Andiñach. P. El Dios Que Está Teología Del Antiguo Testamento

ESTUDIOS BIBLICO S

Pablo R. Andiñach

El Dios que está Teología del Antiguo Testamento

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verbo divino

E S T U D ÍO S B ÍB L IC O S

Pablo R. Andiñach

El Dios que está T eo lo g ía del A ntigu o T estam en to

sta obra explora el testimonio bíblico del “Dios que está”, el Dios que acompaña y nunca abandona. Es una lectura del Antiguo Testamento en la que se testifica el hambre y se deja entrever la dirección en la que se encuentra el pan. No sacia, sino que anuncia el tiempo en el que el dolor será curado, el espacio final en el que toda mancha, por oscura que sea, será purificada. Aun en las peores circunstancias, el “Dios que está” permanece con su pueblo y lo desafía a ser constructor de un mundo con justicia y equidad. Estas páginas nos ayudarán a sumergirnos en el mundo del Antiguo Testamento y a descubrir un espacio fascinante, colmado de preguntas y desafíos, de palabras antiguas que resuenan como nuevas, y en el que arde una llama que las muchas aguas no pueden apagar.

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www.verbodivino,es

El Dios que está Teología del Antiguo Testamento

E S T U D IO S B IB L IC O S

Pablo R. Andiñach

El Dios que está Teología del Antiguo Testamento

évtt

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

Diseño de colección y cubierta: Francesc Sala Imagen de cubierta: d u d a Lagui, de Xul Solar (1 8 8 7 -1 9 6 3 ). Derechos reservados Fundación Pan Klub - Museo Xul Solar

® Pablo R. Andiñach, 2014 ® Editorial Verbo Divino, 2014 Impresión: GraphyCems, Villatuerta (Navarra) Impreso en España - Printed in Spain Depósito legal: NA 1699-2014 ISBN: 978-84-9073-072-0

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917 021 970/ 932 720 447).).

-Si me preguntan cuál es su nombre, ¿qué diré? -Dirás: Yo soy el que estoy. Éxodo 3,13-14

Dame la mano desde la profunda zona de tu dolor diseminado... ...traed a la copa de esta nueva vida vuestros viejos dolores enterrados. Mostradme vuestra sangre y vuestro surco, decidme: aquí fui castigado, porque la joya no brilló o la tierra no entregó a tiempo la piedra o el grano: señaladme la piedra en que caísteis y la madera en que os crucificaron... Sube a nacer conmigo, hermano... Pablo Neruda, Canto general, Alturas de Macchu Picchu, XII

Champollion descifró los rudos jeroglíficos egipcios. Pero no hay un Champollion que descifre los misterios de cada persona y de cada rostro humano. La fisionomía, como las demás ciencias, no son más que fábulas pasajeras. Si Sir William Iones, que leía en treinta lenguas, no podía leer en el rostro simple de un campesino sus profundos y sutiles sentidos, ¿cómo un analfabeto como este Ismael espera leer el difícil idioma impreso en la frente de la ballena? Pongo esa frente delante de ustedes: traten de leerla. Hermán Melville, Moby Dick, LXXIX

índice

Abreviaturas y siglas

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Prefacio ....................... Agradecimientos.........

17 21

I I n t r o d u c c ió n

1. Hacia un nuevo paradigma de lectura...................................

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2. La teología del Antiguo Testamento: un todo articulado

29 29

a) Teología y teologías en el Antiguo Testamento.................. b) La dinámica entre las secciones de la narración................ 3. La Palabra se hizo literatura..................................................... a) La Biblia como literatura: ¿qué es un texto?...................... b) El arte performativo de la lectura: ¿qué es leer?................ c) La Biblia como canon y Escritura Sagrada...........................

32 39 39 43 47

II El P e n t a t e u c o :

I n s t r u c c io n e s

pa ra c u id a r la v id a

1. La creación de un cosm os....................................................... a) El lenguaje de los mitos y los sím bolos.............................. b) ¿Por qué dos relatos de la creación?..................................... c) El preámbulo a todo lo demás (Gn 1 ,1 -2 ,3 )..................... d) Los límites y las transgresiones.............................................. e) Del lenguaje mítico al legendario: la condición humana 9

55 58 60 62 67 81

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2. La creación de un pueblo: historias de fam ilia.......................... a) Elección de Abraham y destrucción de Sodoma........................ b) Elección y protección: Ismael e Isaac........................................... c) Elección y discordia: Jacob y Esaú................................................. d) Elección y competencia: Raquel y Lea.......................................... e) Jacob y la creación del pueblo de D io s........................................

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3. La opresión y la liberación de los esclavos................................... 95 a) La dureza del corazón del opresor................................................. 96 b) Las mujeres salvan a M oisés........................................................... 97 c) La lucha entre los dioses: las plagas de Egipto............................ 99 d) La identidad de Dios: el Dios que está......................................... 102 e) El Dios de los padres y el Dios del lugar...................................... 105 f) El Dios que libera............................................................................... 108 4. La creación de un orden: la Ley....................................................... a) La alianza en el monte Sinaí........................................................... b) La ley dada a Moisés...................................................... c) Las leyes sobre la pureza................................................................... d) La teología del Deuteronomio...................................................... e) La Ley y la vida...................................................................................

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5. Aportes del Pentateuco a la teología bíblica: conclusiones preliminares...................................................................... a) La creación que no cesa.................................................................... b) El Dios que elige en un pueblo a todos los pueblos................. c) El vínculo entre liberación y alianza............................................. d) La Ley y el Evangelio........................................................................

131 131 132 134 135

111 I n a u g u r a c ió n

d e la h is t o r ia :

LAS NARRATIVAS DEL ANTIGUO ISRAEL

1. Nace la historia......................................................................................

141

2. La historia del mundo: el Eneateuco.............................................

145

3. Conquista de la tierra y cumplimiento de la promesa............. 149 a) Los extranjeros protegidos: Rajab la prostituta y los gabaonitas.. 152 b) La ley del jerem o anatema.............................................................. 154 10

Í ndice

c) La distribución de la tierra y el Pacto de Siquem....................... 156 d) Los pueblos cananeos, los pueblos de América, y el Dios de Israel.............................................................................. 159 4. Crear la necesidad de un rey: el libro de Jueces......................... 163 a) El trabajo del redactor deuteronomista........................................ 164 b) Valor hermenéutico de la historia del rey Abimelec (Jueces 9 ) ............................................................ 167 5. La monarquía: ascenso y sepultura................................................. a) Saúl, el rey en tinieblas..................................................................... b) David: una corona con dos reinos................................................ c) Salomón: el poder y la gloria.......................................................... d) Los reinos de Judá e Israel y los reyes malditos.......................... e) Josías, la reforma insuficiente......................................................... f) La tragedia: el templo en llamas y la ciudad desolada...............

171 174 176 180 184 187 189

6. Para el Cronista no hay fin de la historia..................................... 193 a) La necesidad de una segunda historia.......................................... 195 b) La teología del Cronista................................................................... 198

IV L a VOZ DE LOS

p r o f e t a s : g r it o y t e o l o g ía

1. La voz y la escritura.............................................................................. 205 2. Los profetas en la tradición judía, en la cristiana y en ambas.... 209 3. Diversidad dentro de la literatura profètica................................ a) Los libros proféticos......................................................................... b) Los ciclos de Elias y Eliseo.............................................................. c) Las profetisas....................................................................................... d) Otros profetas.................................................................................... e) Los falsos profetas..............................................................................

213 213 215 216 219 222

4. Isaías: donde las palabras estallan ................................................. a) La formación del libro de Isaías...................................................... b) El mesías liberador de los oprimidos........................................... c) Una voz que dice: «¡Grita!»............................................................. d) El siervo que libera a los oprimidos.............................................. e) La teología del cielo y la tierra nuevos como realidad política.....................................................................

227 228 230 232 234

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E l Dios

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5. Jeremías o la seducción de la Palabra............................................ 239 a) El Dios que llam a.............................................................................. b) Seducir y dejarse seducir................................................................. c) La crisis de Judá y la crisis del profeta........................................... d) Consuelo y esperanza para los cautivos.......................................

240 243 245 247

6. Ezequiel: el profeta m udo.................................................................. a) El profeta sin voz............................................................................... b) Más visiones y actos simbólicos.................................................... c) El valle donde los huesos secos reviven........................................ d) Después de la ruina, una ciudad nueva.......................................

251 252 254 256 258

7. La importancia para el canon de la teología de Abdías y N ahum ....................................................... 261 a) La experiencia de Dios y la crueldad hum ana............................ 261 b) Abdías y Nahum en perspectiva teológica.................................. 264 8. El Día de Yahveh en el libro de los Doce Profetas: del juicio a la redención.......................................................................... 267 a) Del juicio a la redención de Israel................................................. 268 b) La redención de los oprimidos...................................................... 274 9. La teología profètica como respuesta al poder imperial.......... 277 a) La teología del im perio.................................................................... 278 b) El problema de la teología del cautiverio: dolor sin proyecto............................................................................. 279 c) Una teología de la liberación, una teología que libera............ 281

V L a pa la bra

q u e n a c e d e la s e n t r a ñ a s :

LA TEOLOGÍA DE LOS SALMOS

1. El himnario de la Biblia: canto y oración..................................... 287 2. La palabra poética: lo estético como mensaje............................. 291 3. El Dios que está lejos: el silencio de D io s.................................... 295 4. El Dios que está cerca: el encuentro con Dios............................. 299 5. Los justos y los impíos como categorías sociales....................... 303 6. La voluntad liberadora de Dios........................................................ 307 12

I

7. La teología de los salmos: pasión y ju sticia ............................... a) El Dios creador................................................................................... b) El Dios poderoso............................................................................... c) El Dios de justicia..............................................................................

n d ic e

313 313 315 316

VI Los TEXTOS

DE LOS SABIOS: TEOLOGÍA Y CONTRATEOLOGÍA

1. Meditación y ju stic ia ...........................................................................

321

2. La sabiduría como acceso a la realidad......................................... 325 3. La creación según los sabios: ver por vez prim era....................

331

4. La sabiduría y la vida cotidiana en Proverbios..........................

337

5. La contrateología del Edesiastés: todo es vapor que se desvanece............................................................ a) Vapor de vapores, todo es vapor.................................................... b) Las injusticias son la herida que no cierra.................................. c) El tiempo oportuno y el tiempo de la justicia............................ d) Un cosmos ordenado y desordenado..........................................

343 344 346 348 350

6. La contrateología de Job: el sufrimiento inconcebible............ a) Dos modos de hacer teología......................................................... b) Job maldice y se acusa a sí m ism o................................................ c) ¿Es Dios inocente?.............................................................................

353 354 356 359

VII El

l ib r o in c o n c l u s o

1. El libro que continúa........................................................................... 367 2. El horizonte apocalíptico: teología y el fin de la historia....... 373 3. La interpretación cristiana del Antiguo Testamento y la comunidad ju d ía................................................................................ 379 Bibliografía.................................................................................................. 385 índice de citas b íb lica s............................................................................ 399 Indice de au to res....................................................................................... 13

411

Abreviaturas y siglas

AASOR

Annual of the American School of Oriental Research

ANET

Ancient Near East Text Related to the Old Testament

BDB

Brown, Driver, Briggs, Gesenius, Hebrew and English Lexicon

CBQ

Catholic Biblical Quarterly

CBI

Comentario bíblico internacional

CBL

Comentario bíblico latinoamericano

COS

The Context of the Scriptures

CuadTeoI

Cuadernos de Teología, Buenos Aires

DBHE

Diccionario bíblico hebreo-español (Editorial Trotta)

EB

Estudios Bíblicos

EstB

Estudos Biblicos, Petrópolis

HSS

Harvard Semitic Series

Interp

Interpretation

JBL

Journal of Biblical Literature

JSOT (Sup) Journal for the Study of the Old Testament (Supplement) OrArg

Orientaba Argentina

ResBi

Reseña Bíblica

RevBíbl

Revista Bíblica, Argentina

RIBLA

Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana

TDOT

Theological Dictionary of the Old Testament

SJLA

Studies in Judaism in Late Antiquity

VT

Vetus Testamentum

VT Sup

Supplements to Vetus Testamentum

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Prefacio

Esta Teología del Antiguo Testamento es, por varios motivos, excéntrica. Y lo es hasta tal punto que dudamos subtitular este trabajo «Teología del Antiguo Testamento», porque en principio no parece responder a lo que así se ha llamado durante los últimos 250 años. Pero, a la vez, sen­ timos que la fuerza de esas palabras corresponde al contenido de este libro más allá de que también pueda corresponder a un caudal de obras que -aunque no opuestas a nuestro trabajo- interpretan su tarea desde otro ángulo al que considera normativo y constitutivo de su condición. La apropiación de un título -e n este caso del nombre de un género li­ terario- para limitarlo a una particular forma de aproximación al texto bíblico es como una red que lo inmoviliza y que puede llegar a limitar el pensamiento y la reflexión. Todo avance en la comprensión del texto bíblico supone el espacio de libertad necesario para abrir a nuevas apro­ ximaciones y nuevos paradigmas de lectura. Fue el 30 de marzo de 1787 cuando Johann P. Gabler ofreció su conferencia magistral sobre «la correcta distinción entre teología bíbli­ ca y teología dogmática» y con ello desligó una de la otra e inauguró esta flamante disciplina, aunque él nunca escribió una tal obra1. Des­ de entonces, la teología del Antiguo Testamento (y también del Nuevo Testamento) ha sido una disciplina que por un lado expone de manera crítica el contenido del texto y por otro discute las diversas aproxima­ ciones que otros autores han aportado. Fue desde un principio un ejerci­ cio intelectual y se desarrolló con exclusividad en el ámbito académico universitario. Si bien hay matices, que comentaremos más adelante, la esencia del género suponía que el autor debía ser un profesor y que el 1 Ver un resumen de su obra en R. P. Knierim, The Task o f Oíd Testament Theology, Eerdmans, Grand Rapids 1995, 495-556.

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público al que se dirige la obra eran sus pares. No fue posible imaginar un escenario distinto hasta llegados los años cuarenta y cincuenta del siglo XX. Pero aun así, y sin olvidar una obra como El Dios cfue actúa, de Ernest Wright2, que debe considerarse una excepción a la rigurosidad de la regla, los diversos trabajos publicados no pretendieron superar el ámbito académico de discusión. A nuestro entender, esto no es consecuencia de la falta de interés de los lectores no especialistas ni de la altura académica de las obras -que sin duda la tienen-, sino una muestra de que el género fue concebido desde un primer momento de esa manera. La exploración del texto no se hacía en función de mejorar la comprensión que del Antiguo Testa­ mento tenía la comunidad de fe o con la intención de responder a las preguntas que venían de los lectores no iniciados en los vericuetos bas­ tante intrincados de la crítica bíblica; tampoco se buscaba contribuir a difundir el interés y el amor por estos textos; en un sentido distinto, la tarea se planteó como la búsqueda de responder a las demandas de la modernidad, que exigía coherencia interna y disciplina casi científica para que una actividad fuera respetada y aceptada dentro del discurso racional de la época. Aunque en las últimas décadas ha habido reaccio­ nes a esa postura, las obras producidas hasta años cercanos no dejan de ser libros para teólogos académicos. Esto se observa en que las pregun­ tas que se asumen y las respuestas o propuestas que cada autor ofrece tienen como referente y como materia prima el contexto de la discusión académica sobre la naturaleza del Antiguo Testamento o sobre el origen y la evolución de la religión de Israel. Los autores se contestan unos a otros y dejan perplejo a quien se acerca al libro porque -atraído por su títu lo - cree que encontrará una obra que le va a ayudar a reflexionar sobre las preguntas que desde su fe se le presentan al encarar las lectura de la Biblia o que le va a conducir a ver con mayor claridad la particular manera que los textos del Antiguo Testamento tienen de presentar a Dios y su relación con la humanidad y la creación. Debemos decir que no rechazamos la densidad de pensamiento ni el carácter profundo de una reflexión que en ocasiones exige un lenguaje que puede resultar arduo para la persona no iniciada, y que de ninguna manera oponemos esas obras a las que se escriben en lenguaje popular o de lectura simple. Ambos niveles tienen su valor, y lo que corresponde es que las segundas difundan el pensamiento complejo de las primeras. Lo que deseamos postular es lo que ya mencionamos: que la teología del Antiguo Testa­ 2 G. E. Wright, El Dios que actúa. Teología bíblica como narración, Fax, Madrid 1978.

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P refacio

mentó tal como en esta obra la entendemos es excéntrica en relación con lo que otras teologías del Antiguo Testamento ofrecen. Esta se pro­ pone una doble tarea: por un lado, busca ser una reflexión que surge de la exploración de sus textos para exhibir sus relaciones internas, sus dinámicas y generación de sentidos, la diversidad y la unidad de su teo­ logía; y en segundo lugar, y de manera simultánea, busca ofrecer líneas de interpretación que permitan al lector o la comunidad actual releer los textos en el contexto social, cultural y político en el cual ese lector o esa comunidad viven. Con esto que hemos dicho, comenzamos a des­ cribir la impronta de nuestro trabajo y la distancia que posee con lo que en general se entiende por teología del Antiguo Testamento. Buscamos en estas páginas recorrer el texto bíblico para desvelar sus misterios y ambigüedades, dejar que nos interpele y abrirnos a reconocer nuestra ignorancia cada vez que ante un pasaje no sabemos cómo digerirlo. No desdeñamos la academia -e n realidad, esperamos que nos lea y dis­ cuta-, pero estamos convencidos de que la teología del Antiguo Testa­ mento es un discurso que le pertenece en segunda instancia. La primera instancia es el espacio de confrontación del texto con la realidad per­ sonal y social, y el de la búsqueda para que este nos ayude a encontrar en sus páginas inspiración y luz para los desafíos de nuestro tiempo. Ese reclamo de una comprensión profunda del mensaje es lo que debe interesarle al teólogo bíblico, y, por lo tanto, se le pedirá que ponga al servicio de ello todo su potencial interpretativo y técnico para contri­ buir a que el lector vaya más allá de una lectura simple y sin criticidad y k permita acceder a descubrir que el texto dice más de lo que aparenta. Entre las líneas hay secretos que piden ser revelados -y no se niegan a ello-, pero exigen una lectura atenta y paciente, dos condiciones que no abundan en la ajetreada vida de nuestro siglo XXI y que, sin embargo, somos llamados a practicar. La distancia que expresamos entre nuestro trabajo y lo que se en­ tiende en el mundo académico por teología del Antiguo Testamento no es un mal que padezcamos en exclusividad. El modo de hacer teología tal como hoy se practica en la denominada teología sistemática -lo que se conoce como discurso teológico en sentido escrito- está ausente en el Antiguo Testamento. El Nuevo Testamento incluye algunos tratados teológicos, como la Carta a los Romanos, la Carta a los Hebreos y otros pocos textos de similar factura, pero nada igual a eso se encontrará en el Antiguo. Se puede discutir y estar de acuerdo o no con Pablo, porque sus escritos son tratados teológicos, pero no se puede discutir con Moi­ sés o con Esdras, porque los textos a ellos atribuidos no expresan sus 19

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pensamientos personales; no hay una teología de Moisés o de Esdras como la que suele evocarse del apóstol Pablo o de los textos joaninos. En las páginas del Antiguo Testamento soplan otros vientos: se narra, se ora, se imagina, se expresan pasiones amorosas y pasiones deleznables; se registra la palabra de los profetas y las leyes que deben guiar al pue­ blo; se medita; todo está dicho de un modo testimonial, que imprime en el texto el impacto que produjo en la vida del escritor bíblico y de su comunidad. Al hablar de esa manera, el Antiguo Testamento hace teo­ logía sin buscar hacerla. El discurso bíblico quiere dejar asentadas las experiencias de la vida como testimonio para las generaciones venide­ ras, y ese registro es «teológico» porque habla de la relación de Dios con el creyente y con su pueblo. En este sentido, el discurso bíblico está más cerca del arte y de la literatura que de la racionalidad con que a veces se identifica a la filosofía, y por ese motivo su discurso se asemeja más al diálogo entre amigos y confidentes que a una conferencia entre exper­ tos. Es como si esos amigos y amigas se reunieran y en la intimidad se contaran sus alegrías y pesares, compartieran sus historias de familia, los ultrajes a los que fueron sometidos, los hechos de sus antepasados, sus sueños, sus amores, sus infidelidades, las utopías que les entusias­ man, sus fracasos y honores, sus humillaciones y sus expectativas para el futuro, los desafíos que los atemorizan. En todos estos relatos, la perspectiva de la fe es un ingrediente natural por la sencilla razón de que es parte de sus vidas, y, por lo tanto, no podría ser de otro modo. De manera que entre las múltiples tareas del teólogo del Antiguo Testa­ mento está también la función de desvelar esa teología no dicha, pero que subyace entre sus pliegues. Lo señalado hasta aquí debe alcanzar para que el lector compren­ da por qué en esta Teología del Antiguo Testamento nos esforzamos en mostrar las conexiones semánticas dentro de los textos, en recorrer las líneas de sentido que estructuran cada obra o cada unidad y en poner en evidencia en los relatos las marcas que dejan ver la particular re­ lación con Dios de la que cada texto quiere dar testimonio. Un signo destacado es la pluralidad de lecturas que encontramos en él. Veremos que no hay un concepto que haga justicia a la totalidad del mensaje del Antiguo Testamento y que cuando se pretende esto es porque se busca imponer al todo una visión o un paradigma que suele ser propio de una parte, con lo que se desconoce el relieve del texto y la diversidad entre sus partes. Por el contrario, los elementos aglutinantes que ligan los textos aparecen después de un largo proceso de reflexión, pero no como una idea teológica única que explica la unidad de las distintas 20

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secciones de las Escrituras; más bien, en esta obra asumimos que hay una coherencia teológica del Antiguo Testamento que se percibe en la relación dinámica entre las distintas partes del discurso. Esa relación se observa entre textos disímiles que participan de un clima y un sabor comunes que recorren con más o menos énfasis -según el caso- todas las páginas del texto. El lector notará que en ocasiones no solo citamos a autores teoló­ gicos, sino también otras obras que son producto de nuestra cultura y que nos ayudan a estructurar la sociedad y la vida. Esto es porque no se leen los textos sagrados en una esfera distinta de la de otras literaturas que, en la medida en que nos impactan, son también parte de nuestro contexto de lectura. Las incluimos como símbolo, y no deseamos abu­ sar de ellas. El lector sabrá colocar las que son afines a su experiencia. Como es obvio, lo hacemos en la mayoría de los casos no para funda­ mentar una idea, sino para expandirla y mostrar cómo en ámbitos no explícitamente teológicos ni eclesiales también hay buena teología para alimentar nuestra reflexión y nuestra fe. El mejor premio es que descubramos una palabra nueva. Si encon­ tramos varias, la fiesta será enorme. Pablo R. Andiñach Buenos Aires, mayo de 2014

Agradecimientos Esta obra comenzó a gestarse en el año 2012, cuando residía en Dallas, invitado por la Perkins School of Theology de la Southern Methodist University. Buena parte de la bibliografía que respalda estas páginas fue consultada en su Bridwell Library, un lugar extraordinario para todo comedor de libros. El trabajo continuó en la Biblioteca de ISEDET, en las discusiones teológicas con los estudiantes y en estudios bíblicos en las iglesias; todo eso está escondido en estas páginas. A ambas instituciones, a sus bibliotecas y a quienes participaron en esos grupos de estudio y reflexión deseo expresar mi sincero agradecimiento.

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I INTRODUCCIÓN

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1. Hacia un nuevo paradigma de lectura

El Dios que está no es un mero espectador del drama de la creación. Las Escrituras destacan que es un Dios comprometido con la vida hu­ mana y que, lejos de aislarse, se inmiscuye en los caminos que la huma­ nidad recorre y sigue de cerca el destino de las personas. Esa vocación se expresa en su pertinaz presencia en la historia y en los acontecimientos del mundo y en la forma en que imprimió en su pueblo la experiencia de esa presencia. Ese sentir de que hay un Dios que acompaña y que está atento a los destinos de los suyos generó su palabra, el decir, la voz que «atenta lo que percibe y vive. Con el tiempo y con la maceración de los siglos, esa palabra llegó a ser texto y hoy la tenemos frente a nosotros. La condición de ser registro de una experiencia que se presenta como intimamente ligada a los acontecimientos históricos hizo que a partir del siglo XVIII se concentrara el esfuerzo del estudio de las Escrituras en ¡rescatar y reconstruir la historia que le dio origen. El proyecto obtuvo frutos incontestables, pero también alcanzó su límite quizás sin desear­ lo, al condicionar la interpretación de los textos a la reconstrucción de so contexto histórico, cosa que al cabo de mucho estudio se comprendió como una meta a la que nunca se termina de arribar. En la investigación de los hechos históricos subyacentes a las narraciones bíblicas, la meta se hizo cada vez más compleja y los resultados más provisorios. Cuanto más avanza el saber arqueológico más se descubre nuestra ignorancia sobre el vínculo entre el relato y la historia que se reconstruye a partir de los objetos desenterrados y evaluados por la esa disciplina1; esto ter­ mina por desalentar la búsqueda. Un libro clave en poner en evidencia

1 Cf. el artículo de I. Finkelstein, «Archeology and the Text in the Third Millenium: A View from the Center», en A. Lemaire (ed.), Congress Volume Basel 2001, VT Sup, Brill, Leiden 2 0 0 2 , 323-342, con abundante bibliografía sobre este tema; ver más en p. 171, nota 2.

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esta situación es The Collapse o f History, de Leo Perdue; en él dice cosas como esta: «la historia no debe ser el único criterio para leer el Antiguo Testamento. La sabiduría, muchos salmos y los textos legales no tienen un vínculo estrecho con la historia teológicamente hablando»2. Pero más aún, ahonda en la dificultad de reconstruir la relación entre el texto que hoy poseemos con los eventos que pudieron estar en el origen de ellos. Su obra expone cómo la teología del Antiguo Testamento ha sido inca­ paz de asumir la historia en toda su complejidad, tal como corresponde a la concepción de los siglos XIX y XX, y cómo trata la historia bíblica de manera acrítica. Lo hace así porque de otro modo se hubiera puesto en evidencia su debilidad. Perdue hace explícita la pérdida de la relación entre los textos bíblicos y la historia como sustento de su veracidad y nos plantea la pregunta de por qué hemos de esforzarnos en compren­ der la sociedad antigua si no podemos afirmar que la migración de Abraham o el pacto en el Sinaí hayan sucedido en la historia, y si lo fue­ ron nada podemos afirmar sobre los hechos concretos tal como ocurrie­ ron. Perdue ha sintetizado en su pensamiento el producto de saber que los textos bíblicos no son obras unitarias escritas de una vez, sino una colección de fragmentos provenientes de distintas épocas y contextos, la mayoría de ellos ya irrecuperables debido a la acción del tiempo y la desmemoria. Ni Perdue ni nosotros abogamos por abandonar la investi­ gación histórica, pero sí por reconocer que los textos llevan las cicatrices de diversos contextos sociales, culturales y teológicos, de los cuales ya se han independizado. ¿Asumir esta situación hace ilegibles a los textos? ¿Los transforma en meros espectros de un pasado ya olvidado e irrecu­ perable? La respuesta sería afirmativa si pensamos que la única vía a su mensaje reside en ubicarlos en su contexto original y que reconstruir el momento de su producción es crucial para comprender su mensaje. No lo es si cambiamos el ámbito de aproximación y consideramos que el contexto primero de lectura no debe ser el histórico, sino el lugar litera­ rio en el que ese texto se encuentra y nos ha sido legado. Dicho esto, se hace imperioso buscar un nuevo paradigma conceptual donde apoyar la lectura. Cada texto, cada libro bíblico, lo recibimos como parte de un cuerpo mayor de obras que en sí mismas constituyen un universo narrativo, teológico, temático, de muy alta complejidad literaria, pero, a su vez, susceptible de ser investigado y abordado con una mirada que se efectúe desde otro lugar y con herramientas que nos ayuden a abrir 2 L. Perdue, The Collapse o f History. Reconstructing Old Testament Theology, Fortress Press, Minneapolis 1994, 1-68; nuestra cita es de 113-114.

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sus pliegues. La consideración de los textos como tales y no como fuente de información que alimenta otras disciplinas (la historia, la biografía de un personaje, las costumbres de una época, la lingüística, la historia antigua, etc.) abre nuevas posibilidades de lectura e interpretación y permite valorarlos en su misma condición de textos y no como una obra que auxilia a disciplinas que persiguen otros horizontes. En su condi­ ción de Escritura Sagrada para la fe judía y cristiana, el texto bíblico no es reductible a ser un instrumento de información sobre cosas del pasado, sino que pide ser leído como una obra que habla por sí misma y cuyo sentido es discernible a partir de las coordenadas presentes en el texto. Pero aun quien la lea como un documento profano y como un testimonio de la antigüedad encontrará en esta obra una dimensión que le es intrínseca y que la hace ser más que solo un material que informa sobre hechos y culturas que ya no existen. Lo que más ha cambiado con la irrupción de las nuevas herme­ néuticas de liberación -sea que se llamen hermenéutica poscolonial, feminista, ecologista, indigenista, transcultural, queer, etc.- es el descu­ brimiento de la pluralidad de voces que encierran los textos bíblicos. Si alguna vez se pensó que la experiencia de la fe de Israel era monolítica o al menos que había sido transmitida como monolítica por la clase que dominaba las herramientas intelectuales y sociales como para imponer su opinión y eliminar otras, hoy encontramos que el registro dejado en los textos incluye lo que se ha dado en llamar una polifonía de pensa­ mientos y praxis. Walter Brueggemann ha señalado que «en última ins­ tancia, es claro que la forma final del texto, en su proceso de formación del canon, no representaba una victoria hegemónica total para ninguna trayectoria hermenéutica»3. Esto se observa en el hecho de la diversi­ dad, de aproximaciones que ofrece el Antiguo Testamento a temas tan cruciales como quién es o cómo será el Mesías, qué significa ser pueblo elegido o cuál es el criterio para discernir entre la profecía verdadera y la falsa, y así tantos otros. Mucho han cambiado las cosas desde los tiempos en que era posible escribir una historia de Israel como la de John Bright4, y no solo por su plétora de confianza en la posibilidad de reconstruir «lo que sucedió» en base a la conjunción del texto bíblico con la arqueología bíblica, sino en mayor medida por su confianza en la unilateralidad del pensamiento y la teología que estructuraba esa 3 W. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahveh, Sígueme, Sala­ manca 2007, 744. 4 J. Bright, La historia de Israel, Methopress, Buenos Aires 1966.

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única historia. Sesenta años más tarde, la historia de Rainer Albertz da cuenta de la complejidad de la conformación del canon que se pone en evidencia al comprobar la presencia en el texto final de un entretejido de ideas, teologías, testimonios y experiencias históricas. Y que ellas no se anulan entre sí, sino que aportan al mosaico que es el relato final5. La tarea que afronta hoy un teólogo bíblico es principalmente des­ cifrar un texto. Lo que el antiguo Israel nos legó como testimonio de su fe y su pasado está contenido en esas páginas, que, fieles a su razón de ser, reclaman ser leídas. Esta tarea, ya se ejerza en el ámbito de la reflexión teórica o en el de la praxis eclesial y comunitaria, debe tomar en serio el objeto que tiene delante. Por eso llama la atención que la exégesis bíblica haya prescindido de una teoría del texto, al menos de exponerla de manera explícita. Eso supone también una teoría de la lectura del texto, y a esto nos abocamos, aunque con brevedad, en el punto 3, «La Palabra se hizo literatura». Por otro lado, la pérdida de la historia como elemento que estructuraba la narración y la teología ha conducido en ocasiones a cuestionar también la propia posibilidad de una «teología del Antiguo Testamento»6. Al debilitarse una columna que supo ser vertebral, se produjo cierta fragmentación en el análisis, y esta irrupción de la diversidad de teologías que habitan las Escrituras puede impedir que se distingan los elementos que amalgaman el pen­ samiento bíblico. A estos aspectos dedicamos el resto de este capítulo.

5 R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, Sígueme, Madrid 1999. 6 Para una exposición sobre el lugar de una teología bíblica en el contexto del pensar teológico, véase el artículo de J. Barr, «The Theological Case Against Biblical Theology», en G. M. Tucker, D. Petersen y R. Wilson, Canon, Theology and Old Testament Interpretation, Fortress Press, Filadelfia 1988, 3-19.

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2. La teología del Antiguo Testamento: un todo articulado

a) Teología y teologías en el Antiguo Testamento Ha sido Gerhard Gerstenberger quien con mayor claridad ha cues­ tionado la idea de que fuera posible producir una teología del Antiguo Testamento. Su obra se titula Teologías del Antiguo Testamento y con ello busca dar cuenta de la diversidad de opiniones que se encuentran en los textos bíblicos. Su argumento más fuerte lo expone en la introducción cuando dice que «hablar de teología supone declarar un elemento, un estrato, una idea como la dominante de todo el Antiguo Testamento» y que «esos elementos deben subordinarse a una [única] idea»1. Más adelante expone su comprensión de los textos y su tarea como teólogo bíblico, al decir que los textos muestran «la fe que los israelitas practica­ ban en su vida cotidiana y en su grupo social» y que la tarea del teólogo es «entrar en conversación con tales expresiones de la fe» (p. 15). Luego el cuerpo de su libro consiste en evaluar los diversos ámbitos sociales donde la fe de Israel se expresa y analizar su significación e implican­ cias teológicas. Para ello recurre a herramientas de la sociología y a la descripción de las tensiones políticas que subyacen en los textos; luego describe los diversos ámbitos sociales de la comunidad israelita, como la familia, el clan, la tribu, y sus modos particulares de producir «teología». El valor de su trabajo consiste en la indagación de la religión cotidiana y «real» por oposición a la expresada en los textos «oficiales». Gerstenberger no discute la teología de los textos mismos, sino la fe que se descubre en 1

Cf. E. S. Gerstenberger, Theologies in the Oíd Testament, Fortress Press, Minneapolis

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los intersticios de los textos; se puede decir que busca desenmascarar la teo­ logía oculta bajo el manto del discurso oficial y consagrado por los sectores que dominaban el pensamiento teológico. Su contribución es muy valio­ sa, en la medida en que aporta una visión novedosa y una lectura ausen­ te en otras obras del mismo tenor. Sin embargo, no resulta convincente en su crítica a la posibilidad de una teología del Antiguo Testamento. En su propuesta, el autor reduce el valor de los textos al considerar el con­ junto de los relatos como un reservorio de teologías -que para este caso podrían ser oficiales o marginales- que hay que extrapolar y exponer. Al concebirlo de ese modo, desconoce el proceso hermenéutico de creación de sentido a partir de la concatenación de textos recibidos, los cuales se potencian unos a otros y se donan sentido. Por cierto que conviven «teologías» en el texto bíblico, pero eso no las hace incompatibles entre sí o incapaces de construir un discurso coherente que las englobe y dé sentido de cuerpo. El mismo hecho de que hayan sido preservadas juntas en una misma obra (la Biblia) habla de la capacidad de la comunidad de percibir la relación que las vincula a pesar de sus notables diferencias. La tarea del teólogo bíblico es, en consecuencia, hurgar en esas páginas y explorar su modo de decir algo relevante para nuestro tiempo, mensa­ je que se enriquece con la diversidad de experiencias que moran en él. Que el libro de Gerstenberger culmine con un capítulo titulado «Dios en nuestro tiempo» hace evidente su preocupación por mostrar la relevancia del texto para los desafíos de la actualidad y que su proyecto no está lejos del que en estas páginas nos proponemos efectuar. Ya un autor hoy considerado clásico, como Gerhard von Rad, había organizado su teología prescindiendo de un centro o de un concepto que unificara la totalidad del testimonio bíblico2. Su Teología del Antiguo Testamento, publicada en 1952, concibe los textos bíblicos como una su­ cesión de testimonios de fe que pasaban de generación en generación. En ese proceso, cada nueva generación «agregaba» lo necesario para que el relato fuera pertinente para la nueva situación3. Von Rad considera que la comunidad no asumió como su tarea la preservación de un texto acabado y definitivo, sino la de ser una activa hacedora de una obra 2 Ver una descripción del desarrollo de la teología del Antiguo Testamento como disciplina y sus principales exponentes en W. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamen­ to, 15-134; también, en N. P. Lemche, The Oíd Testament Between Theology and History, Westminster John Knox Press, Louisville 2008, 255-264. El trabajo de G. Hasel Oíd Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate incluye autores no comentados por los anteriores. 3 Cf. Teología del Antiguo Testamento l-II, Sígueme, Salamanca 2000.

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«n constante producción. Otro clásico, G. Ernest Wright, en su libro del mismo año, El Dios que actúa, expresaba que la teología bíblica «es una teología de la narración o proclamación de las acciones de Dios, al mismo tiempo que de las deducciones que de ellas se sacan». Luego afirma «la teología bíblica es una teología de la narración en la que el hombre bíblico confiesa su fe narrando los acontecimientos que hicieron de su historia la obra redentora de Dios»4. Es, como para Von Rad, una teología que se gesta en el devenir de la historia y se expone en un relato. Los autores bíblicos n o fueron teólogos en el sentido mo­ derno del término, sino que contaron sus experiencias de vida y dieron testimonio de la acción de Dios en ella. El libro de Wright tuvo una influencia tremenda en el pensamiento bíblico de la mitad del siglo XX no solo en virtud de su brevedad y lenguaje sencillo, sino también por­ que exponía el contenido de la teología del Antiguo Testamento como un diálogo fluido y constante con los hechos de la historia. No presenta la teología bíblica como la confirmación de un dogma establecido, sino como el producto de interpretar la vida desde una fe viva y en transfor­ mación. Hoy consideramos que ambos gigantes adolecieron de cierta criticidad histórica o que confiaron demasiado en lo que en ese enton­ ces era la vanguardia de los descubrimientos arqueológicos, pero los dos fueron conscientes de la diversidad teológica presente en las páginas del Antiguo Testamento y destacaron que la característica de la teología bíblica no era poseer un centro o idea teológica generadora, sino que lo propio era su particular modo de concebir y hacer teología. De manera que el problema planteado por Gerstenberger no debe verse como un desafío a desarrollar una teología del Antiguo Testamento, sino como la denuncia de toda forma de reduccionismo de la complejidad de la teología veterotestamentaria a una idea o principio único. Su propuesta de considerar la diversidad de teologías no es discutible, sino que lo es su inclinación a negarles la coherencia que les permite participar de una misma empresa teológica. Las bibliotecas albergan generaciones de obras tituladas teología de los salmos, de los profetas, del éxodo, de la creación, etc., todas ellas pertinentes y veraces en la medida en que bus­ can dar cuenta del particular modo de testificar la experiencia de Dios en cada uno de esos libros o secciones de la Biblia, pero eso no significa que deban considerarse compartimentos estancos desvinculados entre sí. La identificación de una obra y su teología, incluso si nos referimos a 4 6 y 48.

Cf. G. E. Wright, El Dios que actúa. Teología bíblica como narración, Fax, Madrid 1974,

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estratos literarios particulares (por ejemplo, la teología deuteronomista o la del segundo Isaías, textos fragmentarios que no se identifican con un solo libro), lejos de limitar su capacidad de relacionarse con el resto lo enriquece al aportar diversidad de perspectivas al pensamiento bíblico.

b) La dinámica entre las secciones de la narración El problema que plantea la existencia de diversas teologías en el cuerpo del Antiguo Testamento nos pide que demos algunos pasos más en su consideración. Si la teología que surge del libro de Job es muy distinta de la que se percibe en Levítico; si la teología del Éxodo (o de la narrativa del Éxodo), que es crucial para el discurso de los profetas y muchos salmos, ha influido poco en los libros sapienciales; si los rela­ tos de la creación de Gn 1-2 están casi ausentes en el resto del Antiguo Testamento; si la erótica del Cantar de los Cantares brilla solitaria en el concierto del conjunto de los demás libros, ¿no será que debemos asu­ mir que estamos en presencia de una antología de teologías, en lugar de una teología que da cuenta de todo el Antiguo Testamento? A nuestro criterio, el problema debe plantearse de otra manera. En primer lugar, debemos considerar el carácter diferente de los textos a comparar. Pero no nos referimos a su variedad de géneros literarios -que ya da coordenadas distintas para cada caso-, sino a su lugar en el esquema de tres partes en que se divide la Biblia hebraica; Torah, Neviim y Ketubim. La primera corresponde a lo que llamamos Pentateuco, la segunda agrupa a los llamados libros históricos y proféticos, y la tercera al resto de los libros del Antiguo Testamento. Estas tres partes no tienen el mismo valor textual y se conciben a sí mismas dentro de una relación dinámica que las une y a la vez las distingue, relación de la que hablare­ mos más adelante. La Torah o Pentateuco actúa como fuente teológica para el Antiguo Testamento; es la Ley que rige la vida de las personas y el pueblo, e incluye el relato desde la creación hasta la entrega de las leyes a Moisés y su muerte. Todo lo que allí se dice es normativo para la vida de Israel. A continuación de esta primera sección, los Nevi­ im o libros proféticos anteriores (Josué a 2 Re) y posteriores (Isaías a Malaquías) se conciben a sí mismos como su interpretación y aplicación expuesta en las narraciones legendarias de la conquista, los jueces y los reyes, y en las intervenciones de los profetas. En cierta medida, son un ejercicio de lo que luego será la literatura midrásica. Los profetas cotejan las conductas de su pueblo a la luz de la Ley y, al proclamar «vuélvanse a 32

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Dios», piden regresar a una sana observancia de los preceptos expuestos en la Torah. El juicio sobre los reyes que con repetición consiste en que «no hicieron lo recto a los ojos de Dios» se refiere en particular a que no cumplieron con el mandamiento que prohíbe la idolatría, el que preside las dos versiones del Decálogo (Éx 20,3-6 y Dt 5,7-10). Los Ketubim son más heterogéneos, pero cuando los sabios aconsejan «no olvidar la Ley» y «guardar en el corazón los preceptos de Dios» están invocando la ley fundamental contenida en la Torah tal como se expresa en Dt 6,3-6: Oye, Israel, cuida de poner [esta Ley] por obra, para que te vaya bien en la tierra que fluye leche y miel, y os multipliquéis, como te ha dicho Yahveh, el Dios de tus padres. Oye, Israel: Yahveh, nuestro Dios, Yahveh uno es. Y amarás a Yahveh, tu Dios, con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con todas tus fuerzas. Y estas palabras que yo te mando hoy, estarán sobre tu corazón...

Los sabios, que no se interesan por las historias de los patriarcas, tienen clara conciencia de que apartarse de la Ley es lo que corrompe la vida, y esa Ley se identifica con la que se registra en el Pentateuco. A esto que decimos se puede responder que no hay prueba de esa identi­ dad, pero lo cierto es que es impensable que los sabios tuvieran como referencia un libro del cuerpo profètico u otro conjunto de textos nor­ mativos. Es a la Torah a la que se refieren, aunque eso no significa que su texto estuviera completo tal como lo estuvo en el siglo I. La relación entre la Torah y el resto de la literatura bíblica se percibe también en que los segundos aluden a la primera, pero no hay casos de lo inverso. En el contexto de esta relación entre las partes cabe esta pregunta: ¿pueden compararse los textos del Pentateuco con los de los profetas o los de sabiduría como si estuvieran en el mismo plano conceptual como para que se pueda decir que exponen teologías distintas? Estamos en una situación similar a la de cuando analizamos un sermón o leemos una exégesis y les reconocemos una distancia respecto al texto bíblico sobre el que se construyen. Esto impide que podamos pensar que esa pieza tenga la misma o distinta teología del pasaje que comenta o analiza; esa distancia nos hace opinar sobre la feliz o aciaga interpretación del texto que se analiza o expone, pero no comparamos sus teologías porque reconocemos la diferente dimensión de ambos textos: una es la fuente y las otras son su interpretación. Del mismo modo, la teología de un texto profètico o sapiencial no debe leerse en el mismo nivel que los textos de la Torah, porque aquellos se asumen a sí mismos como interpretación y aplicación de esta última. A esto que exponemos se le puede objetar que 33

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el orden de las tres partes de la Biblia hebraica no es cronológico y que al producirse los textos proféticos y sapienciales -a l menos buena parte de ellos- es probable que el Pentateuco no estuviera aún conformado. Lo mismo se puede decir de otros casos, y toda la crítica bíblica respalda tal hecho; nosotros mismos compartimos tal afirmación. Pero el vínculo teológico al que aludimos no está en la identidad entre los textos, como si los segundos citaran textualmente al primero, sino en un modo de hacer teología. Los textos de la historia deuteronomista (Josué a 2 Re) «cuentan» la historia, pero no buscan instruir sobre cómo se debe vivir, ni qué reglas deben seguirse para estar en armonía con Dios. Lo mismo sucede con los profetas, que en sus oráculos e imprecaciones invocan una justicia y rectitud que ellos mismos no formulan; estas son parte del acer­ vo ético y religioso de Israel que cristalizó más tarde o más temprano en la Torah. Esto que decimos también pone en evidencia una línea rectora en la formación del Pentateuco. Al construirse ese edificio narrativo y teológico, se tuvo especial cuidado en no dejar fuera de él ningún texto legal de la tradición de Israel. Incluso textos legales tardíos o repetitivos fueron incluidos en la Torah de manera que toda ley apareciera como recibida por Moisés «en el tiempo del desierto» y todo el resto de la Bi­ blia hebraica fuera tenida como «aplicación» de estas leyes, que de ese modo se presentan en el plano de la narración como anteriores a los textos proféticos y sapienciales que las deben aplicar. En segundo lugar, si bien es un error buscar en el Antiguo Testamento una teología unificadora en el sentido en el que la teología sistemática moderna entiende su tarea, eso no quita que el corpus bíblico no tenga coordenadas comunes. Ya Gabler, en su conferencia fundacional, esta­ bleció la independencia de la teología bíblica respecto a los esquemas de la dogmática y, aunque llevó mucho tiempo hacer realidad esa afir­ mación en los estudios bíblicos concretos, abrió la puerta para que los textos se consideraran en sí mismos y sin la distorsión que genera buscar acomodarlos a una racionalidad prefijada, sea dogmática o filosófica. El Antiguo Testamento se constituyó durante un largo proceso de acu­ mulación y descarte de textos que participaban de un «clima teológico» común, de una fe en una misma divinidad llamada Yahveh y que daban cuenta de un pasado común a los creyentes de ese pueblo. Ese proceso de formación y sus criterios es oscuro y en buena medida desconocido para nosotros. Sin embargo, los textos seleccionados y la construcción literaria que revelan nos permiten afirmar que han buscado dar cuenta y ser testimonio de la presencia de Yahveh en la historia. En este punto, de poco vale decir que a nuestros ojos los criterios históricos que se 34

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aplicaron son débiles, que hubo textos profundos y maravillosos que fueron excluidos o que los argumentos para tal exclusión -cuando po­ demos vislumbrarlos- pueden ser para nosotros falaces y arbitrarios. Lo que interesa es que en el momento en el que se agruparon y reconocie­ ron como Escritura Sagrada fueron vistos como textos que contribuían a la comprensión de la acción de Dios con su pueblo («el Dios que está») y que en nada contradecían la fe que los reunía. Surge de estos que lo que amalgama al Antiguo Testamento no es una idea teológica o un centro temático sobre el que gira todo su pensamiento, sino el hecho de que en cada texto se da testimonio de la experiencia de la presencia del mismo Dios en los más diversos contextos y con una multitud de actores. Y esto debemos comprenderlo no como el producto de una reflexión intelec­ tual, sino como resultado natural de la experiencia de fe del conjunto del pueblo de Israel. El hombre o la mujer judía de finales del siglo I -en el momento en que los textos están casi en su totalidad consolidadospercibe que el Dios que llamó a Abraham en la tierra caldea, que libró a los judíos de la muerte en la historia de Ester en Persia, que perdonó las duras palabras de Job, que dio la Ley a Moisés en el desierto, que oyó el clamor de sus antepasados esclavos en Egipto y los liberó, que prestó oído al llanto presente en numerosos salmos, que hizo caer las mura­ llas de Jericó, que eligió y bendijo a David y su descendencia, que libró a Daniel de la muerte por los leones en Babilonia, que convocó a Elias para que saliera de la cueva y escuchara su voz, que lleno de ira dejó que su templo en Jerusalén fuera destruido, es el mismo Dios al que en esa mañana ella le pide que cuide su vida porque está a punto de dar a luz o él le pide fertilidad para el campo con el que alimentará a su familia. Lo que une al Antiguo Testamento es la íntima convicción de que en esa inmensa diversidad de contextos y personas que pueblan sus páginas se da testimonio de la bendición recibida por el único y mismo Dios. En tercer término, lo que llamamos teología del Antiguo Testamen­ to debe tener en cuenta la relación dinámica entre las partes que lo componen. Acostumbrados a que una teología es una reflexión lineal y directa «sobre Dios», quizás nos cueste comprender que la Biblia habla de Dios con otras categorías; si hilamos fino -y es necesario hacerlo-, vemos que más que hablar sobre Dios los textos del Antiguo Testamento dan testimonio de la presencia de Dios. Por un lado, y a diferencia de nuestro actual modo de articular un discurso teológico, en la Biblia no se ofrecen definiciones de sus actores: no hay una definición de Dios, ni de su amor, ni de su ira; no se precisa el concepto de fe, ni de esperanza, ni de angustia. Tampoco es precisa ni se busca justificar la perspectiva 35

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teológica en el tejido de un relato, porque la acción de Dios en la histo­ ria es percibida como natural, como la de un actor que subyace a todo y que no requiere presentación ni biografía. En ninguno de estos casos hay una necesidad de explicitar nada, porque la racionalidad bíblica no lo exige y, por lo tanto, sería un elemento artificial al discurso. Por otro lado, el mundo textual bíblico ofrece su propio contexto intelectual y se alimenta de sus propios frutos. Al profeta y al sabio les basta con la Ley, y esta es parte central de las Escrituras. Y es llamativo que aunque la Torah es el corazón de la Biblia hebraica, las otras dos partes (Neviim y Ketubim, Profetas y Escritos) también fueron incorporadas al conjunto de las Escrituras sagradas. Sobre esto no se ha reflexionado lo suficiente.' Habría muchos argumentos para fundar que solo el Pentateuco sea te­ nido por Escritura sagrada, tal como hasta hoy lo hace la comunidad samaritana5. Sin embargo, en el devenir de la historia los otros escritos no fueron considerados meras interpretaciones eventuales, sino que, aun siendo aplicaciones de la Ley, se los tuvo por textos a través de los cuales Dios hablaba a Israel y se incluyeron en el canon. Esto es otra excentri­ cidad bíblica que nos descoloca en el momento de considerar su modo de hacer teología. Para la teología bíblica, vale la norma tanto como su aplicación; vale prometer cumplirla, pero esa promesa debe validarse en las horas y los días de cada uno y del pueblo de Dios. Por esa razón, tex­ tos que narran situaciones tan coyunturales como muchos de los textos proféticos, ciertos salmos o decenas de proverbios fueron incorporados al manojo de escritos sagrados. Sin esos testimonios, la Torah devendría un conjunto de buenos ejemplos y mejores intenciones, pero al incorporar las demás narraciones se da cuenta de cómo Dios actúa y cómo actúan los hombres en relación con aquellas leyes y ejemplos de vida. Al ir a las páginas bíblicas, encontramos que en muchas ocasiones se «dice» o se da testimonio de la presencia de Dios sin nombrarlo. Pense­ mos en la narración de Exodo 1-2 -donde casi no se le menciona-, en el libro de Ester, en el Cantar de los Cantares. Otro modo de hablar sobre Dios y de «hacer teología» es exponer el sufrimiento humano tal como 5 La comunidad samaritana reconoce solo los cinco primeros libros como texto sagrado. Poseen un manuscrito muy antiguo escrito en caracteres paleohebreos que incluye algunas variantes respecto al texto hebreo masorético, pero las narraciones son las mismas. Que reconozcan solo la Torah como canónica suele tomarse como indicio de que en el momento de la separación entre judíos y samaritanos solo esa parte era considerada Sagrada Escritura por la comunidad de Israel; cf. M. Kartveit, The Origins of the Samaritans, Brill, Leiden-Boston 2009, 259-312; R. J. Coggins, Samaritans and Jews. The Origins o f Samaritans Reconsidered, Basil Blackwell, Oxford 1975, 148-155.

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lo encontramos en diversos salmos, en el libro de las Lamentaciones o en la vida de Job. Estas narraciones de experiencias que les suceden a personas son con claridad lo que llamamos palabras humanas sobre hechos de la vida, tragedias personales o sociales que por desgracia fue­ ron y son parte de la realidad, pero que en nuestro caso se constituyen como un modo de «hablar» sobre Dios. El sufrimiento de Job sin duda que «dice» sobre Job y su dolor, pero también dice» sobre el Dios que está detrás de todo su drama. La pasión de los jóvenes del Cantar habla de lo bueno que es amar, pero también «dice» de la valoración positiva de Dios de la sexualidad y el erotismo. De manera que la Ley y su aplicación en el resto de los libros actúan de modo dinámico en las Escrituras. La primera no pierde su condición de texto fundamental, y ios segundos se afirman en su contingencia para elevarse a discurso donde la acción de Dios es testificada. La Torah se presenta como ley inmutable dada por Dios a Moisés en aquel tiempo primordial del desierto; lo afirma de tal modo que sus últimas líneas tienen el tono dramático de anunciar el cierre definitivo de una era a partir de la cual los hechos y las palabras ya no volverán a tener el mismo tenor. Luego habrá otros profetas, pero ninguno como lo fue Moisés; ni a nadie más se le permitirá ver a Dios cara a cara como lo fue en aquellos días, ni volverá a haber señales y prodigios como los narrados en las páginas que allí concluyen. Al cerrarse el círculo, aque­ llos días devienen en tiempo normativo irrepetible. Lo dice con estas palabras (Dt 34,10-12): Y nunca más se levantó profeta en Israel como Moisés, a quien Yahveh conoció cara a cara; nadie como él en todas las señales y prodigios que Yahveh le envió a hacer en tierra de Egipto, ante Faraón y todos sus siervos y a toda su tierra; y en la fuerza de su mano y en los hechos grandiosos y terribles que Moisés hizo a la vista de todo Israel.

Lo que es presentado como propio de Moisés es también lo exclusi­ vo de su tiempo. En el nivel del relato, con su muerte desaparece un líder central y se cierra un ciclo teológico, pero también se opera un cambio en la naturaleza textual del relato. Profetas y sabios se recono­ cen deudores de aquellas páginas mayúsculas y les atribuirán el valor que ellas mismas reclaman. No por casualidad, pocas líneas más abajo del texto de Deuteronomio que acabamos de citar se abren los libros proféticos con el mandato de obrar la Ley, cosa que será rectora para el lesto de las Escrituras. Dice (Jos 1,7-8): 37

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... esfuérzate y sé muy valiente, y cuida de hacer conform e a tod a la Ley que m i siervo Moisés te m andó; no te apartes de ella ni a derecha ni a izquierda, para que seas prosperado en todas las cosas que emprendas. N unca se apartará de tu b o ca este libro de la Ley, sino que de día y de n och e m editarás en él, para que guardes y hagas con form e a tod o lo que en él está escrito...

Con este texto se exhibe una bisagra en la historia y se refuerza el cambio en la naturaleza textual del relato respecto al Pentateuco. A partir de Josué, las narrativas tienen un valor distinto y tendrán como referencia los textos de la Torah. Salmos comenzará con el elogio del va­ rón que «se complace en la Ley de Yahveh» (Sal 1,2); Prov 3,1 dirá: «Hijo mío, no te olvides de mi Ley, y tu corazón guarde mis mandamientos». El libro del profeta Isaías comienza reclamando: «...escuchad la Ley de nuestro Dios...» (1,10). Cuando el profeta Miqueas busca resumir lo que Yahveh espera de cada persona, lo resume con tres actos: hacer justicia (mishpat), amar la misericordia (jesed) y «caminar con humildad junto a Dios»; los tres son valores exaltados en la Torah y remiten a ella (Miq 6,8). Nótese que los dos primeros son instrucciones, mientras que el tercero -que es lo novedoso de este texto de Miqueas, lo que este profeta agrega a conceptos ya expresados por otros textos proféticos- es, en palabras de José Luis Sicre, «una actitud, un comportamiento»6, como si se reprodu­ jera en estas breves palabras la dinámica entre la ley (las dos primeras) y su aplicación en la vida en la segunda.

6 J. L. Sicre agrega que las dos primeras suponen la tercera, pues al cumplir con ellas ya «se está en contacto con Dios»; cf. Con los pobres de la tierra, l a justicia social en los pro­ fetas de Israel, Cristiandad, Madrid 1984.

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3. La Palabra se hizo literatura

a) La Biblia como literatura: ¿qué es un texto? El estudio de la Biblia como literatura puede resultar una novedad para algunos1. Sin embargo, los primeros autores de nuestro tiempo que se dedicaron a ello tenían conciencia de que explorar la Biblia en sus aspectos literarios no era una cosa nueva. Un autor como James Muilenburg, que impulsó la crítica retórica, decía ya en 1968 que la aproximación literaria a la Biblia se hacía «desde el tiempo de Jerónimo y aun antes, y continuó efectuándose por los rabinos hasta la moder­ nidad»12. Con esto deseamos afirmar que preguntarnos por el carácter literario de la Biblia no tiene como fin inaugurar una nueva disciplina, sino retornar una tradición hermenéutica tanto judía como cristiana de larga data. Esta aproximación es muy saludable para la hermenéutica bíblica porque privilegia el análisis del texto como tal. La fe judía y cristiana da testimonio de un Dios que se hace cono­ cer en los hechos históricos. A diferencia de las deidades de otras na­ ciones, el Dios de Israel no se identificaba con un objeto o un astro, lo que hacía que para otros pueblos significaba que Israel no tenía Dios; le preguntaban con ironía: «¿Dónde está tu Dios?» (Sal 42,4.11; 79,10; J1 2,17; Miq 7,10), y esto no solo significaba que ese Dios no tenía 1 En los últimos treinta años se ha escrito mucho en esta línea; obras fundacionales son A. Berlin y J. Kugel, «On the Bible as Literature», Prooftexts 2 (1982) 323-332; Robert Alter, The Art o f Biblical Narrative, Basic Books, Nueva York 1981, y M. Sternberg, The Poetics o f Biblical Narrative. Ideological Literature and the Drama o f Reading, Indiana Univer­ sity Press, Bloomington 1985. Para una introducción, cf. P. Trible, Rhetorical Criticism. Context, Method and the Book o f Jonah, Fortress Press, Minneapolis 1994. 2 J. Muilenbug, «Form Criticism and Beyond», JBL 88 (1969) 1-18.

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poder para librarlo de esa encrucijada, sino también que no se podía visualizar, y por lo tanto, no tenía existencia. El creyente de la antigüedad bíblica corría con la desventaja de no poder «mostrar» su Dios a las demás naciones, pero suplió esto con algo que era mucho más rico y profundo: podía contar los hechos en los cuales había sido rescatado y protegido por su Dios. Y aun cuando la estricta prohibición de las imágenes de Dios plasmada en el primer mandamiento fue violada en muchas ocasiones y devendrá en el símbolo del pecado que está detrás de todo pecado, en el ámbito de la teología todavía en tiempos bíblicos prevaleció el concepto de que no había una imagen posible de Dios porque nada podía contener su totalidad. Cualquier imagen era una aberración porque no solo distorsionaba la naturaleza de Dios al redu­ cirlo a un diseño físico, sino que también inducía a la adoración de un objeto que como tal estaba destinado a perecer y degradarse. Aunque se hiciera una imagen, esa no sería más que un espectro del verdadero Dios. De manera que el medio que Israel tuvo para presentar a su Dios fue narrar sus hechos, contar cómo acompañó a sus padres fundadores, anunciar cómo los liberó de la opresión en Egipto y cómo levantó profe­ tas para encarrilar al pueblo cada vez que se apartaba de la Ley. Sin duda que narrar hechos tampoco abarca la totalidad de Dios, pero sí muestra lo que él ha querido mostrar de sí mismo. Se cuenta lo que hizo y dijo; no se habla sobre Dios, sino de su voluntaria manifestación en la historia humana. Pero este presentarse en la historia y luego sobrevivir a través de las narraciones de aquellos hechos tiene sus límites. Lo que sucede es que tanto los hechos históricos como los relatos que los evocan adolecen de fugacidad; no soportan el paso del tiempo y se desvanecen con facilidad. Para preservar la memoria de la fe de Israel fue preciso poner por escrito esos relatos, y así el testimonio de los hechos de Dios devino en literatura. Fueron los trabajos de Paul Ricoeur sobre lengua y hermenéutica los que contribuyeron a clarificar este aspecto de las narraciones bíblicas, aunque sus observaciones se aplican a los textos en general. En tres artículos fundacionales establece lo que él llama el proceso de «distandación» entre la lengua (el conjunto de palabras, reglas y signos lin­ güísticos), el habla (el acto de «decir») y el texto, que es el registro de ese «decir»1. La lengua es un reservorio de palabras, las cuales, a su vez,3 3 Nos referimos a los artículos «La tarea de la hermenéutica», «La función de la distandación» y «Hermenéutica filosófica y hermenéutica bíblica», en G. Antoine y otros, Exégesis. [gobiernas de método y ejercicios de lectura (Génesis 22 y Lucas 15), La Aurora, Buenos Aires 1975, 219-278; en la obra de P. Ricoeur sobre hermenéutica hay tres títulos principales: El conflicto de las interpretaciones, Ediciones Megápolis, Buenos Aires 1975; La metáfora 40

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poseen varios sentidos (la palabra monte es una elevación del terreno y un bosque; giro es un movimiento, un modo de hablar y un envío de dinero). En el discurso oral se seleccionan las palabras del reservorio de la lengua, pero, a su vez, se las coloca en un contexto lingüístico (la frase) que permite identificar cuál de todos sus sentidos posibles es el que se aplica en esa frase. Ricoeur dice que en el habla se «clausura» solo uno de los múltiples sentidos posibles de la palabra. El siguiente paso es que ese discurso oral es dicho por alguien (un autor), a un oyente (au­ diencia), en un determinado momento (contexto). Ahora bien, cuando el discurso oral se pone por escrito se producen varias modificaciones en su entorno: el autor desaparece, ya no oímos voz; con él se esfuma la audiencia original del discurso, pues quien lee ya no participa de aquel grupo. Y con estos dos se va también el contexto original de la disertación. De manera que el texto, al ser escrito, rescata del olvido y la destrucción al discurso oral, pero paga el precio de transformarse en una entidad autónoma de su autor y del contexto que lo vio nacer. A esto llama Ricoeur la segunda «distanciación», que es la que se aleja del contexto inicial psicológico (autor) y sociológico (contexto) para que sea abierto en otros espacios y así genere nuevas posibilidades de lecturas4. Ricoeur habla de una tercera distanciación: la que se opera cuando el texto en cuestión es una narración de ficción, un poema o un drama y no un seco informe empresarial o el manual de instrucciones de una máquina. La ficción no pretende ser un espejo de la realidad ni dar una versión objetiva de ella; la ficción es una interpretación de la realidad. Como obra literaria, la recrea y ofrece una opinión sobre lo que narra. Esa condición de obra literaria la independiza de la historia factual (los hechos objetivos, tal como, por ejemplo, los debería describir un infor­ me policial) para permitirle crear un «mundo del texto» donde los ac­ tores y situaciones tienen una razón de ser intrínseca al texto y están en función de un determinado mensaje. En una obra literaria, el sentido no consiste en la reproducción llana y automática de la realidad, sino que surge de su recreación, donde a través de un lenguaje figurado (me­ táforas, símbolos, personajes, actos simbólicos, etc.) se ofrece una visión

viva, Megápolis, Buenos Aires 1977; Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, FCE, México 2002. 4 Para una exposición del proceso hermenéutico en todos sus detalles, cf. S. Croatto, Hermenéutica bíblica, Lumen, Buenos Aires 2000; para mostrar ejemplos de prácticas her­ menéuticas, cf. A. Botta y P. R. Andiñach, The Bible and the Hermeneutics o f Liberation (eds.), SEMEIA-Society of Biblical Literature, Atlanta 2009, en especial los artículos de G. West, H. de Wit y E. Gerstenberger, 13-86. 41

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profunda y comprometida de la realidad. Por eso una obra de ficción o un poema participan de una densidad en su aproximación a la realidad ausente en un mero informe periodístico, que se debe a la objetividad y la nitidez. Llegados al momento en que reconocemos que el texto que tenemos delante nos ofrece una visión de la historia y la vida es cuando nos enfrentamos con la tarea de abrirlo e interpretarlo. La hermenéutica es el último paso de un largo proceso que comenzó en la lengua y que culmina en la lectura e interpretación. El hablar y entregar un discurso oral es un acontecimiento, un acto limitado en el tiempo y el espacio y con un número concreto de testigos; ese discurso puesto en texto se perpetúa, trasciende su contexto original y se abre al mundo para quien se acerque a leerlo de allí en adelante. Es interesante notar que mientras los objetos se degradan y perecen (y hoy sabemos que hasta el sol algún día se apagará y que las estre­ llas, que parecen fijas, se mueven ¡y algunas incluso las vemos aunque ya han muerto!), los textos no participan de esa fragilidad. Quemar un libro no es quemar el texto que contiene, sino su soporte, solo papel y tinta. Si una escultura es destruida, aunque se reconstruya en una copia será una versión imperfecta de lo ya perdido, y lo mismo sucede con un óleo o con un fresco, pero un texto copiado es siempre un original. Pocos pueden disfrutar de un Van Gogh o un Joan Miró en la sala de su casa, pero millones poseen un original de Cervantes, de Pablo Neruda o de Julio Cortázar para gustarlo en todo momento. Y aunque nos cueste y duela decirlo, nuestro amor no puede detener el paso del tiempo que humilla y ultraja aquellas obras de arte que están en nuestro corazón, ni aquellos rostros y lugares que nos han hecho felices; pero mientras haya quien lea un texto, este vivirá y gozará de la frescura que tuvo el primer día. ¿Acaso no va en esta dirección lo que proclama el profeta?: Porque la boca de Yahveh ha hablado. Una voz dice: Grita. Y respondí: ¿Qué tengo que gritar? Que toda carne es hierba y toda su gloria como flor del campo. La hierba se seca, la flor se marchita, porque el viento de Yahveh sopló en ella; ciertamente, hierba es el pueblo. Sécase la hierba, marchítase la flor, mas la Palabra del Dios nuestro permanece para siempre (Isaías 40,5-8).

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El poeta que nos legó estos maravillosos versos piensa en la Palabra de Dios como mensaje que no se marchita y que no muere. La oposición que establece entre «el pueblo», que es pasajero y está sujeto a los vai­ venes de la historia y de sus propias vicisitudes, y la «Palabra de Dios», que no se degrada y es duradera, habla de su convicción de que había cosas sujetas a lo contingente y otras capaces de trascender los días. Es natural que interpretara que Dios es eterno, en contraste con la realidad humana, pero debemos notar que en este poema Dios está presente a través de su palabra. Se identifica al señor de Israel más por lo que dice («la boca de Yahveh ha hablado...») que por sus actos. Y esa palabra en manos de un poeta se modela hasta devenir en texto que perdura. No podemos dejar de sentir que, en su condición de artista sensible al instrumento que utiliza, el poeta que construyó estos versos captó esa condición que tienen los textos de poseer vestigios de eternidad entre sus pliegues. Y esto es así porque los textos no son cosas, sino una ínti­ ma relación de signos que duermen sin degradarse hasta que se acerque un lector que los despierte.

b) El arte performativo de la lectura: ¿qué es leer? Más allá de cualquier elucubración que hagamos, de cualquier sis­ tema teológico que deseemos fundar o refutar, y aun más allá de cual­ quier idea que tengamos de lo que es o representa la Biblia, debemos confrontarnos con la realidad de que la Biblia es un texto para ser leído. Por lo tanto, el acto de leer es una experiencia que merece nuestra re­ flexión. En inglés se denomina performative arts a las expresiones hu­ manas que no se plasman en una obra concreta, como una escultura o una pintura, y que requieren una interpretación para ser presentadas. Una pieza musical «no existe» hasta que no se la interpreta; mientras tanto, es una partitura, una sucesión de signos mudos. Una obra teatral requiere que sea puesta en escena para mostrar lo que realmente es, del mismo modo que lo piden una coreografía o una liturgia. Las artes performativas son formas del arte y, para que se realice la expresión humana que contienen, exigen la participación de alguien que las ejecute, y no se plasman en un objeto físico. Permanecen virtuales hasta que son interpretadas y vuelven a serlo al concluir su exhibición. Nosotros afirmamos que el acto de leer participa de esta misma característica. Mientras un texto no es leído, permanece dormido a la espera de que sus signos sean abiertos en una lectura; es papel y tinta, sin más referente que ser un objeto que llamamos «libro» y que es in43

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diferente al contenido que cobija. Se puede cuestionar esto señalando que también una escultura requiere alguien que la contemple, pero debemos notar que una escultura es algo contundente, que se impone por su propia densidad en el espacio y el tiempo. Impacta en el me­ dio en el que se halla sin necesidad de un observador y su material interfiere con otros que la rodean: la dureza del bronce que reflejará la luz, las superficies finas o rústicas del mármol que con el tiempo absorberán polvo, la figura que impondrá un tema o una fuerza en el medio donde se halla, el metal que se ha de corroer con el tiempo. Una escultura es algo sólido. Por el contrario, un texto, al ser leído, exige que el lector contribuya con su voz (interna o sonora) al relato y a los personajes; que provea de una entonación para las palabras que habrá de matizar la lectura; al lector o al oyente se les pide que imaginen los rostros y la apariencia de los personajes y los paisajes. Exige, además, que se decodifiquen las palabras que pueden tener con­ notaciones distintas en distintos lectores. ¿Impacta igual la palabra «hambre» a quien la conoce o conoció que a quien nunca ha padecido esa experiencia? ¿Percibe del mismo modo la palabra «ciudad» quien vive en una de las grandes urbes modernas que quien habita en una pequeña aldea rodeada de campo? La palabra «sol no evoca las mis­ mas sensaciones para un habitante de zonas tórridas que para quien se ha criado en zonas frías y nubladas. El lector pone en esas y otras palabras y realidades que evoca el texto una carga importante de su experiencia personal y social que hace posible el acto de lectura y sin la cual toda lectura se diluye. Sin esa participación del lector, el texto no se actualiza, y permanece dormido. Sin el lector, el texto no es5. Llegados a este punto, debemos evitar el apresuramiento de suponer que esto indica que la lectura es un acto subjetivo y manipulable. En realidad, lo que se demuestra es que leer no es el simple acto de pasar información de un texto lleno de ella a un lector vacío que se informa con pasividad de su contenido. Ajeno a esa acción mecánica, leer es un acto de interpretación en el cual el intérprete pone su parte para que el texto revele su mensaje, y esa parte incluye desde su condición de persona con una biografía única hasta el lugar que ocupa en la socie­ dad donde vive y las relaciones que esto implica. Cuando lectores de épocas y contextos distintos se acercan a un mismo texto, producen interpretaciones diferentes, pero en todos los casos harán referencia al 5 En su reflexión sobre el texto, P. Ricoeur también describe la función de leer, aunque señalando otros matices que los aquí resaltados; cf. Del texto a la acción. Ensayos de her­ menéutica 11, 127-148, especialmente 141.

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mismo texto y deberán dar cuenta de su interpretación en relación con ese relato y no con otro. Sin duda, habrá ángulos de lectura distintos y experiencias históricas disímiles, pero en todos los casos serán inter­ pelados por una misma organización lingüística, una obra que por ser inalterable establece los límites de la lectura. Se explora la polisemia del texto, pero respetando los límites que esa organización lingüística establece6. Quizás sea necesario decir algo que puede resultar obvio, pero siempre se lee el texto que tenemos delante, no otro. Y esa parte imprescindible de toda lectura que es el lector no está allí para inven­ tar un texto, sino que en el acto de leer ha de aceptar que entra en un diálogo asimétrico con esa realidad concreta que tiene delante y llamamos texto. La asimetría que mencionamos surge del hecho de que para que haya lectura se requiere el encuentro de dos partes. Tenemos un texto y un lector, pero estas dos partes que convergen en el acto de leer (el texto y el lector) no son iguales ni tienen la misma función. Ya hemos expuesto más arriba esa rara característica de los textos de permanecer inalterables al paso del tiempo y a las inclemencias del espacio. Un texto permanece siendo el mismo mientras no sea modificado por mano de un nuevo «autor»; hace dos mil años, hombres y mujeres de la comunidad de Qumrán, en la costa occidental del mar Muerto, leyeron las mismas palabras de Isaías que nosotros leemos hoy. Esto significa que un texto es una realidad cristalizada, que no cambia y que revela el mismo laberinto de signos cada vez que se abre en la lectura. Es un tejido (del latín textus, «entrelazado», «tejido») de he­ bras inalterables. Del otro lado, el lector es todo lo contrario: es un ser cambiante, sujeto a los vaivenes de la historia personal y social, y que por su misma condición de ser social vive en una constante transformación, a la que en este caso también contribuye la lectura que efectúa. De manera que al cabo de la lectura el texto permanece siendo el mismo, pero el lector ha sido modificado por ella. Sea cual sea el impacto del texto en el lector, este no será el mismo después de ese encuentro. El acto de leer es, en consecuencia, el encuentro entre una realidad consolidada y firme (el texto) con otra realidad inestable y frágil (el lector). Pero ambas se necesitan, porque la parte fuerte no se realiza ni llega a ser sin el concurso de la débil, y la débil es devoradora de signos y tiene una bendita curiosidad por ellos. 6 S. Croatto, al enfatizar que la polisemia es «del texto (¡no cualquier polisemia!)», previene sobre el riesgo de la subjetividad de la lectura. Cf. Hermenéutica bíblica, 107. 45

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El paso siguiente es preguntarnos qué buscamos al leer. Lo que se busca - ¡o lo que nos sorprende! - es un sentido. Al leer se genera un sen­ tido que es el producto del encuentro de un texto con un lector o comu­ nidad lectora. El sentido es, a su vez, una relación entre un significante y un significado, entre una palabra y la realidad a la que hace referencia. Pero una vez que la leemos nos apropiamos de esa palabra7y el sentido pasa a ser aquello que percibimos, lo que sentimos como novedad en nosotros. Algo se nos ha dado en el acto de leer, y ese algo que hemos recibido nos modifica y nos hace pensar. En el discurso técnico o cien­ tífico se transfieren conocimientos, pero los textos de índole literaria apelan a revelar experiencias, sentimientos e interpretaciones. Nótese que en un texto científico o en un informe de actividades laborales se busca reducir a la mínima expresión la ambigüedad del lenguaje; lo que se dice tiene que ser de una nitidez superior, y los conocimientos que se transmiten deben llegar lo más prolijos posible, para que no haya dudas sobre lo que se busca transmitir. Hasta tal punto que, en un texto cientí­ fico o en un informe, la ambigüedad es un defecto que inhabilita el tex­ to. En los textos literarios -y la Biblia es uno de ellos-, la ambigüedad y la polisemia son parte regular del discurso y, lejos de ser un defecto, percibimos que enriquecen el acto de leer. Esto es así porque, en la me­ dida en que son testimonios de experiencias vitales, no pueden eludir la ambigüedad y la cadencia propia de la vida humana y de la historia. Es más, cuanto mejor logran transmitir esa condición de la experiencia de la vida de ser oblicua y sinuosa, tanto más sentimos que se hace jus­ ticia a lo que somos. Las obras más recordadas son las que exponen sin tapujos la condición humana en toda su crudeza, porque de esa manera puede explorar el sentido de la vida en su dimensión más profunda. Pero la búsqueda de sentido no es algo que se pueda hacer sin pa­ sión. Por eso decimos, además, que leer es un arte. Con esto lo distin­ guimos de otras actividades humanas que suelen ser reiterativas y poco desafiantes. Por lo dicho hasta aquí, debe ser claro que consideramos el acto de leer un momento de suma creatividad y compromiso, y es por esa razón por la que lo asimilamos a la actividad artística. La poiesis (palabra griega que significa «acción», «creación», y de ahí «poesía» y 7 Buscamos evitar los tecnicismos. Lo correcto es hablar del lexema, la palabra toda­ vía no pronunciada, tal como está en el diccionario. Aunque sin duda que una palabra aislada da sentido (por ejemplo, un cartel que diga «Silencio» o «Avance»), la unidad natural menor del relato es la frase, que se encadena con otras para formar una narración o la sucesión de versos que culminan en un poema; por cierto que no desconocemos la infinidad de géneros literarios, como la sentencia, el cuento, el himno, etc.

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«poema») y junto a ella poietés («creador», «poeta») son realidades que están presentes en aquello que sucede cuando leemos. En todos los ca­ sos, pero especialmente al leer un texto bíblico, nos despertamos a la realidad de ser receptores interesados de un mensaje y contribuimos con nuestra personalidad a la construcción de ese mensaje, a la puesta al día de un texto que puede ser lejano o incluso de procedencia desconocida, pero que nos reclama que descifremos sus signos y desvelemos sus se­ cretos. Al hacerlo somos hacedores de ese «mundo del texto» propio de la narración dentro del cual se juegan las posibles y variadas interpreta­ ciones de una misma frase, de un mismo verso. No es, claramente, una actividad monótona ni puede hacerse de manera mecánica. Y, a su vez, al describir la lectura como un arte deseamos señalar que el lector ha de sumergirse en una actividad en la que no tendrá a su disposición todas las coordenadas y en la que deberá aceptar que no será el propietario de todo lo que allí se geste. En el acto de leer será un actor imprescindible, pero no exclusivo, y deberá aceptar que al interpretar y abrir el texto se le dé el privilegio de contribuir a crear un sentido, pero, a su vez, a que sea salpicado por esa lectura, la cual dejará una huella en su vida. Las narraciones, un salmo o un oráculo no son textos que puedan leerse con indiferencia: en el momento en que vamos hacia ellos despiertan y vienen hacia nosotros.

c) La Biblia como canon y Escritura Sagrada Lo dicho hasta aquí parece difícil compatibilizarlo con un texto que se reconoce como Escritura Sagrada y que posee por ello una autoridad especial para la comunidad que así lo atesora. Si un texto no es un simple reservorio de saberes que el lector extrae para conocerlos, sino que es un mundo literario donde el lector -o la comunidad lectora- es : sujeto activo de la construcción del sentido que el encuentro con el i texto produce, nos preguntamos: ¿cómo se comprende que la Biblia sea : la Palabra de Dios, su mensaje para los seres humanos? Al leer, ¿no estai mos introduciendo nuestra vivencia humana en el texto, y eso oscurece i el mensaje propio de Dios? En lo que resta de este capítulo, deseamos comentar cinco puntos que son consecuencia de la condición textual de la revelación de Dios en su Palabra. En primer lugar, hemos de reconocer que la elección de Dios es la de comunicarse con los seres humanos de un modo que ellos entiendan. Y en el ejercicio de esa vocación lo hace del único modo efectivo: con un lenguaje afín a la experiencia humana. Si Dios hubiera optado por 47

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un lenguaje celestial, depurado de vestigios terrestres, sería un lengua­ je tn-humano e incomprensible para nosotros. De manera que Dios se aviene a revelarse en las narraciones y poemas que conforman la Biblia y asume las limitaciones del medio que utiliza; las narraciones bíblicas son palabras humanas tan profundas y veraces como todas aquellas que testifican experiencias medulares. Son humanas, pero son las que Dios ha elegido para darnos su Palabra. El segundo punto es que lo dicho hasta aquí nos permite afirmar que, cuando el lector abre el texto bíblico, lo que sucede es que se crea un espacio donde se construye el mensaje. El mensaje surge de confrontar el texto con la realidad del lector y su comunidad, y es una palabra que cala hondo en la vida del lector. Porque se va al texto con preguntas, an­ gustias, desafíos, y este nos revela que esas realidades no son ajenas a las experiencias impresas en sus relatos. Las fibras íntimas del lector hacen amistad con determinadas fibras del texto que se activan y provocan la irrupción del sentido. Así, el texto y su mensaje pasan a tener para el lector un valor existencial y concreto. Existencial, porque da valor a su vida y justifica su existencia; concreto, porque activa lo mejor del ser humano al alentar el compromiso con aquello que el relato promueve: la justicia, la equidad, el reencuentro entre los hermanos distanciados, la reconciliación entre los enemigos basada en la verdad y la justicia, el reconocimiento del amor de Dios por su creación. Seguramente, otros lectores activarán fibras distintas, y es menester también mencionar lo que Paul Ricoeur llama «el conflicto de las interpretaciones». Ese con­ flicto es también parte del proceso hermenéutico de lectura, porque así como no hay lectura aislada, tampoco la hay que agote el sentido de un texto. La polisemia y la reserva de sentido permitirán otras aproxi­ maciones, y en el diálogo (o el conflicto) entre ellas se construirá esa nueva realidad que es producto de dejarse impactar por el mensaje y, a la vez, ser actor activo en los cambios que este promueve en la vida y en la sociedad del lector. La tercera observación consiste en constatar que la Torah se asume a sí misma como una obra en la cual Dios habla al pueblo. Esta condición de texto sagrado es un dato textual que no depende de la opinión del lector. Por supuesto que puede no aceptarse esa condición del texto y leerlo de manera profana, pero la narración lleva implícita esa condi­ ción, y su carácter de «texto dado por Dios» es un actor semiótico que debe tenerse en cuenta en la lectura. Es explícito en el texto que Dios es quien entrega a Moisés la Torah. Aquí no nos interesa el hecho histó­ rico, sino su significación literaria y querigmática, y lo que en el nivel 48

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de la narración se entiende es que la Torah completa estaba inscrita en aquellas tablas, aun si para la época de la redacción de estos textos toda­ vía no existía el Pentateuco como tal. Es interesante que la crítica bíblica señaló como prueba de que Moisés no era el autor del Pentateuco el hecho -entre otros- de que no pudo haber narrado su propia muerte, como se hace en Dt 34. Hoy ya no discutimos la historicidad, y reco­ nocemos las fuentes y estratos literarios que constituyen el Pentateuco, pero aquel argumento con que se abrió la puerta a esta comprensión es falaz. Sacar esa conclusión revela falta de sensibilidad literaria. Porque es obvio que nadie puede narrar su propia muerte, pero lo que se afirma al declarar que Moisés «escribió» la Ley (cf. Dt 31,24) es una declara­ ción teológica que poco tiene que ver con la veracidad histórica de los hechos narrados. Es cierto que una lectura literal y superficial entiende a Moisés labrando al dictado de Dios las leyes en las tablas, pero esa es una interpretación que empobrece el mensaje. Lo que se establece en este relato no es la incansable tarea de Moisés de tallar piedras, sino la radicalidad de la acción de Dios, que decide comunicarse con su pueblo y lo hace a través de un texto escrito. La Torah, como obra fundamental de la fe de Israel, no se presenta como el fruto de una mente privilegiada ni de un genio del pensamiento, sino que se presenta como dada por Dios a Moisés para que la entregue al pueblo para su observancia. Esta condición de texto dado por Dios a Moisés actúa en el nivel del relato como respaldo suficiente para confirmar su autenticidad como texto divino; los hechos narrados en esas páginas no tienen más garantía que la que pueda otorgar la confianza en que la narración es veraz y la que da la fe que surge de experimentar que los hechos narrados de la histo­ ria del Israel antiguo son un mensaje para nuestra propia experiencia histórica y de vida. Lo contado allí vale por su propio peso. Es curioso ver que al judaismo que produjo la traducción griega de la Septuaginta le fue necesario elaborar una leyenda como la Carta de Aristeas con el fin de justificar la veracidad y justeza de esa traducción8. Por ser una traducción elaborada en la diáspora, debe de haber sido cuestionada y necesitó una narrativa legendaria que le diera respaldo como texto legí­ timo. Más curioso aún es observar que fue el cristianismo -que adoptó la Septuaginta como su texto regular y provocó que el judaismo la aban­ donara en pos de otras traducciones- el que con posterioridad produjo una versión alterada de esa leyenda en la que abundan los elementos

8 Cf. N. Fernández Marco, «La Carta de Aristeas», en A. Diez Macho, Los apócrifos del Antiguo Testamento II, Cristiandad, Madrid 1983, 19-63. 49

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milagrosos, ausentes en el texto judío9. El más célebre de los agregados es el que dice que cada traductor trabajaba en soledad y que al concluir su trabajo comprobaron que, en un acto milagroso, todos habían coin­ cidido palabra por palabra en el texto traducido. Esta segunda versión de la leyenda fue hecha con el fin de mostrar que los judíos habían abandonado una versión de la Biblia que era fiel y que estaba certifi­ cada por los actos milagrosos de Dios. Nótese que el texto hebreo se justifica a sí mismo y que nunca necesitó una leyenda externa que lo legitimara. La cuarta observación tiene que ver con el canon. Al acercarnos al texto bíblico les reconocemos cierto tipo de autoridad a sus páginas. Sea cual sea la comprensión que se tenga de lo que es un canon, lo que sí afirmamos es que hay entre sus páginas un marco general de unidad que da coherencia al conjunto. Y aunque el proceso de creación del ca­ non del Antiguo Testamento fue progresivo, las distintas partes no se entendieron como en conflicto, sino como expansión y complemento. Que el canon se haya creado de manera gradual no habla en contra de su unidad; por el contrario, la consolida al poner en evidencia que no es producto de un momento; si el canon no fue producto de un genio per­ sonal, tampoco lo es de un «siglo de oro», sino de un lento maceramien­ to teológico que llevó siglos. Nils Lemche cuestiona la existencia de un canon al señalar que este fue concebido muy tardíamente10. La postura de Lemche parece responder a que entiende el canon solo en el sentido de una colección cerrada de textos y no tiene en cuenta que la caracte­ rística primera de un canon es ser un cuerpo literario al que se le reco­ noce autoridad teológica y, en menor medida, una colección de textos. Visto de este modo, poco importa si algunos libros se incorporaron tarde en la historia o si incluso de algunas páginas puede cuestionarse su valor e integridad para formar parte del canon; lo que interesa esta­ blecer es si había un cuerpo textual con autoridad canónica y a partir de cuándo. En ese sentido encontramos un testimonio muy sólido en

’ Está en la llamada Cohortatio ad Graecos, atribuida a Justino Mártir, pero hoy ano­ tada como de un desconocido Pseudo Justino. 10 N. P. Lemche minimiza el valor del canon como sujeto teológico e incluso señala que la relación entre los Testamentos es de poco valor teológico; para él, los evangelios y las cartas de Pablo solo en determinadas ocasiones se refieren a las Escrituras judías (el Antiguo Testamento). En nuestra opinión, Lemche no hace una correcta evaluación ni dimensiona bien el inmenso proceso de relectura que el Nuevo Testamento hace del Antiguo. Cf. N. P. Lemche, The Oíd Testament Retween Theology and History, Westminster John Knox Press, Louisville 2008, 270-283. 50

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Lucas 11,49-51 (también en Mateo 23,35), donde el evangelista pone en boca de Jesús que los israelitas han matado y perseguido a los profetas «para que se demande de esta generación la sangre de todos los profetas que se ha derramado desde la fundación del mundo, desde la sangre de Abel hasta la sangre de Zacarías, que murió entre el altar y el templo...». El asesinato de Abel está narrado en el comienzo de Génesis, y el de Zacarías en 2 Cro 24,20-22, y para que ambos nombres sean el primero y el último es necesario considerar que Jesús conocía las Escrituras en el orden que hasta hoy la comunidad judía las mantiene, que consiste en colocar al final el libro de 2 Crónicas. Esta información repetida por dos evangelistas deja en evidencia que al menos ya en la segunda mitad del siglo I las Escrituras del Antiguo Testamento se extendían desde Génesis a 2 Crónicas, y en ese orden, y por lo tanto comprendían los libros que hoy conforman este cuerpo. Que se cuestionara el Cantar de los Cantares o Ester, o que en la diáspora se incluyeran algunos otros escritos, no hace mella a la realidad de que en ese tiempo ya se contaba con la contundencia del Antiguo Testamento como cuerpo literario y autoridad teológica. Como quinta observación, al finalizar esta introducción no desea­ mos dejar de mencionar un tema más, sin que dispongamos aquí del espacio que merece para tratarlo. Un desafío para la teología es encon­ trar el vínculo entre la teología del Antiguo Testamento y el pensamien­ to general teológico, tanto con la teología sistemática cristiana como con la lectura judía de estos textos. En general, la teología sistemáti­ ca lidia con la ambigüedad de Dios en el Antiguo Testamento o con la tentación supercesionista, que considera al Antiguo superado por el mensaje del Nuevo. Al meditar sobre este tema, Ellen Davis observa con tristeza que, más que una pérdida de autoridad, el hecho es que «se ha perdido intimidad con el Antiguo Testamento»11. Señala que, aunque es reconocido como canon, no se utiliza en la dogmática ni en la ense­ ñanza y muy poco en la predicación. Se ha dicho que cuando se equi­ voca un tonto esto no produce casi consecuencias, pero que si lo hace alguien muy inteligente puede alargar su traspié por siglos. El autor de la Carta a los Hebreos era un pensador de primera calidad, y en 8,6-13 cita a Jeremías 31,31-34 y lo interpreta de manera que declara antiguas y obsoletas a las escrituras judías heredadas. Dice:

11 E. Davis, «Losing a Friend: The Loss of the Old Testament to the Church», en A. O. Beilis y J. S. Kaminsky (eds.), lews, Christians, and the Theology o f the Hebrew Scriptures, Society of Biblical Literature, Atlanta 2000, 83-108. 51

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6 Pero ahora tanto mejor ministerio es el suyo, cuanto es mediador de un mejor pacto, establecido sobre mejores promesas.7 Porque si aquel primero hubiera sido sin defecto, ciertamente no se hubiera procurado lugar para el segundo.8 Porque reprendiéndolos dice: H e a q u í q u e v i e n e n d ía s , d i c e e l S e ñ o r , e n q u e e s t a b l e c e r é c o n la c a s a d e Is ra el y la c a sa d e J u d á u n n u e v o p a cto ;

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c o m o e l p a cto q u e h ic e c o n sus

p a d r e s el d í a q u e los t o m é d e la m a n o p a ra sa c a rlo s d e la tie rr a d e E g ip to , p o r q u e ellos n o p e r m a n e c i e r o n e n m i p a cto y yo m e d e s e n t e n d í d e ellos, d ic e el S e ñ o r. 10 P o r lo c u a l e ste es e l p a cto q u e h a r é c o n la c a sa d e Isra el: d e s p u é s d e a q u ello s d ía s, d ic e el S e ñ o r, p o n d r é m is leyes e n la m e n t e d e ellos, y so b re s u c o r a z ó n la s e s c r i b i r é , y s e r é a ello s p o r D io s , y ello s m e s e r á n a m í p o r p u eb lo .

"

Y n in g u n o e n s e ñ a rá a

su prójim o,

n i n in g u n o a s u h e rm a n o , d ic ien d o :

C o n o c e a l S e ñ o r, p o r q u e todos m e c o n o c e r á n , d e s d e el m e n o r h a s t a e l m a y o r d e ellos. 12 P o r q u e s e r é p ro p icio a su s in ju sticia s y n u n c a m á s m e a c o r d a r é d e su s p e c a d o s y d e su s in iq u id a d e s .

13 Al decir «nuevo pacto», ha dado por viejo al primero, y lo que se da por viejo y se envejece está próximo a cesar.

Es a partir de esa lectura de Hebreos por lo que llamamos «Antiguo» a los textos de Génesis a Malaquías y se editan de manera separada «Nuevos» Testamentos por considerarlos la Escritura cristiana por exce­ lencia y, por lo tanto, superior a las «antiguas». Pero Jeremías 31,31-34 (en Hebreos la cita en los vv. 8b-12) no supone la redacción de un nuevo texto en lugar del «antiguo», ni el reemplazo de un pueblo de Dios por otro, sino que es una declaración de la radicalización del lugar que ocupa la Ley en la vida de Israel. Dice que en el futuro la novedad con­ sistirá en que la Ley estará «en su mente y en su corazón» (v. 33) y en que no será necesario enseñarla de generación en generación, porque «todos la conocerán». Jeremías no habla de una ley distinta de la que en ese momento poseían, sino de un modo diferente de establecer el vínculo entre la Ley y el pueblo creyente. La teología del Antiguo Testa­ mento ha de entenderse, tanto si es una reflexión judía como cristiana, como una disciplina completa en sí misma. En muchas de sus páginas se puede percibir que aspira a otro horizonte, pero esa aspiración es parte de su ser, no una carencia. Su teología se modela en la expectativa del Dios que tiene todavía cosas para decir, y, aunque con respuestas y expectativas distintas, así lo entendieron la Sinagoga y la Iglesia.

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II EL PENTATEUCO: INSTRUCCIONES PARA CUIDAR LA VIDA

1. La creación de un cosmos

El verso más impresionante que contiene las Escrituras está al co­ mienzo de ellas y consiste en una afirmación radical: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra» (Gn 1,1). Es tal la magnitud de esta afir­ mación que la tradición rabínica vio en la forma de la primera letra de la primera palabra (la letra hebrea a, «beth») un signo de que nada había antes de ella y todo después, ya que su forma con el lado abierto hacia la izquierda -e l sentido de la escritura hebrea- abona esa sensación. Con estas palabras se establece que todo lo creado, todo lo conocido y por conocer, y todo lo que el pensamiento humano pueda llegar a pergeñar, está incluido en la creación de Dios. Habla hacia adelante porque supo­ ne que no hay un detrás, y si lo hubiera también estaría contemplado en la expresión «en el principio». Como tal, esta primera afirmación abre a la descripción de la creación del escenario donde se desarrollará la aventura de la vida desde aquel entonces y hasta el fin de los tiempos. Hay tres cosas que comentar de este texto. La primera es que no tiene mayor sentido discutir si la creación es de la nada (la expresión clásica en latín creatio ex nihilo) o si debe considerarse que el texto dice que Dios organiza una materia preexistente. La discusión -que para algunos ha sido esencial y para nosotros vana- motivó traducciones distintas del texto. Fue Rashi, en el siglo XI, quien cuestionó por primera vez la tra­ ducción clásica y propuso traducir «cuando Dios creó...», con la intención de sugerir que ya había algo creado y que no se trata de una creación plena1. Pero esto choca con el sentido contundente de las palabras que le siguen, «el cielo y la tierra», que implican que nada queda fuera de la 1 Siguiendo esta tradición, A. Berlin y M. Zvi Brettler (eds.), The Jewish Study Bible, Oxford University Press, Oxford 2004, traducen «when God began to create...»; para una exposición de las opciones, cf. C. Westermann, Genesis 1-11. A Commentary, Ausburg Publishing House, Minneapolis 1984, 82. 55

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obra de Dios. Por otro lado, al relato no parece preocuparle esa disyun­ tiva entre crear de la nada u organizar lo ya existente, desde el momento en que a continuación va a hablar de un espacio sin forma, caótico y abismal, sobre el cual la Palabra de Dios comienza a obrar. Si hubiera tenido ese planteamiento en mente, se hubiera cuidado de hablar de abismo y de falta de forma, realidades que en la sintaxis del discurso podrían considerarse preexistentes a la creación. Lo segundo que nos dice este relato a poco de andar es que Dios crea a partir de su palabra. Él «dice» y las cosas «son creadas». Que esta condición sea recordada y exaltada en numerosos textos a lo largo de la literatura bíblica es una señal de su importancia y un signo que nos alerta sobre lo que luego será la centralidad de la palabra en el mensaje bíblico, palabra que se hará texto para transmitirse de una generación a otra. Notablemente el salmo 29 menciona siete veces la voz de Dios como signo de su presencia y acción sobre la naturaleza; en Éx 19,19, la voz y la Palabra de Dios son el medio privilegiado de comunicación con Moisés que se extenderá a toda la Torah. La respuesta a los plantea­ mientos de Job que Dios hace desde el torbellino (38,1 y 40,6) será en forma de dos discursos cargados de densas palabras, y, en los relatos de vocación de los profetas, la palabra o la voz de Dios será la forma en que dará a conocer el proyecto para sus vidas (Is 6,8; Ir 1,4). A su vez, esta condición de crear por la palabra es un dato no menor sobre la concepción que la teología bíblica tiene de Dios y de su relación con lo humano. El Sal 28 dice en dos oportunidades que quien sufre lo expresa con su voz (vv. 2 y 6), y utiliza la misma palabra hebrea (kol, «voz») en el salmo siguiente y en numerosos otros casos para expresar la voluntad y acción de Dios. Dios, que por momentos es concebido como el in­ nombrable y a quien no se puede mirar sin perecer, se concibe también como aquel que se aviene al lenguaje y asume una voz y una palabra -realidades bien humanas- para allegarse a los problemas que hieren a sus criaturas y comprometen su destino. De manera que presentar la creación a través de la palabra es también una manera de hablar sobre Dios. Aunque mucho se ha dicho sobre «el Dios que actúa», lo que la teología bíblica nos muestra es más un Dios que habla y se comunica para impulsar la acción de las personas. Si bien Dios provoca cambios en la historia de manera concreta (libera a los esclavos, confecciona y da la Ley, convoca a los profetas, capacita a sus siervos, etc.), el modo de su obrar suele ser el acto de comunicar la acción que debe encarar el oyente. En estos casos, decir es su modo de actuar. 56

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creación de un cosmos

Lo tercero que surge con claridad de este texto es el monoteísmo. Israel pasará por distintos estadios antes de arribar en un momento tardío de su historia, probablemente durante el exilio babilónico o a comienzos del período persa, a la convicción monoteísta; este texto refleja una teología monoteísta. Es aceptado por la mayoría de los au­ tores que Gn 1,1-2,4 es un texto que pertenece a la tradición sacerdotal y que esta es la última en conformarse y producir sus textos2. De ma­ nera que este relato, que se ubica en el comienzo de la narración, fue compuesto mucho después que la mayoría de las narraciones del resto del Génesis; se compuso cuando el monoteísmo ya era una realidad en la teología de Israel, y busca consolidar ese pensamiento y evitar que eventuales vestigios pudieran dar lugar a ambigüedades. David Petersen ha llamado la atención sobre la importancia del monoteísmo para la fe de Israel, que en buena medida se construye sobre «tradiciones teológicas encarnadas en claras fórmulas monoteístas»3. La radicalidad del monoteísmo israelita es su columna más sólida y la que le permitió sobrevivir a sucesivas crisis religiosas. Cuando siglos más tarde el islam haga aún más estricto ese principio, no estará creando un nuevo modo de pensar, sino llevando a su coronación un concepto ya presente en el yavismo primitivo. A su vez, es preciso decir algo más sobre el alcance de este acto pri­ mero de creación. El proceso hermenéutico de escritura y reescritura hace que un texto que en primera instancia refería a un determinado contexto literario pudo más tarde ser reutilizado para dar sentido a un contexto literario mayor o diferente. En el caso de Gn 1,1, es probable que al comienzo refiriera a la narración de 1,1-2,3 y que allí se diera por concluida la creación. Sin embargo, con posterioridad fue ubica­ do al comienzo de la totalidad del Pentateuco. De manera que ahora expande su influencia y dona su sentido a esta nueva realidad literaria que no se limita al acto inicial de creación del orden cósmico, sino que se extiende en la narración de la formación del pueblo de Dios. En su 2 No es necesario suscribir cada detalle de la teoría documentaría para igualmente aceptar la existencia de tradiciones o escuelas identificadas con corrientes de pensa­ miento dentro de las Escrituras. Está aún abierta la discusión sobre si la tradición deuteronomista es posterior a la sacerdotal, o viceversa; que las narraciones del Génesis no contengan elementos deuteronómicos de relevancia parece inclinar el fiel hacia una redacción final sacerdotal. 1 D. Petersen, «Israel and Monotheism: The Unfinished Agenda», en G. M. Tucker, D. Petersen y R. Wilson, Canon, Theology and Oíd Testament Interpretation, Fortress Press, Filadelfia 1988, 92. 57

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nueva ubicación, «cielos y tierra» incluyen más que el escenario: es la historia, la vida que se expande, los conflictos humanos y la relación entre los demás pueblos.

a) El lenguaje de los mitos y los símbolos El símbolo es el actor privilegiado en los discursos que presentan lo sagrado. El recurso al símbolo es inevitable, porque todo discurso que emana de la experiencia de fe debe referir a esferas que no siempre ad­ miten la descripción llana de las palabras. Ellos remiten a realidades que de otra manera sería imposible de nombrar. Pero es notable constatar que el discurso religioso no crea nuevas palabras para expresar realida­ des que no están presentes en el vocabulario habitual. Se esperaría que así fuera, tal como se hace con cualquier nuevo objeto que la industria humana genera y que no tiene todavía nombre. La ciencia y la tecnolo­ gía generan nombres nuevos a cada momento. Sin embargo, el hecho de resignificar palabras ya existentes dándoles un valor diferenciado tiene una explicación en el proceso de elaboración de la experiencia de fe. La percepción de la acción de Dios en la vida y en la historia se efectúa en medio de las experiencias cotidianas, no fuera de ellas. El discurso bíblico no se acerca al del misticismo que pretende acceder a una esfera en cierta medida diferente y ajena a la vivencia ordinaria, de ahí que gusta de apartarse del ruido de la vida y la cultura para en el silencio oír mejor la voz de Dios. Por el contrario, la experiencia de fe presente en las Escrituras percibe la acción de Dios en medio de los actos cotidianos y busca expresarla con las mismas palabras regulares, pero cargándolas con un plus de sentido. Al obrarse de esa manera, esa palabra deviene en sím bolo4. Por ejemplo, la palabra hebrea ruaj significa en su llana acepción «viento», pero se le da un valor particular al utilizarla en el An­ tiguo Testamento con el sentido de «espíritu». Lo mismo sucede con la palabra hebrea kabod, que significa «gloria», pero que aplicada a Dios en muchos casos expresa la presencia de Dios y en otros su eternidad. Es de notar que no se elige cualquier palabra, sino aquella cuyo primer sen­ tido ofrece algo que es sensible al sentir humano y que a la vez admite ser expandido para ser llevado hacia un segundo sentido más profundo y complejo. Percibimos la invisibilidad del viento, su fuerza y misterio, y luego se utiliza su nombre para referirse a esa otra realidad más pro­ 4 S. Croatto, Experiencia de lo sagrado. Estudio de fenomenología de la religión, Verbo Divino, Estella 2002, 79-104.

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da y menos asequible, pero tan real como la primera que impacta r humano. Sabemos del guerrero que muere en la batalla o del rey .o que al morir es glorificado por su conducta; los reyes honestos s guerreros valientes merecen la gloria y permanecerán presentes el corazón del pueblo como expresión de gratitud. A partir de ahí extiende el sentido de la palabra, porque la «gloria de Dios» es una dición superlativa de aquello que se nombra para los seres humanos, «gloria» es mayor porque no depende de la opinión de las personas se apagará el día que la memoria falle y el procer antaño glorioso sea plazado por un nuevo héroe. Y así cientos de casos. Cuando el símbolo se hace relato, deviene en m ito5. El mito no es mo por lo general se entiende- un relato falso o fantasioso, sino narración que habla de los orígenes de las cosas, de su sentido y fundidad. Si narra el origen del universo se denomina cosmogonía I griego: «nacimiento del universo»), y si se refiere a elementos de la hura (origen de las actividades humanas como el canto, la danza, la ~rra, el amor, etc.) se le denomina mito etiológico. En todos los casos, mito se desarrolla en un tiempo primordial, fuera de las coordenatemporales de la historia fáctica, y en un espacio físico también inado por la imprecisión y la ambigüedad. Otra característica es en los mitos actúa Dios o los dioses, los cuales pueden interactuar otros seres celestiales y con seres humanos. Lo más importante de símbolos y los mitos es que, a la vez que transmiten conocimiento e “brmación sobre el origen de algo en particular, lo hacen ofreciendo interpretación de los hechos que se narran y, por lo tanto, ofrecen particular comprensión de los eventos narrados. Como son relatos mimos y macerados por las generaciones, nos llegan depurados y brindan el sentido que la comunidad que los gestó y cuidó persobre su mismo origen. Los mitos y símbolos dicen más sobre la ñera como un pueblo se identifica a sí mismo y se posiciona en el enario del mundo en el cual vive que sobre los supuestos hechos que Tan. Ellos hablan con un lenguaje afín a la poesía de cosas que, de disponer de este lenguaje, estaríamos condenados a callarnos sobre s, porque las palabras cotidianas aspiran a la precisión, mientras que símbolos y los mitos gozan con la ambigüedad y los claroscuros, por eso por lo que los símbolos y los mitos no tienen un lenguaje ecto, sino que son oblicuos, en ocasiones enigmáticos, y nos piden 5 Cf. S. Croatto, Experiencia de lo sagrado, 207-306; L. Widengreen, Fenomenología de religión, Cristiandad, Madrid 1976, 135-188.

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da y menos asequible, pero tan real como la primera que impacta :r humano. Sabemos del guerrero que muere en la batalla o del rey :o que al morir es glorificado por su conducta; los reyes honestos s guerreros valientes merecen la gloria y permanecerán presentes el corazón del pueblo como expresión de gratitud. A partir de ahí extiende el sentido de la palabra, porque la «gloria de Dios» es una lición superlativa de aquello que se nombra para los seres humanos, «gloria» es mayor porque no depende de la opinión de las personas se apagará el día que la memoria falle y el procer antaño glorioso sea iplazado por un nuevo héroe. Y así cientos de casos. Cuando el símbolo se hace relato, deviene en mito5. El mito no es mo por lo general se entiende- un relato falso o fantasioso, sino narración que habla de los orígenes de las cosas, de su sentido y fundidad. Si narra el origen del universo se denomina cosmogonía 1 griego; «nacimiento del universo»), y si se refiere a elementos de la 'ura (origen de las actividades humanas como el canto, la danza, la rra, el amor, etc.) se le denomina mito etiológico. En todos los casos, mito se desarrolla en un tiempo primordial, fuera de las coordenatemporales de la historia fáctica, y en un espacio físico también minado por la imprecisión y la ambigüedad. Otra característica es en los mitos actúa Dios o los dioses, los cuales pueden interactuar otros seres celestiales y con seres humanos. Lo más importante de símbolos y los mitos es que, a la vez que transmiten conocimiento e ormación sobre el origen de algo en particular, lo hacen ofreciendo a interpretación de los hechos que se narran y, por lo tanto, ofrecen particular comprensión de los eventos narrados. Como son relatos ónimos y macerados por las generaciones, nos llegan depurados y brindan el sentido que la comunidad que los gestó y cuidó pere sobre su mismo origen. Los mitos y símbolos dicen más sobre la ñera como un pueblo se identifica a sí mismo y se posiciona en el enario del mundo en el cual vive que sobre los supuestos hechos que ran. Ellos hablan con un lenguaje afín a la poesía de cosas que, de disponer de este lenguaje, estaríamos condenados a callarnos sobre as, porque las palabras cotidianas aspiran a la precisión, mientras que símbolos y los mitos gozan con la ambigüedad y los claroscuros, por eso por lo que los símbolos y los mitos no tienen un lenguaje recto, sino que son oblicuos, en ocasiones enigmáticos, y nos piden 5 Cf. S. Croatto, Experiencia de ¡o sagrado, 2 07-306; L. Widengreen, Fenomenología de religión, Cristiandad, Madrid 1976, 135-188.

