Antropòlogia filosofica_completa

Secretaria de Proyección Universitaria UNIVERSIDAD FASTA Avellaneda 3341 B7602HDQ - Mar del Plata - República Argentina TE ++54 223 4757076 www.ufasta.edu.ar/proyeccion [email protected]

Ilustración de tapa: Néstor Villar Errecart Diseño gráfico: Dis. Araceli Rossotti Diseño Pedagógico: Prof. Valeria María Celeste

Fernández,

Prof. Alberto del Valle Utrera Supervisión de Contenidos: Vicerrectorado de Formación Corrección: Prof. Carina Andrea Fernández San Miguel Coordinación Técnica: Néstor Gabriel Bautista Coordinación General:

Lic. Adrián Nelso Lomello

Queda hecho el depósito que dispone la Ley 11.723. Prohibida la reproducción parcial o total de este libro, su tratamiento informático y la transmisión por cualquier forma o medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright. © by Universidad FASTA ISBN Nº 987-20294-6-6

IMPRESO EN ARGENTINA Primera Edición - Octubre de 2003 Imprenta: Editorial Martín, Catamarca 3002 Mar del Plata, República Argentina Tel 0223 4752173. E-mail: [email protected] Aprobada provisoriamente por Res. Min. Nº 456/91 conforme lo establece en el art. Nº 64 de la Ley de Educación Superior 24521

E

ste curso ha sido preparado para “principiantes”, entendiéndose aquí por tales a aquellas personas que abordan el aprendizaje de los “princi pios”, es decir, de las verdades fundamentales, según las cuales se comprende luego todo lo que nos sale al paso. Aunque no se requiere formación filosófica previa como condición sine qua non sí se exige o pide cierta disciplina de “estudio”, ya sea la que se haya adquirido en el ciclo de enseñanza media, o durante los años de vida universitaria (o nivel terciario). Y si aún no se ha tenido disciplina de estudio, podrá accederse bajo la condición de una firme decisión para adquirirla. La explicación es muy simple: se trata de abordar una ciencia y no un mero comentario asistemático. Podríamos precisar entonces, los “tipos” de destinatarios de este curso: alumnos de los últimos años de la escuela media (Polimodal); alumnos de nivel terciario o universitario; docentes de cualquier nivel de enseñanza; profesionales (cualquier profesión y edad); investigadores de cualquier ra ma del saber, aunque preferentemente se ordena a aquellos que investigan al hombre (Psicólogos, médicos, antropólogos, biólogos, sociólogos, políticos, etc.); adultos que, aunque no dediquen su vida a lo académico tienen real interés por cultivar la Filosofía. Lic. Humberto Gerardo Medina

8

UNIVERSIDAD FASTA Antropología Filosófica

OBJETIVOS GENERALES DEL CURSO De lo dicho en la reciente presentación podemos excogitar los siguientes objetivos: Ofrecer un servicio formativo en orden a la cultura como realidad integral del dinamismo perfectivo del hombre, desde el tono propio del rigor académico universitario. •

Orientar los esfuerzos de modo especial a la asunción y transmisión de las verdades y los bienes de la cultura católica. •

Enseñar al hombre en sus principios constitutivos; tanto en lo que hace al ser como al obrar humanos. El alumno debe obtener una “imagen fundamental de la naturaleza humana”. •

Que este curso sirva para abrir el horizonte de temas más perfectos que lleven al alumno a continuar su formación en orden a un mayor desarrollo de la vida teórica y de la moral. •

EL TEMA DEL CURSO El hombre es el ser que se investiga a sí mismo; si bien ésta sentencia no es una definición del hombre, está profundamente implicada en ella. El hombre es el se r que no se conoce desde un comienzo, pero que busca conocerse a través de un complejo proceso de investigación. Pero esa investigación le resulta tremendamente difícil. Una de las dificultades con las que tropieza el que se inicia en este estudio es la multiplicidad de aspectos que encierra la vida humana. En efecto, el hombre tiene un cuerpo compuesto de minerales al tiempo que contiene la vida vegetativa (su cuerpo crece, se desarrolla y tiene capacidad reproductiva o generativa para conservar la especie). Por encima de las funciones vegetativas se despliega en el hombre la vida animal (sensibilidad-afectividad). Finalmente, el hombre desborda el reino animal: tiene vida espiritual, lo que le hace aspirar a lo absoluto, a trascender el mundo, por su entendimiento y su voluntad. No en vano los antiguos llamaban al hombre el “microcosmos”, porque en él veían como un resumen de todas las cosas. A la complejidad del hombre se le suma lo problemático de estar situado en los confines de dos universos: el de los cuerpos y el de los espíritus. Por esta razón, cuando Santo Tomás quiere resolver en su Suma Teológica el tema de la constitución fundamental del ser humano, pone su tratamiento después de haber estudiado qué es un espíritu y qué es una creatura corpórea: “Después de la consideración acerca de la cre atura espiritual (los ángeles) y la corporal1 hay que considerar acerca del hombre, que se compone de espiritual y corporal sustancia” 2. Con esta sentencia ordenadora de todo auténtico tratado del hombre según la

1

Todo lo que hay en este mundo, los entes móviles, compuestos de materia y forma, como veremos en la unidad I. S. Th., I, q. 75, prólogo. SOBRE EL MODO DE CITAR LAS OBRAS DE SANTO TOMÁS VÉASE LA EXPLICACIÓN COLOCADA AL FINAL DEL PRESENTE MÓDULO. 2


Filosofía cristiana, se determina el puesto del hombre en el concierto de los se res. Constituye el resultado comprensivo de toda una serie de investigaciones filosóficoteológicas que se ha desplegado en los siglos de la cultura católica. Nosotros nos hemos propuesto aquí el desafío de conducir a los estudiantes para que lleguen a vislumbrar al menos la fundamental composición ontológica del microcosmos humano, respetando según los parámetros de cierta pedagogía, los peldaños naturales del progreso intelectivo del hombre. Y este orden pedagógico exige que comencemos por lo más sencillo, es decir, por lo que está más cercano a nuestra experiencia cognoscitiva primordial. En hombre comienza conociendo el mundo circundante, y después se experimenta a sí mismo en el mundo, va progresivamente abriendo su horizonte de conocimiento hacia el mundo todo y reflexiona una y otra vez sobre sí mismo para captarse, para saber cuál es su puesto, su sentido. La conciencia de sí no resulta en el hombre clara desde un principio. La primera percepción que tiene de sí le dice que “es” pero no le dice “qué cosa es”. Así comenzamos, mirando los árboles, las plantas del jardín, los paisajes del entorno... oyendo el canto de los pájaros, los sonidos del viento... las voces... aprendemos del contacto afectivo concreto con nuestros sere s queridos, con animales y plantas... nos tomamos el tiempo suficiente para apreciar la piedra y el agua, la luz y el fuego... En la infancia, casi toda la experiencia cognoscitiva viene producida y garantizada por las “fuerzas” de la naturaleza. Esta naturaleza despliega el conocimiento y el afecto a través del juego y del vínculo espontáneo. Y sólo entonces, después de este proceso natural de recepción del mundo en nuestro interior 3, comienza nuestra natural reflexión sobre nosotros mismos a i ndagar a partir de esta crucial pregunta: ¿qué soy yo? ¿qué es el hombre?. Esta experiencia, llevada a una exigencia de rigor en pro de la certeza sistemática, constituye el fundamento metodológico de la ciencia antropoló gica. Y no podría ser de otra manera, dado el modo propio de ser alcanzada la verdad por parte del hombre: siempre necesita una experiencia fontal, si de veras quiere asegurar su actividad filosófica-científica. Por ello es necesario que el estudiante se permita el tiempo de experimentarse a sí mismo, sea respecto del presente, sea recuperando con la memoria su experiencia de sí en el pasado. Este curso quiere colaborar con este auto descubrimiento, iluminando la experiencia personal de los alumnos desde los principios ya articulados por la Filosofía. Y si esto se logra, se podrá apreciar desde los principios todo lo que el hombre es y despliega en su vida terrenal: sentimientos, amistad, familia, patria, religión, ciencia, trabajo, dolor, etc. La Antropología Filosófica será entonces luz al servicio de otras ciencias para que el conjunto de los saberes acerca del hombre orienten toda la actividad humana a la verdadera felicidad. 3

El niño “entrega” su mirada, está ávido de mundo, de ser. Y se halla muchas veces en cierto “éxtasis”, pues se deja cautivar por las “maravillas”. En el hombre adulto esta experiencia está casi siempre mediatizada por el dominio que la razón ejerce sobre las cosas, que impide muchas veces el “descanso” contemplativo. Si aprendemos a apreciar esas experiencias, sin caer en la absurda petulancia de considerarlas “cosas de niños y nada más”, empezaremos a entender al hombre, a entendernos profundamente como seres naturalmente destinados a “abrazar” la totalidad de las cosas, como una marcha hacia lo absoluto. Para ello se nos han dado las bellezas, las bondades, los misterios que llenan el mundo que habitamos.

9

10


Sabemos que nuestro esfuerzo responde a un verdadero desafío, enfrentando dificultades que parecen invencibles: la imagen del hombre aparece hoy desdibujada. Enormes multitudes “transitan” sin saber el sentido del paso del tiempo, porque se desconocen a sí mismas. Nosotros queremos colaborar para que tenga otra vez el resplandor primigenio. Se trata de despejar el matorral al que nos ha lleva do el sin fin de ideologías que han desfilado en estos últimos siglos; unas después de otras, unas contra otras; todas pasajeras, infundadas, con pretensiones utópicas o deformantes de la realidad humana, en fin, infecundas por haberse apartado de la Tradición cultural en un vano intento de novedad y auto-fundamentación. Queremos presentar nuevamente al hombre, lo más clara y brevemente posible, a fin de que el pensamiento que aquí exponemos sea fiel al tesoro de cultura que se ha elaborado durante siglos y ha cristalizado en la obra de Santo Tomás de Aquino, maestro y doctor insigne de la cristiandad. Creemos que sólo así aparecerá la faz del hombre con su verdad tan antigua y tan nueva.


11

NUESTRA FUENTE: SANTO TOMÁS La doctrina que aquí presentamos expone los principios de la naturaleza humana según el pensamiento de Santo Tomás de Aquino. Su pensamiento ha sido consagrado por la Iglesia al punto de ser considerado el maestro más recomendado para aprender la doctrina cristiana, siempre subordinado al único “Maestro”, Jesucristo, el Señor. Entre todos los títulos que la Iglesia Católica le ha asignado a Santo Tomás resplandece para nuestra ocasión el de “ Doctor Humanitatis”, experto en humanidad. Consideramos un requisito de honestidad aclarar esto desde el principio y brindar al lector una mínima pero adecuada justificación: El pensamiento de Santo Tomás ofrece la ventaja de ser la mejor articulación que se ha realizado hasta ahora de los resultados de las distintas filosofías con la Filosofía cristiana. Ha sabido articular a Platón con Aristóteles y San Agustín, a todos los Padres de la Iglesia y a los pensadores de su tiempo, meditando y seleccionando los mejores argumentos, refutando los errores y aferrándose ante todo al amor a la verdad. Ha abierto el camino para incorporar en su síntesis las verdades que puedan hallarse en cualquier Filosofía, indicando el método del diálogo en el horizonte de la unidad del saber. Su pensamiento es uno de los más precisos conceptualmente, de los más abarcativos, y siempre dispuesto a recibir el aporte de otras ciencias o pensamientos. Tomás no nos ha dejado un pensamiento “congelado” sino viviente, asentado sobre el fundamento de la sabiduría que viene de lo alto y abierto a recibir las verdades de donde quiera que vengan, para seguir construyendo el edificio de la verdad completa. La visión antropológica de Tomás de Aquino es teológico-filosófica, en ese orden de prioridad; es católica. En ella encontraremos la interpretación cristiana del hombre, pero articulando perfectamente los resultados de ambas ciencias. Nosotros llegaremos sólo hasta la explicación de los principios fundamentales de la naturaleza humana, desde una argumentación filosófica, es decir, partiendo de principios al alcance de nuestra razón natural, recurriendo, cuando sea preciso, a nociones tomadas de la Teología. Todo esto no nos impedirá, a su debido tiempo, confrontar esta doctrina con otras escuelas o autores, conservando siempre el límite fijado para un curso de “principiantes”. Y finalmente, a todas estas prerrogativas de la obra intelectual del Aquinate (Santo Tomás de “Aquino”), hay que agregar, desde el punto de vista pedagógico, una última justificación: la necesidad que todo aprendiz tiene de seguira un maestro. Nosotros proponemos seguir a Tomás. En efecto, la debilidad de los que recién comienzan a aprender manifiesta la necesidad de seguir el discurso del pensamiento de alguien que esté reconocido por su autoridad en la historia del pensamiento. Y esto es aún más indispensable cuando se trata de una ciencia tan ardua como la Antropología. Si bien alguna confrontación es conveniente a un buen dinamismo pedagógico, hay que proceder en ello con cautela y en una medida adecuada a la mente de los principiantes.

12


Finalmente, el que adquiera una disciplina podrá llegar a disentir del maestro, ¿por qué no?. Esto no nos debe sorprender, tenemos que admitirlo, aceptarlo. Por ello aclaramos que no pretendemos imponer dogmáticamente lo que Santo Tomás argumenta, máxime en una materia que no es “de fe” sino de estricta razón como lo es todo objeto que aparece en el ámbito “filosófico”. El ámbito de la fe lo reser vamos para las verdades del Dogma, definidas y enseñadas por el Magisterio de la Iglesia Católica y fuentes de otra ciencia más elevada, a saber, la Teología que es “Sacra Doctrina”. Sabemos, sin embargo , que un elevado bien se seguirá para aquellos que amen la verdad y busquen ayuda en esta enseñanza para alcanzarla, aunque sea sólo en el dinamismo de seres “viadores” (en camino), precisamente para caminar en la alegría de una Verdad que ya llegó, pero que es ante todo Esperanza, por lo infinito que promete.

MAPA CONCEPTUAL DEL CURSO

CIENCIA

PERSPECTIVA FILOSÓFICA: se investiga desde la sola razón OBJETO FORMAL: principios del ser y el obrar humanos PERSPECTIVA TEOLÓGICA: se investiga desde la Revelación

ANTROPOLOGÍA

SUBALTERNACIÓN

TEOLOGÍA: el hombre a imagen y semejanza de Dios, destinado a la gloria. METAFÍSICA: el hombre como espíritu, abierto al ser en su totalidad. FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA: el hombre como ser corpóreo, el el cosmos.

EL HOMBRE ES UN VIVIENTE

SEMOVENTIA-INMANENCIA PERFECTIVA

CONTIENE TRES GRADOS DE VIDA

VEGETATIVO: su cuerpo recibe una vida muy equilibrada. SENSITIVO: un mundo de sensaciones, afectos y movimentos. RACIONAL: especifica al hombre sobre el resto de los animales.

VIDA INTELECTIVA DEL HOMBRE

ENTENDIMIENTO-ABSTRACCIÓN -HÁBITOS (especulativos:intelecto, ciencia, sabiduría) (prácticos: prudencia,arte) VOLUNTAD-LIBERTAD-VIRTUDES: Justicia, Fortaleza, Templanza. (MORALES-CARDINALES)

EL HOMBRE ES PERSONA: a imagen y semejanza de Dios, destinado por la gracia a lagloria.


13

ORGANIZACIÓN DE LOS CONTENIDOS DEL CURSO INTRODUCCIÓN: LA CIENCIA ANTROPOLÓGICA 1. El objeto de la Antropología Filosófica 2. El orden de la Antropología en el conjunto de las ciencias

UNIDAD I: ELEMENTOS DE FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA 1. La composición “materia y forma” 2. La composición “sustancia y accidentes” 3. El cambio en las sustancias corpóreas 4. La causalidad en las sustancias corpóreas

UNIDAD II: ESTUDIO FILOSÓFICO DE LA VIDA 1. El descubrimiento filosófico de la vida en las sustancias corpóreas 2. La unidad sustancial de alma y cuerpo 3. Emanación de potencias del alma y su especificación 4. Distinción de las potencias operativas del alma y grados de vida 5. Generación y orden de las potencias operativas del alma

UNIDAD III: LA ACTIVIDAD SENSITIVA DEL HOMBRE 1. La actividad de los sentidos externos 2. Distinción y comparación de los sentidos externos y sus objetos 3. El problema del error en los sentidos externos 4. La actividad de los sentidos internos 5. Las pasiones del alma

UNIDAD IV: LA ACTIVIDAD DEL ENTENDIMIENTO HUMANO 1. El objeto del entendimiento humano 2. El “intelecto agente” y la abstracción 3. El intelecto posible como memoria intelectiva 4. La acción de entender 5. El concepto o “palabra mental”: término de la acción de entender 6. El acto de juzgar “por composición y división” 7. La razón: movimiento del entendimiento humano 8. La conversión a las imágenes en la actividad del entendimiento humano 9. Lo especulativo y lo práctico en la actividad del entendimiento humano 10. Los primeros conceptos y el hábito de los primeros principios 11. La conciencia como auto-conocimiento 12. Ciencia y Sabiduría 13. La superación del cuerpo y la subsistencia del alma humana

14


14. Los hábitos prácticos perfectivos del entendimiento humano 15. El tema de la verdad y el error en el entendimiento humano

UNIDAD V: LA VOLUNTAD HUMANA 1. El objeto de la voluntad humana y el fundamento de su libertad 2. Los modos de libertad del acto humano 3. La voluntad como motor de las acciones humanas 4. La libertad como “ semoventia” perfecta 5. La perfección de la voluntad en general 6. La voluntad se perfecciona por modo de hábito: las virtudes morales

UNIDAD VI: LA PERSONA HUMANA Y SU DIGNIDAD 1. Todo hombre es una “persona”. 2. La persona humana como imagen y semejanza de Dios


15

LAS HERRAMIENTAS DIDÁCTICAS 1. El presente material editado está preparado con herramientas o recursos didácticos que permiten al alumno resolver la dinámica de aprendizaje que depende de la iniciativa del alumno. Esto no le exime de la necesidad de recurrir a las consultas al profesor, inexorables en el campo de la Filosofía, para afianzar los conocimientos y alcanzar mayor madurez en los mismos. 2. Contiene ante todo el desarrollo temático que el alumno necesita aprender para aprobar las evaluaciones parciales y la evaluación final, precedidos, en cada unidad temática, por una breve presentación, objetivos específicos y un mapa conceptual. 3. El contenido explicitado es suficiente material de reflexión para el estudio de cada unidad, dados los objetivos generales de un curso de principiantes. Puede, sin embargo, ser con mucha ventaja completado por la lectura de una bibliografía complementaria, cuya indicación adjuntamos al final del desarrollo de cada unidad. 4. Se añade además una lista de actividades de aprendizaje, las cuales consisten en sugerencias formativas para el alumno, fundadas en la experiencia filosóficoteológica de los docentes. El alumno puede enriquecerlas con sus propias experiencias o actividades de propia invención. No tienen por fin inmediato la evaluación, sino sólo orientar la iniciativa de los alumnos para una mejor comprensión de los temas explicados en cada unidad temática. 5. Se coloca también una breve ejercitación a modo de auto evaluación, utilizando para ello el método de “opciones múltiples”. Sirve para que el alumno comience a ensayar su capacidad de discernimiento (eligiendo una de tres opciones) de los temas estudiados. Al final del presente módulo figuran las respuestas correctas para que el alumno confronte lo realizado. 6. Se ofrecerá también la posibilidad de participar en foros de discusión sobre temas de actualidad vinculados con las líneas temáticas del curso. La participación es de carácter libre y para hacerlo el alumno debe simplemente acceder al sitio del foro en la página dedicada a este curso, leer los comentarios de los demás participantes y realizar su aporte, comentario, discusión, objeción, etc. Los foros tienen fecha de inicio y de cierre, como se establecen en el régimen enviado con los materiales. 7. Al final del presente módulo se coloca un vocabulario fundamental de términos filosóficos. El mismo sirve para que el alumno posea una referencia rápida y breve del significado fundamental de los vocablos. Responde a la necesidad de ir adquiriendo el lenguaje propio de la Filosofía realista. Una lista de las palabras contenidas en este vocabulario aparece al final de cada unidad temática, para que el estudiante pueda tener un rápido recorrido de las mismas al estudiar cada una de las unidades. 8. Siguiendo al Vocabulario aparece una explicación acerca del modo de citar las obras de Santo Tomás, herramienta que el alumno debe aprender si quiere ingresar en el modo habitual de referirnos al pensamiento del Aquinate.

C

omo introducción al presente curso se hace necesario situar al alumno en el ámbito científico que circunscribe la temática de este curso. Para ello es necesario delimitar el objeto de la ciencia que tratamos, a saber, la “Antropología”, y establecer las relaciones de subordinación que ésta guarda respecto de otras ciencias que la nutren. Presentamos aquí la Antropología en su doble faz: filosófica y teológica, estableciendo luego especialmente el vínculo con los conocimientos de la Física filosófica y de la Metafísica, último horizonte que abre la comprensión del hombre a su destino trascendente de ser espiritual.

OBJETIVOS DE LA INTRODUCCIÓN •

Situar al alumno en el ámbito científico del presente curso.

Conocer la amplitud y profundidad del saber antropológico, sus límites, su jerarquía entre las ciencias. •

TEMARIO DE LA INTRODUCCIÓN 1. El objeto de Antropología Filosófica. 2. El orden de la Antropología en el conjunto de las ciencias.

20


MAPA CONCEPTUAL

CIENCIA

FORMAL

OBJETO

MATERIAL

LA CIENCIA ANTROPOLÓGICA

QUO QUOD

* Objeto material: el hombre. * Objeto formal quod: los principios primeros del ser y el obrar humanos (distingue de las Ciencias particulares sobre el hombre) * Objeto formal quo: la sola luz de la razón natural del hombre (distingue del conocimiento del hombre propio de la Sacra Doctrina)

SACRA

DOCTRINA O TEOLOGÍA SOBRENATURAL (Sabiduría Teológica)

SUBALTERNACIÓN

SABIDURÍA HUMANA: METAFÍSICA

CIENCIAS: Matemáticas... Lógica... Filosofía de la zoología, etc.

SACRA DOCTRINA LA CIENCIA ANTROPOLÓGICA

METAFÍSICA

Se subordina especialmente a FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA


21

LA CIENCIA ANTROPOLOGICA 1. El objeto de la Antropología Filosófica Nos internamos en la “ciencia sobre el hombre”, tratando de aprovechar lo más que podamos la luz natural de nuestra razón y se hace necesario primero aclarar el sentido que damos a esta expresión: Antropología o Ciencia acerca del hombre. Para esto tenemos que aclarar ante todo que entendemos por ciencia el conocimiento de algún género de cosas por sus causas o principios, adquiridos por demostración y por ello dotados de certeza, sistematizados en una unidad comprensiva.

Ahora bien, cada ciencia se especifica o define por su objeto, el cual puede entenderse de dos modos: el objeto material y el objeto formal. El objeto material es aquella realidad sobre la cual cae la mirada del científico “en general”, es decir, sin considerar todavía ninguna distinción de aspectos. •

El objeto formal, en cambio, es aquel aspecto especialmente considerado en una cosa, el cual “emerge” como “forma” a partir de la materia, por lo que ha recibido el nombre de “objeto formal”. •

Así, por ejemplo , tanto la antropología como la política estudian al hombre: se dice entonces que éste es objeto material de ambas. Pero cada una estudia alguna formalidad propia, a saber: la Política estudia el orden de la actividad humana al bien común, y la antropología los principios constitutivos del ser y los dinamismos del ser humano, como dijimos. Y sucede aun que dentro de una misma formalidad, hay que distinguir ciencias diversas según la luz por la que esa realidad se contempla. Se distingue entonces entre objeto formal “quod” y objeto formal “quo”. El objeto quod es el aspecto que se considera en la cosa estudiada (es el sentido más conocido de la expresión “objeto formal”, según acabamos de explicar distinguiéndolo del objeto “material”). El objeto quo es la “luz” desde la cual se realiza el conocimiento de un mismo objeto formal quod, es como una formalidad dentro de la formalidad. Habrá que precisar, según esto, el objeto de la antropología que estudiamos: el objeto formal “quod” de la Antropología Filosófica consiste en “ las primeras causas o principios de la naturaleza humana ”, a diferencia de las demás ciencias sobre el hombre, que se detienen a considerar causas de aspectos parciales del ser humano. Pero hay que distinguirla también de la consideración del hombre en la ciencia teológica. Distinguimos entonces por el objeto formal “quo”: la Antropología Filosófica conoce por las solas luces de la razón humana, mientras que la teológica conoce por las luces de la Revelación, conforme el dinamismo de la Teología Sobrenatural o Sacra Doctrina. Nuestro curso, como ya hemos dicho, se ciñe a la perspectiva Filosófica con oportunas referencias a la perspectiva teológica.

22


2. El Orden de la Antropología en el conjunto de las Ciencias Las ciencias y las artes se ordenan entre sí por una relación de subalternación o subordinación. Si bien cada ciencia o arte tiene autonomía en cuanto dispone de lo necesario para investigar o efectuar en su propio objeto formal (método propio, herramientas), esa autonomía no es absoluta más que en la ciencia o el arte supremos; antes bien, toda ciencia o arte que no sea supremo necesita ser iluminado en algún sentido por otro. El que ilumina se llama “subalternante” y el iluminado se llama “subalterno”. Esta subalternación se verifica en virtud de la universalidad o perfección del objeto: la ciencia o el arte son subalternantes cuando su objeto es más universal o perfecto, como se ve que la Física depende de la Metafísica (la primera estudia el ente móvil, mientras que la segunda estudia los principios de todo ente en cuanto tal); o el arte de construir naves se subordina al arte de navegar (porque la perfección de la nave se ordena a un fin ulterior que es el perfecto navegar); o como el arte de ordenar la economía se subordina al arte del bien común universal de la comunidad (pues el Bien común contiene y supera al bien económico). Conviene pues considerar a qué ciencias se subordina la antropología, de cuáles recibe la luz que le otorga sentido: como el hombre está compuesto de “espiritual y corporal sustancia”, la ciencia ahora en cuestión estará subalternada a aquellas que nos explican los principios constitutivos del cuerpo y del espíritu. En el primer caso, nos remitiremos a la Filosofía de la Naturaleza (ciencia del ente corpóreo o móvil, como veremos). En el segundo caso, nos remitiremos a la Metafísica (ciencia de lo más inmaterial y abstracto, y por ello, conocedora de la vida de los espíritus). Y entre estas dos ciencias, se dará, naturalmente, también una subalternación: ya que la Metafísica es subalternante de toda ciencia humana, la Filosofía de la naturaleza también deberá someterse a su luz. Por encima de toda sabiduría humana, aparece la Teología Sobrenatural o Sacra Doctrina, cuyo objeto formal ( quod) es Dios mismo conocido a la luz de la Revelación divina ( quo), como dijimos. Esta ciencia se apoya como en sus principios en la verdad revelada por Dios mismo, articulada por la Iglesia en las expresiones del credo cristiano. Desde la meditación de los principios contenidos en la Revelación, la inteligencia teológica procede a sus conclusiones mediante el uso de la razón humana. Es una ciencia que desciende de lo alto, como participación de la ciencia divina (ciencia de Dios sobre sí mismo) en la razón humana y se extiende a considerar la totalidad de las creaturas desde Dios y en orden a Dios como principio y fin de todo. Nuestro curso de Antropología responde a esta subalternación final, aunque en nuestro desarrollo llegaremos sólo a exponer el conocimiento filosófico, no sin abrir el horizonte de la Teología, cuando el tema y la ocasión lo requieran. En síntesis, nuestro curso se despliega con la luz de la razón (Objeto formal quo) para indagar al hombre (Objeto material) en sus principios (Objeto formal quod), aunque tendremos que hacer alusiones oportunas al ámbito de la Teología sobrenatural.


23

LISTA DE PALABRAS QUE PUEDE HALLAR EN EL VOCABULARIO FINAL • •

•

Absoluto / Relativo Abstracción / Individuación por la materia Absurdo / Coherente / posible / probable / idéntico

•

Acto / Potencia / Movimiento

•

Agente / Paciente

•

Alma / Espíritu

•

Apetito

•

Arte / técnica

•

Belleza

•

Bien / Mal

•

Causa / efecto

•

Certeza / Duda / Opinión

•

Ciencia / Sabiduría

•

Concepto / juicio / raciocinio

•

Conocimiento

•

Contingente / Necesario

•

Deducción / Inducción

•

Demostración

•

Ente / Ser

•

Esencia / Existencia / Sustancia / Forma / Naturaleza

•

Especulativo / Práctico

•

Espíritu

•

Evidencia

•

Filosofía / Teología (sobrenatural)

•

Forma / Materia

•

Género / Diferencia / Especie

•

Hábito operativo / virtud / vicio

•

Inmanente / transitivo

•

Intelecto / Inteligencia / Pensamiento / Entendimiento / Razón

•

Intuición

•

Libertad

•

Método

•

Movimiento

•

Objeto / Sujeto

•

Obrar / Operar

•

Orden

•

Pasión (del alma)

•

Perfección

•

Persona

•

Potencias del alma

•

Principio / Fin / Finalidad

•

Sentidos

•

Ser

•

Singular / particular / Universal

•

Sustancia / Accidente

•

Trascendental / les

•

Unívoco / Equívoco / Análogo

•

Uno / múltiple

•

Verdad / error

•

Vida / viviente / inanimado

•

Voluntad

24


BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA Millán Puelles, A. Fundamentos de Filosofía. Madrid, Rialp, 1969 u otra. Primera Parte, Capítulo VII: La demostración y la ciencia. •

Maritain, J. Introducción a la Filosofía. Bs. As. Club de lectores, 1985 u otra. Capítulo I, II parte: Conclusiones, La Filosofía y las ciencias particulares; La Filosofía y la Teología. •

ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE Estas actividades de aprendizaje que le proponemos son una guía para la re flexión, relación, comprensión y análisis de los temas desarrollados en esta unidad

1. Escriba tres frases que considere usted importantes en los siguientes temas: CIENCIA: ANTROPOLOGÍA: SUBALTERNACIÓN: TEOLOGÍA: 2. Busque en dos o tres diccionarios la palabra “ciencia” y confronte el significado que allí aparece con el contenido enseñado en esta introducción. 3. Elija una ciencia que estudie al hombre que no sea la antropología, e intente definir su objeto formal. Luego averigüe si existe tal definición en manuales de esa ciencia. 4. Elabore al menos dos ejemplos de relación de subalternación entre ciencias que estudien algo de la naturaleza del mundo. 5. Elabore una explicación acerca de la necesidad de dar unidad a los saberes y relacione sus conclusiones con la situación que observa en las ciencias hoy (según su conocimiento o experiencia del mundo científico).


25

AUTOEVALUACIÓN 1) a- Toda ciencia se especifica por su método. b- Toda ciencia se especifica por su subordinación a la metafísica. c- Toda ciencia se especifica por su objeto.

2) a- El hombre se estudia en Filosofía a la luz de la Fe. b- El hombre se estudia en Filosofía a la sola luz de la experiencia sensible. c- El hombre se estudia en Filosofía a la luz de la sola razón natural.

3) a- La antropología filosófica se subalterna a las matemáticas y a la Teología. b- La antropología filosófica se subalterna a la metafísica y a la Filosofía de la naturaleza. c- La antropología filosófica se subalterna a la biología y a la sociología.

4) a- La ciencia superior se llama subalternante. b- La ciencia superior se llama subalterna. c- La ciencia superior se llama autónoma.

5) a- La Metafísica es subalternante de todas las ciencias humanas. b- La Metafísica es subalternante de toda ciencia en absoluto. c- La Metafísica sólo es subalternante de las ciencias filosóficas.

6) a- La Antropología necesita los conocimientos de la Física para entender el espíritu. b- La Antropología necesita los conocimientos de la Metafísica para entender el espíritu. c- La antropología necesita los conocimientos de la biología para entender el espíritu.

7) a- La Sacra Doctrina se distingue de la Filosofía por el objeto formal “quo”. b- La Sacra Doctrina se distingue de la Filosofía por el objeto formal “quod”. c- La Sacra Doctrina se distingue de la Filosofía por el método.

Seleccione la afirmación correcta (sólo una) y luego verifique las claves de autoevaluación al final del módulo

26


8) a- La Sociología abarca todos los conocimientos de la Antropología. b- La Sociología ilumina a la Antropología. c- La Antropología ilumina a la Sociología.

9) a- La ciencia se caracteriza por estar siempre cambiando sus conocimientos. b- La ciencia se caracteriza por la certeza demostrativa de sus principios. c- La ciencia se caracteriza por ser un conocimiento de pocos hombres.

10) a- El objeto formal “quo” es el aspecto principal que se estudia de algo. b- El objeto formal “quo” es la luz con la que se estudia el objeto formal “ quod”. c- El objeto formal “quo” es la causa última de algo.

C

on esta unidad nos situamos en una ciencia llamada comúnmente Filosofía de la Naturaleza o cosmología (también: Física filosófica). Es la ciencia que estudia a los entes móviles o corpóreos, entendiendo como tales a los entes compuestos de materia y forma, a distinción de los espíritus, que consisten sólo en formas sustancialmente inmateriales (los ángeles). Se trata pues del “mundo”, tal como se entiende normalmente este vocablo, como aquello distendido en las coordenadas del tiempo y el espacio, aunque para ser más precisos, tenemos que decirle “mundo visible” o “mundo sensible”, porque es el que cae inmediatamente ante nuestros sentidos (entre los cuales la vista ocupa un papel primordial, como veremos más adelante). El mundo de los espíritus es en tal sentido el “mundo inteligible”, que quedará para el tratamiento de unidades posteriores, las más impor tantes, por cierto.

OBJETIVOS DE APRENDIZAJE 1. Ofrecer al alumno una “base conceptual” que le permita entender la constitución física del hombre, en tanto éste es una creatura perteneciente al mundo material. 2. Contactarse con el modo propiamente filosófico para tratar los temas, teniendo como horizonte de reflexión, antes que el hombre mismo, la totalidad del mundo, como conjunto ordenado de realidades que manifiestan una jerarquía de perfecciones, según la perfección de la forma sobre la materia. 3. Sobre ese horizonte de reflexión, aprender a observar en su conjunto los fenómenos del cambio y los diversos tipos de causalidades que fundamentan y dinamizan el universo.

TEMARIO DE LA UNIDAD I 1. La composición “materia y forma”. 2. La composición “sustancia y accidentes”. 3. El cambio en las sustancias corpóreas. 4. La causalidad en las sustancias corpóreas.

30


MAPA CONCEPTUAL

Materia prima-f orma sustancial. * MATERIA Y FORMA Materia segunda-forma accidental. SUSTANCIA * 10 PREDICAMENTOS

ACCIDENTES

ENTE MÓVIL

CANTIDAD CUALIDAD RELACIÓN ACCIÓN PASIÓN LUGAR POSICIÓN TIEMPO POSESIÓN MATERIAL

INTRÍSECAS * 4 GÉNEROS DE CAUSAS

EFICIENTE EXTRÍNSECAS

* CAMBIOS

SUSTANCIAL ACCIDENTAL

FORMAL

FINAL


31

ELEMENTOS DE FILOSOFIA DE LA NATURALEZA 1. La Composición “Materia y Forma” Todos los entes móviles o corpóreos están compuestos de dos co-principios: materia y forma. La materia es el elemento o principio potencial a partir del cual se edifica o “genera” algo, mientras que la forma es el principio activo, es decir, que da el ser de determinada especie a la materia. Así, por ejemplo , en el hombre sus huesos, su carne, su piel son la materia. La forma es el alma racional que determina que esa materia sea humana y no de otra especie animal.

Todos los entes móviles o corpóreos están com puestos de dos co-principios: materia y forma.

Tenemos entonces un principio potencial, previo, y múltiple: la materia, y un principio activo, constitutivo del nuevo ser y unificador de los elementos: la forma. La forma se distingue en sustancial y accidental. •

La primera es principio constitutivo de la “sustancia corpórea”,

mientras que la segunda es sólo una perfección que sobreviene como complemento a la sustancia ya constituida. •

Así, por ejemplo , el alma humana es la forma sustancial del hombre porque es el principio activo que constituye la sustancia u hombre concreto, dándole la vida al cuerpo; mientras que el color tostado, blanco o negro en la piel es una forma accidental que sobreviene al hombre ya constituido. Por esto se distingue también entre “materia prima” y “materia segunda”. La materia primera es aquella que se utiliza en la constitución de la sustancia: por ej. la carne y los huesos son la materia prima de la sustancia humana. •

La materia segunda es la sustancia ya constituida pero que está en potencia para recibir formas accidentales: el hombre es la materia segunda que puede ser coloreada por el sol (el color es forma accidental) siendo siempre la misma sustancia. •

2. La Composición “Sustancia y Accidentes”1 Una sustancia es un ente individual que existe en sí mismo; un accidente, en cambio, es una entidad que sólo tiene existencia en otro y no en sí mismo. Así Pedro es una sustancia, y su figura o tamaño es un accidente. Pedro existe en sí, pero la figura es de Pedro y no existen figuras solas, separadas de alguna sustancia corpórea (ya que la figura es como la terminación de la cantidad y ésta es un accidente de la materia). Los accidentes sobrevienen a las sustancias finitas y en ella inhieren, sea para

1

Sólo en Dios todo es “sustancial”. En toda creatura hay distinción entre sustancia y accidente, pero nosotros sólo trataremos esta composición respecto de las sustancias corpóreas.

Una sustancia es un ente individual que existe en sí mismo

Los accidentes sobrevienen a las sustancias finitas y en ella inhieren

32


complementarlas (sentido originario), sea para afectarlas o destruirlas. Así, por ejemplo, el color puede embellecer una sustancia, la disposición de los órganos colaborar con la salud, o, en el sentido de la destrucción, el calor puede afectar de tal modo una sustancia que termine por quemarla o consumirla. En las sustancias corpóreas o móviles hay nueve categorías accidentales (llamadas “predicamentos”), descubiertas por Aristóteles: cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, lugar, posición, tiempo y posesión. Demos algunos ejemplos: esta noche (tiempo) iré de paseo (acción) con mi esposa (relación) al cine (lugar) de la calle Alberti (posición); aunque estoy un tanto cansado (pasión) debo hacerlo pero cuidando de abrigarnos bien (posesión)... Algunos accidentes pueden realizarse principalmente en la materia y otros en la forma. Así, por ejemplo, la cantidad afecta a la materia, mientras que los hábitos morales (Ej. generosidad, afabilidad, etc.), que son un modo de “cualidad”, afectan principalmente el alma del hombre, que es su forma sustancial, como veremos.

3. El Cambio en las Sustancias Corpóreas Los entes corpóreos están sujetos al cambio, son entes móviles; están expuestos al influjo de fuerzas que causan en ellos mutaciones, sustituyendo una forma por otra, como de una mesa puedo construir un banco o una puerta, asumiendo unas formas en otras a modo de materia, como el agua asume al Hidrógeno y al Oxígeno, o simplemente corrompiendo alguna forma, como cuando alguna sustancia es destruida. El surgimiento de un nuevo ente corpóreo implica el uso de otros entes como materia (como cuando el mineral es asimilado por la planta, o el hidrógeno es asimilado por el agua), sometiendo la forma sustancial del primero al del segundo, o incluso construyendo un ente con destrucción de otro (como cuando el animal se come una fruta y la asimila). Aunque también podríamos decir que el espíritu (angélico o humano) es susceptible de algún tipo de cambio (sólo Dios es absolutamente inmóvil), los cambios que en él se verifican son siempre como simple paso de la potencia al acto, sin pérdida. Esta movilidad de los entes corpóreos se explica por su constitución de “materia y forma”.

En efecto, las mutaciones de los cuerpos se explican por la aparición-desaparición o por la intensificación-remisión de alguna forma sobre un sustrato material. Ejemplo de aparición sería el caso de la constitución del agua, ya mencionado. Ejemplo de destrucción

es lo inverso.

Ejemplo de intensificación-remisión es como crece el calor del agua

al contacto

con el fuego y viceversa, respectivamente. Los cambios pueden ser más o menos profundos, es decir, afectar a la esencia o sustancia misma de las cosas o sólo modificar en ella algo accidental. Los primeros se llaman cambios sustanciales y los segundos se llaman cambios accidentales. Los cambios sustanciales son en dos direcciones: la generación y la corrupción de una sustancia. Ej.: el surgimiento del agua a partir de sus elementos o la descomposición de aquella en estos; el surgimiento de un árbol o su muerte, respectivamente.


Los cambios accidentales sólo modifican en algo a la sustancia, permaneciendo ésta. Ej.: calentamiento del agua, cambio de figura o tamaño de un mismo árbol, etc. Los entes que pueblan el universo de lo “móvil” son: los minerales, los vegetales, los animales en general y los hombres. Todos ellos constituyen sustancias compuestas de materia y forma.

4. La Causalidad en las Sustancias Corpóreas El tema de la causalidad corresponde a un importante tratado de la metafísica. Puede ser considerado en general, aplicado a la relación de Dios con las creaturas (Dios es causa primera de todas ellas), o a la relación entre las creaturas (causalidad segunda). Nosotros traeremos ahora solamente el tratamiento de la causalidad aplicado a las creaturas corpóreas. En estas se verifican cuatro géneros de causas: •

material,

•

formal,

•

eficiente y

•

final.

En efecto, para que exista una creatura corpórea, se necesita una materia sobre la que inhiera alguna forma, como hemos visto, y así tenemos la causa material y la causa formal; pero se requiere para ello de una causa eficiente o agente, es decir, la causa que produce la cosa, por educción de la forma en una determinada materia. Así, por ejemplo, un carpintero es “causa eficiente” o “agente productor” de la mesa... pues educe, es decir, “saca” la forma de mesa a par tir de la materia previa: la madera (aunque también podría tratarse de otra materia prima, como el hierro, el mármol, etc).

La causa final es el término perfectivo hacia el cual una cosa tiende. En el ejemplo dado, sería el fin para el cual el carpintero destina su producción. Pero como todo lo que despliegue alguna acción está orientado hacia algo por su propia forma, se dice la sentencia: “todo agente obra por un fin” (principio de causalidad final o “principio de finalidad”)... La razón está en que todo agente obra Entre las causas por su forma, y ésta mira siempre hacia su acto último o acto de ser. Así, cuando la hay un orden de inteligencia humana despliega sus dinamismos, lo hace mirando a su acto perfecti- prioridad: la materia es por la for vo: a ser inteligente en acto. Entre las causas hay un orden de prioridad: la materia es por la forma, pero la forma es por el agente y el agente sólo actúa en vistas del fin. Por esto, se llama a la causa final “causa de las causas”. Decir que una cosa es causa es decir que pone algo de sí en el ser del efecto, y esto ocurre diversamente según el género de causa: •

la causa material pone alguna condición o límite (como cuando decidimos

ma, pero la forma es por el agente y el agente sólo actúa en vistas del fin. Por esto, se llama a la causa final “causa de las causas”.

33

34


qué material usar en alguna construcción, tratamos de pensar cuál ofrece menos límites para alcanzar la forma buscada); la causa formal pone el grado de perfección en el efecto, su modo esencial (como es por ejemplo, de diverso grado de perfección, el que una misma materia sea receptiva de una forma o de otra, así como las sustancias inorgánicas participan de más perfección al integrar el cuerpo humano que al estar en una roca); •

la causa eficiente comunica o participa su propia forma al paciente (Ejemplo: cuando es generado un nuevo ser humano, los padres, que son “con-causas” de la generación, en el orden de la causa eficiente, le transmiten algo de su ser al hijo: en primer lugar, los padres humanos le transmiten al hijo la naturaleza humana; además, le transmiten algo de la naturaleza individual de cada uno: el parecido que tiene el hijo respecto del padre o de la madre 2); •

por último, la causa final, la cual pone en el efecto la atracción y la perfección última (como Dios atrae al hombre como su última perfección o felicidad). •

Es de capital importancia obtener desde el principio de nuestro estudio una imagen del mundo que integre las composiciones estudiadas (materia y forma, sustancia y accidentes) con la comprensión del múltiple dinamismo establecido por los distintos géneros de causa. Toda vez que se pretenda dar explicación de algo de este mundo aparecerán estas nociones, aun cuando se trate de cosas íntimas del alma humana, pues nuestra alma es un ser “en el mundo”. El universo entero puede ser visto entonces como un conjunto estructurado o “compuesto” en recíproca causalidad, según un orden de jerarquía entre las causas, en conexión necesaria con la causa primera que es Dios.

