas de análisis que exceden al campo específico de la arqueología, tales como la geografía cultural, semiótica, historia de las religiones y la antropología. Estos abordajes implican principios en el que, el registro arqueológico, es conceptualizado dentro de un proceso de generación continua, donde, agentes naturales y culturales lo afectan, generando patrones de registro específicos que permiten definir la estructura del paisaje (Butzer, 1982; Schiffer, 1987, Peña et al., 1992; Morales et al, 2003). Además de las variables descriptas anteriormente, consideramos que los paisajes arqueológicos son un producto socio-cultural creado por la objetivación, sobre el medio y en términos espaciales, de prácticas sociales de carácter material como ideal. Esto implica que las espacialidades están impregnadas de significados culturales y sociales, que se expresan mediante la cultura material, desde lo arquitectónico paisajístico, hasta en objetos mobiliarios de pequeñas dimensiones. Entre estos objetos se encuentran algunas figurillas confeccionadas en concha 2 marina del género Spondylus, proveniente de la costa cálidad ecuatoriana. El Spondylus, conocido también como “mullu”, fue un molusco con una gran importancia religiosa y fue motivo de intenso tráfico e intercambio durante miles de años. Analizar el mundo andino prehispánico donde lo natural y cultural formaban una unidad indisoluble, donde las montañas fueron apus o dioses con los cuales las
personas se relacionaron a través de un diálogo diferido mediado por las ofrendas, un mundo en el cual se creía que las piedras tenían almas, los espíritus habitaban en los manantiales y donde la muerte de un niño podía restaurar el equilibrio del universo (McEwan et al., 1992). Donde la tierra y el mar se manifestaban como deidades femeninas (Pachamama y Mamacocha), un mundo dinámico de objetos inanimados con vida y sentir. El estudio de tal mundo es un desafío intelectual y físico que muchas personas adoptamos y nos apasionamos con lo que popularmente se conoce bajo el nombre de arqu eología de alta montaña. Organización geopolítica de los Inkas Antes de introducirnos en el tema de las montañas como objetos de culto y la construcción de paisajes sacralizados, es necesario contextualizar brevemente a los actores y responsables de este capítulo de la historia regional. Hace poco más de cinco siglos uno de los numerosos grupos sociales florecientes de los Andes Centrales, logró consolidarse y expandir sus fronteras a miles de kilómetros de su lugar de origen. Para concretar tal expansión, que cubrió una superficie aproximada de dos millones de kilómetros cuadrados, los Inkas tuvieron desde sangrientas confrontaciones bélicas hasta alianzas y acuerdos pacíficos con los grupos sometidos e incorporados al proceso de unificación política, económica y religiosa. Se estima que en el momento de máxima expansión había una población total aproximada de seis a doce millones de habitantes, todos bajo un estricto sistema de tributos y burocracia creados por los Inkas, utilizando e imponiendo la lengua quechua en casi todo el ámbito de su dominio, conformando uno de los estados más extensos y poblados de la América prehispánica. (Stehberg, 1995; D'Altroy, 1987). El área ocupada por los Inkas se desarrolló a lo largo de la cordillera de los Andes en el continente sudamericano, desde el sur de Colombia hasta el río Maipo en la cuenca de Santiago en Chile (Silva, 1986:46) y el valle de Uspallata, al Norte de la provincia de Mendoza en Argentina, cubriendo una longitud aproximada de 6.000 kilómetros de norte a sur (Bárcena, 1991-92). En sentido Este - Oeste, se puede decir que su extensión coincidió con la cordillera andina, con algunos sitios ubicados próximos a la costa pacífica hacia el Oeste y al Este, sobre la faja ecológico cultural que forma el ecotono de las yungas y las florestas amazónicas que marcan el fin de la cordillera de los Andes. (Raffino, 1981; Raffino y Stehberg, 1993). El espacio geográfico de los Inkas estaba concebido y dividido en cuatro unidades geopolíticas o suyus, conformando un todo denominado Tawantinsuyu (las cuatro partes), con un centro en el Cusco, donde convergían cuatro grandes regiones. Al noroeste del Cusco se ubicaba el Chinchaysuyu formada por la costa y sierra nor- 3 peruana y el Ecuador. El Antisuyu estaba ubicado al nordeste e incluía las laderas del Este de los andes sur-centrales y las altas cuencas del río Amazonas. Hacia el sudeste y comprendiendo al lago Titicaca, la mayor parte del actual Bolivia, como también el norte de Chile y noroeste de Argentina, se encontraba ubicada el Kollasuyu. Finalmente, el Cuntisuyu, se encontraba hacia el Sur y sudoeste del Cusco comprendiendo la costa surcentral peruana y Arequipa. Cada uno de estos suyus recibía el nombre del grupo étnico más poderoso de la unidad geopolítica respectiva. (Bauer, 1996:42) Mucho antes de la expansión Inkaica, el espacio andino estaba ocupado por etnias, dirigidas por Hatun Curaca, que eran los jefes o grandes señores, que
gobernaban numerosos curacazgos de menor jerarquía y tamaño variable, llegando en algunos casos a formar macroetnias. "El modelo sociopolítico del ámbito andino se presentaba como un mosaico de diversos caciques agrupados bajo la hegemonía de jefes mayores. (Rostworowski, 1988:181) Los Inkas, emplearon un sistema centralizador, con base en la antigua organización de los ayllus, y respetando las particularidades locales, proyectaron sus propias categorías e intentaron armonizar las instituciones precedentes en un esquema unificador. Utilizaron los principios de cooperación vigentes en el mundo andino, pero adaptándolos para su propio beneficio (Wachtel, 1973:96). De esta forma ejercieron un control sobre los recursos y producción de cada nivel o piso ecológico, conformando archipiélagos verticales según el modelo de Murra. Este investigador propuso que las sociedades andinas establecieron colonias en regiones ecológicas distantes y no contiguas con la finalidad de acceder a los productos y alimentos producidos en ellas. De esta forma diversificaban los recursos sin tener que desarrollar el intercambio con otros grupos étnicos, conformando lo que se caracterizó como un ideal cultural andino, que es la economía autosuficiente. (Murra, 1975) La circulación de bienes a través del Tawantinsuyu estaba asegurada por el tributo. Se tributaba al Inka y a toda la jerarquía de curacas, estando asegurado el flujo continuo de bienes y tributarios por el sistema vial, que incluía numerosos edificios distribuidos a lo largo del camino, que cumplían diferentes propósitos tales como depósitos, vigilancia, control, peaje, religiosos, ceremoniales, domésticos y administrativos en general (Raffino, 1981). Las montañas como objetos de culto Las etnias prehispánicas andinas en general y los Inkas en particular, parecen haber estado definidos en función del espacio habitado y la sacralización del paisaje (Bauer, 2000). Gran variedad de accidentes topográficos fueron transformados culturalmente en deidades o mitos que sirvieron para organizar los lugares cada vez más distantes y distintos del Cusco. Dentro de este esquema geográfico caracterizado por la variedad de formas y tamaños, donde todo lo natural parece haber sido objeto de culto, las montañas tuvieron un lugar de privilegio, especialmente si tenemos en cuenta la cantidad de energía invertida en los casi doscientos cerros de la cordillera donde se localizaron evidencias arqueológicas. Las montañas como objetos de culto están lejos de ser un fenómeno particular de 4 los Andes, por ejemplo, en el año 1519 Hernán Cortez, con el afán de impresionar a los aztecas ordenó a sus soldados que conquistaran la cima del volcán sagrado del imperio, el Popocatepetl de 5.432 metros (Echevarría, 1999). Hoy sabemos por las investigaciones arqueológicas realizadas en las montañas de México que el culto a los volcanes y cerros fue más importante de lo que se pensaba, habiéndose registrado numerosos hallazgos de objetos y estructuras arqueológicas en casi todas las montañas mexicanas (Iwaniszewski, 1986; Montero, 1988 y 1992), como también cultos relictuales que se conservan hasta la actualidad (Broda, 1997). En Estados Unidos de Norteamérica se produjeron hallazgos arqueológicos en 29 montañas de las Rocallosas y en 3 de la Sierra Nevada de California (Echevarría, 1999). En otros continentes también hay montañas sacralizadas, en Grecia los montes Olimpo, Licaón, Parnaso, Helicón, Citerón; en la India el Monte Meru; en Irán el Haraberezaiti; el Monte de los Países en Mesopotamia; en Turquía el Monte Nemrut, en Palestina el Monte Gerizín; en
Africa el Kilimanjaro, el Meru y el Kenia; en el Tibet el Monte Kailas y la mayoría de las montañas del Himalaya, y sabemos que los ejemplos continúan (Vitry, 1997). Las culturas americanas antes del apogeo de los inkas veían a las montañas como la materialización de sus deidades, por tal motivo y desde siempre le rindieron tributo, brindándoles ofrendas y plegarias, pero al parecer sin ascenderlas. Cuando el estado Inka empezó a florecer y extender sus fronteras durante el siglo XV, hicieron propio este culto y construyeron en las elevadas cimas (huacas), pequeños edificios o recintos destinados a la religión y que hoy se los conoce bajo el nombre de “adoratorios de altura”. En estas construcciones los “sacerdotes” locales o provenientes del Cusco se encargaban de establecer el contacto con los apus o divinidades y, de acuerdo a las circunstancias sociales, políticas o religiosas del estado realizaban sus ofrendas, en algunos casos, humanas. El término “apu” significa en quechua señor grande, juez superior, curaca principal o rey (González Holguín, [1608] 1989); en la religiosidad andina prehispánica representaban a las deidades tutelares personificadas en diversos elementos de la naturaleza, principalmente montañas, que controlan los fenómenos meteorológicos y la vida de las personas de las aldeas vecinas, quienes le rendían culto y propiciaban ofrendas acorde a las necesidades y exigencias del apu, por ejemplo, los fenómenos asociados a la actividad volcánica eran muy temidos y respetados. El volcán Misti (Perú) tuvo una erupción hacia 1440-1450 que produjo grandes daños a la Arequipa prehispánica, por tal motivo Inka Yupanqui realizó ofrendas para aplacar la ira del apu (Chávez, 2001). Excavaciones arqueológicas 5 efectuadas en la cima del volcán dieron como resultado dos enterratorios, uno masculino y otro femenino, con tres cuerpos cada uno que fueron ofrendados al apu del Misti (Beorchia Nigris, 2001). Los adoratorios poseían una existencia material y estaban relacionados con elementos concretos de la naturaleza como la fertilidad de los campos y fenómenos meteorológicos (Reinhard, 1983). Resulta interesante para el análisis antropológico este sincretismo entre el espacio geográfico, las geoformas, las estructuras artificiales y las concepciones culturales, elementos que hoy concebimos y analizamos separadamente y que, otrora, estuvieron conceptualmente unidos. Los adoratorios de altura y las ofrendas humanas En la cordillera de los Andes se registraron a la fecha 192 montañas con restos arqueológicos, de las cuales el 96% se localizan al sur del Cusco, la desproporción se puede deber, entre otras explicaciones, a que históricamente las investigaciones se concentraron en el sector meridional, especialmente Argentina, Chile y Perú o bien, a que la adoración de las montañas y ofrenda de niños es mucho más antigua en esta región, tal como lo sugieren algunas fuentes (Gentile, 1999), (Figura 1). En relación a esta última interpretación no podemos dejar de lado la perspectiva que plantean algunos autores, respecto a la manipulación o reutilización de algunos elementos de la historia andina, en tal sentido Meyers en su artículo denominado: “Los incas: ¿bárbaros advenedizos o herederos de Tiahuanaco?” expresa críticamente que “…el gran y sorpresivo éxito de los incas no fue debido tanto a su capacidad guerrera como a su habilidad para revitalizar antiguos valores perdidos, desde la simbología religiosa hasta un campo tan profano como el uso de la tierra, dando a los pueblos sometidos un nuevo sentido social en un contexto que sólo
podemos captar deficientemente c on nuestros modelos tradicionales de “estado” o “imperio”. En este sentido eran un renacimiento de Tiahuanaco pero, como ya dijésemos, ellos lo trascendieron proyectando sus orientaciones religiosas básicas a una nueva esfera, dándole nuevas perspectivas a la población.” (Meyers, A. 2002: 533). Uno de los rituales más importantes del calendario Inka fue la Capacocha o Capac Hucha que puede traducirse como “obligación real”, se realizaba entre abril y julio se hacían fiestas y ofrendas de reconocimiento y de gratitud. De las cuatro direcciones del estado Inka algunos poblados enviaban uno o más niños al Cusco, para luego de las ceremonias allí oficiadas, regresar y ser ofrendados bajo la tierra. La ceremonia abarcaba montañas, islas y otros adoratorios o huacas que se localizaban en toda la extensión del Tawantinsuyu y servía para unir el espacio sagrado con el tiempo ancestral (McEwan et al., 1992). Los datos arqueológicos indican que hasta el momento se extrajeron 29 cuerpos ofrendados en este contexto, los mismos están localizados en diferentes latitudes, desde la Isla de la Plata en las costas ecuatorianas hasta el nevado El Plomo en Santiago de Chile, separados por una distancia lineal de 3.700 kilómetros. De este total de ofrendas humanas, a excepción de los dos cuerpos de la Isla de la Plata, 6 el resto fue localizado en catorce montañas, la mayoría de ellas en alturas que superan los 6.000 metros. Según la creencia Inka, los niños ofrendados no morían, sino que se reunían con sus antepasados, quienes observaban las aldeas desde las cumbres de las altas montañas. Las ofrendas humanas se realizaban solo en las huacas o adoratorios más importantes del Tawantinsuyu, en ocasiones especiales como la muerte de un Inka, quien emprendía su viaje hacia el tiempo de los antepasados. Las vidas ofrendadas eran retribuidas con salud y prosperidad, servían además para estrechar los lazos entre el centro del estado y los lugares más alejados, como también entre los hombres y los dioses o apus (McEwan et al., 1992). Uno de los rasgos que llama la atención en los Andes y caracteriza en cierta forma la ideología inkaica fue no solo la reverencia al paisaje sagrado, sino su estructuración formal a través de una disposición radial con centro en el Cusco, desde donde partían líneas imaginarias o ceques que iban uniendo numerosos lugares sagrados o huacas hacia los cuatro suyus del Inkanato (Bauer, 2000); la construcción de numerosos emplazamientos en toda la extensión del imperio que recreaban la planimetría básica de la capital y que fueran denominados por algunos autores como "Nuevos Cuscos" (Farrington, 1998); las rocas esculpidas en el paisaje; la canalización de vertientes; y los adoratorios de altura de las montañas, entre otros elementos, son muestra suficiente para atisbar la importancia que le dieron los inkas a la estructuración formal del paisaje, conformando un mapa de sitios sagrados donde se ubicaban aguas y tierras de cada panaca y ayllu, quienes tenían la responsabilidad de los ritos y ofrendas de las huacas regionales (Sherbondy, 1986). Realizando un análisis distribucional de las ofrendas humanas en la cordillera de los Andes observamos que existen tres agrupaciones de montañas ubicadas en diferentes latitudes, en el sur de Perú, el noroeste argentino y la cordillera central argentino-chilena. La mayor concentración de montañas con ofrendas humanas se localiza en Arequipa, ciudad ubicada a 315 kilómetros en línea recta al sur del Cusco, allí se encuentra el volcán Misti con 6 ofrendas humanas, el Pichu Pichu con 3 y el Chachani con
1. Hacia el Noroeste está el Nevado de Ampato donde se localizaron 4 ofrendas humanas y más lejos el Coropuna y el Sara Sara con una ofrenda humana cada una. En estas montañas situadas entre 250 y 330 kilómetros del Cusco, los Inkas cedieron la vida de 16 niños en capacochas. (Fifura 1:A) Otra concentración de montañas con ofrendas humanas se localiza en el Noroeste argentino, a 1.300 kilómetros del Cusco, allí se encuentran el volcán Llullaillaco con 3 ofrendas humanas, el volcán Quewar, el Nevado de Chañi y el Cerro Chuscha, con una ofrenda humana cada montaña (Vitry, C. 2001). 7 Finalmente, las dos montañas más meridionales con ofrendas humanas son el Aconcagua y el Nevado El Plomo, con un cuerpo cada una. El Plomo (Chile) es la montaña con este tipo de ofrenda más lejana del Cusco, ubicada a 2.193 kilómetros a línea de vuelo. Entre estas agrupaciones quedan dos montañas con ofrendas humanas, al norte, entre el sur de Perú y el noroeste argentino está el cerro Esmeralda, con dos cuerpos, y al sur, entre el noroeste argentino y la cordillera central se emplaza el cerro El Toro, con una ofrenda humana. (Figura 1) Las grandes distancias recorridas, las horas de trabajo invertidas construyendo recintos pircados en condiciones extremas propias de la alta montaña, las ofrendas humanas de niños y sus ajuares suntuosos, entre muchos otros elementos, dan cuenta de la organización del espacio a través de la significación religiosa, donde los inkas adaptaron y construyeron socialmente nuevos paisajes acorde a la cosmovisión que se estaba imponiendo en los territorios conquistados. Este espacio geográfico es un reflejo del poder de un grupo dominante que lo manipula para materializarse en el paisaje. Un espacio de poder que se aprovecha en función del poder simbólico del espacio, al que pocos tienen la posibilidad de generarle cambios conceptuales o físicos de significación. Poder del espacio y legitimación del poder Los Inkas extendieron sus fronteras desde el Cusco a lo largo de la cordillera de los Andes, llegando a conformar un espacio de poder, donde millones de personas de diferentes grupos étnicos y lingüísticos estuvieron bajo un dominio político común, asumiendo necesariamente una dimensión espacialterritorial, plasmada en el paisaje y materializada en el espacio (Sánchez, 1992), con una utilización y manipulación de los elementos simbólicos preexistentes a favor de una reestructuración social y espacial (Meyers, 2002). En este esquema de refuncionalización espacial, o en otro sentido, resignificación territorial, una clara evidencia de esta necesidad puede ser constatada en el proceso de colonización de un territorio, cuando se inicia por la desestructuración espacial de una sociedad anterior y su reestructuración de acuerdo con el modelo social del colonizador o grupo dominante (Godelier, 1978). De esto se desprende que el espacio geográfico no es neutro, por el contrario, está plasmado de significaciones en tanto significantes espaciales, que se refieren a la inscripción de la sociedad en el paisaje, tomando elementos de la naturaleza o a las intervenciones artificiales realizadas como significados culturales, que se traducen en la lectura que la sociedad hace de ese espacio manipulado. Ambos tipos de significaciones generan puntos de referencia específicos, hitos marcados materialmente o significados en el terreno, que tienen la finalidad de organizar y ordenar el espacio. (Greimas, 1980). Se puede decir que la cultura está conformada por términos y conceptos, que se encargan de decodificar lo real para recortarlo, estructurarlo y organizarlo. Vemos que estos signos poseen
un valor descriptivo, pues nombran los lugares, la vida, la 8 técnica, los seres, los fenómenos naturales, adquiriendo con el tiempo un contenido de carácter emotivo (Duncan, 1990). El espacio que frecuentan los hombres no está limitado al espectro de la observación, por el contrario, suele estar acompañado de dobles o modelos con encantos y virtudes superiores al entorno familiar (Claval, 1999). Surgen entonces los mundos perfectos, libres de males y manchas de lo real, los paraísos perdidos, la utopía, la tierra sin mal, la edad de oro y otras idealizaciones temporales y espaciales (Elíade, 1965). En este sentido y quizás con el objeto de legitimar la conquista, los inkas sacralizaron los espacios, creando un orden simbólico en el paisaje, otorgando a los elementos de la naturaleza una relevancia social diferenciada, a través de la demarcación de puntos fijos como las montañas y con diferente grado de significación. Esta creación social del espacio es una constante en las diferentes culturas, quienes crean y recrean el “Centro del Mundo”, traspolando y reproduciendo este modelo o imagen de mundo ideal en diferentes escalas y lugares (Elíade, 1994). La expansión territorial inkaica y su consolidación en tan breve período de tiempo, fue posible, entre otras cosas, gracias a la flexibilidad en cuanto a la adaptación de las estrategias empleadas en cada lugar, con la consecuente adopción de los espacios sagrados de los grupos incorporados al Tawantinsuyu. Cuando los inkas ocuparon el espacio sagrado de los kollas adoptaron su historia como propia y las modificaciones del espacio expresaron las concepciones de ambos (Niles, 1992). Asimismo hicieron del Cusco algo más que una ciudad central por ser la capital o sede del poder político, fue el centro del cosmos inkaico, la zona sagrada por excelencia, la residencia de las huacas de todo el Tawantinsuyu, por ello, se preocuparon por reproducir en el vasto territorio y a menor escala “nuevos cuscos” (Farrington, 1998) o centros administrativos y religiosos de variado porte, repitiendo en ellos los elementos básicos de la arquitectura y la disposición espacial. Gran cantidad de signos, íconos, símbolos fueron plasmados en el paisaje con la finalidad de transmitir un mensaje, conformando una unidad geopolítica del poder, plasmada en una serie de formas de ocupación del espacio, diseños arquitectónicos (kallancas, hornacinas, adoratorios de altura, etc.), morfologías estandarizadas de vasijas, textiles, ofrendas, ceremonias y caminos, entre otros elementos que trascienden al lenguaje escrito y se vinculan con la oralidad, generando puntos de referencia específicos, hitos construidos o significados en el terreno y en el cuerpo social, que introdujeron un orden y facilitaron la comunicación entre los hombres y el mundo sobrenatural (Bauer, 2000). Esta construcción social del espacio es denominada por Augé "lugar antropológico" está referido a "...lugares cuyo análisis tiene sentido porque fueron cargados de sentido, y cada nuevo recorrido, cada reiteración ritual refuerza y confirma su necesidad. Estos lugares tienen por lo menos tres rasgos comunes. 9 Se consideran (o los consideran) identificatorios, relacionales e históricos." (Augé, 1995). Esta organización o construcción del espacio representa una de las prácticas colectivas e individuales que se manifiestan en el interior de un grupo social, generada por los hombres y entendida como estructuras de significación socialmente establecidas (Geertz, 1992). Un sistema donde los signos interpretables o símbolos, interactúan, son aprendidos, aprehendidos y transmitidos por las culturas que los generaron, utilizando un
espacio relativamente acotado en un tiempo determinado. Pero espacio y tiempo son elementos dinámicos, de allí que las acciones sociales de cada tiempo se acumulan en el espacio y, a través de la perspectiva histórica, las sociedades recrean y legitiman la narrativa del paisaje. Las montañas fueron veneradas antes de la expansión inka en casi toda la cordillera, lo que cambió con el advenimiento del Tawantinsuyu fue la manera de hacerlo y, en parte, el significado. Los sentidos informan que la montaña en su materialidad no se modificó, nada aparentemente la distingue de la anterior o las demás. Pero, para quienes la sacralizaron, su realidad de montaña se transforma en realidad sobrenatural, dejando de ser lo que era y cobrando connotaciones particulares. Ya no está en el caos del universo, está marcando un punto fijo, un lugar en el espacio (Elíade, 1994). Se transformó en un lugar antropológico donde las personas se identifican, relacionan y comparten una historia común. El nuevo mundo creado por los inkas fue relativamente uniforme, empezaron a reproducirse formas arquitectónicas novedosas en muchos lugares alejados, edificios como las Kallancas, variedades de collcas, caminos formalmente construidos y estructuras asociadas a los mismos, entre otros. Los habitantes de lugares más distantes del Tawantinsuyu como puede ser Santiago de Chile, Mendoza (Argentina) o Pasto (Colombia), empezaron a recibir noticias de personas y lugares desconocidos, a circular productos exóticos nunca antes observados, poblados enteros fueron trasladados a lugares lejanos e impensados, se sumaron nuevas fiestas, rituales, ceremonias y lenguas nunca antes escuchadas entraron en escena. Las montañas, morada exclusiva de los apus o deidades y que habían sido veneradas desde tiempos inmemoriales desde su base, fueron ascendidas por los inkas y resignificadas con nuevas y valiosas ofrendas, lo que en cierta forma contribuyó al refuerzo del dominio religioso, ya que a la vista de los grupos dominados, los Inkas entablaron una comunicación más directa con los apus. El nuevo orden político generó un mundo convulsionado, de permanentes cambios, donde una nueva dinámica social y espacial dejó sus huellas en el paisaje y en la memoria colectiva. Un panorama sumamente complejo y difícil de imaginar simultáneamente en los Andes, donde los inkas intentaron plasmar en el paisaje una imagen refleja de sí (Olivera, 1997) ejerciendo el poder de múltiples formas, manipulando el espacio y 10 la narrativa del paisaje a través de rituales como la capacocha, controlando a las diversas comunidades y legitimando sus actos mediante reconstrucciones arquitectónicas y reconfiguraciones espaciales. El espacio de las capacochas en las montañas Se localizaron un total de 27 ofrendas humanas en contextos de capacochas, de las cuales 17 (63%) eran de sexo femenino y 10 (37%) de sexo masculino, estos cuerpos provinieron de 14 montañas. Si analizamos comparativamente el patrón arquitectónico de los sitios arqueológicos de estas montañas podemos advertir que los elementos no son suficientes como para establecer una similitud o regularidad constructiva entre todos ellos, pese a tratarse de un mismo contexto político religioso y de contener ofrendas similares, tanto humanas como artefactuales. Si tratamos de establecer algún elemento en común entre estos adoratorios de altura, lo hallaremos en el análisis de las geoformas, donde la organización y distribución espacial de las estructuras en relación con el relieve y las cumbres de las montañas, conforman un paisaje
similar en todos los casos. Las 27 ofrendas humanas de los Andes, a excepción del cerro Esmeralda en Chile, nunca se efectuaron en la parte más alta de los cerros, siempre por debajo de la cumbre, ya sea unos pocos metros o centenares de ellos (Tabla 1). Muchos de los adoratorios de altura de la cordillera andina donde no se observaron hasta el momento ofrendas humanas poseen los recintos ceremoniales por debajo de la cima. Por lo general, en las cumbres se observan apachetas, mojones, leña u otros rasgos, pero rara vez los inkas invirtieron energía para construcciones de mayor porte en tales lugares (Vitry, C. 2002). Montaña Altura de la montaña Altura hallazgo Ubicación Número cuerpos Año del hallazgo Chachani 6.057 m 5.851 m (Arequipa / Perú) 1 1896* Chañi 5.896 m 5.880 m (Salta-Jujuy/Argentina) 1 1905 Chuscha 5.420 m 5.120 m (Salta/Argentina) 1 1922* El Plomo 5.425 m 5.400 m (Santiago / Chile) 1 1954 Pichu Pichu 5.634 m 5.630 m (Arequipa / Perú) 3 1963 El Toro 6.380 m 6.300 m (San Juan/Argentina) 1 1964 Coropuna 6.415 m 5.000 m (Arequipa / Perú) 1 1965 Quewar 6.130 m 6.100 m (Salta/Argentina) 1 1974 Esmeralda 905 m 905 m (Iquique / Chile) 2 1977 Aconcagua (Pirámide) 6.959 m (5.300 m) 5.250 m (Mendoza / Argentina) 1 1985 Ampato 6.270 m 5.800 / 6.220 m (Arequipa / Perú) 4 1995 Sara Sara 5.505 m 5.475 m (Arequipa / Perú) 1 1996 Misti 5.596 m 5.500 m (Arequipa / Perú) 6 1998 Llullaillaco 6.739 m 6.720 m (Salta/Argentina, límite con 3 1999 11 Chile) Tabla 1: Montañas con ofrendas humanas en los Andes. (*) Año aproximado. Esta forma de construir el espacio ceremonial en las montañas, estableciendo una diferenciación y relación entre una parte alta y otra baja es común en la arquitectura e ideología inkaica. Hipotetizamos estableciendo una relación cumbre – ushnu. El ushnu fue un altar consistente en una pirámide sólida, escalonada y trunca, cuya función fue exclusivamente religiosa, donde el inka o su prepresentante de la nobleza se posaba, estableciendo una diferenciación espacial y altitudinal jerárquica, acentuando materialmente la distancia social del poder, siendo la parte más elevada privativa de la máxima autoridad política y religiosa. Según Pedro Pizarro el ushnu de la Plaza Hawkaypata fue una roca redonda que juntamente a una pila de piedra, se levantaron sobre una plataforma pétrea labrada en medio de la plaza (Agurto Calvo, S. 1987). En la región del noroeste argentino existen ejemplos donde se puede establecer la relación cumbre – ushnu, amén de las montañas con ofrendas humanas como el Llullaillaco, Quewar, Chañi y Chuscha, que, como mencionamos anteriormente poseen esta particularidad. (Figura 2 y 3) Se podría pensar en la posibilidad que la ubicación de los ofrendatorios en lugares situados debajo de las cumbres sólo responden a una cuestión práctica, en busca de sitios no tan expuestos a los vientos, sin embargo, la experiencia en montaña indica que en tales altitudes no hay diferencia en cuanto a las condiciones atmosféricas, por ello, nos inclinamos a pensar en la intencionalidad de la elección y construcción de los paisajes sacralizados por los inkas, donde el ushnu está representado por la cima de la montaña. Estos lugares, privativos del común de la gente, debieron funcionar como el reflejo de otros espacios vividos y cargados de significaciones religiosas y políticas en otras latitudes y altitudes. El espacio se transforma en un atributo de la conducta humana, como producto de lo que las personas hacen, piensan, estiman y valoran. Las ofrendas de las capacochas como reflejo del espacio Así como las espacialidades fueron manipuladas y
adaptadas en los adoratorios de altura, las materialidades también estarían interactuando con los demás elementos significados, conformando una totalidad en la narrativa del espacio – tiempo – cultura. Los objetos que conforman los ajuares de los individuos ofrendados en contextos rituales de capacochas poseen características comunes, podríamos decir casi estandarizadas. Estos ajuares están integrados por estatuillas antropomorfas y zoomorfas confeccionadas en valva marina (Spondylus sp.), oro y plata, de ambos sexos (Figura 4). Las figurillas humanas están vestidas con textiles y otros accesorios como tocados de plumas, placas de metal, colgantes de valva, cordones y bolsas o chuspas (Figura 5). Se observan también diferentes tipos de recipientes de cerámica en miniatura, vasos de madera, peines, sandalias, valvas marinas enteras o molidas, chuspas con hojas de coca o alimentos varios (maní, papa, maíz, charqui, etc.), textiles de buena confección (cumbi), entre los 12 elementos más frecuentes, típicos de los contexto de capacocha. Así como el paisaje refleja la idiosincrasia de quienes lo conceptualizaron y construyeron, las ofrendas también lo hacen y, a la vez, en algunos aspectos son un reflejo del espacio. Entre la variedad de objetos que integran las ofrendas de las capacochas tomaremos como ejemplo las estatuillas antropomorfas, que son un elemento en común en los ofrendatorios de las montañas, hasta el presente se localizaron 78 de estas miniaturas en la cordillera de los Andes. Diremos a modo de hipótesis de trabajo que, las estatuillas poseen elementos que reflejarían las diferentes regiones geográficas del territorio inka y fueron confeccionadas con materias primas de valor económico y suntuario, con la intención de transmitir a través de estos objetos los elementos culturales más característicos y preciados del Tawantinsuyu. Si estas estatuillas hubiesen sido confeccionadas por artesanos locales en las regiones donde se hallaron, cada conjunto poseería características distintivas que las diferenciaría del resto, careciendo además de materias primas tan “exóticas” como las valvas marinas, procedentes exclusivamente del Ecuador, a miles de kilómetros de distancia de cualquiera de los adoratorios donde se localizaron estos objetos. Al haber sido hechas por artesanos especializados del inkario poseen una serie de elementos estandarizados que, seguramente, tenían la finalidad de transmitir un mensaje, ya sea a los hombres, a las divinidades o ambos. La materia prima de las estatuillas está formada por elementos de la naturaleza de origen mineral (oro, plata y aleaciones), animal (mamíferos, aves y moluscos) y vegetal (madera para el soporte de tocados y tinturas para los textiles). Esta materia prima no se encuentra concentrada en un solo lugar, sino dispersa en los Andes y sus alrededores, razón por la cual en ellos se ve reflejada las diferentes regiones de origen y, en el conjunto, la gran región del Tawantinsuyu (Figura 5). Una de las consecuencias o derivados de la expansión inkaica fue la diversificación de recursos naturales y la obtención de elementos suntuarios para las ofrendas; a nuestro entender, la más original de todas las materias primas fue la valva marina del spondylus, conocida también como mullu. Original en el sentido de su localización endémica y distribución en un ámbito cordillerano, diametralmente opuesto a su lugar de origen. Se trata de un molusco bivalvo de aguas marinas cálidas que habita en las costas ecuatorianas de Guayaquil y las del extremo norte del Perú. Fue considerado por las sociedades andinas prehispánicas como un elemento de prestigio social y
poder simbólico-religioso. Los sacerdotes prehispánicos realizaban predicciones del tiempo con ellos, logrando saber con cuatro meses de anticipación las condiciones de la temporada de lluvias. La explicación de esas predicciones se basa en que el Spondylus es una especie con una elevada sensibilidad térmica. Habita exclusivamente en las aguas cálidas determinadas por las corrientes marinas. Toda la costa peruana está influenciada por la corriente fría de Humboldt, sin embargo, de manera cíclica, las corrientes oceánicas cálidas ecuatorianas 13 avanzan sobre las frías y con ellas un significativo cambio en las condiciones meteorológicas que afectan las actividades agrícolas, hoy conocidas como “fenómeno del niño” y caracterizado por la abundancia de precipitaciones. Por otra parte, si la corriente fría avanza demasiado sobre las cálidas se produce el fenómeno inverso, es decir que será un año de mucha sequía. Todo esto lo podían saber los sacerdotes gracias a la distribución y cantidad de moluscos recogidos por los especialistas, quienes inmediatamente llevaban las novedades. Esto les permitía a los gobernantes y administradores inkas postergar o cancelar el período de siembra, obteniendo así buenos resultados o bien evitando cuantiosas pérdidas. Podemos imaginar el poder simbólico que le otorgaba a los inkas ser portadores de esta información predictiva. (Figura 4) De todos los elementos quizá el mullu sea el más significativo debido a su directa relación con el agua y por ende la fertilidad, característica que comparte con las montañas como grandes reservorios de agua. Reflexiones finales El proceso de expansión territorial de los inkas implicó la incorporación de numerosos espacios geográficos nuevos y desconocidos, que seguramente entraron en oposición con el territorio habitado, generándose la dualidad “nuestro mundo” versus “mundo extraño” (Elíade, 1994). En el universo andino fueron las montañas uno de los elementos estructurantes que contribuyeron a la transformación de los nuevos y desconocidos paisajes en medios cualitativamente diferentes, acorde a la cosmovisión del grupo étnico dominante y no muy diferente al de los dominados. Las montañas representan una ruptura en la homogeneidad del paisaje, una proyección vertical en un mundo horizontal, un eje de relación entre lo alto y lo bajo, por tanto un elemento ideal para asociarlo a la casi universal concepción dual de lo terrenal-celestial. El componente simbólico de las montañas fue potenciado por los inkas a través de nuevos ritos y ofrendas que, entre otras cosas, estuvieron orientadas a solicitar a los apus de los cerros la protección de las comunidades y la fertilidad de los suelos. Entre los rituales existentes, la capacocha fue el rito oficial del inkario, que definía la geografía sagrada y la política del imperio (Mc Ewan y Silva, 1989) Bien sabemos que el agua es el elemento esencial para la vida, sostén y desarrollo de cualquier comunidad, y las montañas, son los grandes reservorios del líquido elemento. Este fenómeno natural de montañas nevadas y vertientes, cuyas aguas hicieron posible el desarrollo de la agricultura, ganadería y otras actividades de los grupos sociales andinos, en un medio tan agreste como la cordillera, convirtieron a las montañas en objetos de culto. La tr adición popular indica que el poder de los cerros nevados radica en su capacidad de controlar los ciclos del agua, determinando y condicionando el futuro de las sociedades agrícolas, ya que se cree que las montañas toman el agua del cielo y la devuelven a la tierra a través de las vertientes. Pero el espacio no “es ni un sujeto
ni un objeto sino una realidad social, es decir un conjunto de relaciones y formas” (Lefebvre, 1974), relaciones sociales que permiten la identificación de los grupos en un lugar y tiempo determinado; formas naturales con o sin intervenciones 14 artificiales, como las cumbres – ushnus de los adoratorios de altura; conforman un lugar antropológico (Augé, 1995), un paisaje dinámico y un espacio vivido, donde se pueden combinar material y simbólicamente las valvas marinas de las profundidades oceánicas con las nieves eternas de las altas cumbres. El espacio geográfico que concebimos como un concepto construido y lo analizamos como tal, es ante todo, una noción vinculada con la dimensión espacial de la vida humana, que implica la elaboración social de la experiencia directa del proceso de socialización de la naturaleza en tanto acción ordenadora, y de la cual surgen relaciones espaciales (Ortega Valcarcel, 2000) y sociales con contenido histórico. Esta indisolubilidad de lo natural y lo social se evidencia por ejemplo en materialidades como las ofrendas, cuyas materias primas provienen de diferentes lugares de Sudamérica y espacialidades como las cumbres de las montañas que fueron adaptadas material y/o conceptualmente. En el paisaje cultural andino prehispánico, las montañas jugaron uno de los roles más destacados en la construcción social del espacio, tanto visual como conceptualmente hablando, marcando hitos estructurantes que contribuyeron a la creación, recreación y asimilación geocultural del nuevo orden impuesto por los inkas en un vasto territorio.