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funda y menos asequible, pero tan real como la primera que impacta al ser humano. Sabemos del guerrero que muere en la batalla o del rey justo que al morir es glorificado por su conducta; los reyes honestos y los guerreros valientes merecen la gloria y permanecerán presentes en el corazón del pueblo como expresión de gratitud. A partir de ahí se extiende el sentido de la palabra, porque la «gloria de Dios» es una condición superlativa de aquello que se nombra para los seres humanos. Su «gloria» es mayor porque no depende de la opinión de las personas ni se apagará el día que la memoria falle y el procer antaño glorioso sea reemplazado por un nuevo héroe. Y así cientos de casos. Cuando el símbolo se hace relato, deviene en mito5. El mito no es -com o por lo general se entiende- un relato falso o fantasioso, sino una narración que habla de los orígenes de las cosas, de su sentido y profundidad. Si narra el origen del universo se denomina cosmogonía (del griego: «nacimiento del universo»), y si se refiere a elementos de la cultura (origen de las actividades humanas como el canto, la danza, la guerra, el amor, etc.) se le denomina mito etiológico. En todos los casos, el mito se desarrolla en un tiempo primordial, fuera de las coordena­ das temporales de la historia fáctica, y en un espacio físico también dominado por la imprecisión y la ambigüedad. Otra característica es que en los mitos actúa Dios o los dioses, los cuales pueden interactuar con otros seres celestiales y con seres humanos. Lo más importante de los símbolos y los mitos es que, a la vez que transmiten conocimiento e información sobre el origen de algo en particular, lo hacen ofreciendo una interpretación de los hechos que se narran y, por lo tanto, ofrecen una particular comprensión de los eventos narrados. Como son relatos anónimos y macerados por las generaciones, nos llegan depurados y nos brindan el sentido que la comunidad que los gestó y cuidó per­ cibe sobre su mismo origen. Los mitos y símbolos dicen más sobre la manera como un pueblo se identifica a sí mismo y se posiciona en el escenario del mundo en el cual vive que sobre los supuestos hechos que narran. Ellos hablan con un lenguaje afín a la poesía de cosas que, de no disponer de este lenguaje, estaríamos condenados a callarnos sobre ellas, porque las palabras cotidianas aspiran a la precisión, mientras que los símbolos y los mitos gozan con la ambigüedad y los claroscuros. Es por eso por lo que los símbolos y los mitos no tienen un lenguaje directo, sino que son oblicuos, en ocasiones enigmáticos, y nos piden 5 Cf. S. Croatto, Experiencia de lo sagrado, 2 07-306; L. Widengreen, Fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1976, 135-188. 59

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que aprendamos a interpretar a través de ellos el sentido profundo de la vida y la experiencia humana. A través de ellos -y de los símbolosdescubrimos aspectos de nuestro ser interior, y convocan sentimientos y experiencias profundas a las que ningún otro lenguaje puede acceder. En el Antiguo Testamento hay pocos mitos, y los pocos que hay están concentrados en Génesis 1-11.

b) ¿Por qué dos relatos de la creación? La creación no se limita al primer capítulo, ni siquiera a los dos pri­ meros relatos, que, sumados, llegan hasta Gn 2,25. El relato de la creación incluye no solo un escenario físico y los seres humanos que lo habitan, sino también la conformación de la misma condición humana en sus aspectos personales y sociales. La creación involucra a la totalidad de lo humano, pero en el sentido bíblico eso implica la naturaleza (animales, plantas, mares y luminarias), lo social (la cultura, los antepasados, las re­ laciones sociales y políticas) y el ámbito personal o psicológico (el deseo, los miedos, la imaginación, la pasión). Los sentimientos, la capacidad de soñar, la experiencia de lo interior, son también parte de lo creado. De ahí que el relato de la creación incluya genealogías, el fratricidio, la experiencia del miedo ante la naturaleza que se desboca en el diluvio y el rechazo del imperialismo en la narración de la torre de Babel. El relato de la creación se alarga y se completa al finalizar el capítulo 11. Una primera sorpresa del lector es encontrar en 1,1-2,3 y en 2,4-25 dos versiones de la creación del cosmos6. Las narraciones difieren de tal manera entre sí que resultan incompatibles, pues siguen diseños litera­ rios distintos. Basta con decir que mientras en el primer relato la pareja humana es creada a la vez y en el último momento, en el segundo relato es creado al comienzo un ser «terrestre» indiferenciado sexualmente (no el varón, como se interpreta en la mayoría de los comentarios); después de varias experiencias, a partir de una porción de su carne y hueso se crea su pareja y justo en ese momento se puede hablar de que son mujer y varón7. En el primero se detalla el tiempo día por día; en el segundo 6 Muchos postulan que el primer relato finaliza en 2,4a; sin embargo, la expresión «esta es la historia» (heb. elle toledot) es el comienzo de una nueva unidad. Como tal, esta expresión cierra y abre el relato, de manera que, aunque es parte de la nueva narración, la consideramos un gozne entre los dos relatos. 7 Debemos abandonar la idea de que primero se creó el varón y en segundo lugar la mujer. No es eso lo que el texto bíblico dice. Solo a partir de 2,23 se habla de ish (varón) e ishah (mujer). Este «descubrimiento» de la exégesis es reciente y debemos reconocer

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1. La creación

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no hay tiempo, pero hay una huerta inexistente en el anterior. Además de que si tuviéramos que presentar estos dos relatos en orden cronológi­ co, deberíamos invertir su orden, pues sabemos que el primero es de la escuela sacerdotal y fue compuesto con posterioridad al relato yavista, que recoge tradiciones mucho más antiguas y sin duda anteriores al exilio. En nuestra opinión, la sobrevivencia de los dos relatos habla de la inclusividad de la teología bíblica. Si hubo en el período postexílico una fuerte discusión teológica entre quienes postulaban un modelo ex­ clusivista de relación entre Israel y su Dios y quienes abogaban por una relación más abierta e inclusiva en la redacción del Pentateuco (los pri­ meros representados por los libros de Esdras y Nehemías, Ezequiel; los segundos por obras como Jonás, Rut, Isaías 56,1-9, entre otros), el ba­ lance muestra que prevaleció la línea abierta. Aun si tenemos en cuenta la variedad de textos y posturas que conforman el Pentateuco, es posible constatar que el balance final arrojará que la actitud es de apertura a diversas formas de pensamiento. Hubiera sido sencillo para quienes con­ formaron el texto final elegir una de las dos piezas y descartar la otra. Eso es probable que haya sucedido en muchas ocasiones con textos paralelos o conflictivos provenientes de las distintas tradiciones. Es común encon­ trar la opinión de que la tradición elohísta no tenía un relato de creación, pero esa nos resulta una afirmación excesiva. Es posible que nunca lo sepamos a ciencia cierta, pero no sería ajeno a las dinámicas de la con­ formación del texto bíblico que lo haya tenido y que haya sido descar­ tado en algún momento de la historia. No es descabellado pensar que, tras la caída de Samaría en manos asirias en el año 722 a.C., cuando un grupo de esa ciudad huyó y fue recibido en Judá junto con sus textos, se haya buscado compatibilizar las narrativas de Judá con la recién llegada elohísta, y en esa situación podría haber cedido su encabezamiento en beneficio del relato yavista. Esto pudo obedecer a relaciones de poder o a preferencias literarias o teológicas, no lo sabemos. Ahora bien, aun habiendo preservado los dos relatos de la creación, estos no están en pie de igualdad. El redactor sacerdotal retuvo la narra­ ción yavista, pero colocó el relato de creación siete días delante de ella a fin de darle un lugar de privilegio. De modo que si se establece desde la conformación del relato una distinción, es preciso preguntarse cómo esa distinción se refleja en la construcción del sentido del texto mayor. que en nuestro comentario a Génesis escrito una década atrás todavía no nos habíamos percatado de este significativo hecho; cf. P. R. Andiñach, «Génesis», en A. Levoratti (ed.), Comentario bíblico latinoamericano I, Verbo Divino, Estella 2005, 372-374.

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Desde el punto de vista semiótico, no es correcto hablar de dos relatos de creación, pues en una secuencia lineal, tal como está planteada la totalidad de Pentateuco, no hay lugar para dos narraciones del mismo evento8. De esto resulta que Gn 1,1-2,3 es resignificado ya no como primer relato, sino como preámbulo de todo el Pentateuco. En conse­ cuencia, 2,4-25 queda incorporado a la narración que le sucede, que se extiende hasta 4,26, donde la expresión «estas son la generaciones de Adam» (heb. elle toledot) en 5,1 cierra el relato que había sido abierto con la misma expresión en 2,4 y nos conduce a la próxima unidad9.

c) El preámbulo a todo lo demás (Gn 1,1-2,3) De la afirmación «a su imagen los creó, varón y mujer» (1,27) se han hecho las más disímiles interpretaciones. La dificultad para compren­ der en qué consiste la imagen impresa en el ser humano no reside en el texto, sino en un supuesto esoterismo atribuido a él, por el cual habría que buscar la clave de interpretación en algún lugar aledaño, pero ajeno al relato. ¿No es más sencillo imaginar que quienes compusieron este relato se refieren al Dios que acaban de presentar? El texto muestra a un Dios activo, con imaginación, buena voluntad y cuya actividad -e n la que pone todo su em peño- es crear. Esa descripción de Dios y la afir­ mación de que el ser humano lleva esa imagen en su cuerpo habla hacia ambos lados. Por un lado, establece que la capacidad creadora e imagi­ nativa dada a cada ser humano, más que un don de Dios, es un vínculo que nos liga a su condición divina. Establece que cada vida humana, en el momento que actúa sobre la realidad para mejorarla, embellecerla y elevarla, pone en evidencia la marca de lo divino que lleva impresa y que le fue dada por el Creador; esta marca dice también que el ser hu­ mano tiene un valor inherente y proporcional a la imagen que lleva en su carne. No hay forma más profunda de declarar el carácter sagrado del cuerpo y la vida de cada persona. A su vez, por otro lado, habla también de la naturaleza de Dios. Dios desde un primer momento quiere esta­ blecer un vínculo con la humanidad. No se presenta a sí mismo como un ser inmaterial, lejano e incomprensible. Tampoco como un poderoso guerrero que con su omnisciencia humilla a las criaturas que pueblan la tierra. El texto nos dice que cuando busquemos identificar la imagen

8 Obsérvese que las narraciones paralelas de los libros de Reyes y Crónicas se preser varon separadas; unirlas hubiera significado la sumisión de una a la otra. 5 Para una exposición de la estructura de las toledot, cf. P. R. Andiñach, «Génesis», en Comentario bíblico latinoamericano \, Estella,Verbo Divino, 2005, 364-369.

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1. La

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de Dios no la hallaremos en cosas prístinas como el sol o las estrellas, con su apariencia de eternidad, sino en los cuerpos lábiles de hermanos y hermanas que comparten con nosotros el destino de la vida, cuerpos cuya fragilidad es evidente, pero en los cuales se nos revela esa condi­ ción que es humana y es divina. A ese ser humano primordial, sexuado y creativo, se le da la creación para que la administre. El mandato no le autoriza a destruir la creación o a deformarla, y de ninguna manera puede entenderse la expresión «llenad la tierra, sojuzgadla» (de la raíz hebrea cabash, «someter», «do­ minar») como un cheque en blanco para que la humanidad haga con ella como mejor le parezca. La imagen divina impresa en él establece el límite y la condición de su dominio sobre la creación al indicar que su gestión tiene que hacerse en el marco de la concepción presente en todo el acto de creación. Es correcta, pero es pobre la traducción de la expresión hebrea ki tov como «que era bueno»; esta expresión se dice en este relato al final de cada acto de creación. Sin duda que es correc­ ta, pero requiere algunas precisiones, debido a que la palabra tov lleva también el concepto de lo bello, y así se debería traducir en estos casos. En muchos textos, la palabra tov se traduce como «hermoso» y, sin embargo, este concepto ha sido esquivo al traducirse el relato de la creación10. Al decir seis veces que lo creado era tov11, lo que se dice es que cada objeto y ser creado es hermoso. De manera que en el acto de creación se le suma a la dimensión ética (lo bueno) la estética (lo hermoso) y se establece que a Dios le interesa también el ámbito de los sentidos y comparte la pasión por la belleza. Hay algo profundo y fas­ cinante en esta afirmación. Notamos que lo bello y lo desagradable no son características inherentes a las cosas, sino que consisten en nuestra percepción de aquello que en el instante sentimos que nos deleita o re­ pulsa, y esto no depende del objeto mismo, sino de nuestra percepción de lo que tenemos delante. La luna, un árbol solitario en la llanura o el perfil de los picos de las montañas contra el cielo son objetos mudos e indiferentes, pero los percibimos como hermosos en la medida en que impactan en nuestra sensibilidad. En ese decir de cada cosa creada «que 50Traducen como «bueno» las entradas en TDOT, V, 296-317; DVD; DBHE; sin embar­ go, tov tiene sentido estético en Gn 6,2; 24,16; 26,7; 41,26; Éx 2,2; 1 Sam 9,2; 1 Re 20,3 y tantos otros textos. El adjetivo iafeh («lindo», «bello», «hermoso») es más limitado, pues tiene el sentido directo de «hermoso», pero no el valor ético de «bueno». " En la sexta oportunidad, al concluir la creación de los animales terrestres y del ser humano, por única vez se utiliza una expresión superlativa: dice «era muy bueno [hermoso]» (tov meod 1,31).

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era hermosa» Dios le concede un valor primordial a la sensibilidad humana al establecer un parámetro que le es exclusivo -reconocer la belleza- como un elemento intrínseco a su creación. De todos los se­ res creados, solo una mujer o un varón pueden sentir que los inunda la belleza o el horror. En el primer día es creada la luz. Con ella Dios confina las tinieblas a la noche, de donde no pueden salir. Este destino será luego llevado a su máxima expresión por el profeta Isaías, que declara: «Yo formo la luz y creo las tinieblas» (45,7), señalando que hasta estas últimas son obra del Creador. Pero en Génesis se trata de mostrar el dominio de Dios sobre las tinieblas, que pasan de dominar toda la realidad a que­ dar limitadas y dominadas por la voluntad del Creador. Luego habrá dos días privilegiados en la narración: el cuarto y el sexto. En el cuarto día se crean las luminarias del cielo, «la mayor» y «la menor». No se nombran como «sol» y «luna» porque con esos nombres (heb. shemesh y iareaj) eran denominadas las deidades cananeas, y era preciso omitir su mención. De este modo, los astros son ubicados bajo la soberanía del Dios creador como objetos instrumentales de su proyecto; así son des­ pojados de todo poder que no sea el dado por Dios para que cumplan una función que será esencial para la vida del pueblo. Ellos percibían la importancia del sol y de la luna para la fertilidad de los campos y las cosechas, incluso para la tan ansiada fertilidad de las mujeres, pero no los divinizan ni serán celebrados por ello. Se elige el cuarto día, el central en la semana de siete días, porque los astros serán quienes establezcan y regulen el calendario y permitirán reconocer las fechas sagradas. Este especial interés en asegurar la correcta identificación de las fiestas religiosas revela el carácter sacerdotal del documento, dato confirmado con la insistencia de que los astros «separan el día de la noche, la luz de la oscuridad», señalada en dos oportunidades (v. 14 y 18). La luz y la oscuridad, como símbolos de realidades profundas en la experiencia humana, son presentadas como creadas y sometidas a la soberanía divina. El sexto día se ocupa de crear los animales terrestres y luego la pa­ reja humana. Las aves y los peces ya habían sido creados el día quinto, lo cual establece una diferencia de grado con los anteriores, que expresa la idea de que los seres terrestres son los que más plenamente domi­ nan la tierra. La creación sucesiva de animales y seres humanos en un solo día habla de la indiscutible identidad biológica que los une en la concepción bíblica. A la humanidad le llevará siglos arribar por otra vía a la misma conclusión en los trabajos de Charles Darwin, que por 64

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ser de naturaleza científica no se deben enfrentar con el pensamiento bíblico, pues describen la realidad con sus propias herramientas12. Lo que Darwin describe no menoscaba en nada la dignidad de la pareja humana, sino que, por el contrario, la ubica como el producto de un largo proceso creacional que culmina con su pieza más preciada, la que participa de su imagen. Pero la resistencia a ver que, en el relato del Génesis, el ser humano es integrante de la familia de animales ha oscu­ recido el sentido profundo del mensaje de la creación y ha tenido como consecuencia nefasta la sistemática destrucción de la naturaleza y el ejercicio de una extrema crueldad hacia los animales. Estos no han recibido ningún respeto por su vida, debido a que se entendió que su condición esencial -creacional- los separa con un muro de la familia humana. Esta separación estricta entre los animales y los humanos no es una concepción ingenua, sino que está cargada de ideología y tuvo dos consecuencias: la primera es la criminal justificación de la extinción de especies en pos del progreso y el lucro, actividad que, para vergüenza de nuestra civilización, aún no ha cesado. La segunda es más sutil y atroz. El hecho de separar drásticamente la condición hu­ mana de la de los animales se ha utilizado a lo largo de la historia para considerar como tales a los millones de esclavos que con su trabajo y su vida han construido los grandes imperios desde los albores de la huma­ nidad hasta nuestros días: los esclavos fueron considerados animales, y estos no tienen derechos13. Un ejemplo claro y humillante es el hecho 12 Charles Darwin dice en su obra El origen de las especies: «No veo ninguna razón : válida para que las opiniones expuestas en este libro hieran los sentimientos religiosos de nadie. Es suficiente, como demostración de lo pasajeras que son tales impresiones, recordar que el mayor descubrimiento que jamás haya hecho el hombre -o sea, la ley de la gravedad- fue también atacada por Leibniz "como subversiva de la religión natural y, i por consiguiente, de la revelada". Un famoso autor y teólogo me ha escrito diciéndome *que "poco a poco he sabido comprender que es una concepción igualmente noble de la j deidad creer que ha creado unas pocas formas primitivas capaces de desarrollarse por sí *mismas en otras formas..."» (XV). 13 Hoy esto ya no ocurre no teóricamente, pero sin duda, en la práctica social y eco­ nómica, se continúa teniendo por inferiores y subhumanas a millones de personas. El 20 de junio de 2000, los periódicos anunciaban la muerte por asfixia de 58 inmigrantes ichinos atrapados en un contenedor hermético que arribó al puerto inglés de Dover pro­ cedente de Zeebmgge (Bélgica). Había atravesado las limpias rutas de Europa, donde los sofisticados radares y cámaras que todo lo ven no habían detectado la «mercadería» que transportaba el camión. Una falla en el sistema de ventilación hizo que murieran y que pusieran en evidencia el tráfico y venta regular de personas dentro de la Europa que se considera a sí misma posímodema. Algunos días antes, en España se informó del hallaz­ go de un camión con 36 magrebíes en estado de deshidratación. El 3 de octubre de 2013, un barco que naufragó cerca de Lampedusa (Italia) llevaba como carga personas que

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de que, durante los primeros años de la conquista de América, tanto España como el resto de Europa pusieran en duda la condición huma­ na de los habitantes originarios de América, discusión expresada en la disputa en la Junta de Valladolid de 1550 entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. La importancia de la discusión no residía en que se buscara dilucidar un enigma filosófico o una curiosidad más de las tantas que el mundo al que recién habían llegado los europeos presentaba a su ciencia y pensamiento; lo que estaba en juego era en­ contrar el respaldo biológico para luego darle forma jurídica y teológica al sometimiento y exterminio de estas personas. Si los nativos no eran seres humanos, se los clasificaba entre los animales y, en consecuencia, no solo no tenían ningún derecho, sino que habían sido creados para servir al ser humano -blanco y europeo- y satisfacer sus necesidades. Los habitantes de estas tierras debían ocupar su lugar junto a los útiles y dóciles bueyes, las cabras y los camellos. La máxima ironía está en que después de la disputa, en la cual los sabios, teólogos y pensado­ res europeos confirmaron que los habitantes de México -que habían construido pirámides superiores a las egipcias-, los incas y los demás pueblos de estas tierras no pertenecían al mismo nivel que las iguanas o las focas, y se afirmó su inequívoca condición de seres humanos y su derecho a la vida y a que fueran respetados sus bienes, igualmente se les continuó explotando como si fueran anim ales14. Todo lo dicho contrasta con la delicadeza del relato, que se detiene en la dieta indicada para las primeras personas, hecho que puede pa­ recer menor, pero que no lo es. Se dice que los animales y las personas son creados sexuados e invitados a unirse para poblar la tierra, a la vez

huían del hambre y la pobreza. Murieron 309 de ellas, y muchas eran madres aferradas a sus hijos. 14 Se ha dicho que Sepúlveda no negaba la condición humana a los indígenas, pu esta ya estaba establecida en la bula Sublimis Deas, del papa Pablo III, de 1537; sin embar­ go, véase este párrafo de su Tratado: «Siendo por naturaleza siervos, los hombres bárbaros, incultos e inhumanos, se niegan a admitir la dominación de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos; dominación que les traería grandísimas utilidades, sien­ do además cosa justa, por derecho natural, que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razón, los bmtos al hombre, la mujer al marido, los hijos al padre, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien universal de todas las cosas. Este es el orden natural que la ley divina y eterna manda observar siempre. Y tal doctrina la han confirmado no solamente con la autoridad de Aristóteles, a quien todos los filó­ sofos y teólogos más excelentes veneran como maestro de la justicia y de las demás vir­ tudes morales y como sagacísimo intérprete de la naturaleza y de las leyes naturales, sino también con las palabras de Santo Tomás» (Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, Fondo de Cultura Económica, México 1986, 153).

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que se les dan los vegetales por alimento (1,29). Esta dieta tiene que ver con el rechazo de la violencia, especialmente con el derramamiento
d) Los límites y las transgresiones Pasado el preámbulo, la narración comienza con la descripción de la relación entre el proyecto de Dios y la actitud de los seres humanos. Esta se describe como una distancia establecida por cuatro sucesivas transgresiones al orden de la creación. Pero no debe entenderse en el sentido de una «caída» -palabra ausente en el texto bíblico y que no es la mejor descripción de lo presentado-, sino como la descripción de la condición humana en su más plena realidad. La teología bíblica descree de la existencia de una etapa de brillo y armonía que luego habría sido opacada por el descenso hacia un estadio rudimentario y pecaminoso. Por el contrario, las cuatro transgresiones surgen de la simple observa­ ción de las conductas humanas y de cruzarlas con el plan divino. En todos los casos, la respuesta de Dios consiste en afirmar la necesaria aceptación por parte de las personas de su misma condición humana, con sus límites, pero también con sus posibilidades. ¡Serán com o dioses! La memorable astucia de la serpiente consiste en descubrir la fisura que hay en el espíritu humano. La condición humana se caracteriza por las limitaciones naturales de tiempo y espacio, de su capacidad cognitiva y de relacionamiento, y por su conciencia de que ha de morir. Se puede decir que el ser humano es el único ser que sabe de sus límites, pero a la vez el único de la creación que se revela contra ellos. El ser humano quiere ser más. Los griegos llamaron a este sentimiento hybris, que significa «desmesura», y lo narraron en sus mitos como aquel en el cual ícaro logra huir de la isla de Creta al elevarse con sus alas de plu­ mas unidas con cera; pero no le alcanzó con haber dejado su prisión y ganar la libertad, y en su hybris quiso llegar al sol. La historia culmina cuando, al aproximarse al sol, el calor derritió la cera y cayó a tierra 67

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para m orir15. El relato del Génesis comienza por describir el quiebre esencial, ese que está en el fondo de toda angustia y desazón. La prime­ ra transgresión es buscar abandonar la condición humana y aspirar a ser Dios. La consecuencia de esto serán dos maldiciones y dos palabras para recordar. Las maldiciones se dirigen a la serpiente y a la tierra y utili­ zan la palabra hebrea 'arur, que significa «rechazo», «repudio». Aquello que había sido creado «bueno y hermoso» ahora se torna tenebroso y deja de ser primitivo para pasar a ser parte de la realidad cultural, de la manera como los seres humanos percibimos la naturaleza. La serpiente será temida, pero también deseada, porque es tanto símbolo de muerte como de vida; muerte por el veneno que transmite con su picadura, y vida porque al cambiar cada año su piel da la sensación de morir y resucitar. La tierra es maldecida y, por lo tanto, requerirá de redención; no dará sus frutos con generosidad, sino que exigirá ser trabajada y será necesario hacer un gran esfuerzo para que produzca alimentos. Las pa­ labras para recordar se dirigen a la mujer y al varón. En ambos casos, describen la más íntima condición humana de cada uno y no -com o se ha dicho- una nueva situación donde se habría deteriorado la imagen original inherente a su esencia. Se les dice que fueron creados humanos y que ese es su destino; una condición rica en posibilidades, casi infi­ nitas, pero con sus límites naturales, que deben aceptar a fin de poder desarrollar todo el potencial que ella tiene. A la mujer se le recuerda que sus partos duelen y que su pulsión sexual la ata al varón. Estas palabras reflejan la dificultad para parir, incluso el temor que en las mujeres cau­ saba el parto ante el riesgo de perder la vida en é ll6. La mujer percibía el parto y sus momentos posteriores como los más críticos de su exis­ tencia, debido a la debilidad y vulnerabilidad de su estado. Y, por otro lado, se entendía que las diosas no sufrían durante sus partos y que no necesitaban un varón para concebir. La mujer no es diosa: necesita de un varón para concebir y deberá afrontar el parto. La sujeción al varón como consecuencia de su pulsión sexual es producto de experimentar la inclinación que la conducía a buscar la unión sexual para satisfacer un deseo, acción que permanece como enigmática, tal como lo señala Proverbios 30,18-19: «Tres cosas me son ocultas... y la inclinación del 15 Es el caso de los pretendientes de Penélope, que no la merecen; en las tragedias griegas, la hybris suele ser la infracción de un mortal a otro, pero también se aplica a la disputa de un mortal a los dioses. 16 Raquel muere en el parto de Benjamín: Gn 35,18-19.

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varón hacia la mujer...». Aunque Proverbios lo señala del lado masculi­ no, el texto de Génesis nos sirve también para que observemos cómo el modelo patriarcal se apoya en una necesidad biológica que es de ambos sexos, pero la interpreta como una necesidad solo de la mujer; de ese modo, ella deviene en esclava de su cuerpo y queda a merced del varón, que así la somete a su voluntad17. La mujer, al cabo de este pasaje, es descrita como un ser que sufre y es dominada por el varón. Croatto se­ ñala que esta dominación no se limita al campo de la sexualidad, sino que abarca la totalidad de su existencia18. En las palabras dedicadas al varón se le recuerda que fue creado para trabajar y lograr el alimento para vivir; que esto le costará esfuerzo, pero que ese es el sentido de su vida. Esto lo distingue de los dioses, que no trabajan ni necesitan alimentarse y que son servidos por los seres humanos. La tierra por sí sola producirá cardos y espinos no aptos para la alimentación; si hasta este momento parecía que el alimento debía ser recolectado de los árboles del huerto (2,16), con la facilidad que ello supone, ahora se le revela que su destino será cultivar el suelo. Pero cultivar y producir el alimento es más que la necesidad biológica de incorporar energía; es aquello que le permite desarrollar su actividad creadora y, por lo tanto, el desarrollo de la cultura (la industria que genera los objetos; la imaginación que plasma en textos, en música o en pinturas y esculturas; el amor que exige la conquista del ser amado, etc.). Todo es logrado con esfuerzo, pero con un esfuerzo para el cual está capacitado. Cierra con la afirmación más dolorosa: eres de polvo y volverás a él. Esta frase no es otra cosa que la más cruda realidad dicha de frente y sin tapujos. Debemos notar que el texto no está interesado en hablar sobre la muerte en el sentido de lo que sucede al finalizar la vida; lo que busca es establecer el límite de la experiencia humana, y en ese sentido volver al polvo es anunciar el fin de los límites impuestos al cuerpo y al pensamiento. Para la teología bíblica, el ser humano es una maravillosa e irrepetible combinación de polvo que al final de sus días regresará a ese origen. 17 Esta afirmación de sujeción unilateral será revertida en el Cantar de los Can­ tares 7,11, donde es el varón el que está sujeto a la mujer por su atracción sexual; cf. P. R. Andiñach, El fuego y la ternura, Lumen, Buenos Aires 1997, 17-19, 139-142; «Un amor clandestino. Aproximación al Cantar de los Cantares», en Acta Poética 31 (2010) 89-112. 18 S. Croatto, Crear y amar en libertad. Estudio de Génesis 2,4-3,24, La Aurora, Buenos Aires 1986, 143.

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Un balance de estos pasajes no debe omitir el hecho de que a pesar del contexto social y teológico patriarcal en que suceden los hechos, la narración no establece una diferencia entre la condición y el destino del varón y la mujer. Ambos sufren por saberse frágiles y limitados, ambos aspiran a lo que no son, y ambos regresarán a la tierra de la cual fueron formados. Nuestra cultura y teología no supieron ver estos valores en el relato y, sin duda, contribuyeron a relegar a la mujer a un papel secun­ dario y a veces humillante. El fratricidio como deicidio Dios bendice a la primera pareja dándole dos hijos, y estos serán los personajes de la segunda transgresión. La experiencia humana muestra que la vida no es igual para todos y, mientras unos gozan de tranqui­ lidad y bonanza a otros la misma vida se les presenta compleja y con problemas. Esto era comprendido como un destino guiado por Dios, y el relato lo expresa a través de la historia de dos hermanos. Caín no puede aceptar que para su hermano brille la luz de la aceptación y que su ofrenda sea considerada de distinta manera19. Un rasgo de la teología del Antiguo Testamento es la preferencia por los débiles y menosprecia­ dos. El nombre Abel significa «vapor» y transmite la idea de un ser falto de entidad, de vaciedad; lleva también la condición de ser el segundo ante el primogénito Caín. Abel representa el nomadismo y una vida más pobre que la de los propietarios de tierra y sedentarios como Caín; estos dos modos de producción que coexistían en la antigüedad refleja­ ban fuerzas culturales y económicas en conflicto, desde el momento en que el sedentarismo era socialmente más dinámico y tendía a dominar sobre los pueblos nómadas. El poder que cada hermano representa está implícito en este relato. Al presentar cada uno su ofrenda a Dios, este se inclina por Abel, el más débil, y genera la envidia de Caín, quien sin considerar todos los privilegios de los que goza le tiende una trampa en el campo y lo asesina. La falta es gravísima. Si en el preámbulo se había evitado el derramamiento de la sangre de los animales, ahora el relato nos muestra el asesinato de un hermano por otro. Por su calidad de mito primordial, este relato tiene una dimensión arquetípica y re­ mite a todos los derramamientos intencionales de sangre humana para declarar que, cada vez que se vierte la sangre de una persona, se asesina

19 Una extraordinaria novela que encara este tema es Abel Sánchez, historia de una pasión, de Miguel de Unamuno; en su recreación del drama de Caín y Abel, ambas vidas son cuestionadas. 70

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a un hermano o hermana. No importa si es la sangre de un enemigo o de un adversario, no interesa si la víctima es inocente o si es culpable de un delito, por grave que este sea. El asesino es siempre Caín y el muerto es siempre su hermano Abel; el fuerte quita la vida del débil, y lo hace por la única razón de desear lo poco que el otro posee. Esta afirmación teológica debería bastar para detener toda guerra, toda acción violenta, toda violación de la vida; sin embargo, la experiencia histórica muestra que el relato actúa como testimonio de una tragedia -de cada tragedia-, pero no disuade al agresor desde el momento en que la humanidad continuará enlutando a los pueblos con más y masivos derramamientos de sangre inocente. Aun así, el texto todavía se reserva una afirmación. Herir de muerte a una persona es destruir la imagen de Dios impresa en ella. Es Dios quien es agredido y quien finalmente muere con cada persona asesinada. Hay algo insondable en la contemplación de un cuerpo humano muerto. En la novela y testimonio La noche, de Elie Wiesel, hay una escena donde, en un campo de exterminio, un personaje angustiado le pregunta a otro ante la contemplación de cuerpos ahorcados por los nazis: «¿Dónde está tu Dios?». El otro le contesta: «Ahí, en el cadalso». El cuerpo del torturado es el cuerpo de Dios, y su vida que languidece es la vida de Dios. La teología que subyace en este relato nos dice que la destrucción premeditada de la vida humana es también una forma de deicidio. Hay menos Dios en el mundo cada vez que alguien es ase­ sinado, y la humanidad pierde una nueva oportunidad de encontrarse con lo divino en ese rostro que ahora se deforma y degrada. La frase es impresionante: «La voz de la sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra» (Gn 4,10); la sangre tiene voz, y con ella clama; clama a Dios, su creador y dador de la vida ahora cercenada, y lo hace desde la tierra que la recibe, la tierra que ha sido manchada y que se yergue como testigo ■incorruptible del crim en20. Es tal la magnitud de esta afirmación que después del diluvio se insistirá en que Dios ha de demandar la vida del prójimo asesinado debido a que es la imagen de Dios la que ha sido agredida (9,5-6).

20 Abraham J. Heschel, que fue testigo del holocausto en la Alemania nazi y de la violencias y asesinatos contra la comunidad negra en los Estados Unidos, dijo en mu­ chas ocasiones, ante la impunidad para miles de asesinos, que «la sangre derramada clamará por siempre», idea presente en el sentido del texto bíblico, que no da espacio a la desmemoria. Sin duda, las palabras de Heschel tienen un valor universal y se aplican a toda agresión a la vida humana. 71

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Pero, a su vez, el realismo propio del discurso bíblico no desconoce que el asesinato tiene un precio para la vida del asesino. Él cree que al matar elim ina un problema y que ha ganado sobre su adversario en la lucha por la vida, pero en realidad ha desatado una tragedia que imprimirá una marca en su cuerpo durante el resto de sus días. A la pregunta «¿soy yo acaso custodio de mi hermano?», la respuesta es: «Sí, lo eres, pero ya lo has asesinado». Caín llevará un signo para que proteja su vida de una eventual venganza, pero esa misma marca lo identificará como aquel que cercenó la vida de su hermano. La marca es protección y denuncia: preserva su vida, pero delata su crimen. La protección que supone la advertencia de que serán catorce21 las veces que deberá pagar si alguien osa matarlo no impide que lo identifique como aquel que fue el primer asesino y el primer hombre que por sus actos mereció ser maldecido por Dios. En su descendiente Lamek se verán confirmados la agresividad de su linaje y el desprecio por la vida ajena (4,23-24). El lenguaje mítico trabaja con arquetipos, no con personas reales. Caín no es un delincuente del pasado; es el ser humano de ayer y de hoy cada vez que planifica y ejecuta la muerte de otro. La violencia sobre la tierra La experiencia de la violencia no solo es individual, sino también colectiva, y el relato da cuenta de ello. La introducción del fratricidio como una práctica entre los seres humanos da pie para indagar aún más en el origen del mal. Un nuevo relato nos ayudará en esa tarea, uno que expone que los seres humanos, de ser una primera pareja y sus pocos hijos, se multiplican, y con ellos también se multiplica la violencia que ahora cunde en la tierra. Esta es la tercera transgresión. Ese relato resulta ajeno al estilo general de las narraciones bíblicas, pero ha sido utilizado porque era parte de las historias que permitían explicar la experiencia del mal. Aunque tiene el sabor de las m itolo­ gías cananeas que suponen una concepción politeísta de la realidad, esto no impide que pueda ser releído en clave de la teología de Israel. Nos referimos a Gn 6,1-4 (más 5-7), que habla de cuando los hom­ bres tuvieron hijas y ellas se unieron sexualmente con los «hijos de

21 El texto hebreo dice «dos veces siete»; también en 4,24. El 7 es un número simbó­ lico y en este caso indica un valor alto; su doble es una radicalizadón de ese sentido, un valor incontable. 72

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Dios»22. Estos últimos son muy mencionados en los mitos de la época para representar a los dioses menores que conformaban el panteón cananeo. Se sirve a varios fines en la relectura en clave de la fe de Israel que opera el redactor bíblico de este antiguo relato. En primer lugar, permite introducir en la narración la figura de seres celestiales que, al unirse a las mujeres humanas, producen una distorsión de la naturaleza. No son hi­ jos de Dios en un sentido físico, sino que participan de la esfera celestial y poseen un elemento divino que no corresponde a los seres humanos. Se ha tratado de determinar quiénes fueron estos personajes, pero esa especulación no tiene en cuenta que en la literatura mítica abundan los llamados seres intermedios, que no son dioses, pero participan de algunas características de lo divino. De ahí que, al relatarse que se unen a mujeres terrestres, se crea una generación de seres híbridos que pertur­ ban la condición humana atada a la tierra y lo perecedero. Sucede que lo divino en el ser humano se establece por la decisión de Dios de darle carácter sagrado a la vida e imprimir su imagen en ella, pero no porque posea una esencia o un rasgo físico que le pertenecen; el ser humano es creado del polvo y no se eleva mas allá de ese destino, y por esa razón la unión de seres celestiales con mujeres humanas le aporta un elemento de la divinidad que no le es propio y que debe ser erradicado23. Por eso, no debe llamarnos la atención que el mismo texto intro­ duzca la existencia de seres en cierto modo anormales, como son los nefilim, luego mencionados en Nm 13,3 3 24. Estos nefilim señalan la exis­ tencia de seres deformes, que no se corresponden con la armonía de la creación, pero debemos leerlos como un signo de la deformidad interior que ha acontecido en el ser humano que se ha apartado de ese orden en el que había sido creado. En tercer lugar, el relato dirige la atención del lector u oyente hacia la realidad de la violencia generalizada por la expansión de los hombres, y establece que el crimen de Caín ahora se ha generalizado hacia toda forma de violencia y se ha expandido a la1 11 Véase el mito «Los dioses apuestos y hermosos», en el cual el dios llu se une a mujeres que dan a luz dioses hermosos; este mito cananeo se ha vinculado con Gn 6,1-4; cf. G. del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit, Cristiandad, Madrid 1981, 427-456. 23 Cf. M. Delcor, Mito y tradición en la literatura apocalíptica, Cristiandad, Madrid 1977, 67-78. 24 La Septuaginta traducirá la palabra hebrea nefilim como «gigantes», induciendo a confusión, pues, en efecto, remite a seres anormales, raros, que no se atienen a lo diseñado por Dios; en los mitos, representan lo malo, lo deforme; cf. W. Brueggemann, Génesis, John Knox Press, Atlanta 1986, 71. 73

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totalidad de la creación; la violencia es ahora un dato de la conducta hu­ mana que no puede soslayarse y sobre la cual Dios tiene voluntad de ac­ tuar. En cuarto lugar, abre la puerta a la ira de Dios, que por primera vez muestra su descontento con la creación que él mismo hizo y anuncia que la destruirá, hecho que se hará efectivo a través de una inundación universal. Es la destrucción por el agua, distinta de la destrucción por el fuego que se aplicará a Sodoma y Gomorra. El v. 8 actúa de unión entre el relato anterior y el que le sigue; en él introduce a Noé («el hombre más justo y cabal de su generación») y su familia, y con ellos inaugura el relato del diluvio, anticipando que la destrucción no será total, pues habrá, además, un arca con parejas de animales que posibilitarán la re­ población de la tierra. El carácter mítico y simbólico del relato se pone en evidencia al observar que la destrucción de «todo ser viviente» no incluye la muerte de los peces, animales que eran considerados tan inferiores en la escala de los seres vivos que podían omitirse sin causar problemas a la argumentación. El recurso a un texto cananeo (6,1-4) y a figuras míticas (heb. nefilim) es algo que nos hace pensar. La narración bíblica no es exclusivista, y busca en otras tradiciones y otros relatos ideas que le permitan com­ prender la realidad que tiene delante. Toma textos que le son ajenos, pero los refunda en una nueva entidad teológica que es afín a su pensa­ miento25. En el caso que tratamos, esta narración sirve para dar pie a la historia del diluvio, que fue comprendido como un esfuerzo por parte de Dios de rescatar a la humanidad, que había confundido su función en la creación. Si el relato anterior era de origen cananeo, el del diluvio se remonta al menos al siglo XXII a.C. y es de origen sumerio26. Esta antigua leyenda sumeria es releída en clave de la teología de Israel para señalar que la destrucción no es total y que concluye con una alianza donde Dios se compromete a no volver a procurar destruir la creación. Es la primera alianza de las varias que se desgranarán a lo largo de la 25 Esto es una constante en la literatura bíblica, como lo fue en la composición de los textos de otras religiones. La historia del nacimiento de Moisés, la historia del acoso sexual de José, el diluvio y decenas de textos proféticos y sapienciales son deudores de las literatu­ ras circundantes a Israel. Un ejemplo más cercano es la relectura que hace el Corán de narra­ ciones bíblicas, de manera notable del sacrificio de Isaac, que es narrado como el sacrificio de Ismael, con importantes consecuencias teológicas; cf. Quran, surat as-saafat 37:111-112; A. Yunis, «The Sacrifice of Abraham in Islam», en Frederic Manns (ed.), The Sacrifice o f Isaac in the Three Monotheistic Religions, Franciscan Printing Press, Jerusalén 1995, 147-157. 26 Cf. el texto del relato en ANET, 42-44; el texto sumerio que disponemos es breve, pero luego fue retomado por la leyenda acádica del siglo VII conocida como Epopeya de Gilgamesh, tableta XI, ANET, 93-97. 74

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historia bíblica, pero en este caso no se establece con un pueblo en par­ ticular, sino con «todo ser viviente» (9,15). L a condena del im perialism o: una torre en Babilonia El capítulo 10 explica la existencia de los diversos pueblos como re­ sultado de la repoblación de la tierra a partir de los tres hijos de Noé. El capítulo 11 explicará la diversidad de idiomas como consecuencia de la confusión de las lenguas promovida por Dios entre quienes trabajaban en la construcción de una ciudad y una torre inmensa. Con ese recurso, Dios buscó impedir su construcción porque fue percibido como un nue­ vo acto de desmesura y una transgresión a las leyes de Dios. A efectos de dar continuidad y coherencia a la línea histórica, será presentado como una nueva etapa en el devenir de los hechos. Detrás del relato de la torre de Babel se expresa la experiencia de Israel cautivo en Babilo­ nia, y la proyecta hacia el origen de los tiempos, combinando el tema de las lenguas con el del poder imperial. La cautividad sucedió desde 597-539 a.C., y la contemplación de los zigurats (inmensas pirámides es­ calonadas que funcionaban como templos y lugares de sacrificios, cuyas ruinas hoy aún pueden verse) dio materia prima para esta narración; en esas construcciones vieron el símbolo del poder y la soberbia, y perci­ bieron que, en el afán por construirlas, los monarcas babilonios estaban dando un mensaje al mundo que oprimían. Con la torre decían a todos los demás pueblos que solo ellos tenían acceso al cielo y podían comu­ nicarse con los dioses; a los demás se les dejaba como única opción el contemplar la grandeza de sus opresores, lo magnífico de sus obras, y aceptar las migajas que esos dioses disponían para ellos. Para Israel, esa era la torre que conducía a los dioses ajenos, los de los otros, los dioses que bendecían el poder del opresor. Para Israel, así como para otras na­ ciones, Babilonia era el imperio al que estaban sometidos, y su vocación dominadora quedaba simbolizada en esa colosal torre que pretendía llegar al cielo27. Como sucede con toda experiencia significativa, de ella surgirá una palabra que la exprese y prolongue en el tiempo para dejar testimonio de lo vivido. En este caso, el contraste se da con la fe de Israel que interpreta que Dios rechaza toda forma de opresión y busca desen­ mascarar la injusticia; en consecuencia, confunde las lenguas de los que 27

Cf. S. Croatto, Exilio y sobrevivencia. Tradiciones contraculturales en el Pentateuco

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la construyen, para impedir que lleguen a «ser prestigiosos»28 y cumplan su deseo imperial. En el relato, la obra queda a mitctd de camino: la to­ rre parece haber sido construida, pero se abandona la construcción de la ciudad. Es lógico que así sea, ya que se denuncia la voluntad de opri­ mir, pero no puede impedirse que esa opresión se lleve a cabo. Con esta narración se deja constancia de la cuarta transgresión a la voluntad de Dios: los pueblos fueron creados para vincularse de manera armónica y en paz, pero unos han buscado oprimir a otros y han creado estructuras imperiales con las que humillan a sus vecinos. Ningún relato puede evitar que un proyecto histórico de opresión s e ' lleve a cabo, y este no es la excepción. No debemos pensar que los israe­ litas creían que escribiendo una relación se conjuraban las tragedias de la historia; ellos viven y sufren la opresión de los poderosos y elaboran este relato como forma de protesta ante la realidad, a la vez que tam ­ bién para dar testimonio del rechazo de Dios al proyecto dominador y opresivo de un pueblo sobre otro. La historia de la torre de Babel es una denuncia de la realidad de su presente y es una proclamación de la opción de Dios por los oprimidos para que la conozcan las futuras generaciones. Sucede que desde el momento en que se toma conciencia de la situación de opresión se percibe con más claridad el origen de la injusticia y los actores que la sostienen; por esa razón, la palabra que esa situación genera suele ser simple, pero punzante. En el caso que nos ocupa, la grandeza de la teología impresa en este texto consiste en no quedarse en la angustia por la opresión ni en la condena del impe­ rialismo puntual que padecen en ese momento, sino que se construye un relato que involucra todas las formas de opresión imperialista del pasado y del futuro. Al constituirse en parte de la literatura mítica que establece los fundamentos de la realidad y de la aventura humana, hace que su mensaje trascienda la experiencia histórica que le dio origen y se transforme en una denuncia del imperialismo y sus abusos en todo tiempo y lugar. El hecho de que el instrumento antiimperialista sea confundir las lenguas es muy significativo y habla de la agudeza del pensamiento bí­ blico. Los pueblos que dominan a otros imponen su cultura, sus leyes, su religión y su lengua a los oprimidos. Pero el relato descubre para el

28 El hebreo dice «hagámonos un nombre», con el sentido de ser famosos y adquiri prestigio, lo que los ubicaría por encima de los pueblos con nombres vulgares. Sobre el valor del nombre, véase Is 63,14; Jr 32,20; Neh 9,10; cf. U. Berges, "Lectura pragmática del Pentateuco: Babel o el fin de la comunicación", EB 52 (1994) 63-94. 76

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lector que en la base de todo sojuzgamiento se encuentran la lengua y la palabra, lo cual no podía pasar inadvertido para un pueblo cuyo Dios crea el cosmos a partir de su palabra. Quien impone la lengua y la pa­ labra impone su autoridad y dominio. La lengua franca, más allá de ser un instrumento necesario para la comunicación entre naciones, deviene en un vehículo de la ideología imperial y del pensamiento único al que todos deben avenirse. Luego el opresor establece que el oprimido habla una lengua vulgar y rústica, no apta para la literatura ni la poesía, una lengua que no tiene palabras para el pensamiento elaborado ni sirve para dirigirse a Dios. Eso sucede hoy cuando se desprecian las lenguas de los pueblos originarios de América. En consecuencia, el oprimido de­ berá aprender la lengua del dominador si quiere comunicarse, y quizás pueda hacerlo. Sin embargo, habrá siempre una diferencia entre el co­ nocimiento general que con estudio o práctica se puede llegar a adquirir y el aprendizaje de una lengua. La lengua ajena siempre se hablará de manera defectuosa, con un acento que revele la extranjería y la con­ dición de usuario advenedizo. Se pueden ocultar o disimular muchos rasgos culturales (vestimenta, comidas, arquitectura, etc.), pero, en el momento de emitir la primera palabra, la pronunciación de la lengua adquirida exhibirá la condición de sometido o la pobre calidad del li­ naje (cf. Jue 12,6). Por lo dicho, el relato de la torre de Babel es una con­ dena del imperialismo y no una condena de la diversidad de lenguas. Por él se establece que toda lengua es legítima y apta para comunicarse y que las lenguas no son producto del pecado, sino la respuesta de Dios para impedir que el pecado abunde. La teología en las genealogías Desde el punto de vista literario, las genealogías cumplen la función de hacer «avanzar» la historia, al unir relatos separados, y, a su vez, la de unir unos personajes con los que les siguen en la narración. Esta función literaria y su evidente monotonía han contribuido a que se in­ dague poco en su valor teológico. Asombra ver que encontramos cinco genealogías en el relato de la creación. La primera es la descendencia de Caín (4,17-24); la segunda es la de Set (4,25-26); la tercera une a Adán con Noé (capítulo 5); la cuarta une a los hijos de Noé con los distintos pueblos de la tierra después del diluvio (capítulo 10); la quinta retoma la descendencia de Sem y se dirige de manera directa hacia Abraham (11,10-32). No son meras listas; en todas se aprovecha para hacer teología de una manera sutil. 77

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La genealogía de Caín reivindica su vida. Al hombre que asesinó a su hermano se le bendice con una vida y con una familia. No debe en­ tenderse como un premio, sino como el reconocimiento de que la con­ dición fratricida es parte de la naturaleza humana y de que el desarrollo de la vida no se detiene por el carácter pecador de la criatura. De Caín se dice que construye la primera ciudad. Es un signo fundacional de la civilidad y, si le sumamos que sus descendientes serán los creadores de la música, los trabajadores de los metales y quienes primero construyan tiendas y trashumen con sus ganados (4,20-22), vemos que lo coloca como aquel en quien Dios confió la continuación del proyecto creacional. Es a partir de Caín como que se desarrolla la cultura. Sin embargo, el texto se reserva una sorpresa al presentar a Set, el tercer hijo de Adán y Eva, que suplanta al fallecido Abel, como aquel por cuya descendencia (su hijo Enós) será por primera vez invocado el nombre de Yahveh. El texto expone que la cultura humana viene por la línea de Caín, pero no puede permitir que de ese linaje provenga la iniciación del vínculo con Dios. De manera que es por la línea del reemplazante de Abel (el pos­ tergado, la víctima de la violencia y la injusticia) por donde se revela que Yahveh busca relacionarse con los seres humanos. La única razón de ser de la genealogía de Set es rescatar la vida de Abel y mostrar que, aunque Dios acepta y hasta bendice la vida de Caín, no duda en tomar partido por aquel que fue muerto por su hermano. La mención de Lamek en la genealogía de Caín como un personaje agresivo que multiplica las ven­ ganzas coloca este linaje en relación con la violencia que pronto se va a desatar hasta lo impensable -la propia destrucción de toda la creación con el diluvio-. Dado este escenario, se busca mostrar la descendencia de Abel como aquella que reconoce e invoca a Dios. La genealogía antediluviana del capítulo 5 conduce de Adán a Noé. Lo hace a través de la línea de Set y Enós -n o se mencionan Caín ni Abel- e incluye a Henoc, un personaje que prestigia el linaje. De él se dice que «caminó con Dios» y que un día «dejó de estar» (en hebreo dice: «Y no fue más, porque Dios lo tomó»). Los años de su vida fueron 365, un signo de bendición que es marcado por la coincidencia con el número de días del calendario solar29. La estirpe de Abel y la sacralidad de Henoc anticipan la condición de Noé. Pero nos sorprende el texto 20 Esta condición de Henoc hará de él un personaje privilegiado de la literatura apo­ calíptica judía. En la Septuaginta se incluirá 1 Henoc, pero entre los pseudoepígrafes descolla su figura; A. Diez Macho incluye cinco obras referentes a Henoc; cf. Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. IV, Cristiandad, Madrid 1984; A. Ricciardi, «1 Henoc 70-71: ¿Es Henoc el Hijo del hombre?», CuadTeol XVII (1998) 129-146. 78

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con la aparición de Lamek (5,29), padre de Noé, quien proclama que su hijo nos consolará de las fatigas producidas por habitar un suelo que ha sido maldecido por Yahveh. La explicación que da la historia de la formas de la presencia de Lamek en este lugar es que responde a un tex­ to yavista interpolado en la narración que es de carácter sacerdotal. Esa afirmación es tan cierta como insípida. Lo que interesa indagar es qué carencia teológica había en el relato que motivó al autor a interpolar ese texto allí. A nuestro criterio, la presencia de Lamek coloca otra vez la teología del pasaje en la línea de que Dios continúa su proyecto para la creación a pesar de los traspiés de la humanidad. Lamek es el violento y es el descendiente de Caín, pero Dios no lo abandona, sino que es a través de él como ahora se desarrolla el plan de Dios. En sus palabras se vincula la situación presente con la maldición del suelo en 3,17 para indicar que Noé será quien ayude a su generación a llevar adelante la vida en ese suelo condenado por Dios. Pero esto tiene un doble valor, pues por un lado se recuerda la maldición del suelo, pero por otro se lo constituye como escenario legítimo de la vida humana. Aún más, el relato anticipa que se avecina una tragedia y señala que es desde ese suelo que habita Noé desde donde vendrá el rescate; no llegará por seres celestiales ni por una intervención milagrosa de Dios; tampoco por un ser humano purificado de sus faltas30. Es desde la raíz del vínculo entre el ser humano y la tierra que habita desde donde el Creador proveerá la persona que preserve el resto de la creación destinada a repoblar la tierra. Noé es el más justo, pero no deja de ser un ser humano sujeto a todas las limitaciones naturales, incluso al pecado. Las genealogías del capítulo 10 describen la humanidad desde la perspectiva de Israel. Como todo pueblo que diseña un mapa, se coloca él mismo en el centro y a partir de ahí se dibuja el universo. En este caso, las tres familias que derivan de Noé y sus hijos se cruzan en Judá. Jafet son los pueblos del mar, los griegos y fenicios; Cam es padre de los egipcios, de los pueblos del sur y también de las naciones de Meso­ potamia; Sem será el de los hebreos (Heber) y los pueblos árameos. Se estima que este texto refleja la situación política y las relaciones con los demás pueblos durante el tiempo de Salomón (961-922). Observamos que Jafet está poco desarrollado, debido a que Israel no tenía en aquella

30 W. Brueggemann señala que este hecho muestra cuán enraizado en lo humano está el relato bíblico, hasta el punto de que lo considera como un elemento que nos conduce a pensar en la teología de la encarnación presente en el Nuevo Testamento; cf. Genesis, John Knox Press, Atlanta 1982, 69. 79

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época mayor contacto y conocimiento de ellos. Pero es en Cam donde se concentra el texto. De él proviene Kush, que engendró a Nemrod, al que se le caracteriza como prepotente y se le atribuyen diversas ciudades. La intención es política, pues todas las capitales imperiales a las que los israelitas estuvieron sometidos se mencionan en relación a su persona: Babilonia, Acad, Nínive y Kalaj -antigua capital de los asirios-. Otro de los hijos de Cam es Mitzraim (el nombre de Egipto en hebreo), y de él derivan los filisteos, quizás un pueblo con el que en algún momento se enfrentaron. La evocación de Nemrod anticipa el relato de la torre de Babel, constituye el contexto literario para leerla y anuncia el conflicto social y político que esa historia pondrá en evidencia. Si consideramos la lista de los pueblos en sentido geográfico, es imposible unir Egipto con Mesopotamia; tampoco una política común los une, ya que fueron rivales durante siglos. Pero si lo vemos desde Israel, ambos reinados son símbolo del sometimiento y la opresión en los diferente momentos de su historia. La genealogía ha agrupado en Cam a los enemigos, a aquellos pueblos que los oprimieron, y ha establecido una alianza con los pueblos árameos, con los que es probable que hayan compartido las mismas opresiones. No podemos forzar demasiado el texto, porque no sabemos la razón ni el contexto histórico de esta alianza; quizás fue un momento particular de la historia que luego se desvaneció y aun así dejó su marca en el relato. Pero, desde el punto de vista teológico, lo que dice es que Israel, al trazar la división de los pueblos, distingue opresores de oprimidos. La última genealogía es la de Sem, y retoma el tema del linaje de Abel. Actúa de nexo entre el relato de la creación -a l que pertenece- y la historia que le sucederá. Está estructurada siguiendo una sola línea hacia Abraham, y lo hace de manera consistente hasta llegar a su pa­ dre, Teraj, en el que se explaya en detalles de familia. Parte de preparar el relato para pasar a otra historia es el paulatino descenso de la edad de los personajes, a fin de poder vincularlos con la etapa siguiente, donde las edades serán las regulares31. Obsérvese que Sem vivió 500 años, pero Teraj 205; esta disminución se ha explicado por el creci­ miento del pecado, de modo que a mayor pecado, menor bendición en años de vida. Esta puede ser una explicación, ya que se acaba de condenar el imperialismo en la figura de los babilonios, y el carácter

31 Abraham y Sara obrarán de transición, pues morirán a los 127 y 175 años, respec tivamente (Gn 23,1; 25,7), pero debemos recordar que a los grandes personajes se les atribuye una vida prolongada como signo de bendición; cf. Job 42,16. 80

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universal del mito remite a la naturaleza humana, no a un pueblo en particular. No sería contradictorio pensar que a la vez que se consi­ dera la gravedad de la condición humana se busque compatibilizar la narración con el necesario paso a la historia factual. La edad de Teraj (205 años) lo incluye todavía dentro de los personajes que participan del lenguaje mítico, donde el tiempo tiene un valor simbólico y no factual.

e) Del lenguaje mítico al legendario: la condición humana Las palabras, al constituirse en relato, exigen una forma. A esa forma la llamamos «género literario», pero en la literatura anónima y popu­ lar no es una decisión consciente del autor, sino una imposición del tema. No es posible hablar del origen del universo y de todo lo creado sin utilizar el lenguaje figurado de los mitos. Basta con intentar contar el origen primordial de algún aspecto de la realidad para que, sin que lo busquemos, surjan los símbolos y los mitos. Despreciados duran­ te el reinado del positivismo, es notable que un hombre racionalista y positivista como Sigmud Freud haya tenido que recurrir a los mitos para describir los intrincados caminos de la conducta humana en sus fibras más íntimas y originales. Y tuvo que hacerlo para poder darle una forma lingüística que le permitiera organizar su pensamiento y -m ás aún- para poder comunicarlo a los demás. En el momento en que la narrativa bíblica busca contar las historias familiares que presentan a los padres y madres fundadores de su pueblo, abandona el discurso mí­ tico y se interna en el más afín a nuestra experiencia cotidiana, como es el discurso de las leyendas. Pero son varias las cosas que han quedado asentadas antes de dar ese paso y que constituyen el marco general para el desarrollo de los eventos que siguen. 1. La belleza de la creación no ha sido conculcada, ni la vida humaná ha sido rechazada. A pesar de las transgresiones, el universo sigue siendo un cosmos -u n conjunto organizado y armonioso- y exhibe su esplendor ante la vista de todos. Hay una armonía en la naturaleza que se puede percibir y un ser humano que, aunque se lo reconoce pecador, también es creador de cultura y puede vivir en sociedad. En palabras simples, se puede decir que después de la experiencia del diluvio y la repoblación de la tierra el mensaje es que no todo está perdido y que Dios no cesa de bendecir y dar su apoyo a la aventura humana. 2. La creación y las transgresiones han establecido la naturaleza hu­ mana. Lo que se ha constatado es que esa existencia estará signada por 81

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el conflicto con el plan de Dios y -e n consecuencia- con los demás seres humanos. Habita un tierra generosa, pero ardua y exigente, que no entrega sus virtudes sin que medie mucho esfuerzo; una tierra que espera ser redimida. La mujer se acercará al varón y podrá amarlo, pero también sentirá que él establece cierta distancia; el varón buscará a la mujer y la encontrará, pero algo en lo profundo le dice que ella se reser­ va cosas, que hay silencios y momentos que no se comparten. El vínculo será profundo, pero allí habitará el conflicto. Hay un deseo insatisfecho de ser Dios y una aspiración a la eternidad que no ha sido eliminada y que no encuentra un canal de resolución. Se vivirá con esas contradic­ ciones para siempre32.

3. Se señala que el ser humano es un ser social, gregario, constructo de ciudades, pero esa condición lo conduce al conflicto expresado en el fratricidio y en el imperialismo. Sus relaciones personales y políti­ cas serán complejas y tanto lo reunirá como lo alejará de sus mismos hermanos. La experiencia de la injusticia es incontestable y los textos expresan la angustia, pero también la posibilidad de oponerse a ella. Se aspira a la justicia entre los seres humanos y la teología del Antiguo Testamento identifica la voluntad de Dios con ella. Esa justicia aparece como un desafío a los pueblos que deben trabajar en su construcción, al mismo tiempo que son conscientes que la justicia plena excede la voluntad y fuerza humana y solo pertenece a Dios33. La experiencia es que los distintos pueblos pueden ser amigos, intercambiar bienes y pro­ yectarse juntos en solidaridad, pero también asesinar por la posesión de territorios, los ganados, o por sus mujeres, tal como revela la historia de Dina (Gn 34) o el rapto de la jóvenes (Jue 21,8-25). Se afirma que se puede vivir en paz pero también que el horror de la guerra o la violencia doméstica acechará la vida de los pueblos y las personas. Al concluir el capítulo 11, el escenario cósmico ha sido establecido. El drama humano ya ha comenzado, y debe continuar.

32 El Antiguo Testamento no retomará esta contradicción de manera explícita. El tema de la aspiración humana a la eternidad será retomado con una nueva perspectiva teológica en el Nuevo Testamento. En él será un tema recurrente y central; cf. Mt 19,29; Me 10,30; Jn 3,15-16; Rom 6,22; Gál 6,8 passim. 33 Esa es una afirmación de la literatura apocalíptica; véase más adelante en el capí­ tulo Vil,b. 82

2. La creación de un pueblo: historias de familia

La formación del pueblo de Dios es gradual y se desarrolla a lo largo de todo el resto del libro de Génesis, aunque Israel recién se constituye como pueblo al comenzar el libro del Éxodo (allí se dirá de él que es «un pueblo numeroso y fuerte»: Éx 1,9). Para llegar a ello, los relatos del Génesis nos presentan el origen con una serie de historias de familia. En realidad, el comienzo de la humanidad es narrado como historias de familia: Adán y Eva conforman una pareja estable; Caín y Abel son hermanos; Noé y Sem son padre e hijo; Teraj tomó a su hijo, su nieto y su nuera para salir de Ur de Caldea y detenerse en Harán1. Estas histo­ rias familiares son arquetípicas y como tales representan épocas, modos de vida, estilos de relación, y revelan las características del pueblo que será formado. Por esa razón, en esta etapa son cruciales las promesas, las alianzas y el tejido de vínculos, ya que esos elementos serán el fun­ damento de la relación del pueblo de Israel con Dios para el resto de su historia. El concepto de alianza es complejo en el Antiguo Testamento y pasa por varios estadios; de hecho, hay varias alianzas. Es notable cómo en estos relatos de familia se narran sucesivas elecciones -las veremos a continuación- en las cuales cada una muestra un matiz distinto y complementario de la relación de Dios con su pueblo y, a su vez, de la relación entre las personas. La intención es mostrar que el concepto de

1 Cf. D. Petersen considera esto un rasgo distintivo de Génesis que lo separa del libro del Éxodo y le da autonomía literaria; cf. «The Génesis of Génesis», en A. Lemaire (ed.), Congress Volume. Ljubljana 2007, VT Sup, Brill, Leiden 2010, 27-40. En nuestra opinión, esa autonomía representa el estadio previo del texto a la conformación del Pentateuco. Dentro de él, el libro del Génesis cede su autonomía y es dador y deudor de sentido respecto a la obra total. 83

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elección está presente en todas las esferas de la vida y que no es priva­ tivo de la elección de Israel. Por otra parte, hace evidente que elegir a uno no siempre significa rechazar al otro, sino más bien darle un papel distinto en el plan de Dios. Debemos descartar la idea de que estos relatos describen la época histórica de Abraham o que tienen un grado de historicidad. Es verdad que fueron concebidos y leídos como historia, pero lo que en la antigüe­ dad consideraban historia está más cerca de nuestras leyendas que de una historia crítica. No les interesaba la precisión, sino la fuerza de los símbolos que pasaban a ser los fundamentos de la fe y la entidad de la nación. Cuando se intenta ubicar a Abraham en la historia, se hace en el siglo XVII, que corresponde al período del Bronce Medio (2100-1150), pero esto obedece a los datos que tenemos respecto a la situación demo­ gráfica en el Cercano Oriente de aquellos tiempos, donde se perciben migraciones de pueblos nómadas desde la Mesopotamia hacia Canaán. Sin embargo, el relato -cuyo núcleo puede ser muy antiguo- fue releído y reescrito en el comienzo del período postexílico que corresponde al período del dominio persa sobre Israel (539-333). De esa época tenemos un texto ilustrativo de la situación de Judá en Nehemías 9,36-37: He aquí que hoy somos siervos; henos aquí, siervos en la tierra que diste a nuestros padres para que comiesen su fruto y su bien. Y se mul­ tiplica su fruto para los reyes que has puesto sobre nosotros por nues­ tros pecados, quienes se enseñorean sobre nuestros cuerpos y sobre nuestros ganados, conforme a su voluntad; estamos muy angustiados.

Esa es la situación del pueblo en el tiempo en que se redactan en su forma final las narraciones del Génesis. Habitan la tierra, pero no la poseen; trabajan, pero no disfrutan del producto de sus tareas. Son una nación, pero no tienen libertad política para decidir su futuro. Por esa razón no debería sorprendernos el carácter material y terrestre de las promesas a Abraham. Se podría esperar que, por venir de Dios, estas debían ser de carácter inmaterial, tesoros para el alma y menos atadas a los deseos humanos. Sin embargo, se promete fertilidad sexual para alcanzar una descendencia numerosa y la posesión de la tierra, estas co­ sas que son constitutivas de todo pueblo organizado, pero que también expresan la aspiración de un pueblo que sufre opresión y desea ser libre y disfrutar de su tierra. Ambos elementos deben ser leídos en clave del pueblo pobre que fue Israel a lo largo de su historia con tan solo menos de un siglo de cierto brillo político y económico en torno al reinado de David y Salomón, y algunos años en tiempos de Jeroboam II (786-746) 84

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en Samaría. Abraham mismo es un «sin tierra», inmigrante y sujeto a las inclemencias del clima, como señala Gn 12,10. Josef Blenkinsopp ha descrito su condición como la del inmigrante que llega a una tierra nueva y se encuentra con quienes ya la habitan; con ellos establecerá una relación de cooperación, incluso comprándoles una porción de tierra2.

a) Elección de Abraham y destrucción de Sodoma Los relatos de la alianza de Dios con Abraham y de la destrucción de Sodoma y Gomorra son narraciones que en su origen no estuvieron vin­ culadas, pero en la redacción actual fueron ubicadas una a continuación de la otra con determinado fin hermenéutico. La alianza está presenta­ da en los capítulos 15 y 17. Ambos relatos responden a escuelas distin­ tas, siendo el primero una combinación de textos yavistas y elohístas, y el segundo un claro texto sacerdotal. Las promesas son las mismas (la descendencia y la tierra), pero lo que cambia es que en el primer relato se intercala un texto que anuncia la esclavitud de Egipto (15,13-16) y en el segundo relato se introduce la circuncisión como compromiso de los israelitas. El adelanto sobre el padecimiento de la esclavitud muestra que la narración desconoce la futura esclavitud, pero en la relectura postexílica es introducido de forma enigmática, lo cual señala la im­ portancia que esa experiencia tuvo en la historia de la fe de Israel y en la conformación de su teología. De manera que, aunque anuncia la po­ sesión de la tierra, también advierte sobre las dificultades que deberán pasar, un modo de decir que la elección no supone que Israel esté libre de angustias y pesares. La circuncisión es también un ejemplo de relec­ tura y adaptación de un texto a un nuevo contexto. Como rito no está vinculado al culto de Israel ni es mencionado en los códigos legales más antiguos, tales como los Diez Mandamientos o el Código de la Alianza. Sucede que, en el postexilio, la circuncisión devino un signo de identi­ dad y pertenencia al pueblo de Israel y, por lo tanto, su prescripción fue agregada en este y otros textos haciéndola aparecer como una práctica antigua. Adquiere un valor propio al constituirse como marca de la re­ lación con Dios y, por lo tanto, todos deben circuncidarse, incluidos los no israelitas que habiten su suelo. De modo que la elección de Dios se plasma en la alianza por la cual este afirma: «Seré tu Dios y el de tu 2

Cf. J. Blenkinsopp, «Abraham as Paradigm in the Priestly History in Génesis», JBL

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descendencia» (17,7), y en contrapartida se promete a Abraham que será padre de una nación y que su descendencia recibirá la tierra donde hoy habita. A esta elección se contrapone el rechazo de Sodoma y Gomorra. El relato de la destrucción de estas dos ciudades es una unidad de ex­ celente factura literaria. En toda su amplitud, abarca los capítulos 18-19. Hay varios elementos que están en juego en esta narración. El prime­ ro es que hay en él reminiscencias de una destrucción generalizada, como la acontecida con el diluvio. La destrucción por el agua y por el fuego es común en los relatos míticos de muchas culturas y se ha espe­ culado que este sería un relato de origen cananeo en oposición al relato mesopotámico del diluvio3. De cualquier manera, en esta ocasión no se presenta como una destrucción universal, sino solo la de un pueblo malvado. La segunda observación es preguntarnos por la maldad que motiva la destrucción. De la lectura surge que una de ellas es la falta de hospitalidad hacia los extranjeros. Es notable observar cómo el texto prepara para esto al mostrar la abundante generosidad de Abraham con los forasteros que lo visitan (18,1-15), así como la de Lot al llegar a su casa en Sodoma (19,1-3). El texto hace que contrasten estas muestras de hospitalidad con la actitud de los varones de la ciudad. Otro elemento es más complejo de precisar. Se ha entendido también que se refiere a una falta sexual y se ha relacionado con la homosexualidad. Sin embargo, el texto dice que los varones le piden «conocer» a los extranjeros. Esta expresión tiene por lo general en las narraciones bíblicas el sentido de mantener relaciones sexuales, pero no es su único sentido, pues también se utiliza con el sentido de dominar para someter a malos tratos. Ade­ más, el clima del texto -de aceptarse que se refiere a una falta sexual- lo presenta más como una violación llevada a cabo por una pandilla que busca humillar a los extranjeros que como el ejercicio regular de la ho­ mosexualidad. Es de notar que los mismos autores bíblicos, cuando en otros textos hacen referencia a Sodoma, no mencionan la homosexua­ lidad, sino otras faltas: la injusticia (Is 1,10; 3,9), el desorden general (Jr 23,14) y el orgullo y la glotonería (Ez 16,49)4. En nuestro relato, todo se exacerba debido a que el recurso de la fuerza -pues son muchos con­ tra pocos- coloca a los agredidos en la indefensión y porque incluso los habitantes de Sodoma rechazan a Lot cuando, para evitar la agresión, ofrece a sus hijas vírgenes para que las violen a cambio de no agredir 3 Más información en p. 74, nota 26. 4 Cf. W. Brueggemann, Génesis, 164. 86

2. La CREACION DE UN PUEBLO: HISTORIAS DE FAMILIA

los visitantes5. El signo que caracteriza a la situación es una violencia generalizada y el avasallamiento de la dignidad de las personas. Abraham va a interceder por Sodoma a fin de evitar el derrama­ miento de sangre inocente. El juego de bajar la cantidad desde cincuen­ ta justos hasta diez es un modo de presentar a Abraham preocupado por una eventual injusticia y a Dios que accede al reclamo de aquel con quien acaba de sellar una alianza. Abraham detiene su pedido al llegar a diez justos porque es la unidad más pequeña que salvaría a la ciudad en su conjunto; por menos de diez se los rescataría de forma individual, que es lo que realmente sucedió, pues de acuerdo al relato fueron cua­ tro los justos (Lot, su esposa y sus dos hijas) y fueron empujados a salir de la ciudad antes de la destrucción6. Esta intercesión revela el carácter personal de Dios, su disposición a oír al ser humano y su voluntad de dialogar sobre los sentimientos de quien se dirige a él. Para los lectores de este texto en tiempos antiguos, era una afirmación de la buena vo­ luntad de Dios hacia su pueblo, representado por Abraham. Al concluir el relato, se señala que Abraham y Lot fueron preserva­ dos (19,29). Ambos expresan la elección de Dios, mientras que Sodoma y Gomorra representan el mal y el rechazo de Dios. Como con el di­ luvio, en esta ocasión el papel de Noé lo juegan Abraham y, en menor medida, Lot, que son los rescatados ante la destrucción de los malvados. Las violencias que motivan el diluvio no son distintas de las que condu­ cen a la destrucción de estas dos ciudades. Que a continuación se relate el nacimiento de Isaac y la descendencia de las hijas de Lot -a través del incesto, aunque justificado en el texto por la situación de falta de varones- habla de la voluntad de continuar con la expansión de la vida, ahora a través de estos nuevos actores. Dos de ellos, Abraham y Sara, serán los elegidos. 5 El ofrecimiento de las hijas tiene un paralelo en Jue 19,15-25, donde el dueño de casa primero ofrece a su hija y luego entrega a su concubina, quien es violada y muere. De los textos resulta que en aquel entonces la vida e integridad de una mujer valía menos que el derecho a la hospitalidad de los varones. 6 La novela Caín, del gran escritor portugués José Saramago, hace de esta destruc­ ción el nudo de su argumento moral contra Dios. Señala que, aunque fueron salvados los justos, también murieron los niños que había en la ciudad, que sin duda eran ino­ centes. Celebramos las virtudes literarias y humorísticas de la novela, pero consideramos que Saramago lee el relato de manera literal, sin percatarse de que se trata de un juego de símbolos sobre la destrucción del mal generalizado (violencia, injusticias, desprecio del prójimo) y que en ningún momento se refiere a un pecado individual por el cual pagarán personas concretas. La destrucción de la ciudad es un símbolo que expresa el rechazo por parte de Dios de esas actitudes. 87

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b) Elección y protección: Ismael e Isaac Las historias de familia presentadas lo son de situaciones reales en toda familia. Ante la esterilidad de Sara, esta ofrece a su esclava egipcia. Esta práctica está atestada en la legislación antigua y, como estaba pre­ visto, el hijo será considerado de la esposa y no de la esclava7. Es proba­ ble que Sara se alegrara con su hijo Ismael, pero este no dejará de ser el hijo de otra mujer. Así también lo entendió la teología de aquel entonces, porque después de la alianza se promete un hijo a Sara. Cuando nace Isaac y de pequeño juega con su medio hermano, surgen los celos de Sara hacia su esclava y logra que Abraham la expulse al desierto a una muerte segura. La escena que sigue es una de las más tristes de todo el Antiguo Testamento. Después de caminar por el desierto y de acabarse el agua, la madre deja al niño bajo un arbusto y se aleja para no ver morir a su hijo. El texto, en su proyección hermenéutica, evoca a todas las madres que ven morir un hijo o una hija, el dolor profundo e indescriptible. El con­ traste es entre la dureza de Sara y la angustia de Agar. Es notable que el texto destaca que Dios oyó la voz «del niño» y después de alentar a Agar le promete que de él saldrá una gran nación, lo mismo que había pro­ metido a Abraham sobre Ismael (17,20). En ese texto Dios confirma que elegirá a Isaac pero protegerá y engrandecerá también a Ismael. Para jus­ tificar esta elección, el texto había dejado entrever ciertas limitaciones de Ismael. En 16,12, se dice que se enfrentará a sus hermanos; en 17,18, las palabras de Abraham sugieren que Ismael no está del todo en buena relación con Dios; en 21,21, se informa de que Agar -que era egipcia- le dio por esposa una mujer egipcia. Estos rasgos lo inhabilitan para ser la línea conductora del pueblo de Dios, pero por otra parte no es rechaza­ do del linaje abrahámico y de él se dirá en su favor que sepultó a Abra­ ham junto con Isaac (25,9), al tiempo que a continuación se ofrecerá su genealogía (heb. ve elle toledot) y la información de su muerte (25,12-18). Ismael no es elegido, pero su vida y su descendencia quedan dentro de la protección de Dios, porque en el pensamiento bíblico no ser elegido para una misión no significa ser rechazado, sino que será otro el lugar asignado en el plan de Dios. Su descendencia será identificada con los

7 E. A. Speiser publicó un documento de Nuzi, en el que se legisla sobre una situación como esta. En ese caso, el marido solo puede tomar otra mujer si la propia no le da des­ cendencia; cf. AASOR 10 (1930) 31; el documento se encuentra en HSS V (1929), n. 67; también COS, III, 251-252. 88

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pueblos árabes del desierto8, lo que es confirmado al mencionar que Esaú -otro personaje que pasará a segundo plano- tomó esposas cananeas, entre ellas a Mahalat, hija de Ismael (28,29).

c) Elección y discordia: Jacob y Esaú Dos niños conviven en el seno de la madre; el primero en nacer será el preferido del padre, y el segundo, el de la madre. La historia de los dos hermanos evoca la de Caín y Abel. El segundo es el elegido y el primero verá frustradas sus aspiraciones. El relato es etiológico y justifica la existencia de Edom -los descendientes de Esaú- y la elección de Jacob, que continuará la línea sucesoria. Son varios los datos que el texto nos da para advertir de las carencias de Esaú y justificar su relegamiento. En dos ocasiones se nos dice que toma como esposas mujeres extranjeras: en un caso a hititas (26,34) y en otro a la hija de Ismael, la cananea con sangre egipcia (28,6-9). Pero el dato más contundente contra Esaú es su venta de la primogenitura. El relato resalta su desdén por lo que él debía considerar un don preciado y no negociable. Con sumo cuidado, la narración de la venta deja ver que Esaú no está hambriento ni tiene una necesidad imperiosa de alimentarse. Tan solo unas escenas más adelante, lo muestra preparando él mismo un guiso para su padre. La recurrencia de datos busca establecer que Esaú no era digno de recibir la bendición de Isaac y portar tal investidura. En sentido opuesto, se evita comentar las evidentes faltas éticas de Jacob, que se aprovecha de un momento de debilidad de su hermano para comprarle la primogeni­ tura y que luego aceptará seguir el plan de Rebeca para engañar a Isaac y presentarse como Esaú. En esa escena, Jacob viola el mandamiento de honrar al padre y la madre (Éx 20,7) y -quizás más grave aún- el de invocar el nombre de Dios para respaldar una acción falsa y enga­ ñosa, acto condenado en Ex 20,79. Nada de esto nos dice el relato. Pero también se puede leer desde otra perspectiva. En el plano narrativo, las 8 La tradición islámica se reconoce descendiente de Ismael. Ya mencionamos que esta tradición relee la historia del sacrificio de Isaac como si el hijo a sacrificar hubiera sido Ismael; cf. p. 74, nota 25. 9 Otra lectura -en este caso positiva- de la respuesta de Jacob a su padre ha sido sugerida en el comentario de la ¡ewish Study Bible; se interpreta que las palabras «porque el Señor, tu Dios, me lo puso delante» (27,20) podrían querer decir -aun sin saberlo Jacob- que no es la voluntad de Isaac, sino la de Dios, la que se está obrando en ese momento al bendecir a Jacob en lugar de a Esaú. Sin embargo, el texto no parece respal­ dar que Jacob actúe de acuerdo a un plan de Dios, sino a un complot organizado por Rebeca en favor de su hijo preferido. 89

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leyes de Éxodo no se aplican a Génesis, pues son posteriores, y esta es la explicación por la cual el relato tolera tales transgresiones de Jacob. Pero hay algo más profundo aún en juego. Es la ironía de que la bendición sobre la que se fundará Israel como pueblo fue dada a quien por dere­ cho no le correspondía y en base a un engaño. ¿Cómo puede ser esto? El narrador comprende que detrás de las acciones de los personajes está Dios obrando para conducir la historia hacia donde él desea. Por esa razón no hay condena moral sobre Rebeca ni sobre Jacob, porque para el narrador ellos no son conscientes de que lo que hacen está decidido desde antes. Así toma sentido que en 25,23 se le diga a Rebeca: «Elay dos pueblos en tu vientre... y el menor dominará al mayor», expresión que es un adelanto de los hechos, pero que el relato interpreta que se cumple en estas escenas. También esto da sentido a que Isaac se niegue a bendecir a Esaú después de conocer la trampa en la que ha caído101. La bendición otorgada se expresa en forma de poema (27,27-29). Combina el deseo de un futuro venturoso con un fuerte tono político. Le otorga bienes, tierras, prosperidad económica y el dominio de los pueblos circundantes. Lo ubica por encima de sus hermanos -en este caso, de Esaú- y le agrega el conjuro por el cual quien lo maldiga será maldito y quien lo bendiga recibirá bendición. La crisis sucede cuando se presenta Esaú con su comida e Isaac descubre con horror que lo han engañado. Sus íntimos sentimientos de sospecha le decían la verdad y, sin desearlo, dejó a su hijo preferido sin la bendición que por derecho le correspondía. Ante el pedido de Esaú de ser él también bendecido, Isaac calla, porque sabe que los hechos superan su capacidad de decidir y administrar bendi­ ciones. Dios ha hecho la elección. La discordia entre hermanos ha sido consagrada, y la historia continuará a través de Jacob.

d) Elección y competencia: Raquel y Lea Esta narración muestra otra escena de familia. Jacob se enamora de Raquel, pero, por un artilugio del suegro, recibe por esposa a su herma­ na Lea, que era mayor, poco agraciada y, por lo tanto, difícil de darla en casamiento11. Decepcionado, negocia con el suegro y logra que en un segundo momento le conceda como esposa a Raquel. La teología 10 Cf. W. Brueggemann, Génesis, 233. 11 De Lea el texto hebreo dice que sus ojos «eran blandos», pero el contexto impone que se entienda como «sin brillo», «poco atractivos»; la costumbre de casar a las hijas en orden de edad hacía que la soltería de Lea impidiera el casamiento de la hermana menor; cf. C. Westermann, Génesis. A Commentary, I, 463. 90

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del narrador concibe a Dios observando todo esto. Dios vio que Lea era la malquerida y la hizo fértil, mientras que a Raquel, la deseada y hermosa, la hizo estéril. En estas dos mujeres se expone el futuro de Is­ rael, y ambas compiten entre sí por darle hijos a Jacob. En un momento, y por la desesperación, siguen la misma costumbre que siguió Sara de dar a su marido la criada para que concibiera en su nombre; así, ambas hermanas dan sus criadas Bilhá y Zilpá a Jacob para que tengan hijos con él. Al cabo de la historia se percibe que Dios eligió a Lea, pero no abandonó a Raquel. La competencia se establece desde el primer día. Lea, la menospre­ ciada, le da cuatro hijos a Jacob. Dar hijos es siempre, en la teología bí­ blica, una bendición de Dios. Es él quien abre el seno o lo cierra. Por esa razón, la esterilidad era una afrenta para la mujer, debido a que arrojaba la sombra de la sospecha sobre su vida: se pensaba que algo habría he­ cho para que Dios cerrara su vientre. En aquellos tiempos se vivía en la confianza de que lo bueno y lo malo siempre provenía de la voluntad de D ios12. En consecuencia, Raquel estalla de celos y acusa a Jacob de ser él el estéril: «Dame hijos o me muero», le dice. Jacob responde: «¿Soy yo acaso Dios para negarte la fertilidad?» (30,2). Luego, Raquel le dará a su esclava, con quien tendrá dos hijos que serán considerados de ella. Pero -al igual que con Sara- esa condición de madre putativa no dejaba de darle un sesgo de inferioridad, por más que fuera algo legal y acep­ tado. Después de que Jacob tuviera otros dos hijos de la esclava de Lea, vuelve Raquel en su desesperación a buscar quedar encinta. Negocia con Lea dejarle el marido durante algunas noches a cambio de unas mandrágoras que el primogénito Rubén le había traído a Lea, ya que es­ tos frutos eran tenidos por afrodisíacos y con ellos ansiaba fortalecerse sexualmente. Lea se acuesta con Jacob y concibe otra vez dos varones y a Dina, la única hija mencionada. Quizás porque la humillación de Ra­ quel ya era profunda o porque la malquerida de antaño ahora ostentaba el haber parido seis hijos y una hija, el texto dice que Dios se acordó de Raquel, «la oyó» y le concedió un hijo. La historia continúa por otros ca­ minos, pero al tiempo Raquel vuelve a concebir y da a luz a Benjamín, el último de los hijos de Jacob. En ese parto, Raquel muere y una piedra en su tumba la recordará para siempre en un cálido lugar cerca de Belén. Lea será enterrada en la cueva de Makpelá, donde reposan Abraham, Sara, Isaac y Rebeca y donde reposará Jacob. Dios eligió a Lea, pero también bendijo a Raquel y a las esclavas Bilhá y Zilpá. 12 Cf. W. Holladay, LongAgo God Spoke, Fortress Press, Minneapolis 1995, 144. 91

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La teología del Antiguo Testamento no se construye sobre las vidas de personas ideales, sino reales. Los hilos con los cuales Dios teje su plan no son de oro ni plata, no brillan por su pureza. Son hilos rús­ ticos, pero tejidos por él. Ninguno de los personajes presentados está exento de fallas, traspiés y bajezas. Ninguno destaca por su pureza ni por su perfección moral. El suegro engaña a Jacob y lo casa por propio interés con la mujer equivocada; la hermosa Raquel no se alegra con las bendiciones de su hermana; Lea, la otrora fea y segunda, humilla a su hermana Raquel al jactarse de su fertilidad delante de ella, que es estéril (30,20). Las mujeres y los hombres de Dios son de carne y hueso y por esa razón exponen la condición humana en todos sus aspectos. Solo brillan si, iluminados por el plan de Dios, revelan el destino humano y hacen avanzar la historia un paso más en la interminable caravana de noches y días.

e) Jacob y la creación del pueblo de Dios Los capítulos 4 8 -4 9 de Génesis testifican los días finales de Jacob y dan forma a los últimos detalles que preparan para la constitución del pueblo de Israel. Esto es así en el nivel del relato, aunque no en la historia, pues el mismo texto contradice lo que busca afirmar. Lo que se describe no es un pueblo unificado, pero lo será en tanto que la narrativa posterior lo presentará de esa manera. Todo comienza con la necesidad de resolver la situación de José, que será el primero en morir y será suplantado por dos de sus hijos. Jacob abre su discurso y narra su experiencia de manera casi pedagógica. En las palabras de Jacob en 48,3-4 hay cuatro elementos que hablan de la teología del relato: 1. Evoca al Dios que se le apareció y que mora en otra tierra, en Canaán. 2. Recuerda que fue bendecido por ese Dios. 3. Expresa que el contenido de la bendición fue la fecundidad y la descendencia hasta formar una multitud de pueblos. 4. Señala que Dios le prometió la tierra de Canaán para sus des­ cendientes. A continuación, adopta para sí a Efraím y Manasés y los distingue de los demás hijos de José. Estos formarán una tribu cada uno como si fueran hijos suyos, aunque son sus nietos; los demás hijos de José serán contados a los efectos de la herencia, pero no tendrán categoría de tribus. Esta libertad que se toma Jacob para modificar el criterio de 92

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la realidad biológica -a saber, que cada tribu se conforma con un hijo suyo- está a tono con la elección de Isaac sobre Ismael y de su misma elección sobre Esaú, donde también los nexos biológicos fueron alte­ rados. En este caso, esa alteración también volverá a plasmarse en la bendición de los hijos de José. Jacob cruzará los brazos a fin de bende­ cir con su mano derecha al menor y dar al mayor una bendición con su izquierda. Ante el reclamo de José, que cree que su ceguera le lleva a cometer un error involuntario, Jacob le dice que sabe lo que hace y le anuncia que corresponde al destino de los niños, ya que el menor será superior al mayor. La bendición ofrecida a los hijos de José es signifi­ cativa, en particular si consideramos que sucede en Egipto y está desti­ nada a dos jóvenes cuya madre es egipcia (41,45.50), que no conocen Canaán y quizá poco las tradiciones de Jacob. El gesto busca asegurar la condición de israelitas de los hijos de José. Lo que está detrás de esto es el convencimiento de que, aunque Dios habla a través de la descendencia y de su orden, ese no es el único modo por el cual él se expresa. Y más allá todavía, se revela que la acción de Dios es en ocasiones incomprensible para los seres humanos, que ac­ túan muchas veces sin saber que están obrando el plan de Dios. Tras la muerte de Jacob, los hermanos de José van temerosos a postrarse ante él, pues creen que ahora podría tomar venganza porque lo habían ven­ dido cuando era pequeño; José les responde: Aunque vosotros pensasteis hacerme daño, Dios lo encaminó para bien, a fin de hacer lo que hoy vemos: mantener con vida a u n p u e b lo n u m e r o s o (Gn 50,20).

Acaba de morir Jacob y, por primera vez en la narración, se describe a los israelitas como «un pueblo numeroso». Ha comenzado a girar una nueva bisagra en la historia. A esta narración le sucede el capítulo 49, que ha sido llamado «las bendiciones de Jacob» a sus hijos. Sin embargo, no hay en este poema bendiciones, sino palabras que definen a cada uno de ellos. Desde el aspecto formal, es distinto que el relato anterior: aquel es parte de la narrativa y hace avanzar la historia, mientras que este no es narrativo e interrumpe la sucesión de la línea histórica para intercalar un poema. El texto no puede ser datado con precisión, pues presenta temas anteriores a la monarquía y otros posteriores. Por ejemplo, las palabras a Rubén remiten a situaciones del pasado, mientras que las dedicadas a otros hijos (Dan, José, Benjamín) suponen una época posterior. Es, sin lugar 93

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a dudas, una obra antigua que recibió actualizaciones con intenciones hermenéuticas. Podemos imaginar la preocupación de Jacob en sus últimos días al ver que hasta él la sucesión se había dado de manera unipersonal de padre a hijo, pero ahora no hay quien le suceda. Su hijo primogénito (Rubén) no tiene un papel protagonista y al resto no se los muestra con cualidades de líderes. Las palabras de Jacob a sus hijos en el capítulo 39 muestran a su familia como un mosaico de diferentes tonos. Cada hijo tiene sus propias características y ninguno aparece como una figura aglutinante; más bien, se les describe como poco dados a la organiza­ ción de una comunidad. Rubén, Simeón y Leví son tratados con dureza por sus antecedentes violentos13; Zabulón e Isacar están dedicados a otras tareas y no muestran interés en liderar a sus hermanos; Dan será juez de su pueblo -su nombre en hebreo significa «juez»-; Gad, Aser y Neftalí apenas son mencionados; el más extenso de los párrafos está dedicado a José, que morirá en Egipto y será representado por sus hijos, a quienes no se nombra; por último, Benjamín es mencionado de ma­ nera grosera como un guerrero, tal como lo mostrarán el libro de Jueces y la historia del rey Saúl, que pertenecía a esa tribu14. Desde el punto de vista sociológico, podríamos pensar que estamos a las puertas de una disgregación de los hijos de Jacob en pequeñas naciones. Sin embargo, en 50,24 José, antes de morir, vaticina a sus hermanos que Dios los hará «subir de este país al que prometió a Abraham, Isaac y Jacob»; en esas palabras no hay espacio para la ruptura entre las tribus. Llegaron como una familia y, aunque se destacan las diferencias entre las tribus que hacen difícil pensar en una unidad política y cultural, la narración va en el camino contrario y nos muestra que al cabo de este tiempo partirán de Egipto como un pueblo.

13 Rubén cometió incesto: 35,22; Simeón y Leví asesinaron al pueblo de Siquem contra la voluntad de su padre: 34,25-31. 14 Las historias posteriores de Benjamín lo muestran como una tribu brutal, como en el caso del crimen de Guibeá (Jue 19-20). 94

3. La opresión y la liberación de los esclavos

Para la teología del Antiguo Testamento, la historia llega a su punto culminante con el éxodo que condujo a la liberación de la esclavitud. A ese punto se arriba y desde ese punto se parte para definir el resto de los eventos donde Dios se vincula con la humanidad. Es el hecho fontal de vivir como esclavos sin que nuestro cuerpo nos pertenezca y descubrir que el Dios a quien invocamos está de nuestro lado y actúa a favor de nosotros para liberarnos de toda opresión. Descubrir, también, que Dios es activo en buscar demoler toda estructura que nos oprima y nos quite nuestro derecho a una vida con dignidad y en libertad. El relato describirá el éxodo como el centro del mundo y del tiempo, ese momento donde la divinidad se mostró más nítida que nunca en su vocación de compadecerse del dolor humano. La esclavitud fue una realidad social y política en la vida del Israel bíblico y en la de todos los pueblos de la antigüedad y -con formas a veces sutiles- de nuestros días. Al ser una experiencia visceral, no podía estar ausente en la construcción de la teología de las antiguas Escritu­ ras. Como hecho histórico o como memoria de un hecho histórico -y poco interesa la entidad de los eventos que puedan estar detrás de una memoria, pues esta vale por su propio peso-, generó angustia y esa angustia generó una palabra que al ponerse por escrito y devenir en un texto le otorgó trascendencia. Es la palabra que nace de la angustia del oprimido, pero que no gesta una teología del oprimido, sino una de li­ beración1. La opresión es la situación que se vive, pero el clamor es por ' Cf. L. Boff, Teología desde el cautiverio, Indo América, Bogotá 1975; Teología del cau­ tiverio y de la liberación, Paulinas, Madrid 1978; en estas obras tempranas, Boff discute el lugar del oprimido y la teología que surge de su angustia. 95

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la liberación del dolor, y la expectativa es que Dios estará del lado del que sufre para hacer justicia a su vida. Una teología que solo se cons­ truya sobre la experiencia de la opresión o del cautiverio sería quietista y daría consuelo a la víctima, pero no lo llamaría a rebelarse, como lo hace una teología que sabe que la justicia y la liberación son posibles e impulsadas por Dios. El dolor humano es por definición puntual e histórico, pero se eleva en el gemido a una dimensión cósmica y universal. Cuando esto sucede, el acontecimiento de la esclavitud deviene en símbolo y por esa razón el texto bíblico pone en labios de Dios: «He oído su clamor en presencia de sus opresores» (Éx 3,7). El texto refiere al clamor (heb. tzea'qa) de los israelitas, pero sus palabras valen para todos los tiempos y pueblos que sufren opresión y angustia, pues si no fuera de esa manera el relato del Éxodo tendría valor solo como información de un hecho sucedido en el pasado remoto a un pueblo semita. Pero el Dios que liberó a Israel es el mismo que hoy oye el clamor de quienes sufren opresión y cla­ man justicia. Esto que decimos no es una mera declaración de nuestros buenos deseos hacia quienes hoy sufren, sino que es lo que dice y hace el texto al transformar un hecho puntual, pasajero y olvidable -com o cientos de actos de justicia e injusticia padecidos por mujeres y hombres que se esfumaron en el tiempo- en un relato de características míticas y, por lo tanto, con una densidad narrativa que lo hace trascender a todos los tiempos. La palabra sobre la esclavitud de Israel habla de nuestras esclavitudes, dolores e injusticias. Si no fuera así, no tendría lugar en las Escrituras.

a) La dureza del corazón del opresor En Éxodo 1,9, el faraón describe a los descendientes de Jacob como un pueblo «numeroso y fuerte». Con esta afirmación se da por cumpli­ da una de las promesas hecha a Abraham, la de que sería padre de un pueblo. No se le escapa al redactor que la otra promesa, la de poseer una tierra, está aún pendiente. Y no solo pendiente, sino que, dada la situación de esclavitud y lejanía de la tierra prometida, parece que nun­ ca se concretará. La estrategia de exterminio del faraón lleva a que las ya arduas jornadas de trabajo se transformen en un espanto. Se busca eliminar a los israelitas por el agobio del cuerpo de sus varones y la con­ secuente pérdida de fertilidad. Pero no resulta así, el plan falla y los is­ raelitas continúan su crecimiento. Luego el faraón ordena a las parteras que maten a los niños en el momento de nacer. Pero las parteras Sifrá y 96

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Puá conducen el primer acto de rebeldía contra el opresor; su estrategia no solo logra evitar la muerte de los niños, sino que salvan sus propias vidas al mentirle al faraón sobre la capacidad física de las hebreas. De esa manera, las mujeres son protagonistas del primer acto de liberación que conducirá a la libertad de los esclavos2. Ante el fracaso, la nueva orden es asesinar a todos los niños varones que nazcan arrojándolos al río Nilo, donde el frío y los cocodrilos harán su trabajo. Esta actitud violenta y cruel del faraón es un adelanto de lo que acontecerá más adelante cuando se encuentre con Moisés y se sucedan las plagas. No se da el nombre del faraón porque el texto entiende que la crueldad no tiene identidad ni época y se la identifica por el daño que infringe al prójimo. Su crueldad representa todas las crueldades de la historia. El miedo a los esclavos que demuestra el faraón tiene raíz polí­ tica y muestra también la irracionalidad del opresor. Arenga a su pueblo y le advierte del riesgo de que los esclavos, en caso de guerra, se unan a los enemigos en contra de ellos. Eso es bastante improbable, pero es un buen argumento para colocar al pueblo propio en conflicto con los ex­ tranjeros; recordemos que con los pobres y la gente común se formaban los ejércitos que eran llevados a la guerra por sus amos. En realidad, el faraón percibe a los esclavos como una amenaza a su poder y sus privile­ gios, pero tiene la habilidad de trasladar ese temor a los egipcios también oprimidos que constituyen su propio pueblo. El recurso de enfrentar a los pobres contra otros pobres no es un invento de nuestro tiempo, sino que ha sido utilizado con suma habilidad como una herramienta de sometimiento por parte de los poderosos a lo largo de la historia.

b) Las mujeres salvan a Moisés La figura de Moisés es la más importante de todo el Antiguo Tes­ tamento. Su vida abarca los cuatro libros de Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. Antes que él, los líderes destacados son Noé y Abra­ ham, pero ninguno de los dos mantuvo la relación con Dios que tuvo Moisés, ni fueron figuras que mediaron entre Dios y el pueblo. Por ese vínculo vemos que Moisés es más que un profeta, ya que no solo trans­ mite lo que Dios le dice, sino que dialoga con él y discute3. A ninguna 2 Para una ampliación del papel de las parteras, cf. C. Houtman, Exodus I, Kok Publishing House, Kampen 1993, 250-265; P. R. Andiñach, El libro del Éxodo, Sígueme, Salamanca 2006, 36-39. 3 R. Rendtorff agrega que la figura de Moisés muestra que Israel solo puede ser guia­ do por alguien que tenga una relación directa con Dios; él establece la medida para los 97

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otra figura se le dedicará tanto espacio en las narraciones bíblicas. Con excepción del libro del Génesis, su figura domina la totalidad del resto del Pentateuco4. Como todo relato de nacimiento de un héroe, la narración tiene un fuerte tinte hermenéutico. Cada detalle quiere expresar un sentido que tiene que ver con la situación literaria del nacimiento o con la vida futura del personaje. En el caso de Moisés se recurre a una antigua le­ yenda acadia por la cual el rey Sargón había sido abandonado por su madre en el río, en una canasta, y rescatado por una diosa que lo recibe como amante; luego ese niño llegará a rey de Asiria5. Lo que hace el autor bíblico es utilizar la trama de una leyenda popular y refundarla en el contexto de la teología de Israel. De manera que hay elementos comunes en el relato, pero modificados para expresar una teología dis­ tinta. Por ejemplo, la madre de Sargón era una sacerdotisa que tenía prohibido quedar embarazada y, por lo tanto, el niño era no deseado; por el contrario, la madre de Moisés amaba a su hijo. En la historia de Sargón hay elementos sobrenaturales y la intervención de una diosa que lo rescata del río y lo recibe como su amante, mientras que esos elementos están ausentes en la historia de Moisés, que se desarrolla dentro de las coordenadas regulares de la vida humana. En lo que van a coincidir ambas narrativas es en que otorgan legitimidad al personaje, pero aun así el signo es opuesto en cada caso. Mientras Sargón es un plebeyo que a través de esta historia adquiere alcurnia por contacto con una diosa y derecho a ocupar el trono -e l que usurpará militarmente-, en el caso de Moisés la narración establece que es un israelita que ha sido criado en el palacio y que al solidarizarse con su pueblo regresa a su condición original de esclavo y marginado. Su historia le da legalidad a su condición de hebreo, de perteneciente al pueblo de esclavos, algo que podría estar en duda para algunos. Debemos tener en cuenta que su nombre era egipcio (Moisés); su aspecto físico y sus vestimentas creaban demás líderes, aunque ninguno alcanzó su estatura; cf. The Canonical Hebrew Bible. A Theology o f the Oíd Testament, Deo Publishing, Leiden 2005, 93. 4 Un excelente estudio es el de J. Van Seters, The U fe o f Moses. The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers, Westminster/John Knox Press, Louisville 1994. 5 Se refiere a Sargón el Grande, que gobernó asina en el siglo XXII a.C.; el texto de la leyenda en COS I, 461; el mejor estudio sobre la leyenda de Sargón es el de B. Lewis, The Sargón Legend: A Study o f the Akkadian Text and the Tale o f the Hero Who was Exposed at Birth, American School of Oriental Research, Cambridge 1980; también P. R. Andiñach, «Estudio de la leyenda acádica de Sargón», OrArg XI (1994) 67-84, y RevBíbl 55 (1993) 103-114. Hay otras historias en las que el niño es abandonado por su madre y llega a ser un gran héroe, como la de Rómulo y Remo, Edipo, Hércules y Ciro el persa. 98

3. La OPRESION Y LA LIBERACION DE LOS ESCLAVOS

confusión (2,19 dice, refiriéndose a Moisés: «un egipcio nos libró de los pastores»), y es probable que el texto asuma que su acento al hablar hebreo fuera el de alguien cuya primera lengua era el egipcio (4,10). De manera que la teología del relato bíblico revela que Dios actúa a través de hechos naturales y privilegia a quien asume un compromiso con el pueblo esclavizado, cuando por ser hijo adoptivo de la princesa podía haber elegido la vida serena y sin contratiempos del palacio. El nacimiento de Moisés está cargado de elementos irónicos. El faraón ordenó no matar a las niñas porque consideraba a las mujeres socialmente inofensivas y, sin embargo, son mujeres las que salvan a Moisés. Las parteras eran personas sin poder, pero son quienes en pri­ mer lugar desafían la orden del faraón; ellas con su rebeldía inauguran el proceso de liberación. Será una criada quien ante el llanto del niño lo protegerá, y en lugar de arrojarlo al río lo lleva a su ama. Será la propia hija del faraón la que rescata al niño y viola su orden de tirarlo al río. Es la madre real de Moisés la que lo amamantará mediante la intervención de su hija. Resulta notable constatar que Dios une en su proyecto de salvar al niño a mujeres de dos pueblos que estaban en ese momento en conflicto; ellas mostraron compasión ante la vida amenazada de un bebé indefenso, y esa sensibilidad las unió por enci­ ma de las rivalidades. La ironía llega a su punto mayor cuando se nos dice que el faraón pagará sin saberlo una pensión para la crianza de Moisés, quien al llegar a adulto lo desafiará y liberará a sus esclavos. Estas ironías y otras ponen en evidencia que el relato desea mostrar que la voluntad de Dios está detrás de todo lo que sucede, incluso de los actos del faraón. El plan de Dios se cumple aun cuando su partici­ pación se efectúa de manera solapada, sin estridencias y sin intervenir de manera ostentosa en los hechos. Todo es narrado como si sucediera por azar, pero al detenernos en los detalles se revela que el autor quiere mostrar que la mano del Dios de Israel dirige la historia. La teología bíblica incluye pocos casos de intervención directa de Dios, pero deja entrever aquí y allá que su acción se efectúa sin violar las leyes que él mismo creó.

c) La lucha entre los dioses: las plagas de Egipto Trabajar por la justicia y alentar los procesos de conquistas sociales siempre ha sido una actividad humana. También lo fue escapar de la esclavitud en el relato de la liberación de Egipto. Sin embargo, en aquel entonces se asumía que las luchas que se daban en la superficie de la 99

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tierra tenían su correlato en los cielos, donde luchaban los dioses de cada pueblo. Prevalecía en la tierra el pueblo cuyo dios fuera el más poderoso en el cielo. Las desgracias eran entendidas como causadas por la debilidad del dios que debía proteger al pueblo de ellas. Hay varios ejemplos de este pensamiento en el Antiguo Testamento; en Jl 2,17, al sufrir una invasión militar simbolizada por langostas, se reclama a Dios que intervenga, pues los demás pueblos se burlan de la aparente inca­ pacidad del Dios de Israel para protegerlo al decirle: «¿Dónde está tu Dios?» (también Sal 79,10; Miq 7,10). Este modo de entender la dinámi­ ca social es la fuente de la tentación de «ir detrás de otros dioses» que los profetas denuncian. Esos otros dioses -cananeos, egipcios, asirios o persas- aparecían como más eficaces y exitosos a los ojos de los israe­ litas en la tarea de proteger y bendecir a sus pueblos y, por lo tanto, los percibían como más fuertes que el Dios de Israel. El relato de las diez plagas está construido sobre la convicción de que es una lucha entre dioses. La palabra «plaga» no es la mejor tra­ ducción. El hebreo dice nega, que significa «golpe», «marca» (Lv 13-14 la aplica a «marca de lepra»), y deber, que significa «pestilencia». Esto indica que no son comprendidas en el sentido de calamidades, sino de hechos que señalan hacia otra realidad que está más allá de las si­ tuaciones planteadas. La clásica denominación de estos hechos como «plagas» es ya una interpretación de ellos. De ese modo se limita su pertinencia a lo que históricamente pudo haber sucedido y se pierde de vista su dimensión trascendental. De hecho, como eventos puntua­ les no pudieron ser muy relevantes, ya que ninguna fuente egipcia da cuenta de ellos ni se encontraron alusiones en los documentos de otros pueblos vecinos. Es de suponer que una sucesión de actos de esta na­ turaleza habría dejado su huella en las historias oficiales o populares. Nada de eso ocurrió. De manera que todo indica que la lectura correc­ ta ha de buscarse en su valor simbólico y mítico, ya de por sí mucho más profundo y con mayor rédito hermenéutico que la mera historia. Si hurgamos allí, vemos que las nueve primeras plagas tienen que ver con elementos que hacen impura a la tierra y sus habitantes o que los distancian de las bendiciones de Dios. El río hecho sangre, las llagas, la ranas, las langostas y los cadáveres de animales son elementos mencio­ nados en el Código de Pureza (Lv 11-16) entre aquellos que inhiben a los seres humanos de una relación fluida con la divinidad. El contacto con cualquiera de ellos separa a la persona de las bendiciones y la torna una amenaza para la comunidad. Pero, en este caso, a los ojos de Israel todo el pueblo de Egipto se ve afectado de impureza y, por lo tanto, el 100

3. La opresión

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mensaje es que han perdido su vínculo con el Dios que debía proteger­ los. Lo que sucede con las plagas es que son señales de que el Dios de los esclavos es más fuerte que todos los dioses egipcios; cuando los magos del faraón buscan revertir las plagas, lo logran solo de manera parcial, hasta que en la tercera ya no pueden contra ella y reconocen que no son simples actos de magia humana, sino que provienen de Dios (Éx 8,14). La novena plaga es la de las tinieblas (10,21-29). La narración evoca el tiempo creacional en el que Dios creó la luz y la separó de la oscuridad. Por lo tanto, significa que los egipcios son enviados a la nada, a un tiempo en el cual todavía no había sido creada la luz y la vida no exis­ tía. Se ha intentado explicar esta plaga como el relato exagerado de un eclipse solar o la irrupción de un viento que levantó arena del desierto y oscureció el cielo durante tres días. Ninguna de estas explicaciones sirve al relato, que por un lado deja claro que la oscuridad era selectiva y sucedía solo en las casas egipcias, mientras que en las hebreas había luz. Tampoco hacen justicia al relato, que muestra en la última plaga que el Dios de Israel domina sobre el sol, lo que significa que vence al dios egipcio Atón. De él se dice en el Libro de los Muertos: «Yo soy aquel [Atón] entre los dioses que no puede ser vencido»6. Dejar a los egipcios en la oscuridad es retrotraerlos al tiempo creacional, al momento en el que no había lengua, ni ciudades, ni ciencia, porque los seres humanos aún no existían; es llevar al pueblo opresor a la no-existencia, un estado al que solo los esclavos eran condenados. Y, por último, lo que revela esta señal es que, al establecer una oscuridad selectiva, Dios ha tomado partido por los débiles y explotados. La décima plaga es distinta de las anteriores y se distingue tanto por su forma literaria como por su efecto. La sucesión de nueve señales ha revelado un crecimiento de la tensión. Cada una aumentó la pre­ sión del Dios hebreo y su declaración implícita de ser quien domina las fuerzas de la naturaleza. Ahora, la distinción entre las casas egipcias y hebreas requiere una marca con sangre en las jambas y los dinteles de las puertas. Los elementos míticos afloran otra vez: un ángel destructor pasará casa por casa y hará morir a los primogénitos egipcios, lo cual es la inversión de la orden del faraón del primer capítulo. La medida es de tal magnitud que el redactor no muestra alegría ni hay signos de venganza al contar esta plaga. Es como si se asumiera que la dureza del faraón condujo a esta tragedia y que, como resultado de esa actitud, en el desenlace se verán afectados los inocentes. La agresión se efectúa so6 Cf. ANRT, 4. 101

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bre los primogénitos porque estos eran los hijos dilectos de toda fami­ lia. Nuestra sensibilidad rechaza este tipo de acción por cruel e injusta. Lo mismo dijimos respecto a la destrucción de Sodoma y Gomorra. Pero no debemos perder de vista que no estamos ante hechos históri­ cos, sino míticos y cuyo sentido se expresa en la creación de un clima para la reflexión teológica. Por desgracia para la vida de la humanidad, haber leído estos relatos en forma histórica dio pie a justificar guerras, acciones violentas, genocidios y asesinatos con el argumento bíblico y religioso de que en determinadas circunstancias Dios mismo recurrió a la violencia y a la muerte del enemigo. Pero lo que aquí se dice no puede interpretarse como una autorización a desatar nuestra propia violencia. Por el contrario, dice sobre Dios que solo él tiene potestad sobre la vida y la muerte de toda persona, y sobre el faraón dice que en su arrogan­ cia ha demostrado que, aun con todo su poder, no pudo preservar ni siquiera la vida del joven más protegido del reino, su hijo, el príncipe heredero. La fortaleza de Dios puso en evidencia la fragilidad humana del faraón y la falacia de su supuesta condición divina.

d) La identidad de Dios: el Dios que está En los relatos bíblicos se hace teología en los nombres. En el Anti guo Testamento -y en muchas otras culturas-, el nombre de la person; o del lugar suele expresar su signo y su identidad. En los relatos, por su constitución literaria, los nombres propios son siempre significativos y dicen algo sobre el personaje o sobre el sitio. Cuando Esaú descubre que Jacob se apropió de la bendición que le correspondía poniéndose en su lugar, vincula esta acción con su nombre y dice: «Por esto es llamado Jacob...» (Gn 27,36); la etimología popular del nombre Jacob lo rela­ ciona con el verbo hebreo para «suplantar». Los salmos evocan el sitio llamado Meriba, que significa «pleito», «discusión», «disputa», debido a que allí los israelitas cuestionaron a Moisés y a Dios (Éx 17,7; Sal 81,7; 95,8). Así como con el de las personas y lugares, conocer el nombre de Dios era una cuestión fundamental para establecer una relación estable y fiel. En las narraciones de los patriarcas encontramos algunos nom­ bres construidos sobre la palabra 'el, que es el genérico para Dios en las lenguas semíticas. Encontramos 'el olam (cuyo significado es «Dios eterno»: Gn 21,33) y también el shadai (que significa «Dios poderoso»: Gn 28,3; 49,25; fuera del Pentateuco, solo está en Job y un par de ve­ ces en Ezequiel); el elyon (Dios altísimo: Gn 14,18 passim); otras formas derivadas de esta última son 'el-al (Os 11,7) y elyon (Lam 3,35) con el 102

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mismo sentido. En estos casos no es claro si se refieren a Dios como el y luego agregan un adjetivo o si son nombres completos. A partir de esta forma surgirá el nombre elohim, del cual hablaremos más adelante. El texto clave para considerar el nombre de Dios está en Éx 3,13-14: Dijo Moisés a Dios: Si voy a los hijos de Israel y les digo: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros, me preguntarán: ¿Cuál es su nombre? ¿Qué les responderé? Respondió Dios a Moisés: ‘e h e y e h a s h e r 'eh ey eh . Y le dijo: Así dirás a los hijos de Israel: 'eh ey eh me envió a vosotros.