5. Conclusiones de la Unidad I El hombre aparece en primer lugar como una sustancia que se genera del mismo modo que se genera cualquier cuerpo: por vía de la composición de una materia prima con su forma sustancial. Este modo de composición nos pone en el universo de los cambios o mutaciones, de las cosas sujetas a generación y corrupción; el mundo de causalidades múltiples. Por estos principios podemos empezar a entender tan basto conjunto de cosas, entre las cuales el hombre está inmerso. El hombre es sustancia, pero está determinado por muchas categorías accidentales, que muchas veces le ayudan o complementan y otras veces le afectan y destruyen. Es “materia” de muchas perfecciones; es a la vez, artífice de su destino. El hombre es causa, pero es también efecto. En el trascurso de los temas tendremos que ir delineando el modo en que esto se verifica, la medida de la actividad humana y de su protagonismo en el orden de la perfección del universo. 2

Y así se entiende la sentencia: “todo agente obra por su forma” (específica o individual), pues, como vimos al tratar de la composición materia-forma, la forma es el principio activo (la materia es principio pasivo).


Si todo agente obra por su forma y así obra por un fin, tendremos que saber a ciencia cierta cómo es la “forma humana”, para saber cuál es el fin o perfección al que tiende todo el accionar humano. Éste es nuestro hábitat. Si bien sabemos que nuestro destino es principalmente espiritual, sabemos que no se alcanza sino mediante el devenir del hombre en el tiempo-espacio, en el mundo de las cosas móviles y en él debe el hombre conformarse hacia su último destino. Es muy comprensible, al respecto, la experiencia angustiosa del cambio del hombre antiguo, que se veía muchas veces como un puro flujo de sensaciones o apariencias, que acababan en la enfermedad y la muerte.

35

36


LISTA DE PALABRAS QUE PUEDE HALLAR EN EL VOCABULARIO FINAL •

•

•


•


•

Agente / Paciente

•

Alma / Espíritu

•

Apetito

•

Arte / técnica

•

Belleza

•

Bien / Mal

•

Causa / efecto

•


•


•


•

Conocimiento

•


•


•

Demostración

•

Ente / Ser

•


•


•

Espíritu

•

Evidencia

•


•

Forma / Materia

•


•


•


•


•

Intuición

•

Libertad

•

Método

•

Movimiento

•

Objeto / Sujeto

•

Obrar / Operar

•

Orden

•

Pasión (del alma)

•

Perfección

•

Persona

•

Potencias del alma

•


•

Sentidos

•

Ser

•


•


•

Trascendental / les

•


•

Uno / múltiple

•

Verdad / error

•


•

Voluntad


37

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA Ponferrada, G. E. Introducción al Tomismo. Bs. As. Club de lectores, 1985 u otra. Segunda parte, Capítulo VII, c: estructura del ser físico. •

Millán Puelles, A. Fundamentos de Filosofía. Madrid, Rialp, 1969 u otra. Segunda Parte: el ente móvil en general. •

ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE 1. Escriba tres frases que considere usted importantes en los siguientes temas: Estas actividades de aprendizaje que le ENTE MÓVIL: proponemos son MATERIA: una guía para la re flexión, relación, FORMA: comprensión y anáSUSTANCIA: lisis de los temas ACCIDENTES: desarrollados en esta unidad CAMBIO: CAUSALIDAD: 2. Contemple un paisaje en el que pueda observar cosas diversas y enumere las sustancias que observa. Distinga el grado de unidad de cada una de ellas (la piedra no alcanza la unidad del árbol, por ejemplo... ¿y el aire, las estrellas?). 3. Piense en usted mismo y distinga su ser sustancial de los accidentes (tanto accidentes que note en su cuerpo como los que note en su interioridad) que le modifican. Trate de discernir cuáles de los accidentes son más importantes para su ser sustancial. 4. Elija algún ser natural y trate de indagar en él los cuatro géneros de causas. 5. Busque conversar con alguien dedicado a la ciencia Física y consúltele sobre su conocimiento de la composición “materia-forma” en los seres materiales, sobre la causa final de las mismas... dialogue sobre el modo que tiene la ciencia actual de comprender la estructura y finalidad del dinamismo en el universo.

38


AUTOEVALUACIÓN Seleccione la afirmación correcta (sólo una) y luego verifique las claves de autoevaluación al final del módulo

1) a- La constitución propia del ente móvil es “materia-forma”. b- La constitución propia del ente móvil es “materia prima-forma accidental”. c- La constitución propia del ente móvil es “sustancia-accidentes”.

2) a- La sustancia existe en otra sustancia que es accidental. b- La sustancia sostiene en la existencia a los accidentes. c- Los accidentes tienen existencia propia.

3) a- Los accidentes son seres poco importantes. b- Los accidentes son seres que inhieren en una sustancia. c- Los accidentes son seres que aparecen y desaparecen.

4) a- La causa se expresa de algún modo en el efecto. b- La causa aparece completamente en el efecto. c- Hay causas que no imprimen nada suyo en el efecto.

5) a- El cambio se explica filosóficamente por el desplazamiento de los átomos. b- El cambio se explica filosóficamente por la cantidad de energía. c- El cambio se explica filosóficamente por la constitución materia-forma.

6) a- El cambio sustancial es el que afecta algo importante. b- El cambio sustancial es la acción recíproca de dos sustancias. c- El cambio sustancial es el que afecta la constitución sustancial de algo.

7) a- La materia es acto de la forma. b- La forma es acto de la materia. c- La forma es potencia para muchas materias.

8) a- Todo agente obra por beneficio propio. b- Todo agente obra por un fin. c- Todo agente obra por necesidad.


9) a- Todo efecto muestra la existencia de una causa. b- Sólo los efectos más perfectos muestran la existencia de la causa. c- A veces los efectos mínimos indican la existencia de una causa.

10) a- La forma es por la materia. b- La forma recibe el ser de la materia. c- La materia recibe el ser de la forma.

39

E

n el mundo de los cuerpos, el cosmos de la generación y de la corrupción, el fenómeno de la vida emerge como un modo de perfección superior a la corporeidad misma. Hallamos en el mundo los “seres vivientes”.

El reino de la vida ha sido y seguirá siendo un gran misterio para las ciencias en general. Pensemos por ejemplo en las dificultades que suscita el tema del origen de la vida en nuestro planeta. Todavía no se ha dado una explicación científicamente probada del surgimiento de la vida, es decir, de la causas de la vida en el mundo. Para la mayoría de los científicos la vida es un fenómeno harto atractivo pero que encierra innumerables misterios. Se supone que “emerge” desde la materia inorgánica, pero no se sabe cómo ha ocurrido este hecho. Muchos ensayos en laboratorio han dado como resultado sólo una aproximación material al asunto: la síntesis de aminoácidos no es más que eso. La cuestión es más formal, pues los aminoácidos sólo constituyen el principio material del viviente en este mundo, es decir, el cuerpo orgánico. Se supone además que el dinamismo de la vida en el mundo se ha desplegado según un orden evolutivo que va desde los organismos unicelulares hacia los animales más completos, entre los cuales descuella el hombre. Pero los pasos fundamentales de esa evolución permanecen en la penumbra del misterio. Las diversas teorías evolucionistas (pues son varias) no han podido todavía dar una respuesta acabada. Sabemos que en el tiempo hubo un despliegue progresivo de perfecciones, y de eso nadie que esté en sus cabales podría dudar. Pero esto no es todavía “la teoría de la evolución”. La Iglesia Católica apoya con fervor las investigaciones, pero no porque crea dar lugar a la explicación del surgimiento de la vida a partir de las simples leyes físicoquímicas de la materia inanimada, ni tampoco porque crea que es posible hallar la explicación del hombre sólo por “evolución” de los dinamismos del mono u otro animal. La Iglesia ha examinado a fondo los argumentos de las teorías evolucionistas y ha decidido apoyar la “seria investigación”, es decir, la que no es “ideológica” (es decir, con pre-juicios antirreligiosos), asentando desde el comienzo la existencia de principios filosóficos y teológicos explicativos del origen del mundo y del hombre que se ponen por encima de las ciencias llamadas “positivas”. Y no se trata de una posición tomada “contra la razón”, sino preci samente por conocer el campo propio de la razón, la Iglesia sabe hasta dónde llegan los recursos de las ciencias. En fin, estos y muchos otros temas que sacuden el ámbito de las investigaciones humanas sobre la vida, manifiestan que estamos ante un auténtico “misterio”, es decir, un hecho que puede ser conocido, pero sólo en parte, pues su última intelección escapa a la humana ciencia. En esta unidad tenemos que explicar, hasta donde nos sea posible, lo esencial del fenómeno de la vida y describir la conformación de los distintos grados de vida que conocemos según nuestra experiencia natural, humana, aunque esto nos posibilitará hacer aproximaciones a una comprensión más acabada de la vida, es decir, a una comprensión metafísica de la misma, que alcanza a Dios mismo, pues “Dios es suma vida”.

44


OBJETIVOS DE APRENDIZAJE 1. Comprender el fenómeno de la vida en toda su extensión y profundidad, hasta donde nos sea posible. 2. Adquirir el uso de los términos que expresan la realidad de la vida en el cuerpo (alma – potencias vegetativas) y de aquellos que hacen al conocimiento y la tendencia (tanto de la esfera sensitiva o animal como de la esfera humana o racional).

TEMARIO DE LA UNIDAD II 1. El descubrimiento filosófico de la vida en las sustancias corpóreas. 2. La unidad sustancial de alma y cuerpo. 3. Emanación de potencias del alma y su especificación. 4. Distinción de las potencias operativas del alma y grados de vida. 5. Generación y orden de las potencias operativas del alma.

MAPA CONCEPTUAL VIDA = SEMOVENTIA - ACCIÓN INMANENTE

CUERPO = Materia prima - Orgánico. EN LOS CUERPOS ALMA = Forma sustancial - Acto primero.

POTENCIAS = Principios de operaciones o actos segundos.

ESPECIFICACIÓN: potencia - acto - objeto.

5 GÉNEROS: vegetativo - sensitivo - apetitivo locomotivo - intelectivo.

UNIVERSIDAD FASTA

Antropología Filosófica

Nutritiva. Vida vegetativa

Aumentativa. Generativa.

Sentidos Externos

Tacto. Gusto. Olfato. Oído. Vista.

Internos

Sentidos

Sentido común. Imaginación. Estimativa. Memoria.

Apetitos Sensitivos

Concupiscible. Irascible.

Grados de vida Con sus potencias

Vida sensitiva

Locomotiva

Entendimiento Vida racional Voluntad

45

46


ESTUDIO FILOSOFICO DE LA VIDA 1. El Descubrimiento Filosófico de la Vida en las Sustancias Corpóreas En el mundo encontramos algunos cuerpos que tienen vida y otros que no la tienen. La vida en este mundo se verifica en grados diver sos, desde los organismos unicelulares hasta la vida intelectiva o espiritual en el hombre. A fin de descubrir cuál sea la nota esencial del vivir, la observación del fenómeno de la vida en los cuerpos merece especial atención sobre todo en dos momentos: el comienzo de la vida y su final. Se trata de percibir la distinción entre el hecho de tener vida y el de no tenerla, y para ello sirve observar cómo el proceso generativo (por ejemplo, la reproducción de los vegetales) termina distinguiendo la nueva vida de la del progenitor, constituyéndose una nueva “sustancia”... y cómo la muerte manifiesta la pérdida de esa sustancialidad-vital.

En la “concepción” de un nuevo ser humano, la materia (óvulo y espermatozoide) es asumida en la unidad del “huevo cigota”; y así surge una nueva sustancia-viviente.

En la “concepción” de un nuevo ser humano, la materia (óvulo y espermatoz oide) es asumida en la unidad del “huevo cigota”; y así surge una nueva sustancia viviente. A partir de ese instante, el nuevo ser viviente tiene ya el dominio de sus operaciones, independientemente de sus progenitores; despliega un maravilloso con junto de dinamismos de crecimiento y de perfeccionamiento en general; la madre sólo le sirve de protección externa (le otorga el hábitat adecuado y le provee alimento). En cuanto a la muerte de un ser humano, los médicos, quienes tienen la responsabilidad de declararla oficialmente, atienden a la ausencia de ciertos movimientos que se conocen como centrales de la vida (en el cuerpo). El apagam iento de la vida muchas veces es paulatino, perdiéndose primero el uso de la actividad consciente, luego de la actividad sensitiva y finalmente de las funciones orgánicas del cuerpo. Al constatarse esto último (ausencia de actividad cerebral-cardio-respir atoria) el médico procede a declarar la muerte clínica. En todos los casos la pérdida de la vida conlleva la desaparición de la propia actividad del viviente, lo que implica no sólo que ya no alcanzará más perfecciones sino que no podrá sostener la que posee bajo ningún aspecto. Aparece así en la observación del fenómeno de la vida el hecho de que el viviente sea origen de cierta actividad propia que termina en sí mismo, en alguna perfección propia, por ejemplo , perfeccionando su propio cuerpo (así los procesos de la nutrición) o manteniendo la perfección alcanzada, mientras se pueda. Esta nota característica del vivir tiene dos aspectos: consiste en primer lugar en cierto “dominio” de la propia actividad, como origen primero de la misma, sin necesidad de provocación desde lo exterior. En Filosofía esta nota característica del vivir se llama “semoventia” o auto-moción, en grados diversos según la especie del viviente; y en segundo lugar el vivir implica que esa actividad se dirige como a su fin hacia algo del propio sujeto que la realiza. Este segundo aspecto corresponde a lo que se llama “acciones inmanentes” (de in-manere: permanecer dentro), como se ve por ejemplo que la acción de nutrirse tiene su origen primero en el viviente y va a parar a la perfección del propio cuerpo del viviente.

UNIVERSIDAD FASTA


Y así podemos distinguir el viviente del “inanimado” porque éste último no se mueve sino que es movido por otro y sus acciones son transeúntes o transitivas (que pasan a otro), como cuando el fuego calienta o el serrucho corta, o un mineral reacciona con otro para formar una nueva sustancia. A veces se pretende oponer a esta teoría de la vida el hecho de que los minerales tienen alguna actividad propia porque todo ente actúa según su naturaleza, como el hierro actúa con sus propias características en alguna combinación química. Pero no es esto lo que negamos al afirmar el dominio de la propia actividad al que llamamos semoventia; no consideramos a los inanimados como “pura pasividad”, pues esto equivaldría a reducirlos a pura materia, pero nosotros hemos dicho que todo “cuerpo” es “materia-forma”, y la forma es principio activo; la materia prima absoluta es inexistente. Con la palabra semoventia significamos no solamente que la actividad emana según la propia forma o naturaleza del ente sino que el propio ente es el origen primero de sus actividades vitales en cuanto tales ; es decir, su actividad no viene provocada desde afuera como en el caso de los entes inanimados. Nunca la actividad de una sustancia inanimada se dirige a la propia perfección sino que pasa a otro (es transitiva o transeúnte, como dijimos). Los entes inanimados no son entes que retienen la perfección sino que por ellos “pasa” como teniendo por destino a otro, como se ve que unos entes se ordenan a la constitución de otros, sea como materia, sea como ayudando a modo de causas eficiente subordinada, como el sol influye en la construcción de la planta... Y cuando las plantas o los animales se usan para otro como alimento, este hecho no se verifica “en cuanto son vivientes”, sino en cuanto son “cuerpos” cuya disposición los hace aptos como alimento, y precisamente, para ser así utilizados, deben morir y ser asimilados como mera “materia”. Veamos un texto fuente que sintetiza lo que dijimos:

“...de los seres, que ostensiblemente viven, podemos inferir a quiénes pertenece el vivir, y a cuáles no. Mas la vida conviene claramente a los animales... Es preciso distinguir los seres que viven, de los que no viven, según aquello, por lo que se dice viven los animales: y esto se observa en la primera manifestación de la vida, así como en su última. Ahora bien: el primer signo de la vida en el animal es la producción de movimientos espontáneos propios; y decimos que vive, en tanto que estos movimientos se observan en él; mas, cuando cesa de moverse por sí mismo, o es movido solamente por otro, entonces se dice que no tiene vida o que está muerto. De donde resulta evidente que son vivientes propiamente los seres, que se mueven por sí mismos de alguna manera... Así pues se llaman vivientes todos los seres, que se mueven y obran por sí mismos... 1.

1

S. Th. I, q. 18, a. 1, in c.

47

48


2. La Unidad Sustancial de Alma y Cuerpo La vida de las sustancias corpóreas se explica reconociendo que en su constitución el principio formal-sustancial o “acto primeramente constitutivo de su ser sustancial” es algo especial, viviente y dador de vida al cuerpo, y que llamamos “alma”. En efecto, toda sustancia corpórea está constituida por dos co-princi pios: materia prima y forma sustancial. La forma sustancial le hace “ser y ser lo que es”. Cuando hablamos, pues de alma y cuerpo, nos referimos a esos mismos co-principios pero aplicados al ser viviente: el cuerpo es la materia que recibe la vida del alma, que es la forma sustancial-viviente, como la forma del agua es la forma sustancial que da el ser y el obrar como “agua”. Y así se prueba la existencia del alma, pues sin un principio primero o forma que dé la vida, no hay manera de explicar la vida de los cuerpos.

Y se

define al

alma como “acto

Y se define al alma como “acto primero de un cuerpo orgánico que tiene la vida en potencia”.

primero de un El vivir es acto primero o sustancial que da el operar con propio dominio, como cuerpo orgánico en las sustancias corpóreas da toda una serie de capacidades operativas que se que tiene la vida despliegan en el transcurso del “tiempo de vida” (tema que en breve expondremos) en potencia”. y se dicen actos segundos. “... Aristóteles no dice que el alma sea solamente el acto del cuerpo, sino acto de un cuerpo físico, orgánico, que tiene la vida en potencia...se dice que el alma es el acto del cuerpo, puesto que por ella el cuerpo existe, y está organizado y tiene la vida en potencia. Se dice empero acto primero comparativamente al acto segundo, que es la operación...” 2. El alma no es un cuerpo, sino acto de un cuerpo, precisamente el acto que le constituye como “viviente”. Es importante que vayamos recalando permanentemente en la distinción “acto-potencia”, “forma-materia”. Tenemos que superar el modo “materialista” al que nos han estado acostumbrando en las es cuelas de nuestro tiempo, que no ven más que “ materia”, aunque con éste término no designan propiamente la materia sino algo “unificado” (lo que nosotros llamamos “materiaforma”) con la intención de evitar nuestra distinción y así no comprometer el pensamiento en una marcha hacia lo espiritual o forma pura. Si hablamos de cuerpo con vida, es que no estamos hablando simplemente de cualquier “cuerpo”, sino de alguna composición “materia-forma”, en la cual el cuerpo es materia receptora de una perfección o forma que es la vida. Si los cuerpos viviesen por el sólo hecho de ser cuerpos, todo cuerpo viviría, lo cual es absurdo; choca con la experiencia más elemental. Para tener vida, debe darse una composición “materia-forma” muy especial, en la cual la forma sustancial no sólo otorga la “corporeidad según determinada especie” sino que da la vida.

“...se dice ser alma el primer principio de vida, que anima a todos los seres vivientes (corpóreos); pues llamamos animados a los seres (corpóreos) que viven, e inanimados a los que carecen de vida... es bien notorio que no es alma cualquier principio de operación vital,

UNIVERSIDAD FASTA


pues en tal caso sería alma el ojo, que es cierto principio de la visión (que es acción vital)... es evidente que el ser principio de vida o viviente no es cosa que conviene al cuerpo, precisamente por ser cuerpo: de otro modo todo cuerpo sería viviente o principio de vida. Conviene pues a algún cuerpo ser viviente...por ser tal cuerpo; y lo que es tal en acto lo es en virtud de algún principio que se dice acto suyo...” 3. Y si el alma es la forma sustancial de la sustancia corpórea viviente, debe estar presente como “acto sustancial” en todo el cuerpo, porque nada sería parte de “algo” si no tuviese la forma sustancial de eso. Así la forma sustancial del agua, está en cada molécula y en cada átomo; de lo contrario, la parte que no esté recibiendo el ser de esa forma sustancial sencillamente no sería parte de esa sustancia. El alma pues está tanto en el brazo como en los pies o en el cerebro...

“... si el alma estuviese unida al cuerpo únicamente como motor, se podría decir que no está en cada parte del cuerpo, sino en una sola, por la cual daría movimiento a todas las demás. Pero, estando el alma unida al cuerpo como su forma, es necesario que esté en el cuerpo todo y en cada una de sus partes; porque no es forma accidental del cuerpo, sino su forma sustancial. Pero la forma sustancial no es solamente la perfección del todo, sino también la de cada parte; pues, componiéndose el todo de partes, la forma del todo, que no da el ser a cada una de las partes, es una forma, que es composición y orden, como la forma de una casa; y tal forma es accidental, mientras que el alma es una forma sustancial, y por consecuencia debe necesariamente ser la forma y el acto, no solamente del todo, sino también de cada parte... el acto está en aquello, de que es acto; y por lo tanto el alma está en todo el cuerpo y en cada una de sus partes...” 4. Se ve entonces que las sustancias vivientes de este mundo están constituidas por una unión “sustancial” de alma y cuerpo. Esto vale tanto para las plantas como para los animales y el hombre. El hombre no es ni sólo el alma, ni sólo el cuerpo, sino el alma y el cuerpo conjuntamente: “...la definición de los seres naturales no significa únicamente la forma, sino la forma y la materia. La materia es pues parte de la especie en los seres naturales... dado que debe pertenecer a la sustancia de la especie todo cuanto es común a la sustancia de todos los individuos contenidos bajo esa especie...”5.

3. La Emanación de Potencias del Alma y su Especificación La observación del fenómeno de la vida a través de los distintos reinos que lo configuran en el mundo, nos permite afirmar con certeza la existencia de diversas “operaciones vitales”, es decir, operaciones que apuntan a alcanzar diversas per-

2

S. Th. I, q. 76, a. 4, ad 1. S. Th. I, q. 75, a. 1, in c. 4 S. Th. I, q. 76, a. 8, in c. En este artículo expone Santo Tomás bellamente otro argumento tomado de la doctrina a cerca del todo y de la parte, pero creemos que para comenzar es suficiente con el argumento que expusimos. 5 S. Th. I, q. 75, a. 4, in c. 3

49

50


fecciones según el viviente de que se trate. Ejemplos: crecimiento y desarrollo del cuerpo, conocimiento, afectividad, reproducción, etc. Tenemos que distinguir el alma de sus potencias. Santo Tomás lo prueba distinguiendo entre el acto primero y los actos segundos: entre el ser y el obrar. El alma es para el cuerpo su acto primero o dador de la vida, constitutivo de la sustancia según una especie de viviente. Ese acto primero es permanente, pues es “acto de ser de determinada especie”. Pero hay también actos segundos u operaciones vitales (diversas), las cuales son intermitentes, como puede verse en los movimientos del corazón, o de la nutrición en gener al, o bien observando cómo, en ciertos momentos pensamos, y en otros no (como cuando dormimos profundamente). Esos actos segundos son por lo tanto, originados no inmediatamente por el alma sino mediante ciertos principios potenciales, que a veces obran y a veces no. Estas potencias son entonces “principios próximos de las operaciones vitales”, pues si bien el alma es principio remoto, o primero de toda la vida de la sustancia corpórea, no produce las operaciones directamente sino a tra vés de potencias operativas que emanan de ella. Veamos:

“... (el alma) por su propia esencia es un acto...Si la esencia misma del alma fuese el principio inmediato de su operación, quien tiene alma ejercería siempre en acto operaciones de vida, como el que tiene alma está siempre vivo en acto; porque el alma, no por ser forma es un acto ordenado a otro ulterior, sino que es el último término de la generación. Según esto el que el alma se halle todavía en potencia para otro acto no le compete por su propia esencia en el concepto de forma, sino por razón de su potencia: y así es que el alma misma, en cuanto depende de su potencia, es la que se dice acto primero, ordenado al acto segundo. Se observa empero, que el que tiene alma no siempre se halla en acto ejecutando operaciones vitales: razón por la que en la definición del alma se dice que es el acto del cuerpo, que tiene la vida en potencia; sin que esta potencia excluya no obstante al alma...”6. Sigamos: ¿Cómo se distinguen las potencias del alma entre sí? Las diversas potencias se distin guen unas de otras por sus objetos

Sigamos: ¿Cómo se distinguen las potencias del alma entre sí? Las diversas potencias se distinguen unas de otras por sus objetos , ya que toda potencia se ordena a un acto determinado como la potencia de crecer en las planta s se aplica a su acto que es “crecer”, tomando el alimento del entorno. Y ese acto de crecer, a su vez, apunta como “objeto” a alcanzar el tamaño adecuado según la especie del vegetal. La potencia se conoce por su acto y éste por su objeto. Esto vale tanto para una potencia pasiva, como para una potencia activa. Así en la vista, que es potencia pasiva o receptora, el color (objeto propio de la vista) es como el principio que imprime en ella su forma (semejante a la impresión de una forma cualquiera en una materia, aunque debemos advertir siempre que al tratarse de una acción vital, el origen primero de esta actividad es el propio viviente, claro que su acción no se verifica sino con cierta “pasividad”). Tratándose de una potencia activa (en capacidad de actuar alguna for ma por sí misma) el objeto es a modo de término o fin, como es el caso mencionado del

UNIVERSIDAD FASTA


desarrollo del cuerpo vegetal: el objeto (tamaño y forma adecuada el cuerpo) es el fin de la operación.

“... la potencia en su propio concepto se ordena al acto. Por lo cual la razón de la potencia debe tomarse del acto a que se ordena; y en consecuencia diversificarse, según se diversifique la razón del acto. La naturaleza del acto se diversifica según la diversidad de razón del objeto; pues toda acción o lo es de potencia activa, o de potencia pasiva. El objeto se refiere al acto de la potencia pasiva como principio y causa motora: así el color, en cuanto mueve la vista es principio de la visión; pero al acto de potencia activa se refiere el objeto como a su término y fin: así el objeto de la potencia aumentativa es el máximo de perfección o límite final del aumento. La acción pues se especifica según estos dos términos, a saber: principio y fin: como la calefacción difiere del enfriamiento, en que aquella procede de lo cálido activo a lo cálido pasivo; y este de lo frío a lo frío. Luego necesariamente las potencias deben diversificarse según sus actos y objetos...” 7.

4. Distinción de las potencias operativas del alma y grados de vida Los distintos objetos de las diversas potencias se distinguen según el grado de universalidad de la forma que aspiran a alcanzar. Se distinguen así cinco “géneros”: vegetativo-sensitivo-intelectivo-apetitivolocomotivo. El género vegetativo tiene por objeto sólo el cuerpo unido al alma, por lo que s us potencias miran ya sea a la constitución del tamaño y la forma de cuerpo como a su conservación o reproducción. El género sensitivo es más universal que el vegetativo, pues mira más allá del propio cuerpo del viviente, hacia algo exterior; apunta a incorporar en sí mismo las formas de las cosas que rodean al viviente (proceso cognoscitivo); se extiende pues a “toda forma sensible”, y no sólo a la forma del propio cuerpo. El género intelectivo, que también tiene como objeto (en tanto que es intelectivo en potencia) algo exterior y en esto supera en universalidad al sensitiv o, pues se dirige a alcanzar las formas de todas las cosas en absoluto (abstracto, como veremos). No está limitado a las formas que existen en la materia sensible sino que se extiende a las formas inmateriales, a la totalidad del ser. El género apetitivo tiene también por objeto algo exterior, pero no en cuanto algo que el sujeto trae a existir en sí mismo (como es el caso del conocimiento sensitivo o intelectivo del hombre) sino en cuanto el alma misma se siente inclinada a salir hacia el objeto exterior. El género locomotivo mira también a un objeto exterior como saliendo hacia él pero en cuanto es término del movimiento de lugar.

“...Los géneros de las potencias se distinguen según sus objetos: porque cuanto más noble es una potencia, tanto más universal es el objeto... En efecto: alguna potencia del alma tiene por objeto sólo el

51

52


cuerpo unido al alma; y este género de potencia del alma se llama vegetativo, por cuanto la potencia vegetativa no obra sino sobre el cuerpo, al que está unida el alma: hay otro género de potencias del alma, que se refiere a un objeto aún más universal, es decir, a todo lo sensible, y no solamente al cuerpo unido al alma: y hay un tercer género de potencias del alma, cuyo objeto es todavía más universal, siéndolo no solamente todo cuerpo sensible, sino también todo ente sin excepción. De donde resulta evidente que la operación de estos dos últimos géneros de potencias del alma recaen no sólo sobre alguna cosa adjunta, sino sobre las extrínsecas. Debiendo empero estar el agente unido de algún modo al objeto de su operación, es menester que la cosa extrínseca, objeto de la operación del alma, se refiera a ésta bajo un doble concepto:1º según que tiene naturaleza apta para unirse al alma, y estar en ella por su semejanza; y bajo este aspecto son dos los géneros de potencias, el sensitivo respecto del objeto menos común, que es el cuerpo sensible, y el intelectivo respecto del objeto más común, cual es el ente universal; 2º en cuanto el alma misma se inclina y propende al objeto exterior, y en este concepto resultan otros dos géneros de potencias del alma: el apetitivo, por el que el alma se dirige hacia el objeto exterior como a su fin, que es lo primero en la intención; y el locomotivo, en cuanto el alma tiende al objeto extraño como al término de su operación y movimiento; puesto que todo animal se mueve para conseguir algo, que desea e intenta...” 8. Una vez distinguidos los géneros, podemos observar cómo se hallan incluidos en tres grados de vida en este mundo: vida vegetativa, vida sensitiva y vida racional. Los géneros “apetitivo” y “locomotivo” no constituyen grados de vida distintos sino que se incluyen en la vida sensitiva y racional, pues todo el que conoce tiene apetito hacia lo conocido y como lo apetecido sea algo distante, se hace necesaria la locomoción, como es el caso de los animales más desarrollados:

“... Los modos de vivir (los cuales determinan tipos de alma en los vivientes corpóreos) ...unos solo tienen el vegetativo, como las plantas; otros además del vegetativo el sensitivo, pero sin el locomóvil, cuales son los animales inmóviles, como ciertos moluscos; otros tienen además el movimiento local, y estos son los animales perfectos, que necesitan de muchas cosas para vivir, y que tienen precisión de moverse, para procurarse lo que les es necesario distante de ellos: y por último hay seres vivientes, que tienen además el intelectivo, como los hombres. El apetitivo no constituye un grado de vivientes, pues todos los que están dotados de sensibilidad tienen también apetito”9.

6

S. Th. I, q. 77, a. 1, in c. S. Th. I, q. 77, a. 3, in c. 8 S. Th. I, q. 78, a. 1, in c. 9 S. Th. I, q. 78, a. 1, in c. 7

UNIVERSIDAD FASTA


En el nivel de la vida vegetativa se observan tres potencias operativas: la nutritiva, la aumentativa y la generativa; Así nos lo enseña Santo Tomás:

“...la parte vegetativa consta de tres potencias: porque lo vegetativo tiene por objeto... el cuerpo vivificado por el alma, el cual exige tres operaciones del alma: una por la que adquiera el ser, y esto se ordena a la potencia generativa; otra por la que el cuerpo vivo adquiere las proporciones que debe tener, cuya operación es propia de la potencia aumentativa; y otra por la cual el cuerpo del viviente se conserva en su ser y magnitud propia, y tal es el objeto de la potencia nutritiva... y a la generativa sirven tanto la aumentativa como la nutritiva, así como a la aumentativa la nutritiva10. Las potencias “aumentativa” y “nutritiva” se orientan a que el individuo alcance el tamaño y la forma adecuados de la especie, como por ejempl o, que el organismo humano posea lo que debe tener para servir correctamente a una “vida humana”. Podríamos cifrar en esto lo que llamamos comúnmente “salud” o, más precisamente, “salud física”: consiste en que el cuerpo sea bien “conformado” y las funciones de cada órgano puedan ejercerse eficazmente en orden a la totalidad, es decir, al hombre. Se trata de desarrollar los órganos necesarios con su debida disposición de tamaño y funcionalidad (a esto mira la palabra “forma”, es decir a la “virtud” de cada órgano y del conjunto). La constitución del organismo viviente se verifica mediante los procesos de la alimentación: incorporación y asimilación de materiales del entorno. Se trata toda vía de la constitución “materia-forma”, pero ya en el nivel de perfección de la vida: el vegetal tiene un impulso vital, es decir, que emerge de sí mismo y asume los materiales que le llegan del entorno (agua, aire, sol, minerales...) y los usa para la constitución del organismo según la forma de la especie. La potencia generativa es lo último a lo que mira todo este desarrollo: una vez que el viviente vegetativo ha sido constituido perfectamente, puede engendrar otro ser viviente de su misma especie. El sentido que aquí aplicamos del término “generación” abarca no sólo la aparición de una sustancia que antes no existía (sentido opuesto a “corrupción”) sino el de la procedencia de un ser sustancial completo a partir del “progenitor” y de su misma naturaleza específica. Esta capacidad mira a la subsistencia de la especie, superando así la caducidad de los individuos. La vida sensitiva consta de facultades cognoscitivas llamadas “sentidos”, facultades apetitivas llamadas “apetitos sensitivos” y, en los animales más perfectos, de “locomoción”. Entre los sentidos hay algunas potencias que tienen por objeto lo exterior-material-individual, apto para existir en el sujeto por s u forma (como vemos u oímos, que incorporamos las formas de lo visto u oído).

10

S. Th. I, q. 78, a. 2, in c.

53

54


Hay sentidos externos y sentidos internos. Los sentidos externos son cinco: tacto (objeto: temperatura, humedad, dur eza, rugosidad...); gusto (objeto: los sabores); olfato (objeto: los olores); oído (objeto: los sonidos); vista (objeto: los colores). •

Los sentidos internos son cuatro: sentido común (objeto: todas las sensaciones externas); imaginación (objeto: representación de una semejanza de las cosas percibidas por los sentidos externos, según rasgos todavía individuales); estimativa (objeto: lo útil o nocivo al animal); memoria (objeto: lo pasado según el antes y el después). •

Los apetitos sensitivos son dos: el apetito concupiscible (objeto: el bien fácil); el apetito irascible (objeto: el bien difícil). Por último, la potencia locomotriz, que existe en los animales perfectos. En efecto, la capacidad de moverse existe en primer lugar en el apetito sensitivo, pero sólo como imponiendo el movimiento, mientras que se necesita, para que pueda moverse el animal que haya otra potencia que habilite las partes del cuerpo para ejecutar ese movimiento; de lo contrario, el movimiento no se realiza. De hecho, algunos animales que no están ordenados por la naturaleza a conquistar algo distante, tienen apetitos pero no locomoción:

“...aunque los sentidos y el apetito sean los primeros motores en los animales perfectos, sin embargo estas potencias consideradas como tales no bastarían para moverlos... porque los animales inmóviles tienen sensibilidad y apetito, y sin embargo no tienen potencia motora: y ésta no solamente reside en el apetito y los sentidos, como imponiendo el movimiento, sino también en las partes mismas del cuerpo, a fin de habilitarlas para obedecer al apetito del alma que las mueve, como lo prueba el hecho de que, cuando los miembros están privados de su disposición natural, no obedecen al apetito por el movimiento”11. En cuanto a la vida racional del alma humana, posee además las potencias intelectivas, que son el entendimiento y la voluntad. Por el entendimiento o razón, el hombre tiende a conocer las esencias de las cosas y el ser absoluto. Por la voluntad se orienta a su real y efectiva posesión, es decir, a la unión con el bien universal.

No hay más que una sola alma en el hombre, que contiene todas las perfecciones inferiores.

Una sola alma, la humana, posee los tres grados de vida mencionados. No hay más que una sola alma en el hombre, que contiene todas las perfecciones inferiores. La razón está en que las formas superiores siempre contienen eminentemente las perfecciones de la formas inferiores:

“...el alma sensitiva, nutritiva e intelectiva es numéricamente una misma en el hombre.... Se advierte que las especies y las formas de las cosas difieren entre sí, según que son más o menos perfectas. Así en el

11

S. Th. I, q. 78, a. 1, ad 4.

UNIVERSIDAD FASTA


orden de la naturaleza los seres animados son más perfectos que los inanimados, los animales más que las plantas, los hombres más que los animales... (Aristóteles) De an. l. 3, t. 30 y 31 compara las diversas almas a las especies de figuras de las cuales una contiene a otra como el pentágono contiene al cuadrilátero, y le excede. Así pues el alma intelectiva contiene en su virtud todo lo que hay en el alma sensitiva de los brutos y en la nutritiva de las plantas...”12.

5. Generación y Orden de las Potencias Operativas del Alma Las potencias emanan del alma, pues ésta es la raíz de toda la vida en un viviente corpóreo. Esta emanación debe entenderse como cierta “resultancia” a modo como emanan los accidentes propios de alguna sustancia.

“... las potencias del alma son ciertas propiedades naturales de la misma. El sujeto es causa de sus propios accidentes...”13... “...los accidentes propios no emanan del sujeto por medio de transformación alguna, sino por cierta resultancia o como consecuencia natural, al modo que de una cosa resulta (o proviene) naturalmente otra, como de la luz el calor”14. Pero es importante observar que este conjunto de potencialidades se realiza en el hombre que es uno sólo. Muchas actividades de un solo y mismo ente. Debe por ello ordenarse cada actividad hacia aquello que es perfección única del sujeto, como totalidad unificada. Para observar este “orden” de las potencias entre sí, Santo Tomás distingue dos tipos de orden: el orden de la generación, y el orden de la perfección. En el orden de la generación, las realidades imperfectas preceden a las perfectas, pero absolutamente hablando, es decir, según el orden de la perfección, lo perfecto es antes que lo imperfecto, el acto precede a la potencia. Y pone como ejemplo de esta precedencia de lo per fecto, el mando que ejerce nuestro entendimiento sobre nuestra sensibilidad. En tal sentido, al desarrollarse el ser humano durante las etapas del crecimiento, aunque primero aparezcan las potencias inferiores (las vegetativas...) no lo hacen sino ya determinadas al servicio de las potencias superiores, como se ve que la nutrición prepara no cualquier cuerpo sino un cuerpo apto para la sensibilidad (al producir órganos para ello como el ojo, el oído, la piel, etc.). Y así la sensibilidad se prepara para la intelección. En tal sentido se puede interpretar este texto:

“...1º según el orden de la naturaleza, como las cosas perfectas

12

S. Th. I, q. 76, a. 3, in c. S. Th. I, q. 77, a. 6, s/c. 14 S. Th. I, q. 77, a. 6, ad 3. 13

«...según el orden de la naturaleza, las cosas perfectas son naturalmente anteriores a las imperfectas; se gún el orden de la generación y del tiempo, de lo im perfecto se procede a lo perfecto.

55

56


son naturalmente anteriores a las imperfectas; 2º según el orden de la generación y del tiempo, como de lo imperfecto se procede a lo per fecto. Según el primer orden las potencias intelectuales son anteriores a las potencias sensitivas, y por eso las dirigen e imperan; así como igualmente las potencias sensitivas a las del alma nutritiva. El segundo es inverso, por cuanto en la marcha de la generación las potencias nutritivas preceden a las sensitivas, puesto que aquéllas preparan el cuerpo a las operaciones de éstas, que a su vez son anteriores a las intelectivas...”15.

6. Conclusiones de la Unidad II Conocemos la vida por sus operaciones. Así llegam os a advertir la noción esencial de semoventia e inmanencia de las acciones vitales. Y como la vida no puede ser explicada desde la simple composición de los cuerpos, es preciso advertir que estamos en presencia de un principio especialísimo, dador de vida al cuerpo, a modo de su acto primero o forma sustancial. Por las operaciones conocemos el alma y su jerarquía entre los vivientes. Distinguimos sus potencialidades según el grado de perfección o universalidad al que tienden y las agrupamos en tres grados de vida: vegetativo, sensitivo y racional. Esto nos permite ya tener una serie de nociones claves para interpretar la naturaleza humana: el hombre es cuerpo y es vida. A partir de ahora corresponde comenzar a elevarnos en la consideración de las esferas más perfectas de la vida, que se hallan en el hombre, a saber, la vida sensitiva y la vida racional. No abordaremos detalladamente la vida vegetativa pues la consideramos de poca importancia a la hora de entender el rango ontológico del hombre. Para este último cometido, que constituye el objeto principal de nuestro curso, tenemos que abordar de lleno los temas que descubren la espiritualidad humana, es decir, los temas del conocimiento y sus correspondientes apetitos .

15

S. Th. I, q. 77, a. 4, in c.

UNIVERSIDAD FASTA


57

LISTA DE PALABRAS QUE PUEDE HALLAR EN EL

VOCABULARIO FINAL •

Absoluto / Relativo

•

Intuición

•

Abstracción / Individuación por la materia

•

Libertad

•

Método

•

Movimiento

•

Objeto / Sujeto

•

Obrar / Operar

•

Orden

•

Pasión (del alma)

•

Perfección

•

Persona

•

Potencias del alma

•


•

Sentidos

•

Ser

•

Singular / particular /

•

Absurdo / Coherente / posible / probable / idéntico

•


•

Agente / Paciente

•

Alma / Espíritu

•

Apetito

•

Arte / técnica

•

Belleza

•

Bien / Mal

•

Causa / efecto

•


•


•


•

Conocimiento

•


•


•

Demostración

•

Ente / Ser

•


Universal •


•

Trascendental / les

•


•

Uno / múltiple

•

Verdad / error

•


•


•

Espíritu

•

Voluntad

•

Evidencia

•


•

Forma / Materia

•


•


•


•


58


BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA Verneaux, R. Filosofía del hombre. Barcelona. Herder, 1967 u otra. Capítulo I: La vida; Capítulo XVII: el alma humana. •

Millán Puelles, A. Fundamentos de Filosofía. Madrid, Rialp, 1969 u otra. Tercera parte, Capítulo XII, punto 2: el alma y sus potencias. •


1. Escriba tres frases que considere usted importantes en los siguientes temas: VIDA: ALMA: POTENCIAS OPERATIVAS: 2. Consulte un manual de biología que se utilice en las escuelas de enseñanza media (si puede acceder a un manual universitario mejor) y extraiga conceptos sobre la noción esencial de la vida que allí encuentre. Luego confróntelo con la noción estudiada en esta unidad. 3. Busque tres ejemplos que le parezcan adecuados para comparar el viviente con el no viviente, según los conceptos estudiados. 4. Elabore una concatenación de acciones de distintas potencias del alma humana (al menos tres) que se hallen ordenadas desde la menos perfecta a la más perfecta. 5. Deténgase a observar su propio pensamiento, trate de captar la “ semoventia” propia de la acción de pensar (impulso espontáneo, dominio del obrar, inmanencia perfectiva).

UNIVERSIDAD FASTA


59

AUTOEVALUACIÓN 1) a- El animal se caracteriza por la complejidad de su biología. b- El animal se caracteriza por el movimiento local. c- El animal se caracteriza por la vida sensitiva. 2) a- El alma es esencialmente motor del cuerpo. b- En un viviente corpóreo el alma es forma sustancial del cuerpo. c- En un viviente corpóreo el alma es motor de algunos órganos importantes.

3) a- Las potencias del alma son principios de acciones hacia fuera. b- Las potencias del alma su principios próximos de operaciones. c- Las potencias del alma son fuerzas para que el alma crezca.

4) a- Las potencias inferiores sostienen a las potencias superiores. b- Las potencias inferiores sirven a las potencias superiores. c- Las potencias inferiores tienen vida independient e de las superiores.

5) a- El cuerpo es la materia que recibe la vida del alma. b- El cuerpo es el fundamento de la actividad del alma. c- El cuerpo es la forma que recibe la vida del alma.

6) a- El hombre tiene un alma por cada grado de vida. b- El hombre tiene un alma y un grado de vida. c- El hombre contiene en su única alma los tres grados de vida.

7) a- El cuerpo y el alma están unidos por un órgano. b- El cuerpo se une al alma por el pensamiento. c- El cuerpo y el alma están unidos como materia y forma.

8) a- La vida más perfecta implica mayor movimiento. b- La vida más perfecta implica más dominio del propio obrar. c- La vida más perfecta implica mayor cantidad de órganos.


60


9) a- Cada potencia del alma busca un objeto propio. b- Cada potencia del alma busca la perfección de algún órgano. c- Cada potencia del alma se busca a sí misma como fin.

10) a- El hombre es cuerpo y alma espiritual. b- El hombre es cuerpo y sensaciones. c- El hombre es sólo un ser inteligible.

UNIVERSIDAD FASTA


61

Lea atentamente el texto, realice el práctico y enviélo al tutor A continuación, usted encontrará una lista de profesiones o ámbitos científicos que estudian al hombre. Elija tres y luego procure una entrevista a personas que ejerzan esa profesión (una de cada rubro elegido) sobre el tema de “la comprensión que él ha obtenido del alma humana en la ciencia que ha estudiado” (qué es el alma humana, qué relación tiene con el cuerpo, qué importancia le otorga al tema en su profesión, y toda pregunta que usted crea conveniente). Después de la entrevista, realice una síntesis ordenada (distinguiendo los resultados por profesiones) y envíela al profesor según fecha establecida. LISTA DE PROFESIONES – ÁMBITOS CIENTÍFICOS: Medicina en general, Psiquiatría, Psicología, Sociología, Ciencias políticas, Filosofía, Ciencias de la Educación.