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LAVENERACIÓN DE MONTAÑAS EN LOS ANDES PREINCAICOS: EL CASO DE ÑAWINPUKYO (AYACUCHO, PERÚ) EN EL PERÍODO INTERMEDIO TEMPRANO
MOUN TA IN WOR S HI P IN THE PR E -INCA AND E S : THE CAS E OF ÑAWINPUKYO( AYACUCHO, PERU) IN THE EARLY INTERMEDIATE PERIOD J uan B . Leoni* * Escuela de Antropología, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario. Entre Ríos 758, (2000), Rosario, Argentina.
[email protected] LaVENERACIÓN de montañas juega un papel central en la cosmología y religión de las sociedades andinas tradicionales, como lo demuestran numerosos estudios etnográficos, documentos etnohistóricos y restos arqueológicos de altura. Se asume generalmente que las creencias y prácticas relacionadas con la veneración de montañas tienen raíces temporales más profundas, remontándose a siglos o milenios antes de los incas, aunque las formas que esta veneración tomaba y su rol sociopolítico no son tan bien conocidas. En este trabajo se presenta un caso arqueológico que demuestra que la veneración de montañas formaba parte central de la religión de los habitantes de Ñawinpukyo (valle de Ayacucho, Perú) durante el período Intermedio Temprano (ca. 0_550/600 d.C.). Se argumenta que las ceremonias en que se honraba a una deidad de montaña principal constituían un importante mecanismo integrador de la comunidad local, y que posiblemente tenían también un papel importante a nivel regional.
Palabras claves: veneración de montañas, arquitectura ceremonial, período preinca, Ayacucho. Mountain worship plays a central role in the cosmology and religion o traditional Andean societies, as numerous ethnographic studies, ethnohistorical sources, and high altitude archaeological remains show. It is generally assumed that beliefs and practices associated with mountain worship have deep temporal roots, dating back to centuries or even millennia before the Incas. However, the forms this veneration took and its socio-political role are not so well-known. In this paper I present an archaeological case that shows that mountain worship was a key part of the religion of the inhabitants of the Ñawinpukyo site (Ayacucho Valley, Peru) during the Early Intermediate Period (ca. A.D. 0_550/600). I argue that the ceremonies meant to honor a main regional mountain deity constituted an important integrative mechanism for the local community, possibly playing an integrative role on the broader regional level as well.
Key words : Mountain period, Ayacucho.
worship,
ceremonial
architecture,
pre-inca
El importante papel de las montañas en la cosmología de las sociedades andinas está bien documentado etnográfica y etnohistóricamente. Las evidencias arqueológicas son también abundantes para el período incaico, sobre todo, en la forma de santuarios, sacrificios y ofrendas a gran altura. Asimismo, se asume generalmente que la veneración de montañas forma parte de un núcleo de creencias religiosas y concepciones cosmológicas tradicionales de las sociedades andinas que tendría sus raíces en tiempos muy anteriores a los incas. Sin embargo, no parece que los santuarios de altura similares a los de los incas hayan sido muy comunes, indicando que el culto de las montañas tenía aspectos distintos en épocas más tempranas. En este trabajo se presenta un caso particular que documenta arqueológicamente aspectos de la hasta ahora casi desconocida veneración de montañas preincaica. Se trata de un pequeño complejo ceremonial en el sitio de Ñawinpukyo (Ayacucho, Perú), que data del período Intermedio Temprano (ca. 0-550/600 d.C.) y que incluye un edificio circular claramente relacionado con una montaña de reconocido valor simbólico y religioso. Se discute la evidencia arqueológica hallada, utilizando analogías etnográficas para ilustrar similitudes formales que pueden servir para interpretar algunos de los contextos arqueológicos hallados en dicho complejo. Se evalúa también el rol jugado por las posibles ceremonias relacionadas con la veneración de montañas en la integración de la comunidad tanto a nivel local como regional.
LOS DIOSES DE LAS MONTAÑAS EN LA COSMOLOGÍA ANDINA La importancia de los dioses de las montañas, conocidos generalmente como apus, wamanis o awkilluen distintas regiones de Perú, y machula, achachila o mallku en distintas partes de Bolivia, en la cosmología de las sociedades andinas post-hispánicas es bien conocida. Varios estudios etnográficos han documentado las creencias religiosas asociadas con las montañas que existen en los Andes (Allen 2002; Anders 1986; Bastien 1985; Bolin 1998; Favre 1967; Fernández Juárez 1997; Flannery et al. 1989; Isbell 1978; Martínez 1983; Morissette y Racine 1973; Reinhard 1985). De acuerdo con estos estudios, las deidades residen en cerros nevados, promontorios, colinas, cuevas y lagunas de montaña, así como en otros rasgos topográficos menores, y se considera en general que ejercen una gran i nfluencia sobre las comunidades humanas. Controlan los fenómenos meteorológicos y se las considera dueñas de animales y plantas, salvajes y domesticadas. Así, distintos rituales tienen como finalidad propiciar a estas deidades de forma de asegurar la reproducción exitosa de animales, cultivos y, en última instancia, de los seres humanos mismos. Sin embargo, estas deidades también pueden ejercer una influencia negativa, infligiendo daños y castigos en la forma de enfermedades, accidentes e infertilidad tanto de los seres humanos como de los animales y plantas, si son ofendidas o no se las propicia adecuadamente.
Los apus o wamanis se organizan en una jerarquía piramidal en la cual las deidades se sitúan de acuerdo a su importancia. A cada una de las deidades le corresponden territorios sobre los cuales ejercen su influencia, correspondiendo áreas geográficas más extensas a aquellas deidades ubicadas en lo más alto de la jerarquía. En esta organización jerárquica los cerros nevados más altos, visibles desde grandes distancias, comúnmente ejercen su poder e influencia sobre extensiones geográficas mayores, y son, en consecuencia,VENERADOS por grandes número de personas extendidas sobre amplios territorios (Allen 2002:27-28; Anders 1986:762-765; Favre 1967:122; Isbell 1978:59; Morissette y Racine 1973:171). Entonces, los wamanis no sólo se caracterizan por poseer poderes sobrenaturales, sino que también pueden servir como el foco en torno al cual se construyen identidades comunitarias y supracomunitarias. Se gún Anders (1986:763), "los wamanis pueden ser invocados para dar unidad a territorios de mayor o menor tamaño dependiendo del contexto o la necesidad" [traducido por el autor], operando como símbolos de identidad para grupos sociales de variado nivel de inclusión y extensión geográfica (Reinhard 1985:310). Así, los cerros altos más visibles proveen un foco común para una integración regional más amplia, promoviendo identidades sociales que se reproducen a través de la participación en ceremonias dedicadas a honrar a estas deidades principales (Allen 2002:85). La estructura jerárquica de los wamanis en Ayacucho 1 ha sido bien estudiada por varios investigadores (Anders 1986:765-767; Isbell 1978:151; Morissette y Racine 1973:171). Estos estudios han señalado claramente la existencia de tres o cuatro deidades principales, o hatun wamani , que se identifican con cerros nevados. De éstos, el más importante es el cerro Rasuwillka2, que se localiza en el flanco norte del valle de Ayacucho (Figura 1), alcanzando una altura máxima de 4.954 msm. Esta montaña ejerce su influencia en la región, encontrándose los restantes wamanis subordinados a ella (Morissette y Racine 1973:171).
Figura 1. Ñawinpukyo y otros sitios arqueológicos importantes del valle de Ayacucho (redibujado en base a Isbell 2001: Figura 3). Map o the Ayacucho Valley showing location of Ñawinpukyo and other majo archaeological sites (redrawn from Isbell 2001: Figure 3).
Las fuentes etnohistóricas señalan que el culto de las montañas tenía gran importancia entre los habitantes del área andina entre los siglos X VI y XVIII, y en especial en tiempos de los incas (Besom 2000; Reinhard 1985). Las ceremonias relacionadas con los cerros constituían una parte importante de la religión del estado incaico, tal como lo atestiguan no sólo los documentos etnohistóricos, sino también los restos arqueológicos hallados en las cimas y laderas de altas montañas (Besom 2000; Reinhard 1985; Schobinger y Cerutti 2001). Según Reinhard (1985:306), las montañas eran VENERADAS tanto por los incas como por las poblaciones locales incorporadas a su imperio, constituyendo deidades relacionadas con cultos de fertilidad y veneradas para asegurar el suministro de agua. La veneración de montañas estaba, al parecer, profundamente interrelacionada con otras prácticas religiosas de central importancia, tales como los ritos de fertilidad y el culto a los ancestros, como parte de complejos sistemas cosmológicos (Reinhard 1985:309). Sin embargo, no parece existir entre los cronistas un acuerdo generalizado acerca de los significados simbólicos asociados con las montañas. Así, las montañas podían ser consideradas alternativamente como huacas o lugares imbuidos con poder sagrado, manifestaciones físicas de seres divinos, restos petrificados de personajes míticos, residencias de deidades y lugares de origen de ciertos grupos étnicos, o bien, conjugar varias de estas categorías al mismo tiempo (Besom 2000:161). Es interesante destacar, como Anders (1986:780-781) señalara, que Guamán Poma de Ayala (1980:193 [1615]) mencionó al nevado Rasuwillka en una lista de las principales huacas del Chinchaysuyu, lo que sugiere que la importancia religiosa de esta montaña registrada
etnográficamente puede tener raíces temporales más profundas, rastreables con certeza, por lo menos, a tiempos prehispánicos tardíos. La importancia de laVENERACIÓN de montañas para los incas encuentra su máxima expresión material en la proliferación de santuarios de altura que acompaña a la expansión del imperio, especialmente en los Andes meridionales (Besom 2000; Reinhard 1985; Schobinger y Cerutti 2001). La extendida construcción de santuarios de altura habría formado parte de una estrategia sistemática de dominación ritual que permitió a los incas apropiarse de las huacas o deidades regionales de los pueblos conquistados, consiguiendo de esta manera un mayor control político sobre las poblaciones incorporadas a su imperio (Besom 2000; Reinhard 1985; Schobinger y Cerutti 2001). Es interesante destacar que, si bien las montañas habrían tenido valor simbólico y religioso para los grupos preincas, la construcción de santuarios sobre las cumbres no habría constituido una parte central de las prácticas de veneración de las montañas. Las formas en que se manifestaban arqueológicamente estas creencias en tiempos preincaicos son entonces más difíciles de discernir. Varios investigadores han planteado la posibilidad de la existencia de creencias y prácticas religiosas vinculadas con el culto a las montañas en tiempos anteriores a los incas, y variados restos arqueológicos andinos han sido interpretados en función de esta hipótesis (Anders 1986:792-805; Glowacki y Malpass 2003:439-441; Kolata y Ponce Sanginés 1992; Reinhard 1992; entre otros). Según Reinhard (1985:309), la creencia en los dioses de las montañas es claramente anterior a los incas y se hallaba ampliamente extendida a través del área andina (ver también Isbell 1978:214). En su opinión, los dioses de las montañas eran venerados, por ejemplo, en la cuenca del río Nazca mucho antes de la llegada de los españoles, y ha sugerido que los geoglifos de Nazca eran parte integral de un culto que tenía al agua y las montañas como elementos principales (Reinhard 1992; ver también Silverman y Proulx 2002:205-209). De manera similar, Glowacki y Malpass (2003:439441) argumentan que varios sitios arqueológicos Huari del Horizonte Medio (ca. 550/600-1000 d.C.) fueron intencionalmente construidos en una estrecha asociación física y simbólica con montañas y otros elementos t opográficos de valor religioso, conformando un paisaje sagrado que buscaba asegurar el control simbólico de las diversas huacas regionales asociadas con el suministro del agua. Una interpretación particularmente relevante para el caso que aquí se presenta fue desarrollada por Anders (1986:782-788), afirmando que el culto a las montañas, reportado etnográficamente en la región de Ayacucho, se encontraba ya constituido en el período Intermedio Tardío (ca. 1000-1470 d.C.), sirviendo como base de la organización territorial y política de la confederación Chanka. Además, Anders (1986:792-811) llevó su argumento aun más lejos, aduciendo que el patrón identificado para los tiempos Chanka tenía en realidad sus raíces en el Horizonte Medio. Según esta visión, la jerarquía de los wamanis principales de Ayacucho habría sido la base sobre la
cual se organizó espacialmente la administración del imperio Huari, conformando un sistema regional cuatripartito en el que cada uno de los wamanis principales presidía su correspondiente sección de la administración estatal. Muchos de estos estudios, sin embargo, asumen en mayor o menor medida una continuidad cultural ininterrumpida, y la interpretación de los restos arqueológicos se basa sobre todo en la proyección al pasado prehispánico de analogías etnográficas y etnohistóricas. Transformaciones culturales significativas, tanto en tiempos prehispánicos como posthispánicos, podrían haber introducido cambios en las creencias de las sociedades andinas, así como ciertamente ocurrió con sus formas de organización política, económica y social, planteando límites al uso directo de la analogía etnográfica en la arqueología andina (Isbell 1997:124-135). Como señalara Isbell (1997:131), la activa persecución, por parte de las autoridades eclesiásticas y civiles coloniales de las prácticas religiosas relacionadas con la veneración de las momias de los ancestros, podría haber desplazado el foco de la religión de los grupos andinos hacia el culto de los dioses de los cerros y de los santos católicos. La notable preeminencia del culto de las montañas en los estudios etnográficos y documentos etnohistóricos tardíos podría así responder, al menos en cierto grado, a procesos históricos de cambio, más que a su pertenencia a un núcleo esencial de creencias tradicionales andinas. Aún aceptando estos planteos, sin embargo, parece claro que ciertos aspectos relacionados con el culto de las montañas bien pudieron haber existido en tiempos prehispánicos más tempranos, aunque no necesariamente iguales a las prácticas reportadas etnográfica y etnohistóricamente. En las páginas que siguen se presentan evidencias materiales del sitio de Ñawinpukyo (Ayacucho, Perú) que sugieren que la veneración de montañas era un aspecto central de la religión de la sociedad Huarpa del período Intermedio Temprano.
EL SITIO DE ÑAWINPUKYO El sitio de Ñawinpukyo se ubica sobre una colina, a unos 5 km al sudeste del centro de la actual ciudad de Ayacucho (Figura 1). La colina forma parte del flanco sur del valle y alcanza una altura máxima de 3.007 msm. Si bien se encuentran restos arqueológicos en las laderas y parte baja de la colina (Cabrera 1998; Machaca 1997), la concentración más densa se ubica directamente sobre la cima (Leoni 2004; Lumbreras 1974). La cima de la colina es una planicie suavemente ondulada de unos 500 m de largo por 200 m de ancho. En ella se encuentran amplias áreas abiertas que se alternan con densas concentraciones de arquitectura arqueológica en ruinas. Las investigaciones realizadas en 2001 se concentraron en las partes central y este de la cima, y a través de una combinación de limpieza de vegetación y escombros, definición de cabeceras de muro y excavación, se consiguió exponer un área estimada en 650 m 2, definiéndose 32 cuartos o estructuras (denominados "Espacios Arquitectónicos") de los cuales 26 fueron total o parcialmente excavados. Las investigaciones revelaron una secuencia
ocupacional que se extiende desde el período Intermedio Temprano (ocupación Huarpa del sitio), hasta finales del Horizonte Medio (ocupación Huari de la colina) (Leoni 2004). La discusión presentada aquí se centra en la ocupación Huarpa y, en especial, en la interpretación de un conjunto de edificios y contextos de índole ceremonial.
ÑAWINPUKYO EN EL PERÍODO INTERMEDIO TEMPRANO El período Intermedio Temprano en Ayacucho se caracteriza por el desarrollo de la cultura Huarpa (Lumbreras 1974, 2000). Si bien se reconoce la importancia de esta cultura como la base local sobre la que luego se erigiría Huari, las investigaciones acerca de este período en el valle han sido escasas, y poco se conoce de la cultura Huarpa más allá del característico estilo cerámico a base del cual fue definida. Sólo se dispone actualmente de evidencias arqueológicas fragmentarias que no permiten determinar con precisión las características que presentaba la sociedad ayacuchana en estos tiempos. Se cree que este período de la prehistoria de Ayacucho se caracterizó por la presencia de unidades políticas de pequeña escala, quizás señoríos, representadas por conjuntos de sitios centrados en torno a uno o varios asentamientos principales (Isbell 2001; Lumbreras 2000; Schreiber 1992). Ñawinpukyo habría formado, junto con Conchopata, Acuchimay y sitios menores, uno de estos enclaves, controlando el sur del valle de Ayacucho (Isbell 2001:114) (Figura 1). La ocupación de la cima de Ñawinpukyo en el período Intermedio Temprano tenía un carácter complejo, presentando varios sectores arquitectónicos netamente diferenciados (Figura 2). Parece claro que entre los siglos IV y VI d.C. el núcleo de la ocupación estaba constituido por la Plaza Este, un gran recinto de forma irregular que corona la cima de la colina, y que habría tenido primordialmente propósitos ceremoniales. La presencia de cerámica diagnóstica tanto en la superficie como en las excavaciones desarrolladas, justo al norte y sur de la plaza, indicaría que conjuntos de edificios Huarpa, quizás de naturaleza residencial, podrían haber existido en estos sectores, aunque nuestras investigaciones no revelaron restos arquitectónicos o evidencias primarias de ocupación. La construcción de edifi cios en estas áreas durante el Horizonte Medio podría haber resultado en el desmantelamiento de cualquier arquitectura más temprana. La presencia de cerámica Huarpa en superficie sobre un área rocosa a corta distancia al sudoeste de la plaza, y en la parte oeste de la cima de la colina (áreas no investigadas sistemáticamente) sugiere que podrían haber existido otros núcleos de ocupación, aunque sus características exactas permanecen desconocidos. Asimismo, y tal como lo sugieren investigaciones anteriores (Cabrera 1998; Lumbreras 1974; Machaca 1997), existían núcleos de ocupación Huarpa en las partes bajas de la ladera oeste de la colina.
Figura 2. Principales componentes de Ñawinpukyo durante la ocupación Huarpa (período Intermedio Temprano). Ñawinpukyo site plan showing its main components the Huarpa occupation (Early Intermediate period).
during
Un grupo importante de edificios, que posiblemente datan de finales del período Intermedio Temprano, fue identificado a unos 100 m al oeste de la plaza, en el sector que denominamos Grupo Arquitectónico Central (ver Lumbreras 1974:110) (Figura 2). Nuestras investigaciones en la parte noreste de este sector revelaron lo que parece haber sido parte de un complejo de elite, compuesto de galerías alargadas, cuartos y patios rectilíneos, con pisos y enlucidos blancos manufacturados con diatomita (roca sedimentaria abundante localmente) molida y compactada. Estas estructuras seguramente formaban parte de un conjunto mayor que se extendería hacia el oeste, pero que no pudo ser definido. No se encontraron evidencias de actividades domésticas o ceremoniales en ninguna de estas presuntas estructuras Huarpa.
LA PLAZA ESTE La Plaza Este fue construida y utilizada probablemente durante la parte final del período Intermedio Temprano, a juzgar por la cerámica diagnóstica y por dos fechados radiocarbónicos (Tabla 1). Esta plaza amurallada mide aproximadamente 82 m de largo por 45 m de ancho, variando la altura de la
pared perimetral entre 50 cm y 1 m, dependiendo del estado de conservación de la misma. La plaza contiene una serie de estrcuturas que parecen haber servido fundamentalmente a un propósito ritual o ceremonial. Éstas incluyen una estructura semicircular en el lado norte de la plaza, un grupo de estructuras irregulares adheridas a la cara interna del muro perimetral de la plaza, y más notablemente, un edificio circular ubicado en la parte central al interior de la plaza (Figuras 2 y 3). Su posición única indica que esta estructura tuvo probablemente un rol preponderante en las actividades que tenían lugar en la plaza (Leoni 2004).
El edificio circular se compone de tres círculos concéntricos de piedra (Figura 3). El círculo exterior lo forma un muro de 1 m de ancho promedio, construido con dos hileras de piedras formando sus caras exteriores y piedras menores y tierra rellenando el interior; su diámetro interno oscila entre 11 y 11,5 m. El círculo intermedio está formado por un muro de 60 cm de ancho, construido con doble hilera de piedras unidas con barro, con un diámetro interior de 5,6 m. Finalmente, un pequeño círculo construido con una sola hilera de piedras, de 1,9 m de diámetro interior y ancho promedio de 25 cm, se encontraba justo al centro del edificio. Un segmento de muro radial que creaba una separación interna, evitando la libre circulación, se detectó en el cuadrante noroeste entre el círculo intermedio y el exterior. Finalmente, se detectaron varias piedras de gran tamaño, a aproximadamente 1 m del muro exterior, alineadas en forma evidente, aunque discontinua, constituyendo lo que podría haber sido un cuarto elemento circular concéntrico 3.
Figura 3. Planta del edificio ceremonial circular ubicado dentro de la Plaza Este en Ñawinpukyo, mostrando los principales contextos arqueológicos excavados. Plan of the circular ceremonial building located within the East Plaza, showing location of the main archaeological contexts excavated. El edificio circular sólo tiene una estrecha entrada, ubicada en su lado norte. Interesantemente, este acceso está perfectamente alineado con el nevado Rasuwillka, la montaña más alta visible desde el valle de Ayacucho y de gran importancia religiosa en el presente y posiblemente también en tiempos prehispánicos. Se establece así una conexión material directa entre el edificio y la montaña, pero también se produce un efecto visual cuidadosamente buscado, canalizando intencional e inevitablemente la percepción de las personas que abandonan el edificio directamente hacia la montaña sagrada (Figura 4), en lo que podría haber constituido una experiencia sensorial y religiosa muy significativa. De esta manera, se puede deducir inequívocamente que tanto el edificio como las actividades desarrolladas en él estaban directamente relacionados con el nevado.