Moisés pregunta por la identidad de Dios y este le responde con una frase enigmática que hasta hoy concita asombro. Le responde ‘eheyeh asher 'eheyeh, cuya traducción más común es «yo soy el que soy». Esta expresión no parece ser respuesta a la pregunta, y no tiene sentido a me­ nos que la consideremos una forma de decir «no tengo por qué decirte mi nombre», respuesta improbable de un Dios que en todo el pasaje (la unidad es 3,1-4,17) se muestra paciente e interesado en despejar cada duda que Moisés pueda presentarle. La frase hebrea tiene cierta dinámica y admite también la traducción «yo soy el que seré» y -la que nosotros adoptamos- «yo soy el que estoy»7. La traducción griega Septuaginta es más rígida y rinde egó eimí ho ón, cuyo sentido es la forma clásica «yo soy el que soy», que ha influido por encima del texto hebreo en la traducción que se ha hecho habitual en nuestra lengua. Lo primero que hay que decir es que, en el aspecto narrativo, en 3.14 no se «revela» el nombre de Dios -com o suele afirmarse-, porque ese nombre ya era conocido y Dios era nombrado con él desde Gn 4,26, donde se dice que «desde ese entonces se comenzó a invocar el nombre de Yahveh»; además, en esta misma unidad se menciona en Éx 3,2.4.7, lo que torna la supuesta revelación en un sinsentido. Lo que sucede en 3.14 es que, ante el reclamo de Moisés, se le da la explicación del nombre y su identidad. Para comprender este texto es necesario distinguir entre nombre e identidad; de ordinario, se confunden, pero hemos de notar que los nombres se repiten en personas y lugares, pero la identidad es única, y esa es la revelación que aporta este texto. Como en otros pasa­ jes, leer el contexto literario nos ayudará a comprender el sentido de la respuesta de Dios. En 3,11, Dios le dice a Moisés: «Yo estaré contigo...»,

7 Para una ampliación sobre el sentido de esta expresión, véase P. Andiñach, El libro del Éxodo, 82-85, y la bibliografía allí citada; un artículo clave es el de S. Croatto, «Yavé, el Dios de la "presencia" salvífica: Éx3,14», RevBíbl 43 (1981) 153-163. 103

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y nos da una clave para comprender lo que sigue. Moisés luego insiste y pide que Dios le diga qué ha de responder cuando se presente como enviado por «el Dios de vuestros padres» y los israelitas le pregunten por la identidad del Dios que lo envía. A esa pregunta Dios se responde: «yo soy el que estoy», en el sentido de aquel que acompaña, da fuerza y no abandona a su pueblo. Esta interpretación es coherente con la segunda parte del v. 14, que agrega «el que está me envió a vosotros». Lo que se ha puesto de manifiesto en este versículo -y esa es la novedad que aporta- no es el nombre, sino la identidad de Dios. Si el nombre como expresión de la identidad habla de lo íntimo de quien lo porta, en este caso lo que se afirma es la vocación de Dios de acompañar a su pueblo en todo lo que pueda sucederle. Dicho en medio de la narración entre la esclavitud en Egipto y lo que será luego el proceso de liberación, es una forma de adelantar el signo liberador de la acción de Dios que se desarrollará durante ese proceso. Es notable que el Antiguo Testamento no ofrezca una definición de Dios; esto es así, en parte, porque toda definición condiciona al objeto definido y lo encasilla; en parte, también, porque el espíritu semita es poco dado a las precisiones y muy dado a describir a los seres por sus conductas. Cuando se percibió su poder, se lo llamó 'el shadai, «Dios todopoderoso»; cuando su trascendencia, fue el olam, el eterno; el texto que leemos ahora muestra que, ante la invitación a un proyecto duro y complejo, se ha revelado como aquel que estará y acompañará a su pueblo, es el Dios de la presencia, y por eso le instruye: «Diles: Yo soy el que estoy». Esta condición de «estar» es tan fuerte que, cuando sufren sed en el desierto, cuestionan a Dios, y lo hacen poniendo en duda su presencia. En Éx 17,7 se dice: ¿Está Yahveh en medio de nosotros o no?

Lo que se ha revelado es la condición del Dios de Israel de estar. En el discurso que Moisés deberá presentar a los israelitas, lo central es transmitirles que es la presencia de Dios lo que caracteriza su modo de relacionarse con su pueblo. El Dios de Israel no es el de la guerra, la fertilidad ni el destino. Puede ser que por momentos y en distintos con­ textos literarios sea algo de cada una de esas características, pero lo que lo hace distinto de otros y define su identidad es que el Dios de Israel es el Dios de la presencia. Una segunda prueba de que no hay tal revelación del nombre es que a partir de 3,14 los demás nombres se siguen utilizando, en especial el 104

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genérico elohim. Es un plural y podría traducirse como «dioses», pero si bien es probable que la forma provenga de una época en la que el primitivo Israel reconocía diversos dioses, lo cierto es que en el hebreo bíblico actúa como singular en todos los casos, a excepción de aque­ llos textos donde se refiere a los dioses extranjeros (por ejemplo, Dt 4,7), lo que sucede en muchos casos, pero que no tienen ambigüedad para la comprensión. Una forma vinculada que no deja de asombrarnos es la expresión Yahveh Sebaot, que significa Yahveh «de los ejércitos», sin duda en referencia a las huestes celestiales de dioses menores del pan­ teón cananeo. Esta expresión está ausente en el Pentateuco, pero es abundante en los libros proféticos, que resignificaron la referencia a los dioses colocándolos debajo de la autoridad del Dios de Israel. Sin embargo, es difícil saber si lo que se hizo al dejarlos bajo su dominio fue subordinarlos al Dios de Israel o si la expresión confirma el prin­ cipio por el cual no hay otro dios y, por lo tanto, da por eliminada la existencia de esos dioses. Dado el lento proceso por el cual Israel pasó de la monolatría al monoteísmo, es probable que lo primero sea lo cierto8.

e) El Dios de los padres y el Dios del lugar Afín a la condición de una vida nómada fue la denominación del Dios de los hebreos como «el Dios de Abraham, Isaac y Jacob». En la narrativa bíblica, esta expresión crece según se suceden los personajes; es el Dios «de Abraham, tu padre» para Isaac (Gn 26,24); será «de Abra­ ham, tu padre, y de Isaac» para Jacob (28,13); y para Moisés será «el Dios de tu padre, Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob» (Éx 3,6). El Dios así descrito es una deidad que camina con el creyente, que va donde él va y no tiene un lugar de asentamiento. Es difícil determinar si este nomadismo fue un hecho histórico o literario. La arqueología no se pone de acuerdo en si hubo un período nómada o no en el Israel bíblico. De todos modos, en la narración las etapas de nomadismo y sedentarismo están claramente expuestas. Antes de que se prohibieran los altares, se cuenta que los patriarcas en ocasiones los construían para adorar a Dios; así lo hicieron Noé (Gn 8,20), Abraham (12,7; 13,18) y

8 Cf. Éx 15,11; monolatría o henoteísmo es la aceptación de la existencia de vario dioses, pero la adoración de uno solo; es el caso del primer mandamiento, que reclama la adoración de uno solo entre varios: «No tendrás otros dioses delante de mí»; cf. P. R. Andiñach, El libro del Éxodo, 327-329. 105

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Moisés en el desierto (Éx 17,15)9. Pero el relato da señales de que son al­ tares pasajeros y de que no se está instituyendo un lugar regular de cul­ to. Lo mismo puede decirse del altar construido por Josué (Jos 8,30) y por las tribus de Rubén, Gad y Manasés (22,10), aunque es probable que estos altares comenzaran a ser lugares estables de adoración a Yahveh. Ya en un momento anterior se dio un paso más cuando en el desierto se construye la tienda del encuentro y el arca donde se deposita la ley (Ex 3 5 -4 0 ); el detalle de ser un artefacto portátil continúa la tradición del Dios que se traslada, aunque ahora identificado con una estructura particular. Con el asentamiento en Canaán se pasa del dios de los padres al dios del lugar. Puede que este proceso sea una construcción literaria, pero en todo caso refleja una verdad social. Un pueblo que reside de forma permanente en una tierra tiende a crear lugares fijos de culto y a identificar esos lugares como la residencia de Dios. Un ejemplo notable de este modo de pensar se halla en 2 Re 17,26, donde se dice que los nuevos habitantes de Samaría son atacados por leones porque «no co­ nocen la ley del dios de aquella tierra». El interés es doble: por un lado, la necesidad de expresar la fe y cumplir con las prescripciones propias de la ley religiosa; por otro, hay un interés político por parte de las auto­ ridades, pues el templo pasa a ser el lugar de recaudación de los fondos para la corona y de identificación nacional. En el tiempo de los profe­ tas, aquellos altares provisorios construidos por los patriarcas se habían confundido y asimilado a lugares de culto cananeos y, por lo tanto, se habían transformado en lugares de idolatría; esto motiva que sean criti­ cados en sus arengas (Am 3,14; Os 8,11). Sin embargo, no parece que su prédica haya sido muy efectiva, pues no deja de abundar la idolatría y un siglo después será el rey Josías quien, en el año 622 a.C., va a llevar a cabo la reforma religiosa más importante de la historia de Israel y quien ordenará derribar todos los altares que pueblan el territorio de Judá y de la ya inexistente Samaría (2 Re 23,4-14). Su orden convoca a cumplir con el documento hallado en el templo -presumimos que era una ver­ sión embrionaria del Deuteronomio-, y de acuerdo a él establecerá el templo de Jerusalén como único lugar de residencia de Dios y de culto

9 H. Preuss señala que, aunque hay muchas referencias al dios «de los ancestros» no siempre se puede asumir que se refiere a Yahveh y que es probable que sea una expre­ sión muy antigua referida al dios El, que luego habría sido asumida por Israel; cf. Oíd Testament Theology U, Westminster-John Knox Press, Louisville 1992, 5-7. 106

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legítimo (Dt 12,2-7) w. Esta reforma termina por confirmar que el Dios de Israel no trashuma, sino que reside en Jerusalén. Solo en Daniel y Esdras encontramos la expresión «Dios del cielo». Estos dos libros son de los más tardíos del Antiguo Testamento y cons­ tatar que en ellos abunda esta expresión indica que es un nuevo paso en la comprensión de Dios. Es probable que se refleje cierta influencia per­ sa, pero de ser así deberíamos preguntarnos por qué no la encontramos en otros libros del mismo período, como son Ester, Eclesiastés y Job. Lo que podemos inferir es que la literatura propiamente postexílica es poco afecta a los temas dilectos de la fuente sacerdotal (la ley, el templo, la observancia de las fiestas, etc.) y que en ella cristalizó un concepto que pudo venir de otra cultura y que consiste en considerar que Dios mora en el cielo. Pero esta expresión parece más un desafío a aquella otra que afirma que Dios reside en el templo que una declaración sobre el espa­ cio físico donde la divinidad habita. Todo indica que la expresión «el cielo» no se refiere al lugar, sino a tres elementos que son una novedad teológica para su época: la universalidad de Dios, que desde el cielo «ve» todo, lo que también es una manera de testificar el monoteísmo ya con­ solidado en esa época. Lo segundo es la convicción de que, al habitar en el cielo, no hay lugar terrestre donde la divinidad pueda ser «apresada» y así ser manipulada políticamente en favor de intereses sectoriales o de clase. Lo tercero es que, al habitar «en el cielo», se libera el espacio para que pueda ser invocado desde cualquier lugar. Debe hacerse una última observación. En Israel, el nombre de Dios adquirió un valor sagrado. De ahí que fuera terminante la prohibición de tomarlo en vano, de forma liviana o de invocar su nombre con un fin contrario a su voluntad. Fue tal el celo que, para evitar incluso hacerlo por descuido, se dejó de pronunciar de manera total. La costumbre -y luego obligación- de evitar pronunciarlo y su reemplazo por Adonai (en hebreo significa «Señor») sucedió en una fecha desconocida, pero en tiempos todavía bíblicos11. La teología que hay detrás de esto es fina y merece tenerse en cuenta: dice que el nombre de Dios fue revelado a10 10 Se discute si el «Libro de la ley» hallado fue un protodeuteronomio, si fue otro do­ cumento o si jamás existió y fue solo un ardid para justificar la reforma; cf. N. Na'aman, «The Discovered Book and the Legitimation of Josiah's Reform», JBL 130 (2011) 47-62; el autor concluye que, de acuerdo con la estrategia de otros monarcas del antiguo Cerca­ no Oriente, existió un documento del cual no podemos afirmar nada sobre su contenido específico y que fue utilizado para legitimar la reforma religiosa. 11 La traducción Septuaginta, que data del siglo III a.C., ya evitó nombrarlo y tradujo en su lugar «el Señor», lo que indica que para esa época la prohibición ya existía. 107

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Israel para su redención, como un valor positivo y promisorio; hacer de él un elemento manipulable para fines personales o sectoriales distorsiona su sentido y pone en riesgo la relación con la divinidad12.

f) El Dios que libera La narración del momento de la liberación se presenta dentro de una estructura litúrgica en los capítulos 12-15. Comienza con la ce­ lebración de la pascua y finaliza con la acción de gracias del Canto de Moisés y Miriam. Esto nos revela que el relato se asume a sí mismo no como una historia de los acontecimientos, sino como una interpreta­ ción de ellos. El discurso no es el periodístico -externo y pasajero-, sino ese que busca exponer el sentido de lo que sucedió y por eso re­ curre al lenguaje litúrgico, que es simbólico y mítico. Sucede de este modo porque un evento crece en significado cuando es visto desde la experiencia de la fe, y al narrarlo desde esa experiencia deberá buscar las palabras que permitan expresarla. Ya hemos mencionado que este recurso no debe entenderse como una disminución de la veracidad de lo narrado, sino como una ampliación y profundización de la experiencia. El relato llano de un hecho no dice casi nada sobre su significado, pero la experiencia de fe ve en los hechos de la historia la intervención de Dios y, por lo tanto, incorpora en la narración aquello que es captado por la fe y que hace que un hecho eventual y pasajero se torne en men­ saje para su época y para la posteridad13. Al comenzar con la narración de la pascua se ubica la liberación de Egipto en el proyecto mayor de la redención de Israel. Es sutil la distinción, pero debemos hacer el esfuerzo de comprender que el acto histórico de dejar la esclavitud para ir hacia la libertad es comprendido como las primicias en un camino que conduce a la redención de Israel y al rescate final de la humanidad. Esto no desmerece la liberación his­ tórica y factual obrada sobre los esclavos, pues sin ella todo el relato perdería sentido y valor; más aún, es necesario que quienes están escla­ vizados experimenten la veracidad de la voluntad de Dios de sacarlos de esa situación para que ellos mismos sean quienes generen la palabra que transmitirá ese mensaje a las demás generaciones. El relato de la 12 Cf. B. Childs, Oíd Testament Theology in a Canonical Context, Fortress Press, Filadelfia 1985, 39. 13 Para una ampliación del tema del éxodo como clave hermenéutica, puede verse el libro de S. Croatto, Liberación y libertad, Mundo Nuevo, Buenos Aires 1973; a pesar de los años pasados, sus reflexiones son inspiradoras y no han perdido vigencia. 108

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liberación surge, en consecuencia, como testimonio de lo que Dios ha hecho por los oprimidos y, en calidad de tal, como palabra de esperan­ za para todos los oprimidos de la historia. Ahora bien, el horizonte de la mera historia debe ser superado para que cada acto de injusticia que haya quedado impune y cada opresión donde la liberación no llegó a concretarse puedan ser comprendidos no como una debilidad del plan de Dios, sino como un signo de que la redención no se limita a esa es­ fera ni queda anulada por ella. Pero esto no debe conducir al adormeci­ miento de las conciencias ni a que la fe resulte una forma de evasión de la realidad, el «opio del pueblo»14, pues, para el que sufre opresión, un Dios que salva su alma, pero que no tiene intención de liberarlo de las cadenas terrenales responde más a la actitud propia de un cínico que a la de un Dios que proclama amar y comprometerse con quien sufre. Su presencia tiene sentido si el Dios que está es el Dios que libera. Es por eso por lo que ver más allá de los hechos mismos debe alentar a com­ prender que en la liberación social y política hay un signo y un adelanto de esa redención plena que superará toda angustia. La pascua, en consecuencia, pasa a ser la fiesta de la memoria de la liberación de la esclavitud15. De esa manera será comprendida en la posterior reflexión de los textos bíblicos, y así será también entendida en el Nuevo Testamento en los relatos de la pasión de Jesús. Estos son ubicados en la semana de la celebración de esa fiesta en Jerusalén y así obran una relectura de sus temas en el contexto de la revelación del Cristo. Lo que interesa resaltar del relato del éxodo es que a partir de él la pascua concentra la memoria de un hecho del pasado en el cual se reveló en la historia la voluntad de Dios de estar con los oprimidos y de promover su liberación. De manera que, cada vez que en la liturgia se celebra la pascua, lo que se hace es actualizar el mensaje de liberación y redención de Dios para el momento que vive la comunidad, la cual lo experimentará sobre sus propios y contextúales sufrimientos, opresio­ nes, desafíos y angustias. 14 Esta expresión fue muy utilizada en el siglo XIX y la hizo famosa Karl Marx en su Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel; allí considera a la religión como un adormecedor de la conciencia, pero, a su vez, como una forma inconsciente de pro­ testa contra la miseria real; cf. Karl Marx - Friedrich Engels, Sobre la religión, Agora, Sala­ manca 1974, 94. 15 Desde el punto de vista de la historia de la religión israelita, la pascua pasó por diversos estadios antes de llegar a ocupar el lugar de ser fiesta de la liberación. Fue fiesta agraria y fue también una conjunción de dos festividades; para ampliar, véase R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1976, 610-620. 109

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No debe asombrarnos encontrar que en el momento cercano a la liberación se oigan palabras de dudas y recrim inaciones a Moisés (Éx 14,11-12). Son las llamadas murmuraciones, que aquí se presentan por primera vez pero que se sucederán a lo largo del tiempo en el desier­ to. Expresan el temor a la libertad y el anhelo de un pasado que desde la distancia tiende a parecer mejor que el presente. Desde el punto de vista teológico, tienen como función dejar claro que la liberación y la redención son actos de Dios y no de los seres humanos. Es Dios el que sacude la conciencia humana y llama a asumir un proyecto que supere las injusticias, y eso aun si quienes las padecen prefieren quedarse como están. Los seres humanos se movilizan y actúan modificando proyectos y sociedades, pero en la teología de Israel es Dios quien está detrás de todo y el que da la fuerza para llevar adelante la liberación. En la respuesta de Moisés a esos reproches surge esto con total claridad; les dice: «No temáis; estad firmes y ved la salvación que Yahveh hará hoy con vosotros... Yahveh peleará por vosotros, y vosotros estaréis tranquilos» (vv. 13-14). Una vez sucedido el cruce del mar, y después de experimentar la acción de Dios, brotará la palabra de gratitud expresada en un canto (Éx 15). En un juego hermenéutico de alta calidad, la narración de la sali­ da de Egipto se cierra con el Canto de Moisés y Miriam. Es probable que como poema sea muy antiguo (cf. v. 11) y que haya sido refundido en una nueva redacción para aplicarlo a los hechos de la liberación de Egipto. Por otra parte, su redacción actual refleja el tiempo del Israel ya asentado en Canaán y que mira su historia hacia atrás, lo que se hace evidente en la mención de Edom y Moab -que fueron luego clásicos rivales de Israel- y del monte del templo (Éx 15,15-17). Pero constatar esta distancia en el tiempo entre el evento y su palabra, lejos de restarle valor, la fortalece, al dejar ver que pasados los años la memoria del éxo­ do como acto de liberación gozaba de salud y era celebrada con uno de los cantos más bellos de la literatura bíblica. El canto que hacia el final suma a Miriam y las demás mujeres (v. 20) es una oración de gratitud por la salvación que ya experimentaron, y eso lo hace más valioso que si fuera un canto elaborado en el mismo momento. De haber sido así, expresaría la alegría del acontecimiento reciente, pero pasado el tiempo la experiencia maduró y creció en intensidad como evocación de un hecho que perdura en la memoria y en la vida. Revela que la necesidad de celebrar la liberación sigue vigente como memoria del pasado, pero también como expectativa del presente ante cualquier otra forma de esclavitud en que se pueda caer. En él se confirma que el acto de libe­ ración fue obra de Yahveh y solo de él. El poema anuncia que el Señor 110

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puso todo su poderío para derrotar a los egipcios y liberar a Israel, y no duda en exaltarlo como guerrero que hundió en el mar a los enemigos. Este lenguaje puede producir rechazo en nuestra sensibilidad actual, pero debe entenderse en el contexto de celebrar un acto que fue violento porque la circunstancia así lo exigió. Para la narración, en todo momen­ to el motivo de la violencia es la tozudez del faraón de no dejar que los esclavos sean liberados, por lo cual la responsabilidad de la muerte de los soldados egipcios recae sobre él. Ya antes hemos señalado que este tipo de textos no nos habilitan a ejercer la violencia a nuestro gusto, pero sí hablan de que el relato bíblico posee una delicada sensibilidad para identificar el origen de la violencia social y reconocer las dinámicas que se presentan como inevitables para superarlas. Como síntesis y conclusión de estas reflexiones sobre la teología que emana del relato del éxodo, deseamos destacar los siguientes puntos: 1. El proyecto de redención, que es universal y eterno, se expresa en esta gesta que es particular y fugaz. Pero ella generó una palabra que devino en texto y así se hizo mensaje para todas las generaciones. Como tal somos llamados a actualizarlo en el contexto de nuestros propios desafíos. 2. El relato muestra que la liberación es un acto de Dios, pero también que él levanta líderes para que la lleven adelante. Las objeciones de Moisés, que al comienzo rechaza la misión y posteriormente la acepta, son un testimonio de que Dios no actúa en soledad ni desea hacerlo. Si los israelitas no hubieran cargado sus alforjas y partido de Egipto, Dios no hubiera forzado la liberación. 3. La identificación de Dios con los oprimidos y su propuesta de un plan de liberación anuncian que la vocación de Dios es estar con ellos y liberarlos del yugo que padecen. Esa acción trasciende la liberación de Israel y se torna universal en el momento de quedar cristalizada en un relato que luego será reconocido como canon. Esta condición de canon no solo le reconoce valor sagrado al texto, sino que -m ás importante aún- dice de él que habla a todos los oprimidos, estén donde estén. La liberación de los esclavos de Egipto es un arquetipo del proyecto de Dios para todas las injusticias y los sufrimientos de cualquier tiempo y lugar. 4. El mensaje de liberación debe ser leído también en el nivel perso­ nal. El Dios que libera a través de un acto de liberación colectiva como es el éxodo también invita a reflexionar sobre la búsqueda de liberación de otras formas de opresión que las personas padecen. Por eso el llama­ 111

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do a la libertad del éxodo tiene implicaciones para la vida de cada per­ sona, para explorar los aspectos personales de nuestras ataduras y para liberarnos de aquellas cosas -e l egoísmo, la soberbia, la violencia de género- de las cuales en ocasiones no deseamos ser liberados. El éxodo orienta en esta dirección y ofrece un mensaje completo; para judíos y cristianos, esta liberación no se agota en el pasado, sino que se presenta como arquetipo liberador para la historia futura. Romper con la escla­ vitud y asomarse a la libertad es un desafío que Dios pone delante de cada persona16.

16 G. Gutiérrez entiende la liberación en el plano social y también como una «libe ración interior, en una dimensión individual e íntima», a la que caracteriza como psico­ lógica (p. 58); más adelante, resume la liberación en tres niveles; económico, social y la liberación que trae Cristo, que «libera al hombre del pecado, raíz última de toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresión», y señala que los tres no deben desvincularse, pues se dan dentro de un proceso «único y complejo». Cf. Teología de la liberación. Pers­ pectivas, Sígueme, Salamanca 1972, 68-69. 112

4. La creación de un orden: la Ley

No siempre nos hemos detenido a observar el lugar central que tienen las leyes en el Antiguo Testamento. Es probable que la teología cristiana que destacó la gracia por encima de la ley haya influido en este descuido, en especial algunos textos del apóstol Pablo que resul­ tan muy hostiles a la ley, o quizás sea mejor decir al concepto de ley (cf. Rom 4,13-15; 7,6; 1 Cor 3,3; Gál 5,2, entre otros), aunque de igual manera la valora en lo que contribuye a desvelar el pecado («la ley es santa»; Rom 7,12). También los evangelios han contribuido a este descuido (cf. Mt 9,14; 12,1-8; 15,1-9; Me 7,19 y otros). Pero una lectu­ ra atenta del Pentateuco revela que más de cien capítulos -de los 187 que posee- están ocupados por textos legales. El libro del Génesis es el único de los cinco que no posee leyes, y el Levítico es en su totalidad un texto legal. Aunque es difícil probarlo, la sensación que se tiene es que el Levítico está ubicado en el centro de los cinco libros debido a su condición de representar la ley en su más completo sentido1. Las leyes se asocian a la figura de Moisés, cuya vida se extiende desde el libro del Éxodo hasta el final del Deuteronomio, y que es el responsable de recibirlas de parte de Dios y transmitirlas al pueblo. Esta sólida presen­ cia de las leyes en el Pentateuco no podía ser de otro modo, pues ellas constituyen el núcleo de la alianza de Dios con Israel12. Tras el relato de la liberación de Egipto se sucede la alianza en el Sinaí, el segundo acto grandioso que delineará la historia y, en conse­ cuencia, la teología de Israel. Ambas fueron en su origen narraciones 1 Para indagar sobre la estructura del Pentateuco y su división en cinco libros, véase P. R. Andiñach, Introducción hermenéutica al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 2012, 61-80. 2 Una excelente presentación y discusión de temas se encuentra en la obra de J. L. Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco, Verbo Divino, Estella 2001, 61-74. 113

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separadas que provenían de dos tradiciones distintas que en algún mo­ mento se unieron para formar el actual relato. Esa unión no fue mecá­ nica, sino que se obró un tejido entre las teologías de ambas tradiciones que creó una textura nueva y superadora de cada individualidad, lo que no hace posible hablar de dos teologías en el texto actual3. Lo cierto es que el relato cuenta que tras unas jornadas acampan al pie del monte Sinaí, y en él se producirá la revelación de las leyes a Moisés; este episo­ dio es continuación del programa de liberación y le da una nueva faceta a la conformación social, política y religiosa de Israel4. A partir de este momento, y hasta la irrupción de un paradigma distinto en la literatura sapiencial, la teología de Israel será un diálogo entre la evocación de los beneficios recibidos de parte de Dios durante el acontecimiento de la salida de Egipto y la observancia de las leyes reveladas en esta opor­ tunidad, diálogo que ansia el equilibrio, pero que por momentos se inclinará hacia uno u otro de ambos componentes.

a) La alianza en el monte Sinaí Si bien el tema de la alianza se remonta a Noé (Gn 9,9) y a Abraham (Gn 15,18; 17,1), el desarrollo que adquirió en el relato del Sinaí superará a las anteriores. Álvarez Valdés postulará la existencia de dos alianzas, una sin leyes (la alianza con Abraham) y otra con leyes, la que fue gestada en el Sinaí5. La segunda se habría impuesto por la fuerza de la tradición sacerdotal en el postexilio y se habría establecido como la principal alianza en la posterior teología de Israel. Sin embargo, lo que revela la lectura es que la alianza en el Sinaí retoma el tema de la posesión de la tierra y lo incluye como parte esencial de su discurso. Es necesario destacar que la forma literaria de las leyes, ya utilicen la fór3 La distinción entre dos tradiciones se preservó en algunos textos, tales como Jos 24, donde se resume la historia de Israel, pero se desconoce la alianza del Sinaí; en Sal 78, que también en la narración histórica omite el Sinaí (w. 53-55), lo mismo en el Sal 105. Sin embargo, a nuestro criterio, es forzar los textos describir una teología a partir de estos vestigios. 4 J. Collins señala que la liberación del éxodo encuentra su «cumplimiento» en las leyes del Sinaí y que a partir de ahí se alimentarán entre ambos elementos. Entendemos que la opinión de Collins es incompleta, ya que la liberación no culmina con la recep­ ción de las leyes, sino que se continúa con ellas; la leyes suman el aspecto legal a un proceso de liberación que es largo y complejo; cf. Introduction to the Hebrew Bible, Fortress Press, Minneapolis 2004, p.121. 5 Cf. A. Álvarez Valdés, «Levítico 26: Una síntesis de alianzas como clave de lectura», EB 61 (2003) 155-181. 114

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muía apodíctica imperativa («Harás...» o «No harás...») o la condicional casuística («Si alguien hace tal cosa... harás tal otra...» o «Cuando ocurra que... obrarás de tal modo...»), no se compatibiliza con una declaración del tipo «poseerán la tierra», que es una promesa, no una ley. Lo que sucedió es que, para subsanar esta situación, se intercalaron en decenas de lugares clave de la alianza del Sinaí expresiones que recuerdan y vinculan la primera alianza, en particular la promesa de poseer la tie­ rra. Seleccionamos solo algunos de los casos más significativos de este recurso: 1. Al concluir el Código de la Alianza, se menciona la conducción de Dios -a través de un mensajero suyo- hacia la tierra prometida (Éx 23,20-23). 2. Hay una serie de leyes introducidas por la fórmula «Cuando hayas entrado en la tierra de Canaán, la cual yo os doy en posesión...» (Lv 14,34; 23,10.22; 25,2, etc.). 3. Otras utilizan la fórmula «a la tierra que yo os conduzco...» (Lv 18,3; 20,22, etc.). 4. En el contexto del rechazo de las prácticas religiosas cananeas se afirma que no deben hacer como ellos, porque «vosotros poseeréis la tierra de ellos...» (Lv 20,24). 5. La frase en boca de Moisés «a la tierra que juraste a sus padres...» (Nm 11,12; Dt 1,35; 34,4). 6. Los hay de sentido negativo: «Aarón... no entrará en la tierra que yo di a los hijos de Israel» (Nm 20,24). 7. Otra fórmula negativa es la instrucción de no conquistar determi­ nados territorios porque han sido dados a otros pueblos, lo que supone que hay también un territorio para Israel. Esto sucede con «los hijos de Esaú» (Edom) en Dt 2,1-7; con «los hijos de Lot», los moabitas (2,8-13), y con los «hijos de Ammón» en 2,16-19. 8. Dios dice a Moisés antes de su muerte: «Sube a este monte Abarim y verás la tierra que he dado a los hijos de Israel» (Nm 27,12). 9. La fórmula «entrad y poseed la tierra que el Señor prometió a vuestros padres...» (Dt 1,8.21). 10. En este sentido, uno de los textos más importantes es Dt 6,1, pues indica que las leyes y decretos recibidos son para «que los pongáis por obra en la tierra a la cual pasáis vosotros para tomarla...». Este 115

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texto involucra de manera explícita la alianza hecha con Abraham con la alianza legal presentada a través de Moisés. La palabra hebrea berit -que traducimos como «pacto» o «alianza»tiene un denso significado6. Supone dos partes que se avienen a respe­ tar un acuerdo, y supone también la creación de un vínculo entre las partes; este vínculo se sella con un documento, pero en otros casos se establece compartiendo una comida. En Gn 26,26-31 tenemos un ejem­ plo de pacto entre pares cuyo fin es preservar la paz y el bienestar entre los pueblos (heb. shalom), y se confirma con una cena. La expresión bíblica común es «cortar un pacto» (heb. carat berit: Gn 15,18; 21,27; 26,28, passim), que con piedad hacia nuestra lengua -cosa que no siem­ pre hacemos en las traducciones bíblicas- traducimos como «establecer un pacto». Este uso del verbo «cortar» puede obedecer al acto de la frac­ ción de los alimentos, al rito descrito en Gn 15,8-11, donde Abraham corta varios animales en mitades como rito del pacto, o al sentido de distribuir algo de forma equitativa. Sea lo que fuere, resulta evidente que «cortar» arroja la idea de una acción que reconoce la existencia de dos partes que están vinculadas. Se ha estudiada mucho, y hoy hay consenso en reconocerlo, cómo la estructura de la alianza bíblica está vinculada a los llamados pactos de vasallaje o soberanía del antiguo Cercano Oriente, que abundaron durante el segundo milenio y comienzos del primero. En ellos, el rey soberano ofrecía protección y asistencia a un rey de menor poder. El vasallo accedía al pacto y se beneficiaba por el hecho de formar parte de una estructura política mayor, a la vez que se comprometía a abonar sus impuestos. Estos pactos reflejan el dominio de los estados mayores sobre los poderosos, pero también una forma creativa de sobrevivencia de los reinos pequeños. Lo que hizo Israel fue adaptar el modelo de es­ tos pactos y utilizarlos para expresar su relación con Dios. El pueblo se comprometía a cumplir con determinados códigos, y Dios obraba como protector y benefactor7. En Éx 6,6-7, están presentes tres elementos pro­ pios de los pactos: 6 Un análisis etimológico detallado puede verse en W. Zimmerli, Manual de teología del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid 1980, 51-52. 7 S. Croatto postula que «la alianza es la expresión jurídica de la realidad espiritual que vive Israel» y señala que el pacto de vasallaje es la forma que mejor cuadra a una nación débil que se reconoce necesitada de la protección de Dios; cf. Historia de salvación, Verbo Divino, Estella 2000, 66 y 68. 116

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1. Se ofrece el nombre del soberano («dirás a los hijos de Israel: Yo soy el Señor»), 2. Se prometen hechos concretos de protección en favor de Is­ rael («os arrancaré de la opresión de los egipcios; os libraré de su esclavitud). 3. Se anuncia el compromiso de sostener en el tiempo la alianza («y os tomaré por mi pueblo y seré vuestro Dios)». Obsérvese que este texto citado está al comienzo del Éxodo, cuando todavía no ha sido revelada la Ley, y, por lo tanto, define el resto de la narración que lo sucede. De manera que Israel va a exponer la Ley en el contexto salvífico de una alianza a realizar entre un Dios poderoso, que actúa de protector, y un pueblo débil que será protegido. Todo lo que venga después se leerá como los actos de liberación que el Dios protec­ tor realiza en cumplimiento del pacto anunciado.

b) La ley dada a Moisés La exégesis clásica ha insistido en dividir el conjunto de las leyes de acuerdo a su antigüedad y pertenencia a una determinada fuente. Eso ha dado ciertos frutos al permitir distinguir épocas y énfasis dentro de ellas, y en particular su relación con los códigos legales del antiguo Cer­ cano Oriente. El costo de esa opción fue que se perdió de vista la unidad teológica que las agrupa y que se expresa en la sucesión ininterrumpida en que han sido ubicadas. Es un dato teológico y hermenéutico el hecho de que no hay leyes en ninguno de los demás libros del Antiguo Tes­ tamento, incluso en aquellos que, como Esdras y Nehemías, muestran un especial celo por las cuestiones legales. Lo que sucedió es que aun cuando hay cuerpos legales que muestran su color postexílico (Lv 27), siempre fueron comprendidos como dados por Dios, y esa entrega se identificó con el tiempo del desierto. De ahí que cada nuevo conjunto de leyes que se formaba se inscribía como recibido a través de Moisés en el desierto. De esta manera se afirmaba su valor fundacional y se otor­ gaba a las leyes la autoridad de pertenecer a aquel período privilegiado en el cual Dios mismo gobernaba Israel y vivían sostenidos solo por su gracia y amor. Hoy lo sabemos idealizado por el paso del tiempo y las deformaciones propias de la memoria, pero eso tiene que ver con el real o imaginario referente histórico, no con su valor simbólico, que es el que contribuye a gestar la teología de Israel. Este procedimiento herme­ néutico combina dos elementos; uno tiene raíces en el convencimiento 117

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de que todo lo que es bueno viene de Dios y, por lo tanto, las leyes no pueden ser obra de legisladores ni de reyes humanos; en segundo lugar, que aquellas cosas que establecían las reglas por las que todo israelita fundaba su relación con Dios habían sido dadas en el desierto, un tiem­ po evocado como ideal por la estrecha relación que en aquel escenario había entre Dios e Israel. En el judaismo, fue tan importante este Corpus que se le denomina en singular; la Ley (Torah). No interesa que haya divisiones internas, repeticiones ni leyes contradictorias; para el Anti­ guo Testamento, estos textos no son «las leyes», sino la Ley8. Esto habla del valor teológico que poseen y de la trascendencia que se les atribuye. Pero las palabras pesan, y es preciso hacer una aclaración. La palabra hebrea Torah significa «enseñanza», «instrucción»; su etimología nos lleva a «arrojar una flecha», y de ahí el sentido de «dar dirección», «ins­ truir». Al traducirse las Escrituras hebreas al griego (en la Septuaginta, del siglo III a.C.) se rindió de manera consistente Torah por nomos, que en griego significa «ley». Esto probablemente fue así porque, en aque­ llos tiempos, la Torah se percibía como una plétora de leyes, e incluso así se la describe en 1 Re 2,3. Pero es importante distinguir entre lo que es una instrucción que orienta y una ley que es inapelable; entre una enseñanza que abre caminos al pensamiento y una ley que los li­ mita. En Lv 11,46 («Esta es la ley [torah] acerca de las bestias, y las aves, y todo ser viviente...») se hace evidente que torah en este caso no sig­ nifica ley, sino «instrucción», y así se debería traducir. Sin embargo, se impuso de todas maneras la tradición creada en la diáspora de llamar «ley» al conjunto de los textos agrupados en el Pentateuco, dándoles un cierto grado de rigidez que deberíamos evitar. Desde Éxodo a Deuteronomio, las leyes están organizadas en códigos o colecciones, con el añadido de algunos textos sueltos. Enumerarlas permite comprender la contundencia de estos textos, que son: 1. Los diez mandamientos, en dos versiones (Éx 20,2-17 y Dt 5,6-21). 2. El código de la alianza (Éx 20,22-23,19). 3. Leyes sobre los sacrificios (Lv 1-7). 4. Leyes sobre las vestimentas de los sacerdotes (Lv 8-10). 5. Código de la pureza (Lv 11-16).

8 Una evaluación del uso de la expresión «la Ley» en el Nuevo Testamento y en e cristianismo puede verse en el artículo de J. Klawans, «The Law», en J. Levine y M. Zvi Bretller (eds.), The Jewish Annotated New Testament. New Revised Standard Versión Bible Translation, Oxford University Press, Nueva York 2011, 515-518. 118

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6. Código de santidad (Lv 17-26). 7. Código deuteronómico (Dt 12-26). Desde el punto de vista teológico, es preciso afirmar que las leyes han sido dadas a Israel para su regocijo y plenitud, y no como una carga para su fe. El salmo 119 -que es el más extenso de todos los salm osestá dedicado a exaltar el valor de la Ley; la estrofa de los vv. 97-104 exalta los beneficios de estar cerca de ella y amarla: «¡Cuánto amo tu ley! Todo el día es ella mi meditación...»; el salmo 19,8-13 lo dice con profunda convicción: «La Ley del Señor es inigualable...». Deuteronomio 6,3 proclama que observarla «te hará bien y te multiplicará en la tierra...». Así pues, la Ley no fue entendida como un límite impuesto al disfrute de la belleza de la vida, sino, por el contrario, como aquellas normas que, al cumplirlas, permitían acceder a alegrarse por los dones de Dios y las bendiciones de cada día. La teología del Antiguo Testamento está lejos de considerar las leyes como una obligación mecánica; más bien, la observancia de la Ley es la puerta de entrada para mantener una relación creativa con Dios y con el prójimo. En Gn 2,16, Dios instruye al primer varón a vivir en libertad y a alimentarse de todo lo que hay en el huerto primordial, a excepción de uno de los árboles; de este modo se consagra que una característica de la vida es la libertad ejercida en el marco de aceptar las limitaciones impuestas. Observar la Ley es vivir en plenitud, tal como declara el sabio cuando dice: «Guarda mis mandamientos y vivirás, y mi ley como la luz de tus ojos» (Prov 7,2). En segundo lugar, lo que acabamos de decir se fundamenta en que hay coherencia en todos los códigos respecto a que las leyes expresan la voluntad de Dios y se identifican en tanto ordenanzas con él. En el discurso bíblico, conocer a Dios es conocer su voluntad; no hay un co­ nocimiento previo o independiente de Dios de raigambre mística, espi­ ritual o interpersonal, que luego se completa con el conocimiento de su voluntad9. La prohibición de matar a un ser humano o los castigos por eventuales delitos cometidos no son -com o hoy las entendería­ m os- leyes civiles que regulan la vida en sociedad. Están tan vincu­ ladas a la fe como las que prescriben el modo como han de llevarse las ofrendas al templo o la observancia del sábado. La relación entre ley y culto es estrecha, hasta el punto de que los profetas denuncian 5 B. Childs señala que conocer a Dios y conocer su voluntad son un acto único en su autorrevelación; cf. Oíd Testament Theology in a Canonical Context, Fortress Press, Filadelfia 1985, 51. 119

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que su incumplimiento ocasiona la distorsión del culto, aunque este se desarrolle bajo una liturgia correcta, y lleva a decir a Amos: «De­ testo vuestras fiestas... vuestros sacrificios y oblaciones...» (5,21-27); las tragedias naturales, como la sequía, y las desgracias sociales, como el soborno y las injusticias, son atribuidas en Is 5,23-24 al desprecio de «la Torah de Yahveh Sebaot». La observancia de la Ley es el modo de estar bien con Dios, pero este estado no se puede reducir a una relación individual con el Creador -que sin duda también lo es-, sino que más bien apunta a que cumplir la Ley es el modo de asegurar la justicia y la equidad en la sociedad. En tercer lugar, observamos que las leyes contienen a la vez prome­ sas y amenazas. Como toda ley, asegura bienestar si se cumple y castigo si se desobedece. Otra vez, en este caso, el castigo no es de orden poli­ cial, sino que consiste en caer en estado de impureza, un modo de decir que la persona queda separada de los beneficios de estar cerca de Dios hasta que haya restituido su anterior estado a través de los ritos corres­ pondientes. Es interesante observar que a cada falta le corresponde un medio de restituir la correcta relación con Dios, lo que señala que la in­ tención de la Ley no es castigar al transgresor, sino darle la oportunidad de corregir su conducta. La Ley pone en evidencia la falta y reclama que sea corregida. En este aspecto, son pocas las leyes que no permiten la reconstrucción del vínculo quebrado y que, en consecuencia, castigan con la muerte; las que así lo establecen están vinculadas a casos especí­ ficos. Se refieren a quien asesina o a quien ofrece sacrificios humanos (Éx 21,12; Lv 20,2-5), y en ambos casos el castigo sigue la práctica de aplicar la ley de Talión de «ojo por ojo» (Éx 21,23-25), pero se autolimita al reconocer el derecho a asilo en ciudades destinadas a ello cuando el homicidio ha sido involuntario (Éx 21,13; Jos 20); a su vez, se prescribe la muerte en otros delitos, como maltratar a los padres o desobedecer­ los (Éx 21,17; Dt 21,18-21), o practicar la hechicería, ya sea ejerciéndola o consultándola (Éx 22,17; Lv 20,6). También algunas faltas sexuales son castigadas con la muerte, pero en este aspecto hay leyes con cierta ambigüedad: en Lv 18 se considera que las faltas sexuales producen im­ pureza y, si bien se señala que los infractores deberán ser extirpados del pueblo, no se hace con la misma fuerza que en Lv 20,8-21, donde varias de esas mismas faltas son castigadas explícitamente con la muerte. Es de señalar que no tenemos demasiados ejemplos bíblicos donde se ejerza la pena de muerte de manera efectiva y consistente. Los casos que hay parecen más producto de la ira del momento que de una aplicación ra­ 120

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zonable de la legislación10. Por otra parte, hay pasajes que hacen dudar sobre el sentido que se le da a la palabra «muerte» en estos textos; en Lv 15,31 se dice: «Apartaréis de sus impurezas a los hijos de Israel, a fin de que no mueran por sus impurezas al contaminar mi tabernáculo», pero este verso es conclusión de 15,1-30, donde se describen las impu­ rezas de la mujer y el varón y se indican los medios de purificación sin que supongan ninguna falta irreparable. La mención del tabernáculo no establece ninguna diferencia, pues se refiere a que está ubicado en el centro del campamento, no a que la persona ingrese en él, pues eso estaba vedado al común de la gente. De cualquier modo, la pena de muerte está muy restringida en los códigos bíblicos y no parece haber habido una práctica consistente en su aplicación. Nuestra opinión es que la mención de la muerte como castigo expresa la gravedad de la falta y busca actuar como norma disuasiva. Por último, es asaz significativo que la recepción de las leyes está literariamente asociada al acto de liberación de Egipto. El Sinaí -lugar de la recepción de las leyes de Éxodo a Números- y las estepas de Moab, desde donde Moisés anuncia las leyes del Deuteronomio, son todavía parte del éxodo, y esto no debe olvidarse en el momento de evaluar las leyes. Ellas mismas se colocan en sintonía con la gesta por la cual los es­ clavos van hacia la libertad y, desde el punto de vista semiótico, las leyes son parte integrante de ese evento. Pero si bien la semiótica nos ayuda a visualizar la relación, lo que está en juego es la teología que sustenta esta relación entre Ley y liberación. En Dt 6,1 se dice que las leyes son para ponerlas en práctica «en la tierra que vais a tomar en posesión», de manera que la entrega de las leyes se hace con la expectativa de poseer una tierra para vivir y desarrollarse. Sin la tierra no tienen sentido las leyes, pues la mayoría de ellas suponen la vida sedentaria y la capacidad de operar sobre la realidad social con un sistema judicial, religioso y político del que carecen los esclavos. Esto contradice la idea de las teo­ logías del siglo XIX -que hoy también tiene sus representantes- de que había una oposición entre leyes consideradas rígidas y la dinámica de las narraciones del Génesis o la prédica en favor de la justicia por parte de los profetas. Esta oposición obligaba a optar y, por lo tanto, desvalo­ rizaba los cuerpos legales. Sin embargo, en el canon unas suponen las otras y separarlas en función de sus fuentes o de un orden cronológico

10 Véase Éx 32,27; Jue 4,17-22; en 2 Rey 23,4-14, Josías destruye la idolatría y quema los altares, pero no asesina a los sacerdotes de Judá, aunque sí lo hace con los de la antigua Samaría (23,20). 121

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conduce a debilitar su mensaje. En el proceso de constitución de un or­ den que organice la vida, la pertenencia a una tierra va de la mano con un cuerpo legal que regule la convivencia de la comunidad en todos sus aspectos. Una discusión no resuelta -y sobre la cual aquí no disponemos de espacio para abordar- es el carácter de los cuerpos legales bíblicos. ¿Son leyes como hoy las entendemos o tenían otra función? La escasa pre­ sencia de juicios legales concretos en las narrativas bíblicas nos priva de ejemplos donde observar si las leyes se aplicaban en los tribunales como una herramienta judicial o si jugaban un papel simbólico, de referen­ cia sobre lo que era la voluntad de Dios, sin que ello implicara su uso como base para los veredictos. Bruce Wells compara las leyes bíblicas con los códigos del antiguo Cercano Oriente y concluye que podemos afirmar que algunas leyes eran de aplicación efectiva y otras n o 11. Sin duda que las leyes relativas a ritos y liturgias eran efectivas, así como lo eran las relacionadas con la alimentación, la sexualidad y la salud. Quedan dudas sobre las relativas a la esclavitud, las que proponen la pena de muerte y ciertas leyes sobre la propiedad y administración de la tierra; aun así, la tendencia señala que una buena parte obraban como leyes aplicables a la vida cotidiana y en las cortes judiciales.

c) Las leyes sobre la pureza De los códigos legales, el más difícil de comprender para nuestra sensibilidad es el relativo a la pureza. Los textos se concentran en Lv 11-16, pero el tema se extiende a 17-26 y al Código Deuteronómico (Dt 12-26), así como a otros textos más breves. La clasificación de los animales en puros e impuros y el hecho de colocar bajo la misma categoría áreas importantes de la vida cotidiana, como las prácticas sexuales, las dietas y la salud, suelen dejar perplejo al lector. Se han ofrecido diversas expli­ caciones. Anotamos tres que resumen a las demás;

1. Hay quienes entienden estas leyes de manera simbólica, pero e un sentido muy mecánico. Así, consideran que el valor de los animales que rumian consiste en que evocan el acto de meditar sobre las cosas de Dios, o que la separación entre alimentos puros e impuros recuerda a

11 Wells considera que los códigos fueron redactados con el fin de servir como ejemplos para ser consultados por los jueces en casos difíciles que permitían fundar un veredicto en ellos por ser «antecedentes» legales; cf. «What is Biblical Law? A Look at Pentateuchal Rules and Near Eastern Practice», CBQ 70 (2008) 223-243. 122

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Israel su condición de pueblo separado, y la regulación de la sexualidad la necesidad de distinguir entre tiempos sagrados y profanos. 2. Más integral es la idea de que la prohibición de comer ciertos ani­ males tiene que ver con cuestiones de higiene y salud. En algunos casos, se podría pensar que transmitían enfermedades, y en otros se creía que lo hacían. Las normas habrían surgido como respuesta a la experiencia de contraer enfermedades atribuidas a la carne de determinados anima­ les, razón por la cual pasaron a ser considerados impuros. 3. Una tercera interpretación es la postulada por Jacob Milgrom, que consiste en entender que la limitación para matar y comer deter­ minadas especies es una norma ética que pretende prevenir que el ser humano se brutalice. Al limitar la matanza, hace que la sociedad se vea obligada a meditar sobre el acto de matar animales y que lo lleve a cabo con cuidado y prudencia. Las normas serían una forma de civili­ zar la conducta humana y de evitar el derramamiento indiscriminado de sangre12. Estas explicaciones pueden participar en parte del fenómeno, pero nuestra posición es que este tipo de racionalizaciones o lecturas simbó­ licas no tienen en cuenta que la comunidad que lee y aplica estas leyes las considera un texto sagrado y que, por lo tanto, no está sujeta a la necesidad de dar cuenta de forma práctica del sentido de cada ley. Para el caso de las leyes, estas se justifican en sí mismas porque expresan la voluntad de Dios y el camino que él ha trazado para que los seres hu­ manos permanezcan en su cercanía. Son asumidas como convenciones establecidas por Dios para bien de Israel, y solo por esa razón deben ser asumidas. Sin embargo, aun cuando se rechace su racionalización, se pueden inferir determinadas tendencias en las leyes que nos orientan sobre su sentido. Un grupo de ellas expresa el rechazo de toda mezcla de elementos que a simple vista resultan en conflicto, como sembrar juntas semillas de distintas plantas, arar a la vez con un asno y un buey, o tejer un manto intercalando lino y lana (Dt 22,9-11). Responden a este mismo principio la prohibición de la homosexualidad y de las rela­ ciones sexuales con animales (Lv 18,22-23), así como la prohibición de cocer al cabrito en la leche de su madre (Éx 23,19). Otro grupo de leyes rechaza lo que se entiende como una forma de deterioro de lo natural,

12 El texto central para este estudio es el de J. Milgrom, «The Biblical Diet Laws as a Ethical System», Interp 17 (1963) 288-301, reimpreso en «Studies in Cultic Theology and Terminology», S)LA 1 (1973). 123

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como son las enfermedades de la piel (lepra, eccemas: Lv 13-14) y la pérdida de flujos corporales como el semen o la menstruación (Lv 15). La prohibición del adulterio y de las diversas formas de incesto (Lv 18) busca organizar la economía de la sexualidad a fin de preservar la conviven­ cia en la sociedad. Al considerarse a la esposa como una propiedad del marido, debían establecerse reglas claras contra el adulterio, para evitar conflictos y violencia por la posesión de una mujer entre los varones13. El carácter androcéntrico de la sociedad israelita antigua hace que se consideraran adulterio solo las relaciones sexuales de una mujer casada fuera de su matrimonio y, por lo tanto, estas leyes actuaban como una forma de preservar la propiedad y el honor del varón. Hoy percibimos que se desconocía la dignidad de la mujer al negarle un trato igualitario y transformarla en una víctima sacrificial en orden a preservar la paz sexual y el equilibrio económico de los varones. No se ofrecen justificaciones de la razón de ser de las leyes sobre alimentos. Una excepción es Lv 18,22-23, que dicta no comer carne con sangre porque «en ella está la vida», una concepción muy antigua y pro­ ducto de la simple percepción de que al agotarse la sangre cesaban la respiración y la vida. De la falta de justificación se infiere que la autori­ dad de la ley reside en quien la promulga y en el compromiso de haber asumido una alianza. En vano buscaremos una explicación racional o cultural para la indicación de abstenerse de comer determinados ani­ males terrestres o acuáticos; en la dinámica de las leyes, estas prescrip­ ciones muestran el grado de compromiso con la Ley y la voluntad de observarla. No interesa si la carne de cerdo hace mal o bien a la salud, sino que lo que está en juego es el respeto a una instrucción que viene de quien ha mostrado buscar lo mejor para la vida del pueblo de Dios y que lo ha conducido a la liberación de la esclavitud. Si la instrucción viene de quien los conduce a la libertad, no hay espacio para discutirla, y mientras será saludable observarla, no hacerlo tendrá consecuencias para la vida del transgresor. Visto de esta manera, es claro que no se refieren a la virtud de las proteínas o al temido colesterol de un determi­ nado alimento, sino a su significación simbólica en tanto que es parte de la alianza con Dios. La dieta debe ser comprendida como un rito que, al ser observado, confirma cada día la voluntad de continuar siendo

13 C. Edenburg concluye que las leyes sobre sexualidad son una aplicación a Israe de normas comunes a los cuerpos legales del antiguo Cercano Oriente que en todos los casos buscaban preservar la armonía social; cf. «Ideology and Social Context of the Deuteronomic Women's Sex Laws», JBL 128 (2009) 43-60, esp. 57. 124

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parte de la alianza con Dios y, por lo tanto, su observación tiene que ver con una profunda relación entre el ser humano y su Dios, relación que siempre está en riesgo de quebrarse y que por este medio es preservada. La forma y dimensión de las leyes en la alianza supone una profun­ da comprensión de la radicalidad del pecado humano. En la alianza, la condición pecadora del ser humano es desafiada por la voluntad re­ dentora de Dios. Por esa razón se establecen los medios para limpiar la mancha y se ofrece un sistema de purificación del cuerpo y de la vida. Interpretar como actos externos sin mayor valor los baños rituales pres­ critos en Lv 15 a los varones que padecen flujo seminal o, en el caso de las mujeres, la espera de siete días tras el cese del flujo de sangre para su purificación es no entender la teología que vive en ellos. Tal como hemos dicho más arriba respecto a la dieta, en este caso las aguas lústrales y el tiempo actúan en lo profundo de la relación entre la per­ sona y Dios; son los medios por los cuales Dios provee un camino de redención para los pecados y la puerta para volver a reconciliarse con él. Y no hay nadie que esté exento de la necesidad de reencontrarse con Dios, pues el pecado nos ha alejado a todos de él y de nuestros prójimos y aún actúa en nosotros. Pero esa conciencia de que el ser humano está en conflicto con su Creador es tan nítida que incluso después de ofrecer los medios para la reconciliación se reserva todavía un espacio superior de reencuentro con Dios. Nos referimos al día del perdón (Lv 16). El relato comienza con la memoria de la muerte de los hijos de Aarón, hecho sucedido por ofrecer un sacrificio incorrecto. El rito del sacrificio de un carnero y de otro que es liberado en el desierto sella la voluntad de Dios de ofrecer medios de redención a Israel. Aun cuando las abluciones y penitencias todavía no se hubieran cumplido con de­ talle, los pecados podían ser limpiados con la observancia de este día de la expiación. Hay también normas que cumplir: el descanso deberá ser total, igual que lo debe ser el ayuno. Son gestos litúrgicos de prepa­ ración, pues lo que está en juego es la proclamación del perdón de los pecados de todo el año. Dice «Seréis limpios de todos vuestros pecados delante de Yahveh» (16,30). Después de que Aarón impone sus ma­ nos en el macho cabrío, el animal lleva sobre sí hacia la soledad del desierto los pecados de todo el pueblo, y allí serán expiados para su purificación. En la teología de Deuteronomio, el día del perdón es un acto exclusivo de Dios en beneficio de los seres humanos, que, aunque han fallado al pacto, no dejan de ser alcanzados por su amor y por su voluntad de redimirlos. 1 2 5

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d) La teología del Deuteronomio El libro del Deuteronomio es una bisagra literaria. Vive en dos esfe­ ras a la vez y da y recibe sentido en ambas. Aunque toda reconstrucción histórica es hipotética y en general innecesaria, para satisfacer nuestra curiosidad digamos que lo más probable es que en un comienzo haya sido la primera parte de la historia que va desde Josué a 2 Re y que se ha dado en llamar «Obra Histórica Deuteronomista». El Deuteronomio habría obrado de introducción teológica y, por lo tanto, marcado con su impronta la confección de esa historia de Israel14. Para ello es preciso asumir que hubo una «escuela deuteronomista» responsable de la re­ dacción de la obra, cosa que hoy se acepta sin mayor discusión. En un segundo momento, este libro habría sido incorporado al Pentateuco y separado del grupo de libros históricos (Jos-2 Re), llamados «profetas anteriores» en la tradición judía. Esto tiene que haber sucedido antes de la traducción de la Septuaginta (c. 250 a.C.), pues para entonces ya se distinguía el Pentateuco del resto de los rollos. En esta posición cumple la función de ratificar las leyes ya recibidas, pero lo que resulta más significativo es que, al incorporar el Dt a Gn-Nm y así conformar el Pentateuco, la totalidad de la vida de Moisés y la totalidad de las leyes recibidas por Israel a través de él quedan agrupadas dentro de una misma y única obra. De ese modo se pudo definir la Torah como el corazón de las Escrituras, por contener todas las leyes dadas por Dios en el Sinaí, de manera que a partir de ella los libros proféticos (Jos a Mal) y los Escritos serán intérpretes de la realidad, la historia y la vida de Israel. La discusión siempre renacida sobre la formación del Pentateuco lleva a que haya quienes postulan un tetrateuco, un hexateuco y hasta un eneateuco15. Aveces se escuchan argumentos en favor de un hexateuco como la de que es abrupto el corte en el Dt, pues el Pentateuco supone la conquista y el asentamiento en la tierra y, por lo tanto, la obra debe incluir Josué. A esto se agrega que los huesos de José son mencionados en Ex 13,19 y enterrados en Jos 24,32. La debilidad de estos argumentos es notoria. La razón de una conclusión abrupta tiene sostén teológico en el hecho de que lo que interesa resaltar es la ausencia de la tierra, no su posesión. En el centro de su teología hay una expectativa por la tierra 14 La OHD no es tampoco una obra homogénea, sino compuesta por diversos documentos que fueron agmpados, compatibilizados y -en casos- reescritos en función de la teología deuteronomista. 15 Véase F. García López, «La formación del Pentateuco en el debate actual», EB 67 (2009) 235-256. 126

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que queda como motor de toda esperanza para las generaciones venideras y como promesa de un lugar que trasciende nuestra realidad. Cada pueblo que a lo largo de la historia ha sentido que se le niega un lugar o que ha sido enajenado de su tierra puede verse reflejado en la historia que habla de un pueblo cuya posesión de su tierra está adelante en su his­ toria, no detrás de él. Israel será siempre un pueblo pobre sin tierra o, cuando la conquiste, casi no tendrá tiempo de disfrutar de ella, porque le será cercenada en sucesivos momentos; por eso es importante que en el Pentateuco la tierra permanezca como promesa. El argumento sobre los huesos de losé solo muestra la poca sensibilidad literaria de quien lo esgrime. Es claro que quienes dieron forma final a estos escritos eran maestros de la literatura y que colocaron no estos dos, sino cientos de referencias cruzadas en todo el Antiguo Testamento a modo de vínculos para unir las obras de distinto origen. Nótese, por ejemplo, las tres suce­ sivas fórmulas de comienzo en 6,4: «Oye, Israel: El Señor, nuestro Dios, el Señor uno es»; luego 4,44: «Esta es la Ley que Moisés expuso delante de los israelitas»; y 1,1: «Estas son las palabras que Moisés anunció a todo Israel más allá del Jordán». Cada una de estas pudo ser el comien­ zo de la obra en estadios anteriores al actual, pero, más allá de toda especulación, lo que interesa es constatar que la redacción canónica no excluyó las otras, sino que las incorporó en una obra mayor y nueva'6. Esto habla de una teología inclusiva, de deseos de expansión, de cons­ truir a partir de lo anterior, de valorar lo recibido y releerlo a la luz de un contexto nuevo que reclama un nuevo discurso teológico. Por eso no es ajeno a este sentir que el Deuteronomio, que en función de la cele­ bración litúrgica descrita en el capítulo 27 parece provenir de Samaría, haya sido adoptado en Judá e incorporado al cuerpo de las Escrituras. El mayor impacto de la teología deuteronomista consistió en ser la teología de la llamada reforma de Josías (2 Re 23). Mientras los arte­ sanos trabajan en la reparación del templo, encuentran el «libro de la Ley», lo llevan al rey y este, maravillado por su contenido, emprende una reforma para ajustar las prácticas religiosas al contenido de ese li­ bro. Ya hemos mencionado las distintas teorías sobre en qué consiste este hallazgo, pero asumimos que es un documento que básicamente expresa la teología que hoy tenemos en el libro del Deuteronomio. Esta16

16 Se puede inferir de estos «comienzos» que el Deuteronomio se inició en tiempo de Josías (640-609), continuó su expansión durante el exilio (586-539) y cristalizó en el texto actual en algún momento del período persa (539-333); cf. W. Doorly, The Laws o f Yahveh. A Handbook ofBiblical Law, Paulist Press, Nueva York 2002, 27-28. 127

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reforma significó un cambio radical en la religión de Israel, en su prácti­ ca y en la concepción de su relación con Dios, pero también tuvo conse­ cuencias políticas y sociales de trascendencia. Anotamos los siguientes puntos propios de esta reforma y sus vínculos con el Deuteronomio. En primer lugar, la reforma ayudó a afianzar el camino hacia el monoteís­ mo. Josías percibe que la idolatría cunde en Israel e instruye clausurar los altares de origen cananeo dispersos por el país y dedicados a la diosa Asherá y al dios Baal, así como los objetos litúrgicos dedicados a ellos que estaban en el templo de Jerusalén. Es de notar que se clausuran santuarios que gozaban del prestigio de haber sido erigidos por los pa­ triarcas, como es el caso de Bet-el, instaurado por Abraham (Gn 12,8). Esto habla de un coraje teológico digno de imitar. En segundo término, la reforma consagró la exclusividad del tem­ plo de Jerusalén como lugar de sacrificios, lo que implicó una serie de cambios en el modo de vivir la fe. Por ejemplo, debido a la nueva dispo­ sición de que el cordero debía ser sacrificado en el templo de esa ciudad, la fiesta de la pascua pasó de ser una celebración familiar a ser una conmemoración que exigía peregrinar a Jerusalén (Dt 16,2). Esto trajo como consecuencia la falta de carne fuera de Jerusalén, lo que motivó que se autorizara a faenar para la alimentación familiar (Dt 12,15). Por primera vez en Israel, se permitirá la faena de animales fuera del ám­ bito de un rito religioso. Una tercera consecuencia tiene que ver con la centralización del templo y la creciente desocupación de los levitas, que oficiaban en los santuarios y altares clausurados. El Dt sale al cruce de esta situación y establece que si un levita va a Jerusalén gozará de los mismos derechos que los levitas locales (18,6-8). Sin embargo, esta disposición no dio los frutos esperados, pues en 2 Re 23,9 se señala que los levitas deben abstenerse de acercarse al templo. La tensión creada entre los levitas y los sacerdotes perdurará durante siglos. Por último, la reforma produjo -con intención o sin ella- una fuerte concentración de poder en Jerusalén, con su correspondiente capacidad de dominar los aspectos políticos e ideológicos de la sociedad. El hecho de que su templo sea elevado a lugar donde habita Dios y, por lo tanto, el único donde se puede adorar y comunicarse con él llevó a que el sacerdocio de Jerusalén creciera en su capacidad de controlar la vida y fe del pueblo. La condena de los llamados falsos profetas en el capítulo 13 puede sig­ nificar una depuración de la idolatría, pero también es la eliminación de eventuales competidores de los sacerdotes. La dureza del castigo -la muerte- da la sensación de ser excesiva, y no sabemos si en efecto se aplicó o si pudo servir para establecer la gravedad del hecho con el fin de elimi­ 128

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nar la práctica. También el poder del rey se recorta en 17,14-20; las cláu­ sulas dan la sensación de haber sido escritas con Salomón en la mente: se aconseja que tenga pocas mujeres, «porque estas lo descarriarán»; se indica que deberá poseer pocos caballos y pocas riquezas, y que deberá copiar y leer cada día la Ley para «aprender a temer a Dios». Puede que no se haya pensado de manera explícita en Salomón, pero en todo caso refleja la opinión que tenían los sacerdotes sobre el monarca y su estilo de vida17. En el trasfondo de esta legislación está la sospecha hacia la monarquía, que es considerada por el Deuteronomio -y por la Obra Histórica Deuteronomista- como una forma de gobierno que condujo al desastre de la destrucción del templo y al cautiverio de Israel.

e) La Ley y la vida Cabe una reflexión más sobre la Ley y la vida. Es una lectura limi­ tada pensar que la legislación fue hecha para que, al cumplirla las per­ sonas, tengan la oportunidad de agradar a Dios o para disponer de un camino a fin de cumplir con él y probarnos en nuestro celo. Más bien, las leyes tienen como principal objetivo estar bien con Dios y estable­ cer los límites para la conducta humana, al delinear el campo dentro del cual la vida debe desarrollarse, y así evitar que el espíritu humano se desboque y desate una tragedia. En otras palabras, si hay un man­ damiento que dice «no matarás» es porque en el ser humano anida el deseo de matar al hermano y la capacidad de concretar ese deseo; si hay leyes que regulan la actividad sexual es porque existe la tendencia al desequilibrio sexual en el adulterio o en el incesto, y si se exige respeto por los padres es porque había hijos e hijas que los maltrataban. En consecuencia, la ley es para la persona un elemento orientador sobre la conducta que favorece la vida en comunidad y un parámetro para establecer la gravedad de la falta si es violada. Sin ley no hay transgre­ sión, y sin transgresión no puede haber medida correctiva. Este sentido positivo de la función de las leyes bíblicas en la dinámica de la vida debe ser rescatado. Cuando Isaías rechaza los servicios religiosos y dice: «Harto estoy de holocaustos... y de vuestras oblaciones» (Is 1,11-13), y reclama: «Buscad lo justo... dad su derecho al oprimido y haced justicia al huérfano y la viuda» (v. 17), no está proponiendo una disyuntiva

17 Según J. D. Pleins, es un «pacto de fidelidad» lo que caracteriza la relación de Dios con Israel, y este pacto se aplica no solo al rey, sino al pueblo en general, como se ve en 1,34-40; 3,18-29; 31,1-29 y 32,44-47; cf. The Social Visions o f the Hebrew Bible. A Theological Introduction, Westminster Press, Louisville 2001, 100. 129

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entre observancia formal de la ley en los rituales y, por otro lado, obrar la justicia que agrada al Señor. Isaías no rechaza la ley ni propone aban­ donar los sacrificios y ofrendas, sino que denuncia que no se observa, porque observarla es hacer justicia al pobre y al huérfano. El profeta no pide abandonar la ley para hacer justicia, sino que reclama volver a ella y cumplirla para que el derecho cunda y los pobres sean respetados. En Dt 6,6-9 se declara de una manera contundente cuál es el lugar de la Torah en la vida: «Y estas palabras que yo te mando hoy, estarán sobre tu corazón, y las repetirás a tus hijos...». El corazón, en el lenguaje bíblico, es el lugar de la voluntad.

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5. Aportes del Pentateuco a la teología bíblica: conclusiones preliminares

Iría contra nuestros principios suponer que exponemos la teología del Pentateuco como si no hubiera otras posibles interpretaciones. Más bien, estas páginas expresan una lectura fundada y buscan extrapolar aquellos elementos que entendemos que destacan de su teología y son relevantes para la nuestra propia. La riqueza del Pentateuco -com o todo texto que cala hondo en la experiencia humana- es inagotable y pasible de sucesivas relecturas. A la vez, nuestras palabras son preliminares e inconclusas, porque las formulamos mientras aún continúa el derrotero de la lectura del Antiguo Testamento. Solo al final del camino podremos detenernos a observar y evaluar la contribución de cada sección a la totalidad de la obra.

a) La creación que no cesa La forma literaria de los textos marca divisiones temáticas y de apro­ ximación a los hechos. Los primeros capítulos de Génesis presentan el relato de la creación; vimos que la expresión «en el principio» podía también entenderse como fórmula que abarca desde 1,1 hasta el capítu­ lo 11 o hasta la totalidad del libro. Hay una evidente intención de cerrar la obra creacional al concluir el relato de la torre de Babel y agregar la genealogía que conecta con Abraham. Pero la sucesión de hechos con­ tradice la idea de que Dios cesó de crear a partir de ese momento, y más bien lo que muestran es que lo hace de una manera distinta. La activi­ dad creadora se expresa primero en la formación del pueblo de Dios. No es Abraham quien busca a Dios, sino que es este el que lo llama. El peregrinaje de los patriarcas está jalonado de actos en los cuales Dios conduce la historia y abre o cierra puertas según su propia voluntad. Los 131

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elementos creacionales durante las plagas de Egipto, sean positivos o negativos, aluden a un Dios que gesta realidad en ese mismo instan­ te. No es Moisés quien le pide que actúe y los libere, sino que todo es respuesta creativa de parte de Dios al gemido del pueblo (heb. ne'ac¡ah\ Éx 2,24; 6,5). Gemir es un sonido que no tiene como fin la comunicación. Un grito, al igual que una palabra, anhela ser escuchado y -d e manera consciente o n o - espera una respuesta. Sin embargo, un gemido es algo rústico y anterior a la palabra, es aquello que sale de las entrañas y que no espera respuesta porque no cree que haya quien pue­ da oír; es el lamento del desahuciado, del que ha perdido toda esperan­ za. Lo que el texto revela es que Dios salió al encuentro de ese gemido y obró de un modo sorprendente en primer lugar con los esclavos, pero luego también con el poderoso faraón. Desde la comprensión que tiene de la vida el opresor, no hay lugar para que alguien responda al clamor de un débil y pobre como son los oprimidos; ante su gemido siente que ha ganado, que pudo doblegar su íntima voluntad de rebelarse. Y eso es verdad si lo evaluamos desde la mera dinámica social y el lugar que ocupan los sometidos en ella, pero el relato muestra que Dios actuó de manera creativa al responder a ese gemido. Al presentarse ante Moisés y convocarlo a la gesta de liberación, crea condiciones que no podían vislumbrarse antes. El Dios que revelan estas historias es uno que no ha cesado de crear y que no tiene intención de hacerlo. Sin duda que esto habla a nuestra propia práctica de la fe, sea personal, en el seno de la comunidad o en el ámbito social y político. El Dios que hizo el cielo y la tierra es el que nunca duerme y no cesa de crear.

b) El Dios que elige en un pueblo a todos los pueblos Una contribución de la teología del Pentateuco que permeará todo el Antiguo Testamento es el concepto de pueblo elegido. En un primer momento, esto se entendió como una relación de exclusividad, pero con el correr del tiempo se vio que el amor y la atención de Dios se extendía a otras naciones; que Yahveh observaba a su pueblo, pero que también extendía su mirada a las demás naciones (cf. Jonás 4,11). De ahí que el significado de elegir un pueblo es que los elige a todos, porque ese acto sella el compromiso de Dios con el destino de toda la comunidad hu­ mana. La irrupción de Dios en la historia debía hacerse a través de un pueblo, pero al convocar a uno específico crea un espacio de relación entre Dios y la gente desde el cual se bendecirá a todos los pueblos. Sin embargo, notamos que en el Pentateuco el vínculo establecido en la 132

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alianza con Israel es de una densidad superior al de la protección a las demás naciones. Es interesante observar que el vínculo no legitima las relaciones de poder que pudiera haber dentro de Israel, ya sean la del sacerdocio de Jerusalén o la monarquía. Otros pueblos utilizan este tipo de alianza de la monarquía con lo divino para fortalecer los lazos de opresión de las clases dominantes sobre los pobres de su propia nación. No es este el caso de Israel, donde se dice en Dt 7,7: «No por ser vosotros más que todos los pueblos os ha querido el Señor y os ha elegido, pues vosotros erais el más insignificante de todos los pueblos». Se señala la pequeñez de Israel para evitar que suponga que ha merecido ser el pueblo elegido y se afirma que es el amor de Dios el origen de la elección. Este concepto será repetido una y otra vez por los profetas cuando anuncien que aquellos que ansian el Día de Yahveh porque creen que será para feli­ citarlos por su fidelidad descubrirán con horror que será un día de juicio por transgredir la Ley y romper el pacto (Am 5,18; J1 2,1-2; Sof 1,14-15). Lo mismo se dice respecto a la posesión de la tierra: no son las virtudes de Israel las que le hacen merecer la tierra, sino que es el amor de Dios quien la entrega a ellos sin esfuerzo (Dt 9,5-6). Y es que la elección tiene un valor positivo y una contraparte: la positiva es que recibirán la tierra como don de Dios; en eso Israel conocerá que Dios es fiel, y lo será no solo a Israel, sino «a su propósito para Israel», que no cambiará a pesar de sus rebeldías1. La contraparte es que deberán ser leales a Dios. Esta lealtad está definida en los términos del primer mandamiento, que ordena rechazar otros dioses y servir solo a Yahveh. Esta condición de pueblo elegido contribuye a que la teología sea un discurso inconcluso, todavía en proceso de realización. Si Israel ha sido elegido, ¿cuál es la situación de los demás pueblos? Ya vimos que también fueron bendecidas las descendencias de quienes quedaron al margen de la línea de elección, como Caín, Lot, Ismael y Esaú; estas referencias son adelantos de una comprensión todavía más amplia que en el Pentateuco no ha llegado a cristalizar, pero que lo hará en una teología posterior con un tinte más universalista. Será necesario llegar a finales del período persa para que se amplíe la comprensión del amor de Dios y se haga más nítido que la elección, que es un privilegio para ’ P. D. Miller destaca el concepto hebreo que se aplica en 7,6 de segulah, palabra de! ámbito económico que significa «propiedad muy valiosa» y que podría traducirse como «tesoro»; cf. Éx 19,5; Sal 135,4; en Mal 3, 17 se puede observar la presencia de este con­ cepto en uno de los últimos profetas; cf. Deuteronomy, John Knox Press, Louisville 1990, 110-114; también, W. Zimmerli, Manual de teología del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid 1980, 47. 133

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Israel, no significa el rechazo ni mucho menos la condena de los demás pueblos de la tierra. Pero en este momento la teología del Pentateuco ce­ lebra la elección y proclama la responsabilidad de ser el pueblo de Dios.

c) El vínculo entre liberación y alianza En su momento vimos que el acto de liberación y la entrega de la Ley en la alianza son parte de un único proceso social y religioso. Leer­ los como si estuvieran en competencia empobrece a ambos y distor­ siona la lectura. Es necesario destacar la dimensión política y social de la liberación de los esclavos para evitar las lecturas espiritualistas de estas narraciones, que las transforman en meros ejemplos para la vida interior. Lo concreto de lo narrado no puede soslayarse y solo si se asume de ese modo puede comprenderse la trascendencia de su men­ saje. Si la gesta del éxodo es significativa para los oprimidos de hoy es porque narra una liberación real y concreta, un acto de Dios en favor de quienes sufrían injusticias, lo que no exige que sean hechos precisos en la historia factual. Ahora bien, si la espiritualización del relato lo reduce en su significado, una lectura triunfalista que lo entiende como la narración del éxito de una revolución de esclavos contra el poder ins­ titucional también es limitativa2. Leerla como un hecho del pasado que cuenta qué bien les fue a aquellos esclavos al ser liberados y llevados a una tierra nueva la transforma en un ejemplo histórico puntual y como tal irrepetible. El mismo texto muestra en las murmuraciones y quejas que los israelitas no son los actores activos de la liberación y que sus lamentos, por momentos, se parecen más a una teología del cautiverio en la que lloran sus desgracias que a una de la liberación que los com­ pele a luchar por su libertad3. En el relato aceptan la liberación, pero no la conducen. La lectura que corresponde es aquella que deja que el texto interpele nuestra realidad a la vez que lo interpelamos a él. Que Dios haya promovido un acto real e histórico de justicia habla sobre su acción en nuestros días y de cómo su preferencia se ubica del lado de los marginados y oprimidos. Israel ahora es un pueblo libre que tiene responsabilidades que no tenía cuando vivía bajo la esclavitud. Constituirse como pueblo le exige 2 Una obra valiosa por simple y popular, como es la de Jorge Pixley, H istoria d e Israel d esd e la perspectiva d e los pobres, parece exigir el éxito histórico para dar lugar al mensaje; cf. Palabra Ediciones, México 1993, 15. 3 Cf. L. Boff, Teología desde el cautiverio, Indo América, Bogotá 1975, 13-39. 134

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organizarse, y las leyes vienen en su ayuda. El esclavo que con su trabajo antes sostenía la vida de sus opresores ahora ha recibido la bendición de ser libre y podrá con el producto de su esfuerzo sostener su familia, sus seres queridos, y planear su futuro. Esta nueva realidad concreta y social reclama un cuerpo de leyes, como tenían todos los demás pueblos de la antigüedad. Israel también las tendrá, pero serán comprendidas no como una colección de reglamentos, sino como una alianza que Dios les propone. Las normas que van a regular la vida cotidiana se sostendrán sobre el fundamento de la memoria del éxodo y no serán en sentido es­ tricto leyes, en la medida en que las leyes son reglas consensuadas por la sociedad de aplicación obligatoria. Estas serán instrucciones (Torah) aceptadas en libertad como respuesta de gratitud por la liberación recibi­ da. Israel puede aceptar un cuerpo legal de este modo porque percibe a su Dios como aquel que lo liberó de la esclavitud y que ahora continúa sosteniéndolo en los nuevos desafíos que plantean la vida en el desierto y la construcción de una nación cuya misión consiste en responder en fidelidad a su Dios. La sociedad de esclavos liberados requiere un cuer­ po legal que sostenga el proyecto liberador. La liberación no es un ideal escatológico, sino una realidad histórica, sin duda perfectible, pero con­ creta y que debe sustentarse en el tiempo. Es la relación dinámica entre liberación y alianza la que da sustento a esta teología de la liberación. De manera que no hay liberación efectiva sin ley que le dé forma, y que exigirá lealtad y cumplimiento. Esa lealtad deberá ser radical, pues en ella estará en juego la misma existencia de Israel (Dt 6,14-15).

d) La Ley y el Evangelio Si por Evangelio (euangelion, «la buena noticia») entendemos la abundancia del amor de Dios y su voluntad liberadora y redentora, de­ bemos afirmar que en el Pentateuco no hay contradicción entre Ley y Evangelio. Terence Fretheim señaló la relación entre las leyes y la acción creadora de Dios y fue más allá al relacionar la creación con la entrega de la Ley en el Sinaí y decir que «los estatutos están enraizados en el trabajo creacional de Dios... y sirven al propósito creacional de la vida, la estabilidad y el bienestar de las personas y la comunidad»4. El acto creacional no tiene otro signo que no sea el amor de Dios por la cria­ tura; si las crea es para beneficio del ser humano, no para su pesar. Sin embargo, ya señalamos que la lectura cristiana de los textos legales ha 4 T. Fretheim, The Pentateuch, Abingdon Press, Nashville 1996, 163. 135

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sido teñida de la fuerte polémica de Jesús, y luego del apóstol Pablo, con el legalismo de los fariseos del siglo I. Ambos reaccionan ante el ritualis­ mo al que condujo la aplicación mecánica de la Ley que marginaba de la santidad y condenaba a la impureza a la mayoría de las personas de su tiempo, especialmente a quienes tenían menos acceso al conocimien­ to de las Escrituras o a los recursos económicos para la purificación. En la discusión con los fariseos a causa de que sus discípulos juntan espigas para comer en día sábado y porque a continuación cura a un enfermo en la sinagoga, Jesús no rechaza la santidad del descanso sa­ bático (Mt 12,1-13). En esa oportunidad, Jesús no se manifiesta en contra de la Ley, sino que la aplica de una manera no automática y en beneficio de la salud espiritual y física de la gente. Actúa de manera que los libera de la atadura teológica que les impedía juntar alimento en sábado y los habilita para responder a una necesidad física, como es saciar el hambre. En el primer caso, Jesús alude a un hecho de David cuando come pan consagrado para saciar el hambre suyo y de sus soldados (1 Sam 21,2-7) y se pone él mismo como garante del sábado en términos de su condición mesiánica; esta condición no la ejerce para violar el sábado, sino para respetarlo en el contexto mayor de atender la necesidad del prójimo. En el segundo, se funda en la libertad de «hacer el bien en el día sábado». En ocasiones, Jesús exalta la Ley, como cuando dice «no vine a abolir la Ley y los Profetas... sino a cumplirla», para luego declarar que no en­ vejecerá la Ley mientras el cielo y la tierra existan (Mt 5,17-18). Su con­ cepción de que la Ley debía rescatarse de la distorsión legalista lo hace un defensor de la Ley. Es de notar que la postura de Jesús y de Pablo, que rechazan el ritualismo externo que se impone sobre el ejercicio de la fe, no es en esencia distinta del reclamo de los profetas del Antiguo Testamento. La diferencia es que en el horizonte teológico de los profe­ tas su «volver a Dios» significaba reencontrarse con las leyes de Moisés y cumplirlas. El contexto teológico de los profetas es la crítica radical de la idolatría, donde en la mayoría de los casos se conjugaban la inclina­ ción a los dioses extranjeros con el olvido de la justicia a los pobres y el respeto de los derechos del prójimo. En Jesús o en Pablo, ese «volver a Dios» se expresa en términos de la nueva realidad teológica inaugurada con la revelación que señala a Jesús de Nazaret como el Cristo. El lector habrá comprobado que quien escribe estas líneas no se ad­ hiere a un rechazo de la Ley tal como las Escrituras del Antiguo Testa­ mento la presentan y consideran. Tampoco somos dados a tachar de legalismo a todo lo que exceda nuestra medida de tolerancia. Hay un mensaje en la meticulosidad de las leyes del Levítico, como lo hay en 136

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detallar en Éxodo cómo debe confeccionarse cada objeto de la tienda de la presencia y luego narrar en espejo casi los mismos textos cambian­ do la forma verbal de «harás» (Éx 2 5-31) por «hizo» (Éx 3 5-39). Las campanillas del manto son de tal importancia que no pueden dejar de mencionarse en la instrucción para el costurero que lo confeccionará, y solo la insensibilidad puede soslayar este detalle. Y en sus orlas harás granadas de azul, púrpura y carmesí, y entre ellas campanillas de oro en su borde. Una campanilla de oro y una granada, otra campanilla de oro y otra granada, en toda la orla del manto. Y estará sobre Aarón cuando oficie, y se oirá su sonido cuando él entre en el santuario delante de Yahveh y cuando salga, para que no muera (É x 2 8 ,3 3 -3 5 ).

No coincidimos con la nota de la Biblia de Jerusalén que atribuye el tintinear de las campanas a la idea antigua de que con eso se ahuyen­ taba a los demonios. La santidad del lugar era suficiente garantía de protección contra cualquier fuerza extraña, y por eso no podía haber demonios en la tienda, como no los habría en el templo. Nuestra opi­ nión es que el tintinear advertía a quienes pudieran estar cerca de Aarón de que se estaba obrando un rito sagrado y de que cualquier error podía ocasionar su muerte y la de los demás. Las campanillas no eran un orna­ mento, sino un modo de avisar a todos de que la vida estaba en juego en lo que allí se hacía. El tintinear evitaba el error involuntario y recordaba que las cosas de Dios eran sagradas y exigían poner toda la atención en ellas, hasta el punto de que equivocarse conducía a la muerte. Las reglas del código de pureza deben ser consideradas por el prac­ ticante cristiano. No lo decimos en el sentido mecánico, sino en su sig­ nificación profunda. Establecen un modo de relación con Dios y un camino de reparación ante la falla. La mancha es el síntoma de la rup­ tura de la relación y del estado de alejamiento. Es en ese momento (que puede entenderse como producido por el contacto con algo impuro, aunque nada impide que también se considere impureza ritual el estado de enemistad con el prójimo, la falta de amor y misericordia hacia el débil, la mentira para sacar provecho) donde la ley que pone el límite también ofrece el camino de reparación de la mancha. ¿No es eso el Evangelio de Jesús? ¿La irrupción de Cristo no es para el cristiano la nueva oportunidad que Dios da para que quienes estando apartados de Dios puedan acceder a reencontrarse con su Creador y no morir, como señala Éx 28,35b? La ley, en la teología del Antiguo Testamento, tiene como fin preservar la vida y darle un sentido. 137

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La teología del Pentateuco es una invitación a reconocer que Dios está en medio de su pueblo y lo acompaña en su lucha por la justicia, por abandonar toda forma de esclavitud y en el acto de construir una sociedad más justa e igualitaria, donde la vida sea cuidada y fluya en abundancia. Como instrucciones (Torah) son las que guiarán al pueblo a lo largo de su camino y las que los profetas y sabios tendrán como referente para juzgar y corregirlo cuando se alejen de ellas. Y es una invitación a observar las leyes del pacto y, en consecuencia, a amar al prójimo, lo que incluye a los más desprotegidos de su tiempo, como el huérfano, la viuda y el extranjero. De acuerdo a su comprensión, el amor deviene de la observancia, y separarlos conduce a distorsionar la voluntad del Creador.

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Ill INAUGURACIÓN DE LA HISTORIA: LAS NARRATIVAS DEL ANTIGUO ISRAEL

1. Nace la historia

En la Biblia hebraica queda en cierto modo oculta la existencia de dos historias de Israel al relegar la segunda, compuesta por los libros de Crónicas, Esdras y Nehemías, a su tercera sección (los Ketubim o Escri­ tos) y quedar separada de la primera historia, que comprende los libros que van de Josué a 2 Re. Estos últimos se ubican en la segunda sección (llamada Nebiim, Profetas) y, por lo tanto, son considerados parte de los libros proféticos, de mayor jerarquía que los Ketubim. Esa distancia física en el texto y el hecho de que Crónicas y Esdras-Nehemías1 estén ubica­ dos en un orden que no es el cronológico (en la Biblia hebraica el orden es Esdras-Nehemías, luego Crónicas) diluyen aun más la posibilidad de la identificación y comparación. Se produce un cambio radical en la Septuaginta y en la Biblia cristiana, donde los libros que comienzan con Josué son llamados «libros históricos» e incluyen desde Josué hasta 2 Crónicas. Al ser ubicadas ambas historias en una misma sección y una a continuación de la otra, se facilita la percepción de que estamos ante dos historias (de Josué a 2 Re y de 1 Crónicas a Nehemías) que en buena parte son paralelas y que describen en determinado momento los mismos períodos, pero con un sesgo teológico diferente. Tanto una como la otra estructura del canon tienen presupuestos y consecuencias teológicas. Presuponen esa inclinación a la inclusividad de la literatura bíblica que ya hemos visto en los textos del Pentateuco y en la vocación de rescatar los testimonios del pasado aun si entre ellos vemos contra­ dicciones que no siempre se pueden compatibilizar. Una primera conse­ cuencia es que darles el nombre de libros históricos y ordenar Crónicas 1 Los dos libros de Crónicas son una sola obra en la Biblia hebrea, lo mismo que Esdras y Nehemías; por eso los abreviamos como Esd-Neh. La separación se efectuó en la Septuaginta debido a que la escritura griega ocupa mucho más espacio que la hebrea y excedía los límites de un solo rollo. 141

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y Esdras-Nehemías de manera cronológica expresan una concepción de la historia diferente, más crítica y propia del judaismo de la diàspora is­ raelita, que incorporó otros horizontes culturales a su experiencia de fe. La Biblia hebrea tiene un fuerte aprecio por la condición del texto de ser palabra que debe leerse y proclamarse, de ahí que uno de los nom­ bres que da el judaismo a la Biblia sea miqrá, que en hebreo significa «lo que debe ser leído», «proclamado», con la connotación de hacerlo en voz alta. A su vez, identifica a los libros que van desde Josué a 2 Re como li­ bros proféticos (los llama «profetas anteriores» para distinguirlos de los «profetas posteriores», los que van de Isaías a Malaquías), denomina­ ción coherente con la concepción señalada, pues el signo de los profetas es la voz, la palabra que se anuncia. Y esto revela una característica de la historiografía israelita, al mostrar que al autor bíblico no le interesa la historia como narración objetiva de los hechos del pasado; esto lo cons­ tatamos al observar que no le preocupó alterar el orden cronológico de los libros del Cronista, con el único fin de que el cierre del canon contu­ viera palabras de esperanza. Al hacerlo logró que el sabor de las últimas palabras sea el del anuncio de la reconstrucción del templo de Jerusalén y el fin del cautiverio babilónico, con el regreso del pueblo a Jerusalén (2 Cro 36,22-23). Sin embargo, eran otros el contexto intelectual y los desafíos teológicos a los que estaba expuesto el judaismo de Alejandría, que al recibir la influencia del helenismo comprendió de modo distin­ to el valor de la historia. Eso le llevó a reorganizar el orden del canon agrupando en una sección las narraciones del pasado y presentar ambas narrativas como historia. Esto también explica el traslado de Rut detrás de Jueces y de Ester, a continuación de Nehemías, ambas obras en la Biblia hebraica agrupadas en los Escritos, pero consideradas por la LXX como obras históricas2. Acercar Jos-2 Re a Cro-Neh -e n sentido físico en el orden de los libros, pero también conceptual, al darles el mismo valor canónico- permitió compararlos en igualdad de condiciones. Este cambio tuvo consecuencias hermenéuticas en tres planos: a) Se distingue con mayor claridad la literatura histórica de la pro­ fètica. Al separar los libros proféticos (Isaías en adelante) de las narraciones históricas, ayudó a clarificar la función del profeta como intérprete y crítico de la historia. La literatura profètica está inmersa en los hechos históricos, pero no es un registro de ellos. 2 Rut se asoció a Jueces por la referencia a ellos en 1,1, y Ester porque en 1,1 se sitúa en tiempos de Asuero (Jerjes). 142

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b) Se confirma en el formato de la Septuaginta el valor privilegiado del Pentateuco como Torah (Ley) y corazón de las Escrituras, pero se allana la categoría de todo el resto de los libros al dar a los Proféticos y los Escritos un mismo nivel de autoridad. c) Se hace más claro el carácter de los libros históricos de evaluar la historia a la luz de la observancia de la Torah. losué culmina con el compromiso de cumplir los «decretos y normas» y coloca una piedra como testigo de esa alianza (Jos 24,25-28). Los sucesivos reyes serán evaluados por su aprecio o alejamiento de la Ley y su inclinación a violar o cumplir el primer mandamiento, que prohíbe la idolatría. La historia deuteronomista concluirá que el desastre final se debe a la masiva desobediencia de la Ley por los monarcas (2 Re 23,26-27). De esta nueva conformación del canon, que con posterioridad he­ redará el cristianismo, se puede decir que inaugura la presencia de la historia como narrativa particular dentro de la Biblia, aun cuando por historia se entienda una relación de hechos del pasado con un fuerte sesgo interpretativo de signo teológico3. Antes de esta concepción intro­ ducida en la Septuaginta no se podía hablar de que hubiera narrativa histórica en las Escrituras. Lo novedoso de «descubrir» que la historia tenía un lugar en el pen­ samiento bíblico fue que tuvo consecuencias importantes para la in­ terpretación del resto de las obras que lo conforman. El pluralismo de tradiciones permitió que las dos historias convivieran, curiosamente sin ocultar sus diferencias, y que se ofrecieran como un menú a elección del lector. Pero también actuaron como versión alternativa que ponía en evidencia que una sociedad adquiere madurez cuando se diversifica y cuando acepta que no tiene la única y verdadera palabra y que puede haber una versión diferente de los hechos tal como han sido narrados desde antaño. La misma actitud de reconocer la existencia de otra ver­ sión es ya un acto liberador del pensamiento y promotor de un diálogo entre tradiciones que enriquece toda práctica social. El hecho de que en el Nuevo Testamento convivan cuatro versiones de la vida y dichos de Jesús no es más que la continuación de este espíritu que ya imperaba en las antiguas Escrituras.1 1 A. Soggin la caracteriza como «una historiografía que podríamos llamar teológica» y agrega que esto vale no solo para los libros históricos, sino también para los proféticos; cf. Introduction to the Oíd Testament, John Knox Press, Louisville 1989, 40. 143

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La concepción de que la narrativa histórica conlleva ideología y teo­ logía, que no es un texto neutral desde el momento en que hay otros textos que desafían la hegemonía del primero, es una lección que la co­ munidad judía de tiempos bíblicos aprendió y practicó. Que tengamos salmos yavistas y elohístas, que encontremos textos proféticos repeti­ dos, que contemos con dos relatos de la creación, son pruebas suficien­ tes de que quienes confeccionaron estos textos eran conscientes de que el pluralismo y la diversidad eran elementos constitutivos de la realidad social4. En la teología del Antiguo Testamento tal como surge de los li­ bros históricos, el celo no está puesto en la precisión respecto a «lo que sucedió», sino en buscar la comprensión de los hechos. De ahí que sea necesaria la doble fuente, el doble espacio de interpretación, para que en la confrontación se pueda vislumbrar el sentido de la historia y de los hechos vividos. La diferencia no relativiza la perspectiva, sino que la fortalece.

4 Cf. los salmos yavistas (1-41, 90-150) y los elohístas (42-83); véase Is 2,4; Miq 4,3 y J1 4,10; Gn 1,1-2,3 y 2,4-25. 144

2. La historia del mundo: el Eneateuco

Si consideramos el hilo narrativo que va desde Gn 1,1 hasta el final de 2 Re, descubrimos que estamos ante una historia del mundo. Es un bloque de texto al que se le suele denominar «Eneateuco» porque agru­ pa nueve libros, en contraste con los cinco del Pentateuco. Los nueve se componen de los cinco del Pentateuco más Josué, Jueces, Samuel y Reyes1. Es una historia que no contempla los hechos sucedidos en la vastedad del mundo, sino solo aquellos que interesan al devenir de Is­ rael y que se entienden como el plan de Dios en relación con su pueblo elegido. Es la historia que muestra cómo Dios está al principio y al final de los días. Comienza con la creación del cielo y la tierra y culmina con lo que allí se entiende que es el fin del pacto entre Dios e Israel: la desaparición del templo y la disolución de la monarquía davídica. Esos eventos dejan en la nada aquella alianza pactada en el desierto del Sinaí con los esclavos liberados en medio de signos maravillosos. La generosa descendencia de Jacob ha sido esparcida y ya no existe, y la tierra pro­ metida ya no pertenece a los descendientes de Abraham. Es el fin de la historia. Este pesimismo y esta concepción trágica de los acontecimien­ tos se condicen con la teología deuteronomista, que entiende que Dios ha sido fiel a sus promesas y ha protegido a Israel a lo largo de los siglos, pero la respuesta de la contraparte no ha sido la esperada. Al reflexionar sobre lo sucedido, el narrador identificará a la monarquía y los reyes como los responsables de la ruptura de la alianza. Es de notar que, a diferencia de los demás pueblos, en la teología de Israel los sucesivos reyes nunca fueron divinizados ni adquirieron un valor superior al de todos los mortales. Un faraón, un monarca mesopotámico, era tenido ' Para una presentación y discusión sobre el Eneateuco, cf. J. L. Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco, Verbo Divino, Estella 2001, 24-27. 145

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por un ser casi divino y con una conexión particular con la divinidad que lo diferenciaba del resto de las personas y lo hacía intocable. En Israel no existió esa concepción, y la conexión con Dios estuvo siempre en manos de los profetas, que eran llamados por Dios y no designados por sucesión dinástica; esto permitió a los profetas -y por extensión a la teología que nos legaron- ser críticos del monarca sin que su juicio afecte a la divinidad. Por otro lado, su declarada condición humana no le permitía al rey invocar su oficio de persona apartada por Dios para conducir al pueblo con el fin de justificar sus actos y prevenir la crítica muchas veces demoledora de los profetas. En Israel, Dios habla a través de sus profetas, no del rey, y una de las críticas más recurrentes a las autoridades políticas y religiosas es la de «hacer callar a los profetas» (Is 30,10; Jr 11,21; Am 2,12; 7,12-13), y esto sucede porque sus palabras irritan a los gobernantes. En 1 Re 22 se narra que el rey Ajab declara aborrecer al profeta Miqueas, hijo de Ymlá, porque «no me profetiza el bien, sino el mal». Los textos en este sentido son numerosos. Esta lectura de la historia como Eneateuco tiene sentido en la suce­ sión de los libros, pero debemos prevenirnos de considerarla una uni­ dad literaria o teológica. Surge de la concatenación de las obras, pero no fue comprendida como una línea histórica sin más desde el momento que el Pentateuco adquirió un valor teológico superior como Ley y, por lo tanto, se ubica por encima del resto de los textos. Aun considerando que hay enlaces literarios como por ejemplo Jos 24,32 con Gn 50,26, donde se narra el traslado de los restos de José para ser enterrados en Canaán, el vínculo es narrativo, pero no necesariamente teológico. En la Introducción señalamos que la relación entre la Torah y el resto de los libros es asimétrica y que se vincula de un modo dinámico con el resto de las Escrituras, donde la primera actúa como norma y las segundas se entienden a sí mismas como el registro de la aplicación de la norma. Si consideramos que los libros históricos (Jos a 2 Rey) en la tradición más antigua de las Escrituras son tenidos por proféticos (los profetas «ante­ riores»), surge que son concebidos como intérpretes de la Ley y como evaluadores prácticos de la aplicación de la Ley y no continuadores de ella. Para los profetas, la Ley había sido entregada a Israel en el desierto y ya estaba cerrada; no discuten la Ley, sino que velan por su aplicación. De ahí que los libros históricos juzgan a los reyes, al pueblo, y demás personajes en la medida en que son fieles o no a la Ley y a la alianza que la promulgó, comprendida como Torah y cuyo contenido es el Pen­ tateuco. Es preciso señalar que la conformación del Pentateuco pudo ser simultánea o incluso en su redacción final posterior a algunos de los 146

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textos históricos, pero lo que se llama Ley remite siempre a ese cuerpo teológico con independencia de su estado redaccional. Lo mismo hay que decir de la discusión sobre si el libro del Deuteronomio debe ser considerado parte de la Obra Histórica Deuteronomista o del Pentateu­ co; en relación con lo que estamos considerando, esa cuestión resulta irrelevante. Desde el punto de vista canónico, y como constitutivo de la Ley, pertenece al Pentateuco, sin necesidad de precisar el momento en el cual fue incorporado a ese cuerpo textual. Como obra cuya teo­ logía inspira las narraciones desde Josué a 2 Re, puede considerarse un preámbulo a la historia de la conquista y la monarquía hasta su fin. Re­ conocer esto no tiene por qué obligarnos a optar por solo una de estas posibilidades, ya que la escuela deuteronomista es más amplia que el libro del Deuteronomio y dejó su marca en casi todos los libros bíblicos, de manera que el Deuteronomio puede ser el sustento teológico de la historia, pero sin que por ello deba desvinculárselo de su sitio en la Ley. Esta condición de libros que velan y juzgan los actos de los hombres a partir de la Ley se establece desde un primer momento en la historia deuteronomista. En las primeras líneas, cuando aún nada había sido di­ cho y se está por iniciar la gesta de la conquista, Yahveh le dice a Josué; «Esfuérzate y sé muy valiente, y cuida de hacer conforme a toda la ley (Torah) que mi siervo Moisés te dio» (Jos 1,7). Y al concluir la toma de Ay, Josué reúne a todo el pueblo en el monte Ebal y lee la ley (Torah), la cual es recibida por «la asamblea de Israel, incluidas las mujeres, niños y extranjeros...» (8,30-35). Desde el punto de vista narrativo, esta lectura es innecesaria, porque el pueblo ya la conocía, pero su lectura tiene el valor simbólico de reafirmarla como la base teológica de lo hecho y de lo por hacer. De aquí en adelante, la historia de Israel será pasada por el tamiz de la fidelidad a la Ley y no habrá jerarquía política o religiosa, por encumbrada que sea, que quede eximida de ser evaluada y juzgada con este criterio. Es preciso que reflexionemos sobre el sentido teológico de confor­ mar una historia del mundo. Dada la condición fragmentaria de los textos e incluso las diferencias entre los libros que componen la narra­ ción, se hace evidente que esta historia no fue recibida por tradición, sino todo lo contrario: fue construida a pesar de que se reflejan notables disonancias -tanto literarias como históricas- con las tradiciones recibi­ das; recordemos como ejemplo el relato de la conquista militar y plena según el libro de Josué 6-12 y el tan distinto de Jueces 1, donde no solo no se hace efectiva de manera definitiva, sino que dice que no los ex­ pulsaron y que continuaron viviendo en Canaán junto a los israelitas. 147

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Toda historia se escribe en perspectiva de un presente y un futuro. Se presenta el pasado, se analiza y se critica, pero siempre en función de un devenir que no cesa y que entusiasma lo suficiente como para justificar el esfuerzo de construir un relato complejo cuyo único fin es dar sentido a la realidad y a los desafíos que esta presenta. Decimos esto para mostrar que no pensamos, como se suele decir, que la historia deuteronomista conectada con el Pentateuco en la forma de Eneateuco fue compuesta con ocasión de la destrucción del templo y la ciudad. Aunque no hay demasiada evidencia para datar la redacción final de esta obra con la sola afirmación de que es posterior al inicio del cauti­ verio babilónico, es necesario señalar que lo que interesa no es la fecha, sino el clima intelectual y teológico en que se concreta. Es verdad que el relato expresa la combinación de la teología del pacto con la de la elección de la casa de David; por la primera se conforma el «pueblo de Dios», el mismo pueblo que quiebra ese pacto en sucesivas ocasiones; por la segunda se muestra la misericordia de Dios y su voluntad de pre­ servar el vínculo con la casa de David. Pero esa combinación había sido destruida y todo hacía pensar que ya no había futuro para Israel. Es a partir de esa convicción como debemos afirmar que el hecho de compo­ ner esta historia del mundo supone que ya ha sido superado el trauma de la pérdida de Jerusalén y del templo y que se narra en función de un futuro que comienza a reconstruirse. Se trata de testificar que la historia no terminó con esos aciagos acontecimientos. Pasada la angustia del momento donde la tragedia parece infinita, Israel comienza una do­ ble tarea. Se inicia un lento pero persistente proceso de reconstrucción de su relación con Dios y, paralelamente, se revisa la comprensión que tiene de la lección de la historia. El Eneateuco es el fruto de esa nueva comprensión de su lugar en la historia.

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3. Conquista de la tierra y cumplimiento de la promesa

El libro de Josué narra la conquista de la tierra y crea un teología que le da sustento. La teología está impresa en el relato y se funde con él, por lo cual no debemos esperar una reflexión teológica explícita, sino que es menester hurgar en los entreveros de los textos para ponerla en evidencia. El libro comienza con el ingreso en Canaán y finaliza con las tribus asentadas después de haber distribuido el territorio entre ellas. Los capítulos 1-12 se dedican a la conquista, mientras que 13-21 cuen­ tan el reparto de la tierra. Los capítulos finales (22-24) se reservan para los últimos días de Josué y el llamado Pacto de Siquem. Las tres partes actúan en armonía y ceden sentido unas a otras. El reparto supone la conquista, del mismo modo que el Pacto de Siquem supone la posesión efectiva de la tierra. Más aun, todo el relato supone las narraciones de los patriarcas, pues la promesa de la tierra se remonta a Abraham y ha estado presente como expectativa a lo largo de toda su historia. Tan estrecho es el vínculo entre Yahveh y la promesa de la tierra que la con­ quista es tenida como un acto de Dios inevitable. En la antigüedad y en el pensamiento bíblico, todo pueblo se constituía como tal en relación a una tierra, y por esa razón el destierro era el castigo más temido, pues implicaba la ruptura con aquello que daba sentido a la vida. De la mis­ ma manera que Israel se considera a sí mismo como un pueblo y no una suma de tribus, del mismo modo se concibe con una tierra, sin la cual el vínculo con su Dios sería pálido y finalizaría en la nada. Lo primero que llama la atención es lo fragmentario del relato, la irrupción de elementos legendarios y la evocación de la gesta de la li­ beración de Egipto. A pesar de que el espíritu triunfalista manifiesta una conquista completa y militarmente eficaz, la simple comparación 149

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con el relato de Jueces 1 muestra que esto no fue así. En Jue 1,27-36 se señala que no todos los pueblos fueron expulsados, ni todas la batallas ganadas, lo que exhibe un panorama que parece ser más verídico, des­ de el punto de vista histórico, que la narración del libro de Josué1. Los relatos del libro de Jueces muestran que Canaán continuó habitado por filisteos y otros pueblos nativos. Esto nos alerta sobre que estamos ante un texto con una fuerte impronta teológica y poco celoso en reproducir los hechos tal cual sucedieron, lo que nos lleva a confirmar que la na­ rración en el libro de Josué es un relato que se apoya en la historia para construir un discurso teológico cuyo fin es transmitir un mensaje sobre la acción de Dios en los hechos históricos. El autor observa los aconte­ cimientos, percibe la presencia de Dios actuando en ellos y escribe la historia como la vive: lo humano y lo divino son partes indivisibles de una misma realidad. Una prueba de lo que decimos la encontramos en los primeros capítulos, donde entre los relatos históricos encontramos intercalados una abundante cantidad de elementos litúrgicos y homiléticos. Los enumeramos: 1. Yahveh se dirige a Josué para alentarlo en la misión (1,1-9). 2. El cruce del río Jordán tiene reminiscencias del cruce del mar Rojo (3,14-17). 3. Se construye un memorial con doce piedras en Guilgal (4,1-9). 4. Se circuncida a todos los israelitas que por haber nacido en el desierto estaban sin circuncidar (5,2-9). 5. Se celebra la pascua en los campos de Jericó (5,10-11). 6. El maná que durante cuarenta años les permitió alimentarse en el desierto cesa de aparecer. Es un signo de que el Señor consi­ dera que ya no lo necesitan, y ese día comen por primera vez los frutos de la nueva tierra (5,12). 7. La escena de la conquista de Jericó está organizada como una liturgia. Comienza con la aparición de un ángel de Dios y luego continúa con una procesión que durante seis días dio un rodeo a 1 B. Childs señala que estas inconsistencias reflejan que el texto de Josué es produc­ to de un proceso de redacción y recopilación de fuentes a lo largo de un período extenso de tiempo; esto habría erosionado la precisión histórica; cf. B iblical T heology o f the O íd an d N ew Testaments. T heological R eflection on the C hristian B ible, Fortress Press, Minneapolis 1992, 143-144. 150

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la ciudad, hasta que el séptimo día rodean la ciudad siete veces y al estruendo de las trompetas la urbe cae en sus manos. Todos estos elementos apuntan a mostrar que es Dios quien entre­ ga la tierra en manos de los israelitas. Esta teología de la gratuidad de las bendiciones y de la total dependencia de la generosidad de Dios se expresa con claridad al final del libro, cuando declara: «Les di la tierra por la cual no se fatigaron; les di ciudades que no edificaron, en las que moran; les di viñas y olivares que no plantaron, y de ellos se alimentan» (Jos 24,13). Esta teología subyace a toda la narración y está expresada de manera embrionaria en 1,2, cuando Yahveh dice a Josué que pase el Jordán «hacia la tierra que yo les doy», y en otros textos donde se hace explícita la intervención de Dios para conceder la tierra, tal como 6,2, cuando dice: «Yo pongo en tus manos a fericó». Debido a que la tierra y las ciudades son dadas por Dios y le pertenecen a él, la primera ciudad conquistada -y luego las restantes- es declarada jerem (anatema). El concepto de jerem está asociado a la guerra, a esa que se hace en honor de Yahveh, al que se le reconoce como quien la ordena y dirige. En consecuencia, todo lo obtenido como botín debe ser depositado en su honor en el templo. Esta ley es una forma de consagrar aquello que estaba contaminado por las manos extranjeras y que contaminaría a quien lo utilizara en Israel. En el caso de Jericó, se asesina a todos los seres vivientes, personas y animales, y se queman todos los objetos de la ciudad. Solo los metales se guardaron y fueron ofrecidos a Yahveh, aunque no se explica a través de qué medio. Al no haber todavía templo -e n la línea narrativa, este será construido por Salomón mucho después-, parece ser un anacronismo tolerado que no molesta al relato legendario, cuyo fin es afirmar que se cumplió con la ley del anatema. De manera paradigmática, y como advertencia para otros, se menciona la violación del jerem por parte de Acán, quien se queda con objetos preciosos de Jericó. Al ser descubierto y confesar su falta, es apedreado por Josué y todo el pueblo junto a su familia. La derrota de Ay -a causa de que se había violado el jerem - ahora se torna en triunfo y conquistan la segunda ciudad de Canaán2. A continua­ ción se repiten elementos litúrgicos con la construcción de un altar y la solemne lectura de la Ley por Josué en un acto sin precedentes, donde seis tribus se ubican en la ladera del monte Ebal y otras seis en frente de ellas en el monte Garizím, desde donde escuchan las bendi­ ciones y maldiciones al pueblo.1 1 Véase más adelante la descripción de la ley del jerem. 151

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a) Los extranjeros protegidos: Rajab la prostituta y los gabaonitas Dos casos serán la excepción a la aplicación de manera mecánica del jerem a los pueblos sometidos. Asombra que la primera aliada que Israel tiene en tierra de Canaán sea una mujer que ejerce la prostitución. Re­ cordamos que también al comienzo de la historia de Moisés las mujeres desempeñaron un papel central (Éx 1-2). Las parteras, la hermana y la madre, la princesa y la sierva de la princesa son quienes salvan a Moisés de morir. Las parteras mienten para salvar la vida de los niños; la madre y la hermana de Moisés ocultan su parentesco a la princesa; ahora Ra­ jab miente a su rey para proteger a los dos espías. Mika, la hija de Saúl, mentirá para salvar su vida y la de David (1 Sam 19,17). La mentira, en estos casos, es entendida como sagacidad de las mujeres para favorecer el plan de Dios. La figura de Rajab es más que la de una aliada ocasio­ nal por simpatía o por temor, y su dimensión crece en la medida en que analizamos sus palabras. Ella dice que: a) sabe que Yahveh les ha dado la tierra; b) que los pueblos de la región les temen; c) sabe de la salida de Egipto y la apertura del mar; d) sabe que batieron en batalla a Sijón y Og (Nm 21, 23 y 33). Y luego agrega una declaración asombrosa en boca de una extranjera (v. 11): «Al oír esto, ha desmayado nuestro corazón; no ha quedado aliento en ningún hombre por causa de vosotros, porque Yahveh, vuestro Dios, es Dios arriba en el cielos y abajo en la tierra».

