Jean Jean Allou llouch ch
El psicoanálisis, psicoanálisis, una erotolo ero tología gía de de pasaje S e m in in a r i o d e l o s d í a s 25, 26 y 2 7 DE o c t u b r e d e 1997 Có r d o b a
Traducción de SILVIO M a TTONI Intervenciones de
R a ú l G i o r d a n o , G r a c i e l a G r a h a m
sobre L a e tific ti fic a c ió n d e lp s ic o a n á lis li s is Transcripc Transcripción ión y m ontaje on taje de las las discus discusion iones es
M a r t a O l i v e r a d e M a t t o n i
L i t o ra l
Responsable Responsab le de la publicación: M arta Olive Olivera ra de de M attoni attoni Colabor Co laboración ación y notas de las discusione discusiones: s: L ilian a Ferro, Ferro, Graciela Graciela López y M aría d el Carme Carmen n Melegatti Melegatti
ISBN: 987-99567-9-6 Cuadernos de Litoral y la revista Litoral son editadas por Ediciones de la écol écolee lacan la canienn iennee depsychanalyse. © 1998. Edelp. Tucumán 1841. 5001 Córdoba, Argentina Im p r e s o
en
A r g e n t i n a
Envío
“El psicoanálisis: una erotología para el olvido”, éste había sido el título anunciado en primer término para un seminario dado los días 25, 26 y 27 de octubre de 1997 en Córdoba (Argentina). Se hallará aquí una transcripción doblemente infie infiel.l. En efecto, revisada a posteposteriori, contiene asimismo algunos análisis que, sobre todo en interés de dar lugar al debate, no pudieron ser presentados oralmente. Al no haber sido íntegramente realiza realizado do el el programa, particular p articular mente en verdad, es decir, decir, con respecto respecto a que la verdad debía debía ser pre sentada como fálicamente erigida contra el olvido (su nombre de alétheia expresa bien que ésta priva de lethé, de olvido), se había vuelto oportuno encontrar otro título para la publicación. El E l psic psicoa oaná náli lisi sis, s, po rque una eroto erotolog logía ía de de pasaje pas aje pareció un buen título de apertura, porque no escamotea esa esa “opa “opacida cidadd sexual” a propósito propósi to de d e la cual cual Lacan de claraba, cuando alcanzaba además el fin de su camino, el 13 de ene ro de 1976, que a partir de ella todo debía ser ser retomado retomado desde el prin cipio. Proferir los dos nombres de “hombre” y de “mujer”, hablar de “la diferencia sexual”, tener en cuenta una “bisexualidad” es ya en efecto resolver, ilusoriamente, el problema que pretendemos tratar. Lacan ( Les Les non-d non-dup upes es erre erren nt, sesión del 15 de enero de 1973): [...] el hombre no es la mujer. ¡Ni Aristóteles se atrevió a re chistar contra eso! ¿Cómo lo habría hecho, en primer lugar, eh? ¿Diciendo “Ningún hombre es mujer”? ¡Eso, eso habría sido te rriblemente caradura entonces, sobre todo en su época! Entonces no lo hizo... Si hubiera dicho “Todo hombre no es mujer”, ¿eh? Y bien, vean el sentido que adquiere: el de una excepción. Hay al gunos que no lo son. Es en tanto que todo que no es mujer. V, allí, la A del cuantor, x, un punto, e y, barrada: Vx.y. Lo único molesto es que no es del todo cierto y que eso salta a la vista.
El psicoanálisis freudiano es una erotología- Ese estatuto lo separa de la ética dentro de la cual hoy se intenta, desde diversos ángulos, verterlo. En La etificación del psicoanálisis, creo haber mostrado —por el absurdo— que ese psicoanálisis no es una éti ca. Así el presente opúsculo, suplemento del precedente, indica ría esta vez positivamente lo que es. Sobre la erotología analítica, Freud una vez más es quien la inau gura. Leemos, en plena mitad del seminario La ética del psicoaná lisis de Lacan, esto: Tenemos que explorar lo que con el correr del tiempo el ser hu mano fue capaz de elaborar que transgrede esa Ley [la que nos hace desmesuradamente pecadores, dice el contexto], la coloca en una relación con el deseo que franquea ese lazo de interdicción e in troduce, por encima de la moral, una erótica. [...] Sin duda, ha blando de erótica, debemos hablar de lo que se fomentó con el co rrer del tiempo, de las reglas del amor. Freud dice en algún lado que hubiera podido hablar de su doc trina como de una erótica, pero dice, no lo hice, pues esto hubie ra sido ceder sobre las palabras y quien cede sobre las palabras ce de sobre las cosas - hablé de teoría de la sexualidad. Es verdad, Freud colocó en un primer plano de la interrogación ética la sim ple relación del hombre y la mujer. Cosa muy singular, las cosas se limitaron a quedar en el mismo punto. Sesión del 23 de diciembre de 1959, Paidós, p. 104.
Curioso cruce entre Lacan y Freud, puesto que Lacan, ese año y también los siguientes, reivindica explícitamente para el psicoa nálisis de Freud el nombre de erótica con respecto al cual Freud (se gún Lacan) pensaba que el de “teoría de la sexualidad” era más con veniente ya que cedía menos sobre la cosa sexual. Lo contrario, aún hoy, es verdad. Incluso en el reconocimiento de que esa “verdad” es también un asunto erótico.
TEXTO AN UN CIO DEL SEMINARIO
El psicoanálisis: una erotología para el olvido En Occidente, existe una especie de moderna desorien tación con respecto a eros. Prueba de ello, esta coincidencia: el momento en que Bataille lanza contra eros el último gri to de la soberanía vencida (1957), en que Klossowski publi ca Las leyes de la hospitalidad (1965), será también aquel en que un Stoller intenta enmarcar el sexo como género (1968), en que Lacan formula que no hay relación sexual (1969), en que Foucault propone su historia de la sexualidad (1976) y que a partir de esto se emprenden una serie de estudios his tóricos decisivos ( cf. Bibliografía). Es también el momento en que con la ayuda de los psicoanalistas se intenta inventar otro sexo, el bi, y en que, última noticia del verano de 1997, son proclamados los derechos sexuales, en que la sexualidad se hace así... “patrimonio” . ¿Se ha encontrado ya una pala bra más inconveniente para el sexo? Freud destaca que la erótica juega sus vueltas. Lo que no im pide que la teoría del coger, a pesar de los esfuerzos de Ferenc zi y de Reich, quede ampliamente descuidada, hasta que La can propone en 1962-63 algo así como una escritura de la relación sexual. Explícitamente, hacía así del psicoanálisis una erotología. Ella venía detrás de muchas otras. Citemos entre las mejor caracterizadas de esas erotologías: los cultos fálicos (tan poco, tan mal estudiados), el tantrismo, la homofilia griega, la cortesía, el libertinaje, el dandysmo, el romanticismo. El gesto de Lacan contaba con el hecho de que una eroto logía puede producir otra, puede mutar en otra. Rushdie {Los
hijos de medianoche, p. 620): “[...] la historia que terminamos
tal vez no sea nunca la que habíamos comenzado”. El psicoa nálisis es una erotología mutante, una erotología mediadora: eros que transforma a eros. ¿Qué es entonces esa articulación estrafalaria, subrayada por Foucault, del falo (el fascinus) y la verdad? Se pondrá de relieve que el falo es la verdad de la verdad. Sucede que la ver dad, a-létheia, es lo que mejor funciona a manera de contra olvido. Ahora bien, el olvido ( lethé ) sucede cuando eso cae. La verdad es esa mentira, esa creencia o esa ilusión de que eso no cae(rá)... en el olvido. Se levanta contra esa caída que lo sexual, por su ausencia de huella, hace presente de entra da. La verdad de la verdad es por lo tanto falo, lo que Freud transcribiría haciendo del orgasmo la summa voluptas (en la tín porque ya los latinos advertían ese hecho), lo que Lacan metonímica y púdicamente indicaba haciendo decir a la ver dad: “Yo, la verdad, hablo”, dicho de otro modo: “Parlotean do, me levanto contra el olvido”. Aunque nada se levante verdaderamente contra el olvido. La erotología es por lo tanto eros puesto al servicio del ol vido (la histérica en efecto sufre de recordar: el inconciente — Freud también lo advertía— vuelve casi inolvidable cual quier cosa que la represión inscriba ahí). Si no obstante nada prevalece sobre el olvido, la palabra final del fin de la erótica partida analítica será la que Lacan expusiera en primer término, justo después de haber inven tado el objeto pequeño a (en enero de 1963): ni “travesía del fantasma”, ni “caída” o “pérdida” de ese objeto erótico si lo es, sino un acto pasivo con respecto a él, un “dejar caer”. Lacan ( L’angoisse): “La cosa freudiana es lo que Freud ha dejado caer”.
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Primera sesión, sábado a la mañana
La tesis que durante estas tres jornadas de seminario deseo po ner a consideración de ustedes, discutir con ustedes, al menos cuya posibilidad me propongo hacerles entender, e incluso hacer que la “admitan en su creencia”, como decía felizmente Descartes, para ex traer de ella, dentro de la relación de ustedes con el psicoanálisis, al menos algunas de sus consecuencias decisivas, esa tesis es simple de formular. Expresa el estatuto del psicoanálisis en el campo, si no de la ciencia, en todo caso en el de la racionalidad; es pues una tesis ca pital. El psicoanálisis, digo, es una erotología. Agreguémosle de in mediato dos palabras, lo que da esta otra tesis cercana: el psicoaná lisis es una erotología hecha medio. O incluso: de pasaje. Los protagonistas
Al escuchar la primera formulación de esta tesis, sin duda ha brán oído el “digo”, que por cierto no pretendo erradicar, separar de la tesis como un elemento sin importancia, una especie de rui do que sólo podría ser nocivo para el enunciado en todo rigor de la tesis, para su estudio, para su validación. Muy por el contrario: si la tesis lo es verdaderamente y si es verdaderamente ésta, singu lar, entonces algo como este “digo” es exigible. En efecto, no vemos cómo una erotología podría ser dicha, y por lo tanto convocar a eros, de manera “acéfala”, fuera de la presencia del cuerpo, empe zando por la de la voz que pronuncia la convocatoria. Que sea esencial no implica sin embargo que ese “digo” sea un representante exactamente apropiado para esta tesis, la cual no es solamente una tesis sobre eros sino que es en sí misma de un te-
ñor erótico, forma parte de una determinada maniobra de eros. De hecho, ese “digo” no es exactamente adecuado, antes que na da porque no fui el primero que dijo esta tesis. El primero fue La can; primero después de Freud por supuesto ( cf., aquí mismo, el envío). Lacan en 1962-63, mientras estudiaba la angustia, cuan do inventaba, en un momento señalable casi en segundos, el ob jeto pequeño a ‘, en el mismo momento en que sucedían en Fran cia un determinado número de acontecimientos no desatendibles para nuestro propósito. Así es exigible otro enunciado de la tesis, ,1. £e trata del paso más importante dado por Lacan desde la invención del ter nario S I R en 1953- El 9 de abril de 1974, Lacan declaraba (seminario Les nondupeserreni): “¿Qué es entonces lo que yo inventé? [...] Responderé de esta manera para poner las cosas en marcha: el objeto “pequeño a”. Leída a posteriori, esa invención se revela como producida sobre un terreno prepa rado de bastante larga data y podemos, como lo hizo Guy Le Gaufey en un seminario (no publicado) en 1994, señalar paso a paso algunos acontecimien tos capitales a ese respecto; ocurrieron contra un Fondo de ambigüedad en el punto de partida (desde la construcción del “grafo del deseo”), donde “pe queño a” designa un pequeño otro a la vez imagen y objeto: el 5 de enero de 1958, aparición del objeto metonímico, en seguida llamado falo, el 20 de mayo de 1959 el objeto es situado “como corte y como intervalo”, el Io de febrero de 1961, introducción del agalma. La invención del objeto pequeño a sobreviene en un momento en que la distinción “Otro”/“otro” terminaba constituyendo un problema como tal insoslayable, desembocando en una crisis. Ahora bien, a partir del 9 de enero de 1963... terminado. Pequeño a, como objeto, ya no tendrá nada que ver con el pequeño otro. Ese paso deci sivo se da en una frase muy simple, de consecuencias inmediatas, numero sas, explícitas, capitales. Digámoslo en una palabra. La construcción misma de Lacan vive un momento de perturbación, de vacilación. Es en efecto difícil, con respecto al esquema óptico, continuar lla mando “pequeño otro” 1/ el jarrón en el Otro y 2/el ramo de flores que es tá en el cuello del jarrón, el objeto cuya presencia en el Heim provoca la an gustia. Tanto más difícil cuanto que Lacan justamente ha señalado, via Ábraham, desde el seminario Le transferí..., que ese objeto es precisamente un resto que escapa del juego de la libido reversible entre i(a) e i’(a). Excep to en la confusión más grande, la letra “a” no puede designar a la vez al otro y lo que escapa del otro. Segundo punto de perturbación del álgebra lacaniana, esta vez legible en el grafo. No podemos plegar uno sobre otro dos estra-
que opera un cambio de persona gramatical y de tiempo: el psi coanálisis, dijo él [dit-il\, es una erotología. Este ‘dit-il ”no es exactamente el de Marguerite Duras, el de Détruire dit-elle [Destruir, dice ella\. ¿Saben ustedes que ella había titulado su texto simplemente Destruir? ¿Y que fue otro autor, Robbe-Grillet, lector entonces en las ediciones de Minuit, quien ha bría agregado el “dice ella”? ¡Lo que parece lo puro de Duras fue tos que el grafo distingue como dependiendo respectivamente del simbóli co y del imaginario. Si inscribimos i(a) en el lugar de pequeño a del fantas ma (y Lacan lo hace), anulamos el despliegue de esos dos estratos, lo que echa todo el grafo por tierra y destruye al mismo tiempo la distinción paradigmá tica del simbólico y del imaginario. Un factor positivo esencial, que va a permitir salvar esa ambigüedad, pro viene de la topología. Desde el seminario L ’identification, el año antes de L ’an goisse, Lacan puede distinguir dos diferentes tipos de objetos, los objetos lla mados “especulares” (el espejo da una imagen invertida de ellos) y los que nc lo son. De allí a poner en relación esos dos tipos de objetos con los dos peque ños otros que hasta entonces están no confundidos sino, en el equívoco ter minológico, confusamente distinguidos, no hay más que un paso. Paso que será justamente franqueado el 9 de enero de 1963. Se trata en efecto del mis mo paso por el cual Lacan inventa el objeto pequeño a. ¿Pero cómo? He aquí pues el texto del 9 de enero yo subrayo la última frase: Está claro que esto [entiéndase: losproblemas que acaban de ser recordadoí] supone un paso más en la situación de precisión de lo que en tendemos por ese objeto (a). Quiero decir, a ese objeto lo designamos mediante (a) justamente [entiéndase un eco de la observación que acaba de hacerse sobre la letra a]. Destaco que esta notación algebraica tiene su función. Ahí está todo dicho. Como a propósito de Hans en el seminario La relación de objetoy las estructurasfreuaianas, se subraya que la formalización es la cosa (clínicamente) decisiva. Sigamos la explicación que da Lacan. Es la continuación inmediata del texto: Es [la notación algebraica como un hilo destinado a permitirnos re conocer, bajo las diversas incidencias en que se nos aparece, la identi dad. Su notación es algebraica: (a); justamente por responder a ese fin de localización pura [yo subrayo] de la identidad, habiendo sido ya planteado por nosotros que la localización mediante una palabra, me diante un significante, es siempre y no podría ser más que metafórica,
una invención de alguien más! A diferencia de ese ‘¿¿V”durasiano, el de la tesis está en pasado. Sin duda quieren las referencias precisas. Se las daré tanto más gustosamente cuanto que ese gesto, puedo imaginármelo, pue den creerlo, me pone al amparo, o en el amparo, en el amparo de Lacan. En fin..., a primera vista. Porque el alumno, que in tento ser, el alumno que lo es, es decir, alguien que cuestiona, in terrogándolo, no está más al amparo que el maestro al que inte rroga y que por sus preguntas sale de su amparo — si es que el es decir, dejando de alguna manera, afuera de la significación induci da por su introducción, la función del significante mismo. La observación de que la letra a pertenece al álgebra realiza pues una de puración. Apelar a la metáfora sirve para indicar la distancia existente entre la palabra y la cosa, el hecho de que el lenguaje, como lo estableció Saussure, no es una nomenclatura. Pero en el paso que se da sobre todo no se tra ta de reducir esa distancia, sino por el contrario de ratificarla, de consolidar la. ¿Cómo? Dejando caer el valor metafórico de la letra a en tanto que nos remite al pequeño otro. Vale decir, al destacar que pequeño a pertenece al álgebra, Lacan efectúa un corte, una partición entre la significación de esa letra (el pequeño otro especular) y su función de designación (del objeto no especularizable). Hay partición entre la significación y la función del signi ficante como tal, en tanto que al designarlo éste constituye un objeto en su identidad. Como para hundir más su clavo, Lacan agrega (será el fin de nues tras citas): El término bueno, aunque engendre la significación de bueno, no es bueno por sí mismo y está lejos de eso, ya que engendra al mismo tiem po el mal. Tratando al término “otro” como a ese “bueno”, entendemos que al igual que el término bueno no es bueno, del mismo modo la letra a no es otro [autre]. He aquí pues el corte constitutivo del objeto pequeño a como tal. Realizado en cartón, fue por otra parte aquel día un regalo de Lacan para sus oyentes. La fórmula de ese don además no podía ser más notable. Les dice en su pasaje al acto: La parte residual está aquí. La construí para ustedes, la hago circu lar. Tiene su pequeño interés porque, déjenme que se los diga, esto es (a). Se los doy como una hostia, ya que se servirán de él en adelante. Pequeño a está hecho así.
maestro* estuvo alguna vez al amparo, por ejemplo, el que le otorga Hegel por haber corrido el riesgo de muerte. Esta correc ción de Hegel, no obstante, se impone porque ya no podemos ig norar los trabajos recientes sobre el estatuto de eros {cf. bibliogra fía del seminario), sobre su ejercicio, sobre su función desde la Grecia arcaica hasta la decadencia romana, trabajos que atesti guan que cuando se trata de eros el amo ya no está al amparo2. Vale decir que, aun como vencedor del esclavo, no lo ha estado nunca, porque nunca se ha visto que un amo por ser amo se ha lle fuera del alcance de las flechas de eros. Ustedes ven que citar de entrada a Lacan implica una relación erótica con él, una relación que también los incluye. Que por lo tanto este gesto instaura una partida fina** entre varios. En efecto, se ha vuelto preferible llamar a lo que se coloca así entre tres al me nos “partida fina” antes que “transferencia”. Y por otra parte, la teo ría de la transferencia forjada por Lacan nos impulsa a hacer esta diferenciación y dar este paso al costado. En efecto, poniendo en 2. No sin lógica, la Revolución francesa abolía la esclavitud: al decapitar al rey ponía fin no tanto a una realeza (muy lejos hoy con sus princesas de haber desaparecido) como al rey en tanto que soberano, es decir, en tanto que amo. Es una tentativa lograda de acabar con un dominio del amo que perduraba desde la noche griega de los tiempos. Producirá por lo tanto un amo, lo que Lacan ratificaba provocando a los revolucionarios de 1968: “¡Lo que ustedes quieren es un amo!”. Ese mismo querer señala que ya no hay más. * En todo este párrafo debe tenerse en cuenta que “maestro” y “amo” son en francés la misma palabra, maitre. (N. del T.). ** En el original, partiefine, que traducimos literalmente como “partida fi na”, ya que no hay un equivalente en español. En una acepción del siglo XVII la expresión francesapartiefine se refiere a ciertos valores particulares del adjetivo “fino”, término por otra parte refinado hablando de la comi da; más que al conocedor en lo referente a los comensales. Una cena fina reúne a algunos finos gourmets ante las vituallas más exquisitas. En la partiefine los placeres de la mesa deben ser acompañados de otros placeres de la carne, en el cual se tiene cuidado —dice Littrétn su diccionario— “de poner algún misterio”. [Agradecemos a Guy Le Gaufey su colaboración con estay otras referencias. (N. del E.)].
práctica la definición wittgensteiniana del alumno a la que me re fería hace un momento, cuestionando a Lacan, no le supongo un saber a Lacan, no estoy en transferencia con Lacan (y aun menos bajo la influencia de ese monstruo que Lacan puso por un tiempo en circulación y que llamó “transferencia de trabajo”). La transfe rencia es por el contrario la suposición de un saber en tanto que im pide (es la palabra exacta, cf. L ’angoisse) plantear preguntas. He aquí pues que mediante la legítima exigencia de ustedes yo le planteo preguntas al citarlo. Que por eso soy llevado a precisar que lo hago en cuanto alumno. ¿Qué quiere decir? Que en mi re lación erótica con Lacan no hubo esa pedagogía amorosa, que es tudiaremos pasado mañana, que a la manera antigua hubiera ter minado haciendo de mí un maestro, un erastés, luego de que Lacan me hubiera tomado, siendo erastés, como erómenos. Durante un tiempo, ustedes lo saben, Lacan hizo jugar estos términos en el ni vel de la pareja analizante/analista. Ahora bien, en oposición a es ta doble identificación, en nuestro encuentro, las dos parejas maes tro/alumno y analizan te/analista se revelaron cada día más como no superponibles. Fue así que no sobrevino ningún vaivén entre Lacan y yo con respecto a la pareja maestro/alumno. Lo que es más, esta última disparidad se acentuó cada vez más a medida que mi lectura de Lacan se ahondaba, o ahondaba a Lacan. Producir estas citas de Lacan desde un principio vuelve a po nerlo en cuestión, en ascuas. Frente a y con cada uno de ustedes, cómplices activos, sean escépticos, crispados, poco confiados, ad vertidos, ya escandalizados, reacios, o que por el contrario aprue ben por adelantado, en acto, este acto más bien malévolo con respecto a Lacan — como por otra parte es necesariamente ma lévola, para el sistema yoico de la “complacencia”, toda lectura por poco que sea sustentada. Nada resiste, señalaba Thomas Bernhard, a semejante lectura. Tomen la más hermosa sinfonía, el más hermoso cuadro, la más maravillosa novela e incluso el más be llo poema, estúdienlo en detalle y se desfondará, no dejándoles en las manos más que notas, manchas, letras dispersas.
Las referencias
He aquí pues lo que decía Lacan en 1962-63, en primer lu gar el 14 de noviembre de 1962: N o he seguido la vía dogmática de hacer preceder por una teo ría general de los afectos lo que tengo que decirles de la angustia. ¿Por qué? Porque aquí no somos psicólogos; somos psicoanalis tas. No desarrollo ante ustedes una psicología [psicosis escribe la taquígrafa —-¡loque el traductor al español retoma sinpestañear !\ di recta, lógica, un discurso de esa realidad irreal que se llama “psykhé”, sino una praxis que merece un nombre: erotología,3
Además de que un señalamiento semejante fuera formulado ya tres años antes en el seminario La ética delpsicoanálisis, la prueba de que no se trata de una declaración aislada a la cual no habría que hacerle decir demasiado (como es frecuente en Lacan, de allí las dificultades para citarlo con justeza) es nada menos que todo el seminario de ese año. Demos aquí un solo rasgo: el sadismo y el masoquismo son presentados en él sin la omisión habitual a su res pecto, debido a que Dios está en el meollo del asunto4. Dos meses después, hallamos en L’angoisse una segunda referen cia a la erotología. El 27 de febrero de 1963, Lacan entabla las co sas diciendo esto, que equivale a un determinado punto de partida: Tomem os las cosas por el sesgo, po r la entrada que define esa palabra qu e tiene un sentido, hecho presente en la época m is m a en la que vivimos, el erotism o.5 3. Jacques Lacan, L ’angoisse, sesión del 14 de noviembre de 1962. 4. El artículo “Kaaí c q j * £ade”, publicado durante el mismo período, está en tonces desde hace bastante tiempo caduco, desde el instante mismo de su producción pública, lo que una vez más confirma el alcance real del térmi no de “poubellication ” [de poubelle: "tacho de basura” y publication: “pu blicación”]. 5. Lbíd., sesión del 27 de febrero de 1963. Algunos años después, Lacan to ma nota de que un viraje tuvo lugar en la erotología: “Hay algo cuya inci-
¿Qué es lo que hacía presente en esa época el erotismo? Es di fícil no convocar inmediatamente a Georges Bataille, a Pierre Klossowski, pero también a algunos pintores, en especial Balthus (para no decir nada del gesto, recibido como inaugural, de un Courbet que elevaba al cuadro el sexo mismo de una mujer). Los primeros escritos eróticos de Bataille son de los años veinte (co mo Historia del ojo) y sus conferencias sobre el erotismo son con temporáneas del “Informe de Roma”. En cuanto a Klossowski, tanto Las leyes de la hospitalidad como Le Baphomet aparecen en 1965. Pero los textos reunidos en Las leyes... son anteriores. Roberte esta noche es de 1954, La revocación del edicto de Nantes de 1959. Si la palabra “erotismo”, a comienzos de los años sesenta, anda rodando por alguna parte en Francia, es irrefutablemente por el lado de esos autores y artistas, a los cuales hay que unir el trabajo editorial censurado de Jean-Jacques Pauvert sobre Sade. Agreguemos que Lacan formó pareja con Sylvia Bataille, que una hija de Georges, Laurence, fue miembro de su escuela. Sabemos también que el texto de Lacan sobre Sade debía aparecer como prefacio a La filosofía en el tocador. Pero justamente, desde la dis tancia, debemos sin duda poner el aborto de ese proyecto 6 en la cuenta de un fracaso más global, el de la implantación en esa épo dencia quisiera designar, porque es el sesgo de un momento que es el que vivimos en la historia. [...] lo que nosotros vivimos es muy precisamente esto: que curiosamen te la pérdida, la pérdida de lo que se soportaría de la dimensión del amor, si es ciertamente no la que yo digo —no puedo decirla, yo no puedo de cirla - a ese Nombre-def-Padre \Lacan acaba de decir que el amor se relaciona con el NombredelPadre] se sustituye por una función que no es otra que la del ‘nombrar p a r a . {Les nondupes errent, sesión del 19 de mar zo de 1974). ¿Podemos repetir que el psicoanálisis es una erotología de me jor manera que formulando lo que decía Lacan en este mismo seminario (exactamente el 18 de diciembre de 1973): “[...] si el psicoanálisis es un medio, se sostiene en el lugar del amor”? 6. Ese artículo no estaría pues definitivamente en su lugar —salvo que se ad mita que así lo habría encontrado.
ca, en Francia, de una erotología. Evidentemente, fracaso de na die, porque ese género de cosas no se dirige, no se organiza. El he cho es que Bataille, Klossowski y otros escritores con y tras ellos aparecieron como autores para el infierno* de la Biblioteca Na cional, sin que nada se concrete, gracias a (o a causa de) ellos, co mo erotología. La “liberación sexual” por cierto no fue nada; pe ro ese movimiento colectivo tenía lugar, no sin razón, aparte de los autores mencionados. En 1963, el homenaje que la revista Tel Quelle rinde a Bataille sigue siendo marginal, un fomento de van guardia. El acontecimiento es pues exactamente contemporáneo de la cita de Lacan que leí hace un momento. Con respecto a estas referencias y a la connivencia de Lacan con esos autores, ¿no es de lo más sorprendente que se haya mantenido dentro del análisis, durante un siglo, excepto La can, la palabra “erotismo” únicamente a propósito — es increí ble si uno lo piensa aunque más no sea por un segundo— del... autoerotismo? ¡Como si el análisis no pudiera acoger el erotis mo más que bajo una forma “auto”, masturbatoria! Tendremos ocasión de señalar que ese exceso de peso concedido a lo auto revestía recientemente algunos hábitos que no ocultan el em brollo (el hábito del fantasma, puesto en el seno del final de partida analítico). Podemos leer además, en ese mismo seminario, cuatro meses después: Si desconocem os que de lo que se trata en nuestra técnica es de un m anejo, una interferencia, incluso en el límite u na rec tificación del deseo, pero qu e deja enteramente abierta y en sus penso la noción del deseo mismo, y que necesita su perpetuo cuestionam iento, seguramente no podem os sino por una par te o bien extraviarnos en la red infinita del significante, o bien, * Petit Robert: “Departamento de una biblioteca donde son depositados los libros prohibidos al público.” (N. del T.).
para retomar, volver a caer
No se puede expresar mejor la situación actual y lo que puede ser nuestra intervención en esta situación. “Rectificar el deseo”, va le decir, darle lugar, un determinado lugar capaz de darle también forma, como el vaso para el vino, es la ambición de toda erotolo gía. Pero en el texto arriba citado leemos también que a falta de esa ambición, que Lacan propone para el análisis, éste se transforma ya sea en lacanismo (cuyo ejemplo máximo será mucho más tarde pa ra Lacan la obra derridiana Le verbier de l ’homme aux loups 8), ya sea en una psicología (e incluso allí Lacan no deja de estar concer nido desde el momento en que sus seguidores transforman su ca mino abierto en una psicología lacaniana). Con estas citas, en adelante saben que es legítimo articular esto: el psicoanálisis, dijo, es una erotología. Reflujo
Escogí el pasado simple “dijo”, antes que el imperfecto “de cía”, porque en francés hay en esa diferencia entre pasado sim ple e imperfecto la distancia que separa la acción puntual que tu vo lugar y que ha terminado de la que ha durado en el tiempo*. Un decir verdaderamente tuvo lugar. Pero de allí a creer que pro sigue, o por lo menos que prosigue al menos por un momento, es otra cuestión. Parece incluso que está en la naturaleza de la erotología analítica el no poder mantenerse indefinidamente en el nivel en que sin embargo se plantea. Es un hecho curioso, aun 7. Ibíd., sesión del 22 de mayo de 1963. 8. J. Lacan, L ’insu que sait .. seminario inédito, sesión del 11 de enero de 1977. * La misma diferencia existe en la traducción entre el pretérito indefinido y el imperfecto españoles. (N. del T.).