Figura 4. Vista del único acceso al edificio ceremonial circular en Ñawinpukyo, alineado visualmente con nevado Rasuwillka. View of the circular ceremonial building's only doorway, showing its visual alignment with the Rasuwillka snow-capped mountain. Los contextos arqueológicos hallados dentro del edificio indican un posible uso ritual del mismo. No se encontraron materiales o asociaciones especiales en el elemento circular central ni en el espacio comprendido dentro del círculo intermedio, haciendo suponer que el interior de este edificio se habría mantenido cuidadosamente limpio. El único contexto significativo está dado por una concentración de huesos de camélido desarticulados junto a la cara interna del muro circular intermedio (Figura 3). El espacio entre el círculo intermedio y el exterior, sin embargo, contenía un gran número de contextos arqueológicos. En primer lugar, en la parte sudeste del edificio se hallaron tres manos de moler sobre el piso del edificio, mientras que en la parte sudoeste se hallaron sobre el piso tres manos de moler asociadas con un batán. Estos hallazgos indican que algún tipo de molienda, quizás relacionado con la producción de comida y/o bebida, se realizaba dentro mismo del edificio. Un hallazgo más significativo lo constituye la identificación de 23 concentraciones de huesos de fauna distribuidas por toda la parte norte y noreste del espacio entre el muro intermedio y el exterior (Figuras 3 y 5). Los grupos constan de números variables de huesos desarticulados de camélidos: mientras algunos contienen los restos incompletos de varios animales, otros contienen sólo unos pocos huesos de un único animal (Tabla 2), y en uno de los grupos analizados se encontró un fragmento de cúbito humano 4. Estos grupos de huesos fueron enterrados directamente en el piso de tierra del
recinto y parecen haberse depositado en distintos momentos, a lo largo de la historia de uso del edificio como parte de las actividades desarrolladas dentro del mismo. Se han interpretado como el correlato de festines rituales, que incluían el sacrificio y consumo comunal de los camélidos (Leoni 2004).
Figura 5. Concentraciones de huesos de camélidos halladas en el interior del edificio circular. Bones' concentrations found inside the circular building.
El conjunto de estos hallazgos y la peculiar orientación de la entrada, junto con la forma del edificio, se conjugan para sugerir su posible función ceremonial.
En efecto, en el área de Ayacucho son bien conocidos los edificios ceremoniales Huari en forma de "D" del Horizonte Medio (Cook 2001). Asimismo, se han descubierto edificios ceremoniales circulares en sitios como Huari (Isbell 2001:123), y más recientemente en Conchopata (Isbell y Cook 2002:291). Sin embargo, en ambos casos los edificios circulares se han atribuido tentativamente a momentos transicionales entre el período Intermedio Temprano y el Horizonte Medio. El edificio de Ñawinpukyo, por el contrario, los antecede en el tiempo, construyéndose y usándose durante el período Intermedio Temprano. De esta manera, puede establecerse una secuencia ininterrumpida de desarrollo que llevó de los edificios ceremoniales circulares Huarpa a los templos en forma de "D" Huari, aunque las transformaciones ideológicas y en las prácticas religiosas que habrían acompañado a los cambios arquitectónicos permanecen en su mayor parte desconocidas. Otro contexto interesante descubierto en la Plaza Este es un depósito de cerámica rota, localizado en el borde sudeste de la plaza, en una pequeña estructura (1,5 m por 0,6 m) semicircular de piedras junto al muro perimetral de la plaza. La cerámica rota (un total de 1.904 fragmentos, con un peso aproximado de 60 kg), depositada en el interior de este receptáculo, corresponde a un gran número de vasijas de diferentes formas y tamaños, tanto decoradas como no decoradas. El bajo índice de reconstructibilidad de las vasijas presentes indicaría que este depósito es de naturaleza secundaria y las condiciones de depositación parecen corresponder a un evento único. Las vasijas representadas incluyen principalmente cántaros grandes ( n=36), de diferentes formas y estilos, incluyendo ejemplares de la f ina cerámica Cruz Pata y grandes vasijas de los estilos Kumunsenqa y Huarpa, y no decoradas. Cuencos (n=21) y vasos (n=2) también se encuentran representados en el conjunto, así como cuatro cucharas. La cuidadosa preparación de la estructura, así como la completa ausencia de otros tipos de materiales nos indican que este depósito no es un basural ordinario. La heterogénea composición formal del conjunto refleja una amplia gama de actividades relacionadas con la preparación y consumo de comida y bebida, y bien podría representar el correlato arqueológico de un festín ritual. Dado el gran número de cántaros presentes, este evento habría incluido un número significativo de participantes, tratándose quizás del mismo tipo de ritual que se presume originó las concentraciones de huesos de camélidos dentro del edificio circular.
INTERPRETANDO LA PLAZA ESTE:VENERACIÓN DE MONTAÑAS Y COMUNIDAD LOCAL La evidencia recuperada de la Plaza Este parece corresponder al correlato material de actividades festivas a gran escala de índole religiosa. Estas prácticas habrían incluido el sacrificio y consumo de camélidos, y posterior entierro de sus restos en el espacio más sagrado dentro del complejo, así como el entierro ritual de las vasijas utilizadas en las ceremonias en estructuras especialmente preparadas. La llamativa relación del edificio circular con el nevado Rasuwillka, montaña de alto valor simbólico y religioso en la región,
podría indicar que las ceremonias formaban parte de un culto a este cerro y que la veneración de montañas formaba parte central de la religión en Ayacucho en el período Intermedio Temprano. Estas ceremonias, a su vez, podrían haber jugado un rol importante en la integración social a nivel comunitario y supracomunitario. Es interesante señalar que existen varias similitudes formales entre los eventos que presumiblemente produjeron los contextos arqueológicos en el edificio circular de Ñawinpukyo y un sacrificio animal ritual dedicado al dios de una montaña descrito por Bolin (1998:53-57) en la comunidad puneña actual de Chillihuani (Cuzco, Perú). El uso de la analogía etnográfica para interpretar contextos arqueológicos ha sido objeto de intenso escrutinio en la arqueología contemporánea (Gould y Watson 1982; Stahl 1993; Wylie 1985), y los riesgos de su uso acrítico para la interpretación de la prehistoria andina han sido claramente señalados (Isbell 1997:303-308; Shimada 2003:90). Sin embargo, su valor, utilizado rigurosamente, en la exploración de procesos de cambio y continuidad en el pasado es generalmente reconocido (Stahl 1993:252; Wylie 1985:107). El uso que se hace aquí del caso etnográfico se enmarca en lo que Stahl (1993:236) denomina uso de la analogía como "modelo comparativo", enfoque que busca enfatizar tanto los puntos de convergencia como las diferencias entre el caso arqueológico y el análogo etnográfico para comprender mejor los eventos del pasado. Sobre la base de esto sugiero la posibilidad que los grupos de huesos de camélido halladas en Ñawinpukyo representen ritos propiciatorios, que apelaban al favor del cerro Rasuwillka para el éxito de las cosechas y la reproducción de los rebaños. El caso etnográfico reportado por Bolin (1998:53-57) corresponde a un ritual familiar en el cual se sacrifica una llama negra. El sacrificio ocurre en el segundo día de la fiesta denominada Pukllay o carnaval, y forma parte de variados ritos que celebran la fertilidad, la procreación y la renovación de la vida. Según Bolin (1998:xi), esta fiesta tiene profundas raíces temporales en tiempos prehispánicos, a pesar de su asociación superficial con el carnaval posthispánico, y en ella se honra a las principales deidades andinas tradicionales (e.g. Pachamama, dioses de los cerros, dios del trueno). El animal es sacrificado por un curandero local contratado a tal efecto por la familia. La sangre del animal se recoge en un vaso, los órganos internos se comen, y la carne es distribuida entre los participantes para ser comida más tarde5. Significativamente, después que la carne ha sido consumida se recogen todos los huesos del animal y se los entierra juntos en el corral ceremonial de la familia. Los huesos faltantes son reemplazados por mazorcas de maíz para que el animal pueda resucitar en forma completa (Bolin 1998:54). El sacrificio se dedica al dios de montaña más importante en la región, Apu Ausangate, y se espera que el espíritu del animal muerto retorne a la montaña, alimentando al dios, quien, a su vez, retornará el animal al corral familiar a través de su renacimiento.
Varias semejanzas entre el caso arqueológico y el ritual etnográfico son evidentes. El entierro de los restos del animal en un espacio sagrado constituye tal vez el rasgo más notable. Las concentraciones de huesos animales en Ñawinpukyo podrían, así, representar el entierro en suelo sagrado de animales sacrificados y consumidos en honor de deidades de montaña, tal como en el caso etnográfico de Chillihuani. Sin embargo, los animales hallados en Ñawinpukyo no se encontraban completos, lo que sugiere que tal vez algunas partes se distribuyeron para ser consumidos en otros lugares, se procesaron como charki y almacenaron para su consumo posterior, o simplemente se descartaron en otros lugares no detectados aún. Una diferencia de escala entre el caso arqueológico y el ritual documentado etnográficamente es muy evidente. Mientras que este último es un asunto menor, realizado en el ámbito de un grupo doméstico e implicando sólo a unos pocos individuos y a un especialista ritual, los eventos representados en la Plaza Este deben haber incluido a mucho más gente, algunas docenas por lo menos, a juzgar por el número de animales presentes en varios de los grupos de huesos. Por esto las ceremonias documentadas en Ñawinpukyo habrían constituido eventos de mayor escala en los cuales habrían participado los miembros de la comunidad local y quizás de otras comunidades también. En suma, ambos casos, arqueológico y etnográfico, parecen representar formas similares de prácticas deVENERACIÓN de montañas andinas. Así, los contextos arqueológicos de Ñawinpukyo podrían representar componentes prehispánicos de una tradición religiosa que manifiesta cierta continuidad hasta tiempos presentes. Sin embargo, esto no implica necesariamente que creencias y prácticas religiosas iguales a las registradas en Chillihuani existían ya en los siglos IV a VI d.C., y que los antiguos habitantes de Ñawinpukyo percibieran a las montañas exactamente de la misma manera que los actuales pastores de la puna de Cuzco. A lo sumo, podemos inferir con alguna certeza que, por lo menos, algunos aspectos sobrenaturales asociados con las montañas formaban parte importante de la religión y cosmología Huarpa.
INTERPRETANDO LA PLAZA ESTE: CEREMONIAS RELIGIOSAS E INTEGRACIÓN SUPRACOMUNITARIA Las ceremonias desarrolladas en el ámbito sagrado de la Plaza Este bien podrían haber funcionado como mecanismos integradores de la comunidad, agrupando a sus habitantes en prácticas comunes de manera periódica, tal vez anualmente. La comunidad misma habría sido celebrada y su identidad reafirmada en el proceso de honrar a los dioses de los cerros. La congregación periódica en el espacio sagrado de la plaza habría servido para afirmar la existencia y unidad de la comunidad local y su conexión con el territorio que ocupaba. Dado que se trataba de un marco religioso, la existencia y reproducción de la comunidad, así como su orden interno, podrían haber recibido una legitimación divina. Conceptos acerca del orden social y cosmológico habrían hallado su expresión a través de estos eventos públicos. Pero las actividades rituales desarrolladas en la cima de Ñawinpukyo podrían
haber excedido el contexto puramente local, tal vez sirviendo también como mecanismo de integración supralocal y regional. Si bien las evidencias arqueológicas no son aún concluyentes, los estudios etnográficos han mostrado repetidamente el carácter integrador de las ceremonias en que se venera a las montañas principales, que atraen a peregrinos de regiones enteras (Allen 2002:85; Bolin 1998; Poole 1991). Dada la reconocida importancia del nevado Rasuwillka como una poderosa deidad regional, existiría la posibilidad que la Plaza Este hubiera constituido un santuario que congregara al menos cierto grado de participación no local, tanto como foco de peregrinaje en sí mismo o como estación en una ruta de peregrinaje, que conducía a centros ceremoniales relacionados con Rasuwillka más importantes (y aún no descubiertos). El peregrinaje grupal en los Andes contemporáneos sirve para integrar espacios geográficos y sociales, articulando "un espacio social horizontal a través del espacio físico predominantemente vertical en el que los peregrinos se desplazan" [traducido por el autor] (Poole 1991:335). Es interesante que suelen existir paradas en lugares en donde las montañas sagradas o santuarios principales se hacen visibles, y rituales especiales se desarrollan en estos lugares. En este contexto, la ubicación de Ñawinpukyo adquiere gran significación. Localizado en el margen sur del valle de Ayacucho, controla la entrada al mismo desde el sur, suministrando una visión panorámica del valle y del nevado Rasuwillka. Para supuestos peregrinos prehispánicos, provenientes de áreas localizadas al sur de Ayacucho, Ñawinpukyo y su centro ceremonial, podrían haber constituido una estación similar a las mencionadas en casos etnográficos, donde Rasuwillka se hacía visible. Si consideramos que las evidencias arqueológicas disponibles parecen indicar que no existía una centralización política marcada de la región en el período Intermedio Temprano, estas ceremonias y peregrinajes podrían haber tenido un importante r ol como formas de integración social regional a través de la promoción de identidades comunes basadas en la religión.
CONSIDERACIONES FINALES En suma, las recientes investigaciones arqueológicas en el sitio de Ñawinpukyo parecen indicar que laVENERACIÓN de montañas formaba parte central de la religión de los pueblos Huarpa del valle de Ayacucho durante el período Intermedio Temprano. Es interesante que, al menos formalmente, estas prácticas tendrían aspectos en común con prácticas y creencias similares reportadas etnográficamente, aunque resultaría prematuro todavía asegurar que esto se debe a la existencia de una larga continuidad cultural que mantuvo más o menos inalteradas un núcleo de creencias religiosas y cosmológicas. De hecho, no es posible determinar con certeza qué significaban las montañas para los antiguos ayacuchanos, más allá del obvio valor sobrenatural que parece innegablemente representado por los vestigios materiales.
En el caso concreto presentado, las ceremonias relacionadas con la veneración de montañas parecen haber constituido eventos públicos de gran importancia social y cultural para la comunidad local, y quizás haber ejercido también cierta influencia que excedía el ámbito puramente local, vinculando a diversas comunidades a base de un denominador ideológico común en tiempos en que no había en la zona una estructura política centralizada. Desgraciadamente, las evidencias arqueológicas no permiten aún determinar si existía un marcado control sociopolítico de estas ceremonias, tal vez a través del auspicio continuado de las mismas por un mismo grupo de descendencia o sector de la comunidad. Tampoco es posible determinar con certeza si las prácticas y el saber religioso asociados con estas ceremonias eran monopolizados por algún sector de especialistas. De haber sido así, estas ceremonias podrían haber constituido un ámbito de negociación de identidades sociales y políticas, y tal vez una arena en la cual se desenvolvieron procesos de incremento de la desigualdad social que llevaron a la marcada estratificación social y centralización política asociados con el surgimiento de la sociedad Huari en el Horizonte Medio. Si bien, como ya se señaló, Anders (1986) argumentó que las montañas sagradas constituyeron una parte muy importante de la cosmología Huari, al punto de basarse en ellas la organización territorial del estado, no encontramos en Ñawinpukyo evidencias que indiquen una continuación clara de laVENERACIÓN pública de los cerros durante el Horizonte Medio. Si bien es cierto que el antiguo complejo ceremonial Huarpa fue preservado por los ocupantes Huari del sitio, implicando que el prestigio asociado con estos edificios y las prácticas desarrolladas en ellos permaneció en la memoria social de los siglos posteriores (Leoni 2004), no se han identificado en el lugar estructuras ceremoniales comunales comparables durante el Horizonte Medio. Asimismo, los típicos templos Huari en forma de "D" que se conocen en Ayacucho (ver Cook 2001) no muestran, en general, una asociación directa con el nevado Rasuwillka, como la descrita en este trabajo para el edificio Huarpa. Esto hace pensar que otras prácticas, tal vez en relación con nuevas concepciones religiosas y cosmológicas impulsadas por las elites de la poderosa sociedad Huari (p. ej., deidad de los báculos, cultos a los ancestros), quizás desplazaron el lugar central que ocupaba la veneración de montañas en Ayacucho en los siglos precedentes. Finalmente, una mejor comprensión del rol jugado por la veneración de montañas en el Ayacucho preincaico sólo se alcanzará cuando se expanda la muestra de edificios ceremoniales estudiados en el valle, y se investiguen sistemáticamente el área del nevado Rasuwillka y sus alrededores. Así podrá juzgarse mejor su rol tanto en las sociedades Huarpa y Huari como en otras sociedades ayacuchanas anteriores y posteriores. Agradecimientos: El trabajo de campo en Ñawinpukyo fue autorizado por el Instituto Nacional de Cultura de Perú (Resolución Directorial Nacional N° 781, 31 de julio, 2001). La investigación se financió con una Doctoral Dissertation Improvement Grant (#BCS-0105252) de la National Science Foundation. Una
beca de Sigma-Xi, the Scientific Research Society ayudó a solventar en parte los fechados radiocarbónicos. El apoyo financiero de Binghamton University (SUNY) y Fundación Antorchas (Argentina) fue esencial para completar la tesis doctoral en la que este trabajo se basa. Agradezco a Aparicio Medina por la autorización para trabajar en su propiedad, y a los participantes del Proyecto Arqueológico Ñawinpukyo, en especial, Martha Cabrera (codirectora); Walter López, Teresa Limaylla, Manuel Lizárraga, Irela Vallejo, Ismael Mendoza, Edgar Alarcón, Diana Tamburini, y los trabajadores que participaron en las excavaciones. Un agradecimiento especial para William Isbell, José Ochatoma y Alberto Carbajal por su colaboración y asesoramiento constante a lo largo de todas las etapas del proyecto. Por último, agradezco las útiles observaciones de los evaluadores anónimos de Chungara, Revista de Antropología Chilena, que revisaron este trabajo.
NOTAS 1
Se incluye bajo esta designación una extensa área geográfica que se extiende más allá de los límites del valle de Ayacucho propiamente dicho, incluyendo las provincias de Huanta, Huamanga, Víctor Fajardo, Lucanas y Cangallo en el Departamento de Ayacucho, y las provincias de Abancay y Andahuaylas en el Departamento de Apurímac. 2 El
toponímico Rasuwillka (también escrito Raswillka o Razuwillka) se origina de la combinación de dos términos quechuas: rasu, que significa nieve o hielo, y que se usa normalmente para referir a una montaña nevada, y willka que generalmente significa nieto. Sin embargo, el término willka o villca (este ultimo utilizado por Guamán Poma (1980:193[1615]) al referirse a esta montaña) puede tener un significado más amplio. Así, Glowacki y Malpass (2003:436, Nota 7) señalan que villca también significa "abuelo," o "tatarabuelo," y por extensión "ancestro," pudiéndose, además, utilizarse en forma intercambiable con el término huaca, o persona, lugar u objeto que posee cualidades sobrenaturales. Por su parte, Bolin (1998:260) indica en su glosario de términos quechuas que tanto willka o villca significan "sagrado," con lo cual una posible traducción del toponímico resultaría "nevado sagrado". 3 El
interior de la Plaza Este se usa actualmente con fines agrícolas. El uso del arado es probablemente responsable de que este alineamiento de piedras, así como otros que podrían haber existido en el centro de la plaza, no se haya preservado. La parte noroeste del edificio circular también parece haber sido afectada por este mismo proceso. 4
La presencia de un fragmento de cúbito humano entre los huesos de camélido podría sugerir la existencia de sacrificios humanos en Ayacucho en esta época. Los sacrificios humanos a las deidades andinas, y a los dioses de la montañas en particular, eran comunes en tiempos incaicos (Reinhard 1985; Schobinger y Cerutti 2001), y algunos estudios etnográficos han sugerido también la posibilidad de que sacrificios humanos propiciatorios a las
montañas ocurrieran hasta tiempos relativamente recientes (Favre 1967:131). Sin embargo, la presencia de un único fragmento de hueso podría también responder a otras causas, como el uso de huesos humanos como objetos rituales o como parte de cultos a los ancestros. 5 Flannery
et al. (1989:86) señalan que en rituales observados por ellos en la puna cercana a Ayacucho, en ocasiones parte de la carne del animal sacrificado es secada y transformada en charki para un consumo diferido.
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Ñuke Mapu
Imagen del Meli witran mapu. La Ñuk e Mapu ('Madre Tierra' en Idioma castellano), para el pueblo mapuche, «es la Tierra en un sentido más profundo»; es decir, no se refiere al suelo, la tierra geológica o al planeta Tierra, sino que abarca un concepto más amplio. A diferencia de la Pachamama, la Ñuke Mapu «no es considerada una deidad»; más bien, es considerada como la representación del «mundo mapuche» en la cosmografía y la interacción del pueblo mapuche en él, dentro de las creencias religiosas mapuches. A través de los Ngen (espíritus de la Naturaleza), y junto con el Chaw Antü ('Padre Sol'), ella entrega constantemente la vida a dicho pueblo. Este hecho implica la relación de reciprocidad que existe entre el ser mapuche y la tierra.n 1
Índice [ocultar]
1Descripción o
1.1Ñuke Mapu en la vida mapuche
o
1.2El tiempo y la Ñuke mapu
2Véase también
3Notas y referencias o
3.1Notas
o
3.2Referencias
4Bibliografía
5Enlaces externos
Descripción[editar ]
Ñuke Mapu en la vida mapuche [editar ] Artículo principal: Admapu Para el pueblo mapuche, la Ñuke Mppu lo es todo, lo explica todo y está en todas partes, pero particularmente se la ubica singularmente a través de los Ngen, representados en ciertos lugares naturales (ojos de agua o manantiales, vertientes y cerros) o a través de construcciones (hoyos, apachetas, especie de mojones, constituidos generalmente por pequeños montículos de piedras) usados como altares. Su relación con el pueblo mapuche es inmediata y cotidiana y actúa directamente y por presencia, mediante diálogos permanentes, ya sea pidiéndole algo o disculpándose por alguna falta cometida . n 1 1
El tiempo y la Ñuke mapu[editar ] Artículos principales: Tiempo cíclico y Creencias religiosas mapuches. El tiempo en el mundo indígena no es unidireccional, de pasado a futuro, sino que bidireccional.n 1 El futuro puede estar atrás y el pasado adelante o viceversa. El hombre indígena vive el presente en una realidad de continuo movimiento cíclico de la naturaleza y de su cultura. El We tripantu del pueblo mapuche es un renacimiento natural, el término del año es el inicio de una nueva vida y no la suma de años acumulados. El universo indígena es una red viva por la cual circula en todo momento la energía y la información bajo un orden autorregulado por la propia naturaleza de las cosas. En el pensamiento indígena, todo está interconectado, nada está separado del todo.2 El tiempo cíclico es el modelo de pensamiento de los pueblos indígenas, siendo la alternativa al modelo de pensamiento lineal, diseñado por el racionalismo europeo y el positivismo, el que ha impreso el modelo mental existente en el mundo occidental por los últimos 400 años.n 1 Véase también[editar ]
Wallmapu
Filosofía positivista
Modelo de pensamiento en espiral
Modelo de pensamiento en lineal
Racionalismo
Notas y referencias[editar ]
Notas[editar ]
1. ↑ Saltar a:a b c d Nuestro universo está formado por partes conectadas a través de una profunda interacción y cuya identidad es la armonía y el equilibrio. El modelo de pensamiento lineal se basa en los principios matemáticos, elaborados originariamente por los filósofos griegos y más tarde por René Descartes, quien llegó a postular que nuestro pensamiento debiera llegar a la racionalidad de las matemáticas, no entendiendo que las leyes matemáticas no pueden ser aplicadas a los sistemas y estructuras de naturaleza construidas por partes relacionadas íntimamente unas con otras.
Referencias[editar ] 1. Volver arriba↑ El modelo mental de los índígenas 2. Volver arriba↑ El modelo mental de los índígenas Bibliografía[editar ]
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Coquena (Redirigido desde «Kokena»)
Coquena, también conocido como Yastay o Llastay, es un ser mitológico benigno quechua y calchaquí, presente en el norte de Chile, en particular de la Región de Atacama y en el noroeste de Argentina, en especial en las provincias de Jujuy, Salta, y Tucumán.
Es el protector de los animales de los cerros en particular de las vicuñas y guanacos. Premia a los buenos pastores con piezas de plata u oro y castiga a los cazadores inescrupulosos en especial a los que cazan con armas de fuego. Sus descripciones varían pero generalmente se lo representa como un ser de baja estatura que viste gorro con orejeras (chujllo), poncho, sandalias y collar de víboras. Algunos refieren que tiene tez blanca, otros, que tiene cara de colla. También se le atribuyen dos manos, una de plomo para castigar y una de lana para acariciar a los animales Como protector de las vicuñas a él se le debe pedir permiso y dejar ofrendas antes de cazarlas. En las comunidad indígena diaguita de la Región de Atacama en Chile, el Yastay es considerado el Rey de los guanacos, quien gobierna sobre los Relinchos (macho alfa de una manada de guanacos), vicuñas y otros animales que habitan en la cordillera de los Andes. Es un ser protector de la naturaleza. El Yastay es un ser sobrenatural capaz de correr más rápido que otros animales, esta capacidad le permite eludir las balas de los cazadores. Puede presentarse frente a los hombres como un guanaco de gran tamaño, como un guanaco blanco, o un guanaco de fuego. Este ser tiene la capacidad de transformarse en un hombre cuyo rostro es grotesco con ojos de puma con una voz poderosa. El Yastay en forma humana puede ser advertido porque al caminar sus hue llas en la tierra son de guanaco. Este ser tiene también la capacidad de convertirse en viento para desaparecer. El Yastay puede ser benevolente con los humanos, permitiéndoles cazar guanacos machos que se han sido apartados de la manada. esto ocurre sólo en situaciones extremas como hambrunas o aislamiento por la nieve. De acuerdo a las comunidades diaguitas del Valle de Huasco, el Yastay no permite la caza de chulengos (crias de guanacos) o hembras, quien lo hace puede sufrir grandes castigos. Raras veces suele aparecer con un aspecto antropomórfico siendo más habitual que se presente en forma de vicuña. Suele asistir en sueños a la gente que pasa hambre dándole la ubicación de las manadas sin crías para que pueda el hambriento ir a cazar. Se dice, además, que seria también guardián del tesoro incaico. Equivocadamente, con posterioridad sería también descrito como un duende en la cultura popular. Véase también: Zonda Categoría:
Mitología quechua
Paititi Paititi
Mapa del año 1600 aproximadamente, con la región de Moxos y la supuesta Laguna de los Xarayes (hoy Pantanal).