T R A B A J O P R Á C T I C O N º 1

E

l hombre pertenece al género de los animales, cuya vida consiste en lo sensitivo, pero en la vida humana lo sensitivo no es lo último en el orden del proceso perfectivo, por lo que toda la sensibilidad humana está naturalmente al servicio del entendimiento.

En esta unidad trataremos en detalle la vida sensitiva del hombre. Sin duda veremos la sensibilidad como un modo de vida compartido con los demás animales, pero apuntaremos sobre todo a discernir el sentido de la sensibilidad al servicio del espíritu humano. Y respecto de esto, en primer lugar nos preguntamos: ¿a qué aspecto de la vida humana nos referimos al hablar de la “sensibilidad”? La respuesta puede ser muy compleja, pues abarca una multiplicidad de fenómenos que experimentamos cotidianamente: sensaciones de diversos tipos, emociones, capacidad para percibir en detalle las cosas (como cuando alguien dice tener más sensibilidad para algo que otro)... movimientos “apasionados”-emociones... En una primera aproximación, a modo de presentación fenomenológica, podemos decir que la sensibilidad es esa dimensión vital que se pone primaria e inmediatamente en juego en todo nuestro conocimiento espontáneo y natural, en nuestro primer contacto con la realidad que nos rodea y que provoca en nosotros una serie de reacciones afectivas espontáneas que determinan nuestro estado de ánimo. Situémonos pues ante este fenómeno: percepciones, sensaciones, contacto inmediato con las cosas del mundo, emociones, atracción de lo que agrada, repulsión de lo feo o de lo que inmediatamente aparece como inconveniente (malo)... De todos estos hechos no tenemos dudas, se verifican en nosotros y podemos tener de ellos una primera y general caracterización al alcance de todos. A través de los “sentidos” “recibimos” el mundo con sus cosas en nuestra interioridad y nos hallamos afectados por esta percepción. Así, por ejemplo, al salir por la mañana a trabajar: cruzo un sector de la ciudad caminando, por ese entorno de cosas, calle, automóviles, personas que van y que vienen, ruidos de motores, voces, aves que levantan vuelo, un perro que atraviesa la calle, el reflejo del sol, la promesa de un buen día, edificios, rostros más o menos cercanos, negocios, casas, los diversos olores de la ciudad, el frío o el calor, las noticias, el café de la mañana... todo estas cosas y muchas más configuran el paisaje cotidiano que recibo en mi interior en ese momento del día. Esta percepción es en principio puramente pasiva, es decir, receptiva. Recibo las cosas que pasan a estar adentro de mí, configurándome, determinándome. Dicho de otro modo, el mundo no resbala sobre mí sino que se instala en mí y me afecta con sus cosas, de tal manera que después de ese contacto experimento esta doble sensación: algo en mí ha cambiado, aunque yo sigo siendo el mismo. La sensibilidad presenta la modalidad de la “receptividad” del mundo tal cual es. Y esa recepción de las cosas, que me salen al paso, provoca en mí reacciones afectivas: agrado o desagrado de las condiciones del clima, la tranquilidad de una plaza o la alegría del sol en invierno, los nervios por la tardanza del “micro”, la alegría de encontrar amigos o la desazón de toparme con mis enemigos o con personas desagradables, el impacto de las noticias cantadas por los canillitas, la sensación de fuerzas del primer café de la mañana...

66


Es una experiencia universal la imposibilidad que el hombre tiene de sustraerse por completo al propio entorno, lo cual no significa que el entorno lo determine totalmente. El hombre es libre, como veremos, y puede tomar distancia, pero hasta cierto punto. La razón de esto está en que el hombre tiene como rasgo de su esencia el ser “sensitivo”. Y no queda otra posibilidad para la apertura del mundo interior del hombre que este contacto abierto y arriesgado con el mundo de las cosas concretas que le rodean. Si el hombre se siente agobiado por la ciudad, puede procurar para su vida el descanso de otros ámbitos como los paisajes naturales, las jornadas de quietud y repliegue espiritual, las vacaciones, etc... pero esto no le exime de recibir ineludiblemente, todos los días, su mundo circundante que le afecta el ánimo, empezando por el entorno que ha configurado en su propia casa. Se trata de un conocimiento y una tendencia que tienen que ver con nuestra experiencia inmediata de las cosas del mundo. Este dinamismo cotidiano es sin duda, muy conocido para nosotros en cuanto tenemos de él abundante experiencia. Pero cuando queremos conocer la naturaleza de la sensibilidad y el detalle de sus movimientos advertimos un proceso complejo (ojo, oído, imaginación... afectividad). Esto da origen a la necesidad de una ciencia que se ocupe de la “piquis humana”. ...nuestra sensibilidad no aparece “aislada” de nuestro pensamiento y n u e s t r a voluntad,sino compenetrada con estos dinamismos de la es fera superior del psiquismo humano.

Otra dificultad reside en que nuestra sensibilidad no aparece “aislada” de nuestro pensamiento y nuestra voluntad, sino compenetrada con estos dinamismos de la esfera superior del psiquismo humano. Nuestro mundo perceptivo y tendencial incluye en forma espontáneamente articulada el concurso de todos los sentidos, del pensamiento y de todos los apetitos. Tenemos que asumir ahora el desafío de la distinción, enumeración y caracterización de cada una de las facultades psíquicas que intervienen en este delicado y complejo proceso cognoscitivo-tendencial llamado “sensibilidad”. Como las potencias del alma se definen por su objeto, habrá que establecer muy bien el objeto de cada potencia sensitiva del hombre. Luego habrá que considerar todo esto en movimiento, según el orden natural de sus operaciones, y finalmente tendremos que tratar de contemplar el significado de conjunto que arroja la dimensión sensitiva en la totalidad de la vida humana. Queremos que el alumno alcance a valorar la propia experiencia sensitiva en orden a la totalidad de la vida humana. Para ello tendrá que llegar no sólo a memorizar la teoría fundamental sino que es preciso que llegue a poseer la habilidad de interpretar la experiencia desde el discernimiento de los dinamismos sen sitivo-afectivos. En cuanto a la esfera del conocimiento sensitivo, el alumno debe ser capaz de superar el craso materialismo que tiene atrapada la mente de muchos científicos y parece hoy ser moneda corriente cuando se quiere explicar el conocimiento. Debe comprender con claridad el carácter “inmaterial” de todo conocimiento. En cuanto a la esfera de lo afectivo o pasional, el a lumno debe ser capaz de distinguir una pasión de otra, expresar el orden esencial que hay entre las pasiones y esbozar los principios generales que ordenan el gobierno humano de las mismas.


67

Objetivos de Aprendizaje 1. Despleg Desplegar ar el panorama panorama de la sensibilid sensibilidad ad humana, humana, distinguien distinguiendo do las facultafacultades psíquicas que la constituyen y mostrando cómo se articulan sus dinamismos respectivos. 2. Incorp Incorporar orar el lenguaje lenguaje propio propio de la realidad realidad cognosciti cognoscitiva va y tendencial tendencial de la sensiblidad humana, aprendiendo fundamentalmente a distinguir las operaciones de este nivel de vida respecto de la esfera racional.

Temario de la Unidad III 1. La actividad de los sentidos externos. 2. Distinción y comparación de los sentidos externos y sus objetos. 3. El problema del error en los sentidos externos. 4. La actividad de los sentidos internos. 5. Las pasiones del alma.

MAPA CONCEPTUAL

P A S I O N E S

APETITO CONCUPISCIBLE

(de lo fácil) De lo malo

presente o ausente

presente o ausente

ausente DESEO

A L M A

APETITO IRASCIBLE

(de lo arduo o difícil)

De lo bueno AMOR

D E L

ODIO

ausente FUGA

De lo bueno acercándose

De lo malo

ESPERANZA

TEMOR

lejano

alejándose

cercano

DESESPERANZA

AUDACIA

presente

presente

presente

GOZO

TRISTEZA

IRA

68


S E N T I D O S

* TACTO: temperatura, temperatura, rugosidad dureza, humedad SENTIDOS EXTERNOS

SENSIBLES PROPIOS

* GUSTO: sabores * OLFA OLFATO: TO: olores * OÍDO: sonidos * VISTA: colores

SENSIBLES COMUNES: número, tamaño, movimiento, figura. SENSIBLES

PER ACCIDENS:

sustancia.

SENTIDO COMÚN: las sensaciones mismas

IMAGINACIÓN: IMAGINACIÓ N: represe representación ntación sensitiva intencional (fantasma) SENTIDOS INTERNOS

ESTIMATIVA COGNITATIVA: lo útil o nocivo MEMORIA: lo pasado según el antes y el después


69

LA ACTIVIDAD SENSITIVA DEL HOMBRE 1. La Actividad de los Sentidos Externos Los sentidos externos externo s “reciben” “reciben” las formas del mundo circundante circundan te mediante un proceso de alteración de los órganos del d el cuerpo, según el objeto de cada sentido (por los colores, la vista; por los sonidos, la audición...); sus actos no pueden realizarse sin esta presencia inmediata que los afecte. Expliquemos un poco este proceso de “alteración”: Hay tres tipos de cambio en los cuerpos: cambio de lugar (locomoción), cambio de cantidad (aumento o disminución) y cambio de cualidad (alteración). Para entender lo que sucede en el acto de los sentidos externos tenemos que prestar atención a los procesos de alteración, como cuando algo cambia de color o de figura, o de temperatura... Pero la alteración en los cuerpos cuerpo s se produce según las cualidades llamadas llam adas de la “tercera especie” o “cualidad pasible”: cambios de color, o temperatura, por ejemplo. “... no todos los accidentes tienen de suyo influjo inmutativo (de alteración o cambio de cualidad), sino solo las cualidades de la tercera especie (color (colo r, sonido, etc... 1 ), según las cuales sobreviene la alteración: las únicas, por ello, que son objetos de los sentidos... 2.

Las sensaciones requieren para su acto de la presencia de las cosas del mundo ante las facultades (sensitivas), con sus cualidades en acto (cualidades de la tercera especie) ejerciendo su influjo inmutativo (alterante) (alter ante) sobre el órgano del sentido. Así, por ejemplo, en cuanto cierro los ojos o desaparece desap arece la luz, productora de los colores, la visión cesa por no disponer ya de la presencia de su objeto ante ella. El objeto de los sentidos externos es siempre algo actualmente presente en una cosa externa, del mundo material, capaz de afectar el órgano ó rgano correspondiente al sentido de que se trate, como lo es el color para la vista, pues el órgano de ésta, que es el ojo, recibe recibe la alteración del color. color. A partir de esta inmutación se inicia nuestro conocimiento conocim iento sensitivo. Cada sentido externo dispone de un órgano muy bien determinado, determinado, apto para ser alterado por determinada cualidad: Ej. el ojo respecto del color, producido por la luz; la piel a lterar nuestros sentirespecto del calor, etc. A esas cualidades capaces de mover o alterar dos les llamamos “cualidades sensibles” o simplemente “sensibles”. Pero para captar el sentido “cognoscitivo “cognoscitivo”” de estas alteraciones hay que distind istinguirlas del modo propio de las alteraciones físicas, que se verifican en las sustancias corpóreas. 1

La cualidad es un accidente –forma accidental- que determina a una sustancia y puede ser de cuatro especies (consultar un tratado de Física y Metafísica tomista). La tercera especie se llama “cualidad pasible” y allí se agrupan las cualidades que determinan la “alteración” de un ente físico (por lo que se dice que ha padecido alteración), como el cambio de color o de figura. En estas cualidades, la aparición de una nueva cualidad implica la desaparición de su contraria, como cuando se adquiere un color, se pierde otro. Cfr. Millán Puelles, A. Fundamentos de Filosofía. Madrid, Rialp, 1969. pp. 263-266 y 508. (Capítulos X y XVIII, respectivamente). 2

S. Th. I, q. 78, a. 3, ad 1.

70


Se observa una alteración común con los demás cuerpos del mundo, en la cual el paciente es asimilado a la forma del agente, como cuando el fuego asimila por el calor a un leño. En este tipo de alteración, llamada “alteración o inmutación física”, el sujeto alterado (paciente) pierde su forma anterior, en mayor o menor medida, según la intensidad del influjo del agente. Así el calor va calentando el leño hasta que, finalmente le hace perder su figura y hasta su forma sustancial, transformándolo en cenizas. Lo mismo ocurre cuando un cuerpo cambia de un color a otro; si pasa, por ejemplo, de amarillo a verde, es necesario que pierda el amarillo para ganar el verde, siempre hablando del mismo cuerpo o extensi extensión ón corpórea, claro. Pero este tipo de alteración o inmutación sólo es el inicio del proceso cognoscitivo “sensorial”. Podemos observar obser var,, por ejemplo , cómo se produce en la sensación del tacto, respecto respecto del calor: el calor (objeto del tacto) altera la piel (órgano del tacto); y mientras más se prolonga el influjo o más intenso es más alterada se ve la piel, perdiendo la forma que tenía (el grado de calor o incluso la figura, para ganar una nueva cualidad). Sin embargo, esto es sólo la antesala del conocimiento. No podemos reducir el conocimiento conocimie nto a un proceso “físico”. Con una argumentación muy sencilla lo probamos: si el conocimiento en cuanto tal consistiera con sistiera en una alteración física, todo por ejemplo, el agua que se calienta), lo cuerpo que se altera se diría “cognoscente” “cogno scente” ( por que resulta absurdo. ...lo propiamente cognoscitivo de las sensaciones consiste pues en llegar a poseer

la forma de lo otro sin su materia.

Demos el paso decisivo: lo propiamente cognoscitivo de las sensaciones consiste pues en llegar a poseer la forma de lo otro sin su materia. Se trata de una recepción “inmaterial”; al menos en algún grado de desprendimiento de la materia. Es éste un tema arduo que debemos entender muy bien, para avanzar en nuestro estudio del conocimiento y la espiritualidad del hombre. Que yo conozca el “árbol” significa que he incorporado por mi sensibilidad su forma, pero ésta no se halla en mí “hecha de d e madera y otros tejidos”. No ingresa in gresa en mi interioridad la materia concreta e individual de d e ese árbol, sino su forma, en algún grado ya desprendida de su materia, ma teria, al menos, de su materia individual y concreta co ncreta3. Y observamos además, que la forma del árbol no es recibida como la materia recibe a la forma sino que se recibe tal cual es, sin la limitación propia de individuaindividu ación de una materia cuantificada concreta. Si no advertimos esta “inmaterialidad” en las sensaciones, no podemos explicar que se trate de un “conocimiento”, pues reducir la recepción recepción sensorial sensoria l a un proceso de pura alteración física es quedar en el plano de las acciones entre cuerpos y no descubrir el ente “cognoscitivo “cognoscit ivo”” que ya aparece aunque se trate de un ínfimo grado del mismo.

3

Los grados de inmaterialidad manifestarán los grados del conocimiento, como iremos viendo en el avance de los temas.


Pensemos el siguiente caso: si mis sensaciones no recibieran el calor más que materialmente, yo no podría decir que conozco el calor, sino sólo que me estoy calentando (la piel, el cuerpo, en general), pues éste es el modo de recibir una forma en una materia, de modo individual: mi cuerpo individual calentándose al recibir la forma “calor”, la cual, a su vez, será recibida en mi cuerpo según el límite que le ofrece mi materia concreta. Pero la experiencia me dice que no sólo ocurre este tipo de alteración, sino que llego a “conocer” lo que es el calor, y esto implica que aun después de ser calentado mi cuerpo o mi piel, es decir, cuando el calor ya no está “materialmente”, yo conservo el calor como algo conocido; y esto no se podría hacer, si yo no recibiese, junto con la alteración física, la forma de lo conocido sin materia, de tal modo que en cierto punto ya no necesite de la presencia actual del objeto “inmutante”. Es cierto que el acto de los sentidos externos no se produce sin la presencia actual de las cosas externas inmutando a través de sus cualidades sensibles; pero si esas facultades no tuviesen además la capacidad de “recibir las formas sin la materia”, nada podríamos incorporar y retener como conocimiento de las cosas, ya que una nueva alteración haría desaparecer la anterior (como la sucesión de un sonido por otro). Así, por el tacto se percibe el calor de algo o su figura y ésta recepción pasa a la intimidad del sujeto, permaneciendo aún después de que ha cesado la alteración física del órgano. El sujeto cognoscente no acumula “materialmente” el calor por el hecho de que tenga en su memoria muchas percepciones de cosas calientes. A esa recepción sensible, pues, de las formas de las cosas que consiste en el enriquecimiento inmaterial del cognoscente sensitivo se le llama “alteración o inmutación espiritual”, en lo que consiste la recepción propiamente cognoscitiva: “...Hay empero dos clases de inmutación o alteración: una natural, por la que lo inmutado recibe la forma de lo inmutante según su ser natural, como el calor es recibido por lo calentado; y otra espiritual en cuya virtud esa recepción de forma se realiza según el ser espiritual, cual la forma del color en la pupila, que no por esto resulta pintada. Ahora pues: para la operación del sentido se requiere inmutación espiritual, por la que la impresión intencional de la forma sensible se verifique en el órgano del sentido: de lo contrario, si bastase la sola alteración natural, para experimentar la sensación; todos los cuerpos naturales sentirían, en el hecho de recibir la tal alteración” 4.

Por no advertir este segundo modo de alteración, muchos pensadores redujeron el conocimiento a puros “mecanismos” o procesos físico-químicos, con lo cual quedaron sin explicar el conocimiento; sencillamente lo redujeron a “alteración física”. Para citar sólo casos paradigmáticos de esta posición, podemos mencionar a los

4

S. Th. I, q. 78, a. 3, in c.

71

72


primeros filósofos griegos, llamados cosmólogos, entre los cuales se destaca la teoría de EMPÉDOCLES , para quien el conocimiento se realiza por lo semejante, es decir, el conocimiento del agua, por el agua que tiene el que conoce, el fuego por el fuego, mediante “efluvios” que salen de las cosas y llegan a los sentidos: “vemos la tierra con la tierra, el agua con el agua, el divino éter con el éter, con el fuego el fuego destructor, el amor con el amor, y el odio, en fin, con el dañino odio”5. Para DEMÓCRITO (y los atomistas, en general) esos efluvios serán sólo migración de átomos en el vacío; movimientos de partículas que migran de las cosas hacia nuestros sentidos para reproducir las cosas en nosotros6. Y mucho más adelante, sin el estado de ingenuidad propia de aquellos filósofos que dieron origen a la Filosofía, hallamos en el pensamiento moderno a los empiristas, llamados así por el reclamo que hacen de la “experiencia” en el saber científico, aunque ellos reducen la experiencia a la “experiencia de los sentidos” (negando una “experiencia intelectiva”, por ejemplo) y reduciendo a su vez la experiencia sensible al influjo físico de las cosas. Tal es el caso de DAVID HUME, para quien incluso el pensamiento es como un resabio debilitado de las sensaciones. Su posición se explica si comprendemos que sólo reparan en la “inmutación física” mientras que la “inmutación espiritual” les pasa inadvertida o a veces resulta negada ex-profeso en virtud de un prejuicio contra la doctrina de la abstracción, propia del pensamiento de Aristóteles y el de Santo Tomás. Nos bastan estos autores para exponer toda una línea de tendencias en el pensamiento, que es antigua y es moderna, y llega hasta nuestros días (los errores se repiten, muchas veces sin saberlo). Hoy nos encontramos con otro caso similar, aunque desgraciadamente implicado en el quehacer científico. Se trata del pensamiento de aquellas personas que investigan en “NEUROCIENCIAS”. Se sabe que esta rama de la bio-medicina ha hecho grandes avances gracias a los recursos otorgados por la resonancia magnética y las computadoras en general. Se ha podido “mapear” el cerebro, detectar diversas zonas en actividad según diversas actividades del hombre (sueño, recuerdos, etc.). Con esto, insisto, se ha realizado un gran avance en orden a solucionar problemas de la salud humana. Se alcanza un conocimiento más preciso de las lesiones y de su gravedad... Pero no en pocos casos, se cree, “ingenuamente” o no, que esos descubrimientos equivalen a haber descubierto sin más el alma misma, las facultades del conocimiento y todas las actividades que estos términos conllevan. Es un grave error y un daño para la ciencia adoptar esta posición no reflexionada con madurez, extrapolando problemas filosóficos al ámbito y al método de las ciencias actuales, por cierto, muy acotados y limitados (esto no se piensa demasiado en nuestros días, claro).

5

6

Texto de Empédocles citado por Aristóteles en De an., Libro I, Capítulo 1 (404 b).

V. Copleston. F. Historia de la Filosofía. Barcelona, Ed. ARIEL. Tomo I. Grecia y Roma. Parte II. Capítulo 16: “Demócrito de Abdera”.


73

En primer lugar, esta última posición desconoce la “antigua doctrina” de Aristóteles que sitúa la mayoría de las funciones psíquicas en el algún órgano del cuerpo. Él y Santo Tomás reconocerán fehacientemente esa “organicidad” incluso en los sentidos internos (sentido común, imaginación, memoria, estimativa). Decir que las “funciones mentales” están ligadas a la actividad cerebral, incluso, detallando zonas, redes neuronales, etc. en general, no constituye una novedad absoluta. Muchas de las cosas descubiertas por ellas ya eran conocidas por los médicos medievales, aunque sin la precisión posibilitada por el recurso de la computación, claro. Lo que está en juego no es afirmar o negar el uso del cerebro en las funciones del psiquismo humano. El error proviene en pretender reducir todo lo psíquico a un puro fenómeno ...en pretender “orgánico-cerebral”. Hacer esto es desconocer el fenómeno mismo del conocimien- reducir todo lo to, es decir, negar las experiencias más fundamentales que tenemos del conocer, o psíquico a un puro mutilarlas, prestando atención a ciertos aspectos (la actividad cerebral) y olvidando fenómeno “orgáotros (por ejemplo, el mundo de recuerdos que yo experimento en mí mismo al nico-cerebral”. recordar y que aparecen a mi conciencia sin que yo observe nada del cerebro). Pero Hacer esto es desno es lícito en la ciencia recortar la experiencia y pretender hablar de la totalidad. Lo conocer el fenócierto es que experimentamos ambas cosas: vemos el “cerebro” y vemos “los recuer- meno mismo del dos”. ¿cómo conciliar ambas experiencias? conocimiento... Las personas que identifican sin más «recuerdo» o «pensamiento» con “actividad neuronal” hacen violencia al pensamiento. Miran lo de fuera y no miran lo de dentro (la autocaptación del yo pensante o sintiente, o recordante...). y si les preguntamos ¿“dónde están las imágenes que yo estoy ahora recreando en mi interior”? responden muy airosos “en el cerebro”, pero lo cierto es que (para ser buenos científicos, según el método “experimental”), nunca se han encontrado imágenes ni sentimientos en el cerebro. Ninguna autopsia los halló ni los podrá hallar. Insistimos ¿dónde están mis imágenes? ¿puedes hallarlas con alguna resonancia? ¿puedes ver desde fuera todo el mundo de cosas que hay en mi interior? Creo que por ahora es suficiente con esta reflexión. Volveremos para ahondar este precioso tema al tratar de lo más inmaterial que hay en el hombre, a saber, el entendimiento.

2. Distinción y Comparación de los Sentidos Externos y sus Objetos Recapitulemos lo dicho hasta aquí: los sentidos externos conocen a partir de la alteración producida en sus órganos por algunas cualidades de las cosas materiales externas al sentido, pero no se verifica la sensación como conocimiento sino por la alteración “inmaterial” que es puramente receptiva, pura ganancia, sin pérdida alguna. Veamos ahora en detalle los sentidos externos: son cinco, y cada uno de ellos tiene su objeto propio (o “sensible propio”): para la vista los colores, para el oído los sonidos, para el olfato los olores, para el gusto los sabores, para el tacto la

74


temperatura, la rugosidad, la humedad, la dureza 7. El objeto propio es aquel que define a la potencia. Existen ciertas cualidades que son percibidas por diversos sentidos, en virtud de lo cual se denominan “sensibles comunes” : movimiento, número, extensión y figura ( Ej. puedo experimentar el movimiento tanto con la vista como con el tacto, etc). Sin embargo, estas cualidades se perciben a través de los sensibles propios, como la vista no puede percibir una figura si ésta no tiene color, y el oído no puede percibir un movimiento si este no tiene sonido, etc. Y también ingresa a través de los sentidos, la sustancia misma de las cosas, que no es, sin embargo sensible por sí misma ( per se ) sino que a la sustancia la percibe el sentido sólo accidentalmente ( per accidens ) es decir, en cuanto ingresa junto con los sensibles propios y comunes. Esta terminología no hace más que aplicar la distinción “sustancia-accidentes”, es decir, “ser en sí o por sí - ser en otro o por otro” de un modo analógico: lo que por sí es percibido, porque afecta directamente al sentido mediante el órgano de éste, se llama “sensible per se (o esencialmente sensibles)” y lo que es percibido por la sensibilidad solamente porque va unido a lo sensible per se , se llama “sensible per accidens”. Tenemos que notar que al respecto los sensibles comunes son algo intermedio entre “ per se” y “ per accidens”: tiene en común con los primeros (los sensibles propios de cada sentido externo) el hecho de que alguna inmutación producen (como lo constata Santo Tomás mostrando que no altera del mismo modo una superficie grande que una pequeña), pero tiene en común con los segundos (los sensibles per accidens ), en que no son percibidos sin los sensibles propios o cualidades propiamente sensibles por sí. Queda entonces el siguiente orden: sensibles propios – sensibles comunes – sensibles per accidens : “...el tamaño, la figura y demás cualidades análogas, llamadas sen sibles comunes , son medios entre lo sensible per accidens y los sensibles propios , que son objetos de los sentidos: porque los sensi-

7

“...enseña Aristóteles De anima, l. 2, t. 106 y sig. que el sentido del tacto es genéricamente solo uno, pero se divide en muchos sentidos específicamente, por lo cual actúa sobre diversas contrariedades: mas estos sentidos no se hallan separados o distribuidos en diversos órganos, sino que residen asociados en todo el cuerpo, no haciéndose notar por eso su distinción. Pero el gusto, perceptivo de lo dulce y lo amargo, aunque en la lengua está unido al tacto, no así en el resto del cuerpo, en lo que fácilmente se distingue del tacto. Pudiera no obstante decirse que cada una de todas aquellas contrariedades convienen en un solo género próximo y todas en un género común, que es el objeto del tacto en su noción común; mas ese género común es innominado, como lo es asimismo el género próximo de lo cálido y lo frío” (S. Th. I, q. 78, a. 3, ad 3) … “... el sentido del gusto es... cierta especie de tacto, residente sólo en la lengua: mas no se distingue genéricamente del tacto, y sí solo comparativamente a otras especies, que se difunden por todo el cuerpo. Pero, si el tacto es un solo sentido únicamente por la unidad de razón común del objeto, habrá de decirse que se distingue el gusto del tacto según el diverso concepto de la respectiva inmutación: dado que el tacto la experimenta natural, y no espiritual solamente, en cuanto a su órgano y según la cualidad, sobre que propiamente actúa; al paso que el órgano del gusto no experimenta por necesidad inmutación natural según la cualidad propiamente sometida a su acción (de modo que la lengua se haga dulce o amarga), sino según la cualidad preliminar, fundamento del sabor, es decir, según la humedad (o líquido) objeto del tacto” (S. Th. I, q, 78, a. 3, ad 4).


bles propios primariamente y de suyo modifican el sentido respectivo, por ser cualidades alterantes; mientras que los sensibles comunes se reducen todos a la cantidad: y efectivamente esto es bien notorio en cuanto al tamaño y el número; la figura es cualidad sobre la cantidad, consistiendo la idea de figura en el contorno de la magnitud; el movimiento y el reposo se dejan sentir, según que el sujeto se halla de uno o de varios modos en relación con el volumen del sujeto o de la distancia local en cuanto al movimiento aumentativo y al local (respectivamente); o también según las cualidades sensibles, como en el movimiento de alteración: así que sentir el movimiento y la quietud es en cierto modo sentir una sola cosa y muchas. Más como la cantidad es el sujeto próximo de la cualidad alterativa, a la manera que la superficie es el sujeto del color; por esta razón los sensibles comunes no mueven el sentido primariamente y por sí, sino por razón de la cualidad sensible, como la superficie a causa del color: sin que por eso sean sensibles per accidens, por cuanto (los sensibles comunes) inducen alguna diversidad en la inmutación del sentido ; puesto que el sentido se inmuta de diverso modo por una superficie grande que por otra pequeña, dado que aun la blancura misma se dice grande o pequeña, distinguiéndose así según su propio sujeto 8.

Los sensibles comunes (número, extensión, figura y movimiento) se fundan en la cantidad y sólo pueden alterar a través de los sensibles propios, como, por ejemplo, no es posible percibir la figura sin la rugosidad recibida en el tacto o sin el color recibido en la vista... La sustancia en sí sólo es percibida por la sensibilidad “por accidente”, pues no altera el sentido bajo ningún aspecto. Ingresa, sin embargo por los sentidos y por ello de algún modo se dice “sensible”, aunque “ per accidens ”. “...Téngase presente sin embargo que lo que es por accidente no diversifica la especie; pues, siendo accidental el color al animal, la diversidad de colores no diversifica las especies de los animales; y sí la diferencia en lo que por sí existe en ellos... no toda diversidad de objetos diversifica las potencias del alma, sino sola la diferencia en aquello a que la potencia se ordena por sí; a la manera que los sentidos se refieren por sí a la cualidad pasible 9, que por sí se divide en color, sonido y demás; y por esto una es la potencia sensitiva del color (la vista), y otra la del sonido (el oído). Pero a una cualidad pasible, tal como la del color, puede sobrevenir otra, como la de músico o gramático, grande o pequeño, hombre o piedra: y he aquí por qué las potencias del alma no se distinguen por tales diferencias”10.

8

S. Th. I, q. 78, a. 3, ad 2

9

Como veremos al tratar de la actividad sensitiva, más adelante.

10

S. Th. I, q. 77, a. 3, in c.

75

76


...a medida que el conocimiento es más perfecto, el grado de desprendimiento de la materia es mayor.

Ahora demos un paso más: a medida que el conocimiento es más perfecto, el grado de desprendimiento de la materia es mayor. Esto puede observarse ya en la comparación recíproca de los sentidos externos. Se trata de atender a la alteración o cambio de forma que sucede en el objeto sentido y/o en el órgano del sujeto que siente. En tal aspecto, según el grado mayor de alteración que se verifique en el acto de un sentido, nos hallamos más cercanos a los procesos meramente corpóreos, es decir, menos cognoscitivos. Así podemos observar las alteraciones que suceden respecto de las cosas y por las cuales se huele, o saborea... pero también el grado de alteración en los órganos como la alteración grave que sufre la piel ante el calor... En esta dirección, señala Santo Tomás que la vista es el sentido menos alterado, y por ello el más cognoscitivo de los sentidos externos , que llega a más cosas y con mayor distancia; posee pues mayor universalidad, criterio en el que venimos insistiendo a propósito de la perfección vital: “...en algunos sentidos, como en la vista, solo se efectúa una inmutación espiritual; al paso que en otros tiene lugar además de esa la natural, ya por parte del objeto únicamente, o ya también por la del órgano. Por parte del objeto la transmutación natural se verifica por cambio de lugar en el sonido, objeto del oído, y que se produce por la percusión y consiguiente conmoción del aire; en tanto que en el olor, que es el objeto del olfato, hay verdadera alteración, toda vez que es indispensable cierta descomposición del cuerpo mediante la acción del calor, para que exhale olor: y por parte del órgano hay natural inmutación en el tacto y en el gusto, puesto que la mano se calienta al contacto de lo cálido y la lengua se impregna en la humedad de los sabores... Los órganos del olfato y del oído ninguna inmutación natural experimentan, al sentir, como no sea por accidente. La vista, como exenta de alteración tanto en el órgano como en el objeto, es el más espiritual y perfecto de los sentidos, y el más común; siguiéndol e en orden el oído; y luego el olfato, que se ejercen con inmutación natural en el objeto... Los más naturales son el tacto y el gusto... y de aquí es que los otros tres no funcionan por medio alguno adherente, a fin de que no afecte al órgano alguna transmutación natural, cual sucede en estos dos sentidos11.

3. El Problema del Error en los Sentidos Externos Históricamente se ha hecho uso y abuso del tema del error en los sentidos. ¿Quién no recuerda el caso del palo metido en el agua, que se nos presenta como quebrado cuando en verdad no lo está? Este tema, nos parece, ha llegado a tener incluso cierta repercusión popular.

11

S. Th. I, q. 78, a. 3, in c.


El problema de los defectos o “engaños” a los que podemos llegar a causa de nuestra sensibilidad fue puesto como tema relevante en la Filosofía Griega por Parménides , quien negó el valor de las sensaciones para afirmar como único conocimiento verdadero el de la razón. Se oponía con ello a la posición de Heráclito para quien todo es un continuo fluir, tal es el testimonio de los sentidos. Platón intentó salirse de una y otra posición haciendo una síntesis, refutando incluso a los sofistas que ponían el conocimiento como algo cambiante al modo de las sensaciones12; pero no logró despejar el camino respecto del valor de las sensaciones. En efecto, para Platón las sensaciones sólo dan origen a opiniones, no a la ciencia, y tienen a lo sumo la función de motivar el recuerdo o reminiscencia de las ideas que son innatas en el hombre y traídas desde el otro mundo (Platón creía en la preexistencia del alma en otro mundo más perfecto o mundo de ideas y la reencarnación...). Las sensaciones sólo muestran las apariencias o sombras del verdadero ser, el cual no se halla en este mundo sino en el mundo de lo inteligible (ideas). Sin la ingenuidad de estos filósofos, el tema retorna con vigor en la Filosofía de RENATO DESCARTES . Este pensador no duda en calificar de “engañosos” a los sentidos. Y el único argumento que esgrime es que se comprueba a veces que nos han engañado. De allí en más le negará todo valor a las sensaciones, volverá a arrinconarse en una razón cerrada sobre sí misma. Perderá la puerta de entrada de la realidad al conocimiento humano ¿Qué opinó Santo Tomás al respecto?: “... (el sentido) no se engaña acerca de su propio objeto, como la vista respecto del color, a no ser per accidens a causa de algún impedimento en el órgano, como cuando el paladar de los calenturientos juzga dulce lo amargo, por tener la lengua saturada de malos humores. Pero acerca de los objetos sensibles comunes engáñase el sentido, al juzgar sobre el tamaño o la figura, como cuando juzga que el sol tiene un pie de diámetro, siendo como es mayor que la tierra; y mucho más se engaña acerca de las cosas sensibles per accidens, como cuando juzga miel la hiel por la semejanza del color. La razón de esto es evidente; porque cada potencia se ordena per se a su propio objeto; como ella misma, y las cosas de esta índole permanecen siempre en el mismo estado, por consiguiente, mientras subsiste la potencia, no falla el juicio que forma de su propio objeto”13.

En primer lugar el Aquinate nos indica que tratándose del objeto propio de cada sentido no puede haber engaño, a no ser porque su órgano específico está dañado en algún grado, como sucede con las enfermedades de la vista, del gusto, del oído, etc. Pero de esto no puede tomarse pretexto para acusar a los sentidos externos de “engañadores”, ya que no cae en su responsabilidad la enfermedad, y por otro lado,

12

Puede leerse con provecho su “Teeteto”.

13

S. Th. I, q. 85, a. 5, ad 3.

... (el sentido) no se engaña acerca de su propio ob jeto... ...acerca de los objetos sensibles c o m u n e s engáñase el sentido... ...y mucho más se engaña acerca de las cosas sensibles per accidens...

77

78


nunca lo anormal predomina sobre las fuerzas de la naturaleza, como se prueba considerando la totalidad de la vida y de las sensaciones, y la totalidad del género humano que siente. La explicación está en que el sentido es una potencia cuyo acto implica una simple recepción de lo “dado”. Es potencia “pasiva”, por lo que ella no produce ninguna actividad sobre su objeto más que el “salir a recibirlo”. Es la razón la que propiamente se equivoca porque en su acción hay composición y división entre nociones distintas, y no simple entendimiento de algo. La acti vidad de componer o dividir hace posible el error, por ejemplo: decir que la pared es blanca cuando en realidad es celeste (el tema de la composición y el error se verá en detalle al tratar del entendimiento humano). Ahora bien, a medida que un objeto es menos propio de la sensibilidad, posibilita mayor “error” en los sentidos. En tal sentido el Angélico menciona a los sensibles comunes (tamaño y figura) y mucho más el sensible per accidens o sustancia. La causa se entiende fácilmente : ninguna potencia falla en su objeto propio, a no

ser por accidente externo, como se vio sobre el órgano de los sentidos cuando están enfermos o dañados. Pero en cuanto aparece un elemento o condicionante extraño a la facultad, puede errar ésta tratando de alcanzar el objeto suyo por esos medios. De todos modos, aunque puede admitirse estos problemas en los sentidos externos, de ninguna manera puede desconfiarse en general de ellos porque esto es obviar el testimonio general de la experiencia humana (común y científica) y cerrar al conocimiento la experiencia fontal desde donde, como única puerta, puede el hombre ingresar en el conocimiento natural de las cosas del mundo, y por éstas, de todas las cosas en general.

4. La Actividad de los Sentidos Internos Pasemos ahora a los sentidos internos, que tienen por objeto la posesión cognoscitiva sensible en la intimidad del sujeto. Así ingresamos en la zona de la intimidad del animal o el hombre. Precisamente en esto superan los internos a los externos en cuanto perfección cognoscitiva o inmaterial: el sentido interno realiza la posesión íntima de las formas sin materia, con independencia de la afección directa e inmediata de “lo otro”. El proceso de los sentidos internos comienza así: una vez llevados al acto los sentidos externos, el contenido de esas sensaciones es recibido por los sentidos internos. No se trata de “la fuerza de las impresiones” que llegan hasta lo más íntimo, tal como lo pensaba el mecanicismo materialista, especialmente DAVID HUME sino de una actividad originada en y desde el interior del animal, que aspira o tiende al conocimiento, para lo cual necesita traer a su intimidad las formas de las cosas del mundo. Analicemos brevemente la secuencia sensitiva interna: la fuente o raíz de esta


actividad de interiorización se llama “sentido común” 14. Su objeto es la sensación misma; es “sensación de la sensación”15. Por el sentido común comienza la captación que el alma hace de sí misma, aunque todavía muy imperfectamente. Por esta facultad “sentimos la visión, la audición, etc.” Se trata de una facultad que contiene de algún modo a todas las sensaciones, pudiendo discernir entre lo visto y lo oído, etc. Así, por ejemplo , podemos distinguir entre lo blanco y lo dulce, pues hay blanco sin dulce y dulce sin blanco, pero para esto no alcanzan la vista (que conoce lo blanco y no lo dulce) ni el gusto (que conoce lo dulce y no lo blanco) pero como es evidente que lo distinguimos, preciso es admitir que tenemos una facultad que los recibe a ambos (lo blanco y lo dulce) y puede discernirlo. Los recibe precisamente desde la vista y el gusto y entonces los posee en la unidad y los discierne: “... a discernir lo blanco de lo dulce no alcanzan ni la vista ni el gusto, por cuanto el que discierne entre dos cosas forzoso es las conozca una y otra; de donde se infiere ser de la competencia del sentido común el juicio de discernimiento, al que se refieran como a su término común todas las percepciones de los sentidos, y que perciba también las operaciones de los sentidos... Claro es que esto no está al alcance del sentido propio, que no conoce sino la forma de lo sensible, de que se siente afectado, y en cuya afección a inmutación se consuma la visión, pero a la cual subsigue otra modificación en el sentido común, que percibe la visión”16.

Al actuarse el sentido común mediante la recepción efectuada desde la s sensaciones externas, la sensibilidad puede ya consumar esa recepción como conocimiento produciendo una representación íntima de la cosa conocida. A esta representación sensible (de la singularidad material del objeto) le llamamos “imagen” o “fantasma”. A la potencia que la produce le llamamos “imaginación” o “fantasía” . Recién con la imagen producida por la sensibilidad interna se consuma la posesión íntima de la forma de las cosas, aunque todavía en un grado imperfecto, comparado con el conocimiento intelectivo. El sentido común requiere para su acto que las sensaciones externas estén en acto, lo que a su vez implica que estén presentes las cosas externas por cuyas cualidades reciben la inmutación. Al actuarse el fantasma el alma ya no requiere más de esa presencia; alcanza a consumar una primera fase del conocimiento: la posesión inmaterial (en cierto grado: sensible) de las formas de las cosas del mundo material. Estamos todavía ante un hecho sensitivo. Lo que se percibe en la sensibilidad interna es todavía alguna forma con las condiciones individuales que le determina la materia.

14

“...el sentido interior no se llama común como predicado genérico, sino en concepto de común raíz y principio de los sentidos externos. S. Th. I, q. 78, a. 4, ad 1. 15

Razón por la cual Aristóteles le llamó “conciencia sensitiva” a semejanza de la conciencia propiamente dicha que es intelectual: acto por el que el entendimiento se capta a sí mismo, pensamiento del pensamiento, entendimiento del entender. 16

S. Th. I, q. 78, a. 4, ad 2.

Lo que se percibe en la sensibilidad interna es todavía alguna forma con las condiciones individuales que le determina la materia.

79

80


En el hombre la imaginación está bajo cierto influjo de la razón, por lo que se explica la “creatividad” en la imaginación humana, la cual permite al hombre el “arte”. En efecto, éste consiste en articular o formar a partir de cierta materia concreta, lo que implica, por un lado, percepción individual de las cosas con sus par tes (la cual se alcanza por los sentidos) y a su vez poder para distinguir y comparar, y así poder componer de diverso modo, y esto es facultad de la razón humana, como veremos. Sigamos: a partir de la formación de la imagen se inicia como una segunda fase del conocimiento sensitivo interno: hasta ahora se ha llegado a captar las formas de las cosas tal como aparecen al sentido externo (con colores concretos, figuras, etc.), pero en esta segunda fase se capta algo más, que no cae ya como objeto propio de esos sentidos. Se trata de la acción de la memoria y la cogitativa (estimativa en el animal). Veamos: En cuanto a la cogitativa, es lo que en los animales se llama comúnmente instinto o estimativa, porque es una valoración espontánea e impulsiva que le permite al animal conocer lo útil o nocivo, lo bueno o malo respecto de su naturaleza, como lo son, el hecho de distinguir entre una presa y un predador, entre un sexo y otro, o el hecho de discernir el momento de apareamiento... Los hombres tenemos este instinto (estimativa), pero el mismo no es en nosotros determinante de la conducta, mientras que en los animales sí lo es. En los hombres se habla más bien de cogitativa, porque esta facultad se halla ya influida por el pensamiento (del latín cogitare: pensar). La cogitativa conoce algo que no puede ser percibido propiamente por los sentidos externos: el contenido de bondad o maldad “en concreto”, no lo que es bueno o malo en general, que será objeto del entendimiento. La cogitativa avanza en la desmaterialización de las formas, es decir, en la marcha hacia lo esencial de las cosas, lo que constituirá el acto propio del entendimiento, como veremos. Y este avance prepara el acto mismo del entendimiento. Se está ya al borde de la abstracción intelectual, porque lo que se percibe tiene que ver más directamente con la sustancia de las cosas materiales del mundo, más que con sus cualidades sensibles. Así, la oveja no huye del lobo por el color de éste o la figura sino por su totalidad, pues percibe al lobo como su enemigo mortal. Un ejemplo del uso de la cogitativa por el hombre es la percepción de la simpatía

o antipatía de la gente o la rápida captación que tenemos del buen o el mal estado con que una persona es recibida en un ambiente determinado. La capacidad para percibir contenidos de bondad concretos de situaciones individuales que permiten luego decidir cómo vamos a actuar (por ejemplo para ser justos o valientes en situaciones concretas, etc). Es por ello, muy importante para alcanzar la virtud de la prudencia (virtud de

obrar según la recta razón –tema de otro unidad-), pues aunque yo sepa en general qué es bueno y qué es malo, necesito percibir situaciones concretas, cargadas de seres singulares que configuran una situación única e irrepetible conmigo... y entonces debo percibir “en concreto”, para poder aplicar los principios morales universales. Luego hallamos la memoria sensitiva cuya actividad también es comparativa


“en concreto”, pero bajo el aspecto de “lo pasado” según el orden del antes y el después. Su actividad compara los singulares (cosas y acontecimientos, en general) según el orden en que se han sucedido. La memoria se apoya sobre el acto de la cogitativa, como puede verse al usar la memoria (recuerdo) pues se recuerdan mejor las cosas que han sido valoradas (en bien o en mal). La memoria nos permite conocer el tiempo, aunque tal conocimiento no surge hasta que no se verifica el acto del entendimiento que establece una medida o parámetro. En efecto, el tiempo es la medida del movimiento según el antes y el después. Esta medida es puesta por la razón mediante la adopción de un movimiento que se toma como unidad (el segundo, el minuto, la rotación de la tierra, o cual sea), pero esto no sería posible sin la distinción sensitiva entre el antes y el después, lo cual es conocido por la comparación de la memoria. Nótese que aquí todavía no hablamos de la memoria de “ideas” (la que será tratada en la unidad sobre la actividad del entendimiento humano). Nos referimos aquí a la memoria de “singulares-materiales” que nos son conocidos por el espectáculo de nuestro mundo circundante, siempre en movimiento, es decir, según un antes y un después. Para concluir ponemos un magnífico texto del Aquinate, que sintetiza todo lo dicho hasta aquí: “...para la vida del animal perfecto se requiere que no solamente aprenda los objetos sensibles presentes, sino también en su ausencia: de lo contrario, siendo el movimiento y la acción del animal efectos consiguientes a su aprensión, no se movería en busca de cosas ausentes; como se ve que hacen especialmente los animales perfectos... Necesariamente pues debe el animal por su alma sensitiva no sólo recibir las especies sensibles durante su inmutación en presencia de ellas, sino además retenerlas y conservarlas... Nótese también que, si el animal se moviese únicamente al influjo de las impresiones de sus sentidos, que le halagan o contristan, no sería menester atribuirle más que la aprensión de las formas percibidas por los se ntidos, que le deleitan o repugnan: le es empero necesario buscar o eludir algunas cosas, no solo porque sean aptas o inconvenientes para sentir, sino también por razón de otras conveniencias o utilidades y perjuicios; como l a oveja huye a la aproximación del lobo, no tan solo por la repugnancia de su color o figura, sino como del enemigo de su naturaleza... Es pues una necesidad para el animal percibir esas intenciones que no percibe el sentido externo; y que exista en él algún otro principio de la tal percepción: dado que la de las formas sensibles se efectúa por su inmutación sensible, mas no así la de las dichas intenciones. He aquí por qué para la recepción de las formas sensibles le han sido dados el sentido propio y el común... y a la retención o conservación de las mismas se destina la fantasía o imaginación... depósito de las formas recibid as por los sentidos. Para percibir las intenciones, que los sentidos no alcanzan, está la fuerza estimativa; como para conservarlas la memorativa, especie de archivo de esas intenciones, cuyo indicio se echa de ver en que el principio del recuerdo en los animales arranca de alguna de ellas, por ejemplo, la de nocivo o conveniente... respecto de las sobredichas intenciones... los otros animales las perciben tan sólo por cierto natural instinto, y el hombre mediante cierta confrontación. De aquí el que la llamada en aquellos potencia estimativa na tural en el hombre se

81

82


llame cogitativa (o discursiva), que por medio de cierta comparación descubre dichas intenciones: por lo cual se llama también raz ón particular, a la que los médicos asignan órgano determinado, cual es el centro del cerebro; por cuanto ella con fronta las intenciones individuales, como la intelectiva las universales. Por parte de la memorativa (el hombre) no sólo tiene memoria, como los demás animales, en el recuerdo instantáneo de lo pasado, sino también reminiscencia, con la que inquiere como silogísticamente (como cierto razonamiento comparativo) el recuerdo de lo pasado respecto de las intenciones individuales... 17.