que tal vez menos que otro, a saber, la erección, figura eminen te, viene al caso decirlo, de la excitación sexual. Tampoco está hecha para durar mucho tiempo, apenas incita a que uno se de tenga en ella. Infaltablemente, sigue el llamado “período refrac tario”, variable como pocos, puesto que la gama va de unos ins tantes a unas decenas de años. Sin embargo, las consecuencias de ese hecho que no logra mos que quede regulado sobre el análisis como erotología son molestas. Lacan, en todo caso, las advierte como tales, y noso tros tendremos que sobrepujarlo a ese respecto. Hasta el punto de que llegamos a decirnos que, al igual que después de la erec ción viene el período refractario (ese momento libidinal que el psicoanálisis, hay que decirlo, casi no ha descripto ni a fortiori explicado), del mismo modo después de que se lograra cernir el psicoanálisis como erotología, viene un período en que uno se vuelve como alérgico a esa tesis. Pero de ello se deduce que es al mismo análisis a lo que uno se vuelve refractario. Esto está per fectamente indicado por Lacan al decir que la perspectiva kleiniana deriva de un retroceso semejante. Estamos en un país donde Melanie Klein, se dice, fue muy seguida, donde algunos analistas son kleinianos, donde otros fue ron analizados por un kleiniano mientras que otros más pasaron de Klein a Lacan (por otra parté, en mi conocimiento, casi sin testimoniar de ese pasaje); razón de más para no olvidar esa his toria del movimiento analítico que Lacan escribió en algunas lí neas y para la cual el estatuto del psicoanálisis como erotología es una verdadera piedra de toque. La historia contada por Lacan parte de un impás del que Freud toma nota en el artículo “Análisis terminable e intermina ble” 9, del que Lacan dice que no es un impás efectivo sino un callejón sin salida en el cual el psicoanálisis se extravió aun cuan 9. Sigmund Freud, “Die endliche unddie unendliche Analyse”, 1937.
do tal extravío sigue siendo evitable, se vuelve evitable gracias a su camino abierto. ¡Que Lacan no dijo eso! Porque evidentemente más tarde no se ha dejado de oponerlo a Freud. Freud es el impás [impasse], La can es el pase [passé ] I0. Pero no. El pase en Lacan no se opone al impás en Freud, ni siquiera al impás en Lacan. En efecto, el con cepto lacaniano de un “final de partida” es claramente el de un impás puesto que, una vez alcanzado el final de una partida, na die podría ir más lejos. ¿Hay un “impás” mayor que un jaque ma te o un ahogado — poco importa— en el ajedrez? Si el “final de partida” analítico es un concepto esencial en Lacan, cosa que na die duda, si es un rasgo, un acontecimiento decisivo de la eroto logía analítica, ese final de partida no podría ser sino un impás, a riesgo de perder toda existencia propia. Lo que es más, el pase no saca al analizante en final de partida de ese impás, si n o... ¡eso no sería el impás de final de partida, por lo tanto tampoco sería el pase! Así la oposición impás de Freud/pase de Lacan muestra jus tamente que no es, según Lacan, una oposición: si en Lacan hay pase, es debido al impás y no oponiéndose al impás — mientras que en Freud, tal como lo lee por ejemplo Conrad Stein, nunca hay impás sino, al final del análisis didáctico, pasaje del análisis hecho ante y por alguien (el analista) al autoanálisis, lo que para terminar pone a cada uno en una posición, si no idéntica, al me nos cercana a la inaugural de Freud. Si en Lacan un pase linda con el impás, en ningún caso puede ser negándolo, ni como una antítesis, sino por el contrario poniendo de relieve el impás del fi nal de partida. Disparando sobre los mendigos de Lahore, el Vi cecónsul, justo al lado de ese acto que queda preso en un impás real (porque es imposible eliminar, matándolos, a los mendigos de Lahore), suscita su vínculo con su pasadora Anne-Marie Stretter y con nosotros, lectores del Arrebato de Lol. V. Stein y del Vi 10. Tesis de Jacques-Alain Miller, en Caracas, en 1980.
cecónsul, espectadores Calcutta désertn .
de India songy de Son nom de Venise dans
En 1963, Lacan no imagina que esa demarcación con respec to a Freud va a tener semejante consecuencia. Se desprende pues de “Análisis terminable e interminable”. Estos son los términos en que lo hizo: [...] habiendo llegado con la experiencia de Freud a chocar con un impás, impás que les aseguro que sólo es aparente y nun ca franqueado hasta ahora, el del complejo de castración, [...] por el momento, recordemos su consecuencia en la teoría ana lítica, algo así como un-reflujo, como un retorno que conduce a la teoría a buscar en última instancia el funcionamiento más radical de la pulsión en el nivel oral. Resulta singular que un análisis, que un bosquejo que inau guralmente ha sido el de la función nodal, en toda la forma ción del deseo, de lo que es propiamente sexual, haya sido lle vado en el curso de su evolución histórica a buscar cada vez más el origen de todos los accidentes, de todas las anomalías, de to das las hiancias que pueden producirse en el nivel de la estruc turación del deseo en algo de lo cual sería poco decir que es cro nológicamente original, la pulsión oral, pero de lo cual todavía hay que justificar que sea estructuralmente original.12 Lacan va entonces a releer, es decir, a reescribir una parte de sus recientes avances en ese seminario (los que conciernen al objeto oral) poniendo su análisis de la oralidad ( y más gene ralmente de lo que se ha dicho sobre la oralidad) en la cuenta del falicismo: Asimismo, ya he abordado lo que, según creo, debe reabrir para nosotros la cuestión de esa reducción a la pulsión oral, 11. Cf. Jean Allouch, “La passe ratee du Vice-Consul”, Lettres de l ’école n° 22, marzo de 1978, 2a publicación (parcial) en Ornicar?n° 12-13. 12. J. Lacan, L'angoisse, sesión del 15 de mayo de 1963.
mostrando la manera en que actualmente funciona, a saber, co mo un modo metafórico de abordar lo que sucede en el nivel del objeto fálico, una metáfora que permite [permita] eludir lo qu e hay allí de imp ás creado por el hecho [de] que nunca fue resuelto por Freud, en último término [de] lo que es el funcio namiento del complejo de castración, lo que de algún modo lo vela, lo que permite hablar de ello sin reencontrar el impás.
He aquí desde ahora la continuación inmediata, porque allí se enuncia otra tesis capital de la erotología analítica, que el mis mo Lacan tal vez olvidará parcialmente, de la que en todo caso habría que seguir el devenir, las modulaciones, las variaciones, las transformaciones en la continuación de su recorrido: Pero si la metáfora es justa, debem os ver en su mismo nivel el aliciente del que se trata, aquello por lo cual no es aquí sino metáfora. Y por lo cual es en el nivel de esa pulsión oral don de ya una vez intenté retomar la función relativa del corte del ob jeto , del lugar de la satisfacción y del de la an gustia.
Tal cual, esta tesis es ilegible. Afirma que es posible distinguir el lugar del deseo, es decir, del deseo soportado por el fantasma, y el deseo en acto, es decir, la falta ligada a la satisfacción, siendo la an gustia la señal de que esa falta es colmada. Esta tesis es también la de la “separtición fundamental” 13. Retengan el nombre de separticiónporque señala la existencia de un problema teórico y clínico esen cial, que sin duda la noción confusional de separación oculta. Es po sible, precisa Lacan, definir esa separtición como siendo la separa ción del sujeto y del seno en tanto que ese seno es su objeto y no un objeto materno (la separtición es pues una separación interna del sujeto), así se la distingue de otra separación, la que está en juego en la relación del sujeto con el seno vaciado, cuya inexistencia produ
ce la angustia. Lacan sostiene la necesidad de distinguir esas dos di ferentes separaciones destacando que el niño no es a pesar de todo un vampiro, que no va a buscar como el vampiro su alimento en su fuente, ni se sirve verdaderamente de sus dientes. El vampiro sí es tá en relación con el punto más allá del punto del fantasma, más allá del punto que liga al sujeto con su objeto seno. Para apuntalarlo más, Lacan hace funcionar el mismo esque ma a propósito del nacimiento. Allí también cabe distinguir la separtición del niño de sus envolturas (las que le pertenecen em briológicamente, plenamente) de la separación de ese conjunto (niño más sus envolturas) de la madre14. Y Lacan cita al ornito rrinco que una vez separado de la madre vive todavía, sobre el vientre materno, en sus propias envolturas15. Ya sea para el na cimiento (aun cuando la embriología lacaniana sea juzgada hoy como un tanto aproximativa) o para la oralidad, la fórmula de esos dos cortes diferentes será pues ésta: [...] la relación con la falta se sitúa más allá del lugar en que ocurrió la distinción del objeto parcial [...].16 Lo cual es perfectamente válido en el nivel del falicismo: del mis mo modo el punto masturbatorio, añadiré, no es el del acto sexual. Uno se acuerda de que Freud decía que lo importante en la mas turbación era el fantasma al que se había apelado. Y bien, hay una diferencia clínica perfectamente notable entre masturbarse o inclu so coger con el fantasma y el coger propiamente dicho. Ese análisis lacaniano de la oralidad es el de un gran clínico. Pero sin embargo no le hace perder su norte a Lacan, ya que por el contrario le sirve para indicar que el norte no es la oralidad: 14. Ibíd. 15. Ibíd. 16. Ibíd.
Sin duda que no es debido al azar, tampoco sin duda a un mal momento, que somos llevados a buscar en fantasmas más antiguo s la justificación de lo que no sabemos m uy bien cóm o ju stificar en el nivel de la fase fá lica,17
Una vez más, Lacan seguirá pues ese reflujo, aunque para afe rrar los problemas allí donde deben ser aferrados, es decir, en el nivel fálico. Así tendremos que referirnos en este seminario a lo que hay que llamar en verdad una escritura de la relación sexual, mejor dicho (¿o peor?), a una homología entre esa escritura y la de la subjetivación, la de la división del sujeto. Conclusión
He aquí pues una primera y doble conclusión: el psicoaná lisis de Freud es una erotología; se apartó de ese estatuto du rante todo un período de su historia, el comprendido entre el falso impás de “Análisis terminable e interminable” y el semi nario L ’angoisse. Decíamos en pasado: el psicoanálisis, dijo, es una erotología. De lo que resulta que con razón podemos preguntarnos si la lec tura que hizo Lacan en 1962-63 del reflujo de ese “bosquejo”, como él lo llama, no es, para terminar, igualmente aplicable a él mismo. Algunos indicios irían en ese sentido, y en especial el cen trado que parece haberse producido unos años después del final de partida analítico en el fantasma. Sin embargo, desde la cons trucción del primer grafo, llamado el del deseo, el fantasma no es más que un tiempo o un elemento de una estructura, mien tras que en 1963 Lacan se esforzaba en distinguir cuidadosamen te punto de angustia y punto del fantasma — lo que por otra par te hay que hacer, si no, no comprenderíamos que todo fantasma automáticamente, desde que se apela a él, no angustie.
Resulta que si el fantasma hubiera prevalecido, entonces sí, la tesis debería enunciarse como la dije al comienzo de todo: el psicoanálisis, digo, es una erotología. ¿Están ustedes por eso en relación con un “yo” (je) de maes tro? Solamente con una repetición, vale decir, con un “yo” que no es más que la tercera persona implicada por el beckettiano “¡Qué importa quién habla!” y que además, como pronombre del repitente, depende de lo cómico. ¿No es algo cómico que haya que leer la reiteración de su pro posición erotológica por parte de Lacan al final de la sesión del 12 de marzo de 1974 de su seminario Les non-dupes errent? Lea mos, en efecto, en ese registro, las líneas que siguen: Si ocurriera, si ocurriera que el amoi se vuelva un juego del que... se sabrían las reglas, tal vez eso tendría con respecto al goce muchos inconvenientes. Pero lo arrojaría, si puedo decir lo así, hacia su término conjunto. Y si ese término conjunto es en verdad lo que yo expongo del real (del cual, lo ven, me con tento con ese delgado soporte del número —no he dicho de la cifra— tres), si el amor, volviéndose un juego cuyas reglas sa bemos, se hallara un día, puesto que es su función, al término de eso que es uno de los unos de esos tres, si funcionara para conjugar el goce del real con el real del goce, ¿acaso no sería al go que equivaldría al juego?18 18. ¿Respondería esta declaración como por adelantado a un interrogante, e incluso a una preocupación de Lacan, que se halla formulada en particu lar el 8 de abril de 1975 (RSI): “Desafío a cada uno de ustedes a que yo no le pruebo que cree en la existencia de Dios. Eso mismo es el escándalo que sólo el psicoanálisis pone de relieve. [...] Formalmente, esto no se debe si no a la tradición judía de Freud, la cual es una tradición literal que lo liga a la ciencia y al mismo tiempo al real. Éste es el escollo que hay que supe rar: Dios es padre-verso \pbevers homófono a perverso (pervers)]. Es algo hecho patente por el mismo judío. Pero en verdad terminaremos —en fin, no puedo decir que lo espero, digo, al remontar esa corriente terminare mos en verdad inventando algo menos estereotipado que la perversión. Es incluso la única razón por la que me intereso en el psicoanálisis”?
D i s c u s ió n
DelIA BOURNISSEN: Haré un comentario respecto de lo que usted decía sobre las traducciones y la erotología. En las Ediciones Belles lettresáe los textos griegos, por ejemplo de los Diálogos de Platón, tanto el Fedro como el Simposio, como el Parménides, hacen referen cia en sus comienzos a la Paidiká. Esta palabra griega que denomi na esa práctica erastés-erómenos, en las ediciones Belles lettres se tra duce como «ternura». De allí la derivación, con esa traducción y con otras como esta, se pudo hacer un amor platónico. Cuando uno puede leer el texto en griego, se da cuenta que el amor platónico es insostenible. Se puede pensar que la erótica griega se desexualiza cuando pasa a las lenguas latinas a través de la traducción. Previ la posibilidad de hablar de ese problema especialmente apoyándome en el libro de Claude Caíame L ’Eros
JEAN A l
l o u c h
:
dans la Grece antique.
Lacan, en el seminario La tr a n sfe ren cia .s e enteró del pro blema a nivel de Platón, es la Grecia clásica del siglo V, toda la producción de ese momento es tardía. Caíame estudia ese jue go erastés-erómenos en el momento en que surge en la Grecia arcaica. Una respuesta increíble se produjo a continuación de la aparición de La historia de la sexualidad. Un conjunto de uni versitarios decidieron leer a Foucault y sostenían que eso que él decía no era posible, que no era así. Se pusieron a trabajar, comenzaron a ver los textos más de cerca y trataron de probar que Foucault se había equivocado. Cuanto mas intentaban eso, mas profundizaban el problema erótico. Este movimiento pro dujo numerosos trabajos sobre la erótica, sobre todo de la An tigüedad Griega y Romana; hoy en día hay una bibliografía muy importante al respecto, conozco unos quince libros que no existían en el tiempo de Lacan. No se pueden ignorar todos esos trabajos. En lo que respecta a los argentinos o para los his panohablantes, sería importante publicar esos trabajos. Son li bros que se venden aún menos que los míos.
ADRIÁN ORTIZ: En esta manera de volver sobre la historia del
psicoanálisis, sobre el flujo y el reflujo a partir de cercar el psi coanálisis como una erotología, ¿Ud. interpreta la produc ción del kleinismo en relación a un reflujo? JEAN A l l o u c h : Fue un reflujo desde Análisis terminable e in terminable, allí empieza el reflujo , ya está allí, esta es la tesis de
Lacan en 1962-63. ADRIÁN O RTIZ : Y en relación a esta tesis de Lacan de que Aná lisis terminable e interminable es
la construcción de un impasse de Freud, en relación a la erotología analítica ¿Ud. no considera que la fórmula del Edipó completo, de cuatro términos, ese dos por dos, marca una diferencia? JEAN A l
l o u c h
: Si, claro, tiene razón. ¿Qué ocurrió en Freud que
le impidió plantear el fin del análisis con el complejo de Edipo completo? No sé si alguien estudió este problema. Freud no se sir vió del complejo de Edipo para el final de análisis, ¿por qué? ADRIÁN OR TIZ: En esa interpretación suya de la tesis de Lacan,
en que “Análisis terminable e interminable” es el punto-donde llega Freud desde una erotología en el sentido de erección, y que luego viene un período refractario; erección/caída. ¿Puede ser una form a erótica y no erotológica de concebir la historia del psicoanálisis? El momento que se produjo en Francia, con ese movimien to singular que presentificaba el erotismo, ¿puede ser puesto en relación con Viena a finales del siglo XIX? En ese momento con Freud y Fliess se produce algo, había en el lazo social algo que plantea un salto, un salto en relación a una erotología, no en el sentido erótico erección/detumescencia. JEAN A l
l o u c h
: Una manera que existe de evacuar el problema
de la erotología, es la teoría de la bisexualidad que hoy en día
continúa siendo defendida por algunos autores, por eso se ape ló a Fliess, para darle consistencia a esta bisexualidad. El caso de Otto Weininger es ejemplar. Weininger produce una escritura de la relación sexual en términos de bisexualidad: esto para la mujer, esto para el hombre. Cuando se hace esto, lo que se obtiene (en relación con la ética) es otra diferencia distin ta que se crea en otro lugar, a nivel de la iniciación. Si esa es la sexualidad, en todo caso lo que se obtiene en otro lado, es la pro ducción , que no está sistematizada, de una escisión entre inicia do y no iniciado. Weininger se había vuelto antisemita. Esta consecuencia es lógica. Un estudio que hice titulado Un sexo o el otro. Sobre la segregación urinaria, publicado en Littoral en español n° 11-12, muestra que se produce la misma lógica que encuentro en Weininger, cuando se fabrica la relación hombre-mujer, en otro lado se fabrica una relación no cifrable entre iniciado y no iniciado. Otro caso que muestra la misma exigencia doctrinaria es Pla tón. Lacan ha dejado de lado el Fedro, donde también se plan tean grandes cuestiones sobre erastés-erómenos, no solo en E l banquete-, y le venía muy bien dejar caer el Fedro, porque allí la manera en que Platón retoma el problema erastés-erómenos, es tomando el amor filosófico, que también desemboca en una re lación iniciado-no iniciado. Uno de los datos mayores de la erotología analítica, luego de las observaciones de Lacan según las cuales no hay iniciación, es que el psicoanálisis no es una iniciación; si lo fuera habría en el psicoanálisis una escritura de la relación sexual. DELIA BOURN ISSEN: El problema es que Platón no habla de se
xual, habla de Eros. JEAN A l
l o u c h
: Eros pone en juego
la sexualidad.
Segunda sesión, sábado por la tarde Intervenciones y discusiones acerca de
La etificación del psicoanálisis, Calamidad N ad a m ás fascinante que sorprender a l espíritu h ábil de la obligación m oral que, desterrado de un sector de ac tivida d hum ana, empieza a plane ar am enazan te por encima de otro.
Joh n Cow per Powys, E l arte de olvida r el descontento Se me ocurrió no p u b lic a r á ética del psicoaná lisis. En aq u el tiempo, p ar a m í eso era una form a de la cortesía. ¡Después de ustedes, se los ruego!¡Yo suspeoro!* Pasen prim ero ustedes. Con e l tiempo, ad q u irí el hábito de advertir que después de todo p odía decir un poco m ás. Y luego, me di cuenta de que lo que constituía m i camino era algo d el orden del no quiero saber na da de ello.
Jacques La can 1
1. Jacques Lacan, Aún, apertura de la primera sesión, el 21 de noviembre de 1972. Que se pueda leer aquí que Lacan llegó a no querer saber nada de la ética es confirmado por lo que viene poco después: habiendo recordado al gunas tesis capitales del seminario La ética del psicoanálisis, Lacan conclu ye: “Los dejo pues sobre esa cama, con sus aspiraciones, salgo, y una vez más escribiré en la puerta, a fin de que a la salida acaso ustedes puedan dar se cuenta de los sueños que sobre esa cama habrán perseguido, la frase si guiente: “El goce del Otro [...] no es el signo del amor””. * En el original “j'ousoupire”, neologismo cuya pronunciación se asemeja a la de la frase anterior: “j ’v ’s en prie”; prie (ruego) y pire (peor) son anagra mas en francés. Además hay un juego homofónico entre oupire (o peor) y soupire (suspiro) (N. delT.).
¿Nos encontramos allí? R a ú l G iordano
El libro La etificación del psicoanálisis - Calamidad de Jean Allouch, está tramado por esa lectura crítica que caracteriza sus escritos, y en esta trama se desliza un abordaje doctrinario y clí nico de lo que en psicoanálisis se ha entendido por ética. La his toria del psicoanálisis es también un blanco de esa crítica, ya que a veces los relatos históricos están construidos o interpretados por el historiador, de tal modo que en el momento del estable cimiento de un texto, los datos están rodeados por un cierto ha lo borroso, que permiten organizar un relato coherente a la vez que inexacto. Recordemos que el concepto de ética en psicoanálisis se re monta a 1911. En esa época James Putnam, en algunas cartas que le escribe a Freud, le propone no olvidar la ética en psicoa nálisis y lo invita a que intervenga en ese sentido, durante el con greso de Weimar. La respuesta de Freud a Putnam se basó en los conceptos que él tenía acerca de que “el psicoanálisis no vuelve más bueno a la persona en sí ni para sí”. Pero agrega que, “tal vez más adelante cuando los conocimientos acerca del alma sean me jor estudiados, recién entonces se sabrá lo que es posible en el dominio de la ética”. Esta respuesta deja establecida las posturas entre los dos hom bres respecto de la ética. Nos queda en claro la prudencia de Freud frente a este tema, aunque no por eso deja de ser expedi tivo. En tanto que Putnam por el contrario, no tiene dudas res pecto de su necesaria aplicación en la clínica. Quizás esa sea la
razón para entender porqué la ética fue entendida por Putnam como una moral, lo que aparece claramente cuando dice: “Creo que una regeneración moral en los pacientes contribuye a elimi nar sus síntomas” y eso lo expresa cuando se refiere a la ética. La traza de esta moralina perduró en las instituciones que justifica ban su existencia con programas sobre la enseñanza y la difusión del psicoanálisis. La tensión y la incompatibilidad existente entre método y éti ca, tendrían como origen la conversación que sostienen Putnam y Freud luego de una de las conferencias de éste en Worcester. Siguiendo la lectura del trabajo de Allouch que estamos comen tando, comprobamos que tampoco él olvida aquel encuentro, ni la correspondencia que le siguió. Por el contrario esta referencia está fuertemente marcada, a tal punto que pareciera que si en psicoanálisis se tiene en cuenta la ética, el método cae en el olvi do. Este método que fue inventado por Freud y luego adoptado por Lacan, lo retoma Allouch como “método freudiano del ca so”, tema que desarrolla sobre todo en su libro “Freud y después Lacan” 1donde pone de relieve el sentido y la importancia para el psicoanálisis de la acogida del caso. Revelar cómo fue entendida y empleada la ética, en relación con el psicoanálisis, es quizás la intención fundamental de este trabajo. Pero hay que destacar que el seminario de Lacan sobre la ética sólo es mencionado en algunos aspectos pero no aborda do cabalmente. En cambio tiene como referente principal a un hecho histórico del psicoanálisis en Brasil. El resultado así obtenido, constituye un texto que es frontal y a prim a facie provocador en sus efectos. Es provocador de dis cusiones concernientes al psicoanálisis y convoca a revisar cier tos conceptos doctrinarios, eso nos hace preguntar: ¿invita a se parar la paja del trigo? Decimos esto porque hay temas que son 1. 34
Allouch, Jean: Freudy después Lacan, edelp, Bs. As. 1995.
abordados de tal modo que dan la sensación de no reencontrar nos con el psicoanálisis establecido por las diferentes escuelas o institutos. Ese es otro aspecto de la lectura. No se trata de un Unheimlich, sino que ése abordaje permite recorrer y recordar cual fue la práctica y la teoría utilizada por los analistas tanto de la IPA como también por algunos lacanianos. Esto aún más porque cuestiona, en eso que reconocemos del psicoanálisis, cual es el modo para organizarse y sostenerse con escuelas o instituciones, que se crean con el fin de trasmitirlo y difundirlo. También por el modo de adjetivarlo y eso es a través de rasgos geográficos, como el psicoanálisis francés, americano o inglés. Otros podrían agregar: kleiniano, lacaniano o freudiano. ¿Acaso Allouch propone otro psicoanálisis que el estableci do? En principio el estilo que emplea para el cuestionamiento de ciertas organizaciones psicoanalíticas, parecieran dirigidas a re velar un funcionamiento que no tiene en cuenta ciertos aspec tos de las doctrinas de Freud y de Lacan. Este libro nos lleva a recordar que las instituciones psicoana líticas también se sostienen con escisiones y con refundaciones, al menos en Argentina. Entonces cabe preguntar si ellas serían causadas por una ética generalizada o sea una etificación del psi coanálisis. También podemos relacionar el efecto provocador de la lectu ra con la evocación de las represiones sociales y las dictaduras en Argentina. Durante ese período existían palabras prohibidas y el psicoanálisis debía ajustarse a esa prohibición. A modo de ejem plo: una de esas palabras era “subversión”, de manera que para reunirse y trabajar el texto de Lacan “La subversión del sujeto” había que fabricar nuevas palabras que permitieran poder convo car. Otra palabra prohibida era “represión”, había entonces que hablar de “censura endopsíquica” . Aún hoy no existe un texto que de cuenta de aquella realidad ni del efecto que provocó tal censu ra en la práctica del psicoanálisis en la Argentina.
La transmisión y la historia del psicoanálisis parecieran tener en La etificación la ocasión de ponerse de relieve. El hecho his tórico tiene como escenario a las instituciones psicoanalíticas de Brasil y de la IPA. En febrero de 1997 en París, la Société Inter national d ’H istoire de la Psychiatrie et de la Psychanalysey la Associationpour étudesfreudiennes, convocaron para discutir un libro de Helena Besserman Vianna: Politique de la psychanalyseface á la dictature et a la torture 2, donde trata un tema delicado para las
instituciones psicoanalíticas. El libro tiene un subtítulo: “No ha ble con nadie”. Siendo el psicoanálisis el lugar de la palabra se mejante subtítulo desconcierta. Lectura del libro de B esserm an Vianna
La autora sitúa un hecho histórico del psicoanálisis de Brasil revelado en 1973 por la edición Cuestionamos 2, publicada en Argentina y dirigida por Marie Langer. En ese número se repro duce parte de un artículo publicado por el diario Voz Operaría perteneciente al Partido Comunista Brasileño. Allí se denuncia ba que un médico, Amílcar Lobo Moreira da Silva participaba en equipos de tortura. El artículo fue enviado a Marie Langer con una nota manuscrita que decía: Amílcar Lobo es un psicoa nalista en formación en la Sociedad Psicoanalítica de Río de Ja neiro. Esta nota no estaba firmada. La reacción de las instituciones psicoanalíticas fue inmedia ta y defensiva, ellos decían que “ese caso estaba lejos de ser la re gla general”. La vertiente proteccionista terminó por radicalizar se a tal punto, que convirtió al caso Lobo en un problema institucional. Siguiendo el relato que hace Besserman Vianna en su libro, los acontecimientos se desarrollaron del siguiente modo. El pre2. El libro fue publicado en Brasil en 1994. No hay traducción al castellano.
sidente de la IPA, Serge Levobici, se dirigió a David Zimermann, presidente presidente de de CO PA L (Confederación Psicoanal Psicoanalítica ítica de Améri Améri ca Latina) quien a su vez se dirigió a Leao Cabernite, presidente de la SPRJ, (Sociedad Psicoanalítica de Río de Janeiro) y analis ta de Amílcar Lobo, con el fin de obtener información respecto de Lobo y del artículo publicado por Cuestionamos. La respues ta a la carta de Levobici fue concreta: “Amílcar Lobo a sido ca lumniado”. Reconocemos que por los movimientos que poste riormente se llevaron a cabo, cabo , S. S . Levobici creyó creyó en las las respuestas que le dieron las autoridades de la COPAL y de la SPRJ. Con lo que puede, por su acto, considerarse un error de parte suya, ya que al plegarse a esas conclusiones permitió que se produzca un giro fundamental en la investigación y que incluye de lleno a la IPA. IPA. Desde D esde entonces las asociaciones psicoanalíticas aliadas bus caron caron los medios m edios para desviar la la atención atención puesta sobre Lobo. Lobo . La estrategia utilizada era desviar la atención sobre el objetivo per seguido, sosteniendo una política que pretendía ahogar toda la información que comprom comp rometiera etiera a la persona de Lobo y a la mis ma IPA. El argumento más poderoso que tenían era el de hacer creer que se trataba de “rumores” y “calumnias” hacia ciertas per sonas, y agregaban además que “en realidad, las verdaderas in tenciones de esos detractores, eran atacar al psicoanálisis mis mo”. Estas razones sirvieron para desviar la atención existente sobre Lobo. El interés se dirigió entonces hacia otro blanco, que pretendía encontrar la identidad iden tidad de la autora autora de la nota manus manu s crita crita y dirigida dirigida a Marie Langer. Langer. Com C omoo prim primera era medida Leao C a bernite pidió a expertos grafólogos las pruebas para reconocer las escritura anónima. Las conclusiones de esa investigación revela ron que Helena Besserman Vianna Vian na era era la autora de la nota. Ella Ella fue acusada de “calumniadora” por los Consejos de las dos So ciedades de Río. La designación designa ción de un culpable era era la prueba ob o b jetiva jetiv a que q ue sirvió para par a desviar d esviar la atención aten ción del caso.
Ese fue el comienzo de una historia larga y compleja que du ra desde hace más de 25 años. Su desarrollo se sostuvo con los cargos cargo s que q ue se hicieron entre entre el el director director del Instituto Institu to de enseñan ense ñan za Ernesto La Porta y Leao Cabernite, quien adoptó posiciones de víctima y se defendió atacando. Los descargos fueron los ar gumentos utilizados por todos los integraban el etablisheman psicoanalítico brasileño y de la IPA. Ciertos Ciert os grupos grupo s de analist analistas as descontentos descontentos por los procedimien tos que se llevaban llevaban a cabo para develar develar el el caso, comenzaron com enzaron a reu nirse en asamblea con el fin de aclarar y acelerar la causa. Para ello se creó en 1980 el “Forum de debates” y también la “Orden de abogados de Brasil”, quienes publicaron una carta contenien do las declaraciones hechas ante la Comisión de los Derechos Humanos donde detallaba la participación de Lobo en los equi pos de tortura. En tanto que el “Consejo Federal de Medicina”, declaró que la deontología médica era incompatible con la tor tura. Respecto de Lobo se adoptaron algunas resoluciones, en tre ellas, la suspensión de su formación varias veces anunciada que sólo se logró en 1980, pero su expulsión definitiva de la So ciedad cie dad Psicoanalítica recién recién fue posible en 1993 199 3 y las razones razones ofi ciales que se dieron a conocer de ese alejamiento, reconocieron que eran por “causas de orden administrativo”. Entre 1986 y 1989 Amílcar Lobo otorgó dos entrevistas pe riodísticas y publicó su autobiografía: A hora do Lobo a hora do Dur ante ese ese período se le prohibió prohib ió a Lobo Lo bo el ejercicio ejercicio carneiro 3. Durante de la medicina y también a L. Cabernite, pero éste se defendió ante la justicia. Su sentencia fue revisada revisada y modificada, obtenien do una pena de sólo un mes de prohibición en el ejercicio de la profesión médica. Un grupo de analistas descontentos por estas resoluciones decidieron alejarse de la SPRJ para fundar el grupo Pro Etica 3. N o hay publicación en español. español.
que se dedicaría a estudiar y difundir lo que consideran es la ética del psicoanálisis. Conclusión
Los hechos históricos que Helena Besserman Vianna cuenta en su libro produce una lectura amena donde todo pareciera co rresponder y articularse. Su relato está organizado con persona jes buenos bueno s y malos. En su historia, leemos que los personajes persona jes bue nos eran acusados por los malos, y los malos primero estaban protegidos por las instituciones que los amparaban, pero luego serían apresados por sus propios amigos que finalmente los de jarían jarí an en libertad. l ibertad. No obstante ese no es todo el relato de la autora, ya que si se lee minuciosamente el texto, otra lectura puede hacerse de él. Por ejemplo Helena Besserman Vianna no trasmite toda la in formación sobre los hechos hechos que aborda abor da o lo hace hace sólo a medias. medias. Esto es evidente respecto de la nota anónima que dirige a Marie Langer, donde en ningún momento revelará la identidad de quien la escribió. En E n el libro leemos que qu e fue ella la autora de dicha dic ha no no ta, ta, pero eso está dicho por p or otros, otro s, no por p or ella m isma ism a o ella tal tal vez vez lo diga porque no lo desmiente. También ocultó toda información concerniente a la persona que dio la noticia al diario Voz Operaría acerca de ese hecho, só lo se sabe que Besserman Vianna hizo una refere referencia ncia pública púb lica don do n de aludió a que se trataría de una analizante del mismo Amílcar Lobo. Al ocultar esa identidad ella ocupa o se superpone con aquella que que habló. Los enmascaramientos enm ascaramientos y desplazamientos su cesivos que hemos relevado son los que condujeron a estas sus tituciones que se leen en el texto de Politi Po litique que de la psychanalyse psychanalyse face fa ce a la dictatur dic taturee e ct la torture.