Tipo
Reino
Otros nombres
Paitití o Gran Paitití
Detalles Localización
Virreinato del Río de la Plata
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Paititi o Paitití o Gran Paitití es un legendario reino incaico1 o preincaico,2 3 supuestamente localizado al sur de la Amazonia, en la región fronteriza que actualmente ocupan Bolivia, Brasil y Perú.4 La leyenda se originó en la interpretación de algunos escritos del siglo XVI, cuyos autores eran Vaca de Castro, Pedro Sarmiento de Gamboa, Juan Álvarez Maldonado. Estos escritores se referían a un reino situado en la selva baja amazónica, probablemente cerca de la actual frontera entre Bolivia y Brasil.5 La leyenda del Paititi continuó en 1635 cuando, en las Crónicas de Lizarazu,6 fue citado el Inca Guaynaapoc y su retorno desde el Cusco al Paititi donde reinaba su padre, en las cercanías del río Guaporé (en la actualidad el estado brasileño de Rondonia). En Perú también se ha desarrollado otra leyenda sobre la historia de Inkarri que, después de haber fundado Q'ero y Cusco, se retiró a la selva de Pantiacolla a vivir el resto de sus días en la ciudad de Paititi. Esta leyenda se divulgó por el arqueólogo Oscar Núñez del Prado en 1955 después de un contacto que tuvo con la comunidad de nativos quechua hablantes en el pueblo de Q'ero (Cordillera de los Andes). Índice [ocultar]
1Origen de la Leyenda o
1.1Los Incas y la tierra de los Mojos
o
1.2Versión de Vaca de Castro
o
1.3Versión de Garcilaso de la Vega
o
1.4Versión de Diego Felipe de Alcaya
o
1.5Caída del Imperio Inca
2Expediciones a la Amazonia o
2.1La Leyenda de El Dorado
o
2.2Omagua y Manoa
3Búsqueda del Paititi o
3.1Pedro de Candía
o
3.2Pedro Anzúrez
o
3.3Ñuflo de Chaves
o
3.4Otras Expediciones (1560-1570)
o
3.5Juan Álvarez Maldonado
o
3.6Juan Recio de León
o
3.7Los Jesuitas
4Túpac Amaru II
5Descubrimientos recientes
6Exploradores o
6.1Expediciones para encontrar Paititi
7Véase también
8Referencias
9Enlaces externos
Origen de la Leyenda[editar ]
Los Incas y la tierra de los Mojos
Vista de Machu Picchu. La etnia inca, descendiente de las civilizaciones Tiahuanaco y Huari, se estableció en el valle de Cuzco a comienzos del siglo XIII, siendo su primer rey el Inca Manco Capac. Desde allí, esta civilización comenzó a fortalecerse mediante alianzas estratégicas que la llevaron a convertirse en un Imperio hacia mediados del siglo XV.7 La expansión del los incas se realizó hacia el Norte y hacia el Sur del Cuzco, ocupando principalmente la región andina y la actual costa peruana del Pacífico, mientras que el avance hacia el Este de los Andes fue más dificultoso y tardío.8 La leyenda de el Paititi se basa principalmente en las supuestas campañas y expediciones que habría realizado el imperio hacia el territorio de los Musus (Moxos o Mojos para los españoles), ubicados al Oriente más allá de los Andes, a doscientas leguas del Cuzco.9 Según las crónicas, los incas habrían realizado entradas hacia aquel territorio tanto por Cochabamba como por la región de los Chunchos, ubicados en el curso del Madre de Dios según algunos autores10 o en el del Beni, según otros.11 A diferencia de los incas, que habitaban en la zona andina, los musus ocupaban una región conocida como Los Llanos, una zona húmeda con un marcado ciclo de intensas lluvias y sequías. La temporada de lluvias, que se extiende de octubre hasta abril, provoca el desbordamiento de los ríos convirtiendo a la región en un inmenso pantano donde solo se puede circular en canoa, mientras que durante la estación seca, que va de mayo a septiembre, los árboles pierden sus hojas, los riachuelos y pantanos desaparecen y el suelo se agrieta, debiendo los animales desplazarse hacia los ríos y lagos permanentes. Los musus o mojos, uno de los principales grupos de la región junto con los baures, hablaban lenguas del tronco arawak, lo que hace presumir que no eran originarios de la zona, sino que venían de más al norte, avanzando por los ríos
desplazando en su camino a las étnias más débiles, cuya organización era más elemental y nómada conrespecto a la de los mojos.12
Versión de Vaca de Castro El primer historiador que mencionó al "Paititi" fue Vaca de Castro en su libro "Relación de los Quipucamayos" (1542) refiriéndose a las conquistas del Inca Pachacútec o Pachacuti. Según esta versión de los hechos, Pachacútec dominó a los Charcas, a los Chichas, a los Diaguitas, a los Carabayas y a todos los pueblos de la Cordillera de los Andes y de la costa del Pacífico desde Quito (Ecuador ) hasta Tarapacá (Chile). Además de estas conquistas territoriales Pachacútec habría atraído hacia el Imperio Inca, a través de "halagos y dádivas" a los Chunchos, Mojos y Andes "hasta tener sus fortalezas junto al río Paitite y gente de guarnición en ellas".13
Versión de Garcilaso de la Vega El historiador Garcilaso de la Vega, en su célebre libro Comentarios reales de los incas, estima que habría sido el emperador Túpac Yupanqui el organizador de la expedición que más avanzó por la vía de los Chunchos, nombre genérico para los indios no sometidos o "bárbaros", que se ubicaban al Este de los Andes.14 Esta campaña le habría permitido al Imperio Inca fundar colonias y ocupar ciertos territorios del bajo del río Beni, además de entablar contacto con la provincia de los Musus o Moxos.15 En el caso de los musus, por la gran distancia que separaba ambas civilizaciones, el soberano inca habría decidido entablar relaciones diplomáticas con ellos en lugar de intentar dominarlos. Los musus por su parte, admirados por las leyes y costumbres incaicas habrían prometido adoptarlas y adecuarse a ellas, adorando al Sol como Dios Supremo, aunque no se reconocerían como vasallos del Inca, puesto que no habían sido sometidos por las armas. Dentro del tratamiento privilegiado entre ambas étnias, los musus habrían permitido a los incas instalarse en su territorio y les habrían ofrecido a sus hijas como esposas, además de enviar periódicamente embajadas hacia el Cuzco para rendir homenaje al Inca, situación que se habría mantenido hasta la caída del Imperio.16 17
Versión de Diego Felipe de Alcaya
Misión jesuítica de Concepción (Santa Cruz). Otra versión de los vínculos entre los incas y la tierra de los musus la expone el padre Diego Felipe de Alcaya en su texto la Relación Cierta, basada en los testimonios recogidos por su propio padre, Martín Sánchez de Alcayaga, uno de los primeros pobladores de la ciudad de Santa Cruz de la Sierra fundada por Ñuflo de Chaves en 1561. Según el padre Alcaya, durante el reinado del Inca Huayna Cápac, tres parientes suyos (nietos 18 o sobrinos19 según el relato) emprendieron avanzadas hacia el Este de Cuzco, con el derecho de convertirse en reyes de las provincias que lograran conquistar aunque siempre bajo el yugo del Imperio Inca, como reinos "sátelite" de éste. Dichos parientes del emperador eran Manco Inca, Guacane y Condori, siéndo hermanos estos últimos dos, por lo que su avanzada conformaría un único reino al mando de Guacane, quién ocupó “Sabaypata” o Samaipata, al oeste de la actual ciudad de Santa Cruz de la Sierra, donde aún se observan ruinas de la antigua fortaleza inca; Condori, por su parte, se asentó más al sur, conquistando el "cerro rico" de "Saypurú" (provincia Cordillera), en la llamada Cordillera de los "chiriguanaes” (indios guaraníes del Paraguay), mientras que Manco conquistó una región ubicada más al norte, un lugar de la amazonía ocupado por los chunchos, "indios caribe" cuya extensión abarcaba "todas las faldas del Cuzco, Chuquiago, y Cochabanba". Manco Inca habría ingresado a esta región acompañado por un hijo suyo y ocho mil indios armados, con los cuales habría arribado al río Guapay para luego alcanzar otro río caudaloso llamado Manatti que corría de sur a norte, paralelo a una cordillera. Manco Inca habría decidido construir un puente en la sección más angosta de aquel río, colocando un carnero de piedra al otro lado como señal de que allí iniciaba su reino. Pasando aquella cordillera, se abría una tierra llana con ríos e islas llenas de árboles frutales, caminos amplios y numerosa población que vestía prendas de algodón y labraba la tierra. Las diferentes etnias que habitaban en la llanura habrían reconocido a Manco Inca como rey de aquella tierra que a juicio de los pilotos tenía "mas de mill leguas de lonxitud y quatroçientas de ancho". Según Alcaya el Paititi era una "Tierra Rica", donde abundaban las piedras y los metales preciosos e incluso las perlas que Manco recolectaba de una inmensa laguna ubicada junto al cerro Paytiti' ' 20 que según las referencia geográficas brindadas por Alcaya, podría tratarse de la Sierra de Parecis, ubicada en el actual Estado de Rondonia (Brasil), entre los ríos Guaporé, Mamoré y Madeira.21 Manco Inca habría poblado las espaldas del Cerro Paytiti, donde según el posterior testimonio de los guaraníes los incas recolectaban grandes cantidades de metal de plata. Una vez consolidado su nuevo reino Manco envió a su hijo Guaynaapoc con rumbo al Cuzco para informar al Inca sobre los avances de la campaña conquistadora, aunque le advirtió que no mencionara la existencia de plata, oro o cualquier otra riqueza que pudiese interesar al emperador, sino que le dijese que solo habían encontrado un cerro de plomo, proviniendo de esta supuesta mentira el nombre Paytiti , ya que "pay" significaría "aquel" y "titi" se traduciría como "plomo", por lo tanto la unión de ambos términos sería "aquel plomo".22 Sin embargo, cuando Guaynaapoc habría llegado a la ciudad de Cuzco se habría encontrado con el Imperio derrumbado bajo el dominio español y la
resistencia incaica concentrada en el enclave de Vilcabamba. Ante esta situación el hijo de Manco habría convocado a los demás incas para que lo siguiesen hacia el nuevo reino que había descubierto su padre, al cual llamaba Mococalpa, palabra que luego habrían deformado los españoles dando origen al término Mojos. Se habrían ido con Guaynaapoc unos veinte mil indios, transportando gran cantidad de ganado y piezas de orfebrería. Manco Inca habría aprovechado la situación para poblar su reino con los exiliados del Cuzco, instruyéndolos en el labrado de la tierra, la extracción de oro, plata y piedras preciosas de las montañas y la recolección de las perlas que sacaban de aquella laguna, de la cual Alcaya infiere que por sus dimensiones no se trataba de una laguna "sino de la mar del norte" (Océano Atlántico). Luego el relato de Alcaya describe rituales, sacrificios y las características de un Templo que Manco Inca habría hecho construir en honor al Señor de aquella tierra, que se le habría aparecido en forma de árbol arrancado, con rasgos que asemejaban a una cara en su tronco y con una escoba sostenida por una de sus extremidades con la cual le habría abierto el camino. Por esta razón, los incas del Paytiti no habrían adorado del Sol, como los incas de Cuzco, sino a aquel ídolo con forma de ár bol arrancado.23
Caída del Imperio Inca
Los funerales del a Atahualpa muerto.
inca,
pintura
de Luis
Montero que
representa
En 1519 los españoles fundan la ciudad de Panamá 24 sobre las costas del Pacífico, desde donde inician las primeras incursiones por mar hacia Sudamérica. Tras varios fracasos, en abril de 1528, Francisco Pizarro y sus hombres llegaron a Túmbez (Perú) donde hallaron las primeras muestras de la gran riqueza que poseía el Imperio Inca, iniciándose allí la conquista del Perú.25 La fama sobre las riquezas de América alcanzó su punto máximo cuando Francisco Pizarro logró capturar al monarca incaico Atahualpa en la ciudad de Cajamarca. El Inca ofreció a cambio de su libertad el pago de un ambicioso rescate: prometió a Pizarro que en dos meses le llenaría una habitación con oro y otras dos habitaciones con plata hasta la altura de un brazo alzado. Los españoles aceptaron y durante las siguientes semanas los indios llevaron hasta Cajamarca cientos de objetos de plata y oro para cumplir con la promesa del emperador. Para acelerar la entrega del rescate tres españoles
fueron enviados hasta Cuzco, quienes observaron con asombro las 700 placas de oro que recubrían las paredes del Coricancha (Templo del Sol), las cuales fueron arrancadas para su traslado a Cajamarca.26 Finalmente Atahualpa cumplió con su promesa, pero los españoles igualmente lo asesinaron acusándolo de diversos cargos. La fundición del rescate de Atahualpa se realizó en 9 hornos que trabajaron desde el 13 de mayo hasta el 25 de julio de 1533, dando por resultado casi seis toneladas de oro y otras doce toneladas de plata. El "quinto" del Rey incluyó la entrega de muchos objetos de gran valor y bella factura que fueron salvados de la fundición, entre ellos "un ídolo de oro del tamaño de un niño de cuatro años". 27 El posterior saqueo de Cusco produjo un botín similar al obtenido en Cajamarca, noticia que atravesó todo el Atlántico hasta Europa. La enorme riqueza de las civilizaciones de América había dejado de ser un mito para convertirse en una realidad palpable, a tal punto que los hombres que habían participado de la conquista del Imperio Inca dudaban entre volver a España a disfrutar de sus riquezas o continuar en las siguientes expediciones hacia el interior de ese continente inmenso y desconocido, cuya conquista recién comenzaba. Entre los que decidieron regresar a España y disfrutar de la riqueza fue el Hidalgo Alonso Briceño, natural de Benavente, Zamora.Fue uno de " los Trece de la fama" de Pizarro.Por 1535 aparece en Sevilla, reclamando su parte. Se conoce como el Tesoro Portugués. Recientemente se encontraron unos documentos en una biblioteca privada en Alemania, donde Alonso Briceño dejó sus memorias escritas y menciona la verdad de la captura del Inca Atahualpa: fue utilizado veneno en el vino. 28 Mientras los españoles ocupaban el Tawantinsuyu (Imperio Inca), comenzó una importante emigración de los incas hacia los territorios orientales donde se creía que éstos estaban levantado un nuevo Imperio .29 30 Según el relato de los Chunchos, los incas se habrían llevado consigo numerosas piezas de su manufactura, tanto tejidos como objetos labrados en oro y plata y se habrían instalado en la región de los lagos, en la margen derecha del bajo Beni.31 Expediciones a la Amazonia Artículo principal: El Dorado
La Leyenda de El Dorado
La laguna de Guatavita. Tras la caída de Cusco, los españoles organizaron numerosas entradas hacia las diversas fronteras del territorio incaico en busca de nuevas riquezas. Mientras Diego de Almagro iniciaba la exploración de Bolivia y el norte de lo que actualmente son la Argentina y Chile,32 Sebastian de Belalcazar emprendía la conquista de la ciudad de Quito, en el actual territorio ecuatoriano. Aunque allí no encontró riquezas, Belalcazar escuchó una leyenda sobre un cacique que vivía más al norte y que realizaba una ceremonia en una laguna sagrada, untado enteramente en polvo de oro, lo que dio origen a la leyenda del Indio Dorado o El Dorado.33 34 A lo largo de la conquista de Sudamérica, la leyenda de El Dorado se utilizó de manera genérica para nombrar a cualquier reino, rico y poderoso, supuestamente ubicado en medio de la selva al Oriente de la cordillera de los Andes. En términos generales, desde la primera versión originada en Quito (Ecuador ), dicha leyenda sufrió un proceso evolutivo de tres fases. Según se sabe actualmente, la primera versión de El Dorado, que fue la que escuchó Belalcazar , hacía referencia a una ceremonia que se realizaba en la laguna de Guatavita para investir al nuevo Zipa (Cacique) del cacicazgo de Bacatá, ubicado en la actual sabana de Bogotá (Colombia). Cabe destacar también que Bacatá formaba parte de la Confederación Muisca y que la ceremonia en cuestión había dejado de realizarse mucho tiempo antes de la llegada de los españoles.35 Aunque sin saberlo, el primer conquistador en llegar al sitio donde supuestamente se hallaba El Dorado (altiplano cundiboyacense) fue Gonzalo Jiménez de Quesada, quien partió desde Santa Marta, en la costa caribe colombiana, el 5 de abril de 1536. La expedición de Quesada avanzó rumbo al sur por el río Magdalena en busca de las famosas riquezas del Perú. Sin embargo, casi un año después de la partida, la avanzada sufrió numerosas penalidades y aunque falló en su intento por alcanzar el Imperio Inca, pudo hacerse con la conquista de la confederación muisca, el pueblo más evolucionado y organizado de la región. Aunque los muiscas eran ricos en oro y esmeraldas, Quesada no encontró la magnitud de las riquezas que Pizarro obtuvo en Cajamarca.36 Con el mismo objetivo de Quesada, el
alemán Nicolás de Federmann partió en 1536 desde la ciudad venezolana de Coro, avanzando rumbo al suroeste por los llanos de Carora hasta la cabecera del río Guaviare. Alentado por el relato de los indios sobre una población rica al otro lado de la Cordillera Oriental, Federmann y su gente llegaron hasta la sabana de Bogotá en marzo de 1539 .37 El último conquistador en llegar hasta la región de los muiscas fue, paradójicamente, Sebastian de Belalcazar , que desde Quito (Ecuador ) avanzó por los territorios de Pasto, Popayan y Neiva hasta alcanzar finalmente Bogotá en marzo de 1539, pocos días después de la llegada de Federmann . 38 Será justamente la gente de Belalcazar la que popularizará la leyenda de El Dorado, que ingresa a partir entonces en su segunda fase evolutiva, convirtiéndose ya en un reino rico y poderoso, supuestamente ubicado aún más hacia el Este, pasando la Cordillera Oriental, en la región equinoccial de la amazonia.39
Omagua y Manoa
La selva del Amazonas en una ilustración del libro 800 leguas por el Amazonas de Julio Verne publicada en 1881. Tras la conquista de la Confederación Muisca, las expediciones en busca de El Dorado se trasladan al norte de la amazonia enfocándose principalmente en la región ubicada entre las fronteras de Brasil, Colombia, Perú y Venezuela, una tierra conocida generalmente como la Provincia de los Omagua. Una de las primeras expediciones hacia el Oriente la emprendió Alonso de Alvarado quien exploró y conquistó la tierra de los Chachapoyas, cercana a Cajamarca. A la altura del río Huallaga, afluente del Marañón, le informaron los indios del lugar que a quince días de distancia, pasando una gran montaña se llegaba a una tierra llana donde había un gran lago con una ciudad donde gobernaba "un orejón del linaje de los incas" llamado Ancallas (Ancoallo). Sin embargo, una rebelión
de los indios en Chachapoyas provocó que Alonso dejara aquella expedición en manos de su hermano, Hernando de Alvarado, quien se adentró en la selva y en las tierras montañosas sin encontrar nada relevante.40 Posteriormente, una nueva expedición hacia el amazonia estuvo encabezada por Gonzalo Pizarro, hermano de Francisco, quien tenía por misión encontrar una tierra llamada el "País de la Canela".41 42 Pizarro encontró las especias que buscaba, sin embargo éstas eran de baja calidad, por lo que decidió continuar explorando el territorio hacia la región amazónica, donde la expedición terminó quedando varada ante la escasez de suministros .43 Allí, Francisco de Orellana se ofreció a continuar viaje junto con algunos hombres y un bergantín en busca de comida, para auxiliar a la expedición. Pizarro aceptó y así Orellana se embarcó continuando río abajo por el Coca, luego por el Napo y finalmente por el Amazonas.44 Sin embargo el objetivo real de Orellana no era el de auxiliar a Pizarro sino el de encabezar su propia expedición en busca de riquezas. En una provincia llamada Machifaro, sobre el río Amazonas, Orellana tuvo noticia de que tierra adentro, a mano izquierda, existía un gran señor llamado Aomagua que poseía gran cantidad de plata y oro.45 Allí descubrieron dos caminos por los que la expedición avanzó unas dos millas, observándose que dichos caminos se ensanchaban más a cada paso. Finalmente Orellana volvió a la aldea y se embarcó para continuar con su gente río abajo.46 Más adelante la expedición sufrió el ataque de indias guerreras muy blancas y altas de cabellos largos y entrelazados que la gente de Orellana bautizó como Amazonas, en honor al mito griego de las Amazonas. Según lo relatado días después por uno de los indios que habían tomado prisionero, dichas mujeres habitaban tierra adentro a siete jornadas de distancia y vivían en muchos poblados con casas de piedra, adoratorios al Sol (llamadas por ellas Caranaín), gran cantidad de oro y plata y lana muy fina porque poseían muchas "ovejas del Perú" (llamas). Estas mujeres eran gobernadas por una soberana llamada Coñori y no convivían con hombres, aunque para reproducirse los traían por la fuerza de alguna tribu vecina, hasta que quedaban embarazadas y los enviaban nuevamente a sus tierras. Si parían a un hijo varón lo asesinaban, mientras que si parían a una niña la criaban con gran solemnidad y la instruían en su cultura. Entre otros detalles, el indio comentó que en esas tierras existían dos lagunas de agua salada de donde las Amazonas hacían sal.47 Una vez en Europa el Consejo de Indias, le extendió a Orellana la capitulación para la conquista de dicho territorio, sin embargo, Orellana falleció en 1546 mientras se dirigía nuevamente hacia la región amazónica.48 La siguiente expedición hacia el Este la encabezó Hernán Pérez de Quesada, hermano de Gonzalo Jiménez, quien se hallaba al mando de la región de Bogotá. La avanzada de Hernán Pérez siguió el camino inverso al de Federmann, cruzando la Cordillera Oriental para luego proseguir por el río Guaviare. Ya en medio de la selva la expedición perdió el rumbo avanzando hacia el sur durante quince meses hasta llegar al valle de Sibundoy, cerca de Pasto, gracias a lo cual pudieron regresar a Bogotá. La expedición fue un fracaso ya que se había perdido a la mitad de la gente durante el trayecto y no habían divisado rastros ni de metales preciosos ni de civilizaciones avanzadas.49
Otra ilustración del libro 800 leguas por el Amazonas (1881). En 1541, Felipe de Utre, Teniente General de la ciudad de Coro (Venezuela) decidió encabezar una expedición hacia el territorio conocido como "Los Llanos" donde los europeos suponían que podría esconderse el legendario reino de El Dorado.50 Allí un cacique de la región le informó que las riquezas que buscaba no se encontraban en los llanos sino pasando el río Guaviare, donde existía un reino al que llamaban de los Omeguas o Ditaguas que era muy rico y poderoso.51 Aunque inicialmente escéptico, Utre finalmente accedió a investigar dicho territorio, llegando a divisar a lo lejos una gran población con calles rectas, casas muy juntas y un edificio elevado que sobresalía entre medio de todas las construcciones.52 Sin embargo, en su intento por llegar a dicha ciudad, los europeos fueron atacados por los Omeguas, resultando herido el propio Felipe de Utre. La expedición concluyó allí, aunque Utre y su gente consideraron que habían llegado hasta las puertas de El Dorado.53 En 1560 el Virrey del Perú, Andrés Hurtado de Mendoza organizó su propia búsqueda de El Dorado sustentada por el relato de unos indios originarios del Brasil, que tras diez años de viaje habían logrado llegar hasta el pueblo español de Chachapoyas (Perú). Según estos indios, en medio de la región amazónica se hallaba la provincia de Omagua, poseedora de gran población y riquezas. La expedición conformada por cuatrocientos soldados fue comandada por Pedro de Ursua, sin embargo, a los pocos meses y sin hallar resultados se produjo un motín que finalizó con la muerte de Ursua en medio del Amazonas. El ideólogo de la rebelión había sido un hombre llamado Lope de Aguirre, quien posteriormente tomó el mando de la expedición aunque ya no con el objetivo de encontrar El Dorado sino el de conquistar el Perú. El plan de Aguirre se basaba en atravesar la selva lo antes posible bajando por el río Orinoco, pasando luego a la isla Margarita y desde allí emprender la toma de Panamá, punto clave para
la posterior invasión del Perú. Parte de este ambicioso plan llegó a concretarse: los sobrevivientes de la expedición atravesaron todo el amazonas y alcanzaron la isla Margarita, causando allí algunas muertes como la del propio Gobernador de la isla. Finalmente los sublevados pasaron a Tierra Firme donde saquearon algunos pueblos, aunque finalmente ellos mismos pusieron fin a la aventura asesinando a Lope de Aguirre en la ciudad de Barquisimeto, entregándose luego a las autoridades. Debido al origen amazónico de esta insurrección, los hombres que participaron en ella pasaron a ser conocidos como "los marañones".54 A estas malogradas expediciones les seguirán otras nuevas como las dos de Pedro Malaver de Silva 55 y la de Diego Hernández de Serpa 56 finalizando ambos conquistadores asesinados por los indios sin haber encontrado mayores rastros de oro u alguna otra riqueza. Incluso Gonzalo Jiménez de Quesada, obsesionado con la idea de encontrar El Dorado, resultó favorecido en 1569 por la Real Audiencia de Santa Fe de Bogotá que le otorgó la posibilidad de explorar y conquistar un territorio de 400 leguas de latitud y longitud entre los ríos Pauto y Papaneme para su usufructo y el de un heredero. Así Gonzalo Jiménez partió hacia los llanos Orientales, finalizando dicha exploración en 1573 sin obtener ningún resultado.57 A partir de allí, Antonio Berrio, heredero de la capitulación de Jiménez de Quesada, populariza la tercera fase de la leyenda de El Dorado, llamándola Ciudad de Manoa y trasladando su ubicación a una supuesta laguna de grandes dimensiones escondida en el territorio de las Guayanas. La versión de Berrio alcanzará renombre internacional gracias a las expediciones del corsario británico Walter Raleigh.58 Finalmente, en el año 1800, una expedición realizada por Alexander von Humboldt y Aimé Bonpland, determinó que la famosa laguna mencionada por Berrio, donde supuestamente se ubicaba la ciudad de El Dorado, no existía, tratándose simplemente del valle de inundación del río Branco.59 El caso de la leyenda del Paititi , aunque de características muy similares a las del supuesto reino de El Dorado, incluso muchas veces confundido con éste, tiene un origen y una corriente exploratoria distinta, ubicándose principalmente al sur de la amazonia, en la tierra conocida como la Provincia de los Musus, Mojos o Moxos, en la actual zona fronteriza entre Bolivia, Brasil y Perú.60 Búsqueda del Paititi
Pedro de Candía
Vista del Parque Nacional Manu, en el territorio sureste del Perú. Pedro de Candía, de origen griego y fiel compañero de Francisco Pizarro, participó en el primer desembarco de Túmbez (Perú), siendo uno de los "trece de la fama" de Isla del Gallo (Colombia). Por esta razón fue uno de los hombres que más se enriqueció con el rescate de Atahualpa y el saqueo de Cusco durante la conquista del Perú. Posteriormente, una concubina indígena le informó sobre una tierra muy rica y poblada, al oriente de Cusco más allá de los Andes, cuyo nombre era Ambata. Interesado en explorar aquellas tierras, Candía solicitó a Hernando Pizarro la autorización necesaria, quien a su vez se la otorgó sin ningún inconveniente ya que los hermanos Pizarro buscaban dispersar a los capitanes otorgándoles derechos de exploración y conquista evitando así la posibilidad de nuevos alzamientos o sublevaciones. Pedro de Candía partió con su gente a comienzos de 1538 para descubrir que había más allá de la cordillera de los Andes.61 A la altura de Cusco la cordillera poseía cuatro pasos hacia el Oriente. De Norte a Sur, el primero de estos pasos era por Opotari, el segundo era por Carabaya, el tercero por Camata y el cuarto era por el Valle de Cochabamba, al que llamaban entrada de los Mojos.62 La expedición avanzó por el paso de Opotari donde encontró un pueblo de indios habitado por mucha gente.63Posteriormente los hombres de Candía debieron atravesar altas montañas y espesas selvas, viéndose asolados por las continuas lluvias y tormentas. Una vez pasada la cordillera la avanzada bajó a una tierra más cálida, aunque allí la selva se ponía más espesa con abundantes ríos y pantanos, sufriendo además el ataque de indios feroces. Finalmente Pedro de Candía decidió que había llegado el momento de volverse al Altiplano, sin haber hallado en su camino ninguna riqueza.64
Pedro Anzúrez
Vista del río Beni. Mientras la fallida expedición de Pedro de Candía realizaba su vuelta al Perú, Hernando Pizarro, sospechando que parte de la gente que acompañaba a Candía podía estar involucrada con la facción almagrista, decidió adelantarse a
los hechos e ir a su encuentro. Cuando Pizarro alcanzó a la extenuada expedición ordenó asesinar al principal sospechoso, envió a Candía rumbo al Cuzco y colocó al resto de los sobrevivientes junto a otros hombres más bajo el mando del Capitán Pedro Anzúrez. Pizarro, encargó a Anzúrez realizar otra exploración al Este de los Andes, hacia un lugar conocido como el país de los chunchos, que se creía era muy populoso y rico en metales preciosos.65 Así, en septiembre de 1538,66 la expedición encabezada por Pedro Anzúrez, conociendo la dificultad del paso por Opotari, avanzó en esta ocasión por Carabaya, llegando hasta la cuenca del río Beni donde sufrieron las hostilidades tanto de los nativos como de la propia selva.67 Finalmente la expedición terminó en un nuevo fracaso con numerosas víctimas fatales: murieron 4.000 indios, 220 caballos y 153 de los 300 españoles que componían la avanzada.68
Ñuflo de Chaves
Cuenca del Río de la Plata. A comienzos del siglo XVI, antes de que Francisco Pizarro descubriera la existencia del Imperio Inca, surgió en la costa del sur de Brasil, más precisamente en la región de Santa Catalina, la leyenda de la Sierra de la Plata (hoy Cerro Rico de Potosí), según la cual, en el interior del continente se hallaba una montaña llena de metal de plata, donde habitaba un monarca al que los tupiguaraníes llamaban el Rey Blanco, siendo ésta la primera información que reciben los españoles sobre la existencia del Imperio incaico y sus grandes riquezas.69 El primer contingente de europeos que desde la costa brasileña de Santa Catalina exploró y llegó exitosamente hasta el altiplano boliviano estuvo dirigido por el portugués Alejo García, náufrago la frustrada expedición del español Juan Díaz de Solís. Dicha leyenda motivó la exploración de la cuenca del Río de la Plata, una zona remota y escasamente poblada que prometía ser la mejor vía de acceso hacia aquella riqueza. El proceso de