5. Las Pasiones del Alma Hemos dicho que a todo conocimiento le sigue un apetito (proporcionado al modo del conocimiento). Hablar de la sensibilidad implica también hablar del nivel correspondiente de apetitividad o tendencia. Para entenderlo necesitamos distinguir los sentidos en los que se aplica el término “apetito”: entendemos esencialmente por apetito una inclinación hacia un bien determinado. En tal sentido, podemos hablar del apetito natural que todas las cosas tienen, pues cada cosa busca su propio bien (y por ello Aristóteles definía el bien como “lo que todas las cosas apetecen”, es decir, según la inclinación de su naturaleza). Y así podemos hablar del “apetito natural de la vista” hacia el color, de la inteligencia hacia la “esencia” de las cosas, de la voluntad hacia el “bien universal”... como se ve, se trata siempre de la inclinación que sigue inmediatamente a la fuerza de la naturaleza de cada cosa. Pero hay ciertas inclinaciones que no están incluidas en la naturaleza de algo y que surgen sólo cuando el sujeto ha conocido algo como bueno para él. Se trata de los apetitos elícitos, es decir, apetitos que subsiguen a algún modo de conocimiento. Son apetitos provocados por la incorporación de las formas de otras cosas (mediante el conocimiento) mientras que el apetito natural sigue sólo a la propia forma natural del sujeto, en cuanto mira a la perfección última de su naturaleza. Y como en el hombre hay dos esferas de conocimiento, a saber, los sentidos y el entendimiento, es preciso que haya dos esferas tendenciales: los apetitos sensitivos, que, como ya vimos son dos (concupiscible e irascible) y el apetito racional, que es uno sólo y se llama voluntad. “...el apetito natural es la inclinación de cualquier ser a algo por su naturaleza, por lo cual cada potencia apetece naturalmente lo que le conviene: mas el apetito del animal es consiguiente a la forma que ha recibido (por el conocimiento), y para él requiere una potencia especial del alma: no siendo bastante la percepción sola; pues se apetece una cosa tal cual es en su naturaleza; y no está en la potencia aprehensiva (cognoscitiva) según su naturaleza, sino según su semejan-

17

S. Th. I, q. 78, a. 4, in c.


83

za. Por lo cual es evidente que la vista apetece solo lo visible para su acto, esto es, para ver; mientras que el animal apetece la cosa vista por la fuerza apetitiva, no solamente para verla, sino también para otros usos: y, si el alma no tuviese necesidad de las cosas percibidas por los sentidos sino para el ejercicio de ellos, es decir, para sentirlas; no sería necesario admitir entre las potencias del alma como un género especial el apetitivo, puesto que le bastaría el natural de las potencias”18.

Al hablar de pasiones del alma nos referimos al basto conjunto de movimientos que agitan el corazón humano y llamamos comúnmente “afectos”, “emociones”, “sentimientos”. Cada uno de estos términos tiene un matiz diverso, pero se trata de distinciones en la consideración de una misma realidad que aquí nombramos con el vocablo “pasión”. El término “afecto” hace hincapié en el impacto que tienen las realidades que vivimos cotidianamente en nuestro corazón, que nos afectan o alteran, haciéndonos así padecer en cierto modo. El término “e-moción” resalta, en cambio, el aspecto del movimiento que los afectos implican. Nos experimentamos movilizados por la realidad, atraídos, repelidos. Con el término “sentimiento” nos referimos al origen de esas afecciones que nos mueven: los sentidos. Todo este fenómeno se considera bajo el nombre de “pasiones del alma”, terminología que asume el contenido de las otras expresiones. Las pasiones del alma son “movimientos súbitos del apetito sensitivo que producen modificaciones en el cuerpo del hombre”.

El término pasión está tomado de las categorías accidentales del ser, entre las que aparece la dupla “acción-pasión”. Estas categorías implican siempre un agente y un paciente. El agente es el que realiza la acción y el paciente es el receptor de la acción. Por la acción, el agente le comunica su forma al paciente, el cual “padece” o “es modificado”, llevado a la forma del agente, como cuando el fuego quema un trozo de madera... Pero cuando predicamos la pasión respecto del alma hay que tener una serie de cuidados. El término en cuestión se aplica al alma sólo en sentido amplio, ya que el alma no es un cuerpo, por lo que no puede ser alterada del mismo modo que se alteran los cuerpos. Se trata de movimientos de los apetitos sensitivos . Estos se movilizan ante la percepción del bien sensible, es decir, de las cosas que agradan o caen bien a los sentidos. Ejemplos: una música agradable, un paisaje bello, una comida sabrosa, Las pasiones prouna persona con hermosa figura... Estos movimientos se producen súbitamente, es vocan siempre decir, repentinamente pues se trata de movimientos espontáneos, con la esponta- alteraciones en neidad propia de lo natural. el cuerpo del Las pasiones provocan siempre alteraciones en el cuerpo del animal . Ejemplos: se altera el ritmo cardíaco, mengua la tonicidad muscular, se produce un

18

S. Th. I, q. 78, a. 1, ad 3.

animal .

84


debilitamiento general del organismo, se segregan algunas hormonas, aparecen temblores... Y la razón está en que se trata de movimientos sensitivos, es decir, vinculados con la percepción según órganos del cuerpo y que movilizan al cuerpo hacia lo apetecido, como imponiendo el movimiento que se hará usando también la potencia locomotiva, en los animales perfectos, como se vio. El apetito de las cosas agradables simple y directo (concupiscible) tiene por pasión primera el amor, principio del movimiento del apetito hacia el bien sensible. Al amor continúa el deseo o concupiscencia, que tira hacia el objeto amado ausente. Es el complemento del amor cuando el bien está ausente 19. El deseo tiene más de pasión (de padecer) que el amor ya que la ausencia del objeto hace padecer más al sujeto, que es llevado a la búsqueda del objeto por necesidad, por carencia. El amor en cambio tiene cierto aspecto de carencia y cierto aspecto de plenitud, en cuanto perdura aún en posesión de lo amado. Completando la línea de pasiones concupiscibles que se refieren al bien está el gozo o deleite, que es un reposo-fruitivo en la posesión o unión con el bien amado. Se denomina su objeto como el bien – presente. Si lo que se percibe es un mal el primer movimiento es el odio. El odio es la pasión que inaugura la línea de pasiones que rechazan el mal percibido por los sentidos. Al odio continua la fuga o aversión, si el objeto malo está ausente. Es una fuerza apetitiva que tira a alejarse del mal. Cuando el mal está presente, es decir, unido al sujeto, se produce la tristeza o dolor psíquico. El apetito que tiene por objeto los bienes y los males con obstáculos (irascible), inicia sus movimientos con la esperanza, pasión que tiene por objeto el bien arduo futuro posible. Se trata del bien que ya ha despertado amor (lo primero que el bien percibido despierta), pero se ha incluido en esa percepción algún obstáculo que impide al sujeto unirse al bien. Si la percepción excluye la posibilidad de alcanzar el bien amado surge en el ánimo la desesperanza. Esperanza y desesperanza se oponen por el acercamiento o alejamiento del sujeto respecto del bien o del mal 20. El que está esperanzado tiene un ánimo que lo va “acercando” al bien, mientras que el que desespera, se va alejando del bien. La posibilidad del bien, aunque éste sea difícil, engendra en el ánimo una tensión de acercamiento, de direccionamiento hacia el bien y de algún modo como anticipando la alegría de la unión. De ahí que algunas personas sean alegres no por la posesión o unión concluida con el bien, sino por la “carga” de esperanza que tienen en el alma, ya que la esperanza es capaz de anticipar algo del gozo definitivo. 19

Con la expresión “presente” o “ausente” nos referimos a la unión o separación que el sujeto tiene con el objeto del apetito (ya sea el bien o sea el mal). 20

La oposición por “alejamiento” o “acercamiento”, verificada en pasiones del apetito irascible se entiende si se considera que en este apetito se trata del bien o del mal “con obstáculos”, es decir, con algo interpuesto, que impide “en cierta medida” el movimiento hacia el bien o para huir del mal, permaneciendo como suspendida en tensión, sea de alejamiento o de acercamiento.


85

Respecto de las pasiones irascibles sobre el mal, la primera es el temor, que se opone a la esperanza sólo por el carácter de maldad en el objeto percibido. El temor surge espontáneamente cuando se percibe un mal arduo (difícil del vencer), futuro y posible. El temor es tendencia a huir, alejarse del peligro, pero que “sufre” (padece) la dificultad que eso implica. Tan pronto como ese mal se acerca, puede dar lugar a otra pasión contraria al temor: la audacia, opuesta al temor porque ella es tendencia de acometimiento contra el mal. Si el mal se percibe presente con cierta ofensa (en que consiste su arduidad o dificultad especial) se despierta la pasión de la ira, cuyo movimiento tiende a la venganza de la ofensa inferida. No existe pasión contraria a la ira, pues no puede existir un bien-arduo-presente ya que si está presente el bien, esto es, unido al sujeto, se produce sólo el gozo o deleite. En nada puede ser arduo el bien poseído. El mal en cambio puede, además de provocar dolor (tristeza), ofender. Todas las pasiones son naturalmente buenas porque son movimientos espontáneos de la naturaleza animal, siendo, todo lo natural, bueno. Las pasiones se hallan en la vida animal para garantizar el bien del animal, sea su subsistencia individual sea la conservación de la especie.

La bondad moral de las pasiones en cambio, depende del uso que de ella hace la voluntad. En efecto, la voluntad, por ser el apetito racional, propio del hombre, es libre de usar en buen o en mal sentido a las pasiones. Así, por ejemplo , si alguno usa de la ira y la audacia para defender algo justo, la pasión participa del orden de la bondad moral, proveniente de la voluntad recta.

La bondad moral de las pasiones, depende del uso que de ella hace la voluntad.

El gobierno de las pasiones presenta en el hombre algunas dificultades, ya que su dinamismo no se somete despóticamente a la voluntad. En efecto, el dominio despótico es el que tiene, por ejemplo, la voluntad sobre la mano para tomar algún objeto a su alcance. En cuanto se dan las circunstancias y la voluntad mueve, la mano no opone resistencia. “Despótico” significa aquí que el súbdito no puede decir “no”. Ahora bien, el hombre no puede cambiar de estado de ánimo súbitamente con sólo decidirlo. ¿Qué uso hace entonces la voluntad de las pasiones? Debe decirse que a pesar de

la cierta “independencia” de las pasiones, existe un dominio por parte de la voluntad. En razón de pertenecer a un mismo sujeto los apetitos sensitivos y la voluntad, las pasiones se remiten naturalmente a esta última, aunque no despóticamente, como ya dijimos. Por ejemplo, la ira no puede llevarnos a agredir a alguien sin el consentimiento de la voluntad, porque el motor primero de los actos humanos es La vida virtuosa ésta última. Por otro lado, la voluntad puede despertar pasiones obligando al pensamiento y a la imaginación a motivarlas para determinadas ocasiones ( Ej.: Para enfrentar al enemigo). La vida virtuosa implica un gobierno político y no despótico de las pasiones del

implica un gobierno político y no despótico de las pasiones del alma..

86


alma; un gobierno racional de las pasiones implica aceptación de sus movimientos, dar cabida a los mismos en momentos prudentemente considerados, encauzar sus fuerzas para la consecución de metas cada vez más nobles. En definitiva, se trata de respetar el corazón humano ordenándolo a los fines de la recta razón (que miran a la felicidad del hombre).

4. Conclusiones de la Unidad III El hombre es el animal más perfecto, y en cuanto tal, toda su sensibilidad se halla ordenada a la vida intelectiva. Esta es la razón por la cual los hombres poseen la sensibilidad desarrollada en más alto grado de perfección que cualquier animal. Esto no significa que por separado, todos los sentidos sean en el hombre superiores a todos y cada uno de los sentidos de todos los animales, lo cual es absurdo. Así, el alma humana sale con sus impulsos vitales (el ejercicio de sus potencias operativas) hacia el mundo, instalando al hombre como un cuerpo viviente entre otros cuerpos (funciones vegetativas), generando los órganos necesarios para recibir la inmutación de las cosas, indispensable para iniciar el proceso cognoscitivo; trayendo las formas que se reciben por la inmutación de los órganos a la intimidad y vinculándose con las cosas mediante el afecto provocado (las pasiones). Conocimiento y tendencia realizan en el hombre su primera fase, presente a lo largo de toda nuestra vida: percepción sensitiva del mundo (y su recreación hasta la posibilidad del arte), vínculo de unión o repulsión con las cosas o con las personas o vivientes del entorno. Aprehensión al punto de poder ser todas las cosas del “mundo visible”, impulso que dinamiza los afectos y los movimientos del hombre en el mundo . Todo esto es la sensibilidad humana. ¿La importancia? nada menos que aprender a conocer esta zona de nuestra psicología que no se deja gobernar despóticamente pero que es necesario gobernar. La educación de los sentidos y del mundo pasional constituye un paso fundamental para la edificación del hombre. Su ignorancia conduce a numerosas frustraciones. Su conocimiento puede brindar luces para que cada uno se disponga en orden a la felicidad y el bien completo de la persona y de la comunidad.


87


•

•


•


•

Agente / Paciente

•

Alma / Espíritu

•

Apetito

•

Arte / técnica

•

Belleza

•

Bien / Mal

•

Causa / efecto

•


•


•


•

Conocimiento

•


•


•

Demostración

•

Ente / Ser

•


•


•

Espíritu

•

Evidencia

•


•

Forma / Materia

•


•


•


•

Intelecto / Inteligencia / Pensa miento / Entendimiento / Razón

•

Intuición

•

Libertad

•

Método

•

Movimiento

•

Objeto / Sujeto

•

Obrar / Operar

•

Orden

•

Pasión (del alma)

•

Perfección

•

Persona

•

Potencias del alma

•


•

Sentidos

•

Ser

•


•


•

Trascendental / les

•


•

Uno / múltiple

•

Verdad / error

•


•

Voluntad

88


BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA •

•

Ponferrada, G. E. Introducción al Tomismo. Bs. As. Club de lectores, 1985 u otra. Segunda parte, Capítulo VIII, c: vida sensitiva. Millán Puelles, A. Fundamentos de Filosofía. Madrid, Rialp, 1969 u otra. Tercera Parte, Capítulo XIII: El psiquismo inferior.


I.Escriba 3 palabras que considere usted muy vinculadas a los siguientes temas: SENTIDOS: SENSIBLES: SENTIDO COMÚN: IMAGINACIÓN: MEMORIA: ESTIMATIVA: PASIONES: AMOR: GOZO: TEMOR: ESPERANZA: TRISTEZA: IRA: II.Elabore un pequeño reportaje sobre la vida de los sentidos (externos e internos) y realícelo a algún profesor de Filosofía o de psicología que acceda a su pedido. Tenga en cuenta que tal vez la terminología que él usa sea distinta, por lo que deberá preguntar con cierta adaptación general, como, por ejemplo, preguntando por “sensaciones”, “sueños”, “imaginación” “fantasía”, sin entrar en detalles terminológicos. Luego, compare los resultados con lo visto en este módulo. III.EXPERIENCIA FILOSÓFICA: busque un momento para estar en silencio y captar su actividad sensitiva (uno por uno sus sentidos). Ej. durante el día en algún paisaje o bien en su propia casa, etc. Es una experiencia libre que tiene como objetivo que usted aprenda a conocer su propia sensibilidad. Preste atención a cada una de las percepciones... trate de focalizar distintas percepciones sobre lo mismo (Ej. Ver y oír un pájaro... Perciba cómo todo lo que recibe del entorno va quedando impreso en su interior y puede recrearlo con su imaginación... cierre los ojos y compruebe el poder de su imaginación... compruebe que lo que percibe “le afecta” en un sentido o en otro, con


agrado o con rechazo. Si puede, póngase a escribir brevemente lo experimentado. IV. Coloque en sus manos una piedra y describa su sensación táctil, brevemente. Coteje lo experimentado con lo estudiado acerca de los sentidos externos y en especial del tacto. V. Si ha realizado el ejercicio anterior, responda a esta pregunta: ¿qué es lo que principalmente ha percibido: la materia o la forma? Explíquese brevemente. VI. Relate una experiencia en la que usted piense que ha intervenido su cogitativa. VII.Relate un recuerdo (algún hecho protagonizado por usted) y distinga en él lo propio de la fantasía de lo propio de la memoria sensitiva. VIII.¿Qué relación general observa usted entre los sueños y la diversidad de potencias del alma humana? Describa brevemente. IX. Redacte un ejemplo para cada uno de estos casos: a) una persona que pasa del temor a la audacia; b) del amor al odio; c) de la esperanza a la desesperanza y vuelta; d) de la tristeza al gozo; e) de la tristeza a la ira. X. Elabore un ejemplo en el que se reprima indebidamente una pasión del alma. XI. Elabore un ejemplo en el que se pierda el control de una pasión. XII.Elabore un ejemplo en el que logre un gobierno político de alguna/s pasiones.

89

90



1) a- La sensación se define como una acción del tacto. b- La sensación se define por el movimiento de algunos órganos afectados. c- La sensación se define como conocimiento inmediato del singular material.

2) a- Cada sentido externo se define por su órgano corpóreo. b- Cada sentido externo se define por su sensible propio. c- Cada sentido externo se define por su servicio a la inteligencia.

3) a- La figura es un sensible propio. b- El color es un sensible propio. c- El movimiento es un sensible propio.

4) a- El sentido común tiene por objeto los sensibles comunes. b- El sentido común tiene por objeto las sensaciones mismas. c- El sentido común tiene por objeto el pensamiento común de la gente.

5) a- La imaginación tiene por objeto los sueños. b- La imaginación tiene por objeto la creación artística. c- La imaginación tiene por objeto la representación sensible intencional.

6) a- La memoria tiene por objeto el recuerdo. b- La memoria tiene por objeto lo pasado según antes y después. c- La memoria tiene por objeto recordar lo que agradó.

7) a- La alteración de los sentidos externos no supera la alteración física. b- La alteración de los sentidos externos es completamente inmaterial. c- La alteración de los sentidos externos es doble: física y espiritual.

8) a- El apetito sensitivo busca conocer con los sentidos. b- Apetito sensitivo busca la unión con lo sensible que agrada. c- Apetito sensitivo busca el orden de los sentidos.


9) a- El concupiscible es de lo fácil, el irascible es de lo difícil. b- El concupiscible es de lo difícil, el irascible es de lo fácil. c- El concupiscible y el irascible tiene dificultades diversas.

10) a- Las pasiones del alma son modificaciones en el cuerpo. b- Las pasiones del alma implican modificaciones en el cuerpo. c- Las pasiones del alma son incorpóreas.

91

L

legamos al nivel de la vida que caracteriza la perfección del hombre: la vida racional. Por ella el ser humano se sitúa como el animal más per fecto al tiempo que como el inferior de los espíritus. Ni pura sensibilidad porque ya posee “vida intelectiva”, ni puro espíritu porque es también animal. La esfera más decisiva, en la cual se compromete la madurez del hombre, su obrar responsable y su felicidad es la esfera del entendimiento y la voluntad. No porque en la felicidad humana no intervengan las otras dimensiones (la salud corporal, por ejemplo, o la dimensión afectiva...) Antes bien: sabemos que el hombre es una unidad compleja de muchas dimensiones de la vida. Pero lo cierto es que entre esas dimensiones hay una jerarquía, y el bien más propio del hombre es aquel que le realiza en aquello que le hace precisamente hombre y le distingue del resto de los animales: entendimiento y voluntad. En efecto, al alcanzar el hombre la edad madura debe poseer un desarrollo adecuado de su “inteligencia”, comprender en sus rasgos fundamentales los grandes temas de la existencia humana y del mundo, de tal manera que esto le permita tomar con éxito las grandes decisiones (vocación, matrimonio, profe sión, ciudad...) Nos metemos en la esfera donde se decide la realización moral del hombre o su frustración. No podemos olvidar que en este horizo nte aparece el gran problema del bien y el mal, ese misterio que envuelve la existencia humana y resulta decisivo. Será objetivo de la moral brindar una más acabada visión de estos temas, pero ello no será posible sin recurrir a los principios que determinan nuestra vida intelectiva y volitiva. En cuanto al entendimiento, tema propio de esta unidad, tendremos que de finir su objeto, presentar sus principales dinamismos y de modo especial el modo en que progresa hacia la perfección. El presente conocimiento de la intelección humana servirá de base para luego abordar tratados más específicos como los tratados de Lógica o Epistemología (teoría de las ciencias), etc. Tendremos que abrir los temas de la inteligencia teórica como los de la inteligencia práctica, a fin de brindar al alumno la visión ordenada de los principios, los medios y los fines del conocimiento humano. Pretendemos poner nuestras re flexiones al servicio del paradigma que concibe al hombre como un ente ordenado a un estado perfecto de contemplación, para lo que ha brá que mostrar que el conocimiento práctico es, aunque de enorme presencia en la vida humana, sólo un medio. Como uno de los objetivos primordiales tendremos el de otorgar una compren sión lo más adecuada posible de la inmaterialidad propia del entendimiento humano, lo que permitirá situarlo entre los demás intelectos al tiempo que permitirá distinguirlo perfectamente del conocimiento sensitivo.

96


Objetivos de Aprendizaje 1. Adquirir las nociones más profundas respecto de la comprensión de nuestra realidad intelectiva, tan desfigurada en algunas corrientes de pensamiento. 2. Vislumbrar el nivel de inmaterialidad propio del entendimiento (muy superior al de la sensibilidad) y percibir la elevación de la actividad intelectiva del hombre por los grados de abstracción, obteniendo un sustento adecuado para después abordar cursos de desarrollo netamente metafísico.

Temario de la Unidad IV 1. El objeto del entendimiento humano. 2. El “intelecto agente” y la abstracción. 3. El intelecto posible como memoria intelectiva. 4. La acción de entender. 5. El concepto o “palabra mental”: término de la acción de entender. 6. El acto de juzgar “por composición y división”. 7. La razón: movimiento del entendimiento humano. 8. La conversión a las imágenes en la actividad del entendimiento humano. 9. Lo especulativo y lo práctico en la actividad del entendimiento humano. 10. Los primeros conceptos y el hábito de los primeros principios. 11. La conciencia como auto-conocimiento. 12. Ciencia y Sabiduría. 13. La superación del cuerpo y la subsistencia del alma humana. 14. Los hábitos prácticos perfectivos del entendimiento humano. 15. El tema de la verdad y el error en el entendimiento humano.


97

MAPA CONCEPTUAL

ESENCIA DE LAS COSAS MATERIALES OBJETO DEL ENTENDIMIENTO HUMANO

EL SER EN CUANTO TAL

PROCESO GENERAL:

ABSTRACCIÓN (INTELECTO AGENTE)

RECEPCIÓN (INTELECTO POSIBLE - MEMORIA)

EXPRESIÓN (CONCEPTO) AFIRMACIÓN-NEGACIÓN / COMPOSICIÓN -DIVISIÓN (JUICIO)

ESPECULATIVAS PROCESIÓN DE CONCLUSIONES (RACIOCINIO) PRÁCTICAS

HÁBITOS PERFECTIVOS

:

ESPECULATIVOS

SABIDURÍA CIENCIA ENTENDIMIENTO

PRÁCTICOS

PRUDENCIA ARTE

98


LA ACTIVIDAD DEL ENTENDIMIENTO HUMANO 1. El Objeto del Entendimiento Humano Como toda facultad del alma, el entendimiento ha de definirse por su objeto. Y sobre esto hay que considerar dos aspectos: el objeto al que tiende nuestro entendimiento en virtud de la constitución y límite propio de la naturaleza humana, en cuanto es un “animal racional”, y el objeto al que se dirige en cuanto es un “intelecto”. Veamos: El entendimiento humano posee como objeto “propio” la esencia de las cosas materiales. Tal es el objeto de nuestro entendimiento en cuanto está inmerso en el mundo de los entes corpóreos (y está ante todo unido sustancialmente a un cuerpo). Inmediatamente por encima del conocimiento animal, es decir, sensitivo, se halla el intelecto humano que conoce las esencias, a diferencia de los sentidos que sólo conocen propiamente algunos accidentes. Comencemos entonces por elevarnos sobre el objeto de la sensibilidad, hasta que logremos advertir este salto ontológico que pone al hombre por encima del resto de los animales y le vincula con los ángeles y con Dios mismo: Las formas de las cosas del mundo nos son conocidas a través de los sentidos. El proceso sensitivo va operando ya un determinado grado de inmaterialidad o conocimiento, como vimos en la unidad anterior; pero al llegar al entendimiento, las formas de las cosas se vuelven “absolutas”, es decir, universales, necesarias, como “inmutables”, infinitas. Pongamos un ejemplo: “miro el árbol de mi jardín”, ese árbol concreto... y dejo que mi alma lo conozca... me entrego a su conocimiento... tal vez logre recoger sensaciones tan ricas que ello me permita recrearlo en mi fantasía cuantas veces quiera... pero al llegar al entendimiento, los datos ingresan en la “zona” de lo absoluto, pues el entendimiento capta “el ser árbol” de tal manera que no sólo lo puede aplicar a mi árbol sino a cualquier árbol, y en esto consiste la “universalidad”, pues es aplicable o predicable de “infinitos” árboles.

El entendimiento considera “en absoluto”, quiere decir, considera las formas de las cosas tal cual son en sí mismas y no según están realizadas de una manera o de otra en las cosas materiales. Las “separa” de la materia; y es esta inmaterialidad la que funda la “universalidad” de nuestras ideas, ya que as í puede predicarse de todos los individuos o particulares en los que esa forma existe, aunque en ellos exista “limitada” por las condiciones de la materia concreta. Es necesario admitir en nosotros la existencia de contenidos mentales que son “universales”, válidos para aplicarlos a innumerables individuos, pero que han sido sacados de la percepción de los individuos que nos rodean. Negar que tengamos contenidos universales en la mente o negar que los hayamos obtenido de la recepción sensible de la cosas del mundo sólo es posible traicionando las experiencias elementales que disponemos de nuestro conocimiento. Experimentamos que primero vemos y luego pensamos sobre lo visto; experimentamos que nuestras ideas se aplican a las cosas concretas de un modo universal, más allá de cada individuo.


Existió una corriente del pensamiento llamada NOMINALISMO1 a la que podemos situar a partir del siglo XIV (no sin antecedentes medievales, claro). Esta corriente sostuvo, en general, que nuestro pensamiento sólo conoce “individuos”, y que cuando pretendemos comprender a diversos individuos bajo una misma palabra, la unidad resultante es sólo una unidad de “nombre” (de ahí que se llame a esta corriente “nominalismo”), que no existe en la realidad de las cosas nada en común entre un individuo y otro, pero que nuestro conocimiento, por no poder captar a fondo la realidad de cada cosa, no puede más que envolverlas en “nombres comunes”. Herederos del nominalismo son los EMPIRISTAS ingleses, especialmente DAVID HUME, del que hemos hablado algo respecto de su teoría de las sensaciones y el pensamiento. Ya que para él el pensamiento es sólo resabio debilitado de las impresiones que efectúan las cosas en los sentidos, no puede esperarse que comprenda que nuestro entendimiento capta la esencia de las cosas, pues la sensibilidad es receptiva sólo de cualidades individuales. Pero esto desconoce también una experiencia elemental: experimentamos que nuestros contenidos mentales son universales a la vez que se refieren a las cosas individuales. No nos sirve científicamente recurrir a una simple negación de una de las dos experiencias. Incluso las mismas realidades accidentales de las cosas (color, movimiento, figura, etc...) el entendimiento las recibe “en absoluto”... entiende el color como color, más allá de este color individual que tengo ante mí... entiende el rojo como rojo, más allá de éste rojo concreto... De modo que podemos decir que el entendimiento todo lo entiende en su “esencia”, aunque al comienzo sólo sea una captación confusa, sin la claridad ni la distinción adecuada como para formular una definición o una noción bien establecida. Y con lo dicho podemos abordar el siguiente texto: “...el alma intelectiva conoce las cosas en su naturalez a absoluta, por ejemplo, la piedra en cuanto es piedra absolutamente hab lando. De donde se infiere que la forma de la piedra se halla absolutamente según su propia razón formal en el alma intelectiva; la cual por lo tanto es una forma absoluta, y no compuesta de materia y forma: porque, si el alma intelectiva fuese compuesta de materia y forma, las formas de las cosas serían recibidas en ella como individuales; y así no conocería sino lo singular, como sucede a las potencias sensitivas, que reciben las formas de las cosas en los órganos corporales; pues que la materia es el principio de la individuación de las formas...” 2.

A fin de dar justo lugar a la teoría de la inmaterialidad del conocimiento, tenemos que esforzarnos por evitar la consideración de la abstracción como un “recorte

1

Ver en alguna historia de la Filosofía, especialmente a Guillermo de Ockam.

2

S. Th. I, q. 75, a. 5, in c.

...experimentamos que nuestros contenidos mentales son universales a la vez que se refieren a las co sas individuales.

99

100 UNIVERSIDAD FASTA


de la realidad”. La palabra “abstracción” se encuentra en el lenguaje común de los hombres, aunque muchas veces tergiversado su significado y hasta con un uso peyorativo (sinónimo de “irreal” por oposición a “lo concreto” = real). Tendremos que superar este prejuicio: separar la forma de la materia es superar los límites de ésta, ya que la materia es potencia y la forma es acto, como se vio. Y por ello cuanto más separada está una forma de la materia, tanto es más cognoscitiva: “... cuanto más inmaterialmente tiene algún ser la forma del objeto conocido, tanto más perfectamente lo conoce: y por lo tanto el entendimiento, que abstrae la especie no solamente de la materia sino también de sus condiciones materiales, que la individualizan, conoce más perfectamente que los sentidos, que reciben la forma del objeto conocido, sin materia sí, pero con sus condiciones materiales...” 3.

Estamos pues en las antípodas de un craso materialismo, el cual ha adoptado en la historia muchas expresiones, aunque todas convergen en la confusión del proceso cognoscitivo con las cadenas de acciones y reacciones “físico-químicas” de los minerales, mejor o peor explicadas. Pero demos un paso más: Se dijo que el objeto del entendimiento en las condiciones de la vida presente es “la esencia de las cosas materiales”; sin embargo, el entendimiento en cuanto tal las trasciende en busca del ser mismo “en absoluto”; el ser en toda su amplitud y profundidad. En esto consiste el “objeto adecuado” del entendimiento; y se llama así porque es el objeto que alcanza a “llenar” el apetito natural de la inteligencia. Es el objeto a la medida del entendimiento, no ya en tanto que está unido a un cuerpo sino en tanto es un “entendimiento”, se adecua a su naturaleza intelectiva en cuanto tal, pues todo entendimiento (humano, angélico, divino) se define por su relación al ser en cuanto tal, es decir, con lo absoluto en sentido propio: La acción del entendimiento “recae sobre el ente en general” 4... “...El entendimiento pues se dirige a su objeto bajo el común concepto de ente”5.

El entendimiento humano apunta a la totalidad del ser porque esto es lo que caracteriza a todo entendimiento o intelecto en cuanto tal: la referencia a la infinitud del ser, poseída en la intimidad “cognoscitiva”. Comenzamos entendiendo el ser que hay en las cosas, pero luego nuestro entendimiento se vuelve sobre el ser mismo, en cuanto tal, para buscar la plenitud de su actividad, y entonces surgen las preguntas absolutas (metafísicas): ¿qué es el ser, en cuanto tal? ¿por qué hay seres en lugar de no haber nada? ¿Cuál es el origen del ser de todo? ¿por qué hay distinción entre un ser y otro? ¿hay algo que sea, en sentido absoluto, es decir, sin límites?

3

S. Th. I, q. 84, a. 2, in c.

4

S. Th. I, q. 79, a. 2, in c.

5

S. Th. I, q. 79, a. 7, in c.


101

Nos lanzamos entonces hacia el conocimiento del ser absoluto, aunque, en esta vida, no podremos superar una intelección imperfecta, bajo la modalidad de la composición propia de nuestros conceptos. Entendemos al ser sólo a través de las formas de las cosas del mundo, de las cuales conocemos “su modo de ser” o “esencia”. Por esta apertura infinita al ente, se dice que nuestra alma puede llegar a ser todas las cosas, no sólo las sensibles como los animales sino también las inteligibles. Somos infinitos aunque sólo en potencia pues sólo Dios es todo el ser en acto. Concluyamos, pues: el objeto de nuestro entendimiento en sentido último es el ser en cuanto tal, pero lo primero que conocemos es la esencia de las cosas materiales, aunque bajo el concepto común de “ente”, para ir luego profundizando en el ente en cuanto tal hasta alcanzar el conocimiento metafísico: estudio del ser en cuanto ser, como veremos más adelante.

2. El “Intelecto Agente” y la Abstracción Si admitimos que el contenido de nuestras concepciones intelectuales es universal, esencial, necesario, pero que, sin embargo, no se alcanza sino a través de la recepción sensitiva de las formas del mundo, que son “inmersas en la materia” y por ello individuales y sujetas a permanente cambio, necesitamos admitir también que en el entendimiento humano hay una “luz” o “virtud” (capacidad o potencia activa) que realiza el paso de lo sensible a lo inteligible en la mente del hombre. Pensemos esto : las formas se hallan en las cosas del mundo en estado de “indi-

viduación”, como la forma de la piedra se halla como forma de “esta piedra” y no de todas. ¿Cómo es posible que al llegar a nuestro entendimiento, la forma de “piedra” ya pueda predicarse de cualquier piedra?. Este “salto” de la forma individuada a la forma “universal”-“esencial”... necesita explicación. Al respecto, y con justa razón, han visto muchos filósofos que las formas sensibles en cuanto tal no tienen virtud para “imprimir” algo directamente en el entendimiento.

En efecto, en cuanto las formas son todavía sensibles, es decir, formas sin la materia individuante concreta pero todavía conteniendo las “condiciones materiales-individuantes” (color, figura, dimensiones...) no son en acto inteligibles, es decir, completamente desprovistas de la materia individual, y por ello no pueden actuar sobre el entendimiento, el cual es “sin materia” y de ese sólo modo puede ser “afectado” o recibir alguna forma. Como se ve, esto exige que se admita la existencia de lo que Aristóteles llamó “intelecto agente” , virtud del alma humana cuya acción consiste en “hacer en acto el inteligible que en las imágenes todavía está en potencia”. “...las formas existentes en la materia no son inteligibles en acto... Pero nada se reduce de la potencia al acto sino mediante algún ser en acto, como el sentido se constituye en acto por lo sensible en acto; de donde se infiere la necesidad de reconocer en el entendimiento alguna

Por esta apertura nuestra alma puede llegar a ser todas las cosas...



virtud, que haga inteligibles en acto las especies6 por la abstracción de sus condiciones materiales, y esta necesidad es la de admitir un enten-

dimiento agente”7.

Es muy importante que se advierta esto: estamos ante el salto de una esfera perfectiva del ente a otra que la supera abismalmente. No basta la sensibilidad para explicar el pensamiento: “...no puede decirse que el conocimiento sensible sea la causa per fecta y total del conocimiento intelectual; sino más bien a modo de causa material” 8... “...los colores tienen el mismo modo de existencia en la potencia visiva que la materia corpórea individual, y por este motivo pueden imprimir su semejanza en el órgano de la vista; pero las imágenes, como semejanzas que son de individuos y existentes en los órganos corpóreos, no tienen el mismo modo de existir que el entendimiento humano... por consiguiente no pueden influir con su virtud en el entendimiento posible. Pero en virtud del entendimiento agente resulta cierta semejanza en el entendimiento posible de la conversión del entendimiento agente sobre las imágenes...9.

Pero tampoco es posible explicar el conocimiento intelectivo del hombre como no proveniente de las sensaciones que se verifican por los órganos del cuerpo, como pensaban Platón y todos los “innatistas” en sus distintas versiones. Esta posición desconoce no sólo la experiencia común que tenemos del conocer, sino también la natural unión que el cuerpo humano tiene con el alma y está entonces llena de incongruencias. Santo Tomás sintetizó los principales argumentos contra este “INNATISMO”. Observemos cómo el Aquinate apela en primer lugar a la “experiencia” que tenemos del conocimiento: “...Vemos pues que el hombre en ocasiones conoce solo en potencia, tanto por los sentidos como por el entendimiento; y pasa después de esa potencia al acto... De donde se infiere... que el entendimiento, con el cual el alma entiende, no posee especies algunas naturalmente infusas, sino que al principio se halla en potencia respecto de todas estas especies. ...Platón supuso que el entendimiento del hombre está naturalmente lleno de todas las especies inteligibles: pero el cuerpo, al cual se halla unido, le impide pasar al acto. Esta opinión no parece razonable: 1ª porque, si el alma tiene un conocimiento natural de todas las cosas, no es posible al parecer que olvide, hasta el punto de ignorar que lo tiene; porque ningún hombre olvida lo que conoce naturalmente, por ejemplo, que el todo es mayor que la parte, y axiomas semejantes. Más inconveniente aún parece, suponiendo natural al alma el estar unida al cuerpo... porque repugna que la acción natural 6

Formas por las cuales nuestro entendimiento es capaz de entender en acto, como se comprenderá al tratar de la actividad conceptual, judicativa y raciocinativa del hombre. 7

S. Th. I, q. 79, a. 3, in c.

8

S. Th. I, q. 84, a. 6, in c.

9

S. Th. I, q. 85, a. 1, ad 3. En I, 79, 3, ad 1. Santo Tomás insiste en que no hace falta un “sentido agente”, pues lo sensible ya está en acto en las cosas que impactan en los órganos de los sentidos. Con el entendimiento sucede distinto, como estamos viendo: “... las cosas sensibles existen en acto fuera del alma; y por tanto no había para qué admitir el sentido agente”.


de un ser sea totalmente frustrada por algo que le es natural. 2º ...porque, cuando falta algún sentido, nos vemos privados del conocimiento de todo lo aprehensible mediante él; a la manera que el ciego de nacimiento no puede tener idea alguna de los colores: lo cual no sucedería, si las especies de todas las cosas inteligibles se hallaran naturalmente grabadas en el entendimiento del alma. Por lo tanto debe decirse que el alma no conoce las cosas corporales por especies naturalmente innatas en ella”10.

He aquí una gran cuestión: ¿es posible que el hombre olvide absolutamente lo que ha conocido con tanta claridad? Así se supone que el hombre conocía en el mundo de las ideas de Platón. ¿Cómo explicar que los ciegos de nacimiento nada pueden saber acerca del color? Si tuviesen las ideas innatas esto podría superarse, pero no es así. Sólo se suplen algunas percepciones a través de otros sentidos, pero la del color, que sólo tiene lugar por la vista, permanece siempre ignorada mientras no se tenga la posibilidad del ejercicio de la vista. Y si nuestro cuerpo, en cuanto tal, estorbara a nuestro entendimiento, como pensaba Platón, no podría yo decir que es “mi cuerpo”, porque esto implicaría que hay unión natural entre cuerpo y alma y, como no puede la naturaleza obstaculizarse a sí misma en sus propias acciones (naturales), caeríamos en el absurdo. Por otro lado, la unión natural de nuestro entendimiento con nuestro cuerpo está atestiguada por la conciencia, que es un acto del entendimiento por el cual éste capta el propio “yo” en su radical unidad: así al pensar se que soy yo quien pienso y al captar mis sentimientos sé que soy yo quien siento, y que siento con este cuerpo que es mío11. Aunque esta experiencia no baste para explicar a fondo cada dinamismo (cuerpo-sensación-entendimiento) sino que para ello sea necesario diligente y sutil investigación, sí basta para descubrir y aceptar con plena certeza la unidad natural de mi pensamiento con mi cuerpo, a menos, claro, que yo me niegue a aceptar la “experiencia” consciente, pero entonces estoy perdido, pues ya no tengo científicamente a qué aferrarme para comenzar a investigar. Es necesario, pues admitir que hay una fuerza de abstracción en nuestro entendimiento, que produce los inteligibles en acto a partir de las imágenes de la sensibilidad, separando la esencia de los accidentes, lo universal de lo individual, lo necesario de lo contingente. “...el entendimiento agente produce lo universal, haciendo abstracción de la materia... esto compete al entendimiento agente, como inmaterial que es”12.

Esa acción es llamada en el ámbito de la Lógica 13 “simple aprehensión” por tratarse de un acto simple en el cual el entendimiento capta una única realidad, separándola de la materia; la aprehende. 10

S. Th. I, q. 84, a. 3, in c.

11

También testimonio esto cuando digo con mi entendimiento, por ejemplo: “tengo hambre”, pues el hambre es del cuerpo, pero del cuerpo mío, y no digo ¡cuánta hambre tiene mi cuerpo!... 12 13

S. Th. I, q. 79, a. 5, ad 2.

La Lógica como ciencia es parte de la Filosofía y cuyo objeto es el orden del conjunto de obras que realiza el entendimiento humano en el proceso que conduce a la verdad.

103



3. El Intelecto Posible como Memoria Intelectiva Al entendimiento en tanto que va “haciéndose todas las cosas” por las formas obtenidas en virtud de la abstracción operada por el intelecto agente, le llamamos “intelecto posible” o “entendimiento posible”. Posible o paciente, es lo mismo; se quiere decir que es la capacidad pasiva o receptiva de las formas de las cosas, por las que las entiende luego a éstas. A estas formas recibidas o “impresas” en el entendimiento le llamamos “especies inteligibles” (como a las formas impresas en los sentidos le llamamos “especies sensibles”): “...el entendimiento posible toma la forma de cada cosa, según que r ecibe las especies de cada uno de los objetos...”14. Se va conformando así la “memoria” de todo cuanto recibimos del mundo, con todas las “especies” impresas . Por lo que en el entendimiento humano hay que distinguir entonces dos capacidades según la distinción real entre el acto y la potencia: “...la potencia del entendimiento agente que difiere del entendimiento posible; porque respecto de un mismo objeto la potencia activa, que hace que el objeto esté en acto, debe ser otro principio diverso del de la potencia pasiva, que es movida por el objeto existente en acto...” 15.