Tal como co mo lo hace hace notar Jean Allouch, Allo uch, las las sustituciones sustitucione s son el punto de partida que lo desligan de la clínica, perdiéndose con ello la experiencia del análisis. Entonces nos preguntamos ¿Qué
lugar ocupó Besserman Vianna en esta historia? En tanto que denunciadora, ella se sustituye a una exanalizante y en ese acto condena al caso, reenviándolo al olvido. De ese modo el caso queda ausente, y por lo tanto expuesto a un “idealismo moral”; allí mismo donde “la ética psicoanalítica ocupe el lugar del mé todo freudiano” 4. Este modo de relatar esa historia nos condu ce directamente a recordar el subtítulo elegido por la autora del libro: No hable con nadie.
4. J. Allouch, La etificación del psicoanálisis. Calamidad, Edelp, Buenos Ai res, 1997, pág. 11.
Apun es a propósito del libro de Jean Allouch
La etificación delpsicoanálisis Graciela Graham
Ante la propuesta de participar en una mesa redonda sobre el libro de Jean Allouch, aparecido recientemente, la primera refle xión fue, sobre la dificultad en la que me encontraba para interve nir sobre este libro, puesto que inevitablemente coloca a aquél que tome éste riesgo, de un lado o del otro. Es decir del lado de la éti ca o del lado del método; y ésta elección sería una elección forza ba. Se debería elegir forzosamente el método, con lo que obten dríamos un método desmochado de ética y le diríamos adiós a Antígona. Porque elegir la ética, implicaría de inmeditato quedar fuera del psicoanálisis, es decir caerse del campo freudiano. Si fuera cierto, es decir si estuviera probado que ética y mé todo se excluyen mutuamente, y que la aseveración de Lacan a la que hace referencia J. Allouch en su libro1“el psicoanalista no cede en su deseo” fuese solamente una aseveración acotada y circunstancial; y si dejar de lado a Antígona no volviera im practicable el psicoanálisis, como también sostiene J. Allouch en otra parte2; si esto fuera así, no se podría hacer más que un 1. J. Allouch, La etificación delpsicoanálisis. Calamidad, Edelp, Buenos Aires, 1997, pág. 45 2. J. Allouch, “La OPA de la IPA”, en Fragments n° 11, publicación interna de la elp, París, 1989.
comentario, una reseña sobre el libro o quizas relatar las im presiones que su lectura causó en una lectora sudamericana que vivió una dictadura o dos. La impresión más fuerte es el efecto provocador que produ ce el tratamiento de un caso de tortura, ya la palabra tortura pro voca en muchos de nosotros el efecto de la sal sobre la herida y esto no tiene relación con lo ideológico, no es la tortura de de recha o de izquierda, no es el método de la tortura aplicado por los buenos o por los malos. Y luego un temor. ¿Qué efecto causaría este libro entre los analistas argentinos, especialmente en Buenos Aires?. Los lec tores, presos de las impresiones provocadoras del libro, dirían que J. Allouch justifica la tortura, podría incluso imaginar a estos analistas decir que la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis reivindica la tortura. Pero no, lo que el autor reivindica es: “Yo reivindico poder decir que un torturador —o un cóm plice de torturador— dice la verdad cuando dice la verdad, se ñala algo pertinente cuando señala algo pertinente y, por supues to, poder decir que miente y se engaña o nos engaña cuando miente y se engaña o nos engaña; reivindico igualmente poder juzgar que una víctima —o que un simpatizante de una vícti ma— miente o se engaña o nos engaña cuando miente y se en gaña o nos engaña y, por supuesto, que dice la verdad cuando dice la verdad, señala algo pertinente cuando señala algo perti nente. Exactamente: reivindico poder proceder así sin ser inme diatamente calificado, en el primer caso, de cómplice del verdu go, y en el segundo, de simpatizante de la víctima. Yo reivindico poder disponer de un poco de aire en la trama cerrada de los jui cios éticos, poder juzgar en un plano distinto a ese.” 3 3. J. Allouch, La etificación delpsicoanálisis. Calamidad, Edelp, Buenos Aires, 1997, pág. 23.
Esta reivindicación que el autor hace fuertemente y en pri mera persona, me reencuentra con Antígona. ¿Acaso esta reivin dicación no tiene carácter ético? . que m i hermano sea todo lo que vosotros queráis, el cri minal, aqu el que ha querido incendiar los muros de la patria y conducir a los com patriotas a la esclavitud, qu ien ha llevado a los enem igos alrededor del territorio de la ciudad, pero al fin él es lo que es ... podéis relatarme lo que quieras, que uno es el héroe, el am igo, y el otro el enemigo; pero yo les respondo es to: para m í las cosas se juzgan de otra manera” . 4
¿Pero porqué sería necesaria tanta argumentación para exponer delante de aquellos, que supuestamente interpelarían a la escuela, por la aparición de este libro?. En este punto caí en la cuenta que la persecución estaba ya allí nuevamente produciendo sus efectos. Ahora bien ¿no se dificulta el ejercicio del método en la perse cución? ¿no se hace difícil, y hasta a veces imposible, la práctica del método freudiano en ciertas circunstancias? Ejemplos hay mu chos: había palabras prohibidas como “subversión”, lo que hacia difícil reunirse alrededor de ese escrito de Lacan “La subversión del sujeto” . La dificultad de militantes políticos o de derechos hu manos para encontrar el analista a quien dirigir su demanda. La posición del analista que recibía a alguien perteneciente a los ser vicios de seguridad por temor a rechazarlo. Sería un ejercicio importante llegar ha hacer caso de alguno de eso ejemplos; y entonces demostrar a partir de un caso que en condiciones como esas, los elementos del método “asociación li bre”, “interpretación” y “función secretarial” son posibles. ¿O po dría surgir, como en el caso de Leo Strauss y tantos otros, que se 4. J. Lacan, seminario La ética delpsicoanálisis, sesión del 8 de junio de 1960, Paidós, Barcelona, 1988.
trate de responder a la persecución, no de la letra sino de su fal ta, de una manera que parecería cercana a la iluminación? Si la iluminación tiene que ver con la falta de pruebas, y el no advenimiento de estas hace a la especificidad del modo de la ilu minación; creo poder afirmar que algo de ese orden acontecía en los tiempos de la dictadura. El tristemente famoso “por algo se rá”, podría tener relación con: “algo habrá hecho, no hay prue bas pero ya llegarán”. Quizá el caso Amílcar Lobo tendría que incluir en su diluci dación la situación persecutoria en la que se encontraban todos sus protagonistas, y los efectos que esta situación crea, es decir los modos de respuesta que se fabrican. ¿No se explicaría quizás mejor algunos anónimos, algunas imprecisiones de la historia, algunos blancos, algunas acusaciones sin prueba? “Curiosamente quien se encuentra atrapado por una ilumi nación sin prueba, se encuentra el mismo parecido a la KGB; acusa sin pruebas ... la KGB permanece a la vez incomprensi ble y semejante a aquellos a los cuales persigue. El punto de incompresibilidad es absolutamente importante y general.” 5 Ahora bien, el libro de Besserman Vianna apareció luego de la dictadura, y el acontecimiento escandaloso que J. Allouch re lata en su libro, sucedió en París a principios de 1997. Es cierto, pero se trata de la IPA y de las instituciones que se desprendie ron de ella en los años ’70 en latinoamérica. Este acontecimien to parece más relevante porque toma estado público, toca el pun to álgido de los derechos humanos, y puede traerle un descrédito a esa institución en esta sociedad supuestamente democrática en la que hoy vivimos. 5. J. Allouch, “Interpretación e iluminación”, en Revuedu littoraln0 31/32, EPEL, París, 1991.
Entonces, nos estamos ocupando de la calamidad que signi fica la adjetivación (para J. Allouch esta adjetivación es ética) de la palabra analista por el adjetivo torturador. Pero sí se puede tra tar de otro sintagma: “psicoanalista médico”. No olvidemos que hasta no hace mucho tiempo la IPA no aceptaba entre sus can didatos a psicólogos, sólo los médicos estaban habilitados para recibir formación analítica, es decir análisis individual, semina rios y supervisión; cada una de estas actividades tiene una canti dad de horas estipuladas de antemano, si se quiere acceder el tí tulo de “psicoanalista”. Estas instituciones consideraron siempre al psicoanálisis como una profesión y el “psicoanalista” como un título, que como tal, podría ser acompañado por cualquier ad jetivo que conviniera: “psiconalista infantil”, “psicoanalista de grupo”, “psicoanalista de pareja”. ¿No es esto ya una calamidad? ¿No tiene esto también relación con lo ideológico? ¿Porqué pe dirle a la IPA que respecto del caso Amílcar Lobo procediera de distinto modo que en los ejemplos anteriores? Llegado este punto, creo que se puede efectivamente desligar este asunto de toda localización geográfica, y relacionarlo direc tamente con el “psicoanálisis de la institución oficial” en latinoamérica y en cualquier lado. Entonces si acordamos con J. Allouch que la especificidad del método freudiano, delimita el campo freudiano6; campo que fue trazado por Freud, y unido al nombre da Freud por Lacan en 1964, en su seminario Losfundam entos del psicoanálisis-, y si mé todo y ética se excluyen mutuamente, entonces las instituciones y los analistas involucrados en el caso Lobo ¿se cayeron del cam po freudiano? No están dentro del campo aquellos que hacen del psicoanálisis profesión (salvo que se tratara de profesión deliran te, como las llamaba Valery). Si seguimos fielmente estos enun ciados, el campo queda bastante despoblado. 6. J. Allouch, Freud, y después Lacan, Edelp, Buenos Aires, 1994.
No es en tanto psicoanalista que Amílcar Lobo es torturador, como no es en tanto psicoanalista que Freud le responde a Max Eastman, ante la pregunta: — "¿Q ué es usted politicamente?” , respuesta: — “Politicamente, no soy nada”; o que la señora Besserman Vianna milita en los derechos humanos. Es en tanto torturador que Lobo tortura, y en tanto tal ha ce dupla, pareja, con el torturado, lo que J. Allouch llama ver dugo y víctima, preguntándose a renglón seguido7: ¿por qué llamamos a los simpatizantes del verdugo “cómplices” y a los de la víctima “simpatizantes”? ¿esta última no es una valora ción ética que hace el cristianismo, en relación al valor que se le concede al sufrimiento? Creo que en realidad no se trata del acto mismo de la tortu ra, sino de la tortura como método ejercido en distintas partes del mundo, con fines totalmente distintos. Quizá no habría que considerar esto en un plano simplemente ideológico; la tortura es un delito la aplique quien la aplique y se aplique sobre quien se aplique. Claro que si el torturado es un delincuente podrá te ner cómplices; se es cómplice de un delito y simpatizante de una idea política, pero se trata sólo de un lenguaje jurídico. Y si no es en tanto psicoanalista que Lobo es torturador, tampoco es en tanto tal que se lo condena; puesto que en tan to psicoanalista sólo sería señalable en el momento del acto y en forma negativa. Además si la tortura es un método, es por supuesto imposi ble la aplicación de dos método en forma simultánea, un méto do excluye lógicamente al otro. La exclusión del método freudiano entonces hace impracticable el psicoanálisis. La tercera sustitución que marca J. Allouch al principio del libro, la de la ética por el método, es la que no permite que sea tomado el ca so Lobo justamente como eso, como un caso. 7. J. Allouch, La etificación .pág. 24. 46
D i s c u s ió n RAQUEL CAPURRO: Quería retomar algunos puntos lanzados en
el panel y en particular algo que señalaron, y que tiene que ver con el sintagma “psicoanalista-torturador”. Este libro que me pa reció removedor por muchas cosas, entre otras porque está la dis yunción entre método-ética, pero también porque me hizo pen sar en cosas que circulan sobre todo en esta última década, y es sobre lo que quisiera volver en este momento, retomar lo del sin tagma “psicoanalista-torturador”. Me parece que cuando J. Allouch interroga, ¿quién dijo eso? es porque la respuesta a esta pregunta decide la pertinencia o no del sintagma. Me parece que en el panel sostenían que nunca es pertinente el sintagma por que el analista no puede ser calificado más que por su acto. Creo que lo que J. Allouch interroga y muestra, y que está fa llido en el libro de Besserman Vianna, es que no se constituye el caso, un caso, sino que derivamos de una situación de persecu ción política a una situación de persecución institucional. Pasa mos de la tortura practicada como método de terrorismo de es tado al problema de la persecución dentro de la institución, y finalmente al reconocimiento por un título, de alguien como psi coanalista o no, al debate sobre la práctica de esa persona, lo cu¿l es un problema absolutamente menor, incluso desde el punto de vista político, respecto de lo que pasaba en ese momento. Entonces si la pregunta esa es pertinente es porque sí había un analizante en juego que había reconocido a su analista en ese torturador. Entiendo que es porque podía de esa manera identi ficar un modo de practicar el psicoanálisis, que de alguna forma podía ser homologa a la práctica de la tortura, y por lo tanto eso calificaba de una cierta manera su análisis. No es que era por un lado el método de la tortura y por el otro el método analítico; podía suceder que en este caso era la misma cosa y eso es lo que no se puede aclarar. Eso es lo que el libro muestra, que el trabajo de Besserman Vianna al poner el acento
en la institución, al hacer una historia de todos los tejes y mane jes de la IPA, desvía desde el punto de vista político y desde el punto de vista analítico y yo creo que una de las cosas fuertes del libro es que plantea justamente la importancia de no evacuar nin guna de estas dos dimensiones. Hay un caso que ocurrió en Montevideo, que conmovió un poco a la opinión pública montevideana y es el caso de un sacer dote torturador. Torturador no al servicio del estado, sino tortu rador por cuenta propia en una comunidad que fundó. Este sa cerdote al cual se le hace un juicio, por lo tanto es algo público, el padre Antelo, es denunciado por varios de sus dirigidos por ser castigados corporalmente, y es a su vez defendido por otros de sus dirigidos. Esto provoca durante todo un año en la prensa y en la opinión pública una gran conmoción, con una implica ción en distintas formas, de la institución eclesiástica en el asun to, que termina con la condena jurídica de este sacerdote, que a su vez muere de cáncer al mes. Bueno, era claro en ese caso que era un torturador y la denuncia venía de sus dirigidos; y podría ser un caso porque hay material de los denunciantes. Lo que el libro de J. Allouch resalta es que la generalización de los principios impide hacer un caso. Ahora, un punto que me interroga del libro es el capítulo final sobre la tortura, me pare ce que no es tenida en cuenta la distinción de la tortura como método de terrorismo de estado y la tortura como práctica per versa, no pueden mezclarse. Respecto del sintagma, su validez, su pertinencia queda remitida a una declaración del analizante y esta quedó bo rrada del mapa. El sintagma provendría de un analizante de Lo bo o ex-analizante; me parece que en la discusión eso quedó un poco borrado. Es cierto que de cualquier manera el libro llega has ta a reconstruir conjeturalmente ese momento, en que en un acon tecimiento social alguien había citado a Lobo como torturador, y ella conjeturalmente habría dicho: “es mi analista-torturador”
JUAN P i ÉGARI:
o algo así; la ex-analizante habría identificado a partir del relato de alguien, a su analista, como un analista torturador. El sintag ma en su pertinencia hubiera sido tal si hubiera podido ubicarse bien en boca del analizante, me parece que este es el movimien to que hace el libro de J. Allouch. GRACIELA G r a HAM: L o que no alcanzo es a darme cuenta có
mo podrían coexistir los dos métodos, psicoanalista-torturador y psicoanalista. No alcanzo a entenderlo, no leo eso en el libro de J. Allouch. Por otro lado creo que sí hay una diferencia entre Amílcar Lobo torturador y el ejemplo que trae J. Allouch de la madre que no podía dejar de torturar a su hija sacándole las uñas, creo que sí hay una diferencia entre tortura como método para sacar información y como acto perverso. Me regocija participar en este debate. Evidentemente si el libro de Besserman Vianna denun cia sobre este caso que pasó en Brasil; la calamidad de la que se trata en La etificación, es un fenómeno que podemos constatar en Francia que florece con gran alegría. Desde ese punto de vis ta voy a insistir en un punto que he subrayado en la lectura del libro: es efectivamente el carácter calamitoso de la cosa, eviden temente el término calamidad hace pensar en Caíame, no respecto de la cuestión de la que hablábamos esta mañana, sino respecto de la pluma, la práctica actual de la pluma psicoanalítica es efectivamente calamitosa. En el libro que Jean Allouch nos propone, hay un esfuerzo enorme de su parte por tratar de descubrir lo que no va en el li bro de Besserman Vianna, porque decir que hay algo que falta, una frase, un nombre, esa ausencia allí no está dada desde el prin cipio; es necesario ir a los detalles de la cantidad de cosas que es tán dejadas fuera en el libro de Besserman Vianna, de la mezcla de cosas increíbles para llegar a descubrir, a encontrar una ausen cia, una ausencia esencial que está literalmente escondida, camuG e ORGE-H e n RI M e l ENOTTE:
fiada por un discurso lleno de buenos sentimientos. Hay en ese libro y en ese análisis a mi modo de ver, la calamidad que puede constituir la no toma en consideración de un decir, y me parece que es sobre ese punto que debemos ser particularmente sensi bles, que hay un problema importante que se nos plantea a no sotros hoy, que bajo el pretexto del psicoanálisis se nos ha dado un discurso ideológico que enmascara de manera inquietante y calamitosa la posibilidad de expresión de un decir en alguien. ADRIÁN ORTIZ: La impresión que me produjo este libro es el de
un fracaso estrepitoso, no productivo. Sitúa el problema en el in tento de construir un caso, sacándolo de una cuestión política. Respecto de esto es un fracaso o es un libro incompleto. Está he cho sobre la base de esquivar la ética psicoanalitica; hubiera hecho caso si hubiera considerado la ética en el concepto de Lacan. PEDRO PALOMBO: Me llamó la atención algo que escuché, cuan
do habló Graciela Graham, ¿porqué tendríamos que decir “a Dios, Antígona”? Considero que hay una insignificancia total de este texto para abonar el debate entre psicoanálisis y política. El psicoanálisis no tiene nada que decir de la política. Cuando se hablaba del método, de Varsavsky, de subver sión de la ciencia, recordé que gracias a la política e ideología de los ’60-’70, pudimos encontrarnos con la lectura de Lacan, vía Althusser y los avances epistemológicos de la época. Lacan no estaba ausente en las residencias psiquiátricas y la escuela de Psicología. Por esos años Lacan discutía con los estudian tes que lo interrogaban sobre el rol social del enfermo mental y el respondía: la ironía. me voy a apoyar en lo que dijo J. Allouch, que Eros no es el amor. Quiero puntualizar ahora esto: ética no es moral en griego, la moral es lo que admite sólo lo semejante, ética es lo que admite lo desemejante; para el griego el torturador y el torturado entran en la édca. Lacan escribe el seminario La ética porDELIA BOURNISSEN: Yo
que sabía griego y no en vano termina con Antígona. El libro me pareció un conjunto de hechos como dice Wittgenstein, los hechos no tienen que ver con la ética. No tiene que ver ética y moral. Etificación remite a un proceso no a un acto. La moral tiene que ver con los hechos, la ética tiene que ver con un acto. X: Me parece importante decir que no hay ética para un psicoa nalista, sino para los psicoanalistas. Otra cosa es la frase de Besserman Vianna que dice que “no se puede hablar”. Acá se habló de que la tortura, más allá del contexto, es un método. Hay en Montevideo un texto sobre la tortura, es una pareja torturador y torturado; este análisis no permite salir del atolladero, no ha ce al quehacer psicoanalítico, es un quehacer distinto, tiene que estar fuera, en ese lugar no hay lugar para la palabra, es el lugar del horror. ERNESTO LanSKY: Quería responder primero a Pedro Palombo,
“Lácan en los 70”. En ese momento yo era alumno y “Lacan no estaba en la Universidad”, los textos eran “Para comprender a Lacan” de J. B. Fages o “Lacan” de Anika Rifflet-Lemaire y otros diccionarios o manuales introductorios a Lacan, y esto era en el contexto de un debate “científico-ideológico”, del que quedo un libro de N. Braunstein y M. Pasternac: “Psicología: ideología y ciencia”. Aun si dicen que estaban los Escritos, habría que pre guntarse dónde estaban. En relación al “fracaso” que estaría en el libro de J. Allouch, me acordaba de la carta de Freud a Einstein en 1931, a instan cia de la Liga de las Naciones. Se procuraba un diálogo público, para hacer una difusión de ideas pacifistas. Primero está la for ma en que Freud le contesta a Einstein, Freud dice que le pare cía que no era de la incumbencia de ellos el tema de la guerra, la de un físico y la de un psicólogo; no obstante, acepta la invita ción a hablar pero le dice expresamente: “voy a seguir su huella” y habla sobre el derecho y el poder. Al final de la carta Freud se
da cuenta que no respondía a la demanda de promover la idea de la paz y le pide disculpas si esa carta era “desilusionante”. El libro de J. Allouch me parece que es “desmoralizante” en los dos sentidos del término, saca la moral y desilusiona. El psi coanálisis de acuerdo a Freud, no es una “concepción del univer so” y por lo tanto no puede proponer ningún “bien” universal para alcanzar. Se hablaba de la tortura como método, la tor tura apunta al cuerpo violándolo, ¿no se podría hablar de una técnica, no de método? PEDRO Pa l OMBO:
GRACIELA G r a HAM: E s u na práctica por lo tanto m étodo, no técnica.
X: Yo tomaría lo que J. Allouch dijo de la relación erótica públi co, Lacan y Allouch. Yo pertenezco al público que no ha leído el texto. La pregunta que me hago es, ¿que tiene que ver la tortura con el psicoanálisis?; el psicoanálisis tiene un discurso particu lar, la tortura forma parte de hechos sociales. Es probable que el texto tenga un sentido provocador; J. Allouch quiere provocar algo con su libro. Si el psicoanálisis es un discurso en sí mismo que no tiene que ver con los hechos sociales, salvo en el acto pri vado entre analista y analizante. ¿Qué es lo que se intenta con una discusión entre tortura y psicoanálisis? Me recordaba la frase de Lacan cuando dice que la paranoia está en los puntos neurálgicos de la vida social, los psicoanalistas somos convocados en esos puntos neurálgicos, no hay un corte entre lo social y lo individual. El libro no es sobre la tortura, es la entrada en un debate que plantea un caso; interroga si hubo o no un analista torturador, eso crea un caso que hay que poder explicitar, si no se lo puede explicitar, no hay caso. Una di ficultad del libro es que entra en un debate, no es un libro sobre un tema sino sobre lo fallido de un caso, punto neurálgico que ha ce fallar un caso y que lo llama etificación. Si no se tiene en el li RAQUEL C a p URRO:
bro de Besserman Vianna ciertos datos, falta una pata al banco; es un punto neurálgico que hace fallar el caso. PEDRO Pa l o m b O: El libro de J. Allouch muestra la insuficien
cia del libro de Besserman Vianna como material para hacer un caso; ¿no estará planteado como jurídico? RAQUEL C a p u r r O: Si así fuera se hubiera contentado con los
mecanismos de la sociedad brasilera, con los dictámenes. PEDRO PALOMBO: N o distingo; la imputada no conforme con los dictám enes hace p úblico su caso.
RAQUEL CAPURRO: Era de deontología profesional. PEDRO PALOMBO: Las deontologías pasan a veces a tribunales. RAQUEL CAPURRO: N o es lo mismo el tribunal jurídico que con dena a un torturad or y lo que dictamina una institución psicoanalítica com o la IPA.
PEDRO PALOMBO: El texto pone en evidencia cuáles son los re sortes en una socied ad p sicoana lítica dentro de la sociedad. RAQUEL CAPURRO: La institución pierde los mecanismos. JEAN A l l o u c h : L a etificación viene en un m om ento dad o de un a historia que com enzó hace mu cho tiem po y no terminó; es te es un pu nto im po rtante. Fue traducido en Brasil, salió pu bli cad o esta seman a, va m os a a ver que va a ocurrir. P ara que vean ha sta qué p un to ap recio lo que he escuchad o, voy a decirles las prim eras consecuencias de la pub licación. En Francia la línea de escisión q ue se m arc a a partir del libro no recubre las escisiones en los grup os an alíticos. H ay gente en los diversos grup os analí ticos (lacanianos o de la IPA) qu e m e han m an ifestado estar de acu erd o co n la m ay oría de las tesis que se sostienen allí. M e he dad o cu enta al escucharlos hoy, que de hecho si había alguno que hab ía dicho q ue L obo era «psicoanalista torturador»,
ese fui yo, este libro precisamente lo tomó al nivel en que fue di cho: analizante. Alguien planteó la pregunta, de que tiene que ver el torturador y el psicoanalista, la pregunta está planteada por un analizante. A partir de que lo hace saber públicamente, ¿qué ocurrió? Bueno, se hicieron diez mil cosas para que no surgiera que fue dicho por una analizante, a partir de ahí la distinción no existe más entre la tortura como método o técnica, las diferen cias entre torturas, perversa o no, política o no, estas distincio nes no valen nada. Alguien dijo que en tanto psicoanalista es tor turador. Esto es un golpe, uno no puede sentarse por debajo de esto, entonces vamos a ver la continuación. El libro no puede ser tomado como amor platónico de ver dades eternas. Debe ser tomado como algo que se medirá según sus consecuencias. También del lado de los lacanianos habrá con secuencias, también se dividirán. Quería indicar que no se pue de leer el libro sin tener en cuenta que interviene en una histo ria, y esta historia está lejos de terminarse.