conquista desembocó en la consolidación de Asunción como principal centro español en la región que actualmente conforman 70 la Argentina, Paraguay, Uruguay y el sur de Brasil. La exploración del río Paraguay más allá de Asunción se remontaba a los inicios de la conquista, siendo Juan de Ayolas el primero en lograr alcanzar la zona que actualmente se llama Corumbá (Mato Grosso del Sur , Brasil). Allí Juan de Ayolas decidió desembarcar y explorar por tierra el camino hacia la región andina llegando exitosamente hasta los preciados metales, sin embargo él y su gente son posteriormente emboscados y asesinados por los indios payaguas cuando se encontraban nuevamente a orillas del río 71 Paraguay. Posteriormente, Domingo Martínez de Irala, por encargo del Adelantado Alvar Nuñez Cabeza de Vaca, remonta nuevamente el río Paraguay alcanzando la laguna La Gaiba, lugar donde decide fundar el Puerto de los Reyes (enero de 1543), en la actual región del Pantanal.72 Un año después, ya convertido en caudillo de Asunción, Domingo Martínez de Irala, organizó una importante expedición que atravesó todo el Chaco hacia la región donde se creía que estaba la legendaria Sierra de la Plata, sin embargo, al llegar al altiplano boliviano los asunceños descubrieron que la zona y sus posibles riquezas ya se encontraban bajo jurisdicción del Perú.73 En ese momento Irala envió a Ñuflo de Chaves para comandar una embajada que se entrevistaría con el gobernador del Perú, Pedro de la Gasca, quien prometió ayudas para la colonia rioplantense a cambio de que su gente se mantuviera fuera de los territorios y de los asuntos políticos peruanos .74 El misterio de la Sierra de la Plata finalmente se develó en 1545 cuando un indio llamado Diego Huallpa descubrió las vetas del preciado metal en el Cerro Rico que luego sería explotado por Juan de Villarroel y Diego de Centeno, convirtiéndose la ciudad de Potosí en el principal polo argentífero del continente.75 Con la Sierra de la Plata bajo el control de los españoles del Perú, Asunción perdió su razón de ser y se mantuvo como un enclave aislado hasta la muerte de Irala en 1556. Dos años después, por encargo del gobernador interino Hernando de Mendoza, Ñuflo Chaves encabezo una nueva expedición por el río Paraguay que alcanzó la tierra pantanosa de los indios Xarayes, ubicada aproximadamente a la altura del paralelo 17º. Allí los indios le certificaron que más al norte existía una tierra rica, que Chaves interpreto como una confirmación de la existencia de la legendaria tierra del Paititi o Gran Mojo.76 La expedición continuó navegando hacia el norte algunos kilómetros más, para luego avanzar hacia el oeste, hasta la zona donde habitaban los "chiquitos" en el actual territorio boliviano. Llamados así por habitar casas pequeñas con entradas muy bajas, los chiquitos resultaron ser muy hostiles al avance español, a tal punto que la mitad de la expedición decidió volverse a Asunción. Chaves, sin embargo, decidió continuar y fundó en agosto de 1559 el puerto de Nueva Asunción, a orillas del río Guapay. Poco después, llegó hasta ese sitio la expedición de Andrés Manso, quien tenía licencia del Virrey del Perú para descubrir la región de los "Mojos". Ambos conquistadores acordaron viajar a Lima para que el Virrey arbitrara una solución, que finalmente resultó favorable para Chaves, siendo nombrado gobernador lugarteniente de la provincia de los Mojos. Con el
resultado del diferendo a su favor, Ñuflo Chaves retornó a Nueva Asunción con refuerzos peruanos y el 26 de febrero de 1561 funda Santa Cruz de la Sierra que pronto comenzó a poblarse con nuevos colonos provenientes del Paraguay y del Perú, lo que le brindó cierta autonomía.77
Otras Expediciones (1560-1570) En 1561, el virrey del Perú, conde de Nieva, otorgó una autorización, primero a Gómez de Tordoya y luego a Juan Nieto, para la exploración del río Tono. Nieto avanzó por el paso de Camata y regresó tres meses después sin novedad alguna. En 1562 Antón de Gastos avanzó por Cochabamba aunque tampoco tuvo éxito. Un año después, Diego Alemán, avanzó nuevamente por Cochabamba hacia la región de los Mojos, pero la expedición resultó aniquilada por los indios. La misma suerte corrió otra expedición encabezada por Luján que también partió desde Cochabamba en busca de minas de oro. Finalmente, en 1569, la expedición de Cuellar y Ortega, integrada por setenta españoles, debió ser cancelada por carecer de la correspondiente autorización.78
Juan Álvarez Maldonado
Mapa de la cuenca del río Madeira. Uno de los primeros españoles en tener supuestas noticias del Paititi fue Juan Álvarez Maldonado, rico habitante de Cuzco e hijo natural de un hidalgo de Salamanca. El virrey Lope García de Castro otorgó a Maldonado la autorización para descubrir y gobernar una vasta región de 500 kilómetros de ancho por 3.000 kilómetros de largo, que en los hechos hubiese sobrepasado la línea de Tordesillas, hasta la costa del Brasil, abarcando una franja que hubiese ido desde la ciudad de Salvador de Bahía hasta Río de Janeiro. Juan Maldonado proclamó que ese inmenso territorio pasaría a llamarse "Reyno de la Nueva Andalucía" y partió hacia su conquista con tan solo catorce españoles y
algunos indios auxiliares. Sin embargo al pasar la cordillera de los Andes, a la altura del río Madre de Dios, Maldonado se concientizó que no podía avanzar con tan poca gente por lo que decidió volver al Cuzco para reclutar más hombres. Mientras tanto, una flota compuesta por balsas y canoas al mando del capitán Escobar partió el 20 de mayo de 1568 hacia el país de los Mojos. En la confluencia del Madre de Dios con el Beni, Escobar encontró unos indios que en principio acogieron amistosamente a la expedición aunque luego cambiaron de actitud y la aniquilaron.79 Maldonado retornó del Cuzco con 120 hombres y con ellos se embarcó río abajo donde se enteró de la suerte sufrida por el capitán Escobar y sus hombres. Como el avance se realizó durante el mes de noviembre (temporada de lluvias), el clima y la crecida de los ríos provocó infinidad de obstáculos a la expedición, cuyos sobrevivientes lograron salir de la selva a la altura de San Juan de Oro, en la provincia de Carabaya, mucho más al sur de donde habían partido. Según Garcilaso de la Vega, Maldonado, un fraile y un herrero habían sido capturados por los indios, aunque Maldonado habría sido liberado inmediatamente, los otros dos hombres habrían permanecido en cautiverio durante dos años, tras lo cual pudieron retornar al Perú y contar sus experiencias.80 Si bien esta expedición no obtuvo resultados concretos, Maldonado habría recogido noticias de que el río Manu (Madre de Dios) desaguaba en una laguna llamada Paitite (Paititi), donde también llegaba, por mano izquierda, otro importante río llamado Paucarmayo. Desde dicha laguna salía un río llamado justamente Paititi que avanzaba hacia el Nordeste hasta el Océano Atlántico, llamado en esa época "Mar del Norte". Según la geografía actual, la laguna Paititi de Maldonado habría sido la confluencia de los actuales ríos Madeira y Amazonas, mientras que los ríos descritos por él como el Paucarmayo y el Paititi, conrresponderían a un único curso fluvial: el Amazonas.81 Continuando con el relato de Maldonado, pasando el río Paititi la t ierra era llana durante unas quince leguas donde finalmente se levantaba una cordillera de sierras nevadas similar a los Andes, rica en metales preciosos, donde habitaba una civilización poderosa, descendiente de los incas, con idénticas ceremonias y vestimentas. Según el relato, el Imperio Inca había intentado conquistar dicho territorio sin éxito, tras lo cual el emperador había decidido entablar relaciones diplomáticas con el Señor del Paititi, ordenando la construcción de dos fortalezas sobre dicho río en honor a las campañas efectuadas por su Imperio .82 Maldonado transcribió estas noticias en una relación destinada al virrey Toledo con el objetivo de que éste le otorgara una nueva autorización. Sin embargo, a Toledo no le convenció el relato de Maldonado ni consideraba que éste tuviese las cualidades necesarias para conquistar aquel territorio, denegándole definitivamente una nueva autorización.83 En 1572 y en 1587 Maldonado intentó nuevamente penetrar y colonizar el territorio conformado por los afluentes del río
Madeira, sin ningún éxito, aunque su crónica mantuvo viva la esperanza de hallar el Paititi.84
Juan Recio de León
Vista del río Ucayali. En 1623, Juan Recio de León publicó en Madrid un documento referido a su exploración de las provincias de Tipuane, Chunchos y otras muchas que de ellas se siguen del gran reino de Paytite de que es gobernador Pedro de Leaegui Urquiza.85 Recio de León inicia su texto describiendo que los dominios españoles en Sudamérica se extendían, por aquel entonces, desde la costa caribe hasta el estrecho de Magallanes y que éstos se hallaban separados de las provincias del Paytite por una extensa cordillera nevada (los Andes) que nace en el río de la Hacha y que acaba en los últimos fines del reino de Chile. Luego describe que entre las ciudades de Cuzco (Perú) y La Paz (Bolivia), se encuentra la provincia fronteriza de Arexaca (hoy Larecaja) cuyo último pueblo hacia el norte, ubicado junto a las minas de oro de Carabaya, se llamaba Pelechuco y desde allí se iniciaba su jornada hacia el Paititi. Según el relato de Juan Recio de León, una vez cruzada la cordillera, a 20 leguas de camino, se hallaba la región de los indios Mojos, donde fundó la villa de San Juan de Sahagún y el convento homónimo, dejando allí a 34 españoles y a tres sacerdotes de la orden de San Agustín.86 La expedición luego prosiguió su viaje tierra adentro hasta el valle de Apolobamba, que por su abundancia de agua y leña, Recio de León lo consideró apto para poblar la ciudad de Nuestra Señora de Guadalupe con otros 30 españoles.87 A partir de allí el texto menciona numerosas características de la región, tanto de su red hidrográfica, como de sus productos vegetales, ganados y de la organización política, religiosa y social de sus tribus. Tras hacer todas estas descripciones Recio de León informa haber pasado a la otra banda del Toyche, a los llanos de los anamas donde habría sido bien recibido por los indios y éstos a su vez le habrían informado que al norte de la confluencia de los ríos Magno (supuestamente el río Madre de Dios) y Diabeni (río Beni), se encontraba la provincia de los guarayos y más adelante había otras provincias, todas ubicadas a orillas de un gran río cuyo caudal estaba conformado por el afluente de otros ríos como el Guamanga, el Abancay y del gran Paucarmayo, que por otro nombre llaman Apurima (curso del río Ucayali- Amazonas). Los
indios le habrían anoticiado a Juan Recio de León que los guarayos eran indios caribes provenientes del cabo de San Agustín (costa de Brasil) y que además comían carne humana, no vestían prendas y que tanto hombres como mujeres tenían el cabello tan largo que les llegaba a las pantorrillas. Otra información que le brindaron los indios fue que en la banda del norte del río Apurima, en los confines del Paytite, existía una provincia de mujeres que vivían sin hombres, y que al preguntar cómo podían reproducirse de aquella manera, le respondieron que conseguían hombres en la otra banda del Paytite al este.88 Interesado en obtener más información, Recio de León continuó haciendo numerosas preguntas sobre aquellas provincias y ríos, para lo cual le trajeron tres o cuatro indios principales muy conocedores de la región. Estos le comentaron que por tierra o por agua llegaban en cuatro días a una grande cocha (gran laguna) formada por el desagüe de todos los ríos sobre aquellas tierras que eran muy llanas. También existían allí muchas islas muy pobladas de infinita gente y que al señor de todas ellas le llaman el gran Paytiti y que los indios de aquellas islas eran tan ricos que traían al cuello muchos pedazos de ámbar por ser amigos de olores, y conchas y berruecos de perlas. Recio de León les enseñó algunas perlas y preguntó si en la laguna del Paititi se conseguían y ellos le respondieron que sí, pero que como no sabían horadarlas las terminaban echando por ahí.89 Los indios también le informaron que junto a la laguna del Paititi, yendo en dirección hacia el reino de Nueva Granada, se levantaba una cordillera nevada en cuyas faldas vivía gran cantidad de gente que eran muy ricos en plata y ganados de carga de los que se crían en el collao del Pirú. Recio de León daba crédito a esta información, ya que dos de los hombres que decían provenir de aquellas tierras estaban vestidos con ropas de lana similares a las que se hacían en el Perú. Allí también les preguntó qué nombre daban a este río tan caudaloso que discurría desde aquellas juntas hasta la laguna, y éstos le dijeron que lo llamaban el gran Parauri que significaría "el que recoge todas las aguas" y que sería el equivalente al río Duero de España. Los indios también le anoticiaron que en las dos isletas de la laguna, las más cercanas a ellos, los indios que las habitaban peleaban con cerbatanas arrojando unas saetillas con yerba de ballestero.90 Otro dato curioso que le brindaron los indios fue que dieciocho años antes entraron a la laguna del Paititi unos viracochas bermejos (hombres blancos de pelo rojizo) y que todos los años traían consigo cuchillos, machetes, chaquiras, tafetanes y lienzos, para intercambiarlos por oro, plata, perlas, ámbar y otros géneros muy apreciados en Europa. Sorprendido ante esta noticia, Juan Recio de León sospecho que podía tratarse de británicos u holandeses y pidió que le mostraran algunas de esas herramientas, pudiendo constatar que eran diferentes a las de manufactura española. Según dichos indios, estas herramientas las habían conseguido porque dos o tres veces al año iban a tratar con los habitantes del Paititi.91 A pedido del conquistador, los indios también le habrían descrito que forma tenía la laguna Paititi, sus islas y la traza de los ríos que de ella salían, todo lo cual habría quedado documentado en un mapa . 92
Finalmente, Recio de León anota que un día llegaron cuatro señores principales desde la gran provincia de los Marquires, ubicada a la banda del levante del Diabeni . Aquellos indios, enviados por orden de su señor, tenían la misión de llamar al conquistador para que fuese hasta sus tierras, cosa que éste finalmente habría hecho, llegando según él hasta una maravillosa fortaleza supuestamente edificada por orden del Inca para que quedase memoria de que su gente había llegado hasta allí cuando había entrado a conquistar dichas tierras. Según el español habría sido recibido cordialmente por el Marquir o Señor de aquella provincia, quien estaba interesado en saber a que se debía la presencia de los europeos, a lo que Recio de León le habría contestado que se encontraba allí con la misión de defender a sus aliados y enseñarles la ley cristiana. Recio describe el lugar como un valle de almendrales donde crecían gruesas almendras, mejores que las de España y que dicha provincia tenía unas cien leguas de ancho y más de doscientas de largo hasta cerca de los confines del Paytiti . Otra noticia que le brindaron los habitantes de este territorio era que hacia el Este y hacia el Norte había numerosas provincias y también le dijeron que entre ellos y la laguna del Paititi existía una provincia donde solo habitaban hombres, aunque dos veces al año desde otra provincia venían ciertas mujeres para juntarse con ellos. Según su descripción, estas mujeres eran tan valerosas que pelean contra sus enemigos mejor que si fueran varones.93 Según este documento, la provincia de los Marquires era una tierra muy llana, con pueblos de dos y tres mil casas construidas de tapia y adobe, cubiertas de paja y con puertas y ventanas de madera, aunque toscamente labradas. La tierra era muy fértil, con maíz, legumbres y ganados silvestres, aunque no había tantos puercos como en las montañas. En cambio, sí abundaban los peces y la sal, que era muy escaza en la tierra de los chunchos. Recio de León describe a sus habitantes como gente muy agradecida, galana y limpia, y que había vivían allí tanto hombres morenos como blancos y otros tan rubios que son cortos de vista (seguramente albinos). Luego la descripción brinda datos sobre sus costumbres, ritos y ceremonias, hasta que el conquistador español informa de que allí cierra su jornada de exploración. El texto finaliza con un análisis donde Juan Recio de León advierte lo provechoso que sería para la corona la utilización de los amplios y caudalosos ríos que fluyen hasta los confines del Paytite y la gran laguna del Dorado desde donde salían, según su información, otros dos ríos, siendo uno de ellos el Amazonas, con su desembocadura directa en el Océano Atlántico. Esta ruta insumiría, según él, menores gastos y la mitad del tiempo de viaje que solía utilizarse para trasladar la plata del Potosí por la ruta que solía atravesar las ciudades de Arica, Lima, Panamá y Portobelo. 94
Los Jesuitas
Interior de la iglesia de Concepción (Santa Cruz). En 1580 la Compañía de Jesús estableció una residencia en Santa Cruz de la Sierra y su primer misionero, el padre Diego Samaniego, expresaba en una carta de 1585 su convicción de "que aquella tierra era puerta para los grandes Reinos del Paitití".95 A mediados del siglo XVII, las conquistas militares hacia los llanos de Mojos ya habían languidecido ante la falta de resultados concretos, sin embargo los jesuitas continuaron con su misión evangelizadora. El padre Agustín Zapata decidió emprender la exploración del norte del río Mamoré con el objetivo de extender la fe católica hacia aquellas tierras y en esta incursión fue que conoció a los indios cayubabas, que tenían por cacique principal a un anciano de barba canosa y larga, al que llamaban "Paitití", lo que podría entenderse como una denominación genérica de los jefes locales y no como el nombre propio del personaje.96 En 1595 el padre Zapata volvió hacia la región de los cayubabas, hasta un pueblo muy grande, con calles y plazas, donde todos los pobladores se hallaban "junto a la puerta de un templo dedicado al demonio" al cual estaban ofreciendo sacrificios. Según esta versión, el padre Zapata se encontró con todos los dioses de los cayubabas puestos en la puerta de aquel templo "vestidos muy curiosamente de plumas, con unas mantas vistosas, todas labradas, como las que usan de gala los indios de nuestro Perú, y delante de ellos muchos cuartos de carne de ciervos, venados, conejos y avestruces puestos en sus palanganas con una hoguera de fuego en el medio, que continuamente arden de día y de noche, y todo el pueblo alrededor del sacrificio."97 Los cayubabas dieron al padre Zapata la noticia de que existían muchas poblaciones cercanas las cuales no pudo ver porque "iba en canoa y ya todo lo demás es muy alto en lomerías".98 Los relatos hablan de una sociedad política y económicamente prósperas y si bien las descripciones geográficas son realistas, resulta extraño que se mencionen "lomerías" (sierras) cuando la actual tierra ocupada por lo descendientes de los cayubabas es completamente llana. Túpac Amaru II El 4 de noviembre de 1780 se inician el movimiento de José Gabriel Condorcanqui contra la dominación española, adoptando el nombre de Túpac Amaru II, en honor de su antepasado el último Inca de Vilcabamba. Túpac Amaru se declara Inca y además Señor del Amazonas con dominio en el Gran Paititi , y jura con el siguiente bando su coronación: "...Don José Primero, por la gracia de
Dios, Inca rey del Perú, Santa Fe, Quito, Chile, Buenos Aires y Continentes de los Mares del Sur, Duque de la Superlativa, Señor de los Césares y Amazonas con dominio en el Gran Paititi, Comisario Distribuidor de la Piedad Divina, etc..." .99 Descubrimientos recientes En 2001, el arqueólogo italiano Mario Polia descubrió en los archivos de los Jesuitas en Roma un informe del misionario Andrea López. En este informe, cuyo origen data de alrededor del año 1600, López habla de una ciudad grande, rica en oro, plata y joyas, ubicada en medio de la selva tropical, cerca de una catarata llamada Paititi por los nativos. López informó al Papa de su descubrimiento, pero algunas teorías conspiracionistas cuentan que el lugar exacto de Paititi ha sido mantenido en secreto por la Santa Sede. Quienes suponen que el mito refleja una realidad concreta, sugieren que la ciudad del Paititi y sus riquezas se encuentran probablemente en las selvas montañosas del sureste peruano, en el departamento de Madre de Dios, en algunos de los valles actualmente incluidos dentro del Parque Nacional del Manú, al este del Cerro Atalaya, hacia los lugares llamados Pantiacolla en cuyas cercanías existen sugestivos montículos llamados "pirámides" de Paratoari, aunque estos llamativos montículos piramidales vistos desde el aire y recubiertos de densa yunga parecen ser formaciones geológicas naturales. (En 1996 alcanzado por el equipo de Gregory Deyermenjian y confirmado como formaciones naturales, de arenisca.) En cuanto a la malograda expedición realizada por Percy Harrison Fawcett, éste buscaba una ciudad perdida en la Amazonia en zonas próximas a las fronteras de Brasil con Bolivia y Perú, a tal ciudad le dio el nombre Ciudad perdida de Z, en las hipótesis de éste explorador tal ciudad se confundía con la supuesta del Paititi aunque más al este, en la región del río Xingú (o Shingu). Lo más probable es que Fawcett haya mal interpretado textos (en los que resonaba la leyenda del Paititi) y relatos antiguos creyendo que el sistema de grandes aldeas pobladas por amazonidos agricultores e interconectadas por pistas constituían una urbe en el sentido usual de la palabra (con palacios y edificios de mampostería). Últimamente la estudiosa italiana Laura Laurencich Minelli ha divulgado el contenido del libro Blas Valera Exul immeritus populo suo, del jesuita Blas Valera, y dos grabados originales del 1618, donde se describe el Paititi con vista desde la selva y desde la sierra. Aunque este libro no ha obtenido el reconocimiento universal se han desarrollado nuevas hipótesis sobre la ubicación del Paititi.100 Exploradores Desde entonces, se han llevado a cabo investigaciones más serias asociadas con Paititi en lugares perdidos de montañas y selvas peruanas, bolivianas y brasileras. Algunos de estos nuevos exploradores han sido el médico y explorador peruano Carlos Neuenschwander Landa, el sacerdote salesiano argentino Juan Carlos Polentini Wester , por informaciones y relatos del
hacendado Aristides Muñiz Rodríguez de la zona de Lares y Lacco como lo relata el libro "Paititi En la Bruma de la Historia", y "Paititi" de Editorial Salesiana y, desde 1984, hasta fechas recientes (2012), el psicólogo/explorador Gregory Deyermenjian, (EEUU) y el explorador/cartógrafo Paulino Mamani, (Perú).
Expediciones para encontrar Paititi
1538- Expedición de Pedro de Candia. La expedición empezó en Paucartambo rumbo a la selva del río Amarumayo (hoy Río Madre de Dios). 1538- Expedición de Pedro Anzúrez de Camporredondo. La expedición empezó en Ayaviri rumbo a la selva del Río Beni. Resultó en la muerte de muchos españoles e indígenas. Pedro Anzúrez de Camporredondo con los sobrevivientes lograron llegar al altiplano. 1553 - Nuflo de Chaves, remontando el Río Itonomas, (llamado también Río San Miguel, afluente del Río Guaporé).
1558 - Nuflo de Chaves, remontando el Río Paraguay.
1572- Gran expedición de Juan Álvarez Maldonado.
1623 - Expediciones del español Juan Recio de León, por el Rio Beni y el Río Tuichi. 1695 - Padre Agustín Zapata, remontando el Río Mamoré. 1845 - El explorador boliviano José Agustino Palacios, remontando el Río Mamoré. 1910 — El explorador inglés Percy Harrison Fawcett, explorando las fuentes del Río Heath. 1925 — Percy Harrison Fawcett, en la región de Mato Grosso (Brasil). 1954-55 — El explorador alemán Hans Ertl, en la zona de Mapiri, en Bolivia. 1958-1980 - El explorador peruano Carlos Neuenschwander Landa llevó a cabo más de 15 expediciones en busca del Paititi y fue el primero en recorrer el Camino de Piedra en la cordillera de Paucartambo. Además estudió los Petroglifos de Pusharo, descubrió la Fortaleza de Hualla, además de otros sitios ubicados en el valle del Rio Yavero. En 1966 ha llevado a cabo una expedición aérea en helicóptero en las cabeceras del Río Ticumpinea, en el territorio del actual Santuario nacional Megantoni. 1972 — Robert Nichols, Serge Debru y George Puel desaparecen explorando la zona ubicada a norte de los Petroglifos de Pusharo. 1984 a 2000 — en total 14 expediciones por Gregory Deyermenjian, junto a la familia cusqueña Vilchez Zamalloa, en 1984 y 1987, en las más remotas zonas de alturas y selvas de las Provincias de La
Convención, Calca, y Paucartambo en Cusco y de Manu en Madre de Dios, el Perú.
1997 — Lars Hafksjold, en la región de Madre de Dios (Perú). En el mismo año el explorador noruego desaparece en el Parque Nacional Madidi. 1998 — En agosto, el joven explorador chileno Camilo Valdivieso realiza sus primeras indagaciones en los petroglifos de Pusharo y su relación con la ciudad perdida. 2000 — Investigaciones hacia el río Alto Madre de Dios, desarrolladas por Valdivieso y un grupo internacional. 2001 — En junio, la expedición Kota Mama II liderada por John BlashfordSnell localizaron unas ruinas antiguas significativas en la selva al este de Lago Titicaca en Bolivia, las cuales se creen que ya eran descubiertos antes por Hans Ertl. 2002 — El explorador polaco Jacek Palkiewicz, en el Parque Nacional del Manu,(Perú), explorando el Río Maestron. 2002 — Camilo Valdivieso accede hacia cercanías de las nacientes del río Sinkibenia, encontrando importantes evidencias arqueológicas sobre la presencia Inca en zonas no exploradas anteriormente. 2004 — En junio, el equipo de exploración Quest For Paititi de Gregory Deyermenjian y Paulino Mamani descubrieron varias ruinas incas importantes a largo de la Carretera Inca de Piedra, encima de la cumbre del¨"Último Punto" en el norte de la región de Pantiacolla, Perú. 2005 — la expedición más reciente de Thierry Jamin y Herbert Cartagena. 2006 — Paititi Expedición: más allá de la Meseta de Pantiacolla y al alcance más extremo de los Incas, llevado a cabo por Gregory Deyermenjian y Paulino Mamani en junio de 2006, al Río Taperachi norte del Río Yavero. Aquí encontraron los asentamientos más lejanos hasta ahora identificados de los Incas, más allá de los restos que encontraron en las zonas montañosas en el “Último Punto” en 2004. 2006 — En noviembre, la expedición Destinia.com liderada por Juan José Revenga proponía buscar Paititi en la región del río Madre de Dios. 2008 — En diciembre, el genetista franco-peruano Jhoan Garcôa Tapia inicia la búsqueda del Paititi en la región Cusco - Apurímac. 2009 — En junio, el investigador italiano Yuri Leveratto y las guías peruanas Fernando Rivera Huanca y Saúl Robles Condori llegan a la Cumbre del Cóndor, una de las Pirámides de Pantiacolla, comprobando su origen natural. Describen también algunos petroglifos de origen amazónico en el río Inchipato.101 2011 - En septiembre, los investigadores Gregory Deyermenjian, Ignacio Mamani, Alberto Huillca, Yuri Leveratto y Javier Zardoya, en una
expedición en la cual hallaron las ruinas de la Ciudadela pre-inca de Miraflores.
2011 - En diciembre, los investigadores Evandro Santiago, Zairo Pinheiro y Joaquim Cunha da Silva (Brasil) y Yuri Leveratto (Italia) acompañados por el guía local Elvis Pessoa, llegaron al sitio arqueológico de Ciudad Laberinto, (Rondonia), llevando a cabo estudios sobre su origen y función.102 2011 - En diciembre, el investigador italiano Yuri Leveratto y la guía brasilera Fernando Chogo dos Santos llegaron a la Fortaleza del Río Madeira, sitio arqueológico ubicado en las cercanías del Río Madeira.103 2011 - En la expedición británica conformada por Kenneth Gawne, Lewis Knight, Ken Halfpenny, I.Gardiner y Darwin Moscoso como documentarista se explora la zona de las Pirámides de Pantiacolla.104
Véase también
Cíbola (Norteamérica)
Quivira (Norteamérica)
Manuscrito 512 (Sudamérica)
El Dorado (Sudamérica)
Sierra de la Plata (Sudamérica)
Ciudad de los Césares (Sudamérica)
Referencias 1. Volver arriba↑ "mateo prieto sabe de la leyenda de paititi el es es el elegido el los guiara [1] La Relación Cierta de Alcaya(ga) - Albert Meyers e Isabelle Combès (2011)." 2. Volver arriba↑ "[2] Al Este de los Andes - France Marie Renard Casevitz (1988)." 3. Volver arriba↑ "[3] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci (2012)." 4. Volver arriba↑ "[4] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci (2012)." 5. Volver arriba↑ «El reino amazónico del Paititi». Consultado el 22 de octubre de 2010. 6. Volver arriba↑ «LA RELACION DE DIEGO FELIPE DE ALCAYA (1636)». Consultado el 12 de setiembre de 2012. 7. Volver arriba↑ "[5] Al Este de los Andes - France Marie Renard Casevitz (1988)."
8. Volver arriba↑ "[6] Al Este de los Andes - France Marie Renard Casevitz (1988)." 9. Volver arriba↑ "[7] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci (2012)." 10. Volver arriba↑ "[8] Al Este de los Andes - France Marie Renard Casevitz (1988)." 11. Volver arriba↑ "[9] Relación de la jornada y descubrimiento del río Manu (hoy Madre de Dios) por Juán Álvarez Maldonado en 1567 Luis Ulloa (1899)." 12. Volver arriba↑ "[10] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci (2012)." 13. Volver arriba↑ "[11] El Paititi en los llanos de Mojos - Vera Tyuleneva (2011)." 14. Volver arriba↑ "[12] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci (2012)." 15. Volver arriba↑ "[13] Al Este de los Andes - France Marie Renard Casevitz (1988)." 16. Volver arriba↑ "[14] Al Este de los Andes - France Marie Renard Casevitz (1988)." 17. Volver arriba↑ "[15] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci (2012)." 18. Volver arriba↑ "[16] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci (2012)." 19. Volver arriba↑ "[17] La Relación Cierta de Alcaya(ga) - Albert Meyers e Isabelle Combès (2011)." 20. Volver arriba↑ "[18] La Relación Cierta de Alcaya(ga) - Albert Meyers e Isabelle Combès (2011)." 21. Volver arriba↑ "[19] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci (2012)." 22. Volver arriba↑ "[20] La Relación Cierta de Alcaya(ga) - Albert Meyers e Isabelle Combès (2011)." 23. Volver arriba↑ "[21] La Relación Cierta de Alcaya(ga) - Albert Meyers e Isabelle Combès (2011)." 24.Volver arriba↑ "[22]."El Descubrimiento y la Fundación de los Reinos Ultramarinos: hasta el sigo XVI - Volumen VII."
25. Volver arriba↑ "Historia General de las Indias (libro virtual). Capítulo CIX. Francisco López de Gómara. Medina del Campo, 1553; Zaragoza, 1555." 26. Volver arriba↑ "[23] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci (2012)." 27. Volver arriba↑ "[24] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci (2012)." 28. Volver arriba↑ "[25] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci (2012)." 29. Volver arriba↑ "[26] Relación de la jornada y descubrimiento del río Manu (hoy Madre de Dios) por Juán Álvarez Maldonado en 1567 Luis Ulloa (1899)." 30. Volver arriba↑ "[27] Theatro Crítico Universal - Fray Benito Geronimo Feyjoo (1781)." 31. Volver arriba↑ "[28] Relación de la jornada y descubrimiento del río Manu (hoy Madre de Dios) por Juán Álvarez Maldonado en 1567 Luis Ulloa (1899)." 32. Volver arriba↑ "[29] Página web ibolivia.net - Sección Historia." 33. Volver arriba↑ "[30]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá Colombia." 34. Volver arriba↑ "[31]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá Colombia." 35. Volver arriba↑ "[32]."El Dorado - Liborio Zerda - Publicaciones del Ministerio de Educación de Colombia (1947)." 36. Volver arriba↑ "[33] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci (2012)." 37. Volver arriba↑ "[34]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá Colombia." 38. Volver arriba↑ "[35]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá Colombia." 39. Volver arriba↑ "[36] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci (2012)." 40. Volver arriba↑ "[37] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci (2012)." 41. Volver arriba↑ "[38]."El Descubrimiento y la Fundación de los Reinos Ultramarinos: hasta el sigo XVI - Volumen VII."