Es esta potencialidad abierta a recibir infinitud de formas abstractas, en virtud de la propia inmaterialidad, la que le hizo decir a Aristóteles que por el entendimiento, el alma humana puede llegar a ser todas las cosas, aunque al principio lo es sólo en potencia, como una tabla rasa... Esta verdad implica en primer lugar que cuando pasamos de la mera capacidad de conocer al conocimiento en acto, nuestro entendimiento es asimilado por la forma de la cosa de lo otro. De algún modo nos “hacemos” lo otro, aunque esto no significa que dejamos de ser nosotros mismos sino al contrario, ya que el ser cognoscente implica al menos en alguna medida, serlo todo, por lo que al ir siendo por las formas de lo otro, se realiza más él mismo en cuanto es un ser por naturaleza destinado a ello. Esto sucede primero en la esfera sensitiva, como vimos al tratar del proceso de los sentidos. Pero al llegar al entendimiento ya podemos decir que nos hacemos “todas las cosas” en absoluto, pues el entendimiento se dirige a todo el ser, mientras que la sensibilidad sólo se dirige al ser material. Pero el límite de nuestro entendimiento está en que al principio todo lo es sólo en potencia, mientras que el ángel tiene ya desde el principio de su existencia todo el

14

S. Th. I, q. 79, a. 6, in c.

15

S. Th. I, q. 79, a. 7, in c.


105

conocimiento en acto, aunque con cierto límite de su esencia, y Dios lo es todo en acto puro, absolutamente hablando. Sin embargo, tenemos que esforzarnos por superar aquí las imágenes que puedan hacernos creer que esto se produce tal como se imprimen las formas en una porción de materia, como un sello en una cera. Hay que tener cuidado con el límite de las comparaciones. En efecto, la pasividad del entendimiento no es del mismo modo como la materia es pasiva respecto de la forma que recibe. En primer lugar porque la materia recibe a la forma como su sujeto receptor o ser en potencia. Y como el ser en potencia sólo puede recibir un acto limitado (según la medida de la potencia), la forma así recibida es “coartada”, no pudiendo existir según toda su pureza, como la blancura no puede ser nunca totalmente pura en las cosas materiales pues siempre es “remisa” en mayor o menor grado. En segundo lugar, porque la materia no recibe sin pérdida de algo, como cuando uno se enferma o se sana, que pierde cierta complexión o conformación del cuerpo. De allí que Santo Tomás ponga que el conocer es cierta pasión en el sentido del simple paso de la potencia al acto, como siempre en “ganancia”, sin pérdida alguna de ningún género. Así se entiende el siguiente texto: “...una cosa puede ser pasiva de tres maneras: 1º en el sentido más propio, es decir, cuando el sujeto es privado de una cosa, que le conviene por su naturaleza o según su propia inclinación, como si e l agua pierde por el calor su frescura, o el hombre enferma o se entristece; 2º en sentido menos propio, cuando al sujeto se le quita algo, ora le convenga o no; bajo cuyo aspecto se dice paciente, no solo el que enferma o se entristece, sino aun el que sana o se regocija o experimenta cualquiera modificación o movimiento; 3º por último y en g eneral se dice que uno es paciente, por el solo hecho de que, estando en potencia con respecto a algo, lo recibe sin pérdida o desprendimiento; y de este modo se puede decir paciente todo ser que pasa de la potencia al acto, aun cuando adquiera una perfección. Así es como nuestro entendimiento es pasivo: y esto es notorio, por cuanto su acción... recae sobre el ente en general... el entendimiento humano... se halla en potencia respecto de las cosas inteligibles, y al principio es según la expresión de Aristóteles De an. l. 3, t. 14 como una tabla rasa, sobre la cual nada hay escrito...16.

La “memoria intelectiva” del hombre no debe ser confundida con la memoria sensitiva, cuyo objeto es lo pasado según el antes y el después 17.

16 17

S. Th. I, q. 79, a. 2, in c.

Puede leerse con provecho las palabras de Santo Tomás comparando la memoria intelectiva con la memoria propia de lo pasado o memoria sensitiva en S. Th. I, q. 79, a. 6, ad 2.

La “memoria intelectiva” del hombre no debe ser confundida con la memoria sensitiva...



4. La Acción de Entender Una vez recibida en el entendimiento posible la forma de la cosa conocida, puede entonces el entendimiento producir su acción propia, que es el “entender”. Entonces aún se dice que el entendimiento pasa de la potencia al acto, pero no ya como antes de no tener absolutamente nada “impreso” en sí de las cosas del mundo. Al principio el entendimiento humano está en pura potencia (como tabla rasa), luego, por medio de la acción de abstraer, produce la “especie inteligible” que se imprime en el entendimiento posible. Pero esta especie, si bien es ya cierto acto respecto del estado primero de mera potencia, todavía está en potencia respecto de un acto ulterior que es la acción de entender. Se dice entonces que en la “memoria” intelectiva del hombre están las formas de las cosas aprehendidas a modo de “hábito” o “ciencia”, que es cierto estado intermedio entre la mera potencia el acto final de entender 18. Así dirá Santo Tomás que el entendimiento humano. “... a veces está en acto primero, que es la ciencia, y llámase entonces entendimiento en hábito, y otras en acto segundo, que consiste en el entender...”19.

Entender es cierto tipo de acción, a saber, una acción vital (inmanente, que termina en el propio sujeto, como vimos al tratar de la vida y sus operaciones). Ahora bien, toda acción se realiza según alguna forma (la forma es el principio activo de todo agente), como la acción de calentar se realiza según la forma del calor, que pasa de un cuerpo a otro (pasa del sujeto al objeto de la acción, como lo expresa Santo Tomás). Las acciones inmanentes también se ejercen por una forma y por esto el conocimiento, en cuanto es cierto tipo de acción, procede a partir de alguna forma. Para mostrarlo, Santo Tomás compara la acción de entender con la acción de ver. En el caso de la vista, es la forma o semejanza de lo visto, por la cual se ejerce la acción del alma llamada “visión”, la cual es de suyo receptiva de determinada cualidad (color, figura...). En el caso del entendimiento, su acción, es decir, el “entender”, se realiza por la forma abstracta impresa en él. Se trata sin embargo de una acción mucho más perfecta que la visión, no sólo por la diferencia en el grado de separación de la materia de los contenidos del pensamiento respecto de los de la sensibilidad, sino también porque la vista no ejerce su acción sino “mirando” hacia afuera, en actitud pasiva y siempre dependiente de la presencia inmediata de lo otro. No supera definitivamente la dualidad del sujeto cognoscente con la cosa conocida. Esta supera-

18

Más adelante veremos más en detalle el tema de los hábitos del entendimiento.

19

S. Th. I, q. 79, a. 10, in c.


107

ción sólo se opera en la sensibilidad interna y mucho más en el entendimiento. En efecto, el acto de entender se efectúa en plena intimidad del sujeto cognoscente, y en virtud de la capacidad activa propia de la forma que se ha adquirido por la abstracción. Cuando pensamos, nuestro entendimiento actúa una y otra vez desde esas “especies impresas”, aunque sólo por una especie en cada acción de entender. Veamos: “...la especie inteligible es para el entendimiento, como el medio por el cual entiende... Hay dos clases de acción: la una inmanente en el agente, como ver y entender; y la otra transeúnte a algún objeto exterior, como calentar y cortar. Estas dos acciones se producen según alguna forma: y, así como la forma de la acción que se dirige hacia un objeto exterior es la semejanza del objeto de esta acción, como el calor que calienta es la semejanza del objeto calentado; así mismo la forma por la cual se produce la acción inmanente en el agente es la semejan za del objeto (entendido o visto)... el alma conoce por las especies inteligibles las cosas que se hallan fuera de ella” 20.

Y sintetiza la noción de “acto de entender” con lo dicho acerca de la memoria o posesión en hábito de esas formas que entonces están en cierto modo todavía en potencia, como dijimos: “...las especies inteligibles están alguna vez en el entendimiento solamente en potencia, y entonces se dice que el entendimiento está en potencia; pero otras veces están dando al acto su último comple mento, y en este caso entiende en acto; y otras en fin existen de una manera media entre la potencia y el acto, que es cuando se dice que el entendimiento se halla en hábito: y según este último modo es como el entendimiento conserva las especies, aun cuando no entienda en acto” 21.

En cada acción de entender entendemos sólo una cosa. No podemos En cada acción entender más que una cosa por vez. Esta conclusión emana de considerar la unidad de entender endel acto. Aunque a veces entendemos varias cosas a la vez, sólo podemos hacerlo tendemos sólo considerando la diversidad de cosas en alguna noción común o unitiva: una cosa. “...el entendimiento puede entender simultáneamente muchas co sas por modo de una sola, pero no muchas como muchas... porque el modo de cada acción es determinado por la forma, que es su princi pio. Así pues todo cuanto el entendimiento es capaz de entender bajo una sola especie (forma), puédelo entender simultáneamente... La ra zón consiste en que es imposible que un mismo sujeto sea perfeccionado a la vez por muchas formas de un mismo género y de especies diversas, como lo es que un mismo cuerpo y bajo el mismo punto de vista reciba a la vez colores o figuras diferentes. Siendo pues todas las

20

S. Th. I, q. 85, a. 2, in c.

21

S. Th. I, q. 79, a. 6, ad 3.



especies inteligibles de un solo género, como perfecciones que son de una sola y misma potencia intelectiva... resulta ser imposib le que un mismo entendimiento sea perfeccionado a un tiempo por diversas es pecies inteligibles, para entender así cosas diversas en acto” 22.

5. El Concepto o “Palabra Mental”: término de la acción de entender La acción de entender termina en la producción del concepto o palabra mental. Se trata del fruto interior (inmanente) de este modo perfecto de vivir que es el entender. Tal es el modo de conocer del entendimiento. Y los hombres, por el hecho de tener entendimiento, alcanzamos la verdad hablando. Es más: en la palabra interiormente expresada consumamos el conocimiento hasta donde nos es posible, según la medida de la naturaleza y del alcance de cada entendimiento particular. Esto explica por qué los hombres experimentamos la necesidad de hablar, es decir, no sólo para comunicar el conocimiento a otro, sino porque está en la esencia misma del entender el emitir la palabra mental como fruto y consumación de la acción misma de entender en la intimidad del sujeto. Es acción inmanente, potencia del ser ante sí mismo. “El que entiende, puede, al entender, decir orden a cuatro distintos elementos del conocimiento: a saber, a la cosa que entiende, a la especie inteligible por la que el entendimiento se constituye en acto, a su entender, y a la concepción del entendimiento...la especie inteligible por la que el entendimiento es constituido en acto, es considerada como el principio de la acción del entendimiento... la mencionada concepción es considerada como el término de la acción, y como algo constituido por la misma. Pues el entendimiento forma con su acción la definición de la cosa, o también la proposición afirmativa o negativa. Esta concepción del entendimiento en nosotros es llamada propiamente palabra, verbum...” 23.

El entender culmina en esta palabra mental porque ella expresa el ser (de lo conocido) a la intimidad del cognoscente...

El concepto expresa en la intimidad del cognoscente, no como un reemplazo insatisfactorio, es decir, como si la necesidad del concepto proviniese sólo de la incapacidad que tiene nuestra mente de “intuir” las esencias en las cosas. De hecho, el conocimiento angélico de sí mismo es intuitivo y culmina en un verbo o concepto de sí mismo. Dios mismo tiene un Verbo de sí. El entender culmina en esta palabra mental porque ella expresa el ser (de lo conocido) a la intimidad del cognoscente siendo en ese acto de conocer una sola y la misma cosa el que conoce y lo que conoce.

22

S. Th. I, q. 85, a. 4, in c.

23

De Pot. Dei. q. 8, a. 1, in c.


109

Queremos decir que el concepto es algo esencial al conocimiento por cuanto culmina la acción vital del sujeto que ya “se ha hecho” la cosa conocida y entonces la manifiesta para sí en sí, aunque después se exteriorice en la palabra oral, escrita o gestual. “(el verbo mental es...) cierta semejanza concebida en el entendimiento acerca de la cosa entendida, y que la voz significa... “palabra interior” que es significada por la palabra exterior... 24.

Para entender esto hay que distinguir la forma abstraída por la acción del entendimiento agente, la cual se llama “especie impresa”, de la obra que produce la acción de entender, en virtud de la capacidad activa que brinda la posesión de aquella forma. Así como cualquier cosa que obra, obra por su forma, es decir, produce algo a partir de la forma propia (y esto vale tanto para las acciones que terminan en algo extrínseco al sujeto como para las acciones inmanentes al sujeto), cuando el entendimiento produce su acción propia, que es el entender, termina en la generación de una obra que es semejanza de lo aprehendido, en la cual el entendimiento “entiende” o culmina su acto. Santo Tomás compara la acción sensible con la acción intelectiva para mostrar que ambas concluyen en la producción de alguna representación en la cual se consuma la acción de conocer: “...hay en la parte sensitiva dos clases de operación: una consiste únicamente en la inmutación, y esta operación del sentido queda con sumada desde el momento en que es alterado por el objeto sensible; y la otra, en que la imaginación se forma alguna imagen de una cosa ausente, o aun jamás vista. Estas dos operaciones se verifican unidas en el entendimiento: porque primeramente se considera la afección del entendimiento posible, en cuanto es informado de la especie inteligible; y ya así informado forma por un segundo acto la definición, o la composición, que expresa por medio de la palabra ...Las palabras pues no significan las especies inteligibles mismas; sino las ideas, que el entendimiento se forma, para juzgar de las cosas exteriores” 25.

6. El Acto de Juzgar “por composición y división” En continuidad con las últimas palabras del texto recién citado, debemos exponer ahora la doctrina acerca del juicio o acto de juzgar, que produce nuestro entendimiento una vez que ha concebido en su intimidad la representación de la esencia de algo.

Juzgar es también emitir una palabra; una palabra que afirma o niega. Ahora bien, afirmar es decir que algo “ es”, o es tal o cual cosa; negar es decir que algo “no es” o no es tal o cual cosa.

24

IV C.G., c.11.

25

S. Th. I, q. 85, a. 2, ad 3.

Juzgar es también emitir una palabra; una pa-

labra que afirma o niega. Ahora bien, afirmar es decir que algo “es”, o es tal o cual cosa...



Juzgar es como un cierto estado perfecto o final de la palabra mental, en el cual en un solo acto, el entendimiento se pronuncia acerca del ser de una cosa (aunque sea para negarlo, cuando dice que algo “no es”). Es un acto que pone la cosa entendida en consonancia con el ser, que es el objeto adecuado del entendimiento y bajo cuya noción entendemos tod o lo que entendemos. Todo juicio consiste en una afirmación o negación. Afirmar es pronunciar el ser, negar es contrariarlo. Esto ocurre con todos los verbos que se usan en las oraciones: pues el verbo o indica directamente el ser mismo, sea como cópula (Ej. La casa es blanca) o significando el ser en cuanto tal ( Ej. el árbol es o existe) o indica alguna acción, la cual consiste en que un agente comunica el propio ser (en acto) a un paciente (ser potencial o receptor). Toda acción se reduce al ejercicio de un ser en acto, por lo que el juicio afirmativo pronuncia explícita o implícitamente el ser, y el juicio negativo lo contraría de igual modo. Ahora bien, el juicio que pronuncia la mente humana en sí misma (primero para sí necesariamente y después para los demás no necesariamente) se efectúa por modo de composición o división. Al afirmar componemos y al negar dividimos. Ej: “Pedro es bueno”, es una afirmación y compone la bondad con Pedro como

sujeto de la misma; “Juan Carlos no es bueno”, es una negación y divide el atributo de bondad de Juan Carlos como sujeto. La explicación de que los hombres no podamos llegar a la perfección del acto de entender sino componiendo y dividiendo estriba en la necesidad natural que tenemos de avanzar paulatinamente de la potencia al acto de entender. Por ello nuestro entendimiento se asemeja a las cosas del mundo, que son generadas por pasos sucesivos, a través del tiempo, parte por parte. Esto implica que en nosotros el conocimiento no puede darse por una simple consideración esencial, por un simple acto contemplativo, sino que necesariamente, cuando conocemos avanzamos “componiendo” o “dividiendo” dos o más cosas. Dios, en cambio, lo entiende todo en una única y simplicísima idea que se identifica en todo con el ser divino; y los ángeles entienden las cosas por una simple consideración de las esencias, que ellos tienen como especies infusas en su intelecto, totalmente inmateriales; entienden así todo lo pertinente a esa esencia. Los hombres entendemos a partir de la abstracción de formas, de su materia, traídas del mundo exterior por la sensibilidad... y no entendemos en alguna esencia todo lo que le compete sino que captamos las propiedades por separado, como adjuntas a la esencia y revelando algo de la misma. “...el entendimiento humano necesita entender componiendo y dividiendo: porque, como pasa de la potencia al acto, tiene cierta analogía con los seres susceptibles de generación, los cuales no tienen inmediatamente su perfección, sino que la adquieren sucesivamente. Del mismo modo el entendimiento humano no adquiere en su primera aprensión el conocimiento perfecto del objeto, sino que primeramente


aprende algo de él, como la quididad de la cosa misma, que es el primero y el propio objeto del entendimiento, y después entiende las propiedades y accidentes y demás condiciones circunstanciales de su esencia. Y según esto ha menester componer y dividir los objetos aprehendidos, unos con otros, y proceder de una composición y división a otra, lo cual es raciocinar...” 26.

7. La Razón: movimiento del entendimiento humano El raciocinio o razonamiento es un movimiento del entendimiento humano, que va de ciertos juicios llamados premisas hacia uno final llamado conclusión, o, como lo dice el texto recién citado, “proceder de una composición y división a otra”. Por esto distinguimos entre “intelecto” y “razón”. Si bien en un sentido amplio pueden tomarse como sinónimos, en un sentido estricto se usa el término razón para significar lo característico del entendimiento humano como “movimiento” que avanza procediendo de principios o premisas a conclusiones, distinguiéndose del acto de entender, en sus diversos aspectos, y que llamamos “intelecto”. En tal sentido, decimos que el entendimiento angélico no es racional sino sólo “intelectivo”. Es propio pues del estado imperfecto del entendimiento en el hombre, que necesita moverse... progresar... discurrir... por lo que razonar se compara con el entender como el movimiento respecto del reposo en el acto final, terminativo: “...entender es aprender simplemente la verdad inteligible; y raciocinar es discurrir de uno a otro concepto, para conocerla. He aquí por qué los ángeles, que poseen un conocimiento perfecto de la verdad inteligible según su natural modo de ser, no han menester discurrir de una noción a otra, sino que perciben la verdad de las cosas simplemente y sin discurso... en tanto que los hombres llegan a co nocer la verdad inteligible procediendo de una cosa a otra... Es pues evidente que el raciocinar es respecto de entender, lo que moverse es a reposar, o adquirir a tener: propio aquello de ser imperfecto, y esto otro del perfecto 27...

Las premisas son los juicios que actúan como “principios” u origen de ese movimiento llamado razonamiento. Desde la luz de esos principios se ilumina alguna cosa, y desde esta acción de iluminar emerge alguna verdad que se contenía en potencia en las premisas, pero que por sí solas no podían dar a luz en el entendimiento humano a causa del límite de la luz natural del entendimiento agente:

26

S. Th. I, q. 85, a. 5, in c.

27

S. Th. I, a. 79, a. 8, in c.

111

112 UNIVERSIDAD FASTA “...las conclusiones se encuentran en los principios sólo en potencia”


“...las conclusiones se encuentran en los principios sólo en potencia” 28.

Tal es la condición del entendimiento humano, que no llega a la verdad por una simple consideración sino que necesita “sacar” muchas verdades por un movimiento que procede de poner las cosas a la luz de los principios. Parte entonces siempre de cierto acto inmóvil, que es como primer motor del raciocinio, luego raciocina (se mueve o procede) y extrae la conclusión y entonces vuelve sobre los principios o premisas para contemplar la conclusión como contenida en ellos. Este acto final es también cierto acto inmóvil, en reposo terminativo. “... Y, como el movimiento parte siempre de lo inmóvil, y va a terminar en algo que está en reposo; de aquí que el raciocinio humano procede por la vía de investigación o de invención , partiendo de ciertas nociones simplemente entendidas, que son los primeros princi pios; y volviendo después por vía de juicio resolutorio a comprobar con esos mismos principios las nuevas nociones así adquiridas...” 29

Investigar es ir de los principios a la conclusión. En el dinamismo científico esto implica muchas veces un proceso más o menos extenso, de delimitación del problema, formulación de hipótesis, búsqueda de datos, localización de los principios iluminantes en cada caso... Pero toda investigación termina en un acto único, en el cual se contempla la conclusión en las premisas, es decir, en los principios, y es cuando acaba o se perfecciona el conocimiento científico, obteniéndose nuevos principios que son ar ticulados en la jerarquía de los principios de una ciencia. “...no se da el raciocinio o discurso cuando observamos cómo se encuentra la conclusión en las premisas, considerando ambas simultáneamente; pues no consiste en esto la argumentación, sino el juicio de la misma...” 30.

8. La Conversión a las Imágenes en la Actividad del Entendimiento Humano El entendimiento humano se halla naturalmente “convertido” a las imágenes (“conversio ad phantasmatha” ). Esto significa que el entendimiento humano, en virtud de ser un entendimiento naturalmente unido a un cuerpo y destinado a alcanzar lo inteligible por la sensibilidad, está naturalmente como “mirando” a las imágenes. Nuestro entendimiento busca su objeto propio “volcándose” sobre las imágenes que provienen de la sensibilidad para producir la “abstracción” de la forma universal, como ya hemos visto. Esto vale no solamente para comprender el modo que tiene nuestro entendimiento de alcanzar lo inteligible, a saber, por la acción de abstraer la forma d e la materia que efectúa el entendimiento agente en la imagen, sino para comprender todo acto de entender por parte del hombre. El entendimiento humano nada puede entender en acto sin “mirar” hacia las imágenes. Cada vez que un hombre se pone a pensar le vienen imágenes. La razón de esto es que se trata de un entendimiento naturalmente unido a un cuerpo y ordenado a conocer a través de éste, como se vio. Veamos:


“...para que el entendimiento entienda en acto, no solamente adquiriendo la ciencia de nuevo, sino también utilizando la ya adquirida, requiérese el acto de la imaginación y de las demás potencias... Cada cual puede experimentar en sí propio que, cuando uno intenta conocer alguna cosa, fórmase algunas imágenes a modo de tipos, en los cuales como que contempla lo que desea entender. De aquí proviene también que, cuando queremos hacer que entienda otro alguna cosa; le proponemos ejemplos, de los cuales él pueda formarse imágenes, para entenderla. La razón de esto consiste en que la potencia cognoscitiva es proporcionada al objeto cognoscible: así que el entendimiento del ángel, que está totalmente separado del cuerpo, tiene por objeto propio la sustancia inteligible separada del cuerpo, y mediante esta especie inteligible conoce las cosas materiales. Mas el objeto pro pio del entendimiento humano, que se halla unido al cuerpo, es la forma o naturaleza existente en la materia corporal, y por estas naturalezas de las cosas visibles se eleva a algún conocimiento de las cosas invisibles. Siendo empero esencial a esta naturaleza el existir en algún individuo, que no es sin materia corpórea, como es esencial a la naturaleza de la piedra el existir en tal o cual piedra, y a la del caballo existir en tal o cual caballo, y así de lo demás; infiérese de aquí que no puede conocer completa y verdaderamente la naturaleza de la piedra o de otra cosa cualquiera material, sino que se la conoce como existente en particular. Pero lo particular lo aprendemos por los sentidos y la ima ginación: y de consiguiente, para que el entendimiento entienda su objeto propio es necesario que se dirija a las imágenes sensibles, y que así considere la naturaleza universal existente en un objeto particular...” 31

Como se ve en el texto citado, ésta es la razón por la cual en la enseñanza de cualquier materia es necesario poner a los seres humanos adecuados ejemplos. Los mismos no son otra cosa que “casos particulares” que ayudan a comprender algo universal; y es totalmente inconveniente que el maestro avance en la enseñanza de cosas muy abstractas sin recurrir adecuadamente a ejemplos, pues cuando él aprendió los tuvo, preciso es que para ayudar a otro a aprender, los conduzca por el natural camino de la inteligencia humana. Por esta conversión natural a las imágenes, el entendimiento llega a conocer las cosas del mundo material, primero, por cuanto tienen de inteligible en ellas en potencia, haciéndolo inteligible en acto por la “luz” del intelecto agente, y luego, captando al mismo singular material por cierta reflexión sobre las imágenes y por ellas sobre el singular. En efecto, los individuos del mundo material (compuestos de materia y forma),

28

C. G. I, c. 57, 3.

29

Idem.

30

C. G. I, c. 57, 1.

31

S. Th. I, q. 84, a. 7, in c.

113



en virtud de estar “individuados” por la materia, que es principio potencial respecto de la forma, no pueden ser conocidos directamente por la luz intelectiva, ya que ésta descubre el contenido formal o inteligible de las cosas que caen en la sensibilidad. No se conoce sino lo que está en acto, pero en las cosas materiales lo actual es la forma, y eso es lo que descubre el entendimiento humano por la abstracción. Pero los individuos materiales, en cuanto tales, sólo son objeto directo de los sentidos, que son potencias orgánicas, aptas para recibir por ello la materia según sus características individuales por la inmutación del órgano del sentido. Luego de la abstracción, el entendimiento reflexiona sobre las imágenes para aplicar el contenido inteligible al singular material al que ese contenido corresponde. Veamos: “...nuestro entendimiento no puede conocer directa y primariamente lo singular en los seres materiales. La razón de esto es que el principio de la singularidad en las cosas materiales es la materia individual; y nuestro entendimiento...entiende abstrayendo de esta materia la especie inteligible. Siendo el resultado de esta abstracción lo univer sal, síguese que nuestro entendimiento no conoce directamente sino los universales: pero indirectamente y como por cierta reflexión puede conocer los singulares; porque...aun después que el entendimiento ha abstraído las especies inteligibles, no puede por ellas entender en acto, sino recurriendo a las imágenes sensibles, en las cuales entiende las especies inteligibles...Así pues entiende directamente lo universal mismo por la especie inteligible; e indirectamente lo singular, representado por medio de imágenes; y de este modo formula esta proposición: Sócrates es hombre” 32.

La conversión a las imágenes nos pone así ante el conocimiento de las realidades del mundo material, que está sujeto al cambio, como vimos, ya que en sus cosas operan permanentemente causas externas que las afectan en mayor o menor medida. Es el mundo de las “generaciones” y “corrupciones” de sustancias. Podemos decir que es un mundo marcado por la “contingencia”, en contraposición con el mundo de los espíritus puros (ángeles) y de Dios, que tienen el carácter de lo “necesario”. Contingente es lo que tiene aptitud tanto para ser como para no ser (dejar de ser). Así sucede por ejemplo con el hombre, que es engendrado, nace, crece...envejece, se enferma y muere... Es un ser contingente. Pero el contenido del entendimiento es algo “necesario” ya que todo lo capta en “universal”, como vimos. La forma abstracta de la piedra es algo de algún modo “necesario” por cuanto representa a todas las piedras en su estructura esencial, no sujeta a cambio. Nuestras ideas son seres con cierta “necesidad”, mientras que las

32

S. Th. I, q. 86, a. 1, in c.


cosas del mundo son cambiantes y contingentes. Podría entonces preguntarse ¿hasta qué punto conocemos realidades contingentes mediante conceptos que las fijan en algo necesario? Este es el planteo que despistó al famoso HERÁCLITO (de los tiempos presocráticos de la Filosofía griega). A lo que respondemos que nos es posible elevarnos a lo necesario a partir de lo contingente, porque nunca hay algo totalmente contingente. En todo ente contingente hay siempre algo de necesidad, de lo contrario el ente no podría existir: “...Nada hay tan contingente, que no contenga en sí algo necesario: así el hecho mismo de correr Sócrates es de suyo contingente; pero la relación de su acto de correr con el movimiento es necesaria, puesto que necesariamente se mueve Sócrates, si corre. Por otra parte todo lo contingente lo es por razón de la materia, dado que se llama contingente lo que puede ser o no ser. La potencia pertenece a la materia, mas la necesidad es inherente a la razón de forma, por cuanto lo que es consecuencia de esta existe necesariamente con ella. Además la materia es el principio de individuación, y el concepto de universal radica en la abstracción de la forma de su materia particular... las cosas contingentes en su propio concepto de tales son conocidas directamente por el sentido e indirectamente por el entendimiento, por el que lo son también las razones universales y necesari as de los contingentes mismos. Por consiguiente, si atendemos a las razones universales de las cosas sensibles, todas las ciencias tienen por objeto lo necesario; pero, si se consideran las cosas en sí mismas, hay ciencias cuyo objeto es lo necesario y de otras lo es contingente” 33.

9. Lo especulativo y lo práctico en la actividad del entendimiento humano ¿Hacia dónde marchan todos nuestros pensamientos? Esta pregunta, como mucha otras, es susceptible de variadas respuestas. Podemos decir ante todo que marchan hacia Dios, porque Dios es la verdad absoluta y nuestro pensamiento no busca una verdad sino por su orden a la verdad absoluta, ya que todo medio se busca por el fin. Prueba de ello es que conocido el límite de una verdad cualquiera, el pensamiento vuelve a preguntar por una verdad anterior a esa, y así sucesivamente. Si nos detenemos en la indagación no es porque el entendimiento de suyo deje de buscar, sino por otros motivos, como las preocupaciones que caen fuera del entendimiento ( por ejemplo: si tengo sueño o necesito realizar alguna tarea externa). Esto marca la tendencia del pensamiento en un sentido absoluto. Pero puede

33

S. Th. I, q. 86, a. 3, in c.

115



ocurrir que el pensamiento sea dirigido hacia la realización de una obra, a partir de ciertos “materiales” como la edificación de una casa. Se dice entonces que posee un fin “práctico”.

La distinción del entendimiento en “especulativo” (o teórico) y “práctico” se funda precisamente en esto: si el fin del conocimiento es la simple contemplación de la verdad se habla del entendimiento especulativo. Si el fin que persigue, en cambio, es la obra, se habla del entendimiento práctico. No se trata pues de dos potencias distintas sino el mismo entendimiento humano que se dirige con sus dinamismos hacia fines diversos. Pero el entendimiento práctico surge del entendimiento especulativo, que es el dinamismo esencial del entendimiento. “Lo especulativo se hace práctico por extensión”, es decir, por la proyección de su luz, del orden esencial concebido. De allí que las mejores realizaciones de la inteligencia práctica surjan de personas que “especulan mucho”. Los hombres que desprecian “el tiempo dedicado a especular” suelen tener realizaciones prácticas muy pobres, sea en la técnica, las bellas artes, la política, o el gobierno de la propia vida34. Corroboremos lo dicho con un texto fuente: “...el entendimiento práctico y el especulativo no son potencias diversas. La razón es que... lo que es accidental a la naturaleza del objeto de una potencia, no diversifica esta potencia; pues el que lo colorado sea hombre o grande o pequeño es accidental, y por lo tanto la misma potencia visiva percibe todos esos accidentes. Asimismo pues lo aprendido por el entendimiento puede accidentalmente aplicarse o no a la operación: y en esto únicamente difieren el entendimiento especulativo y el práctico, llamándose especulativo, en cuanto no ordena las nociones a la acción, limitándose a la so la contemplación de la verdad; y práctico, cuando reduce a la acción lo que percibe...” 35.

10. Los Primeros Conceptos y el Hábito de los Primeros Principios Pero como no es posible retroceder en el orden de las premisas del raciocinio humano al infinito, preciso es admitir la existencia de ciertas verdades primeras, conocidas sin raciocinio, es decir, por pura evidencia, y que iluminan todo el conocimiento humano. A estas verdades les llamamos “primeros principios del raciocinio humano”.

Y por ello también y porque no es aceptable el innatismo, como lo hemos expuesto, es preciso admitir que entre las nociones que se forman en el entendimiento humano hay una que es primera y de ella dependen todas las demás según cierto

34

Seguiremos profundizando este tema al abordar las perfecciones del hombre en la unidad VI.

35

S. Th. I, q. 79, a. 11, in c.


orden. Así lo entendió Santo Tomás, para quien la primera de todas nuestras nociones es la noción de ser o ente, bajo cuyo concepto entendemos todo lo demás: “...El entendimiento pues se dirige a su objeto bajo el común concepto de ente” 36.

Primero concebimos el ser y finalmente todo lo resolvemos en esa concepción: “Aquello pues que primero concibe el entendimiento como evidentísimo, y en lo cual resuelve todas las concepciones es el ente (ens )” 37.

A partir de la noción de ser el entendimiento humano forma las demás nociones, en primer lugar las nociones más directamente ligadas al ser en cuanto tal, como las nociones de nada (no ser), lo diviso y lo indiviso (lo uno), la multitud, la verdad, el bien... Y con esas nociones forma nuestro entendimiento los primeros juicios, evidentes, según los cuales razona y juzga todas las cosas. Esos juicios se forman por la luz natural del entendimiento humano (intelecto agente) que alcanza las primeras abstracciones, y se contienen en cierto “hábito” firmísimo llamado “hábito de los primeros principios” o “intellectus ”. Es un hábito “incoado” es decir, ya predispuesto en la naturaleza misma del entendimiento (paciente) y que queda conformado tan pronto como se producen las primeras abstracciones (es decir, las que dan a conocer el ser, el no ser, la división, la unidad y nociones de ese estilo, como vimos). “(...) en las cosas que caen bajo la aprehensión de los hombres hállase cierto orden. Porque lo que primeramente cae bajo la aprehen sión es el ente, cuya idea está incluida en todas las demás que cualquiera aprehende. Y por eso el primer principio indemo strable es que no se puede afirmar y negar a la vez, lo cual se funda en la noción de ser y no ser, y sobre este principio se fundan todos lo s demás (...) 38.

El movimiento a partir de primeros principios rige el pensamiento humano tanto en el orden especulativo como en el orden práctico: “... todo juicio de la razón especulativa procede del conocimiento natural de los primeros principios ...” 39 “...lo bueno es lo primero que cae en la aprehensión de la razón práctica... por esto el primer princi pio en la razón práctica es ...el primer precepto de la ley “que lo bueno ha de ser obrado y buscado y lo malo evitado”; y sobre esto se fundan todos los otros preceptos de la ley de la naturaleza... todo aquello a que el hombre tiene inclinación natural, la razón lo aprehende naturalmente como bueno...y sus contrarios los aprehende como

36

S. Th. I, q. 79, a. 7, in c.

37

De Ver., I, a. 1, in c. Ver también S. Th. I-II, q. 94, a. 2, in c.

38

S. Th. I-II, q. 94, a.2, in c.

39

S. Th. I-II, q. 100, a. 1, c.

117



malos... 40.

A partir de estas luces primigenias indagamos el mundo, conociendo sus cosas por un movimiento que avanza de lo general a lo particular: “...nuestro entendimiento procede de la potencia al acto; y todo lo que pasa de la potencia al acto, antes llega al acto incompleto, medio entre la potencia y el acto, que al acto perfecto. Pero el acto perfecto, al que llega el entendimiento, es la ciencia completa, por la que se conocen las cosas distinta y determinadamente; y el acto incompleto es la ciencia imperfecta, por la que se saben las cosas indistintamente y con cierta confusión. Lo que se conoce de esta manera, conócese en acto bajo cierto aspecto, y en potencia bajo otro...” 41.

Tal es el modo de conocer de nuestro entendimiento en su progreso hacia la verdad de cada cosa. Así, por ejemplo , el conocimiento que tenemos de nuestras operaciones vitales: conocemos primero las distintas operaciones del ser humano con un concepto vago, sin “definición” y después conocemos por distinción de cada una de las potencias del alma, cuando alcanzamos a determinar sus objetos (como lo hemos visto). Esto es ir de un todo potencial (confuso, vago, genérico) hacia las partes (potencias) que contiene. Otro ejemplo es cuando conocemos a los animales genéricamente y luego precisamos su especie (perro o león, mono o ser humano -el animal racional-). Y también se conoce así un todo “integral”, como cuando alcanzamos primero una noción vaga de lo que es una casa, y luego distinguimos su partes 42: “...y así bien puede conocerse lo mismo un todo universal en el que se contienen las partes en potencia, como un todo integral; porque el uno y el otro pueden ser conocidos algo confusamente, sin que se conozcan distintamente sus partes; pero conocer distintamente lo que un todo universal encierra, es tener conocimiento de una cosa menos común; como conocer el animal indistintamente, es conocerle únicamente como animal: mas conocerlo distintamente, es conocerlo con discernimiento de si es racional o irracional, que es conocer o distinguir entre hombre y león. El conocimiento del animal precede en nuestro entendimiento al conocimiento del hombre; y lo propio diríamos de otro cualquier concepto más universal comparado con lo que es menos...” 43.

Una comparación con el conocimiento sensitivo nos ayudará a concluir el tema, ya que hay una analogía entre la producción del fantasma por parte de la imaginación y la producción del concepto por parte del entendimiento: “... igualmente que el entendimiento los sentidos pasan también de

40

S. Th. I-II, q. 94, a. 2, in c.

41

S. Th. I, q. 85, a. 3, in c.

42

La doctrina del todo y las partes es muy rica en Aristóteles y Santo Tomás. No ahondaremos esto aquí por salirse de la medida del curso, pero recomendamos consultar al interesado la obra de Aristóteles llamada Metafísica, Libro V, capítulo 26; y libro VII capítulos 10, 11 y 17. 43

S. Th. I, q. 85, a. 3, in c.


la potencia al acto... nos apercibimos de lo más común antes que de lo que lo es menos, bajo el doble concepto del espacio y del tiempo: con relación al espacio, como cuando se ve a lo lejos un objeto, lo juzgamos cuerpo antes que animal, animal antes que hombre, y antes hombre que Sócrates o Platón; y en cuanto al tiempo, porque el niño comienza por distinguir al hombre de lo que no es hombre antes que tal hombre de otro hombre...” 44.

11. La Conciencia como auto-conocimiento La conciencia es un acto por el cual el sujeto se conoce inmediatamente a sí mismo. Ya hemos aludido a un modo imperfecto de conciencia en los sentidos: el sentido común que es “sensación de sensación”. En nuestro tema presente, se trata de un modo perfecto de conciencia: captación intelectual del propio sujeto inteligente. El hombre se capta a sí mismo con su inteligencia y a ese acto le llamamos conciencia o captación del propio yo. Todavía se trata de un modo imperfecto de conciencia intelectiva, en virtud de tratarse de un intelecto unido a un cuerpo, por lo que no resulta plenamente transparente para sí, sino que necesariamente ha de captarse como algo compuesto con la materia individual (cuerpo). Ahora bien, como nuestro entendimiento viene al mundo sólo en estado de potencia respecto de todas las cosas, sólo conoce lo que está en acto. Estos principios nos ayudaron a descubrir el intelecto agente. Pero implican, además, la necesidad que tiene el hombre de actualizar su inteligencia por el conocimiento de las cosas del mundo para luego poder captarse y conocerse a sí mismo, por reflexión perfecta. Y de ese modo no sólo se conoce el entendimiento sino que se abre el conocimiento de todo lo que el sujeto humano es, en cuanto le es dado al poder de la luz natural del intelecto agente. Conocerá entonces la voluntad, y las demás potencias, por reflexión sobre sus actos respectivos, especialmente de las potencias que están más ligadas a la vida del entendimiento mismo ( Ej.: los sentidos). “...una cosa puede ser conocida, según que se halla e n acto, y no en cuanto está en potencia Met. l. 9, t. 20... lo cual aparece con toda claridad en las cosas sensibles; pues la vista no percibe el o bjeto coloreado en potencia, sino solo cuando lo está en acto: y lo mismo es notorio respecto del entendimiento... El entendimiento humano es en el género de las cosas inteligibles como ente solo en potencia... por cuya razón tiene de suyo la virtud de entender, mas no la de ser entendido, hasta tanto que sea constituido en acto... (y puede entenderse)

44

Idem a la anterior.

119



de dos maneras: 1ª en particular, al modo que Sócrates o Platón perciben que tienen un alma intelectiva, en el hecho mismo de percibir que entienden; 2ª de un modo universal, en cuanto consideramos la naturaleza de la mente humana por el acto del entendimiento... para tener el primer conocimiento acerca del alma, basta la sola presencia de la misma, que es el principio del acto, por el que el alma se percibe a sí misma... mientras que para el segundo ... se requiere diligente y sutil investigación...” 45.

Estos principios resultan ineludibles tanto para el auto-conocimiento de cada hombre en particular, como para el conocimiento de las leyes o principios universales del psiquismo humano que pueda hacerse en el ámbito de la Filosofía o de la psicología clínica o educativa. En tal sentido puede interpretarse el auge de la introspección provocada como método para investigar la psiquis humana, ya que el hombre se observa por fuera pero mucho más por dentro, precisamente por la captación inmediata del propio yo que efectúa el entendimiento que reflexiona sobre sí y cuyo acto llamamos conciencia.

12. Ciencia y Sabiduría Ya hemos estudiado la conformación del hábito de los primeros principios, el primer hábito que dispone nuestro entendimiento firmísimamente hacia las primeras verdades, fuente de todo nuestro conocimiento. Pero éste hábito no garantiza por sí sólo la perfección del conocimiento humano. Cuando el hombre avanza en su crecimiento del niño al joven y al adulto, aprende de modo espontáneo y asistemático muchas cosas de sus padres, de sus amigos, y en general de los diversos ámbitos que frecuenta. Este saber asistemático está asegurado en gran medida por la luz de los primeros principios y por la transmisión de los conocimientos ya adquiridos por otros. Poco a poco la experiencia personal va enriqueciéndose y la persona va cobrando iniciativa propia. Con el tiempo de la escuela comienza el hombre a ponerse en contacto con las diversas ciencias. Puede incluso alcanzar el cursado de las mismas en los niveles superiores (la universidad) de la enseñanza. Sea de un modo o de otro, en una institución o por aprendizaje personalizado con un maestro, sea en forma de iniciativa casi totalmente personal, lo cierto es que el hombre que progresa en su conocimiento tiene como meta el conocimiento de la verdad. Pero para alcanzarla debe llegar primero a conquistar un hábito que le perfecciona en ese conocimiento, sea respecto de las verdades últimas en todo género de cosas (y estaremos en el hábito de la sabiduría), sea de las verdades últimas en algún género de cosas determinado (y estaremos en el hábito de la

45

S. Th. I, q. 87, a. 1, in c.


ciencia) Así , por ejemplo, el matemático posee en su entendimiento el hábito respecto del conocimiento del número y de sus propiedades y múltiples relaciones (ciencia matemática), el metafísico posee el hábito respecto del conocimiento de la totalidad del ser en cuanto tal y sus propiedades (sabiduría humana). Se trata, insistimos, de hábitos, es decir, estados de disposición firme hacia un acto determinado. En este caso son disposiciones del entendimiento para considerar en acto alguna verdad. Y según la verdad que se considere, se tratará de un hábito distinto. De esta manera divide Santo Tomás los hábitos especulativos del entendimiento humano: “...la virtud intelectual especulativa es aquella por la que el entendimiento especulativo se perfecciona para considerar lo verdadero; porque esto es su buena operación. Mas lo verdadero se puede considerar de dos modos: 1º como por sí conocido, y 2º como conocido por medio de otra cosa. Ahora bien: lo que es por sí conocido es como principio y lo percibe instantáneamente el entendimiento; y por tanto el hábito que perfecciona el entendimiento para esa consideración de lo verdadero se llama inteligencia, que es el hábito de los principios. Mas lo verdadero que por medio de otra cosa es conocido no se percibe inmediatamente por el entendimiento, sino mediante la investigación de la razón, y tiene el carácter de término; lo cual ciertamente puede ser de dos modos: 1º siendo lo último en algún género, y 2º siendo lo último respecto de todo el conocimiento humano. Y, por cuanto aquellas cosas que posteriormente son conocidas e n cuanto a nosotros son las primeras más conocidas según el orden de la naturaleza... lo que es lo último respecto de todo el conocimiento humano viene a ser lo primero y más perfectamente cognoscible según el orden de la naturaleza; y acerca de esto versa la sabiduría, que considera las altísimas causas... por lo cual convenientemente juzga y ordena acerca de todas las cosas; porque el juicio perfecto y univ ersal no puede ser habido sino por la resolución de las primeras causas. Empero, para aquello que es lo último en este o aquel género de las cosas cognoscibles, la ciencia perfecciona el entendimiento; y por lo tanto, según los diversos géneros de cosas, que pueden saberse, hay diversos hábitos de ciencias, no obstante que la sabiduría no es más que una sola” 46.