Tercera sesión, domingo a la mañana
Esta sesión estará consagrada a indicar más de cerca lo que podemos entender por erotología analítica, pero en primer lu gar para decirles cómo llegué a atrapar eso en Lacan, exactamen te en el seminario L’angoisse, luego de haber pasado de largo. De cir así las circunstancias, aunque fueran de lo más contingentes, no es alejarse de lo importante del asunto. Esa erotología, y bien, sí, puede ser pasada por alto, y hemos visto que para el mismo Lacan las consecuencias de ese fracaso, que identifica con el de la historia de la teoría analítica luego de “Análisis terminable e interminable”, fueron molestas. En L ’a n goisse, se dedica a rectificar el tiro, en especial exponiendo una teoría del coger (pronto deberemos mencionar la razón de la in troducción de esta palabra). Porque no se desplaza sin perjuicios el centro del problema del psicoanálisis, a saber, “lo que es pro piamente sexual” (Lacan, citado ayer) hasta dentro de la oralidad, aun cuando ésta pueda servir de metáfora de “lo que suce de en el nivel del objeto fálico”. Subrayar la facilidad de ese fracaso, casi su naturalidad, es de cir que no podríamos arrojar la piedra a cualquiera que le ocu rriese. Por lo tanto, tampoco a un autor argentino, Roberto Harari, que publicó recientemente un comentario del seminario l!angoissex, un libro en el que hay interesantes y pertinentes ob servaciones pero que no supo localizar la invención del objeto pequeño a. Como esa invención está engastada, cual un diaman1. Roberto Harari, El seminario “La angustia "de Lacan: una introducción, Bue nos Aires, Amorrortu, 1993.
te en su anillo, dentro de ese seminario, como por otra parte el seminario la despliega bajo la forma del grafo de los estratos de pequeño a, ese comentario de L ’angoisse termina pasando por al to el análisis como erotología. Sobre tres hilos de un recorrido
Se plantea entonces la pregunta: ¿cómo pudo ocurrirme que ya no descuidara... la cosa? Retrospectivamente, me parece que dependió de un nudo de tres hilos que fueron otras tantas insis tencias: una relación reiterada con L’angoisse, una demarcación reiterada frente a “Análisis terminable e interminable”, un cuestionamiento reiterado del “no hay relación sexual”. Primer hilo: L ’angoisse. Curiosamente, tuve como una cues tión personal2 con ese seminario. En primer lugar fue por casua lidad el primero de Lacan al que asistí, en el hospital Sainte-Anne; tanto como decirles que no captaba prácticamente nada, que no pude recibir ese objeto pequeño a que Lacan les ofreció, el 9 de enero de 1963, a sus oyentes de las primeras filas (yo estaba sentado al fondo, un tanto a cubierto del don). A pesar de todo, entendía que el discurso de Lacan era otra cosa que lo que ya en esa época suministraba la universidad sobre Freud. Menos de diez años después, sin que yo esté en el origen de ese pedido, L ’angoisse fue el seminario que por primera vez en la historia del movimiento lacaniano un cartel de la escuela freudiana le pide a Lacan para poder estudiarlo. Yo formaba parte de ese cartel que, no lo había notado en esa época, era una suerte de punta de lanza de los jesuítas en la escuela freudiana. L’angoisse fue pues el primer seminario que Lacan sacó de sus archivos, el primero en haber sido fotocopillado*, lo que les prueba que los 2. Kenzaburo Oé, Una cuestión personal, Barcelona, Anagrama, 1989. * En el original, photocopillé, de photocopier: “fotocopiar, y piller: “robar, pla giar”. (N.delT.).
jesuítas estaban, mucho más que los profesionales3 (los psiquia tras en este caso), en las primeras líneas de lo que se jugaba. Pe ro tampoco ellos pudieron advertir la erotología. Sin embargo, estaban allí para tener a Lacan en la mira. Por último, tercera etapa, me hizo falta abrir de nuevo las fo tocopias de L’angoisse, en mi reciente tentativa de localizar la ma nera en que Lacan habría terminado situando el psicoanálisis al final de partida como objeto pequeño a. Restituir ese aconteci miento teórico en su extrañeza y su pertinencia se volvió en efec to una especie de urgencia, tan dominante es la idea de que to do depende del deseo del psicoanalista (una teoría forcluida sin embargo por la invención del objeto causa del deseo, verdadero fin del hegelianismo de Lacan: que un objeto cause el deseo po ne fin a la definición del deseo como deseo del Otro, dentro del cual se consideraba que venía a alojarse el deseo del psicoanalis ta). El mismo Lacan expresaba esa extrañeza: el acto psicoanalítico que he definido de una man era m uy atre vida, he puesto incluso en el centro ésta acepción de estar arro ja do a la man era del objeto pequeño a, eso es en orme, es nue vo, [...] se podría gritar, decir: “¿Qué historia es ésa? ¡Nunca nos han explicado el fin del análisis así! ¿Q ué es eso qu e ese analista es arrojado com o un a mierda?”. La mierda perturba enorm e mente a la gente; no hay más que mierda en el objeto a, pero a menu do el analista es arrojado a título de mierda; eso depende únicamente del psicoanalizante; hay que saber si para él la mier da es verdaderamente aquello de lo que se trataba . 4
Hoy se me ocurre pensar, a título de Einfalldigamos, de asocia ción de ideas descabellada, que L’angoisse es el seminario de Lacan 3. En el sentido anglosajón de este término, que Jan Goldstein hace resaltar en Consoler et cíassifier, París, Les empécheurs de penser en rond, 1997. 4. Jacques Lacan, L ’actepsychanalytique, sesión del TI de marzo de 1968, inédito.
que manifiesta más que cualquier otro el meollo de su propósito. Evidentemente un argumento capital en favor de esta opinión es el hecho de que contiene la invención del objeto pequeño a. Segundo hilo: una demarcación reiterada frente a “Análisis terminable e interminable”. Este otro leitmotiv, menos ostensi blemente presente, intervino para impulsarme a pasar, con el La can de L ’angoisse, del análisis de una experiencia erótica al análi sis como erotología. Encontrarán ese leitmotiv en algunos artículos donde justamente señalo una distancia con respecto a “Análisis terminable e interminable”. En 1984, en “Una mujer debió callarlo”, el caso de La traviata, advertí, indicaba que al presentar dos problemas distintos, uno para el hombre, el otro para la mujer (rechazo de la femineidad ymwj-penisneid), Freud planteaba el problema del final de partida analítico en términos que lo volvían insoluble5. Alfredo en efecto, por la mediación de Violeta, consiente para terminar con la versión paterna. Frente a un padre que erige su reputación, “acepta su femineidad” (pa ra decirlo en esos términos grotescos — ¡nunca un griego o un romano habría identificado como “rechazo de la femineidad” el hacerse penetrar por el padre! ¡Qué grueso error! ¡Qué falta de discernimiento e incluso de anatomía!), ¡justamente por la me diación de una mujer que se vuelve hija al rechazar, ante la inci tación de esa misma padre-versión [pere-version], su femineidad! Eso se juega, decía yo entonces, por lo menos de a tres, ya que el público, como lo saben todos los que han visto y oído los coros de La traviata, forma parte de la historia. Ahora bien, a esa demarcación frente a la partición del pro blema erotológico en un lado hombre y un lado mujer tal como la hallamos en “Análisis terminable e interminable”, iba a reen contrarla unos diez años después con motivo de la salida en Fran cia del primer tomo de la correspondencia Freud/Ferenczi. Fe5 Jean Allouch, “Una mujer debió callarlo”, Littorale.n español n° 9, Ed. La torre abolida, Córdoba, 1990, p. 77-102.
renczi está presente, como caso, en “Análisis terminable e inter minable”. Y la lectura de esa correspondencia iba a llevarme a decir, en la misma línea de lo que había sido articulado con La traviata, en qué punto esa manera de hacer un caso era reductiva y errónea. Retomaremos esto en detalle luego. Tercer hilo: el “no hay relación sexual”. En la misma época en que estudiaba La traviata, me apropiaba del “no hay relación se xual” de Lacan, de la única manera en que, según creo, uno pue de apropiarse de tal enunciado: interpretándolo. Si escribir es es cribir el escrito, como lo atestigua la transliteración, como lo enseña la historia de la escritura, lo sexual, puesto que no deja huellas, no se presta a esa operación; por lo tanto tampoco para hacer relación, es decir, para ligar, mediante un conector lógico, dos letras que designarían dos conjuntos, un conjunto hombre y un conjunto mujer. Es la famosa frase de Salomón que en aque lla época había confundido (¿Debido a Lacan?) con un proverbio árabe6 y de la cual se halla una traducción en el exergo del capí tulo II del Salón del Wurtemberg de Pascal Quignard7: Hay cuatro cosas que no conozco: el camino del águila en el cielo el sendero de la serpiente sobre la roca el camino del navio en alta mar el sendero del nombre de un hombre en el corazón de una mujer. 6. Jean Allouch, Letra por letra, Buenos Aires, Edelp, 1993, p. 299. El 27 de marzo de 1963 {L ’angoisse), Lacan cita traduciéndolo parcialmente del la tín el texto “atribuido a Salomón”: “ Tria sunt difficilia mihi, dijo el rey de la sabiduría, y quartum penitus ignoro, hay cuatro cosas sobre las cuales no medo decir nada porque no dejan ninguna huella, viam aquilae in cáelo, Ía estela del águila en el cielo, de la serpiente sobre la tierra, del navio en el mar y viam viri in adulescentula y la huella de un hombre, lo que incluso está acentuado, en la niña”. 7. Pascal Quignard, Le salón du Wurtemberg París, Gallimard, 1986, p. 55. Wur temberg es también la región de Ernst Wagner (cf. Anne-Marie Vindras, Emst Wagner, Robert Gaupp: un monstre et sonpsychiatre, París, EPEL, 1996).
No es muy fácil darse cuenta de una coacción que se pone de manifiesto desde el momento en que planteamos la cuestión de la relación sexual, a saber, que esa cuestión forcluye toda proble mática que fuera ya sea de “sexualidad femenina”, ya sea de “se xualidad masculina” o, más simplemente todavía, o bien de lo masculino o bien de lo femenino. Se reconoce en adelante que esos objetos teóricos están mal construidos. Alimentan el discur so de los sexólogos, de quienes tras su congreso internacional del pasado mes de agosto en España declaran alto y fuerte que el se xo es un patrimonio (sí sí sí) y que como tal tiene derechos. En cuanto a nosotros, organizar un coloquio cuyo objeto fuera,-por ejemplo, “la sexualidad femenina”, se ha vuelto gracias a Lacan una estupidez. Considerar el psicoanálisis como una erotología prohíbe justamente darse, al comienzo de todo cuestionamiento analítico, un hombre y/o una mujer. Por otra parte, basta em pezar diciendo “un hombre” y “una mujer” para establecer entre ellos una relación, aunque sólo fuera una relación de significan tes en el sentido de la lingüística saussuriana. Tomar el proble ma en su raíz erótica es por el contrario interrogar la relación. Por lo tanto, tener en cuenta e intentar explicar un determina do número de hechos (como el Vorlust, el placer preliminar, tan contrario al principio de placer; o la satisfacción, o incluso el pe ríodo refractario) sobre los cuales el psicoanálisis es más bien si lencioso dejándoselos al sexólogo, sin siquiera percibir ese des carte. Ahora bien, no siendo adecuada la palabra “relación”, en todo caso no a priori luego de las exposiciones de Lacan a su res pecto, hay que introducir un nombre. Diremos: el coger8. 8. El referente de esta palabra [baise. forma vulgar de nombrar el coito, aun que se relaciona también con baiser que además significa beso (T.)] presen ta un espectro bastante amplio como para no hipotecar desde ei inicio lo ue sigue. Démonos las dos balizas con dos citas. Lacan (RSI, sesión del 11 e marzo de 1975): “Porque sólo los significantes copulan entre sí en el in consciente; pero los sujetos patemáticos que resultan de ello en forma de
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Después de un momento, vislumbré la dificultad arriba se ñalada. En primer lugar en 1984, advertí el carácter precario del “no hay relación sexual”, luego en 1987, restablecí esa precarie dad en un texto irónicamente titulado “Un sexo o el otro” 9. Iró nico puesto que allí mostraba, estudiando el problema de la se gregación urinaria, que justamente no era algo dado pertenecer a un sexo o al otro, aun cuando uno se esfuerce en que ése sea el caso. Si un sexo sólo puede declararse, como decía Lacan, es por que no sostiene la segregación sexual, ni siquiera en su forma más establecida socialmente, la de la segregación urinaria. Fue pues ese cruce de tres insistencias — sobre el seminario L ’angoisse, sobre el carácter insatisfactorio del artículo “Análisis terminable e interminable”, sobre la precariedad de la fórmula “no hay relación sexual”— lo que explica, según creo, que pu diera llegar a recibir hoy finalmente las exposiciones de Lacan de 1962-63 sobre la erotología analítica. Aquí habría que re montar una pendiente. Lo vemos además en el hecho de que en el número 23/24 de L itto r a l[ l\l\2 de Littoraltn español] el ar tículo “Un sexo o el otro” va seguido de un artículo titulado, de la manera más contra-lacaniana posible (aunque tiene todos los aspectos del lacanismo), “Entre el hombre y la mujer está el amuro [a-mur]”. Pero no, no hay nada entre el hombre y la mu jer, puesto que para que haya algo, sería preciso que hombre y cuerpos son conducidos, Dios mío, a hacer otro tanto. ¡Llaman a eso “co ger”! No es una mala fórmula, porque algo les advierte que no pueden ha cer más que chupetear el cuerpo significado como otro, otro solamente por un escrito de estado civil. Para gozar de ello, lo que se llamaría gozar como tal, habría que despedazarlo [...]”. Y en oposición a esta observación más bien apolínea, Caíame señala que el mismo Dionisos, en sus excesos, fue llamado Oipholios, el cogedor (Claude Caíame, L ’Eros dans la Grfoe anti que, París, Belin, 1996, p. 155, nota 15). 9. Jean Allouch, “Un sexo o el otro. Sobre la segregación urinaria”, Littoral en español n° 11/12, Córdoba, E.P.E.L., junio 1991, p. 7-37.
mujer tuvieran ya sus lugares e incluso que colindasen, que es tuvieran pues ya en relación. D is c u s ió n
X: Abordar el psicoanálisis como una erotología ¿implica enton ces esta restricción, de no contar de entrada con un hombre o con una mujer? Lacan relataba que una vez iba en un taxi, el conductor llevaba una cabellera larga, era la moda; no sé qué le vino al espíritu que le preguntó al conductor si era hombre •> mu jer., y este le contestó: — «Ud. lo dijo, yo mismo no lo sé». Otro ejemplo para mostrar que no se puede partir de «hom bre» o «mujer» es el siguiente : una analizante me relató — era una analizante que conocía, no en mi diván— una buena aven tura analítica que le había ocurrido. Estaba sobre el diván su mida en sus pensamientos y avanzaba reflexiones, se lanza so bre un argum ento y dice : — «Ah, si yo fuera un hombre, entonces... esto y esto.» y a continuación dice : — «si fuera mu jer , entonces... esto y esto otro». Es en ese nivel que intervie ne lo sexual y lo erotológico : no se sabe quién es hombre y quién es mujer. Hay toda una serie de cuestiones que se plantean cuando uno se aboca a interesarse, por ejemplo, en el placer prelimi nar (se ha traducido así vorlust, ese lustx n este caso no es pla cer, en alemán tiene sentido de goce, porque hay un aumento de la tensión) ¿Qué es lo que hace que en el encuentro sexual, en un momento dado el aumento de la tensión cese?, ¿qué in terviene allí?. Lacan se plantea varias veces esto de un modo preciso en el seminario L ’angoisse. Si uno cesa de poner de un lado la sexualidad masculina y del otro la sexualidad femeni na, y si uno se pregunta qué ocurre efectivamente en el coger; es necesario saber qué es lo que hace que en un momento da JEAN A l
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do eso bascule y se produzca un acontecimiento que no es des preciable, que es la satisfacción. Y... ¿por qué es tan breve? ¿Porqué lo que uno mejor hace en materia de satisfacción, al mismo tiempo es tan breve? Si ustedes distinguen dos puntos, el punto de ese género de satisfacción masturbatoria que se produce a nivel del fantasma (uno puede masturbarse con alguien, hay un modo de coger que es una masturbación, incluso en el caso de lo que llamaré la erección masturbatoria lo que conduce a la erección es el pen samiento) y el punto de la satisfacción, que es el de la angus tia, ustedes pueden plantear preguntas: ¿quién tiene la erec ción?, ¿es el pensamiento en la cabeza del hombre?, ¿quién conduce la erección?, ¿o puede decirse que es la erección quien conduce a ambos? Si uno no parte mas de un dato por el hecho de que haya un hombre y una mujer, si uno se prohibe darse esto desde el co mienzo — a mi juicio esto es lo rué el analista debe hacer cuan do recibe a alguien, porque no puede juzgar por las apariencias, es un hombre o una mujer— , si uno elimina esto desde el co mienzo de una manera radical, la cuestión de la relación sexual por fin se plantea. ¿Cómo saber si una identificación sexual es producida por el coger y no porque dos seres identificados sexualmente se libera rían a una acción que es el coger?, este es uno de los puntos ma yores de la erotología analítica. PEDRO PALOMBO: A diferencia de abordar la sexualidad como
lo hizo por la vía de la “declaración”, la entrada que yo realicé a esta problemática fue por la “autorización”. Abordar la cuestión de la sexualidad por una u otra expresión no nos pone en el mis mo lugar. Por ejemplo cuando Lacan plantea el «autorizarse por él mismo sexualmente», lo hace cuando está pasando de la lógi ca a la topología. Me llama la atención la vecindad en la ubica ción del a y del falo y el pasaje a un ternario. La identificación
hombre — mujer queda subsumida al objeto a. El 14-11-73 ha bla del amor divino que vacía al amor sexual, y da la impresión que la identificación tiene que ver con el objeto a. Su proposición me deja helado porque da un paso mas allá, va al acto mismo del coito. El identificarse era a mi entender previo al coito, el paso que Ud. da es aquel que lleva a identi ficarse en el coito. A los dos años Lacan dirá que el hombre copula con su sín toma. ¿Se sostienen esas categorías? muy divertido que dé la impresión que es toy mas allá del Lacan del 73, mientras que yo intentaba hablar del Lacan del 63. Lejos estoy de estar mas allá, estoy mas acá. No creo que se pueda leer lo que se produce en Encoré (no aludo a lo que viene a continuación, copular con el síntoma, hablo de las fórmulas de la sexuación) como se hace actualmente, obvian do el seminario L ’angoisse. A partir de este seminario de L ’angoisse y regulándome por este seminario le hago dos críticas a Encoré. Primera crítica: efectivamente en Lacan se da lo que él llamó un «lado hombre» y un «lado mujer», y ustedes ven que la preocupación cada vez que dijo «lado hombre», es para no decir «hombre», «lado mu jer» para no decir «mujer». Pero queda igualmente una bipar tición. Habría que examinarlo mas de cerca porque hay una lectura diferente de estas fórmulas. Este es el primer punto crí tico: Lacan quizá hace demasiado al darse un “lado hombre” y un “lado mujer”. Segunda crítica: creo que es mas decisiva; vie ne desde L ’angoisse. Las fórmulas de la sexuación están escritas únicamente con lo que se llama la «función fálica», o dicho de otro modo, lo que es del orden de la sexuación podría ser re gulado sin que figure el objeto a en la escritura de la sexuación. Si uno ve esto a partir del seminario de L ’angoisse, esto es escan daloso; por que en este seminario hay un análisis muy preciso JEAN A l
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: Es
del coito o de la función del orgasmo, que previamente pone en juego el objeto a. ¿Cómo este objeto que él inventa en ese momento interviene en el coger? Hay tesis muy poderosas adelantadas por Lacan en ese momento, por ejemplo ésta : la especie de pérdida del a que está en juego en el coger (en el coger el a es el falo flácido) es de la misma estructura que la constitución misma del sujeto. Es la misma división subjetiva la que está en juego en la constitución del sujeto y en el coger. Me escandaliza que todavía se produzca un atolladero respecto de la función del ¿e n lasexuación. Hay otro: en Encoré, hay una pobreza clínica, no creo que hubiese grandes hallazgos clínicos en ese momento. Cuando La can se abocaba a establecer equivalencias entre coger y subjetivación, en esos momentos están los hallazgos clínicos en todas las páginas ; el sadismo, el masoquismo, se encuentran aquí sun tuosamente descriptos. Cuando K ant con Sade aparece ya está largamente perimido, por que en el análisis que hace del sadis mo y el masoquismo en el seminario L’angoisse, está el hallazgo de que Dios está en ese asunto. No está sólo el hecho de que el verdugo es el objeto a (y no la víctima, como se inclinaría uno a pensar), además Dios está en el asunto. Este encastramiento del sadismo-masoquismo hace que Lacan acabe diciendo que en el sadismo de lo que se trata es de hacer gozar a Dios, y en el masoquismo se trata de angustiarlo. Este tipo de señalamientos no se encuentran en cualquier la do. En Encoré no encuentran esto, esta riqueza no está. Es seco, sin carne. En todo caso metodológicamente, me prohibo abor dar Encoré antes de haber estudiado el seminario L’angoisse. PEDRO PALOMBO: Tengo la impresión que Ud. interpretó que
lo que tomé del seminario del 73 era de Encoré, para nada. Jus tamente en los seminarios que siguen encuentro que conocer en el sentido bíblico, se equipara a baise, es decir coger. En estos se minarios aparece la clínica.
JUAN PlÉGARI: Creí recordar que antes de que las fórmulas de
la sexuación se usaran divididas en dos en Encoré, en la última sesión del seminario E l saber del psicoanalista, en las fórmulas están las flechas que circulan; en uno de los rincones está el ob jeto a, Lacan pone en medio de la sexualidad el objeto a. Tam bién tengo una inquietud, la diferencia entre coger con el sín toma y este modo de plantear el coger en el seminario de L ’angoisse.
RAQUEL C a PURRO: Siguiendo con Encoré, en la última sesión del seminario ou pire Lacan tiene que plantear el objeto; al fi nal de Encoré trabaja la función fálica, y tiene que volver a plan tear el objeto a que lo lleva a modificar el grafo, no solo las fór
mulas de la sexuación; ¿cómo es esta división cuando ubica el a de un lado? Con respecto a la clínica, en Encoré está el goce en relación a los místicos, la cuestión de Santa Teresa. No sé como encaja todo esto, declaración de sexos, fórmulas de la sexuación, goce, etc. HUGO C a r DOSO: E s una anécdota, en Buenos Aires hay un tra-
vesti de gran belleza que trabaja en TV, Cris Miró, y estando en una confitería de Buenos Aires va al baño pero no lo dejaban entrar ni al de mujeres ni al de hombres, entonces ella (o él) los amenazó y les dijo: — «si no se ponen de acuerdo voy a orinar en el salón». J e a n A l l o u c h : Vamos al salón. (Risas). Una pa rtida fin a
El psicoanálisis no se situará como erotología sino desistien do de la partición hombre mujer. Se ha constituido como ero tología tomando otro punto de partida, bajo otro ángulo, el que localizamos al tomar las cosas al sesgo, tal vez en el sentido en que Félix Guattari hablaba de una “transferencia lateral”. A fin de poner de relieve la presencia, la insistencia, la consistencia de
esa erotología analítica, no he hallado entonces un sesgo más adecuado, para hoy, que releer con ustedes la correspondencia Freud/Ferenczi. Fue una sorpresa aunque fue forzoso constatarlo: la Corres pondencia FreudFerenczi termina aburriendo10. ¿Cóm o expli car ese aburrimiento? Por cierto, el libro que tenemos en la ma no se presenta como un objeto fabricado no solamente por el impresor; es el fruto, por parte de editores y traductores, de al gunas elecciones que no son neutras aun cuando ellos las ima ginen bienvenidas e incluso las mejores. Algunas de esas elec ciones son generales. ¿Por qué se publica la correspondencia de Freud dualizándola? Hay allí, irrefutable aunque insidiosa, la intervención de una censura. Al publicar de esa manera bifocal las correspondencias, como en el cine un diálogo filmado en campo/contracampo, se inclinan las historias hacia una two-bodies-psychology, con el resultado de aproximar (según creen — se trata de una apariencia) cada correspondencia puesta así en escena a la llamada “situación” analítica. ¡Freud, psicoanalista de cada uno! ¡Y nada de contacto entre los hermanos! Esa pues ta en escena bifocal termina aburriendo. Esto me pareció cier to cuando al leer lo que en esa correspondencia se relacionaba cada vez más nítidamente con la partida fin a entre cuatro (Freud, Ferenczi y sus dos compañeras femeninas que no podemos de cir que van a volverse compañeras de Freud porque desde un principio lo eran), me vinieron a la mente las dos palabras “re laciones peligrosas”* 11 que de inmediato escribí al margen en la 10. Sigmund Freud Sándor Ferenczi, Correspondance, 1908-1914, T. I, París, Calmann-Lévy, 1992. * En el original, dangeureuses, vale decir que sobra la primera “u”. Lo que puede descomponerse en ange (“ángel”) y heureuses (“felices”). 11. Sí, con esa falta de ortografía entonces desapercibida y que revela ser del orden del lapsus calami, tan cierto es que hay una felicidad, que hay algo “feliz” en ese peligro que corren los ángeles así relacionados.
página 348 de la obra. En efecto, en una de las más ilustres no velas libertinas por cartas, la plurifocalización es un elemento capital del placer del lector. Es una idea claramente establecida por la crítica literaria que la felicidad obtenida de la lectura de Las relaciones peligrosas proviene en una amplia medida del cam bio de estilo de las sucesivas cartas, teniendo cada uno de los protagonistas el estilo de su empleo en el juego libidinal, con las lecturas de doble sentido que esa variedad ofrece, igualmente con algunos momentos polifónicos cercanos a la felicidad que ofrece la ópera12. Si lo que no fue en primer lugar más que una asociación de ideas resiste a la prueba de la crítica, no remite sólo a mi idiotez, será pre ciso concluir que el surgimiento del psicoanálisis habrá dado lugar a comienzos del siglo veinte al retorno de cierto libertinaje, un li bertinaje no esencialmente menos osado13 que el de la gran época del siglo XVIII, pero que no se reivindica como tal — aun cuando muchas personas se dirigieron a Freud porque hallaban en él algo distinto a la erotología entonces dominante en Viena y en muchas otras partes de Europa, a saber, el puritanismo. Con Ferenczi, ese libertinaje se encuentra ya claramente in dicado en el vaivén entre diván analítico y cama. Ferenczi tiene una analizante-novia que transporta del diván a la cama y de la cama al diván (un diván sobre el cual llega a conocer en el senti do bíblico a una mujer, transformándolo entonces en cama). La analizante novia pasa también de diván en diván, enviándola Fe12. C fe 1prefacio, los comentarios y notas de Béatrice Didier en la edición Le livre de poche, Librairie Générale Fran^aise, París, 1987, p. VII a XXIII, y lue go 537 a 602 [Hay varias ediciones de la novela de Lacios en español; un im portante trabajo crítico accesible en nuestra lengua es el de Tzvetan Todorov, en Literatura y significación, Barcelona, Planeta, 1971, p. 9a 111. (T.)]. 13. Freud censura de su Traumdeutunglos sueños sexuales, ¡mientras que encuen tra absurdo que esa misma censura haya afectado la traducción alemana de Artemidoro! Expone como motivo “las cuestiones aún oscuras de las perver siones y de la bisexualidad” (Buenos Aires, Amorrortu, 1984, p. 595, n. 16).
renczi a análisis con Freud antes de recuperarla, si se admite la expresión, sobre el suyo en lo sucesivo convertido en casto. Pe ro he aquí el rasgo libertino por excelencia: pase lo que pase, Ferenczi se preocupa mucho por implicar en ello a Freud, aunque sólo fuera escribiéndole el acontecimiento. ¿Es pertinente el paralelismo de la Correspondencia Freud Ferenczi con la obra de Choderlos de Lacios? ¿Y hasta dónde? Una manera de decidirlo es preguntarse si tiene un valor heurístico, si leer esa correspondencia con el texto Las relaciones peligrosas co mo grilla de lectura revela algo que en efecto se encuentra allí. Se trata de lo que podemos llamar una estructura de a cuatro. Preso como él entre dos mujeres (la joven y la vieja) y un confidente, Sándor es Valmont (a veces bajo la forma de su do ble 14 el Caballero Danceny). La pudorosa, sabia e indesarraigablemente fiel Gizella parece un avatar cercano a la presiden te de Tourvel, la que tiene como doble a Madame de Volanges cuya hija Cécile está en el lugar de Elma. Valmont, por cierto que con menos inhibiciones que Sándor, dirige su deseo se xual a la vez hacia Cécile y hacia la presidenta de Tourvel, co mo Sándor sopesa el suyo entre Gizella y Elma. Pero el eje prin cipal de Las relaciones peligrosas es evidentemente el vínculo del vizconde de Valmont y la marquesa de Merteuil, que es co mo crisol de donde parte y adonde vuelve todo lo que ocurre en otra parte, del mismo modo que lo que sucede en los de sengaños amorosos de Sándor con las dos mujeres, todo el tiempo en que las cosas se agudizan, no deja de partir y de vol ver a la olla común Ferenczi-Freud. Ahora bien, la marquesa de Merteuil nos parece una bastante buena encarnación de Freud, e incluso como su figura premonitoria o, si se prefiere, 14. Valmont escribe que entre el Caballero Danceny y él no hay más diferen cia que un más o menos (Choderlos de Lacios, Las relaciones peligrosas, Le livre de poche, p. 155).
un borrador de Freud. Si esta figura de Freud como marque sa de Merteuil lo hace un libertino, antes de poner a prueba esta identificación, notemos que situaría las acusaciones de pansexualismo de las que fue objeto como un retorno de la condena de los libertinos en el siglo XVIII (la “sodomía” 15 de Sade lo condujo a prisión, lo que era poco ya que el crimen era entonces pasible de la pena de muerte). He aquí esquema tizada esa misma estructura de a cuatro: M a d r e : Gizella / Presidenta de Tourvel _____ -----
EGO: Sándor / Valmont
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(Mme. de Volanges)
C o n f i d e n t e : Freud / Merteuil
H ij a : Elma / Cécile
Contiene un mismo personaje de excepción. La identifica ción de Freud como marquesa de Merteuil, por inesperada, ¿pa rece abusiva? Como cada uno de las otras, en muchos puntos lo es. La marquesa, que uno sepa, no ha inventado el psicoanálisis. Sin embargo hay un rasgo común más que sorprendente entre ella y Freud, además del hecho capital de que una y el otro con ciben el acceso al objeto deseado como una conquista: Freud y la marquesa son ambos personajes excepcionales, que se presen tan como tales en “la escena del mundo” y obtienen el recono cimiento de ese estatuto. Esos seres de excepción, por un deter 15. Entre comillas para señalar la inconveniencia de esta palabra, que mezcla confusamente dos actos muy diferentes. No hay un sodomizante y un sodomizado, puestos bajo el mismo término y la misma enseña, sino un ac to de penetración y otro juzgado innoble por toda la Antigüedad griega y romana, sea hecho por un hombre o por una mujer.
minado “trabajo” sobre sí mismos (en verdad se halla la palabra “obra” con respecto a esto en Las relaciones peligrosas), se han ele vado por encima de los demás mortales. Para Freud, basta con mencionar el autoanálisis y la posición tomada luego de su rup tura con Fliess de ya no tener nunca un alter ego. ¿Y la marquesa? Un día, fue herida en carne viva en su amor propio por Valmont, quien se había permitido darle un consejo para la realización de una empresa en la que se empeñaba. Y pen samos aquí en el terrible y salvaje choque entre Freud y Ferenc zi en Sicilia, con el rechazo de Freud a Ferenczi y luego de Fe renczi a Freud, teniendo este último rechazo el estatuto de un “desafío” 16. La marquesa le responde a Valmont mediante una car ta verdaderamente instauradora porque es el exacto equivalente de la leyenda del héroe que ha funcionado tan bien dentro del grupo analítico bajo el nombre de autoanálisis. La parte de esa carta LXXXI consagrada al autoengendramiento empieza así: ¡Ah! Guarde sus consejos y sus temores para esas mujeres en delirio y que se dicen sentimentales; cuya imaginación exaltada haría creer que la naturaleza ha puesto sus sentidos en sus cabe zas; las que sin haber reflexionado nunca confunden sin cesar el amor con el Amante; las que en su loca ilusión creen que sólo aquel con quien ellas buscaron el placer es su único depositario [...] Allí tenemos una anticipación de la pulsión con su objeto siempre ya sustitutivo. ¿No fue por haber puesto de relieve an tes de Freud la poca importancia del objeto en el orden pulsional que el libertino se halló condenado? Pero leamos, un poco más adelante, la efectuación de la leyenda del autoen gendramiento: 16. “Tenía razón en hacerme notar, en el curso de mi primer viaje a Viena en el que le había revelado mis intenciones matrimoniales [con EÍma], que usted había advertido en mi rostro la misma expresión de desafío que yo nabía te nido en Palermo al rechazar trabajar con usted”, Correspondance, p. 373.