42. Volver arriba↑ "[39]."El Descubrimiento y la Fundación de los Reinos Ultramarinos: hasta el sigo XVI - Volumen VII." 43. Volver arriba↑ "[40]."Los Caballeros del Dorado" - Ciro Bayo. 44. Volver arriba↑ "[41]."El Descubrimiento y la Fundación de los Reinos Ultramarinos: hasta el sigo XVI - Volumen VII." 45. Volver arriba↑ "[42]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá Colombia." 46. Volver arriba↑ "[43]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá Colombia." 47. Volver arriba↑ "[44] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci (2012)." 48. Volver arriba↑ "[45]."El Descubrimiento y la Fundación de los Reinos Ultramarinos: hasta el sigo XVI - Volumen VII." 49. Volver arriba↑ "[46] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci (2012)." 50. Volver arriba↑ "[47]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá Colombia." 51. Volver arriba↑ "[48]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá Colombia." 52. Volver arriba↑ "[49]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá Colombia." 53. Volver arriba↑ "[50]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá Colombia." 54. Volver arriba↑ "[51]."Relación de todo lo que sucedió en la jornada a Omagua y al Dorado" - La Sociedad de Bibliografos Españoles (1881) 55. Volver arriba↑ "[52].Historia de la Conquista y Población de la Provincia de Venezuela - José de Oviedo y Baños 56. Volver arriba↑ "[53].Oro y hambre: Guayana siglo XVI - Miguel Angel Perera 57. Volver arriba↑ "[54]."Biblioteca Luis Ángel Arango- Bogotá Colombia." 58.Volver arriba↑ "[55]."Crónicas de El Dorado - Oscar Rodríguez Ortíz." 59. Volver arriba↑ "[56]."Un mito geográfico de larga tradición: La perduración cartográfica de la Laguna Parime" - Jesús María Porro.
60. Volver arriba↑ "[57] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci (2012)." 61. Volver arriba↑ "[58] El Dorado en el pantano - Massimo Livi Bacci (2012)." Viernes 03 de octubre 2008
VIRACOCHA: DIOSES, ORALIDAD, Y MEMORIA AUDIOVISUAL Su verdadero nombre debió perderse en la noche de los tiempos, pero nuestros antepasados lo conocieron como Illa Tecsi Viracocha Pachayachachi, el ser supremo, único señor del universo, la arista más abstracta de la religiosidad andina.
Por Paco Mejorada Chauca (pacomejorada) Viernes 03 de octubre 2008
El cronista Cabello de Balboa recogió testimonios orales, que dan cuenta de este antiguo culto a un Dios que no tenia representación física en la tierra, pues al estar en todas partes era imposible conocer su forma. Esta claro que los incas conocían la existencia de una ser superior al Inti (sol) así lo señala el propio Pachakuteq. “ no podría tener yo como dueño del mundo y señor universal, al que para alumbrar la tierra esta obligado a trabajar como un obrero todo el día, de aparecer y desaparecer para que haga día” (Cabello de Balboa capitulo V). Illa Tecsi Viracocha Pachayachachi, era ciertamente el Dios de los dioses.
Viracocha era un Dios, pero también el calificativo de un hombre cuya vida estuvo ligada a la guerra contra los Chancas. ¿Pachakuteq o Viracocha?, mas allá del nombre, es importante señalar que los antiguos cronistas jamás coincidieron en la descripción de ciertos hechos. La alejada visión europea, los intereses religiosos, e inclusive viejas rencillas entre panacas reales, hicieron que en muchos casos, se desvirtuara la objetividad y el rigor de la información. Había que escudriñar entonces a
la luz de la cosmovisión andina, y la arqueología,. Desde esa perspectiva ensayaremos nuestra observación.
El Padre Acosta cuenta un episodio que decidió la suerte del Cusco antes de la guerra. El príncipe Inca Yupanqui tuvo una visión mientras descansaba en el campo, pues estando solo y acongojado le había hablado el Viracocha criador, con apariencia humana, diciéndole que aunque los Changas eran tantos y estaban victoriosos , Viracocha le daría victoria contra ellos y le haría señor porque le enviare gente que sin que fuese vista le ayudase.....y desde aquella victoria estatuyó que el Viracocha fuese tenido por señor universal....y en agradecimiento se puso la estatua de Viracocha mas alta que la del sol.
Los cronistas tampoco se ponen de acuerdo al señalar el lugar exacto donde se erigió la imagen de Viracocha y de cual era su descripción. Betanzos afirma que estuvo en el Quishuar cancha, la actual catedral de Cusco, y tenía la apariencia como de un niño ataviado en ropas finas y llevaba en su cabeza un Llauto de soberano . (Betanzos Capitulo XI). Garcilazo por su parte, señala su ubicación en el pueblo de Cacha (o Raqchi?) y afirma que allí pusieron una estatua de piedra que mando hacer el Inca, de la misma figura que dijo habérsele aparecido la fantasma, usaba túnicas y tenia atado un ....animal atado por el pescuezo....todo contrahecho de piedra (tomo II capitulo XXII Comentarios reales) .
Lo cierto es que Raqchi, habría sido el único santuario Inca destinado exclusivamente al culto del Dios inmaterial, en ese lugar las crónicas y la arqueología refieren la existencia de una estatua del Viracocha que descansaba al oriente sobre un Ushnu finamente labrado donde los sacerdotes la adoraban con gran regocijo.
Cuando el advenimiento de los españoles, el clero desató una feroz persecución contra los idolatras, pero los incas, en su afán de proteger la estatua, dijeron que no era Viracocha, sino el apóstol San Bartolomé, esto habría logrado prolongar su culto, hasta que finalmente los españoles descubrieron el engaño y la partieron en dos, cabeza y cuerpo la seccionaron, y así la ocultaron durante siglos dejando a Viracocha dormido en su sueño de olvido.
Sin embargo, como nada puede ocultarse para siempre; quiso el supremo Viracocha que el año 1930 apareciera su cabeza, emergida de la tierra como semilla para un tiempo de luz; pero un español adinerado, archivero y poeta, la volvió a ocultar. El coleccionista Juan Larrea la compró en un remate de piezas, de esos que le ponen
precio a la identidad y pretenden liquidar nuestra memoria; se la llevaron a Inglaterra y luego a España, la lucieron en un anaquel privado y luego en el Museo de las Americas, cual trofeo secular de una guerra que no termina aun.
Pasó el tiempo, y grande debió ser la voluntad de Viracocha, que tras el terremoto del cincuenta que azotó la ciudad del Cusco, quiso poner al descubierto un nuevo hallazgo bajo los escombros del teatro Municipal, una estatua de piedra sin cabeza!. La Iglesia reclamó la propiedad de la imagen de “San Bartolomé” y según fuentes confiables, durante años habría sido el secreto mejor guardado entre los clérigos de la Compañía de Jesús.
La imagen es una pieza que representa la síntesis de la continuidad histórica entre los relatos orales, las crónicas españolas y la evidencia arqueológica. Pero también constituye un elemento cohesionador de todas las sangres, un factor identitario de nuestro pasado, un legado de la memoria para las nuevas generaciones. En esa perspectiva, la reunión del cuerpo y la cabeza de “Viracocha” es un objetivo urgente al cual debiera consagrarse todos los esfuerzos y gestiones que proveen las leyes internacionales. La imagen es un antídoto contra la soberbia y los olvidos, un correlato físico de la oralidad y su universo indestructible.
Esta claro que más allá de las crónicas y ciertas evidencias, el silencio acusa una orfandad de políticas de salvaguarda de la memoria. La documentación es restringida y escasa; y el conocimiento sigue siendo un absurdo privilegio de especialistas. ¿Existe acaso un registro audiovisual histórico? ¿Un archivo fonográfico cultural?; las incipientes unidades de registro audiovisual asociados exclusivamente a temas de oralidad e historia, son apenas un oasis en medio de los archivos de tinta y papel. El estado debiera impulsar y estimular, la formación de centros de documentación audiovisual que confieran las herramientas de investigación, análisis y difusión a todas las ciencias comprometidas con la historia.
Finalmente, y como un pequeño aporte a la difusión de estos casos, comparto las fotos de cuando hallamos la imagen decapitada y entornillada en el Cusco. El Dios olvidado no tiene leyenda que lo describa, solo dos feroces pumas lo acompañan en su descanso de siglos, y al fondo una vieja fotografía de su cabeza en España. Le llevamos coca, le pedimos en silencio, perennizamos su imagen en quelcas digitales y Viracocha debió sonreírnos en algún lugar del tiempo. Illa Tecsi Viracocha Pachayachachi, es un patrimonio cultural que continúa secuestrado en su cadalso de olvido!. Riqchary, manaraqmi, maskashianiraqmi!
Danza de las tijeras
Archivo El Por S irley R íos A cuña
Comercio.
La danza de las tijeras es una expresión cultural del ancestral culto a los apus o wamanis que los habitantes de Ayacucho, Huancavelica, Apurímac y parte de Arequipa practican hasta el dia de hoy. Los orígenes de esta danza se remontan a la época prehispánica y se conoce que en el siglo XIX era ejecutada en Ayacucho. Se practicó como una forma de resistencia religiosa frente al mundo colonial y para ello tuvo que adecuarse al catolicismo, por lo que generalmente se ejecuta durante las fiestas religiosas: Santos Patronos, Semana Santa, Fiesta de las Cruces, Corpus Christie, Navidad, Fiesta de Reyes, entre otras. Según la tradición, mediante un “contrato” o “pacto” con el espíritu de los cerros apus o wamanis, “serena” o encanto, el danzante que se prepara adquiere el poder de estas deidades andinas. Los pactos se realizan en la media noche de los viernes y martes en los lugares sagrados. Para dicha ocasión llevan a manera de ofrenda quinua o achita, granos de maíz cocido yPIEL de gato o perro.
Cada año en Viernes Santo en una cueva o al pie de una catarata se realiza el “ensayo ceremonial” de la danza y la música para que los ejecutantes sean mejores que sus contrincantes. La danza de las tijeras tiene varias etapas vinculadas a la estructura de la festividad religiosa de turno. Para el caso ayacuchano se presentan las siguientes: anticipa, víspera, día central, cabildo, despacho y convido. Una cuadrilla se compone de un danzante, un violinista y un arpista, quienes al ritmo del arpa, el violín y las tijeras se enfrentan en una competencia o contrapunto denominado, en Ayacucho, atipanakuy , en Huancavelica, hapinakuy y en Apurímac, tarinakuy . Se hacen pruebas de resistencia al dolor clavándose espinas, agujas y otros objetos punzantes, acrobacias sobre una soga templada, sobre la torre o campanario de la iglesia, actos de magia haciendo aparecer objetos o animales, tragar sapos y culebras, bailar encima del arpa, etc. Según las zonas, la danza varía en cuanto a la vestimenta, las etapas, la coreografía y la música. En cuanto al traje las variantes se dan en algunos elementos pero coinciden en el colorido y lo recargado de adornos bordados, flecos y espejos. El danzante usa tres trajes. El traje regular que se emplea el
primer y segundo día de la fiesta, el nuevo que es para el día central y el viejo que se usa para el quinto o sexto día en que se comienza a ejecutar las pruebas. Una pieza primordial de la danza son las tijeras hechas de acero y afinadas en las aguas de los manantiales. Éstas son consideradas objetos mágicos que recuerdan el sonido de las caídas del agua. Los pasos y movimientos coreográficos de la danza se relacionan con las actividades del ciclo productivo agrícola. La música se clasifica según su tono: el mayor se toca con tonadas alegres en el dia y el menor para la noche con tonadas tristes. En Lima el contenido mágico religioso de esta danza se pierde, debido a su descontextualización de un ámbito festivo y sagrado a otro de espectáculo artístico. Se abandona el ambiente relacionado con el trabajo agrícola y por tanto los rituales y creencias vinculados a ésta. Publicado por Sirley Ríos Acuñaen 23:46 Etiquetas: Danza, Danza de las Tijeras, Sirley Ríos Acuña
arte y antropología El amaru
Fotografías (de arriba – abajo):
1. Amaru-conopa. Cerámica modelada. Siglo XIX. Cusco. Colección Museo Nacional de la Cultura Peruana. 2. Amaru. Madera tallada. Mediados siglo XIX. Sierra sur andina. Fuente:http://pablomacera.blogspot.com.es/2009/09/la-vocacionpor-la-historia-y-otros.html 3. Amaru-teja. Cerámica modelada. Probablemente de Aymaraes o Andahuaylas (Apurímac). Fuente: http://pablomacera.blogspot.com.es/2009/08/el-amaruteja.html Por S irley R íos A cuña Es una figura simbólica, mítica y religiosa que forma parte del panteón andino. Se ha mantenido vigente desde tiempos antiguos hasta nuestros días tanto en la tradición oral como en la producción plástica. Durante la época colonial esta deidad fue representada en cerámica, keros y en otras expresiones artísticas. En el siglo XVIII aparece con una forma cercana a la de un león coronado. Posiblemente sin alusión a la monarquía española sino, según Pablo Macera, como una reivindicación de Amaru Condorcanqui. En el siglo XIX las figuras del amaru ya no tienen corona y se acentúan sus rasgos como círculos en el cuerpo, melena,ROSTRO felínico y orejas pequeñas.
Está vinculado con las cochas y pacchas . El amaru se encuentra asociado también a la serpiente y al felino (otorongo) amazónico. Es frecuente en el sur andino. Macera los asocia con la regulación de las lluvias, los ríos y las lagunas, es decir, a las aguas del cielo y de la tierra. De allí que su función sea proteger a los hombres de las sequías o la abundancia excesiva del agua. Los amarus en el Cusco se emplean en los ritos al agua y a la pachamama. (*) Pieza del mes del Museo Nacional de la Cultura Peruana (MNCP): noviembre 2001.
(**) Publicado originalmente en la página web del MNCP en 2002. Publicado por Sirley Ríos Acuñaen 20:05 Etiquetas: Amaru, Cerámica tradicional, Cusco, Mitos, Museo Nacional de la Cultura Peruana, Religiosidad popular , Sirley Ríos Acuña, Tradición oral
El muki: guardián de las minas
– Fotografías (de arriba abajo): 1. Muki. Maguey, pasta modelada, cuero y metal. 28.5 x 13 x 7 cm. Maximiliana Palomino de Sierra. 1972. Cusco. Colección Museo Nacional de la Cultura Peruana. 2.Muki. Cuero pintado. 45 cm. alto. Fuente: http://yllari.com/arte/?p=484
Por S irley R íos A cuña El muki es un duende que habita en las minas y cuida de ellas. Es el intermediario entre el hombre y la naturaleza. Aparece representado en la imaginería popular y en los relatos orales en forma de un minero. Es en las minas del centro andino donde cobra mayor popularidad. El espacio de dominio del muki es el mundo subterráneo, el ukupacha, motivo por el cual los mineros le otorgan ofrendas de coca y cigarros para trabajar tranquilos y extraer los minerales de la mina. La fisonomía del muki de acuerdo a la tradición de Chongos Alto (Chupaca, Junín) es la de un niño hermoso de tamaño pequeño como un enano y entre los cerreños también como la de un “ser pequeño, de cuerpo fornido y desproporcionado” cuya cabeza “está unida al tronco, pues no tiene cuello”. Asimismo tiene cabellos largos y rubios,ROSTRO cubierto por vellos y larga barba blanca, con orejas largas y puntiagudas, su voz es grave y ronca. En otras tradiciones el muki viste con traje minero verde, calza botas, se cubre con un casco que tiene dos cuernos y lleva en las manos un farol y una lampa. Este es el caso de la obra elaborada en 1972 por la muñequera cusqueña Maximiliana
Palomino de Sierra que pertenece a la colección del Museo Nacional de la Cultura Peruana. (*) Pieza del mes del Museo Nacional de la Cultura Peruana (MNCP): abril 2002. Publicado por Sirley Ríos Acuñaen 0:33 Etiquetas: Cusco, Imaginería popular , Muki, Muñequería tradicional, Museo Nacional de la Cultura Peruana, Sirley Ríos Acuña, Tradición oral
El Ayarachi
Fotografías (de arriba-abajo)
1. Ayarachis.Puno Fuente:http://joseportugalcatacora.blogspot.com.es/2012/06/lampa-en-suaniversario.html. 2. Ayarachi. Puno. Fuente: http://puno-cost.blogspot.com.es/2009/05/danzay-folklor-el-ayarachi.html. 3. Ayarachis. Puno. Fuente:http://www.losandes.com.pe/Nacional/20091026/28951.html. Por S irley R íos A cuña Más que una danza el Ayarachi es un género musical vinculado en sus orígenes a un rito ancestral en honor a los muertos. De ahí deviene el término que en Aymara es “acompañar a los muertos”. El cronista Bernabé Cobo llamó ayarichic a un siku que se tocaba cuando se acompañaba en procesión a las momias de los incas o alguien de la nobleza. En Puno se reconocen variedades de Ayarachi. Entre ellos destacan: de Paratía (Lampa), Sandia, Taquile y Amantaní. En estas dos últimas zonas las nuevas generaciones no han continuado con dicha práctica musical. En el Cusco sobresalen los Ayarachi de Chumbivilcas. Los Ayarachi de Paratía se presentan en la festividad religiosa de la virgen del Carmen (16 de julio) y de la Virgen del Rosario (octubre). Solían tocar con exclusividad para la Santa Cruz de mayo y San Antonio en junio. Los músicos cuando ingresan a la casa del alferado recogen trozos de carne y pedazos de chuño cocidos, los cuales depositan en sus pequeños bolsitos, imitando la actitud de los cóndores.
El siku de Ayarachi o Ayarachi phuco que mide entre 1 m. y 5 cm. es tocado por conjuntos de 8 a 20 músicos-bailarines llamados también Ayarachi. Dentro de la tropa de Ayarachis se encuentran a los que guían y a los seguidores o qati . Mayormente los sikus de 6 tubos inician la música. Los sikus de Paratía reciben el nombre de phuco (sopla). Estos son de tres tamaños básicos y sonoridades diferentes. El sonido grave se consigue con la mama, el medio con lama y el agudo con wala. A veces se añade un siku más pequeño o suli . Los músicos también llevan colgado del hombro un tambor, bombo o aru, el cual tañen al mismo tiempo que el siku. En Paratía estos membranófonos se hacen de cuero de llama o vicuña que presenta un bordón de tripa al cual van sujetos unos palitos. Se toca con una baqueta de madera con un extremo esférico adornado de lana de colores. Los trajes de los músicos varían según la zona. En Paratía resalta el uso de unos phuru o sombreros con plumas de suri (ñandú). Además, el sombrero se cubre con una serie de adornos de cintas de colores, cuentas de vidrio o espejos. Completan el atuendo el chullo, la chamarra o casaca, el pantalón con botapie, la faja o chumpi , la capa de tela blanca, las chuspas y los calzados de cuero de alpaca sin curtir o chaqes. Los músicos son acompañados por hombres y mujeres danzantes quienes visten con trajes de fiesta. Así los varones llevan ponchos con diversos motivos decorativos y las mujeres portan una montera bordada cubierta por cintas, una pollera amplia hasta la canilla, una chaqueta o jubonilla, un chuko o velo a manera de capa, una lliclla sujeta con tupus que a veces son de plata, chuspas y chaqes. El desplazamiento de los músicos de Paratía se da en doble columna, cada una tocando sikus del tipo ira y arca. Asimismo giran en círculo de derecha a izquierda o viceversa. En cada columna se intercalan los diferentes sikus: mama, lama, wala y suli . Publicado por Sirley Ríos Acuñaen 22:25 Etiquetas: Ayarachi, Danza, Música, Puno, Sirley Ríos Acuña
Los bordados del Valle del Mantaro: Moisés Balbín Ordaya
Fotografías (de arriba-abajo)
1. y 2. Detalle de bordados. Fotografía: Marcela Olivas. Archivo Universidad del Pacífico. 3. Moisés Balbín. Fuente: http://reportealdia.blogspot.com.es/2008/05/taller-de-bordado-del-valle-demantaro.html
BORDADOS DEL VALLE DEL MANTARO Exposición en la vitrina Octubre-noviembre de 2011
cultural
de
la
Universidad
del
Pacífico
Por Marcela Olivas Wes ton El valle del Mantaro se ubica en el departamento de Junín, en la sierra central. En esta parte del Perú, en tiempos prehispánicos, se asentaron los Wankas y los Xauxas, de quienes sus pobladores posteriores heredaron todo un bagaje cultural que se fue transmitiendo y transformando a lo largo del tiempo. En el caso de sus prendas de vestir, algunas son consideradas como símbolos de identidad. Tal es el caso de los Wankas que tomaron como referencia de distinción y orgullo a la kutuncha, vestido autóctono de uso femenino, designado por los primeros europeos con el nombre de Kotón. Heredero de la tradición de confección y bordados de las vestimentas tradicionales del Valle del Mantaro, el maestro Moisés Balbín Ordaya nació el 7 de febrero de 1937 en San Juan de Iscos de la provincia de Chupaca, Junín. Recibió de su abuela materna, Juana Pérez Cárdenas, una serie de conocimientos que le han permitido transmitir a los suyos esas técnicas iniciándose en el arte del bordado a la edad de 15 años. Mientras observaba los bordados de otros maestros se fue perfeccionando y creando un repertorio particular de motivos iconográficos de la región. Don Moisés posee junto a su esposa Teodora Santana Guerra, también bordadora, tejedora, costurera y danzante, una importante colección de vestimenta tradicional del valle del Mantaro, que pertenecen a las distintas variedades de kutunchas surgidas por los cambios ocurridos en distintas épocas y otro conjunto mayoritario de trajes de carácter coreográfico para las danzas tradicionales del waylarsh agrario y de carnaval, chonguinada, tunantada, llamichada, tinyacuy, wayligia, huaconada, shapish, jija, entre otros más. Algunas de las prendas que se utilizan son profusamente bordadas, hecho que le ha permitido desplegar toda su creatividad con diversos motivos locales, como por ejemplo en las manguillas (falsas mangas), en los chalecos, en las mantas y en las polleras. El maestro Moisés Balbín ha expuesto su colección en importantes instituciones culturales, como el Museo Nacional de la Cultura Peruana. Su incansable labor
de difusor de las manifestaciones culturales de Junín le ha ganado una importante clientela en el ámbito folklórico, de cantantes y conjuntos de danzas y ha sido reconocido con distinciones y premios. CONTACTO/ PEDIDOS: Moisés Balbín. Av. Los Pinos 343, Puesto I-09 (Mercado El Ermitaño), Independencia, Lima. Teléfono: 01-523-4464, Celular: 999-059-388. Lima, octubre de 2011
Publicado por Sirley Ríos Acuñaen 16:53 Etiquetas: Arte textil peruano, Bordaduría , Exposición, Junín,Marcela Olivas Weston, Moisés Balbín
Apu Qun Illa Tiqsi Wiraqucha Pachayachachiq El ordenador del tetra cosmos, el tiempo y el espacio 1. (HUK KAQ) El origen de la cosmovisión La creencia en deidades sobrenaturales y la religiosidad humana es tan antigua que se remonta a los propios comienzos de la historia humana, ante el miedo y reverencia a lo sobrenatural y desconocido, en un comienzo lo sobrenatural era la vida y la muerte, el nacer y el morir, las fuerzas naturales de la naturaleza, como el rayo, la lluvia, el fuego, los terremotos, maremotos e inundaciones, tornados, truenos, la erupción de volcanes, las auroras boreales, los arcoíris y otros efectos naturales, así como la eterna pregunta de saber si hay vida más allá de la muerte, de donde se viene al nacer, si hay otros mundos aparte del nuestro Las fuerzas sobrenaturales de la naturaleza eran superiores a la fuerza física humana, los hombres no podían controlar los desastres naturales, y desconocían sus causas por tanto le temían. Aparecieron en las tribus hombres capaces de conocer e interpretar estos sucesos naturales de la tierra, estudiaban los desastres naturales, las señales de los astros, las plantas medicinales buenas o dañinas para los humano y a explicar a sus semejantes del porqué de la vida, la muerte y los sucesos sobrenaturales, también se creía que estos sabios hombres podían controlar las fuerzas de la naturaleza, visitar el mundo de los espíritus o implorar vía ritos por la salvación de su tribu, ya que estos hombres
generalmente ancianos conociendo la naturaleza se anticipaban a los desastres naturales logrando que su tribu sobreviva, incluso los hombres más fornidos y dedicados a la guerra, les temían pues estos ancianos sabios conocían los secretos de lo desconocido, Así empezaron a surgir lo que hoy se conoce como “chamanes” y así surge la cosmovisión, antecesora de la religión que viene a ser la vida social organizada de acuerdo a la cosmovisión. Estos chamanes son los antecesores más antiguos de los sacerdotes de las religiones modernas, pueden haberse iniciado hace cuarenta mil o cincuenta mil años en Asia central y septentrional, especialmente Siberia, donde hasta hoy abundan. La palabra chamán proviene de un vocablo de origen siberiano shaman que identifica hombre-diosmedicina. El vocablo tungu original xaman contiene la raíz scha, "saber", por lo que chamán significa "alguien que sabe, sabedor, que es un sabio". Algunas investigaciones etimológicas explican que la palabra proviene del sánscrito por mediación chinobudista al manchú-tungu. En Pali es schamana, en sánscrito sramana es algo así como "monje budista, asceta". El término chino intermedio es scha-men. Para llegar a ser chaman, se debían reunir condiciones especiales, dado que al ser los que trataban con el mundo sobrenatural, debían igualmente ser hombres de origen sobrenatural o especial, cuya iniciación se daba por circunstancias extrañas como un sueño donde los dioses lo llaman a ser iniciado, haber sobrevivido al ataque de un rayo, o de un gran animal como un oso, un dientes de sable, un tigre, el tener una enfermedad extraña o una deformación física, tener figuras extrañas de nacimiento, o haber regresado de la muerte. Los chamanes que con el tiempo formaron una casta dentro de la comunidad humana debían regirse por una estricta iniciación y aprendizaje que duraba muchos años, dentro de lo cual el iniciado debí cultivar sus saberes espirituales y medicinales, las ceremonias y ritos, cantos, mantras, las leyendas cosmogónicas, la astrología, conocer los equinoccios, solsticios, época de siembra, los rigores del ayuno, la meditación, las dietas estrictas, las veladas, el domino de la pesca, la caza y artes cotidianas. En la visión de Mircea Eliade, investigador pionero sobre chamanismo, el chamán es al mismo tiempo, el portador y hacedor de mitos, el místico extático, el guía espiritual y el curandero de un grupo social. De tal forma que la sesión chamánica viene a ser un evento de carácter público en el que la comunidad se reúne para realizar un ritual según una intención particular: la curación de un enfermo, la celebración de una fiesta religiosa, el entrenamiento de un nuevo chamán, el inicio de la época de caza, siembra o recolección, el agradecimiento o el apaciguamiento de la ira de los espíritus, el combate de una plaga o una epidemia y sin sinnúmero de justificaciones más. Bajo esta óptica, el chamán cura, sostiene la coherencia social y cultural de su pueblo, tiene un conocimiento extraordinario de las plantas medicinales y ha conservado, en muchos casos, un sorprendente manejo ecológico del medio ambiente. Es con la aparición de los chamanes que se organizan las primeras tribus de índole religiosa, muy diferentes a las tribus nómades y dedicadas a la caza donde reinaba el guerrero más fuerte, las tribus chamánicas por el contrario tenían como principal sujeto a los chamanes, y la cosmovisión religiosa que regía a la comunidad mediante la construcción de templos de piedra o madera dentro de los cuales habían tótems, figuras antropomorfas o zoomorfas representando a animales cuyo significado era
simbólico, buscaban representar las fuerzas de la naturaleza atribuibles a dichos animales. A estos hombres que tenían como fundamento la cosmovisión religiosa llamaremos “homo religiosus” para hacer un estudio comparado. La evidencia arqueológica demuestra que las tribus chamánicas, las formas religiosas más antiguas de la humanidad, evolucionaron con el tiempo, hacia sociedades más complejas mientras que algunas tribus aisladas continuaron con sus formas iníciales de organización social durante miles de años incluso hasta el día de hoy. Del núcleo de sociedades tribales con organizaciones sociales más complejas surgieron las primeras culturas con un patrón religioso definido tras un largo proceso de evolución religiosa de miles de años. 2. (ISKAY KAQ) La religión más antigua de la humanidad. Dentro de las primeras comunidades chamánicas de la humanidad surge una división clara con respecto a la identidad de sus dioses o divinidades, esta división la vemos claramente en las culturas de Mesopotamia, China y Siberia, lo que nos llevará a entender el origen y evolución de la religión hasta nuestros días. En 1994 se descubre oficialmente en Turquía, un santuario arqueológico en excavaciones llevadas a cabo por el Instituto Alemán de Arqueología (Deutsches Archäologisches Institut) y los científicos turcos del Museo de Sanliurfa, bajo la dirección del arqueólogo alemán Klaus Schmidt (1995 –2000: Universidad de Heidelberg; desde 2001: Deutsches Archäologisches Institut). En dichas excavaciones descubrieron lo que vendría a ser el santuario religioso más antiguo del mundo descubierto hasta el día de hoy (1), llamado Göbekli Tepe, cuya antigüedad data de entre el 12.000 A.C y el 8000 A.C. El complejo arqueológicos de este santuario religioso está ubicado en la cima de una cadena montañosa a una distancia de 15 km al nordeste de la ciudad de Sanliurfa, antigua ciudad de Urfa/Edessa, en el sudeste de Turquía, cerca de la frontera con Siria en la región montañosa donde nace el rio Éufrates que tiene correlación con el Edén bíblico nombrado por los textos bíblicos del génesis. (2) En la Biblia se indica que el Edén es un huerto o jardín que habría existido (al oriente), indicando su existencia en una región que se hallaría en el Cercano Oriente. Igualmente se dice que de él salía un río que se dividía en cuatro, llamados: río Pisón, que se dice, rodeó toda la tierra de Havila; el río Gihón, que habría rodeado toda la tierra de Cus (Etiopía); el río Hidekel (río Tigris); que iría al oriente de Asiria; y el río Éufrates. La historia del génesis acerca de un huerto del Edén donde una serpiente tentó a Eva y esta a su consorte Adán, junto a la leyenda del diluvio universal parece haber sido tomado de los textos sumerios del “Poema de Gilgamesh, Epopeya de Gilgamesh” la narración escrita más antigua de la historia en torno al 1300 a.c. (podría ser más antiguo dado el hecho de que en esta fecha se realiza la compilación acadia) Estas tablillas hechas de barro cocido que narra las leyendas y poemas sumerios al legendario heróe-Rey Gilgamesh. Es posible que Gilgamesh haya sido un rey a finales de Segundo Período Dinástico Inicial (aproximadamente siglo XXVII a. c.) Se sabe que parte de la biblia fue escrita en torno al siglo s. VI. a.c. durante el cautiverio de los judíos en Babilonia, de donde podrían haber recogido parte de la cosmovisión mesopotámica-babilónica acerca del bien y el mal, el diluvio universal, el primer paraíso, y la idea de un mesías. Sin embargo dentro de la cosmovisión judeo-cristiana la serpiente era un símbolo del mal, del engaño y del llamado “pecado original”. Dentro de la tradición judaica y de acuerdo al te xto
bíblico del Génesis 1-3, tras haber sido creados Adán y Eva residían en el jardín del Edén en perfecta armonía con Dios; el único mandato al que debían acogerse era la abstención de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal, cuyo consumo ocasionaría la muerte Génesis 2:17). Sin embargo, Eva —y por su intermediación Adán — cedieron a la tentación de la serpiente (identificada con Satán o Shaitan, "el tentador") y descubrieron, comiendo del árbol, su desnudez. La consecuencia de la violación de su mandato llevó a la muerte —"[volverás] a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres, y al polvo volverás", Génesis 3:19— y la expulsión del jardín del Edén. “ 1 Pero la serpiente era astuta, más que todos los animales del campo que Jehová Dios había hecho; la cual dijo a la mujer: ¿Conque Dios os ha dicho: No comáis de todo árbol del huerto? 2 Y la mujer respondió a la serpiente: Del fruto de los árboles del huerto podemos comer; 3 pero del fruto del árbol que está en medio del huerto dijo Dios: No comeréis de él, ni le tocaréis, para que no muráis. 4 Entonces la serpiente dijo a la mujer: No moriréis; 5 sino que sabe Dios que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal. 6 Y vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y árbol codiciable para alcanzar la sabiduría; y tomó de su fruto, y comió; y dio también a su marido, el cual comió así como ella. 7 Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y conocieron que estaban desnudos; entonces cosieron hojas de higuera, y se hicieron delantales. 8 Y oyeron la voz de Jehová Dios que se paseaba en el huerto, al aire del día; y el hombre y su mujer se escondieron de la presencia de Jehová Dios entre los árboles del huerto. 9 Mas Jehová Dios llamó al hombre, y le dijo: ¿Dónde estás tú? 10 Y él respondió: Oí tu voz en el huerto, y tuve miedo, porque estaba desnudo; y me escondí. 11 Y Dios le dijo: ¿Quién te enseñó que estabas desnudo? ¿Has comido del árbol de que yo te mandé no comieses? 12 Y el hombre respondió: La mujer que me diste por compañera me dio del árbol, y yo comí. 13 Entonces Jehová Dios dijo a la mujer: ¿Qué es lo que has hecho? Y dijo la mujer: La serpiente me engañó, y comí. 14 Y Jehová Dios dijo a la serpiente: Por cuanto esto hiciste, maldita serás entre todas las bestias y entre todos los animales del campo; sobre tu pecho andarás, y polvo comerás todos los días de tu vida. 15 Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y la simiente suya; ésta te herirá en la cabeza, y tú le herirás en el calcañar. 16 A la mujer dijo: Multiplicaré en gran manera los dolores en tus preñeces; con dolor darás a luz los hijos; y tu deseo será para tu marido,[a] y él se enseñoreará de ti. 17 Y al hombre dijo: Por cuanto obedeciste a la voz de tu mujer, y comiste del árbol de que te mandé diciendo: No comerás de él; maldita será la tierra por tu causa; con dolor comerás de ella todos los días de tu vida. 18 Espinos y cardos te producirá, y comerás plantas del campo. 19 Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres, y al polvo volverás. (Génesis 3:01, 3:19) En este pequeño párrafo del génesis el Dios cristiano maldice a la serpiente, maldición que repetirán tanto judíos como cristianos hasta la llegada al continente Abya Yala, Anawak (Mesoamerica) y Tawantinsuyu (Sudamerica) donde la serpiente era un símbolo de sabiduría, conocimiento, y representa fuerzas naturales como la vía láctea, el arcoíris, el trueno, los ríos, las cadenas montañosas, es un motivo universal que simboliza el principio de la vida, el alma, la libido y la fecundidad.