Mientras la ciencia se sitúa necesariamente en algún género de cosas (como vimos que la matemática se sitúa en el género del número y las relaciones de la cantidad, y podríamos poner también el ejemplo de la zoología, en cuanto al género de la vida animal, o la Física, en cuanto al género del ente móvil o material

46

S. Th. I-II, q. 57, a. 2, in c.

121



en cuanto tal, etc) la Sabiduría o metafísica se pone más allá de todos los géneros. Se sitúa en el horizonte de la totalidad del ser, concepto infinitamente superador de todo género. Esta es la explicación de que la Sabiduría sea sólo una, pues se ocupa de la totalidad, y la totalidad es una sola.

La ciencia ilumina sus conclusiones desde los primeros principios47, mientras que la metafísica es hábito que reflexiona sobre los mismos primeros principios para establecerlos con precisión y ponerlos al servicio de nuestro conocimiento de lo absoluto (especialmente de Dios). Una ciencia es más perfecta a medida que su objeto está más separado de la materia...

Entre ciencia y Sabiduría puede también establecerse la distinción de los grados de abstracción del entendimiento humano. Una ciencia es más perfecta a medida que su objeto está más separado de la materia, reservándose el nombre de Sabiduría a la ciencia que tiene el objeto más abstracto, es decir más universal, abarcativo de todos, comprensivo de la totalidad del ser. Los grados de abstracción a los que puede acceder el entendimiento humano son tres: El primero es el de la abstracción Física, que consiste en dejar de considerar la materia sensible individual (por ejemplo, mi propio cuerpo con sus cualidades individuales) de cada cosa para considerar sólo la materia sensible en común (el cuerpo humano y sus cualidades en general), es decir, como perteneciente a una especie determinada de ente. En este grado se halla la mayoría de las ciencias pues el hombre investiga especialmente en las cosas del mundo material (sensible), como la botánica, por ejemplo , que no se cuida ya de la madera de este o aquel árbol, sino que conoce la madera como materia de los árboles en general. •

En el segundo grado de abstracción se halla la matemática, la cual ya no considera nada de la materia sensible pero continúa refiriéndose en cierto modo a la sustancia material en cuanto es ella sujeto de la cantidad. A esta materia ya le llamamos materia “inteligible” pues no es objeto propio de la sensibilidad; aunque se trata todavía de la “materia inteligible común” dejando de considerar la materia inteligible individual (pues al matemático no importa el árbol en cuanto es éste árbol, como unidad, sino “la unidad o multiplicidad” que se capta en los árboles y da lugar a un número. •

En el tercer grado de abstracción hallamos la Metafísica o Sabiduría humana. Las nociones involucradas en esta ciencia están totalmente abstraídas de la materia y pueden pensarse referidas a entes totalmente inmateriales48. •

“...deben reconocerse más bien dos clases de materia, la una común, y la otra determinada o individual: común, como la carne y el

47

“...los principios indemostrables pertenecen al hábito del intellectus y las conclusiones deducidas de ellos al de la ciencia”. S. Th. I, q. 79, a. 9, in c. 48

No decimos que nuestro entendimiento se dispense de imágenes con sus contenidos materiales sino que en su propio acto, ya no se refiere necesariamente a los entes materiales.


hueso; individual, como estas carnes y estos huesos. El entendimiento pues abstrae la especie del objeto natural de la materia sensible individual, pero no de la materia sensible común; como abstrae la especie del hombre de estas carnes y estos huesos, que no pertenecen a la esencia de la especie, sino que son partes del individuo... y por lo mismo puede concebirse sin ella, mientras que la especie de homb re no puede abstraerse por el entendimiento de las carnes y los huesos. Sin embargo las especies matemáticas pueden ser abstraídas por el entendimiento, no solamente de la materia sensible individual, sino también de la común: no empero de la materia inteligible común, y sí solo de la individual; porque se llama materia sensible a la materia corpórea, según que se halla sometida a las cualidades sensibles, es decir, al calor y al frío, a la dureza, la blandura y semejantes: al paso que materia inteligible se llama a la sustancia sometida a la ca ntidad. Es bien notorio que la cantidad es inherente a la sustancia antes que las cualidades sensibles: por consiguiente, las cantidades tales como los números, las dimensiones y las figuras, que son los límites de las cantidades, pueden considerarse sin cualidades sensibles, lo cual es abstraerlas de la materia sensible; mas no sin el concepto de sustancia sujeta a la cantidad, lo cual sería abstraída de la materia inteligible común; aunque bien puede considerarse sin esta o aquella sustancia, en lo que consiste su abstracción de la materia intelig ible individual. Hay cosas no obstante, que pueden ser abstraídas aun de la materia inteligible común, como son el ente, la potencia y el acto y otras análogas, las cuales pueden existir también sin materia alguna, como sucede en las sustancias inmateriales...” 49.

La Sabiduría Metafísica ordena al hombre al conocimiento de las cosas puramente inteligibles, es decir, de los ángeles y especialmente de Dios. No debe extrañar entonces que en Metafísica haya referencias a las creaturas puramente espirituales, aunque corresponda a un tema de la ciencia teológica. Una vez admitida la existencia de esas creaturas por la Fe, la metafísica puede aproximarse a su conocimiento por la analogía con el espíritu humano. Respecto de esto tenemos que decir por un lado que nuestro entendimiento no conoce a las creaturas puramente espirituales de un modo adecuado porque su ser es desproporcionado a la naturaleza de nuestro entendimiento: “...debe haber alguna proporción entre el objeto y la potencia cognoscitiva, como entre lo activo y lo pasivo, y entre la perfección y lo perfectible... las sustancias inmateriales son desproporcionadas a nuestro entendimiento en su actual estado, por cuya razón no pueden ser conocidas por él 50. “...por más que nuestro entendimiento abstrai-

49

S. Th. I, q. 85, a. 1, ad 2.

123



ga de la materia la quididad del objeto material, jamás llegará a algo semejante a la sustancia inmaterial...” 51.

Quiere decir que no podemos descubrirlas por la sola luz de la razón, ni podemos comprender su esencia. Sólo podemos conocer algo distante por cierta analogía con nuestro espíritu; pero como nosotros nada conocemos sin imágenes, las analogías de que nos servimos se toman a partir de las cosas materiales: “...las ciencias no pueden dárnoslas en algo a conocer (a las creaturas espirituales), sino por vía de remoción y de alguna relación con las cosas materiales”52.

Es decir, “removiendo” de su consideración los límites provenientes de la materia.

13. La Superación del Cuerpo y la Subsistencia del Alma Humana Pero volvamos sobre el hombre: nuestra alma es un ser subsistente , es decir, con existencia propia. Esto significa que existe más allá de la unión con el cuerpo. Consecuencia de esto es la inmortalidad del alma humana.

El alma humana no muere porque no se corrompe ; y no se corrompe (disgrega) porque su ser es simple y trasciende al cuerpo. No queremos decir que en la constitución del hombre el cuerpo carezca de valor sino todo lo contrario: el hombre es alma y cuerpo 53. El alma sola no es el hombre sino sólo su principio constitutivo actual, forma sustancial que contiene las potencialidades del vivir humano. Pero que el alma humana trascienda al cuerpo significa que sus operaciones vitales no se reducen a dar vida al cuerpo o a operar con el cuerpo: “...las diversas almas se distinguen según el diverso modo en que la operación del alma supera la operación de la naturaleza corporal; pues toda la naturaleza corpórea está subordinada al alma, y viene a ser respecto de ella como su materia e instrumento. Hay pues cierta operación del alma, que excede de tal modo la naturaleza corpórea, que ni aun se ejerce mediante órgano corporal, y tal es la operación del alma racional ; pero hay otra operación del alma inferior a la dicha, que, si bien se verifica por medio de un órgano corpora l, no empero por cualidad alguna corpórea: y tal es la operación del alma sensible; pues, aunque lo cálido y lo frio, lo húmedo y lo seco y otras cualidades corpóreas análogas sean necesarias para el ejercicio de los sentidos, no 50

S. Th. I, q. 88, a. 1, ad 3.

51

S. Th. I, q. 88, a. 2, in c.

52

S. Th. I, q. 88, a. 2, ad 2.

53

Véase la importancia que otorga Santo Tomás al cuerpo en la constitución otológica del hombre: “...el alma intelectiva... ocupa en el orden de la naturaleza el ínfimo grado entre las sustancias intelectuales, toda vez que no le es connatural el conocimiento de la verdad como a los ángeles; sino que es preciso que lo colija de las cosas divisibles por medio de los sentidos...Pero, como la naturaleza no falta a ningún ser en lo necesario, fue conveniente que el alma intelectiva tuviese no solamente la facultad de entender, sino también la de sentir. La acción empero de los sentidos no tiene lugar sin instrumento corpóreo; por lo cual convenía que el alma intelectiva se uniese a un cuerpo capaz de ser órgano adecuado de las sensaciones”. S. Th. I, q. 76, a. 5, in c.


lo son de tal modo que mediante ellas funcione la operación del alma sensible, siendo requisitos únicamente para la debida disposición del órgano. La ínfima de todas las operaciones del alma es la que se produce por un órgano corporal y por virtud de cualidad corpórea: y no obstante es superior a la operación de la naturaleza corporal, toda vez que los cuerpos son movidos por un principio exterior, en tanto que esas operaciones son efecto de un principio intrínseco, el cual es común a todas las operaciones del alma: porque todo ser animado se mueve a sí mismo de alguna manera; y tal operación es propia del alma vegetativa...”54. “...hay ciertas operaciones del alma, que se ejecutan sin auxilio de los órganos corporales, como el entender y el querer (acto de la voluntad); y consiguientemente las potencias, que son los principios de estas operaciones, residen en el alma como en su sujeto (y no en el com puesto de alma y cuerpo). Pero también hay otras operaciones del alma, que se ejercen por medio de los órganos corporales, como la visión por los ojos y la audición por los oídos; y lo mismo podemos decir respecto de todas las demás operaciones del alma nutritiva y del alma sensitiva: por esta causa las potencias que son los principios de estas operaciones están en el conjunto como en su sujeto y no en el alma exclusivamente”55. ...“todas estas potencias están en el alma antes que en el hombre, no como en su sujeto, sino como en su princi pio”56.

14. Los Hábitos Prácticos Perfectivos del Entendimiento Humano El entendimiento humano posee, además de su dinamismo especulativo, tendiente a alcanzar la verdad en sí misma, un dinamismo práctico, tendiente a operar algo en alguna cosa, es decir, a iluminar la realización de alguna cosa, como cuando ordenamos con nuestra inteligencia la construcción de un edificio o una mesa, etc. Cuando nuestro entendimiento alcanza el estado de perfección respecto del orden de las operaciones del hombre se constituye por modo de hábito. Hay dos hábitos que perfeccionan el entendimiento práctico del hombre: el arte (recta razón del hacer –cosas-) y la prudencia (recta razón del obrar). El primero tiene por fin el bien de la obra realizada, mientras que el segundo persigue la bondad de la propia persona. El artista hace bien el objeto de su arte, pero no necesariamente se hace bueno él. El prudente se hace bueno moralmente. 54

S. Th. I, q. 78, a. 1, in c.

55

S. Th. I, q. 77, a. 5, in c

56

S. Th. I, q. 75, a. 5, ad 2. Y por eso, si bien todas las potencias tienen al alma por principio, las que tienen por sujeto sólo al compuesto de alma y cuerpo, no subsisten después del a muerte, salvo como virtualidad eventual del alma: “...el entendimiento y la voluntad... necesariamente subsisten en el alma después de disuelto el cuerpo. Otras potencias empero están en el conjunto como en su sujeto, como todas las de la parte sensitiva y de la nutritiva... una vez disuelto el conjunto, estas potencias no permanecen ya en acto, sino solo virtualmente en el alma, como en su principio o raíz....

125



“...el arte no es otra cosa que la razón recta de las obras que deben hacerse, pero cuyo bien no consiste en que el apetito humano se com porte de tal o cual manera, sino en que la misma obra que se ejecuta es en sí buena. Porque en nada atañe a la alabanza del artífice, en cuanto ese artífice, con qué voluntad hace la obra, sino qué tal es la obra que hace. Así pues, el arte, propiamente hablando, es hábito operativo, y sin embargo conviene en algo con los hábitos especulativos, por cuanto también a los hábitos especulativos pertenece cuál sea el objeto de su especulación y no en qué actitud se halla el apetito humano respecto de él. Porque, con tal que el geómetra demuestre lo verdadero, nada importa la actitud de su parte apetitiva, si es alegre o airado, como ni en el artífice, según lo dicho. Por lo tanto, el arte tiene razón de virtud del mismo modo que los hábitos especulativos, a saber, en cuanto ni el arte ni el hábito especulativo hacen buena la obra en cuanto al uso (lo cual es propio de la virtud que perfecciona el apetito), sino solamente en cuanto a la facultad de obrar bien”57. “...Algún hábito tiene razón de virtud por el solo hecho de dar facultad para obrar bien; y algún otro porque no sólo da facultad de la buena obra, sino también su uso. Pero el arte da solamente facultad para la buena obra, porque no atiende al apetito; más la prudencia, no sólo da facultad para la buena obra, sino también el uso, pues se refiere al apetito como suponiendo la rectitud del apetito. La razón de esta diferencia está en que el arte es la recta razón de las cosas factibles; mientras que la prudencia es la recta razón de la s cosas operables; y difieren hacer y obrar porque ... hacer (facere ) es acto tran seúnte a una materia exterior, como edificar, cortar y semejantes; y obrar (agere) es acto inmanente en el agente mismo, como ver, querer, y otros análogos. Así pues la Prudencia es respecto de estos actos humanos, que son usos de las potencias y de los hábitos, lo que el arte a los (factiones ) hechos exteriores; porque ambas son perfecta razón respecto de aquello a que se ordenan. Mas la perfección y la rectitud de la acción en las cosas especulativas depende de los principios, según los cuales la razón discurre; como se ha dicho ... que la ciencia depende del entendimiento, que es el hábito de los principios y lo presupone; pero en los actos humanos los fines son como los principios en las cosas especulativas... Por este motivo, para la Prudencia, que es recta razón de lo operable, se requiere que el hombre esté bien dispuesto acerca de los fines, lo cual ciertamente se verifica por el apetito recto; y por lo mismo, para la Prudencia requiérese virtud mo ral, por cuyo medio el apetito se hace recto. Pero el bien de las cosas ar tificiales no es bien del apetito humano, sino bien de las mismas obras artísticas y

57

S. Th. I-II, q. 57, a. 3, in c.


por lo mismo el arte no presupone el apetito recto. De aquí es que más es alabado el artífice que peca queriendo, que el que falta sin querer; pero más contrario es a la Prudencia el que uno falte querie ndo que no queriendo; porque la rectitud de la voluntad es esencial a la Prudencia y no a la razón del arte. Así se ve pues que la Prudencia es virtud distinta del arte”58.

15. El Tema de la Verdad y el Error en el Entendimiento Humano La verdad en nuestro entendimiento es que “lo que entendemos sea conforme con lo que es”; es decir que la verdad en nuestro entendimiento es la “conformidad con la cosa entendida”. Si digo que es lo que no es, digo falsedad; si digo que no es lo que es, digo falsedad. Decir la verdad es decir que es lo que en la realidad es y que no es lo que en la realidad no es. Esta serie de sentencias aclaran el sentido de la palabra “verdad” referida al entendimiento humano, pues primero que nuestro entendimiento, las cosas son, tienen una existencia y una esencia propias, dadas por el creador (Verdad suprema y fuente de la verdad que hay en las cosas 59). La verdad es alcanzada por nuestro entendimiento cuando se pronuncia en el juicio, pues el juicio es el acto por el que el entendimiento afirma o niega, es decir, dice el ser o el no ser de algo. Si hay correspondencia de lo que dice con el ser, se dice que el entendimiento o su pensamiento es “verdadero”. “(...) puesto que toda cosa es verdadera según que tiene la esencia propia de su naturaleza, es necesario que el entendimiento, en cuanto que es cognoscente, sea verdadero en cuanto tiene la semejanza de la cosa conocida, que es su forma en cuanto es cognoscente; y por e sta razón se define la verdad como la conformidad del entendimiento y la cosa; por lo cual, conocer la verdad es conocer esta conformidad ... El entendimiento puede conocer su conformidad a la cosa inteligible; pero no la aprehende, sin embargo, en tanto que conoce acerca de algo lo que es . Sino que entonces primeramente conoce y dice lo verdadero, cuando juzga que la cosa se da según es la forma que acerca de la cosa aprehende ... ; así pues, la verdad, en el sentido y en el entendimiento que conoce lo que es, puede existir como en cualquier cosa verdadera, pero no como lo conocido en el que conoce, lo que se contiene en el nombre de “lo verdadero”. Pues la perfección del entendimiento es lo verdadero en cuanto conocido. Y así, hablando propiamente, la verdad existe en el entendimiento que compone y

58 59

S. Th. I-II, q. 57, a. 4, in c.

El tema de la Verdad va más allá de su tratamiento antropológico. Es una propiedad de todo ser en cuanto ser. Todo ser en cuanto es, es verdadero, sea porque es “apto” para ser conocido, es decir, fecundar un entendimiento potencial, sea porque participa de la Verdad absoluta que está en el entendimiento de Dios que ha diseñado el ser de todas las cosas. Para ampliar este tema dirigirse a un tratado de Metafísica, en la parte de ontología, sobre las “propiedades trascendentales” del ser, por ejemplo: Gilson, E. Elementos de Filosofía Cristiana. Madrid. Rialp. 1981 u otra edición. Tercera parte, punto 6.

127



divide”60.

...el error no está en la virtud natural de nuestro entendimiento, pues la naturaleza nunca falla...

Así podemos entender también el error, fenómeno propio del entendimiento humano, que compone y divide. En efecto, el error no está en la virtud natural de nuestro entendimiento, pues la naturaleza nunca falla. Así es que no fallamos en los primeros principios, que son verdades incoadas en la naturaleza y se conocen tan pronto como se abstrae la esencia de cada término de la proposición (como “el todo es mayor que la parte” se entiende tan pronto como se entiende qué cosa es “todo” y qué cosa es “parte”). El error proviene de alguna composición o división mal hecha, es decir, de que lo que decimos no es algo “simplemente” entendido sino que ha sido pronunciado conforme a una composición o división de dos o más cosas y lo hemos hecho mal. Ejemplo: mi automóvil es veloz. Si esto no es así en realidad, he compuesto falsamente la velocidad con mi automóvil. Y si compongo y divido mal, esto es origen del mal término de mis razonamientos, pues el raciocinio procede de unas composiciones o divisiones a otras, de unos juicios a otros. De modo que al razonar desde premisas erróneas, voy a parar “normalmente” a un error (a veces, por accidente se concluye en una verdad como por ejemplo así: “todos los alumnos son estudiosos, Pepe es alumno, luego, Pepe es estudioso”, partiendo tal vez de una premisa falsa, a saber, que todos los alumnos son estudiosos, llegando a una verdadera: que Pepe es estudioso). Pero lo normal es que si parto de premisas erróneas termine en una conclusión errónea. También voy a parar a un juicio erróneo cuando mi razonamiento, aunque tenga premisas verdaderas, no procede “lógicamente correcto”, es decir, cuando no hay orden propio por el cual se proceda a la conclusión, porque se ha violentado alguna ley de este proceso 61. Corroboremos lo dicho en textos del Angélico: “...mientras subsiste la potencia (facultad), no falla el juicio que forma de su propio objeto 62. El objeto propio del entendimiento es la esencia de la cosa, por lo que, acerca de ella, no yerra, hablando en absoluto; pero sí puede engañarse respecto de las circunstancias de la esencia o quididad del objeto, al referir una a otra, sea componiendo o dividiendo, o bien raciocinando. Por esta misma razón no puede errar acerca de aquellas proposiciones que se conocen tan pronto como es conocida la quididad de los términos, como sucede respecto de los primeros principios, de lo cual resulta la infalibilidad de la verdad según la certeza de la ciencia sobre las conclusiones. Puede no obstante por accidente engañarse el entendimiento acerca de la esencia en las cosas compuestas...cuando la definición de una

60

S. Th. I, q. 16, a. 2, in c.

61

Puede ampliarse este tema en un tratado de Lógica formal.

62

Véase en la unidad II sobre el error en los sentidos externos


cosa es falsa respecto de otra, como la del círculo aplicada al triángulo; o si una definición es falsa en sí misma, por implicar composición de elementos incompatibles, como si se define un ser diciendo que es un animal racional con alas. De donde resulta que en las cosas simples, en cuyas definiciones no cabe composición, no podemos engañarnos; si bien por nuestra deficiencia no llegamos a conocerlas en totalidad...”63

A lo sumo, como se concluye, podemos decir que una esencia conocida con el simple acto de abstracción ha sido conocida vagamente, con cierta confusión o falta de distinción de sus componentes, pero el entendimiento nunca falla en su objeto propio, a saber, la esencia captada por “simple aprehensión” mediante la abstracción realizada por el “intelecto agente” que ilumina el fantasma, como se ha visto.

15. Conclusiones El entendimiento humano se orienta hacia lo absoluto en virtud de su completa inmaterialidad. Para ello realiza un proceso de abstracción de las formas de las cosas del mundo que en su realidad física están inmersas en la materia y vienen a la intimidad del hombre mediante las imágenes de la sensibilidad. Esa capacidad de abstraer que tiene naturalmente nuestro entendimiento se llama intelecto agente, el cual separa la forma de la materia e imprime la especie inteligible en al intelecto posible, memoria de todas las especies abstraídas. A partir de esa memoria nuestra mente expresa una semejanza esencial de las cosas conocidas (forma los conceptos), reflexiona sobre el ser par a emitir juicios y procede de unos juicios a otros por el raciocinio. Nuestro raciocinio tiende a la contemplación de la verdad, aunque por las condiciones de esta vida necesita iluminar cuestiones prácticas, con el fin de procurar obras que dispongan al hombre para la perfección final, la cual es especulativa (la contemplación de la verdad absoluta, que es Dios mismo). En este camino de progreso de nuestro entendimiento se avanza según los grados de abstracción y por la conquista de los hábitos que perfeccionan nuestro entendimiento. Hay hábitos especulativos y hábitos prácticos en nuestro entendimiento: entre los especulativos están “el hábito de los primeros principios”, “el hábito de la ciencia” y el “hábito de la Sabiduría”. Entre los hábitos prácticos están el “arte” y la “prudencia”. Este panorama es a nuestro juicio suficiente para obtener una visión bastante completa de nuestra vida intelectiva o racional. Sabemos que cada uno de los temas merecería un tratamiento mayor, una mayor explicación, pero hemos querido hacer un curso breve que sea a la vez completo y ponga ante los alumnos sobre todo los textos fuentes para la reflexión: remitimos al maestro.

63

S. Th. I, q. 85, a. 6, in c.

129




•

Absoluto / Relativo

•

Intuición


•

Libertad

•

Método

•

Movimiento

•

Objeto / Sujeto

•

Obrar / Operar

•

Orden

•

Pasión (del alma)

•

Perfección

•

Persona

•

Potencias del alma

•


•

Sentidos

•

Ser

•


•


•

Trascendental / les

•


•

Uno / múltiple

•

Verdad / error

Absurdo / Coherente / posible / probable / idéntico

•


•

Agente / Paciente

•

Alma / Espíritu

•

Apetito

•

Arte / técnica

•

Belleza

•

Bien / Mal

•

Causa / efecto

•


•


•


•

Conocimiento

•


•


•

Demostración

•

Ente / Ser

•


•


•

Espíritu

•

Evidencia

•


•

Forma / Materia

•


•


•


•


•


•

Voluntad


131

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA Millán Puelles, A. Fundamentos de Filosofía. Madrid, Rialp, 1969 u otra. Tercera Parte, Capítulo XIV: Las facultades superiores del hombre. •

Gilson, E. El Tomismo. Pamplona, EUNSA, 1978 u otra. Segunda Parte, Capítulo VI: el intelecto y el conocimiento racional. •

ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE I. Escriba 3 frases que considere usted importantes sobre los siguientes temas: Estas actividades de aprendizaje que ABSTRACCIÓN: le proponemos son MEMORIA INTELECTIVA: una guía para la reVERBO MENTAL: flexión, relación, comprensión y aná JUICIO: lisis de los temas RACIOCINIO: desarrollados en esta unidad PRIMEROS PRINCIPIOS: II. Seleccione un artículo de un diario o revista y analícelo con el fin de distinguir en él “conceptos”, juicios”, “razonamientos”. Luego juzgue si le parecen bien elaborados. III. Tómese un tiempo adecuado para filosofar, preguntarse por cuestiones últimas con el simple deseo de conocer cuál es la verdad sobre el asunto. Al hacerlo haga un esfuerzo por sostener la atención en esa cuestión, hable interiormente y trate de EXPERIMENTAR su propio pensamiento, el gozo que le trae su ejercicio libre de preocupaciones prácticas. IV. Busque en diccionarios de uso corriente la palabra “conocimiento” y confronte con lo aprendido en el curso. V. Elija una obra literaria que le despierte interés (en lo posible, alguna obra clásica o de algún autor reconocido por su talento artístico y cualidades morales o religiosas). Léala detenidamente y trate de formar conceptos que le ayuden a comprender el sentido de la obra leída. VI. Busque en una historia de la Filosofía la concepción del conocimiento en DESCARTES, HUME, KANT Y HEGEL. Confronte estas teorías con lo estudiado en textos de Santo Tomás de Aquino.




1) a- El objeto del entendimiento es coleccionar todas las cosas. b- El objeto del entendimiento es la esencia del hombre. c- El objeto del entendimiento es la esencia de las cosas.

2) a- El intelecto agente produce el entendimiento paciente. b- El entendimiento agente produce el inteligible en acto. c- El entendimiento agente produce el inteligible en potencia.

3) a- El intelecto posible recibe la forma del intelecto agente. b- El intelecto posible recibe la forma de las cosas conocidas. c- El intelecto posible no recibe ninguna forma extrínseca.

4) a- El concepto es el verbo mental. b- El concepto es la forma impresa en la mente abstracta. c- El concepto es el resultado de la cogitativa.

5) a- El juicio es un acto necesariamente referido al mundo material. b- El juicio es un acto del entendimiento que afirma o niega. c- El juicio se refiere necesariamente a lo que está compuesto o dividido.

6) a- El raciocinio procede de premisas a conclusión. b- El raciocinio es el inicio de la actividad intelectiva del hombre. c- El raciocinio es el fin perseguido por la mente humana.

7) a- El raciocinio busca siempre una aplicación práctica. b- El raciocinio busca siempre hacer buena la persona que actúa. c- El raciocinio busca a veces la sola contemplación de la verdad.

8) a- El entendimiento humano puede conocer las cosas sin recurrir a las imágenes. b- El entendimiento humano puede conocer fácilmente las cosas espirituales. c- El entendimiento humano conoce siempre a través de imágenes.


9) a- La palabra exterior es signo del concepto o palabra interior. b- La palabra exterior es signo de los sentimientos previos al pensamiento. c- La palabra exterior es el signo propio de los movimientos del inconsciente.

10) a- La memoria intelectiva recibe las cosas con sus condiciones materiales. b- La memoria intelectiva recibe las cosas inmaterialmente. c- La memoria sensitiva recibe algunas cosas con materia, y otras sin ella.

133

Lea atentamente el texto, realice el práctico y enviélo al tutor

2 º N O C I T C Á R P O J A B A R T

Realice una narración de lo que considera usted sus última s etapas de crecimiento “intelectual” y explique porqué considera esos acontecimientos un “crecimiento” en su “inteligencia”. Envíe el trabajo según fecha establecida.

D

espués de tratar sobre el entendimiento humano hay que considerar algunos puntos capitales sobre su voluntad, ya que ésta es el apetito que subsigue a la intelección.

La voluntad es el apetito racional, es decir, del bien percibido por la razón. Trataremos de explicar en qué consiste esto. Estaremos pues abordando en primer lugar el tema del objeto propio de la voluntad humana, según el principio que nos rige respecto de toda potencia del alma, a saber, que se especifica por su objeto. Y conociendo el objeto de la voluntad podremos abordar las distintas relaci ones que ésta tiene con la inmensa diversidad de bienes que le aparecen en el transcurso de la vida humana. Caracterizaremos entonces la libertad de nuestra voluntad respecto de los bienes parciales, en tanto la razón sólo los percibe como una “parte del bien”, y distin guiremos la tendencia fundamental de la voluntad al bien total, que reviste el carácter de necesidad. El tratamiento de la libertad humana estará estrechamente ligado al de las cualidades perfectivas del hombre: las virtudes, pues no hemos de entender la libertad como una mera posibilidad o condición de indeterminación ante los bienes, sino más bien como condición de “auto-perfeccionamiento”. Al tratar de la perfección de la voluntad humana por la conquista de las virtudes, nos situamos en el ámbito de la moral, por lo que nosotros haremos sólo una presentación general de cada virtud principal y dejaremos el tratamiento detallado para un curso de Ética. En cuanto a la Prudencia, virtud del entendimiento práctico y por ello tratada en la unidad anterior, ocupa cierto lugar en la presente unidad por ser la virtud moral rectora de las demás y, por cuanto su acto no puede producirse sin el influjo actual de la voluntad. Las virtudes estrictamente voluntarias del hombre son, sin embargo, la Justicia, la Fortaleza, la Templanza (y muchas otras, aunque sólo trataremos de las principales, llamadas “cardinales”, por ser como goznes alrededor de los cuales aparecen y crecen todas las demás).

138 UNIVERSIDAD FASTA Antropología Filosófica

OBJETIVOS DE APRENDIZAJE 1. Captar lo peculiar de este nivel apetitivo del hombre: el apetito racional, sabiéndolo distinguir de los apetitos sensitivos y conociendo el modo propio de perfección que le compete.

TEMARIO DE LA UNIDAD V 1. El objeto de la voluntad humana y el fundamento de su libertad. 2. Los modos de libertad del acto humano. 3. La voluntad como motor de las acciones humanas. 4. La libertad como “semoventia perfecta” 5. La perfección de la voluntad en general. 6. La voluntad se perfecciona por modo de hábito: las virtudes morales.

MAPA CONCEPTUAL SU OBJETO

BIEN RACIONAL

UNIV ERSAL

TENDENCIA NECESARIA (aunque ese bien sea aparente)

DE EJERCICIO MODOS

DE ESPECIFICACIÓN DE CONTRARIEDAD

VOLUNTAD

RESPECTO DEL BIEN PARTICULAR

LIBERTAD DOMINIO DEL ACTO

EJECUCIÓN FORMA FIN

APETITOS SENSITIVOS - LOCOMOCIÓN PUEDE MOVER A ENTENDIMIENTO

PERFECCIÓN

HÁBITOS

VIRTUDES MORALES (Cardinales)

JUSTICIA FORTALEZA TEMPLANZA


139

LA VOLUNTAD HUMANA 1. El Objeto de la Voluntad Humana y el Fundamento de su Libertad No es difícil constatar a qué nos referimos comúnmente cuando hablamos de la voluntad humana. Existen diversas expresiones sobre ella que circulan en el lenguaje común de los hombres y de ellas se pueden extraer importantes investigaciones. Tomemos un ejemplo: cuando decimos que las cosas importantes se alcanzan por la “fuerza de la voluntad” ¿qué queremos decir? La frase sintetiza una dimensión de la vida humana que, mirada en detalle, es muy compleja. De no ser así, tener “fuerza de voluntad” sería cosa sencilla, lo cual es evidentemente falso. La fuerza de voluntad implica tener decisiones firmes, sobreponerse a las debilidades provenientes de nuestros estados de ánimo, o del cansancio o, de enfermedades, o, en el peor de los casos, implica vencer vicios, es decir, hábitos adquiridos que desordenan el dinamismo necesario para alcanzar “lo bueno – importante”, que nos proponemos. Implica además, perseverancia... Es una fuerza que empleamos todos los días, pero que cobra especial importancia en los momentos de las grandes decisiones. Como podemos ver, hablar de voluntad es hablar de una “fuerza”, muy importante para el desenlace de la vida humana, pero una fuerza que es preciso educar, ejercitar. Y para poder educar la voluntad lo primero que hay que tener en cuenta es cuál es la naturaleza misma de la voluntad, a fin de respetarla y orientarla. Por la voluntad nos movemos especialmente hacia las cosas importantes de nuestra vida. Esto implica que aquello que inicia el movimiento de la voluntad es la aparición de “algo importante” ante nuestra conciencia. La voluntad apunta como a cierta totalidad: mueve la totalidad de la persona hacia el bien completo. Podemos ya decirlo: la voluntad es el apetito elícito (facultad tendencial o de movimiento hacia un fin) que tiene por objeto el Bien universal tal como se lo presenta la razón. La voluntad es el “apetito racional”. Esto significa “el apetito que sigue a la razón en cuanto ésta conoce el bien”. Así como el apetito sensitivo sigue al bien particular captado por los sentidos (como vimos al tratar de las pasiones del alma), la voluntad tiende al bien que la razón le presenta. Existe pues en la voluntad una distinción en el objeto semejante a la que existe respecto del objeto de la inteligencia: así como la inteligencia se dirige como a su fin último al ser absoluto, es decir, a Dios en cuanto es la verdad absoluta, la voluntad tiende a Dios en cuanto es el bien absoluto. Pero como la razón humana, en el estado de la vida presente avanza por el conocimiento de las esencias de las cosas materiales, la voluntad tiende según el grado de bondad que las cosas tienen y según la conexión que los bienes parciales tienen con el bien total. Ahora bien, así como la esencia de las cosas es puesta por la razón en vínculo


con el ser absoluto (las verdades parciales en orden a la verdad última), la voluntad todo lo ama en orden al bien absoluto o fin último de la vida humana.

“...es forzoso que, así como el entendimiento asiente por necesidad a los primeros principios, así también la voluntad anhele conseguir necesariamente su último fin, que es la bienaventuranza; puesto que (Phys l. 2, t. 89) el fin es en lo práctico lo que el principio en lo especulativo: por cuya razón es preciso que lo que conviene naturalmente y de una manera inmutable a un ser, sea el fundamento y el principio de todo lo demás; toda vez que la naturaleza de la cosa es lo primero en cada una, y todo movimiento procede de algo inmóvil 1. Desde aquí se entiende que el hombre es un ser que no se sacia con las cosas del mundo. A lo sumo (y es de desear que así sea), encuentra en las cosas y en las personas, motivos de “felicidad” parcial en cuanto aquietan en cierta medida su ánimo y espíritu, pero que valen sólo cuando disponen al hombre a unirse con Dios, único bien que colma la voluntad humana. Y esta es la razón también, por la que la voluntad del hombre es libre respecto de las creaturas. Ninguna de ellas le atrae necesariamente, permaneciendo la voluntad con la potestad de buscarlas o no... Este es el fundamento de la libertad humana: el hecho de que nuestro entendimiento no está en posesión de la verdad absoluta, por lo que la voluntad no adhiere necesariamente a las cosas. Esto vale también para explicar por qué el hombre puede en esta vida ser libre también de decir sí o no a Dios, pues no le “ve”, es decir, no contempla el ser absoluto, que sería naturalmente subyugante de la voluntad humana. Ésta no haría otra cosa que amarle y adherirse a Él. Notemos entonces que el hombre avanza hacia el objeto último y pleno de su querer mediante opciones que versan sobre cosas particulares, bienes parciales, pero esos bienes no son objeto de la voluntad en cuanto son “parte” sino en cuanto son puestos por la razón humana (correcta o incorrectamente) como mirando al bien total, el cual aparece en la conciencia al menos como noción general y confusa de “felicidad”. Así el amor a una persona versa sobre un bien particular, pero la voluntad lo sigue porque de algún modo ese amor apareció en la conciencia del hombre como “motivo” de felicidad. Ahora bien, la felicidad implica la totalidad del bien.

Sólo el bien total atrae como algo necesario.

Sólo el bien total atrae como algo necesario. Todo lo demás es algo particular, que sólo atrae con carácter de contingente (puede que sí, puede que no).

“...porque respecto de las cosas contingentes la razón puede esco ger entre los contrarios, como se ve en los silogismos dialécticos y en

1

S. Th. I, q. 82, a. 1, in c.


la persuasión oratoria: y las acciones particulares son cosas contingentes, de modo que el juicio de la razón puede optar entre opuestas resoluciones, y no está en la precisión de adoptar una con exclusión de su contraria. Luego necesariamente, siendo el hombre racional, es por el hecho mismo libre en su albedrío” 2. Sucede a veces que algo particular o contingente puede atraer a la voluntad necesariamente, pero esto sólo ocurre cuanto la cosa que es objeto de la voluntad posee una conexión necesaria con el bien absoluto y así se muestra al entendimiento humano. Veamos cómo Santo Tomás explica este tema recurriendo al paralelo natural que existe entre el dinamismo del entendimiento y el dinamismo de la voluntad. Podremos sacar mucho provecho de su lectura:

“...hay cosas inteligibles, que no tienen conexión necesaria con los primeros principios, como las proposiciones contingentes, cuya negación no implica la de los primeros principios, y a esas el entendimiento no se adhiere necesariamente; en tanto que otras son necesarias a causa de su necesaria conexión con los primeros principios, y ellas son las conclusiones demostrables, que no pueden desecharse sin negar los principios fundamentales, y a las que el entendimiento no puede menos de asentir, una vez conocida esa necesaria conexión con los axiomas mediante la deducción demostrativa: cuya aceptación sin embargo no le es ineludible antes de haber conocido la necesidad de su conexión por medio de la demostración. Lo propio sucede a la voluntad. En efecto: hay bienes particulares, que no tienen una c onexión necesaria con la bienaventuranza, puesto que sin ellos puede el hombre ser feliz, y a los que la voluntad no se adhiere necesariamente; pero hay otros, que tienen necesaria conexión con la felicidad suprema, como que por ellos el hombre se une íntimamente a Dios, en quien solo consiste la verdadera felicidad: y sin embargo hasta tanto que por la certidumbre de la visión divina haya llegado a ser demostrada la necesidad de esa conexión, la voluntad no se adhiere necesariamente a Dios ni a las cosas de Dios, como por necesidad se adhiere a él la voluntad de aquel que le ve en su esencia, y asimismo necesariamente queremos siempre ser perfectamente felices... 3.

2. Los Modos de Libertad del Acto Humano El acto humano puede ser libre en tres sentidos: realizando una operación o no (llamamos a esto “libertad de ejercicio”); adhiriendo a una cosa y dejando otra (llamamos a esto “libertad de especificación”); queriendo el bien o el mal (llamamos a esto “libertad de contrariedad”).

2

S. Th. I, q. 83, a. 1, in c.

3

S. Th. I, q. 82, a. 2, in c.

141


La expresión libertad de ejercicio significa la potestad de la voluntad de ejercer su acto o retenerlo. Esto ocurre precisamente porque se trata de actos cuyos objetos no atraen necesariamente a la voluntad, por lo que ésta queda ante dichos objetos con cierta independencia. La razón compara el obrar con el no obrar y esto funda la posibilidad de elegir uno u otro. Ejemplo: dar limosna o no darla. En cuanto a la libertad entendida como potestad de la voluntad para elegir entre un objeto y otro (libertad de especificación), el fundamento es el mismo, pero ahora se trata de una decisión que implica una comparación de distintos objetos por la inteligencia, los cuales son presentados a la voluntad para que elija. Una vez realizada la comparación por la inteligencia, es todavía necesario que la voluntad adhiera a lo que se considera mejor. La libertad de contrariedad es la posibilidad que tiene nuestra voluntad de elegir entre hacer el bien y hacer el mal. Esta “potestad” se explica porque nuestro entendimiento conoce el bien y conoce el mal. Siendo el bien que conoce algo que no le atrae necesariamente (sólo atrae con necesidad el bien absoluto, el cual sólo se conoce propiamente en la visión de Dios) es preciso que el hombre, para realizar el bien deba hacer ejercicio de una opción a su favor, lo cual implica que pueda optar por su contrario. Que el hombre opte por el mal no significa que el mal sea de suyo apetecible. La Que el hombre opte por el mal no voluntad apetece el mal sólo porque el hombre pone algún bien unido a ese mal, significa que el como cuando se quiere robar para obtener el beneficio de algo. mal sea de suyo Y la responsabilidad moral del hombre en el acto de opción por el mal radica en apetecible. que, a pesar de que el hombre busca obtener algún bien (real o aparente) hace expresa opción por el mal, del que es consciente.

3. La Voluntad como Motor de las Acciones Humanas Aunque exista una correlación natural entre conocimiento y apetito, tenemos que advertir una diferencia radical: el acto de conocer en el hombre consiste en traer la forma de las cosas a existir en la propia alma, motivo por el cual se dice que el alma humana puede ser todas las cosas; lo propio del acto apetitivo, por el contrario, es mover al sujeto hacia la cosa apetecida (lo que es conocido como un bien).

El apetito tiene entonces razón de “motor”, mientras que el conocimiento no. Pero en el hombre hay tres apetitos: dos apetitos sensitivos (concupiscible e irascible) y un apetito racional; y como en toda diversidad que se ordena siempre hay un principio primero, preciso es que en los actos que realiza la persona haya un motor primero. Ese motor primero de las acciones humanas es la voluntad. Esto tiene muchas consecuencias. Entre otras, mencionamos en primer lugar el hecho de que los demás apetitos no puedan mover al hombre sino apelando a la voluntad. Demos un ejemplo: si yo deseo saciar mi apetito de placer en alguna comida o bebida, el simple apetito de placer no puede moverme sin consultar a la voluntad. Ésta puede seguir el “llamado” del deseo sensitivo o puede contrariarlo. Aquí se establece una tensión dinámica entre niveles de apetición que conviene visualizar muy bien si se quiere comprender el modo de educar la voluntad: la


voluntad tiene potestad de aprobar o de contrariar a los impulsos pasionales. Si éstos son buenos porque se orientan a conseguir el bien moral del hombre, (como puede suceder por ejemplo con la audacia utilizada para la conquista de alguna virtud lo que debe hacerse según el orden de la razón), no existen inconvenientes: la voluntad impulsa los movimientos en continuidad y como completando al apetito sensitivo. Pero si las pasiones tiran contra el bien moral del hombre, es decir, orientan hacia cosas o acciones que desordenan la vía del hombre hacia el fin último, aparecen los problemas.

¿Es posible contrariar esos movimientos pasionales desordenados? ¿Hay casos en los que la voluntad en nada interviene? Digamos algo al respecto: en general no sólo es posible contrariar esos movimientos desordenados sino que la voluntad que se ejercita en ello llega a mitigarlos muy satisfactoriamente, alcanzando el estado de virtud. La voluntad en este caso, supuesta la luz de la inteligencia que guía, puede hasta orientar hacia el bien lo que parecía un impulso desordenado, como puede aplicarse, por ejemplo, algún estado de ira a la defensa de la justicia, cuando la razón impone su orden. No olvidemos que las pasiones son movimientos súbitos como ciertas energías que se localizan en el cuerpo. Las pasiones vehementes nublan la razón, y por ello disminuyen la responsabilidad moral de la voluntad, pero esto no ocurre porque la voluntad sea movida sino porque no tiene el motivo moralmente bueno para mover bien (el bien racionalmente presentado). Según el mayor o menor grado en que la voluntad sea afectada de este modo será el grado de responsabilidad de esa persona. Por lo general, las pasiones no nublan tanto la razón que sea imposible imputar responsabilidad moral. Pero podemos conceder que hay casos extremos, especialmente tratándose de personas enfermas, en los que las acciones malas se realizan sin conocimiento del mal por lo que no son imputables. Hay casos de pasiones que son provocadas por la voluntad (pasiones consecuentes) y son por ello mismo objeto de responsabilidad moral, así como sus directas consecuencias. Resumamos entonces hasta aquí: la voluntad mueve a los apetitos sensitivos como motor primero aunque (como se vio al tratar de las pasiones) no de un modo despótico sino político y muchas veces por un movimiento lleno de dificultades físicas y morales.

La voluntad mueve también el cuerpo , mediante los apetitos sensitivos. Hasta allí se extiende el dominio de la voluntad sobre las facultades inferiores del hombre. El ejercicio de la locomoción por parte del hombre implica pues a la voluntad como motor primero, al apetito sensitivo como motor segundo o intermedio y a la facultad locomotriz, que es la que habilita a los miembros del cuerpo para “ser movidos”.

Respecto de las potencias vegetativas, la voluntad humana no tiene ningún dominio.