A continuación, el texto presenta una detallada estrategia de su parte para que los espías puedan huir y continuar su camino de explo­ ración en la tierra. Y, al mismo tiempo, sella un pacto de fidelidad y protección mutua que será cumplido después de la toma de la ciudad, cuando ella y su familia queden libres del anatema y se incorporen a Israel (6,22-25). No parece que sea casualidad que la narración sobre Rajab resuene también en el contraste que se observa entre la actitud pacífica hacia los gabaonitas y la destrucción masiva de los demás pueblos. El recurso de narrar el engaño de Gabaón (capítulo 9) actúa como justificativo para explicar por qué en este caso se hacen las paces y se incorpora a los gabaonitas a Israel, aunque sea como trabajadores al servicio de la comunidad y del templo. Una vez más, las promesas hechas no pueden desandarse (9,19) -esto lo vimos en las historias de los patriarcas- y esta nación queda exenta de sufrir el jerem que obligaba a exterminar­ 152

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los. Las palabras de explicación que dan al ser descubierto su engaño tienen ecos de las de Rajab (9,24): «Como fue dado a entender a tus siervos que Yahveh, tu Dios, había mandado a Moisés, su siervo, que os había de dar toda la tierra y que había de destruir a todos los moradores de la tierra delante de voso­ tros, por esto temimos en gran manera por nuestras vidas e hicimos esto».

Ellos reconocen la capacidad del Dios de Israel de cumplir con su promesa de entregar la tierra a los israelitas. Las narraciones sobre Rajab y los gabaonitas ponen en evidencia rasgos teológicos que matizan algunas afirmaciones: 1. Muestran que los cananeos pueden ser recibidos en Israel3. 2. Para el caso de Rajab, manifiesta que, a pesar de la cultura pa­ triarcal que recorre el Antiguo Testamento, hay sensibilidad para reconocer el valor humano de una mujer. En este relato, ella es quien «hace historia», al llevar adelante la trama de los hechos. 3. Se privilegia la fidelidad por encima de la pertenencia de sangre al pueblo de Israel y se les incorpora aunque sean extranjeros. 4. Esto último revela que la exigencia de exterminar a los cananeos no es absoluta, sino que se relativiza en la medida en que entra en juego la aceptación del Dios de Israel. 5. Subyace una teología en la que el diálogo y la negociación per­ miten conocer al otro y así evitar la violencia. Las historias de Rajab y Gabaón reservan todavía un mensaje. La historia de Rajab contrasta con la de Acán -que ya mencionamos-: la extranjera es preservada por su fidelidad, mientras que Acán el israeli­ ta es condenado por su infidelidad4. En ambas se revela que no es solo la participación en un grupo social, étnico o político lo que determina 3 Por su condición de extranjeros, se debe agregar a los calebitas, que recibirán tierra y serán incorporados a Israel (14,6-7); estos son los descendientes de Caín que habitaban la zona del desierto del sur y provenían de Edom (Gn 36,11). En este caso, es también la fidelidad a Yahveh lo que define su pertenencia a Israel, tal como declaran en 14,8. 4 Se ha señalado que, en ambos casos, Rajab y los gabaonitas se muestran asombra­ dos y convencidos de la intención de Yahveh de entregar la tierra y vislumbran que está por inaugurarse un nuevo orden social y religioso; cf. B. Birch, T. Fretheim, W. Bruegge153

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la pertenencia a Israel, sino que tam bién la fidelidad es un medio para ser parte del pueblo de Dios. La tradición cristiana lo entendió así, y menciona a Rajab como modelo de fe en Hebreos 11,31 y como ejemplo de que sus acciones le valieron el ingreso en la comunidad en Santiago 2,25.

b) La ley del j e r e m o anatema Hemos mencionado en varias ocasiones la ley del jerem 5. Está regis­ trada en Dt 7,2-5 y 25-26 en relación a los objetos y en 20,16-18 a las personas y animales. Este último texto indica que se aplica a las ciuda­ des de Canaán, pues para las ciudades «alejadas» hay otra legislación, que consiste en primer lugar en intentar hacer las paces con la condición de someterse a Israel (20,10-15). Si esta propuesta es rechazada, se pro­ cede con el ataque militar y, una vez que la ciudad ha sido sometida, se asesina a los varones, pero se deja con vida a las mujeres, a los niños y al ganado en calidad de botín de guerra; en estos casos, la ciudad esta fuera del concepto de jerem. Es preciso señalar que el anatema no es una ley propiamente dicha, sino una clasificación. En esa categoría puede caer cualquier objeto, al igual que sucede con el estado de impureza o la condición de objeto sagrado. Lo declarado anatema pasa a ser un objeto que pertenece solo a Yahveh y que no debe ser utilizado por los seres humanos regulares, lo que en la práctica implica que debe ser destruido o entregado al templo para uso de los sacerdotes (Ez 44,29). Por lo general, todo objeto que proviene del despojo de una batalla es anatema, tanto los seres vivos como los inanimados, aunque hay ambigüedad respecto al ganado y los animales domésticos, pues en Jericó (6,21) se asesina a toda la po­ blación y al ganado, pero en Jasor (11,11-14) el ganado es preservado para uso de los israelitas. Sin embargo, no solo los despojos de la guerra devienen en anatema, sino que también se da en otros contextos, como el de un campo que ha sido vendido y no puede rescatarse, u objetos que una vez consagrados ya no pueden venderse y deben ser entregados al sacerdote (Lv 27,21 y 28-29). A su vez, el jerem es contagioso (Jos 6,18 y 7,12) y, por lo tanto, su violación es castigada con severidad, como

mann y D. Petersen, A T h eolog ical In trodu ction to the O íd Testam ent, Abingdon Press, Nashville 1999. 5 Un estudio extenso en P. Stern, T he B iblical H erem : A W in dow on Israel s Religíou Experience, Scholars Press, Atlanta 1991; Y. Hofmann, «The Deuteronomistic Concept of the Herem», ZAW 111 (1999) 196-210; cf. el artículo de N. Lohfink en TDOT, V, 180-199. 154

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sucedió con el caso de Acán por temor a que la maldición se expan­ diera a toda la comunidad. Roland de Vaux destaca que, fuera de las narraciones de la conquista en Josué, el jerem casi no se aplicó y que no se menciona en Jueces (con excepción de 21,11), libro donde las gue­ rras son permanentes, y solo en una ocasión en 1 Sam 15, durante la guerra contra los amalecitas. Por el contrario, el botín más preciado de una batalla eran los sobrevivientes, tanto varones como mujeres, que eran tomados para trabajar como siervos y esclavos, y las pertenencias del pueblo sometido, que se repartían entre los combatientes. Pero el hecho de que exista como concepto supone que en alguna medida y en algunos momentos el jerem existió como práctica. Richard Nelson señala que el exterminio total del enemigo, que nos repulsa a nosotros, es celebrado en el libro de Josué «como un ejemplo de obediencia a las leyes de Yahveh»6. Nos está vedado desandar la historia para modificarla en sus hechos o alterar su registro y rescribir la Biblia. Nos hubiera gustado que así como los gabaonitas se integraron a través de un ardid de manera pacífi­ ca, también hubiera sucedido así con las demás naciones cananeas. Que la instrucción más benigna para las ciudades alejadas hubiera sido la misma que para las que estaban cerca y que al menos se hubiera hecho el esfuerzo de arribar a una paz negociada7. Es difícil compatibilizar la crueldad de esta ley con el enemigo y el amor de Dios expresado en las historias del Pentateuco, un Dios que protege la vida de quien asesinó a su hermano, como Caín, o la vida del despreciado en su casa, como Ismael. La narración de la humillación del derrotado y su ejecución no tiene otro sentido para nosotros que reconocer que así se actuaba en aquella época, alentada y justificada por esta ley que mandaba no de­ jar con vida a los vencidos. Hay una variedad de textos extrabíblicos e imágenes en frisos que describen actos de este tipo contra los enemigos después de una batalla. Las guerras de la antigüedad no eran menos crueles que las nuestras, en las que las poblaciones civiles sufren las consecuencias de decisiones bélicas tomadas por personas que descono­ cen y cuyos intereses les son ajenos. Un ejemplo lo encontramos en la estela de del rey Mesha; este rey moabita del siglo IX a.C. cuenta cómo 6 Joshua, OTL, Westminster Press, Louisville 1997, 20. 7 La teoría de M. Noth de una invasión pacífica de pastores trashumantes por acam­ padas es más confiable, desde el punto de vista histórico -aunque no deja de ser discuti­ da-, pero eso no quita que el texto narre y celebre este tipo de violencia bélica, con inde­ pendencia de su valor histórico; cf. su The Deuteronomistic History, JSOT Sup, Sheffield Academy Press, Sheffield 1981. 155

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exterminó en calidad de jerem a todos los israelitas que habitaban la ciudad de Nebo para consagrarlos a su dios Kemosh: «Fui durante la noche y luché contra ellos desde el amanecer hasta el mediodía, domi­ nándolos y matando a todos, siete mil varones, jóvenes, mujeres, niñas y siervas, porque los puse como jerem a Ashtar Kemosh...»8.

c) La distribución de la tierra y el Pacto de Siquem Es llamativo el orden de los temas en los capítulos que restan de Josué. El relato de la distribución de la tierra comienza con la lista de todo lo que no fue conquistado (13,1-7), y la distribución misma ubica el reparto a las tribus transjordanas antes que las cisjordanas, y dentro de estas últimas se menciona a Caleb -un grupo extranjero- antes que a Judá. La sensación que se tiene es que, deliberadamente, se ubican los actores menos importantes antes que aquellos que con el tiempo gana­ ron prestigio y poder. Rubén, Gad y la media tribu de Manasés se mencionan en primer lugar. Rubén, el primogénito de Jacob, ha pasado con el tiempo a ser una tribu de poca incidencia y cedió su lugar de privilegio a Judá. La condición de residir al otro lado del Jordán y no en la tierra prometi­ da responde a un hecho histórico insoslayable; vivían allí y se debía explicar cuál era la razón de esta situación extraña. El episodio de la construcción de un altar (22,9-34) con el fin de mantener la memoria de la pertenencia de estas tres tribus al resto de la comunidad israelita refleja que la situación no estaba del todo resuelta incluso en aquellos tiempos. Que casi desata una guerra entre hermanos indica que entre las tribus la relación era armoniosa mientras no mediara un conflicto que pusiera la seguridad de las demás tribus en riesgo y que aún tenían fresco en la memoria el episodio del anatema de Acán, que les había traído tantos problemas. La resolución del conflicto por la declaración de que el altar no era para celebrar sacrificios es poco convincente y más parece una solución de compromiso. Un altar de grandes proporciones (v. 11) que no fuera un verdadero altar es algo poco probable. Alberto Soggin ofrece dos posibles explicaciones; la primera, que el altar fuera en realidad una torre que servía al mismo tiempo de templo y fortale­ za, construcciones de cuya existencia hay evidencias arqueológicas; la segunda, que la palabra para «testimonio» deba ser entendida como «pacto» o «alianza», de manera que la construcción sería un monumen­ 8 Véase ANET, 320; COS II, 137-138. 156

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to conmemorativo del acuerdo entre las tribus de ambos lados del Jor­ dán9. Es difícil resolver el problema, pero es evidente, al poco tiempo de establecerse las tribus, ya nos encontramos con el primer conflicto entre las que habitan a un lado y otro del río Jordán. Luego se sucede el sorteo de los territorios para las restantes tribus. El recurso al sorteo indica que Josué y el sacerdote Eleazar dejan a Dios la asignación de cada territorio, del mismo modo que se preocupa de detallar que los hijos de José (Efraím y Manasés) recibieron cada uno una porción, pero que Leví no recibió tierra, de modo que con este artilugio se mantiene en doce el número de parcelas, una cifra apre­ ciada por la tradición israelita. Se antepone el reclamo de Caleb que ya mencionamos y luego viene la delimitación de los territorios de las tres tribus más destacadas: Judá (a la que se le da la mayor atención, pero sorprende ver que no se mencione a Jerusalén)10, Efraím y la media tri­ bu de Manasés. A continuación, las siete restantes; de ellas se anota que Simeón recibió una porción dentro de la tribu de Judá, y de Dan se dice que le tocó en suerte un territorio que no había sido aún conquistado, de manera que no pudo tomar posesión de su lugar. Habrá que esperar hasta Jue 18, donde se narra su éxodo hacia la región del norte, lugar en el que efectivamente se asentarán. Como relato del reparto de la tierra pone en evidencia las inconsistencias respecto a la conquista total y definitiva descrita en 11,23: «Josué se apoderó de toda la tierra tal como Yahveh le había dicho a Moisés...». A su vez, advierte sobre los riesgos de una lectura que no contemple las ambivalencias de la historia, que por un lado se presenta triunfante y sin mácula y por otro no puede ocultar lo incompleto de su resultado cuando al menos dos tribus (Simeón y Dan) no reciben tierra, como las demás. Sin embargo, en el ideario de Israel que se reflejará en la teología posterior a la conquista y el reparto de la tierra será tenido por completo, final y definitivo. No debe extra­ ñarnos esta distorsión de los mismos hechos narrados en la Biblia desde el momento en que todo evento que funda la historia y la existencia misma de un pueblo se debe revestir de solidez y no puede presentarse como algo indefinido, pasible de ser todavía reversible. A partir de este momento, Israel considera que la tierra la ha recibido de Dios y, por lo tanto, que no le será quitada jamás, lo que nos permite comprender la 9 Josuah, OTL, Westminster Press, Filadelfia 1972, 213-214. 10 J. Creach interpreta esta omisión como deliberada, a fin de que Jerusalén sea pre­ servada como una conquista exclusiva de David; cf. Joshua, Interpretation, John Knox Press, Louisville 2003, 102. 157

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dimensión del trauma social y religioso que producirán la caída de Jerusalén, la destrucción del templo y el comienzo del cautiverio en tierra de Babilonia en el año 586. El Pacto en Siquem es el sello que legitima la conquista y la distri­ bución de la tierra. Como toda alianza, se realiza al calor de hechos significativos que han impactado en la sensibilidad de los pueblos. Re­ cordemos la alianza con Noé tras el diluvio y el rescate de su familia y el arca, y la alianza del Sinaí después de la liberación de Egipto. En esta oportunidad, el pacto se fundamenta en la reciente conquista y pose­ sión de la tierra. Comienza con la descripción de los hechos de Yahveh en favor de Israel; en dos tramos concentra la totalidad de la historia, desde el comienzo hasta sus días. Los vv. 2-7 narran desde Teraj, el pa­ dre de Abraham, «que servían a otros dioses», hasta el éxodo, y luego 8-13 narran los hechos del desierto hasta la conquista. El signo es la presencia constante de Yahveh, que conduce la historia para completar la liberación comenzada en Egipto. Croatto señala que toda evocación del pasado se hace en función de un proyecto futuro y que al repasar los hechos maravillosos de la liberación se expresa la aspiración a la conti­ nuidad de la presencia de Dios en el acompañamiento de su pueblo11. Es una forma de expresar la esperanza de que el Dios que los ha llevado hasta allí no los libre ahora a su suerte, sino que continuará bendiciéndolos en los desafíos que tienen por delante. El versículo que resume la teología de la conquista es el 13, que cala hondo en el espíritu y la sen­ sibilidad de los primeros oyentes al decir que habitan y poseen tierras y ciudades por las cuales no tuvieron que esforzarse. Es, sin duda, una interpretación exagerada si la evaluamos como un hecho histórico, ya que, en efecto, tuvieron que pelear, y duramente, para poseerlas, pero, si lo miramos desde la perspectiva de la fe, adquiere otra dimensión; dice que todo lo que Israel posee y domina lo ha recibido como un don de Dios y que a él, en definitiva, le pertenece. Josué expone ante el pueblo la condición para estar bajo la protec­ ción de Dios. Esta se define en los términos del primer mandamiento de observar fidelidad solo a Yahveh y abandonar todo acto de idolatría. La evocación de los dioses de los padres anteriores a Abraham -d e los cuales solo tienen una imagen vaga- es una forma indirecta de referirse a los dioses cananeos que son honrados en la misma tierra donde ellos

11 S. Croatto, Historia de salvación, Verbo Divino, Estella 1995, 108; Croatto destaca que el Pacto de Siquem incluye una vuelta al origen y a los días venturosos del éxodo y del Sinaí. 158

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ahora moran y que serán una tentación real. La organización de la es­ cena en la cual el pueblo responde que seguirán a Yahveh (vv. 16-18) y Josué reacciona inmediatamente señalándoles que «no podrán cumplir con esa promesa» debido a sus rebeldías, actúa como un recurso para enfatizar la alianza, pero a la vez como una advertencia que adelanta los peligros que vendrán. Ante la insistencia del pueblo de seguir a Yahveh, las palabras de Josué son una vez más una denuncia solapada de lo que sucederá: «Vosotros sois testigos contra vosotros mismos de que habéis elegido a Yahveh para servirle...». La teología deuteronomista no pier­ de la oportunidad de dejar constancia de la voluntad de ser fieles, pero también de la debilidad de esa promesa. No debemos olvidar que en el horizonte aún lejano en la narración, pero presente en el pensamiento teológico, está la pérdida de la tierra y la condena al cautiverio, hechos que serán comprendidos como resultado de los pecados de Israel mani­ festados en el ir detrás de otros dioses y apegarse a la idolatría.

d) Los pueblos cananeos, los pueblos de América y el Dios de Israel Considerando que esta obra está escrita en el extremo sur de Amé­ rica Latina, no podemos dejar de reflexionar sobre cuál es la relación entre el Dios de la Biblia y los pueblos cananeos, que, como los pue­ blos originarios de nuestra América, fueron avasallados y destruidos en nombre de la fe y el amor de Dios -am or que parecía manifestarse hacia el conquistador, pero no hacia el conquistado-, hecho que se ha repetido también en otros continentes. La pregunta que nos planteamos es: ¿cuál es el sentido de que Dios ofrezca a un pueblo de esclavos la propiedad de una tierra que ya tiene pueblos que la habitan? No nos parece correcta la actitud -que en ocasiones aparece- de zanjar este problema asumiendo una lectura «desde» los pueblos de Canaán. Sería una lectura que rechaza la visión de Israel del texto y que, por lo tanto, busca ver la situación con los ojos de los vencidos y así cuestionar la ideología del libro y, con ella, su visión del adversario. El problema de esta postura es hermenéutico: los textos no están escritos desde Canaán, sino desde Israel, y no tienen como fin mostrar cómo se relacionan los dioses cananeos con su pueblo, sino el Dios de Israel con su historia. Podemos abandonar el texto y dejar de leerlo, pero no podemos leerlo desde un lugar en el que no fue escrito. La actitud de ponerse del lado de Canaán la consideraríamos correcta si estuviéramos analizando hechos históricos o historiografías que exigen que asuma­ 159

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mos una u otra postura política en solidaridad y defensa de un sector -en este caso, el avasallado-, pero aquí lidiamos con textos canónicos, no con la historia que puede haber detrás de ellos. Solidarizarnos con las víctimas es un acto loable y necesario, pero que se ejerce en la rea­ lidad histórica que como tal es variable y contradictoria. En la lectura de textos la función de la teología bíblica no es analizar qué sucedió en la historia -esa es la tarea de la historia antigua de Israel, disciplina a la cual no le debería interesar la teología de los textos-, sino cómo es­ tos relatos nos transmiten un determinado mensaje sobre la acción de Dios en esa historia. Por ejemplo, en Lamentaciones son los cananeos los que asesinan a los habitantes de Jerusalén al colaborar con quienes sitian la ciudad; en Lam 4,21 se menciona a Edom, y en otros textos a Amón y Moab, como quienes se aprovecharon de la caída de la ciudad y lucraron con su desgracia. Lo que observamos es que el texto canónico ya eligió la perspectiva y no podemos cambiarla, pero sí podemos tra­ tar de comprender qué hay detrás de esta narración que nos resulta tan ajena al resto de las Escrituras por su saña y violencia hacia los demás pueblos. No es nuestro interés justificar el texto -porque no lo necesitani postular una secreta bondad de sus narraciones; sí nos interesa pun­ tualizar algunos aspectos que nos pueden ayudar a comprender mejor esta narrativa. Nuestro punto de vista es que la narración que llamamos «historia de la conquista» está fuertemente influida por el hecho de que Israel vi­ vió la mayor parte de su historia sufriendo pérdidas de territorio, ame­ nazas de invasiones y con el riesgo firme de desaparecer como nación. Entendemos que este libro, y en especial su narrativa de la conquista, es producto de esa situación de debilidad social y, a la vez, una forma de respuesta a ella. Debemos tener en cuenta que ya en tiempos de Sa­ lomón se perdieron territorios al sur y al este (1 Re 11,14-25), y que en tiempos de Jehú se pierden los territorios transjordanos en manos del rey sirio Hazael, quien invadió Canaán y llegó a sitiar Jerusalén (2 Re 10,32-33; 12,17). La caída de Samaría en el año 722 le hará perder a Israel dos tercios de su territorio original en el norte, a la vez que la presión de Edom había cercenado en tiempos del rey Ajaz aun más sus territorios en el sur y redujo su dominio a una zona pequeña, sin duda menor que la Judá original (2 Re 16,6). Al regreso del destierro, el Judá restaurado es aun más reducido que antes del año 587, cuando había sido eliminado por los babilonios y su superficie no se extendía mucho más allá de un área en torno a Jerusalén. De manera que quienes escri­ bieron estas historias y quienes las leían como parte de su propia vida 160

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comunitaria eran personas que vivían en un territorio que habían visto constreñirse a lo largo de los años y que padecían la constante amenaza de perderlo todo, o eran de verdad un pueblo sin tierra, como lo fue Is­ rael durante la cautividad babilónica. Richard Nelson señala que Israel fue más a menudo un pueblo víctima de las atrocidades de las fuerzas políticas e imperiales a cuyo poder y vaivén estuvieron sometidos que una nación con capacidad de infligir daños militares a sus vecinos12. En este contexto cultural, las grandiosas batallas de la conquista, con sus victorias plenas y en las que nada del enemigo era rescatado, en las que se asesinaba a todos los adversarios y en las que no había piedad con los derrotados, bien pueden comprenderse como una revancha literaria ejercida varios siglos después de los hechos. Fue una tragedia para el mundo que el cristianismo no haya enten­ dido de esta manera los textos de la conquista y que los haya utilizado para justificar la ideología del avasallamiento desde el tiempo de las Cruzadas a Tierra Santa hasta la conquista de territorios que pertene­ cían a los pueblos indígenas en la era moderna. No podemos resucitar las culturas enterradas ni a sus muertos, pero es nuestra responsabilidad que las Escrituras nunca más vuelvan a ser utilizadas para justificar la opresión y el despojo. A la pregunta con la que abrimos este párrafo (¿cuál es el sentido de que Dios ofrezca a un pueblo de esclavos la propiedad de una tierra que ya tiene pueblos que la habitan?) se la responde desde una perspectiva teológica más amplia que el texto de la conquista misma. Desde el co­ mienzo, en el Génesis vemos que Dios actúa en la historia real y elige un pueblo real. Las dinámicas sociales que se juegan en la historia de Israel son las vigentes para todos los pueblos; en su desarrollo y evolu­ ción cultural no son modificadas por Dios para ajustarlas a un desem­ peño sin mácula y celestial, considerado más apropiado para un pueblo que se reconoce como «de Dios». Si Dios hubiera creado condiciones sociológicas especiales para Israel, no hubiera sido justo para el resto de las naciones. Sabemos que en tiempos de la conquista de Canaán ya no había tierras vacías en aquella región y que todos los pueblos,

12 Joshua, OTL, 18. Añade que el relato de la conquista no fue el único modo de jus tificar su derecho a la tierra, pero sí el principal; historias de conquista ya se encuentran en Gn 34; Nm 13-14, 21, 32 y Jue 1 y 17-18. Entre los actos anteriores que otorgaban posesión tenemos la historia de Jacob y Labán, quienes fijan el límite de sus territorios (Gn 31,52), y Dt 32,8-10, que menciona el reparto de la tierra a todas la naciones del mundo, incluido Israel. 161

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para establecer su propio lugar, debían desplazar a otros. El devenir del pueblo de Dios no tenía por qué ser diferente. Pero las historias bíbli­ cas nos muestran que, más allá de las narraciones grandilocuentes de la conquista, al finalizar el libro de Josué vemos que, de hecho, Israel se instala y comparte el territorio con los pueblos que estaban antes de su llegada. El mismo texto bíblico señala en varias oportunidades que nunca se expulsó del todo a los filisteos y que Israel convivió con ellos, así como con otros distintos pueblos cananeos. El relato alternativo de la conquista presentado en Jueces 1, donde no todos los pueblos son expulsados, muestra esta realidad (Jue 1,19-21.27-36). Las narraciones dan cuenta de ello al señalar su presencia en numerosos hechos, y los profetas denuncian su influencia en la fe de Israel a cada paso.

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4. Crear la necesidad de un rey: el libro de Jueces

El libro de Jueces trae una serie de problemas formales y teológicos al lector. Dentro de la línea histórica construida por el redactor deuteronomista, ocupa el lugar de la transición entre el tiempo de la conquista y la constitución de la monarquía. Sin embargo, esta condición de narrar un período intermedio no lo inhibe de ofrecer una profunda reflexión teológica. En ocasiones, se ha desdeñado su valor como documento teo­ lógico, en general porque no se presta a una lectura moralista que espera del texto instrucciones prácticas y directas para nuestras conductas de hoy1. Por otro lado, desde el punto de vista formal se ha cuestionado su integridad literaria, en este caso no por la historia de su redacción, sino por su coherencia interna. Se señala que 1,1-26 se debería incluir en el libro de Josué y que la narración restante (desde 3,7, pues se exceptúa 1,27-3,6) es un texto continuo hasta 1 Sam 7, que llega a las puertas de la instauración de la monarquía; esto incluiría a Samuel entre los jueces tal como lo nombra 1 Sam 7 en los vv. 6 y 15. Este cuestionamiento pre­ sentado por Serge Frolov supone una división distinta del canon, pero no cuestiona el texto en sí mismo12. Sin embargo, la figura de Samuel 1 Richard Nelson postula que al leerlo se debe enfatizar su condición de espacio textual donde los valores culturales y literarios se expresan en los personajes, y que no sería correcto asumirlo como un texto autoritativo por su sola condición canónica. Los vicios y virtudes presentados en los personajes son evaluados por el narrador en el mis­ mo texto, que con su mirada teológica permite distinguir entre los actos de Dios y aque­ llos que no lo representan. Cf. «Judges: A Public Canon for a Public Theology», WW 29 (2009) 397-406. 2 Frolov se ubica fuera de la división del canon (o «antes» de él) y considera como obra el llamado Eneateuco (Gn-2 Re), al que entiende como un relato existente antes de su división en los libros que hoy tenemos; ofrece una fundamentación interesante para 163

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enfatizará su papel de profeta más que de juez, tal como lo vio la tradi­ ción posterior presente en Eclesiástico 46,13 y en Hechos 13,20.

a) El trabajo del redactor deuteronomista En su teología, Roelf Rendtorff señala que hay tres fases «del Israel sin Moisés»: la del liderazgo de losué, la de los jueces y la de la monar­ quía3. De las tres, la que nos ocupa es la única que muestra un Israel disgregado, disperso y sin una visión de unidad. La condición de pueblo de Dios presente en Josué y ratificada en el Pacto de Siquem (Jos 24) no tiene representante en este libro, que parece haber recogido tradicio­ nes populares con un cierto grado de veracidad histórica, al menos en sus núcleos temáticos y en la condición de sus líderes. Pero esta disgre­ gación exigió del redactor deuteronomista un fino trabajo de creación para ajustar la narración al objetivo de esta parte de la obra, que es ofre­ cer el fundamento para la instauración de la monarquía. A tal efecto, hizo un trabajo de unificación que se revela en determinados aspectos del relato que anotamos a continuación. En primer lugar, creó la figura del «juez». La palabra hebrea shofet no tiene otra traducción que «juez», pero no sabemos la razón por la que se les llama de esa manera. Las doce figuras que se denominan jueces, con excepción de Débora, no son en realidad jueces que juzguen en un tribunal o que presidan una mesa de ancianos, como hay ejemplos en otros relatos bíblicos (Éx 18,24-26; Rut 4), sino que son figuras transitorias de distinto cuño y que no se volverán a repetir en la histo­ ria posterior de Israel. Son convocados para liberarlos de un enemigo que los oprime, de manera que su función es la de liderar ejércitos y gobernar, por lo cual sería más correcto llamarlos «libertadores» o «caudillos». En segundo lugar, crea una sucesión artificial de jueces. En el re­ lato se suceden doce jueces de manera encadenada, pero sin que me­ dien vínculos dinásticos y sin un espacio de tiempo entre cada uno de ellos. Es de notar que solo de seis jueces se ofrecen datos suficientes como para poder caracterizarlos, lo que supone que los seis restantes diluir los límites de Jueces, pero no resulta convincente su argumento de que en el origen existiera un texto extenso que luego fue fraccionado en libros; cf. «Rethinking Judges», CBQ 71 (2009) 24-41.

3 R. Rendtorff, The Canonical Hebrew Bible. A Theology o f the Old Testament, De Publishing, Leiden 2005, 95-98. 164

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(se les denomina «menores» por la brevedad de sus narraciones) han sido agregados para completar la cifra preferida de la tradición israelita. Esto resalta al ver que después de la mención aislada de Shamgar en 3,31 los cinco restantes jueces menores se agrupan en dos textos breví­ simos (10,1-5 y 12,7-15). La simple observación del resto (los llamados jueces «mayores») muestra una gran heterogeneidad entre ellos: Otniel es calebita, que para ese momento había devenido en parte de Judá; Ehud es benjaminita y actúa de forma solitaria para asesinar a Eglón; Débora era mujer, profetisa y ejercía la función de jueza de manera efec­ tiva («debajo de una palmera, entre Ramá y Betel»: 4,5). Débora decide convocar a Baraq, un militar de experiencia, pero se pone ella misma a su lado para conducir las acciones; Gedeón es de la tribu de Manasés y entra en conflicto con los habitantes de Sucot y de Penuel, a los que luego castigará con dureza; Jefté es de Galaad, hijo de una prostituta, y por eso expulsado de su familia, lo que le lleva a emigrar y convertirse en un maleante; por último, Sansón es danita, sacerdote nazireo y po­ seedor de una fuerza colosal y misteriosa. Esta diversidad de origen tri­ bal, de características e historias personales sugiere que fueron figuras locales y aisladas, que aparecieron en sus respectivas regiones y que no gobernaron sobre la totalidad del territorio israelita. De manera que al encadenamiento temporal construido por el redactor se le debe sumar la creación de un modelo de liderazgo de dimensión nacional que, de hecho, nunca ejercieron. El tercer elemento, y quizás el más osado, fue que el redactor deuteronomista creó un diseño común a cada juez y un marco literario que abraza las narrativas y genera el contexto teológico para interpretarlas4. En el cuerpo central donde se narra la historia de los jueces (3,7-16,31), las leyendas permanecen inalteradas, pero su tarea consistió en hacer pequeños retoques que describieron la circularidad de la conducta de Israel y pusieron en evidencia la decadencia moral y religiosa a que ha­ bía llegado. Cada una de las historias de los jueces mayores recibió una estructura literaria de seis partes: 1. Comienza con «hicieron lo que desagradaba a Yahveh», lo que en todos los casos significa apegarse a la idolatría.

4 Brevard Childs considera esta última función la primera y central, pues con ell se conforma la estructura normativa para leer las historias que en su origen no respon­ dían al plan teológico deuteronomista; cf. Bíblica! Theology o f the O íd a n d N ew Testaments. T heological R eflection on the C hristian B ible, Fortress Press, Minneapolis 1992, 149-150. 165

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que está

2. Luego Yahveh los entrega en las manos de un pueblo enemigo que los maltrata. 3. Claman a Dios para que los libere. 4. Dios designa a un juez que los libera y que da tranquilidad y paz durante el tiempo en que juzga (gobierna) a Israel. 5. Dios respalda las acciones del juez. 6. En varios relatos, Dios entrega los enemigos en las manos de Israel5. Al morir el juez se repite el ciclo en todos los casos, aunque no siem­ pre están de manera explícita los seis elementos. El texto busca trans­ mitir el mensaje de que Israel no podrá salir solo de ese círculo del mal en el cual está atrapado, lo que adelanta en la percepción del lector la necesidad de buscar un modo alternativo de gobierno. Los jueces resca­ tan a Israel, pero no logran corregirlo. A su vez, el redactor deuteronomista vio la necesidad de dar un mar­ co general a estas historias y creó una introducción y conclusión con fuerte contenido teológico. La introducción plantea que la conquista no ha sido completa (1,27-36), lo que colisiona con lo que señala el libro de Josué, pero va más allá y da una explicación teológica de este hecho al señalar que no todos los pueblos fueron expulsados, «a fin de probar a Israel» (2,20-3,6). La mención de la permanencia de los pueblos extran­ jeros contradice y desafía el texto de Josué, y posiblemente este hiato sea parte esencial de la explicación del porqué de la división entre ambas obras literarias. Más sorprendente aún es la conclusión (17-21). En ella, el reclamo por la monarquía se hace evidente cada vez que, después de un desatino en la conducta de Israel, en cuatro ocasiones se repite la frase «en aquel tiempo no había rey en Israel» (17,6; 18,1; 19,1; 29,25), seguida en el primero y último de los casos por la frase lapidaria «y cada uno hacía lo que le parecía mejor», expresión que es destacada y, por lo tanto, elegida con esa intención para concluir el libro. La creación de santuarios particulares, la unción de sacerdotes a sueldo y la fundición de imágenes de plata son actos inaceptables para la teología deuterono­ mista y muestran el deterioro religioso a que ha llegado Israel, lo que el texto atribuye a la falta de un liderazgo designado por Dios. A esto se

5 Susanne Gyllmayr-Bucher, «Framework and Discourse in the Book of ludges», JBL 128 (2009) 687-702, señala que la repetición en cada juez de este esquema contribuye a la sensación de que no son rebeldías aisladas, sino un patrón de conducta de Israel. 166

4. C rear l a

necesidad de un rey: el libro de J ueces

suman los hechos horribles del asesinato de la mujer del levita por los benjaminitas y la posterior venganza que conduce a la guerra fratricida contra Benjamín hasta su casi desaparición. La violación de la mujer que la conduce a la muerte, el asesinato masivo de la tribu de Benjamín y después de los habitantes de labes de Galaad; el robo de las mujeres de Silo para entregarlas a los varones que sobrevivieron de Benjamín y el falso argumento que lo justifica son actos infames para el pensa­ miento de hoy como lo era para el de aquel entonces. La conclusión del libro nos lleva a pensar que el pueblo de Israel, el que fue testigo de los actos de Dios en favor suyo en Egipto y en Canaán, el pueblo que aceptó un pacto de fidelidad y protección con Dios, se comporta ahora como el más vil de los pueblos y sin capacidad para resolver sus proble­ mas internos de manera pacífica. Nadie en él tiene autoridad para decir lo que está bien y lo que está mal. La intención del relato de crear las condiciones para la irrupción de la monarquía se puede observar en el hecho de que ante estos acontecimientos no hay una sola palabra que conduzca la mirada hacia los momentos gloriosos de la relación de Dios con Israel. No mira hacia atrás en busca de una base sólida sobre la cual reconstruir la relación quebrada; no busca inspiración en el ejemplo de la fe de los patriarcas o en la profunda experiencia del Sinaí. El relato mira hacia adelante, hacia el nuevo modelo de organización política que se desea fundar.

b) Valor hermenéutico de la historia del rey Abimelec (Jueces 9) En toda la narración de Jueces el único texto que parece disonante es la historia de Abimelec. Dos elementos contribuyen a la disonancia: que Abimelec no sea un juez y que no reina sobre Israel, sino que su historia se ciñe a la ciudad de Siquem. Por otro lado, si hemos señalado que este libro busca inducir a la aceptación de la monarquía, llama la atención que esta experiencia de un rey no sea rescatada en la continuación de la historia. Dicho esto, es menester señalar que su presencia tiene un fin específico en el conjunto del libro. La trama y el desenlace son claras piezas de fina teología. Es preciso resumir la historia de Jueces 9. Abimelec es hijo de una concubina de Gedeón (8,31), que tuvo además setenta hijos con sus es­ posas. El vínculo con los jueces se establece por su padre, pero la histo­ ria no lo presenta en línea sucesoria, sino como una persona ambiciosa que se ofrece como rey en Siquem y presiona con su parentesco ante los 167

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que está

ancianos para que lo designen. Lo aceptan y su primera medida es ase­ sinar a todos sus hermanos, de los que solo sobrevive Jotam. Este, antes de huir, presenta en forma de fábula un poema donde presagia malos tiempos para Siquem por haber entronizado a un asesino. La historia muestra a Abimelec como una persona violenta, que entra en conflicto con sus súbditos y destruye la ciudad que lo eligió rey; luego, su cruel­ dad le conducirá a perpetrar aún más crímenes. Su final llega cuando, durante el asedio de la ciudad de Tebés, es herido por una piedra arroja­ da desde lo alto por una mujer. Ante lo que considera una humillación, pide a su escudero que lo mate y él lo ultima sin dilación. Observemos los siguientes datos teológicos:6 1. Su padre, Gedeón, había rechazado ser nombrado rey, tras lo cual declara: «Yahveh es vuestro rey» (8,23). En contraste con su padre, Abimelec pide ser designado rey. 2. Hay ironía en su nombre, pues Abimelec significa «mi padre es rey». Puede aludir en sentido simbólico a que Dios lo ha elegido como rey o, en sentido concreto, a que es hijo de un rey. Abime­ lec no es ninguna de las dos opciones. 3. La parábola de Jotam es una sutil crítica a la monarquía como institución y a la designación por el pueblo -y no por D ios- de Abimelec. 4. Abimelec muere por mano de una mujer, como había sucedido con Sisara en manos de Yael (4,17-23), del que se dice: «Así hu­ milló Dios a Yabín». Fuera del vínculo con Gedeón -que puede ser creación del redac­ tor-, vemos que este relato no tiene relación con el libro de Jueces. Sin embargo, 9,22 señala que «Abimelec gobernó tres años sobre Israel» y agrega que «Dios envió un espíritu de enemistad entre él y los ha­ bitantes de Siquem»7. El autor deuteronomista le atribuye un reinado que nunca existió, a fin de utilizar esta historia para advertir sobre los riesgos de que gobierne en Israel un rey no designado por Dios. El rela­ 6 Cf. S. Niditch, Judges. A Commentary, fohn Knox, Louisville 2008, 114-115. 7 El v. 22 debe considerarse redaccional, y por eso su importancia; es esa condición lo que lo hace ser clave para entender su función en la obra, desde el momento en que se lo incorpora al cuerpo central del libro porque ha sido rey, aunque verdaderamente nunca lo fue. No hubiera tenido justificación su inclusión si lo mencionara como un juez más. 168

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la necesidad de un rey: el libro de J ueces

to busca evitar el albur de instaurar una monarquía al estilo cananeo, en la que -a los ojos de Israel- la designación del rey era un mero acto humano. El énfasis puesto en que Abimelec se proclamó a sí mismo y en la violencia que desata hacia sus hermanos indica a los oyentes que el eventual rey para Israel deberá recibir la unción de un profeta pro­ visto por Dios. Como en este caso se corona por su propia voluntad, el espíritu que Dios le envía es «de discordia» y desata todas las violencias que conducirán a su muerte. El último verso rescata -sin ingenuidad- la figura de Jotam, quien había cuestionado su designación (9,16-20). En la narración de Jueces, la figura de Abimelec actúa como un antirrey, el modelo de cómo no debe ser un monarca8.

8 R. Nelson considera que esta historia prepara al lector para la monarquía, aunque a la vez le hacía pensar sobre qué clase de rey sería el adecuado para Israel; cf. The His­ torical Books, Abingdon Press, Nashville 1998, 103. 169

5. La monarquía: ascenso y sepultura

Ya hemos señalado que la historiografía del Israel bíblico es una narración teológica. Sin embargo, el paso del libro de Jueces a Samuel nos produce la sensación de que algo ha cambiado en la narrativa1. La historia de los primeros capítulos (1 Sam 1-7) es una transición litera­ ria, pero, en cuanto avanzamos, el sabor del relato se hace más sólido. Si para los textos de Jueces hablamos de leyendas sin más, en el caso de las historias de los reyes comienza a encontrarse cierto clima que nos hace pensar en que hay un núcleo histórico que refleja hechos rea­ les. Sin duda que en las narrativas dedicadas a Saúl, David y Salomón hay mucho de leyenda, pero, de forma creciente, el texto se hace más cercano a lo que de verdad pudo haber sucedido. Desde otro ángulo, debemos señalar que para este período comienza a aparecer evidencia arqueológica, lo que si bien no prueba la veracidad de los textos en sus detalles, sí permite confirmar la existencia de los personajes principales y las sociedades mencionadas, y vislumbrar que los conflictos narrados no son ajenos a los que se presume que ocurrieron en la historia social de Canaán de los siglos X o IX12. Será siempre un debate abierto cuánto 1 El libro de Samuel fue dividido en dos rollos en la Septuaginta debido a que el texto griego ocupaba el doble de espacio que el hebreo y excedía la extensión de un rollo; lo mismo sucedió con Reyes, Crónicas y Esdras-Nehemías. Aquí -com o también para los otros libros- lo mencionamos en singular, aunque citamos según corres­ ponda 1 o 2 Samuel. 2 Para una visión del estado actual de las investigaciones históricas y arqueológicas y su reflejo en los estudios bíblicos, cf. R. Hess, G. Klingbeil y P. Ray, C ritical Issues in E arly Israelite History, Eisenbraums, Winona Lake 2008; N. Silberman y D. Small, T he A rcheology o f Israel. Constructing the Past, Interpreting the Present, JSOT Sup, Sheffield 1997. La obra de Lester Grabbe es una excelente evaluación de las herramientas literarias y ar­ queológicas para la historia de Israel: A n cien t Israel. W h at D o We K now an d H ow D o We K now ¡ti, T&T Clark, Londres 2007; un libro que ofrece una presentación general de toda 171

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hay de historia y cuánto de construcción literaria, pero si hasta ahora el relato en su imaginación no era deudor de un criterio externo -los hechos fácticos-, a partir de este momento el historiador tendrá que rendir cuentas también ante este nuevo actor semiótico que es la reali­ dad, o al menos lo que la sociedad de su tiempo entendía que eran los hechos tal como habían sucedido y esperaba que así fueran registrados. Esto explica en parte por qué hay hechos narrados que contradicen la teología o ideología del autor: Saúl es elegido por Dios, pero es un rey débil y pusilánime; David es el rey ideal, pero se narran sus crímenes y adulterio; Salomón es el más sabio, pero cae en la soberbia y la idola­ tría. Todos estos ejemplos y otros son consecuencia de la necesidad del autor de ofrecer un relato coherente con la realidad y aceptable para sus contemporáneos, aunque no por ello dejará de imprimir en los textos su impronta teológica. No es ajeno a esto que estemos ante una nueva conformación social y política de Israel que pasa de un período de fragmentación a confor­ mar una monarquía que lo unifica. Al cabo de los años, Israel vuelve a estar bajo una autoridad unipersonal, como lo estuvo con Moisés y con Josué, lo que genera una serie de canftios. Un gobierno centralizado genera correspondencia local e internacional que necesita ser archiva­ da. Las autoridades desean que sus logros sean registrados en anales y que las leyes que deben hacer cumplir se escriban y publiquen para que todos las conozcan. La construcción de un templo conduce a que las liturgias, las oraciones y los cantos se pongan por escrito para transmi­ tirlos sin cambios a las nuevas generaciones. Todo monarca anhelaba que la historia fuera escrita, para ver su nombre impreso en ella, aunque se tergiversaran en su favor, como era costumbre, los acontecimientos y proezas. Por último, a un gobierno centralizado le resultaba más fácil acumular poder económico y conocimiento científico para construir edificios, caminos, armas sofisticadas, utensilios de uso cotidiano de mejor calidad y viviendas. Todo esto deja su rastro literario y, en ocasio­ nes, también material. Los textos revelan que la instauración de la monarquía en Israel no fue un proceso simple. Desde el comienzo hubo tendencias a favor y la historia de jsiaei ue acuerdo a la evidencia arqueológica es el de A. Mazar, The Archeology o fth e Land o f the Bible, Doubleday, Nueva York 1990. Véase la exposición de puntos de vista distintos entre I. Finkelstein y A. Mazar en The Quest fo r the Histórical Israel. Debating Archeology and the History o f Early Israel, SBL, Atlanta 2007; véase también el ar­ tículo citado en p. 25, nota 3. 172

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en contra de ella. El relato de la instauración de la monarquía (1 Sam 8-12) está construido alternando textos que la favorecen y otros que la rechazan. El esquema es el siguiente: 8,1-22

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Los textos laterales y el central son los destacados por la estructu­ ra y los hostiles a la instauración de la monarquía. Pero los otros dos textos también reflejan el pensamiento de un sector de Israel que le era favorable. Durante un tiempo se pensó que el redactor deuteronomista había sido el responsable de los textos contrarios a la monarquía, pero hoy se considera que ambas tendencias estuvieron presentes en Israel y que el redactor se limitó a resaltar la que le era más afín. De ahí que sea exagerado hablar de textos monárquicos y antimonárquicos, porque el devenir de la historia revelará sentimientos y palabras muy favorables a David y luego a Salomón, pero también hará evidente que este tejido de textos expresa el conflicto interior del redactor deuteronomista, que escribe en el postexilio y por un lado ama y aprecia la casa de David y todo lo que ella significa para Israel, pero, a la vez, escribe convencido de que el proyecto de un Israel con justicia y equilibrio llegó a su fin por las infidelidades religiosas y el deterioro social producto de la co­ dicia de los propios reyes. De manera que el redactor navegó en aguas turbulentas, toda vez que tuvo que ser fiel a las tradiciones recibidas, narrarlas de manera creíble para sus contemporáneos y, a la vez, incluir su propia perspectiva teológica, que oscilaba entre el amor y la crítica hacia la institución monárquica. La historia de la redacción es un tema complejo y quizá destinado a no resolverse nunca. Pero no estamos lejos de los hechos si conside­ ramos que una primera recolección de materiales se hizo durante el reinado de Salomón. En ese momento se dan las condiciones sociales y culturales para la redacción de las antiguas historias. Este material fue creciendo a medida que avanzaban los años, y es probable que haya tenido una revisión importante durante el tiempo de Josías (640-609). Este rey, que gobernó después de la caída de Samaría sobre un Judá pe­ queño y débil, buscó reconstruir el modelo del Israel salomónico y res­ 173

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que está

tituir el extenso territorio que estaba bajo su dominio. Comprendió que la idolatría era incompatible con el respeto a la alianza que los padres habían forjado con Dios y afrontó la reforma religiosa más ambiciosa de la historia antigua. Para llevar adelante este proyecto restaurador, es probable que hiciera redactar los capítulos sobre la monarquía unifica­ da, con sus glorias militares, su dominio geográfico y sus héroes ma­ yúsculos, que eran a la vez modelo de fidelidad a Dios. Esta narrativa obraba de soporte ideológico y teológico para su proyecto político, que se sustentaba en la reforma religiosa. Su muerte a destiempo -y quizás las dificultades políticas- echó por tierra este proyecto e impidió su concreción (2 Re 23,28-30). La Obra Histórica Deuteronomista fue completada en el período postexílico a la luz de la destrucción de la ciudad¿|del templo y de la pérdida de la tierra dada por Dios a Israel, lo que condujo a la sepultura de la monarquía. Esta última redacción es la que poseemos, y en ella las grandes figuras de la historia de la monarquía aparecen ante Dios en su dimensión humana, imperfecta, fiel y a la vez lábil.

a) Saúl, el rey en tinieblas Horst Preuss, en su Teología, ha señalado con acierto que la monar­ quía israelita no se remonta a los orígenes, no tiene un nacimiento mí­ tico ni se vincula con los patriarcas Abraham o Moisés; por el contrario, es presentada como producto del devenir histórico en respuesta a una situación de desprotección que exigía una estructura m ilitar para superarla (1 Sam 8,20)3. Esta condición de no ser parte de la creación primordial debilita en su esencia a la monarquía israelita, pero es leve­ mente rescatada por el recurso de la elección por parte de Dios de los dos primeros reyes, Saúl y David (notemos la degradación que implica que Salomón no haya sido elegido por Dios, sino designado por Da­ vid). Aun así, ello no evita que sea considerada una institución política creada por iniciativa humana y, por lo tanto, pasible de ser criticada e incluso eliminada sin que afecte al plan de Dios a larga escala. La an­ gustia que han de producir la destrucción y el destierro expresado en textos como Sal 137 o el libro de Lamentaciones no lo es tanto por el fin de la monarquía como por la demolición del templo de Jerusalén, el lugar elegido por Dios para su morada. Aunque hay algunos salmos ’ Cf. H. Preuss, Old Testament Theology II, Westminster John Knox Press, Louisville 1992, 19-21. 174

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considerados «reales», ninguno de ellos es una plena exaltación de la monarquía, y pocos del rey como tal4. Es de notar que la expectativa por la restitución de la «casa de David» no responde a la añoranza de la mo­ narquía, sino a la de un rey mesías salvador con fuertes connotaciones escatológicas. Con el devenir del tiempo, la «casa de David» se ha trans­ formado en una realidad futura, más que en un recuerdo del pasado. Saúl fue ungido por Samuel y confirmado como líder de Israel por su acción en la batalla contra los ammonitas, pero los hechos siguien­ tes hicieron pensar a Samuel que Saúl no era el rey que Dios deseaba para Israel. Dos son los momentos en los que Samuel se aleja de Saúl. La primera ruptura se presenta en el capítulo 13, cuando Saúl ofrece holocaustos a Yahveh y es reprendido por Samuel. No queda claro cuál es la falta cometida. Hay quienes piensan que Samuel buscaba una ex­ cusa para deteriorar la imagen de Saúl, mientras que otros consideran que la falta fue actuar sin la presencia de Samuel56. Desde el comienzo hay una presentación ambigua de Saúl en 1 Sam 13,1, donde las fechas de su edad y tiempo de gobierno no se condicen con la realidad de los relatos y no se menciona la ciudad capital; esto culm ina cuando Samuel le anuncia que su reinado no tiene futuro y que Dios ha bus­ cado otra persona para rey. Se ha señalado con acierto la estrecha relación entre las palabras de Samuel y el oráculo anónim o contra la casa de Eli (1 Sam 2 ,3 0 )G. La segunda ruptura es más clara; sucede en el capítulo 15 y tiene que ver con la violación del jerem 7 por parte de Saúl y sus soldados. El anatema era de ejecución obligatoria, pues significaba el reconocimiento de que todo lo obtenido correspondía a Dios y de que ignorarlo implicaba una ofensa a la divinidad. Saúl lo vio­ ló al dejar con vida al rey#malecita y quedarse con todo el ganado de 4 El salmo 45, que está dedicado a las bodas del rey; el salmo 72 exalta al rey, pero cierra con una bendición a Yahveh. El salmo 151 (LXX) es una exaltación de la persona de David, pero es probable que sea esa la razón por la cual no ha sido incluido en el canon de la Biblia hebraica. 5 La primera opinión es la de P. Miscal, quien destaca que Samuel se refiere a «su rei­ nado» y no a la institución monárquica; cf. 1 Sam uel. A Literary Reading, Indiana University Press, Bloomington 1986, 88. La segunda opinión la sostienen D. Jobling, 1 Sam uel. B erit O lam , Liturgical Press, Collegeville 1998, 79, y R. Gordon, I-II Sam uel. A C om m entary, Paternoster, Londres 1986, 134, quien agrega que podría haber existido el temor de que Saúl buscara instaurar una dinastía. 6 Cf. R. Heller, Power, Politics a n d Prophecy, T&T Clark, Londres 2006, 121-122; el autor añade que el juicio sobre Eli cayó sobre Saúl, ya que ambos están signados por la desobediencia a las instrucciones de Yahveh. 7 Véase nuestra exposición sobre este concepto, supra. 175

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valor. Después de un diálogo, Samuel sentencia: «Como has rechazado la palabra de Yahveh, él te ha rechazado, para que no seas rey». Aunque Saúl da una explicación razonable a su actitud al decir que preservó los animales para ofrecerlos en sacrificio, lo que surge del diálogo es que para Samuel la obediencia a la ley es más importante que los sacrifi­ cios, y es eso lo que lo distancia del rey. En la narrativa deuteronomista, esto le distinguirá de David, quien a pesar de sus falencias será descrito como aquel que en última instancia es fiel a Dios, obedece sus manda­ tos y respeta su voluntad. Mientras Saúl busca asesinar a David en varias oportunidades cuando este ya había sido úfcgido por Dios, David, por el contrario, respeta la vida de Saúl solo porque posee la condición de ser «ungido de Yahveh», aunque su persona y su reinado ya estaban en tinieblas (capítulos 24 y 26). El rey que inaugura la monarquía en Israel y conoce el brillo de la unción y del poder termina consultando a una nigromante (28,3-25), en flagrante violación de la Ley8 y cuestionado en su propia casa por sus hijos en el episodio en el que estos conocen a David. Al llegar David por primera vez donde Saúl, se menciona que Mical, una de sus hijas, se enamoró de él (1 Sam 18,20); en la misma escena, antes que ella Jonatán se había enamorado de David (18,1-4). Esta situación genera una competencia entre hermanos por su amor que terminará enfrentándolos con su padre, Saúl, cuando Mical ayude a David a huir de las garras de Saúl y Jonatán busque protegerlo de su ira (véase 19,11-17 y 20,30-33). David Pleins agrega que el suicidio de Saúl es la culminación de todas sus equivocaciones y la confirmación del error de haberlo designado rey9.

b) David: una corona con dos reinos La figura de David descolla en el Antiguo Testamento tanto como la de Moisés, aunque por motivos distintos. A ningún otro personaje se le dedican 41 capítulos (desde 1 Sam 16 a 2 Re 2) ni se le menciona en decenas de otros textos. No por casualidad, su nombre significa en hebreo «el amado» y se puede decir que, con excepción de sus enemigos declarados, todos los demás lo admiran y cortejan. La figura de David posee esa atracción difícil de definir, pues en su persona se combinan violencia y ternura, belleza y agresividad, liderazgo y amistad, a lo que debe sumarse su condición de músico y compositor artístico. Las narra-

8 Cf. Lv 19,31; 20,6; Dt 18,11. 9 Cf. D. Pleins, The Social Visions o f the Hebrew Bible. A Theological lntroduction Westminster Press, Louisville 2001, 104-105. 176

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dones sobre su persona parecen no ocultar nada de su vida -n i siquiera sus lados oscuros- y, sin embargo, al cabo de ella su figura permanece sólida y duradera, pasible de gestar una tradición mesiánica que, como toda idealización, se construye con la proyección de anhelos contenidos y por lo general desdibujando la historia real101. La idealización de David comienza con las primeras narraciones, pero llega a su culminación en el libro de Crónicas, donde sus conductas reprochables serán minimiza­ das u omitidas. Esto se observa en textos como 2 Sam 21-24, capítulos que se suelen considerar un apéndice y que se tiende a desvalorizarlos, cuando su función textual es relevante en la construcción del persona­ je, pues muestran cómo la imagen de David ya ha adquirido los ribetes ideales en la narración deuteronomista, que luego se ampliarán hasta confjjjm ar su impronta mesiánica. El redactor contó con fuentes literarias que reprodujo con pocos reto­ ques. Son dos grandes ciclos de textos los que se dividen en el momento de su entronización sobre Samaría. El primero (1 Sam 1 6 - 2 Sam 5) narra su vida hasta su reinado sobre Judá; el segundo corre hasta su muerte (2 Sam 6 - 1 Re 2) e incluye lo que se denomina «la historia de la sucesión del trono de David» (2 Sam 9 - 1 Re 2), por considerarla una de las narrativas más coherentes y literariamente sólidas de todo el texto bíblico. Desde el punto de vista sociológico, David debe considerarse el fun­ dador del reino de Israel11. El gobierno de Saúl no registra hechos ins­ titucionales de envergadura, pero con la llegada de David al trono se asume por primera vez la existencia de una división política en el seno de Israel. Hoy hablaríamos de dos estados, en el sentido de que el sur y el norte no se consideraban una sola pieza política, pero eso no se ad­ vierte hasta que el lector es sorprendido con la información de la desig­ 10 Es notable cómo file recibida en nuestra cultura la figura de David. Obsérvense las diferencias en las esculturas que Miguel Ángel hizo de Moisés y de David. El primero está sentado, cubierto con pesados ropajes y sostiene el libro de la Ley, y su mirada ex­ presa la ira ante la idolatría del pueblo; por el contrario, David está desnudo y de pie, es bello, es fuerte, expone su cuerpo con serenidad y su mirada expresa firmeza e inteligen­ cia. Miguel Ángel esculpió en su Moisés al hombre real, pero en el mármol de David imprimió todas las aspiraciones humanas. 11 Nos referimos a las dinámicas sociales impresas en el relato, las cuales pueden tener poco que ver con la historia real. Es lo que se ha definido en semiótica como «el mundo del texto», donde los personajes deben ajustarse a las coordenadas de esa realidad. W. Brueggemann -que se apoya en Amos Wilder y en Paul Ricoeur- lo denomina «mundo narrativo»; cf. Teología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 2007, 83. 177

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nación de David como rey en Judá, con la sede de gobierno en Hebrón, lo que no incluía gobernar las tribus del norte. Para ello es necesario que lo convoquen esas tribus y le ofrezcan ser sus súbditos, lo que se narra en 2 Sam 5,1-5. A partir de ese momento tenemos una corona con dos naciones, una realidad política y social que en el discurso escrito tiende a diluirse en beneficio de la unidad política, pero que en el nivel de la realidad histórica nunca dejará de existir. Es en ese nuevo contexto donde David busca una sede alternativa a Hebrón como asiento para la corona, y la encuentra en una ciudad pequeña, bien fortificada y que tenía la virtud de estar ubicada casi en la frontera entre Judá e Israel. Jerusalén era una ciudad sin tradición en ninguna de las tribus y que por su situación geográfica daba la sensación de participar de las dos nacio­ nes. David toma la ciudad y -com o todo rey de la antigüedad- le pone su nombre: así es como pasará a ser llamada «la ciudad de David», aun­ que nunca perderá su nombre original. A este hecho político le sumará un hecho institucional religioso -y no por eso menos político-, que es el traslado del arca a la nueva sede en Jerusalén (2 Sam 6). Severino Croatto ha señalado que la importancia de este traslado reside en que el arca es el testigo de las antiguas tradiciones de Israel. Había sido de­ positada durante veinte años en Keriat Yarim y ahora vuelve a ubicarse en el centro de la escena religiosa y política de Israel12. De esta manera, la nueva etapa inaugurada por David recibe el influjo de las tradiciones del desierto del Sinaí -la Ley y la tradición mosaica- y de la conquista de Canaán, donde el arca jugó un papel fundamental. No se debe minimizar este evento en la historia de Israel. El hecho de que la narración del traslado del arca incluya varios elementos lla­ mativos indica la importancia que el texto da a lo que se cuenta. En la tradición israelita no había otro objeto con el mismo valor sagrado^y ello se expresa de manera dramática en la muerte de Uzzá por el mero hecho de tocarla, aunque lo hace para protegerla. Ante este hecho, Da­ vid siente miedo y la envía a casa de Obededom, quien por albergarla comienza a recibir bendiciones de Dios. Al enterarse David de esto, de­ cide llevarla a su propia casa y organiza una procesión llena de colorido, con música y danzas, en la que él mismo baila ante el pueblo de una manera ostentosa, lo que le genera el desprecio de Mical, la mujer que una vez había dicho estar enamorada de él y de quien después de este

12 S. Croatto, Historia de salvación. La experiencia religiosa del pueblo de Dios, Verbo Divino, Estella 1995, 127-128; a su vez, agrega que en este hecho debe verse el origen de la teología de Sión, que luego será fortalecida con la construcción del templo. 178

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hecho se dice que «no tuvo hijos hasta el día de su muerte» (6,23), in­ formación que busca mostrar la intocabilidad de David. Todo esto no es narrado para construir una hermosa pieza literaria, que sin duda lo es, sino para destacar que la ciudad sin tradición ahora pasa a ser parte de la larga historia del vínculo entre Dios y su pueblo. La presencia del arca le confiere su sacralidad y la torna en la «ciudad santa». La significación política de esta santidad favorece al rey y es reforzada por la narración que conduce a pensar que todo se debe a la acción de David. La grandeza de David no impidió que se narraran sus lados tenebro­ sos. Si bien los asesinatos del soldado que le anunció la muerte de Saúl, de Abner, el general de Saúl, y de Ishbaal, su hijo, que había sido procla­ mado rey sobre las tribus del norte, crean ciertos antecedentes en torno a hechos violentos, estos no pesan en su conciencia. Pero la muerte de Urías, el esposo de su vecina Betsabé, marcará una inflexión en su bio­ grafía. Las primeras muertes son lamentadas por David y, aunque una lectura desde el reverso de la historia podría sugerir que sus lágrimas son una estrategia política, no parece haber un sustento textual para tal afirmación. De hecho, las muertes de Abner y de Ishbaal no ocurren por mano ni instrucción suya. Pero lo que destaca la narración de la muerte de Urías es el contraste entre la entereza y lealtad de Urías y las segun­ das intenciones de David. Cuando le avisan a David de que Betsabé está embarazada, busca que Urías vaya con su mujer y se acueste con ella, a fin de ocultar su paternidad; pero, para su desgracia, Urías se niega en dos ocasiones porque siente que no es justo que él disfrute de la como­ didad de su casa y su mujer mientras sus compañeros de armas están luchando en el frente. Como recurso último, David manda a su general que lo asigne al frente de combate, para que muera allí, que es lo que sucedió. Este hecho culmina con Urías muerto y Betsabé en el palacio y dando a luz un hijo de David. Todo esto -dice el texto- no agradó a Yahveh. En este capítulo se muestra a David como un rey ebrio de poder, que no puede ni quiere limitar sus deseos cuando ve a la mujer de su vecino desde la ventana; es presentado como un cínico que invita a beber y a cenar a quien será su víctima13, y como quien desprecia la vida de sus soldados, ya que para ocultar un problema personal no le importó que murieran muchos otros de modo innecesario. Desde el punto de vista teológico, el texto hace poco por exaltar a David y mucho por mostrar sus errores, en particular en lo que tienen que ver con el desprecio de la vida ajena. n Cf. W. Brueggemann, First and Second Samuel, John Knox Press, Louisville 1990, 279. 179

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El pasaje donde David ordena ungir a Salomón (1 Re 1,28-40) es ambiguo y contrasta con las elecciones de Saúl y David llevadas a cabo por Samuel con expresa mención de que es Dios quien le indica hacerlo. En este caso, es David quien ordena al sacerdote Sadoq y al profeta Na­ tán que lo unjan como rey y lo presenten ante el pueblo. Es en boca de Benaías como se menciona a Yahveh para que bendiga a Salomón, pero nada dice David sobre que la designación provenga de Dios. Al cabo del texto se tiene la sensación de que la dinastía que se negó a Saúl ahora la instaura David, pero sin la simpatía divina.

c) Salomón: el poder y la gloria La narrativa de Salomón comienza antes de la muerte de David. Como sucede con los textos sobre David que se superponen con los de Saúl, ahora la presentación de Salomón como rey se superpone a la na­ rración de los últimos días de su padre, siendo en ambos casos un recur­ so literario para encadenar las vidas. La narrativa presenta de manera alternada dos aspectos de la vida de Salomón: unos ofrecen una mirada positiva y otros revelan sus crueldades. Por ejemplo, al comienzo de su reinado se narra el asesinato de Adonías, Joab y Semei, y la expulsión del sacerdote Abiatar, todas figuras importantes del período de David. Hace esto porque necesita eliminar a un eventual competidor por el trono, como es Adonías, hijo de David, de mayor edad que Salomón y con aspiraciones a ocupar ese lugar; porque busca colocar un general y un sacerdote de su confianza (Benaías y Sadoq), y porque al eliminar a Semei se libra de un líder popular entre la comunidad. En pocos días, Salomón se deshace de quienes acompañaron a su padre e instala un nuevo liderazgo afín a su persona. Al cabo de esas acciones, se dice que «el reino se consolidó en la mano de Salomón» (1 Re 2,46), de manera que desde el comienzo hay sangre derramada en su reinado14. No es casualidad que en 9,6-9 se haga una clara y fuerte advertencia a Salomón, en la que se oyen anticipos de la destrucción de su descen­ dencia y el destierro, hechos que van a suceder al final de la historia deuteronomista. La estrategia literaria consiste en adelantar el tema de la destrucción, de manera que el lector lo tenga presente al evaluar los hechos que ahora se narran. Esta alusión resalta aún más cuando la

14 Compárense estos hechos con 3,3-15, donde se le describe con estas palabras: «Amó al Señor y anduvo por los caminos de su padre, David»; cf. B. Birch y otros, A Theological Introduction to the Oíd Testament, Abingdon Press, Nashville 1999, 248-249. 180

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contrastamos con la primera aparición de Dios a Salomón en Gabaón (1 Re 3,4-15), un texto clave para entender su figura. En ese sueño, Sa­ lomón recibe todo el poder y la gloria, pues se le otorga su solicitud de ser capaz de discernir entre el bien y el mal. Este petición es una alusión a Gn 3,5, donde a la pareja primitiva se le niega ese don, de manera que Salomón, al recibirlo, se coloca en la posición de estar por encima de todo ser humano de ayer y hoy. Es el único a quien Dios le ha concedi­ do aquello que negó a toda la humanidad desde los tiempos de Adán y Eva. El jardín cerrado para todos es abierto para Salomón, quien se yergue como un nuevo ser humano, con una sabiduría sin límites, y cuya relación con Dios supera a la de los patriarcas. Esta escena le otorga a Salomón la legitimidad que no tenía para ocupar el trono por haber sido designado rey por su padre y no por Dios. Ahora puede desarrollar su reinado, pues ha recibido la confirmación de que Yahveh está con él. De ahí que el contraste con el capítulo 9 -y luego con su descarrío en la idolatría en el capítulo 11- sea crucial para comprender el recorrido desde la gloria al oprobio de la vida de Salomón. Los capítulos 5 -8 están dedicados a la obra mayor de Salomón, la construcción del templo. El texto ubica con ironía en el centro del relato la relación de la construcción de su palacio, denotando ya ciertas dudas sobre su vocación y sinceridad. Señala que su casa le llevó trece años, mientras que el templo le ocupó solo siete años, un indicio de que su amor a Dios era inferior al de sus riquezas y poder. A la construcción del templo le sucede el traslado del arca desde su lugar en la ciudad de David hasta su nuevo sitio, unos 400 metros al norte. Es un modo de consolidar la continuidad y a la vez el reemplazo de David, del que dice en su oración: «Tú [David] no edificarás la casa, sino tu hijo...» (8,19). Es una ceremonia solemne, que no puede tener errores y que culmina con el ingreso de Dios en el templo bajo la forma de una nube que evoca el ingreso a la tienda construida por Moisés en el desierto (Éx 40,34-35). Desde el punto de vista político, expresa la continuidad de la protec­ ción de Dios a Israel desde los tiempos de Abraham, cosa que Salomón necesitaba para confirmar su liderazgo. A la legitimación social, políti­ ca y religiosa que había recibido en Gabaón ahora le suma el máximo respaldo religioso expresado en la aceptación del templo. Es su triunfo, y el mismo Salomón lo proclama en el poema de 8,12-13: «Yo he edi­ ficado esta casa para ti como morada, lugar en el que vivas para siem­ pre», seguido de un extenso discurso y oración. La profundidad de sus palabras son fundamento para la posterior «teología de Sión», que se 181

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expandirá en el postexilio hasta convertir al monte y la ciudad en una realidad escatológica en el libro de Ezequiel15. Israel Finkelstein ha cuestionado la historicidad de la obra edilicia de Salomón16. Su argumento es discutido por otros arqueólogos, pero, aunque fuera correcta su opinión de que las narraciones aplican a Sa­ lomón un esplendor que nunca tuvo y que varias de las construcciones a él atribuidas fueron creadas un siglo más tarde en tiempos del rey Josías, lo que le interesa a la teología no es la precisión histórica, sino cómo esa narración presenta una historia coherente y significativa para el lector, aunque lo sea en el plano del discurso simbólico. La pregunta que debe primar no es por la rigurosidad histórica, sino por el sentido del relato. Desde este ángulo, la construcción del templo sirve a la na­ rración para consolidar la figura del rey, para dar dignidad al Dios de Israel frente a los dioses cananeos, y para disponer de una casa de ado­ ración que obrará como lugar de peregrinaje durante siglos. A la vez, se descubre el lado ideológico, ya que disponer de una casa para Dios per­ mite la manipulación de su palabra. Quien desee conocer la voluntad de Dios -y todos querían conocerla, para planificar sus vidas, sus cosechas y su comercio- tendrá ahora que venir a Jerusalén a procurarla. Hasta ese momento, el arca descansaba de manera provisoria en una tienda construida por David, pero ahora ya no quedan dudas sobre dónde resi­ de Yahveh: la solidez del edificio indica que de allí no se moverá y quién ha sido el constructor de ese templo. El relato muestra a Salomón como el más sabio y como el más rico de todos los reyes. Su capacidad para construir supone una fuente de riqueza que la sustenta. La información es que, además de expandir Jerusalén y construir el templo y su palacio, hizo construir las murallas de Jerusalén, Hazor, Meguido y Gezer, toda ellas de enorme tamaño. Es interesante observar que el texto se balancea entre exaltar al rey por sus 15 Sión es un nombre preisraelita que se refería a la ciudad jebusea que conquistó David (2 Sam 5,7), el cual luego pasó a denominar tanto el monte donde se ubicó el templo salomónico como a toda la ciudad de Jerusalén (1 Re 8,1). La palabra no vuelve a aparecer en textos históricos preexílicos ni en el libro de Ezequiel, pero es abundante en los textos proféticos (Isaías, Jeremías, Zacarías y otros) y en los Salmos (9,12; 74,2; 78,68; 132,13; 135,21; etc.); cf. R. Rendtorff, que ofrece un estudio detallado en T he C an on ical H ebrew Bible. A T heology o f the O ld Testam ent, Deo Publishing, Leiden 2005, 575-585. 16 Cf. I. Finkelstein, «King's Solomon Golden Age? History or Myth?», en T h e Q uest fo r th e H istorical Israel, 107-116; en la misma obra, véase la posición de A. Mazar, «The

Search for David and Solomon. An Archeological Perspective», 117-140. 182

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virtudes y mostrar sus debilidades. Pero estas no se limitan a cuestiones personales como la idolatría, sino que en primer lugar se destacan las sociales. De acuerdo a 4,22-23, la provisión de alimentos diarios para el palacio era mayúscula y el mantenimiento de una flota de carros (4,46; 10,26) exigía mucho dinero. Por eso se nos dice en 4,7-19 que dispo­ nía de doce provincias que aportaban impuestos a la corona una vez al año cada una. Esas provincias no se corresponden con precisión con las tribus, lo que denota que el sistema tribal no era tan claro como el libro de Josué lo presenta, pero están organizadas en base a la realidad política de Israel de ese momento. La imagen general que da el relato evoca las advertencias de Samuel a los israelitas cuando pidieron un rey: «Tomará el diezmo de vuestros cultivos y viñas para dárselo a su criados» (1 Sam 8,10-18). De manera que todo Israel debía aportar dinero y especies para el mantenimiento de la corona. Además, estos proyectos y la propia vida del palacio exigían mucho personal y solda­ dos, lo que implicó que se hicieran levas (9,15) entre las poblaciones no israelitas residentes en Canaán. Y, aunque dice que no lo hizo con sus compatriotas (9,22), no parece que esto se condiga con el resto de la naitaciórv. La mención en 11,28 de que letoboam estaba al frente de la leva de «la casa de José» sugiere la existencia de hebreos que trabajaban bajo este régimen. El resultado de estas levas era la disposición de un núme­ ro importante de personas que trabajaban por un bajísimo salario en condiciones de casi esclavitud, base material imprescindible para poder concentrar la riqueza necesaria a fin de llevar a cabo las obras que se le atribuyen. Por eso no asombra que el capítulo 10 describa la visita de la reina de Saba y luego las inmensas riquezas acumuladas por la corona, y permite contrastar esta realidad con lo que se relata en el siguiente capítulo. A estos pesares se debe sumar que 11,14-25 señala que tuvo como adversarios militares a Hadad el edomita y Rezón de Damasco, a los que no pudo vencer; esta mención es presentada como consecuencia de sus pecados después de la idolatría, pero el mismo texto dice que fue­ ron sus enemigos durante todo su reinado. La misma existencia de estas situaciones sugiere que su poder mWiVar fue más, modesto del des.ccd.o-, respecto a Rezón de Damasco, es probable que incluso haya perdido territorios que habían sido conquistados por David (2 Sam 8,6) 17. 17 P. Zamora, en su comentario, señala que el texto descalifica «el triunfalismo Ciclo de Salomón» [1 Re 1-11], que «afirmaba un dominio sin fisuras sobre todos los vecinos (cf. 5,14)»; cf. El libro de Reyes 1, Verbo Divino, Estella 2011, 232; véase también M. Mulder, 1 Kings 1-11, HCOT, Peeters, Lovaina 1998, 565-578. 183

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El casamiento con mujeres extranjeras, expresamente prohibido en Dt 7,3-5, es una característica de Salomón, que sigue la costumbre in­ ternacional de la época de intercambiar esposas como gesto de alianza política con otras naciones. El texto señala a estas mujeres como res­ ponsables de la idolatría de Salomón (1 Re 11,4) y de sus desgracias posteriores aunque con pocos fundamentos18. La adoración de dioses cananeos, la construcción de altares y la unión con mujeres prohibidas echan por tierra la otrora gloria de Salomón y deterioran su relación con Dios. La teología que emana del texto pone en evidencia la fragilidad del rey y su incapacidad para permanecer fiel a la Ley. Pero el relato no describe una ruptura total entre Dios y la casa de David, de manera que aunque le anuncia a Salomón el quiebre de su relación (11,9-13), esta­ blece que sostendrá el reino mientras viva Salomón, en virtud de tres elementos. Estos son la memoria de «David, tu padre»; la tribu elegida de Judá, que quedará bajo el gobierno del sucesor, y la ciudad de Jerusalén, «la cual elegí»19. La línea davídica, la tribu de Judá y la ciudad de Jerusalén (Sión), mencionadas juntas en este versículo, se constituirán en la médula de las expectativas teológicas y mesiánicas del Israel pos­ terior.

d) Los reinos de Judá e Israel y los reyes malditos Después de Salomón, cada reino tuvo tu propio rey. El cisma de la corona resaltó, una vez más, la opresión y las injusticias que ejercía el gobierno de Salomón, las cuales su hijo, en lugar de repararlas, buscó profundizar, desatando así la ruptura de la unidad política y, como con­ secuencia, el quiebre de la unidad religiosa. El relato comienza a desgra­ nar la sucesión de reyes alternando los que reinaban en Judá y los que lo hacían en Samaría, y ofreciendo la fecha de asunción en relación a los años de gobierno del rey vecino: una manera de testificar que incluso en la separación hay un elemento cultural y religioso que los une. De hecho, las tradiciones del norte -expresadas en los textos elohístas, en 18 Salomón es presentado como la víctima de sus mujeres. Sin embargo, la formación de un harén en flagrante contradicción con laTorá (1 Re 11,2) no puede justificarse con el argumento del amor que sentía por ellas; una lectura distinta y que valora a estas mu­ jeres extranjeras hace Z. C. Insfrán, «Mujeres fieles. Mujeres idólatras. Ensayo de exégesis narrativa de 1 Reyes 10,26-11,13», enV. Azcuy, N. BedfordyM. Palacio, «Mujeres haciendo teologías», Revista Proyecto XXV (2013) 167-189. 19 Cf. P. Zamora, Reyes I, 230; además, señala que «es la primera vez que se dice que (erusalén es la ciudad elegida» por Dios. 184

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la medida en que pueden identificarse20- revelan que la fe yavista nunca dejó de estar en el centro de la religiosidad de ese sector y que, por lo tanto, permaneció dentro el ámbito de la fe común a ambas naciones. Dos elementos componen la intención teológica de esta extensa sección (1 Re 12-2 Re 25): el primero es mantener viva la memoria de David como el modelo de rey. David es la vara para medir la fidelidad, lo que se ve en esta frase repetida: «Hizo lo recto a los ojos de Yahveh, como David, su padre» (15,11), o: «Hizo lo recto, aunque no como su padre, David» (2 Re 14,3). El segundo elemento de la doble intención teológi­ ca es mostrar la responsabilidad de los reyes en la decadencia moral y religiosa que conducirá a la destrucción del templo y al fin de la mo­ narquía21. El pensamiento deuteronomista sostiene esta convicción durante toda la obra, en particular cuando afirma la responsabilidad de cada rey en la permanencia de las prácticas idolátricas en Israel. De 39 reyes de la monarquía dividida, solo unos pocos de Judá son rescata­ dos, y no lo será ninguno de los reyes de Samaría; de Asá (1 Re 15,11), Josafat (22,44), Joás (2 Re 12,2), Amazías (14,3), Ozías (15,3) y Jotam (15,34) se dice que «hicieron lo recto», pero se aclara que «no elimina­ ron los lugares altos», donde se llevaban a cabo sacrificios22. El texto reserva para Ezequías (18,3-6) y para Josías (22,2) palabras de elogio superiores, pues ellos sí suprimieron los altares a los dioses cananeos y promovieron sendas reformas, aunque no lograron enderezar los ca­ minos de Israel de modo permanente. A todos los restantes se les acusa explícitamente de apartarse del camino de Dios. Un hecho que presagia el fin de Judá es la caída de Samaría (2 Re 17). La trama se teje con las flagrantes faltas de la dinastía de Omrí y, des­ pués, de la de Jehú. La primera, signada por la idolatría y el rechazo de los profetas Elias y Elíseo, y la segunda por los asesinatos y la violencia. Se presenta a los sucesivos reyes como responsables de la ruptura de la alianza en virtud de sus acciones, en particular por la inclinación a la idolatría y por apartarse de la Ley. El largo texto de reflexión teológica de 2 Re 17,7-23 atribuye la caída a haber faltado en todo al pacto con 20 No nos referimos solo a los textos del Pentateuco, sino en particular a la colección de salmos elohístas (cf. Sal 42,89 y otros); que los Sal 14 y 53 sean similares con la ex­ cepción del nombre de Dios refuerza que provenían de templos y lugares de culto distintos. 21 Cf. V. Fritz, 1 & 2 Kings, Fortress Press, Minneapolis 2003, 2-3. 22 T. Vriezen y A. van der Woude, Ancient ¡sraelite and Early Jewish Literature, Brill, Leiden 2005, 302. 185

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Yahveh y a haberse inclinado a otros dioses. El relato aprovecha para fundar el fin de Samaría en las mismas razones que más tarde funda­ rán la destrucción de Jerusalén, de manera que actúa como señal para Judá. Después de una larga reflexión sobre las razones teológicas del destino del reino del Norte, se menciona a Judá con palabras que en el contexto de la deportación de Samaría causarían horror a quien las oyera: «Tampoco Judá siguió los mandamientos de Yahveh, e hizo lo mismo que Israel» (17,19). Con esta frase se ata el destino de Judá al de Samaría, y quizás la descripción que se hace de las dificultades de los nuevos habitantes de aquella región traídos por los asirios para reco­ nocer y adorar a Yahveh -hechos que no logran superar con el envío de un sacerdote israelita- deba leerse también como una alusión a la situación religiosa de Judá. Es difícil no leer con ambos referentes la frase final: «Ellos reverenciaban a Yahveh, pero servían a sus ídolos» (41). Aun así, es evidente que el texto de 17,24-41 jugará un papel im­ portante en contra de los derechos de los habitantes de Canaán que poblaban el país cuando los retornados de Babilonia reclamaron la propiedad de la tierra. Una característica de este período es que aparece con fuerza la voz de los profetas. No solo se mencionan de manera creciente profetas que actúan en el relato una sola vez, sino que se dedican largos ciclos a Elias y Eliseo. Actúan los profetas Ajías (1 Re 11,29), Jehú (16,7), Miqueas, hijo de Ymlá (22), Jonás (2 Re 14,25), la profetisa Huida (22,14), y son mencionados dos profetas anónimos en 1 Re 13,11 y 20,13; a esto se debe agregar que Isaías tiene una larga intervención (2 Re 19-20). Elias y Eliseo fundarán una tradición sobre sus personas que excederá en mucho a la de otros profetas «escritores», y su influencia se puede ver incluso en el Nuevo Testamento, en particular la de Elias, que será evocado en varias oportunidades en los cuatro evangelios. Esta pre­ sencia de los profetas refleja la estima que el deuteronomista tiene por ellos y cómo los considera los verdaderos enviados de Dios para corre­ gir el camino de Israel y de los reyes. Su conflicto queda evidente en el caso de Miqueas, hijo de Ymlá, a quien el mensajero del rey le advierte antes de llevarlo a su presencia que los profetas «anuncian el bien al rey» y que él debe hacer lo mismo; Miqueas responde a esto diciendo que anunciará lo que Yahveh le comunique (1 Re 22,13-14). Este diá­ logo y el posterior desarrollo de la escena muestran la distancia entre la ideología de los reyes, que buscan utilizar la voz de los profetas para legitimarse, y la del deuteronomista, que se revela en la figura del pro­ feta que permanece fiel a la palabra recibida. 186

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Las historias de los reyes son profundas y tocan la sensibilidad del lector. En el horizonte de estos relatos está siempre el triste final de la historia de la monarquía en Israel. Se deben leer teniendo en cuenta que cada infidelidad contribuye a acercar el destino trágico de perder el tem­ plo y la tierra como si cayeran por un largo tobogán de casi 400 años que conduce al peor destino. Pero hay una inflexión en la historia, y es cuando se narra la recuperación de la Torá entre las ruinas del templo. Este hecho desatará la reforma de Josías.

e) Josías, la reforma insuficiente Desde el punto de vista teológico, la reforma de Josías juega un papel central. Es la confirmación de que, por más esfuerzos de reparación que se hagan, el distanciamiento de Israel respecto a la voluntad de Dios es tal que ya no es posible revertir el destino final y trágico de su existencia. Y, a la vez, es la culminación de un proceso que ubica la Ley como centro y criterio para la vida de Israel. Nótese que en este relato la Ley se va a colocar por encima del templo y la monarquía. El templo era el soporte ideológico de la monarquía, pero ahora queda minimizado debido a que, al encontrarse la Ley en él, esta surge como el fundamento del templo. Mientras que ya no se volverá a hablar del templo, la Ley y su observan­ cia pasan a ser el tema recurrente de todo el período de Josías. También se ubica la Ley por encima de la monarquía desde el momento en que el rey se reconoce incapaz de juzgar su contenido, y por eso recurre a Yahveh para que lo confirme, lo que se hará a través de la profetisa Hui­ da. Suma en esta dirección que la vida de Josías será recordada no por sus logros militares ni por sus aciertos económicos, sino por su atención a la Ley y su esfuerzo por restaurar su observancia. Desde este momen­ to, será la Ley la que dará sentido a la existencia del rey y del templo23. En primer lugar, se menciona una reforma llevaba a cabo por Ezequías (2 Re 18,3-8). Esta actúa de antecedente, pero el acto al que apunta la historia es al rescate del rollo de la Ley entre los escombros del templo (2 Re 22,1-10). Cualquiera que haya sido el contenido de ese rollo -se estima que corresponde a una versión previa a la definitiva del Deuteronomio-, lo que importa es que produce una fuerte reacción en el rey Josías, quien se angustia y se atemoriza ante las perspectivas

23 W. Brueggemann considera que este pudo ser el comienzo del proceso de canoni­ zación de las Escrituras que luego hicieron a Israel el «pueblo del libro»; cf. 1 & 2 Kings, Smyth and Helwys, Macón 2000, 548-550. 187

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que surgen de su contenido para el futuro de Israel, y dispone, a fin de certificar la veracidad de lo que allí se dice, enviar una delegación a consultar a Yahveh. Para ello recurren a la profetisa Huida. Las palabras de la profetisa Huida aportan dos cosas: en primer lu­ gar, confirma la veracidad del texto; según sus palabras, lo que allí dice viene de Dios. En segundo lugar, su firmeza en sostener eso provee el fundamento para la reforma que llevará adelante el rey24. Es claro en el texto que Josías actúa de acuerdo a las palabras de Huida y que la reforma que encara busca reconstruir los lazos con Dios, lo que tendría como efecto evitar el desastre. En esa empresa se eliminaron los ído­ los que estaban en el templo y sus objetos de adoración, se derribaron las habitaciones dedicadas a los cultos de fertilidad, se suprimieron los sacrificios humanos en el valle de Hinnon, se destruyeron los altares en todo el territorio de Judá, se retiraron los caballos que estaban a la entrada del templo y que se asociaban con la adoración del sol25, y no se deja de mencionar la destrucción de altares cananeos construidos por Salomón en la colina frente a Jerusalén (23,4-14). Todas estas medidas apuntan a establecer la centralidad del templo de Jerusalén como único lugar de adoración y sacrificios, ya que este lugar había sido elegido por Yahveh, mientras que los demás santuarios fueron establecidos por distintas personas (Abraham, Jacob, etc.). Esta centralización es de tal magnitud que sirve para comprender el desarrollo de la teología de Is­ rael, que en un principio aceptó una diversidad de santuarios pero lue­ go, en base al Deuteronomio (véase 12,1-7), reconoció solo el templo de Jerusalén como lugar de culto. Este cambio obedece a la dificultad para sostener una fe monoteísta (o monolátrica), pues la multiplicidad de lugares de adoración los hacía presa fácil del politeísmo circundante. 24 Cf. M. Sweeney, I & 2 Kings. A C om m entary, Westminster Press, Louisville 2007, 442; el autor tiene una valoración positiva de la intervención de Huida, que contrasta con la opinión sostenida por Esther Fuchs, quien considera que el texto da una imagen negativa de Huida; cf. «Prophecy and the Construction of Women: Inscription and Erasure», en A. Brenner (ed.), Prophets a n d D aniel. A Fem inist C om pan ion to the B ible, Sheffield Academic Press, Sheffield 2001, 62-64; según nuestro criterio, es difícil sostener la posi­ ción de Fuchs. También W. Brueggemann, 1 & 2 Kings, destaca la importancia de que sea una mujer la profetisa vinculada al palacio, y señala que el hecho de que el texto no lo resalte es un indicio de la aceptación que tenía la mujer en esa función (p. 550). 25 No se tiene certeza de a qué culto se refieren estos caballos; como curiosidad, es notable observar que la basílica de San Marcos, en Venecia, posee sobre su entrada cuatro caballos de bronce de tamaño natural traídos en el siglo XIII por los cruzados desde Constantinopla; tampoco en este caso se entiende su presencia, aunque podemos inferir que es una muestra del poder político y militar de la iglesia veneciana de aquellos años. 188

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A su vez, ha servido de criterio para datar muchos textos del Antiguo Testamento, ya que un marcado acento en el templo único en Jerusalén induce a pensar que el texto fue escrito con posterioridad al tiempo de Josías26. Con la mención de la idolatría de Salomón, David es el único rey que queda fuera del período de decadencia social y religiosa. Luego se menciona que Josías busca extender la reforma hacia los territorios del norte, que en su tiempo ya no estaban bajo domino de Israel. Este hecho debe entenderse como el intento de restaurar las antiguas fronteras en el entendimiento de que era el territorio prometido desde antaño a los padres y otorgado por Dios a Israel durante la conquista; el marco de una reconciliación plena debía incluir la restitución de la tierra perdida. Pero los esfuerzos de Josías se revelaron insuficientes. El anuncio de su muerte en combate contra el faraón Nekó, en Meguido, precipita el final. Huida había anunciado que moriría «en paz», para que no fuera testigo de la humillación de Israel; en efecto, Josías muere joven, sin ver el derrumbe de Jerusalén, de manera que parte de sus palabras se cumplieron, pero su muerte violenta no se condice con aquella profe­ cía. Esta fisura advierte que la reforma no ha prosperado y que no ha sido posible restaurar el vínculo entre Israel y su Dios. La sentencia de 23,26-27 («También quitaré de mi presencia a luda, como quité a Israel, y desecharé a esta ciudad que había escogido, a Jerusalén, y a la casa de la cual había yo dicho: Mi nombre estará allí...») sella el destino de Judá y abre la puerta a la infeliz muerte de Josías.

f) La tragedia: el templo en llamas y la ciudad desolada Los hechos Llama la atención la austeridad del relato. Un evento que está en el horizonte de la narración desde el libro de Deuteronomio y que delineó buena parte de las narrativas se despacha en un par de páginas. Sin duda, esto no es así por una impericia literaria, sino que revela una intención del autor, que prefiere el perfil bajo a la ampulosidad de una descripción lacrimógena. La tragedia es demasiado densa como para permitirse un relato escandaloso o inclinado a lo morboso. Además, se perci­ be el silencio de Dios; no es un silencio motivado por el desinterés,

26 Cf. A. Rofé, «The Strata of the Law about the Centralization of Worship in Deu teronomy and the History of the Deuteronomic Movement», en Deuteronomy. Issues and Interpretation, T&T Clark, Londres 2002; Rofé señala en Dt 12 la diferencia entre la ley contra los cultos cananeos (w. 1-7) y contra la idolatría de Israel (8-12). 189

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sino el de quien acepta y permite lo que sucede. A lo largo de la historia deuteronomista han aparecido reflexiones teológicas como 1 Re 17,7-23 después de la caída de Samaría, donde se dan los motivos por los cuales Dios permite que eso suceda. Pero, en este caso, la mención es escueta y anterior a los hechos centrales; se dan en 24,3-4: «Por orden de Yahveh ocurrió esto en Judá». El autor no quiere agregar nada, sino que se limi­ ta a narrar los hechos porque considera que hablan por sí mismos. Los hechos son los siguientes: una primera invasión de Nabucodonosor saquea el templo, deporta una parte de la población y designa a Sedecías rey en sustitución de Joaquín, que es llevado preso a Babilonia. Esto sucede en el año 597. En esta oportunidad se lleva las riquezas del templo, pero preserva su estructura y la de la ciudad. Luego Sedecías se rebela contra Nabucodonosor y este, en represalia, vuelve a invadir Is­ rael y domina la ciudad. Asesina a Sedecías y a su familia y designa a un oficial de su ejército, Nebuzaradán, para que incendie el templo y el pa­ lacio, destruya las casas y derribe la muralla. Esto ocurre en el año 587. Con excepción de los campesinos pobres, el rey y todos los habitantes fueron llevados al cautiverio. Es el fin de la historia. Nabucodonosor instala como gobernador a Godolías, que luego es asesinado por los mismos israelitas que habían quedado, que huyen a Egipto para eludir la represalia de los caldeos. El relato finaliza con la información de que, 37 años más tarde, Joaquín, el último rey, es liberado de la cárcel y tratado con dignidad en la corte babilónica hasta su muerte. La teología El impacto social y político que tuvieron estos eventos fue incal­ culable, y, como todo evento significativo, generó también su palabra. Los hechos de la caída de Jerusalén quedaron registrados no solo en Reyes y Crónicas, sino también en los libros de Jeremías y Lamentacio­ nes (atribuido a Jeremías, pero cuya lectura revela diversidad de voces y autores), y en particular en la obra de Ezequiel, que es quien expresa con mayor hondura la situación de decadencia espiritual y social que condujo a la sepultura de la monarquía y al incendio del templo, hechos que cambiaron la fisonomía cultural y religiosa de Israel para siempre. Cuando Israel regrese a Judá después de varias décadas de destierro, será un pueblo distinto al que había sido enviado al exilio27.

27 Jeremías habla de 70 años de cautiverio (25,11-12; 29,10), pero debe considera se un número simbólico. De acuerdo a la fecha que se tome para su comienzo, el tiem­ po en Babilonia llevó 50 años (587) o 60 años (597). Otra opción es considerar que lo 190

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Como a ningún otro profeta, a Ezequiel le tocó elaborar teológi­ camente la más angustiante experiencia del pueblo de Israel. En una larga sección que abarca los capítulos 4-24, el profeta reflexiona sobre la lamentable situación de Israel. Las idolatrías abundan, se produce el olvido de la Ley y su reemplazo por cultos cananeos, y en cada aldea se llevan a cabo prácticas religiosas inspiradas en las de los pueblos veci­ nos. Las injusticias sociales sobrevienen como consecuencia de valorar más las riquezas y el poder que el cuidado del prójimo. Todo ello con­ tribuye a que Dios reconsidere su relación con Israel. Debe de haber sido muy triste para Ezequiel narrar cómo la presencia de Dios abandona el templo (Ez 10,18-22), para más tarde también retirarse de la ciudad de Jerusalén (11,22-23). No se había oído nada igual desde los tiempos de Noé, cuando Dios anunció su arrepentimiento por haber creado la tie­ rra y la inundó para purificarla. Pero ese es un texto de los orígenes, que no tiene que ver con Israel como pueblo elegido, sino con la condición humana en su conjunto. Ahora, la ruptura no se da con la humanidad, sino con Israel. No se expresa enemistad con la creación, sino con la tierra elegida. Es más, Dios utiliza a las otras naciones, aquellas con las que los israelitas no debían unirse, como herramienta para mostrar su voluntad, y los envía a tierra extranjera, hacia un futuro incierto, a aquellas tierras donde Dios no puede ser adorado, pues ha establecido su morada en Jerusalén. Ezequiel sabe calar hondo en la descripción de la situación: hay sacerdotes que adoran ídolos (Ez 8), hay falsos profetas (13) y una clase dirigente corrupta (19); el profeta anuncia la destruc­ ción y sufre por ello (24). Los cinco poemas que conforman el libro de Lamentaciones re­ curren al género de los cantos fúnebres para expresar con esa extraña cadencia que los caracterizan la tristeza y la desolación. En hebreo se llama eijah, un título con valor hermenéutico que significa «¿cómo?», con el sentido de ser un grito de angustia y desesperación. En uno de los textos más angustiantes, se narra que quienes quedaron en la ciudad mueren de hambre y que las madres se sienten obligadas a matar a sus hijos (4,10). La teología de Lamentaciones sostiene que «jamás habrían creído que el enemigo entraría en las puertas de Jerusalén» (4,12), pero a la vez no duda de la realidad de que nada ha quedado de las glorias del pasado y que un nuevo mundo espera a los sobrevivientes. Al igual que Ezequiel, Lamentaciones señala como responsables de la tragedia a que llama «cautiverio» se refiera a la ausencia del templo, ya que este estuvo destruido durante 72 años, desde el 587 hasta su reconstrucción en el año 515 (Esd 6,15). 191

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los ricos (4,5), a los falsos profetas y sacerdotes (4,13) y a la monarquía (4,20). Toda conquista de territorios busca dinero para hoy y esclavos para continuar mañana las ganancias. Los babilonios encontraron el dinero en el templo y el palacio, y los esclavos en los cautivos y en los pobres que dejaron para que trabajaran la tierra para sus nuevos dueños. Desde el punto de vista teológico, todo se ha subvertido. El oro y el bronce del templo que estaban allí para expresar la gloria de Yahveh ahora finan­ cian el lujo de la corte imperial; la tierra que daba sus frutos para sostén del pueblo ahora es expoliada en beneficio de una corte lejana y ajena. Pero el texto no ofrece una lectura ingenua de la caída, como si Israel fuera víctima inocente del juego político internacional; por el contrario, la interpretación que nos brinda es que fueron la desobediencia y el apegarse a otros dioses lo que desató la tragedia. La codicia de los reyes y la hipocresía de los sacerdotes hicieron perder el rumbo y convirtieron el pacto en una farsa. Actuaron como si la continuidad de la sangre de Abraham les diera derecho a la persistencia de las promesas o como si Yahveh estuviera obligado a protegerlos y sostenerlos en virtud de su antiguo compromiso. Creyeron que era la semilla de Abraham la que les daba protección y no percibieron que toda alianza se sostiene en el cumplimiento del compromiso asumido por las dos partes. Al final del relato se menciona la restitución de la dignidad real de Joaquín, pero nada se dice de la restitución del templo. En sentido inverso, la historia posterior mostrará que el templo será reconstruido, pero la monarquía no volverá a instaurarse. Se discute el sentido de ese final, pues admite varias interpretaciones. Hay quienes piensan que expresa el reconocimiento de la antigua jerarquía de la corona israelita. Según nuestro criterio, la pobreza de condición de ese rey, cuyo único brillo consiste en comer como subalterno gracias a la generosidad de su amo, hasta su muerte solitaria, sin mencionar ninguna posibilidad de regresar a su tierra, es una forma de señalar en qué débil situación terminó la corona que una vez estuvo en la cabeza de reyes como David y Salomón.