El descubrimiento de Gobleki Tepe es importante no solo por motivos arqueológicos como retroceder en seis mil años el comienzo de la civilización, sino también por la simbología religiosa que representa, dentro de Gobleki Tepe la figura de la serpiente es positiva y apreciada como símbolo divino y está presente en todo el templo lo que nos lleva a preguntarnos ¿En qué momento paso la serpiente de ser una figura positiva a negativa en el medio oriente? En la figura Nro. 6 de la derecha, observamos un monolito de piedra con forma de cabeza hallado en Gobleki tepe, con la figura de una serpiente en la parte superior y posterior de la cabeza, a manera de una trenza de cabello, la figura de serpiente se repite en todas partes. Además del papel fundamental que parece tener el símbolo de una serpiente en Gobleki Tepe, es importante mencionar a otras figuras zoomorfas como zorros, leones, jabalíes, asnos salvajes, garzas, patos, escorpiones, hormigas, arañas, muchas serpientes y unas pocas figuras antropomorfas. Entre ellos tres animales van a tener un papel preponderante como símbolos religiosos en la mayoría de culturas antiguas del mundo: las grandes aves cazadoras (águila, buitre, cóndor, halcón, gallinazos, gavilanes) los felinos o mamíferos cazadores (león, tigre, jaguar, puma, otorongo, leopardo, guepardo, pantera, zorro, lobo) y los reptiles subterráneos o acuáticos cazadores (serpiente y todas sus subespecies, cobra, caimán, cocodrilo). Entender del “porqué” de la sistemática repetición y veneración de estos animales es de vital importancia para comprender la cultura andina. Figuras felinas en Gobleki Tepe. Otras figuras zoomorfas: Otra imagen que va a repetirse en las culturas chamánicas es el uso del tótem, el totemismo o uso de tótems es un objeto con figura zoomorfa o antropomorfa, de apariencia animal o humana o ambas, que incluye una cantidad de significados o atributos “especiales” representados en dicho tótem, por ende el tótem no es un “Idolo” o “Dios” sino la representación de las atribuciones divinas o incluso las cualidades de los animales o las fuerzas naturales de la tierra. Gobleki Tepe se inicia con el descubrimiento casual del tótem principal por un campesino musulmán del lugar, quien arando la tierra desenterró sin querer esta figura antropomorfa sepultada hace no menos de diez milenios antes de la presente era. Es anterior a la existencia de cualquier otra religión o civilización en la zona de medio oriente, anterior y más antigua que el judaísmo por ocho milenios y al cristianismo por diez milenios. Este tipo de figuras antropomorfas o zoomorfas parecidas a una estatua van a repetirse como patrón religioso en las culturas chamánicas del valle del Indo, Tibet, China, Siberia, Japón, Oceanía y en toda la América prehispánica, cuyas culturas pre americanas se organizaron en gran medida en torno a tótems como figuras simbólicas o representativas de su espiritualidad. A la llegada de los españoles a las tierras del continente Abya Yala (nombre dado por la etnia kuna al continente americano) aquellos tótems y figuras que jamás habían visto dado que provenían de una cultura y religión distinta, y ante el miedo natural que provoca lo desconocido, pensaron que se trataban de figuras demoniacas, ídolos falsos o representaciones de “dioses paganos” extraños o ángeles caídos, desconociendo que la propia religión cristiana católica que ellos profesaban había incorp orado hace dos mil años muchas imágenes “paganas” de dioses egipcios, fenicios, griegos, persas que los antiguos romanos habían adorado en tiempos de la existencia del Jesús bíblico. Como observamos en la
imagen de la izquierda, la imagen de la virgen María cargando en brazos al niño Jesús no tiene un origen cristiano, sino mucho más antiguo, vemos en primera foto a la Diosa Egipcia Isis, dando de lactar al niño Horus. En el 1280 a.c el “Libro de los muertos” de los egipcios, nombra a Horus, hijo único del Dios Osiris, anunciado por un ángel y por la estrella “Sirius” llamada “estrella de la mañana”, era el “mesías” egipcio nacido de una virgen llamada Isis -Meri, cuya festividad era del 21 al 24 de diciembre desde el 3000 a.c, se salvó de una muerte segura ordenada por Herut, quien mando a matar a todos los niños por miedo a perder el trono, tuvo una iniciación ritual a los 12 años y enseñaba en el templo, bautizado a los 30 años en el rio Eridanus por “Anup el bautista” quien fue decapitado posteriormente, fue tentado durante su estadía en el desierto de Amenta por Set, el “demonio”, tuvo doce discípulos, caminó sobre las aguas, sanó a enfermos, ciegos, expulsó demonios, “calmó el mar” con su energía divina, Horus resucitó a Osiris, su padre muerto del sepulcro, tuvo una transfiguración en una montaña, fue traicionado por Typhos, fue crucificado, muerto y sepultado junto a dos ladrones, y descendió a los infiernos y al tercer día resucitó de entre los muertos… No se confundan, no es Jesús de Nazareth, es Horus, el hijo amado de Osiris, llamado “El buen pastor, el pan de la vida, el hijo del hombre, la palabra, el pescador, el señor de la luz, el victorioso, el señor del tiempo sin fin, el poseedor del pan de Anu y el cielo de Rá”… (4) La mayoría de culturas y r eligiones antiguas del mundo tuvieron sus “mesías” o “enviados divinos” que compartían características similares y en su mayoría existieron antes que Jesús, esto no es producto de la casualidad, veamos: ATTIS (FRIGÍA) año 1200 A.C Nacida de la Virgen NANA un 25 de diciembre, poseía una doble Divinidad, Padre e Hijo Divino. Fue un Salvador, crucificado en un árbol para la salvación de toda la Humanidad; Fue enterrado pero al tercer día sacerdotes encontraron su tumba vacía; Resucitó entre los muertos (un 25 de Marzo) A sus Discípulos Bautizó por su sangre, de tal modo que sus pecados fueron lavados, y sus seguidores se declararon “Haber nacido nuevamente". Sus fieles comieron pan y comida sagrada, creyendo haber recibido el cuerpo del Salvador. Hacia la Celebración de su muerte y resurrección, que es en primavera, él es mostrado como fue legalmente muerto y colgando de un árbol. Denominado como “Buen Pastor", “El Supremo Dios", “El Unigénito Hijo de Dios”, “El Salvador”. DIONISSIO (GRECIA) año 500 A.C Nacido de una Virgen un 25 de diciembre y en un pesebre, llevó a cabo diferentes milagros, realizó una procesión triunfal montado en un burro. Transformó agua en vino, dio de comer alimento sagrado a sus seguidores y recibieron así el cuerpo del Dios, resucitó entre los muertos un 25 de marzo. Es identificado con el símbolo del carnero y el cordero, denominado como “Rey de Reyes", “El Unigénito de Dios", “El Redentor", “El Salvador", “El Alfa y el Omega". KRISHNA (INDIA) Krishna fue hijo de la Virgen Devaki, en una cueva, que al momento de su nacimiento fue milagrosamente iluminada por una estrella, su Natividad fue anunciada por una estrella, las vacas adoraron su nacimiento. El Rey Kansa intentó buscar al Cristo Hindú, ordenando asesinar a todos los niños varones nacidos esa misma noche, Krishna viajó mucho cumpliendo varios milagros; resucito muertos sanando leprosos, sordos y ciegos. La crucifixión de Krishna es representado por medio de una cruz y sus brazos extendidos. Atravesado por una flecha colgando de la cruz, Krishna
fallecido descendió a los infiernos, pero definitivamente al tercer día ascendió a los cielos, por último últ imo Krishna es la segunda personificación de la Trinidad Tr inidad Hindú. MITRA (PERSIA) año 1200 A.C Mitras nació un 25 de diciembre, en una cueva, hijo de una Madre Virgen, Mitra descendió del cielo como hombre para salvar a la Humanidad de sus pecados, siendo conocido como “El Salvador" “El hijo de Dios", “El Redentor", “El Cordero de Dios". Mitra viajó junto a doce discípulos convirtiéndose en un maestro e iluminador de los hombres, f ue sepultado en una tumba, de la cual resucitó de entre los muertos. Las Sagradas comidas, pan y agua, o pan y vino, son simbólicamente el cuerpo y la sangre del sagrado Tauro (Dios). Los festivales Mitraicos eran dos, uno hacia el solsticio de invierno (nacimiento), y otro hacia el solsticio de primavera que simboliza a su muerte y resurrección. BUDA (INDIA Y CHINA) año 900 A.C Nacido de la Virgen MAYA un 25 de diciembre; anunciada por una estrella y concurrida por hombres sabios con regalos, sanó a personas enfermas, caminó sobre las aguas, alimentó a 500 personas con una pequeña cesta de bollos. Obligó a sus seguidores a la pobreza y a renunciar al mundo terrenal. Muerto, fue sepultado y resucitado entre los muertos luego de que su tumba fuera abierta por una fuerza sobrenatural. Seguidamente ascendió hacia los cielos (Nirvana). Denominado “El Buen Pastor", “Carpintero", “Alfa y Omega", “Portador del libre Pecado", “Maestro", “La Luz del Mundo", “Redentor", etc. 3. (KIMSA KAQ) El Sol, la deidad más antigua de la humanidad ¿Es producto de la casualidad la similitud mostrada por las deidades o “enviados” de las culturas anteriormente mencionadas? ¿Qué hay detrás de la fecha que siempre se repite, el 21 al 25 de diciembre? ¿Por qué los “Dioses o Hijos de Dios” de estas culturas tienen su nacimiento en torno a esta fecha? Vamos a explicarlo a continuación. En la imagen derecha es “Sirius” también llamada estrella de la mañana, seguida por tres estrellas menores llamadas “los tres reyes” que acompañan a la estrella mayor, estas se alinean hacia el Sol todos los 25 de diciembre, para señalar “el nacimiento del sol” la salida del sol. (5) Desde la perspectiva terrestre, o desde cualquier punto en la tierra, se tiene la percepción de que el sol gira alrededor de la tierra, aunque en realidad sea lo contrario. A este “trayecto” o recorrido del Sol sobre la tierra llamamos eclíptica, en base a este recorrido del sol se configuraron todos los calendarios antiguos y modernos del mundo. La eclíptica solar tiene cuatro fechas clave, que son el 21-22 de marzo, 21- 22 de junio, 21-22 de septiembre, y el 21-22 de diciembre y están relacionadas a los solsticios – equinoccios de esta eclíptica o “recorrido del sol”, en esas fases se producen los cambios de estaciones, verano, otoño, invierno y primavera. En el hemisferio norte que es donde han estado ubicadas la mayor parte de estas culturas, el 22 de diciembre es el solsticio de invierno, mientras que en el hemisferio sur donde estaba ubicada la cultura andina es el solsticio de verano, llamado “Inti Qhapaq Raymi” o “Gran Fiesta del Sol” es el día más largo del año, mientras que en el hemisferio norte es el día más corto del año en pleno invierno, hacia el 22 de diciembre en el hemisferio norte terrestre el día se acorta totalmente y permanece inmóvil del 22 al 25 de diciembre (tres días donde el Sol permanece quieto o muerto) para después “resucitar” el 25 de diciembre, y continuar su recorrido o “eclíptica” solar. Para ubicar esta eclíptica solar en los cielos nocturnos, los antiguos sacerdotes de estas culturas inventaron las constelaciones, que son agrupaciones
imaginarias de estrellas por donde hipotéticamente el Sol hace su recorrido, cada constelación está representada por una figura en base a trazos imaginarios creando así siluetas virtuales sobre el cielo, como vimos en el anterior capítulo, los incas tenían sus propias constelaciones, en este caso estamos tratando las constelaciones del mundo occidental occidental y Asia menor, siendo para ellos en total t otal 12 constelaciones, que juntas son llamadas “Zodiaco” Las constelaciones están en el siguiente orden Aries, Tauro, Géminis, Cáncer, Leo, Virgo, Libra, Escorpio, Sagitario, Capricornio, Acuario y Piscis. Hipotéticamente estas constelaciones son “los doce discípulos del Sol, puesto que el Sol “viaja” por estas doce constelaciones o discípulos, divididos en cuatro estaciones, dos solsticios, dos equinoccios, en base a estas se construye el calendario solar, conocido como “Cruz del Zodiaco” también conocida como “Cruz solar” En estos tres días en que el sol permanece en su punto más alejado, se ubica cerca a la constelación llamada “Cruz del Sur” a la cual los incas llamaban “Chakana”, esta constelación está formada por cuatro estrellas brillantes que alineadas forman una cruz como podemos ver en imagen de la derecha, por ello la metáfora es que el Sol “muere en una cruz” “permanece muerta tres días” y resucita el 25 de diciembre, anunciada por la gran estrella “Sirius” y las tres estrellas “reyes” y la const elación Virgo, llamada M, “la constelación de la virgen” iniciándose así la “resurrección del Sol” “el nuevo nacimiento del Sol” que traerá la esperanza de días más cálidos, mejores cosechas, y la pronta espera a la llegada de la primavera, “la señal de la salvación” pues el invierno tuvo efectos dramáticos en las culturas ancestrales, impedía la agricultura, único sustento de los pueblos que no tenían las comodidades que existen hoy, y sobrevivir al duro invierno helado era toda una hazaña en aquellas épocas... Sin embargo la fecha en que el Sol vencía definitivamente al invierno era durante el equinoccio de primavera, 21- 22 de marzo, llegada de la primavera donde el día se hacía más largo que la noche y los días más soleados, los campos reverdecían y se podía practicar la agricultura, estas eran las fiestas pascuas o “la semana santa”. En el hemisferio sur los Incas la celebraran alrededor del 21-22 de septiembre, por ser estas fechas el inicio de la primavera en el hemisferio sur, llamado el Quya Raymi Killa, o pascua del agua, ceremonias pidiendo el líquido fecundante de la tierra y la preparación de la naturaleza floreciente. Hasta aquí debe quedar claro como los antiguos sacerdotes de las culturas antiguas dieron características antropomorfas a eventos cósmicos que tenían lugar en el cielo, por lo cual sus Dioses y sus leyendas tenían como trasfondo actividades cósmicas relacionadas a los solsticios y equinoccios, los eclipses y los años solares o terrestres. Y aunque a lo largo de milenios para sus seguidores estos dioses hayan tenido una existencia real lo cierto es que representaban en realidad al Dios Solar, es decir, al Sol, primera deidad que conoció la humanidad, pues veían todas las mañanas nacer al Sol desde el oriente, llegar a su máximo esplendor al medio día y morir hacia el poniente, trayendo tras su muerte “la oscuridad” que asociaron con el mal, el maligno, lo malvado. De esta dualidad “día/noche” “claridad/ oscuridad” nace la concepción del “bien y el mal” donde el “Dios bueno” está asociad o al Sol, “La luz” el día, la claridad, la verdad, el cielo mientras que el “Dios malo” conocido como Satanás, Diablo, Set, está asociado a la oscuridad, la noche, la mentira, lo malo, el infierno, ambos Dioses se enfrascaban en
grandes luchas, la eterna l ucha “del bien contra el mal”… Esta dualidad “bueno/malo” “cielo/infierno” o la concepción de una lucha dual entre dos Dioses antagónicos, no existía en las culturas andinas, como lo demostraré en los siguientes capítulos, así mismo el autor de este escrito es sumamente respetuoso de todas las confesiones religiosas existentes, nuestro estudio es desde el punto de vista antropológico, no religioso. 4. (TAWA KAQ) El origen de Wiraqucha, la espiritualidad en los Andes. La figura de W iraqucha trasciende en el tiempo y el espacio, como figura religiosa principal de distintas culturas andinoamazónicas en un periodo probado de cinco mil años, otras hipótesis sostienen catorce mil años a.c (6), ha sido llamado con distintos nombres y múltiples representaciones de acuerdo a la cultura que lo representó en sus templos, pirámides, telares, jeroglíficos, cerámicas, y tallados en piedra. Los representantes de la arqueología y la historia “oficial” en cuya interpretación de la cultura andina utilizan herramientas occidentales, en cuyo desconocimiento del idioma quechua, y de la cosmovisión andina, han sostenido que en la civilización andina existían muchos dioses de diversa índole, de características terroríficas, sanguinarias, en cada cultura o en cada resto arqueológico han “encontrado” un “Dios” que supuestamente los habitantes adoraban, ofreciéndoles terribles sacrificios. En el presente estudio vamos a desmentir dichas hipótesis y demostrar que en la civilización andina había un solo “Dios”, si es que acaso puede ser considerado un dios, término que no existe en quechua, Como hemos mencionado anteriormente en las culturas chamánicas de Siberia y Abya Yala, la forma de representar lo divino es mediante los tótems, el caso es similar para Wiraqucha, W iraqucha, siendo representado por medio de tótems de piedra y madera muy elaborados, cuyo significado ha pasado desapercibido o desconocido en la época contemporánea. La cultura andina está asociada siempre a las estrellas en las cuales formaron constelaciones o trazos imaginados para representar fuerzas o energías que favorecían la fecundidad y la reproducción de cuanto hay en el mundo (7). La fertilidad tuvo un rol esencialmente importante para los pueblos andinos, asociándose a la vida, el florecer de los cultivos, la llegada de la primavera, la reproducción de los animales, por ello Pachatata y Pachamama tienen el rol de Padre Cósmico y Madre Cósmica, y de la fertilidad de Pachamama nace el cosmos y en ella la tierra es fecundada y florece. Cada una de las fuerzas o energías de la naturaleza se consideran “expresiones” de Wiraqucha, y reciben un nombre propio e incluso alguna representación física en tallados de madera y piedra, los cronistas confundieron dichas representaciones como “Dioses” de un limbo politeísta, eran sin embargo representaciones asociadas a Wiraqucha, de allí surge las variables al nombre de Wiraqucha. El cronista indio Don Juan Santa Cruz Pachakuti Yamqui Salca Maygua, descendiente de caciques del Hanan Waywa, provincia de Kanas y Qanchis, región del Qullasuyu, representó en un dibujo la cosmogonía incaica del altar del Quri Kancha, según el cronista este altar fue mandado a construir por Mayta Qhapaq Inka, alrededor de una plancha de oro que simbolizaba a la deidad mayor “Tikzi Qapaq Wira Quchan Pacha Yachachiq” (8) FIGURA. Curicancha-Intihuasi según Juan de Santa Cruz Pachacutic Yamqui Salcamayhua en su libro Relación de Antigüedades deste Reyno de Perú, 1613. (9) En el dibujo de Juan Santa Cruz Pachakuti podemos
observar el lugar que ocupa Wiraqucha Pachayachachiq donde aparecen también cuatro estrellas orientadas al norte-sur, este-oeste y una estrella central en el medio de la intersección, podemos ver que la posición de Wiraqucha es superior a la de Yaya Inti (Padre Sol) y Mama Quilla, esto en términos andinos significa que Wiraqucha es la posición más elevada del Hanan Pacha o EspacioTiempo superior, lugar que solo ocupa Pachatata como Padre Cósmico del TiempoEspacio, del todo y la parte, de lo finito e infinito, de lo limitado y lo no limitado, de lo estático y lo dinámico, las múltiples similitudes entre Pachatata y Wiraqucha que iremos presentando nos lleva a concluir que Wiraqucha es la primera representación y la más antigua del no-manifestado Pachatata. La cosmogonía andina también está asociada a los números, los números son sagrados para los Inkas y cada número representa un símbolo que a su vez representa una fuerza o energía de la naturaleza, contabilizado en los quipus como podemos observar en este gráfico del códice Minicelli, de autoría atribuida al Padre Blas Valera, el Exsul immeritus Blas Valera populo su, investigación llevada a cabo por Laura Laurencich Minelli (10) Observando la correlación entre números, símbolos y deidades para las representaciones sagradas de los incas podemos precisar lo siguiente: 0= Quilla (Luna), fundamento, en el mundo andino la Luna es paridad o yanantin con el Sol, su esposa y compañera, por ende las culturas andinas prehispánicas hacían dos calendarios, uno solar y otro lunar. “Una investigación a parte necesita el n.0 que parece no corresponder al “nada” abstracto de nuestro 0. Sin embargo el n. 0 en un quipu es una hebra sin nudo, es decir es algo concreto y, de acuerdo a EI, corresponde a Quilla, la Luna que en sus fases aparece y desaparece. El n. 0 al mismo tiempo ti empo proporciona el inicio de la numeración de los números sacros: es decir es un principio generativo y un número concreto que está en la base de la matemática concreta construida de acuerdo a la observación de la naturaleza en la cual el concepto de espacio coincide con el tiempo: coincidencia que en el idioma quechua está bien evidenciada por la palabra nawpa=tiempo=espacio.”(12) 1= Ynti, donde “Ti” representa Sol y “In” en su máximo cenit (13), en quechua la palabra Ti significa Sol, no Inti como equivocadamente se dice. El Sol es An-Ti, cuando nace; In-Ti cuando llega al cenit; Qon-Ti cuando se oculta en el océano; y Wa-Ti, cuando permanece invisible al otro lado del mundo (14) 2= Las fuerzas opuestas complementaras, también representadas como dos serpientes rectangulares en posición de aspa, representan el yanantin o complementariedad de los opuestos. 3= Amaru destructor y la masculinidad 4= La femineidad y Pachamama, también representa los cuatro suyus, las cuatro direcciones de la tierra y los cuatro antepasados. 5= Pariacaca, en quechua original “Pariyaqaqa” seria el Apu local de Waru Chiri, de quien se dice nació de cinco halcones, vemos nuevamente el simbólico número cinco, Pariyaqaqa sería una representación local de Wiraqucha en esta parte de los Andes, el cinco representa además el Chawpin o “Centro del Centro” en un tablero de cuatro cuadrados ubicados en cada esquina y un cuadrado central, que viene a ser el cuadrado numero 5, ubicado al centro, este número era el numero sagrado y secreto de los Inkas según el códice miccinelli. 6= Yllapa, del quechua “Illapa” representa el rayo, relámpago,
que es enviado por Wiraqucha Pachayachachiq, es la energía pura del cielo que fecunda la allpamama, la madre tierra, tuvo carácter de sagrado para los pueblos andinos, porque representa el “Illa Tisqi” o Luz Fundamental de Wiraqucha Pachakamaq, el ordenador-creador del espaciotiempo. 7= El Inca y su Coya, el diccionario quechua-español aulex.org nos traduce el antiguo y verdadero significado de Inka, inka: s.(spi) el que brilla y que es capaz de acumular poder y energía vital y de distribuirla adondequiera y a quienquiera la necesita (sentido antiguo), mientras que Inqa o Inqh’a es traducido como amuleto, agujero negro; que es capaz de absorber todas las energías vitales. 8= Los antepasados originarios en la sacralidad de Uru. “El numero abstracto 8, de acuerdo a la definición de este número (ver Figura 2) representa los antepasados originarios y la sacralidad de Uru mientras que la forma ideográfica del número 8, una cruz a X con 8 cuadraditos, significa los ocho antepasados (4 masculinos y 4 femeninos) que a su vez, a través de la cruz a X, resultan conectados con los cuatro suyus: es decir el ideograma indica que los ochos antepasados se conectaban, a través del territorio organizado de los cuatro suyus, al dios Uru (eso es la ceremonia de la urupyachana tenía que ser proyectada en las reparticiones territoriales para obtener una perfecta realización).” (15) 9= Amaru creador, el Amaru creador es el opuesto complementario al Amaru destructor (símbolo nro 3), representado por una serpiente, 3x3 nos da 9, por ende es un múltiplo complementario. 10= Pariacaca, Pachacamac, Viracocha, Ynti y Quilla, el diez de los incas es un número interesante, donde 1 representa a Ynti y 0 a Quilla, tenemos a Pariacaca, Pachacamac, Viracocha en un mismo nivel, (en quechua original Pariyaqaqa, Pachakamaq, Wiraqucha) Pachakamaq era la versión costeña yunka de Wiraqucha, donde Pacha representa “Espaciotiempo” y Kamaq soberano, creador, inventor, animador, ordenador, el que crea, por ende Pachakamaq puede entenderse como el Creador-Ordenador del espaciotiempo, del cosmos, del pariverso, también llamado “Señor de los Temblores” o “Señor de Pachacamac” En la costa central cerca al rio Pachakamaq mayu (llamado ahora rio Lurin) a unos metros del mar, está ubicado el Santuario de Pachakamaq, este templo de no menos de 4000 años de existencia fue un gran centro espiritual que paso a control de mucha culturas andinas que se disputaron el territorio, ningún cacique se atrevió a destruir Pachakamaq, antes bien lo remodelaron y engrandecieron, por ello Pachakamaq tiene influencia Limaq, Wari, Tiwanakota, Ichma, e Inka, y se cree que hasta Chimú. Describe el cronista Pedro Cieza de Leon en 1548: “Pasando de la ciudad de los Reyes por la misma costa, a cuatro leguas de ella esta el valle de Pachacama, muy nombrado entre estos indios. Este valle es deleitoso y fructífero, y en él estuvo uno de los suntuosos templos que se vieron en estas partes: del cual dicen que, no embargante que los reyes ingas hicieron, sin el templo del Cuzco, otros muchos y los ilustraron y acrecentaron con riqueza, ninguno se igualó con este de Pachacama, el cual estaba edificado sobre un pequeño cerro hecho a mano, todo de adobes y de tierra, y en lo alto puesto el edificio, comenzando desde lo bajo, y tenía muchas puertas pintadas ellas y las paredes con figuras de animales fieros.” Y afirma Pedro Bernabé Cobo en 1598 ...Después del soberbio templo del Cuzco tenía el segundo lugar de grandeza, devoción, autoridad y riqueza el de Pachacama; al cual, como a santuario universal, venían en peregrinación las