Digo mis principios y lo digo a propósito: porque no son co mo los de las demás mujeres, dados al azar, son el fruto de mis profundas reflexiones; yo los he creado y puedo decir que soy mi obra [yo subrayo]. Vemos aquí que sería muy erróneo imaginar que el libertino es un sujeto sin principios17. Como Freud, se los inventa (prin 17. Clasificado como pansexual ista, el psicoanálisis sin embargo no ha dejado de inventar principios. Empezando por el “principio de placer” que Freud llamó primero “principio de displacer”. Según ese principio, el placer corresponde a una reducción, el displacer a un aumento de la tensión. Ahora bien, si es exacto que el “ascenso” del placer preliminar ( Vcrlust, tradúzcase: “goce pre liminar , ya que no se trata del placer en el sentido del principio freudiano) equivale a un aumento placentero de la tensión, ese Vorlust(a falta de una fí sica aristotélica que plantearía que así el falo alcanza su propio lugar, a falta de una física moderna que explica que al elevarse en el aire el globo dirigible obe dece todavía a las leyes de la gravedad) objeta el principio de placer. E inclu so de manera redoblada: I en el nivel del hecho: ese aumento de tensión es ex perimentado como un goce, II en un nivel de principio (viene al caso decirlo), el Vorlustplantea un problema porque por definición está excluido que cual quier cosa vaya al encuentro de un principio, o bien entonces habrá que de clarar que eso no es un principio —excepto el caso en que se elige otro prin cipio. És cierto que la concepción de un “nivel mínimo ’ de tensión remitirá en Freud no tanto al principio de placer como al principio de constancia, pre sente desde los Estudios sobre la histeriay del cual Freud dirá en 1920 que es el fundamento económico del principio de placer. Ese principio de constan cia tendería a mantener las tensiones en un nivel tan bajo como sea posible o por lo menos (ambigüedad a pesar de todo un tanto molesta para un princiio) en un nivel tan constante como sea posible. Pero el desfallecimiento de >s principios no se detiene allí, porque el ‘ tan bajo como sea posible” del prin cipio de constancia remite evidentemente a un grado cero de tensión, a lo que Freud, desde el Proyecto de una psicología para neurólogosde 1895, llama “prin cipio de inercia”. Según este otro principio, las neuronas tenderían a vaciarse completamente de las cantidades de excitación. De allí la profúndización del despiste: visto desde el principio de inercia, el principio de constancia ya no tendría nada de principial, sería “una función secundaria impuesta por el uso de la vida”. El mismo principio de inercia recibirá más tarde (en 1920) el nom bre de “principio de nirvana”, llegado a Freud tardíamente de la noche de los tiempos de la tradición hinduista, vía Schopenhauer y Barbara Low. Según una determinada solución del problema, aunque sigue siendo bas tante confusa, se ha dicho que el placer/displacer corresponde a sensaciones
E
cipio de constancia, de placer, de realidad, de Nirvana). El liber tino es alguien que tiene un claro y franco cuidado en atenerse estrictamente a sus principios. subjetivas de las tensiones, mientras que el principio de constancia regularía las cantidades de excitación, su economía propia. De lo que se seguiría una posibilidad que no existiría si los dos principios fueran ambos de orden es trictamente económico, a saber, que una sensación de placer pueda acompa ñar un aumento de tensión. Con todo rigor, esto es contradictorio: estando ligado el placer a una disminución de tensión, ¿cómo admitir que se produ jera contra el fondo de un aumento de esa misma tensión? Sin embargo, en Más allá delprincipio delplacer, en 1920, Freud intenta explicar que puede haber tensiones placenteras. Y está la famosa frase: “[...] displacer para un sistema y al mismo tiempo satisfacción para el otro”. La explicación es de masiado abstracta para poder ser aplicada al coger, donde no vemos por ejem plo qué sistema viviría como displacentero el placer preliminar. Concluyamos esta breve evocación con una observación exclamativa: ¡es una locura que tratándose del coger el psicoanálisis se hallara hundiéndose en principios! ¡Lo que es más, en principios que no lo son! La doctrina “pansexual” ae Freud no dejó de tratar de fundar la sexualidad sobre principios cuya misma multiplicidad atestigua que no lo son. Tanto y tan bien que po demos exponer que la fórmula ae Freud, para confrontar con la lacaniana “no hay relación sexual”, habría sido “no hay principio sexual”. Y sin duda es a ese doble movimiento de instauración de un principio que regule la se xualidad y al fracaso de esa instauración que el psicoanálisis le debió, desde la época de Freud, su alcance liberador de la sexualidad. La fórmula exacta de Freud sería: “no hay principio sexual.. . .que se sos tenga”. Confrontada con esa fórmula, la homologa de Lacan revela ser de otro orden: ya no tanto ética como lógica. Los principios freudianos tienen el as pecto de ser principios en el sentido que esa palacra tiene en las ciencias du ras (su modelo es en verdad el principio de inercia, su horizonte filosófico es en verdad el fisicalismo vienés de la época de Freud); no obstante participan, a pesar de o gracias a su valor científico, del principio moral. Si no, el psicoa nálisis no sería una erotología. Si no, no se volcaría tan fácilmente en una éti ca. Es justamente porque sus principios pueden ser tomados como principios éticos que es decisivo vedarse el ratificarlos como tales. En otros términos, se trata de mantenerse firme en el hecho de que su valor ético es contingentey no necesario. Porque no hay ética, desde Kant, sino fundada en la razón, en la ne cesidad del ordenamiento. Dicho de otro modo, fuera del campo de lo que es agradable o desagradable, placentero o no, doloroso o no. El estatuto moral de los principios freudianos fue metonímicamente se ñalado por Lacan: “Puesto que esta famosa tensión menor con que Freud
[...] desde ese momento, mi manera de pensar fue exclusi vamente mía [...] Pensamos aquí en el asunto Fliess y en el célebre “he triunfa do donde fracasa el paranoico” 18, en la manera en que Freud des tacó ante Ferenczi que ésa fue para él una experiencia decisiva articula el placer, ¿qué es si no la ética de Aristóteles?” (Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión, Barcelona, Anagrama, 1977, p. 103). Aparece además clara mente en la línea de una proposición de Jean-Claude Milner ( Le triple duplai sir, París, Lagrasse Verdier, 1997). Hablando de la sexualidad antigua, Milner parte de un juicio que no comparto, que él mismo apenas justifica, pero cu yas consecuencias extrae rigurosamente. Según Milner, el paradigma funda mental de la sexualidad antigua es la incorporación. Creo que Pascal Quig nard, a quien Milner reserva algunas indirectas {cf. p. 52 y 57) sin discutirlo verdaderamente, es más certero cuando dice que ese paradigma es la caza (lo que corresponde también al análisis de otros autores: Clauae Caíame, al que estudiaremos, pero también RenéThom, con su modelo del predador). Aun que ésta no es la presente discusión. Según la lectura milneriana, la prohibi ción del canibalismo encuentra una vía de salida en la hospitalidad, en la amis tad filosófica que es la filosofía misma (sabiduría del amor, más que amor de la sabiduría). En lugar de comer a mi amigo, lo recibo dejándolo que sea en mi casa el extranjero que es, vale decir, no asimilándolo. Aunque el cínico re chaza esta solución. ¿Cómo se sale de esto? Milner escribe (p. 50): Conviene [entonces] resuingir tanto como se pueda sin morir las oca siones de encuentros entre cosas y cuerpos y entre cuerpos. Tal es el ver dadero alcance de la definición del placer como ausencia de dolor. Ahora bien, el principio freudiano del placer, como principio de reduc ción de las tensiones, participa de esa definición del placer-alivio. Por lo tanto si en los cínicos es un principio moral (la prueba: está en el lugar del principio de hospitalidad), no hay razón para que no sea un principio mo ral también en Freud. Y es también lo que explica que según Freud no hubiera ética del psicoaná lisis. Por la razón de que el psicoanálisis en sus principios (“en sus principios”, no “por todas partes” o “en todo”, tampoco “en cualquier cosa que derive de él”) era una discreta ética. Discreta en el hecho de que siendo una ética toma da como ciencia, sometía la ética a la experiencia metodológicamente regula da, y podía admitir— cosa que hizo— que sus principios no funcionaban. 18. "M ir ist das gelungen, ivas dem Paranoiker m isslingt”. Cf. Guy Le Gaufey, “Ce que le paranoi'aque ne réussit pas”, Littoraln° 3/4, Toulouse, ERES, 1982, p. 155.
aunque en adelante encerrada tras un verdadero acto de amo: no volverá sobre ella. En adelante conserva definitivamente para sí una apuesta \mise\ que ya nunca volverá a apostar [re-miserait] por haberla alojado en la remesa [ remise] de su fuero interno. Ese trabajo sobre mí misma [...] gané con ello ese vistazo penetrante del que sin embargo la experiencia me enseñó a no fiarme enteramente, pero que en todo caso raramente me ha engañado. Sumida en mi ánimo, he estudiado el de los otros. He visto que no hay nadie que no conserve allí un secreto que le importa que no sea develado [...] Nueva Dalila, siempre he empleado, como ella, mi potencia para sorprender ese secreto importante. ¡Ah, de cuántos Sansones modernos no tengo la cabellera bajo las tijeras! ¿Quién escribe? ¿Freud o la marquesa de Merteuil? Es ella va liéndose de su trabajo sobre sí misma como Freud de su autoa nálisis, con el mismo resultado, públicamente reivindicado, de posesión de sí y de posibilidad de dominio del otro, un resulta do que en adelante nadie puede refutar, que sólo puede tomar se o dejarse. ¿No es acaso uno de los rasgos más sorprendentes de la Correspondencia FreudFerenczi que su relación, tan íntima como fue, deje a Freud absolutamente inmodificado? Pero la prueba del libertinaje analítico de la época “pionera” del psicoanálisis no me parece que resida esencialmente en el paralelo que podemos trazar, en efecto hasta cierto punto, entre las dos “si tuaciones dramáticas” de las dos partidas finas entre cuatro. La prue ba más pertinente consiste en la manera en que se opera con las car tas, la manera en que son escritas, la manera en que circulan. Y podremos recordar aquí la repulsión de Freud con respecto al telé fono. No fue un síntoma (por el contrario, es telefonear fácilmen te lo que muy a menudo lo es). No obstante la censura que evoqué al comienzo (la bifocalización de la correspondencia de Freud), y justamente en el lugar en que esa bifocalización ya no funciona, es decir, a propósito de la partida fina entre cuatro, si uno se interesa
en la incidencia de la carta como tal, aparece ya no un paralelo si no una verdadera identidad de función entre Las relacionespeligro sas y la Correspondencia Freud Ferenczi. Mostrémoslo. ¿Cómo en verdad pudo llegarse a que tengamos hoy en las ma nos esas cartas de contenido tan frecuentemente íntimo? No va mos a pesar de todo a refugiarnos tras la respuesta que alabaría su interés científico para mantenernos exentos de la pregunta. Si las tenemos en la mano es porque de alguna manera, a falta de haber sido puestas en el “canasto de papeles” del que habla Ferenczi, es decir, el de Freud19, nos estaban destinadas; como nos están desti nadas esas cartas que novelizaba el siglo XVIII. Cabe leer la Corres pondencia Freud Ferenczi como un equivalente de la novela episto lar (lo que se une al estatuto freudiano del caso). Permanentemente unos y otros han hecho mucho para que esas cartas pasen a la pos teridad; y ninguno podía ignorar en absoluto, al escribir tal y lue go tal otra carta, que no estaba (¿solamente?) destinada a aquel al que se le dirigía. Como en Las relaciones peligrosas las direcciones son tramposas; y por lo tanto de entrada se halla igualmente tram peada la carta misma con lo que en ella se dice. Por otra parte, en tre la dirección manifiesta y nosotros (la posteridad), las cartas, co mo en Las relaciones peligrosas, eran leídas a menudo por aquél o aquélla por quienes transitaban, o por algún otro a quien aquel que la había recibido se apresuraba en dirigirla; las cartas cambiaban de dirección con una increíble facilidad o, dicho de otro modo: las di recciones eran extraordinariamente... flotantes. Esa mezcla, ese embrollo de direcciones, ese enmarañamiento de frases donde al go es dicho a alguien pero para que sea relatado a alguien más, a fin de obtener en ese alguien más un determinado efecto, e incluso un determinado acto, obteniendo también algo de aquel que sirve de go between, no es solamente isomorfo de lo que se juega en el pla no libidinal sino que favorece completamente las ubicaciones y los 19. Cf. la carta 80 Fer de la Correspondance.
desplazamientos libidinales. La carta, aquí como en el análisis, no está esencialmente consagrada a la circulación de la información, es en sí misma un acto, por lo tanto regulación del goce, confesión de goce, manejo, ocasión de goce. Así el encuentro de Ferenczi con Gizella, primer embrollo libidinal, de entrada está dirigido a Freud: “No estoy tan solo como usted lo supone” 20, le escribe anunciándole la noticia. Y Freud per manecerá constantemente presente entre ellos dos, aunque sólo fue ra por la mediación de esa “comunidad analítica” 21 que Ferenczi no deja de querer realizar con Gizella y con Freud. Ferenczi no “in f orma” a Freud de lo que le ocurre cuando encuentra a Gizella; al informarlo, lo desafía y ese desafío forma parte intrínsecamente de su vínculo con Gizella. Más globalmente, parece que podemos ad mitir que habría libidinalmente en Ferenczi cierta compatibilidad entre la investidura de Freud y de Gizella (incluso el hecho conco mitante y evidentemente capital de la ausencia de deseo sexual por Gizella), mientras que hay incompatibilidad entre la investidura libidinal dirigida hacia Elma y las colocadas en Freud y Gizella22. Entre esas dos figuras (o bien Elma y con ella una posible paterni dad, o bien Freud/Gizella23), las cosas no dejan de oscilar sin po 20. Correspondance, p. 78. 21. Ibíd., p. 196. 22. La carta 252 Fer (página 328) parece una de las más susceptibles de sos tener esta presentación de conjunto. Ferenczi parece dar cuenta en ella de un retiro de investidura libidinal que tiene lugar paralelamente con respecto a Freud y a Gizella, mientras que surgen entonces “fantasías de matrimonio con Elma”. 23. Finalmente, es sabido, Freud saldrá (no totalmente) vencedor de esa lucha en la que, según sus propios términos, “el viejo amigo encanecido” preva lece sobre “la cautivadora joven” ( Correspondance, p. 344). Y fue entonces la muerte como tercera mujer, que según él debe elegir el hombre después de la madre y la amante, la que le ofrece a Ferenczi ( Correspondance, p. 407), el cual se enferma en el mismo momento en que acepta hacer de ella la freudianamente elegida por su corazón.
der estabilizarse nunca, y la circulación de cartas y de personas, co mo los juegos entre divanes y camas, no dejan de indicar en su mis mo embrollo los tiempos de esa oscilación. La carta 268 Fer es una muestra particularmente lograda de esos procedimientos epistolares; se encuentra justamente en la pá gina 348 de la obra donde había escrito, por otra parte sin ver en esa época el vínculo, las dos palabras “relaciones peligrosas”*. Fe renczi, en esa carta, le comunica a Freud el contenido de la carta que Elma, entonces en análisis con Freud, le había escrito a Gizella, ¡¡¡que Gizella pues aunque parezca imposible le había dado a Ferenczi!!! He aquí cómo le presenta a Freud su acto de divul gación (rabelaisianamente hablando, es para caerse de culo): Como Elma tiene tendencia a ocultar ciertas cosas, o más bien a ponerlas en evidencia en otra parte, en interés de su aná lisis, quiero comunicarle el contenido de su carta de hoy. ¡Y con eso se asombran de que Elma se quede muda en el diván de Freud! Esa circulación absolutamente abierta de la carta (abier ta aunque sin hacer un cierre: ya no le quedaría a Freud más que remitiría de nuevo a Elma para que el circuito parezca cerrado, no teniendo ya entonces Elma más que reincorporar su vómito) co rresponde pues exactamente a un grado cero del análisis. La frase que me había hecho asociar con “relaciones peligrosas”** se halla tres líneas más arriba que el pasaje ya citado. Es ésta: Por otra parte, trabajo en algo difícil de realizar: asegurarme el amor de Mme. G. en caso de matrimonio con E. Tenemos allí, con su dimensión de hazaña, un típico proyec to libertino. Incluso en el hecho de que es anunciado y que ya * Ver N. del T. pág. 67. ** ídem.
ese anuncio, como en Las relaciones peligrosas, es el inicio de su realización —aunque sólo fuera porque el anuncio pone a Freud dentro de la aventura, dándole la posibilidad de ser o no un cóm plice de la proeza (tiene medios de intervenir, en especial influen ciando a Elma, pero también ante Gizella que le concede su con fianza o incluso y más simplemente no levantándose contra el proyecto puesto que “quien no dice nada consiente”). Sinceridad/Verdad
¿No es curioso que la comunidad analítica fuera engañada hasta el punto de que el mismo Lacan llamaba a la escuela hún gara de Ferenczi la escuela de la sinceridad? En la Correspon dencia Freud-Ferenczi-Gizella-Elma, como en Las relaciones pe ligrosas, el estatuto de la carta no es llevar lo verdadero al decir (todo está trampeado en cuestión de sinceridad); es regular en acto los juegos de un goce fálico que, ausente casi de todas par tes en su modo genital, está en todas partes presente en esa dis creta pero efectiva, libertina perversidad de la Corresponden cia. El libertinaje analítico es el de Las relaciones peligrosas, excluido el coger. Por cierto, la regla de asociar libremente no es equivalente a la que se formularía: “Digan la verdad” . La sinceridad no es pues una condición necesaria de la práctica analítica. ¿Pero cómo no ver entonces que ese libertinaje analítico, si ratifica el estatuto del psicoanálisis como erotología, modifica el concepto mismo de verdad? Así nos reuniríamos y confirmaríamos con Lacan que, llega do casi al final de su recorrido analítico, declaraba: Lo único real que verifica lo que sea es el falo en tanto que di je hace un momento de qué es soporte el falo, a saber, de lo que subrayo en ese artículo [“La significación del falo”], a saber, de la función del significante en tanto que crea todo significado.
Además haría falta, agregaré para retomarlo la próxima vez, aún haría falta que no haya más que él para verificar ese real . 24
Definición del psicoanálisis como erotología: el psicoanálisis es esta figura de eros en que sólo el falo verifica lo que sea. D is c u s ió n
X: En ese libertinaje erótico de la primera época del psicoanáli sis, ¿hubo análisis?. ¿Podemos pensar que se trataba de análisis en ese juego de dos mujeres entre Freud y Ferenczi? JEAN A l l o u c h : Si uno dirige una mirada sobre este trozo de
análisis, que es una muestra representativa del conjunto, muchas cuestiones se plantean. O bien en esto no hay el más mínimo trozo de análisis, o bien se trata de una nueva corriente de liber tinaje, que se ubicó con Freud en el momento en que él inven tó el psicoanálisis. Si hay análisis, no puede concebirse sin un cierto libertinaje erótico. X: Sobre una de las últimas afirmaciones, ¿podría aclarar esto de que si hay análisis no puede concebirse más que como un liber tinaje erótico? JEAN A l l o u c h : Desarrollaré eso esta tarde y mañana.
X: Lo que no entendí es el pasaje que Ud. hizo al final ¿Ud. di jo que lo que pasó entre Freud-Ferenczi fue un análisis o un li bertinaje? ¿Se contestó esta pregunta? 24. Jacques Lacan, Lesinthome, seminario inédito, fin de la sesión del 9 de mar zo de 1976. Remitiéndose a la topología borromeana que acompaña esta frase, se podrá verificar que se trata de una travesía (la del falo, que trans forma en verdadero agujero el falso agujero creado por una determinada conjunción del sinthomey del simbólico, justamente por el hecho de atra vesar ese falso agujero), mucho más seria que la elucubrada por alumnos de Lacan y llamada del fantasma.
Claro que no. Sería un trabajo muy interesante para realizar el de estudiar Las relaciones peligrosas, preguntándose justamente si lo que se nos presenta no es un análisis, quizás sí. Pue de ser que esos juegos libertinos entre varios personajes, en tanto que están focalizados sobre un personaje de excepción, puede ser que por la existencia de ese personaje que sabe ver lo que hay que ver en el corazón del prójimo, esto por sí mismo ya tenga un alcan ce analítico. Sería muy interesante plantearle esta pregunta al tex to de Choderlos de Lacios. No abordé del todo este asunto. La otra hipótesis consistiría en decir, no ya que hay análisis en el libertinaje, sino que ha despecho del libertinaje hubo aná lisis, a pesar del libertinaje. Lacan indicaba que se trata para el analizante de saber lo que el analista tiene en el vientre, y para ello hay qué abrir el vientre. JEAN A l
l o u c h
:
PEDRO PALOMBO: La obra de Lacios se me presenta como una in
triga política y me evoca lo que pasa en las instituciones analíticas, donde todo eso no queda de lado. No quería dejar pasar por alto lo que escuché como: “reflexión sobre sí mismo, en el personaje de excepción que sería Freud, donde hay un autoanálisis”; quería pre guntarle, cuando uno se encuentra con la fórmula «autorizarse por él mismo», la otra fórmula «abrir el vientre del analista» ¿invierte la primera? ¿Ya no es autorizarse por él mismo? JEAN ALLOUCH: No hay contradicción entre «abrir el vientre
del analista» y «autorizarse por él mismo». Se va a abrir el vien tre de aquel que se autorizó por él mismo. Es así que Ferenczi está en una relación con Freud, que es de la misma naturaleza que la que existe entre Valmont y la Marquesa. En Valmont no existe esta posición de excepción, no hay reivindicación del tra bajo sobre sí mismo. Freud, como la Marquesa, se dice en un momento dado que terminó, corrió el cortinaje. Se puede decir que triunfó donde el paranoico fracasó, «hay una parte de mi corazón que nadie co
nocerá luego de la aventura con Fliess», ahí llegó Freud. Para la Marquesa, cuando Valmont quiere entrar, abrir, es allí donde cae el telón. Cuando en Sicilia Ferenczi quiere trabajar como secre tario, Freud le dice que no. Es alrededor de esta posición de ex cepción que unos tras otros vienen como moscas a la miel. En un momento dado Valmont quiere acostarse con la Mar quesa por que ella se lo debe, y la Marquesa, que perdió la apues ta, encuentra la solución, la más susceptible de hacer lo contra rio. ¿Cuál es esta solución?, están en la recámara y él le dice: «usted me debe una acostada por que perdió la apuesta». Ella le contes ta que eso en París no tiene importancia, que no va a mantener la palabra, que es una apuesta para jugar. Es la posición que Freud no pudo tener con el hombre de los lobos, no le pudo decir que lo que le planteó como término de su análisis era una broma y continuar el análisis. Pero Freud que era amo se puso intransigen te y dijo que eso era así. Cuando la Marquesa le dice a Valmont que él no le iba a exigir acostarse, el imbécil de Valmont insiste, y a la Marquesa solo le queda una cosa; ella va a la cama, estaba ligera de ropas, se desnuda, separa sus piernas y le dice: — «Si lo quieres, hazlo». No hay mejor manera para detener a un hombre que proceder de ese modo. Porque Valmont no era masturbador, ella no lo toca en el punto del fantasma, un masturbador lo hu biera logrado. Ella sabe que la satisfacción está mas allá del fan tasma. Sabe que no se va a masturbar con su cuerpo.
Cuarta sesión, domingo a la tarde
Siguiendo el método de este seminario que es proceder me diante pinceladas discretas, esta sesión mostrará que situar el psi coanálisis como erotología abre de nuevo un determinado nú mero de cuestiones de las que no podemos decir que ya no tengan curso sino que se presentan de manera tan timorata, tan reduci da, tan mínima que de hecho su surgimiento a veces, entre dos discusiones, no tiene más que el valor de un signo de su ocultamiento. Lo que tendrá su complemento en la sesión siguiente en que mostraré cómo, por el contrario, todo un grupo de alumnos de Lacan logró descartar la erotología creando una teoría llama da lacaniana que nunca existió en Lacan. Si debiéramos darle un estatuto enunciativo a la proposición que acabo de anunciarles, podríamos hablar de cuestiones-elefan te. Llamemos “cuestión-elefante” a una cuestión que, vista desde el ángulo yoico, aparece como inconveniente. Pero esas exigencias yoicas nos ponen a menudo en apuros — lo que llamo “apuro o el yoiteísmo”*. Ciertamente, que una cuestión parezca en primer lu gar perturbadora no la certifica ipsofacto como pertinente. Sin em bargo, es más bien un buen signo esa intervención-elefante de una cuestión dentro de la (falsa aunque relativamente efectiva) tran quilidad de las representaciones yoicas. Y sin duda debemos con vocar aquí a la experiencia nietzscheana, que le hacía concluir al bardo Zaratustra que admitía como verdadero un pensamiento con el único criterio de que lo perturbaba. Estoy lejos de llevar las * En el original, “mouise ou le moiithéisme”, juego de palabras que alude al tí tulo de Freud sobre Moisés y el monoteísmo. (N. del T.).
cosas hasta allí. Pero admito a pesar de todo que el rasgo de la in conveniencia, cuando marca una fórmula que se presenta mental mente, está más bien a favor de la justeza de esa fórmula. Además, ¿por qué inquietarse demasiado? Cuando se habla, según la expre sión francesa, de “un elefante en un bazar de porcelana”, ¿por qué no imaginamos de inmediato lo que sin embargo es la realidad más banal, a saber, que ese mismo elefante está hecho de porcelana? Los problemas que ese elefante va a despejar serán tres: I. Lainvención del psicoanálisis, II. El sexo de la clínica, III. La res ponsabilidad del psicoanalista. La invención del psicoanálisis
¿Qué les evoca, antes que nada, el análisis entendido como erotología? Esto recuerda, via los primeros detractores del aná lisis, a los que por supuesto conviene seguir en su terreno jus tamente porque “exageran”, el escándalo de un joven médico vienés encerrándose en su consultorio, regularmente, con mu chachas o mujeres de su medio, varias horas por semana con cada una, y para hablar... de sexo. El hecho de que sean enfermas, esquizohistéricas, y de que él sea médico, ¿justifica semejante comportamiento? Por cierto, hay todo un dispositivo para enfriar los ánimos desubicados, para garantizar que permanecerá dentro de ciertos límites. Se sabrá por ejemplo, es cierto que solo más tarde, que había una mucama detrás de la puerta del consultorio — la leyenda dirá incluso que fue a la aparición de esa mucama en el consultorio cuando una paciente lo abrazaba, que se debió la invención de la transferencia. Se sabe que la consulta tiene lugar allí mismo donde vive su familia; se sabe que su acción médica, por extra vagante que parezca (no hace más que conversar), es avalada por algunos de sus colegas vieneses más renombrados (Breuer); se sabe que trabajó en laboratorio, que hizo residencias en el hos pital, que publicó en las mejores revistas, que debió descubrir
las virtudes anestesiantes de la cocaína; se sabe que ofrece todas las garantías de moralidad; etc. Este médico judío vienés hizo incluso más. Al regresar de lo de Charcot, declaró, durante una conferencia memorable, ¡que la his teria era también masculina! Resultó un escándalo. ¿Pero acaso ese escándalo no estaba justificado para nada? ¿Acaso Freud, bajo ese charcótico refugio, no estaba estirando el asunto con respecto a una práctica con las adolescentes y las muchachas que dependía de una erótica diferente de la práctica pública de Charcot? Si tam bién los hombres son clientes, entonces, ¿no es así?, cuando reci be a una histérica no es la muchacha o la mujer lo que le interesa, es... la histeria. ¡Uf, pasamos calor! Solamente allí hay un pero, y muy grande: fue verdaderamente con las muchachas o mujeres y no con hombres que Freud inventó el psicoanálisis. Considerar al psicoanálisis como una erotología hace ver las cosas de manera un tanto distinta al modo en que nos las presen ta la historia jonesca del psicoanálisis. Esa historia ofrece a nues tra “cristiana idiotez”* un Freud campeón de la verdad, luchan do contra el oscurantismo de los médicos de molde incapaces de admitir la existencia de la histeria masculina. Sin embargo, per siste un punto, y es que la existencia de la histeria masculina no nos exime de tener que explicar qué resonancia(s) existe (n) entre histeria y femineidad. A falta de precisar esa articulación, que se halla en el origen mismo del psicoanálisis, siempre se podrá sos pechar que la proclamación de la existencia de una histeria mas culina es una manera de esquivar el problema. Lacan también se relacionó principialmente con una mujer. ¿Se dirá que la cosa no habría tenido verdadera importancia? ¿Que Marguerite Anzieu hubiera podido igualmente ser un hom bre? Basta con reformular así la historia para darse cuenta de que uno está diciendo una tontería. * En el original, “chrétinerie", neologismo hecho a partir de chrétien (“cris tiano”) y crétinerie (“idiotez”). (N. delT.).