143


Respecto del entendimiento hay que precisar un poco más: la voluntad es primero movida por el entendimiento, en cuanto éste le presenta su objeto, a saber, el bien universal. El entendimiento tiene entonces una prioridad de orden respecto de la voluntad. En tal sentido el entendimiento lleva siempre la delantera, ordenando los movimientos de la voluntad. Pero hay cierta prioridad de la voluntad en el estado de la vida presente porque el entendimiento nunca le presenta la totalidad del bien. Si así lo hiciera, la voluntad simplemente le seguiría. Pero no sucede así. Así es que la voluntad permanece con libre albedrío respecto de los bienes que el entendimiento le presenta y por ello puede incluso mover (la voluntad) al entendimiento, cuando el objeto del entendimiento aparece como cierto bien. Esto sucede, por ejemplo , cuando nos ponemos a estudiar: la voluntad manda al entendimiento que piense, que piense esto o aquello, que piense en el bien o que piense en el mal. Y este movimiento de la voluntad sobre el entendimiento, insistimos, se efectúa en razón de no estar éste en estado de “visión” del ser absoluto-verdad absoluta, pues entonces no movería la voluntad a pensar en ese bien sino que simplemente la voluntad sería atraída necesariamente por el objeto de esa visión. Pero en esta vida el entendimiento no posee esa verdad, por lo que puede ser orientado hacia una cosa u otra por la voluntad, en cuanto ordena al entendimiento hacia algo que apetece por bueno (real o aparente) y en razón del libre albedrío de ésta. La voluntad, que es apetito del bien universal, mueve a las demás potencias, que sólo representan un bien parcial para el hombre....

“...hay dos maneras de entender que una cosa mueve a otra: 1ª A modo de fin, que es como el fin mueve al agente; y en este sentido, el entendimiento mueve la voluntad, por cuanto el bien entendido es el objeto de la voluntad y la mueve como su fin: 2ª a manera de agente, como lo que altera mueve lo que es alterado, y lo que impele a lo impelido; y bajo este aspecto la voluntad mueve al entendimiento y a todas las fuerzas del alma... La razón de esto es que entre todas las potencias activas coordinadas la que mira al fin universal, es la que mueve a las que se refieren a fines particulares... (como) el rey, que provee al bien común de todo el reino, mueve por su intimación a cada uno de los magistrados encargados del régimen administrativo de las diferentes ciudades. El objeto pues de la voluntad es el bien y el fin en general; y cada potencia se compara al respectivo bien que le es propio, como la vista a la percepción del color y el entendimiento al conocimiento de lo verdadero: por lo tanto la voluntad como agente mueve todas las potencias del alma a sus actos, a excepción de las potencias naturales de la parte vegetativa, que no dependen de nuestro arbitrio 4.

4

S. Th. I, q. 82, a. 4, in c.


145

4. La Libertad como “ Semoventia Perfecta” La libertad es una propiedad del ente intelectivo, en el cual consiste la vida perfecta. Esta sentencia encierra toda una doctrina metafísica sobre la vida que manifiesta la perfección vital en consonancia con la libertad. La argumentación debe comenzar recapitulando el concepto de semoventia que hemos abordado al tratar de la esencia del vivir. El viviente es fuente de sus movimientos, de su obrar. Y cuanto más perfecta es la vida, tanto más perfectamente es el sujeto fuente de sus operaciones. Y así, si se compara los distintos grados de vida respecto de la semoventia, observamos el fenómeno de la libertad emergiendo en la vida más perfecta:

La vida vegetativa, que consiste en la vida en el cuerpo, posee el dominio en cuanto a la ejecución de sus acciones como son el crecer, desarrollarse y reproducirse. Sin embargo, no cae en su dominio ni la forma de los movimientos ni el fin que estos persiguen, todo lo cual viene ya determinado en la naturaleza de cada especie vegetal. Así observamos que un ciprés ejecuta los movimientos de crecimiento o reproducción, pero éstos despliegan siempre la misma forma y se dirigen siempre hacia el mismo fin en todos los cipreses, ya que forma y fin están determinados en la especie. Éste es el límite de la semoventia vegetal. Los animales, los cuales se caracterizan por la vida “sensitiva”, trascienden en cierta medida al cuerpo, en cuanto poseen ya vida cognoscitiva, la que consiste en la posesión inmaterial del ser. Esto le permite al animal poseer las formas de otras cosas (llegar a ser todas las cosas sensibles), aunque el límite se halla en que su conocimiento está todo inmerso en las “condiciones” de la materia. Tal es el conocimiento sensitivo, como hemos visto, por lo que el fruto interior (el fantasma) es siempre representativo de algo particular-accidental, y no de algo universal-esencial como lo es el fruto del entendimiento. Según esto, podemos comprender que la semoventia animal supere a la del vegetal en cuanto sus movimientos no sólo son ejecutados por el sujeto sino que reciben de éste la determinación de la forma. La razón está en que las formas de los movimientos animales es según las formas que éste conoce del mundo exterior. Sin embargo, el sujeto animal no tiene en su dominio determinar el fin de esos movimientos, el cual le viene puesto por naturaleza. Cada especie animal posee un “instinto” que ordena sus movimientos al fin, sea de la conservación del individuo o de la conservación de la especie.

El hombre es dueño de sus acEn el hombre hay ya “vida intelectiva”, la cual consiste en la posesión inmatetos porque no sólo rial (cognoscitiva) de todo ser. Esta infinitud completa, al menos como apertura a lo los ejecuta o deabsoluto, le da al hombre una “semoventia” especial. El hombre es dueño de sus termina en sus actos porque no sólo los ejecuta o determina en sus movimientos, sino que llega movimientos, incluso a determinarles el fin. El instinto no es el que define los movimientos huma- sino que llega innos. cluso a determi Así, por ejemplo , cuando alguien decide hacer un negocio, lo hace “poniendo” narles el fin. una intención propia para ese negocio, como puede ser ayudar a alguien o enriquecerse.


Este dominio del propio acto es lo que llamamos libertad. Y lo poseen todos los entes intelectivos. Dios es absolutamente libre.

“...hay ciertos seres, que se mueven a sí mismos sin relación a la forma y fin, que por naturaleza les son inherentes; concretándose a la ejecución del movimiento; por cuanto la forma por el que obran, y el fin, que se proponen, les son determinados por la naturaleza; tales son las plantas, que bajo la forma que la naturaleza les ha impuesto, se mueven a sí mismas sin otra tendencia en la ejecución de sus movimientos que la de crecer o decrecer. Hay otros, que se mueven además, sin limitarse a la ejecución del movimiento, sino también en relación con la forma, principio de su movimiento, y que adquieren por sí: tales son los animales, cuyos movimientos tienen por principio, no la forma impuesta por la naturaleza, sino la que reciben por medio de los sentidos: por cuya razón, cuanto más desarrollados tienen los sentidos, con tanta mayor perfección se mueven a sí mismos; puesto que los animales, que no tienen otros sentidos que el del tacto, no poseen otro movimiento propio que el de la dilatación y contracción, como las ostras, cuyo movimiento es poco más perfecto que el de las plantas. Los que están dotados de completa sensibilidad, no solo para percibir lo que tocan y los rodea, sino también para conocer lo distante se mueven a sí mismos, marchando hacia los objetos lejanos. Y, aunque estos animales reciben por los sentidos la forma, que es el principio de su movimiento, no por eso se proponen por sí mismos el fin de su acción o de su movimiento, sino que se lo impone la naturaleza, que les obliga a obrar según la forma que sus sentidos han percibido. Por consiguiente, sobre estos animales están los que se mueven a sí mismos con tendencia al fin, que se proponen; lo cual es propio de los que se hallan dotados de razón o inteligencia, a la que compete la proporción del fin y de los medios a él conducentes, y referir lo uno a lo otro. De donde resulta que la más perfecta manera de vivir es la de los seres inteligentes, que son los que se mueven con mayor perfección; y se prueba, porque en un solo y mismo hombre la fuerza intelectual mueve a las potencias sensitivas, y éstas a su vez con su imperio a los órganos, que ejecutan los movimientos: así también en las artes vemos, por ejemplo, a la que hace uso de la embarcación, que es la náutica, mandar a la constructora, que le da forma; y esta a la que no hace más que preparar los materiales para la obra. Mas, aunque nuestro entendimiento se dirige a ciertos actos por sí mismo; sin embargo los hay, que le son impuestos de antemano por la naturaleza, cual es la aceptación de los primeros principios, que no puede menos de admitir; como ni dejar de querer el último fin. Por lo tanto, si bien es cierto que obra movido por sí mismo en algunas de sus funciones, en otras recibe el impulso de alguna causa exterior...el ser cuya naturaleza es su inteligencia misma, y al que no le es impuesto por causa alguna extraña; lo que por naturaleza le pertenece, es el que posee la vida en su grado sumo: tal es Dios, y por lo mismo Dios tiene vida en el más alto


grado... porque su inteligencia es necesariamente perfectísima y siem pre en acto” 5. Esto no implica una oposición entre libertad y naturaleza. La naturaleza se refiere al ser esencial de cada cosa, en cuanto la esencia es principio de operaciones. Dentro de esas operaciones las hay que son libres. Libre no significa sólo que algún movimiento no esté determinado por la naturaleza, como si el acto libre fuese en perfección más allá de la naturaleza, sino que “el objeto” de la acción tiene razón de algo parcial, y que por ser el sujeto “naturalmente” algo referido a lo universal, no está determinado a ello. Y así podemos entender que Dios mismo tenga una naturaleza y sea absolutamente libre. Es libre porque tiene “semoventia” perfectísima, es decir, en Él su obrar es lo mismo que su ser. Pero se dice libre respecto de las creaturas, no respecto de sí mismo. Dios ama la creatura con libertad, pero se ama a sí mismo necesariamente y esto no es imperfección, sino perfección suprema, pues se ama necesariamente lo que se conoce como absolutamente perfecto. De este modo, nos salimos de la dialéctica entre libertad y naturaleza, que han diseminado algunos pensadores modernos (Kant, por ejemplo). Es más, el acto más perfecto del hombre, al alcanzar la visión que le hace feliz (visión de la esencia divina), es un acto en consonancia con la naturaleza (aunque sea sobrenatural, pues lo sobrenatural supone y eleva la naturaleza) y no es un acto libre, pues entonces Dios es amado necesariamente.

5. La Perfección de la Voluntad en General El estado perfecto de la voluntad consiste en la quietud o regocijo de la unión con el bien universal. Hacia allí tienden todos los impulsos voluntarios del hombre. Ese estado de gozo completo y definitivo que merece el nombre de Felicidad Perfecta, sólo se alcanza en la unión con Dios, ser-verdad-bondad en sentido absoluto. La Fe cristiana ordena toda la vida del hombre hacia allí utilizando las palabras del mismo Cristo para referirse a aquella última realidad: el Reino de los cielos, la Vida Eterna... Desde el punto de vista filosófico, Aristóteles elaboró su doctrina de la felicidad que es posible alcanzar en esta vida. Santo Tomás le dio un lugar en su síntesis doctrinal, asignándole el calificativo de Felicidad imperfecta.

La felicidad humana ha de tratarse siempre de un acto, pues nadie es feliz propiamente hablando cuando sólo está en potencia. Se trata de un acto supremo, máximo, pues no podemos llamar felicidad a un acto intermedio, a no ser con expresa conciencia de la distancia analógica que se está usando al hablar. Se tratará además de un acto máximo de la potencia más noble del hombre pues entre

5

S. Th. I, q. 18, a. 3, in c.

147


todas las operaciones de que éste es capaz la que más gozo le brinda es la potencia más propia, que le define por encima del resto de los animales: el entendimiento. Se tratará además del acto máximo del entendimiento que alcanza su objeto máximo. Ahora bien, ese acto no puede consistir en otra cosa que en un acto que contempla a Dios mismo6. Pero ¿Cómo ordena el hombre su vida a este fin ? ¿Cómo hacemos para aspirar efectivamente a la unión con Dios en esta y en la otra vida ? Por lo que toca a la voluntad humana, aunque la felicidad no consista propiamente en un acto suyo sino que redunde en su gozo a causa de la posesión del bien absoluto por parte del entendimiento contemplativo, es la “voluntad ordenada” la que “dispone” al hombre para asaltar la felicidad (que es contemplativa y por ello, insistimos, acto del entendimiento). Dicho de otro modo, si no se tiene recta voluntad, bondad moral, resulta imposible para el hombre ejercer la parte superior de su espíritu que le hace acceder a lo sublime, a lo divino. Pongamos un ejemplo: sin amigos no se puede ser feliz. Esta expresión puede ser falsa referida a la amistad entre hombres si la consideramos en absoluto, pues siendo la Felicidad humana un acto de unión con Dios, podría ella cerrarse en esta única relación: la persona humana y Dios. Pero habiendo Dios dispuesto tanto por el plan de la creación como por el de la redención, de un movimiento efectuado entre amigos, éstos se vuelven en tal sentido indispensables para la felicidad. Pero volvamos a nuestra cuestión: ¿puede una persona humana moralmente desordenada vivir bien la amistad? ¿Acaso no perjudicará con sus vicios la amistad misma? Pensemos en una persona “injusta”. Si tiene el vicio de no dar lo que al otro corresponde, ¿no hará lo mismo muchas veces con sus “amigos”? Otro: una persona presa de la cobardía o de los placeres desmedidos, ¿podrá tener el sosiego necesario para elevar el alma a Dios? ¿No necesitará acaso una voluntad ejercitada en la valentía y mesurada en los placeres? Estos y muchos ejemplos más pueden exponerse. Todos confluyen a mostrar que para el asalto de la felicidad es necesario hacerse buenos moralmente por el recto ejercicio de la voluntad. La perfección de la voluntad es indispensable para la felicidad humana. No pretendemos decir que la felicidad llegue como una especie de conclusión gimnástica o disciplinaria. No es tan sencillo. Frente a las fuerzas del hombre se alzan las fuerzas del mal o de la complejidad de la ciudad del hombre que está llena de infortunios, aun para los más ejercitados. Pero tampoco caeremos en el relativismo de considerar iguales todos los cami-

El tratamiento detallado del tema de la Felicidad puede hallarse al comienzo del curso de Ética o en un manual de Ética cristiana, especialmente inspirada en la enseñanza de Santo Tomás de Aquino. 6


149

nos o en el escepticismo de considerar imposible la misma felicidad. Es cierto que la felicidad sólo se hace efectiva por la ayuda de Dios (es, finalmente, un don), pero no es menos cierto que la perfección de la voluntad humana por el libre ejercicio de cada persona, que se empeña día tras día en ello, es perfectamente dispositiva para ser feliz.

Hay cierta medida de felicidad humana aquí en la vida presente, y que es necesario buscar y para ello es necesario disponer la voluntad.

6. La Voluntad se Perfecciona por modo de Hábito: las Virtudes Morales La disposición recta de la voluntad se efectúa por modo de perfección habitual. Por el constante ejercicio de los actos voluntarios y libres del hombre, orientados hacia los “objetos” que hacen bueno al hombre, la voluntad va con-formándose.

El hábito es una fuerza dispositiva firme, cualidad estable que ordena la potencia hacia un acto determinado con firmeza semejante a la “fuerza de la naturalez a”, de donde resulta que llamemos a los hábitos segundas naturalezas. Y sabemos que para formar un hábito es necesario muchas veces el repetido ejercicio del acto, hacia el cual quedará conformada la potencia, cuando se logre el hábito. Y tratándose de los hábitos de la voluntad, esta repetición será indispensable para alcanzar el hábito (a excepción de los hábitos infundidos por Dios, tema propio de un tratamiento teológico). La disciplina es el orden de la razón ejercitado por la fuerza de la voluntad, La disciplina es hasta alcanzar el hábito. Una vez logrado éste, las acciones se producen con facili- el orden de la radad, prontitud y deleite (aun los hábitos viciosos suelen producir deleite, aunque no zón ejercitado por otorguen paz al alma, como veremos). la fuerza de la vo Y aún después de conquistar el hábito, es preciso continuar la disciplina, claro luntad que ya sin las dificultades o sacrificios del comienzo. Y este ejercicio es necesario en primer lugar para evitar que el hábito se pierda, porque, aunque se trate de una disposición firme y muy arraigada, la falta de ejercicio durante un tiempo prolongado comienza a desdibujar el hábito. En segundo lugar, es necesario ejercitar el acto cada vez con mayor intensidad pues de esa manera los hábitos crecen. El estado del alma que conquistó hábitos, es de una gran estabilidad, porque no se halla sujeta al cambio permanente según las condiciones externas que afectan el ánimo. Claro que aquí interesa visualizar de modo particular los hábitos buenos, que llamamos virtudes.

Las virtudes de la voluntad humana son virtudes morales porque ponen al hombre íntegro en orden o en desorden respecto del bien o fin de la vida humana. No ocurre esto necesariamente con todos los hábitos del entendimiento humano, porque la mayoría de ellos sólo perfeccionan al entendimiento. Podemos observar esto fácilmente considerando los diversos hábitos científicos o artísticos, los cuales


pueden ser conquistados sin la bondad moral de la persona7. En este sentido se hablará en moral de virtudes éticas (las que hacen al orden moral de la persona) y virtudes dianoéticas (las que sólo perfeccionan al entendimiento). Entre las virtudes del entendimiento hay una que es “virtud moral”, y precisamente la más perfecta de las virtudes morales humanas: la PRUDENCIA, recta razón del obrar. Hemos tratado algo de ella al ver los hábitos del entendimiento práctico. Se trata de un hábito perfectivo de nuestro entendimiento a la vez que ordenador de la vida moral del hombre. La rectitud de la razón consiste en la verdad, es decir, en la adecuación de nuestro conocimiento con el ser de las cosas, de nuestra naturaleza, de Dios mismo. Ahora bien, cuando la razón recta ilumina las acciones del hombre ordena rectamente hacia el fin. Y si se trata del fin último de la vida humana estamos ante un acto de “prudencia”. El arte también ilumina las acciones del hombre pero sólo persigue como fin la bondad de la cosa que se hace (recta razón del hacer, como vimos). La prudencia busca hacer bueno al hombre mediante su operación, es decir, hacerlo perfecto, ya sea en orden a sí mismo, o a los demás, o a Dios. Todo orden moral implica la integridad del hombre y por ello compromete su felicidad, su estado de perfección en cuanto hombre. De modo que el hombre prudente es aquel que gobierna con inteligencia lúcida, hacia el verdadero fin último. Esto puede considerarse respecto de la propia vida de cada persona o respecto de alguna comunidad: compete al prudente gobernar, para lo que se requiere, por lo tanto, recto conocimiento del fin (el Bien Común) aplicado al obrar de la comunidad toda. Por ello el acto propio de la Prudencia se llama Imperio. Se trata de una orden dada bajo el influjo de la voluntad. Por ser orden se trata de un acto del entendimiento, pero no de un orden teórico, sino práctico, para lo que es preciso la fuerza de la voluntad que tiende a la realización del acto. El acto de la prudencia establece el puente entre el conocimiento intelectivo que es necesariamente universal y nuestras acciones concretas, que son necesariamente particulares y llenas de particularidades (por ejemplo, llena de circunstancias). Para que el hombre realice un acto moralmente bueno es preciso no sólo que posea el conocimiento de la ciencia o los valores morales en general sino que adquiera la habilidad de “leer” en cada situación concreta y aplicar esos conocimientos en el aquí y ahora, en tales o cuales circunstancias. Este acto que aplica el orden se llama “imperio”, acto principal y propio de la prudencia. De esta manera lo concreto es llevado a la luz y perfección de lo universal en la medida de lo posible. La Prudencia es pues virtud rectora del orden moral de la vida humana. Se dice

7

Consultar un manual o tratado de Ética fundamental. El orden moral es el orden de los actos humanos hacia el fin último de la vida es decir hacia la felicidad, por lo que un hábito es moral, propiamente hablando, cuando dispone para un acto que involucra la integridad del dinamismo espiritual del hombre, (sea ordenando o desordenando).


que es “forma de las otras virtudes morales”. Un ejemplo bastará para mostrar lo que se quiere decir: un acto de valentía puede desviarse hacia hacia la temeridad. La diferencia estriba en que la temeridad es ciega, se sale del orden de la razón, mientras que la valentía no. La temeridad es un problema, es un vicio, origen de otros males. La valentía es la virtud. Es siempre la razón la que pone el orden, la medida de las acciones de todas las demás virtudes, por lo que cualquier otro otr o acto de virtud moral requiere de un acto de prudencia. Esta está necesariamente presente en los actos de las demás virtudes morales. Y con esto ya abrimos la reflexión sobre esas otras virtudes morales. Todas tienen como sede la voluntad del hombre: Justicia, Fortaleza y Templanza son las principales, las cuales reciben, junto a la Prudencia, el nombre de virtudes cardinales, porque son el epicentro de todo el organismo moral del hombre. En el ser humano se desarrollan muchas otras virtudes morales ( Ej. Ej. Magnanimidad, paciencia, magnificencia, humildad, generosidad, afabilidad...), pero en las cuatro cardinales se halla el centro alrededor del cual nacen y crecen las demás. A la Prudencia le sigue, en orden de importancia la Justicia, disposición firme de la voluntad para dar a cada uno lo que corresponde. Hay justicia entre los miembros de la comunidad (justicia conmutativa), justicia de los súbditos al Estado (justicia legal), y justicia del Estado hacia los lo s súbditos (justicia distributiva). También puede hablarse de la justicia de hijos a Padres (piedad) o de las creaturas racionales al creador (religión, cuyo acto es el culto). A continuación están las virtudes que regulan el orden interno de la persona humana respecto de sí misma. Y este orden es necesario y arduo porque el hombre tiene serios problemas para gobernar las pasiones, pas iones, especialmente los deseos de placer y los temores. En efecto, tanto los deseos de placer como los temores pueden desviar al hombre del bien percibido por la razón. Es notable cuánto cuán to puede influir una pasión para que el hombre se aparte del bien que su misma razón había concebido. Aparecen entonces como necesarias las virtudes FORTALEZA y TEMPLANZA. La primera controla los temores, la segunda los deseos de placer. Entre las virtudes hay una fuerza recíproca (sinergia) de unidad. Crecen todas juntas, aunque tengan importancia y perfección diversa una de otra. Así, por ejemplo, aunque la Prudencia sea forma para la fortaleza (el ejemplo que vimos) el acto mismo de la Fortaleza colabora a la Prudencia, en cuanto dispone la voluntad para enfrentar los peligros y de ese modo facilita el acto de imperar el orden de la razón propio de la Prudencia. Y así se contempla el orden de la perfección habitual de la voluntad, el cual no consiste en otra cosa que en habituarse, es decir decir,, disponerse firmemente, para seguir el orden de la razón recta.

7. Conclusiones de la Unidad V Cuando se trata de educar o de orientar a alguna persona (o a nosotros mismos) es de capital importancia conocer en qué consiste el objeto de la voluntad humana. humana . La voluntad quiere todo lo que quiere por algo último que es el bien universal. Es

151


el modo que tenemos de avanzar entre los bienes de esta vida: ejercitando la libertad para disponer los medios en orden a la felicidad. Tomar las grandes decisiones de la vida, ser coherentes con ellas, perseverar perseverar,, tener disciplina... todo esto implica la educación de la voluntad humana. En síntesis, podemos decir que se trata de aprender a querer y a impulsarse a sí mismos hacia la perfección. A partir del tratamiento que hemos dado a la cuestión se abren numerosas consideraciones necesarias para avanzar en el conocimiento del hombre. Son, no sólo las consideraciones teóricas de un ahondamiento en los principios constitutivos del ser y el dinamismo humanos, sino sobre todo las consideraciones prácticas que despliega la ciencia Ética, la cual debe necesariamente llegar a abordar lo más cerca posible la realidad particular del hombre, hasta donde compete a la ciencia, claro. Más allá de esta consideración estaremos en el plano de la Prudencia, que es virtud con contenido singular (de la vida de cada uno).


153


•


•


•

Agente / Paciente

•

Alma / Espíritu

•

Apetito

•

Arte / técnica

•

Belleza

•

Bien / Mal

•

Causa / efecto

•


•


•


•

Conocimiento

•


•


•

Demostración

•

Ente / Ser

•


•


•

Espíritu

•

Evidencia

•

Filosofía / Teología Teología (sobrenatural) (sobrenatur al)

•

Forma / Materia

•


•


•


•


•

Intuición

•

Libertad

•

Método

•

Movimiento

•

Objeto / Sujeto

•

Obrar / Operar

•

Orden

•

Pasión (del alma)

•

Perfección

•

Persona

•

Potencias del alma

•


•

Sentidos

•

Ser

•


•


•

Trascenden rascendental tal / les

•


•

Uno / múltiple

•

Verdad / error

•


•

Voluntad

154 UNIVERSIDAD FASTA Antropología Filosófica •

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA Millán Puelles, A. Fundamentos de Filosofía. Madrid, Rialp, 1969 u otra. Tercera Parte, Capítulo XIV: Las facultades superiores del hombre. •

Gilson, E. El Tomismo. Pamplona, EUNSA, 1978 u otra. Segunda Parte, Capítulo VIII: el apetito y la voluntad. •


I. Escriba 3 frases que considere usted importantes sobre los siguientes temas: VOLUNTAD LIBERTAD VIRTUD MORAL II. Converse con personas de diversos oficios o profesiones, edades, estados de vida... con el fin de recabar las opiniones más comunes que existen acerca del tema de la felicidad humana (¿es posible?, ¿en qué radica?...). A veces es muy útil hacerlo a modo de reportaje. III. Elabore algunos ejemplos en los que la voluntad se ponga en conflicto con los apetitos sensitivos. IV. Busque en una historia de la Filosofía la concepción de la libertad en el pensamiento de Jean Paul Sartre y confróntela con la que hemos estudiado en esta unidad. V. La voluntad humana apetece necesariamente el bien absoluto. Dios es el bien absoluto y, sin embargo, el hombre no apetece necesariamente a Dios. ¿Cómo explicaría esta aparente contradicción?.


155

AUTOEVALUACIÓN 1) a- La voluntad es apetito racional. b- La voluntad es apetito de lo difícil. c- La voluntad es apetito de lo fácil.

2) a- La voluntad apetece necesariamente el bien del todo. b- La voluntad apetece necesariamente el bien moral. c- La voluntad apetece necesariamente la felicidad.

3) a- La libertad se funda en el aspecto parcial del bien que conocemos. b- La libertad se funda en el poder absoluto de la razón humana. c- La libertad se funda en las fuerzas instintivas del hombre.

4) a- La libertad de ejercicio es poder hacer el bien o el mal. b- La libertad de ejercicio es poder hacer o no hacer. c- La libertad de ejercicio es poder ejercitar bien o mal.

5) a- La libertad es un fin para la vida humana. b- La libertad es un fin para todos los seres vivientes. c- La libertad es un medio para alcanzar la felicidad.

6) a- La voluntad humana puede mover a otras facultades del hombre. b- La voluntad humana no puede mover a ninguna otra potencia. c- La voluntad humana mueve a todas las potencias del hombre.

7) a- La voluntad humana obedece siempre a la razón humana. b- La voluntad humana puede mover a la razón humana. c- La voluntad humana no puede mover a la razón humana.

8) a- La voluntad humana tiende esencialmente al bien universal. b- La voluntad humana tiende esencialmente hacia todo bien particular. c- La voluntad humana tiende esencialmente tanto al bien como el mal.



9) a- La perfección de la voluntad humana radica en las fuerzas del cuerpo humano. b- La perfección de la voluntad humana radica en el apasionamiento por algo. c- La perfección de la voluntad humana radica en la conquista de hábitos buenos.

10) a- Las virtudes que principalmente perfeccionan la voluntad humana son: Prudencia, Justicia, Fortaleza, templanza. b- Las virtudes que principalmente perfeccionan la voluntad humana son: Fortaleza, Templanza y generosidad. c- Las virtudes que principalmente perfeccionan la voluntad humana son: Justicia, Fortaleza, Templanza.


157

Lea atentamente el texto, realice el práctico y enviélo al tutor Realice una narración de un acontecimiento vivido por usted en el cual se haya requerido de un gran esfuerzo de voluntad y explique, según lo estudiado en el curso, la manera en que se relacionó esa potencia del alma con las demás (apetitos sensitivos, inteligencia, locomoción). Envíe el trabajo según fecha establecida.

T R A B A J O P R Á C T I C O N º 3

T

odo el que pronuncia la palabra persona percibe, al menos en un grado de cierta confusión conceptual, que está nombrando algo sublime, im portante... que está diciendo una excelencia respecto de alguien. Y así también, todo el que dice “persona”, se coloca en ese acto dentro del pensamiento cristiano, aun sin saberlo. A quien quiera corroborar esto le bastaría con prestar atención al modo en que los autores enconados con el pensamiento cristiano llaman a los hombres: no usan jamás el término persona, prefiriendo, en cambio, hablar de “individuo” o “sujeto”. Es que el término persona se originó para significar algo excelso, una dignidad especial que emparienta a los hombres con lo divino. Trataremos ahora este gran tema: qué significa ser persona y en qué medida esto debe entenderse del ser humano. Para responder a esta última pregunta será necesario, conforme al método de Santo Tomás, hacer referencia al conjunto analógico de aplicación de la palabra persona: Dios, los ángeles y el hombre. El hombre aparece asumido en el universo de las “personas”. Nos referimos al conjunto de los entes destinados a la unión con Dios en virtud de su naturaleza espiritual, según los grados de participación: por el conocimiento intelectual, por el don de la gracia santificante y por el don perfecto de la gloria final: el universo de los entes hechos “a imagen y semejanza de Dios”.


Objetivos de Aprendizaje 1. Integrar los contenidos aprendidos en las unidades anteriores en una visión completa del hombre como “persona”. Se trata de una integridad que mira a lo más profundo del hombre, a lo más perfecto del ser que está hecho “a imagen y semejanza de Dios”. 2. Adquirir con este tema un fundamento para juzgar las realidades de la vida humana, individual y social de nuestros días, tiempo de graves problemas para la dignidad personal.

Temario de la Unidad VI 1. Todo hombre es una “persona”. 2. La persona humana como imagen y semejanza de Dios.

MAPA CONCEPTUAL DIVINA : sentido excelso, eminente de “persona”

PERSONA

= SUSTANCIA INDIVIDUAL DE NATURALEZA RACIONAL (Subsistencia) (Espiritual)

a Imagen y semejanza del creador, según su naturaleza intelectiva según el don de la gracia santificante que diviniza, y según el estado perfecto final de la gloria

ANGÉLICA CREADA HUMANA


163

LA PERSONA HUMANA Y SU DIGNIDAD 1. Todo Hombre es una “Persona”. La explicación de lo que sea el ser humano alcanza su respuesta más sublime en esta sentencia: el hombre es una persona. No se trata de una definición del hombre, pues algo se define cuando se dice lo que esa cosa es esencialmente, aquello que le pone como especie determinada y le distingue de todas las demás especies. Así se hace cuando se dice que el hombre es el animal racional, siendo “animal” el género próximo, y “racional” su diferencia específica. Lo racional especifica al hombre entre los animales en cuanto designa el modo de perfección propia que le eleva por encima de todos ellos y le vincula con las creaturas espirituales. Pero a su vez distingue al hombre de toda creatura espiritual en cuanto “racional” designa el límite de la intelectualidad humana, como se vio: razón implica movimiento de una verdad a otra, paso de la potencia al acto en el conocimiento de la verdad. Cuando decimos que el hombre es persona, entonces, no estamos definiendo al hombre, sino explicando o profundizando en esa definición, a la luz de la metafísica y la Teología cristianas, colocándolo entre los seres más sublimes. De modo que todo hombre es persona pero no toda persona es hombre. Son personas los ángeles, y Dios mismo es persona (tres personas en una misma divinidad, como lo confiesa el cristianismo). ¿Qué entendemos entonces por “persona”? Se hace necesaria una explicación. Es fácil constatar que el uso común de la palabra persona evoca cierta dignidad especial. Así decimos, por ejemplo , que alguien merece respeto porque es una persona, o que no puede ser tratado como una cosa más porque es una persona. No decimos eso en cambio de un perro o un caballo. A lo sumo, cuando obser vamos algún atropello contra los animales nos compadecemos porque sabemos que sufren, de un modo muy semejante a nosotros, que también somos animales. Pero muchas veces el término persona se toma simplemente como sinónimo de hombre y esto es un error, o, muchas veces, obedece al modo confuso y general de las concepciones comunes de los hombres. Para entender lo que significa “persona” tenemos que ser fieles a la historia de su significado. Se trata de una palabra latina con un significado dado principalmente en el ámbito teológico 1. Es una palabra acuñada y cultivada por el cristianismo, es decir, un término propio de la cultura católica. La etimología de este término se pierde en el mundo griego: se la hace derivar del griego “ prosopon” que significa máscara del teatro, la cual, al tener cierta conca vidad permitía la resonancia de la voz, de donde se derivó el latín per-sonare, aplicado luego a los personajes de importancia, y después usado en el ámbito jurídico.

1

Nótese el reticente uso que se hace del término “persona” en los ámbitos de pensamiento “anti-cristianos”, como, por ejemplo, entre los abortistas. Se prefiere el término “individuo” o “sujeto”. En el mejor de los casos aparece en su connotación jurídica (personería jurídica).


Pero el uso que hoy tenemos de este término, como designando la elevada dignidad del hombre, proviene de la Teología Dogmática, ciencia elaborada por la Iglesia Católica. Veamos. El dogma católico se vio en serios peligros de tergiversación cuando comenzaron a aparecer las “herejías”, entre las cuales sobresalieron aquellas que atentaban nada menos contra el credo cristiano, que profesaba la fe en Dios uno y Trino (una sola y misma divinidad eterna, perteneciente al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo). Algunas herejías identificaban a los tres en todo, poniendo sólo una distinción de modalidades manifestativas (el modalismo de Sabelio)... otras distinguían tanto que no ponían la divinidad en el Hijo o en el Espíritu Santo... Se hacía necesario precisar el sentido de la fe cristiana para salvar la fe de los creyentes. Se acuñaron entonces algunos términos filosóficos: por un lado el término consustancialidad u “homoousios” (Cristo, el Hijo, es con-sustancial con el Padre, es decir, son la misma sustancia) y por otro lado el término “persona”. Y así se expresó la fe cristiana: La divinidad es una sola sustancia o naturaleza, eterna, inmutable, omnipotente... que pertenece a tres “personas distintas” entre sí. El Padre no es el Hijo, el Espíritu Santo no es ni el Padre ni el Hijo... los tres son el mismo Dios en sustancia... misterio que sólo se entenderá cuando sea corrido el velo del Reino de los cielos: la visión beatífica.

...la persona es la “sustancia individual de naturaleza racional”.

Este uso teológico de la palabra persona fundamentó su cultivo filosófico en busca de una precisión metafísica de su significado. Será entonces el autor Manlio Torcuato Severino Boecio quien elaborará una definición metafísica del término persona que se hará célebre en el cristianismo: la persona es la “sustancia individual de naturaleza racional”. Aunque esta definición de persona no fue aceptada por todos los pensadores cristianos, afortunadamente fue la escogida por Santo Tomás para abordar el tema de la persona, claro que, como es de suponer, reinterpretada a la luz de la propia metafísica del Aquinate (la metafísica del “acto de ser”). Así queda explicado el significado de la palabra “persona” como un calificativo ontológico de la dignidad de las sustancias espirituales. La persona es un modo especialísimo de individualidad-sustancial, a saber, la que corresponde a los seres espirituales. De esta manera se va desde la noción de “sustancia”, muy importante para le metafísica tomista, hacia la noción de persona, como un modo especial de aquella:

“...aunque lo universal y lo particular se hallen en todos los géneros, sin embargo, lo individual se encuentra de una manera especial en el género de la sustancia; porque la sustancia se individualiza por sí misma, en tanto que los accidentes se individualizan por el sujeto, que es la sustancia: así se dice tal blancura determinada, en cuanto que existe en el sujeto. Por lo cual es conveniente que las individualidades sustanciales tengan un nombre especial, que las distinga de las demás, y por eso se denominan hipóstasis o sustancias primeras. Mas todavía


165

lo particular y lo individual existen de una manera más especial y per fecta en las sustancias racionales, que son dueñas de sus actos; por cuanto no son solamente movidas, como los demás seres, sino que obran por sí mismas: y la acción es de lo singular. Por lo cual los singulares racionales han recibido entre todas las sustancias un nombre especial que los distingue; y este nombre es la palabra “persona”. He aquí por qué en la definición de la persona se dice que es una sustancia individual, en cuanto significa lo que tiene de singular en el género de sustancia; y se añade que es de naturaleza racional en cuanto significa lo singular dentro de las sustancias racionales” 2. ¿ En qué consiste este “carácter especialísimo” de “singularidad” que compete a las creaturas espirituales? Precisamente en que son subsistentes, es decir, existen por sí mismas. En efecto, todo espíritu, en virtud de su inmaterialidad completa, subsiste en sí mismo (supuesto, claro, en el caso de las creaturas, el acto creador y sustentador de todo ente finito por parte de Dios). Así, los ángeles, que son personas porque son sustancias puramente espirituales, una vez creados, subsisten en sí mismos. En el caso del ser humano, la subsistencia le viene de tener un alma racional, y por ello subsistente. Su alma tiene subsistencia, aunque cabe aclarar que al ser el hombre un ente compuesto de alma y cuerpo (forma sustancial y materia prima), no decimos que la persona sea sólo el alma sino el compuesto de alma y cuerpo, puesto que persona es el “individuo sustancial” y el alma sola del hombre no es el “individuo sustancial humano” sino su forma sustancial. Cuerpo y alma constituyen la persona humana, aunque la subsistencia le viene al hombre por el carácter espiritual de su alma.

2. La Persona Humana como Imagen y Semejanza de Dios El cristianismo posee una cultura en la que el hombre, varón y mujer, alcanzan su verdadera estatura. Están hechos a imagen y semejanza de Dios:

“...(el alma) de los brutos es producto de alguna virtud corpórea, mientras que el alma humana proviene de Dios; y para darlo así a entender, se dice Gen. 1, 24 respecto de los otros animales, produzca la tierra alma viviente; pero en cuanto al hombre dícese que inspiró en su rostro un soplo de vida... porque el hombre es inteligente, y los animales brutos no lo son...” 3. El hombre es el menor de los espíritus y el mayor de las sustancias corpóreas.

2

S. Th. I, q. 29, a. 1, in c.

3

S. Th. I, q. 75, a. 6, ad 1.

Cuerpo y alma constituyen la per sona humana...


Posee un alma que da vida a un cuerpo pero que es también espíritu, en tensión hacia Dios. Por esto último, al igual que los ángeles, se dice que está hecho “a imagen y semejanza” de Dios.

“...(el alma humana) se halla colocada en los confines del mundo de los espíritus y del de los cuerpos, y por lo mismo concurren en ella virtudes de estas dos clases de criaturas” 4. El hombre no sólo es una semejanza de Dios, como puede serlo cualquier creatura, ya que Dios imprime como agente primero, una semejanza suya en todas las cosas, sino que es “imagen”5, pues no se dice imagen cualquier semejanza sino la semejanza en la naturaleza de la especie: Dios es Espíritu, el hombre es espíritu:

“...no se puede decir que porque una cosa se haga blanca a seme janza de otro es a su imagen, ya que la blancura es un accidente común a muchas especies. Se requiere para el concepto de imagen que sea semejanza según la especie ... O al menos por un accidente propio de la especie, y principalmente según la figura, como se dice que está la imagen del hombre en el cobre”6. El dinamismo del espíritu humano alcanza incluso a expresar el misterio íntimo de Dios revelado en Cristo: la Trinidad de Personas divinas, el Padre, el Hijo, el Espíritu Santo7:

“... la imagen divina en el hombre se considera según el verbo concebido del conocer de Dios, y el amor de allí derivado...Por esto Agustín dice que “la mente se recuerda y conoce y ama a sí; y cuando esto contemplamos, vemos una trinidad, que no es aún el mismo Dios, pero sí a imagen de Dios...” 8. Distinguimos, sin embargo, el sentido imperfecto en el que el hombre se dice imagen de Dios. Cuando Dios afirma en el texto del Génesis “hagamos al ser humaSólo cabe decir no a nuestra imagen, como semejanza nuestra” (Gén. 1,26), la preposición “a” que es imagen debe entenderse como movimiento de perfeccionamiento, pues hay mucha distan perfecta de Dios cia entre las creaturas y el creador, por más que algunas se llamen su “imagen”. su Hijo Único: Sólo cabe decir que es imagen perfecta de Dios su Hijo Único: Jesucristo: “Él es la Jesucristo... imagen de Dios invisible...” (Colos. 1, 15):

“...el primogénito de toda creatura (Cristo) es la imagen perfecta de Dios...y por esto se dice imagen y nunca “a imagen”... 9 El hombre, que ya es “a imagen” de Dios por su espíritu, está destinado, finalmente, a perfeccionar esa imagen. Un primer grado que nos eleva como imagen de 4

S. Th. I, q. 77, a. 2, in c.

5

“...solamente en la criatura racional se encuentra esta semejanza por modo de imagen... y en las demás criaturas por modo de vestigio... La imagen representa según la semejanza de la especie... el vestigio a la manera que el efecto representa a su causa, lo cual no alcanza a semejanza de especie. Así las huellas estampadas por los animales en su marcha se llaman vestigios...”(I,93,6,inc.). 6

I, 93, a. 2, in c.

7

La imagen de la Trinidad divina en el alma humana se comprenderá mejor al estudiar con más detalle la vida del entendimiento y de la voluntad, como haremos en las correspondientes unidades. 8

S. Th. I, q. 93, a. 8, in c.

9

S. Th. I, q. 93, a. 1, ad 2.


Dios por encima de nuestra natural espiritualidad es la realidad de la gracia divina, don que infunde Dios en el alma humana para darle un ser y un obrar sobrenaturales. Así el hombre que se convierte a Cristo y se bautiza recibe la gracia para ser “hijo” de un modo más perfecto y obrar así las obras que le inspire el Espíritu de Dios (especialmente por el dinamismo de las virtudes teologales de la Fe, la Esperanza y la Caridad). Pero aún la realidad de la gracia es preparatoria para la más perfecta imagen que de Dios puede tener el hombre: la imagen de la gloria, que consiste en la perfección alcanzada en la visión intelectual de Dios “cara a cara”... de Dios tal cual es, en su esencia y Trinidad. Esa visión última por la que el hombre es feliz asumido en el éxtasis divino, se produce por el “lumen gloriae” o “luz de la gloria”. Por ese “acto perfecto de conocimiento y amor” el hombre expresa según la máxima medida que puede la “imagen de Dios”:

“...en lo que más imita la natura intelectual a Dios es en que Dios se conoce y se ama. Por consiguiente, podemos considerar desde tres aspectos la imagen de Dios en el hombre : uno según la aptitud natural para conocer y amar a Dios, la cual consiste en la natura misma del espíritu 10, que es común a todos los hombres. Otra, según que el hombre conoce y ama a Dios actual o habitualmente, aunque de un modo imperfecto, y esta imagen surge de la conformidad que da la gracia . Tercera en fin, según que el hombre conoce a Dios en acto y le ama perfectamente, y ésta es la imagen según la semejanza de la gloria ... La primera se halla en todos los hombres; la segunda sólo en los justos y la tercera en los bienaventurados únicamente”11.

3. Conclusiones de la Unidad VI De lo dicho no podemos menos que concluir que hablar de persona humana implica mirar a todo hombre como alguien poseedor de excelsa dignidad, y por ello, merecedor de un respeto especialísimo y un trato y una atención altamente calificados. La dignidad de todo hombre se funda en el ser persona. Esta expresión encierra una luz tan grande que puede proyectarse sobre toda la vida humana, individual y socio-política. El hombre, por ser persona, posee un estatuto ontológico que lo sitúa por encima de todas las cosas disponibles para fines ajenos, por ejemplo. Así se entienden las reacciones del cristianismo frente a todos los atropellos a la dignidad personal, como cuando se decide la muerte de la persona que aún no ha nacido (aborto). Es que la persona no es algo que deviene o surge del desarrollo de las potencias vitales, como algunos erróneamente piensan. Uno no se hace persona porque ejer-

10

Y bajo esta noción los ángeles son más perfectamente imagen de Dios que nosotros: “...con relación a aquello en que primariamente se considera la razón de imagen, que es la natura intelectual; y bajo este aspecto la imagen de Dios es más perfecta en los ángeles que en los hombres, porque la natura intelectual es más perfecta en ellos...” (I, 93, 3, in c). 11

S. Th. I, q. 93, a. 4, in c.

167


cite más o menos el entendimiento o se incorpore más o menos a la sociedad. Todo ser humano es persona desde el comienzo de su existencia . Se trata de una palabra con significado “ontológico”. No designa el resultado de algún proceso o dinamismo individual o colectivo. El establecimiento y defensa de ciertos derechos que custodian la libertad y preservan a las personas del abuso que proviene muchas veces de poderes explotadores se fundamentan en la comprensión de esta palabra (en lo económico, político, etc.).