gentes de todo el imperio de los Incas y ofrecían en él sus votos. Estaba este celebre templo en un valle marítima ameno y fértil, que dista cuatro leguas de esta ciudad de Los Reyes; en la cual durante el reinado de los Incas hubo una grandiosa población que era la cabeza de provincia. Pegado a ella estaba este edificio, desviado de la mar, que le cae a el poniente, quinientos pasos, y del río que riega el dicho valle trescientos, a la parte del norte del, junto a una pequeña laguna, que aparece haberse antiguamente comunicado con la mar. Su sitio es un cerrillo pequeño que señorea todo el valle, por ser muy llano, el cual parece artificial y hecho a mano para fundamento de esta fábrica; cuya forma es en cuadro, algo más larga que ancha. Compónese de sus cuerpos unos sobre otros en disminución, todos macizos, hechos de adobes y tierra y encima de ellos estaba labrado el templo y muchos aposentos; por manera que este gran terraplén solo parece haber sido hecho, por grandeza, para cimiento del templo. En la presente imagen mostramos el Totem, o Escultura que representó a Pachakamaq, estuvo ubicado en el Santuario de Pachakamaq hasta que los españoles al mando de Hernando Pizarro destruyeron el santuario, saqueando el lugar para robarse el oro, así mismo destruyeron la representación principal, la que reproducimos es una copia del original desenterrada en 1938. Posible imagen de Pachakamaq en estilo Tiwanakota, contribución de Archaeology of the Empire of the Incas, Vol. IV, Plate CIV El número 5 es el número sacro de los Incas como lo mostramos anteriormente, el número 4 es el número del Tawantinsuyu, conjunto y suma de las cuatro regiones de los Incas. Para que representemos este símbolo vamos a mostrar primero los qellqas usados para graficar los números incas: En el observamos que el cuatro tiene forma de cruz, y el cinco tiene forma de aspa, representando como ya vimos la rueda de las cuatro direcciones de la tierra y los cuatro suyus, intercalados nos da la siguiente imagen: Esta imagen nos da el esquema general del Tawantinsuyu, el ordenamiento territorial de los incas: Al ser dos planos intercalados tenemos una paridad de opuestos que se complementan, una cruz y un aspa, dichos planos en forma de qellqas tienen las siguientes formas: Podemos observar que tienen un centro o chawpin, este centro representa el número 5, y representa a Pariyaqaqa-Wiraqucha-Pachatata, y el cuatro representa a Pachamama y la feminidad así como la rueda de las cuatro direcciones de la tierra, de la conjunción de Pachatata (Padre Cosmos) y Pachamama (Madre Cosmos) se da los cuatro pachas o cosmos: Hanan Pacha, Kay Pacha, Ukhu Pacha y Hawa Pacha, cuyo centro es el Ch awpin o Wiraqucha, el “ombligo” que conecta los cuatro pachas, el Tawantinpacha. Los Incas habrían tomado este modelo cósmico para formar el Tawantinsuyu, un Estado cuya administración territorial sea similar a la del cielo y las estrellas, no habrían sido los primeros, en mi siguiente ilustración podemos observar que esta cuatripartición está presente en culturas tan antiguas como Seshin (3.500 A.C a 1700 A.C) En este gráfico observamos una tomas satelital del complejo arqueológico “pampa de llamas” perteneciente a la cultura Seshin, ubicado en el valle de Moxeque, Casma, región Ancash, datado en una antigüedad aproximada de 3700 años, observamos que los cuatro bordes están alineados norte-sur, este-oeste, hacia los cuatro puntos cardinales, en la parte interior observamos una tetrapartición del espacio, y una plaza central, que actúa como "ombligo" conector de las cuatro secciones, y cada
sección tiene una nueva división en cuatro, considero que este centro o gran plaza puede ser un "chawpin" que conectaba los cuatro suyus y las cuatro direcciones. Qosqo, tenía durante el Tawantinsuyu, 2000 años después de Seshin, la misma función como ciudad-chawpin, ciudad-ombligo que conectaba mediante el Qhapaq ñan o red de caminos los cuatro suyus y las cuatro direcciones de la tierra. 5. (PISHQA KAQ) La naturaleza de Wiraqucha, la esencia vital del cosmos. Si analizamos que el numero sagrado de los Incas, el cinco se compone de uno + cuatro, podemos decir que es a través de Ynti (1) + Pachamama (4) como se representa este número sacro. Hace un tiempo en una ceremonia del pacha puckuy killa, una sabía anciana quechua decía “Yaya Nina (Padre Fuego) es padre de Yaya Inti (Padre Sol) así como Inti es padre de nosotros” esta explicación metafórica puede demostrarse científica mente en el sentido de que el elemento fuego es con seguridad anterior a la existencia del Sol, y es gracias a la luz solar que hay vida en el planeta tierra, por ende “Yana Nina es anterior a Inti e Inti es dador de vida mediante su luz cósmica, el Illa Tisqi”. Así mismo decía la anciana originaria “Debemos pedir permiso antes de prender a Yaya Nina (Padre Fuego) pues en él está presente Wiraqucha, es la luz de Wiraqucha que está con nosotros” por ende la transmisión principal de Wiraqucha-Pachakamaq Wiraqucha-Pachakamaq es mediante me diante la luz, (radiación electromagnética visible) es una forma de energía, por lo cual Wiraqucha como ente no visible está asociado a lo no-manifestado, a la energía vital del cosmos, es por tanto a nuestro punto de vista, la energía fundamental del universo y no es un Dios antropomorfo humano castigador, ni tiene cielo ni infierno ni morada, pues la energía vital esta en todos los lugares, lo habita todo, y en todo se encuentra, por ellos los nativo-americanos de Abya Yala consideraban sagrada toda la tierra y toda la naturaleza y lo que en ella se contiene, pues cada rio, roca, hojas, el viento y las montañas son expresión visible de la energía vital no visible, esa energía bondadosa que hace que el mundo sea y exista, es Wiraqucha... Yaya Inti como portador de la luz de Wiraqucha, era la segunda manifestación más importante después de Wiraqucha-Pachakamaq, especialmente para los Incas, quienes se consideraban “Intiq Churin” es decir Hijos del Sol. La manifestación de esta energía se expresa en la naturaleza mediante distintas formas que los andinos supieron reconocer, una de ellas es “Illapa” el rayo o relámpago que resuena en las alturas de las punas andinas, otro muy nombrado es el Illa Tisqi o luz fundamental, los cronistas al escuchar sobre Illapa e Illa Tiqsi creyeron que son Dioses, y acusaron a los andinos de idolatras por tener muchos dioses, no comprendiendo que Illapa e Illa Tisqi son manifestaciones de la energía del cosmos y no son dioses. Los demás nombres como Pariyaqaqa, Pachakamaq, Wallallu Qarwinchu, Tarapaka, Aiapaec, son formas asumidas por W iraqucha, y nombres de Apus (Montañas) y no deben considerarse tampoco dioses. El cronista indio Juan Santa Cruz Pachakuti nos revela hasta tres formas o representaciones de Wiraqucha en el interior del ovalo del dibujo al altar del Quri Kancha, los cuales son: - Wiracocha Ticci Capacpa Unanchan ( Tiqsi Qhapaq Unanchaq) - Wiracocha Pachayachachi Unanchan (Pachayachachiq Unanchaq) - Wiracocha Tonapa Pachacayocpa Unanchan (Tunupa Pachakayuqpa Unanchaq) O tros nombres dados a Wiraqucha son “Apu Kun, Illa Tiqsi, Pachayachachiq” Pachayachachiq” Tunupa Wiraqucha, términos sobre los cuales aún no está muy
bien esclarecido qué función cumplen en el nombre de Wiraqucha. Ideogramas y signos En la imagen de la derecha tenemos un friso representando a Wiraqucha desde la forma en que tenía en la cultura Tiwanaku, ubicada a unos kilómetros del lago Titiqaqa, Bolivia, tal como aparece en la Puerta del Sol, llamado Inti Punku, en ella podemos observar la imagen del Totem de Wiraqucha, y un conjunto de ideografías ornamentales, o signos característicos especiales encontrados en esculturas y cerámicas de Tiwanaku, que serán compartidas a lo largo de todas las culturas que lo representaron, estas fueron estudiadas durante cincuenta años por el investigador austriacoalemán Arthur Ponansky, citaremos de la investigación de Ponansky y estudiaremos algunos de estos ideogramas que están directamente relacionados con Wiraqucha, entre estos tenemos: a) Dos báculos: por el cual ha sido llamado “El S eñor de los Báculos” estos tienen forma de cuerpo de serpiente y cabeza de Cóndor en la parte inferior, el de la imagen derecha tiene así mismo en la parte superior dos cabezas de cóndores sin cresta es decir hembras. b) El signo escalonado: Es aquel que consiste en ángulos entrantes y salientes que se repiten en forma vertical y horizontal, apareciendo en casi todas las construcciones, esculturas, pinturas, inscripciones, cerámicas, objetos de arte y de uso (16) El signo escalonado se muestra en la sección sombreada con verde, Ponansky le atribuye el significado de “Tierra” “Cielo” “Tierra y Cielo” “Interior de la Tierra” en el mismo sentido que los griegos dan a “Gea” aquí llamado “pacha” estas gradas o escalones están presentes en todas las culturas andino-amazónicas, especialmente en la chakana, encerrando una profunda filosofía geognóstica. En este caso observamos la imagen de Wiraqucha cuyos pies descansan sobre una pirámide escalonada, de tres niveles, dichos niveles representan el Hanan Pacha, Kay Pacha, Uhku Pacha y la base el Hawa Pacha, es decir Wiraqucha está asentado sobre los cuatro pachas -HANAN PACHA Et. Espacio-tiempo superior = SUPRACONCIENCIA -KAY PACHA Et. (Este) Espacio-tiempo (de aquí y ahora) = CONCIENCIA -UHKU PACHA Et. Espacio-tiempo interior = SUB CONCIENCIA -HAWA PACHA Et. Espacio-Tiempo (Exterior) = MAS ALLÁ DE LA CONCIENCIA El símbolo escalonado representa el transitar por los pachaq, nos explica Ponansky: “los signos escalonados superpuestos con los escalones, uno sobre el otro he invertido el superior, con lo que los Tiwanakus querían expresar la idea de la tierra y bóveda celeste que son como ya se ha observado, iguales entre sí, pero invertidos, donde los escalones de abajo muestran el mundo terrestre y los escalones invertidos superiores el mundo celeste, o cósmico. Es de notar la similitud con el principio hermético egipcio del Kybalión “Tal como es arriba es abajo, como es abajo es arriba” (17) Ponansky sostiene que es de la opinión que la causa que engendró entre los hombres y mujeres de Tihuanacu la idea de que la bóveda celeste también tiene una configuración escalonada, podría ser la contemplación del rayo en su forma de zig-zag, al brillar en el firmamento las noches oscuras de tormenta, y en esta manifestación cósmica creerían ver la fforma orma del cielo. Además a esta creencia, sostiene, habrá contribuido la forma peculiar que presenta la vía láctea en el hemisferio meridional. (18) Comprendiendo que el signo escalonado es un “ascenso por los pachas” podemos comprender algunas características de cerámicas, textiles, construcciones y pinturas: En la imagen de la izquierda podemos observar el
mausoleo destinado al Inka Pachakuteq, situado en Patallaqta (actualmente llamado Machu Picchu) en el observamos la figura de un escalonado tallado en piedra, el cual vendría a significar la ascensión de la momia del Inka que se encontraba en dicho mausoleo. Es conocido que la momia del Inka Pachakuteq estaba ubicada de modo que el 21 de junio y los 3 días siguientes los rayos del sol, llegaban por las ventanas, el 21 de junio era una fecha muy importante por tratarse del solsticio de invierno del mundo andino, los tres días siguientes representan los escalones del ascenso o descenso, según la dualidad Hanan pacha – Ukhu pacha. Una de las cerámicas más famosas de Chimbote, Perú. Representa el signo que se repite en las obras de arte, desde el norte argentino hasta Arizona, EE. UU., como símbolo de Tierra y Cielo. El signo escalonado es comprensible también por el hecho de ser el territorio andino mayoritariamente montañoso y escabroso, montañas situadas unas tras otras en forma escalonadas, por ello el signo escalonado sirvió como modelo para hacer los andenes que conservan en su forma una naturaleza escalonada que puede abarcar montañas enteras.. Imagen izquierda, gráfico representando andenes escalonados, a la derecha andenes de Ollantaytambo, Cusco, Perú. Se observa el signo escalonado también en los tejidos y textiles usados por las culturas andinas, los siguientes tejidos de origen paracas con el signo escalonado. Signos escalonados del cielo-tierra en pinturas sobre ceramios. Por último Arthur Posnansky nos muestra distintas formas gráficas de signos escalonados de Tiwanaku, dichas figuras se encuentran presentes en culturas como Chavin, Chimú, Muchik, Paracas, Wari, Inkas, Mapuches, y muchas otras de la región andina, incluidos los mayas y aztecas de mesoamerica. Como conclusión podemos precisar que el hecho de que Wiraqucha W iraqucha esté por encima de los signos escalonados nos da a entender la posición de Wiraqucha como señor del ascenso y descenso por los pachas o espacio-tiempo, el ascenso tierra-cielo y el descenso cielo-tierra, hubo otras culturas como los Mayas y Aztecas que comparten el símbolo de la greca escalonada y parte del significado tam bién. En la iconografía de los tocapus incas, muchos qellqas contienen la figura de escalonados de muy diversas formas que estudios posteriores deben profundizar: Iconografía mesoamericana de signos escalonados: Xicalcoliuhqui Chimalli, 71 cm de diámetro, siglo XVI, Museo Regional de Wurttemberg, Stuttgart. c) Wiraqucha y los tres animales tótem. En la imagen de la izquierda observamos la cabeza de Wiraqucha, en ella sobresalen ciertas cabezas que simulan ser cabellos de Wiraqucha, en ellos de abajo arriba tenemos los tres primeros fácilmente identificables, figuran: El felino, el ave, la serpiente, los animales tótem, que habíamos mencionado que se hallaban también en el asentamiento arqueológico Gobleki Tepe. Estas figuras zoomorfas se repiten en la mayor parte de las culturas andinas como símbolos totémicos, encontrándose visibles en construcciones arqueológicas, geoglifos, pictografías, cerámicos, telares, ceramios, e incluso tatuajes. El cóndor – En la figura de Wiraqucha el cóndor (Kuntur) ocupa un lugar de importancia, encontrándose presente en figuras antropomorfas talladas en piedra así como en los báculos principales de Wiraqucha, el cóndor como animal aéreo de las alturas, representa al mundo superior o “Hanan pacha” la supra conciencia. Es el mensa jero de los Apus (espíritus de las montañas) lugar preferido por estas aves consideradas
sagradas, es el portador de la luz solar, lunar y del calor, el movimiento libre en el espacio. El mundo superior o cósmico era representado mediante estos seres alados, los altos sacerdotes tenían por tótem al Kuntur, además de otras aves como el “waman”, águilas, halcones, colibrís, y otras otr as muchas especies voladoras, las cuales representaban símbolos de jerarquía entre los iniciados espirituales, siendo el Kuntur el de la más alta jerarquía sagrada, por lo que usaban tocados con plumas, dichas plumas representan el mundo sagrado superior, el “Hanan pacha”. Es decir el hombre debía aprender a ser como el Kuntur en su camino de iniciación espiritual, a estos hombres que vestían con plumas y simulaban ser cóndores se les llamaba “kunturuna” “kunturkanky” es la figura simbólica más cercana a lo que en occidente se conoce como “ángeles” o seres alados. Constelación Kuntur: En esta constelación Inka se representa al kuntur en el espacio sideral, se trata de una constelación oscura, ubicada en la cabeza del escorpión. También hay tres estrellas que representan aves, Kuntur (cóndor), Suyuntuy (Gallinazo) y Waman (Halcón) cuenta la tradición que cuando estas estrellas aparecen brillantes habrá buenas cosechas y buen clima para el cultivo. El puma: Otro animal totémico y muy presente como símbolo sagrado es el Puma, también llamado león de montaña, es un mamífero de la especie felidae nativo de América, es un animal terrestre cazador, de mucha fuerza y habilidad. El rostro de Wiraqucha adquiere una apariencia felina en algunas representaciones como en el lanzón monolítico de la cultura Chavín, con colmillos y ojos felinos, incluso las cabezas clavas de Chavín tienen apariencia felina de un hombre puma es decir un “pumaruna”. El felino puma representa el “Kay pacha” o mundo presente, de aquí y ahora, el mundo donde viven los humanos, y donde se asientan los poblados y ciudades. El felino en Chavín está representado por el “Chukichinchay” llamada también constelación Jaguar, esta constelación es conocida como “Constelación Orión” en el mundo occidental. Constelación de Chukichinchay. Esta constelación del jaguar andino representa a todos los felinos, está ubicada en la zona oscura que abarca a la constelación, fue estudiada presumiblemente por los Chavín, mediante una roca tallada con siete hoyos llenados de agua donde observaban el cielo astral. Foto de la izquierda el Altar de Choque Chinchay, una piedra con 7 hoyos que al parecer representan la constelación de Orión. Se ubica en la plaza cuadrangular del templo de Chavín de Huántar. Fotografía de la derecha, una cabeza clava típica del periodo chavín, en ella podemos observar los rasgos zoomorfos felinos y antropomorfos, de apariencia humana, los arqueografos equivocadamente afirman que se trataría de representaciones del “Dios jaguar” cuando en realidad es un pumaruna, un iniciado del “Kay pacha” el segundo plano del espacio tiempo en el mundo andino. Símbolos del puma y otros felinos encontrados en Tiwanaku por Arthur Posnansky En la imagen superior, representación de una de las columnas del Templo de Chavín, Sur – Norte, podemos observar la forma f orma felina del rostro de Wiraqucha en esta representación, por lo que el autor
sospecha la importancia vital que tuvo para los Chavín la constelación chukichinchay, llamada constelación orión, la cual también tuvo importancia capital para los Egipcios quienes alinearon las tres pirámides en dirección de esta constelación, la figura de Wiraqucha puede parecer amenazante sin embargo representa símbolos astronómicos y matemáticos que los antiguos andinos representaron y condensaron en un solo tótem: Wiraqucha. Serpiente: El “Amaru” o serpiente cósmica es otro de los elementos que constantemente se repiten, como expresáramos en el primer capítulo la serpiente simboliza el principio de la vida, el alma, la libido y la fecundidad, también las fuerzas opuestas complementarias de la naturaleza, la sabiduría y el conocimiento. Este animal totémico es el representante del “Ukhu pacha” o mundo interior, subconciente, del mundo andino, el mundo subterráneo, que está “dentro y debajo”. En otras representaciones de Wiraqucha como en esta imagen a la derecha, representativa de la cultura Paracas, podemos observar dos serpientes en la parte inferior de la imagen, estas dos serpientes opuestas y complementarias se encuentran presentes en muchas culturas, también conocidas como “Sachamama y Yakumama” volvemos a citar lo expresado por el Dr Javier Lajo “... Existe u na leyenda mítica, que se refiere a dos seres que recorren los tres mundos. Comienzan por el de adentro, pasan por el de aquí y siguen hacia el de arriba. Uno es YAKUMAMA y el otro es SACHAMAMA. Ambos están representados por dos grandes sierpes o culebras... Sachamama no repta sino que camina verticalmente, con tal lentitud que apenas se percibe su movimiento... Al pasar del mundo de arriba, Yakumama se transforma en el rayo y Sachamama en el arco iris. El arco iris es una deidad que fecundiza la tierra, que da color a todos las planta y seres en general. Es el signo de la fertilidad o fecundidad de los seres vivos y de la misma tierra... Los tres mundos se hallan pues, unidos por éstas sierpes míticas, dioses del agua y de la fecundidad.”(20) (Izquierda 1ra imagen) Detalle de un textil de la Huaca Prieta (2000 a.c.) combinando serpientes y cangrejos. (Izquierda 2da imagen) Detalle de un textil encontrado en Asia (al sur de Lima) con motivo de serpiente de dos cabezas (Reproducido por Edward Moseley, The Maritime foundations of Andean Civilization, California, Benjamin Cumming Publishing Company, 1975, p. 71 y 74). Constelación Machacuay: La serpiente cósmica. “Se la ve a t ravés del cielo extendiéndose por las znas oscurars, desde las cercanías de la Cruz del Sur hasta el Can Mayor. La constelación de la Serpiente (Machacuay) es visible durante la estación de lluvias, mientras que en la estación seca permanece “bajo tierra”, es decir, bajo el horizonte. En el pensamiento quechua, tal circunstancia se corresponde con la aparición del arcoíris (concebido como una serpiente multicolor), que brota de la tierra tras la tormenta” (21) En la cosmovisión mapuche las dos serpientes son llamadas “Trengtreng filu y Kaykay filu” en idioma mapudungun, Kaykay filu es la "serpiente marina" que tiene poder para dominar el poder del mar y todo lo relacionado a él y Trengtreng filu es la "serpiente terrestre" que tiene poder para dominar la tierra, y sus volcanes. La apariencia de Kaykay sería la de un ser mitad culebra y mitad pez; y la apariencia de Trengtreng filu la de una culebra gigante, en la mitología mapuche del
enfrentamiento entre estas dos grandes culebras se dio un gran diluvio universal que afectó a la humanidad, algo que también esta presente en las leyendas del altiplano en la zona del Titiqaqa, donde se cuenta que un gran diluvio de proporciones cataclismicas inundó el altiplano, en la cual estas dos serpientes jugaron un papel importante, en el capitulo anterior mostré como la zona del Collao ha sido inundada muchas veces y por largos periodos por grandes lagos que se han extinguido hace ya miles de años al finalizar el pleistoceno del periodo cuaternario. Adicionalmente podemos observar además los signos escalonados y las chakanas también muy presentes en los tejidos mapuches. El pez: Citamos a Posnansky “El signo “Pez” de no menos importancia para el simbolismo, que los anteriormente descritos, es el signo “Pez,” cuyas variantes se distinguen en la fig. (Inferior). Este signo tiene siempre en las ideografías de Tihuanacu alguno de los siguientes significados: agua, humedad, vapor, niebla, nubles y expresiones ictiológicas e ictiomorfas. El agua se expresa también por líneas espiraliformes, lo que significa algunas veces el característico movimiento de las olas” (19). Otros tótems desconocidos: Posnansky señala además otros tótems que no logra descifrar, uno de ellos es el “wari willka” que representan los gráficos de la parte inferior hasta el número tres, Posnansky señala que posiblemente se trate de un animal extinto, cameloide, diurno, que sin embargo aparece representado seis veces en la corona-aureola que circunda la cabeza de Wiraqucha en el Templo del Sol de Tiwanaku. Analizando el rostro de Wiraqucha: La cabeza: La cabeza de Wiraqucha tiene forma de Sol, simulando ser una corona, aquellos rayos representan como anteriormente expusimos, las formas del amaru, el puma, el kuntur y el wari willka, que representan respectivamente el Ukhu pacha, Kay Pacha, Hanan pacha, Hawa Pacha, los rayos en forma circular represen tan el halo del Sol, “Inti” por eso expusimos que Yaya Inti “Padre Sol” es un representante “visible” de lo “invisible” “incognoscible” es decir de Pachakamaq-Apu Kun Illa Tisqi Wiraqucha Podemos observar a continuación, queda como recurso pendiente que el amigo lector sepa reconocer los elementos sagrados por sí mismo en base a lo que vamos explicando: El ojo alado. En la imagen de Wiraqucha de la puerta del Sol, Tiwanaku, observamos ideogramas que representan los ojos de Wiraqucha, en cuyos lados aparece una imagen similar a unas lágrimas y alas, se le llama “el ojo alado” y representa la cosmovisión del “Hanan pacha” o mundo superior, el ojo “ñawi” como símbolo de la visión, es el ingreso de la sabiduría mediante la visión, en el momento en que observamos el cosmos, las plumas representan el mundo superior, el Hanan pacha. Los mensajeros: Wiraqucha tiene mensajeros que será motivo de un capitulo completo aparte donde extenderemos mas la gran importancia que tiene parra nuestra cosmovisión estos mensajeros que nos envía Wiraqucha, que en el sentido occidental serían los “mesías o mensajeros divinos” aquí solo reproduciremos sus figuras. Mensajero del Kay Pacha – Este espacio tiempo. Izquierda mensajero del Hanan Pacha el “Hombre Condor.” 6. (SUQTA KAQ) Wiraqucha, a través del tiempo. Cada cultura tuvo una forma propia de representar a Wiraqucha a través de los miles de años de sucesiones entre
culturas prehispánicas del territorio andino. Cultura Chavín (1200 A.C a 200 A.C) Cultura Seshin (3500 A.C a 1700 A.C) Cultura Paracas (700 A.C a 200 D.C) Cultura Nazca (100 A.C a 600 A.C) Cultura Wari (550 D.C al 900 D.C) Wiraqucha Naylamp – Aiapaec. Wiraqucha Cultura “La tolita” Colombia. Comparación de ideogramas y símbolos: Chavin – La tolita - Wiraqucha Cultura Pukará (200 A.C a 600 D.C) Cultura Caxamarka Cultura Lima: Petroglifos de Tarapaká (Chile) 7. (QANCHIS KAQ) Actividad didáctica – Viviendo la ancestralidad. Chakana raymi, jueves 03 de mayo, organiza “Panaka Kunturkanky” 8. (PUSAQ KAQ) – Actividad Didáctica II Lecturas recomendada PACHAKUTEQ NINANTURMANYA- WA, La esencia de la existencia. (Adjuntado con el envío e-mail, en caso de no tenerlo solicitarlo a
[email protected]) Atentamente. WIRAQUCHA WILLKA WASI PACHAYACHACHIQ – Investigación y Estudios Inkásicos. AYLLU TAKI ONKOY – El Despertar de las Wakas. Limaq Marka – Pacha Puckuy Killa Pisqawaranqa chunka isqunniyuq watapi BIBLIOGRAFÍA: 1. Archaeological Institute of America, ed (Noviembre/diciembre de 2008). «The World´s First Temple» (en inglés). Archeology 61 (6): pp. 22-27. 2. Tomó, pues, Dios al hombre, y lo puso en el huerto del Edén, para que lo labrara y lo guardase.(Génesis 2:15) 3. FIG. 10. – Göbekli Tepe. Enclosure D – P22, with snake. View from the west., Photograph I. Wagner. © Deutsches Archäologisches, Institut, Berlin. 4. Absolum.org Antropología e historia, “Horus vs Jesus” www.absolum.org, 2005. 5. ZEITGEIST, movie “The greatest story ever told” 6. ARTHUR PONANSKY en “Tiahuanaco, la cuna del hombre americano” cree qe la
última civilización de Tiahuanaco apareció hace unos 14.000 A.C, Tiwanaku fue una ciudadela de carácter sagrado espiritual dedicado a Wiraqucha. 7. FRANCISCO ALIAGA, Los dioses en la mitología andina, Dialogo andino Nro 6, 1987, Departamento de Antropología, Geografía e Historia, Facultad de estudios andinos, Universidad de Tarapacá, Chile. 8. RITA FINK La cosmología en el dibujo del altar del Quri Kancha según don Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salca Maygua, pp 2, p 2.
9. TORRES, William. 2000. "Cochas: hidrogonías andinas". Boletín Museo del Oro, No. 47, jul-dic 2000, Banco de la República, Bogotá 10. LAURA LAURENCICH MINELLI, Nuevas perspectivas sobre los fundamentos ideológicos del Tahuantinsuyu, lo sagrado en el mundo inca de acuerdo a dos documentos jesuíticos secretos, p 9-10 Espéculo, Revista de Estudios Literarios, Universidad Complutense de Madrid, 2003. 11. LAURA LAURENCICH MINELLI, Clara Miccinelli, Margherita Vitali, Un documento polémico sobre la evangelización del Perú, traducción “Historia et rudimenta linguae piruanorum” p 195 pp 3.
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