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6. Para el Cronista no hay fin de la historia

Si nos sumergimos en la teología de la historia deuteronomista, no menos debemos hacer con la obra del Cronista. Se ha dado en llamar el Cronista a la obra que abarca los libros de 1 y 2 Crónicas, Esdras y Nehemías. Ya hemos mencionado que, en la Biblia hebrea, tanto los li­ bros de Crónicas como Esdras y Nehemías son solo dos obras llamadas Crónicas y Esdras. Esto y su ubicación contigua en la tercera sección, llamada Escritos, habla de su unidad, aunque en la Biblia hebrea se pre­ sente Esdras antes que Crónicas1. Cuando nos enfrentamos a dos textos que narran los mismos he­ chos, en este caso una segunda historia, la práctica de la hermenéutica nos induce a buscar las diferencias entre ellos. No se vuelve a escribir una historia o un poema si no hay intención de decir algo distinto; a su vez, una segunda escritura supone que lo narrado en la primera ya no alcanza a decir todo lo que se espera que aquellos hechos digan para los nuevos tiempos. En ocasiones, lo distinto consiste en un cambio total de la narración, como es el caso de los dos relatos de la creación en Gn 1-2. En textos proféticos suele implicar la aplicación de un tex­ to cuyo origen respondía a otro contexto a una situación nueva; por ejemplo, Isaías 2,4 y Miqueas 4,3 respecto de Joel 4,10, que reproduce la misma imagen, pero en sentido invertido: Isaías y Miqueas hablan de hacer arados con el metal de las armas y Joel anuncia que se fundirán armas con el metal de los arados. En el caso de la obra del Cronista

1 Crónicas sigue a Esdras-Nehemías, pero aunque en ese orden la línea cronológic esté invertida, los libros llevan como marca la repetición del Edicto de Ciro (2 Cr 36,22-23; Esd 1,1-3) para indicar el orden correcto y la continuidad de la lectura; cf. P. R. Andiñach, Introducción hermenéutica al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 2012, 220. 193

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en relación con la historia deuteronomista, consiste en un cambio de perspectiva y también de evaluación de la historia de Israel. De ahí que sume información y también omita otra. El Cronista se concibe a sí mismo como una nueva historia del mun­ do, no como una obra que busca complementar a la historia deutero­ nomista. No comienza con Josué, sino con Adán, y, aunque pasa rápido las primeras épocas, no deja de mencionarlas. A partir de Saúl y hasta la caída de Jerusalén -la sección donde coinciden en el tiem po-, escribe con la mira en la otra historia y busca contrastar con ella. Deliberada­ mente, omite seguir los hechos del reino del norte, y no solo no mencio­ na a sus reyes, sino que no hay ninguna referencia a los profetas Elias y Elíseo, que desarrollaron su ministerio en el norte pero ejercieron una profunda influencia en la religiosidad de Israel y, en el caso de Elias, en las expectativas de su regreso como emisario de Dios2. Lo llamativo es que no desconoce que haya existido el reino del norte, y prueba de ello es el relato de 2 Cr 18, donde se presenta la historia de Josafat y Ajab, este último rey de Samaría; lo que sucede es que rechaza esa tradición por ilegítima. Esta eliminación de la tradición de Samaría es una op­ ción teológica y obedece al hecho de que sus reyes no representaban la línea sucesoria de David y, por lo tanto, era percibida como ilegítima y proclive a la corrupción y la idolatría. Otro elemento a destacar es que el Cronista no finaliza su narración con la caída de Jerusalén y el fin de la monarquía, sino que continúa el relato con la restauración y la constitución de la nueva entidad política y religiosa que es el Israel postexílico, el judaismo propiamente dicho, llamado así porque su te­ rritorio se limita a la antigua Judá. Y a diferencia de Reyes, el Cronista tiene un final abierto. En Reyes vimos que su final no deja una puerta abierta al futuro, sino que termina con el pobre rey comiendo de pres­ tado hasta su muerte, que ni siquiera se menciona. El Cronista cierra de un modo diferente. Si seguimos el orden de la Biblia hebraica, culmina con Crónicas 36,22-23, donde se anuncia la liberación de los cautivos de Babilonia para que vayan a Jerusalén a reconstruir el templo; si pre­ ferimos el orden de la LXX -y nuestras Biblias actuales-, finaliza con las palabras de Nehemías 13,30-31, que narran la restitución del sacerdocio purificado de idolatrías y la instauración de normas para su ejercicio de

2 Hay una única mención de Elias en 2 Cr 21,12, pero no tiene paralelo en Reyes. Po otra parte, es extraño que un profeta envíe una carta, lo que sugiere que el redactor con­ sidera que reside en otro lugar (¿Samaría?). Parece que Crónicas se basó para este evento en una tradición distinta de la representada en Reyes. 194

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allí en adelante. En ambos casos, el tiempo no concluye allí, no hay fin de la historia, sino que supone la continuidad histórica de la relación de Dios con su pueblo.

a) La necesidad de una segunda historia Hasta la producción de Sara Japhet, la mayoría de los estudiosos sostenía que Cro-Esd-Neh era la obra de un solo autor. Japhet mostró que las diferencias entre Crónicas y Esdras-Nehemías eran suficientes para postular lo contrario, y a partir de sus trabajos hay un consenso general de que estamos ante dos obras3. Sin embargo, esta distinción no debe ocultar que tanto en la Biblia hebrea como en la LXX, y luego en las Biblias cristianas, ambas obras están vinculadas4. No es la cues­ tión de la autoría lo que interesa -sin duda que son de pluma distinta-, sino la de reconocer una línea argumental e histórica y la intención de constituir una obra que exprese una alternativa a la historia recibida. Tal como están en la Biblia, es evidente que se busca que sean leídos como una sola historia, y veremos que considerar la unidad de una obra del Cronista permite explicar los énfasis teológicos presentes a lo largo de todos estos libros. Por el contrario, leer Crónicas de manera aislada ha conducido a interpretar su final -sin la reconstrucción del templocomo si fuera una obra utópica, una obra que describe los deseos no cumplidos y, por lo tanto, deja abierta al futuro la concreción de lo soñado5. A diferencia del Pentateuco, que finaliza sin la conquista de la tierra, pero por esa razón cierra allí su relato y la deja como expectativa de liberación, Crónicas no da signos de cerrar su narrativa, sino que, 3 Cf. S. Japhet, «The Supposed Common Authorship of Chronicles and Ezra-Nehemiah Investigated Anew», VT 18 (1968) 330-371; «The Relationship between Chronicles and Ezra-Nehemiah», en J. Emerton (ed.), S tu d ies in th e H isto rica l B ooks o f th e O ld T estam en t, VT Sup 30, Brill, Leiden 1979, 52-64; I & II C h ro n icles. A C o m m en ta ry , Westminster John Knox, Louisville 1993, 3-7. 4 La repetición en Esd 1,1-3 del texto de 2 Cro 36,22-23 es la marca puesta por el autor para indicar la continuidad de la lectura entre ambas obras. La existencia de la marca es prueba de la diversidad de autores, pero también de que esta diversidad no era un problema para quienes organizaron los textos; cf. R Ackroyd, T he C hron icler in H is Age, JSOT Press, Sheffield 1991, en especial el capítulo 14: «Chonides- Ezra-Nehemiah: The Concept of Unity». 5 P. Beentjes, Tradition a n d Transform ation in the B ook o f C hronicles, Brill, Leiden 2008, 103-104, expresa su sorpresa por este final sin templo y por la ironía de que sea un rey extranjero quien ordene la construcción del futuro templo; sin embargo, la lectura con­ tinua evita este interrogante y la situación política de sumisión reflejada en Esdras expli­ ca la mención de Ciro el Persa en Crónicas. 195

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por el contrario, la superposición de su final con el comienzo de Esdras indica la necesidad de continuar la lectura en ese libro. Las diferencias con la historia deuteronomista se perciben en nu­ merosos detalles, los que son teológicamente significativos. Al hecho grueso de omitir el reino de Samaría y las historias de Elias y Elíseo se suman otros más sutiles. Daremos dos ejemplos. Pese a todo el afecto que Crónicas tiene por el rey David, no valora bien que Jerusalén sea llamada «ciudad de David». En varias ocasiones cambia el texto anterior en función de esta inclinación. En 2 Sam 5,9, David le da su nombre a la ciudad, pero en su texto paralelo son otros los que llaman a la ciudad de esa manera (1 Cro 11,7). En 2 Re 14,20 y en 16,20, se la llama «ciudad de David», pero en sus paralelos 2 Cro 25,25 es llamada «ciudad de Judá»6 y en 28,27 «Jerusalén». En dos casos, el Cronista omite la mención que sí está en la primera historia (compárense 2 Sam 6,12 y 1 Re 2,10 con sus paralelos 1 Cro 15,25 y 29,26-28). En definitiva, la expresión «ciudad de David» aparece 19 veces, frente a 151 en que la llama «Jeru­ salén». ¿Qué intencionalidad teológica hay en esto? Hay quienes ven en este rechazo el eventual hecho de que el autor identificara con ese nom­ bre a la antigua y pequeña «ciudad de David» y no a toda la Jerusalén postexílica7. Pero eso es relegar el problema a una cuestión geográfica y de desarrollo urbano. Nuestra opinión es que el motivo es más pro­ fundo y tiene que ver con que el Cronista es celoso de la santidad de la ciudad y no debe de haber visto con agrado que ni David ni sus súbditos llamaran de esa manera a Jerusalén. Por más prestigiosa que haya sido la figura de David, la ciudad de Jerusalén había sido elegida por Dios y era «de Dios» y no «de David». Kalimi sugiere que el Cronista minimiza la relación entre David y la ciudad, hasta el punto de que en su relato de la conquista de Jerusalén lo expresa narrando que el primero en entrar en ella no es David, sino Joab (1 Cro 11,6). El segundo ejemplo es el tratamiento del rey Manasés. Mientras que en 2 Re 21,1-18 es descrito como un rey impío sin más, en 2 Cro 33,1-20, después de seguir el primer texto, se añade su conversión, que lo con­ duce a restaurar la ciudad y a eliminar los ídolos del templo. Manasés es para el Cronista un rey pecador que se convierte en piadoso y que

6 La B iblia de Jeru salén sigue a la LXX y traduce «de David»; es una variante que debe evitarse por innecesaria y porque desconoce la tendencia del Cronista. 7 1. Kalimi, An A ncient Israelite H istorian. Studies in the Chronicles, H is Tim e, P lace an d W riting, Van Gorcum, Assen 2005, 109-112. 196

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incluso compone una oración que lega a la posteridad8. Con indepen­ dencia de que el Cronista pudo haber tenido una fuente desconocida por el autor deuteronomista sobre la vida de Manasés, lo que surge de esta divergencia es la intención de resaltar todo aquello que pueda con­ tribuir a mitigar los pecados de los reyes. No alcanza con afirmar que existió esa segunda fuente -lo que es improbable-, pues lo que interesa es que el Cronista no vaciló en desviarse de la historia recibida para ofrecer una alternativa a ella. Esto nos lleva a repensar el concepto de historia sagrada que aplicamos a la obra del Deuteronomista y al Cro­ nista. Es sagrada en tanto que tiene como primer interés ofrecer una in­ terpretación de los hechos desde la perspectiva de la relación entre Dios y su pueblo. Pero no era sagrada en la letra ni como narración; por lo tanto, fue pasible de ser criticada e incluso modificada en una segunda versión, sin que eso afecte la condición de la primera. Por el contrario, la convivencia de dos historias hace justicia a la inclusividad de ideas propia del pensamiento bíblico9. La prolongación de la historia después de la caída de Jerusalén en los libros de Esdras-Nehemías nos sorprende por la total omisión de cual­ quier referencia al tiempo del exilio. Es previsible que durante ese tiem­ po se gestaran textos de carácter narrativo, en particular si recordamos que el género literario «historia» es para aquella parte del mundo casi una invención del antiguo Israel; llama la atención que si lo practicaron a lo largo de todos los siglos de su existencia, no se haya producido un registro de este período. Si hubo textos históricos sobre el exilio, ningu­ no fue preservado en el canon, ni fuera de él. Hay salmos compuestos en Babilonia (137) y hay quienes sostienen que la misma redacción de Crónicas se pudo haber hecho en Babilonia, pero sobre el período de la cautividad casi nada ha perdurado. De lo que sucedió allí, poco sa­ bemos, y es difícil que esto sea así por casualidad o simple olvido; tam­ poco porque haya faltado quien se abocara a ello. Debemos también 8 La costumbre de «agregar» las oraciones ausentes en los textos recibidos (cf. Jonás 2, las adiciones a Ester en la LXX, etc.) plasmó en un texto tardío, que no se incorporó al canon, la llamada Oración de Manasés; forma parte de los apócrifos del Antiguo Testamento y fue compuesta al calor de esta mención de Crónicas; cf. L. Vegas Montaner, «Oración de Manasés», en A. Diez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento II, Sígueme, Madrid 1982, 209-211. 9 Esta actitud cultural y hermenéutica es propia del judaismo antiguo. Piense el lector que no solo en el Antiguo Testamento hay narraciones paralelas, sino que en base al mismo principio contamos con cuatro versiones de la vida de Jesús y muchas repeti­ ciones de temas en las cartas paulinas que con sus matices expresan inclusividad. 197

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evitar especular sobre una ausencia y construir un discurso sobre el vacío de datos. Más bien, nos inclinamos por pensar que la experiencia del destierro, desde el punto de vista teológico, fue tan traumática que se optó por el silencio, un silencio que se revela como un mensaje en sí mismo. Así como no se podía adorar en tierra de Egipto (Éx 5,1.3; 7,16; etc.), tampoco en Babilonia se daban las condiciones para vincularse con Dios y, por lo tanto, no hubo palabra que decir. Para la teología de Israel, si no hay un vínculo con Dios no hay palabra posible de ser pro­ nunciada. Y si la hubo, no mereció ser rescatada.

b) La teología del Cronista Peter Ackroyd ha descrito al Cronista como un intérprete de la his­ toria para diferenciarlo de un historiador que busca registrar los eventos con cierto grado de objetividad. Alguien -pensamos en una escuelaque tomó las antiguas tradiciones e incorporó nuevo material en ellas, las rescribió, por momentos les dio un matiz homilético, por momentos supone que el lector conoce la historia anterior, en otros casos ofrece elementos moralizadores y didácticos. En todos actúa como un teólogo cuyo discurso se construye sobre el andamiaje de la historia10. Aunque es exagerado decir -com o en ocasiones se ha dicho- que es la primera teología del Antiguo Testamento, lo cierto es que la obra del Cronista es un claro intento de dar una interpretación teológica integral de la historia de Israel. Esta se construye a partir de documentos que son ya de por sí también obras teológicas, pero que según su criterio requie­ ren ser revisadas. Esta intención se hace dramática cuando vemos que omite toda la historia de los orígenes del mundo y de Israel y comienza con Saúl; de modo que el Cronista no busca ocultar que su interés está en un momento particular de la historia y no en toda ella, ni pretende disimular su voluntad de analizar la historia con ojos teológicos. Quien aspira a la suma objetividad se esmera en los detalles y en no dejar nada fuera del relato; el Cronista, deliberadamente, abandona siglos de his­ toria para concentrarse en lo que para él es el nudo central que dará el fundamento para una nueva etapa en la historia de Israel. Un primer dato teológico es la ausencia de los relatos patriarcales y del éxodo. Es cierto que supone que el lector conoce esas historias, pero su ausencia debe ser vista desde otro punto de vista: al Cronista

10 P. Ackroyd, The Chronicler in his Age, 276, afirma que la misma condición de teólog le cabe al autor de Josué-Reyes. 198

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le interesa el futuro y no el pasado. Sabe que Dios estuvo con Israel en el pasado, pero su reflexión es que Dios está y estará con su pueblo. No mira hacia atrás en busca de iluminación, sino que se plantea cons­ truir un aparato teológico sólido donde fundar la nueva realidad social, política y religiosa del Israel postexílico. No desconoce ni elimina los hechos del pasado lejano -por eso los incluye en forma de genealogía-, pero considera que es la monarquía la que debe ser revisitada por el intérprete. Como el Israel restaurado consiste solo en la tribu de Judá y su antiguo territorio, aunque aun más reducido, en su exposición se atiene a los reyes de Judá, pues los de Samaría, según su criterio, fueron ilegítimos y desaparecieron de la historia para siempre. La mayor lejanía en el tiempo y los ojos piadosos hacen que las aristas de la vida de los reyes se suavicen, y en algunos casos (David, Salomón, Manasés) se les presenta limpios de las graves faltas a ellos atribuidas en la historia an­ terior. Los reyes siguen siendo los responsables de la caída de Jerusalén y la destrucción del templo, pero, a la luz de la restauración, ahora esos hechos no son vistos como el fin de la historia y el abandono definitivo del pacto de Dios con su pueblo; por el contrario, se ven como una nue­ va oportunidad que Dios pone delante de ellos. Hay en la teología del Cronista un claro sesgo monoteísta. Atrás quedaron los resabios de épocas pretéritas, donde el politeísmo pro­ pio de la cultura cananea hacía notar su influencia en el pensamiento israelita, y tampoco hay vestigios de la monolatría consagrada en el primer mandamiento, que reconocía la existencia de otros dioses pero se avenía a adorar a uno solo. El monoteísmo del Cronista es probable que sea el primero en su historia y que haya sido producto del contacto con la religión persa durante el exilio. Sea cual sea el origen, lo que sur­ ge de la lectura es que en la nueva teología de Israel no queda espacio para la existencia de otras deidades. Esto tuvo consecuencias inmedia­ tas en la conformación social, pues consolidó la centralidad del templo de Jerusalén, que aunque fue una idea promovida en tiempos de Josías, ahora se instalará en el imaginario israelita para no ser abandonada. Es llamativo que la monarquía unificada de David y Salomón no hubiera podido centralizar el culto, con toda la cuota de poder político que eso supone para el rey, y que ahora el Israel pequeño y debilitado que retor­ na del cautiverio lo logre como consecuencia de un cambio radical en su teología. La escasa dispersión geográfica del nuevo Judá hace que la centralidad no sume poder político, pero sí clarifica la relación con Dios y establece un principio que impactará en la incipiente diáspora. Esta se verá obligada a peregrinar a Jerusalén para adorar en el lugar indicado 199

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y, a su vez, será el comienzo de un proceso que más adelante conducirá a la creación de una institución fundamental en el posterior desarrollo y continuidad del judaismo: la sinagoga. Esta «casa de reunión» (así se la llama en hebreo, beit keneset) será lugar de estudio, lugar de encuentro de la comunidad, pero no templo. En esta época, al calor del monoteís­ mo se acuñará la expresión «el Dios del cielo», que se encuentra solo en los libros de Esdras, Daniel y Jonás. Este modo de referirse a Dios es una manera de explicar que, a diferencia de los ídolos cananeos, el Dios de Israel no es un ser visible ni tiene forma física. Lejos de entender el cielo como un lugar material donde moraba Dios, lo que estas palabras expresaban era su poder universal, a veces enfatizado con la expresión «el Dios del cielo, que hizo el mar y la tierra» (Jon 1,9). Implica que es om­ nipresente y que nada escapa a su mirada y juicio. Israel no adora una piedra, un río o un astro; adora un Dios que mora en Jerusalén, que es uno, que gobierna el universo y a quien nada escapa a su interés, porque mira todo desde lo alto. Por lo que acabamos de decir, se continúa que Crónicas desarrolla una teología de la ciudad y el templo. Esto fue descrito por Tamara Cohn Ezkenazi como un proceso de expansión de la santidad del tem­ plo a toda la ciudad. Lo que en un primer momento era atribuido al templo por ser la «Casa de Dios» es ahora asignado a la ciudad de Jeru­ salén y a todo lo que en ella se encuentra. Lo observamos en Neh 12,30, cuando los sacerdotes purifican «el pueblo, las puertas y el muro», y en Esd 3,8, donde se dice que los judíos arribaron a la casa de Dios en re­ ferencia a Jerusalén, hecho evidente, porque el templo todavía no había sido reconstruido11. Este traslado tendrá también su efecto sobre la con­ cepción del liderazgo de Israel. Paulatinamente, las figuras personales se desdibujan y la comunidad pasa a tener un protagonismo creciente. Es el precio que la monarquía y los sacerdotes pagan por su pasado oscuro y dudoso de fidelidad, pues no era posible leer a los profetas clásicos y la historia deuteronomista y continuar venerando el sacerdo­ cio y los reyes. El proceso ha empezado a rodar, y en pocos años ya no veremos figuras que descollen, y las narrativas -la literatura sapiencial y otras- se tornarán anónimas y poco adeptas a ensalzar a personajes hu­ manos. De ahí que, en el aspecto político, la teología del Israel restaura­

11 T. Cohn Eskenazi, In an Age o f Prose. A literary Approach to Ezra-Nehemiah, Schola Press, Atlanta 1988, 2 y 54-57, señala que la importancia que se da a la construcción de las murallas no es porque aseguren la defensa de la ciudad, sino porque son el nuevo perímetro de la Casa de Dios. 200

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do no buscará volver a la monarquía. El celo por reconstruir el templo no tiene su equivalente en la restauración de la monarquía; los profetas Ageo y Zacarías elevan su voz y claman por el templo, pero nada dicen de reconstruir el trono o el palacio. Consideramos que esto es así no solo porque el imperio persa no lo hubiera permitido, sino porque hay un desencanto con la institución monárquica. Se revalorizan los reyes en tanto son figuras del pasado, pero no se busca restituir su poder. Fue Flavio Josefo quien en el siglo I utilizó por primera vez la palabra «teocrático» para describir el gobierno del Israel postexílico. Dice en Contra Apión (11.164-167): «Otras naciones concentran el poder en las monarquías, otros en las oligarquías y otros en las mayorías... Nuestra legislación no fue atraída por ninguna de estas formas de gobierno y asumió una forma que puede ser llamada "teocracia", pues coloca todo el poder y la autoridad en las manos de Dios». Jonathan Dick comenta este texto de Josefo y dice que «en la medida en que gobernado por Dios significó gobernado por los sacerdotes, Judá fue una teocracia durante la mayoría del período del Segundo Templo»12. Israel estará bajo el mando de gobernadores designados por los persas y que podrán ser judíos o no, pero que deberán rendir cuentas y pagar los tributos al imperio de manera prolija y regular. Finalmente, es preciso destacar de la teología del Cronista que busca dar fundamento a la construcción de una comunidad separada de los pueblos aledaños. Aunque esta actitud tiene evidentes consecuencias políticas, no fue entendida de esa manera, sino como una exigencia teológica que procuraba no contaminarse con la idolatría. En el mar­ co de esta teología se inscribe la expulsión de las mujeres extranjeras narrada en Esd 9 -1 0 y Neh 9-10. En relación con este hecho, se ha cuestionado que hayan sido verdaderamente mujeres extranjeras las expulsadas y se ha postulado que serían mujeres judías que practicaban cultos cananeos en el seno de Israel13. Si fuera así, habría una justifi­ cación para la expulsión, porque estarían ejerciendo la idolatría en el seno de su propio pueblo y merecerían la sanción. Sin embargo, aunque narraran prácticas de idolatría dentro de la misma comunidad judía, los textos no parecen referirse a mujeres nativas de Israel; a su vez, de ha­ ber sido así, no se ve cuál sería el motivo de ocultar estas prácticas si la 12 Jonathan Dick, The Theocracy Ideology ofth e Chronicler, Brill, Leiden 1998, 2. 13 B. Becking sostiene que fue más una «caza de brujas» judías que la expulsión de mujeres extranjeras; cf. «On the identity of the Foreign Women in Ezra 9-10», en G. N. Knoppers y otros (eds.), Exile and Restoration Revisited. Essay on the Babylonian and Persian Periods in Memory ofP. R. Ackroyd, T&T Clark, Someret, 2009, 31-49. 201

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historia testifica cómo a lo largo de los siglos todos los sectores sociales de Israel cayeron en la idolatría y fueron expuestos y criticados. Todo conduce a considerar que las expulsadas fueron mujeres extranjeras y sus hijos y que fue un acto terrible e injusto, pues la adoración a otros dioses sin duda también la compartieron sus maridos y allegados; por lo tanto, es un ejemplo más del androcentrismo de la cultura del mun­ do antiguo, que atribuía a las mujeres los males sociales y las respon­ sabilizaba por los pecados de todos. Pero al indagar en el significado de la expulsión vemos que está vinculada con la teología que buscaba mantener la sacralidad de la ciudad y del pueblo; la teología inherente al Cronista considera todo lo extranjero como vehículo de sus dioses, que, introducidos en el seno del pueblo, contribuían a distorsionar la fe heredada. Incluso la lengua -y un eventual bilingüism o- es consi­ derada una amenaza para la integridad religiosa de Israel, tal como lo revela la preocupación por los niños que no hablan la lengua del país (Neh 13,24). Esta corriente teológica encontrará una adversaria en la teología representada por libros como Rut y Jonás, que se muestran abiertos a la presencia de extranjeros y valoran su capacidad y dispo­ sición para sumarse al pueblo de Dios. Lo mismo encontramos en la teología universalista presente en Isaías 56,1-9, donde se da la bienve­ nida a los extranjeros que adoptan la fe en Yahveh, y en textos como 45,14-25, que anuncia la futura conversión de las naciones extranje­ ras. Pero aún más fuerte, por lo concreta, es la instrucción del profeta Ezequiel (47,22-23), quien durante el exilio había propuesto dar tierra al extranjero e integrarlo en la tribu donde residiera, y que de ese modo quedaría incorporado al pueblo de Dios. Pero de Ezequiel a Esdras y Nehemías han pasado algunos años, la sociedad ha cambiado y con ella el pensamiento teológico.

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IV LA VOZ DE LOS PROFETAS: GRITO Y TEOLOGÍA

1. La voz y la escritura

Lo que caracteriza al profeta es su voz. Las palabras hebreas dabar («palabra», en este caso en el sentido de palabra pronunciada, procla­ mada), kol («voz») y el verbo shama («oír») tienen un sentido más fuerte en la literatura profètica que en otros textos. Aquí suenan como aque­ lla palabra que viene de lo profundo de la comunicación con Dios y que se declama como palabra que debe ser oída y actuada. Por eso es poco feliz llamar «profetas escritores» a aquellos de los cuales tenemos sus palabras en un libro (Isaías, Jeremías, etc.), para diferenciarlos de aquellos otros cuyas historias se encuentran intercaladas dentro de los libros históricos (Elias, Eliseo, Huida, etc.). En primer lugar, porque los libros solo en una muy pequeña proporción incluyen palabras escritas por los mismos profetas -s i las tien en -, y en segundo lu­ gar, y más im portante aún, porque la vocación profètica nunca fue a escribir, sino a anunciar de forma oral la palabra divina. Los pocos casos en los que se indica escribir a un profeta lo son en circunstancias particulares y relacionadas con una situación puntual (Is 30,8; Jr 36,2, donde instruye a Baruc; Hab 2,2). Y cuando los profetas convocan, lo hacen con la fórmula «oíd la palabra de Yahveh» y no invitan a la lectura reposada de ningún texto. De manera que el llamado al que fueron convocados fue a hacer oír su voz, una voz que, como todas, se desvanece en el aire, se diluye en el mismo instante en que es de­ clamada. Esa condición también explica por qué la literatura profètica tiene predilección por el discurso poético, aunque no lo utiliza de manera exclusiva. A diferencia de la prosa, que es lineal, narrativa y se desarrolla en el tiempo, la poesía sucede en el instante, no tiene tiem­ po y se consume en sí misma. Es tan volátil como la palabra que se proclama y cuya fuerza, poderosa al oído de quienes la reciben, muere en el momento de salir de los labios del orador.

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Esta condición etérea de la palabra profètica no es mera casualidad y pide que reflexionemos teológicamente sobre ella. Es necesario que Moisés escríba las leyes, porque hay un halo de eternidad en ellas, de regulaciones que se presentan a sí mismas como permanentes, aunque luego la historia nos muestre que ellas también cambian y se ajustan a nuevos contextos. Las leyes deben pasarse de generación en generación y ser instrumento de uso de sacerdotes y jueces; por definición, deben ser objetivas y aplicables a distintas situaciones y contextos y tienen que estar disponibles para ser leídas por muchos. Algo similar sucede con las historias de los padres y madres fundadores de Israel, que adquieren entidad legendaria y devienen en historias permanentes y, por lo tanto, deben cristalizarse en una obra estable. A su vez, el carácter narrativo es ineludible en la exposición histórica que supone la existencia del tiempo como su primera materia prima. Pero todo cambia cuando nos enfrentamos a los textos proféticos, incluso a aquellos que están registrados en prosa. La palabra profètica sale al cruce de situaciones de emergencia; es una palabra urgente que no puede posponerse para ser pulida ni para evitar exageraciones pro­ pias del fragor de un acto inesperado o desesperado. La palabra profèti­ ca estalla en su contexto, y el profeta no dispone de tiempo para escribir y calibrar sus palabras; si lo hiciera, estaría faltando a su vocación, pues distraería horas en cuidar su prosa y eso podría hacer peligrar su propia misión. A su vez, en el discurso de los profetas, el «Dios que está» es proclamado en su más concreta expresión, pues refiere siempre a una voluntad o acción divina que surge de la situación presente e inmediata que vive el profeta. El sabio meditará durante días enteros sobre sus preocupaciones; el profeta gritará su mensaje en el mismo instante en que es llamado a hacerlo. Las características mencionadas de la literatura profètica nos condu­ cen a pensar en su acceso a la canonicidad. Es sabido que una condición esencial para que un texto sea canonizado es que la comunidad le atri­ buya un valor o mensaje que exceda el contexto en el cual se produjo. Una declaración que no pudiera ser releída ante nuevos episodios de la historia no tendría sentido en un canon. Cabe, en consecuencia, esta pregunta: ¿cómo llegaron los textos proféticos a ser parte del ca­ non si su discurso está vinculado como ningún otro discurso bíblico al contexto social y espiritual en el que se produjeron? Al explorar respuestas debemos recordar que el proceso de canonización es uno de los capítulos menos conocidos y más oscuros de la historia de los 206

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textos1. Sin embargo, de la lectura se puede inferir que el hecho ya men­ cionado de que los libros proféticos son obras compuestas por el en­ cuentro de diversos textos permite vislumbrar que la obra canonizada es el producto de un complejo proceso de selección, eliminación y re­ escritura, de una variedad de piezas literarias, algunas de orígenes tan distintos que aisladas no podrían identificarse con el libro en el cual hoy se encuentran. De manera que el texto canonizado ya no pertenece a un contexto, sino que presenta en la mayoría de los casos el producto final de sucesivas lecturas y relecturas que de forma escrita se incorpo­ raron al material primitivo. Estimamos que el texto que hoy tenemos en los libros proféticos solo en una porción muy menor corresponde al primer contexto del profeta. La investigación histórico-crítica nos ha revelado que detrás de cada texto profètico hay una sucesión de manos y autores. El descubrimiento de esto ha conducido a la misma disciplina a distinguir entre textos ori­ ginales del autor y textos posteriores, atribuyendo un valor superior a los primeros y descartando los segundos como agregados, de «segunda mano». Esta idea contribuyó a concebir un período de oro de la profe­ cía israelita durante el siglo VIII, que luego se habría debilitado tanto literariamente como en sus conceptos teológicos2. Las adiciones serían producto de esta época posterior, donde el deterioro de la teología fue acompañado de un creciente liderazgo de los sacerdotes, cuyo interés se centraba en cuestiones litúrgicas y no en la relación entre el mensaje de Dios y la realidad social. En consecuencia, buscar el texto original del profeta es la meta principal de la exégesis histórico-crítica, para de ese modo liberar su mensaje de las posteriores intervenciones. El recurso a esta exégesis de modo exclusivo ha tenido un efecto devastador en la interpretación bíblica. El hecho de introducir un elemento externo a los textos (la reconstrucción del contexto original de composición) que actúa como llave que abre el sentido le hizo perder perspectiva herme-

1 Para un resumen del estado actual de la investigación sobre el canon, cf. B. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context, Fortress Press, Filadelfia 1985, 57-69; aún es vigente el trabajo de A. Sundberg, The Oíd Testament and the Early Church, Harvard University Press, Cambridge 1964. * Esta concepción influida por ideas evolucionistas propias del siglo XIX ha perdido vigencia; cf. una descripción minuciosa de la relación entre historia y texto bíblico desde su origen hasta nuestros días en W. Bmggemann, Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé, Sígueme, Salamanca 2007, 15-75; la obra de Leo G. Perdue, The collapse o f History. Reconstructing Oíd Testament Theology, Fortress Press, Minneapolis 1994, es el trabajo más significativo de las últimas décadas sobre el carácter de la teología del Antiguo Tes­ tamento y su relación con los diversos ámbitos del texto. 207

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que esta

náutica. El sentido -e n la investigación genética de los textos- surge de su disección en fragmentos y su clasificación según las épocas a las que cada uno pueda ser asignado. Pero esta clasificación se ha revelado asaz hipotética y tan discutible que termina por empañar el mensaje. En muchos casos destruye un tejido literario de delicada factura que en sí mismo es portador de sentido y que, al desconocerlo, impide revelar el mensaje impreso en él. El teólogo danés Soren Kierkegaard se quejaba ya en 1850 de la forma como la crítica bíblica de su tiempo consideraba al texto; a su parecer, lo hacía quedar como si fuera una carta que una amada le envía a su amado, pero en una lengua que él no puede leer... y que requiere herramientas complejas para ser descifrada, tan complejas que el amado puede no llegar nunca a saber qué le dice su amada3. Aun te­ niendo en cuenta lo dicho, es menester considerar que el trabajo pacien­ te de la lectura histórica tuvo como consecuencia imperdible que sea desvelado el hecho de que el texto no es producto de una iluminación repentina que lo produjo, ni de un solo escritor, por hábil que fuera con la pluma. El texto lleva en su cuerpo las marcas de su crecimiento mate­ rial y de las muy humanas percepciones, ideologías, teologías y estéticas que a lo largo del tiempo le dieron forma. Sin comprender la historia de los textos proféticos, podríamos creer que Dios habló solo una vez a cada profeta y luego calló para siempre.

3 Soren Kierkegaard, Para un examen de sí mismo recomendado a este tiempo, Trotta, Madrid 2011, 44-48. 208

2. Los profetas en la tradición judía, en la cristiana y en ambas

La literatura profètica tiene un sentido diferente si es leída desde el judaismo que si lo es desde la tradición cristiana. Esta diferencia ya se aprecia en el distinto lugar y valor que ocupan en los respectivos cáno­ nes. En la Biblia hebraica, los profetas incluyen a Josué, Jueces, Samuel y Reyes, a los que llama «profetas anteriores», mientras que los que deno­ mina «profetas posteriores» son cuatro libros: Isaías, Jeremías, Ezequiel y el libro de los Doce Profetas1. Esta sección, llamada Neviim (Profetas), tiene un valor canónico inferior al de la Torah (Pentateuco). Esto es así porque los profetas son comprendidos como intérpretes de la Torah o como sus comentadores y, en consecuencia, no pueden tener la misma autoridad que la Ley que comentan. En la tradición judía, el profeta es en primer lugar aquel que exhorta a «volver a la Ley», lo que en la ma­ yoría de los casos significa «volver a Yahveh». Su función es corregir al pueblo y advertirle sobre las consecuencias de haberse desviado de la Ley y sobre las bendiciones de regresar a ella. Esto se hace claro cuando, en tiempos del exilio, el profeta Ezequiel describe el templo que habrá de ser reconstruido como una réplica del templo salomónico, de modo que aquella casa destruida por los babilonios volvería a ser la misma donde en el futuro se reuniría el pueblo de Israel para su culto y sus sacrificios. Ezequiel no piensa en una nueva etapa, sino en restaurar 1 La condición de libros proféticos de Josué a Reyes expresa la idea de que en las historias que ellos narran subyace como principal sentido el teológico y no el historiográfico. Como profetas, no cuentan una historia, sino que anuncian un mensaje a través de ella. Esa distinción ya existía en la antigüedad bíblica y se puede ver en la literatura de los anales asirios o hititas, obras propiamente históricas, y en Israel en obras perdidas como los «Anales de los reyes de Judá e Israel» y en otras obras citadas como fuentes históricas. 209

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la época perdida. Este mensaje explica el hecho de que en la literatura rabínica, a lo largo de los siglos, haya habido cierta inclinación hacia el libro de Ezequiel superior a la existente hacia los demás libros. La lectura cristiana de las Escrituras no vio en los textos proféticos un conjunto diferenciado por su nivel semántico de los textos del Penta­ teuco. A diferencia de la Sinagoga, la Iglesia no le otorga un valor supe­ rior al Pentateuco sobre los demás libros, sino que los valora en función de su contenido. Ya hemos mencionado al comienzo de la sección que los libros históricos, al separar en esta tradición los profetas «anteriores» (Josué a Reyes) de los «posteriores» (Isaías a Malaquías), dieron por un lado valor de historia a los primeros y, por otro, resaltaron la función propiamente profètica de los segundos. El cristianismo lee a los profetas no como quienes llaman a restaurar las leyes traicionadas, sino como aquellos que, al igual que en la lectura judía, reclaman la conversión y el reencuentro con Dios, pero la lectura cristiana, en última instan­ cia, se inclinará a mirar hacia adelante en la historia al interpretar que el texto profètico prepara el terreno para la llegada del mesías. De ahí que sea mucho más fuerte en la Iglesia que en la Sinagoga la confusión sobre el supuesto hecho de que, como parte de su ministerio, los pro­ fetas predicen el futuro. La inclinación a leerlos en función «de lo que vendrá» indujo a exagerar esa característica, que en la misma literatura profètica es un elemento secundario. Esta concepción condujo a in­ cluir a Daniel entre los profetas, por su contenido apocalíptico2, y a considerar a los Doce Profetas como obras separadas, cada una con un mensaje propio y particular. Es significativo que de esta manera se cie­ rra el canon con el libro de Malaquías, el cual hacia su final anuncia la irrupción del «sol de justicia» y el regreso del profeta Elias (4,1-5). Ambas imágenes fueron leídas en el cristianismo como anuncio de la inminente llegada del mesías y como la puerta que se abría hacia lo que en esos primeros años se escribía y que luego llamamos los escritos del Nuevo Testamento. Lo que es común a ambas tradiciones es reconocer en los profetas una especial sensibilidad por la justicia. Las palabras mishpat («justicia») y

2 A nuestro entender, la teología apocalíptica presente en Daniel y en textos breves en otros libros no permeò el Antiguo Testamento. Su irrupción es posterior al cierre del canon y, si bien la producción de obras fue muy amplia, no alcanzó a constituirse como una interpretación integradora del pensamiento bíblico. Sin embargo, continúo su cre­ cimiento, y es parte del trasfondo teológico del Nuevo Testamento y de numerosas obras teológicas judías y cristianas extrabíblicas, tales como 2 Esdras o Apocalipsis de Esdras, 1 Henoc o Henoc etiópico, el Testamento de Abraham y otros escritos. 210

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PROFETAS EN LA TRADICIÓN JUDÍA, EN l.A CRISTIANA Y EN AMBAS

tzedaka («derecho», «rectitud») son utilizadas en un sentido que va más allá de su valor jurídico y legal. La justicia o su negación tiene para los profetas una dimensión cósmica; en ella se juega mucho más que el reparto equitativo de bienes, y toca un área de la vida que supera las coordenadas cotidianas. Abraham Joshua Heschel lo dice esta manera: «Para nuestra sociedad, un único acto de injusticia -m entir en los ne­ gocios, oprimir a los pobres- es algo aceptado; para los profetas, es un desastre. Para nosotros, la injusticia es una ofensa al bienestar del pue­ blo; para los profetas, conduce a la muerte; lo que para nosotros es un episodio efímero, para ellos es una catástrofe que amenaza la existencia del mundo»3. Los conceptos de mishpat y tzedaka serán medulares en la conformación de la teología profètica, que encontrará en ellos un crite­ rio para juzgar la vida de las personas, pero también la calidad humana de la sociedad israelita. Un aspecto que los profetas de Israel presentan de Dios será reto­ mado y radicalizado en la lectura cristiana e impregnará los textos de los evangelios y las cartas de Pablo. Nos referimos al carácter universal de la soberanía de Yahveh y a su dominio sobre cualquier otra deidad posible. En el relato de vocación de Isaías (6,1-13) se describe a Yahveh en el templo y en un trono con los serafines que los rodean, que repre­ sentan deidades menores. Estos hacen de intermediarios con Isaías, son quienes actúan como portavoces de Dios y llevan a cabo los actos sim­ bólicos. El templo donde sucede la escena es un espacio que remeda el universo. Es difícil no ver en esta escena la descripción de Yahveh y su séquito de dioses menores que conforman «su ejército» celestial (6,3). Cuando 6,8 habla de Dios en plural («¿Quién irá por nosotros?»), con reminiscencias de Gn 1,26, confirma que se asume como el Señor de un ejército de dioses que se someten a él y cumplen sus órdenes. En un se­ gundo momento de la historia, Israel consolidará su monoteísmo, pero antes de llegar a esa comprensión el monolatrismo (también llamado henoteísmo) lo conduce a la idea del poder universal de su Dios4. En el Antiguo Testamento, esta concepción de un Dios que ejerce su soberanía sobre todo el universo es propia de los profetas y, sin duda, distinta de la «teología del pacto», que por su misma concepción teológica enfatiza el vínculo en exclusividad con Israel y relega su injerencia internacional 3 A. J. Heschel, The Prophets, The Jewish Publication Society of America, Nueva York 1962, 4; este libro conduce al lector a comprometerse con el texto profètico, no solo a leerlo. Su visión de los profetas no ha sufrido el paso del tiempo. 4 L. Alonso Schókel llama a esta idea de Israel la «grandeza supracósmica»; cf. Profetas I, Cristiandad, Madrid 1980, 139. 211

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y cósmica. Solo Jeremías es enviado al contexto internacional (Jr 1,5 y 10), pero esto no obsta que en los demás profetas aparezca, aunque sea de modo embrionario, la idea de la universalidad del poder de Yahveh. Los oráculos a las naciones presentes en todos los profetas extensos (Is 13-23 ; Jr 46-51; Ez 25-32) y en varios de los más breves (Am 1-2; J1 2,20; Ab 5-14; Sof 2,5-15; las palabras de Nahum sobre Nínive [2,112]) pueden comprenderse como una forma de concebir la soberanía del Dios de Israel sobre otras naciones, aunque en ocasiones han sido entendidas en un sentido retórico, de creación de un clima de juicio ha­ cia otras naciones para que sea resaltado el juicio a Judá e Israel. David Petersen ha señalado que «Israel vivió en un contexto político, a la vez nacional e internacional. Ellos no pensaban que Israel pudiera tener una posición política en lo internacional sin tener en cuenta los planes de su Dios para ese contexto»5. Los evangelios y Pablo asumen esa universalidad de Dios y del mi­ nisterio de Jesús, aunque no sin alguna contradicción. En Mateo 10,6 y 15,24, Jesús parece limitar su ministerio a «las tribus perdidas de Israel», lo que contrasta con textos como Jn 1,9-10 («Aquella luz verdadera, que alumbra a todo hombre, venía a este mundo»), Me 16,15 («Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura«) y sus paralelos, así como otros textos. Para la teología de Pablo, la universalidad de Dios no es materia de debate, y tan solo se limita a confirmar esa extensión del poder de Dios en pasajes como Rom 3,6 («De otro modo, ¿cómo juz­ garía Dios al mundo?»). Los textos del Apocalipsis tienen un evidente matiz universal.

5 D. Petersen, The Prophetic Literature, Westminster John Knox Press, Louisville 2002, 39. 212

3. Diversidad dentro de la literatura profètica

a) Los libros proféticos Las 16 obras que llamamos proféticas no son todas iguales. Desde el punto de vista teológico, hay una diversidad de aproximaciones a la relación entre Dios y su palabra, e incluso de concepciones de la mi­ sión del profeta. Si bien todas concuerdan en que el profeta es porta­ voz de Dios y en que este le llama e instruye sobre cuál será la palabra a anunciar, a partir de ahí se abre un abanico de posibilidades. El tema es aún más complejo cuando observamos que esa diversidad de formas, estilos y mensajes se da en el interior de los mismos libros, de modo que no es posible clasificar los libros de forma individual, sino que es necesario ir a los textos presentes en ellos. Tomemos como ejemplo el libro de Amos. En él encontramos oráculos contra las naciones (capí­ tulos 1-2), oráculos y palabras de juicio contra Israel (3-9,10) y orácu­ los de salvación (9,11-15). ¿Es el mismo Dios el que inspira al profeta palabras tan diversas? ¿Cómo compatibilizar un oráculo de juicio, en ocasiones tan crítico y definitivo respecto al castigo divino, con los de salvación al cierre del libro? ¿Es Dios diletante? ¿Es creíble un Dios que cambia su discurso? ¿Es el profeta creíble? Estas y otras preguntas surgen de la simple lectura de los textos proféticos, tan llenos de idas y venidas, de afirmaciones en apariencia contradictorias, cargados de amenazas y bendiciones, de proclamación de la vida y de anuncios de muertes1.

1 Esta diversidad llevó a pensar que el oficio de profeta es tardío y que los libros agru pan textos antiguos de personajes que no eran profetas, sino poetas; se argumenta que Isaías, Jeremías, etc., no se consideraban a sí mismos profetas. Esta posición la sostiene A. Graeme Auld en «Prophets and Prophecy in Jeremiah and Kings», ZAW 96 (1984) 66-82; también R. Carroll en «Poets not Prophets», JSOT 27 (1983) 25-31. Para una evaluación 213

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que está

La historia de la redacción de los libros nos ayuda a comprender la existencia de textos diversos en una misma obra2. Los oráculos contra las naciones en Amos y en los demás libros reflejan un tiempo en el cual Israel sufría la amenaza o la opresión de las demás naciones. Con­ trastan con aquellos en los que se ensalza a las naciones extranjeras como instrumento de Dios -en algunos casos, las mismas naciones condenadas en los oráculos-, tal como sucede en Isaías 45 con los persas, al llamar a Ciro «su ungido»; en Habacuc 1,5-11, que celebra la acción de los cal­ deos contra el propio Israel, o en Jeremías 25,9, que llama a Nabucodonosor «mi siervo». Los oráculos de juicio sobre Israel son por lo general preexílicos, un tiempo en el cual Israel tuvo cierto poder y autonomía y las injusticias se hicieron evidentes en el seno de la misma comunidad. Los oráculos de salvación, por el contrario, reflejan el momento del exi­ lio y postexilio, cuando Israel se afana por reconstruirse como nación y la palabra profètica los impulsa a ello con mensajes de esperanza y restauración. Esta ubicación histórica -que es general e imprecisa- da cuenta del eventual origen de los textos y explica su diferencia, pero no explica la combinación de todos ellos en una misma obra. Una mirada literaria que no privilegie la historia de los textos como llave de lectura, observará que para el autor semiótico no hay contradicción entre los textos. Ellos se articulan de modo eficaz para ofrecer un mensaje. En el caso de Amos, se suceden una advertencia a las naciones y a Israel, un fuerte llamado de atención a Israel por sus violencias e hipocresía en el culto, y el anuncio de la restauración como señal de que el amor de Dios por su pueblo llega incluso a limpiarlo de los desatinos en los que había caído. Es el último estrato literario el que agrega los oráculos de bendi­ ción y de esa manera fija la teología de toda la obra. No elimina los an­ teriores -cosa que podría haber hecho, dado que las narraciones aún no eran canónicas-, sino que suma y completa un discurso en el cual Dios es mostrado en su diversidad, pero también en su última vocación de salvar a Israel. Pero, más aún, el mismo concepto que muestra que el texto no es una acumulación mecánica de estratos literarios -sino una selección de ellos a efectos de construir un sentido- supone que así como se suman textos también se han eliminado otros. de ambos artículos y su eventual refutación, cf. T. Overholt, «Prophecy in History: The Social Reality of Intermediation», JSOT 48 (1990) 3-29. 2 Un trabajo que combina rigurosidad con sensibilidad en la interpretación es de J. L. Sicre, Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel, Cristian­ dad, Madrid 1984; en él, el autor hace un exhaustivo recorrido por los pormenores de la redacción de los libros y sus relaciones temáticas internas. 214

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b) Los ciclos de Elias y Eliseo Las narraciones sobre Elias y Eliseo se encuentran en el libro de Reyes (desde 1 Re 17 a 2 Re 13) y corresponden al tiempo de los reyes desde Ajaz hasta Joás (869-786). En ambos casos, actúan varias décadas antes que Amos (aproximadamente, 740-720), cuando tras la división del reino el peso de la idolatría se hizo notar más en el reino del Norte, por estar alejado del centro de adoración en Jerusalén. A diferencia de los ya mencionados libros proféticos, en este caso estamos ante histo­ rias que, a su vez, se insertan en una historia mayor, como es la de los reyes de Israel. Este carácter narrativo de los hechos de Elias y Eliseo les otorga ciertas características distintivas: la narración cuenta sobre ellos, en vez de que ellos hablen en primera persona sobre otros; se describen sus actos, en vez de que los anuncien; realizan milagros que modifican la vida de la gente, cosa poco habitual en los demás profetas. Poco dicen del futuro. Solo en el contexto de la gesta de Egipto se encuentra otra agrupa­ ción de milagros como los narrados sobre estos dos profetas. La función de los milagros en Elias y Eliseo es mostrar el poder de Dios m ani­ festado en su siervo y que actúan como garantía de la veracidad de su ministerio. Ni Isaías ni ningún otro profeta recurrirá por norma al milagro como base para su credibilidad. El sacrificio en el monte Carmelo (1 Re 18) es un ejemplo de ello. Se preparan los novillos y la leña y, después de que los sacerdotes de Baal intentan sin éxito que se produzca el fuego mediante sus oraciones a su Dios, Elias hace rociar la leña con el agua de doce tinajas y ante clamor de su oración surge el fuego de Yahveh, que consume el sacrificio. El único fin de esta acción es mostrar que el fuego que abrazará su sacrificio es producto de una intervención divina y no de ningún fenómeno natural provocado por la prolongada sequía y el calor. De ese modo, el relato confirma que su acción tiene el respaldo del Dios de Israel. Pero no es solo eso lo que teológicamente expresan los milagros y otras narraciones de Elias y Eliseo. Lo más importante es que muestran a un Dios interesado en la vida de la gente. Un Dios que es sensible al dolor de una madre a punto de morir de hambre (1 Re 17,7-16) y al de otra mujer a quien se le ha muerto el hijo (2 Re 4,18-37), que se enfurece ante el asesinato injusto de Nabot (21,17-24) y faculta a Eliseo para purificar una comida envenenada o para multiplicar los panes con los que alimentar al pueblo (4,28-44). El contraste entre este Dios y el cananeo Baal es permanente. El mensaje es que el Dios de Israel es aquel que se revela en la acción 215

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de estos profetas y se muestra cerca de las necesidades y angustias de su pueblo, tanto en las cuestiones colectivas como en las del ámbito personal3. La batalla más dura de Elias y Eliseo es contra la idolatría, presente en la figura de la adoración a Baal. El rey Ajab y su mujer, Jezabel, son los representantes máximos de esta actitud, que llega a la construcción de un templo a Baal en Samaría (1 Re 16,32); las injusticias y violen­ cias que cometen son presentadas como consecuencias de su flagrante idolatría. En contraste, lo que trasunta de las narraciones de Elias y Eliseo es que Yahveh es el dueño de la vida y la muerte y que Baal es un dios sin poder e inexistente. El recurso a la muerte del oponente puede incomodarnos tanto cuando se refiere a los profetas de Baal tras el sacrificio del Carmelo como cuando narra la muerte de 42 niños por el ataque de dos osos (2 Re 2,23-25) después de que se burlaran del profeta. En ambos casos, lo que está en juego es la credibilidad de la misión del profeta, y por eso la reacción tiene ese talante. El lector recordará que, como hemos señalado en el capítulo anterior, las his­ torias del libro de Reyes tienen un fin teológico y, por lo tanto, son inclinadas a la exageración, con el fin de destacar la contundencia de los hechos. De ahí que todas estas tradiciones -q u e pueden estar construidas sobre un núcleo h istórico- fueran luego agrandadas y magnificadas por el redactor para transformarlas en casos emblemá­ ticos en favor de la vocación profètica y del respeto que se debía a su palabra.

c) Las profetisas El carácter androcéntrico del texto bíblico ha contribuido a ocultar la presencia de mujeres en los distintos períodos históricos y su papel social. Los vestigios de la acción de esas mujeres aparecen aquí y allá, en ocasiones con mayor protagonismo, aunque la mayoría de las ve­ ces solo son mencionadas al pasar. El oficio de profeta no escapa a esa condición, y si por un lado debemos afirmar que hubo profetisas en el antiguo Israel, tanto como las hubo en las culturas circundantes del antiguo Cercano Oriente4, también debemos decir que nos ha llegado 3 Esto es afín al nombre de Dios dado en Éx 3,14, traducido como «yo soy el que estoy»; cf. P. R. Andiñach, El libro del Éxodo, Sígueme, Salamanca 2006, 82-85; S. Croatto, «Yavé, el Dios de la "presencia" salvífica: Éx 3,14», RevBíbl 43 (1981) 153-163. 4 Cf. J. Stókl, «Female Prophets in the Ancient Near East», en J. Day (ed.), Prophecy and Prophets in Ancient Israel, T&T Clark, Nueva York 2010, 47-64; en el mismo volumen, 216

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poca información de sus ministerios y palabras. Menciones breves que confirman la existencia de profetisas son la mujer de Isaías (Is 8,3) y la profetisa Noadía, de la que tenemos solo el nombre y el dato de que estaba asociada con otros profetas (Neh 6,14), lo que indica que al me­ nos en este caso no actuaba separada de la comunidad de los profetas varones. De la profetisa Miriam, hermana de Aarón y Moisés, sabemos que era líder de las mujeres y que -e n el relato que nos ha llegadolas conducía en el canto y la danza (Éx 15,20-21)5. El relato luego la presenta confrontándose con Moisés debido a su casamiento con una mujer extranjera (Nm 12), hecho claramente contrario a la Ley. Este reproche de Miriam es coherente con el oficio profètico; sin embargo, es reprendida y castigada por ello con lepra y condenada a morar una semana fuera del campamento, mientras persiste la impureza en su cuerpo. Aarón, que también se había confrontado con Moisés junto a Miriam, no recibe un castigo corporal, y Moisés, que había cometido la falta tantas veces denunciada en decenas de textos, es respaldado por Yahveh. Es difícil no advertir que subyace un prejuicio de género en la cultura que da cuerpo a este relato, en detrimento de Miriam. El relato privilegia la figura de Moisés sobre las de sus críticos Miriam y Aarón, pero carga el peso del rechazo en la profetisa, de manera que le resta autoridad a su palabra. Y quitarle autoridad a la palabra de un profeta -e n esta ocasión de una profetisa- es dejarla sin nada. Esther Fuchs presenta un interesante análisis de este caso. Ella sostiene que la afirmación de que Dios habla «de boca a boca» con Moisés (v. 8), pero de forma indirecta con los demás profetas -e n alusión a ella y Aarón-, es un modo de afirmar la insignificancia de la palabra de Miriam, que es descrita como quien se excedió en sus funciones y mereció ser casti­ gada por ello. A su vez, postula que la voz de las profetisas no se perdió en los vericuetos de la historia, sino que fue suprimida para evitar la competencia con los profetas varones6. véase el artículo de H. G. M. Williamson, «Prophetesses in thè Hebrew Bible», 65-80, donde el autor, después de un excelente estudio, concluye que hubo más profetisas que las mencionadas y que, aunque poco citadas, «al menos algunos escritores bíblicos reco­ nocieron esta realidad» y las incluyeron en sus narrativas. 5 Cf. C. Meyers, «Miriam the Musician», en Athalya Brenner (ed.), A Feminist Compatiion from Exodus to Deuteronomy, Sheffield Academic Press, Sheffield 1994, 207-230; la autora postula, en base a otros textos más, la existencia en el antiguo Israel de una institución estable de coros y cuerpos de danzas constituidos por mujeres. 6 E. Fuchs, «Prophecy and the Construction of Women: Inscription and Erasure», en Athalya Brenner (ed.), A Feminist Companion to the Bible (second series). Prophets and Daniel, Sheffield Academic Press, Sheffield 2001, 54-69, espec. 59. 217

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Débora, profetisa y jueza, es la única de todos los jueces que ejerce la función de juzgar y, a la vez, la única de ellos que posee el oficio de profetizar (lue 4 -5 ). El relato no la presenta en el ejercicio de la profecía, de manera que no podemos juzgar su acción. Si Fuchs está en lo cierto, tendríamos otro caso en el cual su ministerio, en el sen­ tido de su voz profètica, ha sido omitido o suprimido. Conocemos su existencia, pero no sobrevivieron sus palabras, aquello que constituyó el mismo ser de su oficio profètico. Débora tiene un carácter fuerte, es militar, líder, y gobierna con inteligencia, pero nada se nos dice de su ministerio profètico. El caso de Huida es distinto. Su relato lo encontramos en 2 Re 22,11-20 y se repite en 2 Cro 34,22-28. El hecho de repetirlo ya indica la estima que la tradición textual tuvo hacia su figura. Dado el contexto cultural patriarcal de la narración, puede llamar la atención que una profetisa tenga tal grado de reconocimiento y autoridad; a la vez, debemos ob­ servar que el texto no destaca su condición de mujer, no se asombra de ello ni lo celebra, y esto nos sugiere que no era excepcional la existencia de mujeres ejerciendo este oficio7. Huida, profetisa que interviene en tiempos de Josías, es consultada por el rey respecto a la autenticidad del rollo de la Ley encontrado entre los escombros del templo. Es la prime­ ra persona en toda la Biblia que hace un juicio sobre un texto sagrado, por lo cual se la ha llamado la primera crítica bíblica. El rey manda «consultar a Yahveh», y sus asesores acuden directamente a Huida, que vive en Jerusalén. La intervención de Huida es crucial para definir el fu­ turo de la reforma religiosa que llevará a cabo el rey, que será recordada como la de mayor importancia en la historia de los reyes de Judá. Renita Weems señala que «ella sabía lo que el rey solo sospechaba, sabía lo que los habitantes de Jerusalén ignoraban»8. En este caso, la voz de Huida se oye con nitidez, y su mensaje va más allá de lo que le solicitan, al diri­ girse en segundo término a la vida del rey y su muerte. Sus palabras son llevadas a Josías, y él, en base a ellas, emprende la reforma en Judá y en el territorio de Israel. De la lectura se desprende que no hubo intención del narrador de ocultar a Huida y que le asigna un lugar de privilegio, tal como en otros casos se les han asignado a profetas varones. Es inevita­ 7 Es la opinión de W. Brueggemann, quien, a su vez, señala la interesante relación que se da en este relato entre Torah y profecía («la ley y los profetas»), donde la primera requiere de la segunda para confirmarse; cf. 1 & 2 Rings, Smyth and Helwys, Macon 2000, 546, n. 2. 8 R. J. Weems, «Huida thè Prophet: Reading a (Deuteronomistic) Woman's Identity», en Brent Strawn y Nancy Bowen (eds.), A God So Near, Eisenbrauns, Winona Lake 2003, 330. 218

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ble lamentar dos cosas: que no se hayan preservado las palabras de otras profetisas y que de Huida solo se nos legara este breve episodio y no un libro completo que recopilara su sabiduría y su mensaje9. No deberíamos olvidar que también se registró que hubo falsas pro­ fetisas. No nos referimos al caso de la nigromante de En-Dor (1 Sam 28), que engaña a Saúl y a veces es confundida con una profetisa, sino a las profetisas mencionadas en Ez 13,17-23, a las que se les atribuyen las mismas acciones que a sus colegas varones: se denuncia su venalidad, sus mentiras y que conduzcan a la gente a alejarse de Yahveh. Según el relato, son una comunidad de profetisas y parecen más un grupo den­ tro de la sociedad que un sector separado de ella. Se dice de ellas que rechazan al justo y respaldan al malvado, tema recurrente que permite verificar la falsedad de su mensaje y que las equipara a los falsos profetas varones.

d) Otros profetas Nos sorprende el texto en el que el rey Abimelec de Guerar recibe en un sueño la voz de Dios que le advierte de que Abraham es un profeta (Gn 20,7). Para la época en la que esta observación fue colocada allí, todo líder del pasado con prestigio debía ser tenido también como profeta, y 15,1 ofrece cierta base para afirmarlo. Menos sorprendente pero igual de extraña es la consideración de Moisés como profeta, tí­ tulo que resulta más contundente al constatar que Oseas lo reconoce de esa manera (Os 12,14). En el caso de Moisés, consta que su relato de vocación (Éx 3,1-4,17) tiene reminiscencias de los relatos de vocación proféticos, pero es forzar el texto considerarlo como un modelo que influyó en los subsiguientes relatos10. La nominación de Moisés como 9 No coincidimos con E. Fuchs, que en la obra citada arriba (62-64) argumenta que también en este caso la profetisa es relegada, y minimizada su capacidad de profetizar; lo dice en función de la muerte violenta de Josías, que eventualmente habría dejado a Huida como una profetisa cuya profecía no se cumplió; sin embargo, el hecho de que el cumplimiento de sus palabras haya sido parcial no les resta valor, pues es sabido que es elevado el número de profecías de todo tipo que no se cumplieron, y eso no hizo dismi­ nuir el prestigio de los profetas que las anunciaron. 10 D. Petersen dice que «probablemente» no haya que considerarlo un profeta. En su artículo, pone en duda que Moisés haya sido un modelo para otros profetas y concluye que su atribución debió de producirse cuando ya la mayoría de la literatura profètica se había escrito y no correspondía que ningún nuevo líder superara la figura de Moisés; cf. D. Petersen, «The Ambiguous Role of Moses as Prophet», en Brad Kelley y Megan Bishop Moore, IsraeVs Prophets and Israel's Past, T&T Clark, Nueva York 2006, 311-324. 219

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profeta (Dt 18,15-18 y, en especial, 34,10) se relaciona también con lo ya dicho sobre Abraham de que se proyectaba hacia el pasado el título de profeta sobre cualquier figura que hubiera adquirido prestigio en el presente. Para el caso de Moisés, se agrega que actúa como mediador e interlocutor con Dios, y en particular como receptor de la Ley. Con­ siderando el clima familiar y dialógico en el grado que él lo tuvo con Dios, en ningún otro personaje bíblico se volverá a encontrar. En ese sentido, se entiende la expresión de 31,10 que dice ante su muerte: «No ha vuelto a surgir en Israel un profeta como Moisés». Este traspaso de la figura y de los atributos de los profetas a Moisés encierra, de todas maneras, cierta artificialidad. El papel del resto de los profetas bíblicos tiene poco en común con Moisés: ellos se confrontaron con los reyes co­ rruptos de Israel con la palabra de la Ley; ellos rara vez fueron líderes de la comunidad, sino más bien rechazados e incluso condenados por las autoridades y en ocasiones por el propio pueblo; los profetas pusieron en evidencia la relación conflictiva entre la Ley y el culto, entre la me­ moria de la liberación de Egipto y las injusticias sociales dentro del mis­ mo Israel, entre el sentido y la responsabilidad de ser un pueblo elegido y las prácticas idolátricas que conducían a destruir la relación con Dios. Con Moisés se asocian los 70 ancianos que, reunidos en la tienda, reciben parte de su espíritu y comienzan a profetizar (Nm 11,16-30). El texto aclara que ocurrió solo en esa ocasión y que nunca volvieron a hacerlo, pero sienta un precedente importante. Es Dios quien decide cuándo, dónde y en quiénes se hará presente el espíritu de profecía. El carácter profètico no es un atributo de la persona, sino una facultad dada y quitada por Dios en función de su proyecto. Se pide a Moisés que impida profetizar a dos ancianos que lo hacen fuera del círculo de los 70, y su respuesta expresa un profundo concepto teológico, al de­ cir: «Ojalá que todo el pueblo de Dios fuese profeta» (v. 29), palabras que, en cierto modo, se conectarán con Jl 2,28-29 [3,1-2], donde se dice que profetizará «toda carne... hijos e hijas... ancianos y jóvenes... siervos y siervas...». El primer profeta que enuncia su mensaje en un discurso a tono con los llamados profetas propiamente dichos es un anónimo varón men­ cionado en Jue 6,7-10. Este profeta es enviado a Israel ante su clamor a Dios frente a la amenaza de una invasión madianita. Su mensaje tiene todos los elementos de la profecía clásica: contiene la fórmula «así dice Yahveh»; evoca la gesta de liberación de Egipto y cómo los liberó de aquella opresión; les recuerda que combatió a los habitantes de Canaán y les dio «su tierra», y cierra sus palabras recordándoles que los instruyó 220

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para no adorar a los dioses amorreos, pero que ellos no «escucharon mi voz». La importancia de este profeta, desde el punto de vista litera­ rio, es que muestra la continuidad histórica entre Moisés y los profetas Samuel, Gad y Natán, que vendrán luego. Es como un eslabón colocado allí para mantener vivo el vínculo entre los primeros profetas y los que les siguieron, que sin duda tendrán un protagonismo muy superior al de aquellos que fueron llamados profetas pero cuyo desempeño no se articula bien con esa función. El esfuerzo hermenéutico por ubicar pro­ fetas en el tiempo de los patriarcas (Abraham, Moisés), por artificial y anacrónico que resulte, se ha revelado eficaz para mostrar la actividad profètica enraizada en los tiempos del origen del pueblo de Israel. Y es que, desde el punto de vista teológico, toda palabra, rito o práctica que con el correr del tiempo es significativa para la práctica de la fe tiene que remontarse al origen, a fin de legitimarse con el respaldo divino11. Samuel, Gad y Natán serán los profetas que acompañen el surgi­ miento y la consolidación de la monarquía. Como tales, responderán a Dios y no al rey, y sentarán las bases de lo que luego será la prédica más aguda aún de los profetas preexílicos. En ningún caso están a las órdenes del rey, y en la medida en que son quienes ungen a los reyes se sitúan por encima de ellos. La dinámica social es que el profeta es quien recibe de Dios la iluminación para identificar al futuro rey. Eso fue así con Saúl y con David. La llegada al trono de Salomón omite este paso y lo reemplaza en el texto por la comunicación directa de Dios con él en el sueño de Gabaón (1 Re 3). Así se legitima Salomón y su reinado. Pero no son los únicos profetas de su tiempo. Tanto en 1 Sam 10,5-6 como en 19,18-24 se mencionan grupos de profetas que entran en trance en el momento de recibir el mensaje de Dios, incluido Samuel, en el segundo episodio. Estos profetas extáticos no están descritos de modo detallado, pero parecen preceder a esos otros que construirán sus discursos a par­ tir de visiones o gestos simbólicos1112. Pasado este período, que podría­ mos llamar de formación del carácter, la institución profètica madurará hasta adquirir una dimensión nunca antes vista. 11 Nótese este mismo fenómeno en relación con la personificación de la sabiduría en Prov 8,22-31; con Cristo, Ap 1,8, y con la figura del diablo, fn 8,44 y 1 )n 3,8. 12 Es difícil determinar si también Jeremías fue parte de este modo de profetizar. En Jr 23,9, él mismo narra una experiencia en la que «queda como borracho por causa de Yahveh», para luego denunciar a los falsos profetas de su tiempo; cf. W. Holladay, ¡eremiah 1, Fortress Press, Filadelfia 1986; también en 1 Re 22,10 se mencionan profetas en trance delante del rey, pero en este caso son denunciados como falsos por Miqueas ben Yimlá. 221

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El martirio no es habitual entre los profetas, al menos si conside­ ramos la información que ha quedado registrada en los textos. Pero queremos mencionar un caso que nos evoca a muchos mártires judíos y cristianos a lo largo de la historia y, más cerca, de nuestra América Latina. Nos referimos al profeta Urías, hijo de Semarías, cuya historia se narra en Jr 26,20-23. Predicó a la par de Jeremías que Dios no apro­ baba las injusticias y la idolatría que se practicaban en el palacio real. Cuando el rey, sus cortesanos y príncipes oyeron sus palabras, se ordenó apresarlo y matarlo; Urías se enteró de ello y huyó a Egipto, pero el rey envió hasta allí una comitiva que lo apresó y lo trajo de vuelta, siendo asesinado delante del monarca. Como hemos experimentado en mu­ chas ocasiones en nuestros países, la complicidad de los opresores entre sí no tiene fronteras ni se detiene en nacionalismos en el momento de reprimir. La culpa de Urías fue proclamar lo que los poderosos no que­ rían oír, y por eso se le arrebató la vida.

e) Los falsos profetas Son numerosos los textos que mencionan o denuncian a los profe­ tas falsos11*13. El nudo del problema es que esos profetas denunciados no lo son de dioses cananeos, sino que se presentan como portavoces del Dios de Israel. De manera que plantean el conflicto de las interpreta­ ciones en su forma más cruda: ¿cómo decidir cuándo un profeta que se dice de Yahveh es verdadero o falso?14 Esta disyuntiva nos viene en los mismos textos y es también nuestra. Las situaciones en las que el discurso profètico se fractura y presenta dos posibilidades contrapues­ tas son numerosas y generaron un serio problema a reyes y sacerdotes. Miqueas (2-3) se burla de los profetas que gesticulan y babean; Jeremías se opone a Ananías (28,1-17) y declara que ha mentido al pueblo, y lo mismo sucede con su denuncia de Semaías en 29,24-32. En estos tex­ tos, la fundamentación de la veracidad o no del profeta queda en cierta nebulosa, pues se construye sobre la opinión del profeta que ya ha sido

11 Un estudio y presentación en castellano sobre falsos profetas es la sección de L. Alonso Schòkel y I. L. Sicre, Profetas I, Cristiandad, Madrid, 1980, 49-56; también J. Asurmendi, «Profetas buenos y malos, verdaderos y falsos», Res Bib 37 (2003) 41-50; J. L. Crenshaw, Los fabos profetas, Desdée de Brouwer, Bilbao 1986; A. González, N. Lohfink y G. von Rad, Profetas verdaderos, profetas falsos, Sígueme, Salamanca 1976 (consta de tres artículos independientes de sumo valor). 14 J. L. Sicre se plantea esta pregunta y expone las respuestas de los distintos profetas; cf Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 2003, 145-147; induye bibliografía en castellano. 222

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consagrado y merece el reconocimiento del lector. Por ejemplo, Isaías, en 28,2-7, califica a los falsos profetas de borrachos y dice que anuncian palabras sin sentido, quizás porque serían profetas extáticos. En otros casos se dice de ellos que profetizan «en nombre de Baal» (Jr 2,8). Otros son más incisivos, discuten el contenido de la profecía y señalan que a los falsos profetas les gusta anunciar «paz» cuando no la hay ni la habrá (Jr 6,13-14; 14,13-16; 23,9-32; Ez 13,1-6; Miq 3,5-11). Ezequiel señala que dicen «así dice el Señor», pero que en realidad Dios no se ha comu­ nicado con ellos, y agrega un criterio político y social al señalar que los falsos profetas no denuncian las injusticias (22,28-31). Más allá de las burlas por sus supuestas borracheras y otras conduc­ tas personales, entendemos que la discusión debe darse sobre el conte­ nido de las profecías. Es ahí donde está el problema y donde se juega la credibilidad del profeta. Dos textos nos parecen claves para explorar la distinción entre falsos y verdaderos profetas. El primero es Dt 13,2-6, y su contexto es el de las advertencias sobre la idolatría. Pero lo que hace de este texto un testigo especial es que menciona que el cumplimiento de una profecía no es suficiente prueba de que sea inspirada por Dios. Si la profecía se cumple pero el profeta invita a apartarse de Yahveh, es señal de que no i ' hay que alejarse de é l15. El criterio, en este caso, más que 1 ado algo que luego sucede reside en la propuesta de vida q ^ ^ tiene para sus oyentes. En ese sentido, contradice a Dt 18,9-22, donde hacia el final indica el cumplimiento de lo profetizado como signo de veracidad; esta desavenencia entre textos de un mismo libro pone en evidencia la dificultad del tema. Por otro lado, cabe preguntarse cómo alguien que oye una profecía puede saber en ese momento si en el futuro lo anunciado se cumplirá o no, a fin de decidir si está ante un verdadero o falso profeta. Y si el criterio es solo el cumplimiento, deberían considerarse falsas profecías varios de los textos proféticos de Isaías y Jeremías cuyos cumplimientos no se dieron de la manera que ellos anunciaron16. Miqueas reclama una ética estricta por parte de los profetas al transmitir la verdad recibida de Dios y, sin embargo, Jeremías miente al informar a los jefes sobre la profecía que 15 La misma idea teológica encontramos en las palabras de Jesús cuando dice en el monte: «No todo el que me dice: "Señor, Señor", entrará en el Reino de los Cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que está en los cielos» (Mt 7,21); en ambos casos se plantea el problema hermenéutico de distinguir el discurso de su referencia en la realidad. 16 Por ejemplo, el retorno anunciado en Is 4 0 -5 5 no coincide con el que luego sucedería; muchos de los oráculos contra las naciones extranjeras no se concretaron en la historia; las profecías sobre Zorobabel en Ageo 2,20-23 no parecen haberse cumplido. 223

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había anunciado al rey Sedecías (Jr 38,24-27). En realidad, muchas de las profecías de los verdaderos profetas se cumplieron si las leemos en términos generales, pero no siempre si se toman en cada caso particular. El segundo texto es narrativo y presenta una escena que nos conduce de lleno a la relación entre los profetas de Yahveh y los falsos profetas. Se encuentra en 1 Re 22, donde se narra la intervención del profeta Miqueas Ben Yimlá. Ante una inminente batalla, el rey de Samaría con­ sulta a los profetas que lo rodean y estos le predicen la victoria. Luego buscan a Miqueas y este le anuncia una flagrante derrota, lo que enoja al rey, que ordena que lo encarcelen y que lo torturen por sus profecías. Miqueas explica el conflicto en función de la soberanía de Dios, quien puso «espíritu de mentira» en la boca de los profetas del rey. Lo central en esta escena es quién es el señor de unos y otros, a quién responden y cuál es el fin de la profecía. En el caso de los profetas del rey, se les des­ cribe complaciéndolo en todo lo que dicen. De manera que el origen de sus palabras no es una comunicación de Dios, sino que son producto de observar el humor de rey y actuar en consecuencia. El fin de esa profecía es decir lo que el rey quiere oír y, de esa manera, preservar su condición de profetas palaciegos. El signo de esta profecía es la mezquindad. En nuestro tiempo, tiene buenos representantes en la llamada teología de la prosperidad, que pregona una plétora de bendiciones materiales para el creyente por el solo hecho de serlo, en particular referidas al bienestar económico y al ascenso social. Las palabras de Miqueas, por el contrario, no surgen del cálculo sobre lo que el rey desea oír, sino de lo que Dios le ha comunicado. Es una palabra que no se construye en función del proyecto del rey, sino del proyecto de Dios. Por esa razón, puede no gustarle al rey -com o en este caso-, y el profeta está dispuesto a sufrir las consecuencias; el respaldo de sus palabras es su propia vida. La esencia de esta profecía es anunciar la voluntad de Dios de manera cruda, sin cálculos personales, y procurar un sincero reencuentro entre Dios y su pueblo. Jesús Asurmendi, en su estudio de Jeremías 28, concluye que «es la comunidad quien realiza la selección, la que escogió a los buenos y desechó a los malos profetas». Y esto lo habría hecho en función de dos criterios que no necesariamente tienen que ver con el cumplimien­ to de sus palabras, sino más bien con el reconocimiento de que había una tradición profètica, un modo de comunicar la Palabra de Dios que respondía a ciertas coordenadas de conducta y signos teológicos que por presencia o ausencia permitían calificar al profeta. Considera que el criterio fue percibir en las palabras anunciadas una constante 224

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invitación a la «conversión de la vida entera» y, en segundo lugar, que el discurso del profeta haga «una llamada a la esperanza». Deriva de esto que el profeta verdadero es aquel que invita al pueblo o a su inter­ locutor a cambiar de vida, a acercarse al proyecto de Dios y abandonar mezquindades y pecados. Pero en ningún caso la profecía verdadera se refiere a una esperanza superficial o a un optimismo ilusorio, sino que clama por que sea reconocida la realidad del mal y del pecado para que estos males sean erradicados de la vida y la sociedad17. Asurmendi nos recuerda que el problema no es nuevo, tal como lo atestigua Miq 3,5-8, pero se agudiza con la crisis política y religiosa que sobreviene con la destrucción del templo y el cautiverio en Babilonia. Esto exige la toma de partido en la arena de la historia por una u otra opción política y, por lo tanto, se produce la consiguiente ambigüedad sobre si el profeta -dada su condición de portavoz de D ios- puede o no equivocarse en su decisión. Jeremías optó por aliarse con Babilonia, e incluso llama a Nabucodonosor «mi siervo» -título que lo asimila a los reyes davídicos- y pone los cimientos de su trono en Jerusalén (Jr 42,9-11). En ese momento rechazan sus palabras (Jr 44,15-19), y sin duda que quie­ nes lo hacen no consideran a Jeremías un profeta verdadero, al menos no en ese momento, pero con el correr del tiempo y de la historia sus palabras serán valoradas y finalmente reconocidas como provenientes en verdad del Dios de Israel. Horst Preuss ya había reflexionado sobre esto, y lo hizo con un sentido práctico y directo, quizás buscando ex­ plicar el fenómeno, más que hurgando en su teología. Preuss, en su Teología del Antiguo Testamento, concluye que la determinación de falso o verdadero profeta se estableció pasados los acontecimientos que los generaron y al mirar hacia atrás en la historia. El criterio no fue solo el cumplimiento directo, sino también la verificación de que lo anunciado estuvo de acuerdo con la voluntad de Yahveh para esa situación18. Esta observación de Preuss explica el mecanismo literario para juzgar al profeta, pero nos deja con la incertidumbre respecto al acto mismo en el momento de producirse. Desde el punto de vista teológico, es el Espíritu el que ilumina ante el dilema, y exigirá un acto de fe del creyente, quien deberá evaluar la pertinencia de la palabra anunciada en relación con el proyecto liberador de Dios. No se ofrecen fórmulas precisas, sino una invitación a experimentar la acción de Dios en la historia y a tomar una decisión. 17 J. Asurmendi, «Profetas buenos y malos, verdaderos y falsos», 49. 18 Cf. H. D. Preuss, Oíd Testament Theology II, Louisville, Westminster John Knox Press, 1992, 86. 225

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En el complejo proceso de definición del canon, los libros proféticos fueron evaluados muy posteriormente a los hechos y con la suficiente distancia conceptual como para establecer la salud de las palabras o su debilidad. Su discurso fue cotejado con laTorah, de la cual fueron con­ siderados sus principales intérpretes, y en la medida en que cuadraban con su mensaje fueron incorporados al canon.

4. Isaías: donde las palabras estallan

Sucede con Isaías lo que con muchos poetas, que lo que quieren decir está más allá de las palabras y, por lo tanto, necesitan hacerlas esta­ llar. La poesía juega con el límite entre la racionalidad del mensaje (el sentido objetivo de las palabras) y el mundo que el texto crea, que es más que la suma de sus palabras. Para superar esa barrera, el propio lenguaje tiene estrategias, y una de ellas es recurrir a las metáforas y los símbolos. Esto no es exclusivo de Isaías, pero en él se hace un uso intensivo de esta herramienta. La palabra estalla porque en el símbolo o en la metáfora dice «más» de lo que su primer significado indica. En la frase «el pueblo que caminaba en tinieblas vio una luz poderosa» (9,1), las palabras «tinieblas» y «luz» no significan lo que nos indica el diccionario, sino que se sumergen en la condición del pueblo oprimi­ do y abandonado para describir su estado y entregarnos un mensaje más profundo y audaz que la mera significación de los vocablos. El estallido las hace crecer y permite al texto hablar de una realidad que de otro modo sería inefable. En Isaías, la teología parte de contrastar la Ley con la realidad de los poderosos y opresores. En 30,9-10 señala: «No quisieron oír la Ley de Yahveh; dicen a los videntes: "No veáis", y a los profetas: "No nos profeticéis lo justo; decidnos cosas halagüeñas, profetizad mentiras"». Esta distancia entre la Ley y la vida cotidiana es un pecado que «se extiende como una grieta en una pared elevada cuya caída viene súbita y repentinamente» (30,13). Luego recurrirá a la imagen de la vasija que se rompe y cuyos restos no sirven para nada. El rechazo de la Ley con­ duce a la desnaturalización de la razón de ser de Israel y a la destrucción de su vínculo con Dios. 227

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a) La formación del libro de Isaías El proceso de formación de prácticamente cualquier libro del Antiguo Testamento puede mostrarse en casi cualquier otro, pero en particular en los libros proféticos. En estas obras, las sucesivas manos y estratos son tan evidentes que es imposible evitarlos. A su vez, si constatar la condición de obras compuestas es un dato mayúsculo para la historia del texto, mucho más lo es para su interpretación, en la medida en que nos revela el crecimiento de la obra en etapas, su profunda condición hermenéutica y su derrotero hacia el sentido hasta arribar al momento en que se plasmó en el texto actual. Lo que la crítica bíblica describió como la historia de la formación de un texto (del Pentateuco o de cual­ quier otro libro bíblico), y lo hizo buscando identificar los pasajes ori­ ginales para hallar el supuesto verdadero mensaje, desembocó en un callejón sin salida; pero la hermenéutica se apropia de esa descripción y la considera el mejor ejemplo para mostrar el largo proceso de crea­ ción del sentido: un proceso que es eminentemente hermenéutico y que revela cómo el mensaje es el producto de la maceración de siglos. En la descripción del crecimiento de Isaías podemos percibir el de las demás obras. Ya es un dato corriente hablar de Primer (1-39), Segundo (4 0-55) y Tercer Isaías (56-66), y atribuir cada sección a los tiempos preexílico, exílico y postexílico1. Esta división literaria no está bajo cuestión, pero la adscripción a los períodos históricos no resis­ te un análisis detallado. Sin duda que para las dos primeras secciones sus núcleos temáticos corresponden a esos tiempos, pero tanto en una como en la otra sección se ha agregado un volumen de texto postexílico que no permite identificar 1-39 con el preexilio sin más, ni 4 0 -5 5 en su totalidad con el exilio. Por ejemplo, los capítulos 13-14, que presen­ tan oráculos contra Babilonia y sobre el regreso del destierro, fueron compuestos hacia el final de ese período o en los primeros años de la restauración. Los capítulos 2 4 -2 7 y 3 4 -3 5 son textos de sabor apo­ calíptico que debieron de componerse en el período persa tardío o incluso durante la época helenística. Se discute si los capítulos 5 4 -5 5 son obra del Segundo Isaías o no, pero de cualquier modo la relación teológica entre 4 0 -5 5 y 5 6 -6 6 es tan fuerte que lleva a pensar que la escuela del Tercer Isaías fue responsable de buena parte de la edición

1 El primero que observó esta división fue B. Duhm, en su comentario a Isaías publ cado en 1892. L. Alonso Schóekel, en la Nueva Biblia española, de 1975, imprimió Isaías dividido en esas tres secciones, lo cual es excesivo; en la Biblia del peregrino, publicada en 1993, continuó con esta práctica. 228

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del Segundo2. ¿Qué ha sucedido? Lo que observamos es que al texto de un profeta de mediados del siglo VIII llamado Isaías y del cual muy sabemos poco se le fueron agregando textos para actualizarlo en fun­ ción de los sucesivos eventos de la historia3. A esto le llamamos «proceso de relectura», una dinámica hermenéutica presente en toda la Biblia que consiste en visitar el texto cada vez que una nueva situación cuestiona la interpretación vigente. Esa nueva lectura modifica su comprensión y se imprimen nuevas palabras en el texto para adecuarlo al nuevo sentido. Más tarde, se repitió el mismo proceso cuando un profeta anónimo, du­ rante el exilio, produjo su palabra y esta fue compilada y luego unida a la del primer Isaías, no sin antes modificarlo materialmente al incorporar texto a la obra recibida4. Del mismo modo, en el postexilio una colección de oráculos fue sumada a la obra preexistente, y el proceso de relectura volvió a modificar los textos de las secciones primera y segunda, a fin de adecuarlos a los nuevos desafíos sociales y teológicos. Hay un paso más que dar, y es el que se revela al constatar que hay textos en las tres secciones que se refieren a la situación de la diáspora; son textos bre­ ves que, como es obvio, corresponden a la época postexílica tardía, quizás a mediados del siglo III. Una lista de las principales menciones de la diáspora incluye 11,9-16; 27,12-13; 35,9-10; 43,5-7; 55,12; 56,8; 60,4.9b; 66,18-21. También son de esta misma pluma los textos sobre las naciones (14,1-2; 14,26-27; 34,1-17; 43,3b-4; 51,21-23; 60,11-12.14; 63 .1- 6) y los textos sobre la nueva Jerusalén (1,27; 16,5; 49,14-26; 54.1- 17; 59,20a; 66,7-14). Todos ellos pertenecen al estrato que Croatto denomina «Cuarto Isaías», que no hay que confundirlo con el redactor o editor de las tres secciones, sino que debe considerarse un autor, desde el momento en que su tarea excede con mucho la de un mero compilador de obras y redactor de suturas5. 2 Cf. C. Westermann, Isaiah 40-66, The Westminster Press, Filadelfia 1975, 27-28. 3 Un artículo fontal para nuestro tema es el de S. Croatto, «Composición y querigma del libro de Isaías», RIBLA 36/37 (2000) 36-67; en él, Croatto presenta la relación entre la composición del texto y su mensaje, y destaca que la forma final es parte de su kerigma. 4 R. E. Clements explora el desarrollo de temas del Primer Isaías por el Segundo, pero no sospecha que el proceso pudo ser distinto: la introducción en el Primero de los intereses teológicos del Segundo Isaías; cf. «Beyond Tradition-History: Deutero-Isaianic Development of the First Isaiah's Themes», en Philips Davies (ed.), The Prophets. A Sheffield Reader, Sheffield Academic Press, Sheffield 1996, 128-146. 5 Cf. S. Croatto, «Isaiah 4 0 -5 5 , Isaiah 5 6 -6 6 , and Fourth Isaiah», en D. Patte y otros, Global Bible Commentary, Abingdon Press, Nashville 2004, 195-21; P. R. Andiñach, Intro­ ducción hermenéutica al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 2012, 255-257. 229

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No deja de ser llamativo que la complejidad que revela el crecimiento formal de una obra no conspire contra su coherencia, sino que, por el contrario, ponga en evidencia que parte de su mismo mensaje reside en el laborioso trabajo de composición, su suma de contextos, de combinación de géneros y perspectivas, de metáforas y prosa. Es la construcción de eso que llamamos «texto final» lo que nos ha sido legado como palabra para iluminar al lector en el camino de la vida. La teología -lo que el texto nos dice de la relación entre el pueblo que es oyente o el lector que recorre las páginas y el Dios al que reconoce como fuente de salvación- es el rico producto de todo eso. Pero no es una combinación desordenada o azarosa, sino una construcción que tiene la armonía del arte, de la obra que aun en su disonancia esconde una íntima conexión de sentido.

b) El mesías liberador de los oprimidos La injusticia y la opresión duelen al profeta, que en su denuncia coincide con su contemporáneo Amos, aunque este último predicó unos años antes y en Samaría. La dura crítica a los poderosos que hunden a los pobres y que pretenden compatibilizar con una piedad religiosa construida sobre la observancia ritual es la palabra audaz y vertiginosa de los primeros años del profeta. Las rebeldías denunciadas en el primer capítulo -que son programáticas para 1 -3 9 - se transparentan cuando las describe al reclamar el respeto del «derecho del oprimido, hacer jus­ ticia (mishpat) al huérfano y proteger a la viuda» (1,17), denuncia que se repite en el v. 2 3 6. Pero lo que distingue a Isaías de Amos y de otros pro­ fetas es haber anunciado la llegada de un mesías liberador de los opri­ midos, textos concentrados en el llamado Libro del Emanuel (7-12), aunque también aparecen en otros pasajes. El conjunto se vincula con el tiempo de la guerra siro-efraimita y la invasión de Senajerib7, época de grandes peligros y temores para Israel, lo que hace aún más contun­ dente la invocación de un mesías liberador del miedo y la opresión. Este mesías será un enviado de Dios que traerá justicia y derecho al pueblo. 6 Nótese que en la Biblia hebraica Isaías sigue a 2 Re. De manera que a la destruc­ ción de Jerusalén y el templo le sucede la denuncia de las injusticias sociales y de la hipocresía religiosa de Judá; esta relación se oscurece en el orden de los libros en el canon de la Septuaginta y el cristiano, pero no desaparece, y se debe tener en cuenta en la interpretación. 7 La guerra siro-efraimita consistió en una alianza de Samaría con Damasco en contra de Judá; ambas naciones invaden y sitian Jerusalén, pero Judá logra la ayuda de Asiria y esta vence a Damasco; el relato está en 2 Rey 16,5-9. 230

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Cuando él reine, se acabarán las violencias contra los débiles y cada cual podrá vivir en paz con su trabajo. No es casualidad que este mesías sea descrito en relación con la figura de David y no con la de Salomón. Mientras que este no pudo despojarse de la imagen de idólatra con la que cierra su vida, David retuvo para sí la imagen de rey generoso, bri­ llante, humano en sus errores, pero capaz de arrepentirse. En el mesías «davidico» se combinarán la fuerza militar y la devoción religiosa. Hay una teología profunda en la presentación del mesías. Se espera un guerrero y se anuncia un niño; se espera un nuevo Israel y se pro­ clama que se sentará en el trono de David, trono derruido y vencido, inexistente en el tiempo del profeta. El nombre Emmanuel, que signifi­ ca «Dios con nosotros» (7,14), define su condición de enviado para acer­ car al pueblo a Dios después del prolongado distanciamiento. Pero este acercamiento no consiste en una propuesta escatològica -no al menos en la primera lectura del texto-, sino en la acción directa de un enviado de Dios que hará justicia y gobernará con equidad. En sucesivos textos se hace nítida esta condición de liberador: en 9,1-6 se anuncia que se les envía luz a quienes están en tinieblas, una metáfora sobre la liberación del yugo económico y social que pesaba sobre los pobres; en 11,1-9 se describe al mesías como aquel que inaugura un nuevo tiempo, en el que quien gobierne «juzgará con rectitud» (tzedek) a los pobres de la tierra, en el sentido de que lo hará con honestidad, con justicia, lo cual es a la vez una denuncia hacia quienes gobernaron sin justicia y condujeron a Israel a la humillación del destierro. Es una lectura desviada inter­ pretar estos textos como la descripción de un reino ideal y celestial. Ni el niño anunciado en 7,14 ni las acciones que describen al mesías son escatológicos, sino que consisten en actos efectivos de hacer justicia a quienes sufren su ausencia, denunciada en cada página del profeta8. Es en una segunda lectura como se percibe que la promesa del mesías no se limita al tiempo de Isaías y puede ser releída en clave escatològica en un nuevo nivel de lectura que, lejos de obliterar al anterior, se suma a él. La relación dinámica y no excluyente entre una lectura escatològica y una histórica preserva nuestra teología de reducir a ilusión aquello que el texto ha querido que sea una esperanza viva y concreta y en cuya realización descansa la esperanza de los oprimidos. La palabra profèti­ ca está siempre en tensión entre lo que habría de realizarse de manera cercana y aquello que queda como expectativa para los tiempos futu­ ros. Un ejemplo es 61,1-3, donde el profeta proclama que el Espíritu lo 8 Cf. S. Croatto, Isaías 1-39, La Aurora, Buenos Aires 1989. 231

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convoca a anunciar la libertad a los cautivos y la liberación a los pobres. Este texto, en su primera lectura, tiene un referente histórico ineludible, que son los oprimidos de su tiempo. Pasado el tiempo, y ante nuevas frustraciones sociales, su concreción se posterga y es leído como una ex­ pectativa futura. Sin embargo, esa expectativa fue siempre comprendida en la perspectiva de su realización en la historia, una actitud crucial que permitió mucho después a algunos descubrir en la figura de Jesús de Nazaret el cumplimiento de estas profecías y a otros continuar en la confianza de que su llegada se produciría más adelante.

c) Una voz que dice: «¡Grita!» La voz del profeta tiene una relación íntima con el contexto en el cual se proclama. Si ayer tuvo que denunciar las injusticias, ahora busca proclamar el consuelo para su pueblo. Porque los que antes oprimían, ahora son oprimidos, y quienes antes se apartaban de Dios, ahora lo buscan para que los rescate. De modo que el profeta ejerce su oficio de portavoz de Dios convocando a permanecer confiados, porque Yahveh no se ha olvidado de ellos ni de su pacto. La deuda ha sido condonada, pues ha pagado el doble del precio por ella. Esto es mucho decir a un pueblo que ha vivido la experiencia de la caída de Jerusalén y el incendio del templo, con sus sacratísimos objetos, y que ahora se encuentra en una situación de cautiverio y soledad. Hay como un nuevo relato de vocación en 40,1-6, pero ni el profeta en cuestión es mencionado ni la obra se presenta a sí misma como un nuevo punto de partida. La intención hermenéutica es que el llamado Segundo Isaías es continuación del primero, a fin de anunciar la continuidad de la historia y la posibilidad de que Dios, que una vez condenó con dureza a su pueblo, ahora tenga piedad de él y lo llame a la esperanza. Así, la forma del texto es parte de su mensaje; que en lugar de a un nuevo profeta el texto se adscriba al mismo Isaías busca decir que Dios también es el mismo. Y esto fue necesario reafirmarlo, pues, ante lo que percibieron como el abandono de Dios de su ciudad, Jerusalén, y de su templo, muchos pudieron haber creído en la muerte del Dios de Israel y comenzar la búsqueda de un sustituto que los protegiera. Lina voz anónima, que personifica a Dios, exige que el profeta grite9. 5 El texto hebreo utiliza un imperativo del verbo cjarah, que significa «proclamar», «anunciar». Traducimos «grita» en función del contexto literario, que pide una voz fuerte que sea escuchada por todos. 232

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Es el llamamiento al ejercicio profético de decir, de activar la voz. No se pide la palabra mesurada y meditada, ni tampoco que reflexione sobre el presente y comparta sus conclusiones. Por el contrario, se recurre a un superlativo de la voz, a esa palabra que sale de lo profundo y que debe ser proclamada de manera que sea oída por todos. El profeta debe gritar, pero aún no conoce el contenido del grito y pregunta: ¿qué debo gritar? La respuesta sorprende a los oyentes. Si hasta hace una página atrás dominaban las condenas y la denuncia contra Judá y Jerusalén, ahora su mensaje busca que el pueblo sienta el consuelo de saber que no hay angustia, ni opresión, ni dolor que sobrevivan al paso del tiempo, porque solo la Palabra de Dios es indeleble. A los cautivos en Babilonia, escuchar que la fuerza del músculo se debilita al igual que se corroe la armonía de la flor (y ellos pensarían en la fuerza del ejército que los mantenía en cautiverio, en el poder de las estructuras políticas que sos­ tenían el imperio que los sojuzgaba, en la sofisticada tecnología bélica sobre la que se apoyaba, que no tenía rival entre las demás naciones) debía sonarles como un poderoso mensaje de esperanza que les movía a resistir en la espera de que los fuertes se debilitaran y de que llegara el momento en que, sostenidos por su fe, habrían de regresar a su tierra para disfrutar de la libertad perdida. Estas palabras colocadas en el co­ mienzo de la segunda parte de Isaías no se deben leer desconectadas de 1-39, donde se ha proclamado con abundancia el juicio y la salvación para Israel. Actúan a modo de confirmación de aquellos oráculos, pues el anuncio de la fragilidad de la opresión humana confirma las palabras de juicio del profeta, y la solidez de la Palabra de Dios es el respaldo de su mensaje de salvación10. El exilio es la época en la que comienza a gestarse el valor de la Es­ critura como sostén de la identidad y espiritualidad del pueblo. Deberá aún pasar mucho tiempo para que a Israel se lo pueda llamar con pro­ piedad «el pueblo del libro», pero en el exilio y temprano postexilio se pueden ver los primeros brotes de lo que luego será un frondoso árbol. A falta de templo y de rey, la comunidad se cierra sobre sus antiguas historias, muchas de las cuales comienzan a redactarse al calor de esta nueva realidad social y teológica. En este tiempo se comienza a perci­ bir el valor del texto escrito que no perece. Otras formas de expresión humana son volátiles, como la música, o se deterioran, como las artes

10 B. Childs insiste en la integridad teológica de Isaías y en la interconexión entre sus distintas partes, argumento que compartimos; cf. Isaiah, OTL, Westminster, Louisville 2001, 302-303.

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plásticas, pero la palabra escrita es perdurable, pues al registrarse en el texto puede ser releída por sucesivas y casi infinitas generaciones. La ontología de la expresión «la palabra de nuestro Dios permanece para siempre» se construye sobre una realidad material, palpable e inherente a todo texto. Hacia el final de la sección, hay otra voz que grita, y lo hace de ale­ gría. Es la voz de la mujer estéril a la que se le anuncia que tendrá hijos en abundancia y, por tanto -dicho con la extrema belleza de la palabra poética-, se la insta a extender las cortinas de la tienda, a fortalecer las estacas, porque la casa se le quedará pequeña para albergar a todos sus hijos. En este caso, el verbo hebreo (danan, «gritar de júbilo») es más específico que en 40,6, pero esta imagen de la mujer que amplía su casa expresa la profunda alegría del pueblo que sabe que su liberación esta cerca y que la bendición será inmensa. Aquel Israel que debió sufrir el oprobio de la cautividad descubre que su Dios no lo ha abandonado y que continúa alimentando las esperanzas de su pueblo.

d) El siervo que libera a los oprimidos No se espera que un siervo libere a nadie. Un siervo no tiene poder para hacerlo, está sujeto a su amo y le debe obediencia. Pero el siervo presentado en el Segundo Isaías encuentra la fuerza para liberar a partir de su propia entrega y debilidad. El texto no justifica su fortaleza; es siervo de Yahveh y su fuerza reside en aquel que lo envía. Esa es su teo­ logía: que a través de un siervo enviado por Dios que dará su vida por otros, quienes viven en la angustia y la opresión serán liberados. Son cuatro poem as11 unidos por el tema y el lenguaje común que fueron agregados al texto precedente de una manera tan magistral que es nece­ sario leerlos en su contexto literario actual para comprender su mensaje. En principio, actúan de contrapeso de los textos que mencionan a Ciro como el ungido de Yahveh (41,2-3; 44,28; 45,1). Esta atribución se hace en relación con quien se vislumbra como el vencedor de los babilonios y liberador de todos los pueblos oprimidos por ellos, incluido Israel. Pero si ni siquiera David es descrito en términos de un redentor militar cuyo único mérito será vencer a un enemigo, menos aún puede atribuirse a

11 Es larga la discusión sobre la cantidad y extensión de los poemas del siervo; la más aceptada es que son cuatro poemas (42,1-6; 49,1-7; 50,4-11; 52,13-53,12), pero hay quie­ nes ven cinco y quienes ven siete. Para una exposición de las posibilidades y sus fundamen­ tos, cf. L. Alonso Schókel y J. L. Sicre, Profetas I, Cristiandad, Madrid 1980, 272-275. 234

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Ciro ese título sin más. Salen al cruce de esa atribución, quizás unos años después, los cantos que nos ocupan. De esto se desprende que la liberación y redención12 que promueve el siervo a través de su sufri­ miento supera a la de Ciro, porque es más que una liberación política y, además, trasciende los eventos históricos en la medida en que no se agota en la posibilidad de retornar a Judá. Un segundo contexto son los sucesivos textos sobre la salvación, la restauración de Israel, la bendi­ ción y la instauración de un reino de justicia, la nueva Jerusalén y otros. Todos estos textos crean un ambiente de optimismo al que los poemas del siervo ubican en su justo lugar. La liberación tendrá un costo, y será muy alto, pero es un precio que ha de pagar el enviado de Yahveh, que pondrá su vida al servicio del pueblo. La ambigüedad en la identidad del siervo es parte del mensaje y como obra de fina calidad literaria, no responde a todas nuestras pre­ guntas. Según se enfaticen unos u otros aspectos de la descripción del siervo, puede ser símbolo de Israel, de una persona particular, del mesías -e l más problemático, pues no hay textos mesiánicos en el Segundo Isaías- o una mezcla de todos ellos. La polisemia permite que cualquie­ ra de ellos ofrezca rédito semántico y sea pasible de abrirnos el texto. Sin embargo, lo que interesa resaltar es que el siervo es descrito como aquel que es invocado para hacer justicia (heb. tzedek: 42,6), para que sea salvación (heb. ieshuati: 49,6) de las naciones, para alentar al can­ sado (heb. iaef: 50,4). El último poema relata su muerte en favor de los otros (52,13-53,12). El relato muestra que el sufrimiento que tiene valor es el que se hace con un sentido, con ganancia para alguien. No es el sufrimiento en sí mismo el que libera, sino el que se lleva como carga para beneficio del prójimo; en este caso, declara el profeta; «El sufrió el castigo que nos trajo la paz» (53,5). El siervo entrega su vida para liberar la de sus hermanos, y esa es la justificación de su dolor y humillación. Visto de esta manera, poco interesa si el profeta, en sus poemas, des­ cribe al pueblo de Israel o tiene en mente una persona en particular. Lo que importa es que es bendecido el sufrimiento cuando se hace en favor de otros. El siervo, en su dimensión trascendente, es el arquetipo

12 En el Segundo Isaías encontramos once veces la raíz hebrea ga'al («redimir», «rescatar») y solo dos veces más en el resto de Isaías, pero en un mismo poema (63,9.16). El concepto de rescate es esencial en el mensaje de Isaías, hasta el punto de que llega a expresar el rechazo de los padres, pero la fidelidad de Dios cuando en 63,16 dice: «Abraham nos ignora y Jacob no nos conoce, pero tú, Yahveh, eres nuestro redentor (go'el)»; para el concepto de go 'el, cf. la entrada en TDOT. 235

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de toda persona que en la historia ha entregado su sangre en las luchas por la justicia y la equidad para sus hermanos.

Rendtorff ha observado que el Segundo Isaías culmina como co­ m ienza13. En el primer capítulo, habla de que la Palabra de Dios «per- j manece para siempre» y, en 55,10-11, el relato se puebla de metáforas en | las que su palabra fertiliza la tierra y cumple con el fin para el que fue j proclamada. Las imágenes de la lluvia y la nieve que dan vida y renue- j van la naturaleza aluden a que ese «permanecer para siempre» no es un j estar extático, sino que implica un constante movimiento de renovación ; y restauración de la vida y la historia. Una vez más, nos sorprende la teo- : logia del texto con un juego ambiguo en el que se combina permanen- i eia con cambio y que nos conduce a percibir la acción de aquel que es y será por siempre en los eventos contingentes, en el devenir cambiante de los días y noches, en la fugacidad de la vida. Lecturas cristianas han visto en el siervo de estos poemas la figura de Jesús de Nazaret, en particular en el último de ellos. Esto se ve refor­ zado por el episodio de Felipe y el etíope, donde el primero interpreta 53,7-8 en referencia a Jesús (Hch 8,26-35). El camino es legítimo si vamos del Nuevo Testamento hacia Isaías para ubicar a Jesús de Nazaret en esa línea profètica, pero no si pretendemos que Isaías haya hablado sobre Jesús, lo que sería un anacronismo impropio de las Escrituras. En buena medida, todo el Nuevo Testamento es una relectura del Antiguo bajo una nueva clave producida por la irrupción en la historia de Jesús de Na­ zaret, y este texto no escapa a ello. Pero el proceso de relectura es siempre de adelante hacia atrás, donde un nuevo acontecimiento resignifica el pasado y se ve iluminado por él. Por otra parte, no debe sobreestimarse la relación de la vida de Jesús con estos poemas, pues textos como 61,1-3 o Zacarías 9,9-10 tuvieron una influencia mayor en la construcción de la línea profètica del mensaje de Jesús.

e) La teología del cielo y la tierra nuevos como realidad política Hacia el final del libro se suceden una serie de oráculos de juicio y bendición, y en dos oportunidades se anuncia que Dios creará un cielo y una tierra nuevos (65,17; 66,22). La falta de sensibilidad poética de los distintos comentarios ha conducido a comprender este anuncio como

13 Cf. The Canonical Hebrew Bible. A Theology o f the Oíd Testament, Deo Publishing Leiden 2005, 194. 236

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eminentemente escatológico. Es comprendido de manera que el cielo y la tierra serán nuevos en los últimos días o en el juicio final. Esa es la lectura que hace Apocalipsis 21,1-5 de este tema, y quizás a finales del siglo primero fuera una lectura pertinente, pero no es el caso del temprano postexilio. Porque el lenguaje poético, que es en su esencia simbólico y ambiguo, no por ello debe remitir a una realidad especial y alejada de la experiencia cotidiana. La comunidad judía que ha regre­ sado a Jerusalén y se ha instalado comienza a sentir los efectos de tener que reconstruir su ciudad y su templo con muy magros recursos econó­ micos y humanos. Son pocos y no tienen dinero. Lo que producen con su trabajo en los campos se lo lleva el Imperio persa, como describe con total nitidez Nehemías 9,36-37: He aquí que hoy somos siervos; en la tierra que diste a nuestros padres para que comiesen de su fruto y de su generosidad, somos siervos aquí. Sus muchos frutos son para los reyes que has puesto sobre nosotros por nuestros pecados; gobiernan sobre nuestros cuerpos y disponen de nues­ tros ganados a su capricho, y por eso vivimos muy angustiados. De modo que la renovación del cielo y la tierra es una forma de alu­ dir a la construcción de una sociedad política con justicia, con equi­ dad y, en consecuencia, en armonía con Dios. Lo que ellos creen que no pueden hacer lo hará Dios por ellos, en el sentido en el que lo ha demostrado tantas veces en el pasado. Aquí es necesario recordar Jos 24,11-13, cuando se describe la conquista como un acto de Dios, no del pueblo de Israel, al recordarles que habitan casas que no construyeron y se alimentan de viñas que no plantaron; de hecho, sí lucharon sus bata­ llas y construyeron su destino político, pero la interpretación teológica es que nada habría sido posible si la voluntad de Dios no hubiera estado de su lado. El Tercer Isaías habla en el capítulo 59 (véanse los versículos 4.7.9.11.14) de injusticias y falta de rectitud. No esperábamos volver a encontrar estos problemas, que creíamos propios del preexilio, la época de brillo económico y militar de Israel, en este nuevo contexto de flacu­ ra y apremio. Pero la naturaleza humana no siempre se resiste a la tenta­ ción de oprimir al prójimo, aunque en esta nueva situación se trata de una lucha entre pobres. Y ante estas circunstancias, la voz profética no puede callar. La reunión de las naciones (esto es, de los judíos dis­ persos: 66,18) será un nuevo acto de Dios, pero tendrá como signo la justicia y la equidad. No los reunirá para que vuelvan a agredirse entre ellos y para que el fuerte oprima al débil; el acto de liberación de Dios 237

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no tendrá como fin recrear una sociedad en la que vuelva a practicarse la injusticia. Es llamativo que el cielo y la tierra nuevos se describen con palabras muy terrenas. Observemos 65,19-24, donde se habla de una sociedad sin mortandad infantil y en la que los ancianos gozarán de una elevada esperanza de vida: No habrá niño que muera de pocos días, ni anciano que sus días no cumpla, porque el niño morirá de cien años, y quien no cumpla cien años será considerado maldito (v. 20). Aún hoy, en el siglo XXI, de acuerdo a estadísticas de las Naciones Unidas, la cuarta parte de la población mundial tiene una esperanza de vida inferior a cuarenta años y carece de acceso a servicios de sani­ dad y agua potable, y la cuarta parte siguiente, que supera esos valores, vive en condiciones de la llamada «pobreza no extrema». Además, Isaías continúa su descripción señalando que habitarán las casas que constru­ yan y comerán de las viñas que planten. El cielo y la tierra nuevos son descritos como un sitio donde el que trabaja puede disfrutar del pro­ ducto de sus manos, una situación de justicia tan básica y humana que ni siquiera requiere ser explicada. Ya antes, en 58,6-7, el profeta había dicho que lo que Dios quiere es que se reciba en casa a quien no tiene hogar y se comparta el pan con quien esté hambriento. Pasadas algunas décadas, esta sociedad renovada y justa no llegó a concretarse; como muestran los libros de Esdras y Nehemías, los pro­ blemas sociales no cesaron y las diferencias entre hermanos y hermanas no dejaron de existir. Una vez más, la injusticia y la desigualdad se ins­ talaron en la sociedad concreta y humana que conformaba el pueblo de Dios. Es a partir de ese momento cuando el anuncio de renovación de los cielos y la tierra comienza a leerse como una realidad escatológica que luego alimentará la reflexión teológica apocalíptica.

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5. Jeremías o la seducción de la Palabra

Jeremías difiere de Isaías en varios aspectos, y hace su propia con­ tribución a la teología profética israelita y a la teología bíblica. No solo es posterior en más de medio siglo, ya que su ministerio va del año 627 hasta la caída de Jerusalén en 587, cuando es llevado contra su voluntad a Egipto (43,4-7), sino que, a diferencia de aquel, su profecía está en­ trelazada con los actos de su vida de una manera tan íntima que no es posible separarla de ella. También difiere en que toda la narración está situada en tiempos de Jeremías y, aunque es factible percibir que hay textos que fueron incorporados en el exilio o en el temprano postexilio, estos permanecen en el nivel textual como parte integrante de la obra del profeta. No hay lugar para distinguir, como en el caso de Isaías, entre partes disímiles que se integraron; más bien, los agregados en Jeremías fueron concebidos como ampliaciones bien articuladas literariamente y no como un nuevo capítulo en la historia. Esto se observa en el mismo comienzo, en la introducción (1,1-3), donde se establecen las fechas del principio y del final de su ministerio, con lo cual invita al lector a leerlo como una obra unitaria y como una narración que cuadra dentro de la vida del profeta. Al igual que el Pentateuco, pero con mayor realismo que aquel, se presenta a sí misma como obra literaria, dictada y escrita. Es Baruc, el amanuense, quien recibe el dictado de Jeremías (36,2 y 27-32) o, en otro caso, es escrita por el mismo profeta (51,60). Esta condición de obra escrita crea una situación hermenéutica diferente del resto de los textos bíblicos, pues en este caso, en lugar de pretender que hay ple­ na identidad entre la realidad y el relato, se asume su artificialidad, su condición de obra literaria, de ser una mediación entre los eventos y el mensaje que decodifica el lector. Aunque refiera hechos que pueden ha­ ber sido históricos, el relato se sitúa fuera de ellos; esto es común a toda obra literaria, pero lo propio de Jeremías es que lo hace explícito. Al

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hacerlo así, también se puede decir que crea al lector, desde el momento en que una obra que se presenta a sí misma como escrita transforma al lector en un actor necesario

a) El Dios que llama El relato de vocación de Jeremías impacta por su transparencia. En él no hay actos sobrenaturales ni escenas extrañas a la vida cotidiana, como en Isaías. Comienza con un simple «la palabra de Yahveh vino a mí», que establece la íntima relación entre la acción de Dios y el profeta: habla en primera persona y narra la acción de Dios hacia él mismo. Lue­ go continúa con las palabras de Dios, con las que le dice que su elección ha sido hecha desde antes de su formación en el seno de su madre12. Utiliza la expresión «te consagré» (heb. qadash), un verbo que integra la idea de lo sagrado, lo elegido por Dios para un fin determinado. Y ese fin es ser «profeta a las naciones». ¿Cuál es la novedad teológica de este llamamiento a Jeremías? Vemos que se establece que la vocación profética no es una decisión del profeta mismo, sino un acto de Dios. Es él quien convoca a quien desea hacerlo. Por otro lado, es una decisión desde el comienzo mismo de la vida, de manera que se presenta como irresistible para el profeta. Hay alusiones creacionales en el hecho de hablar de «antes de haberte formado en el vientre», una forma de ma­ nifestar la soberanía de Dios sobre toda la creación, incluso aquellas cosas ocultas a la sensibilidad humana. Implica que hay un plan de Dios para la humanidad y para cada ser humano que es incluso ante­ rior a su propia existencia. Suma a eso la expresión «te conocí», que en este contexto significa que Dios tiene plena conciencia de a quién convoca como profeta y de cuáles son sus calificaciones. Todo esto 1 Un tema aún no resuelto es la relación entre el texto de Jeremías masorético y el de la Septuaginta; el último es un octavo más breve, producto de decenas de pequeñas au­ sencias de palabras o párrafos a lo largo de todo el texto. Entre los manuscritos de Qumrán se encontraron textos hebreos de ambas versiones, la extensa y la breve, de manera que desde el momento de su descubrimiento sabemos que la Septuaginta no es una versión abreviada del texto hebreo masorético, ni este una ampliación de aquella, sino que la Septuaginta es la traducción de una versión hebrea distinta de la que luego fue incorporada al canon hebreo. 2 Hemos desarrollado el tema de la elección en el capítulo II de esta obra. En este caso, se tensa el concepto de elección, pues se aplica al tiempo primordial anterior a ser formado; en el Antiguo Testamento, solo en el poema de Prov 8,22-31 se habla de esta misma manera al referirse al origen de la sabiduría; en el Nuevo Testamento, se aplicará a Jesús en Col 1,16-20. 240

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crea el clima necesario para entender la trascendencia de la elección y que la misión encomendada no será como cualquier otra tarea que los seres humanos hacen, sino que requiere de la santificación, de un acto de Dios que consagra esa vida para llevar adelante un proyecto que le pertenece solo a él. No es claro qué significa la expresión «profeta a las naciones». En época de Jeremías, el contexto político internacional era confuso y cam­ biante. La tensión entre Asiria en Mesopotamia y Egipto en el sur era tan permanente como impredecible el resultado de una eventual lucha entre ellos. Como ya había sucedido en el pasado, Israel estaba entre ambos poderes, y en esta oportunidad esto cabe decirlo tanto por su ubicación geográfica como por sus titubeos respecto a sus alianzas políticas; esto condujo -una vez m ás- a que padeciera las consecuen­ cias de ocupar ese lugar. En este escenario, es probable que la expresión «profeta a las naciones» signifique que su ministerio irá más allá de denunciar los pecados y transgresiones de Israel, que su misión estará imbuida del conflicto internacional en el que se verá envuelto Israel, el cual no podrá eludir. Esto habla de una concepción de Dios que se extiende más allá de las fronteras de su pueblo elegido y que llama a su profeta a involucrarse con las demás naciones como un modo de mos­ trar su soberanía sobre toda la tierra. En el momento de describir su mi­ sión, lo hace con claridad, mencionando que le da autoridad sobre «los pueblos y los reinos» para destruir y construir. Esta autoridad también debe comprenderse teológicamente desde el momento en que solo es reconocida por Israel -quien reconoce a Yahveh como Señor del mun­ do-, pero no por las autoridades de las demás naciones, para quienes Jeremías no es más que el profeta del Dios de los israelitas que habita en Jerusalén, que de ningún modo puede extender su soberanía fuera de las fronteras geográficas de esa nación, y menos aún tener algún tipo de poder sobre las autoridades de otras naciones3. La respuesta de Jeremías difiere de la de Isaías. Este último declara: «Aquí estoy, envíame» (Is 6,8), mientras que nuestro profeta interpone la excusa de su falta de elocuencia y juventud. En esto se asemeja a la objeción de Moisés («No sé hablar bien»: Éx 4,10), y debemos observar

3 Los oráculos contras las naciones, presentes en muchos profetas, deben ser leído como un mensaje para Israel, más que para las naciones mencionadas. Como palabra oral del profeta, nunca llegaron a escucharla, y, de haberlo hecho, no le hubieran reco­ nocido autoridad para juzgar a sus pueblos; por el contrario, para Israel los oráculos expresan la esperanza de que su Dios juzga y juzgará a los pueblos que los oprimieron. 241

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que en los tres casos están involucradas la boca y la capacidad de expre­ sarse con palabras. En el caso de Isaías, Dios enviará un serafín, quien tocará su boca con una brasa que la purificará de los pecados y le capa­ citará para la misión; con Moisés designará a su hermano Aarón como su portavoz, quien hablará por él; en el caso de Jeremías, será Dios mis­ mo quien toque su boca, y por ese medio puso «sus palabras» en ella. Además, agrega un elemento central: «Yo estaré contigo» (1,8 y 19); la garantía para Jeremías es que el Dios que lo llama y convoca es un Dios que está. Hay, sin embargo, diferencias notables entre los tres: mientras que en el caso de Isaías se trata de purificar su boca de los pecados y en el de Moisés de responder a una dificultad física en su habla, en el caso de Jeremías se trata de capacitar a quien siente que no tiene condiciones para la tarea. Son tres situaciones teológicas distintas, pero en las tres la intervención de Dios conduce a habilitar al profeta para su misión. No debe asombrarnos que en el origen del ministerio de los profetas (y de Moisés) se involucre una simbologia relacionada con la voz, la boca y la palabra; este protagonismo es coherente con lo que ya hemos dicho sobre el oficio profètico, en el cual la voz no es solo su herramienta privilegiada, sino por momentos exclusiva. El profeta clama y habla, no escribe; convoca a escuchar, no a leer. Luego se suceden dos visiones en las que se materializa lo impli­ cado en el llamamiento. En la primera hay un juego de palabras entre «almendro» (heb. shaqed) y «vigilante» (heb. shacjad, verbo que signifi­ ca «observar», «vigilar», «velar»). Dios afirma que velará por la palabra dada a Jeremías. La segunda es una olla de comida que se vierte desde el norte, con el sentido de que desde allí llegará la invasión y de que deberán huir hacia el sur, cosa que, en efecto, ocurrió cuando los sobre­ vivientes de la caída de Jerusalén partieron hacia Egipto. El relato de la vocación de Jeremías abre un nuevo escenario para la acción profètica. Como a ningún otro profeta, se le encarga con total n i­ tidez que debe destruir para luego construir, que su tarea es extirpar para luego plantar. Los relatos de vocación -a l igual que los de infancia del héroe- violentan la cronología. Son colocados al comienzo del ministe­ rio, pero fueron elaborados y redactados al final del recorrido y a la luz de los hechos ya sucedidos; de manera que se presentan como un programa a desarrollar, pero en realidad describen lo que fue la acción del profeta. Por eso es notable que, al ser este relato un texto escrito a la luz de los acontecimientos ya ocurridos, incluya una misión que parece no haber sido cumplida. En la profecía de Jeremías, es la primera parte la que se cumple, pero la segunda le es esquiva. Su acción aparece demoliendo 242

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todo discurso acomodaticio que eludiera la responsabilidad en la historia, pero los hechos no le dieron la oportunidad de construir la sociedad que pregonaba en su vocación y programa. Quizás tener en cuenta esto nos puede conducir a interpretar que sus oráculos de salvación fueron conside­ rados una promesa que permanecería pendiente de concreción para que, al cumplirse en el futuro, se completara la labor iniciada por el profeta.

b) Seducir y dejarse seducir No fue solo Jeremías quien vivió visceralmente su misión. Debemos decir lo mismo de Jonás, Oseas, Habacuc («Oí y se conmovieron mis entrañas...»: Hab 3,16). Hay vínculos temáticos con otros textos donde lo profundo se cuela en lo cotidiano: 12,1-6 con Hab 1,2-4; Jr 15,10 y 20,14-18 tienen ecos de Job 3,11 y 10,19; Jr 17,14 se asemeja a Is 1,18; un mismo sentir se percibe en los salmos 3, 5, 7, 13 y otros. Pero en Jere­ mías ese conflicto interior se expone en el relato sin tapujos. Aunque se las ha llamado «confesiones», tienen poco de confesión4. Más bien, expresan sentimientos y angustia por el rechazo de sus palabras y ante el destino al que se dirige Israel por su dureza de corazón. Contribu­ yen a fortalecer la idea de que la teología es un «acto segundo», como ha afirmado la teología de liberación latinoamericana, donde lo prime­ ro es la experiencia de la realidad, el contacto con los hechos sociales, la percepción de lo que sucede, y luego viene la elaboración teológica que le da forma de discurso y se constituye en herramienta de transfor­ mación. Jeremías primero sufre, maldice, proclama, y desde allí, en un segundo momento, surge la palabra que será dictada a Baruc, la teolo­ gía, la reflexión sobre la praxis. En el caso de estos textos de Jeremías, la angustia no viene de una búsqueda interior existencial o contemplativa -las cuales tienen también su propio valor-, sino de su confrontación con la historia y de los conflictos con sus contemporáneos. Interesa poco si los textos son autobiográficos o no. Es el papel teo­ lógico lo que cuenta. Podemos describir cuatro efectos teológicos de estos textos que en mayor o menor medida alimentan toda teología profètica. El primero es que revelan el carácter irresistible de la vocación profetica. Al decir «me sedujiste...» (20,7), está afirmando que el llama­ miento tiene una fuerza de carácter erótico y, por lo tanto, inexplicable, que lo hace irresistible. Utiliza el verbo hebreo patah, que significa

4 Son seis textos que componen las llamadas «confesiones»: 11,18-23; 12,1-6; 15,10-21 17,14-18; 18,18-23 y 20,7-18. 243

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«persuadir», «seducir», y se emplea para describir la seducción de una mujer o un varón. El profeta no quiere ser profeta, y lo expresa a gritos, pero no puede ir contra una pulsión que lo lleva a no abandonar su mi­ sión. Dios puede más que él. Lo segundo corresponde a la continuación de sus palabras: «Y me dejé seducir». En esto afirma su personalidad, su parte en la decisión, su íntimo convencimiento, que le dice que, aun­ que no podría resistirse, su corazón está donde él ha decidido estar. Jeremías está lejos de sentir que Dios ha anulado su voluntad al con­ ducirlo por un camino que él ha rechazado. Quizás no haya palabras para expresarlo, pero Jeremías está donde quiere estar, aun cuando haya rechazado su vida y su destino con palabras tan extremas como «! Ay!, madre mía, por qué me engendraste...» (15,10; también 20,14-18)5. El tercer aporte está en tensión con el anterior y consiste en la profunda convicción de Jeremías de su total dependencia de Dios. Se expresa en 17,14 «Cúrame y seré curado; sálvame y seré salvado...» Necesita salud y necesita rescatar sus días, pero sabe que nada puede hacer para obtener lo que busca. La palabra que brota de las entrañas no puede engañarse a sí misma y comprende que sea cual fuere el derrotero de la vida -y para Jeremías su vida ha sido una experiencia cargada de desafíos y dolores- la decisión respecto a todo lo que le sucede reside en la voluntad de Dios. Así como lo llamó para una misión y no pudo oponerse a su llamamiento, ahora busca salud y no puede hacer otra cosa que pedirla y esperar que Dios la conceda. El cuarto aspecto teoló­ gico que deseamos señalar es que el discurso intimista -todo discurso intim ista- involucra de una manera particular al lector. Se establece una relación de complicidad entre el autor y quien lee, porque al leer estos textos el lector siente que le salpican, que de una manera u otra se rompe la barrera entre el texto externo y quien con más o menos frialdad o con cierta distancia analiza un mensaje. Cuando Jeremías cuenta lo que le pasa y siente, busca que el lector considere cuál es su propia situación ante estas experiencias; el relato no deja espacio para la indiferencia de quien se acerca a él. Se puede abandonar la lectura, pero no se puede leer sin sentirse involucrado en el drama del profeta, que ahora pasa a ser el drama del lector.