He aquí pues la primera inconveniente cuestión elefante que deriva de estas observaciones, de nuestro tomar en cuenta el psi coanálisis coanáli sis como c omo erotología. ¿Sería posible posib le que en el el análisis la re re partición, la disparidad de punto de partida par tida;; donde hallamos un médico hombre y una paciente mujer, sea un rasgo no contin gente sino de estructura? Esto independientemente del sexo de quien qui en está en el sillón así como de quien está sobre sobre el diván. diván. ¿Se rá un rasgo distintivo de la erotología analítica? No faltan hechos capaces de apuntalar apunta lar esta conjetura. conjetura. —El más evidente es es nada menos men os que Su Majestad M ajestad el comple com ple jo j o de Edip Ed ipo, o, pens pe nsad adoo por po r y desde un Ego muchacho, siendo las niñas invitadas a seguir seguir el el libreto libreto — por cierto cierto que a costa de al gunas variantes. ¿Por qué esa disparidad, si no porque a partir del llamado autoanálisis de Freud ese complejo es esencialmen te un asunto de hombres entre sí?1Por otra parte, esa secundariedad de las niñas suscitó memorables controversias. - Paralelame Paralelamente nte y conforme a ese ese Edip Ed ipoo sexualmente sexualmente de sos layo (el (el colmo para p ara un complejo comp lejo que se considera considera que procura pro cura a cada uno su identificación sexuada), se advertirá que en Las La s es tructuras tructura s elementales del d el parentesco parentesco son las mujeres las que se in tercambian, sea lo que fuere lo que haya podido decir luego Claude Lévi-Strauss para anular su toma de partido inicial. —M ás discretamente, señalaremos en lo que dijimos esta ma ma ñana que, dentro de la partida fina Freud-Ferenczi-Gizella-El ma, sólo los hombres se hallan en un sillón. - E incluso incluso si si una u na Sabina Spielre Spielrein, in, entre entre Freud Freud y Jung Ju ng,, pu pu do ocupar por un tiempo el sillón, no dejó de ser presentada, co mo las dos mujeres entre Ferenczi y Freud, en posición de obje to entre entre dos hombres; de donde d onde deduciremos, siguiendo a Lacan, que fue cuando ella no era analista que lo era, mientras que al ocupar ocu par el lugar lugar sostenido alternativament alternativamentee por sus dos hombrea1. Dos Do s (Freud/Fliess), e incluso tres tres (Freud, (Freud, Max y Herbert Graf).
nalistas, es decir, tal vez cuando ella era institucionalmente psi coanalista era cuando estaba más lejos de serlo. El hecho de que hubiera muy tempranamente, pero a pe sar de todo con posterioridad (el grupo de los miércoles en ca sa de de Freud estaba compuesto com puesto únicamente únicamente de de hom ho m br bres... es... y de cigarros), analistas mujeres, ¿no era una especie de redobla miento del embrollo de la conferencia sobre la histeria mas culina? La proporción, en todo caso, parece ser en verdad la misma: la histeria era masivamente femenina como los analis tas eran masivamente hombres, con notables excepciones en cada caso. ¿Habr ¿H abráá logrado Lacan volver incongruentes incongruentes tales tales cuestiones, forjadas desde el el moment mom entoo en que se se admite la insistencia, si no la existencia, de una posición típica? Inventando el objeto pe queño a, formulando que es producido como desecho en el fi nal de partida bajo la forma del analista, Lacan habría llevado la radicalidad del análisis a un punto tal que esas cuestiones se ha brían vuelto caducas. Un desecho no es a priori ni hombre ni mujer. Sin embargo, el problema no es tan simple, si es ciertoque lo que está en juego en esa subjetivación que resulta de un pequeño a que se habrá dejado caer es, perdonen la palabra, la desfalicización del objeto, la pérdida de su brillantez, de ese gla qu e tenía del falo. mour que Lacan sólo aborda incidentalmente la cuestión del sexo del psicoanalista y del psicoanalizante, por ejemplo cuando señala que sólo las analistas mujeres tratan pertinentemente pertinentemente la contra con tra transferen tran sferencia2 cia2.. Pero Pero,, Señoras Señ oras,, no n o van a dejarse dejarse atrapar por po r semeseme2. Que Que hubiera hombres que pusieran de relie relieve ve la contra-transferencia (¡que (¡que incluso hasta inventaran una “neurosis de contra-transferencia”!) no le im pedía a Lacan declarar: “[...] si hay personas que dijeron algo sensato so bre la “contra-transfe “contra-transferencia rencia”” son únicamen únicamente te mujere mujeres. s. [... [. ..]] ;Por ;P or qué son mujeres quienes, quienes, digamos di gamos ya, simplemente se atrev atreviero ieronn a hablar de la co sa, con c on una mayoría aplastante y quienes quienes dijeron cosas cosas interesantes?”. interesantes?” . J. LaLa-
jan ja n te hala ha lago go o lvid lv idan andd o que qu e es Laca La cann quien qui en habl ha blaa y quien qui en dice dic e cosas interesantes al decir que las mujeres dicen cosas interesan tes, ¿no es cierto? E l sexo de la clínica clín ica
¿Habrá tenido razón Lacan —para no mencionar en primer lugar más que una sola figura figura clín clínica ica— — en dejarl dejarlee a Fr F r a n ^ is Perrier la cuestión de la paranoia femenina? Abordar el análisis co mo una erotología nos hace dudarlo. Veamos pues en qué pue de ser legítima esa duda. Cada uno tiene presentes en la mente las fórmulas de Freud que engendran los diversos delirios paranoicos a partir de la ho mosexualidad reprimida3. En el texto de Freud sobre Schreber, can, L ’angoisse, angoisse, sesión del T I de febrero de 1963, estenotipia, p. 46-47. C f., en esta misma línea, RSI, sesión del 11 de febrero de 1975: “Ellas saben so bre eso a tal punto más por el único hecho de ser una mujer que es en lo que me saco el sombrero ante ellas ellas.. La única ú nica cosa que me sorprende no es tanto (como lo he dicho, así, ocasionalmente) que sepan tratar mejor el in consciente — no estoy muy seguro (su (su categoría con respecto respecto al inconscien te es muy evidentemente de una mayor fuerza). Tratan sobre eso con un salvajismo, una libertad de conducta que es completamente atrapante, atrapante, por ejemplo en el caso de Melanie Klein. Es algo que dejo así a la meditación de cada uno: las analistas mujeres están ciertamente más cómodas con res pecto al inconsciente. Se ocupan de ello, no se ocupan de ello, hay que de cirlo bien, sin que sea a expensas expensas —tal — tal vez vez sea sea en verdad verdad allí donde se ha ha lla revertida la idea del mérito, donde ellas pierden algo— de su posibilidad que, nada más que por ser una entre las mujeres, es de alguna manera sin medida”. Advirtamos que el “más cómodas” viene junto con el salvajismo (tendremos la ocasión de hacer resaltar esta pareja erotológica esencial: sal vaje/domesticado, es decir, civilizado). Y también que ese “más cómodas” viene junto con la pérdida para una mujer psicoanalista de su posibilidad principal, la de ser una, una entre las mujeres. 3. Sigmund Freud, Obras completas, T. XII, X II, Buenos Aires, Amorrortu, 1986, p. 58-59. En alemán: ich [ein Mann] liebe ihn [einen Mann], G. W. VIII, p. 299 2 99.. La aplicación de estas fórmulas a lo femenino no puede hacerse hacerse con un solo cambio de los contenidos de los términos entre corchetes.
la primera fórmula se escribe textualmente con un curioso, en francés, “M o ije ”[“Yo yo”] inicial: Yo (un hombre), [je] lo amo (a él, un hombre), que se transforma, esta vez con itálicas 4, en: No lo amo, lo odio luego, por proyección y desplazamiento de las itálicas de los ver bos al complemento directo, en: él me odia. Y bien, una vez más, observemos las cosas tontamente, tenga mos la astucia del débil (Lacan respondiendo a Maud Mannoni: el débil es astuto). ¿Qué viene a ajustar esa rara escritura en que “un hombre” aparece dos veces entre paréntesis, la segunda vez como redoblamiento de un “él” (en alemán, del ihn)\ ¡Esto produce a pe sar de todo algo de soslayo! ¿Acaso esa doble parentetización viene a inscribir que se trata ocasionalmente y sólo ocasionalmente dos veces de un hombre? ¿Que está ligado al caso Schreber, que es ac cidental como lo sería, creemos, todo lo que es particular de un ca so? ¿Que igualmente se podría en otro caso poner dos veces “una mujer” entre paréntesis? Sin embargo, si se tratara solamente de eso, ¿por qué conservar el rasgo del accidente en la fórmula general? Pero sobre todo, está el hecho siguiente, que en nuestro cuestionamiento del carácter sexuado o asexuado de las entidades clínicas adquiere singulares colores: en el texto de Freud sobre la paranoia que sigue al estudio de Schreber, “Un caso de paranoia que contra 4. Las itálicas corresponden al procedimiento utilizado en la escritura alema na de espaciar las letras para subrayar una palabra, aquí: 1i e b e, y luego: h a s s e.
dice la teoría psicoanalítica”, se trata de un caso de paranoia feme nina. Todo sucedería pues así: lo masculino brinda la doctrina (a costa de algunas acrobacias de escritura), lo femenino brinda la po sible refutación. Señalemos en seguida que el esquema tesis/hom bre— refutación/mujer es exactamente el del complejo de Edipo. ¡Semejante homología a pesar de todo no es nada! Podemos con cluir que en esa partición funciona algo así como un engrama, co mo un topos, como una evidencia no cuestionada5. ¿Sería pues el resultado, en la teoría, del dispositivo inicial con un hombre sen tado en un sillón y una mujer acostada sobre un diván? Y puesto que “diván” es la misma palabra que “aduana” (árabe diwari), nos preguntamos: ¿se trataría de hacer pasar con esa disparidad algo to cante a lo femenino? ¿Esto independientemente de quién, hombre o mujer, se acueste en el diván? A favor de una respuesta afirmati va, está esta capital declaración de Lacan en L’angoisse. [...] he asumido la perspectiva androcéntrica de encontrar a la mujer [...]6 Esta declaración fue anunciada unos instantes antes en los si guientes términos: Luego de todas estas evocaciones, vamos a intentar avan zar un poco más. Lo haré por una vía que acaso no es, ya lo dije, del todo aquella por la que yo me habría decidido por mí mismo.7 ¿Cómo designar mejor la intervención ya de la alteridad sino por este anuncio según el cual la vía elegida no es la de quien la toma? 5. La mujer que refuta el vínculo tesis/hombre — vale decir, una buena par te del feminismo— se inscribe también perfectamente en este esquema, pues lo confirma al pretender combatirlo. 6. Jacques Lacan, L ’angoisse, sesión del 13 de marzo de 1963, p. TI. 7. Ibíd., p. 23.
Esto es homogéneo además con el posicionamiento de lo femeni no en el final del recorrido. Si uno no está un tanto desviado en la salida, hay pocas chances de que alguna vez se alcance la llegada8. Pero observemos esto más de cerca. La paranoia femenina ve nía a cosquillear el paréntesis redoblado de la fórmula canónica. Freud, buscando la homosexualidad desde la segunda entrevis ta con la persona en cuestión (que por otra parte no fue a con sultarlo, ya que quien consulta es un abogado), evidentemente la encuentra. El fundamento homosexual (sic) está por lo tanto salvado. ¿Pero a qué precio? Al precio de subsumir bajo el mis mo nombre de “homosexualidad” un vínculo amoroso él-ély ella-ella. Así se descarta no sólo la noción de paranoia femenina 8. Digamos una palabra de esa “llegada” más allá de ese 13 de marzo de 1963. Mucho después en efecto hallamos en Lacan la confirmación del carácter sostenido de la elección de esa vía androcentrada. Así el 18 de diciembre de 1973 (seminario Les nondupes erreni): “El amor, si es en verdad metáfora de algo, se trata de saber a qué se refiere. [...] digamos que se refiere prime ro al acontecimiento, a esas cosas que suceden cuando un hombre encuen tra a una mujer. ¿Y por qué no? Porque es en general el pez que uno inten ta ahogar *. Cuando digo “cuando un hombre encuentra a una mujer”, ¡eh!, es porque soy modesto; quiero decir con esto que no pretendo llegar a ha blar de lo que sucede cuando una mujer encuentra a un hombre... porque mi experiencia es limitada, ¡eh!”. Pero también en ese seminario la enuncia ción misma de Lacan se declara que deriva de esa vía (sesión del 15 de ene ro de 1974): “Vean, vean, yo lo sostengo, eh, que el amor me zarandea. A ustedes también, por supuesto. ¡Pero no como a mí! Es incluso por eso que — un paréntesis— el número de ustedes me molesta: desde hace algún demo no puedo identificarlos a ustedes con una mujer. Eso me jode” (cf. tamE ién la sesión siguiente). Otra confirmación capital, al final de ese mismo seminario (el 11 de junio de 1974): “Pero si hay una identificación, una identificación sexuada, y si por otra parte les digo que no hay relación se xual, ¿qué quiere decir eso? Eso quiere decir que no hay identificación se xuada más que de un lado, es decir, que todas esas puntualizaciones llama das funcionales de la identificación tienen que ponerse [...] del mismo lado. Eso quiere decir que sólo hay una mujer que es capaz de hacerlas.” En su obra L ‘Eros dans la Grice antique, Claude Caíame despliega un amplio abanico de identificaciones sexuadas. Hace patente su función de domesticación de lo que aquí llamaremos la salvaje. Subraya así (p. 164)
sino también la de homosexualidad femenina. La idea de base en esta nosografía, que felizmente en Freud tiene huellas de sus fallas 9, es que tratándose de homosexualidad o de paranoia, po co importa en su problematización analítica que el sujeto sea cla sificado como hombre o como mujer. He recordado que era tam bién la tesis a propósito de la histeria. Por el momento, no discutimos esa decisión, que parece en tonces ser verdaderamente general en la teorización freudiana. Advierto solamente una solidaridad: no se puede hacer que la paranaoia sea una, descartando como no pertinente a su respec to la distinción hombre mujer, la diferenciación de una paranoia masculina y de una paranoia femenina, sino a condición de ha cer que la homosexualidad también sea una. Ahora bien, decir “homosexualidad” ya se trate de hombres o de mujeres parece de lo más problemático clínicamente; el término mismo, por otra parte, es reciente, no data más que de mediados del siglo XIX (siendo más reciente aún el de heterosexualidad). Y podemos mencionar aquí una observación tardía de Lacan que define a la heterosexualidad como el amor por las mujeres10, vale decir, sugiriendo que una mujer erastés que el caso de la hija épiclera hace presente, mejor que cualquier otro, la sumisión que implica ceder a Eros para esa salvaje. Tomada en esta línea, la elección de una transmisión epiclera, claramente actualizada por Lacan al final de su vida, apoya también y confirma su elección anterior de la vía androcentrada para encontrar a la mujer. * Alusión al refrán noyer lepoisson, que traduzco literalmente. El diccio nario define así su sentido: “Embrollar voluntariamente un asunto, man teniendo la confusión, de manera de cansar al interlocutor y hacerlo ce der.” {Petit Robert). (N. del T.). 9. Por ejemplo el doble paréntesis que introduce a pesar de todo cierta dispa ridad. 10. “Llamemos heterosexual por definición a quien ama a las mujeres, sea cual fuere su propio sexo. Será más claro.” J. Lacan, “L’etourdit”, Scilicetn0 4, París, Seuil, 1973, p. 23.
de otra mujer es heterosexual. Si tomamos en serio esta obser vación que lo merece, deberemos distinguir una homosexua lidad masculina y una homosexualidad femenina. Y debere mos también, si no hacer lo mismo con respecto a la paranoia, por lo menos abandonar la teoría freudiana según la cual des cansaría tanto para los hombres como para las mujeres sobre una homosexualidad reprimida. No porque no haya en cada caso homosexualidad reprimida, sino porque ese concepto de homosexualidad es inconsistente u. Concluyamos acerca del sexo de la clínica. Si consideramos el problema en su mayor extensión, parece que debemos distin guir dos polos determinando un espacio en el interior del cual se ubicarían las cuestiones nosográficas. Primer polo: las enti dades clínicas no están sexuadas, es el polo en que el psicoaná lisis y la psiquiatría en sus teorizaciones dominantes estarían más próximas. Segundo polo: todas las entidades clínicas son dobles, sexuadas hombre o mujer. Entre esos dos extremos, po demos concebir una situación en que algunas entidades serían dobles y otras no. La responsabilidad de l psicoanalista
El psicoanálisis es una erotología, por lo tanto la responsabi lidad del psicoanalista es sexual. Lacan, por otra parte, lo decía explícitamente, sin perjuicio de extender considerablemente la proposición: 11. El 9 de abril de 1974 (Seminario Les nondupes errent), Lacan, tras haber formulado que “el ser sexuado sólo se autoriza por él mismo, ... y por al gunos otros , declaraba “completamente impropio como nominación” el término “homosexual”. Deberíamos poder mostrar que esa recusación re sulta de la invención del objeto pequeño a, invención que levanta la con fusión entre el pequeño otro, el semejante, el hommo [de homme (“hom bre”) y homo (“homosexual”) (T.)] y el objeto causa del deseo.
[...] no hay responsabilidad, en el sentido en que responsa bilidad quiere decir no respuesta, o respuesta a cóté*, más que sexual [. ..]12 Esta esencial declaración parece enfrentarse a la observación siguiente: si la práctica analítica ha situado algo, algo de lo que nadie duda, ni sus partidarios ni tampoco sus detractores, es en verdad que la respuesta sexual (no absolutamente excepcio nal en su ejercicio) vale como una respuesta á cóté— h cóté del análisis. Así, nos interrogamos: ¿ese h cóté sería un rasgo definitorio de lo sexual? ¿Lo sexual se definiría como una respues ta a cótp. ¿E incluso como la respuesta a cóté? Ahora bien, esa respuesta sexual h cóté es también una respuesta pas de cóté. El análisis ha mostrado ese rasgo justamente porque instauraba, mucho más manifiestamente que cualquier otra disciplina co nexa, el coger como una posible desviación de su ejercicio. Fue dándole lugar a la transferencia que se libraba a semejante mos tración; ahora bien, a esa transferencia en verdad el análisis y sólo él la ponía a la luz. Sin embargo, sería un error creer que ese coger-desfasaje es una exclusividad psicoanalítica. Que una cuestión “analítica” di gamos se le plantee a alguien le abre a ese alguien la posibilidad de responder a ella a cóté , justamente mediante el coger; esto se encuentra en otras partes además de en el análisis: 12. Jacques Lacan, Le sinthome, sesión del 13 de enero de 1976. * La traducción de la expresión réponse a cotépodría ser “respuesta de sosla yo”, aunque también de modo más radical una “respuesta que no da en el blanco”; lo cual no es del todo una falta de respuesta, puesto que respon de “al lado” de donde se esperaba. Conservamos la expresión en francés porque una versión perifrástica obstaculizaría las distinciones y convergen cias que el autor establece con otras dos expresiones más adelante: pas de coté, que puede entenderse como lo contrario de la precedente, es decir, “no de soslayo”, “no1al1 lado”; y pas ci coté, que dada la ambigüedad de «i1 pas « » « »\ J » «i i» « ( no y paso ) puede leerse como no al lado , no de largo , y como paso al costado”. (N. del T.).
- Numerosas historias fabulosas circulan en India, tan anti guas y nuevas como el país, sobre la joven virgen que va a con sultar a un sabio que se fue a vivir al bosque y que se encuentra sobre su estera. Los hindúes se ríen mucho justamente de que el sabio, confrontado con ese objeto erótico, no mantuviera su po sición, es decir, no respondiera a la pregunta. - Podemos también convocar, más cerca nuestro, a la erotómana que hace de un sujeto supuesto saber (un cura, un pro fesor, un patrón, un maestro) el punto de emergencia de una inclinación erótica con respecto al sujeto. Definición: la erotomanía es la enfermedad que tiende a anular el coger como pas de coté con respecto a lo que está en juego analíticamente en la transferencia. - Más banalmente, pensemos en la pelea conyugal y en su conclusión en la cama. Juzgado con la vara de lo que cada uno introducía en la pelea conyugal al convocar al otro a un lugar y en una función que el otro se rehúsa a ocupar, ¿acaso lo que pa sa en la cama (y que generalmente pone término a la pelea) no constituye típicamente una “respuesta a cóté “? Quien diera cuen ta del valor apaciguante de esa respuesta con respecto a la violen cia de la pelea conyugal nos enseñaría mucho sobre la función del coger como respuesta li coté. ¿Cómo hace el coger con la vio lencia sexual? ¡A pesar de todo es una buena pregunta! Y acerca de la cual los psicoanalistas deberían poder tratar ya que justa mente con ellos esa conclusión de la pelea conyugal transferencial mediante el coger está excluida. ¿Pero cuál es el estatuto mismo del h coté! Aquí se presentan dos posibilidades, que son como dos escollos opuestos: por una parte pensar que toda respuesta h coté , como tal, no es conve niente, por otra parte pensar que sólo serían convenientes las res puestas pas de coté. El primer punto es un prejuicio de buen sen tido, cree saber que toda “respuesta á cote’ es una respuesta inconveniente, mientras que en el análisis es la respuesta que se
impone, al menos para la demanda. El segundo, inverso al pri mero, no es exactamente un prejuicio puesto que la fenomeno logía le ha dado sus títulos de nobleza filosófica. El sujeto en esa perspectiva no se relaciona nunca con el objeto sino sólo con un aspecto del objeto, luego con otro aspecto, luego con otro más, etc. No habría pues más que aprehensiones parciales del objeto y por esa razón sólo a coté. Pero tal vez podamos desde ahora tener una versión más ra dical de la respuesta pas h coté , que oponemos pues a la respues ta pas de coté. En efecto, esta oposición es también una torsión. Y el equívoco del “pas” [“no” o “paso”] (que juega entre pas a coté y pas de coté pero que juega también de manera interna en cada uno de esos términos, lo que hace que sus sentidos casi se inter cambien), subraya esa relación torcida entre respuestas pas a coté y pas de coté. Una respuesta pas h coté, ¿no es de lo que se trata en la desti tución subjetiva, dicho de otro modo, en el final de partida ana lítico (también allí el psicoanálisis no tiene ninguna exclusividad)? Si nos remitimos a lo que puede servirnos de indicación para la destitución subjetiva, a saber, la problemática durasiana del Vi cecónsul (y las producciones vecinas, fílmicas: India song, Son nom de Venise dans Calcutta désert, o novelescas: E l arrebato de Lol. V. Steiri), ¿qué podemos despejar? Dos rasgos conexos, cada uno de los cuales nos importa. Por una parte que la respuesta constitui da por el amor de Anne-Marie Stretter es una respuesta pas de coté en el sentido del sabio hindú desorientado; pero también que esa respuesta pas de cóté\o es con respecto a una respuesta que sería una respuesta pas á coté, a saber, la respuesta administrativa espe rada, el nombramiento. En ese momento de destitución subjeti va que atraviesa el Vicecónsul justo después de haber disparado sobre los mendigos de Lahore, ese nombramiento no sería una respuesta h coté (y allí verán actuar la torsión de la que se trataba hace un momento). Sería una respuesta pas á coté justamente por
que indica lo que su propia respuesta ya mostraba (redoblando su respuesta y así ratificándola); a saber que confrontado con la mendicidad de Lahore no hay otra respuesta posible que bajo la forma del pas de coté. Porque cuanto más se compromete alguien en la respuesta pas a coté, es decir, en la destrucción de esa intole rable mendicidad, más claro parece que esa respuesta es una res puesta a coté. La erotología analítica sería lo inverso de esto. Cuan to más la responsabilidad del analista le da al analizante una respuesta cl coté, más ese don del analista se revelaría como una respuesta pas á coté. Tomar nota de ello es el fin del análisis, así como es el fin de la historia del Vicecónsul. Nos hemos referido a tres cuestiones curiosamente sexuadas. A propósito del dispositivo analítico (de la invención del psicoa nálisis), nos pareció, para decirlo metonímicamente, que el sexo del sillón y el del diván podían ser de hecho mejor determina dos de lo que hemos llegado a creerlo en un tiempo en que, en muchos tipos de actividad, hombre o mujer da (se volvió) igual — en el doble sentido de esta expresión: a la vez es semejante y poco importa. Una segunda cuestión nos ofrecía una clínica tam bién erigida fuera de sexo, pero que no lograba verdaderamente mantenerse como tal. En cuanto a la tercera cuestión, el caso es además diferente. Todo sucede aquí como si nadie ignorara que la responsabilidad del psicoanalista era sexual, mientras que se persiste en no querer saber nada de ello, es decir, precisarlo, si no bajo una forma desplazada. Conclusión
Tres veces hemos hallado el sexo presente allí mismo de don de se había querido echarlo. Sucede que se trata del sujeto y que desde el momento en que se trata de sí, de la imagen de sí y del objeto, se trata de sexo. I. Sí. No es por nada que Foucault tituló sus últimas investi gaciones en el dominio de una historia de lo sexual (porque lo
sexual no es menos histórico que el duelo, hará falta tomar nota de ello allí donde se forman los defensores de una inmutable na turaleza humana psíquica): “El cuidado de sí”. Porque con res pecto a la sexualidad, el amo [ maitre\ es puesto en cuestión co mo tal. Y doblemente. Por una parte, porque la erótica del erastés y del erómenos constituye al amo (estudiaremos esto en detalle con Claude Caíame),que por lo tanto no es el amo el que la cons tituye, que por lo tanto no es el amo de ella. Por otra parte, los amos foucaultianos lo atestiguan: en la sexualidad, al menos cuan do uno es amo, ya no es uno mismo. Es así que a fin de preser var un trozo de sí-amo, el amo encuentra un rodeo, una fabulo sa invención. Eligió un punto, descontándolo de lo sexual, poniéndolo aparte y por lo tanto a cubierto de lo sexual, a fin de indicar (ilusoriamente) que el amo sigue siendo amo, incluso en su sexualidad (sin perjuicio de que esa sexualidad sacrificada de alguna manera al dominio sea mantenida por ese hecho fuera de uso). Ese rasgo, esa prohibición llegará hasta nosotros. Formu lémosla aquí en sus propios términos: un amo no será en ningún caso ¿m katapugon, un culeadol Ésa será incluso, en la misma lí nea de su colonia griega, la definición romana del pudor13. Curiosamente reencontramos ese problema tan mal llamado “sodomita” en “ Psicoanálisis terminable e interminable”. La centralidad del problema del katapugon en lo que concierne a los hombres en ese artículo basta para probar que ese texto no es un texto de analista sino de amo, que tampoco es entonces un tex to contemporáneo a la sexualidad de los hombres de su tiempo, que en cambio se hace eco de la problemática de un Schreber — la que, ahora lo vemos, no tiene nada de “homosexual”, mien tras que toda una vertiente del caso Schreber se esclarece singu larmente si leemos, en lugar de esa falaz homosexualidad, una recuperación del antiguo katapugon. 13. Pascal Quignard, Lesexe etl’ejfroi, op. cit., p. 216.
II. El objeto. ¿Cómo se vuelve deseable el objeto? Lacan, en 1962-63, formula el problema en términos que no son los de Freud, que incluso se apartan silenciosamente de ellos (si es exac to que Freud establece el psicoanálisis al inventar el fantasma, o sea: renunciando a la teoría de la seducción por el objeto). Para medir esta separación, nos bastará recordar que en Lacan no hay nada incompatible entre la intervención del fantasma y la inter vención de una seducción por el objeto. E incluso presenta esta última intervención como el problema a tratar. En el coger el objeto se transforma, se vuelve atractivo, esti mulante (lo que no es permanentemente — como lo muestra muy particularmente el tantrismo procurando realizar, median te técnicas sexuales apropiadas, esa permanencia que se ausenta ría). He aquí: [...] el objeto o se vuelve para nosotros revestido o no de ese glamour, de esa brillantez deseable, de ese color —así se de signa en chino la sexualidad— que hace que el objeto se vuel va estimulante en el nivel justamente de la excitación.14 Como muy a menudo tratándose del coger, uno se afana en emplear palabras extranjeras. El latín, con sus coitus,fellatio y otros cunnilingus, ha sido muy útil, aun cuando fuera a costa de una eliminación de las poéticas y humorísticas deno minaciones que reinan por ejemplo en el argot. ¡"Posición del misionero” es sin embargo más poético que coitus a tergo\ Aquí Lacan se remitirá al inglés. Glamour es el encanto, la gracia, la fascinación, el prestigio, el brillo. To cast a glam our over sofne one. embelesar. To glam orize también es interesante, ya que ese verbo introduce la facticidad: dar una belleza, un prestigio ar tificial a alguien, a algo. 14. Jacques Lacan, L ’angoisse, sesión del 16 de enero de 1963.
Ese color del objeto es un rasgo esencial que la erotología ana lítica conserva. Confluye y confirma la observación según la cual uno no coge más que con su fantasma, salvo que se pliegue el co ger sobre su modo masturbatorio, con lo cual aquél se distingue clínicamente. III. La imagen de sí. Con ella estaríamos frente a una eroto logía casi constituida. En efecto, cuando el análisis es definido por Lacan como una “erotología”, ¿qué es lo que dice? Que es un logos erotikos, una razón erótica, fórmula que debe entender se en todos los sentidos. No solamente: hay una razón en la eró tica, vale decir, la erótica no es lo irracional (cosa que creían sa ber un buen número de escuelas antiguas aun cuando eso siga siendo para nosotros algo así como un axioma), sino también: lo racional no está fuera de lo erótico. Definiremos pues, muy llanamente, la erotología etimológicamente como un determi nado giro dado por eros aunque ese giro se mantenga conforme a su propia razón (a su logos). Algunos casos se presentan en seguida. Podemos convocar el misticismo, el ascetismo, el tantrismo, más bien lejos de no sotros, o también, más cerca esta vez, el dandysmo (Brummel, Baudelaire, Lacan); o incluso, esta vez históricamente distan tes, el amor cortés, o el libertinaje dieciochesco, al que sin du da no sería erróneo unir como no menos erotológico con su reverso, Port-Royal; o también el amor regencia*, tan desaten dido a pesar de su proximidad con la modalidad del amor en las psicosis 15. Siempre según la misma definición, mencionemos... el esta dio del espejo, esa experiencia indisolublemente erótica y lógi 15. Léase esta joya literaria: Crébillon hijo, Le sylphe, París, Gallimard, 1992. * Usado como adjetivo, el término régence es definido así por el diccionario: “Que tiene maneras elegantes que recuerdan las del Antiguo Régimen.” {Petit Robert). Más particularmente, remite a la época de la regencia del du que de Orléans (1715-1723) tras la muerte ae Luis XIV. (N. del T.).
ca. En lo que respecta a lo erótico, basta recordar lo que subraya Lacan, el júbilo del niño, y los análisis más agudos que siguie ron, esencialmente la observación concerniente a la investidura de la imagen menos los genitales. ¿No es deliciosamente perver sa esa manera que tiene la investidura de ir a cosquillear la ima gen en todas partes salvo en el sitio conocido como particular mente reactivo a las caricias? En lo que respecta a la lógica, la cosa no está sin embargo menos articulada. Desde un principio La can ha situado su estadio del espejo como “punto de juntura de la naturaleza con la cultura” 16 y leemos además en “Acerca de la causalidad psíquica” 17: [tal como acaba de decirse: “uno de los hechos de captación identificatoria por la imago que yo procuraba aislar”] Relacio nábase de la más directa manera con esa imagen del ser huma no que ya había yo encontrado en la organización más arcaica del conocimiento humano. No se puede ser más explícito sobre el valor de conocimien to, lógico por lo tanto, de la identificación imaginaria. Lacan no innovaba en absoluto al reconocer que la experiencia del espejo tiene una función de conocimiento. Sus predecesores — cuya lar ga lista, según Wallon, empieza con Darwin para proseguir mu cho más allá de Wallon (cf. los trabajos de Emile Jalley)— lo hi cieron antes que él. Su innovación está más bien, como Merleau-Ponty lo notó muy tempranamente, en la afirmación del carácter erótico de esa experiencia. La innovación habrá si do pues el poner juntos ambos rasgos, lógico y erótico, el haber 16. Jacques Lacan, “El estadio del espejo como formador de la función del Yo tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica”, en Escritos 1, Bue nos Aires, Siglo XXI, 1988, p. 93. 17. Ibíd., p. 175.
expuesto que esa experiencia del espejo merecía plenamente el nombre de erotología. ¿Sobre qué suelo tuvo su inicio la erotología analítica? Sobre otra erotología: el puritanismo. He aquí una declaración muy re ciente de Wladimir Granoff: Pero no excluyo en absoluto que sea mi puritanismo lo que me impide, a mí, seguir la aventura humana cuando lle ga al nivel de eso donde va a confundirse con la ruina y el desecho.18 La erotología contra el fondo de la cual advino el psicoa nálisis, como una gran felicidad de aire fresco, es nombrada por Granoff. Y en efecto, el intelectual tiene una marcada ten dencia al puritanismo. En todo caso ni Gran off ni Lacan, se gún su testimonio, comían ese pan puritano. Granoff indica que su interés por Freud se debió al hecho de que el psicoaná lisis intervenía como otra erotología, rival del puritanismo has ta el punto de intentar liquidarlo. Pero, precisamente, ¿qué se alza, como análisis, contra el puritanismo? Granoff es muy pre ciso: es un estilo. Así llega a escribir: “Lacan hacía retornar el estilo de Freud” 19. 18. Wladimir Granoff, “Unas palabras sobre Jacques Lacan”, L ’infini n° 58, verano de 1997, París, Gallimard, p. 109. Esa declaración es una muy ejem plar confirmación de Lacan por alguien que lo ha abandonado. Fue extraí da de las páginas que acaban de aparecer en el último número de L 'infini. Esas páginas son de una justeza de tono muy grande. Se trata de un testi monio sobre dos malentendidos cruzados (vale decir, lo que llamamos ge neralmente una pareja), entre Granoff y Lacan y entre Lacan y Granoff; contiene también una aclaración sobre Lacan cuya pertinencia podemos apreciar rasgo por rasgo; nos aporta además informaciones inéditas, por ejemplo, cuando Granoff cuenta que en Estocolmo, en julio de 1963, La can deliraba sobre él. La importancia de este texto se mide con la cantidad de ocurrencias que transmite: casi tantas como páginas. 19. lbid., p. 108.