La persona es alguien destinado a la trascendencia espiritual. Dicho de otro modo, la persona no se “consume” sino que con ella se dialoga, se trabaja mancomunadamente y se contribuye a procurar todo lo que en esta vida sea acorde a su dignidad. La persona no es propiedad de nadie, excepto Dios. Ni siquiera los padres podrían decir que son dueños absolutos de sus hijos, porque sólo tienen la potestad de mandar sobre ellos en virtud de la crianza y la educación, pero, finalmente, llega el día en que cada persona se asume moralmente a sí misma y responde sólo ante Dios. Semejante rango ontológico implica, como se ve, asumir la responsabilidad de la propia existencia, hasta donde le compete al hombre el dominio de las cosas. Por ser persona se es responsable en una gran medida del propio destino. La dignidad de la persona es el fundamento de todos los derechos y reclamos que se hacen desde la perspectiva cristiana sobre los distintos ámbitos en los que se configura el vivir humano. Así, por ejemplo, puede hablarse de la dignidad del traba jador o la dignidad del trabajo, por cuanto el trabajo no es un simple aplicar fuerzas sino una realización personal y por lo tanto ordenada a la perfección del hombre. También puede hablarse de la dignidad de la mujer, por cuanto la mujer desarrolla actividades a veces semejantes al varón y otras diversas. En todas ellas se compromete la dignidad de la mujer en cuanto es persona (Ej. maternidad, cuidado del hogar, trabajos, actividades culturales, etc.). Hasta aquí nos permitimos llegar en el presente curso. Una visión metafísica de la persona es el fundamento para una perspectiva ética de la misma. Sólo desde este orden de luminosidad podrán afrontarse los innumerables problemas concretos que aquejan hoy a la sociedad y en los que se compromete cotidianamente la dignidad de la persona. Sin este fundamento, los discursos permanecerán a la deri va, a merced de los vientos de las ideologías de turno.


169


•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Absoluto / Relativo

•


•

Intuición

•

Libertad

•

Método

•

Movimiento

•

Objeto / Sujeto

•

Obrar / Operar

•

Orden

•

Pasión (del alma)

•

Perfección

•

Persona

•

Potencias del alma

•


•

Sentidos

•

Ser

•


•


•

Trascendental / les

•


•

Uno / múltiple

•

Verdad / error

•


•

Voluntad

Absurdo / Coherente / posible / probable / idéntico Acto / Potencia / Movimiento Agente / Paciente Alma / Espíritu Apetito Arte / técnica Belleza Bien / Mal Causa / efecto Certeza / Duda / Opinión Ciencia / Sabiduría Concepto / juicio / raciocinio Conocimiento Contingente / Necesario Deducción / Inducción Demostración Ente / Ser Esencia / Existencia / Sustancia / Forma / Naturaleza

•


•

Espíritu

•

Evidencia

•


•

Forma / Materia

•


•


•




BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA -Ponferrada, G. E. Introducción al Tomismo. Bs. As. Club de lectores, 1985 u otra. Segunda parte, Capítulo VIII, i: La persona. •

Fósbery, A. La cultura católica. Bs. As., Tierra Media, 1999. Capítulo XIV: Persona y cultura católica. •


I. Escriba 3 frases que considere usted importantes sobre los siguientes temas: PERSONA: DIGNIDAD: ESPÍRITU: II. Elija un artículo de algún periódico o revista en el que le parezca que se ha atentado contra la dignidad de la persona. Trate de explicar en qué sentido preciso considera que se ha violentado esa dignidad, según los conocimientos obtenidos en este curso acerca del hombre. III. Busque definiciones de persona en diversos diccionarios y confronte con lo aprendido. IV. Entreviste algún profesor que diga no ser cristiano o no adherir a la doctrina cristiana y pregúntele qué opina de la dignidad de la persona (utilice este término expresamente, no lo reemplace por “hombre”, “sujeto”...). V. Resuelva el siguiente problema: desde tiempos muy remotos el hombre ha montado a caballo. ¿representa este hecho un atropello a la “dignidad” del caballo?


171

AUTOEVALUACIÓN 1) a- Toda persona es hombre. b- Todo hombre es persona. c- Toda sustancia es persona.

2) a- La persona es unidad sustancial de cuerpo y alma espiritual. b- La persona es sustancia completamente espiritual. c- La persona es sustancia individual de naturaleza racional.

3) a- Toda persona es de suyo disponible para fines. b- Toda persona tiene dignidad de fin. c- Toda persona se basta absolutamente a sí misma.

4) a- La dignidad del hombre consiste en ser imagen y semejanza de los ángeles. b- La dignidad del hombre consiste en ponerse al servicio del cosmos. c- La dignidad del hombre consiste en su ser espiritual.

5) a- La persona humana consiste en el alma espiritual. b- La persona humana consiste en la perfección de su cuerpo. c- La persona humana consiste en la unidad de cuerpo y alma espiritual.

6) a- La imagen de Dios en el hombre radica en su capacidad de pro-crear. b- La imagen de Dios en el hombre consiste en la pasión del amor. c- La imagen de Dios en el hombre consiste en la espiritualidad de su alma.

7) a- La dignidad de la persona humana implica tener derechos. b- La dignidad de la persona humana implica ser absolutamente libre. c- La dignidad de la persona humana implica no servir a los demás.

8) a- Dios es persona en sentido metafórico. b- Dios es persona en sentido eminente. c- Dios es persona en sentido figurado.



9) a- Lo propio de la persona es la sustancialidad. b- Lo propio de la persona es la subsistencia. c- Lo propio de la persona es la existencia propia.

10) a- El hombre es la más perfecta imagen de Dios entre las creaturas. b- El ángel es la más perfecta imagen de Dios entre las creaturas. c- Cristo es la más perfecta imagen de Dios entre las creaturas.


173

VOCABULARIO FILOSÓFICO DEL MÓDULO Absoluto / Relativo: absoluto es lo que es o se considera en sí mismo y no por relación a otro. Se basta a sí mismo, sea en algún género o por encima de todos ellos. Relativo es su contrario: lo que es o se considera en relación a otro y no en sí mismo. Por ello mismo es algo necesariamente limitado. •

Abstracción / Individuación por la materia: La Abstracción es la acción cognoscitiva que consiste en separar la forma de la materia. Se aplica especialmente a la acción del entendimiento agente, que separa el quid o esencia de las cosas de su materia. Las formas en la materia están individualizadas por la cantidad concreta. La materia cuantificada es entonces principio potencial que individua y coarta la forma. Separadas de la materia, las formas adquieren toda su universalidad. •

Absurdo / Coherente / Posible / Probable / Idéntico: absurdo es lo contradictorio, es decir, que no puede ser. Al menos uno de los extremos contrarios es falso o no existe, ya que nada puede ser y no ser al mismo tiempo en el mismo sentido. Se usa mucho la observación de los absurdos en los razonamientos que van a para a conclusiones que chocan con la experiencia elemental de todos los hombres o, en ciencia avanzada, con los supremos principios de la razón humana; lo coherente es lo que se aviene o tiene algún modo de unidad. Esto puede ser, a su vez, sólo “posible” (muchas veces no es real, aunque sea coherente, como sucede con razonamientos perfectamente articulados pero que no se construyen con juicios que expresen algo real), o tal vez “probable”, cuando sin alcanzar la certeza de realidad, se orienta hacia ella el pensamiento. La coherencia alcanza su máxima expresión cuando estamos ante una “identidad” como cuando decimos que Dios es la vida (no decimos que tenga vida sino que se identifica con la vida, por lo que en Él todo es vida, máxima o absoluta). •

Acto / Potencia / Movimiento: acto es la perfección del ser en cuanto está ya hecho, realizado, existente. Se dice también acto el movimiento que es un “acto imperfecto” (acto del ser en potencia en tanto está en potencia, pues cuando llega al acto terminal ya no se mueve). La potencia en cambio es el ser que dice “orden hacia un acto”, como mera posibilidad o como capacidad real, como cuando decimos que tenemos la facultad de pensar o sentir, hablamos de una potencia que mira hacia un acto propio. Son palabras analógicas del pensamiento metafísico, que sólo se entienden mediante ejemplos que distinguen el acto de la potencia en el contexto de la noción de ser: el acto es a la potencia como el estar despierto al estar dormido, como la luz a la oscuridad, como el estar edificando al tener la capacidad de edificar. El acto se dice sobre todo de la “forma” comparada con la materia (que es su potencia) y especialmente se dice del “existir” o acto de ser, comparado con toda potencia de ser, incluyendo a las mismas formas (que respecto del existir son potencia). •

Agente / Paciente: entendemos por agente al ser que es causa de alguna acción u obra, y por paciente, el ser en el que se recibe esa acción con su efecto. •

Alma / Espíritu: El alma es principio o acto primero de la vida en un cuerpo orgánico. Como todo acto primero de un cuerpo, es forma sustancial del mismo. Tienen alma todos los vivientes “corpóreos” (vegetales, animales, hombre). El alma humana es además de forma vital del cuerpo, espíritu, es decir, principio orientado •


de suyo a lo absoluto, al ser divino. La espiritualidad equivale al ser “intelectivo”. Por encima del hombre están los seres puramente espirituales o ángeles. De ellos no se dice que tienen alma sino simplemente que son espíritus. Dios es el Espíritu absoluto es decir, en quien el ser es lo mismo que el entender, mientras que todos los espíritus creados sólo “participan” del ser intelectivo.

Apetito: tendencia o inclinación hacia algún bien (y por lo tanto rechazo del mal). Hay apetitos naturales y apetitos elícitos. Los naturales son tendencias determinadas en la naturaleza de cada cosa, como tiende naturalmente la raíz de los árboles hacia la tierra, por ejemplo, o la inteligencia hacia la verdad. Los elícitos son tendencias que surgen del conocimiento que presenta al apetito algo con “razón” de bien (lo presenta no sólo como verdad sino como bien), como cuando amamos a alguien porque lo percibimos bueno para nuestra felicidad. Dentro de los elícitos se hallan los apetitos sensitivos y el apetito racional. Los apetitos sensitivos son movidos por las percepciones de bienes o males sensibles (lo agradable o desagradable a los sentidos, lo bueno o malo para naturaleza animal) y son dos: el concupiscible y el irascible. El primero es del bien o el mal que llegan con facilidad. El irascible es del bien o el mal con cuyo vínculo el alma experimenta alguna dificultad u obstáculo. El apetito racional o voluntad es del bien o el mal conocidos por la razón, por ello tiene por objeto en primer lugar el bien universal. •

Arte / técnica: El arte es recta razón del “hacer”. Hábito de la razón práctica que conduce la buena producción de obras externas a la inteligencia. Incluye no sólo las bellas artes sino todo el hacer humano, que los griegos llamaban “poiesis”. •

Belleza: esplendor del ser por su forma o perfección (“armonía”, “proporción” y “unidad”). Lo bello agrada, sea a los sentidos, sea a la razón. Es una propiedad del ser en cuanto ser. Todo ser en cuanto ser es bello y todo lo bello es ser. Es una propiedad derivada de la verdad y el bien pues se refiere tanto a la inteligencia como a la voluntad. •

Bien / Mal: El bien es lo que todo ser apetece según su naturaleza. Esta definición pertenece a la Física aristotélica y se refiere a la perfección que las cosas buscan según la inclinación de su naturaleza propia. En terminología metafísica se dice que el bien es una propiedad trascendental del ser: todo ser, en cuanto es, es bueno. Lo contrario del bien es el mal, es decir, aquello que contraría la naturaleza de una cosa (en el sentido primero al que hemos aludido o sentido físico), o dicho metafísicamente, es la ausencia de un ser que debería estar (en virtud de la naturaleza de las cosas). •

Causa / efecto: La causa es un principio del que procede algún ser. Lo que procede de una causa se llama “efecto”. El principio de “causalidad” dice: todo lo que no es por sí, tiene una causa, es decir, “es por otro” (tiene condición de efecto). Entre la causa y el efecto hay una relación de participación: el efecto participa en alguna medida de la causa; el efecto manifiesta siempre algo de la causa. / Hay cuatro géneros de causa: causa material (los elementos de los que algo está hecho, como el agua se hace de Oxígeno e Hidrógeno; o bien el sujeto en el que inhiere alguna forma, como la piel es la materia en la que inhiere el color); causa formal (principio activo que determina el modo de ser de una cosa; puede considerarse intrínsecamente como el principio realmente constitutivo de un ser, o como causa formal extrínseca o “ejemplar”, a saber, el modelo según el cual algo se hace); •


causa eficiente (principio productor de algo; puede interpretarse dentro de este género la causa instrumental que sería una causa eficiente secundaria; y también puede asimilarse aquí la causa motriz o productora del movimiento); causa final (la perfección última a la que algo está ordenado por naturaleza; a veces se distingue entre fin próximo y fin remoto, o entre fin sujetivo y fin objetivo). El orden de las causas es como sigue: la materia es por la forma, pero el compuesto de materia y forma es por la causa eficiente o agente, y este no actúa sino por un fin. El fin es la causa de las causas. Certeza / Duda / Opinión: la certeza es el grado completo de firmeza con que el entendimiento emite un juicio (seguridad en lo que se dice). La certeza se apoya en la evidencia (sea sensible o intelectual). La duda, en cambio es la suspensión del juicio respecto de algo, porque los motivos o evidencia no alcanzan para inclinar ni para el sí ni para el no, ni para esto ni para aquello. La opinión es un grado intermedio, pues se emite un juicio con cierto temor a equivocarse (se admite la posibilidad del error). Hay grados de certeza: metafísico o absoluto (propio del conocimiento de principios absolutamente válidos, para cualquier universo posible, por referirse al ser en cuanto tal), físico (propio de las ciencias de las cosas naturales, cuyas leyes no se refieren al ser en cuanto tal sino a un tipo de seres determinado, cuyas leyes valen para esa naturaleza, en las condiciones en las que existe, pero no necesariamente para todo universo posible) y moral (propio del conocimiento que tenemos del comportamiento humano, que admite siempre la sorpresa del libre albedrío). •

Ciencia / Sabiduría: la ciencia es conocimiento cierto (dotado de certeza, en mayor o menor medida) por las causas adquirido por demostración. Las causas que procura la ciencia son universales, es decir, la ciencia no busca conocer las causas particulares de un hecho concreto, sino las causas que universalmente producen un determinado tipo de hecho o cosa, para poder interpretar así la totalidad de hechos o cosas en algún género determinado de seres. Toda ciencia se especifica por su objeto formal, el cual determina un método apropiado a cada ciencia. El método científico debe adecuarse al objeto que se estudia, de modo que no hay un solo “método científico” sino tantos como ciencias. Los conocimientos obtenidos por una ciencia se sistematizan según el orden de universalidad: los principios más universales explican a los menos universales / Cuando la ciencia tiene por objeto las últimas causas en todos los géneros de cosas se habla de Sabiduría. Esta dignidad corresponde a la ciencia metafísica, ciencia del ser en cuanto ser y sus propiedades. •

Concepto / juicio / raciocinio: el concepto es una palabra interior de la mente; expresión en la cual la mente entiende la cosa conocida, a modo de representación de su esencia. Es la obra en la que termina la acción de entender. Signo del concepto es la palabra exterior, oral o escrita, o gestual / El juicio es acto del entendimiento en el que éste afirma o niega algo del ente. El juicio humano compone o divide, es decir, afirma o niega. Toda afirmación es una composición: Ej. La casa es bella, es un juicio que compone la belleza con la casa. Toda negación es una división: Ej. La casa no es bella, es un juicio que divide la belleza de la casa / El raciocinio es el movimiento por el cual la mente procede de ciertos juicios llamados premisas o principios, a otro llamado conclusión. Se compara el raciocinio con el acto de juzgar como el movimiento con el acto o reposo en la perfección. •

175


Conocimiento: ser inmaterial. La inmaterialidad del conocimiento se realiza según grados distintos: sensitiva (el animal), intelectiva (el hombre, el ángel, Dios). •

Contingente / Necesario: contingente es lo que puede tanto ser como no ser. Lo necesario es lo que no puede no ser ni ser de otro modo. •

Deducción / Inducción: terminología usada en Lógica y Epistemología para designar dos direcciones distintas del razonamiento: el movimiento deductivo parte de principios o leyes universales y se dirige a una conclusión particular; el movimiento inductivo parte de la observación de casos particulares para concluir en una ley o principio universal. Se trata, como se ve, de una terminología muy general, que merece después ser precisada según modalidades diversas en esos movimientos. •

Demostración: término usado para designar el raciocinio que obtiene como conclusión un conocimiento científico. Concluye con el rigor propio de cada ciencia. Hay dos modos de demostrar: a) las causas a partir de los efectos, cuando éstos nos son conocidos primero que aquellas; se llama a esta vía “demostración quia” (por qué) y sirve por ejemplo para conocer el alma humana, el psiquismo humano en general, o para conocer a Dios a través de las creaturas, o incluso en Física, cuando a través de los efectos del átomo se conoce su estructura; b) los efectos a partir de las causas, cuando éstas nos son más conocidas que aquellos; se llama a esta vía demostración “propter quid” y se usa por ejemplo en matemáticas, cuando a partir de los axiomas se deducen consecuencias. •

Ente / Ser: el vocablo latino ens se traduce unas veces como ente y otras como ser. Significa algo que es o tiene ser. En mayor precisión metafísica se reserva el ser (esse es el infinitivo del verbo ser en Latín) para el acto de ser o existir, dejando “ente” para lo que está compuesto de una esencia y su acto de ser. •

Esencia / Existencia / Sustancia / Forma / Naturaleza: la primera composición del ser es en “esencia” ( essentia) y existencia ( esse). Esta composición distingue a toda creatura de Dios, que no tiene ninguna composición sino que es absolutamente simple, es decir, su esencia es lo mismo que su acto de ser (es el mismo ser subsistente). En la palabra ser/ente referida a las creaturas se incluye siempre esta composición, a veces acentuando la esencia o quididad (el qué) de algo y a veces acentuando la existencia o acto de ser de una cosa. La esencia o quididad es el “modo” o medida de ser de las cosas. En las creaturas, la esencia se comporta respecto del ser como la potencia al acto. / A veces se usan esencia y sustancia como sinónimos (lo sustancial como el núcleo esencial de una cosa), pero en mayor precisión se reserva sustancia para el ser que tiene existencia propia. / También se usa esencia como sinónimo de forma, haciendo la salvedad de que en las creaturas materiales, la esencia incluye la forma y la materia, aunque sea la forma el principio que efectúa la constitución del ente. / También se vincula esencia con “naturaleza”, pero ésta última tiene un significado más dinámico: es la esencia como principio de operaciones y no sólo como estructura fundamental. •

Especulativo / Práctico: terminología que divide el dinamismo del entendimiento humano según el fin sea contemplar la verdad o realizar una obra, respecti vamente. Los antiguos griegos dividían en Teórico-práctico-poiético, pues en lo que •


hemos llamado práctico distinguían el edificio del recto obrar del hombre (praxis) y la recta inteligencia para hacer bien las cosas exteriores (poiesis). En Santo Tomás estas dos últimas dimensiones del saber reciben los nombres de Prudencia y arte, respectivamente, como conformando los dos hábitos prácticos del entendimiento; o dicho de otro modo, el ámbito del agere y el facere, respectivamente.

Espíritu: ser que subsiste sin materia. Al ser sin materia, es o se dirige a lo absoluto, según el grado de espiritualidad. No es lo mismo que alma, pues hay almas que sólo subsisten en unión con el cuerpo, como el alma de los animales y las plantas. El alma del hombre es, además de alma (forma vital de un cuerpo) espíritu, es decir, es sin materia y por ello tiende a lo absoluto. Los ángeles no son almas sino sólo espíritus. Dios es espíritu absoluto. •

Evidencia: claridad o perfección de la verdad de una cosa. Hay cosas que son muy evidentes o verdaderas en sí pero no necesariamente lo son para nosotros, porque los hombres conocemos lo más verdadero con mucha dificultad y después de mucha investigación. La evidencia o “patencia” de las verdades tiene para el hombre diversos grados y modos de acceso. Hay evidencias sensibles, como la visión clara de alguna cosa externa, y evidencias intelectuales, como el conocimiento de los primeros principios o la propia experiencia interna del hombre, según grados. Sobre las evidencias se construye todo el conocimiento humano. Todo raciocinio se asegura (certeza) cuando se apoya en algo evidente. •

Filosofía / Teología (sobrenatural): las ciencias supremas que el hombre puede alcanzar en esta vida son la Filosofía y la Teología. La primera es ciencia de la totalidad de las cosas por sus últimas causas a la luz de la razón. La segunda es la ciencia a cerca de Dios y todas las cosas en relación con Dios, según la luz de la Revelación. Entre ambas ciencias comparten temas pero la luz desde la que se estudian es diversa (objeto formal quo). •

Forma / Materia: Forma en general es el modo de ser de algo. En las creaturas corpóreas se distingue de la materia como constituyendo una sola sustancia a partir de dos co-principios: materia prima y forma sustancial. La forma es el principio activo o acto respecto de la materia que es su potencia. La materia se define como el ente que es pura potencia para algún modo de ser, como la madera está en potencia para varias cosas. Hay formas sustancialmente inmateriales (como los ángeles) y hay formas que sólo existen inmersas en la materia (como las formas de todas las cosas del mundo sensible, a excepción del alma humana). Hay formas sustanciales (constituyen una sustancia unidas a la materia prima) y formas accidentales (modifican o determinan algo accidental). La materia puede ser “ ex qua” (de la cual algo se hace), “in qua” (sujeto en el cual algo se realiza) y “circa quam” (acerca de lo que algo trata, como objeto, como se dice de la materia de alguna ciencia). •

Género / Diferencia / Especie: la forma de las cosas creadas se distingue en género y diferencia específica. La especie completa incluye al género y a la propia diferencia. Así el hombre está en el género animal y su diferencia especificante es la racionalidad. La especie humana es “animal-racional”. El género es siempre el “ámbito entitativo potencial” que recibe el ser en acto por la diferencia. Esta última es siempre un acto que se añade a la potencia del género. / El término especie se usa •

177


también como sinónimo de forma cuando se trata de formas abstractas, existentes en el conocimiento (especies sensibles y especies inteligibles). Dios, que es acto puro, está sobre todos los géneros.

Hábito operativo / virtud / vicio: una hábito operativo es una cualidad consistente en disposición firme de una potencia del alma (inteligencia o voluntad) hacia un acto determinado. Si el hábito es perfectivo de la naturaleza se dice “virtud” (hábito operativo bueno); si el hábito dispone mal, es decir, es destructivo de la naturaleza del sujeto, se dice “vicio”). •

Inmanente / transitivo: inmanente significa literalmente “que permanece dentro”. Se usa especialmente para designar el carácter propio de las acciones vitales. / su contrario, transitivo o transeúnte, significa que su efecto pasa a otro sujeto, es decir, termina fuera del sujeto que actúa. •

Intelecto / Inteligencia / Pensamiento / Entendimiento / Razón: sin pretender sentar autoridad definitiva sobre el uso de estas palabras, queremos aclarar aquí el uso que nosotros le damos en el tratamiento de los diversos temas del curso. Estos términos se usan muchas veces como sinónimo (junto al de “razón”). Tomados en general designan la facultad y/o actividad propia del conocimiento humano por distinción de las facultades sensitivas (mientras el sentido capta sólo formas individuales-materiales, el entendimiento capta formas universales), aunque cabe aclarar que en ese sentido amplio, algunos de esos términos se usan para designar a los seres superiores al hombre, es decir, los ángeles (“inteligencias” o “intelectos” puros). Pero en terminología filosóficamente más precisa designamos con cada palabra aspectos distintos de la misma actividad: por “entendimiento” designamos estrictamente sólo la facultad o potencia, mientras que por “inteligencia” designamos el acto de entender y por “razón” designamos el movimiento o acto imperfecto del entendimiento que transita de las premisas a la conclusión. Con el término “pensamiento” incluimos a la vez el acto de inteligencia o de razón; Con el término “intelecto” designamos precisamente el “hábito” de los primeros principios, incoado naturalmente en el entendimiento humano. En cuanto a la distinción entre la capacidad activa de abstraer los universales de los individuos materiales y la capacidad pasiva de “recibirlos” en el entendimiento, usaremos indistintamente “intelecto agente-intelecto paciente”, respectivamente, o “entendimiento agenteentendimiento paciente”. •

Intuición: acto cognoscitivo que se produce por la presencia directa e inmediata del objeto ante el cognoscente. •

Libertad: potestad de la voluntad de elegir entre una cosa y otra, entre hacer algo y no hacerlo, o incluso entre hacer bien o mal. Esta potestad le viene de estar de suyo ordenada a lo absolutamente bueno, pero no a los bienes limitados en cuanto tales, por lo que, respecto de ellos permanece libre. •

Método: camino establecido para llegar a algo, sea teórico, como en las ciencias, sea práctico como en las técnicas. •

Movimiento: acto de un ser en potencia en cuanto está en potencia. Es un acto imperfecto, no terminado. •

Objeto / Sujeto: objeto es aquello que está ante algo como su forma o perfección, sea a modo de principio activo (y el sujeto recibe esa acción o padece) o •


a modo de término perfectivo. Así, el objeto de la vista es el color (la vista recibe el color); el objeto del entendimiento es la esencia de las cosas como término perfecti vo. / El sujeto es el ente en el que algo reside (como se dice, por ejemplo que la voluntad es sujeto de virtudes) o el ente del que se predica algo (como se dice por ejemplo que el hombre es el sujeto de las acusaciones), o el ente que tiende hacia algo como a su objeto.

Obrar / Operar: obrar es comunicar el ser. El obrar depende del ser: cada ser obra según lo que es. El obrar más perfecto es el de Dios, que puede comunicar, no sólo alguna forma de ser sino el ser mismo (en esto consiste la creación) sin presupuesto alguno (de la nada). Las creaturas tiene siempre un obrar limitado y necesitan colaboración de algo extrínseco. A medida que un ser es menos perfecto, más necesita de cosas exteriores para el obrar. Podemos observar en las operaciones del alma humana esa necesidad de cosas externas según diversos grados de potencias •

Orden: recta disposición de las partes en un todo en virtud de algún principio jerarquizante. •

Pasión (del alma): movimiento súbito del apetito sensitivo con modificaciones corporales. •

•

Perfección: acto, plenitud. Es un término analógico, que admite grados.

Persona: Sustancia individual de naturaleza racional. Posee dignidad, es un fin en sí mismo y no un medio). •

Potencias del alma: Principios próximos de las operaciones vitales. Son capacidades del alma para ejecutar acciones (de diversas formalidades según la diversidad de las potencias) con el fin de alcanzar la perfección de la naturaleza. Son múltiples y cada una se define por su objeto propio. •

Principio / Fin / Finalidad: se entiende por principio, en general, aquello de lo cual algo se sigue; o simplemente “lo primero en algo”. Por fin, en cambio, se entiende el término perfectivo al que una cosa tiende (también significa la destrucción de una cosa, como cuando decimos que la película llegó a su fin, pero este no es el sentido en que se usa el vocablo en metafísica). El fin es cierto principio, por cuanto es lo “primero” en la intención de todo agente (ser que obra) aunque sea lo último en la ejecución. / El principio de finalidad dice: todo agente obra por un fin: omne agens agit propter finem . •

Sentidos: facultades cognoscitivas cuyo objeto es lo singular corpóreo, percibido a través de ciertas cualidades (Ej. Color, figura, movimiento, sonido...). •

Ser: noción primerísima de nuestra inteligencia bajo la cual se forman y entienden todas las demás. Es la noción más universal y perfecta, y la más analógica, a su vez. Se compone en nuestra mente de dos aspectos: la esencia y la existencia: lo algo cuyo acto es ser. •

Singular / particular / Universal: se llama singular al individuo, el cual puede ser material como por ejemplo una piedra, o inmaterial, como por ejemplo, un ángel. / Lo particular se toma a veces como sinónimo de singular, aunque a veces significa un conjunto de singulares que no constituyen la totalidad de algo / Lo •

179


universal es algo uno que se predica de muchos. A veces se toma por universal la totalidad colectiva de algo, como puede ser un enjambre (totalidad de las abejas), pero el sentido más filosófico del universal se refiere al contenido esencial que puede predicarse de muchos individuos (infinitos, en realidad) como la esencia “humanidad” se puede predicar de infinitos individuos humanos.

Sustancia / Accidente: entendemos por sustancia el ser que existe en sí mismo, tiene existencia propia; y por “accidente”, el ser que existe sólo “en otro”. Las sustancias con algún grado de imperfección son complementadas o determinadas por algún accidente que existe en ella como en su soporte (existencial). El término sustancia es a veces sinónimo de esencia o naturaleza, pero se dice en primer lugar (sustancia primera) del supuesto o individuo existente en sí. •

Trascendental /trascendentales: Que es, está o se dirige más allá de algo. Se usa en Filosofía para designar las realidades que trascienden el mundo, especialmente a Dios, ser absolutamente trascendente. También se usa para designar las propiedades de todo ser en cuanto ser: propiedades trascendentales, a saber: Uno, verdad, bien. belleza. •

Unívoco / Equívoco / Análogo: La univocidad es la propiedad de un concepto o vocablo de significar siempre lo mismo, en la misma medida, respecto cosas distintas, como se dice de todos los hombres la “humanidad”. / Equivocidad, en cambio es la propiedad de algunas palabras de significar cosas enteramente distintas, como “banco” puede significar la institución financiera o el banco para sentarse en la plaza. / Entre lo unívoco y lo equívoco encontramos que algunos conceptos son análogos: la analogía es un propiedad única, que se predica de diversos, en parte del mismo modo y en parte de modo diverso, como la salud se predica del paciente o de la comida (que se dice sana). Las realidades comparadas se denominan analogados. Veamos los diversos tipos principales de analogías: 1) cuando entre los analogados hay uno principal, en quien se realiza la propiedad analógica principalmente, mientras que en los otros sólo se realiza de modo secundario o incluso puede no realizarse, se habla de “analogía de atribución”, como cuando se predica la el ser o la bondad o la belleza de Dios y de los ángeles o los hombres: el analogado principal es Dios; o como cuando se predica la salud del organismo y de la comida, o la orina: el analogado principal es el organismo. Estos ejemplos sirven para mostrar a su vez dos tipos de analogías de atribución: el primer ejemplo es “analogía de atribución intrínseca”: la realidad analogada es intrínseca a todos los analogados, aunque hay uno que es principal; el segundo ejemplo es “analogía de atribución extrínseca”: la propiedad analogada sólo está propiamente en el analogado principal, y de los otros sólo se predica extrínsecamente, por modo de causa o efecto (así, la comida es sana como causa material de la salud, la orina es sana como efecto del organismo sano); 2) cuando entre los analogados no hay uno que sea principal sino que todos los analogados realizan según medidas diversas la propiedad analógica, se habla de “analogía de proporcionalidad” en virtud de darse proporción o medidas diversas de la propiedad analógica en los distintos analogados, sin que haya entre ellos uno que sea principal. Así, por ejemplo, cuando comparamos en el término “amor”, la pasión y la voluntad humana. No podemos negar que el amor existe en el hombre como pasión y como perfección de la voluntad, pero es más perfecto este último, es decir, hay mayor medida de amor en •


la voluntad que en el apetito concupiscible, sede de la pasión del amor. Hay quienes llaman a esto una “analogía de proporcionalidad propia” porque propiamente se realiza la propiedad analógica en los analogados, aunque no hay ninguno que sea principal, sino sólo más o menos perfecto; y distinguen así de la “analogía de proporcionalidad impropia” que corresponde a lo que se conoce como metáfora, como cuando se dice ¡qué alegre es este paisaje”.

Uno / múltiple: lo uno es la indivisión del ser. Propiedad trascendental del ser en cuanto ser. Todo ser en cuanto ser es uno y todo lo uno es ser. La división es un modo de no ser. / La multiplicidad es ontológicamente posterior a la unidad y en ella se funda. •

Verdad / error: la verdad es una propiedad trascendental del ser: su trascendental referencia a la inteligencia. Todo ser, en cuanto ser, es verdadero, es decir, dice un orden a la inteligencia, sea creada (relación de causa a efecto, como conocemos las cosas porque son) sea divina (relación de efecto a causa pues toda cosa es efecto de la verdad divina). Es la adecuación del ser y la inteligencia. / El error es, por el contrario, una inadecuación del entendimiento con el ser de las cosas. Es un fenómeno propio del entendimiento humano porque éste compone y divide, y en componiendo o dividiendo mal consiste el error, como cuando digo que la pared es blanca y en realidad no lo es, estoy componiendo mal la blancura con la pared. •

Vida / viviente / inanimado: la vida consiste esencialmente en el dominio del propio obrar, el cual consiste en acciones inmanentes. A medida que un viviente es más perfecto, más inmanente es el fruto de sus acciones. / El ser inanimado por el contrario, se caracteriza por ser movido por otro, siendo sus movimientos de carácter transitivo (el término está fuera del sujeto). •

Voluntad: apetito racional. Su objeto es por ello el bien universal, ya que la inteligencia descubre lo bueno en su razón esencial. •

181


CÓMO CITAMOS LAS OBRAS DE SANTO TOMÁS A continuación colocamos una breve explicación sobre el modo de citar las obras fuentes, es decir, las obras de Santo Tomás, de las que hemos seleccionado textos para el presente curso. Es muy conveniente dedicar un breve tiempo a leer estas indicaciones.

LA SUMA TEOLÓGICA La Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino (en adelante S. Th.) se divide en tres partes (I-II-III), cada una de las cuales tiene un pequeño “prólogo”. (La segunda parte de esta obra se subdivide a su vez en dos: I-II y II-II -primera parte de la segunda; segunda parte de la secunda-). Cada parte de la S. Th. consta de un determinado número de cuestiones (“q” si es alguna cuestión singular o “qq” si son dos o más cuestiones las que se citan.), las cuales, a su vez, constan de un determinado número de artículos (“a” en singular y “aa” en plural). A veces las cuestiones pueden tener un “prólogo”, que citaremos con esa misma palabra. Dentro de cada artículo hay: argumentos que objetan la tesis, llamados comúnmente objeciones y se citan poniendo “arg.” seguido del número de argumento, por ejemplo, arg. 1 significa “objeción primera”. Después de las objeciones aparece un breve argumento contra esas objeciones que generalmente es alguna cita de alguna autoridad, como por ejemplo, de las Sagradas Escrituras y se cita poniendo “s/c”, que significa las palabras latinas “sed contra” = pero contra ... Después del s/c viene la respuesta principal al cuestionamiento del artículo y se llama “cuerpo” del artículo y se cita poniendo “in c.” (en el cuerpo). Y finalmente aparecen una por una las respuestas a las objeciones formuladas al principio y se citan poniendo “ad” más el número de objeción a la que se responde, por ejemplo, “ad 1” significa “a la objeción primera”... Ejemplos:

S. Th., I, q. 1, a. 1, in c. significa: Suma Teológica, primera parte, cuestión primera, artículo uno, en el cuerpo del artículo. S. Th., I-II, q. 1, a. 1, ad 1. significa: Suma Teológica, primera parte de la segunda, cuestión primera, artículo primero en la respuesta a la primera objeción.

OTRAS OBRAS DE SANTO TOMÁS Hemos colocado algunas citas de otra “Suma” de Santo Tomás que se llama “Suma contra los gentiles” y se abrevia como C.G. Esta obra está dividida en cuatro libros, los cuales se citan con números romanos (I, II, III, IV). Cada libro contiene un determinado número de capítulos que se citan con números comunes. Ej. IV C.G., c.11. Suma contra los gentiles, libro cuarto, capítulo once. Aparece también otra obra llamada De Potentia Dei (sobre el poder de Dios), que se abrevia como De Pot. Dei. Esta obra está dividida en cuestiones (q) y éstas a su vez en artículos, los cuales tienen una estructura parecida a los artículos de la Suma Teológica. Ponemos como ejemplo, el texto citado por nosotros: De Pot. Dei. q. 8, a. 1, in c. Significa De Potentia Dei, cuestión ocho, artículo uno, en el cuerpo del artículo.


183

AUTOEVALUACIÓN - AFIRMACIONES CORRECTAS INTRODUCCIÓN 1): C 2): C 3): B 4): A 5): A 6): B 7): A 8): C 9): B 10): B UNIDAD I 1):A 2):B 3):B 4):A 5):C 6):C 7):B 8):B 9):A 10):C

UNIDAD II 1): C 2): B 3): B 4): B 5): A 6): C 7): C 8): B 9): A 10): A UNIDAD III 1): C 2): B 3): B 4): B

5): C 6): B 7): C 8): B 9): A 10): B

UNIDAD IV 1): C 2): B 3): B 4): A 5): B 6): A 7): C 8): C 9): A 10): B UNIDAD V 1): A 2): C 3): A 4): B 5): C 6): A 7): B 8): A 9): C 10): C UNIDAD VI 1): B 2): C 3): B 4): C 5): C 6): C 7): A 8): B 9): B 10):C



185

ÍNDICE GENERAL Presentación General Los destinatarios de este curso...................................................................7 Objetivos generales del curso......................................................................8 El tema de este curso............ curso............................. .................................. .................................. .................................. .................88 Nuestra fuente: Santo Tomás....................................................................11 Organización de los contenidos del curso.........................................................13 Mapa conceptual del curso.............. curso.............................. ................................ ................................ ........................12 ........12 Organización del curso................... curso........................................... ................................................ .................................13 .........13 Las herramientas didácticas.. didácticas.............. ........................ ....................... ....................... ....................... .....................15 ..........15 Introducción: La Ciencia Antropológica Presentación de la introducción.................... introducción.................................................. .................................................19 ...................19 Objetivos de la introducción.......................................................................19 Temario de la introducción........................................................................19 Mapa conceptual de la introducción......... introducción............................. ....................................... ..................................20 ...............20 Desarrollo de la introducción........................................................................21 introducción........................................................................21 1. El objeto de la antropología filosófica... filosófica................. ............................. ............................. ........................21 ..........21 2. El orden de la antropología antropo logía en el conjunto de las ciencias.............................22 Lista de palabras.......................................................................................23 Bibliografía recomendada para la introducción................................................24 Actividades de aprendizaje de la introducción..................................................24 Autoevaluación de los contenidos introductorios..............................................25 Unidad I: Elementos de Filosofía de la Naturaleza Presentación de la unidad I.........................................................................29 Objetivos de la unidad I............................................................................29 Temario de la unidad I.............................................................................29 Mapa conceptual de la unidad I......................................... I.....................................................................30 ............................30 Desarrollo de la unidad I............ I.......................... ........................... ........................... ........................... ....................31 .......31 1. La composición “materia “ materia y forma”..........................................................31 forma”..........................................................31 2. La composición “sustancia y accidentes”..... accidentes”..................... ................................. .............................31 ............31 3. El cambio en las sustancias corpóreas......................................................32 4. La causalidad en las sustancias corpóreas............... corpóreas.................................. ..................................33 ...............33 Lista de palabras..................... palabras.............................................. ................................................... .......................................36 .............36 Bibliografía recomendada para la unidad I.................... I........................................... .................................37 ..........37 Actividades de aprendizaje de la unidad I.................................... I................................................. ....................37 .......37 Autoevaluación de la unidad I................................. I.......................................................................3 ......................................388 Unidad II: Estudio Filosófico de la Vida Presentación de la unidad II................................. II...................................................................... .........................................43 ....43 Objetivos de la unidad II..........................................................................44 Temario de la unidad II............... II................................ ................................... ................................... .........................44 ........44 Mapa conceptual de la unidad II.................................... II...................................................................44 ...............................44 Desarrollo de la unidad II.........................................................................46 1. El descubrimiento filosófico de la vida en las sustancias corpóreas............................................................................46


2. La unidad sustancial de alma y cuerpo..................................................... cuerpo.....................................................48 48 3. Emanación de potencias del alma y su especificación.......... especificación.............................. .......................49 ...49 4. Distinción de las potencias operativas del alma y grados de vida..................51 vida........... .......51 5. Generación y orden de las potencias operativas del alma.................. alma..............................55 ............55 Lista de palabras....................................................................................57 Bibliografía recomendada para la unidad II....................... II............................................. .............................58 .......58 Actividades de aprendizaje de la unidad II......................................................5 II......................................................588 Autoevaluación de la unidad II....................................................................59

Trabajo Práctico Nº 1 Unidad III: La Actividad Sensitiva del Hombre Presentación de la unidad III.................................. III.........................................................................6 .......................................655 Objetivos de la unidad III.........................................................................67 Temario de la unidad III...........................................................................67 Mapa conceptual de la unidad III...................................................................67 III...................................................................67 Desarrollo de la unidad III................................ III..................................................................... ............................................69 .......69 1. La actividad de los sentidos externos......................... externos...................................... ......................... ...................69 .......69 2. Distinción y comparación de los sentidos externos y sus objetos....................73 3. El problema del error en los sentidos externos............................................74 4. La actividad de los sentidos internos.....................................................78 5. Las pasiones del alma.........................................................................82 Lista de palabras....................................................................................87 Bibliografía recomendada para la unidad III..................................................88 III..................................................88 Actividades de aprendizaje de la unidad III.....................................................88 III.....................................................88 Autoevaluación de la unidad III...................................................................90 Unidad IV: la actividad del entendimiento humano Presentación de la unidad IV.........................................................................95 IV.........................................................................95 Objetivos de la unidad IV.........................................................................96 Temario de la unidad IV...........................................................................97 Mapa conceptual de la unidad IV.............................................................. IV...................................................................97 .....97 Desarrollo de la unidad IV.........................................................................98 1. El objeto del entendimiento humano.....................................................98 2. El “intelecto agente” y la abstracción....................................................101 abstracción....................................................101 3. El intelecto posible como memoria intelectiva........................... intelectiva...........................................104 ................104 4. La L a acción de entender......................................................... entender..........................................................................106 .................106 5. El concepto o “palabra mental”:término de d e la acción de entender.............108 entender.............108 6. El acto de juzgar “por composición y división”.........................................109 7. La razón: movimiento del entendimiento humano....................................111 8. La conversión a las imágenes en la actividad delentendimiento delentendi miento humano......112 9. Lo especulativo y lo práctico en la actividad delentendimiento humano.......115 huma no.......115 10. Los primeros conceptos y el hábito de losprimeros principios.................116 11. La conciencia como auto-conocimiento................................................119 12. Ciencia y sabiduría..........................................................................120 13. La superación del cuerpo y la subsistencia del alma humana.................124 humana.................124 14. Los hábitos prácticos perfectivos del entendimiento humano..................125 15. El tema de la verdad y el error en el entendimiento humano.......................127 humano............. ..........127


Lista de palabras..................................................................................130 Bibliografía recomendada para la unidad IV..................................................131 Actividades de aprendizaje de la unidad IV....................................................131 Autoevaluación de la unidad IV...............................................................132

Trabajo práctico Nº 2.............................................................................134 Unidad V: la voluntad humana Presentación de la unidad V.......................................................................137 V.......................................................................137 Objetivos de la unidad V.........................................................................138 Temario de la unidad V...........................................................................138 Mapa conceptual de la unidad V.................................................................. V..................................................................138 138 Desarrollo de la unidad V.........................................................................139 1. El objeto de la voluntad humana y el fundamento de su libertad....... libertad..................139 ...........139 2. Los modos de libertad del acto humano.............................. humano............................................ ....................141 ......141 3. La voluntad como motor de las acciones humanas..............................142 4. La libertad como “ semoventia” perfecta......................... perfecta..............................................145 .....................145 5. La perfección de la voluntad en general.............................................147 6. La voluntad se perfecci perfecciona ona por modo de hábito: las virtudes morales...........149 morales...........149 Lista de palabras...................... palabras................................................ .................................................... ...................................153 .........153 Bibliografía recomendada para la unidad V.................................................154 V.................................................154 Actividades de aprendizaje de la unidad V..................................................154 Autoevaluación de la unidad V................................................................155 Trabajo práctico Nº 3............ ........................ ........................ ........................ ......................... ......................... ..............157 ..157 Unidad VI: la persona humana y su dignidad dignid ad Presentación de la unidad VI.......................................................................161 VI.......................................................................161 Objetivos de la unidad VI.........................................................................162 Temario de la unidad VI.........................................................................162 Mapa conceptual de la unidad VI................................. VI................................................................162 ...............................162 Desarrollo de la unidad VI.........................................................................163 1. Todo hombre es una “persona”............................................................163 2. La persona humana como imagen y semejanza de Dios...........................165 Dios....................... ....165 Lista de palabras..................................................................................169 Bibliografía recomendada para la unidad VI................................... VI................................................170 .............170 Actividades de aprendizaje de la unidad VI.............. VI............................... .................................. ....................170 ...170 Autoevaluación de la unidad VI.................................................................171 Vocabulario filosófico del módulo.................................. Vocabulario módulo............................................................... ..............................173 .173 Cómo citamos las obras de Santo Tomás................................. omás....................................................182 ...................182 Autoevaluación - respuestas correctas......................................................183 Otros cursos de Formación a Distancia....................................................185

187

Antropòlogia filosofica_completa

Recommend Documents