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5 Este texto es interesante porque muestra el origen de su angustia. En el texto anterio (15,5-9), lamenta la violencia que se ha echado sobre sí (erusalén y menciona la muerte de jóvenes, de maridos y de una madre de siete hijos cuyo «su sol se puso en pleno día»; ha tenido que anunciar esas palabras, y su angustia viene por ser él el profeta que tuvo que decirlas; cf. R. Rendtorff, The Canonical Hebrew Bible. A Theology o f the Oíd Testament, Deo Publishing, Leiden 2005, 212-215. 244

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c) La crisis de Judá y la crisis del profeta Una vida tan vinculada a las vicisitudes de su país no podía dejar de ser influida por los hechos históricos. La teología de Jeremías se revela contextual hasta lo último, en este caso modificando su pensamiento y prédica en la medida en que los acontecimientos así lo exigen. La bisagra en la historia que significó la muerte del rey Josías, y como con­ secuencia la discontinuidad de su reforma, es también una bisagra en la vida del profeta. Esta reforma había traído la esperanza de que Judá rectificara su vida y se reencontrara con Yahveh, pero la crisis que su muerte produjo cambió el destino de Judá y la tarea del profeta. La crisis de Judá implicó la crisis del profeta. Sus oráculos anteriores a la muerte del rey, en el año 609, son distintos de los que les siguieron. Tenemos solo un oráculo fechado en tiempos de Josías (3,6-13), cuyo conteni­ do es una invitación a la región de Samaría -e l reino del Norte había dejado de existir en el año 7 2 2 - a abandonar sus ídolos y regresar a Yahveh6. Es un oráculo optimista, que refleja el tiempo de la reforma en la cual esta se expande hacia el norte y hay esperanza de recuperar no solo el territorio, sino la práctica de la fe yavista. En 4,1 le habla a Israel como lo haría un enamorado que espera que su amada, que lo ha rechazado, decida volver a él («Si volvieras, oh Israel, vuélvete a mí...»). Es una teología de reconciliación y perdón, que acompaña un proceso histórico que quedó truncado por obra del ejército del faraón Ñeco, que venció a Josías en la batalla de Meguido y terminó con su vida (2 Re 23,29-30). Otras son las palabras de Jeremías a partir del año 609. Comienza la decadencia religiosa que conducirá al destierro, y el profeta lo ve con claridad y lo denuncia. Quizá el pasaje más claro de esta nueva etapa sea el discurso proclamado en la puerta del templo. Lo tenemos en dos textos que se complementan. El primero en 7,1-15 y el segundo en 26,1-24, donde se agrega el contexto social de su predicación e infor­ mación sobre la reacción de los poderosos a sus palabras. Este mensaje sucede durante el reinado de Joaquín (609-598), en el primer año de su reinado, cuando todavía la muerte de Josías era un acontecimiento

6 Se discute la actitud de Jeremías hacia la reforma de Josías. Unos piensan que s opuso a ella por considerarla superficial y vana, y se apoyan en textos como 8,8 («como decís: tenemos la Ley... si los escribas la han cambiado») y en el hecho de que Josías consulta a Huida (2 Re 22,11-20) y no a Jeremías al pedir consejo sobre el rollo encon­ trado en el templo. Otros consideran que Jeremías apoyó la reforma y que esto se ve en textos como el citado 3,3-13, y 11.1-7; 17,19-27. 245

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reciente, pero ya se percibía el impacto de la frustración de su reforma religiosa7. Ha pasado solo un año y la reforma ya ha sido traicionada por el nuevo rey. En el escenario de un Judá que regresa vertiginoso a la idolatría, el profeta es llamado a anunciar la Palabra de Dios en las puertas del templo, que es el lugar más sagrado y, a la vez, el símbolo del poder político. Allí, el rey y la clase dirigente se sienten fuertes y protegidos por Yahveh. Seguramente, podían argumentar con la histo­ ria de un siglo atrás, en tiempos de Senaquerib, que no pudo conquistar la ciudad en el año 701, y repetirían las palabras de 2 Re 19,32-34: «Así dice Yahveh acerca del rey de Asiria: No entrará en la ciudad...». Pero ahora Jeremías socava el principio sobre el cual construían su teología de la seguridad por la elección divina, y lo hace con tres argumentos que se alimentan entre sí. El primero es la seguridad teológica de que Yahveh protegerá el templo tan solo por ser su templo. Les anuncia que proclamar «templo de Yahveh es este» (7,4) no es suficiente reaseguro para su existencia ni para la de quienes adoran allí. Dios decidirá que­ darse y proteger el lugar si cambian sus conductas, si dejan de oprimir al pobre, a la viuda y al extranjero, y dejan de asesinar personas; pero eso es una exigencia inaceptable para los poderosos, porque su poder se construye justamente sobre las injusticias; sin ellas, su poder se di­ luye. Lo segundo que denuncia frente al templo es que la idolatría que practican está ligada de una manera íntima con los desvíos de sus vidas personales y sociales: roban, mienten y asesinan, a la par que sacrifican a Baal y a otros dioses. Han rechazado la guía de la Ley, y eso los separa del plan de Dios. La situación es de suma gravedad, pues Jeremías de­ nuncia que han cambiado su sentido: «¿Cómo decís: Somos sabios y la ley de Yahveh está con nosotros? Ciertamente, la ha cambiado en men­ tira la pluma mentirosa de los escribas» (8,8), y en 2,8 se denuncia que los profetas «profetizaban en nombre de Baal». La relación con Dios es fundamental, pero esa relación se debe validar con el vínculo de amor al prójimo que ellos no practican y no puede reducirse a una ortodoxia ritual. Esta violación de la Ley y del primer mandamiento es denuncia­ da como el origen de todos los demás problemas. En tercer lugar, com­ para el destino del templo de Jerusalén con el de Silo. Esto era irritativo

7 Hay autores que discuten la datación de este texto. Más allá de la fecha inscrita e 26, l, piensan que el hecho de estar en prosa supone que el oráculo ha sido reelaborado durante el exilio por un redactor deuteronomista que buscó con esta narración justificar la destrucción del templo; cf. W. Brueggemann, A Commentary on feremiah. Exile & Homecoming, Eermans, Grand Rapids 1998, 77-78; T. Fretheim, Jeremiah, Smith&Helwys, Ma­ cón 2002, 132-136. 246

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al extremo para quienes confiaban en una protección sin límite por parte de Dios. Les recuerda que aquel santuario fue morada del arca y, sin embargo, los filisteos la capturaron sin que Yahveh la defendiera (1 Sam 4,1-11). Para Jeremías, no hay dudas de que Dios permitirá que su casa sea destruida. Desde el punto de vista teológico, lo que dice es que las paredes y los objetos del templo son sagrados en la medida en que Judá es fiel al pacto; que no hay otra santidad en el templo que la que quienes adoran en ese lugar le concedan con sus propias vidas, y que no habrá bendición si no hay fidelidad y justicia. Las piedras del templo tienen sentido si albergan una comunidad fiel y deseosa de vivir de acuerdo a la Ley. En el capítulo 26 se narra que, ante estas palabras, los sacerdotes y profetas (v. 11) reclaman su muerte. Solo la intervención de algunos ancianos y de parte del pueblo lo salvó de ser ejecutado, destino que no pudo eludir el profeta Urías (26,20-23), y pudo continuar con su ministerio. Pero su alma estaba lastimada. Sus compatriotas de Anatot, su tierra natal, también lo buscan para asesinarlo y dicen: «No profeti­ ces en nombre de Yahveh, y no morirás en nuestras manos» (11,21). La angustia, el dolor y la tristeza se apoderan de Jeremías. Increpa a Dios y le pregunta «¿Por qué prospera el camino de los impíos y les va bien a los desleales?» (12,1). Sus páginas mas valientes, pero también las mas tristes, serán producidas durante esta época de su vida.

d) Consuelo y esperanza para los cautivos No hay teología que solo anuncie desgracias y condenación. O si la hay, es una teología fragmentada, de corto horizonte. La misma exis­ tencia de una relación entre Dios y su pueblo supone que, en última instancia, habrá justicia y reencuentro, aunque serán una justicia y un reencuentro promovidos por Dios y no un mero recurso humano para limar las violencias y ocultar los desatinos. La composición de Jeremías intercaló entre los oráculos de 1-25 (que son en su mayoría de con­ dena y advertencia) otros que hablaban de esperanza y restauración. Estos evidencian el carácter literario del libro, cuya composición final refleja el tiempo del comienzo de la restauración, cuando las palabras de juicio ya no podían ser la única voz que el profeta anunciara. En 23,3-8 se oyen palabras duras contra los pastores de Judá, pero se les opone el anuncio de un mesías, de un rey que gobernará con justicia. Tan importante como lo anterior es que se anuncia el retorno de los dispersos a Jerusalén, de donde han sido expulsados. Esto indica que al 247

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menos el oráculo es de la época del exilio, quizás de los tiempos finales, cuando entre los cautivos comenzaron a reverdecer las esperanzas de regresar. Un segundo texto en esta dirección es 29,1-23, que transcribe una carta del profeta a los exiliados. En ella les insta a continuar su vida, edificar casas, formar familias y trabajar cada uno en lo suyo, por­ que «al cabo de setenta años» Dios los rescatará de allí y los conducirá a Judá. En ambos casos, habla a los exiliados con cariño, con palabras que buscan transmitirles que el amor de Dios aun está con ellos. Estos pasajes y otros similares obran de adelanto para lo que vendrá, a fin de que los oráculos de juicio no terminen por desanimar a quienes están cautivos en tierra extraña. El corazón del mensaje a los cautivos está en los capítulos 3 0-33, en ocasiones llamados «el libro de la consolación»8. El capítulo 30 fue originalmente dirigido a quienes habitaban la región de Samaría al calor de la reforma de Josías; pero en la redacción final son releídos en la perspectiva de la restauración postexílica. A través de un proce­ so hermenéutico se rescataron los textos de su contexto original y se aplicaron a la nueva situación del exilio. Pero el capítulo 31 es un texto propio del postexilio. En este poema de extrema belleza se canta a la esperanza del regreso que Dios promoverá para los cautivos. El actor principal es Yahveh, que volverá «a edificar a Israel». El mensaje no solo es para los cautivos en Babilonia, sino que se extiende a quienes están «en los confines de la tierra», una alusión a los desterrados de Samaría del año 722, pero también a Judá, que había sido desparramado en varios lugares del imperio. La belleza del texto es sin par: a Israel se le menciona como mujer virgen y a Dios como su novio, y se dice que algo nuevo ha gestado el Señor en esta relación, pues es la mujer la qu~e ahora acecha al varón (v. 31,22). Los textos de consolación de Jeremías tejen una trama teológica muy delicada. En ese momento fue necesario decir las palabras más duras, y allí estuvo el profeta dejando incluso su salud en ello. Pero cuando la integridad de la vida espiritual y el ánimo del pueblo están en juego, no titubea en buscar fortalecer a la comunidad con su men­ saje. El profeta no busca venganza; sabe que el pueblo ha pecado y que

8 Obsérvese que en el texto masorético ocupan un lugar en el núcleo central del li bro, cerca de los capítulos más conceptuales, lo cual habla de la intención del redactor de destacar su mensaje. No es así en la Septuaginta, donde están ubicados casi al final del libro, de modo que pierden protagonismo; cf. J. Torreblanca, «Jeremías: Una lectura es­ tructural», RIBLA 35-36 (2000), 68-82. 248

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por esa razón ha caído en cautiverio, pero también sabe que el amor de Dios por él sobrepasa toda medida y que no dudará en rescatarlo del lugar donde está. Hay, sin duda, un referente histórico, pero no en el sentido de que debamos señalar un hecho particular en el cual se han de cumplir estas promesas, sino en el sentido que subyace en el mensaje de que Dios continúa activo en la historia y promueve la re­ construcción de su pueblo después de la larga experiencia de angustia y desolación. Si después de la demolición del templo algunos pensaron que el Dios de Israel ya no existía, ahora reciben del profeta el mensaje de que no eran las paredes de piedra las que daban vida y sentido a Yahveh, sino que era él quien gobernó todos los pasos de la historia y quien lo sigue haciendo. El punto más alto de la teología de Jeremías se da cuando profetiza que habrá un nuevo pacto (31,31-34). No es fácil concebir y comunicar a Israel que el pacto «con los padres» está vencido y que Dios propone una alianza renovada, no como la que había hecho «cuando los tomé de la mano y los saqué de Egipto». Pero la situación teológica era tan dura que no alcanzaba con decir que en este nuevo tiempo Dios restauraba la antigua relación con su pueblo. El profeta siente que el tiempo que está por inaugurarse supone una alianza nueva, inscrita en el corazón y no en piedras como las que guardaba el arca. Esta nueva alianza será en sustitución de aquella y será con el mismo pueblo, que ahora ha madu­ rado en su fe y en su relación con Dios. Este pasaje ha sufrido numerosas lecturas desde el cristianismo, que vio en él el anuncio de la situación de Israel por la futura Iglesia; así se asume que los judíos rompieron el pacto y que el nuevo lo será con el nuevo pueblo que surgirá de la predicación de Jesús de Nazaret. Esa es la lectura de las Carta a los Hebreos (8,6-13), la que ha marcado el pensamiento cristiano durante siglos. Escrita al ca­ lor del conflicto en la comunidad judía entre quienes adoptaban la fe de Jesús y quienes la rechazaban, dio como resultado una lectura limitada y pobre. El antiguo y nuevo pacto mencionado en Jeremías está vinculado a la comunidad israelita y se resuelve dentro de ella. Tiene que ver con el mensaje de restauración que, después de la destrucción del templo y la ciudad, exige una renovación del pacto. Pero el profeta anuncia algo más profundo que una renovación; lo nuevo reside en que este pacto estará en el corazón, no escrito en piedras, como el anterior, y que comenzará con el perdón de los pecados de Israel. Por otra parte, en ningún momento sugiere el texto que habrá un cambio respecto a los actores del nuevo pacto. Paul M. van Burén argumenta que ambos pactos tienen el mismo 249

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contenido y que no hay un verdadero «nuevo» pacto en juego9. Llegados al punto de preguntarnos por el contenido de esa nueva alianza, más que especular debemos ubicar la respuesta en el contexto literario de Jeremías. Todo indica que el pasaje busca llevar a su máxima expresión el cambio que se espera de Israel y que el profeta predicó durante toda su vida. No debemos buscar una formulación diferente de los términos de la alianza -de hecho, no la hay ni en este ni en ningún otro texto del Antiguo Testamento-, sino más bien comprenderla como un recurso retórico para resaltar lo trascendente del momento histórico que se abre para Israel.

9 Cf. A Theology o f the Jewish-Christian Reality. Part 2: A Christian Theology o f the Peopl o f Israel, Harper and Row, San Francisco 1983, 155; sobre la Carta a los Hebreos, cf. 1.3.c. 250

6. Ezequiel: el profeta mudo

La teología de Ezequiel tiene como fin dar fundamento a un men­ saje de esperanza a los angustiados por el destierro. Si en 1-24 prima la palabra de condena hacia Israel, quizás con un lenguaje tan fuerte que no tiene rival en el resto de las Escrituras, en 3 3 -4 8 se habla de paz, de restitución y de una nueva oportunidad para reencontrarse con Dios. Sin duda que no se trata de una esperanza ingenua o que no surja de una experiencia previa traumática, pero lo que encontramos es un men­ saje que da herramientas para construir el tejido social y el soporte teo­ lógico de Israel en el contexto de la angustia y soledad del destierro en Babilonia. El libro de Ezequiel es un libro del exilio, pensado y escrito para quienes sentían que todo lo importante y valioso para su vida y su fe había sido destruido y ya no tenía sentido esperar un nuevo encuen­ tro con el Dios de sus padres. A diferencia de Jeremías que es enviado «a las naciones», Ezequiel es un profeta para Israel, que habla a quienes han sido deportados y han perdido la esperanza. Ver que su mensaje no se dirige a los demás pueblos permite descubrir que su primer objetivo es sacudir a Israel y hacerlo consciente de su responsabilidad en la tra­ gedia que viven, y en segundo lugar, abrirles la puerta hacia una nueva experiencia con Dios. Un aporte fundamental para alimentar la esperanza se encuentra en la visión del trono de Dios con que se abre el libro. Es una visión compleja, y no conviene especular demasiado sobre símbolos que se nos escapan, por oscuros, pero podemos decir que las cuatro ruedas que giran entre ellas (1,15-21) componen un simbolismo fundamental: el trono de Dios no está encadenado al templo de Jerusalén, sino que se traslada. Si hasta ese momento el vínculo entre la presencia de Dios y el templo hacía que la destrucción del santuario fuera comprendida prác­ ticamente como la muerte de Dios, con la visión de Ezequiel se ofrece 251

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una nueva comprensión de la presencia de Dios. Este no sucumbe con las piedras del templo y, a su vez, puede trasladarse allí donde esté su pueblo. Dios puede acompañar, consolar y velar por sus hijos e hijas que están en Babilonia porque su trono es independiente de la suerte del templo. Esta afirmación es la piedra angular de la teología de la esperanza que los cautivos necesitan para recomponer su relación con Dios.

a) El profeta sin voz Dejar al profeta sin voz es dejar al pueblo sin profeta. Y es dejarlo sin la compañía y orientación de Dios. Los profetas eran los portavoces de Dios y, cuando se callaban, se interrumpía el vínculo con la divinidad. Por eso era una falta grave impedir que los profetas anunciaran su men­ saje o conminarles a no profetizar, como se denuncia en Amos 2,12 y 7,12. Pero la novedad es que ahora no es el pueblo rebelde el que silen­ cia al profeta, sino Dios mismo. En Ez 3,22-27 se encierra a Ezequiel y se le deja mudo. Si hasta ese momento Dios ha hablado a través de la voz de sus profetas, en este caso ha decidido hablar a través de la ausencia de su voz. Es su silencio el que «dice» lo que el Señor busca transmitir. Sin embargo, la intención de Dios no es el silencio absoluto, de manera que este recurso fue acompañado de otro que consistió en el ejercicio de actos simbólicos representados con su cuerpo. Ningún otro profeta los cultivó como Ezequiel1. En cuatro sucesivos actos simbólicos expresará el destino inminente de Judá y Jerusalén. En 4,1-3 hace una maqueta de la ciudad en un la­ drillo y luego ejercerá contra ella toda clase de acciones que representan el sitio de la ciudad. La costumbre de representar una ciudad o una casa para atacarla y destruirla es un gesto común a muchos pueblos antiguos. Para facilitar la caza, se pintaba el animal deseado en la pared y se le agredía con piedras y flechas, adelantando así su derrota. Del mismo modo, al obrar de esta forma nuestro profeta entendía que se efectuaba un verdadero ataque a la ciudad y se presagiaba su derrota. Este primer acto simbólico ofrece el marco de referencia para los tres siguientes. El segundo acto consiste en echarse sobre su lado izquierdo durante 390 días y otros 40 sobre su lado derecho, como una forma de llevar las culpas de Israel en su cuerpo. El gesto es de tal desmesura que 11. L. Sicre analiza nueve actos simbólicos y sugiere que su valor no está en la eventual historicidad de los actos, sino en su capacidad de «transmitir y visualizar el mensaje»; cf. Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 2003, 180-183. 252

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parece difícil que se haya realizado tal como se cuenta, y solo puede ser entendido como una acción simbólica, una construcción literaria. Pero, por otro lado, tiene la fuerza persuasiva que necesita el profeta al que se le impide hablar, la fuerza de un acto incontestable que denuncia la rebeldía del pueblo. A la mudez se le suma la parálisis del cuerpo. Luego se instruye a Ezequiel a que coma una dieta impura e indigna: pan co­ cido con excrementos humanos, que, después de su queja ante Dios, son reemplazados por excrementos de buey. Los tres primeros actos simbólicos describen el destino inmediato de la ciudad: el sitio, los pe­ cados, la hambruna. El cuarto describirá el destino de las personas. En 5,1-4 (5-17) se le manda raparse la cabeza y separar sus cabellos en tres partes: un tercio lo deberá quemar en la ciudad, otro tercio lo cortará en trozos pequeños y lo tirará alrededor de la ciudad, y el último tercio lo esparcirá al viento, y de esa porción tomará un poco y lo deberá echar en el fuego para que con ese él se queme «toda la casa de Israel». El profeta mudo habla con su cuerpo y, al cabo de cuatro actos, ha anun­ ciado el desastre que espera a Israel. Los actos descritos han generado muchas interpretaciones y de di­ versa raigambre que buscan explicar la personalidad de Ezequiel2. Sin embargo, el centro de los relatos no es la vida del profeta, sino su com­ prensión de los acontecimientos de la historia, que al ponerse en pala­ bras revelan su teología. La teología de Ezequiel sigue la línea iniciada por el pensamiento deuteronomista, en el sentido de que la tragedia no es atribuible al accionar del ejército imperial, sino que se considera producto de las faltas y los pecados propios; aun así, debemos observar que se diferencia de la teología deuteronomista en que no concibe a las naciones extranjeras como enemigos de la fe de Israel y las rescata: denuncia que Israel se ha comportado peor que ellas, pues «ni siquiera actuaron como ellas» (5,7). Estas palabras son el preámbulo para la des­ cripción más despiadada que se haya hecho del futuro de Israel en todo el Antiguo Testamento (capítulos 5-11), hechos que culminarán con el abandono del templo por parte de Yahveh.

2 W. Zimmerli enumera varios autores que consideraron las conductas de Ezequie como patológicas o como raptos místicos. Entre otros, cita a Karl Jaspers, quien sugirió que Ezequiel era esquizofrénico; a E. C. Browne, quien lo describe como enfermo psico­ lógico, y a H. W. Hiñes, quien lo considera un místico errático; cf. W. Zimmerli, A Commentary on the Book o fth e Prophet Ezekiel 1-24, Fortress Press, Filadelfia 1979, 17-18. Sin embargo, buscar el motivo de las conductas en la psicología del personaje es reducir la densidad del texto a un registro médico; nosotros preferimos explorar su sentido simbó­ lico y kerigmático. 253

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La mudez de Ezequiel se prolongará hasta la destrucción de la ciudad en 33,21-22, momento en el cual recobrará el habla y comenzará a anunciar un nuevo mensaje. En él se alternarán palabras duras contra los pastores de Israel -esto es, contra la dirigencia, que se asume que han abandonado al pueblo que debían dirigir- con palabras de aliento y esperanza para los cautivos.

b) Más visiones y actos simbólicos El capítulo 8 combina visiones con actos simbólicos. Ezequiel no habla, pero se expresa; no grita como Isaías, pero deja su mensaje. La construcción literaria de este texto es delicada y profunda. Comienza con el profeta sentado en su casa en compañía de los ancianos, cuando un ser extraño (hecho de fuego y de fulgor, una figura como la de los capítulos 1-3) lo transporta a Jerusalén y le muestra las obscenidades que se cometen en el templo. Ezequiel es sacerdote y, como tal, tiene un celo por el templo que no encontramos en otros profetas, incluso en Jeremías, quien también era sacerdote, pero no de Jerusalén, sino de una estirpe lateral. El ser que lo transporta - o Dios mismo, no es claro quien le habla- le dice: «Esto lo hacen para alejarme de mi santuario» (8,6), y de este modo deja constancia del motivo del inminente aban­ dono del templo. En ese lugar, el profeta tendrá tres visiones, cada una más atroz que la otra. La primera visión sucede en el atrio. Ezequiel debe perforar la pared y entrar en el templo. Esta escena ha sido interpretada de muchas ma­ neras, incluso psicoanalíticamente3. Pero lo que a nosotros nos interesa es observar cómo en el relato de un profeta que es a la vez sacerdote de Yahveh lo que le escandaliza es la presencia en el templo de ancianos junto a reptiles y animales impuros e imágenes decorativas. Estos ani­ males transmitían impureza a quien los comiera o tocara (cf. Lv 11) en cualquier momento de la vida, pero era impensable encontrarlos en el

3 En un artículo muy citado, Edwin Broome expone su análisis psicoanalítico; en s interpretación, perforar la pared sería una representación del acto sexual; cf. «Ezequiel Abnormal Personality», JBL 65 (1946) 277-292. El artículo fue en su tiempo muy critica­ do, pero luego defendido en la obra de D. Halperin, Seeking Ezequiel. Text and Psychology, The Pennsylvania State University Press, University Park 1993; Halperin analiza los rechazos de varios autores y busca defender la interpretación de Broome. Como ya he­ mos mencionado, este tipo de aproximación desconoce el proceso de producción del texto y supone una relación estrecha entre el mensaje y la psicología del autor. A nues­ tro entender, aun si fuera posible reconstruir la psicología del autor, no se agregaría nada significativo al mensaje del texto. 254

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templo, pues contradicen la santidad del lugar. Lo mismo se debe decir de las imágenes grabadas en las paredes, que estaban prohibidas en Lv 26,1. Se violan leyes básicas de la fe de Israel, y esta abominación no es provocada por quienes adoran a otros dioses, sino por los líderes del pueblo4. La segunda visión sucede en el lugar de las mujeres, en la entrada del templo. Se nos dice que adoran y cantan a Tammuz, el dios de Mesopotamia que corresponde a Adonis en Egipto5. La adoración de este dios había comenzado con la presencia asiria en Israel durante los siglos VIII y VII, en particular por los extranjeros que habían sido traí­ dos y forzados a asentarse en el territorio que una vez fue Samaría; ellos lo practicaban como un culto hogareño y marginal. Lo que espanta a Ezequiel es que la adoración de Tammuz había llegado a las puertas del templo y que quienes la practicaban ante a él no lo consideraban un rito alternativo, sino que lo hacían como un acto compatible con el culto a Yahveh6. La tercera visión sucede dentro del templo. Allí, 25 varones dan la espalda al altar y se postran en dirección hacia el sol. Luego eje­ cutan un rito que nos es desconocido, en el cual huelen un manojo de hierbas. En esta escena, son varias las cosas que repulsan al profeta y sacerdote Ezequiel. Una es que den la espalda al lugar donde mora Yahveh, ya que en aquellos tiempos todo israelita debía orar en direc­ ción hacia el templo. Otra es que adoren al sol naciente. El sol era una divinidad común a todos los pueblos de la antigüedad, pero rechazada por el monoteísmo israelita. Se ha observado que en el relato de la crea­ ción se evita mencionar al sol y la luna con el único fin de no nombrar divinidades extranjeras (se las llama «lucero mayor y menor»: Gn 1,16). 4 J. Kutsko ha señalado la paradoja de que el capítulo 8, donde con mayor fuerza se denuncia la idolatría de las imágenes, es, a su vez, aquel en el que Dios es represen­ tado en la figura de un ser humano con ribetes celestiales (w. 1-3). Kutsko concluye que para el relato es aceptable una descripción lingüística, pero no una representación física; cf. Between Heaven and Earth. Divine Presence and Absence in the Book o f Ezekiel, Eisembraum, Winona Lake 2000, 89-90. 5 Tammuz es el nombre tardío de Dummuzi, el dios sumerio y luego babilonio de la vegetación. Su festividad se celebraba en el verano, cuando las plantas morían por el calor, y, por lo tanto, se hacía con cantos fúnebres. Con posterioridad, se olvidó o se relativizó su condición de divinidad extranjera y devino en el nombre del cuarto mes del calendario hebreo. 6 W. Zimmerli señala, además, que el carácter de Tammuz de ser un dios que moría y volvía a la vida lo hacía aún más odioso al profeta, cuya teología yavista sostenía que el Dios de Israel era un Dios viviente (Sal 42,3; 84,3), y, por lo tanto, adorar a un Dios que muere era «un acto de apostasía y una de las peores abominaciones» (o. c., 243). 255

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Estas prácticas idolátricas habían entrado en Jerusalén durante el pe­ ríodo de reyes como Manasés (2 Re 21,5) y habían sido erradicadas durante la reforma de Josías. El gesto del ramo quizás aluda al recha­ zo del aroma del templo o a repetir algún rito cananeo o egipcio. De cualquier modo, causa repulsión al profeta y, como conclusión, Dios declara que no tendrá piedad con su pueblo. Que los varones israelitas adoraran ahora al disco solar era un signo del retroceso y la decaden­ cia religiosa y moral en que se sumergía la fe de Israel. La suma de las tres abominaciones no deja dudas al profeta de que el destino trágico de Israel es inevitable e incluso deseable. Estas visiones y actos simbó­ licos abren la puerta para que Dios abandone el templo. Ya no puede considerarlo su casa.

c) El valle donde los huesos secos reviven Cuando el arqueólogo Yigael Yadin excavó la fortaleza de Masada, en el desierto de Judea frente al mar Muerto, descubrió que debajo del piso de la pequeña sinagoga, en una cavidad tapada con una piedra, ha­ bían sido escondidos dos fragmentos de textos bíblicos. Quienes sufrie­ ron el asedio del ejército romano en ese lugar y murieron de hambre, de sed y luchando hasta el final, los escogieron para legarlos a quienes les sucedieran. Estuvieron allí durante dos mil años. Los textos elegidos fueron Dt 32-34 (el cántico, las bendiciones de Moisés y el relato del final de su vida) y Ezequiel 3 5 -3 8 (un oráculo contra Edom y luego palabras de salvación). Entre las palabras de restauración se encuentra 37,1-14, la visión y parábola del valle de los huesos que reviven. Después de las feroces declaraciones del profeta, que culminan con el capítulo 25 -pero cuya culminación teológica se encuentra en 10-11, con el abandono del templo y la ciudad de Jerusalén-, se suceden pala­ bras de esperanza. Esto ha perturbado a los comentaristas, en particular por considerar improbable que tras aquellas palabras pudieran sobreve­ nir estas. Pero el problema no está en los textos, sino en la lectura historicista que supone un mismo autor o una obra escrita toda junta. La unidad de Ezequiel no se da en el proceso de formación del texto, sino en el discurso teológico, y en ese aspecto no hay contradicción alguna. A la descripción del desastre le suceden las palabras de restauración. En el capítulo 37 hay dos escenas que actúan articuladas y que ofre­ cen la teología del relato. La primera es la visión de los huesos, la segunda trata sobre la reunifícación de Judá e Israel. Pero ya antes, en 34,25-31, se ha hablado de una nueva alianza construida como un «pacto de paz» 256

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que lideraría el rey David. Y en la misma línea se habla en 36,1-12 y 25. Esos textos han preparado el terreno para exponer la nueva realidad de la restauración, pero el primer escollo es el pueblo mismo. Ellos están convencidos de que «se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo ha acabado para nosotros» (37,11). Ahora, el profeta ha recobrado su voz; ya puede hablar, y se dispone a hacerlo en este caso; a la vez, no ha perdido la costumbre de expresarse con sím­ bolos físicos y actos especiales. En esta oportunidad, el Espíritu lo lleva hasta un valle de huesos humanos, lo coloca en el centro y le hace cami­ nar entre ellos. Para la tradición israelita, los huesos humanos transmi­ ten impureza, y esta es aun más grave si se trata de un sacerdote: ningún sacerdote podía tocarlos (Lv 21,1). Ezequiel obedece y camina entre los huesos. Luego Dios le ordena dirigirse a ellos y decirles que Dios los vivificará. Los huesos escuchan y obedecen las mismas palabras proféticas que los vivos no escuchaban7. El relato contrasta la realidad de los huesos secos y la del Espíritu de Dios; la palabra «huesos» se menciona ocho veces, y otras tantas la palabra «espíritu». Los huesos simbolizan lo muerto, el pasado, aquello que se corrompe día a día para terminar en polvo; los huesos son la nada. Por el otro lado, el Espíritu de Dios es la fuerza vital, el dinamismo, lo que tiene futuro, aquello que potencia la recreación de la realidad y la vida. Pero la maestría del relato hace que ambas realidades no se opongan, sino que se crucen cuando a la orden del profeta lo inerte vuelve a la vida y el espíritu se encarna en esos cuerpos. No debe buscarse en este relato un embrión de la resurrección del cuerpo. No es el interés de profeta ni hace a su teología. La parábola se explica en sí misma, y en las palabras de los vv. 11-14 se confirma que se refiere a la desesperanza de los israelitas, que no comprenden que el tiempo ha cambiado y que ahora el mismo Dios que les habló con dureza les llama a reconstruir sus vidas y su relación con él. Están inmovilizados por el cautiverio y no ven los cambios que Dios está pro­ moviendo en favor de ellos. La segunda escena (37,15-28) muestra a Ezequiel tomando dos varas que representan a Judá y a Israel, las cuales deberá unir en su mano para simbolizar el reencuentro de ambas partes del pueblo de Dios. Y se le instruye que anuncie que Dios recogerá «de entre las naciones» a los dis­

7 Nótese la ironía de que la voz del profeta fue desoída durante años y ahora lo muertos responden de inmediato. También se ha señalado que al comienzo del relato hay un predominio de sustantivos y luego, cuando Dios habla, de verbos. Esto indica la distancia entre la realidad de la muerte, representada en los huesos, y la de la vida, por el Espíritu; cf. L. Alonso Schókel y I. L. Sicre, Profetas II, Cristiandad, Madrid 1980, 820. 257

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persos de Israel y que tendrán un solo rey, pues «no volverán a formar dos naciones». Esta mención nos habla de que el texto es postexílico y, por lo tanto, adquiere más valor porque supone una relectura al calor de la posibilidad del regreso de la diáspora para reunirse en Jerusalén. Pero es preciso leer las dos escenas juntas para comprender que el mensaje es que la vivificación de los huesos secos y la invitación a reconstruir­ se como nación no se dirigen solo a los cautivos de Babilonia, sino a todo el pueblo de Dios que fue dispersado a partir de la caída de Sama­ ría. Es importante este texto, pues da testimonio de que la teología del postexilio -a l menos una línea teológica- no es exclusivista, como la que representan Esdras y Nehemías, sino que hubo quienes buscaron congregar a la antigua nación unificada. No debe asombrarnos que se invoque la figura de David (v. 24) y que se mencione la posesión de la tierra como un signo del nuevo tiempo; tampoco que se dé como señal de la alianza que el santuario de Yahveh morará en medio del pueblo8. No es claro si se refiere al templo o a la misma presencia de Dios, pero el devenir del relato dejará ver que a un profeta sacerdote le interesa el templo físico como lugar para los sacrificios, en virtud de que allí mora la divinidad. Todo intento de interpretar la presencia de Dios sin un templo queda fuera de la teología de Ezequiel.

d) Después de la ruina, una ciudad nueva El carácter sacerdotal de Ezequiel llega a su cima en la sección final del libro. Su preocupación por el abandono de Dios del templo y Jerusa­ lén en 10,18-19 y 11,22-23 le lleva a proclamar la necesidad de construir un nuevo templo y una nueva ciudad para que el Señor more en ella y pueda ser adorado; de eso trata 4 0 -4 8 . Al igual que en 11-12, Ezequiel es llevado desde su casa en el exilio hasta el lugar donde un personaje lo conducirá en una visión. En esta oportunidad, el relato es desparejo y por momentos la figura desaparece o el género literario cambia de vi­ sión a descripción. Pero en todo caso, y aunque lo reconocemos como un texto compuesto, la forma final es homogénea y conduce desde el

8 La idea de Ezequiel de restaurar la antigua monarquía unificada y de que el templo sea el centro de la vida del pueblo coincide con el ideal del rey Josías, que quedó trunca­ do por su muerte en el año 609. Ese proyecto fue abortado, pero Ezequiel da un testimo­ nio que revela que nunca se abandonó del todo; M. Sweeney, «Ezekiel's Debate with Isaiah», en A. Lemaire (ed.), Congress Volume Ljubljana 2007, VT Sup, Brill, Leiden 2010, 555-574, espec. 571, expone este punto y señala que la misma idea ya está presente en textos de la primera parte (11,14-21; 16-18; 20). 258

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comienzo hacia un final sorprendente: la ciudad descrita no será llamada Jerusalén. Ya en Isaías se había presentado el tema de que la ciudad futura lle­ varía otro nombre. Esto se ve en Is 60,14 y 18, pero de manera explícita en 62,2, donde dice «Y serás llamada con un nombre nuevo, el cual saldrá de la boca de Yahveh». El cambio de nombre no es una cuestión menor, pues se refiere tanto al nombre de «Jerusalén» como al de «Ciudad de Da­ vid». Ninguno de los dos nombres será utilizado en Ez 40-48 (de hecho, nunca se dice que describe Jerusalén), lo que debe interpretarse como una crítica a los símbolos y personajes del pasado. Todo indica que los motivos que llevaron a la destrucción del templo y la ciudad (idolatría, incumplimiento del pacto) quedaron en el imaginario de Isaías y de Ezequiel estrechamente vinculados a la ciudad como tal y a los nombres que la identificaban9. Si bien hay una sincera y profunda lamentación por la pérdida del templo y la ciudad, no es menor el sentimiento que comprende que las faltas no fueron individuales, sino colectivas y que con el deterioro de la relación con Dios también se deterioró el vínculo con sus principales símbolos físicos. En el viaje imaginario se narra que Ezequiel es llevado a la tierra de Israel, a un monte «muy alto» donde había como una ciudad (40,2); el juego literario es que si bien el profeta piensa en Jerusalén, la describe como si fuera otra ciudad con la intención de llamar a la reflexión sobre su condición de ciudad nueva, distinta de la que fue rebelde y que ya no existe más10. Cualquier persona que leyera el texto de Ezequiel en sus días sabía que Sión no era un monte alto, sino bajo, rodeado de colinas superiores a él. Además, debemos agregar que 4 0 -4 8 dedica muy poco a la descripción de la ciudad y que todo su interés se consume en la descripción del templo, del oficio sacerdotal y de una nueva distribución de la tierra entre las doce tribus. 9 A diferencia de Ezequiel, el profeta Isaías sí menciona a la nueva ciudad como Je­ rusalén en repetidas ocasiones (62,1.6.7; 66,10.13.20), pero en especial en 65,17-19, donde es asociada a «los cielos y la tierra nuevos». 10 La Biblia de Jerusalén coloca una nota en 40,2 y señala que se refiere a Jerusalén. Sin embargo, no hay base textual para esa afirmación, sino más bien para sospechar lo con­ trario: ¿por qué el profeta no la llama por su nombre aquí ni en el resto de la sección? También asumen la hipótesis de que se trata de Jerusalén L. Alonso Schókel, Profetas II, 836, y W. Zimmerli, A Commentary on the Book ofEzekiel 1-24, 347-348. Zimmerli argu­ menta en base a Is 2,2 que, en perspectiva escatológica, el monte Sión será comprendido como el más alto entre los montes; sin embargo, no parece que el texto presente la reali­ dad de la ciudad y el templo en clave escatológica. No dudamos de que la ciudad a la que aspiran regresar los exiliados es Jerusalén, pero el profeta busca en el nivel simbólico tomar distancia de ella. 259

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Es impresionante constatar que al distribuir las tierras lo hace de modo equitativo otorgando a cada tribu una porción similar de territo­ rio (48,1-49). Hacerlo de este modo confundió a muchos comentaristas que hablaron de descripción hipotética o utópica; lo que les sucede es que no ven el valor hermenéutico de esta distribución, que consiste en hacer la justicia que no había en la distribución anterior al exilio, en la cual algunas tribus habían sido menoscabadas o asimiladas por las más grandes y poderosas. Ya el texto había adelantado en 45,1-12 que una parte debía reservarse para los sacerdotes y otra para el príncipe o rey (heb. nasi'), con la severa advertencia de que al poseer su porción de tierra deberá abstenerse de oprimir al pueblo y vivir de la exacción de impuestos. En la nueva tierra y la nueva ciudad, las relaciones humanas serán distintas de todo lo anteriormente conocido. Desde el punto de vista de una teología que busca liberar y crear condiciones justas para la vida y el desarrollo de las personas, no interesa si la distribución efecti­ va que luego se habría de hacer seguiría estas reglas; lo que interesa es que se deja constancia de que la nueva relación con Yahveh, para que sea duradera y no vuelva a quebrarse, deberá construirse sobre la base de la igualdad y la justicia. En el Israel futuro, la tierra será para todos y en partes iguales. Esta sección final de Ezequiel nos ha sorprendido con una novedad teológica. El profeta sabe que el retorno y la reconstrucción serán en el lugar donde aún reposan los restos de la destrucción de la vieja ciudad, pero a la vez no será lo mismo, pese a que el Israel y la ciudad del futuro estén ubicados en la geografía que ocupaban y sobre sus ruinas. El texto nos conduce hacia otro lugar. Observamos que en el final se encuentra el único texto dedicado a la ciudad (48,30-35) y que en él se describen sus puertas. Debemos prestarle atención, pues fue elegido y colocado allí con la explícita intención de señalar el cierre del libro. La ciudad es un cuadrado perfecto con doce puertas, tres en cada lado y cada una con el nombre de una de las doce tribus. El simbolismo de las puertas es profundo: por ellas accederán las tribus a la presencia de Yahveh. El texto tiene un vórtice, que lo es de la sección, pero también de todo el libro de Ezequiel, y en él se revela el nuevo nombre de la ciudad. Sos­ tiene el secreto hasta las últimas palabras y, como en las narraciones de suspenso, crea un clima de tensión que no se resuelve hasta la línea final. El último verso dice: «El nombre de la ciudad a partir de hoy será Yahveh está allí».

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7. La importancia para el canon de la teología de Abdías y Nahum

a) La experiencia de Dios y la crueldad humana La literatura bíblica es el producto de muchas manos que distribu­ yen el sentido, construyen teologías, balancean pensamientos. Por esa razón, una lectura solo sincrónica que pretende evitar la distorsión historicista es también limitativa y suele perder profundidad, más que ganarla. Hemos sostenido a lo largo de este libro que nos atenemos al texto final y no a su estadios previos; por lo tanto, privilegiamos una lectura sincróni­ ca; sin embargo, esta lectura debe hacerse mostrando sensibilidad hacia el proceso de producción de los textos bíblicos, que nos revela su condición de obra que adquirió su forma final por la incorporación de los diversos contextos en que fue releída1. Por esa razón, al abordar un texto bíblico es menester considerar la historia de su producción, para percibir en ese devenir de autores, escuelas y sabidurías cómo se conforma el mensaje a partir de un balance entre sentidos, en particular cuando hay textos que, tomados de manera aislada, presentan perspectivas contradictorias. Por eso decimos que una lectura fragmentada de cualquier libro corre el riesgo de ser parcial hasta incinerar el mensaje o, al menos, hasta desfigurarlo de tal modo como si fuera otro el texto que tenemos delante. Este principio general de que el sentido es el producto de un balance de textos que consideramos crucial para toda lectura es difícil aplicarlo a Abdías y

1 El concepto de «sensibilidad histórica» lo aplicamos porque incorpora la historia del texto al análisis sin que esta se transforme en la clave de lectura; en la interpretación se tiene en cuenta la historia del texto, pero no se le otorga el privilegio de abrir o ce­ rrar su sentido; cf. L. Stulman y H. Chul Paul Kim, You Are My People. An Introduction to the Prophetic Literature, Abingdon Press, Nashville 2010, 1-8. 261

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Nahum, no cuaja en ellos. Su presencia en el canon da testimonio de otra cosa. Los libros de Abdías y Nahum tienen en común que ambos co­ locan el sentimiento de venganza en el centro de sus expectativas2. El primero, hacia Edom; el segundo, hacia la ciudad de Nínive. En ellos no hay piedad para el enemigo; la crueldad está desatada y no se vis­ lumbra ninguna posibilidad de conversión del pecador. En la formación de estos textos parece que no existió la búsqueda de equilibrio entre sentidos contrapuestos que encontramos en otros libros. El sentimiento de venganza y la alegría por la desgracia del otro están presentes en numerosos otros textos bíblicos; los encontramos en las historias de la conquista en Josué, en los Salmos, en otros libros proféticos. La sed de venganza está presente en los oráculos contra las naciones, que ocupan extensos capítulos en Isaías, Jeremías y Ezequiel, y en textos más breves en varios de los otros libros proféticos3. Pero en todos ellos la confron­ tación de pensamientos y la perspectiva que da el paso de los años equi­ libraron su mensaje para arribar a una teología que en última instancia, y aun cuando muchas veces puede no satisfacer nuestro gusto, expresa el amor y la misericordia de Dios. Nada de eso hay en estos dos libros. Si los incorporáramos a un cuerpo textual mayor, no nos llamarían la atención, porque sus palabras no destacarían por ser más novedosas ni más agresivas que otras; pero al ser obras completas y cerradas, la ven­ ganza y las crueldades expresadas en ellos no tienen contraparte que las maticen. Por eso cabe hacernos esta pregunta: ¿por qué ambos libros fueron preservados en el canon como obras autónomas? Podemos responder a esta cuestión de dos modos. La primera, la que no nos entusiasma, dice que no son obras autónomas, sino partes del libro mayor «de los Doce Profetas». Esto evitaría el problema del aislamiento del mensaje de venganza al subsumirlo en el conjunto de oráculos de salvación y esperanza presentes en los demás libros, pero crea otro problema de índole distinta, que consiste en que no hay base literaria para organizar los profetas desde Oseas hasta Malaquías en una 2 También el salmo 109 expresa el deseo de venganza hada el enemigo, pero es la voz de quien es blasfemado y tratado injustamente (w. 1-5). En Abdías y Nahum no se hace explícita una situación similar. Cf., entre otros, Sal 5,11; 10,15; 69,23-29; 137,7-9; 139,19-22. 3 Cf. Jos 6,26-27; 8,26-29; Sal 3,8; 9,18; 82,7; 137,7-9; Is 14,22; 47,1-15; Ir 50-51; Lam 1,22; Os 14,1. 262

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obra única. Se han hecho intentos, pero todos poco convincentes4. La segunda respuesta es teológica: fueron preservados tal cual son porque expresan una experiencia humana profunda y verdadera, y por eso me­ reció dejar su impronta como palabra en el universo del pensamiento teológico. Es la experiencia de la madre que vio cómo asesinaban a sus hijos; del esposo que fue obligado a presenciar la violación de su esposa; de los hijos e hijas que fueron arrancados de los brazos de sus padres y vendidos a pueblos extranjeros; de la anciana débil que fue sacrificada con crueldad; de los bebés que un joven guerrero arroja al abismo por­ que así le fue ordenado por su superior. Desde esos terribles lugares surgen las palabras de Abdías y Nahum, palabras a las que debemos oponernos e incluso criticarlas, teología que no será nuestra ni con­ tribuirá a nuestra predicación, pero que no podemos negarle que eche raíces en el fuero íntimo de quienes padecieron humillación y escarnio. Abdías construye su teología sobre el odio a Edom, mientras que Nahum celebra que «el fuego consumirá» a Nínive «y la espada la exterminará». Edom no ayudó a Judá en el tiempo de la destrucción del templo y la ciudad (587 a.C.), sino que más bien colaboró con el enemigo. De algún modo, sacó provecho de la tragedia de Israel, ganó territorio y se lucró con el producto de la tierra ajena que ocupó durante largos años. Antes, en torno al año 612 a.C. -e l orden de los libros no es cronológico-, Nahum había sido testigo de la crueldad asiria, de sus tormentos y de su voluntad de hundir a los pueblos sometidos. Esta­ mos convencidos de que la experiencia de un Dios que ama a sus hijos e hijas, que promueve la justicia y el respeto por todos los seres hu­ manos, no nos permite construir una teología a partir de la búsqueda de venganza por las agresiones sufridas; pero su presencia en el canon nos otorga una perspectiva para considerar y rechazar la crueldad y la humillación a las que unos seres humanos someten a otros. Están ahí para mostrar hasta dónde quien ha sido acorralado y expuesto a humi-

4 Es un tema muy debatido y aún no resuelto; a favor de la unidad pueden consul tarse las obras de P. House, T he U nity o f th e Tw elve, Almond Press, Sheffield 1990, y M. Shepperd, «Composition Analisys of the Twelve», Z A W 120 (2 0 0 8 ) 184-193; en contra, el artículo de Tchavdar Hadjiev, «Zephaniah and the Book of the Twelve Hypothesis», en J. Day (ed.), P rophecy a n d P rophets in A n cien t Israel, T&T Clark, Nueva York 2010, 325-338, que muestra que el libro de Sofonías no fue escrito en función de integrar una obra mayor. Una obra que no se define, pero aporta valiosas ideas para esta cuestión, es la de B. A. Jones, T he Form ation o f th e B ook o f th e Twelve. A Study in Text an d C anon, Scholar Press, Atlanta 1995. 263

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que está

Ilación tiene derecho a emitir la palabra que nace de su experiencia. Es su biografía, y no podemos negarle que diga lo que siente.

b) Abdías y Nahum en perspectiva teológica La teología del Antiguo Testamento nace de la búsqueda de interpre­ tar cómo Dios ama a su pueblo, cómo está ahí siempre y lo protege y co­ rrige, lo preserva y desafía; también, nace de reflexionar sobre el papel que ese pueblo tiene que jugar en el plan de Dios para todas las nacio­ nes. Es evidente que en estos dos libros la experiencia de Dios no ayudó a ver que incluso las conductas más aberrantes deben ser integradas en una comprensión mayor de la historia y contribuir a clarificar eso que llamamos «condición humana». Abdías clama venganza contra Edom y canta las tragedias que caerán sobre ese pueblo, mientras que Nahum celebra la caída y destrucción de la ciudad de Nínive, la capital del imperio (otros textos son Sal 79,11-13; 137,8-9). Estos libros no deben ser leídos como textos que muestran lo que Dios espera de su pueblo, sino como testimonio de que lo abominable es parte de la naturaleza humana y de que es preciso estar siempre alerta para oponerse a ello. El siglo XX fue escenario del genocidio de un millón y medio de armenios en sus primeros años (1915), del genocidio judío de seis millones de personas hacia mediados de la centuria, durante la guerra que finalizó en 1945, y se cerró con el genocidio en Ruanda (1994), donde 800.000 personas fueron masacradas en tres meses. Para desgracia de la humani­ dad, también hubo otros. América Latina y España tuvieron sus propios muertos por la violencia en el siglo XX, y esperamos que nunca más los tengan. La lista del horror sería interminable. Los libros de Abdías y Nahum están en el canon -y es importante que estén ah í- para dar testimonio de que la humanidad es capaz de esas atrocidades. Por in­ humanas que parezcan estas conductas, verdaderamente solo los seres humanos las cometen, y solo los humanos utilizan su inteligencia para perfeccionar los medios de agresión y exterminio, hoy de una sofisti­ cación infernal. Una bestia, un animal salvaje, una araña, matan para alimentarse o para asegurar el espacio necesario para su supervivencia; los seres humanos lo hacemos para acumular poder y dominio sobre otros o para demostrar que somos más fuertes que nuestros vecinos. Se cercena la vida en nombre de cosas absurdas, de valores despreciables. La destrucción de Edom es celebrada en Abdías como un evento que hará resaltar aún más el hecho de que Israel vuelva del destierro y le sea restaurada la tierra. Es la venganza por lo sufrido y la descarga de tanta 264

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tragedia contenida. Celebra que, en el futuro, se les quitará la tierra a quienes la arrebataron a Israel y serán humillados. El cierre del libro (Ab 19-21) lo dice con claridad, pero agrega algo inquietante: que al culminar esa acción, será Yahveh quien reinará. En todo Nahum, pero en particular en 2,14 y 3,5, también se sugiere que el poder de Yahveh se manifiesta a partir de sus acciones extremas de destrucción. A su vez, la idea de restauración asociada a la destrucción del pueblo hermano está en Nahum 1,15-2,2: He aquí sobre los montes los pies del que trae buenas nuevas, del que anuncia la paz. Celebra, oh Judá, tus fiestas, cumple tus votos, porque nunca más volverá a pasar por ti el malvado: pereció del todo. Sube un destruidor contra ti; guarda la fortaleza, vigila el camino, cíñete los lomos, refuerza mucho tu poder. Porque Yahveh restaurará la gloria de Jacob como la gloria de Israel, porque saqueadores los saquearon y estropearon sus sarmientos.

En contradicción con tantas páginas bíblicas -pero en consonancia con otras-, la paz es en este texto fruto de la violencia5. En Abdías y Nahum se anuncia la muerte del enemigo para que el dominio y poder de Yahveh sea ejercido y manifestado. Como lectores de este texto, no podemos dejar de considerarlo y ocuparnos de comprender su sentido como tal y como integrante de las Escrituras. Hay una lección teológica que dejan estos libros. Muestran cómo la violencia y el odio conducen al deterioro de la humanidad tanto en el agresor como en el agredido. La relación no es simétrica y de ninguna manera comparable, porque alguien tuvo que asesinar al hijo para que la madre ahora desee la muerte del hijo del agresor o la celebre, y en ambos casos el vínculo entre la persona y el proyecto de Dios para esa persona ha sido quebrado. El agresor porque coloca a la víctima en el lu­ gar de no ser y no le reconoce derecho a vivir ni sentido a su existencia;

5 Cf. P. Miller, «Slow to Anger», en A. Das y F. Matera, The Forgotten Cod. Perspectives in Biblical Theology, Westminster John Knox Press, Louisville 2002, 39-56. Aunque el autor busca mostrar que el Dios descrito por los profetas es principalmente de justicia y rectitud, reconoce la ambivalencia con respecto a sus actos violentos (esp. 39-40 y 45-48). 265

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la existencia que para el agresor no tiene sentido hace que considere al otro un estorbo y un ser que no merece vivir. Al prójimo se lo transfor­ ma en un objeto de uso cuyo único fin es ser funcional al opresor para luego ser descartado. Por eso mata sin remordimiento. En el otro lado, el que ha sido humillado, si es dominado por la venganza se deshuma­ niza y se desdibuja en su pensamiento que el otro, el agresor, es tam­ bién un ser humano. Y por esa razón, no puede considerar que quien lo ha agredido es pasible de ser confrontado con su delito y tenga aún posibilidad de arrepentirse y confesar sus faltas. La expectativa de la venganza le impide reconstruir su propia vida y considerar lo humano que hay en la ajena -la de su agresor-, y llevará siempre en su memoria a aquellos que le han sido arrebatados o en su cuerpo las marcas del horror. Necesita paz para reconstruir sus fibras dañadas, y esta no será el fruto de la venganza, sino de la justicia a la que está cegado. La teología bíblica considera que el asesinato es un acto contra Dios, una distorsión de la vida tal como el Creador la concibe; toda muerte provocada por el odio y la violencia es un fratricidio y un deicidio. Cada vez que se asesina, se mata a una hermana o un hermano y al destruir la imagen de Dios impresa en ellos se está asesinando a Dios mismo. La respuesta que surge de la teología bíblica frente al crimen es la bús­ queda de la justicia. Nahum y Abdías expresan la angustia humana y su pulsión de venganza, pero no muestran la relación que Dios establece con las víctimas; expresan el realismo del pensamiento bíblico respecto a la condición humana, pero no son exponentes de la propuesta de Dios ante la injusticia. Solo la justicia cura la herida y restituye los tejidos para sanar la vida. No se exige a la víctima que perdone al agresor, pero es de esperar que la verdad y la justicia, actos solo humanos que los ani­ males desconocen, creen las condiciones para que quien ha sufrido tan­ to por mano de otros pueda reconstruir su vida y vivir sus días en paz.

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8. El Día de Yahveh en el libro de los Doce Profetas: del juicio a la redención

El libro de los Doce Profetas es a la vez una colección de obras y un libro en sí mismo. La tradición judía lo reconoció desde antiguo como una obra, y así lo señaló en sus manuscritos al separar con tres líneas cada uno de los doce libros, mientras que el resto de las obras del An­ tiguo Testamento tienen cuatro líneas de separación entre sí; también porque la extensión sumada de los doce libros equivale a la de Isaías y, en consecuencia, se les incluía a todos en un solo rollo; sin embargo, esto no obstó para que también fueran leídos como obras individuales. En el ámbito cristiano, fueron los autores latinos del siglo IV quienes los llamaron por primera vez «profetas menores» (se les denomina así en La ciudad de Dios, de san Agustín) en base a que son más breves que los otros tres libros proféticos. Esta denominación sugiere que cada libro debía leerse de forma aislada, que es la conducta que siguió la Iglesia. Sin embargo, no es difícil encontrar en la literatura actual ejemplos de obras que reúnen ambas condiciones de diversidad y coherencia1. Se agrupan cuentos o poemas individuales, se los lee y estudia de forma aislada, pero no están arrojados al azar dentro del libro, sino que res­ ponden a un orden establecido por el autor. Lo mismo se puede decir del libro de los Doce Profetas. Sabemos que todos los libros proféticos -así como casi todos los demás del Antiguo Testamento- fueron compuestos por la concatenación de textos previos, pero en la mayoría de los casos se realizaron suturas que buscaron ocultar la unión. Hemos visto que el 1 Pensamos en el libro Final del juego, de Julio Cortázar, que reúne 18 cuentos in­ dividuales agrupados en tres secciones, donde se pueden vislumbrar relaciones intemas, en cierto modo oscuras, pero que hilvanan los relatos. La literatura ofrece infinidad de ejemplos de este tipo. 267

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redactor final quiso que Isaías fuera leído como un todo y no como tres partes separadas, pero, en el caso de los Doce Profetas, cada obra tiene un comienzo bien identificado, donde se dan datos biográficos del pro­ feta, en algunos casos la fecha y el lugar donde desarrolló su ministerio, y no hay signos textuales de que se haya intentado ocultar esa identifica­ ción. Dado esto, resulta sorprendente que en el interior de los libros sí se realizaran suturas para dar unidad literaria a obras que son claramente compuestas; como ejemplos, vemos el paso de Amos 9,10 a los oráculos finales de los vv. 11-15; el salmo de Jonás 2, o el paso del capítulo 8 al 9 de Zacarías; en todos estos casos y en otros, el redactor buscó dar uni­ dad a la obra y minimizar las costuras literarias. A su vez, que haya tres libros que citan o aluden al mismo texto de Isaías 2,2-4 (cf. Joel 4,10; Miqueas 4,1-5; Zacarías 8,20-23) es un signo de que estamos ante obras que se compusieron separadas. Se reconoce, en consecuencia, que cada libro goza de autonomía, de un mensaje y estructura que les son propios, pero que no han sido ubicados ahí de manera azarosa.

a) Del juicio a la redención de Israel Al abocarnos a la búsqueda de aquello que enlaza a los doce libros, encontramos varios signos muy significativos2. En principio, descarta­ mos que respondan a un orden cronológico, pues Joel es uno de los últimos libros escritos y ocupa el segundo lugar; Jonás es tardío y está antes que Miqueas, que es muy anterior; hay, además, otras inconsis­ tencias que debilitan el argumento cronológico. Más rédito semántico arroja olvidar la cronología y observar que Oseas comienza con la ima­ gen del matrimonio quebrado como símbolo de la ruptura entre Israel y Dios (capítulos 1-3), y que, en el otro extremo de la colección, Malaquías presenta su frontal rechazo del divorcio (2,16) y una propuesta de restauración presente y futura. Esta relación no es casual, sino que 2 Aquí asumimos el orden de los libros de la Biblia hebraica que siguió la Vulgata y que se reproduce en las Biblias occidentales. La tradición griega de la Septuaginta -seguida por las Iglesias ortodoxas- tiene un orden diferente para los seis primeros libros, a los que presenta en la siguiente secuencia: Oseas, Amos, Miqueas, Joel, Abdías y Jonás, mientras que el resto es común a ambos cánones. El orden de la Septuaginta privilegia la preocupación por el Reino del Norte (Samaría), mientras que la BU lo hace por el destino de Judá y Jerusalén; para una ampliación, cf. las varias obras de M. Sweeney, The Prophetic Literature, Abingdon Press, Nashville 2005, 168-169; The Twelve Prophets. Berit Olam I, The Liturgical Press, Collegeville 2000, V1-XL1I; «The Sequence and Interpretation in the Book of the Twelve», en J. D. Nogalski (ed.), Reading and Hearing the Book o f the Twelve, Society of Biblical Literature, Atlanta 2000, 49-64. 268

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establece que el camino a recorrer va del juicio por las infidelidades de Israel a la redención que promueve Yahveh a través de la observancia de la Ley y la perspectiva escatológica presentes en Malaquías. En ese plan se entronca la mención del Día de Yahveh. Este día especial solo se menciona en los profetas y, dentro de ellos, es en los Doce donde se concentran la mayor parte de las citas del Día de Yahveh. Fuera de él se encuentra en Isaías 2,12 y 13,6-9, donde el primer texto es una exaltación de Yahveh y el segundo está dentro de un oráculo contra Babilonia en la sección que agrupa otros oráculos contra las naciones extranjeras. Las menciones en Ezequiel 13,5 y 30,3 tam­ poco poseen la contundencia que tendrá en los Doce; la primera cita corresponde a un discurso contra los falsos profetas y la segunda a un oráculo contra Egipto en el contexto -com o en Isaías- de otros oráculos del mismo tenor. En ambos profetas, el Día de Yahveh es instrumental al tema que tratan y no adquiere la dimensión cósmica que percibimos en los Doce, donde se observa una tensión entre el Día entendido como una batalla en el campo militar en la historia y una batalla escatológi­ ca. Es probable que el concepto haya nacido en referencia al deseo de derrotar en la batalla a quien había agredido a Israel y que luego haya adquirido un valor trascendente y universal, pero lo cierto es que, aun cuando se dirige solo a Israel y Judá, lo hace dejando entrever una ac­ ción de consecuencias que van más allá de los eventos históricos. Como con otros conceptos del Antiguo Testamento, es difícil no ver que se juega positivamente con la ambigüedad y que el lector es dejado en la duda de si debe interpretar en uno u otro sentido o en ambos a la vez. Rendtorff señala que lo que de verdad causa pánico es que este día de infortunio sea reconocido y llamado como «el Día de Yahveh», mientras que el mismo Dios llama una y otra vez al arrepentimiento3. La primera mención del Día de Yahveh en los Doce es en el libro de Joel, donde aparece cuatro veces. De hecho, es el libro que más lo menciona y donde recorre la totalidad de la obra. Su ubicación como segundo libro del conjunto es crucial, pues coloca como centro de inte­ rés el tema del destino de Judá y Jerusalén y, a la vez, establece que ese día Yahveh juzgará a las naciones que humillaron a Israel, pero Judá y Jerusalén serán rescatadas. Dice esto al final (4,1-17), después de que en tres oportunidades anteriores el Día es presentado como un juicio hacia 3 R. Rendtorff, T h e C a n o n ica l H ebrew B ible. A T heology o f the O íd Testam ent, Deo Publishing, Leiden 2005, 2 7 6 ; el autor enfatiza que los sucesivos textos sobre el Día de Yahveh concentrarán el acto de salvación en Jerusalén. 269

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Judá mismo. La identificación de ese día con dos tragedias ecológicas, como lo son la sequía y luego una plaga de langosta que devasta la ciudad y los campos aledaños, es significativa. Ambos son hechos que ocurren en la historia y hasta podemos considerarlos regulares en el devenir natural de los fenómenos climáticos. Pero el texto aprovecha lo dramático de una sequía y una plaga para aludir a una invasión militar desde el norte que, lejos de ser langostas, son escuadrones enemigos con sus arcos y sus flechas4. La tensión va creciendo a lo largo del libro y, cuando se espera que culmine con el juicio y la destrucción de Jerusalén en manos extranjeras, la última escena cambia de dimensión y se de­ sarrolla en un clima trascendente, en el que las palabras son de juicio a los agresores y de salvación y rescate para Judá y Jerusalén5. De acuerdo a la dinámica literaria del libro, en el día que se esperaba el juicio de Je­ rusalén resulta que serán convocadas las demás naciones y juzgadas por el Dios de Israel en las puertas de la ciudad. De manera que si los Doce comienzan con el profeta Oseas, cuyo tema recurrente es la ruptura de la relación de Dios con Israel y finaliza con un verso de tono sapiencial donde insta a ser sabio para comprender el mensaje de Dios (14,10), en Joel encontró una primera respuesta a esa prédica cuando dice que, en el Día de Yahveh, el pueblo de Dios será defendido y rescatado. Amos, que sigue a Joel en el canon, ofrecerá una visión diferente del Día de Yahveh para Israel. En su prédica denuncia que quienes cometen injusticias y maltratan a los pobres han confundido su pensamiento al creer que ese día serán recompensados por su rectitud litúrgica y dog­ mática. El profeta proclama que ser ordenados y prolijos al llevar sus ofrendas y celebrar las festividades religiosas no les eximirá de la ira de Dios en ese día. No es la formulación de una correcta doctrina lo que Dios evalúa para otorgar su salvación, sino la coherencia entre la doctrina y la vida. Para Amos, el Día de Yahveh no será una jornada de juicio para las naciones que oprimieron a Israel, sino un tiempo de tragedia para quienes practican la hipocresía de ser fieles en el templo pero infieles en la vida. Le gusta el contraste entre la convocación a volver a la fe («Bus­ quen el bien y no el mal; así vivirán y el Señor, Dios del universo, estará con ustedes»: 5,14) y el cambio inmediato en sentido inverso: «En todas la plazas habrá lamentos... cuando yo pase entre ustedes» (5,16-17). Re­ 4 Para un desarrollo de las langostas como símbolo de un ejército militar, cf. P. R. Andiñach, «The Locust in the Message of Joel», VTXL1I (1992) 433-441. 5 Cf. P. R. Andiñach, «Lenguaje de la resistencia ante el poder imperial. El Día de Yavé», RIBLA 48 (2005) 62-75. 270

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vela que había quienes comprendían ese día como de luz y bendición, pero el profeta les anuncia que será «lóbrego y sin claridad» (5,18-20). El recurso al Día de Yahveh en Amos supone un equilibrio con las pa­ labras de Joel. A este último se le ubica delante de Amos para marcar la dirección hacia donde irá la teología del Día de Yahveh, pero Amos está para recordar que esa protección en el Día final no implica que en el presente desaparezca la responsabilidad hacia los pobres y marginados. Es notable constatar que el libro de Abdías, que sigue a Amos, actúa en relación con Joel y lo enmarca. Abdías vuelve a la concepción de Joel, que anuncia que ese día las naciones extranjeras que oprimieron a Israel serán juzgadas (15a). Todo el libro está dedicado a condenar a Edom por haberse mofado de la suerte de Judá y haber aprovechado su infortunio para enriquecerse. Edom es considerado un traidor, pues es el pueblo que desciende de Esaú y, por lo tanto, hermano de sangre de Israel, de quien se esperaba ayuda y protección. La sucesión de Joel, Amos y Ab­ días en relación con el Día de Yahveh muestra que la preocupación por el destino de Judá y Jerusalén conduce a releer el mensaje en busca de comprender hacia dónde se dirige la historia y cuál será el medio que Dios utilice para rescatar a su pueblo. Al tornar la página y encontrar el libro de Jonás, se hace más claro que su ubicación busca otra vez com­ pensar el mensaje contra las naciones para presentar una historia donde el pueblo extranjero se arrepiente y es perdonado por Dios. Jonás debe ser leído como una obra autónoma, pero no es ingenuo el lugar que ocupa en el orden de los Doce. Si Abdías proclamaba la destrucción de todas las naciones por sus pecados contra Israel, Jonás señala que cada pueblo y cada ser humano (incluso el mismo Jonás) tienen la posibilidad de cambiar de rumbo y hallar la gracia y bendición del Dios de Israel. No menciona el Día de Yahveh, pero su teología busca mostrar que Dios, en su amor, espera el arrepentimiento del pecador para salvarlo y, por lo tanto, no corresponde celebrar la tragedia del adversario, como hace Abdías. En la secuencia de los primeros cinco libros en relación con el Día de Yahveh se observa una búsqueda de equilibrar los conceptos de juicio y bendición a la vez que los de juicio a Israel versus juicio a las naciones extranjeras; esta búsqueda tiene como fin dirigir al lector ha­ cia una determinada afirmación teológica que se explicitará al final del conjunto de los libros. La siguiente mención es en el libro de Sofonías, que ofrece como fecha de su ministerio el tiempo del rey Josías. Su fin es instar al pueblo a aceptar la reforma religiosa que el rey promueve y, por lo tanto, su primera preocupación concierne a la suerte de Judá. Aun cuando hay 271

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oráculos muy fuertes contra las demás naciones, la mención del Día de Yahveh queda reservada para Judá y Jerusalén (1,2-18), lo cual es un in­ dicio de que, aunque el juicio será sobre toda nación, hay un juicio parti­ cular para el pueblo que ha sido elegido. La elección como pueblo de Dios supone una responsabilidad por parte de Israel que no ha sido cumplida y, por lo tanto, con el recurso a una figura poética de alta sensibilidad, dice que ese día «Yahveh ha preparado un sacrificio» en el que la víctima es su mismo invitado, en alusión a Judá y Jerusalén (1,7). El aporte de Sofonías es señalar que la razón del juicio es la idolatría, la presencia de Baal en medio de Judá. Si bien es comprensible esta crítica en tiempos de Josías, podría sorprender encontrarla en la redacción tardía y postexílica de este libro; pero lo que se ha hecho es el traslado hermenéutico de un tema del siglo VII a la nueva situación del siglo V o IV. El contexto no es el mismo, pero la infidelidad de Israel nunca fue erradicada de forma definitiva, y este pasaje responde a esa realidad. El equilibrio llegará en las palabras de Zacarías. Este libro dedica el capítulo final a describir el Día de Yahveh y lo hace con sumo detalle. Ese día se reunirán las naciones para combatir contra Jerusalén; será un día especial en el cual se alterará la sucesión de la luz y la noche; el monte de los Olivos se partirá en dos y desde la ciudad surgirán aguas de manantial; desaparecerán los montes de la tierra y una peste degra­ dará los cuerpos de los enemigos de Jerusalén. En suma, será un día en el que la realidad será alterada y un nuevo orden surgirá de la creación. Pero, más allá de la descripción del día último, lo nuevo del Día de Yahveh en Zacarías es que el juicio consistirá en una batalla escatológica y que serán juzgadas tanto las naciones extranjeras como Judá y Jerusalén, y que de ese juicio quedará un resto de ambas, que serán los rescatados, quienes desde entonces peregrinarán a Jerusalén cada año para celebrar una fiesta ante Yahveh. Hasta aquí, el juicio era para unos u otros, pero ahora toda criatura deberá afrontar el juicio de Dios. Este modelo hace justicia a la teología general del Antiguo Testamento, según la cual la salvación viene como consecuencia del arrepentimiento y no por pertenecer a la simiente de Abraham. Así es la prédica de los profetas y la conclusión de la teología deuteronomista. Sin embargo, en el devenir de la teología del Día de Yahveh que va del juicio de Israel a su redención, es la primera vez que se formula de manera explícita. Al hacerlo, abre la puerta a la última mención en el libro de Malaquías. En este libro, el Día de Yahveh ocupa la mitad de su contenido (2,17-3,24) y es un mensaje construido sobre el hecho de que, ese día, Israel será purificado y se restaurará la relación quebrada entre Dios y su pueblo. 272

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En este caso, los enemigos no son los pueblos extranjeros, sino quienes oprimieron a los pobres, las viudas y los extranjeros, quienes no obser­ varon la fidelidad a Dios y quienes no mostraron temor por Yahveh. El criterio para condenar o salvar es el temor de Dios. Cuando Malaquías se queja de que escatiman el diezmo y las ofrendas, no lo hace para reclamar dinero para el templo, sino que confronta al pueblo con la ob­ servancia de la Ley. Cuando dice: «Vuélvanse a mí y yo me volveré hacia ustedes», les insta a reconstruir el vínculo roto por la desobediencia y la falta de amor al prójimo. No por casualidad, Malaquías finaliza con la confección de un documento memorial donde se registra la voluntad de regresar a él, y Dios mismo dice que los que estén allí serán su «propie­ dad personal». Es una restauración concreta en la historia, una forma de reafirmar el antiguo pacto y de dejar por escrito que aún están vigentes las promesas y las responsabilidades asumidas por los antepa­ sados. Dada esta reconstrucción de la relación entre Dios y el pueblo, resta definir el tema del juicio y la justicia. Esto se anuncia en el pá­ rrafo final. A la teología de Malaquías le hacía falta dar un paso más, pues de otro modo la realidad histórica de la impunidad testificaría en contra de ella. Este paso consiste en anunciar que, en algún momento antes de concretarse el Día de Yahveh, regresará el profeta Elias -nótese que con esta observación la llegada del día se retrasa- y que ese día los impíos serán consumidos por el fuego, mientras que para quienes temen a Yahveh habrá redención y «brillará el sol de justicia». En este texto final, se vincula la figura de Elias con la de Moisés (3,22) para crear un clima de unión entre la Ley fundadora de Israel y el profeta de los últimos tiempos. A su vez, la tarea de Elias será reconciliar a los padres con los hijos, lo que refuerza el símbolo de unir lo antiguo con lo nuevo, todo con el explícito fin de evitar una destrucción general de la tierra6. El Día de Yahveh sirvió para transmitir un mensaje de esperanza a la comunidad postexílica. Desde el punto de vista teológico, aporta la convicción de que las injusticias y crueldades no serán olvidadas y de 6 Hemos señalado que la teología del Día de Yahveh es el germen de la posterior literatura apocalíptica. Pero debemos recordar que, a pesar de la importante cantidad de obras apocalípticas producidas entre los siglos II a.C y II d.C., su casi ausencia en el Antiguo Testamento supone que hubo una explícita resistencia a incorporarlas o que simplemente llegaron tarde, cuando el canon ya se había consolidado. Así se comprende que sobrevivieran, pues se las tenía en alta estima aunque no participaran del canon. Es interesante observar que tampoco el Nuevo Testamento abrazó esta teología de modo pleno, sino que la integró a su discurso, donde la hizo convivir con otras perspectivas. 273

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que en algún momento serán juzgadas por Dios. Al cuestionamiento de Mal 3,14: «En vano es servir a Dios. ¿Qué aprovecha que guardemos su ley y que andemos afligidos en presencia del Señor...? Decimos: son bendecidos los soberbios y los que hacen impiedad...», se responde que habrá un juicio justo y que no es la mera muerte física el juicio de Dios, sino que habrá un día en el que los violentos y opresores deberán rendir cuentas de sus actos. Gustavo Gutiérrez, en su libro sobre Job, lo dice de esta manera: «¿Qué ha comprendido Job? ¿Qué la justicia no rige en el mundo de Dios? No. Lo que ha percibido, y lo ha llevado a la contemplación, es que la justicia sola no tiene la última palabra en el hablar sobre Dios»7.

b) La redención de los oprimidos Israel fue durante la mayor parte de su historia un pueblo oprimido. Y lo fue especialmente en la época postexílica, en la que se conformaron y completaron la mayoría de los libros bíblicos. Es un pueblo pobre que trabaja para otros, cuyas escasas ganancias se van en el pago de los impuestos, lo que les deja muy poco para su propio desarrollo material. En esta época no hay nuevas construcciones ni desarrollos de la ciudad. Es el Israel que ya no posee una dinastía davídica ni liderazgos fuertes como el de Salomón. La voz poderosa de los grandes profetas ya no vi­ bra, y las nuevas generaciones han optado por el pensamiento reposado y por la sabiduría, que dejará grandes obras y pensamientos profundos, pero que no busca consolidar un proyecto histórico, sino más bien res­ catar las palabras que fundaron la fe y la nacionalidad para preservarlas de cara al futuro. Así y todo, hay objetos del pasado que conservan su fuerza. Los objetos simbólicos que poseen son el templo restaurado y la memoria inscrita en las Escrituras, muchas de ellas todavía en proceso de ser consolidadas. No debe extrañarnos que sea este el tiempo de la fundación del judaismo como entidad teológica y religiosa, y que sus fundamentos sean precisamente el monoteísmo expresado en la adora­ ción al único Dios en su único templo en Jerusalén y -com o un valor en tensión con lo anterior- la consolidación del judaismo de la diáspora. Este se caracterizará por sostener el principio de la centralidad del tem­ plo de Jerusalén, pero creará una teología que tomará distancia de la cultura de sus padres y aceptará que la fe de Abraham pueda ser vertida

7 G. Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Sígueme, Salamanca 1986, 160. 274

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en moldes culturales distintos de aquellos que le dieron vida. El fruto más impresionante de esta nueva conformación teológica del judaismo es la Septuaginta, la traducción a mediados del siglo III a.C. de las Escrituras al griego, una empresa de una magnitud nunca vista antes y que influirá en el judaismo y luego en el cristianismo como no lo hará ningún otro elemento. Este Israel oprimido y pobre es el que genera su palabra escrita. Las historias de los patriarcas colmados de camellos y riquezas o la de los primeros reyes que habitaban en palacios y gozaban del poder ya no impactan como antaño. Son textos fundamentales y de un valor reli­ gioso y social incalculable, pero que deben ser releídos de manera que sean significativos para los nuevos tiempos. Se consolidan los salmos en los que Dios escucha y atiende las necesidades de los pobres, como el salmo alfabético 9-10 -que juntos conforman un único poema- o los salmos 12, 18, 74, 76, etc. El salmo 37 está dedicado al pueblo que no posee tierra, al que se anuncia que son sus legítimos herederos8. Hay textos, como Zacarías 9,9-10, donde en contraste con la memoria de Da­ vid y Salomón se describe al futuro rey y mesías como humilde y pobre. Otros, como Isaías 25,1-6 («Fuiste fortaleza para el débil, fortaleza para el pobre...») y 66,1-2 («Miraré a aquel que es pobre y humilde de espí­ ritu, y que tiembla ante mi palabra...»), resuenan con un valor distinto cuando son comprendidos como la palabra que surge de la misma ex­ periencia de la debilidad y del convencimiento de que el Dios de Israel está del lado de los oprimidos. En este contexto teológico se gestó la teología del Día de Yahveh. Sin duda que era un concepto preexílico, pero es al calor de una socie­ dad que padece opresión, a la que no se le permite más que trabajar y adorar a su Dios, y que lleva las marcas de haber sufrido la humillación de perder a sus hijos e hijas y de haber perdido el dominio sobre la tierra que Dios les había dado como herencia, como esta teología nace y se desarrolla. La tensión que ya mencionamos entre la realización his­ tórica y la escatológica no es otra cosa que la expresión teológica de los sentimientos de quienes claman por la merecida justicia aquí y ahora pero ven que las condiciones sociales no permiten que se concrete. Sin

8 La producción sobre Salmos y los pobres en América Latina es amplia; cf. J. de Freitas Faria, «Esperanza de los pobres en los Salmos», RIBLA 39 (2001:2) 57-68; A. Ricciardi, «Los pobres y la tierra según el salmo 37», RevBíbl 41 (1979), 227-237; S. Gallazzi, «El Señor reinará eternamente: una contestación a la teocracia sadoquita. Templo, sacerdote y poder en los Salmos», RIBLA 45 (2003:2) 59-67. 275

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embargo, el traslado de la justicia a una esfera trascendente no signifi­ ca que se olvide la historia como escenario de la acción de Dios, y por esa razón la teología del Día de Yahveh es también una crítica de todo modelo de justicia humana que se distorsione y, en definitiva, no sea justicia verdadera. Sirvió como vara para medir la veracidad de todo proyecto que pretende representar la justicia divina pero en realidad oculta su propia ansia de poder. La justicia para los oprimidos en el Día de Yahveh será una versión perfecta y definitiva de la justicia que en esta vida los hombres y mujeres sean capaces de aplicar.

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9. La teología profètica como respuesta al poder imperial

Hemos señalado que el discurso profètico fue un hecho oral. Pero ese discurso, a poco de emitirse, fue transformado en texto escrito y en ese traspaso adquirió las características de todo texto. Remitimos al lector a la Introducción, donde analizamos la condición de texto de las Escrituras. En esta oportunidad queremos destacar tres aspectos re­ lacionados con este tema. En primer lugar, lo ya dicho de que el texto sobrevive el paso del tiempo, mientras que la palabra se desvanece casi en el mismo momento de haber sido pronunciada. En segundo lugar, observar que el texto tiene un soporte material (papiro, pergamino, pie­ dra, cerámica, etc.) que le permite llegar allí donde el profeta no puede llegar: ser leído por reyes y por campesinos, ser leído por exiliados y por futuras generaciones; si es destruido, puede ser vuelto a copiar; si es cen­ surado, puede circular de manera clandestina. Por todo esto, afirmamos que el texto es inmensamente más poderoso y versátil que el profeta en persona. Stulmann y Kim señalan que «a pesar de su pasividad, el rollo -com o símbolo, objeto literario y potente presencia- compensa la au­ sencia del profeta»1. Un tercer elemento propio de los textos en general y de los proféticos en particular es que la palabra profètica oral busca cambiar de raíz una situación puntual, mientras que la palabra, una vez escrita, cambia de audiencia para ahora dirigirse a los sobrevivientes de ese primer momento; quienes la ponen por escrito y la leen ya no par­ ticipan de los hechos que la generaron, pero buscan en ella orientación y aliento para lo que sucedió después del tiempo al cual el profeta se refería. Los mismos autores citados arriba dicen que «el cambio de lo oral a lo ’ L. Stulman y H. Kim, You Are my People, 10. 277

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escrito implica una reformulación de la intencionalidad, el contexto y la audiencia». El texto se refiere a un nuevo contexto respecto al del profeta: tiene delante otra gente y otra situación política y social.

a) La teología del imperio El contexto de lectura de la mayoría de los textos proféticos es el mundo de los grandes imperios a los que estuvo sometido Israel a partir del siglo VI a.C. De ellos, los casi 50 años de cautividad babi­ lónica (586-539) y los 200 del Imperio persa (539-333) son los que dan su impronta a la mayoría de los textos. La teología del imperio dio el sustento religioso al régimen de explotación y pretendió sos­ tener bajo sus columnas la pesada carga social que apoyaba sobre las espaldas de los sometidos. Cada potencia imperial esgrimió una teología que se mostraba como totalizadora, excluyeme y -m ás grave aún- muy atrayente para los pueblos vasallos, los cuales por momentos sintieron la tentación de asumirla como propia en reemplazo de la fe de sus padres. Esto era inducido por el convencimiento popular de que, cuando un pueblo vencía y sometía a otro, tam bién sus dioses era vencidos y sojuzgados por los del triunfador. Los profetas fueron quienes vieron esto con mayor claridad, y sus textos son en buena medida una búsqueda de contrapesar la publici­ dad imperial. No debe asombrarnos que la insistencia en el poder de Yahveh, en su capacidad creadora y en su condición de ser el Dios que está por encima de todos los dioses sea un contrateología de la que el imperio pregonaba respecto a sus propios dioses. Isaías se burla de Bel, la diosa babilonia del cielo, y del Dios Nebó, considerado como quien poseía toda la sabiduría, pero lo hace para ridiculizar a los israelitas que se sentían atraídos por ellos. Les dice: «Bel se desploma, Nebó se derrumba...» (46,1), «le invocan y no responde» (46,7). Cuando Jeremías denuncia que Bel ha sido avergonzada (50,2) tras la caída de Babilonia, muestra la debilidad e incapacidad de la diosa para defender a su pueblo y su ciudad. Más fuerte aún es el discurso contracultural en 51,44, que dice que Yahveh la juzgará «en Babilonia», un modo de afir­ mar que el Dios de Israel tiene jurisdicción sobre toda la tierra e incluso poder sobre los dioses babilonios en su propio territorio, algo que ya se había manifestado en la narrativa de la torre de Babel (Génesis 11,1-11) y en el relato del éxodo en relación con los dioses egipcios. La teología del Imperio babilonio pregonaba que sus dioses eran dueños del mundo y que, por lo tanto, ningún pueblo podía oponerse 278

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b) El problema de la teología del cautiverio: dolor sin proyecto Los profetas deben luchar contra la teología del cautiverio anidada en el propio Israel. Es la teología que expresa el dolor y la angustia de haber perdido lo más preciado sin que pueda vislumbrarse un nuevo proyecto superador de la situación presente. Nace de un dolor genuino y hasta de la vaciedad de sentir que han sido defraudados por Dios por­ que lo han percibido como débil y vulnerable. Si Dios no escucha su clamor, ¿quién lo hará? Si Dios no es poderoso como para cambiar su destino, ¿qué espacio queda para la esperanza de una restauración que redima las vidas perdidas y reconstruya el pacto quebrado? El presente es percibido como estático y definitivo, y en el horizonte no se ven alter­ nativas de cambio. Es una actitud engañosa porque lleva a que desde el poder se manipule este sentimiento y se consagre «el fin de la historia» y «el fin de las ideologías», como se ha proclamado en nuestro medio desde finales del siglo XX a través de una clara formulación ideológica que pretende no ser tal y que tanto daño ha causado a las inmensas mayorías de nuestros pueblos. El desencanto ante las dificultades para construir una sociedad más justa condujo a muchos a la resignación y el acostumbramiento, circunstancias que aprovecha el poder hegemónico 279

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para robustecer la idea de que no hay cambio posible y de que no se deben abrigar expectativas de una sociedad construida sobre valores di­ ferentes. Lo mismo sucedía en aquel entonces, y Ezequiel lo expresó con la imagen de los huesos secos («Ellos dicen: Nuestros huesos se secaron, y pereció nuestra esperanza, y somos del todo destruidos»: 37,11); Isaías los llama sordos y ciegos («¡Sordos, oíd! ¡Ciegos, mirad y ved! ¿Quién está ciego, sino mi siervo?»: 42,18-19), porque no reconocen que Dios los está invitando a reconstruir sus vidas; Jeremías recurrió a la imagen de la compra de un campo, algo que se hace si se confía en que hay futuro y esperanza, y sentencia: «Todavía se comprarán casas y campos y viñas en esta tierra» (32,15). En 33,24, Dios le pregunta al profeta en alusión a Judá y Samaría: «¿No has visto lo que dice este pueblo? Dos familias que Yahveh había escogido ahora las ha desechado». Esta es la teología que surge de asumir la situación de víctima como inamovible y como un modo de ser. Se es víctima y perdedor y se re­ conoce al opresor como victimario y triunfador. Es la teología que, por no percibir el dinamismo de la historia y su constante invitación a la novedad, termina por reproducir el status quo social y político no por considerarlo justo y deseable, sino por considerarlo inexorable. El problema que afrontan los textos proféticos al ser reescritos y conso­ lidados en el período postexílico no reside en la idolatría de los reyes corruptos y los sacerdotes vinculados a ellos, ni en los falsos profetas, pues los primeros ya no existen y los segundos han perdido vigencia en una comunidad sojuzgada; el problema habita en el seno del mis­ mo pueblo de Dios, que por su condición de cautivo ha perdido la visión de un Dios liberador y creador de futuro. No es que no quieren escuchar al profeta, como tantas veces se ha denunciado, sino que han perdido la fe en que Dios quiera o pueda liberarlos de la opresión y la humillación en que viven. Son numerosos los textos que revelan esta teología del cautiverio, como también abundan los textos proféticos que los denuncian y ofrecen una palabra que en ocasiones puede pa­ recer ingenua o irrealizable, pero que en realidad se entronca en las antiguas tradiciones del desierto y la constante voluntad de justicia de Dios. Ezequiel 37 denuncia esa teología quietista, pero también lo hace toda la sección 4 0 - 4 8 (la descripción del templo reconstruido), que debe ser leída como un antídoto contra una teología del cautiverio que no cree que haya un templo adelante en la historia. Sin embargo, donde se expresa con mayor claridad es en salmos como el 79 y el 137, donde la falta de un proyecto liberador en la historia conduce a que prime el sentimiento de venganza como un último recurso -falaz, por 280

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cierto- para obtener justicia. El salmo 22,1-12 exhibe la angustia de sentir que Dios «está lejos», y el 44 expresa que el acompañamiento de Dios a los patriarcas ha cesado y se percibe que Dios está dormido y clama: «¡Despierta! ¿Por qué duermes?... por qué olvidas nuestra opre­ sión y nuestra miseria?» (vv. 24-25). El sentimiento es genuino, pero la única forma de no ser atrapado en la victimización de uno mismo es a través de la construcción de una teología que libere, que abra el horizonte para percibir que el proyecto de Dios está más allá de nuestra limitada mirada.

c) Una teología de la liberación, una teología que libera La toma de distancia respecto al poder opresor, su ojo atento a los acontecimientos y su sensibilidad para ser intérpretes de la historia con­ dujeron a los profetas a formular una teología de la liberación. Si en el contexto del Pentateuco la teología de la liberación se constituye en la relación entre la memoria del éxodo de Egipto y la alianza como cuerpo legal que otorga el soporte social para su sustentabilidad como estruc­ tura política, en el discurso de los profetas la liberación se expresa en el vínculo entre la Ley y los acontecimientos presentes. La Ley, para los profetas, ya no es un conjunto de elementos amalgamados, sino una realidad única y sólida. Lo que era una relación entre partes devino en una realidad unificada en la que la liberación de la esclavitud y la entrega de las leyes son ingredientes que constituyen la masa con la cual se hor­ nea un único pan. Ahora, la teología de la liberación es la que nace de confrontar la Ley con el acontecimiento que el profeta tiene delante. Lo que descolla en la teología profètica es el íntimo convencimien­ to de que en los hechos históricos coyunturales se juegan valores tras­ cendentes. Aquello que hoy sucede es un signo no solo del porvenir, sino del destino escatològico de cada persona y de Israel como pueblo de Dios. Ellos ven lo trascendente en lo fugaz, lo que permanece en aquellos eventos que pasan, pero que están preñados de eternidad. Su teología afirma que hay un «delante» en la historia y, por lo tanto, los profetas miran hacia el futuro y están convencidos de que el proyecto de Dios no se acabó con la destrucción del templo en Jerusalén en el año 587, pero tampoco se engaña cuando en el año 515 fue reconstruido y reinaugurado. Ni en la tragedia que inmoviliza ni en el optimismo superficial encuentra la teología profètica su culminación. La acción de Dios y su proyecto de liberación no se reducen a un evento ni a un tiem­ po privilegiado. Por el contrario, se encarna en la historia y participa de 281

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los avatares de las sociedades humanas, pero conservando siempre un resto, un plus ortológico, que permitirá ser parte del proceso histórico, pero a la vez crítico de toda deificación de cualquier orden social. Es una teología de la liberación, pero, más aun, es una teología que libe­ ra. Al cuestionar los fundamentos de todo sistema que se anquilosa y traiciona sus orígenes, eso que el profeta Jeremías llama «la fidelidad de tu juventud» (2,2), crea las condiciones para que ante nuevos desa­ fíos históricos haya herramientas adecuadas para construir una teolo­ gía renovada. Por esa razón, una teología de la liberación nunca puede ser dogmática, pues moriría después de la primera generación cuando la historia genere nuevos escenarios. Pero una teología que libera es un caudal de criterios teológicos y sociales que se pondrán en marcha en cuanto el pueblo de Dios perciba que su teología ya no responde a las demandas de su tiempo y que necesita para su misión una lectura reno­ vada y una hermenéutica que responda a los nuevos desafíos. De ahí que el proceso de formación de los libros proféticos, con sus fascinantes capas de textos superpuestos, es tam bién un símbolo de su propio mensaje. Muestra una palabra que no cesa de escribirse, un mensaje que se escribe una y otra vez ante cada nuevo aconte­ cim iento y que parece no culminar. Que rescata el pasado -y por eso abunda en ellos la atribución de nuevos textos a profetas del pasado-, pero no duda en reformar su mensaje para dar una palabra que sea de verdadera inspiración ante los desafíos del presente. Son tam bién un sím bolo de la actividad creadora de Dios, que no deja detener el devenir de la historia y que sorprende siempre con algo nue­ vo e inesperado. El discurso profético alimenta dos grandes preocupaciones que con­ curren en un mismo lugar. La primera es la justicia, básica y humana, que toda persona, por el solo hecho de serlo, tiene derecho a disfrutar. No es en principio una justicia celestial, sino la imperfecta y regular justicia que las personas administran. Pero sucede que el profeta ve en esa justicia - o en su ausencia- un signo de la relación con Dios y una radiografía del alma. Conculcar los derechos es negar la identidad del otro, es no ver la imagen de Dios en su cuerpo. El profeta grita porque lo que está en juego al afrontar las injusticias es la misma identidad de Dios, que en el maltrato del prójimo aparece como inexistente o débil. Descubre que solo si no se teme a Dios se puede cometer un acto consciente de injusticia. A su vez, el profeta es quien con más claridad va más allá de los actos personales y denuncia lo que hoy se denomina la injusticia estructural, esas estructuras económicas y 282

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políticas que dan cauce a la opresión y hacen perdurar las injusticias. Denunciar esta dimensión llevó a los profetas a la cárcel, al destierro y a la muerte2. La segunda preocupación es el culto. Amos no acepta que se asista al templo con ofrendas y sacrificios al tiempo que se somete a injusticias a los pobres. Miqueas se escandaliza porque observa cómo los pode­ rosos acuden celosos a los servicios religiosos a la vez que endeudan a los campesinos pobres para quedarse con sus tierras. Oseas arde de ira cuando ve que los sacerdotes consagrados para oficiar los ritos más sagrados están involucrados en crímenes, mentiras y robos. Nadie como ellos denunció que no hay culto legítimo sin justicia ni hay oraciones válidas si no se ama al prójimo real y concreto. Como extensión y conse­ cuencia lógica de esto, los profetas son portadores de la más consistente denuncia contra la idolatría y otorgan su pleno respaldo a la sobera­ nía de Yahveh. Esta proclamación del monoteísmo es radical y nace de la experiencia; Croatto afirma que los profetas no combaten contra el culto a los Baales por ser monoteístas, sino que su prédica conduce al monoteísmo en la medida en que Israel reconoce que solo Yahveh los liberó de la esclavitud en Egipto3. Por lo tanto, el monoteísmo, lejos de ser un dogma que se impone al creyente, deviene central a la fe de Israel como consecuencia de la experiencia histórica de liberación obrada por el Dios único. El vivir los actos de opresión y la propuesta de Dios de liberación son la materia prima para definir el contenido de la fe. La teología de los profetas libera porque no se deja atrapar por la seducción del poder. Ni el poder de los reyes de Judá ni luego el po­ der que brillaba seductor de los sucesivos imperios. En el desarrollo de su ministerio, los profetas no fueron líderes políticos ni parecen haber concitado la voluntad popular en torno a su persona. En ningún caso su proyecto de vida consistió en liderar una revuelta social, sino que trabajaron para crear las condiciones que hicieran evidentes las causas de las desigualdades económicas y de la decadencia de la fe. Su discur­ so es teológico -lo cual parece una obviedad decirlo, aunque es preciso enfatizarlo- y tiene fuertes consecuencias políticas, pero en su raíz no 2 Jeremías fue encarcelado (3 2 -3 3 ; 38); Amos fue deportado (7,12); Urías fue asesi­ nado por orden del rey (Jr 26,20-23). 1 S. Croatto, Liberación y libertad. Pautas hermenéuticas, Mundo Nuevo, Buenos Aires 1973, 80; esta es una obra fundacional cuyo valor y profundidad no han sido limados con el paso del tiempo. 283

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es un discurso político. Es proclamación de la Palabra y tiene como fin la conversión del pecador. Y si esto no sucede, clama o espera confiado la intervención de Dios4. La teología profètica alentará las dinámicas sociales y no renegará de ellas porque siente que ahí están presentes las primicias de lo que ha de venir.

4 S. Croatto, Liberación y libertad, 90. 284

V LA PALABRA QUE NACE DE LAS ENTRAÑAS: LA TEOLOGÍA DE LOS SALMOS

1. El himnario de la Biblia: canto y oración

En la división en tres partes de la Biblia hebrea (Torah, Neviim y Ketubim), el libro de los Salmos preside la tercera y desde esa posición marca el tono del resto de los libros agrupados allí. Hay en ello un ele­ mento significativo: mientras que en el Pentateuco y en los profetas el texto se presenta como si fuera Dios el que habla y se dirige al pueblo, en los salmos es la voz humana la que domina los textos. En el Penta­ teuco vimos cómo una teología que se expresa a través de relatos revela la voluntad de Dios y propone un camino que el ser humano puede seguir o resignar, o puede optar por meditar en él y posponer una deci­ sión; en los profetas encontramos que su voz es comprendida como la mediación casi sin distancia de la misma voz de Dios que manifiesta su voluntad a través de los hombres y mujeres que él convoca. Más adelan­ te veremos que en los textos de sabiduría es la voz de un hombre que se dirige de modo horizontal a sus hermanos y hermanas. Pero en los salmos hay un giro en la perspectiva: es la voz humana que interpela a Dios, clama por auxilio, expresa su gratitud, cuenta su angustia y confía en la respuesta de Dios. Si cabe la imagen, podemos decir que si a través de Moisés y los profetas la Palabra de Dios «baja» hacia el pueblo para que este la reciba y obre, en los salmos la palabra humana «sube» hasta él como plegaria de quien o quienes saben que allí hay alguien que la recibirá. En ningún otro texto como en los Salmos la Palabra de Dios se presenta como esa palabra que sale de las entrañas de los seres huma­ nos1. Y en ningún otro género esa palabra que viene de lo profundo del alma se expresa mejor que en la poesía. En 45,1, el autor se presenta a 1 Cf. N. Sarna, Song o fth e Heart. An Introduction o f the Book o f the Psalms, Schocken Books, Nueva York 1993, 1-2. 287

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sí mismo con esta credencial: «Mi lengua es pluma de escritor hábil». Al decir «lengua» (heb. lashon), revela el carácter de obra para ser recitada, declamada en voz alta en la oración o en el canto; pero luego nos ad­ vierte que el poema ha derivado en texto escrito y que el autor es poeta de calidad, que conoce su oficio. Lo que aquí se dice de este salmo, sin duda, se aplica a la totalidad de la colección. El libro está dividido en cinco partes que emulan la división del Pen­ tateuco. Si en la concepción talmúdica el Pentateuco fue escrito en su totalidad por Moisés, esta nueva colección de salmos que emula aquella Torah lleva como autor al rey David2. Sabemos que tanto Moisés como David no son los autores materiales de las obras, pero la atribución tiene en ambos casos consecuencias teológicas que no deben escapar a nuestra lectura3. Por un lado, la atribución a David explica el lenguaje afín a lo humano de los poemas; por otro, la misma atribución les otor­ ga un valor como Escritura que solo el rey más amado podía otorgarle. Es un recurso hermenéutico y en nada crea conflicto que muchos de los títulos de los salmos atribuyan la autoría a Salomón (72, 127), a los hijos de Asaf (50), a los hijos de Coré (42-49), e incluso un salmo señala como autor al mismo Moisés (90); los salmos son «de David» porque es una afirmación teológica que le concede a la obra el sello de autentici­ dad que elimina toda sospecha ante un texto cuya condición humana es inocultable. El atribuirlos al rey amado los bendice y evita toda discu­ sión sobre su condición de textos que deben atesorarse como parte de la Palabra de Dios, aun cuando sus versos sean humanos hasta lo profun­ do. De ese modo también permite vislumbrar que toda la Escritura es Palabra de Dios gestada a través de la palabra humana, lo que revela la riqueza y el misterio de la encarnación de un Dios eterno que se aviene a ser conocido y representado por palabras débiles y contingentes. Esto que es así para toda la Escritura se hace evidente en los salmos, aun­ que suele estar parcialmente velado en muchos textos. Cuando el más pobre, el que padece injusticias, el que sufre una enfermedad absurda, clama en los salmos, sus palabras no son solo expresión de su angustia personal, sino también privilegiadas portavoces de Dios. Dios habla a 2 Así lo dice una fuente talmúdica medieval: «Así como Moisés dio los cinco libros de la Ley a Israel, del mismo modo David dio los cinco libros de los Salmos a Israel»; cf. W. Braude, Midrash on Psalms, Yale University Press, New Haven 1959, I, 5. 3 Exponemos la importancia de la concepción teológica que señala a Moisés como autor semiótico del Pentateuco en P. R. Andiñach, Introducción hermenéutica al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 2012, 63-64; lo mismo cabe decir de David en relación con los Salmos. 288

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través de su dolor como habla a través de un profeta, y quiere que esa palabra sea comprendida como un instrumento más en su voluntad de comunicarse con los seres humanos. Notamos que cada una de las cinco partes concluye con una doxología (41,14; 72,18-19; 89,53; 106,48; 150) que revela el carácter último de la colección como obra de alabanza y de exaltación de la gloria de Dios. A su vez, también pone en evidencia su condición de obra organi­ zada que sigue un esquema orquestado por el redactor. Los salmos 1 y 2 son introductorios y muestran un sesgo sapiencial: «Bienaventurado el hombre que no siguió el consejo de los impíos ni el camino de los pe­ cadores...» (1,1); el salmo 2 culmina de esta manera: «Ahora, reyes, sed prudentes; admitid amonestación, jueces de la tierra. Servid a Yahveh con temor... Bienaventurados todos los que en él confían» (2,11-12). Con ese lenguaje que insta a la meditación y a la confianza se introduce al lector a la totalidad del libro. En el extremo opuesto, el salmo 150 es todo él una doxología que cierra el quinto libro, pero también actúa de conclu­ sión a toda la colección de salmos. Este final de exaltación y alabanza de Yahveh, que comienza con el Sal 145, es una conclusión teológica que afirma la incondicional aceptación de la grandeza y sabiduría de Dios. En los salmos hemos de encontrar mucha pasión y angustia, pero la pa­ labra final será siempre de alabanza. ¿No sugiere esta estructura que en última instancia las tristezas de la vida -de las que dan cuenta en abun­ dancia los salmos- deben conducir al creyente hacia el reconocimiento de la grandeza de Dios? Entendemos que es así, pero del mismo modo que una teología del Nuevo Testamento que celebre la noticia de la resu­ rrección no debe desconocer la tragedia de la cruz, la convicción de que en los salmos la comunidad de fe es llamada a la alabanza y gratitud a Dios no puede hacerse ocultando las profundas angustias propias de la vida expresadas en sus poemas. Por el contrario, esa alabanza tiene un sentido mucho más profundo, porque nace de la experiencia de la injusticia, por lo absurdo del dolor y por aquello que en ocasiones se percibe como el silencio de Dios ante ellos. Es preciso detenernos en la teología presente en el título del libro. En nuestro idioma, «Salmos» deriva del griego psalmoi o psalterion, que alude al instrumento musical de cuerdas con el que se acompañaban los salmos. En hebreo se llaman tehilim, que significa «cantos de alabanza», expresión cuyo campo lingüístico la muestra emparentada con palabras como «oración», «adoración» y la hebrea aleluya, que significa «nosotros alabamos a Yahveh». Salmos es el himnario del Antiguo Testamento, el libro donde se agruparon las canciones y oraciones que se recitaban en 289

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el templo o se repetían en el hogar. Y, al igual que sucede con nuestros himnarios actuales, al organizar el libro se agruparon en él cantos muy antiguos y otros recientes, palabras de gratitud y de súplica, cantos para ocasiones particulares y otros más generales, canciones locales y otras que venían de tierras lejanas. A su vez, en ellos se mencionan diversos instrumentos musicales, tales como el arpa (33,2; 57,8), la lira (33,2; 43,4), el cuerno (47,5; 98,6) -que se utilizaba más para dar aviso o con­ vocar a la asamblea que como instrumento musical-, la flauta (150,4), el címbalo (150,4) y una especie de tambor pequeño (149,3; 150,4). Esta diversidad tanto de conceptos como de instrumentos musicales no debe entenderse como casual, sino más bien como un signo de la capacidad de absorber distintos lenguajes y tradiciones y fundirlos en una nueva y misma teología. La diversidad es celebrada en los salmos de modo textual, en su misma constitución literaria, y esto, lejos de disgregar la fe, ayuda a delinear un pensamiento que valora la experiencia de lo distinto, pero a la vez la integra dentro de una misma perspectiva. La diversidad de voces es un valor teológico y, por lo tanto, contribuye a la unidad de pensamiento.

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2. La palabra poética: lo estético como mensaje

Que el autor del salmo 45 se considere a sí mismo un buen poeta nos hace saber que los salmos fueron concebidos como obras de arte, como piezas literarias. No son la simple transcripción de oraciones es­ pontáneas, sino el producto de un delicado trabajo de artista, de quien, como tal, sabe que las palabras entrelazadas con habilidad crean belleza y que esta contribuye a acceder a dimensiones de la experiencia humana que no son alcanzadas por el lenguaje llano. Pero es preciso señalar des­ de el comienzo que sería injusto considerar que solo el libro de Salmos recurre a la belleza para fortalecer su mensaje. No hay duda de que en los Salmos es así, pero también están escritas en buena poesía partes exten­ sas de los libros proféticos y, a su vez, hay salmos y cantos de fina factura presentes en los libros narrativos (Éx 15; Dt 32; Jue 5; Jon 2; 1 Sam 2 y tantos otros). En realidad, el libro de los Salmos resalta porque es plena poesía y porque los salmos encaran al mundo en su totalidad y, por tanto, conjugan una gran diversidad de temas. Esto lo distingue de otros libros poéticos que se concentran en un tema o perspectiva: el Cantar de los Cantares expone la experiencia erótica; Job, el sentido del sufrimiento humano; Eclesiastés explora lo efímero de la vida; Proverbios ofrece pers­ pectivas sapienciales sobre lo cotidiano. Los Salmos, por el contrario, no se pueden encuadrar en un solo género ni en un tema, porque en ellos confluye una arap indas de la vida personal y colectiva. Lo que caracte os en tanto que literatura es su com­ promiso con el lenguaje poético1. Si bien hay mucho escrito sobre lo

1 Sobre el lenguaje poético en los Salmos, deseamos mencionar el trabajo de B. Green Like a Tree Planted. An Exploration ofPsalms and Parables Through Metaphors, The Liturgical 291

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que define al lenguaje poético, aquí lo describimos con tres elementos: en primer lugar, como esa forma del lenguaje que busca la belleza del decir, lo estético. En segundo lugar, que esa condición estética sea parte integral del mensaje, no un mero adorno. Lo tercero es que, a di­ ferencia de la prosa, que se desarrolla en el tiempo, la poesía es atem­ poral y se consume en el instante. Las dos primeras características también se aplican a textos en prosa, donde la belleza de la narración o de la trama juega un papel importante en conformar el mensaje. Sin embargo, en relación con estas dos la poesía tiene sus propios códigos. La repetición de un concepto, que aburriría en prosa, es oca­ sión de crear un clima que profundiza el mensaje en la poesía. La multiplicación de imágenes y símbolos, que demoraría y hasta haría gravoso el relato en prosa, en particular la apretada prosa semítica, es una materia prima esencial en el texto poético, pues remite a esas experiencias que no pueden expresarse con la racionalidad de un relato. Hay en los salmos lo que se ha llamado una erótica del texto, una aproximación a la exposición de una experiencia de manera que coloca la belleza -q u e no tiene explicación racional, y solo se la per­ cibe y gusta- como un actor privilegiado en la lectura2. Ese elemento no racional que aporta el lenguaje poético crea un espacio para que el sentido del texto se manifieste. El tercer elemento es propio del lenguaje poético. Mientras que la narración en prosa supone el paso del tiempo, pues «cuenta» algo que sucede o sucedió en un momento dado, y ese algo narrado tuvo un comienzo y un final, o al menos un desarrollo en la línea del tiempo, el lenguaje de la poesía sucede en el instante, no se puede «contar»,

Press, Collegeville 1997, 9-23, donde la autora hace un análisis del lenguaje poético y explora en particular el recurso a las metáforas; J. D. Pleins hace una lectura que tiene en cuenta lo poético en The Psalms. Songs o f Tragedy, Hope and Justice, Maryknoll, Nueva York 1993; cf. L. Alonso Schókel, Treinta salmos: Poesía y oración, Cristiandad, Madrid 1980, 24-34. 2 El concepto de «erótica del texto» pertenece a Susan Sontag y lo presenta en Agaín Interpretation and other essays, Farrar, Straus & Giroux, Nueva York 1966; en castellano (Contra la interpretación) se encuentran varias ediciones de esta obra completa o del en­ sayo de marras. En este ensayo aboga por leer con más sensibilidad hacia el texto (al que considera en sentido amplio: obra literaria, pintura, teatro, cine, etc.), como objeto de arte, y expresa su queja por la excesiva racionalización que exige identificar «un sentido», lo que Sontag caracteriza como propio de la interpretación cuando esta desconoce el placer propio de la sola contemplación del objeto. A nuestro entender -y contra Sontag-, la «erótica del texto» contribuye a la creación de sentido y el texto es pasible de ser inter­ pretado sin necesidad de caer en racionalizaciones innecesarias. 292

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es por definición atemporal. La profundidad de su mensaje se logra no por el avance creciente de una situación que se narra ni por la in­ formación que ofrece al lector, que se entera de tal o cual acontecer y su devenir (piénsese en las historias de los patriarcas, de Jonás o de Ester), sino por la indagación en la experiencia de vida que el autor quiere compartir y expone en un espacio sin tiempo, donde la metá­ fora, el juego de palabras y la repetición crean el clima que conduce al mensaje. Esta atemporalidad da a la poesía un sesgo de universalidad particular, porque del mismo modo que exhibe esa condición deja re­ gistro de una experiencia humana real, concreta y, por lo mismo, que fue sentida en la carne y el hueso del ser que la padeció. En la poesía de los salmos, su atemporalidad no los deshumaniza, sino que, por el contrario, los transforma en testigos insobornables de todo dolor y sufrimiento, de toda gratitud y alabanza. Quien hoy los lee une su voz a la del hermano o la hermana a más de dos milenios de distancia y percibe la solidaridad que genera el mismo sentir. El lamento de un perseguido deviene en el de todos aquellos que viven atemorizados: Yahveh, mi Dios, en ti he confiado; sálvame de todos los que me persiguen... (7,2). O :

Yahveh es mi luz y mi salvación; ¿de quién temeré? Yahveh es la fortaleza de mi vida; ¿de quién tendré miedo? Cuando se juntaron contra mí los malos, mis angustiadores y mis enemigos, para comer mis carnes, ellos tropezaron y cayeron... (27,1-2).