D i s c u s ió n
Para ver si entendí bien, con esta: «no respon sabilidad mas que sexual», entendiendo responsabilidad como «no respuesta» o «respuesta h coté». Me parece que hacía hinca pié en que «sexual» aparecía como lejos de «responsabilidad» , por esta razón sería más correcto decir: «no hay responsabilidad más que sexual». HUGO G o
r d
O:
necesario escuchar el ritmo de la frase. Si ha cen un análisis gramatical es muy simple. Tienen desde el punto de vista gramatical la proposición principal, y luego esa parte del medio que va a definir el término de responsabilidad. Si ustedes tratan de escuchar la frase con su ritmo, lo que puede haber de gro sero en la afirmación «no hay responsabilidad mas que sexual» , está considerablemente atenuado por el hecho de que está separa do el inicio y el fin de la proposición principal. Hay una especie de sutileza que hace que cuando la palabra «sexual» interviene, no intervenga como un elefante en un bazar de porcelanas. Lo que hago notar sobre la responsabilidad del psicoanalista es tanto más importante, cuanto que hay un texto de Derrida sobre la responsabilidad, que es un texto esencial, que hace sur gir en la palabra «responsabilidad» la palabra «respuesta». La res ponsabilidad es la respuesta, y respuesta no hay mas que una, la respuesta que hace valer Derridá es la religión. Ustedes ven que aquí Lacan cuenta con que la respuesta sea una no respuesta, u otra forma de no respuesta que es la respuesta h coté. En esta no respuesta o respuesta ci coté hay algo que se encuentra como ahue cado, en negativo. Sería entonces que la idea de que habría una respuesta, eso es la religión. Si tomamos la frase de Lacan, hay que hacer notar que inter viene un estilo y el hecho de que hay una conmoción. En la cues tión de la responsabilidad la respuesta está planteada, antes de de cir que es sexual hay ya conmoción, se hace un paso al costado ante JEAN A l
l o u c h
: Es
la religión, cuando uno escucha «sexual» uno ya no está en la ver sión unívoca de la responsabilidad en la que está la religión. Es una curiosa afirmación porque tiene el aspecto de plantear las cosas al revés, hay sentido arriba-abajo por que pone las cosas del sentido patas para arriba. Por que la idea de que lo sexual es una respuesta h coté , esta idea, el dispositivo analítico está hecho para hacerla valer. Si el dispositivo analítico valoriza algo, es pre cisamente que la responsabilidad sexual es una respuesta h coté. Si hay respuesta sexual, se le responde al analizante á coté. Se pueden dar otros ejemplos. Relaté en 213 ocurrencias con Jacques Lacan ciertos casos de respuesta d coté. Evidentemente la respuesta á cotées lo que finalmente el analista hace como respues ta a la demanda; no es lo mismo respuesta a la demanda, respues ta a la necesidad y respuesta al deseo. Es una indicación precisa de Lacan, el analista no responde a la demanda, pero no responder a la demanda puede ocurrir que sea bajo la forma de una respuesta á coté. Había un compañero mío que se analizaba con Lacan; de retorno del Líbano le había traído un hermoso vaso antiguo de re galo ; Lacan lo aceptó y el tipo insistía mucho para que le dijera algo. El decía : —«¿Entonces mi regalo...?», y no quería salir del consultorio sin que le dijera algo. Lacan respondió: - «¡No puedo decirle hasta qué punto esto me dio placer!». Es hermoso por que es un equívoco. Cuando esto se dice en Francia quiere decir que produjo un gran placer; pero si uno lo toma literalmente dice lo contrario, dice que el punto en donde eso le produjo placer, eso no se lo puede decir. Lacan responde á coté. La demanda había si do: — “dígame que esto le agradó”, y Lacan encontró un rasgo ge nial de respuesta, la fórmula que teniendo el aspecto de una res puesta a la demanda, era una respuesta h coté. X: Me habían quedado dudas sobre la respuesta á coté, y lo que creo entender es que la sexualidad del lado del analista se intro duce con la respuesta á coté, pone en juego lo que Lacan dice: «no hay relación sexual».
JEAN A l l o u c h : N o es que la sexualidad «se introduce», es que es sexual.
Entendí que cuando hizo referencia a este te ma, fue preciso fecharlo en el seminario del 75-76. El término relación sexual no se puede sostener, responde a una fórmula: «no hay relación sexual... hay responsabilidad sexual» y hay al go que va mas allá de eso: un “saber hacer” ¿el “saber hacer” es taría en relación con esta respuesta h coté*. PEDRO Pa LOMBO:
uno debe suponerlo, está implicado. Ocurrió que Lacan a propósito del pase, llegó a preguntarle él al pasante qué truco encontró para curar la neurosis. “Truco” tiene en fran cés dos sentidos: 1) un artesano inventa una manera de hacer al go, una idea que implica que es mejor hacer una cosa de esa ma nera, que de otra, eso es un «truco» que el artesano le pasa a otro, 2) hay otro sentido más peyorativo, por ejemplo en la ruleta hay algo que la gente hizo en el aparato que puede ser una trampa, un “truco” para ganar dinero. De todos modos les indico, la relación sexual se juega en el seminario L’angoisse entre, alguien que está en posición de impostura y alguien que hace la mascarada. Es enton ces el encuentro de un impostor y alguien que hace la mascarada. Del lado de la mascarada hay truco y en la impostura hay truco.
JEAN A l
l o u c h
: Sí,
La respuesta a coté sería la respuesta que da el torero al toro cuando levanta la capa. MA NUEL PEREZ V i l A:
Usted tiene razón en lo que concierne a la de manda, pero en lo que concierne al deseo es otro asunto. La di ficultad es que allí también habría una repuesta, una respuesta ¿ cóté, sexual, pero que sería una respuesta constituyente del de seo. ¿Constituyente a partir de qué y en relación a qué? En rela ción a lo que está al inicio, el goce. La cuestión que se plantea en las coordenadas del seminario L ’angoisse es que el analizante es un gozante, incluyendo su sín toma. Eso lo descubrió Freud. La erotología analítica es permi JEAN A l
l o u c h
:
tir hacer de modo tal, que bajo el precio de un trozo de este go ce, el sujeto pueda condescender a desear. Desear no es elevarse. La dificultad en la práctica del psicoanálisis es la de encontrar el sesgo para que el sujeto gozante consienta desear, dispuesto a per der una parte de su goce. El problema es que entre ese goce y ese deseo está la angustia. plantea el problema de los límites de la interpretación. Porque efectivamente lo que está planteado por Lacan, que es también un descubrimiento de Freud, pero que está planteado por Lacan en La tercera, me ubi co en otro período, deja entender que con cierta práctica de la interpretación que consiste en hacer jugar el equívoco del signi ficante, es posible ganarle terreno al síntoma. No creo que las cosas sean tan simples, se puede comprobar que aún usando este equívoco, el síntoma no se deja ganar fácil mente y por lo tanto se encuentra esta cuestión: ¿no podría uno preguntarse si una interpretación no es efectiva sino a partir de los momentos en que uno puede medir los efectos en términos de pérdida de goce? GEORGE HENRY MELENOTTE: E s o
JEAN A l l o u c h : Creo que pasa algo respecto de las elecciones, ¿por qué no nos informan?
Quinta sesión, lunes a la mañana
Se dice que existe en Lacan un “nudo del fantasma”; y a par tir de allí se intenta presentar ese nudo como otra escritura del fantasma, e incluso como otra escritura sólo del troquel del ma terna del fantasma, del o de ($ o a). Que se denomina aún “nudo llamado del fantasma” muestra ya que hay un problema con respecto a él. Su nombre en topología, según Pierre Soury, es: “cadena de Whitehead”. Voy a discutir el problema de la re nominación de esa cadena como “cadena (o nudo) del fantas ma”, ya que la teoría de la “travesía del fantasma” se halla ligada a él: permitiría reglamentar sus aporías. Ahora bien, esa pseudo-teoría es ejemplar porque efectúa una desviación de la que es demostrable que se sostiene en la evicción del estatuto erotológico del psicoanálisis. En esta deconstrucción redoblada a la que vamos a dedicar nos (del nudo y luego de la travesía del fantasma), les devolve remos a Lacan lo que es de Lacan y a los lacanianos lo que es de los lacanianos. Un pseudo-nudo lacaniano: el “nudo del fantasma”
La cadena de Whitehead no es difícil de dibujar, basta con comenzar el cruzamiento del ocho de una de las dos maneras posibles, trazar el círculo pasando por arriba del que está arriba y por debajo del que está debajo, y finalmente cerrar el dibujo del ocho:
Vamos a ver que este “nudo llamado del fantasma” es... un fantasma, en el sentido usual de este término, una fantasmago ría, una leyenda, una invención de los lacanianos. I¿ Q u é tenemos en los lacanianos?
El curso de Pierre Soury del 16 de octubre de 1980. Una versión de él fue publicada por Erik Porge en Litto ra ln0 5, en ju nio de 1982, por lo tanto después del suicidio de Soury, es de cir, fuera de su control. Disponemos también de documentos que provienen de Soury, que se refieren a los mismos problemas topológicos y fueron sin duda distribuidos durante esa misma sesión de su curso y de las sesiones siguientes. Las dos cadenas presentadas en Littorale n ese artículo, y en referencia al semina rio de Lacan del 17 de febrero de 1976, son indicadas así: “[...] (en la terminología de Lacan, la de la relación sexual y la de la no-relación sexual)” (p. 66). Son éstas:
Justamente, eso no es una “terminología de Lacan”. El ba samento en Lacan no es directo; por otra parte, Lacan no es citado textualmente (y con causa) y es por lo menos intempes tivo endosarle estas dos nominaciones. En cuanto a Soury, otra
figura de autoridad, si nos atenemos a los escritos que posee mos de su propia mano, hallamos esta frase cuya prudencia se advertirá: La cadena B fue mostrada por Lacan ligada con la pareja {$ a) y ligada con la no-relación sexual. En la literatura matemática, esta cadena es llamada cadena de Whitehead.1 En la transcripción propuesta del curso de Soury del 20 de noviembre de 1980, en seguida hallamos, como si fuera de suyo (p. 86): “[...] cadena llamada de la relación sexual y la llamada de la no-relación sexual (o del fantasma, o de Whitehead)”. El debate no se refiere pues sólo a la cadena de Whitehead y su eventual nombre de “cadena del fantasma”. Con “cadena de la relación sexual” y “cadena de la no-relación sexual” es todo un paquete de nominaciones el que conjuntamente es objeto de dis cusión. Lo que no hace más que destacar la gravedad del proble ma. Si existieran las dos cadenas susodichas, habría una escritu ra de la relación sexual — lo que el decir de Lacan justamente excluía. No podemos imaginar que Lacan se contradijera tan abiertamente. Manifiestamente, aquí hay gato encerrado. - En junio de 1981, artículo de Mayette Viltard “U na pre sentación del corte: el nudo borromeano generalizado” (n° 1 de Litto ral[ n° 4 de L itto ra lt n español]). Ese artículo contiene una presentación de la cadena de Whitehead y de su engendramien to por puesta en continuidad a partir de una cadena de tres, pe ro la cadena no es llamada cadena del fantasma. - En junio de 1982, artículo de Porge {Littoral n° 5, op. cit. \L ittoraln° 4 en español]). El autor, tras haber afirmado que se gún él la fórmula $ o a se reescribe así 1. Pierre Soury, Chaines et noeuds, tercera parte, texto 117, p. 1 {cf. también texto 116).
prosigue: “Este dibujo es una puesta en el plano de la cadena lla mada de Whitehead y que siguiendo un cierto número de indica ciones de Lacan propuse llamarla cadena del fantasma” (p. 49 [p. 13]). Una referencia en una nota nos dirige hacia un artículo pu blicado por Delenda n° 4, “Atravesar el fantasma”, en enero de 1981. ¿Pero entonces por qué, si se trata de una propuesta de Porge, el mismo Porge le atribuyó a Soury, en el mismo número de Littoral, el nombre de “cadena del fantasma” en la transcripción que da de los cursos de octubre y de enero de 1980? No está muy claro, aun cuando al pasar tenemos aquí la indicación de que el nombre de “cadena del fantasma” sería una invención de Porge. Hay entonces, en ese número de Delenda2, una discusión de la “travesía del fantasma”; Mustapha Safouan le responde a Jacques-Alain Miller, y luego escribe con Porge un artículo a ese res pecto. Esa respuesta es de un consumado freudolacanismo, igual mente dentro del espíritu de la época. Como aún ahora, allí donde reina, el freudolacanismo permite evacuar embrollándolas cues tiones cuya formulación sin embargo se vislumbra. En este caso, la siguiente: el objeto pequeño a causa la división del sujeto; por lo tanto, si en la travesía del fantasma el sujeto se separa de ese ob jeto, ¡ya no estará dividido! Problema. El razonamiento apela al principio de causalidad tal como lo formuló Spinoza: 2. Ese número 4 de Delenda tiene tal tono que podían, sin ninguna modera ción, tratar allí a Didier Anzieu de “malintencionado profeta”. Tal exage ración en algunos era el espíritu de la época.
Ex data causa determinata necessario sequitur effectus; et contra si nulla detur determinata causa, impossibile est ut effectus sequatur.
De una causa determinada que se supone dada, se sigue nece sariamente un efecto y, por el contrario, si no es dada ninguna causa determinada, es imposible que se siga un efecto.3 La solución es de lo más cagona, Safouan retorna a un artí culo que escribió con Claude Conté4 para recordar que de lo que el sujeto se separa al final del análisis no es del objeto pequeño a, sino de las opiniones que tenía sobre el objeto pequeño a. Reconducir el final de partida a un asunto de opinión es cuando menos bastante pobre. En cuanto al artículo, excepto algunas partes comunes seña ladas por un “nosotros”, cada uno de los autores firma un frag mento de él; en el escrito por Porge, podemos leer esto: El neurótico se extravía en su deseo. Su fantasma tiene una fun ción de defensa contra la angustia y toma como objeto la deman da del Otro. El deseo del neurótico está en impás porque su bús queda del objeto pequeño a procura sus vías por un pasaje erróneo. Es la opinión médica de siempre, con la cual rompió el méto do freudiano: el enfermo se equivoca, el médico, él sí sabe cuál es la buena vía. Es... ¡la “travesía del fantasma”! Y para dar una bue na medida en materia de saber, he aquí en el mismo paquete el cor te del ocho interior sobre el plano proyectivo, el troquel, el víncu lo alienación/separación del seminario de Lacan llamado libro 11. 3. Spinoza, Ética, Axioma III, trad. A. Rodríguez Bachiller, Buenos Aires, Aguilar, 1980, p. 29. 4. “El fantasma en la doctrina psicoanalítica y la cuestión del fin del análisis”, Scilicetn0 4, París, Seuil, 1973. Artículo no firmado, conforme al disposi tivo de esa revista.
Todo eso sería equivalente. Pero si el troquel equivale al corte, en contramos de nuevo la cuestión de Safouan: después de la travesía del fantasma como corte, el sujeto ya no tiene relación con el ob jeto pequeño a que lo divide. Otra dificultad: con el corte o la cos tura del plano proyectivo, pequeño a y $no son convertibles el uno en el otro, como lo escribe el troquel. ¿Y entonces? Y bien, se recu rrirá a la cadena de Whitehead. Porge escribe: A esa cadena de dos elementos, llamada cadena de White head en matemáticas, la he llamado nudo del fantasma siguien do las indicaciones de Lacan al final de su seminario Aún. ¿Seríamos remitidos a un momento anterior (“la he llama do”) en que Porge habría denominado “nudo del fantasma” a la cadena de Whitehead? A falta de otra indicación bibliográfica, la investigación queda trunca. En cuanto a esa nominación que se coloca al amparo de indicaciones de Lacan, vamos a ver cómo conviene situarla. Detenida la pista, hubo que interrogar a algunos de los que en la época estaban más al tanto de esos problemas. Jeanne Granon-Lafont se mostró bastante sorprendida por mi pregunta. Como casi todo el mundo, pensaba que esa nominación era de Lacan; o incluso que Soury la había usado, pero ella no estaba en absoluto segura. Jean-Michel Vappereau sí me aseguró que no, que nunca jamás Lacan ni Soury habían hablado de un “nu do del fantasma”. Lo que nos invita a atribuirle esa nominación a Porge, como él mismo lo indica. Vappereau dijo algo más. Pre cisó que en el curso de las reuniones de la escuela freudiana, jus to antes de la disolución y cuando todavía no se trataba de diso lución para nosotros que tricotábamos el materna todo el santo día, durante el último trimestre del año 1980, Vappereau había hecho notar públicamente que de lo que hablaba Lacan en Aún era de la cadena de Whitehead y que, según él, esa cadena era una escritura del fantasma. Sin embargo, él no dio el paso de lla mar “cadena del fantasma” a la cadena de Whitehead; pero re
cordaba que Porge lo había hecho y que eso había funcionado muy bien. En efecto, lo verán, lo que sigue va a probarlo. - 1984, un libro de Jean-Franc^ois Chabaud, E l nudo llam a do delfantasma. Vappereau con razón llama a ese libro “una fetichización de la cadena de Whitehead”. Y basta con tener trein ta segundos el libro en la mano para estar de acuerdo con él: papel glacé, estetismo rebuscado, representación lamida del nudo, to do eso en contraste con los garabatos de cadenas presentados por Lacan durante su seminario. Chabaud escribe que se trata de una cadena “que la exégesis nombra más frecuentemente nudo lla mado del fantasma (nota: o de la no-relación sexual)”. La pues ta en abismo no puede menos que alertar: si la exégesis nombra el “nudo llamado del fantasma”, ¿quién lo dijo? No necesaria mente la exégesis. ¿Y entonces? - 1984, un artículo de Erik Porge [Littoral n° 11/12 [ Littoral n° 9 en español,].. En forma de “cuadro” (p. 249-250 [p. 32-33]), el artículo nos ofrece la “lista de las significaciones del troquel en la enseñanza de Lacan”, o también, lo que no es la misma cosa, las “lecturas por parte de Lacan (implícitas y explícitas [“implícitas”: atención, peligro]) de o en la fórmula del f a n ta s m a $ o a”. En tre las supuestas “lecturas por parte de Lacan”, Porge expone la ca dena de Whitehead refiriéndose al seminario Aún (pronto discu tiremos el valor de esa indicación). Esa cadena es “llamada del fantasma” o “del fantasma”. Ese cuadro, que hace saber atrozmen te, es una apariencia de saber. Director de Littoral [en francés] en esa época, mi responsabilidad estaba comprometida. Ese fue un error con las consecuencias que puedo evaluar, de haber dejado pasar, de haber publicado eso. - 1985, un libro de Jeanne Granon-Lafont, La topologie ordinaire de Jacques Lacan*. Página 107. Ese libro nos ofrece una foto * En español: La topología básica de Jacques Lacan, N. Visión, Buenos Ai res, 1987.
del “nudo llamado del del fantasma \fantasme \fantasme ]” (con f), foto que con firma la fetichiz fetichización ación de dicho dicho nudo. En la página pág ina 120 la precau ción oratoria orat oria (si lo es) es) salta y se trata decididamente decididament e del “nudo “n udo del del phantasme •]” (esta vez con ph), mientras que en la pági fantasma [ phantasme na siguiente las comillas cambian de sitio: se vuelve nudo llamado “del fantasma”. Todas estas variaciones indican que la fetichización del nudo del fantasma no funciona tan bien. No obstante, que se mejante fetichización fetichización haya surgido casi instantáneamente desde el el momento en que se identificaba la cadena de Whitehead como “ca dena (o nudo) nu do) del del fantasma” basta para indicar el carácter carácter incon veniente de tal identificación. Ahora bien, la cosa sigue su curso... —1987, un artículo de Erik Porge (Littoral n° 22). Un párra fo es titulado decididamente “El nudo del fantasma” (p. 67). En resumen: nunca Lacan ni Soury ni Vappereau se valie ron de de un “nudo — o de de una cadena— del del fantasma”. fantasma” . En cam bio, hallamos un dibujo que se considera que corresponde a ese nombre en algunos: Porge, Chabaud, Granon-Lafont. Cier to esfumado cubre el acto de nominación, sin duda debido a Porge. Éste desliza ese nombre subrepticiamente en su trans cripción de un curso de Soury y se pone bajo el amparo de La can. La fetichización de esa cadena confirma que a su respec to subsiste un problema. II I I ¿ Q u é tenemos ten emos en Laca La can? n?
Unos Uno s y otros, para apuntalar apuntalar la noción de un “nudo “n udo llamado llamado del fantasma”, mencionan siempre los mismos textos. Guiémonos por Chabaud, Chab aud, aun cuando aplasta el problema al presen presentar tar como equi valentes diferentes cifrados cuando justamente son las diferencias las que importan (como para los sueños de repetición según Freud: es el pequeño detalle que difiere el que es significante de la actuali dad del sujeto y no la gruesa gruesa caja de lo que es semejante). A ú n . Se trata de la escritura por - Aú po r parte de Jacques-Ala Jacqu es-Alain in MiM i11er de respuestas que Lacan le habría dado el 22 de octubre de
1973 (cuando aquél transcribía Aú A ú n ), es decir, quince días antes de la primera sesión de Les Les non-dupes errent errent,, seminario en el cual no hay el menor indicio de un llamado “nudo del fantasma” (un hecho de lo más sorprendente si Lacan hubiera inventado ese nudo nu do el 22 de octubre octubre de 1973). 1973 ). Por Por otra parte, parte, tampoco tamp oco está ese nombre aquel día, sino solamente esto (a propósito de la cade na de dos obtenida obte nida por p or reducción de la cadena de tres tres)) y que res res ponde a los cuatro dibujos siguientes:
[el [el resultado] resultado] Será el de un redondel simple y de un ocho in terior, aquél con el que simbolizamos el sujeto —permitiendo entonces reconocer en el anillo simple, que por cierto se inter vierte con el ocho, el signo del objeto pequeño a— o sea, de la causa por la cual el sujeto se identifica con su deseo5. 5. Jacques Lacan, Aún, Barcelona, Paidós, 1981, p. 164.
Esta frase es evidentemente todo un problema, sobre el que incluso podemos preguntar si está teóricamente bien formu lada. En efecto Lacan (si es en verdad él) actúa sobre dos to pologías diferentes, cuyas reglas de juego no son las mismas ni están llevadas al mismo grado de formalización, la de las su perficies y la de los nudos. Por cierto que no es la primera vez que Lacan habría procedido así, pero eso no nos exime de se ñalar que esa manera de proceder trae problemas. Así la no ción de “ocho interior” está ligada al plano proyectivo, donde ese “interior” además causa ya dificultades, puesto que la su perficie en cuestión, al ser unilátera, no tiene interior ni exte rior (una propiedad pro piedad que justamente justamen te le interesa interesa a Lacan); pero pero cuando se trata de una de las dos cuerdas de la cadena de Whi tehead, cuando pasamos de las superficies a los nudos tal co mo Lacan los aborda aquí, ese “interior” ya no tiene ningún sentido. Lo que en este caso parece permitirle a Lacan pasar de un ocho al otro es su semejanza gestáltica (de allí el nom bre de “ocho”, que no es más un ocho de lo que el “interior” es un interior). El ocho del nudo aquí arriba numerado 4 se asemeja al ocho interior del plano proyectivo. ¿Son por eso identificables? En el plano imaginario, sí. ¿Y en el plano sim bólico? Ahora bien, se trata de maternas, su identidad debe ser completamente simbólica. Es justament justamentee porque no está está pro bado, e incluso porque sin duda eso no es probable, que no cabe llevar más lejos el acercamiento que intenta aquí Lacan. En todo caso, él no lo hace ni lo hará, y aun cuando se refiere a los dos elementos que se considera que componen el fantas ma, se cuida bien bien de llamar a esa esa cadena ‘cadena — o nudo— nu do— del fantasma”. Hay en efecto más que una diferencia desdeñable entre la es critura critura de esa esa cadena y $ o a. Hay dos difere diferenci ncias as ese esenc ncial iales es que son éstas:
1. En un caso, tenemos distintamente tres términos, en el otro dos, no pudiendo ser considerado el anudamiento mismo como un término diferenciado. 2. En un caso, los términos son heterogéneos (e incluso do blemente puesto que $ y pequeño a son términos ya heterogé neos entre sí y son además, en cuanto términos, tomados por lo tanto en conjunto, heterogéneos a o que no es un térmi no sino un conector.); en el otro, son homogéneos (se trata de dos cuerdas). El forzamiento del movimiento que tiende a hacer idénti cas esas diversas escrituras es patente. Así Chabaud dirá que el vínculo de $ y pequeño a en el cross-cap (es decir, el famoso ocho interior) sutura dos espacios heterogéneos, lo cual es fal so. Se trata en efecto de dos superficies, como tales perfecta mente homogéneas. - RSI. El 11 de marzo de 1975, la cadena de Whitehead no aparece más que en la discusión del error de Aún, rectificado por Michel Thomé. A pesar de todo, si se tratara del nudo del fantasma, desde el 22 de octubre de 1973, ¡sería sorprenden te que volviendo a ello más de dos años después Lacan no di jera nada! - Le sinthome. Se trata de la sesión del 17 de febrero de 1976, también regularmente citada para apuntalar la existencia de un “nudo del fantasma”. Dado que en ese seminario Lacan no vaci ló en llamar a un determinado nudo “nudo de Lacan”, se vuelve francamente improbable que haya pensado en “nudo del fantas ma” sin haberlo dicho nunca. A ese respecto, la cita de Chabaud que apoya su fetichización de la cadena del fantasma está falseada. Corta el texto de Lacan justo lo preciso para que uno no se dé cuenta de que Lacan iden tifica una de las consistencias, la redonda, no con el objeto pe queño a, ni con el sujeto, sino con el sinthome. Se trata explíci tamente de la función de la cuerda del sinthome, capaz de reparar
un error de arriba-abajo cometido en el nudo borromeano de tres redondeles de cuerda, luego de que su triplicidad haya sido transcripta mediante la del nudo de trébol, error que hace que ese nudo se vuelva un simple círculo, dejando así de ser soporte de la triplicidad esencial del sujeto. El nudo así obtenido no es una cadena de Whitehead:
Es entonces cuando Lacan dibuja la cadena de Whitehead pa ra estudiar el problema siguiente: ¿es semejante o no cuando la reparación se produce en el lugar del error (identificado por él con un lapsus) o bien en otra parte? De punta a punta, no se tra ta en ningún momento, durante toda esa sesión del seminario, de hacer de una cuerda el soporte de $ y de la otra el soporte de pequeño a. Por una razón muy simple, porque la exigencia fun damental, la que es discutida por haber sido puesta en cuestión mediante el error inicial, es que “algo subsiste de la primitiva es tructura del nudo de tres” 6. La cadena de Whitehead le interesa entonces a Lacan en que las dos consistencias son en ella estrictamente equivalentes, in tercambiables sin que la estructura se modifique en nada (inclu so, señala, desde el punto de vista de la giria: levogiria o dextrogiria). Ahora bien, la cadena de Whitehead se obtiene cuando en lugar de corregir el error del nudo de tres en el sitio en que se produce, se lo corrige en otra parte. Así por ejemplo: 6. Jacques Lacan, Lesinthome, sesión del 17 defeb. de 1976, p. 11.
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©
rojo
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verde
La demostración concluye así: No hay pues en el nivel del sinthome una equivalencia de las relaciones del verde y del rojo, para contentarnos con esa desig nación simple [yo subrayo: sí, se trata de contentarse con eso]. Es en la medida en que hay sinthome que no hay equivalencia se xual, es decir, que hay relación; porque es seguro que si decimos que la no-relación deriva de la equivalencia, es en la medida en que no hay equivalencia que se estructura la relación. A lo largo de toda esta mostración, el redondel de cuerda co rrector sigue siendo llamado sinthome-, nunca objeto pequeño a; y la otra cuerda nunca es identificada con $. No nos sorprende rá entonces que en ninguna parte de esta sesión se trate acerca del fantasma (aun cuando se hace una mención, en esta misma sesión, del encuentro con Miller del cual éste se vale en su trans cripción de Aún). ¡Pareciera que llamar a esa cadena de Whitehead “cadena del fantasma” vuelve a hacernos tomar el sinthome como un objeto pequeño a! Henos aquí en efecto en los parajes del fetiche. Ve mos también cuán abusivo es hablar de “cadena de la relación (o de la no-relación) sexual”. Tales cadenas evidentemente no exis ten puesto que, según Lacan aquí, no habría relación sexual mas que por el sinthome.
U na pseu do-teor ía lacaniana: la “travesía del fantasm a”
Acabamos de descalificar la nominación “nudo del fantasma” para la cadena de Whitehead. Es tiempo de precisar que esa no minación, que tuvo en especial como resultado una fetichización de esa cadena, no era ella misma más que una consecuencia — en sí no necesaria, pero sin embargo significativa— de una des viación que venía de más lejos. Llamemos a esa desviación un rumor, el de la “travesía del fantasma”. El interés de identificar como rumor dicha “travesía del fan tasma” es subrayar su carácter “en el aire”, que es evidentemen te lo que el rumor como rumor desconoce. Según él, la “travesía del fantasma” corresponde a una doble realidad: es la realidad del fin del análisis, es también el hecho de que Lacan dijo que ése era tal fin. La segunda realidad es más fácilmente tratable. A través de ella abordaremos el problema. Señalemos primero esto: salvo que haya un nuevo elemento aportado al expediente, Lacan en total no habría hablado más que una sola y única vez de la “travesía del fantasma”, el 24 de junio de 1964, durante la última sesión del seminario de 19631964, Losfundam entos del psicoanálisis. Ese seminario fue el pri mero publicado en Seuil a comienzos de 1973. Esa “travesía del fantasma” no hizo muchas olas en la EFP, ni en 1964 ni en los años que siguieron. ¿Hubo al menos una persona que haya ha blado de ella en el curso de las múltiples reuniones que tenían lugar en esa época? Lo dudo mucho. Habría que verificarlo. En 1973 entonces sale el seminario de 1964, transcripto por Miller; ahora bien, es también Miller quien, al interrogar a La can para su transcripción de A ún el 22 de octubre de ese mismo año 1973, obtiene a modo de respuesta, o de no-respuesta, esa cadena de dos que Vappereau identificará luego como la cadena de Whitehead. Dado que en el curso de esa entrevista Lacan-Mi11er una de las cuerdas de esa cadena de dos habría sido identifi cada por Lacan con $ y la otra con pequeño a, ciertamente po
demos preguntarnos si Miller, que acababa pues de editar la “tra vesía del fantasma”, no efectuó desde aquella época el acerca miento entre esa cadena de dos y la escritura del fantasma. Sin embargo, nada lo atestigua, lo que equivale a una respuesta ne gativa. Pongamos algunas balizas. - Entre 1964 y 1973, estuvo la “Proposición...” donde — uno se lo espera— se plantea el mismo problema — fantasma/final de partida— que en 1964; sin embargo, no se trata entonces de nin guna manera, literalmente hablando, acerca de una “travesía del fantasma”. En 1973 y en los años que siguieron, a pesar de la publica ción de los llamados cuatro conceptosfundamentales del psicoaná lisis, nunca hallamos prácticamente nada concerniente a la “tra vesía del fantasma” . - Comienzos de noviembre de 1973, hubo esa cumbre de “escolaridad” (donde Lacan es uno entre otros de la escuela): el congreso de la EFP en la Grande Motte, ampliamente orien tado hacia la transferencia y el pase. Estamos casi diez años después de que Lacan hablara, aunque entonces una sola vez, de la travesía del fantasma; en la Grande Motte, se debate a veces la relación del fantasma con la transferencia7, y sin em bargo nada, ni la menor aparición de la “travesía del fantas ma”. ¡Incluso en Lacan! En una de sus intervenciones8, Lacan aborda el pase como esclarecimiento, como un develamiento del que el pasante no sabría por qué punta tomar 9, pero no es tablece entonces ninguna relación entre ese esclarecimiento y el fantasma en el final de partida. 7. Lettres de l’écolefreudienne n° 15, junio de 1975, p. 44 et sq. 8. Retomada en Ornicar? n° 12/13, “Sobre el pase”, 1977. 9. Lettres de l ’écolefreudienne, op. cit., p. 192.