El clamor de un enfermo es palabra que resuena en cada persona enferma que siente su vida amenazada: Yo dije: Yahveh, ten misericordia de mí, sana mi alma, porque contra ti he pecado. Mis enemigos dicen mal de mí y preguntan: ¿Cuándo morirá y perecerá su nombre? (41,4-5).

Quien padece soledad y angustia puede identificarse con estas pa­ labras: A Yahveh clamé en la angustia, y él me respondió. Libra mi alma, oh Yahveh, del labio mentiroso y de la lengua fraudulenta (120,1-2). 293

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La gratitud por las bendiciones hace eco en la gratitud de otros tiem­ pos y latitudes: Te alabaré, oh Yahveh, con todo mi corazón; contaré todas tus maravillas. Me alegraré y me regocijaré en ti; cantaré a tu nombre, oh Altísimo (9,1-2).

La plegaria del oprimido es el llanto de todos los oprimidos: ¿Hasta cuándo los impíos, hasta cuándo, oh Yahveh, se alegrarán los impíos? ¿Hasta cuándo dirán palabras arrogantes y se vanagloriarán todos los que hacen iniquidad? A tu pueblo, oh Yahveh, quebrantan y a tu heredad afligen. A la viuda y al extranjero matan, y a los huérfanos quitan la vida (94,3-6).

El efecto de comprender en sucesivos contextos futuros el mensaje que fue gestado en uno particular es el mismo proceso hermenéutico que está presente en todos los textos bíblicos. Ya hemos señalado que la vigencia del mensaje bíblico es producto de ese proceso de relectura que renueva siempre el sentido para el lector, pero en los textos poéticos en general, y en los salmos en particular, esa identificación entre el texto del pasado y la situación del lector de todos los tiempos está presente en la misma piel del texto.

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3. El Dios que está lejos: el silencio de Dios

La experiencia de la marginalidad, de la pobreza inexplicable y de la cercanía de la muerte debido a causas absurdas ha estado presente en los tiempos pasados como lo está hoy en nuestra sociedad. Quienes son sensibles al dolor siempre han vivido esta situación como un acto de injusticia, como algo que no debería ser de ese modo, porque no hay justificación para el hambre o la violencia contra el inocente. Las perso­ nas no vienen al mundo para sufrir angustia o para destruir sus cuerpos en trabajos pesados y sin sentido. Numerosos salmos dan cuenta de per­ sonas que padecieron de ese modo y que desde esa situación elevaron su plegaria a aquel que consideraron que era el único que podía entender su angustia y escucharla; pero diversos salmos dan testimonio de que la respuesta esperada no se hizo oír y de que quien suplicó no siempre recibió fortaleza en su angustia. Es en ese momento cuando lo que se percibe es el silencio de Dios. Esta experiencia angustiante de un Dios que permanece callado ha perturbado a muchos a lo largo de la historia y ha sido motivo de re­ flexión. La pregunta que busca comprender a un Dios que permite que sucedan los genocidios del siglo XX o que interroga por su silencio ante lo que parece ser el sinsentido de la vida llevó y lleva a muchas personas al desencanto y la resignación. Desde filósofos y poetas hasta personas anónimas han sentido ese vacío de Dios en los momentos de mayor necesidad de él. De esta manera lo expresa el poeta César Vallejo en el poema Los heraldos negros L1 1 La obra del poeta peruano César Vallejo (1892-1938) expresa esa angustia de una manera radical y hermosa en numerosos poemas. 295

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Hay golpes en la vida, tan fuertes... ¡Yo no sé! Golpes como del odio de Dios; como si ante ellos la resaca de todo lo sufrido se empozara en el alma... ¡Yo no sé!

O el poeta Juan Gelman en Oración de un desocupado1: Padre, desde los cielos bájate, si estás, bájate entonces, que me muero de hambre en esta esquina, que no sé de qué sirve haber nacido, que me miro las manos rechazadas, que no hay trabajo, no hay, bájate un poco, contempla esto que soy, este zapato roto, esta angustia, este estómago vacío, esta ciudad sin pan para mis dientes, la fiebre cavándome la carne (...).

Lo que nos sorprende es que haya salmos que dan testimonio de una experiencia similar23. En ellos, la vivencia del sufrimiento se pre­ senta en el nivel personal o el colectivo y son una verbalización de aquello que está comiendo las entrañas del salmista. El salmo 10 es un ejemplo impresionante de súplica de alguien que percibe a Dios lejano en el momento que más lo necesita. Es el momento de la angustia y, aunque lo busca, siente que se esconde de él. Como sucede con todos los textos bíblicos donde se expresa desazón ante la inacción de Dios, el autor no se inclina hacia el ateísmo, sino hacia algo que puede ser más terrible aún, y es el íntimo convencimiento de que Dios, de ma­ nera intencionada, se aleja de él y parece indiferente a su sufrimiento. Se pregunta: ¿Por qué estás lejos, Yahveh, y te escondes en el tiempo de la angustia? (10,1).

¿Puede surgir esta pregunta de otro lugar que no sea la más pro­ funda desazón ante el Dios de quien se espera protección y justicia? Esto nos lleva a pensar que los salmos no fueron escritos para justificar a Dios, sino para testificar con plena crudeza la experiencia humana 2 Juan Gelman (1930-2014), poeta argentino galardonado con el Premio Cervantes en 2007. 3 Cf. Sal 10; 13; 22,1-22; 27,8-14; 28,1-5; 42; 60; 69; 70-71; 77; 88; 89; 102; 142. 296

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frente al Creador. Esta angustia expresada en la pregunta se hace más radical cuando quien sufre percibe que el opresor (heb. rasha, «malo», «impío», «enemigo», «criminal») no tiene ningún interés en las cosas de Dios, cuando quien lo oprime se burla de Dios: Con arrogancia el malo persigue al pobre... Porque el opresor se jacta del deseo de su alma, bendice al codicioso y desprecia a Yahveh. El opresor, en su orgullo, no busca a Dios; no está Dios en sus pensamientos (10,2-4).

El perseguido (v. 2) no puede entender cómo Dios se olvida de él y permite que quien ejerce violencia en contra de él prospere en sus actos. Sin embargo, encuentra una respuesta en su fuero íntimo, al meditar sobre la lejanía de Dios, que habita en lo alto del cielo, lejos del malo. Parece decirle con Juan Gelman «bájate», y lo expresa con toda ironía al decir: En lo alto, tus juicios están muy lejos de él (10,5).

Más adelante, dirá lo que el opresor piensa de sus propios crímenes: Dios se ha olvidado; ha cubierto su rostro; nunca lo verá (10,11).

Es imposible no ver en este salmo, y en particular en estas dos úl­ timas citas, un juicio a Dios, que se convierte en un juicio a toda teo­ logía que desconoce la angustia humana. Cuestiona a Dios porque, al permanecer en lo alto del cielo, sus palabras y juicios, tan celebrados en los cultos y en multitud de salmos, no hacen mella en la práctica del opresor. Dios está «en lo alto», cuando lo que realmente importa sucede aquí, en la tierra. Y lo cuestiona al expresar que sus juicios deberían servir para detener la violencia que padece en su propio cuerpo, pues de otro modo parecen inútiles e incomprensibles. El que sufre injusti­ cias no tiene tiempo para la meditación ni para considerar estrategias; clama y exige una respuesta a su situación porque tiene derecho a hacerlo. En el v. 11 que hemos citado arriba, pone en boca del opre­ sor lo que puede ser su propia sospecha: Dios está ausente, Dios no ve la injusticia. Es la posición contemporánea de quienes consideran que existe un Dios creador, pero que se ha desentendido de la suerte humana o nunca ha tenido interés en ella. Es la imagen de un Dios que, después de seis días laboriosos en la creación, el séptimo se echó a descansar y continúa aún su descanso, dormido, sin interesarse por la suerte del universo creado por él. 297

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Podríamos decir que el salmo, en la medida en que cuestiona a Dios por su silencio, también cuestiona a quienes hacen teología sin tener en cuenta el lugar del que sufre. Y si el dolor y la injusticia del perseguido trascienden todos los tiempos, también su crítica les cabe a las teologías de todos los tiempos. Jorge Pixley lo ha expresado con suma claridad en su libro sobre Job4. Pixley señala que la teología de los amigos de Job es académica, formal, sin duda ortodoxa, pero no tiene respuesta para quien padece una injusticia radical en su vida porque en ese modo de pensar teológico no se considera que el sufrimiento humano sea una ofensa para Dios. Es más, los amigos de Job desconfían de su integri­ dad. Es una teología purificada de lo humano, que se cree celestial y devota de las «cosas de Dios», aunque en realidad se ha alejado de él, porque toda teología que ante el dolor y la injusticia no se incline en favor de la víctima, expresará la voz de un Dios que no es el que libe­ ra al oprimido y abre la puerta para el arrepentimiento del opresor. Será una teología que no dirá nada significativo ni responderá a las necesidades de liberación del oprimido ni del opresor, y que con su indiferencia hacia el dolor y la injusticia no hará más que contribuir a perpetuarlos. En el salmo 10, quien sufre no recibe una respuesta, pero su fe lo sostiene porque, aun sin entender los caminos de Dios, confía en que él está de su lado. El último verso expresa el deseo de que lo que le ha tocado sufrir no deba sufrirlo ninguna otra persona, y lo hace desde el lugar del dolor que no ha cesado. Es maravilloso ver cómo desde la angustia también se puede ver con claridad cuál es el origen de la opresión: Tú haces justicia al huérfano y al oprimido, a fin de que no vuelva más a hacer el hombre violencia sobre la tierra (10,18).

4 J. Pixley, El libro de Job, Sebila, San José de Costa Rica 1982. 7QS

4. El Dios que está cerca: el encuentro con Dios

Cuando Dios revela su identidad a Moisés en Éx 3,14, le dice: «Yo soy el que estoy», y lo confirma en el verso 15, donde refuerza su vo­ luntad de estar con su pueblo. A la vez, lo convoca para una misión, un modo de decirle que su presencia no será accesoria, sino que tiene un fin determinado para su vida y la de los esclavos. En esta afirmación pone en evidencia su propia condición de Dios que acompaña al pue­ blo y está atento a su destino. El sentido del nombre dado en 3,14 no debe reducirse a un juego de palabras ni a una frase enigmática, porque lo que el relato intenta darnos es la verdadera identidad de Dios y no una expresión que nos deje confundidos. Ese estar de Dios allí donde se le necesita ha sido también una ex­ periencia del pueblo creyente a lo largo de los siglos y ha quedado plasmada en numerosos textos de distinto cuño dentro del Antiguo Testamento. Al remitirnos a los salmos, vemos que muchos de ellos dan testimonio de esa profunda experiencia «del Dios que está». Una lectura superficial podría llevar a pensar que estos salmos contradicen a los que hemos presentado en el apartado anterior; sin embargo, si ahondamos en ellos vemos que aquellos expresan la misma búsqueda de Dios que encontramos en estos salmos, con la diferencia de que mientras aquellos muestran el momento de la angustia y del silencio de Dios, los que aquí presentamos se refieren al encuentro y la per­ cepción de la respuesta de la divinidad. En ambos casos se clama y en ambos casos se percibe un modo particular de relación con Dios. Hay angustia en las palabras del salmo 3 cuando dice el salmista: Oh Yahveh, ¡cuánto se han multiplicado mis enemigos! Muchos son los que se levantan contra mí 299

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y dicen de mi vida: No hay salvación de parte de Dios para él (3,1).

Para luego decir: Con mi voz clamé a Yahveh, y él me respondió desde su monte santo (3,4).

Quien habla señala que sus enemigos son millares y que anuncian que Dios no estará para salvarlo (v. 3). Con extrema belleza, el poe­ ma expresa la tranquilidad del perseguido con las imágenes de «yo me acosté, y dormí, y desperté, porque Yahveh me sustentaba». El momento del sueño es ese en el cual la persona no puede protegerse a sí misma y pierde el control de lo que sucede a su alrededor; es el momento de mayor vulnerabilidad. El temor a morir durante el sueño o a no des­ pertar por ser asesinado mientras se duerme queda de lado, debido a la seguridad del sustento de Dios. La base de esa seguridad se apoya en el testimonio de haber sido escuchado por Dios y de haber recibido una respuesta concreta expresada en las palabras «y él me respondió». El salmo 4 continúa con el testimonio de Dios que responde al clamor, pero no sin antes dejar sentado que la relación con Dios es compleja y no surge naturalmente, como una simple respuesta a una petición. El salmo comienza con palabras de súplica: Respóndeme cuando clamo, oh Dios de mi justicia. Cuando estaba en angustia, tú me diste un lugar; ten misericordia de mí y oye mi oración.

Y luego señala la superficialidad de la mentira y afirma: «Yahveh ha escogido al piadoso; Yahveh escucha si yo lo invoco».

Este juego de reclamar una respuesta y luego afirmar que Dios es­ cucha la voz del que clama debe comprenderse como la dinámica del sentido propio del discurso poético, que no sigue las leyes de la lógica regular. Es lo que John Day llama «certeza de ser oído» al analizar la teología de los salmos y su condición de oración que acepta, incluso en la desesperación, la presencia de D ios1. No es un decir y un desdecir, sino una forma literaria de crear un clima para luego resolverlo anun­ ciando su opuesto y así resaltar la acción protectora de Dios. 1J. Day, Psalms, Sheffield Academic Press, Sheffield 1993, 30-32. 300

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El salmo 23 sucede a aquel que comienza así: «Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado ¿Por qué estás tan lejos de mi salvación y de las palabras de mi clamor?» (22,1). La sucesión no es casual, y así suenan con más fuerza estas palabras de 23,1: «Yahveh es mi pastor, nada me fal­ ta». En su versículo 4 utiliza una expresión hebrea poco común: tzalmavet. La traducimos como «sombra de muerte», pues es una palabra compuesta en la que conviven las dos ideas de lo sombrío y de la muerte. Merece nuestra atención, pues en hebreo son escasas las palabras compuestas que no son nombres propios, y tzalmavet la encontramos siete veces en el libro de Job y un par más en los profetas. En Job tiene el sentido de lugar donde reina la muerte, de un territorio del cual no se puede regresar (cf. Job 10,22; 12,22; 16,16; 24,17; 34,22; 38,17). Es llamativo que en cinco casos aparece en boca de Job para describir su propia situación de sufrimiento y angustia, solo comparable a la vida en el sheol, el lugar de los muertos; y también la utiliza Yahveh (38,17) para describir la muerte y el mundo de las sombras. En Is 9,1 se habla de «tierra de sombra de muerte» para describir el estado desesperado del pueblo de Israel antes de anunciar la próxima llegada de un niño liberador. A la luz de este uso de la palabra tzalmavet, lo que interesa destacar de la teología del salmo 23 es que es el único texto que utiliza esta palabra para describir la condición del lugar que se transita (un «valle») donde prevalecen la sombra y la muerte, pero a la vez decir que se transita con tranquilidad y sin temor. Solo en este salmo se unen tzalmavet y la presencia protectora de Dios: Aunque camine por un valle de sombra de muerte (tz a lm a v et ), no temeré ningún mal, porque tú estarás conmigo. Tu bastón y tu cayado me infundirán aliento (23,4).

La falta de temor no viene de la fortaleza del caminante ni de su va­ lentía, sino de la certeza de la compañía de Dios. La experiencia del Dios que está cerca se expresa con profundidad mayúscula en este salmo, en el cual ni el transitar cerca de la muerte pone en riesgo la confianza en la presencia salvífica de Dios. El mismo juego de negar y luego revelar lo encontramos en 6,7-9: Todas las noches inundo de llanto mi lecho. Riego mi cama con lágrimas. Mis ojos están gastados de sufrir, han envejecido a causa de todos mis angustiadores. Apartaos de mí, todos los hacedores de iniquidad, porque Yahveh ha oído mi llanto. Yahveh ha oído mi ruego; ha recibido Yahveh mi oración. 301

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Primero se describe el llanto y la angustia que acometen al salmista, y luego se afirma que Dios ha oído su clamor y su oración. Los que lo acosan tendrán que apartarse de él porque Dios se ha revelado como aquel que está a su lado. Es el Dios «que está» el que le permite a quien sufre persecución o es humillado poder continuar su vida y tener espe­ ranza en que al final Dios hará justicia a su causa. El Dios que se revela en los salmos es también el de la presencia con­ creta y efectiva en la vida personal del creyente. Hay muchos ejemplos: Sal 3, 4, 6, 23, 46, 80, 89, 91, 130. El salmo 139 es un poema que recurre a la enumeración y menciona los ámbitos en los que Dios está cerca: en el camino, al dormir, en los cielos y en el sheol, en el mar, en el pensa­ miento, en el vientre de la madre. Y está cerca hasta tal punto que le hace exclamar con alegría: «¿Dónde iré para huir de tu presencia?» (v. 7). La íntima convicción de que Dios acompaña no deriva en concebirla como una presencia que conduzca a delegar las responsabilidades humanas en la acción divina o que suponga que Dios resolverá los problemas. Tampoco es una teología que proclame una vida fácil para el creyente. Por el contrario, la experiencia de la compañía de Dios surge después de una búsqueda a veces angustiante por hallarlo y oír su palabra.

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5. Los justos y los impíos como categorías sociales

No por casualidad, el libro de los Salmos se abre con uno que es­ tablece la oposición entre justos e impíos y finaliza con esta sentencia: «Por­ que Yahveh conoce el camino de los justos, mas la senda de los impíos destruirá» (1,6). Desde este momento, los sucesivos salmos recurrirán a esta distinción una y otra vez, aunque lo hagan utilizando otros voca­ blos. Junto a «justos» (tzadik y su plural tzadikim) encontramos también «piadosos», «santos», que traducen la palabra jasid y su plural jasidim, utilizadas en numerosos salmos para referirse a quienes permanecen leales a la fe y tienen misericordia del prójimo (12,1; 16,10; 18,25). Este término no es habitual fuera de los salmos, y las pocas veces que apare­ ce (Is 57,1; Miq 7,2) coincide con el sentido de persona o grupo fiel, jus­ to, recto. Junto a estos están también los ani («oprimidos»), los anawim («pobres») y ebiyon («pobre», «necesitado»). Estos conceptos se refieren en primera instancia a la pobreza y opresión materiales, a quienes no disponen de lo necesario para una vida digna o son explotados en sus trabajos, y, por lo tanto, debe considerarse que expresan categorías so­ ciales. Y aunque puede haber derivado en un segundo momento en una idea de pobreza espiritual y no necesariamente económica, una plétora de textos no deja duda sobre su condición de marginados del sistema social. Así los vemos en 35,10; 41,1; 49,2; 82,3-4; 112,9; 113,7; 132,15. Desde su situación de angustia por la pobreza, claman a Dios justicia y protección, y confían en que su palabra será escuchada y su situación comprendida. Dice el salmista en 40,18 (repetido en 70,5): Aunque estoy oprimido ( a n i ) y pobre ( e b i y o n ) , Yahveh pensará en mí. Mi ayuda y mi liberador eres tú; Dios mío, no tardes. 303

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Aquí, la certeza de que se dirige a su liberador (de la raíz palat, «li­ brar», «escapar») no inhibe al salmista de reclamar celeridad en la ac­ ción de Dios, pues su situación no puede ser ya tolerada. Le pide que no demore su liberación, del mismo modo que en otros casos le insta con verbos imperativos a ejecutar su voluntad en su defensa sin dilación (109,21-22). A estos pobres y piadosos, los salmos oponen los impíos. La palabra rashah («impío») y su plural reshaim (que traducimos como «impíos» o «malos») no se refieren en primera instancia a un grupo determinado de personas como si fueran una secta religiosa, sino a quienes se oponen a la voluntad liberadora de Dios y conculcan los derechos de los demás en beneficio propio. Sin embargo, en el contexto particular de la socie­ dad israelita, se refieren a la clase dirigente que oprime a quienes traba­ jan para ellos. Son los hacedores de injusticias, los que no escuchan a Yahveh y los que, llevados por esa rapiña social, se inclinan ante otros dioses que les resultan más benevolentes con sus prácticas. Cuando rashah se aplica a los de fuera de Israel, se refiere a los enemigos extran­ jeros en tanto que son naciones que oprimen u oprimieron a Israel, como aparece en el salmo 9,5: Reprendiste a las naciones, destruiste al malo

(ra s h a h ).

Hay otras interpretaciones posibles que se han intentado, como que los «impíos» son los hechiceros (14,4) o quienes estaban fuera del pacto y adoraban a otros dioses, pero esta posibilidad no se condice con la evi­ dente relación de oposición que hay entre justos e impíos en el contexto de un mismo espacio social y religioso. Si fueran solo los extranjeros, poco podrían clamar al Dios de Israel por protección, pues en aquellos tiempos no se pensaba que el Dios de un pueblo pudiera ejercer autoridad sobre una nación vecina; si fueran brujos y hechiceros, no habría tanto que decir ni clamar, porque la misma ley israelita los condena con plena nitidez. Justos e impíos son dos actores que se necesitan entre sí para que el discurso escrito sea coherente con la realidad social que bus­ ca testificar. Ambos términos se presentan como categorías teológicas, pero reflejan dos categorías sociales que actúan como las caras de una misma moneda: el opresor y el oprimido. En esta oposición vemos una profunda afirmación teológica que en buena medida es exclusiva de los salmos. Como palabra humana que se eleva a Dios, no puede dejar de imprimir su impronta en el texto y, en consecuencia, nos lega el íntimo convencimiento de que toda ne304

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5. Los JUSTOS

Y LOS IMPÍOS COMO CATEGORÍAS SOCIALES

cesidad material, todo estómago vacío y toda vida lastimada son una afrenta a Dios cuyos responsables, por el hecho de serlos, devienen en sus enemigos. Los malos y los impíos (reshaim) lo son porque han actuado en oposición a la voluntad de Dios al ejercer su poder en con­ tra de sus hermanos, condenándolos a la pobreza y marginalidad. La opresión política y social, que en otros textos del Antiguo Testamento es presentada como una agresión a la ley de Dios, aquí se expresa en un lenguaje poético que, lejos de recurrir a lo legal, prefiere el ámbito de la experiencia y da lugar a la voz de la víctima. Desde ese lugar, el oprimido no ve en su victimario a un adversario social o a una persona que ha tenido mejor fortuna en el reparto de bienes y poder; él ve a su agresor como quien no tiene piedad y como un enemigo de Dios. Para la teología del salmista, el impío es la persona que se deja llevar por sus deseos de desmesura y rapacidad y que, para satisfacerlos, no repara en el daño que infringe a otros. La pobreza, vista desde la perspectiva de la teología de los salmos, cualquiera que sea su explicación social o histórica, es siempre injusta e inaceptable. Nuestro tiempo no es dado a este tipo de caracterización. La pobre­ za es un dato estadístico -muchas veces incluso tergiversado para ocul­ tar su dim ensión-, desgraciado para algunos e inevitable para otros. Para algunos, una consecuencia no deseada del sistema económico; para otros, una ocasión para ejercer la piedad con los pobres. Hoy sabe­ mos que la opresión y la injusticia son actos políticos y que responden a dinámicas sociales que se consolidan o combaten en el devenir de esas mismas dinámicas sociales. Un flaco favor le haríamos a la interpreta­ ción bíblica si quisiéramos oponerla al análisis social de la injusticia como hoy se hace con herramientas sociológicas y económicas; lo único que se lograría es marginar la fe y la reflexión teológica de los eventos sociales y sus dinámicas. El mismo testimonio bíblico interpreta que la acción de Dios se realiza en la historia y por medio de instrumentos humanos, y en la mayoría de los casos analiza los hechos históricos y considera que la presencia divina actúa de manera invisible por detrás o por dentro de los eventos visibles. Ahora bien, dicho esto, y afirma­ do con tesón, es menester tener en consideración que la teología del antiguo Israel no subsumía a las personas en el conglomerado social como si estas no tuvieran identidad o conciencia. La pobreza y la ri­ queza eran realidades sociales, pero los pobres y los ricos eran personas con conciencia del lugar que ocupaban y con responsabilidad por sus decisiones. Se le habla al rico para advertirle de la situación penosa en que se halla ante los ojos de Dios. El salmista, en un momento, confiesa 305

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haber envidiado a los malos y su riqueza («Al ver la prosperidad de los impíos»: Sal 73,3)/ pero luego ve lo vacío de ese proyecto y declara sobre ellos casi con lástima por su frágil destino: Pues dicen: «¿Cómo va a saberlo Dios? ¿Cómo lo va a conocer el Altísimo?». Así son los malvados: viven tranquilos y acumulan riquezas (Sal 73,11).

Y en otro texto construye un paralelismo antitético entre el valor del justo y la asociación de la riqueza y el pecado: Más vale lo poco del honrado que toda la fortuna de los malvados (Sal 37,16).

Justos e impíos, pobres y ricos, son reconocidos como personas a las que se les puede (y debe) confrontar con sus responsabilidades sociales. Para la teología del Antiguo Testamento, unos y otros no ocu­ pan el mismo lugar en la dinámica social, y, tal como en otros temas, el pensamiento bíblico no calla esa realidad. La abundancia de unos pocos frente a la escasez de las mayorías es, para la teología del Antiguo Testamento en general y para los salmos en particular, un acto social injusto y un producto del pecado. Dice: Con arrogancia el impío persigue al pobre (Sal 10,2).

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6. La voluntad liberadora de Dios

Los salmos tienen su propia manera de expresar la voluntad libe­ radora de Dios. La poesía posee recursos diferentes de los del discurso en prosa. En estos últimos prima el relato que se desenvuelve en un período de tiempo y suele involucrar una variedad de actores; por el contrario, la poesía es siempre palabra urgente y despojada de persona­ jes, y en ella suele haber solo una voz, a lo sumo dos. Es también, por su naturaleza, más intimista; si en prosa se relata una batalla, se hará sin mencionar a las personas involucradas o sin hablar sobre sus vidas, pero en poesía es muy probable que ante el mismo evento se dé lugar a las palabras de un guerrero, a su angustia por el riesgo de morir y a su esperanza de salir con vida. Lo vemos en Sal 18,33-36, donde el salmista expresa su gratitud por recibir fortaleza en el combate, una mano diestra para el arco y la seguridad de que Dios es su escudo. O en 144,1-2, donde dice; Yahveh dirige mis manos en la batalla y mis dedos en la guerra; misericordia mía y mi castillo, fortaleza mía y mi liberador, escudo mío, en quien confío.

Para el guerrero en la batalla, la liberación consiste en ser protegido por Dios, en que él no deje que pierda su vida en la contienda. El escu­ do y la fortaleza (dos imágenes propias del ámbito bélico) son en este poema la presencia de Dios mismo, que protege al luchador y le da la confianza que necesita para saberse libre de ese temor esencial. En los salmos, la vocación del Dios de Israel por liberar al ser hu­ mano de sus ataduras se presenta en las diversas dimensiones de la experiencia. Los salmos dan testimonio del Dios que libera del temor a la muerte y sus corolarios; la soledad, la angustia, el sentirse des­ orientado («Tú que me levantas de las puertas de la muerte»; 9,13; cf. 307

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18,4-5; 33,16; 48,14). Hay salmos que expresan esa voluntad en el ám­ bito social y político, donde Dios se muestra del lado de los oprimidos dándoles esperanza («Lo verán los oprimidos y se alegrarán»: 69,32; cf. 145,14); en muchos de estos casos es, a su vez, un discurso que busca ser concreto, y por eso la expectativa de justicia no queda en meras palabras y se funda en los antecedentes liberadores en tiempos de Egipto (78,12). En otras oportunidades, y englobando a los anteriores en un discurso más amplio, se anuncia la superación del pecado y la vocación de Dios de liberar al ser humano de sus ataduras (32,5; «Lávame más y más de mi maldad, y limpíame de mi pecado»: 51,2). La liberación de la muerte se presenta en numerosos salmos, y se hace en una perspectiva que les es propia. No se refiere ni a la muerte violenta de la guerra ni al hecho inexorable de abandonar el mundo de los vivos, sino a la angustia de habitar el sheol, el lugar de los muertos, donde Dios no está y donde nadie allí le alaba. El sheol no es un lugar de premio ni castigo, pero es la morada de aquellos que murieron y llevan una vida espectral lejos de Dios; en 6,5 se dice con total claridad: «En el sheol, ¿quién te alabará?». El salmo 16,9-11 cuenta la alegría de saber que la vida no terminará en el sheol, sino que «me enseñarás el camino de la vida». Esta oposición entre el sheol como lugar de residencia de los muertos y la abundancia de vida que ofrece Dios es un paso teológico importante. Hay quienes han querido ver en estos pasajes una alusión al concepto teológico de vida eterna e intentan unir la promesa de no habitar ese lugar de infortunio con la afirmación aún rudimentaria de la existencia de un lugar de premio eterno. Pero no parece que pueda sostenerse esa afirmación desde el momento en que el sheol, aunque es un lugar desagradable, supone un modo de eternidad en el estado del alma, dado que allí la existencia no se consume ni degrada. En verdad, la oposición no es entre sheol y vida eterna, sino entre una existencia gris y vacía en el lugar de los muertos y otra donde el alma alaba a Yahveh y celebra su protección. En estos textos que aluden a lo que su­ cede después de la muerte física, lo que está en juego es la imposibilidad del creyente de reconocer y alabar a Dios si ha de habitar para siempre en el sheol. El salmista no se concibe a sí mismo sin la posibilidad de dar gracias y festejar a Dios en la alabanza, cosa que en su concepción solo pueden hacer los vivos. A diferencia de la racionalidad griega, que con el fin de perseverar en la alabanza debía postular la necesidad de una vida física eterna, el pensamiento semita no se atora con esa pregunta y solo afirma que en la muerte no habrá lugar para la alabanza y deja en las manos de Dios resolver cómo se hará esto posible. 308

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La muerte es también el triunfo de los justos sobre «los enemigos» políticos, quienes se pueden dividir en los salmos en tres tipos: los opre­ sores locales, los conquistadores que dominaron a Israel y los gobernan­ tes de Babilonia durante el exilio1. No siempre es posible identificar a cuál de estos tipos se refiere un salmo, pero, con independencia de la referencia original, el enemigo lo es a la vez del salmista y de Dios. En 30,2, el salmista dice: No permitiste que mis enemigos se alegraran de mí. Yahveh, Dios mío, a ti clamé, y me sanaste. Oh Yahveh, hiciste subir mi alma del s h e o l ; me diste vida, para que no descendiese a la sepultura.

En el salmo 49,14 se personifica a la muerte y se la menciona como guía de la vida de las personas que se jactan de sus riquezas hacia el sheol. Se les describe como aquellos que confían en su poder material y se dice que, aunque creen que ese poder les podrá redimir (v. 7), no saben que es la misma muerte quien los conduce al final: Como rebaños son conducidos al sh e o l; la muerte los pastoreará...

Los ricos y poderosos -a l igual que los oprimidos- no podrán esca­ par de ese destino humano, pero de aquellos se dice que llegarán a sus últimos días convencidos de que nada les pasará; el poema compara a los ricos y soberbios con los animales, que nada saben del destino que les espera: «Se conducen como las bestias» (49,20). Hay vanidad en su vida, pero esta quedará para el olvido desde el momento en que se instalen junto a los demás muertos. Dicho esto, luego el salmo establece que el descenso a las sombras no es la única posibilidad, pues está en las manos de Dios impedir que el justo sea enviado allí y que su vida y sus días sean rescatados. Al igual que en el caso anterior, se confía en que Dios ofrecerá una alternativa que el mero pensamiento racional no puede vislumbrar. Ante la cercanía de la muerte, el salmo 116,6 no duda en afirmar: «Yahveh cuida de los débiles. Estaba yo postrado y me salvó». La salvación, en este caso, significa liberación de la muerte y de la opresión. Es llamativo ver que en los salmos construidos sobre la historia de Israel se privilegian los actos de Dios al liberar de la opresión a su pue­ blo, pero no se describen sus penurias. Los padecimientos por la situa­ 1

Para ampliar este aspecto, cf. J. D. Pleins, T he Social Visions Westminster Press, Louisville 2001, 428.

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ción de esclavitud, que fue el punto central de las narrativas del libro del Éxodo, no parecen haber suscitado interés en los salmos. Los salmos 78 y 106 describen la historia desde el tiempo de Egipto, pero hablan de las rebeldías de Israel y de sus desencuentros con Dios como aquellos actos que motivaron su acción liberadora y su conducción por el desier­ to a la tierra prometida. Y no dicen nada de la angustia y opresión a las que fueron sometidos durante la esclavitud. Nada hay similar en estos salmos a Éx 3,7, donde la acción de Dios es presentada como respuesta al clamor de los esclavos; por el contrario, en los salmos construidos sobre la historia de Israel (77, 78, 105, 106, 114, 136), Dios es movido a actuar en rescate de un pueblo que ha pecado, que ha construido altares a los dioses extranjeros, que ha olvidado su alianza. El salmo 105,25 expone como origen de la opresión de los egipcios un acto de Dios mis­ mo, y no a la codicia del faraón y su afán de ganancias (cf. Éx 5,6-14). Dice que, después de multiplicarlos en Egipto, Dios «cambió el corazón de ellos [los egipcios] para que odien a su pueblo, para que contra sus siervos pensasen mal». En el Sal 136, que es una acción de gracias por el acompañamiento de Dios en la historia de Israel, se incluye el éxodo de Egipto, pero sin mencionar la esclavitud ni el sufrimiento de los is­ raelitas. Creemos que hay al menos tres motivos para esto. El primero es formal y tiene que ver con que la poesía no se siente cómoda con las narraciones. Si bien las hay, y de alta calidad literaria, no es el fuerte del género2. La poesía parece lesionarse al abordar un discurso narrativo expositivo y, por lo tanto, puede padecer ciertas carencias que comien­ zan como formales y derivan en conceptuales. Los dos siguientes mo­ tivos son teológicos: el segundo es que se busca evitar dar la imagen de que Dios actuó en respuesta a una petición del pueblo. Para el salmista, si ese hubiera sido el caso, la soberanía de Dios quedaría debilitada al hacerlo dependiente de una solicitud humana. De poco sirve que noso­ tros podamos citar varios salmos que muestran lo contrario (cf. Sal 3,4; 22,24; 120,1), aquellos donde Dios responde al clamor del que sufre y actúa en consecuencia; pero los ejemplos no son pertinentes, porque en este punto se trata de la comprensión (esto es, la teología) de la historia de Israel en los salmos y no de un creyente que en ese mismo instante eleva su oración. La teología que trasuntan los salmos respecto al papel

2 Pensamos en obras como el Cantar del mío Cid, la Divina comedia o el Martín Fie rro, que desarrollan un argumento novelístico lineal. Pero cabría la pregunta de si en este tipo de obra lo poético propiamente dicho no se ha subordinado a las necesidades formales de un relato, como son la sucesión temporal y la inclusión de personajes y diálogos. 310

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de los actores en la historia de Israel es distinta de la que tienen el libro del Exodo y los profetas. Y eso se constata al observar que en todos los salmos históricos arriba mencionados Dios actúa por decisión propia y en ningún caso en respuesta a una petición del pueblo. El tercer motivo está emparentado con el anterior. Ya hemos dicho al comienzo de este capítulo que los salmos se presentan como palabra humana que se diri­ ge hacia Dios. Los salmos se reconocen a sí mismos de esa manera y, por lo tanto, su palabra va hacia Dios, pero no se sienten autorizados para ubicarse en los labios de Dios y expresar su voluntad, sea que respon­ da a una necesidad planteada por Israel o de cualquier otra manera. El salmista sabe que no es profeta, y deja para ellos el ser portavoz de Dios. Hemos dicho también que en la teología de los Salmos hay una con­ ciencia de la liberación social y política que Dios promueve en la his­ toria. Es obvio que ese no es el lenguaje que la Biblia utiliza, pero su concepción de la realidad como «social» no puede evadirse. En Sal 69,32, Sal 145,14 y otros textos, se da testimonio de ello. De manera explícita, lo encontramos en el Sal 146, cuando el salmista dice de Dios: Hace justicia a los agraviados, da pan a los hambrientos. Yahveh libera a los cautivos; Yahveh abre los ojos a los ciegos; Yahveh levanta a los caídos; Yahveh ama a los justos. Yahveh guarda a los extranjeros; al huérfano y a la viuda sostiene, y el camino de los impíos trastorna (Sal 146,7-9).

Este salmo tiene reminiscencias proféticas que lo acercan al lengua­ je sobre el siervo de Yahveh (Is 42,7) y de la expectativa de un rey li­ bertador tal como lo anuncia Is 61,1-3, texto que será retomado en los evangelios por Jesús de Nazaret aplicándolo a su propio ministerio y releyéndolo dentro de una nueva dinámica de la salvación y liberación inaugurada por su presencia (Le 4,16-22). La riqueza del texto permi­ te que sea leído desde distintos lugares y con diferentes intereses hermenéuticos. Sin embargo, como primera lectura, no sería correcto leer estos versos en un sentido intimista, como si se refirieran a una expe­ riencia interior del creyente, o de modo escatológico, como si se refirie­ ran a un tiempo final y definitivo. Sin duda que en el ejercicio de una hermenéutica inclusiva y generosa como la que promovemos en esta 311

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obra puede este texto leerse de ese modo y así responder a realidades tan concretas como esas y otras, pero, en términos del lenguaje bíblico y de los salmos, la justicia anunciada y los cautivos que serán liberados se refieren a actos reales de liberación de quienes están oprimidos y encarcelados. Todo lenguaje se construye sobre una realidad que hace de referente, que hace consistente la volatilidad de las palabras. En este caso, remiten a una realidad concreta de opresión, de la cual se dice que Yahveh actúa a favor de la liberación de los hambrientos y obstruye los planes de quienes los oprimen. Cuando 145,7 dice que «Yahveh libera a los cautivos» y «abre los ojos de los ciegos», recurre a las mismas pala­ bras que Is 49,9-10 utiliza para hablar de los cautivos que son liberados de las cárceles y reciben luz en sus ojos tras muchos días de encierro. En Isaías es una referencia a los prisioneros en el exilio que eran liberados o tenían la expectativa de serlo. El salmo evoca esa experiencia y la anuncia ahora como testimonio de la voluntad de Dios de traer justicia al lugar donde esta ha sido conculcada.

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7. La teología de los salmos: pasión y justicia

El antiguo poeta que se revela en 45,1 es representante de una mul­ titud de artistas que vivieron con pasión y profundidad su experiencia de fe y la expusieron con belleza en el momento de plasmarla con pluma y tinta en la superficie del pergamino. Un ejemplo de belleza literaria es la forma en que presenta una de las más profundas pregun­ tas de la humanidad, una afirmación que suele desconcertar: «Dice el necio en su corazón: No hay Dios» (14,1 y 53,1). No es una declaración de ateísmo intelectual, sino de carácter práctico. Podría traducirse de manera dinámica y sin brillo como: «Dice el necio: No me importa la opinión de Dios». También en 36,2 se encuentra una variante: «El impío no tiene temor de Dios», y otra en 10,4: «El impío, en su orgu­ llo, no lo busca; no hay Dios en sus pensamientos». El problema que planteaba esta actitud al pensamiento bíblico de aquel entonces es que la falta de interés o temor de Dios implica la entrega a la injusticia y a la opresión del prójimo. Tener en cuenta a Dios tenía consecuencias prácticas concretas en la conducta ética y no considerarlo era desen­ tenderse de las obligaciones del pacto hecho con los antepasados, por el cual se debía respetar la Ley y todas sus implicancias sociales. El ver­ dadero problema no es la declaración de indiferencia hacia Dios, sino la pasividad y el desinterés por el destino del prójimo, en particular de los más pobres y marginados. Esto también se refleja en otros aspectos de la teología de los salmos.

a) El Dios creador La teología de los salmos exalta la condición de Dios como creador, pero tiene su propio modo de entenderlo y no alude, sino de manera 313

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muy solapada, al relato del Génesis. El salmo 104, que sigue el orden de la creación en Génesis, está signado por la teología sapiencial, hasta el punto de decir: «¡Cuán innumerables son tus obras, oh Yahveh! Hiciste todas ellas con sabiduría (hojma)». El salmo 136,4-9 enumera los actos de la creación, pero luego se inclina hacia la epopeya para enfatizar el don de la tierra prometida y entregada. El salmo 8 se acerca al relato de la creación al decir: «Le hiciste señorear sobre las obras de tus ma­ nos; todo lo pusiste debajo de sus pies» (v. 7), pero el verbo utilizado aquí (mashal, «señorear», «gobernar») no es el empleado en Gn 1,28 para describir la función de dominar la naturaleza, lo que sugiere una distancia conceptual. Estos ejemplos y otros nos llevan a observar que en los salmos la condición creadora de Dios se presenta de un modo distinto, en particular como un conflicto con la naturaleza expresado en el dominio sobre las aguas caóticas y los monstruos marinos. Esto es reflejo de los mitos cananeos, pero en los salmos se enmarca dentro del lenguaje yavista sin contradicción con el resto de la teología del Antiguo Testamento. En 74,12-15 se describe así el acto creador: Dividiste el mar con tu poder, quebrantaste las cabezas de los monstruos de las aguas. Aplastaste las cabezas del Leviatán y lo diste por comida a los moradores del desierto. Abriste la fuente y el río, secaste ríos caudalosos.

O en 89,9-10: Tú dominas el mar; cuando se levantan sus olas, tú las detienes. Tú quebrantaste a la tormenta como a herido de muerte...

En esta creación, el conflicto está presente entre el caos y el orden y refleja la condición social de Israel, que vive en una situación de con­ flicto y lucha casi permanente. Una creación armoniosa y ordenada responde a un espíritu estable y consolidado, pero los salmos reflejan la angustia y la búsqueda de sentido de un salmista que percibe el contexto social como hostil, sea cual sea la época en la que haya sido escrito el salmo. No es una cuestión del contexto de la escritura y su teología, sino de aproximación a la realidad. Para un pueblo que ha tenido que luchar por su sobrevivencia a lo largo de casi toda su his­ toria, la conflictividad es algo inherente a la vida. De ahí que mien­ tras otros autores se sitúan en una perspectiva de continuidad con los principales actores sociales, el salmista percibe las dinámicas sociales 314

7. La teología

de los salmos : pasión y justicia

de manera conflictiva y aspira a una ruptura. Y ese particular modo de leer la realidad se refleja también en su concepción de cómo Dios creó el universo: no es el producto de un acto de mesura, sino el resultado de un conflicto, del cual el Dios de Israel surge como vencedor y domi­ nador del mundo.

b) El Dios poderoso Los salmos reconocen el poder de Dios y lo representan a veces re­ curriendo a la figura del rey y a otras con lo que se percibe como lo más sublime. En 24,7-10 se le humaniza hasta el punto de pedir que se abran las puertas para «que entre el rey de gloria». En un texto de extrema belleza, se afirma que el rey «es Yahveh, el poderoso, el bravo en la ba­ talla». Los salmos en los que se vincula a Dios con el rey son numerosos (29,10; 48,2; 74,12; 93,1; 95,3; 96,10; 97,1; 98,6; 99,1) y buscan evitar su deificación al establecer la oposición esencial entre Dios y la condición humana del rey, que en los salmos es siempre una representación de David. Lo vemos en 132,10-12: Por amor de David, tu siervo, no retires de tu ungido el rostro. Yahveh lo prometió a David y no se retractará de ello: su descendencia estará sobre tu trono... y sus hijos se sentarán sobre tu trono para siempre.

Estas palabras caminan por la cornisa, pues sugieren una relación mecánica entre la protección de Dios y su compromiso de preservar la dinastía davídica. A la vez, debemos tener en cuenta que si bien muchos salmos pueden haber surgido como exaltación del rey David o de otro monarca, la interpretación posterior vio en ellos una sugerencia mesiánica. De manera que la teología inicial impresa en el salmo fue con posterioridad modificada al ser releído en clave de liberación; desde ese momento, ya no representó la figura poderosa del rey de Israel, sino la del mesías humilde que inauguraría el tiempo de la justicia definitiva1. La condición de grandeza de Dios se expresa con el nombre elyon, que significa «el Alto» o «el Altísimo», y que era el nombre de una dei­ dad cananea que fue apropiada por Israel y resignificada en función de su propia teología. En 46,4 se dice: «Es sagrada la morada del elyon», que 1 Quien ha enfatizado que el contexto de lectura de los salmos reales no es el de la mo­ narquía judaíta, sino el de la teología mesiánica que los preservó y dio un nuevo sentido, es B. Childs en su lntroduction to the Oíd Testament as Scripture, Filadelfia 1979, 515-517. 315

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suele traducirse por «el Altísimo». Y en 47,2 se combina la grandeza de Dios y su reinado en un verso magnífico2: Porque Yahveh el Altísimo (efy o n ) es temible, rey grande sobre toda la tierra.

En 82,6-7 se vuelve a contrastar la figura poderosa de Dios con la de­ bilidad de los seres humanos; en este caso, dirigiéndose a los hombres poderosos: «Yo dije: Vosotros sois simples seres humanos, y todos voso­ tros hijos del Altísimo, pero como seres humanos moriréis, y como los príncipes caeréis». Esto se dice de los ricos en un salmo que pide justicia para los oprimidos y marginados y que responsabiliza a los poderosos por su impiedad con el necesitado. La teología que se refleja aquí con­ siste en reconocer que el poder de Dios es en función de la justicia y la sensibilidad hacia el desvalido y no una fuerza anónima que se aplica sin distinguir unos de otros. En esta misma línea se suscribe la imagen de Dios como santo, el elegido para una misión. La santidad de Dios destaca su unicidad y exclusividad y se construye en oposición a las pre­ tensiones de quienes buscaban adorar a los dioses cananeos. Así es que cuando después de reconocer sus actos de justicia y misericordia se le llama «santo de Israel» (71,22) o en el salmo que repasa la historia de Is­ rael se dice: «Volvían y tentaban a Dios, y desafiaban al Santo de Israel...» (78,41), en ambos casos se hace para establecer la distancia entre el Dios de Israel y las divinidades cananeas, que a los ojos de la fe israelita no tienen poder ni pueden salvar. La santidad del Dios de Israel consiste en su condición de estar al lado de los débiles y marginados para liberarlos; no es una santidad que lo separe de la realidad, sino más bien una que lo proclama como un Dios inmerso en los problemas humanos.

c) El Dios de justicia Lo que nos sorprende en la teología de los salmos es que comprende a Dios como el único que puede hacer justicia al oprimido. Los salmos lo dicen de dos modos distintos. El primero expone la ética que todo creyente debe practicar. Los salmos 15 y 24 son buenos ejemplos; en ellos se establecen las condiciones para ingresar en el templo y en am2 Cf. J. Day, Psalms, 126; H. f. Kraus señala que esta denominación suele ir acompaña­ da de la de «rey» y que contribuye a conformar una «teología monárquica», un concepto que, de acuerdo a Paul Tillich -a quien cita-, es «una frontera entre el politeísmo y el monoteísmo», pues el monarca imperaría sobre un panteón de dioses menores; cf. Teología d e los Salmos, Sígueme, Salamanca 1985, 29-31. 316

7. La teologia

de los salmos : pasión y justicia

bos casos están vinculadas a una vida recta en relación con el prójimo. El Sal 15 dice: Yahveh, ¿quién habitará en tu casa? ¿Quién morará en tu monte santo? El que anda en integridad y hace justicia, y habla verdad en su corazón. El que no calumnia con su lengua, ni hace mal a su prójimo, ni admite reproche alguno contra su vecino. Aquel a cuyos ojos el vil es menospreciado, y honra a los que temen a Yahveh. El que aun declarando en contra suyo, no cambia su palabra. Quien su dinero no da a usura, ni contra el inocente aceptó soborno. El que hace estas cosas no resbalará jamás.

Nótese que ninguna de estas conductas están relacionada con actos rituales ni religiosos, sino que son una enumeración de conductas éti­ cas que emanan de la Ley, todas relacionadas con la figura del prójimo y exigidas como condición previa para poder acceder al templo y a la adoración. Llama la atención que no se mencionen las estrictas restric­ ciones propias de las leyes de pureza de Levítico 11-16 o las de santidad de 17-26, y que sea decir la verdad y actuar con justicia con el prójimo lo que habilita para ingresar en el templo; esto dice mucho del papel central de la justicia y la rectitud en la relación con Dios. El segundo modo es el reconocimiento de la existencia de una jus­ ticia divina distinta de la humana. Lo vemos en 50,6: «Los cielos afir­ marán su justicia, porque Dios es el juez». Pleins ha señalado que el Sal 37 muestra a Dios mismo promoviendo la justicia hacia los pobres al tiempo que provee la tierra a los campesinos que la perdieron por la acción de «los impíos», los «enemigos de Yahveh» (v. 2 0 )3. La mención de los pobres a quienes se debe hacer justicia abunda en los salmos. La expresión «pobre y necesitado» la encontramos en textos como 40,18; 70,6; 86,1 y otros. La mención de «pobre» a secas en muchos más (9,19; 10,2.9; 14,6; 18,28; 68,11 y otros). Si buscamos sus derivados, como «débil», «menesteroso», etc., las citas se multiplican. Aunque hubo a co­ mienzos del siglo XX una discusión sobre a quiénes se referían estos pobres, hoy se apoya de forma mayoritaria que remiten a las personas económicamente pobres de Israel4. Son las víctimas del sistema de ex­ 3 Cf. J. D. Pleins, The Social Visions, 436. 4 Al comienzo se postuló que, en los salmos, los pobres eran los pertenecientes a un partido yavista o una comunidad espiritual que compartían una visión común de la adoración y el culto. Luego se tuvo en cuenta la oposición entre pobres y enemigos 317

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plotación que eran denunciadas por los profetas y de las que hablan los textos de sabiduría. El salmo 72,13-14 lo dice de esta manera: Tendrá misericordia del pobre y del menesteroso, y salvará la vida de los pobres. De engaño y de violencia redimirá sus almas, y la sangre de ellos será preciosa ante sus ojos.

Es la vida de los pobres lo que está en riesgo, y es valiosa a los ojos de Dios y Dios la salva; es violencia lo que se ejerce contra ellos, y su sangre es derramada. Con la belleza que ya hemos destacado de otros textos, aquí se dice que esa sangre inocente vertida en la tierra y despre­ ciada por los poderosos que los oprimen es valiosa a los ojos de Dios. La vida descartable para unos es preciosa para Dios y, en consecuencia, se anuncia una justicia efectiva que será ejercida aquí en la tierra. Este concepto es todavía más importante cuando lo consideramos en el marco de una teología que desconocía todo tipo de retribución en una vida posterior a la muerte física. Aunque hay dos salmos que podrían expresar una transición hacia la comprensión de una vida más allá de la muerte -y, por lo tanto, la posibilidad de un juicio final donde la justicia postergada en la tierra se haría efectiva (cf. 49,14-15; 73,23)-, es difícil que esta sea la lectura correcta, y, si lo fuera, podemos consta­ tar que no alcanzó a permear el resto de la teología de los salmos. De manera que en ellos la búsqueda de una justicia efectiva en la realidad presente es más que dar a cada cual lo que le corresponde y necesita, pues es reconocer la dignidad inherente a la condición humana y hacer que la vida de cada persona tenga el sentido que Dios le dio al decidir traerla al mundo. En los salmos, Dios se expresa a través de esta justicia humana, débil e imperfecta, pero que es la que el Señor ha dado a los seres humanos para que la administren. Deberá pasar mucho tiempo hasta que la teología de Israel vislumbre una dimensión distinta para la justicia y la traslade, como obra final y acabada, a la expectativa escatológica. Esto tendrá como consecuencia que la esfera humana devendrá en un espacio de testimonio preliminar, de mostrar las primicias de la justicia de Dios aquí en la tierra en tanto se espera esa justicia plena y definitiva en la que se juzgará a toda la creación.

y se les describió como aquellos que al no tener poder eran oprimidos por sus enemigos, en general los sectores dominantes de la comunidad israelita. Para un análisis de las distin­ tas corrientes de pensamiento sobre esto, cf. H. J. Kraus, Teología de los Salmos, 201-207. 318

VI LOS TEXTOS DE LOS SABIOS: TEOLOGÍA Y CONTRATEOLOGÍA

1. Meditación y justicia

Al acercarnos a los textos de sabiduría bíblicos, debemos dejar de lado esa imagen tan difundida que los señala como escritos por sabios que habitaban las cómodas salas de los palacios. Se suele oír que go­ zaban de la tranquilidad que da el pertenecer a una clase adinerada y, por lo tanto, ajena a los pesares y conflictos de su sociedad. Sin embargo, hombres indolentes no describen la realidad con palabras como estas: Obrar rectamente y con justicia es más agradable a Yahveh que los sacrificios (Prov 21,3).

En este proverbio se utilizan las palabras tzedaka («rectitud», «derecho») y mishpat («justicia»), ambas caras a la teología profética y a quienes buscan denunciar los peores atropellos. En 31,9, vuelve a mencionarse tzedaka, ahora en clara alusión a la defensa de los derechos de los pobres y marginados: Abre tu boca, juzga con justicia y defiende la causa del pobre y del menesteroso.

Quienes tejieron la teología de Eclesiastés y Job padecen una pro­ funda angustia por las experiencias de injusticias y desazón que les toca vivir y porque no pueden comprender cómo un Dios de amor y justicia permite que esas calamidades sucedan y afecten en particular a los más pobres. Ni el personaje de Job ni el rey que deja entrever el Eclesiastés como autor semiótico de sus reflexiones representan a los pobres de su tiempo, pero su teología no está construida para sostener un sistema de injusticias ni para dar soporte ideológico a las clases dominantes. Por el contrario, ambos desenmascaran el vínculo entre una teología que ostenta pureza dogmática pero que no es sensible al dolor del prójimo 321

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y culmina lesionando los derechos de quienes no tienen quién los defienda. Los textos de sabiduría tienen sus propias coordenadas y constitu­ yen un discurso teológico distintivo. Se apartan de la dinámica que se establece entre la Torah y los textos proféticos -aquí, como en la más antigua tradición de lectura, al hablar de libros proféticos incluimos los libros desde Josué a 2 Re, los que luego se denominaron «históricos»-, en la cual los segundos aplican y comentan la primera (la Ley) en el contexto del devenir de la historia. Es preciso recordar que los textos proféticos se conciben a sí mismos como una continuidad histórica con las narraciones de los patriarcas y del éxodo y que son presentados de esa manera en la literatura bíblica, donde encontramos una línea co­ herente desde la creación hasta el fin de la monarquía, lo que se ha dado en llamar el Eneateuco. Esto se refuerza en los libros propiamente proféticos (Isaías a Malaquías) por el hecho de que, en su mayoría, in­ cluyen en las primeras líneas la información necesaria para ubicarlos en un momento preciso de la historia, aunque luego esa precisión se desdibuje. Desde el punto de vista semiótico, incluso libros postexílicos como Jonás o Joel -que no indican su tiem po- admiten ser leí­ dos como si se refirieran a momentos específicos de la historia del Israel establecido en la tierra1. Sin embargo, al dirigirnos a los libros de sabiduría vemos que se vinculan de un modo diferente con las tra­ diciones bíblicas. Los sabios aluden a la Ley (Prov 3,1: «Hijo mío, no te olvides de mi ley, y tu corazón guarde mis mandamientos»; 4,2; 28,7 y otros; Job 22,22), pero esta relación no está mediada por las historias patriarcales ni por la prédica de los profetas. El sabio entiende como la expresión máxima de la Ley la doble instrucción de «temer a Dios» y «guardar sus mandamientos» (Ecl 12,13; Prov 1,7). Se puede decir que no se siente atraído por la teología «narrativa», que exige reflexionar so­ bre los acontecimientos del pasado, sino que se concentra en responder a los desafíos de la vida a partir de la aplicación de esos dos principios básicos. Este desentenderse del pasado como fuente de inspiración tam­ bién revela que los sabios no estaban urgidos por los acontecimientos del presente inmediato y que encontraban en el tiempo un tema y una

1 De los 16 libros proféticos, solo seis no mencionan una fecha específica para e ministerio del profeta, a saber, Joel, Abdías, Jonás, Nahum, Habacuc y Malaquías, pero incluso ellos incluyen información que permite ubicarlos en la historia real o semiótica. Daniel, cuya primera parte es ficcional (Dn 1-6 ), también se preocupa por establecer el momento de la historia en el que suceden los hechos narrados, aunque no correspondan con su propio tiempo. 322

1. M editación y justicia

preocupación, a la vez que un elemento inagotable. Esto lo podemos notar en que ningún texto sapiencial nos transmite el sentimiento de lo urgente ni de lo definitivo y que esa condición define en buena medida su teología. Es una teología meditada, macerada con el paso del tiempo y que se detiene en la observación cuidadosa tanto del funcionamiento del inmenso cielo que deslumbra por su misterio como del inasequible «rastro del águila en el cielo» (Prov 30,19). Una primera mirada nuestra puede suponer que meditar y preocu­ parse por la justicia en las relaciones humanas son actividades incompa­ tibles. La segunda es un acto concreto que se ejerce sobre la sociedad y el prójimo, mientras que la primera es una disciplina interior, un acto de reflexión personal. Sin embargo, los sabios que pergeñaron estos libros no se sentían ajenos a los acontecimientos históricos y sociales en los que pensaban, sino que los concebían como el espacio en el que se ju­ gaban la acción divina y la acción humana. Meditar sobre las injusticias y expresar la contradicción que había entre ellas y el mundo tal como Dios lo había creado y esperaba que funcionara era para ellos un modo de comenzar a reparar el desajuste de la realidad. En ese hurgar sobre la sociedad y sus pesares, la reflexión sapiencial hace evidente la crisis en la que se encuentran esa sociedad y el pensamiento que la interpreta. Por un lado, los fundamentos de la sociedad están socavados por las desigualdades sociales y por la mezquindad de los ricos que oprimen a los débiles. Este no es el modo de vincularse que el Señor espera de sus criaturas, pero es la situación real que observa y denuncia el sabio. Ar­ mando Levoratti ha señalado que «la revelación de esa crisis es sin duda uno de los propósitos esenciales del maestro»2, a lo que cabría agregar que también esa vocación de poner en evidencia lo oculto forma parte esencial de su razón de ser y su misión como portavoz de Dios. Por otro lado, descubre que esta crisis se prolonga y parece permanente, porque refleja la vanidad del corazón humano, la íntima inclinación a aprove­ charse del prójimo para su beneficio. Por esta condición de revelar las relaciones sociales y espirituales ocultas es por la que podemos afirmar que la meditación del sabio y la

3 A. Levoratti analiza de esta manera el discurso de Eclesiastés y señala que «Qohelet pretende haber descubierto una realidad que suele permanecer oculta a los ojos de la mayoría. Esta realidad es tan actual hoy como en su propio tiempo, porque el desorden, el sinsentido, la contradicción y la incoherencia no son meras contingencias o accidentes secundarios y casuales, sino componentes ineludibles de la condición humana y de la vida social»; cf. CBL II, Verbo Divino, Estella 2007, 841. 323

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denuncia que provoca no son formas escapistas de aceptar pasivamente la realidad, sino un modo de concebir la intervención sobre la realidad social que prepara el camino para la rebeldía y la acción. Se entiende como el paso previo y necesario para comprender qué está sucediendo y luego planificar una acción que pueda modificar esa situación. En el llamado «discurso de la sabiduría» (Prov 8,12-36), el pensador describe los bienes de la sabiduría de manera que las riquezas empalidecen: Mejor es mi fruto que el oro, y que el oro refinado; y mi rédito mejor que la plata escogida. Por vereda de justicia caminaré, por en medio de sendas de derecho (Prov 8,19-20).

«Justicia» (tzedaka) y «derecho» (mishpat) son palabras densas y lle­ nas de contenido en la teología bíblica. El sabio las utiliza con la inten­ ción de evitar cualquier ambigüedad, para que sea bien clara la opción que asume. El oro y la plata son bienes preciados por los que se mataban y matan los hombres. La acumulación de riqueza y poder parece ser el motor de las sociedades de ayer y de hoy, sin que se detengan a pensar en el daño y la destrucción que provocan en su afán de lucro. Para al­ canzar sus metas mezquinas se destruyen vidas humanas, se ensucia el medio ambiente y se eliminan especies que llevan millones de años evolucionando en la tierra, joyas de la creación divina; esto es moneda corriente en nuestro tiempo. Pero el sabio pone en crisis esta práctica al señalar que vivir de acuerdo a la voluntad de Dios empalidece toda riqueza y poder.

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2. La sabiduría como acceso a la realidad

Gerard von Rad ha señalado que el discurso privilegiado de los tex­ tos sapienciales es la poesía1. Aunque son varios los géneros literarios de los cuales echaron mano los sabios (proverbios, acertijos, narracio­ nes, cuentos, salmos, discursos y otros), la forma poética es la que está en el sustrato de todos ellos. Esto no es solo una opción estética -que lo es-, sino sobre todo el reconocimiento de que lo que se desea trans­ mitir exige un lenguaje inclinado a la metáfora y la ambigüedad. La poesía es por su propia naturaleza un discurso abierto y sugerente que, como ningún otro, convoca a la interpretación y a optar por un sentido en conflicto con otros. Así como la prosa aspira a ser precisa y nítida, aunque en ocasiones no lo logre o busque de forma deliberada salirse de ese molde, el discurso poético nos convoca a degustar las palabras y a apostar por un sentido. Pero, aunque inclinada a la poesía, sucede que la literatura sapiencial es poco afecta a los mitos, esas narraciones que son símbolos puestos en relato y, por lo tanto, en las que la prosa más se acerca al discurso poético. Hubiera sido de esperar cierta simpatía por el lenguaje mítico y por sus formas narrativas como prolongación de lo que se presenta como una búsqueda de encontrar respuestas tanto a pre­ guntas coyunturales como a grandes misterios de la vida. Lo que sucede es que los sabios eluden el lenguaje mítico porque, aunque discurren sobre una realidad ambigua y cambiante que les conduce a la palabra poética, consideran que es la razón la que los guía en sus disquisiciones. «Sabiduría» (hojmah) y «razón» (heshbon) van juntas en el pensamiento del Eclesiastés (7,25): Me volví y fijé mi corazón para saber y examinar, y para buscar sabiduría (h o jm a h ) y razón (h e s h b o n ). ’ G. von Rad, Sabiduría en Israel, Fax, Madrid 1973. 325

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También en Prov 2,6 encontramos esta idea expresada con palabras como «conocimiento» e «inteligencia»: Porque Yahveh da la sabiduría y de su boca vienen el conocimiento (d a a t ) y la inteligencia (t e b u n a h ).

Puede parecer una contradicción, pero el discurso sapiencial que recurre a la imagen poética para expresar sus ideas y visión del mundo se considera a sí mismo un discurso racional. McEvenue ha postulado que la teología sapiencial debe entenderse como «una invitación a la ciencia para que se amplíe en la dirección de la fe»2. Lo compartimos en la medida en que el pensamiento racional en esta teología convive con la fe sin que genere contradicción. Pero, a nuestro criterio, la invitación también lo es en el sentido inverso, a que la fe reconozca el ámbito au­ tónomo del pensamiento humano que discurre sobre las cuestiones de la vida sin necesidad de una mención explícita de lo sagrado. En su autocomprensión, el sabio deja que la razón lo guíe a entender y describir el mundo creado por Dios y sus leyes, y a elaborar consecuencias prác­ ticas y teóricas para la vida sin que lo divino aparezca como un actor reconocible, lo que en ocasiones la hace aparecer como un pensamiento «secular». Sin embargo, la literatura sapiencial bíblica no se da como un hecho aislado ni debe leerse como una teología separada del resto de las Escrituras. No son páginas seculares incorporadas sin más a los textos de la fe de Israel, sino que expresan un modo distinto de vincular la experiencia humana en su relación con Dios. Lo sapiencial camina entre el discurso racional del «sentido común» y la palabra poética que indaga la realidad más allá de ese sentido común. Esta tensión entre razón y discurso poético también la encontramos en otras secciones del Antiguo Testamento, muchas veces expresada como tensión entre lo maravilloso y lo cotidiano o entre lo sorprendente de Dios y su ne­ cesaria articulación en un lenguaje humano que permita transmitirlo. En este sentido, la literatura sapiencial representa un aspecto sobresa­ liente de elementos que subyacen y ya están presentes en el resto de las Escrituras. Otro tema a considerar es el siguiente. Si en la Biblia hebraica las obras de sabiduría (Proverbios, Job y Eclesiastés) fueron ubicadas en la tercera sección de los Ketubim o Escritos, ello no obsta para que encon-

2 S. McEvenue, «La Sabiduría, una forma de pensar sobre Dios», en W. Farmer y otro (eds.), C B l, Verbo Divino, Estella 1999, 687; el autor escribe Sabiduría con mayúscula, pues le reconoce un valor trascendente casi equivalente a la divinidad. 326

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tremos la influencia de la teología sapiencial en otros textos. Es más, a la luz de los ejemplos que se encuentran desparramados en numerosas obras, cabe la pregunta de si no hubo una redacción «sapiencial» de la totalidad de las obras bíblicas. No parece que sea el caso, pues de serlo se advertiría una influencia mayor en el conjunto de los textos, pero un recorrido somero hace evidente que se impregnaron de sabiduría pasajes que le eran ajenos. De ahí que encontremos que la teología sa­ piencial está presente en lugares cuyo contenido general no pertenece a esta escuela. Los vemos en la narración de la creación (Gn 2-3); en los textos históricos como la historia de José (Gn 3 7 -5 0 )3 y la de Salomón (1 Re 3); en los Salmos 1-2; 32; 34; 48; 73; 104; 112; 1284; en la literatura profètica5 (Is 5,21; 40,13-14.21; 41,20; 44,18-19.25; Jr 18:18); en el Can­ tar de los Cantares (1,1 y 8,6-7). En el caso de los Salmos, es de notar que el libro se abre con dos salmos sapienciales para establecer desde el comienzo la naturaleza salvifica de lo que compone el cuerpo de la obra. Dice del varón bienaventurado: En la Ley de Yahveh está su delicia, y en su Ley medita de día y de noche (Sal 1,2).

Y: Yahveh me ha dicho: Tú eres mi hijo; yo te engendré hoy. Pídeme y te daré por herencia las naciones (Sal 2,7-8).

El resto del libro, solo de manera esporádica, lleva un lenguaje sa­ piencial, pero estos dos salmos ubicados al comienzo señalan la Ley como fuente de sabiduría y la dependencia del Creador en todo lo que piense y haga. Una sorpresa mayor nos llevamos al constatar que la literatura sa­ piencial bíblica no muestra interés por las historias de los patriarcas o los discursos proféticos, ni que hay mención de las instituciones fun­ dacionales de Israel, como el templo o la monarquía. Aun cuando la 3 Cf. el artículo ya clásico de G. von Rad, «La historia de José y la antigua hokma», en Estudios sobre el Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1975, 255-262. 4 La condición de «salmo sapiencial» es problemática, porque, en general, solo incluyen partes sapienciales dentro del salmo. Un artículo clásico sobre este particular es el de R. Murphy, «A Consideration on the Classification Wisdom Psalms», VT Sup 9 (1963) 156-167. 5 Cf. J. Fichtner, «Isaiah Among the Wise», en James Crenshaw (ed.), Studies in Ancient Israelite Wisdom, Ktav Publising House, Nueva York 1976, 429-438. 327

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mayoría de esas narraciones y ámbitos eran conocidos y populares en tiempos postexílicos, los sabios no se apoyan en ellos para desarrollar su pensamiento. Los elementos propios del yavismo que conforman la fe de Israel y la distinguen de los demás pueblos cananeos están au­ sentes entre los sabios. Uno podría citar en sentido contrario la llamada «oración de los padres», en Eclesiástico 44,1-50,24, y el extenso texto de Sabiduría 10,1-19,22, donde se repasan en clave sapiencial momentos centrales de la historia de Israel, pero en el conjunto de sus libros estos pasajes resultan ajenos y extraños al espíritu literario de la obra, como si estuvieran en el lugar equivocado. Pasa con estos textos como con los pasajes sapienciales en obras que no lo son: están allí para recordarnos un modo de pensar distinto, pero no se integran de manera plena. Esta ausencia de los grandes relatos fundacionales de Israel es un dato teoló­ gico que no debe soslayarse. Puede entenderse como desconocimiento o desdén por las tradiciones recibidas, pero no es probable; más bien, nos inclinamos por pensar que en el universo sapiencial las coordena­ das para interpretar la realidad son otras. El sabio vive en un presente radical y, al ver las historias del pasado, no cree que sirvan para resolver los problemas que tiene delante, e, igualmente, no se siente cómodo con las expectativas proféticas de un futuro que le resulta incierto y nebuloso. Ni la memoria de las promesas ni la ansiedad por su cumpli­ miento son cosas que sensibilicen a los sabios. Ellos viven el presente como el único lugar donde se juega la relación con Dios. Lejos de los ejemplos del pasado, al sabio le interesa afirmar que tal o cual persona es hoy «bienaventurada» porque se mantiene fiel a la ley de Yahveh; que en las decisiones que debemos tomar «mejor es hacer tal cosa que tal otra», y le interesa destacar la distancia entre el justo y el impío, entre el bondadoso y el malvado. Al sabio le preocupa el tema de la retribución y la injusticia al ver que el impío suele ser gratificado y el justo padece los golpes de la vida. Dedica mucho esfuerzo a meditar sobre el desti­ no del justo y el impío y, si bien no se aviene a entender el porqué de las injusticias existenciales, al menos las reconoce e integra como una parte indeseable de la realidad. En el proceso de enseñanza, se siente «maestro» al estar junto a un joven aprendiz o al hablar como un padre a su hijo para instruirle sobre los caminos de la vida, porque el sabio entiende las jerarquías etarias como niveles de sabiduría que el mayor debe transmitir al menor. Un aspecto más está relacionado con la ausencia de las tradiciones yavistas en la literatura sapiencial. Esa literatura se construye sobre la confesión de que Yahveh es el Dios que sacó a Israel de la tierra de 328

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esclavitud y le dio una tierra buena para vivir. Esa confesión no es en principio una afirmación del pueblo de Dios, sino una afirmación de la divinidad misma, que se revela y dice en primera persona: He visto la aflicción de mi pueblo, que está en Egipto, y he oído su clamor a causa de sus exactores, pues he conocido sus angustias, y he descendido para librarlos de la mano de los egipcios y sacarlos de aquella tierra a una tierra buena y ancha, a tierra donde fluye leche y miel, a los lugares del cananeo, del hitita, del amorreo, del perezeo, del jeveo y del jebuseo. El clamor, pues, de los hijos de Israel ha venido delante de mí, y también he visto la opresión con la que los egipcios los someten (Éx 3,7-9).

Luego ha de confirmar esa vocación liberadora al declarar que su identidad es «yo soy el que estoy» (Éx 3,14), el que acompaña a su pue­ blo. Pero la teología sapiencial no recurre a estas afirmaciones para modular su discurso, sino que lo hace a partir de la observación de la realidad y de meditar sobre aquello que percibe. En su reflexión con­ sidera que hay una distancia entre la realidad de Dios y la de los seres humanos, distancia que no puede ser acortada por la acción del hom­ bre. Afirma en uno de sus versos más transparentes sobre su concepción de la relación con Dios, en Ecl 5,2, que «Dios está en el cielo y tú en la tierra»; por lo tanto, la experiencia humana no alcanza para describir o abarcar el conocimiento de lo divino. El sabio percibe que aquello que separa la esfera divina de la humana no aparece tan claro en los relatos donde hay un Dios que dialoga con Abraham y con Moisés, que se hace columna de fuego o nube para dirigir al pueblo o que escribe las leyes con su dedo en la piedra. La dificultad de los sabios para asumir ese modo de comprender la realidad y hacer teología nos lleva a pregun­ tarnos si para ellos el conocimiento de Dios a través de la observación de la vida y la naturaleza es una fuente de revelación alternativa a la de los grandes relatos de los patriarcas6. Esto se abona al observar que su exploración de la realidad omite los textos que han servido de funda­ mento a la fe de Israel y de vehículo de su teología y, sin embargo, no cae en el descrédito ni la apatía, sino que sale vigoroso afirmando que «el temor (yr'ah) de Yahveh es el fundamento de todo conocimiento (dáat)» (Prov 1,7). Es a partir de esa declaración como se establece una doble referencia para fundar su teología: se crece en la fe a partir del conocimiento (d aat) del mundo, pero el conocimiento no nace de la

6 Cf. W. Zimmerli, Manual de teología del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madri 1980, 180-183. 329

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sagacidad del hombre, sino del temor de Dios. Lejos del sabio está la arrogancia de quien se cree poseedor de las llaves del universo, de un camino privilegiado a su conocimiento y del mecanismo que lo rige. En su comprensión, no es la razón humana la que abre los secretos del cosmos, ni se engaña con los artilugios tramposos de quienes pretenden poseer la sabiduría como una propiedad personal. Por el contrario, el sabio percibe la fragilidad de su saber y reconoce las limitaciones de su tarea, pero encuentra que Dios le apoya en su búsqueda al decir: «No te sientas sabio, sino teme (yr'ah) a Yahveh» (Prov 3,7). O cuando con ironía afirma: «¿Has visto hombre sabio a sus propios ojos?» (26,12, también Is 5,21; esta expresión significa «sabios por propia sabiduría»). Y con contundencia declara: El principio de la sabiduría es el temor de Yahveh; el conocimiento de las cosas sagradas es la inteligencia (9,10).

Es a partir del reconocimiento de esa inmensidad del Creador y de la finitud humana como se accede al conocimiento del mundo y se pueden percibir en él los signos de la presencia divina y su voluntad de instruir al ser humano para corregirlo y dirigirlo hacia una vida mejor. Los seres y las cosas más simples dejan de ser insignificantes y revelan la realidad profunda de la vida y de la voluntad de Dios. Así, las hormigas y los lagartos son indicios de lo que Dios desea enseñar al ser humano (Prov 6,6-11; 30,24-28); una tormenta (10,25) o los bueyes son ocasión para comprender la voluntad de Dios (14,4); unas verduras abren el ca­ mino a la buena relación con el prójimo (15,17).

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3. La creación según los sabios: ver por vez primera

El sabio observa la creación y se pregunta por su origen, que es un modo de preguntarse por su sentido. En Génesis 1, la fundación del cosmos se opera a través de la palabra, la que se plasma en la frase «y dijo Dios», repetida en cada día de la creación. El segundo relato (Gn 2,4 en adelante) se preocupa poco por los detalles de la creación, pero enfatiza el cuidado que Dios pone en proteger al ser humano: ele­ va una huerta, la provee de agua, crea a una mujer que armoniza con el varón, les proporciona alimentos. Al ir a los textos sapienciales que tratan sobre la creación, no encontramos nada de eso. No están intere­ sados ni en el proceso de la creación ni en los primeros avatares de la humanidad, sino que se nos dice sin más que Dios crea «con sabiduría». Sin embargo, no es extraño oír decir que la teología de la sabiduría is­ raelita es teología creacional. Cuando se la lee, se siente que estamos en contacto con las cosas como si estuvieran en su estado original y puro; el sabio ve el lado más simple de las cosas de tal manera que parece que las ve como nunca antes habían sido vistas o como si se las nombrara por primera vez. Como si Dios el día de la creación las puso allí y nosotros venimos ahora a discurrir sobre ellas y a sacar enseñanzas para la vida a partir del asombro primitivo que nos produce contemplar el escenario de la aventura humana. Hay en los sabios una fe en la creación que se percibe al ver cómo se maravillan ante ella y cómo saben ver la acción del Creador detrás de cada aspecto de la naturaleza. Para ellos, la nieve y el granizo (Job 38,22) o aves como el pavo o el avestruz (39,13-18) son prueba de la sabiduría de Dios y de su magistral modo de organizar el mundo. Encontramos en los textos sapienciales el mismo convencimiento que recorre todo 331

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el Antiguo Testamento de que hay una distancia insalvable entre el Creador y la criatura, entre Dios y la naturaleza, una distancia que evita la deificación de cualquier cosa creada. Pero mientras que fuera de los textos de sabiduría esta actitud tiende a desacralizar la creación y a pre­ sentarla en su plena materialidad por oposición a la idolatría que ten­ taba a Israel y que se construía a partir de dar rango divino a los astros u otros objetos, en el pensamiento de los sabios la creación es elevada al rango de una joya magnífica, donde se aprecia la mano del Creador que actuó como un orfebre tallando su pieza. De ahí que en lugar de desacralizar la naturaleza se la sacraliza por ser la obra de la voluntad creadora de Dios, y esta sacralización de su condición de obra de Dios previene sobre su divinización, un hecho inaceptable para la teología bíblica. Comprendida de este modo, y desde el punto de vista teológi­ co, no está lejos de la expresión de Gn 1 que ante cada obra terminada señala que «vio Dios que era bueno», expresión que hemos visto que tiene también un valor estético («vio Dios que era hermoso»). Solo que el sabio recorre el camino inverso: observa la bondad y hermosura de la creación y, a partir de ahí, infiere la grandeza de su Creador. En Prov 3,19 se dice que «Yahveh con sabiduría fundó la tierra, afirmó los cielos con inteligencia». Sabiduría e inteligencia (hojmah y tebunah) son los atributos de Dios que obraron en la creación de la tierra y los cielos. Lejos de los antropomorfismos del Génesis, aquí la divinidad permanece oculta y vinculada solo a sustantivos abstractos que no per­ miten confundir a Dios con sus atributos. Esto es significativo, porque en varias ocasiones se personifica a la sabiduría y puede dar la sensación de que se la concibe como un ser asociado con la acción de Dios. Es así en Prov 8,14-15, que reza: Conmigo está el consejo y el buen juicio; yo soy la inteligencia; mío es el poder. Por mí reinan los reyes, y los príncipes decretan la justicia. O :

Cuando formaba los cielos, allí estaba yo; cuando trazaba el círculo sobre la faz del abismo (8,27).

Sin embargo, el conjunto de los textos deja claro que la sabiduría fue también creada por Dios y no concede espacio para pensar de otra ma­ nera. En 8,22 se afirma: «Yahveh me adquirió en el principio; ya de an­ tiguo, antes de sus obras». El hecho de hablar en primera persona puede 332

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sugerir que es una personalidad autónoma, pero esto debe tomarse como un recurso literario para expresar la importancia de la sabiduría, a la que también se le hace decir: «Quien me encuentra, encuentra la vida» (8,35). Lo mismo sucede al mencionarse que fue creada «desde el principio», «cuando aún no estaban los abismos». Esto hace pensar que hubo un tratamiento privilegiado para la sabiduría en el momento de la creación, pero es difícil aceptarlo si vemos que en el poema que es crucial a este tema (8,22-31) la sabiduría es descrita como una espec­ tadora de la creación y no como coadyuvando en el acto creacional1. En ningún momento aparece como un ser en paralelo con el Creador, sino como una entidad creada antes que las demás cosas y testigo de la creación. La presencia de la sabiduría en los momentos creacionales no perturba la acción creadora de Yahveh, sino que más bien la potencia, en el sentido de que parece actuar como un elemento rector de la acción divina. Participa del acto creador como testigo primordial y como la pri­ mera criatura que tuvo la fortuna de asistir a los momentos iniciales del cosmos12. Para la teología sapiencial, la sabiduría es un atributo y como tal no tiene condición ontològica; por esa razón, no es descrita como un ser independiente, sino como un criterio que se aplica tanto a la acción de Dios como a la de los seres humanos, aunque con un sentido distinto en cada caso3. Para el primero, es un ingrediente de su conocimiento infinito y de su acción, que nunca cesa; para los segundos, es un bien a alcanzar y resguardar, porque hallarla da bendición, pero perderla cau­ sa daño al alma (8,35-36). Porque al buscarla e intentar incorporarla a la vida personal quedará al descubierto que no es un producto que pueda comprarse, sino que es Yahveh quien la da y administra, como queda plasmado en el poema de 2,1-6 y en el relato de 1 Re 3, donde Yahveh 1 M. Lopes plantea que este poema da pie a una comprensión femenina de la deidad; cf. «Danzando en el universo - Proverbios 8,22-31», RIBLA 50 (2005) 65-68; es una idea interesante, pero el v. 22 habla de que Yahveh la «adquirió» (qanah), como si fuera una herramienta para su acción creadora y no como parte de su mismo ser; para qanah, cf. G. Yee, «The Theology of Creation in Proverbs 8:22-31», en R. Clifford y J. Collins (eds.), Creation in the Biblical Traditions, Catholic Biblical Association, Washington 1992, 89, nota 7. 2 W. Zimmerli cree que la sabiduría nunca fue deificada y que desde siempre se con­ sideró un testigo privilegiado de la creación, pero sin atributos divinos; cf. Manual de teología del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid 1980, 184. 3 L. Schiavo y L. Lago analizan la sabiduría como uno de los atributos de Dios personificados (hipóstasis) y cómo con posterioridad en el cristianismo derivó en la forma femenina de la divinidad; cf. «Sofía. Los mitos del amor reflexivo y del amor en la alteridad», RIBLA 57 (2007) 86-96. 333

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dice a Salomón: «Pide lo que quieras, que yo te lo daré», y luego, cuando el rey pide sabiduría y Dios se la concede, culmina con una sutil afirmación cargada de sentido: «Te he dado un corazón sabio e inteligente» (3,5 y 12). Es en Job donde la creación es exaltada por el espíritu de los sabios como en ningún otro lugar, porque allí se pone en evidencia que Dios ha creado todo «con sabiduría». Job ha sido arrogante frente a Dios y, en la respuesta divina «desde la tormenta», Dios pasa revista a la creación y muestra la pequeñez de Job y el poder de su acción. Ironiza con el conocimiento de Job y le dice: ¿Quién es ese que o s c u r e c e mi consejo con palabras sin sabiduría? Ahora afirma como varón tus espaldas; yo te preguntaré y tú me in s tru irá s (Job 38,2-3).

Con su ironía le señala que la ausencia de sabiduría en sus palabras conduce a que se oscurezca la instrucción; luego, y por primera vez en el libro de Job, Dios le desafiará y le preguntará a la espera de ser instruido por él con sus respuestas. Pero el discurso es abrumador y contundente, de modo que lleva a Job a reconocer que ha sido liviano en sus juicios y a tapar su boca con su mano (40,3). Hay otro aspecto creacional que nos interesa explorar. La teología sapiencial que observa la creación también observa a las personas y sus relaciones sociales, y no le es ajena la marginación y la desvalorización del pobre por el afortunado. Hay dos sentencias donde se relaciona a los pobres con Dios como creador y otras dos donde se menciona a «ricos y pobres» como obra de sus manos. En Prov 17,5 se dice: El que se burla del pobre afrenta a su Hacedor...

Y en 14,31: El que oprime al pobre afrenta a su Hacedor, mas el que tiene misericordia del pobre, lo honra.

El primer proverbio es completado en el segundo caso con su antí­ tesis. En estos proverbios no solo se vincula al pobre con la acción crea­ dora de Dios (se le llama «Hacedor», Tosehu), sino que se establece una relación directa entre la dignidad del pobre y la del Creador. Ofender a uno es hacerlo al otro. Hermisson se pregunta si siguiendo la lógica sapiencial no podría pensarse que el pobre es responsable de su pobre­ za por no cultivar la sabiduría y el temor de Dios, pero luego nos hará observar que la intención del sabio es mostrar que, aunque pobre, la 334

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persona no deja de ser criatura de Dios y que, por lo tanto, su vida y su condición humana merecen el respeto de todos4. Rescatar los proverbios que expresan la defensa del pobre ayuda a superar la opinión bastante difundida desde hace unos años -y que ya hemos mencionado al comienzo de este capítulo- de que los textos de sabiduría y los sabios en general pertenecían a las clases dominan­ tes asociadas al palacio. No es extraño aún en nuestros días escuchar esta opinión, como si los textos que fueron elaborados sin los apremios sociales de los profetas deban encasillarse en la categoría de textos pa­ laciegos y sean de por sí insensibles a la pobreza o a la injusticia5. Se ha postulado una supuesta «base material» de la sabiduría que la ubica como producto de los palacios y centros de poder, cuyo fin ideológico sería sostener el orden social injusto6. En nuestra opinión, esa lectura no posee sostén textual ni tiene en cuenta los numerosos textos de sa­ biduría que expresan la angustia por las injusticias y el anhelo de una sociedad más equilibrada. Más adelante volveremos sobre esto, pero por ahora observemos que, en una numerosa cantidad de proverbios donde lo creacional no abunda, los pocos que encontramos están referidos a proclamar el debido respeto por los débiles y pobres. A los anteriores sumamos dos proverbios más: El rico y el pobre se encuentran; a ambos los hizo Yahveh (22,2).

Y: El pobre y el opresor se encuentran; Yahveh alumbra los ojos de ambos (29,13).

La expresión «alumbra los ojos» alude al acto del nacimiento, cuan­ do Dios abre los ojos del recién nacido. En ambos casos está en juego la existencia de pobres y ricos, y la afirmación del sabio es que ambos deben su vida al Creador. A su vez, establece que el rico no puede jac­ tarse del débil y pobre, porque su vida vale tanto como la de él. Si bien 4 Cf. H. J. Hermisson, «Observations on the Creation Theology in Wisdom», en J. Gammiey otros (eds.), ¡sraelite Wisdom, Scholars Press, Nueva York 1978, 45. 5 Cf. el artículo de R. López, «La liberación de los oprimidos, ideal y práctica sapien­ cial», RIBLA 9 (1991) 7-20, donde analiza el compromiso de los sabios con la justicia y la desigualdad social. 6 Cf. M. Clevenot, Lectura materialista de la Biblia, Sígueme, Salamanca 1978, 99-100; es esclarecedor el texto «Presentación y juicio» de X. Pikaza, 9-38.

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estos proverbios pueden leerse de modo que justifiquen la opresión del pobre y alienten su paciencia y tolerancia -y no su rebeldía- en función del destino común que en definitiva espera a unos y otros, lo que vemos en ellos es que establecen que su debilidad económica no hace menos digno al pobre y lo ubican en pie de igualdad con su opresor. Ambos han sido traídos al mundo por el mismo Dios y ambos merecen el res­ peto que le es negado al pobre. En estos casos, el sabio no se pregunta por el origen de la pobreza ni busca explicarla o condenarla. Le interesa la dignidad de aquellos que por ser pobres son marginados y ve en ello una contradicción con la intención creadora de Dios.

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4. La sabiduría y la vida cotidiana en Proverbios

El pensamiento de los sabios es nítido. Las personas son conside­ radas sabias o necias, y nada hay en el medio. Las primeras recorren el camino terrenal en armonía con Dios y su creación, y así disfrutan de la vida y sus placeres, mientras que los necios dirigen sus pasos hacia la perdición y verán sus días arruinados. El sabio es, en consecuencia, la persona capaz de distinguir entre lo bueno y lo malo. Es una teología simple, quizás demasiado simple, pero tiene la virtud de ser fácil de aplicar a la vida cotidiana. No es una teología que trate de explicar o comprender la vida, sino que busca dar instrucciones para vivirla de acuerdo con Dios y advertir sobre los peligros de desviarse del camino correcto1. Así lo plantea el salmo 1, que establece un punto de partida para toda la colección de salmos: el que medita en la ley y busca el ca­ mino de Dios será «como un árbol plantado junto a corrientes de aguas» para el que todo prosperará; otro destino será el del malo, que resultará arrastrado por el viento y no tendrá lugar en la «congregación de los justos» ni se «levantará el día del juicio», un modo de decir que no par­ ticipará del día final de juicio justo que tendrán quienes permanecieron fieles. El salmo cierra con una imagen muy querida por los sabios, la de los dos caminos: Porque Yahveh conoce el camino de los justos, mas el camino de los malos lleva a la muerte (1,6). 1 G. Gorgulho plantea que la antítesis justo-impío expresa el orden social del sistema económico del final de la monarquía de Judá; en ese sentido, ante la amenaza de la invasión babilónica, «el justo» se ve «liberado de la violencia» y vive en la justicia pro­ movida por Dios; cf. «Proverbios», en A. Levoratti (ed.), CBL II, Verbo Divino, Estella 2007, 810. 337

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En esta ocasión, el verbo «conocer» (yad'a) tiene el sentido de «ben­ dice», «reconoce», «ilumina». Esta condición de concebir la realidad como perteneciente a uno u otro camino se ve reflejada en la forma literaria preferida de los proverbios que es el paralelismo antitético. Una frase expone una situación y la siguiente su contraria. Aunque también utiliza otras formas literarias, no es por casualidad que sea esta a la que más recurre. Los ejemplos abundan en Proverbios: La esperanza de los justos es alegría, mas la esperanza de los impíos perecerá (10,28). El justo no será removido jamás, pero los impíos no habitarán la tierra (10,30).

Hay diversas conductas que preservan la vida, y todas ellas están vinculadas a ser responsable en el ámbito de la familia y en las rela­ ciones cotidianas. Para estar en el lado correcto hay que respetar a los padres (4,1; 6,20; 13,1); hay que ser prudente en las decisiones de la vida diaria (10,19; 16,23); hay que controlar las pasiones y los impulsos des­ medidos (14,29; 15,1; 15,18; 16,32). Ya hemos mencionado que el res­ peto a los pobres es una actitud apreciada por los sabios (14,31; 17,5), y también la honestidad en los negocios (10,2; 12,17; «mejor es tener poco con justicia que mucho sin ella»: 16,8) y el aceptar ser corregido («el que ama la corrección ama el conocimiento»: 12,1). Un lugar privilegiado lo ocupa la lealtad hacia los amigos y parientes: «No abandones a tu amigo ni al amigo de tu padre» (27,10). Y aunque son muchos y variados los proverbios que señalan el camino correcto y advierten sobre los peligros de abandonarlos, todos tienen como base común el reconocimiento del Creador para que la vida sea abundante y bendecida. En 10,27 se dice de esta manera: El temor de Yahveh aumentará los días, mas los años de los impíos serán acortados.

Es poco profundo pensar que los sabios veían una relación automá­ tica entre vivir muchos o pocos días y la reverencia que se daba a la di­ vinidad. Aumentar y acortar, aunque son palabras claras, adquieren en este caso una dimensión particular que hace que aludan a la plenitud o la decadencia. Así, los días de quien teme a Dios serán vividos en ple­ nitud, mientras que los de quienes no le temen serán una carga para el alma. Este uso simbólico de los términos no siempre ha sido com­ prendido bien, lo que ha llevado a simplificar la teología sapiencial 338

4. La sabiduría y

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como si fuera un mero juego retributivo por el cual la buena conducta suma días en el calendario y la mala los resta. En ocasiones, se piensa que los proverbios y la teología sapiencial nos ofrecen un camino de buena conducta que asegura riqueza y prosperidad material. Pero la experiencia testimoniaba que no siempre era así, y el recurso al lenguaje poético permitió dar cuenta de esa realidad contradictoria. Un ejem­ plo claro del uso simbólico de ciertas palabras clave lo vemos en esta sentencia, donde la referencia a la comida trasciende las eventuales proteínas que pueda aportar: El justo come hasta saciar su alma, mas el estómago de los impíos estará vacío (13,25).

Se colocan en paralelo «alma» (nefesh) y «estómago» o «vientre» (beten), de manera que ambas realidades son consideradas de modo simbólico, porque no se envía comida al alma ni estará vacío el estómago del impío por el solo hecho de serlo. Como es de esperar, la teología sapiencial se esfuerza también por dejar claras las conductas que llevan a la perdición y el abandono de la vida bendecida. Son, en principio, las opuestas a las ya mencionadas, pero hay aún aspectos particulares que le interesa destacar para advertir a las personas sobre los riesgos a los que se exponen. Son muchos los textos dedicados a esto, pero el denominador común es el alejamiento de la voluntad de agradar al Señor. El necio se deja llevar por sus impul­ sos y no repara en las consecuencias de ello. En la teología sapiencial, son varias las conductas que llevan a perder la vida y los días. La teología sapiencial otorga un alto valor a la corrupción que pro­ duce el adulterio. Los textos clave son Prov 2,16-19; 5,1-23; 6,24-7,27. En todos los casos, se refieren al varón que se une con una mujer casada. El peso de la traición se hace caer sobre la conducta de la mujer, a la que se describe como seductora y deseosa de engañar a su marido. A su vez, la mujer que comete adulterio es considerada indolente: El proceder de la mujer adúltera es así: come, se limpia la boca y dice: No he hecho maldad (30,20)2. 2 El comer está asociado con la sexualidad también en la historia de José, al decir de su amo que se reserva solo «el pan que comía», en alusión a su mujer (Gn 39,6); también Prov 6,26. Cf. G. von Rad, «La historia de José y la antigua hokma», en Estudios sobre el Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1975, 255-262. 339

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que está

La conducta de ella hace perder al varón que queda atrapado por la oferta sexual, y eso le lleva a la muerte: «Sus pasos le dirigen al sheol» (5,5). Al igual que en otros textos del Antiguo Testamento, el peso de la cultura patriarcal se ve reflejado en pensamientos según los cuales la mujer es responsable de los desvíos del varón. Pero habiendo reco­ nocido esa condición como anómala, es preciso señalar lo significativo de que la sabiduría considere la sexualidad como el aspecto de la vida que más puede complicar la existencia. Se advierte al varón de que debe contentarse con su mujer (5,19) y se dice de la mujer que engaña a su marido que es peor que la que se prostituye, pues esta última no busca más que pan o dinero, mientras que la adúltera miente y atrapa el alma del varón (6,26). El pensamiento sapiencial reconoce la necesidad de una economía de la sexualidad que fije reglas de convivencia y, a la vez, sabe que estas reglas se violan y advierte sobre la tragedia que conlleva para la vida esa violación. En el contexto de la teología sapiencial, esto no significa que el adulterio de la mujer ponga en crisis la creación, sino que impacta en alguien más cercano y visible: el marido. Es una teología de lo cotidiano y, en consecuencia, el problema se plantea por el lado del varón engañado, ya que «los celos enfurecen al marido y no tendrá piedad el día de la venganza» (6,35). Si el adulterio destruye la vida, no menos lo hace el exceso de alcohol. En 23,29-35, se describe al varón que, embriagado, pierde el sentido de la realidad y se ve envuelto en peleas y lamentaciones. No es una crítica al vino en sí mismo, el cual es celebrado en varias ocasiones y aconsejado como un medio para olvidar las penas o para adormecer al que ha de morir pronto (sic, 31,6-7), sino que se condena el exceso que perturba la mente y hace que la mente se nuble. Al igual que con el adulterio, lo que aquí sucede es la pérdida del sentido de lo que beneficia a la vida para caer en el error que conduce a la destrucción. Un prover­ bio señala que la embriaguez conduce a la pobreza y que la pobreza es tenida como una desgracia: Hombre pobre es el que ama los placeres, y el que ama el vino y los ungüentos no se enriquecerá (20,17). Pero lo más grave es que hace perder a las personas el camino de la sabiduría: Arrogante es el vino, el alcohol perturba, y quien que por ellos yerre no será sabio (20,1). 340

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bra casi una entidad propia y se ubica al lado de Yahveh coadyuvando en el diseño del cosmos (8,30), pero ya hemos mencionado más arriba que su personificación es un recurso literario y que en el relato no tiene entidad propia. Prueba de ello es la poca o nula influencia que este poe­ ma ha tenido en el resto de las Escrituras. Walter Brueggemann lo ha caracterizado como un poema que «sobresale solitario» en el concierto de la teología del Antiguo Testamento y que, aunque merece nuestra atención, no impactó en la elaboración de otros textos4. Pero si la idea de una sabiduría personificada no prospera en la teología bíblica, sí lo hace el concepto de un Dios que «es sabio» y concentra en su persona todo conocimiento. Los atributos de la sabiduría son los de Dios y, por lo tanto, estas palabras puestas en boca de la sabiduría son leídas como si salieran de la boca de Dios mismo: Al simple dice: Ven acá. A los faltos de cordura dice: Venid, comed mi pan y bebed del vino que he mezclado. Dejad las simplezas, y vivid, y andad por el camino de la inteligencia (9,4-6).

4 W. Brueggemann, Teología d el A ntiguo Testam ento. Un ju icio a Yahvé, Sígueme, Sala­ manca 2007, 370. 342

5. La contrateología del Eclesiastés: todo es vapor que se desvanece

El Eclesiastés es una obra sapiencial, pero difiere en mucho del li­ bro de Proverbios. Junto a Job, pueden considerarse las dos obras sa­ pienciales que plantean una suerte de contrateología al pensamiento de los sabios. Si Proverbios expresa el íntimo convencimiento de que la sabiduría y la observancia de la voluntad de Dios otorgan protección y bonanza al hombre piadoso, estos dos libros cuestionan desde lugares distintos esa teología y plantean la angustia y la desolación que produce ver que lo contrario también abunda en la experiencia de la vida: fieles que sufren, creyentes que perciben la vida como un sinsentido, temero­ sos de Dios que no encuentran consuelo para sus pesares. Eclesiastés1 comparte con Job que ambos dan respuestas teológicas a situaciones que les son propias y que las encaran con pasión y firmeza, y se dife­ rencia en que se atribuye a Salomón, mientras que Job es tenido por un varón extranjero. No es ajeno a este juego del canon el hecho de que Job desafíe a Dios como ningún otro personaje del Antiguo Testamento -actitud que se podía tolerar en boca de un extranjero-12, a la vez que 1 El nombre hebreo del libro es qohelet (de la raíz cjahál, «asamblea», «comunidad»; cf. Dt 9,10; 10,4; Esd 10,12) y su significado puede ser el representante de la comunidad o el que se dirige a ella (de ahí que Martín Lutero lo tradujera como «el predicador»); no es un nombre propio, sino un oficio o función de la persona. Nosotros lo utilizamos tanto para referirnos al libro como a su autor semiótico. 2 L. Alonso Schókel asume este argumento y denomina a Job como «un pagano»; también señala que su nombre habría sonado parecido a la palabra para «enemigo» (véase el texto hebreo en 13,24); a nuestro criterio, la primera observación de este autor es excesiva, pues Job no es tratado en la historia como pagano, sino que su condición de extranjero es parte de la idea que había de la sabiduría antigua; cf. L. Alonso Schókel y J. L. Sicre Díaz, Job. Comentario teológico y literario, Cristiandad, Madrid 1982, 98. 343

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Eclesiastés expresa una reflexión profunda sobre el sentido de la vida y la existencia, algo que podía entenderse como producto natural del ingenio de Salomón, considerado el más sabio de los reyes. Sin embargo, la mayor diferencia entre ambas obras reside en que Job cuestiona a Dios y su conducta, mientras que Eclesiastés confirma la obra de Dios, pero la mira con escepticismo y desdén. La tradición rabínica ha atri­ buido Proverbios, Eclesiastés y Cantares a Salomón y ha explicado sus fuertes diferencias asignándoles un lugar distinto en la vida del rey. En un pasaje del Midrás, se dice: «Rabí Jonatán dijo: Primero escribió el Cantar de los Cantares, luego Proverbios y luego Eclesiastés. (...) Cuan­ do un hombre es joven, compone canciones; cuando crece y madura, escribe proverbios y sentencias; cuando es anciano, habla de la vanidad de las cosas. Rabí Jannai, suegro de Rabí Ammi, dijo: Todos acordamos que compuso Qohelet al final de sus días»3. Al margen de la autoría material, lo que aquí nos interesa es que para el autor del Eclesiastés la vida no tiene suficiente entidad como para merecer ser vivida y, aunque reconoce a Dios como creador, solo puede ver vacuidad y monotonía en los días. Si Job sufre por lo que le sucede, el Eclesiastés lo hace por lo que espera de la vida pero no le sucede.

a) Vapor de vapores, todo es vapor La palabra hebel significa «vapor», «vaho», y está presente en el breve libro del Eclesiastés unas treinta veces. En la forma babel habelim, indica un superlativo que puede traducirse como «la mayor de las ilusiones» o «lo más frágil entre lo frágil» o, de modo más interpretativo, como «el colmo de lo absurdo», y es utilizado en dos ocasiones en los extremos de la obra (1,2 y 12,8) para enmarcar con estas palabras la totalidad del libro. Al comenzar y terminar con «vapor de vapores» o, como se suele traducir de modo clásico, «vanidad de vanidades», establece un marco conceptual sobre el que se construirá su teología. Esta estructura lingüística (un sustantivo en singular más su plural) se emplea para destacar cosas que en sí mismas tienen un valor relativo, pero que en superlativo se yerguen como modelos de excelencia, como es el caso de «rey de reyes» y «cantar de los cantares»; de ese modo indica que se busca llevar a su máxima expresión un acto, una virtud o una calamidad. No hay quizás imagen más fuerte para hablar de la futilidad y fugacidad ’ Cf. Midrás. Cantar de los Cantares Rabbá 1,10, Verbo Divino, Estella 1991, traducción de Luis Fernando Girón Blanc. 344

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de la vida que compararla con el vapor que se diluye en el aire, que no tiene cuerpo ni sobrevive al soplo de una brisa. Esta volatilidad de la vida no conduce en el Eclesiastés a la negación de Dios, sino que el va­ cío existencial lo afirma en una fe que se atreve a dudar y a cuestionar la realidad. No nombra a Dios, pero lo sabe detrás de todo lo que sucede y manifiesta curiosidad por conocer los caminos de la divinidad, aun­ que se considera incapaz de comprenderlo. Entiende que la dimensión divina excede la capacidad de comprensión del ser humano y que toda pretensión en ese sentido es vana y equivocada. En una clara crítica a sus colegas sabios que se proclaman poseedores de todos los secretos de la creación, dice: Y he visto todas las obras de Dios, que el hombre no puede alcanzar, la obra que debajo del sol se hace; por mucho que trabaje el hombre buscándola, no la hallará; aunque diga el sabio que la conoce, no por eso podrá alcanzarla (8,17). Para el sabio del Eclesiastés, los secretos del cosmos y de la vida es­ tán vedados a la mente humana y eso es una realidad que por un lado establece los límites del ser humano, pero, por otro, produce angustia y desazón. La afirmación casi inconcebible de 4,2 y 6,3 que dice que es mejor estar muerto que vivo se entiende en el contexto de considerar que vivir es estar inmerso en un mundo donde las principales preguntas no tienen respuesta y la realidad es hostil tanto por las injusticias que se observan como por la incapacidad de revertirías. En la vida, que es reconocida como un don de Dios, se observan injusticias dolorosas y no se percibe una salida política o religiosa que las supere. No se cree que un gobernante más hábil o más honesto pueda generar la justicia que la realidad niega a las personas, en particular si recordamos que el autor semiótico de estas páginas es Salomón, el rey sabio por excelencia, de quien no se puede esperar que otro lo supere4. Tampoco el ejercicio de los ritos sagrados y la repetición de las plegarias -a diferencia de la experiencia de los profetas, que en ciertas ocasiones las rescatan y valoran- se perciben como un camino para alcanzar la justicia social y la paz de espíritu. Esta situación conduce a considerar la vida como un espacio donde el dolor y la falta de proyecto dominan los días. En la

4 Por qué no pensar que la adscripción del Eclesiastés a Salomón pudo tener e sentido de decir que si el rey más sabio de todos -y cuya sabiduría se expresaba en su capacidad de ser un árbitro justo- no pudo organizar una sociedad con justicia y sin violencia, esto es un signo de que las desigualdades son tan difíciles de erradicar que conducen al hombre honesto y sensible a la desazón y el escepticismo. 345

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complejidad del pensamiento del libro parece que 9,4 revierte esta idea: «Aún hay esperanza para todo aquel que está entre los vivos, porque es mejor perro vivo que león muerto». Pero esta frase se dice en el contexto de lamentar que los justos y los malvados van al morir al mismo destino y que sus amores y odios se perderán juntos y serán olvidados de la misma manera; así, parece que nada gana el justo con su compromiso y que nada perderá el impío con su desaprensión por la cosas de Dios. Al evaluar esta situación, se considera que no hay otra cosa mejor que disfrutar del momento y concentrar la vida en gestos personales que nos den una satisfacción momentánea. Hay esperanza porque se está vivo y se pueden aprovechar algunas delicias de la vida, pero nada ha de cambiar. La vida no es más que vapor que se diluye misteriosamente en el aire.

b) Las injusticias son la herida que no cierra Sobre la base de esta concepción de la vida como una entidad efí­ mera e inconsistente, la teología del Eclesiastés construye tres pilares para dar sustento a la fe. El primero es la percepción de que la vida es un constante intento del ser humano por «luchar contra el viento». Hay una sed de comprender el mundo y de encontrar un sentido a los días que se ve frustrada en la experiencia cotidiana. El texto siguiente es una cabal expresión de este pensamiento: Me volví y vi todas las violencias que se hacen debajo del sol; y he aquí las lágrimas de los oprimidos, sin tener quien los consuele; y la fuer­ za estaba en la mano de sus opresores, y para ellos no había consue­ lo. Y alabé yo a los finados, a los que ya murieron, más que a los vi­ vientes, a los que viven todavía. Y todavía tuve por más feliz al que aún no ha nacido, al que no ha visto las malas obras que debajo del sol se hacen. He visto que todo trabajo y toda destreza despierta la envidia del hombre contra su prójimo. También esto es vanidad y luchar contra el viento (4 ,l-4 )5.

En este texto se expresa con claridad que la angustia esencial es provocada por las injusticias que los opresores ejercen sobre los pobres y los oprimidos. Es la combinación de la violencia contra los débiles y de ver que el poder está en manos de los opresores lo que conduce al Eclesiastés a la desazón. Luchar contra el viento significa encarar una tarea imposible y absurda, porque las fuerzas son tan desiguales que 5 Cf. también 6,4-5. 346

5. L a CQNTRATEOLOGlA DEL ECLESIASTÉS: TODO ES VAPOR QUE SE DESVANECE

quien busca justicia no tiene ninguna posibilidad de alcanzarla. En este punto se puede observar la diferencia con la teología del Éxodo, en la que, ante el genocidio y la opresión, se revela un Dios que libera y genera las condiciones para que el pueblo de Dios camine hacia la libertad. Y lo mismo encontramos en la teología del Deuteronomio cuando dice: «Mira, yo he puesto delante de ti hoy la vida y el bien, la muerte y el mal...» (30,15), e insta a elegir la vida. No es este el caso del Eclesiastés, donde la injusticia se ve como algo establecido y donde Dios no aparece promoviendo el cambio de la situación, sino como quien puede llegar a servir de consuelo para llevar adelante la vida a pesar de la angustia que esto produce. Podemos no coincidir con que no es posible hacer nada contra las injusticias, pero lo que se desprende del pensamiento de este sabio es que él ve superadas sus fuerzas ante el tamaño de la violencia que se ejerce sobre los débiles y que no encuentra en Dios un aliado en la lucha contra la injusticia. Por eso llamamos al Eclesiastés «contrateo­ logía», ya que cuestiona la imagen de Dios presentada en Proverbios, donde es un ser bondadoso y se le describe como el promotor de la jus­ ticia y la paz. El Eclesiastés, sin embargo, percibe a Dios como indolente ante la opresión de su tiempo y lo considera más bien como el último recurso antes de rechazar la vida. Al decir «aborrecí la vida» (2,17) o al dar testimonio de que frente a la opresión se dan excusas formales (5,7), el Eclesiastés cierra toda posibilidad de hallar una salida que dé dignidad al ser humano aplastado y sentido al que es sensible al dolor y a las angustias que padecen sus hermanos. Es por eso por lo que surge la propuesta de distraer la mente con las fiestas y con el buen comer, a fin de no frustrarse aún más: Así que esta es mi conclusión: la felicidad consiste en comer, beber y disfrutar de todo el trabajo que se hace bajo el sol, durante los días de vida que Dios da al hombre, porque esa es su recompensa; y si Dios da a cada hombre bienes y riquezas y le permite comer de ellas, tomarse su parte y disfrutar de su trabajo, es también un don de Dios. Porque no pensará mucho en la brevedad de su vida si Dios le llena de alegría el corazón (5,17-19).

Esto se expresa desde una teología resignada y quietista, que no cuestiona la sociedad, sino la imagen de Dios que se ofrece, que no se corresponde con la situación de injusticias y violencias que padecen los pobres. Se puede estar convencido de que Dios quiere liberar a su pue­ blo de estas humillaciones, pero en el pensamiento del Eclesiastés la teología que él critica se ha ufanado de ser una teología de los hechos 347

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cotidianos y prácticos y no ha hecho otra cosa más que justificar a Dios al evitar contrastarlo con la realidad vergonzosa de la violencia cotidia­ na. Este pilar manifiesta que hay algo en la concepción de Dios que no cierra el círculo y abre a la intuición de que otro Dios es posible.

c) El tiempo oportuno y el tiempo de la justicia El segundo pilar de la teología del Eclesiastés es lo que llamamos el «tiempo oportuno». Las cosas no suceden por azar ni en cualquier momento. De acuerdo a la teología del Eclesiastés, cada evento ocurre en el momento preciso para el que ha sido destinado por Dios. Sin em­ bargo, no hay un simple determinismo, ya que la poca sabiduría puede hacer fracasar el proyecto original y hacer que las cosas sucedan de un modo incorrecto y a destiempo. En 7,17 se advierte sobre el riesgo de caer en la impiedad y de que eso lleve a la persona a «morir antes de tiempo»; en 8,5-6 se señala que el sabio sabe discernir los tiempos y co­ noce cuándo deben hacerse las cosas. Estos textos nos muestran que no siempre hay un sentido fatalista en el Eclesiastés y que se reconoce la capacidad del ser humano de hacer las cosas en el momento correcto o de equivocarse. Por eso no cae en simplismos y afirma que los fuer­ tes también pierden, y que «hay sabios que no tienen pan» porque «a todos les llega un momento malo». Establece que la vida y sus avatares no discriminan entre justos y pecadores y que no hay que esperar una retribución por haber sido un fiel cumplidor de las reglas. A eso agrega que las personas, por sabias que sean, no conocen «su tiempo» (9,11-12), expresión utilizada para indicar que el día de la muerte solo lo conoce Dios y que nos llegará «como a peces que caen en la red o pájaros en la trampa». A diferencia del idioma griego, la palabra hebrea para «tiempo» (et) contiene a la vez el sentido de la densidad de un momento y el de «momento» a secas, cualquier momento. Si la comparamos con el griego en las citas a las que aquí nos referimos, es preciso señalar que se acerca a kairós, el tiempo especial en el que algo ha de suceder o en el que varias cosas se encuentran y producen un momento particular, y no a cronos, el tiempo en sentido llano que transcurre. Así la traduce la Septuaginta (kairós) en su versión del Eclesiastés, privilegiando más la densidad del tiempo que su mero pasar. En los textos del Antiguo Testamento, la palabra et se refiere tanto a un momento particular, a un clima adecuado para que algo suceda, como al uso corriente del término (Gn 38,1; Éx 13,10; Dt 1,18, etc.). Pero en el Eclesiastés no es el 348

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simple devenir de los momentos, sino el instante en el que algo especial sucede con la persona o con el pueblo. Las veces que el Eclesiastés dice «tiempo» (et) corresponden al momento en el que algo sucede porque todo ha sido dispuesto para ello por Dios. El poema mayúsculo sobre el tiempo oportuno lo encontramos en 3,1-8. En él se enumeran catorce parejas de acciones contrapuestas (destruir, edificar; guardar, tirar; rasgar, coser, etc.). El número catorce, por ser el duplo de siete, evoca un grado superlativo de positividad6. Solo la primera pareja queda fuera de la voluntad del ser humano (na­ cer, morir), mientras que el resto son actos concretos que están en sus manos. Reserva las dos últimas parejas para las acciones más viscerales: Tiempo de amar, y tiempo de odiar; tiempo de guerra, y tiempo de paz.

Notemos el juego de invertir las parejas de modo que en la primera el valor positivo abre el verso y en la segunda lo cierra. De esta manera deja para el final el «tiempo de paz» ('et shalom), que consiste en mucho más que la ausencia de guerra e incluye el establecimiento de la armo­ nía, la convivencia y el equilibrio entre las personas y los pueblos y, por lo tanto, el estar en amistad con Dios. Después del poema, el Eclesiastés se deja llevar por sus temas preferidos, la futilidad de la vida, el comer y beber como alternativa a la desazón, la repetición de los hechos y la consabida monotonía en la sucesión de los días y las horas plasmadas en 3,15, donde dice: «Aquello que fue, ya es; y lo que ha de ser, fue ya; y Dios restaura lo que pasó». Pero que cada cosa suceda una y otra vez y en el momento oportuno no quita que se observe la vergüenza de que donde deben residir la equidad y la justicia domine la maldad y el impío instale su silla. Esa herida sigue abierta y no se cura con la tranquilidad de sospechar que detrás de todo está la mano del Creador. La teología del sabio no olvida que el nudo central de la existencia es la justicia y que esta se halla conculcada en la vida; por eso vislumbra una de las afirmaciones más solemnes y profundas del libro al decir: Y dije en mi corazón: Al justo y al impío juzgará Dios, porque hay un tiempo para cada cosa y para toda obra.

6 Cf. Gn 4,15, donde se establece que quien mate a Caín lo pagará catorce veces también Sal 12,6; 79,12; Prov 6,31; Is 30,26; en todos los casos se coloca el número siete en su forma dual para expresar un superlativo, aunque la mayoría de las traducciones castellanas vierten «siete». 349

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En el tiempo de Dios hay un momento para el juicio. Las injusticias no quedarán impunes, pues toda obra será alguna vez juzgada. El shalom del último verso del poema no se construye sobre la impunidad, aunque en la vida, e incluso en la historia, el sabio siente que no encontrará la justicia deseada y merecida por el pobre. Cuando dice en el v. 20 que «todo va a un único lugar; todo viene del polvo y todo volverá al polvo», parece una repetición de su ya conocido pesimismo, pero en este caso no lo es, pues anuncia que la justicia de Dios es efec­ tiva y que en el día final la igualdad que no hubo en la tierra será una realidad en el polvo del cual todos fuimos formados por el Creador.

d) Un cosmos ordenado y desordenado Un universo ordenado es el tercer pilar de la teología del Eclesiastés. Es ordenado porque, de acuerdo a la más pura doctrina sapiencial, todo sucede bajo la supervisión de Dios, y su voluntad está detrás de cada evento. Los tiempos, los ciclos, la vida que nace y muere, todo está guiado por la mano sabia del Creador. Incluso los premios y castigos están dominados por su voluntad, y así el justo recibe su recompensa y el impío su castigo. Ese es el orden tal como lo concibe el sabio. Sin embargo, si todo pudiera resumirse en esa ecuación, el mundo debería ser armonioso y justo sin par. En un mundo donde nada sucede sin que Dios lo disponga, no debería haber dolor ni injusticias. Pero el autor del Eclesiastés -com o también lo hará el de Job- sabe que ese orden oculta en sus entrañas un desorden profundo. Porque él siente que no todo anda bien ni todo sucede como la voluntad de Dios desea que suceda. Percibe una distancia entre el discurso teológico y la realidad, pero no cuestiona esta percepción y tampoco se plantea acercar las partes hasta unirlas en un discurso coherente. Asume que así son las cosas y se limita a describirlas. Su pensamiento conlleva una íntima contradicción y no hace ningún esfuerzo por resolverla. La visión de un universo ordenado se funda en el convencimien­ to de que en el interior del proceso histórico cada cosa tiene su lugar asignado. En palabras de Brueggemann, «Yahveh es el garante oculto de un orden que posibilita la vida en el mundo»7. Las cosas suceden, benignas o trágicas, guiadas por la mano de Dios y, por lo tanto, todo en última instancia será para bien. Esto le diferencia del concepto de la acción de Dios presente en el Génesis y en las historia deuteronomista. 7 Teología del Antiguo Testamento, 362. 350

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Allí Dios está a favor de lo bueno, de lo justo, y se compromete a obrar de esa manera. El mal es producto de la desobediencia humana o de la acción de «los enemigos», representados por la idolatría, la injusticia social, la humillación del prójimo. Dios apoya a quienes trabajan y lu­ chan por la liberación de toda servidumbre, mientras que otras fuerzas humanas, a veces dentro de la misma comunidad y otras desde fuera de ella, se oponen a ese proyecto. La dinámica de la historia que co­ mienza con el relato de la creación y continúa con el testimonio de los profetas consiste en presentar el escenario de la lucha entre la impie­ dad y la justicia, entre la vocación del ser humano oprimido de llegar a ser libre y la voluntad de quienes lo oprimen. Pero en el Eclesiastés prima la idea de un orden que es responsable tanto de lo bueno como de lo malo. En cierto modo, lo malo (lo que llama «los días malos»: el tiempo de las injusticias, de las violencias) es también la voluntad de Dios y oculta un fin beneficioso para el ser humano. Ese fin, que no nos es dado conocer, pero que debemos aceptar, es un resorte solo de Dios y ni siquiera el sabio tiene acceso a su clave. Así se comprende que en varias ocasiones recomiende que hay que disfrutar del buen tiempo con banquetes y alegría, porque los malos días también están marcados por Dios en el sendero del ser humano y, sea cual sea su conducta, a su tiempo también llegarán. Y, sin embargo, aun aceptando esa realidad, el Eclesiastés no deja de percibir el desorden en lo profundo de la experiencia humana. A esa concepción en la que incluso lo malo será para bien, porque todo viene de Dios, se le cruza el íntimo convencimiento de que el sufrimiento inmerecido, la violencia hacia el inocente y las injusticias padecidas por los débiles no pueden ser nunca una bendición, por misteriosa que se la quiera presentar. Este es el origen y el nudo de la angustia que padece el sabio. No solo porque percibe que la crueldad no puede venir de Dios, aunque se intente presentarla de esa manera, sino porque también se cuestiona el sentido dp ,,ri;5 ' 7ÍfD 'a que hay que trabajar para que la generación siguiente ducto de su trabajo sin distinguir que quizás legará su < ció que no lo merezca. La afirma­ ción de que la vida es «aoorreciDie» (2,17), algo impensable en el res­ to de la literatura bíblica, se comprende cuando es expresión de quien siente que sus días son el espacio para afanarse en un trabajo tedioso cuyo producto luego tendrá que legar a un posible impío que disfrutará de él. Esta convicción de que las injusticias son irreparables contradice su ortodoxia teológica, que habla del Dios bondadoso, pero, al mismo tiempo, lo inhabilita para encontrar las fuerzas necesarias para cuestio­ 351

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nar esa teología. Al contemplar al Eclesiastés en esta encrucijada en la que se halla es como debe entenderse su deseo de morir, su desdén por la vida. En su fuero íntimo, lleva la carga de sentir que incluso Dios le ha fallado, pero no cesa de buscar al Dios verdadero, que sabe que ■ no falla. Al final del libro, el redactor ha introducido una conclusión. En una lectura historicista, este texto quedaría marginado por secundario y ajeno al cuerpo principal; sin embargo, la reflexión sobre el canon debe hacerse sobre la totalidad del texto y no sobre lo que una supuesta reconstrucción señale como más antiguo y, por ello, más legítimo. En esa conclusión se evalúa el contenido del libro y se dice que «no tiene objeto escribir muchos libros; el mucho estudio es fatiga para el cuerpo» (12,12). Estas palabras no son, como es de esperar, la invitación de un sabio a la ignorancia o a la liviandad intelectual, sino que buscan co­ locar el pensamiento humano en el lugar que le corresponde. Pueden leerse como una autocrítica, como una advertencia al lector sobre todo lo dicho en este libro. Y luego sentencia lo que es la piedra fundamental del pensamiento sapiencial: «El fin de todo el discurso que has oído es: teme a Dios y guarda sus mandamientos».

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6. La contrateología de Job: el sufrimiento inconcebible

Si la teología del Eclesiastés es contrateología porque desafía el supuesto orden perfecto de la creación, Job lo es porque plantea lo in­ concebible para la teología sapiencial: que el justo y fiel sea sometido a padecimientos. Pero su teología no se agota en ese tema, sino que abor­ da varios otros aspectos, siempre caminando en el borde de lo que para muchos en su tiempo podía ser considerado una afrenta a Dios: ¿por qué sufrimos?, ¿puedo pecar sin saberlo?, ¿es Dios culpable de nuestros males? Y la más fuerte: ¿puede un ser humano desafiar a Dios y cues­ tionar su conducta? Todas estas preguntas y otras de la misma índole están presentes en el libro y modelan, más que una teología, una actitud teológica. Esta condición de la teología de Job también se refleja en su literatura desde el momento en que las secciones en prosa y en poesía presentan temas teológicos distintos. En el prólogo (caps. 1-2), lo que está en juego es si la devoción y el temor de Dios que practica Job son desinteresados o se deben a que espera como recompensa ser bendecido con una vida apacible. ¿Su vida recta parte de un corazón que solo bus­ ca ser justo con el Dios creador o tiene como fin adquirir los beneficios que se le han de prodigar por su rectitud?1 En este planteamiento, el sufrimiento del inocente sucede como una prueba para verificar la inte­ gridad de su fe y, por lo tanto, se presenta en función de eso, no como tema central. Volveremos sobre esto más adelante. En la sección poética, el nudo de la discusión será el origen del sufrimiento del justo. 1J. Crenshaw señala que el sufrimiento del inocente es un tema secundario en el prólogo, pues es presentado como el modo de resolver la disputa entre Dios y Satán; cf. Oíd Testament Wisdom. An Introduction, John Knox Press, Atlanta 1981, 101. 353

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a) Dos modos de hacer teología Jorge Pixley es quien con mayor claridad planteó que en Job hay una crítica radical del modo de hacer teología2. Señala que los llama­ dos amigos de Job cuestionan sus reclamos en base a una fundamentación teológica artificial y desencarnada que se constituye a partir de la simple afirm ación de que todo sufrimiento corresponde a un pecado cometido. Luego, no paran de indagar a Job, insistiendo en que si sufre es porque ha cometido alguna falta, aunque él no quie­ ra reconocerlo. Ante ese modo formal de hacer teología, Job replica con la reflexión de quien se sabe inocente e intuye que, aunque el razonamiento de sus amigos tiene la lógica de la teología clásica de los sabios, su experiencia es otra y le lleva a confrontar la teología de sus amigos con la que surge de sus vivencias. La teología de Job se hace con carne y hueso, mientras que la de sus amigos se construye a partir de razonamientos coherentes, pero ajenos al sufrimiento que tienen delante. La cuestión que está en el fondo de esto es la concepción de quién es el Dios bíblico y cómo nos vinculamos con él. En la teología de los amigos de Job, Dios está lejos y podemos hablar de él solo a través de premisas previamente acordadas. Se reflexiona del modo siguiente: si nada sucede sin que Dios lo permita y si la voluntad de Dios es bendecir al justo y piadoso, quien sufre lo hace porque no ha sido lo justo y piadoso que debería ser. Respecto a los enfermos y pobres, cabe la misma reflexión, pues el Señor no permitiría que a un justo le cayera alguna calamidad en su cuerpo o en su fam ilia. La pro­ tección divina preserva del sufrimiento y asegura que los inocentes nunca padecerán escarnio. En su primer discurso, Elifaz responde a Job y le dice: Recuerda... ¿qué inocente ha sido destmido? Y ¿en dónde han sido extirpados los rectos? (4,7).

Estas palabras de Elifaz expresan una teología y un modo de enten­ der la relación con Dios que son coherentes con la lógica sapiencial retributiva. Pero un quehacer teológico de ese tipo pierde relación con lo humano, y en particular con el dolor humano. Piensa en Dios, pero es insensible a la vida de las personas y a sus problemas. De ahí que se haya dicho que la teología de los amigos de Job describe un anti-Dios 2 f. Pixley, El libro de Job, DEI, San José de Costa Rica 1982, 14-15. 354

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y es una antiteología, un modo de hablar de Dios sin tener en cuenta la vida y la creación3. Un Dios que es percibido al margen de la vida, como un silogismo y no como un creador responsable y atento a su creación, no es el Dios que las Escrituras nos muestran, sino uno que se ajusta a nuestras necesidades intelectuales o sociales distorsionando su verdadera identidad. Antes que liberar, reforzará los mecanismos de opresión, pues insistirá en el pecado personal como origen de la pobreza, la enfermedad y las desgracias. No será un Dios que se duela por el sufrimiento, sino, por el contrario, uno que lo infringe a quien supone que no sigue sus caminos o desconoce su Ley. La teología de los amigos de Job no es solo la expresión de su frialdad ante el dolor de Job, sino principalmente de la de la frialdad e indiferencia de Dios ante la tragedia de Job y la proclamación de que, en su celo, Dios mis­ mo es el autor de los infortunios que les suceden a los impíos. Job tiene una visión diferente del Dios en quien confía sus días. La teología que se expone en los discursos de Job no es un esquema cerrado ni está organizada como tal. Es una reclamación y una denun­ cia ante lo que le presentan como una verdad absoluta y, por lo tanto, indiscutible. Habla desde lo que le pasa y reflexiona desde su fuero ín­ timo, donde siente que se ha cometido una tremenda injusticia sobre su persona y su familia. Dice que es víctima de la acción de Dios: ¿He pecado? ¿Qué puedo hacerte a ti, guarda de los hombres? ¿Por qué me pones por blanco tuyo hasta convertirme en una carga para mí mismo? (7,20).

Su actitud teológica es la de quien comprende que su angustia no tiene sentido ni es consecuencia de sus actos, la de quien padece y no sabe por qué. Y con el correr de las páginas, en sus discursos de­ nunciará que su sufrimiento no está vinculado a los pecados que ha podido cometer, que las calamidades que padece no se condicen con su vida piadosa y que el justo puede sufrir igual que el impío. Las cir­ cunstancias llevan al lector a comprender que las desgracias pueden sucederle tanto al justo como al pecador. De manera lenta pero firme, en las palabras de Job el sufrimiento humano se revela como una parte

3 Cf. L. A. Solano Rossi, «Los caminos de la teología y de la anti-teología en el lib de Job», RIBLA 50 (2005) 53-55, que hace una crítica de la «teología de la prosperidad» actual a partir del caso de Job; la considera la versión posmoderna de la teología de la retribución, por la cual las riquezas y el bienestar son dones dados por Dios solo a los fieles y todo infortunio tiene como origen el pecado cometido por quien lo sufre. 355

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de la vida que no comprendemos y por la cual podemos reclamar una explicación a Dios.

b) Job maldice y se acusa a sí mismo El diálogo con sus tres amigos está enmarcado por dos discursos so­ lemnes de Job. En el primero, maldice el día en que nació (capítulo 3); en el último, declara su inocencia con una fórmula por la cual se acusa a sí mismo y reclama que prueben su falta (capítulos 29-31). En ambos casos se expresa con firmeza radical un juicio contra Dios y se confir­ ma la crítica a la teología sapiencial oponiéndole su contrateología. Ya en 2,9 -e n la sección narrativa-, la mujer de Job, al ver cómo las calamidades caían una encima de otra sobre la vida de su marido, le había recomendado maldecir a Dios y morirse. Ambas acciones iban juntas en la mente de un creyente piadoso, pues rechazar la bendición de Dios y maldecirlo era ponerse fuera del alcance de su protección y rechazar todo gesto en su favor. En esa ocasión, Job le responde a su mujer llamándola tonta por lo que dice e instándole a aceptar todo lo que venga de Dios, sea bueno o malo. Esta respuesta está todavía a tono con la teología sapiencial, pero en la sección poética se produ­ ce un giro en la teología del libro. Ahora Job eleva su reclamación a Dios, aunque lo hace de modo indirecto, para evitar que su discurso sea desprestigiado por considerarse que estaría faltando el respeto a la divinidad. La teología de Job no elude presentar su angustia: Perezcan el día en que nací y la noche en que se dijo: Varón es concebido. Aquel día sea de oscuridad y no cuide de él Dios desde arriba, ni claridad sobre él resplandezca. Lo enturbien tinieblas y sombra de muerte; lo cubran las nubes y lo hagan horrible como día oscuro (3,3-5).

Se maldicen el día de nacimiento y la noche de la concepción. Am­ bos eran días de gloria para cualquier pareja, pero quedan devaluados por la angustia de Job. En su clamor, implora la oscuridad sobre él, lo cual es un modo de enviarlo al momento anterior a la creación, cuando no había más que tinieblas y la voz de Dios todavía no había orga­ nizado y bendecido el mundo. Esta condición coloca su propia vida 356

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fuera de la creación, y es esto mismo lo que refuerza más adelante al declarar: ¿Por qué no morí en la matriz o expiré al salir del vientre? ¿Por qué me recibieron las rodillas y los pechos para que mamase? Pues ahora estaría yo muerto y reposaría; dormiría y tendría descanso (3,11-13).

En el v. 16 dice que hubiera preferido ser un aborto, para nunca llegar a ver la luz. El Eclesiastés había planteado lo mismo desde la angustia ante la falta de sabor en la vida y el sinsentido de los días; la rutina y lo insípido minaron su fe y lo agobiaron. En el otro extremo, Job vive colmado de experiencias y está desbordado por cosas que le suceden, pero su problema es que no puede entenderlas. En Job, la de­ sazón por la vida viene de sentir que todo lo que le sucede escapa a su comprensión y que su experiencia del dolor cuestiona su más preciado tesoro, que es la confianza en que Dios hace todo para bien de quien le teme. Esta fe ha sido carcomida por los hechos, que le llevan a pro­ clamar su rechazo de la vida y a anhelar las tinieblas y el olvido. Job, «hombre cabal y justo, temeroso de Dios y apartado del mal», arriba a la convicción de que su Dios es injusto y de que no hay nada que justifique el sufrimiento al que ha sido condenado. Morir o no haber nacido sería mejor que despertar cada mañana para afrontar esa terri­ ble realidad. Qué lejos y qué disonante está esta teología de esas afir­ maciones del pensamiento sapiencial de Proverbios que rezan: «Hijo mío, no te olvides de mi ley, y tu corazón guarde mis mandamientos, porque muchos serán los días y años de vida y crecerá en ti la paz» (3,1-2); o en 9:11: «Porque por mí se aumentarán tus días, y años de vida se te añadirán». La vida aquí anunciada es la de quien la disfruta y espera prolongarla, y poco tiene que ver con la experiencia de Job. También los profetas afirman la vida con la idea recurrente de volver a Dios como medio para adquirir vida (Am 5,4)4. La parte central del libro es un diálogo en el cual los tres amigos intentan convencer a Job de la rectitud de Dios y de que debe buscar en sí mismo el origen del mal que sobrelleva. Un texto central es la inter­

4 Cf. J. Crenshaw, «The Shadow of Death in Koheleth», en J. Gammie y otros (eds Israelite Wisdom, Theological and Literary Essays in Honor o f Samuel Terrien, Scholars Press, Nueva York 1978, 206. 357

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vención de Elifaz en la que se explaya en detallar los pecados de Job que justifican su desgracia (22,1-30). Allí le acusa con palabras como estas: «Tu maldad es grande y tus iniquidades no tienen fin» (v. 5); le acusa de aprovecharse de las viudas y de los pobres, y de «negarle el pan al hambriento» (v. 7), y luego le insta a volverse a Dios, «y la prosperidad volverá a ti» (v. 21). Elifaz no presenta pruebas, sino que infiere del in­ fortunio de Job que ha pecado mucho y por eso sufre. Pero la teología de Job no se nutre de axiomas, sino de la vida, y persiste en sostener su inocencia. La estructura literaria nos da un indicio de su opción por Job al colocar su segundo discurso solemne como cierre de los diálogos. En él, Job se acusa a sí mismo. Es un recurso a la ironía, a cuestionar las razones que Dios puede tener para tratarlo de esa manera, y es una for­ ma de exigir que se exhiban las pruebas de su delito. Responde a Elifaz y a los demás amigos y dice: Si anduve con mentira y si mi pie se apresuró a engaño, péseme Dios en balanzas de justicia y conocerá mi integridad (31,5-6).

(...) Si estorbé el contento de los pobres e hice desfallecer los ojos de la viuda; Si comí mi bocado solo y no comió de él el huérfano (31,16-17).

(...) Si he visto morir a alguno sin vestido y al menesteroso sin abrigo; si alcé contra el huérfano mi mano cuando veía que me ayudaban en la puerta, mi espalda se caiga de mi hombro y el hueso de mi brazo sea quebrado (31,21-22).

Solo quien se sabe inocente reclamará a Dios que lo mida en su balanza o que le parta los huesos del cuerpo si es culpable. Job quiere desvincularse incluso de un eventual amor a sus riquezas: «Si me alegré de que mis riquezas se multiplicasen y de que mi mano hallase mu­ cho... sería una maldad digna de juicio, porque habría negado a Dios» (31,25.28). Este segundo discurso es tan osado como el primero, pero por razones distintas. Desafía a Dios tanto al rechazar la vida que le ha prodigado como al exigirle que revele las pruebas del incumplimiento que origina sus pesares. Job busca que le muestren cuál fue su delito. Su apuesta, en este caso, es que la divinidad no podrá probar sus faltas y que así su inocencia se hará evidente. De este modo quedarían en ridículo los tres amigos, pero se revelarían también la inconsistencia 358

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de Dios y su crueldad. En esto volvemos a ver la contrateología de Job. Si Dios maltrata a una persona, eso se denuncia y cuestiona, porque no hay un pacto previo que le otorgue impunidad.

c) ¿Es Dios inocente? Eclesiastés y Job plantean que la realidad y la experiencia humana deben ser tenidas en cuenta como materia prima de la teología. Un ejer­ cicio teológico que se construya solo sobre afirmaciones del pensamien­ to o sobre conceptos teóricos estará siempre limitado en su percepción del mundo y de la vida. De ahí el escándalo que producen estas contra­ teologías en los oídos de los amigos de Job o del lector acostumbrado a un pensamiento purificado de elementos discordantes. Elihú, el cuarto interlocutor de Job, le censura su actitud de reclamar a Dios y se dirige a él con estas palabras: En esto no has hablado justamente; yo te responderé que mayor es Dios que el hombre. ¿Por qué peleas contra él? Porque de sus actos él no dará explicaciones (33,12-13).

Según la teología de Elihú, la afirmación obvia de que Dios es su­ perior a los seres humanos significa que no hay espacio para preguntar ni cuestionar aquello que no entendemos de lo que nos sucede. Es como si todo tuviera que aceptarse sin que medie la posibilidad de reclamar explicaciones. A este modo de pensar se le opone lo que llamamos «con­ trateología», que consiste en la teología que se gesta en medio de los vaivenes de la vida personal y social, y que hace de estos ámbitos una parte constitutiva de su reflexión. De ahí que, para que la contrateología devenga en teología a secas, es preciso asumir que las formulaciones teóricas necesarias para la reflexión no pueden omitir el factor humano ni el análisis de la realidad exterior5. Hacer teología no es solo «hablar sobre Dios», sino que es también hablar de las personas y sus pesares, de sus expectativas y sus frustraciones, y, de manera central, de sus sueños y sus utopías.

5 A esta apertura se le llama en la teología de la liberación latinoamericana «media ción socio-analítica»; significa que el conocimiento de la realidad se efectúa a través de las herramientas que aportan las ciencias sociales. Es un intento de evitar una aproxima­ ción idealista que no contemple las dinámicas sociales inherentes a toda sociedad. Aun así, queda pendiente la discusión sobre las ideologías que están detrás de las distintas escuelas sociales y su incidencia en el análisis. 359

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Job hace un recorrido teológico en sus discursos. Comienza defen­ diéndose de las acusaciones de sus amigos, pero pronto comprende que ellos no hacen más que repetir un esquema mecánico de pensamiento y que no es en ellos donde anida su principal problema. Comprende, con pesar, que el origen de sus males está en las acciones de Dios mismo. El capítulo 9 es el lugar donde Job expone con suma claridad este nuevo escenario. Primero establece el poder inmenso de Dios (9,1-12), que llega hasta el punto de que no hay quien pueda pedirle cuentas de sus actos. «Él ordena al sol y no sale, y hasta sella las estrellas» (v. 7), e insis­ te en destacar lo misterioso de su actuar cuando dice: «Él hace cosas terribles e incomprensibles, maravillas incontables; pasa delante de mí y no puedo verlo» (v. 10-11). Y luego reconoce que él no es nadie para lidiar con Dios y que si lo hiciera no tendría ninguna posibilidad de imponer su criterio: «Aunque me declarara perfecto, sería corrupto» (v. 20). Su discurso es una profunda reflexión sobre el poder de Dios y la pequeñez del ser humano, y llega a preguntarse de qué le serviría olvidar su queja, pues le carcomería el pesar de saber que su Señor lo considera culpable; y si fuera de verdad culpable, de qué le serviría es­ forzarse en limpiar su vida si siente que se hundiría en el fango de sus pecados. Con un profundo dolor, comprende que no hay entre él y Dios un acto de justicia (se suele traducir «árbitro» o «mediador»)6 que pue­ da establecer con objetividad si de verdad ha pecado o no (v. 33). Pero demuestra su íntima convicción de inocencia al cerrar este discurso y decir que no cesará de hablar sin miedo a Dios, «porque no creo que haya cometido una falta». Esta última afirmación muestra a Job en todo su esplendor teológico. Se sabe débil e incapaz de compararse con la divinidad, pero sostiene su verdad y dignidad de hombre ho­ nesto y fiel aun a costa de enfrentarse a Dios. La complejidad del pensamiento de Job se observa también en que, aun cuando reconoce la inconsistencia de las acciones de Dios, no duda en clamar por su protección. Y es que, a pesar de todo lo pasado, Job confía en que Dios es justo, aunque de una manera que no puede expli­ car. Esto se comprueba cuando pide ser preservado en el mundo de los muertos, a la espera de que, el día del juicio, Dios lo llame y él le responda (14,7-17). Job confía en la justicia última de Dios, pero no puede aceptar la injusticia presente de Dios y lamenta que «no puede el hombre dis­ cutir con Dios como con sus prójimos» (16,21). Señala que aunque sus

6 El texto hebreo utiliza un verbo y dice: «No hay entre nosotros mohiaj», que deb traducirse como «juicio equilibrado» o un arto de justicia imparcial. 360

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amigos lo condenen y aunque Dios no le dé tregua en su dolor, él sabe que es inocente. Y cuando ya parece que nadie en la tierra ha de confiar en su honestidad, proclama que la verdad mora más allá de la tierra: «He aquí que en el cielo está mi testigo y mi testimonio en las alturas» (16,19).

En esta línea, la apuesta más fuerte de Job es anunciar que él tiene un go el (19,25). La palabra hebrea goel remite al mundo de las leyes y describe a la persona que, ante un asesinato, tiene la obligación de ven­ gar esa falta7. Es un sustantivo con el sentido de «vengador» y un verbo (gaal) que se puede traducir como «vengar», «redimir» y, en ocasiones, «defender». En las versiones corrientes se suele traducir como «venga­ dor» o, forzando el sentido, aunque en ocasiones con acierto, «reden­ tor»8. Dios es llamado goel en varios momentos de la teología de Israel. En Isaías, que abunda en la identificación de Yahveh con aquel que rescata a su pueblo, se utiliza esta expresión (Is 44,24; 48,17; 54,8; en 47,4 se le llama «nuestro redentor»). Los salmos 74,2; 77,15; 78,35 iden­ tifican a Yahveh como el goel del pueblo de Israel. Un texto importante es Prov 23,11, que dice «No muevas los linderos antiguos, ni invadas la heredad de los huérfanos, porque el defensor (goel) de ellos es fuerte y juzgará en contra de ti». Y lo es no solo porque pertenece a la literatura sapiencial, sino porque establece que Dios es el defensor de los pobres ante un atropello territorial. En este caso no se aplica al asesinato, sino a un acto de avasallamiento de los derechos de los pobres y huérfanos. Pero donde más apreciamos su sentido es en los casos en los que apa­ rece esta raíz en la narrativa del éxodo de liberación. En Éx 6,6 se dice: «Os sacaré de las pesadas tareas de Egipto, os libraré de su servidumbre y os redimiré (gaal) con brazo fuerte»; y en el canto triunfal después del cruce del mar: «Condujiste en tu misericordia a este pueblo que redimiste...» (Éx 15,13). La redención, en estos textos, está vinculada en lo íntimo a la acción de liberar al pueblo de la esclavitud y conducirlo a 7 Era tan fuerte esta tradición que, para evitar una espiral de sangre, se establecen ciudades de asilo donde quien hubiera matado sin intención pudiera refugiarse (Éx 21,13; Nm 35,9-34; Dt 19,1-13). 8 La versión Reina-Valera traduce «redentor»; la Biblia de Jerusalén, «defensor», y seña­ la en nota al pie que es una traducción imperfecta. Aunque el sentido de «redentor» tiene un valor teológico que no está en el origen de go el, consideramos que responde al sen­ tido que Job busca transmitir: el de alguien que rescata su vida; cf. las acepciones del verbo «redimir» en el Diccionario de la Real Academia Española, de las cuales la quinta reza: «Poner término a algún vejamen, dolor, penuria u otra adversidad o molestia». 361

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poseer una tierra. Expresa en cierto sentido que Dios tiene una relación tan estrecha con su pueblo que sale a defenderlo y vengarlo9. El go'el de Israel es el que lo libera de toda forma de opresión y lo rescata para darle una vida nueva. En el marco de estas tradiciones textuales debe leerse la proclama de Job, que en 19,23-24 declara: ¡Oh, que mis palabras fueran escritas! ¡Que se escribiesen en un libro! ¡Que con cincel de hierro y con plomo fuesen grabadas en piedra para siempre!

En principio, observamos que Job teme el olvido de la injusticia y que por eso ansia que su experiencia se plasme en un escrito. Sabe que la memoria es el único refugio frente a la impunidad del presente, para que en algún momento pueda hacerse justicia. Y Job también conoce la durabilidad de la palabra escrita y busca que sus reclamaciones se impriman en piedra con cincel y plomo, para que la posteridad pueda obrar la justicia que a él le es esquiva. Luego agrega: Yo sé que mi redentor vive y que al final ( a ja rá n ) se levantará sobre el polvo; y después de deshecha mi piel, en mi carne he de ver a Dios. Yo mismo lo veré; lo contemplarán mis ojos, no los de un extraño, aunque mi corazón desfallezca dentro de mí (19,25-27).

La pregunta que corresponde hacernos es quién es el redentor que Job proclama tener y el que se levantará del polvo. Hay quienes identifi­ can el go'el de Job con Dios. Pero esto tiene dos problemas: el primero es que el adversario de Job es Dios, no un ser humano, y, por lo tanto, Dios no puede ser defensor contra sí mismo; el segundo es que la expresión «se levantará del polvo» supone la muerte y posterior resurrección, lo que no parece adecuado aplicar a la divinidad. A esto hemos de agregar que el texto considera que «al final» ( ajaron es una expresión que alude al fin de los tiempos, al día del juicio de Dios) no solo se levantará el goel de Job, sino que él mismo será levantado y verá a Dios cara a cara. Será el momento tan esperado en el cual Job tendrá la oportunidad, ahora negada, de proclamar en el juicio su inocencia y pedir cuentas a Dios por sus agresiones. El goel de Job no es Dios, sino una figura justi­

9 G. Gutiérrez lo vincula con una relación de familia por la cual Dios tiene la respon sabilidad de cuidar y vengar a Israel cada vez que es sometido a injusticias; cf. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job, Sígueme, Salamanca 1986, 123. 362

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ciera que lo defenderá ante Dios. Ya hemos dicho que Job ha hablado de un mediador (9,33) y de un testigo celestial (16,19); ahora, esas figuras se concentran en el defensor que lo redimirá, el go'elw. Al tiempo que sus amigos lo condenan sin considerar sus penurias y el mismo Dios lo expone a escarnio y no lo protege, Job sostiene su inocencia contra Dios y proclama que en el universo creado y dominado por ese Dios a quien reconoce todo el poder, vive alguien que será testigo y defensor de su causa. No sabe quién es, pero afirma que con seguridad existe. Es inocente, y lo sostendrá hasta que su piel vuelva a reconstruirse en su carne para enfrentarse en aquel último día a su Señor y pedirle explicaciones. Pero la teología del libro de Job reserva una última e inesperada declaración de Dios. Dios tiene una última palabra después de su lar­ go discurso «desde la tempestad» (38-41), donde no declara inocente a Job, pero tampoco culpable, y lo expone a la realidad de que toda la creación está bajo su dominio y de que nada o poco puede hacer Job para modificar los designios divinos. Es un fuerte rechazo del antropocentrismo por el cual todo debe ser comprendido por el ser humano y nada de lo que él no domine tiene sentido para su vida. Ante ese discurso, Job reconoce su ignorancia de los mecanismos del universo y de los planes de Dios y asume que ha hablado sobre cosas que superan su entendimiento. Es cuando en 42,7 Dios se dirige a Elifaz de Temán y le dice que son él y sus amigos quienes no han hablado lo recto sobre Dios, «como lo ha hecho mi siervo Job». En vano es pretender que esta opinión de Dios se refiere solo a la sección en prosa -que retomaría el relato abandonado en 2 ,13-, porque es evidente que se refiere a los discursos de los amigos y de Job en la sección poética11. Al concluir la obra, Dios se pone del lado de quien lo ha cuestionado y rechaza a quienes no tuvieron en cuenta el dolor del prójimo; los amigos creían que defendían a Dios, pero lo que estaban haciendo era ensombrecer su acción. En un escenario impensable a lo largo de la obra, será la oración de Job -y no la de los am igos- la que rescate sus vidas del oprobio, porque le dice Dios a Elifaz que escuchará su intercesión en favor de ellos. Se han invertido los papeles. Ahora son los amigos los10 10 J. Pixley señala con acierto que el go'el de Job debe entenderse en la línea de los textos donde la desesperación lleva a fob a clamar por un mediador o un testigo que actúe contra Dios para defenderlo; cf. El libro de Job, DEI, San José de Costa Rica 1982, 105. 11 Cf. L. Alonso Schókel y J. L. Sicre Díaz, Job. Comentario teológico y literario, Cris­ tiandad, Madrid 1982, 602-603. 363

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que está

que deben ser rescatados de la ira de Dios porque no fueron lo fieles que el Señor esperaba de ellos, al no mostrar sensibilidad y amor ante el dolor ajeno. Y es a Job -e l rebelde, el desfachatado, el irreverente- a quien se le reconoce la integridad de su fe y es él quien por su oración salvará a los que no tuvieron piedad de él y lo maltrataron.

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VII EL LIBRO INCONCLUSO

1. El libro que continúa

Una obra -cualquier obra- es inconclusa cuando aquello que per­ sigue no llega a concretarse y permanece como promesa. La teología bíblica da cuenta del camino de salvación para la humanidad, de su angustia por la injusticia y la desigualdad, de la sed de justicia que su­ cede a lo anterior, de la esperanza en la redención que solo Dios pue­ de efectuar («redimir» significa rescatar de la esclavitud, liberar de una opresión, restaurar la libertad perdida, poner término a una afrenta o a una humillación). El Antiguo Testamento da testimonio de ese hambre y deja entrever la dirección en la que se encuentra el pan. No sacia, sino que anuncia el tiempo en el que el dolor será curado, el espacio final en el que toda mancha, por oscura que sea, será purificada. Es por esa razón por la que su relato permanece inconcluso. La humanidad no ha culminado su derrotero y vive en el constante desafío de saber que adelante le esperan la verdad y la justicia de Dios. Esto vale para las dos grandes familias hermenéuticas que atesoran estos textos. El judaismo espera con paciencia la irrupción del mesías que redimirá a Israel y a la humanidad de sus penurias. El cristianismo ve en el Nuevo Testamento la continuidad y el cumplimiento de las expectativas del Antiguo, pero es receptor de otra nueva expectativa que también queda como prome­ sa: la segunda venida de Cristo para obrar el juicio justo y definitivo que enjugará toda lágrima. En esa perspectiva, el cristiano relee ciertos pasajes del Antiguo y descubre su vigencia y continuidad en el devenir de la historia hasta al consumación definitiva del tiempo y del espacio. Walter Eichrodt, en su Teología del Antiguo Testamento, dice que en sus textos «se advierte la presencia de una fuerza interna que la empuja potente e incesantemente hacia adelante»1. Compartimos esa interpre­ 1 W. Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento /-//, Cristiandad, Madrid 1975, 22. 367

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tación aun cuando Eichrodt concibe esa fuerza como una casi explícita prueba de la necesidad «textual» de Cristo; para nosotros, esa lectura limita la integridad literaria del Antiguo Testamento al definir de mane­ ra explícita el objeto de su ansiedad cuanto el texto mismo lo deja en la ambigüedad. Concordamos en que hay tal fuerza y un destino insinua­ do, pero el lugar y el nombre quedan pendientes de revelación, quedan inconclusos. No es por defecto por lo que el mesías no es definido en detalle ni por lo que es imprecisa toda especulación sobre la fecha de la irrupción de ese nuevo David; por el contrario, la reticencia a dar pre­ cisiones es parte integral de su mensaje y es lo que lo hace un libro con final abierto; más aún, podemos incluso hablar de una teología incon­ clusa. No es la primera vez que en las narraciones bíblicas se utiliza el recurso de lo que aún resta completar para dejar entrever que la acción de Dios todavía tiene deparadas sorpresas y nuevos desafíos a la fe. Ya hemos visto cómo el Pentateuco finaliza antes de que el pueblo cruce el Jordán -y, por lo tanto, sin la posesión de la tierra- y deja inconcluso el cumplimiento de esa promesa hecha a Abraham. Varios libros proféticos finalizan de manera abierta y dejan sin concluir sus propias profecías. Nótese el final de Amos (9,11-15), donde la restauración de la casa de David es anunciada, pero queda pendiente de realización. Sofonías culmina con la promesa de la vuelta de los dispersos («En aquel tiempo devolveré yo a los pueblos pureza de labios, en aquel tiempo os congregaré...»: 3,20), pero la expresión «en aquel tiempo» denota que es una acción que se desarrollará en un futuro indefinido. Todo el libro del Eclesiastés debe considerarse una reflexión inconclusa desde el momen­ to en que describe ese fluir del tiempo y de los ríos como metáfora de la vida, del plan de Dios y de la experiencia humana, que es incesante e incapaz de ser apresada y consumada. Esta condición de la Escritura de ser una obra inconclusa merece nuestra reflexión. No alcanza con decir que esa fuerza que reconocemos activa en el interior de los textos concluye con la llegada de Jesús el Cris­ to, pues eso es reducir su potencia a una respuesta puntual y concreta. De ser así, con la llegada de Cristo se habría dado fin al mensaje del Antiguo Testamento y este ya no tendría otro valor que el de ser el an­ tecedente de la fe cristiana, un valor histórico y referencial, pero ya des­ provisto de enigma, de desafío y de toda capacidad de suscitar nuevas interpretaciones. De ser así, se habría clausurado el mensaje en función de una respuesta excluyeme y totalizadora que no deja margen para reconsiderar los textos y sus mensajes. Nosotros creemos que la condi­ ción de obra inconclusa tiene un valor intrínseco y conlleva un mensaje 368

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teológico al que debemos hacer justicia y no soslayar. Este mensaje con­ siste en decir que, al concluir los textos del Antiguo Testamento, la obra de Dios no ha cesado y que los textos reflejan la actividad imparable de Dios. De ese modo se nos invita a estar atentos y descubrir dónde actúa Dios y a dejarnos sorprender por su voluntad. A su vez, esa condición de estar abierto a lo nuevo en la historia es algo que nos mantiene des­ piertos y comprometidos con la búsqueda de discernir la acción de Dios en nuestros días. La llegada de Jesús como mesías tal como lo testifica el Nuevo Testamento -fe que este autor comparte- no debe entenderse como la respuesta correcta a un acertijo que, al descubrirlo, lo anula e inhabilita como enigma. Por el contrario, al lector cristiano los textos del Nuevo le desafían a releer los del Antiguo para buscar en ellos el fundamento de la prédica de Cristo y de su fe. Sin Antiguo no hay Nuevo Testamento. A su vez, para la fe judía, que no considera que el testimonio de las Escrituras cristianas del Nuevo Testamento tenga continuidad teo­ lógica con sus Escrituras, permanece la expectativa de una intervención de Dios en el tiempo y el lugar que él disponga. Esto actúa como aliciente para proyectar hacia adelante la confianza en que la justicia definitiva de Dios será ejercida el día en que toda herida que a lo largo de la historia haya quedado impune será vindicada. La salvación prometida a Israel y anhelada en su devoción todavía está pendiente de cumplimiento, y se expresa en el hecho de dejar abierto el final del testimonio de sus Escrituras. Un segundo elemento producto de la condición del texto bíblico de ser una obra inconclusa es que lleva dentro de sí el germen de su con­ tinuación. La expectativa de que algo ha de suceder más adelante tiene varios exponentes en los textos (la llegada de un mesías, el reencuen­ tro en Jerusalén de los dispersos, la restitución de la «casa de David», el establecimiento de un cielo nuevo y una tierra nueva, etc.), pero en todos los casos es una puerta abierta a lo que Yahveh disponga para su pueblo y para la humanidad. No hay ningún pasaje que insinúe que esa novedad en la historia será producto de la actividad del ser humano. Por el contrario, el signo es el de prepararse para lo que Dios va a hacer, no para lo que la humanidad está inclinada a hacer. La imagen de la mujer que extiende la tienda y fortalece sus estacas (Is 54) y la de quienes en los salmos son invitados a «esperar en Yahveh» (Sal 27,14; 32,10; 33,20; 42,5; 43,5, etc.), textos que en su origen se referían a situaciones puntuales, pero que son releídos en clave de las expectativas futuras; el mismo final de Malaquías -elegido por la tradición cristiana para cerrar el canon-, que anuncia la llegada futura del «sol de justicia» y 369

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a Elias como su precursor, con el fin de reconciliar a los enemistados: estos y otros son ejemplos que hablan del espacio que los mismos textos abren hacia adelante. A su vez, estos ejemplos que mencionamos sirven para establecer que la expectativa generada en los textos del Antiguo Testamento se define a sí misma como una consecuencia de sus propias coordenadas internas, pero en combinación con la sorpresa que toda acción de Dios provoca entre quienes la reciben. El Antiguo Testamento nos prepara para algo, pero ese algo no está definido con nitidez, sino que se dibuja entre la prolongación de ciertas líneas teológicas, como la profética, la legal y sacerdotal, la monárquica, la que entronca con los sabios, la de la piedad de los salmos, y la radical novedad que Dios imprime a sus actos. John McKenzie ha llevado a su máxima expresión la idea de que el Antiguo Testamento es tan específicamente cristiano que no requiere ninguna justificación por parte de los teólogos especializados en é l2. Observar que el Antiguo fue escrito cuando el Nuevo aún no existía le lleva a considerar que tampoco es necesario mostrar el uso del Antiguo en los textos del Nuevo y que, en todo caso, esa sería tarea de quien ex­ plora el Nuevo Testamento, pero no de quien analiza y presenta el pen­ samiento del Antiguo. A su vez, nota que el Nuevo trata de una persona enviada por Dios (Jesús de Nazaret) que proclama que sus palabras y su vida cumplen las profecías anunciadas en el Antiguo, al mismo tiempo que inicia el período «del fin de los tiempos». McKenzie señala que nada hay comparable a eso en el Antiguo Testamento. Citamos sus pa­ labras: «No encuentro que el Antiguo Testamento sea tan extraño a la fe cristiana, tal como yo la profeso, como para que la relación entre los dos Testamentos sea un problema serio». Extrema como es, esta posi­ ción es interesante, porque plantea de lleno el problema de la relación entre los Testamentos. Para el cristianismo, cuyas Escrituras canónicas son la Biblia desde Génesis hasta Apocalipsis, existe la tentación de ir por lo simple y considerar al Antiguo letra pasada y hermosas historias ejemplares. En varios momentos de la historia de la Iglesia, fue tratado de esa manera, al considerar el Antiguo como un testigo del desarrollo o la evolución de la fe de Israel o una fuente de datos históricos y socio­ lógicos. Sin embargo, leído así se pierde su dimensión religiosa, pues sus páginas no son un registro de hechos, sino un testimonio de la fe en Yahveh, el Dios del cual Jesús el Mesías reconoce ser hijo. Se debilita el mensaje de sus páginas al relegarlo a ser un texto preparatorio para el 2 J. McKenzie, A Theology o fth e Oíd Testament, Wipf and Stock, Eugene 2009, 27-28. 370

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que se considera «verdadero» mensaje de Dios revelado en Cristo. Las palabras a favor de la necesidad de que el lector o investigador del Nue­ vo Testamento no omita sus vínculos con el Antiguo son una multitud, y no se justifica exponerlas aquí. No sentimos que el riesgo marcionita sea una amenaza en nuestros días3. Solo mencionamos que una lectura del Nuevo Testamento aislada del Antiguo haría perder para el cristia­ nismo toda cosmogonía, toda teología de la creación y toda posibilidad de considerar el tiempo como una materia prima que en su paso de siglos pule y perfecciona el camino de la fe. Si la teología cristiana tiene tendencia a interesarse más por la escatología (en el sentido del telos, el fin último) que por la creación, más hacia dónde vamos que de dónde venimos, la lectura del Antiguo Testamento es una poderosa fuerza que le recuerda toda la experiencia humana, personal y social, histórica y existencial, que lleva acumulado el recorrido de la fe y que respalda la convicción de que se llegará a ese lugar final que todo creyente anhela. A su vez, lo que también nos debe desafiar es reconocer que el Antiguo Testamento tiene su propia luz y que el que así sea en nada menoscaba para la fe cristiana el valor y la autoridad del Nuevo. Las lecturas cristológicas del Antiguo Testamento erran al blanco al desconocer que en el devenir de la autorrevelación de Dios en la Escritura es él mismo quien dispuso que hubiera unas escrituras primeras y unas segundas, y que en ese recorrido y avance nada de lo anterior debía quedar eliminado. Los estratos de los textos bíblicos no se deben interpretar como que los nuevos superan a los anteriores y los anulan, sino en el sentido de que el proceso de crecimiento de los textos es producto de un acto de creatividad y, por lo tanto, en el de que se complementan y nutren con el texto que retocan y continúan. Y lo mismo debe decirse de la relación entre Antiguo y Nuevo Testamento: la lectura atenta y cuidadosa del Antiguo Testamento fertiliza la lectura de los testimonios del Nuevo. El lector cristiano no debe olvidar que tres cuartas partes del Nuevo Testamento fueron escritas por judíos piadosos que en ese momento se sentían dentro de la fe de sus padres y que entendían que la honraban adhiriéndose al movimiento que en su comprensión confirmaba la ve­ racidad de sus profecías. Eran lo que hoy denominaríamos «expertos» en lo que luego se dio en llamar Antiguo Testamento, pero que en ese

3 Marción de Sinope, en el siglo II, rechazó como Escritura cristiana todo el Antigu Testamento y todo texto del Nuevo que a su criterio fuera judaizante. En su teología, in­ sistía en que el Dios del Antiguo Testamento no es el Padre de Jesús Hijo, sino que este reveló al verdadero Dios. La naciente Iglesia cristiana no siguió sus pasos y confirmó la integridad y continuidad de los textos judíos con los del Nuevo Testamento. 371

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entonces eran las únicas Escrituras que las comunidades cristianas re­ conocían como inspiradas4. Y el lector cristiano tampoco debe olvidar que la otra cuarta parte fue escrita por gentiles que adoptaban la fe de los judíos como propia al sumarse al seguimiento y adoración del judío Jesús. Si relegarlo como cosa pasada y clausurar el Antiguo Testamento desconoce esa condición de obra que pide ser abierta a lo que falta, considerar el Nuevo como su definitivo cumplimiento, sin resto y sin desafíos porque cierra las expectativas del Antiguo, es m inim izar el potencial semántico de ambos Testamentos.

4 El Nuevo Testamento, desde el punto de vista de los textos, pertenece a la tradi­ ción judía y en buena parte expresa el pensamiento de un sector de esa comunidad en el siglo 1. M. Zvi Brettler finaliza su ensayo «The New Testament Between the Hebrew Bible and the Rabbinic Literature» con esta afirmación: «El Nuevo Testamento, en buena medida, es parte de la historia judía»; cf. A. Berlin y M. Zvi Brettler (eds.), The Jewish Study Bible, Oxford University Press, Oxford 2004, 504-506. 372

2. El horizonte apocalíptico: teología y el fin de la historia

La condición de la Escritura de ser una obra inconclusa encontró también una expresión teológica que la interpretó. Nos referimos a la literatura apocalíptica. Hacia el final del tiempo veterotestamentario, la suma de cierta desilusión respecto a la justicia humana, la creciente sen­ sación de que la humanidad se hundía en sus propias contradicciones y se alejaba cada vez más de la ley de Dios, y el íntimo convencimiento de que aun en medio de esa situación el Dios de Israel no había aban­ donado a su pueblo, sino que todavía estaba con él, dieron en generar un nuevo modo de teología. La apocalíptica responde a estas preguntas: ¿dónde está Dios en medio de esta situación de persecución, angustia y muerte que vivimos? ¿Cuál es el sentido de la vida y de la historia en este contexto? Y en palabras nuestras: ¿es verdad que «Dios está»? A estos interrogantes responde señalando que había cosas ocultas que explicaban el aparente silencio de Dios o lo enigmático de sus acciones. De ahí que su énfasis -y su nombre: apocalipsis significa «revelación»fue puesto en que Dios revela nuevos aspectos de su modo de estar con su pueblo y de su plan para la historia. Cosas nuevas que los antiguos no habían conocido, ahora se anunciaban para que quienes permane­ cían en la fe supieran el destino final de la historia y de la creación. Si los poderes políticos y religiosos hostiles a los fieles podían gobernar sobre sus cuerpos y sobre sus organizaciones, lo hacían convencidos de que al dominarlos ganaban en la lucha por el poder; pero la apocalíp­ tica anunciaba que ese triunfo era superficial y mendaz. La verdadera victoria estaba del lado de los pobres y humillados, a quienes Dios ha­ bía revelado el verdadero plan que avanzaba por detrás de la historia visible. Podían perseguirlos y destruir sus cuerpos, pero ellos sabían que la salvación estaba de su lado y que después del terror no habría más 373

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dolor ni llanto, sino la justicia de aquel que nunca duerme y que todo lo ve y repara. Esta teología es, a la vez, continuidad y ruptura con la literatura profètica. Es continuidad en tanto que ocupa el lugar social que aquella ocupó en la formación del pensamiento teológico y en la búsqueda de respuestas ante nuevos contextos y desafíos para la fe de Israel. En al­ gún momento entre los siglos III y II a.C., el pensamiento apocalíptico irrumpe y deviene en la expresión literaria de la búsqueda por com­ prender teológicamente la nueva situación social y religiosa. Comparte con el movimiento profètico la condición de ser la expresión de su mo­ mento y el producto de un intrincado proceso de elaboración colectiva donde los profetas de ayer fueron los apocalípticos de la nueva etapa histórica. Hasta donde nos permiten ver los textos, parecen mostrar que no ha habido conflicto entre las dos «escuelas», sino el lento reemplazo cte vkvíltonava de hacev teoioyía por otra. La presencia de textos frag,menV&x Sr «» Xì

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como si los textos hubieran acompañado un proceso gradual de trans­ formación social y religiosa. Pero es también ruptura en la medida en que se modifica el objeto de reflexión teológica, que pasa de ser la his­ toria factual en los profetas a ser en la apocalíptica la historia que Dios promueve por debajo de la historia factual. La apocalíptica no considera los hechos como son, sino que se entiende como un mensaje oculto entre los pliegues de la historia. Dicho esto, es menester señalar que, al culminar el proceso de transición, se han producido profundos cambios en el lenguaje teológico que muestran un modo diferente de entender la realidad y de crear su propia expresión teológica. Estos los vemos, en particular, en dos aspectos. En primer lugar, si el profeta se caracteriza por su voz, por declamar su mensaje, y solo en un segundo momento este mensaje deviene en texto escrito, la apocalíptica se define a sí misma como literatura, como obra escrita desde su origen. En ella abundan los rollos, los libros que se abren, los textos leídos en voz alta. Ahora no hay un profeta que denuncia de manera directa con la frase típica, «así dice el Señor», sino que en la apocalíptica hay un vidente que es intérprete de la revelación que expone lo que está oculto1. Este intérprete es arrebatado o se le 1 Cf. el interesante análisis de W. Zimmerli que señala que desvelar lo secreto puede transformarse en canto de alabanza o de turbación, pero que en última instancia lo que se desvela es la crisis de la relación entre la humanidad y Dios, y la resolución de esa crisis en 374

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abren los cielos y en su visión se le muestra el reverso de la realidad, y esa experiencia entre mística y concreta es la que el vidente relata. En su discurso, la teología apocalíptica muestra la contradicción entre lo que los hombres creen que es verdadero y real y lo que para Dios lo es. No se interesa por las «cosas pasadas» porque las considera propias del viejo mundo, de lo que debe quedar atrás. Por eso la apocalíptica, en su más fina acepción, tampoco narra hechos pasados, sino que gusta de expresarse en primera persona y en tiempo presente. Al hacerlo, no oculta su condición literaria, sino que construye su discurso con imáge­ nes y símbolos que se presentan como tales; la apocalíptica, aunque no lo formule de manera expresa, es el género literario bíblico que con más nitidez se asume como obra literaria. El segundo aspecto que la caracteriza es una diferente comprensión de la historia y de su final. La historia corre hacia una meta y medita poco sobre su pasado. En aquel día, la justicia y la verdad quedarán expuestas y los impíos y opresores serán condenados, a la vez que los fieles alcanzarán la salvación. Es evidente el cambio de perspectiva: mientras que los profetas claman por la justicia y la rectitud en el presente y conciben esa justicia humana como un signo de la justicia divina, la apocalíptica anhela y anuncia que la justicia tan postergada será consumada en el juicio final, cuando el Señor juzgue de modo directo y en persona a la humanidad. El pensamiento apocalíptico descree de la eficacia de la justicia humana y, aunque no se resigna al padecimiento ni predica bajar los brazos ante el dolor, proclama que la justicia y la redención van juntas y se realizarán el día en que todas las cosas sean renovadas por la acción de Dios. Ese día, cesará el tiempo y la historia dejará de fluir. Se ha proclamado mucho en nuestro medio, en las últimas dos o tres décadas, el fin de la historia. Tal como es presentado, es un fin ex­ traño, pues se supone que sucede en la historia misma y que no consiste en el cese de las coordenadas de la realidad, sino, por el contrario, en su continuidad y -no podemos dejar de verlo con sospecha- en la tozuda afirmación de que nada ha de cambiar. Se proclama que se ha arribado a una etapa definitiva de la historia donde ya no se deben esperar cam­ bios en la estructura económica, social y política de nuestra sociedad. De acuerdo a esta concepción, el modelo capitalista se ha consolidado hasta tal punto que ya no es posible esperar cambios sustanciales en su la cercanía de la meta a la que la divinidad conduce al mundo; cf. Manual de teología del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid 1980, 269. 375

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conformación. En razón de esto, se entiende que el devenir de la histo­ ria ha cesado y que solo nos queda la única tarea de mejorar lo que ya tenemos. La ideología que subyace a esta concepción es mezquina, por­ que no busca superar los desafíos, sino crear resignación ante la pobreza y las injusticias. Reemplaza las utopías de una sociedad más justa por la del consumo ilimitado para pocos y la desesperación de muchos por encontrar los medios (y todo vale para ese fin) para llegar a ser parte de esos pocos privilegiados. Es, por otra parte, una ideología falaz, porque no hay tal fin de la historia, y hombres y mujeres gestan hoy nuevos movimientos sociales que reaccionan ante la inhumanidad del sistema económico y social. Lo que se proclama es un falso fin de la historia. No debe confundirnos el lenguaje, por momentos parecido, porque el fin de la historia, tal como la teología apocalíptica lo anuncia, es otra cosa. Si bien la apocalíptica no deviene en la teología central del mensaje bíblico, debemos señalar que como tal desafía y cuestiona toda preten­ sión de dar por culminada la historia a través de acciones humanas. Es una prerrogativa del Creador decidir el día y la hora, y cualquiera que se arrogue ese poder quedará expuesto en su intención de manipular el discurso teológico para justificar su propio interés personal o grupal. En la apocalíptica, el fin de la historia y el cese de los días son entendidos en dos dimensiones: en primer lugar, remiten a su direc­ ción y sentido; la historia no es una sucesión azarosa de eventos, sino que tiene una dirección indicada por Dios y un sentido que justifica la creación y la vida de las personas. El sentido es que la creación ha de dar gloria al Dios creador, y en ese reconocimiento de su gloria la persona descubre el valor de su propia vida y de la de sus semejantes. La segunda dimensión de la apocalíptica es que esa dirección de la historia conduce a un juicio final y justo; en su comprensión, el único juicio justo al que la humanidad puede aspirar. Las opresiones y an­ gustias impunes del presente tendrán su recompensa en aquel día de justicia y verdad. Es preciso que nos preguntemos si la apocalíptica es el último esta­ dio del pensamiento teológico del Antiguo Testamento. Con esto desea­ mos indagar si, al cabo de los siglos y de la constitución de la literatura que devino canónica, la interpretación apocalíptica de la realidad y de las Escrituras permeó el pensamiento bíblico, en particular al tener en cuenta su presencia en el Nuevo Testamento. La tentación de responder de manera afirmativa viene de observar que los siglos II a.C. a II d.C. fueron el tiempo de la expansión de este modo de expresión y teología y, por lo tanto, cabría decir que toda la tradición fue releída en esta 376

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clave. Sin embargo, varios indicios señalan hacia otra dirección. En pri­ mer lugar, la abundancia de literatura apocalíptica surgida en la cultura judía y luego en la cristiana sobrepasa con amplitud las escasas páginas que fueron incorporadas al canon del Antiguo Testamento (así como del Nuevo). Esto nos debe advertir respecto a una posible sobrevalo­ ración de la influencia de la apocalíptica en el pensamiento teológico formal. De la multitud de textos, solo fueron incorporados fragmentos dentro de otras obras, y en ningún caso un libro completo. Quizás lo más significativo en relación a esto es lo contrario: en un contexto de ebullición apocalíptica se percibe la resistencia a incorporar obras de este tenor a las Escrituras. Si deseamos indagar el pensamiento apoca­ líptico judío, debemos ir hacia obras que no encontraron un lugar en el canon: 4 Esdras, 2 y 3 Baruc, el libro de los jubileos, el Apocalipsis de Abraham y diversos textos del ciclo de Henoc. Se ha dicho que es así porque, para el tiempo de su redacción, el canon ya estaba cerrado y no se las consideraba -com o en realidad no lo eran- obras anteriores al tiempo de Esdras. Nosotros pensamos que hay razones más profundas y de carácter teológico, ya que el libro de Daniel es una obra tardía y, sin embargo, fue incorporado a los Ketubim, y no tenemos noticias de que haya sido alguna vez cuestionado. Es de notar que el pensamien­ to judío que sobrevivió a la destrucción del templo del año 70 no se reconstruyó sobre la esperanza en una transformación del tiempo y del espacio ni en un juicio final inmediato. Percibió que el modo de «estar de Dios con su pueblo» ya no se expresaba en su residencia en Jerusalén ni se gozaba con los sacrificios recibidos en su honor en el templo, ahora inexistente. El judaismo fariseo que estructuró la fe de Israel a partir de ese momento comprendió que la nueva revelación no era la de un mensaje oculto a descifrar, sino la del Dios que estaba con ellos aun cuando no había templo donde recibiera preces y holocaus­ tos. El nuevo modo de relación de Dios con su pueblo consistía en que los acompañaba en los distintos desafíos que la nueva condición de pueblo en diáspora presentaba a la fe y a la preservación de su calidad de pueblo elegido. Un elemento que nos confirma en esta línea es observar que varias obras de la literatura apocalíptica tienen un fuerte sesgo interpretati­ vo respecto de las antiguas Escrituras. Obras como 1 Elenoc, el libro de los Jubileos o 2 Esdras son en buena medida relecturas de textos de Génesis, al que buscan actualizar. Por el contrario, los pocos textos apocalípticos que se incorporaron al canon se caracterizan por no tener referencias a las antiguas historias, sino más bien ser textos nuevos que 377

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incorporan nuevas narrativas y con poca o ninguna referencia a los an­ tiguos personajes bíblicos2. Así vemos que los textos apocalípticos pre­ sentes en el Antiguo Testamento fueron en todos los casos incorporados a obras no apocalípticas, a las que contribuyen con un matiz que les es propio, pero que en ningún caso llegan a dominar el consenso de su teología. Incluso, esto vale para Daniel, el único libro canónico donde lo apocalíptico se extiende a lo largo de seis capítulos. Dicho esto, podemos considerar cuál es el aporte de la teología apo­ calíptica al concierto de la teología del Antiguo Testamento. Sin duda que la apocalíptica, así como fue resistida, fue también incorporada al pensamiento bíblico. Podemos inferir que la resistencia se produjo por temor a que una comprensión que enfatizaba el final de los tiempos dejara de lado la riqueza semántica y el mensaje inherente en las na­ rrativas y los textos proféticos. También, porque pusiera en cuestión la Torah como obra rectora de la fe, en la medida en que habla para «esta vida» y no de las cosas por venir. Pero, al mismo tiempo, se percibió que algo había en el mensaje apocalíptico que daba testimonio de una experiencia genuina de fe y de interpretación de la realidad. Su presen­ cia en diversos lugares no es un desliz, sino un reconocimiento de su importancia en la economía de la fe. En nuestra opinión, la literatura apocalíptica que se incorporó al Antiguo Testamento contribuye a abrir la puerta hacia otras posibilidades de entender la salvación. Sin ellas, todo debe resolverse en la historia factual, y la experiencia es que hay más impunidad que justicia en el balance de la historia. De manera que las pinceladas de apocalipticismo que encontramos en la literatura profètica dejan entrever que no todo el plan de Dios se agota en nuestra comprensión de la historia, sino que hay también otra dimensión que aún nos resta conocer. Que la expectativa sea de un juicio final y justo en el cual la justicia de Dios reparará toda acción impune es una convic­ ción que recibimos de la teología apocalíptica y que no debemos dejar de agradecer.

2 Preferimos hablar de textos preapocalípticos, ya que, en general, el vínculo es más formal (las imágenes, el vocabulario, el discurso, etc.), que de teológicos; véanse los casos de Is 2 4 -2 7 ; Ez 9; 3 8 -3 9 ; Jl 2,28-32 [capítulo 3]; Zac 9-1 4 . 378

3. La interpretación cristiana del Antiguo Testamento y la comunidad judía

El cristianismo ha actuado a lo largo de los siglos como si el An­ tiguo Testamento le perteneciera solo a él; al hacerlo, desconoce que los textos no tienen dueño y que se ofrecen, como los paisajes, a todo aquel que desee admirarlos. Sin embargo, al reconocer la diversidad de lecturas posibles, eso que llamamos «polisemia del texto» está aceptando implícitamente que hay otros lectores que también tienen derecho a interpretarlo y a expresar su lectura. Entre esos múltiples lectores, la co­ munidad judía debe ser reconocida como una intérprete de sumo valor y a tener en cuenta. En nuestra comprensión, esto en parte tiene que ver con que sea por continuidad física o religiosa la descendiente de quienes escribieron los textos y que la lengua en que están escritos y la cultura que exponen es su propia lengua y su cultura de origen. Lo es, en primer lugar, porque a través de la lectura rabínica y talmúdica de la Biblia el judaismo ha perseverado en la fe de sus padres a lo largo de su dilatada historia. A diferencia de otros pueblos de la antigüedad que sucumbieron ante el paso de los años, la comunidad judía se ha man­ tenido vital y activa aun si se consideran los naturales cambios propios de la transformación cultural a la que toda sociedad es sometida. Ha vivido afianzada a estos textos y con ellos ha sobrevivido al antisemi­ tismo, del cual el Holocausto -o la Shoá, como preferimos denominar­ lo - ha sido su máxima expresión, pero no la única. Que la persecución y el desprecio del judaismo hayan sido y aun sean una empresa que se origina en sociedades de barniz cristiano, y que hayan tenido incluso expresiones antiguas y recientes en el pensar teológico, no puede dejar de avergonzar y hacer reflexionar a quienes confiesan esa fe. Más aún, es 379

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preciso reconocer y decir que Dios muestra también hoy sus maravillas en la comunidad de fe judía, en sus ejemplos de humildad y compromi­ so, en sus mártires, en su celo por observar «las cosas de Dios», en sus devociones. El autor cristiano que se aboca a la teología del Antiguo Tes­ tamento -com o quien escribe estas líneas- debe siempre recordar que, por atesorar estos textos, mujeres y hombres judíos fueron despreciados, mutilados, tratados como animales y asesinados. Es comprensible que la comunidad cristiana leyera el Antiguo Tes­ tamento como un documento que fundaba su propia fe. Lo hizo en varios aspectos. Walter Brueggemann señala cin co1: la identificación del mesías con «el mesías»; entender la Iglesia como la continuación del pueblo de Dios; asumir los primeros judíos-cristianos que la forma de ser verdaderos judíos era aceptar la «nueva alianza»; desafiar la supre­ macía de la Ley con vistas a equilibrarla con la «gracia», y, finalmente, la «encarnación de la Palabra» en la persona de Jesús. Es legítimo que la Iglesia haga esta lectura, porque el Antiguo Testamento posee un caudal semántico que permite explorar sus sentidos a la luz de una novedad en la historia como es la irrupción de Jesús de Nazaret. Pero esa legiti­ midad corresponde a la lectura que se hace desde el Nuevo Testamento y ante el hecho histórico consumado. Ante la experiencia de la prédica de Jesús, hubo quienes percibieron que las antiguas Escrituras poseían en germen elementos que ahora se iluminaban y que señalaban en esa dirección. Esta percepción la hicieron explícita en muchos textos del Nuevo Testamento. Lo que no es correcto es suponer que los hechos del Nuevo estaban ya anunciados en las narrativas del Antiguo Testa­ mento. La fe cristiana haría bien en afirmar que solo de manera parcial se cumplen en el Nuevo Testamento las profecías del Antiguo, y esto, en primer lugar, porque el Antiguo está lejos de ser preciso respecto a cómo se había de completar esa condición de texto inconcluso; no hay ningún pasaje que diga con claridad cómo habría de continuar la re­ velación en la historia. Pero también porque la vida y prédica de Jesús de Nazaret rompe con las expectativas que se tenían sobre el mesías, sobre la irrupción del reino, sobre el papel de los sacerdotes y levitas en la economía de la fe, sobre el lugar del templo en la devoción de Israel, entre otros aspectos. La expresión varias veces repetida de que era necesario que tal o cual hecho se llevara a cabo «para que se cum­ pliese lo dicho» es sin duda aceptable, pero debe entenderse como un

1 W. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé, Sígueme, Sala­ manca 2007, 770. 380

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testimonio de los primeros cristianos, que interpretaban sus Escrituras con una nueva comprensión de la fe judía de sus padres en busca de las conexiones con su tradición religiosa. Esto no significa que el mensaje del Nuevo Testamento pueda deducirse de los textos del Antiguo o que cada frase entendida como promesa en el Antiguo debe tener su corre­ lato de cumplimiento en el Nuevo. Si así fuera, el texto que estaría de más sería el del Nuevo Testamento, pues quedaría reducido a una mera confirmación de lo ya dicho por los antiguos. Lo que se observa es que el Antiguo Testamento permite ser interpretado de esa manera -e n el sentido cristológico, como puede serlo de otras formas-, pero no exige que así lo sea. Quienes pretenden que el Antiguo Testamento ha sido superado por el Nuevo porque este cumpliría en plenitud las profecías anunciadas lo que en realidad hacen es despreciar la novedad del Nue­ vo y presentarlo como un simple testigo de la verdad ya anunciada en el Antiguo. Sin embargo, lo que está en juego no es la veracidad del Antiguo o del Nuevo Testamento, sino la condición del Nuevo de ser la expresión escrita de un paso más en la revelación incesante de Dios ya comenzada en las Escrituras anteriores a él. La riqueza del Antiguo Testamento y su capacidad de aceptar y multiplicar su interpretación es lo que motivó que la naciente comu­ nidad cristiana leyera en sus páginas aquellas cosas que entendía que confirmaban la veracidad de la nueva revelación en Cristo. Esto es un proceso natural y legítimo en la medida en que se reconoce que el ca­ rácter inconcluso del texto deja la puerta abierta a nuevas lecturas y, en cierto sentido, a su «prolongación» en sucesivos textos. Lo que en la comunidad cristiana significó la creación del Nuevo Testamento, en la comunidad judía se expresó en la formación de la Mishná y luego en el Talmud. Ambas empresas teológicas se sienten a sí mismas continuado­ ras del mensaje del Antiguo Testamento. En el caso del cristianismo, la empresa se presenta como un pequeño quiebre, como una cierta rectifi­ cación del rumbo del pensamiento de las antiguas Escrituras, cosa que se expresa con nitidez en las palabras de lesús en el evangelio de Mateo: «Oyeron que fue dicho..., mas yo les digo» (5,21-48), llamadas «antítesis», aunque varias no lo son; no se rechazan las Escrituras, pero se las precisa en vistas de un nuevo contexto teológico. En contraste, la producción del judaismo en la Mishná y el Talmud se presenta como la reflexión sobre las cosas de la vida cotidiana en continuación y adaptación a las situacio­ nes cambiantes de las comunidades judías dispersas, que deben afrontar el desafío de vivir su fe en condiciones adversas, a veces hostiles y en otras con la amenaza de la asimilación y pérdida de la identidad. 381

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No es infrecuente que se diga que la reflexión cristiana sobre los textos tiene que ser «bíblica», en el sentido de que se debe construir como una reflexión conjunta de toda la Biblia, el Antiguo y el Nuevo Testamento. En la práctica, y respecto a una obra que incluya un bagaje importante de herramientas críticas en la aproximación al texto, cono­ cemos solo el trabajo de Brevard Childs2. Es, sin lugar a dudas, una obra excelente y que merece ser estudiada. De su lectura surge que lo que une a ambos Testamentos es más que una obvia sucesión cronológica en la confección de los escritos o el hecho de que ambos cuerpos fue­ ron escritos por personas de la misma fe judía; lo que se constata es que la unidad es teológica y trasciende lo formal. Se revela una identidad del Nuevo Testamento respecto al Antiguo que no puede soslayarse. La condición de judío de Jesús podría considerarse una eventualidad, pero la lectura de los textos del Nuevo Testamento no permite pensar de esa manera, ya que todo contribuye a mostrar que no podría haber sido de otro modo. Con todo el valor que tiene, sin embargo, la obra de Childs deja un sabor a reduccionismo cuando se considera la imagen de ambos Testamentos puestos uno en conjunción con el otro. En lenguaje hermenéutico, se diría que se clausura el sentido del Antiguo al limitarse a leerlo solo desde la perspectiva de su impacto e influencia en el Nuevo, y, en sentido opuesto, se clausura y limita la dimensión del Nuevo al leerlo «en referencia» al Antiguo y colocarlo en la caja que este le impo­ ne. El libro de Childs es creativo y valioso, pero da la sensación de que se camina dentro de unos límites estrechos que inhiben el potencial de ambos Testamentos. No es su caso, pero en este tipo de lectura hay cier­ ta tendencia a considerar ante un texto del Antiguo que «dice tal cosa, pero quiso decir tal otra», en referencia a un dato del Nuevo. Con todo derecho, debemos preguntarnos por qué, si es verdad que quiso decir tal otra cosa, no la dijo. Con todo, una teología cristiana del Antiguo Testamento debe poner de relieve aquello que se constituye en esas Es­ crituras y que debe permanecer como respaldo teológico aun cuando en el Nuevo soplen otros vientos y se enfaticen otros temas. Nos referimos a tres elementos que son clave en la conformación del pensamiento teo­ lógico del Antiguo. En primer lugar, la realidad de que Dios se manifies­ ta a un pueblo y que, aunque lo elige como tal, no descarta a los otros pueblos. El mundo del Nuevo Testamento es más global e internacional, y la expansión del mensaje a los gentiles puede hacer perder de vista 2 Bíblical Theology ofth e Oíd. and New Testamente. Theological Reflection on the Christian Bible, Fortress Press, Minneapolis 1992. 382

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esa realidad fontal. Si ahora se incorporan al nuevo concepto de pueblo de Dios personas ajenas a aquel pueblo que dio origen a la fe cristiana, en ese incorporarse se puede pensar que queda cumplida la vocación «transnacional» de Dios. Luego se podría inferir que quienes queden fuera de la Iglesia no tendrían posibilidad de acceder a la salvación. Por otro lado, al centrarse el Evangelio en la persona de Jesús, está latente siempre el riesgo de quedarse en la persona y caer en el individualismo y el debilitamiento de la comprensión comunitaria de la fe. Lo segundo es la radical materialidad de la creación (de toda criatura), que en la fe de Israel hace que todo lo que no pertenezca a la esfera de Dios quede bajo su dominio y potestad y que cualquier desvío sea visto como una afrenta al primer mandamiento, que prohíbe la adoración a otros dio­ ses o sus imágenes. El testimonio del Nuevo Testamento es tan radical como su antecesor, pero no lo señala de manera tan explícita, lo que puede obedecer a que lo asume como una condición de hecho de la fe judía de los apóstoles. Pero la historia posterior del cristianismo dejó de lado la prohibición de la veneración de objetos y personas para caer en prácticas que hubieran escandalizado a los profetas o al apóstol Pablo. Esa condición material de «todo menos Dios» es un aporte del Antiguo Testamento que da salud a la práctica de la fe cristiana. Por último, en tercer lugar deseamos mencionar la intrínseca aceptación en la teología del Antiguo Testamento de la diversidad de opiniones y expresiones teo­ lógicas. Es verdad que todo contribuye a un mismo testimonio de que Yahveh es el Dios que está, pero esta afirmación se hace desde lugares distintos, a veces muy distintos. Esta apertura a la diversidad teológica puede verse en la aceptación en el canon del Nuevo Testamento de cua­ tro diferentes evangelios que expresan una diversidad de perspectivas; a la vez que distinguen tendencias, revelan la unidad en los temas cen­ trales, pero esa inclusividad es menos clara en el testimonio de fe de la Iglesia en el siglo II. Que el cristianismo de los primeros siglos haya sido poco dado a aceptar el disenso en el seno de la Iglesia puede tener que ver con haber perdido de su horizonte teológico esta herencia de las antiguas Escrituras. El creyente judío o cristiano que se sumerge en el mundo del Anti­ guo Testamento entra en un espacio fascinante, colmado de preguntas y desafíos, de palabras antiguas que resuenan como nuevas, y en el que arde una llama que las muchas aguas no pueden apagar.

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398

índice de citas bíblicas Génesis 1-2: 1-11: 1,1: 1,1-11: 1,1-2,3: 1,2-2,4: 1,14.18: 1,16: 1,26: 1,27: 1,28: 1,29: 2-3: 2,4a: 2,4-25: 2,4-3,24: 2,16: 2,23.25: 3,17: 3,5: 4,17-24: 4,25-26: 4,26: 4,10: 4,15: 4,20-22: 4,23-24: 4,26: 5: 5,1: 5,29: 6,1-4: 6,1-7: 6,2: 8,20: 9,3:

9,5-6: 9,15: 9,9: 10: 11: 11,10-32: 12,7: 12,8: 12,10: 13,18: 14,18: 15: 15,1: 15,8-11: 15,18: 15,13-16: 15,18: 16,12: 17: 17,1: 17,7: 17,18: 17,20: 18-19: 18,1-15: 19,1-3: 19,29: 20,7: 21,21: 21,27: 21,33: 23,1: 25,7: 25,9: 25,12-18: 24,16: 25,23: 26,7:

32, 193, 331 55, 60 55, 57 278 62, 144 57, 60 64 255 211 62 314 67 327 60, 62, 331 60, 62, 144 69 69, 119 60 79 181 77 77 62 71 349 78 72 103 77, 78 62 79 73,74 72 63 105 67 399

71 75 114 77, 79 82 77 105 128 85 105 102 85 219 116 114 85 116 88 85 114 86 88 88 86 86 86 87 219 88 116 102 80 80 88 88 63 90 63

E l D ios

que esta

26,24: 26,28: 26,26-31: 26,34: 27,20: 27,27-29: 27,36: 28,3: 28,6-9: 28,13: 28,29: 30,2: 30,20: 31,52: 34: 34,25-31: 35,18-19: 35,22: 36,11: 37-50: 38,1: 39: 39,6: 41,26: 41,45.50: 48-49: 49,25: 49: 50,20: 50,24: 50,26: Éxodo 1-2: 1,9: 2,2: 2,19: 2,24: 3,1-4,17: 3,2.4.7: 3,7-9: 3,6: 3,7: 3,11: 3,13-14: 3,14: 4,10:

105 116 116 89 89 90 102 102 89 105 89 91 92 161 82, 161 94 68 94 153 327 349 94 339 63 93 92 102 93 93 94 146 36, 152 83 63 99 132 103,219 103 329 105 96,310 103 103 103, 104, 217, 299, 329 99, 241 400

5,1.3: 5,6-14: 6,5: 6,6-7: 7,16: 8,14: 10,21-29: 12,15: 13,10: 13,19: 14,11-14: 15: 15,13: 15,15-17: 15,20: 17,7: 17,15: 18,24-26: 19,5: 19,19: 20,2-17: 20,3-6: 20,7: 20,22-23,19: 21,12: 21,13: 21,17: 21,23-25: 22,17: 23,19: 23,20-23: 25-31: 27,12: 28,33-35: 28,35b: 32,27: 35-39: 35-40: 40,34-35:

198 310 132 116 198 101 101 108 349 126 110 110,291 361 110 110,217 102, 104 106 164 133 56 118 33 89 118 120 120, 361 120 120 120 123 115 137 115 137 137 121 137 106 181

Levítico 1-7: 8-10: 11-16: 11,46: 13-14: 13,14: 14,34:

118 118 118, 122, 254,317 118 124 100 115

Índice de citas bíblicas

15: 15,1-30: 15,31: 16: 16,30: 17-26: 18: 18,3: 18,22-23: 19,31: 20,2-5: 20,6: 20,8-21: 20,22.24: 21,1: 23,10.22: 25,2: 26,1: 27: 27,21: 28-29:

124, 125 121 121 125 125 119, 122,317 120, 124 115 123,124 176 120 120, 176 120 115 257 115 115 255 117 154 154

Números 11,12: 11,16-30: 12: 13-14: 13,33: 20,24: 21: 21,23.33: 32: 35,9-34:

115 220 217 161 73 115 161 152 152 361

Deuteronomio 127 U: 1,8.21: 115 1,18: 349 129 1,34-40: 1,35: 115 2,1-7: 115 115 2,8-13: 115 2,16-19: 129 3,18-29: 105 4,7: 127 4,44: 5,6-21: 118 5,7-10: 33 401

6,1: 6,3: 6,4: 6,6-9: 6,14-15: 7,2-5: 7,3-5: 7,25-25: 7,6: 7,7: 9,5-6: 9,10: 10,4: 12-26: 12,2-7: 12,15: 13: 13,2-6: 16,2: 17,14-20: 18,6-8: 18,9-22: 18,11: 18,15-18: 19,1-13: 20,10-15: 20,16-18: 21,18-21: 22,9-11: 27: 30,15: 31,1-29: 31,24: 32: 32-34: 32,8-10: 32,44-47: 34: 34,4: 34,10-12:

115 119 127 130 135 154 184 154 133 133 133 343 343 119,122 107, 188 128 128 223 128 129 128 223 176 220 361 154 154 120 123 127 347 129 49 291 256 161 129 49 115 37, 220

Josué 1-12: 1,1-2: 1,1-9: 1,7: 1,7-8: 1,27-36:

149 151 150 147 37-38 166

El D ios

que está

2,20-3,6: 3,14-17: 4,1-9: 5,2-9: 5,10-11: 5,12: 6,2: 6,12: 6,18: 6,21: 6,22-25: 6,26-27: 7,12: 8,30: 8,26-29: 8,30-35: 9: 9,19: 9,24: 11,11-14: 11,23: 13,1-7: 13,21: 14,6-7: 14,8: 17-21: 17,6: 18,1: 19,1: 20: 22-24: 22,9-34: 22,10: 24: 24,2-7: 24,8-13: 24,13: 24,16-18: 24,25-28: 24,32: 29,25:

166 150 150 150 150 150 151 147 154 154 152 263 154 106 263 147 152 152 153 154 157 156 149 153 153 166 166 166 166 120 149 156 106 114, 164 158 158,237 151,158 159 143 126, 146 166

Jueces 1: 1,1-26: 1,19-21: 1,27-36: 1,27-36: 3,7:

147,161 163 162 162 150 163

3,7-16,21: 3,31: 4-5: 4,5: 4,17-22: 5: 6,7-10: 8,23: 8,31: 9: 9,16-20: 9,22: 10,1-5: 12,6: 12,7-15: 17-18: 19-20: 19,15-25: 21,8-25: 21,11:

165 165 218 165 121,168 291 220 168 167 167 169 168 165 77 165 161 94 87 82 155

Rut 1,1: 4:

142 164

Libro primero de Samuel 171 1-7: 2: 291 175 2,30: 4,1-11: 247 163 7: 8-12: 173 8,10-19: 183 174 8,20: 63 9,2: 9,17: 152 221 10,5-6: 13: 175 155,175 15: ÍSJ^.176 IS,20: 176 19,11: 176 19,18-24: 221 20,30-33: 176 21,2-7: 136 24: 176 176 26: 28,3-25: 175,219 402

Índice

Libro segundo de Samuel 5,1-5: 178 5,7: 182 5,9: 196 6: 178 6,12: 196 6,23: 178 8,6: 183 21-24: 177

10,32-33: 12,2: 12,17: 14,3: 14,25: 15,3: 16,5-9: 16,6: 17,7-23: 17,24-41: 18,3-5: 19,32-34: 21,1-18: 21,17.24: 21,25: 22,1-10: 22,2: 22,11: 22,11-20: 22,14: 23: 23,4-14: 23,9: 23,20: 23,25: 23,26-27: 23,28-30: 24,3-4:

Libro primero de los Reyes 1,28-40: 180 2,3: 118 2,6: 196 2,46: 180 3: 221,327, 333 3,3-15: 180, 181 4,7-19: 183 4,22:-23: 183 4,46: 183 5-8: 181 8,1: 182 8,12-13: 181 8,19: 181 9,6-9: 180 9,15.22: 183 10,26: 183 11,2: 184 11,4: 184 11,9-13: 184 11,14-25: 183 11,24-25: 160 11,28: 183 11,29: 186 13,11: 186 15,11: 185 16,7: 186 16,32: 216 17,7-23: 189,216 18: 215 20,3: 63 20,13: 186 22: 146, 186, 224 22,10: 221 22,44: 185

de citas bíblicas

160 185 160 185 186 185 230 160 185 186 185, 187 246 196 216 256 187 185 218 245 186 127 106, 121, 188 128 121 216 143, 189 174, 245 189

Libro primero de las Crónicas 11,6.7: 196 11,7: 196 15,25: 196 196 29,26-28: Libro segundo de las Crónicas 18: 194 194 21,12: 51 24,20-22: 196 25,25: 28,7: 196 196 33,1-20: 218 34,22: 36,22-23: 142, 193, 194, 195 Esdras 1,1-3: 3,8: 6,15:

Libro segundo de los Reyes 4,18-37: 216 4,28-44: 216 403

193, 195 200 190

El D ios

que está

9-10: 10,12:

201 343

Nehemías 6,14: 9-10: 9,10: 9,36-37: 12,13 13,24 13,30-31:

40,3: 40,6.7: 42,16:

217 201 76 84,237 200 202 194

Ester 1,1:

Salmos 1-2: 1-41: 1,2: 1,6: 1,10: 2,7-8: 3:

142

Job 2,9: 2,13: 3,1-2: 3,3-5: 3,11: 3,11-13: 4,7: 7,20: 9,1-33: 9,11: 9,33: 10,19 10,22 12,22 13,24 14,7-17: 16,16 16,19 16,21 19,23-24: 19,25-27: 22,1-30: 22,22: 24,17: 29-31: 31,5-22: 33,12-13: 34,22 38-41: 38,1.17: 38,2-3: 38,22: 39,13-18:

356 363 357 356 243 357 354 355 360 357 363 243 301 301 343 360 301 361, 363 360 362 361,362 358 322 301 356 358 359 301 363 56,301 334 331 332

3,8: 4: 5: 5,11: 6: 6,5: 6,7-9: 7: 7,2: 8: 9,1-2: 9,5: 9-10: 9,18: 9,19: 9,12: 9,13: 10,1.2.4: 10,2-4.5: 10,11: 10,15: 10,18: 12: 12,1: 12,6: 13: 14: 14,1: 14,4: 14,6: 15: 16,9-11: 16,10: 18: 18,4-5: 404

334 56, 363 80 289,327, 337 144 38,327 303, 337 38 327 243, 299, 300, 302, 310 263 302 243 262 302 308 301 243 293 314 294 304 275 263 317 182 307 296, 306,313,317 297 297 263 298 275 303 349 243, 296 184 313 304 317 316,317 308 303 275 308

Índice de citas

18,25.28: 19,8-13: 22,1-12: 22,24: 23: 24: 24,7-10: 27,1-2: 27,14: 27,8-14: 28,1-5: 29,10: 30,2: 32: 32,5: 32,10: 33,2: 33,16: 33,20: 34: 35,10: 36,2: 37: 37,16: 40,8: 40,18: 41,1.4-5: 41,14: 42-49: 42-83: 42,3: 42,4.11: 42,5: 42,89: 43,4: 43,5: 45: 45,1: 46: 46,4: 47,2: 47,5: 48: 48,2: 48,14: 49,2: 49,14-15:

303, 317 119 281, 296, 301 310 301, 302 316 315 293 369 296 56, 296 315 309 327 308 369 290 308 369 327 303 313 275,317 306 303 317 293, 303 289 288, 296 144 255 39 369 184 290 369 175 287, 313 302 315 316 290 327 315 308 303 318

49,20: 50: 50,6: 51,2: 54,1: 53: 53,1: 57,8: 60: 68,11: 69: 69,23: 69,32: 70-71: 70,5.6: 71,22: 72: 72,13-14: 72,18: 72: 73,3: 73,23: 74,2: 74,12: 76,68: 77: 77,15: 78: 78,12.41: 78,53-55: 78,35: 79: 79,10: 79,12: 79,11-13: 80: 81,7: 82,3-4: 82,6-7: 82,7: 84,3: 86,1: 88: 89,9-10: 89,53: 90: 90-150: 405

309 288 317 308 287 184 313 290 296 317 296 263 308 296 303,317 316 175 318 289 327 306 318 182, 275, 361 314,315 182,275 296,310 361 310 308, 315 114 361 280 100 349 264 302 102 303 316 263 255 317 296 314 289, 302 288 144

bíblicas

E l D ios

que está

139,19-22: 142: 144,1-2: 145: 145,7: 145,14: 146,7-9: 150: 150,4: 151 (LXX):

302 315 294 315 102 315 315 290,315 315 296 314,372 114,310 310 310 289 262, 304 327 303 303 310 309 119 293,310 327 302 182,303 133 182 310 314 174, 197 280 263 296 307 289 312 308,311 311 189 290 175

Proverbios 1,7: 2,1-6: 2,6: 2,16-19:

322, 329 333 326 339

91: 93,1: 94,3-6: 95,3: 95,8: 96,10: 97,1: 98,6: 99,1: 102: 104: 105: 105,25: 106: 106,48: 109: 112: 112,9: 113,7: 114: 116,6: 119,97-104: 120,1-2: 128: 130: 132,13.15: 135,4: 135,21: 136: 136,4-9: 137:

3,1: 3,5: 3,7: 3,19: 4,1: 4,2: 5,1-23: 5,5: 5,19: 6,6-11: 6,13: 6,20: 6,24-7,27: 6,26: 6,35: 7,2: 8,12-36: 8,14: 8,22-31: 8,27: 8,30: 8,35-36: 9,4-6: 9,10: 10,19: 10,25: 10,27.28.30: 13,1: 13,25: 14,4: 14,29. 31: 15,1: 15,17.18: 16,23.32: 17,5: 20,1.17: 21,3: 22,2: 23,11: 23,29-35: 26,12: 27,10: 28,7: 29,13: 30,18-19: 30,20: 406

38, 322 341 330 332 338 322 339 340 340 330,341 349 338 339 340 340 119 323,324 332 221, 240, 332, 333, 341 332 342 333 342 330 338,341 330 338 338 339 330 334, 338 338 330, 338 338 334 340 321 335 361 340 330 338 322 335 68,323 339

I ndice

30,24-28: 31,4-5: 31,6-7: 31,9: 32,23: 37,13:

330 341 340 321 341 341

Eclesiastés 1,2: 2,7: 2,17: 3,1-8: 3,15: 4,1-4: 4,2: 5,2: 5,7: 5,17-19: 6,3: 6,4-5: 7,17: 7,25: 8,5-6: 8,17: 9,4: 9,11-12: 12,8: 12,12: 12,13:

344 347 351 349 349 346 345 329 347 347 345 346 348 325 348 345 346 348 344 352 322

2,4: 2,12: 3,9: 5,21: 5,23-24: 6,1-13: 6,8: 7-12: 7,14: 8,3: 9,1: 9,1-6: 11,1-9: 11,9-16: 13-14: 13,6-9: 13-23: 14,1-4: 14,22: 14,26-27: 16,5: 24-27: 25,1: 27,12-13: 28,2-7: 30,8: 30,9-10: 30,10: 30,13: 30,26: 34,1-17: 34-35: 35,9-10: 40-55: 40,1-6: 40,5-8: 40,13: 41,2-3: 41,20: 42,1-6: 42,7: 42,18-19: 43,3-4: 43,5-7: 44,18-19: 44,24: 44,28:

Cantar de los Cantares 327 1,1: 8,6-7: 327 Libro de la Sabiduría 10,1-19,22: 328 Eclesiástico 44,1-50,24: 46,13:

328 164

Isaías 1-39: 1,10: 1,11-13: 1,17: 1,18: 1,27: 2,2:

228,230,233 86 129 129, 230 243 229 259 407

de citas bíblicas

144, 193 269 86 327,330 120 211 56,211,241 230 231 217 227 230 231 229 228 269 212 229 263 229 229 228, 374, 378 275 229 223 205 227 146 227 349 229 228 229 223,228 232, 234 42 327 234 327 234,235 311 280 229 229 327 361 234

E l D ios

que está

45: 45,1: 45,7: 45,14-25: 46,1.7: 47,1-15: 48,17: 49,1-7: 49,14-26: 50,2.4-11: 51,21-23: 52,13-53,12: 53,7-8: 54: 54-55: 54,1-17: 55,10-11: 55,12: 56-66: 56,1-9: 58,6-7: 59: 59,20: 60,4.9: 60,11-14: 62,1.6.7: 62,2: 61,1-3: 63,1-6: 63,9.16: 63,14: 65,17: 65,19-24: 66,1-2: 66,7-14: 66,10.13.20: 66,18-21: 66,22:

214 234 64 202 278 263, 361 361 234,235 229 234,235, 278 229 234, 235 236 369 228 229, 361 236 229 228 61, 202, 229 238 237 229 229 229,259 259 259 231,236 229 235 76 236, 259 238 275 229 259 229, 237 236

Jeremías 1,1-3: 1,4: 1,5: 1,8: 1,10: 1,19: 2,2: 2,8:

239 56 212 242 211 242 282 246

3,6-13: 4,1: 6,13-14: 7,1-15: 8,8: 11,1-7: 11,18-23: 11,21: 12,1-6: 14,13.16: 15,5-9: 15,10-21: 17,14-18: 17,19-27: 18,18-23: 20,7-18: 20,14-18: 23,3-8: 23,9-32: 23,14: 25,9: 25,11-12: 26,1-4: 26,11: 26,20-23: 28: 28,1-17: 29,1-23: 29,10: 29,24-32: 30-33: 31,22: 31,31-34: 32-33: 32,20: 35,15: 36,2: 38: 38,24-27: 42,9-11: 43,4-7: 44,15-19: 46-51: 51,60:

245 245 223 245, 246 245, 246 245 243 146, 247 234, 243, 247 223 244 234, 243, 244 243, 244 245 243,327 243,243 234,244 247 223 86 214 190 245 247 222, 247, 283 224 222 248 190 222 248 248 51,52, 249 283 76 280 205, 239 283 224 225 239 225 212, 263 239

Lamentaciones 263 1,22: 102 3,35: 408

Índice

de citas bíblicas

4: 4,21:

191 160

Ezequiel 1,15-21: 3,22: 4,13: 4-24: 5,1-17: 5,7: 8: 8,1-3: 8,6: 9: 10,18: 11,22-23: 13: 13,5: 13,1-6: 13,17: 16,49: 19: 22,28-31: 24: 25-32: 30,3: 33,21-22: 33,24: 34,25-31: 35-38: 36,1-12.25: 37,1-14: 37,15-28: 40,2: 44,29: 45,1-12: 47,22-23: 48,1-49: 48,30-35:

12,14: 14,1: 14,10:

219 263 270

251 252 252 190 253 253 190, 254 255 254 378 191,258 190, 258 190 269 223 219 86 190 223 190 212 269 254 280 256 256 257 256, 257, 280 257 259 154 260 202 260 260

Joel 2,1-2: 2,17: 2,20: 2,28-29: 2,28-32: 4,10:

133 39, 100 212 220 378 144, 193, 268

Amos 1-2: 2,12: 3-9,10: 3,14: 5,4: 5,14-17: 5,18: 5,21-27: 7,12-13: 9,11-15:

212,213 146, 252 213 106 357 270, 271 133,271 120 146, 252, 283 213, 268, 368

Abdías 5-14: 19-21:

212 265

Jonás 1,9: 2: 4,11:

200 197, 268, 291 132

Miqueas 2-3: 3,5-11: 4,1-5: 4,3: 7,10:

222 223, 225 268 144, 193 39, 100

322 374

Nahúm 1,15-2,22: 2,1-12:

265 212

268 269 106 102

Habacuc 1,2-4: 1,5-11: 2,2: 3,16:

243 214 205 243

Daniel 1-6: 7-12: Oseas 2,16: 4,1-17: 8,11: 11,7:

409

E l D ios

que está

Sofonías 1,2-18: 1,14-15: 2,5-15: 3,20:

271 133 212 368

Ageo 2,20-23:

223

Zacarías 2,17-3,24: 8,20: 9-14: 9,9-10:

272 268 374, 378 236

Malaquías 3,14: 3,17: 3,22: 4,1-5:

274 133 273 210

1 Henoc 70-71:

78

Mateo 5,17-18: 5,21-48: 7,21: 9,14: 10,6: 12,1-8: 12,1-13: 15,1-9: 15,24: 19,29: 23,35:

136 381 223 113 212 113 136 113 212 82 51

Marcos 7,19: 10,30: 16,15:

Lucas 4,16: 11,49-51:

311 51

Juan 1,9-10: 3,15-16: 8,44:

212 82 221

Hechos 8,26-35: 13,20:

236 164

Romanos 3,6: 4,13-15: 6,22: 7,6: 1 Corintios 3,3: Gálatas 5,2: 6,8:

212 113 82 113 113 113 82

Carta a los Colosenses 240 1,16-20:

113 82 212

410

Hebreos 8,6-13: 8,8-12: 11,31:

51,249 52 154

Santiago 2,25:

154

1 Juan 3,8:

221

Apocalipsis 1,8: 21,1-5:

221 237

Indice de autores

Ackroyd, Peter, 195 n. 4, 198, 201 n. 13

Blenkinsopp, Josef, 84, 85 n. 2

Albertz, Rainer, 28

Boff, Leonardo, 95 n. 1134 n. 3

Alonso Schokel, Luis, 211 n. 4, 222 n. 13, 228 n. 1, 234 n. 11, 259 n. 10, 292 n. 1, 343 n. 2, 363 n. 11

Botta, Alejandro, 41 n. 4 Brad Kelley, 219 n. 10

Alter, Robert, 39 n. 1

Braude, William, 288 n. 2

Alvarez Valdés, Ariel, 114

Brenner; Athalya, 188 n. 24, 217 n. 5 n. 6

Bishop Moore, Megan, 219 n. 10

Bowen, Nancy, 218 n. 8

Andiñach, Pablo, 41 n. 4, 60 n. 7, 62 n. 9, 69 n. 17, 97 n. 2, 98 n. 5, 103 n. 7, 105 n. 8, 113 n. 1, 193 n. 1, 216 n. 3, 229 n. 5, 270 n. 4, n. 5, 288 n. 3

Brettl er, Marc Zvi, 55 n. 1, 372 n. 4 Bright, John, 27 Broome, Edwin, 254 n. 3 Brueggemann, Walter, 27, 30 n. 2, 73 n. 24, 79 n. 30, 86 n. 4, 90 n. 10, 153 n. 4, 177 n. 11, 179 n. 13, 187 n. 23, 188 n. 24, 218 n. 7, 246 n. 7, 342, 350, 380

Antoine, G., 40 n. 3 Asurmendi Ruiz, Jesús M., 222 n. 13, 224, 225 Auld, A. Graeme, 213 n. 1 Azcuy, Virginia, 184 n. 18

Carroll, Robert, 213 n. 1

Barr, James, 28 n. 4

Bedford, Nancy, 184 n. 18

Childs, Brevard, 108 n. 12, 119 n. 9, 150 n. 1, 165 n. 4, 207 n. 1, 233 n. 10, 315 n. 1, 382

Beilis, Alice Ogden, 51 n. 11

Clements, Ronald, 229 n. 4

Berges, U., 76 n. 28

Clevenot, Michael, 335 n. 6

Berlin, Adele, 39 n. 1, 55 n. 1, 372 n. 4

Coggins, R. J., 36 n. 5

Birch, Bruce, 153 n. 4, 180 n. 14

Collins, John, 114 n. 4, 333 n. 1

Becking, Bob, 201 n. 13 Beentjes, Pancratius, 195 n. 5

Cohn Eskenazi, Tamara, 200

411

El D ios

que esta

Creach, Jerome, 157 n. 10

Gallazzi, Sandro, 275 n. 8

Crenshaw, James L , 222 n. 13, 327 n. 5, 341, 353 n. 1, 357 n. 4

Gammie, John, 335 n. 4 García López, Félix, 126 n. 15 Gelman, Juan, 296, 297

Croatto, Severino, 41 n. 4, 45 n. 6, 58 n. 4, 59 n. 5, 69, 75 n. 27, 103 n. 7, 108 n. 13, 116 n. 7, 158, 178, 216 n. 3, 229 n. 4, n. 5, 231 n. 8, 283, 284 n. 4

Gerstenberger, Erhard S., 29, 30, 31, 41 n. 4 González, Ángel, 222 n. 13 Gordon, Robert, 175 n. 5 Gorgulho, Gilberto, 337 n. 1

Darwin, Charles, 64, 65, 65 n. 12

Grabbe, Lester, 171 n. 2

Das, A. Andrew, 265 n. 5

Green, Barbara, 291 n. 1

Davis, Ellen, 51

Gutierrez, Gustavo, 112 n. 16, 274

Day, John, 216 n. 4, 263 n. 4, 300, 316 n. 2

Gyllmayr-Bucher, Susanne, 166 n. 5

Del Olmo Lete, Gregorio, 73 n. 2 Dekor, Maties, 73 n. 23

Hadjiev, Tchavdar, 263 n. 4

Dick, Jonathan, 201 Doorly, William, 127 n. 16

Hallo, William (COS), 88 n. 7, 98 n. 5, 156 n. 8

Edenburg, Cynthia, 124 n. 13

Halperin, David, 254 n. 3

Eichrodt, Walter, 367, 368

Hasel, Gerhard, 30 n. 2

Engels, E, 109 n. 14

Heller, Roy, 175 n. 6

Faria, Jacir de Freitas, 275 n. 8

Hermisson, Hans-Jürgen, 334, 335 n. 4

Fichtner, Johannes, 327 n. 5

Heschel, Abraham J., 71 n. 20,

211

Finkelstein, Israel, 25 n. 1, 172 n. 2, 182

Hess, Richard, 171 n. 2

Flavio Josefo, 201

Hofmann, Yair, 154 n. 5

Fretheim, Terence, 135, 153 n. 4, 246 n. 7

Holladay, William, 91 n. 12, 221 n. 12

Fritz, Volkmar, 185 n. 21

House, Paul, 263 n. 4

Frolov, Serge, 163

Houtman, Cornells, 97 n. 2

Fuchs, Esther, 188 n. 24, 217, 218, 219 n. 9

Insfrán, Z. Carolina, 184 n. 18 412

Í ndice

Japhet, Sara, 195, 195 n. 3

de autores

Jobling, David, 175 n. 5

McKenzie, John, 369, 370, 370 n. 2

Jones, Barry A., 263 n. 4

Meyers, Carol, 217 n. 5 Milgrom, Jacob, 122, 123 n.12

Kalimi, Isaac, 196, 196 n. 7

Miller, Patrick, 133 n. 1, 265 n. 5

Kaminsky, Joel S., 51 n. 11

Miscal, Peter, 175 n. 5

Kartveit, Magnar, 36 n. 5

Muilenbug, James, 39 n. 2

Kierkegaard, Soren, 207, 208

Mulder, Martin, 183 n. 17

Kim, Hyun Chul Paul, 261 n. 1, 277

Murphy, Roland, 327 n. 4

Klingbeil, Gerald, 171 n. 2

Na'aman, Nadam, 107 n. 10

Knierim, Rolf P., 17 n. 1

Nelson, Richard, 154, 160, 163 n. 1, 169 n. 8

Knoppers, Gary, 201 n. 13 Kraus, Hans-Joachim, 316 n. 2, 318 n. 4

Nogalski, James, 268 n. 2

Kugel, James, 39 n. 1

Noth, Martin, 155 n. 7

Niditch, Susan, 168 n. 6

Kutsko, John, 255 n. 4 Overholt, Thomas, 214 n. 1 Lago, Lorenzo, 333 n. 3 Lemaire, A., 25 n. 1, 83 n. 1, 258 n. 8

Palacio, M„ 184 n. 18

Lemche, Niels Peter, 30 n. 2, 50, 50 n. 10

Petersen, David, 28 n. 6, 57 n. 3, 83 n. 1, 154 n. 4, 212, 219 n. 10

Perdue, Leo, 25, 26 n. 2, 207 n. 2

Levoratti, Armando, 61 n. 7, 323, 323 n. 2, 337 n. 1

Pikaza, Xabier, 335 n.6

Lohfink, Norbert, 154 n. 5, 222 n. 13

Pixley, Jorge, 134 n. 2, 297, 298 n. 4, 354, 363

Lopes, Mercedes, 333 n. 1 Lôpez, Rolando, 335 n. 5

Pleins, J. David, 128 n. 17, 176, 176 n. 9, 292, 309, 317

Matera, Frank J., 265 n. 5

Preuss, Horst Dietrich, 106, 174, 174 n. 3, 225

Marx, Karl., 109 n. 14 Mazar, Amihai, 172 n. 2, 182 n. 16

Rad, Gerhard von, 30, 31, 222 n. 13, 325, 327 n. 3, 339

McEvenue, Sean, 325, 326 n. 2

Ray, Paul, 171 n. 2 413

E l D ios

que está

Rendtorff, Rolf, 97 n. 3, 163, 164 n. 3, 182 n. 15, 235, 244, 269, 269 n. 3

Torreblanca, Jorge, 248 n. 8 Trible, Phyllis, 39 n. 1 Tucker, Gene M., 28 n. 6, 57 n. 3

Ricciardi, Alberto, 78 n. 29, 275 n. 8

Vallejo, César, 295

Ricoeur, Paul, 40, 40 n. 3, 41, 44 n. 5, 48, 177 n. 11

Van Burén, Paul M., 249 Vaux, Roland de, 109 n. 15, 155

Rofé, Alexander, 188 n. 26

Vegas Montaner, Luis, 197 n. 8 Vriezen, T., 185 n. 22

Sarna, Nahum, 287 n. 1 Schiavo, Luigi, 333 n. 3

Weems, Renita J., 218

Sepulveda, Juan Ginés de, 65, 66 n. 14

Wells, Bruce, 122, 122 n. 11 West, Gerald, 41 n. 4

Shepperd, Michael, 263 n. 4

Westermann, Claus, 55 n. 1, 90 n. 11, 229 n. 2

Sicre, José Luis, 38, 38 n. 6, 214 n. 2, 222 n. 13, n. 14, 234 n. 11, 252 n. 1, 257 n. 7, 343 n. 2, 363 n. 11

Widengreen, Leo, 59 n. 5 Wiesel, Eli, 70

Silberman, Neil, 171 n. 2

Williamson, H. G. M„ 217 n. 4

Ska, Jean Louis, 113 n. 2, 145 n. 1

Wilson, Robert, 28 n. 6, 57 n. 3

Small, David, 171 n. 2

Woude, A. van der, 185 n. 21

Soggin, Alberto, 143 n. 3, 156

Wright, G. Ernest, 17, 18 n. 2, 31

Wit, Hans de, 41 n. 4

Solano Rossi, Luiz, 355 n. 3 Yee, Gail, 333 n. 1

Sontag, Susan, 292 n. 2

Younger, K. L. (COS), 88 n. 7, 98 n. 5, 156 n. 8

Stern, Philip, 154 n. 5 Sternberg, Meir, 39 n. 1

Yunis, Amer, 74 n. 25

Stokl, Jonathan, 216 n. 4 Zamora Garcia, Pedro, 183 n. 17, 184 n. 19

Strawn, Brent, 218 n. 8 Stulman, Louis, 261 n. 1, 277

Zimmerli, Walther, 116 n. 6, 133 n. 1, 253 n. 2, 255 n. 6, 259 n. 10, 329 n. 6, 333 n. 2, 374 n. 1

Sundberg, A. C., 207 n. 1 Sweeney, Marvin, 187 n. 24, 258 n. 8, 268 n. 2

414