- El 21 de diciembre de 1976, intervención de Alain DidierWeill en el seminario de Lacan. Se trata en él acerca de la “trave sía del fantasma” (Didier-Weill remite especialmente al “semi nario XI”). Esta mención de la travesía del fantasma no tuvo entonces, que yo sepa, ningún eco. - En 1977, un artículo de Miller publicado en Ornicar?, “In troducción a las paradojas del pase”, hizo cierto ruido, especial mente porque distinguía dos pases, el momento y el procedi miento (la distinción era errónea con respecto a eso mismo de lo que se trataba —observación que vuelve más extraños aún los al borotos provocados). Ni una palabra sin embargo, en ese artícu lo, sobre la “travesía del fantasma”. - Deauville, los días 7 y 8 de enero de 1978, las Jornadas so bre el pase. Ciertamente no podemos decir, tampoco allí, que la “travesía del fantasma” esté en primer plano. Colette Rouy la ig nora, en una exposición titulada sin embargo “El objeto peque ño a como pivote en el fin del análisis y la demanda de pase”. ¡Además, la misma palabra “fantasma” no aparece en su texto en ninguna parte! Claude Conté sí habla en su exposición de “tra vesía del fantasma”, aunque su frase acumula los defectos de la paráfrasis y de la aproximación 10. Nada tampoco, a ese respec to, en Deauville, de boca de Lacan. En su intervención conclu siva, se interroga: ¿qué es la creencia en el analista como sujeto supuesto saber? Respuesta del analista a dicha creencia: ¡que se 10. “[...] el que se vuelve analista es alguien para quien algo del asunto del fan tasma se encuentra estropeado, o para quien el fantasma es literalmente una dimensión que no cuaja; eso fracasa; el nudo no se hace o en todo ca so no en ese sitio en que parecía lo imposible. O bien que hay travesía del fantasma; la consdtución del sujeto como a va más allá de lo que implica la función limitada del deseo; llega hasta desnudarse y mostrar lo que cons tituye su condición significante”, Claude Conté, “La demanda en el pase”, Lettres de l ’école, n° 23, p. 40.
pa el límite de sus medios!11Es lo que nosotros recuperamos con el concepto de una erotología medio. - Septiembre de 1979: el artículo “Enciclopedia”, escrito por Miller para la Encyclopedia Universalis, no contiene “travesía del fantasma”. El vínculo entre $ y pequeño a sin embargo es men cionado, pero en referencia al cross-cap12. - 13 de diciembre de 1979. A título de terminus adquo, halla mos la conferencia “Todos lacanianos” l3; tampoco hay travesía del fantasma, aunque Miller señala que el troquel, abreviatura de ope raciones diversas, sin duda demasiado diversas en efecto, depende de una simil-lógica. Hay allí, observa muy justamente, un punto de “precariedad”. Y ciertamente podemos preguntarnos si unos meses después, en julio de 1980 en Caracas, la travesía del fantas ma no irá a intentar colmar ese punto de precariedad. En efecto, en muy poco tiempo, en el momento de la disolu ción o incluso, para ser más preciso, de la destrucción de la EFP (que nada indica que haya acabado), vamos a enfrentarnos a una especie de llamarada: el rumor “travesía del fantasma” prende, lue go muy rápidamente se amplifica; es incluso esa temporalidad tan especial lo que más apoya nuestra referencia al rumor. Brindemos las huellas que quedan de ello, pero después de haber advertido que aun cuando se trataba del pase y del final de partida analítico, los que en la época estaban comprometidos en “la experiencia”, como se decía, permanecían singularmente silenciosos. No son ellos sino justamente otros, efectivamente apartados del pase, quie nes retoman y hacen circular el rumor de la travesía del fantasma. Empezando por Miller, que habría sido el que puso el fuego a las brasas. ¿Lo hizo para responder él mismo a lo que declaraba des de diciembre de 1979 en el Instituto oceanográfico, a saber, que 11. Ibid., “Discusión”, p. 181. 12. Ornicar? n° 24, 1981. 13. L ’á ne n° 1, abril-mayo de 1981, p. 28-29.
había que decir cosas nuevas con palabras nuevas?14Podemos pen sarlo. He aquí pues una nueva lista, la de la llamarada. - Delenda, nueva serie, n° 2 (20 de octubre de 1980). Artículo de Miller “Por el pase, o dialéctica del deseo y fijeza del fantasma”, retomado bajo otro título (“Otro Lacan”) en Ornicar?n° 28, en la primavera de 1984. El artículo de Delenda ofrecería, se nos asegu ra, extractos de la intervención de Miller en Caracas en julio de 1980, la que procedió al lanzamiento de la “travesía del fantasma”. La travesía del fantasma sería como la aguzada punta de ese “otro Lacan” (primera frase en Caracas: “Voy a intentar hablarles de otro Lacan”), la nueva “buena nueva”. No digo a la manera de Roudinesco “la nueva consigna”, aunque el contexto no se opondría a ello. Que Miller y sus compinches, en esa época, se hayan opuesto francamente al pase era un secreto a voces. Así el “por el pase”, tí tulo de la exposición de Miller en Caracas, ya en esa época no de jaba de sonar como un título político, como un señuelo que nece sitaba una corriente “lacaniana” en vías de constituirse. La “travesía del fantasma” será el nombre de la razón invocada para hacer pasar como verdad el señuelo del “por el pase”. No podemos evitar ade más advertir que, si fue en verdad en Caracas donde surgió de bo ca de Miller la “travesía del fantasma”, fue en el mismo instante en que Lacan, como por otra parte lo dijo alguien que estaba bien ubi cado para juzgar la cosa, era paseado como un fetiche15. En Caracas, la exposición de Miller opone el impás en Freud al pase en Lacan. No voy a discutir paso a paso este texto más que aproximadvo 16. Miller expone que Freud esperaría que la 14. E. Roudinesco, La batalla de cien años, Madrid, Fundamentos, 1993, T. III, p. 261. 15. Ibld, p.272. 16. Confunde por ejemplo interpretación analítica y hermenéutica religiosa, declara, contando con la definición lacaniana del análisis como “paranoia dirigida”, que sólo un paranoico puede dirigir una paranoia —cuando si hay uno que no puede nacerlo, es en verdad el paranoico, etc.
experiencia despeje una fórmula de la relación sexual (hermoso ejemplo de anacronismo, tan frecuente en el lacanofreudismo), que los postfreudianos “no dejaron de construir fórmulas de la relación sexual” (lo que los enlacaniza a ellos también), que Lacan por el contrario (siempre el mismo esquema ternario que Lacan usó y del que abusó, quedando los freudianos en posición de mamarracho), habiendo señalado que no hay relación sexual, sitúa el fin del análisis en el nivel del objeto, de ese objeto que “obtura la relación que no hay”. El fin del análisis desde ese momento, en tanto que supone el advenimiénto de una ausencia, se sostiene en la travesía del fantasma y en la separación del objeto.17 Ése fue pues el texto inaugural del rumor. El fantasma, se nos dice, es el gran recurso que le impide al discurso ser poeta, reanudarse siempre, y la “travesía del fantasma” es lo que le per mitirá a Lacan ser algo más que un “Jung del significante”, desexualizando el deseo gracias a las palabras. ¡Ahora bien, es exac tamente lo que se está haciendo con la travesía del fantasma! He aquí el texto: [...] el final del análisis se da según Lacan en el nivel del fan tasma, y concierne especialmente a la función del objeto pe queño a, o sea a la fractura, o travesía, del fantasma. La estructura fundamental del fantasma no es la estructura de las formaciones del inconsciente. Si el discurso analítico se sostiene en la segunda, pone en evidencia la primera —está he cho de la articulación de estos dos pares: Sj - S2 y - a. Cuando la así llamada “influencia de Lacan” se traduce en la valorización unilateral de los llamados “juegos del significan te”, tiene como efecto una desorientación completa de la expe riencia analítica. 17. Delenda n° 2, p. 4.
Se idealiza la experiencia, cuando se silencia la función de repedción del fantasma, la inercia que le asegura al deseo, el enviscamiento que efectúa de su metonimia, el estilo de estanca miento, el aspecto de vana reiteración que le da a la mayor par te de la experiencia. Ahora bien, por un efecto singular, el entusiasmo, e incluso el acceso pseudo-maníaco, inducido por el procedimiento mis mo del pase, a menudo favoreció esa idealización entre aque llos que hubieran debido ser los más capaces de oponerse a ella. La “travesía del fantasma” [comillassin referencia bibliográfi ca:] sin duda da alas, ¡pero ahí unos son albatros y los otros pa lomas de Platón! Éste es pues el final del texto. La “travesía del fantasma” sue na como un toque de trompeta para la obertura de la operación “otro Lacan”. Hay allí una toma de partido, acentuada como tal: contra los juegos del significante, contra la letra y en pro del ob jeto. Por cierto, esa oposición es esencialmente no fundada, pues to que por el contrario se trata de pensar su juego conjunto, de escribir cómo “el decir deja desechos” 18. - 20, 27 de noviembre y 4 de diciembre de 1980. Tras el ar tículo del 20 de octubre de 1980, citemos aquí esas tres fechas como referencias de tres conferencias de Miller sobre el fin del análisis y “por el pase”. Pero ya otros han tomado la ocasión por los pelos y han pues to el rumor en circulación - Delenda n° 4 (26 de enero de 1981). La travesía del fan tasma es discutida por Safouan (p. 3) y por Safouan y Porge (p. 4 a 8), 18. Jacques Lacan, el 2 de nov. de 1973, en Lettresde l’écolefreudienne, n° 15, p. 71. Se trata de la publicación bajo el título de Televisión de lo que fue dicno en la televisión: “Es estrictamente conforme a mi idea de lo que pertenece al decir. El decir deja desechos, y no se puede recoger sino eso.
- Delenda n° 5 (5 de febrero de 1981). La travesía del fantasma es discutida en un artículo de Gérard Pommier que, dando más de la cuenta en obediencia, ratifica la distinción pase 1/pase 2, - Delenda n° 6 (17 de marzo de 1981). Artículo de Miller, un extracto de la conferencia del 20 de noviembre. También esta vez Miller lleva adelante la oposición letra/ob jeto. Lacan dijo que el pase tenía la estructura de un chiste; esto le parecía fastidioso a quien quería presentarlo como una trave sía del fantasma, dar una versión objetal de él. He aquí cómo Mi ller se zafa de ello o más bien, creyendo zafarse, nos entrega la verdadera razón de ser de su distinción pase 1 pase 2: Admito, en lo que precede, que la estructura del pase es ho mologa a la de una formación del inconsciente. Lacan lo dijo. No deja de ser una paradoja \¡pero no!¿Por qué lo sería, si nopor que se opone letra y objeto?[, por el hecho de que el pase está fun damentalmente en el nivel del objeto. Para ser más preciso: el dis positivo del pase recupera en el nivel del significante el momento del pase del cual lo esencial se da en el nivel del objeto.19 La continuación de ese rumor de la travesía del fantasma y de su nudo (que se considera que formaliza esa travesía) no se deja localizar sólo en la Escuela de la causa freudiana. Lo ates tigua un libro: - Septiembre de 1983. Contardo Calligaris, Hipótesis sobre el fan tasm a, aparecido en Seuil. El autor además había interveni do en las veladas Delenda para hablar ya de la travesía del fantas ma; su libro, discutido antes de aparecer por Fran^ois Wahl, no solamente reconduce la travesía del fantasma, sino que se basa en ella (cf. p. 46-7, 63), casi con total inocencia, como si esa tra vesía fuera muy evidentemente de Lacan: 19. Delenda n° 6, p. 4.
Sin embargo [leemos como conclusión], si hice mía la idea de Lacan del fin del análisis como travesía del fantasma, fue por cierto en la medida en que ella me hizo suyo;20 El autor se da cuenta de la manera en que la frase podría ser leída: adoptar la travesía del fantasma lo hace ser lacaniano (una confirmación del Lacan fetiche de Caracas). Calligaris intenta pues atenuar su declaración, en nuestra opinión, en vano: quiero decir: en la medida en que ella me permitió simbolizar lo que pasa al final de una cura. Sí, es como acabo de decir: “adoptar la travesía del fantasma lo hace ser lacaniano”. Lo que es más, en la frase de Calligaris la iniciativa de esa adopción viene del otro. No podemos garanti zar mejor que esa teoría del fin del análisis no es de Lacan ya que — éste es un rasgo fundamental y permanente de su recorrido— no hay nada en Lacan que pueda ofrecerle a cualquiera semejan te garantía, ni siquiera, por supuesto, el mismo Lacan. Pero di cho esto: la travesía del fantasma habría sido un signo identificatorio de pertenencia (¿a qué?, a la familia). El fan tasm a... y más allá
¿Cuál es el problema? Podíamos admitir, sobre todo después de la publicación “derridiana” del Verbier de l ’homme aux loups, que el acento puesto por Miller sobre el objeto (si sólo se trata ba de acento) no era inoportuna. En cambio, no podíamos ad mitir el binario, la oposición letra/objeto que se instauraba. Queda esta pregunta: la recuperación en 1980 y en los años si guientes del texto de Lacan de 1964, del único texto suyo en que se menciona una travesía del fantasma, esa recuperación por otra 20. Contardo Calligaris, Hypothhe sur lefantasme, París, Seuil, 1983, p. 235.
parte salvaje, no problematizada como tal, hecha por toda una plé yade de gente que sigue a Miller (Porge, Safouan, Chabaud, Granon-Lafont, Pommier, Calligaris), ¿es legítima vista desde hoy? Si se hubiera citado el texto de 1964, se habría localizado la “travesía del fantasma” en un momento dado del camino abierto por Lacan, y así tal vez uno hubiera podido preguntarse si lo que se despejó entre tanto, a saber, nada menos que La lógica delfa n tasma, la “Proposición de octubre de 1 9 6 7 . . y el seminario El actopsicoanalítico, si haciendo intervenir esto la posibilidad mis ma de una travesía del fantasma no se hallaría subvertida. Esta cuestión se presenta tanto más imperiosamente cuanto que uno puede preguntarse si en algunos aspectos el texto del 24 de junio de 1964 no le sirvió a Lacan para escribir su “proposi ción”. Así esa sesión en la que se trata pues acerca de la travesía del fantasma terminaría, como la “Proposición.. en una refe rencia a lo que Lacan llama — erróneamente, aun cuando ese error fue, sigue siendo ampliamente compartido— “el holocaus to” (en 1967 dirá el “campo de concentración”). Otros indicios también nos señalan que las páginas 27, 28, 29 de la “Proposi ción. versión Scilicetn0 1 están escritas en referencia a lo que se convertirá en la página 246 [p. 276 Ed. Barral] de los Cuatro conceptos. Razón de más para estar atentos a las diferencias. He aquí pues el texto de 1964, versión Seuil: Más allá de la función del pequeño a la curva se vuelve a ce rrar, allí donde nunca es dicha, en lo concerniente a la salida del análisis. A saber, después de la localización del sujeto con respecto al a, la experiencia del fantasma fundamental se con vierte en la pulsión. ¿En qué se convierte entonces el que ha pa sado por la experiencia de esta relación opaca con el origen de la pulsión? ¿Cómo puede vivir la pulsión un sujeto que ha atra vesado el fantasma radical? Esto es el más allá del análisis, y nun ca ha sido abordado. Hasta ahora sólo es abordable al nivel del analista, por cuanto se le exigiría precisamente el haber atrave sado en su totalidad el ciclo de la experiencia analítica.
Y ahora el texto de 1964, versión estenográfica: Más allá de la función del (a), la curva se vuelve a cerrar, se vuelve a cerrar allí donde nunca es dicha, en lo concerniente a la salida del análisis, a saber, eso, después de esa localización del sujeto con respecto al (a), esa experiencia del fantasma funda mental se convierte en la pulsión. Porque, más allá, es la pulsión lo que está en causa. En qué se convierte el que ha pasado por esa experiencia concerniente a esa relación opaca con el origen por excelencia con la pulsión, cómo puede ser vivida por un sujeto que ha atravesado el fan tasma radical, cómo desde ese momento es vivida la pulsión. Esto es el más allá del análisis y nunca ha sido abordado. Has ta ahora sólo es abordable al nivel del analista, por cuanto se le exigiría al analista precisamente el haber atravesado, en su to talidad, el ciclo de la experiencia analítica. No discutiré los numerosos problemas planteados por el es tablecimiento de este texto, que sin embargo sufre, con la ver sión Seuil, numerosas e intempestivas transformaciones. Nos bastará observar que “atravesar” tiene dos casos: travesía de la ex periencia en su totalidad (es la exigencia ferencziana) y travesía del fantasma radical. Estos dos casos vienen, por otra parte, lue go de un tercero, el de la línea auto-atravesada del cross-cap. De beríamos pues hablar más bien de una problemática de las tra vesías. Y si era preciso llevar esa problemática al singular21, más valdría hablar de una problemática del más allá del fantasma (pri mera palabra del texto citado). En efecto, no está siquiera “la” travesía del fantasma en ese texto, sino solamente “un sujeto que ha atravesado el fantasma”. Y que vive la pulsión. La cuestión no es tanto la de la llamada travesía como la de ese más allá. Cues tión por otra parte clásica en Lacan, puesto que se halla perfec tamente escrita en el primer grafo, puesto que ya ha recibido un 21. ¡Pero no era preciso!
determinado número de respuestas, en especial una respuesta, que no puede ser más precisa, en la lectura de Hamlet. Y puesto que ese grafo inscribía un determinado número de rutas, usemos esa metáfora: el error de ese asentamiento de la travesía del fan tasma consiste en preguntarse lo que pasa en la travesía de Cara cas para un viajero que se dirige de México a Córdoba, mientras que la pregunta de Lacan era claramente saber lo que pasa en Córdoba una vez que se atravesó Caracas. Consideremos pues el problema haciendo un mínimo retro ceso. ¿Cuál era el paso inmediatamente anterior a la emergencia de esa problemática del más allá? Miller puntúa esa sesión según tres momentos, siendo el de la “travesía del fantasma” el número 2. Ya es concederle demasiado a esa travesía. Pero he aquí el co mienzo del texto que él aísla (en versión casi estenográfica): Si la transferencia es la puesta en acción del inconsciente, ¿acaso queremos decir que la transferencia podría ser liquidar el inconsciente? ¿Acaso ya no tenemos inconsciente después de un análisis? ¿O es acaso el sujeto supuesto saber, para tomar mi referencia, lo que debería ser liquidado como tal? Sería a pesar de todo sin gular que ese sujeto supuesto saber, que se supone que sabe al go de ustedes y que efectivamente no sabe nada, pueda ser con siderado como liquidado en el momento en que al final del análisis, justamente, empieza, sobre ustedes, al menos a saber un fragmento, que lo que primero era supuesto es seguramen te una parte de realidad. Es pues en el momento en que adquiriría más consistencia cuando ese sujeto supuesto saber debería suponerse evaporado. Lacan descarta por lo tanto esta solución en nombre de un argumento que parece en efecto de puro buen sentido. Va pues a encontrar otra: Si el término de liquidación tiene un sentido, sólo puede tra tarse de esa permanencia de liquidación del engaño por donde
la transferencia tiende a ejercerse en el sentido del cierre del in consciente, y cuyo mecanismo les he explicado [...] Ahora bien, esa cuestión ya no se planteará del todo en los mismos términos después de 1967, lo que impide reivindicar el texto de 1964 para dar por sentada, en 1980, la travesía del fan tasma (y captamos ahora por qué no se refieren a ella verdadera mente). En 1964, el problema de la liquidación de la transferen cia se presenta partiendo de la evidencia de que está excluido que el sujeto supuesto saber, en el momento en que estaría sabiendo, pueda ser liquidado como tal; ahora bien, es precisamente lo que se admitirá en 1967: Porque ha rechazado al ser que no sabía la causa de su fan tasma, en el mismo momento en que ese saber supuesto, llegó a serlo.22 Ahora bien, ¿qué quiere decir el análisis de la transferencia? Si quiere decir algo, sólo puede ser esto: la eliminación de ese sujeto supuesto saber. No hay para el análisis, no hay, mucho menos aún, para el analista, en ninguna parte —y ésa es la no vedad 23— sujeto supuesto saber.24 Vale decir, Lacan reconoce explícitamente que el hecho de que el psicoanalista haya resultado sabiendo ya no es un obs 22. “Proposición...”, Scilicetn° 1, p. 25. 23. Que como sucede a menudo en Lacan no deja de haber sido ya vislumbra da. GuyLe Gaufey, en L ’incomplétude du symbelique (París, EPEL, 1991, p. 178-179), cita el pasaje de Lacan donde se lee ese vislumbre. La distan cia entre el 15 de noviembre de 1961 y 1967 se mide así en que el 15 de noviembre de 1961 Lacan declara que no hay más que una sola especie de sujeto del cogito, el sujeto supuesto saber, fórmula que juzgada con la vara de las elaboraciones ulteriores (por ejemplo, la del segundo grafo, cuyos términos regula el cogito y sobre el cual se apoyan los seminarios La logi que du fantasmey L ’actepsychanalitiqué) aparece como un error. 24. L ’acte psychanalitiqué, sesión del 29 de noviembre de 1967.
táculo para la eliminación del sujeto supuesto saber. Éste, ade más, de todas maneras no existe —aun cuando insiste. Con res pecto a 1964, es un cambio completo de rumbo. Siguiendo ese cambio, podemos llegar a plantear la pregunta que en 1964 había suscitado una suerte de retroceso horrorizado: ¿acaso un analizado tiene siempre un inconsciente? En efecto, eso no es seguro. Tal vez ya no tenga inconsciente, lo que no le impi de cometer ocasionalmente metidas de pata \bévues] —pero jus tamente el Unebévue ya no es más el inconsciente25. Ser analizado sería no tener más relación que con el unebévue. Esta definición del analizado deriva de un rechazo definitivo del sujeto supuesto saber, de esa figura fantasmática que fácilmente llega a dar cuerpo al concepto de inconsciente — hasta el punto de que Lacan pudo identificarlos a ambos. Hemos leído que en 1964 la referencia a una “travesía del fantasma” está en Lacan claramente a la par de algo así como un “no toque a mi sujeto supuesto saber”. Y es precisamente lo que en 1980, 1981 y los años siguientes, vale decir, cuando Lacan está muriendo y luego ya muerto, se encuentra retomado bajo la forma del Lacan fetiche. ¿Qué pasa por la trampa de ese “así hacen hacen hacen las pequeñas marionetas” con el cual se di vierte a los lacanoamericanos, de ese movimiento a dos manos, una que sostiene la travesía del fantasma como eslogan, la otra designando en el salón a un Lacan fetichizado, detentador del saber? Salta la cuestión misma que la de la travesía del fantasma habrá obturado al ocupar su sitio (lo que era posible ya que am bas cuestiones colindaban), la del “más allá de la función de pe queño a”, la de la pulsión. ¿Cómo es vivida por un sujeto que ha atravesado el fantasma radical? Es la pregunta misma de la erotología analítica. 25. Jean Allouch, “Adolf Grünbaum lector de Freud: d’une juste critique en porte á faux”, L unebévue n° 10, EPEL, París, 1997.
Ustedes lo ven, reabrimos finalmente hoy, al reconocer que el psicoanálisis es una erotología, una cuestión que fue vaciada en Caracas, en 1980. Caracas, diría yo para hacer entender la cosa (la cosa... freudiana, es decir, “lo que Freud ha dejado caer” 26), llega ba al mismo sitio que “Análisis terminable e interminable”. Por otra parte, de allí se siguió igualmente un reflujo teórico. Captamos ahora la razón de la importancia actual del semi nario L’angoisse. Es en efecto aquel en que Lacan intenta llevar el análisis más allá del testamento de Freud. Porque distingue en tonces el punto del deseo (del fantasma) del de la angustia (del orgasmo), Lacan se encuentra en condiciones de decir lo que de manda un analizante a un analista freudiano (en el sentido de “Análisis terminable e interminable”). Le demanda el falo, lo que puede fácilmente salir al paso de una demanda de analista neu rótico 27: demanda que se le demande el falo. Como no lo tiene, no más que cualquiera, el analista en esa demanda se manifiesta como capaz de dar lo que no tiene, vale decir, de amar. Y he aquí el psicoanálisis transformado en religión de amor. Tal sería pues la prestidigitación erotológica de los analistas que blanden el fa lo (Maurice Bouvet fue su figura emblemática para Lacan, con su fin de análisis pensado como incorporación por parte del ana lizante del falo del analista28). Si en el psicoanálisis el nombre de Lacan quiere decir algo, es el anhelo, es la tentativa de que el aná lisis no se reduzca a eso. 26. Jacques Lacan, L ’angoisse, sesión del 16 de enero de 1963 (p. 35). 27. Alusión a la observación clínica de Lacan según la cual la neurosis deman da que se le demande. 28. Ese didacta docente detentaba bien el falo, lo atestigua la siguiente ocu rrencia, contada por Wladimir Granoff. Un analista en control le pregun ta a Bouvet: —”¿A partir de cuántos grados de fiebre uno puede ya no ha cer que pague una sesión faltada por motivo de enfermedad por un analizante?”. Largo silencio, y luego respuesta: — "Treinta y nueve”. ¡El maestro tiene pues un termómetro!
Si en el final del análisis freudiano, el paciente, sea cual sea, ma cho o hembra, nos reclama el falo que le debemos, es en función de algo insuficiente por lo cual la relación del deseo con el objeto que es fundamental no es distinguida en cada nivel de eso de lo que se trata como falta constitutiva de la satisfacción.29 Hay una cuestión erotológica con respecto a la falta de la satis facción, del alcance, de la función de esa falta, cuestión que se plan tea más allá de la de la constitución del deseo por el fantasma. ¿Habrá sido ese más allá sólo una cuestión momentánea en La can? En absoluto. Si ya el grafo del deseo lo inscribía claramente desde fines de los años cincuenta, tenemos que enfrentarnos tam bién con ese más allá mucho después del seminario L’angoisse{áon de se halla asentado de una manera que hemos visto que era deci siva), hasta en los últimos trabajos. Así en las observaciones con respecto a la película El imperio de los sentidos, cuya proyección en esa época estaba reservada a un público selecto. Cito: El erotismo femenino parece ser llevado allí —sobre una pe lícula simplemente no voy a hacer una línea divisoria— [ ] a su extremo; y ese extremo es el fantasma, ni más ni menos, de ma tar al hombre. Pero eso no basta. Es preciso que después de ha berlo matado, se vaya más lejos. Después —¿por qué después?, allí está la duda—, después de ese fantasma, la japonesa en cues tión, que es toda una mujer —viene al caso decirlo— a su com pañero le corta la pija —así es como se llama eso. Uno se pre gunta por qué no se la corta antes; es verdad que eso es un fantasma, tanto más cuanto que —no sé, yo, cómo pasa eso después de la muerte, ¡pero hay mucha sangre en la película! No veo inconveniente en que los cuerpos cavernosos sean blo queados, pero después de todo no sé nada de eso. Ahí está un punto que hace un momento llamé de duda. Y allí vemos en verdad que la castración no es el fantasma. No es tan fácil de si tuar —hablo de la función que le es propia dentro del análi 29. Jacques Lacan, Langoisse, sesión del 15 de mayo de 1963, p. 513.
sis— no es tan fácil de situar, ya que puede ser fantasmizada. Es en verdad en lo cual vuelvo a mi <&, que puede igualmente ser la primera letra de la palabra fantasma.
En este texto del 16 de marzo de 1976, no solamente hay un más allá del fantasma, sino que ese más allá es incluso la cuestión clínica planteada. Leemos que puede ser fantasmizado [ fantasmisé], digamos: apostado [misé | fantasmáticamente, mediante lo cual uno se pregunta: ¿no es exactamente lo que hace también la invitación a la “travesía del fantasma”? Aun así, leemos como con clusión, la castración no es el fantasma. Recibida con los análi sis clínicos de L’angoisse y aplicada a E l imperio de los sentidos, la fórmula se deja transcribir así: la separación del objeto en el fan tasma, llamada en L’angoisse “separtición” 30 (el asesinato del hom bre), debe distinguirse de la del falo simbólico, llamada castra ción (por la cual el hombre es separado de su pija). D is c u
s ió n
ERNESTO L a n s k Y: Quería preguntarle si este «trabajo escolar», no
tiene otra resonancia de trabajo de escuela... de escuela lacaniana.
JEAN A l l OUCH: N o soy yo quien lo pu eda decir. PEDRO Pa l OMBO: E s difícil pensar dónd e u bicar el a cuando se pasa a un nud o de dos. So m os varios los que nos pregun tamo s si se puede ubicar el a en un redondel, en una cuerda; siendo que su único lugar era el hueco central en el nudo de tres.
Otra acotación, depende del lugar donde se corrija la falta va a dar un nudo o el otro, nos preguntamos si es el síntoma o el sinthome.
JEAN ALLOUCH: No tengo la respuesta. No sé si se puede decidir
escribir «symptdme » o escribir «sinthome». Yo hice la transcripción 30. Cf. aquí mismo, primera sesión.
de muchas sesiones de ese seminario, y fuimos impotentes para es cribir, cuando debíamos elegir y no se podía. Ahora encuentro el mismo problema en L ’angoisse. Muchas veces no se puede escoger escribir a o A, no se puede decidir. Cuando no se puede decidir, propongo que hay que tomar la opción de escribir en francés «otre». Esta sería una decisión importante. Hay muchos «autre» o
JEAN A l
l o u c
H: N o ,
MARTA It u r RIZA: Yo quisiera volver sobre algo que usted dijo
el primer día. Hablaba de un basculamiento entre usted y La can; yo entendí que lo colocó a usted como alumno de Lacan. Quizá estamos lejos ... me parecía que usted se ubicaba como alumno de Lacan. JEAN ALLOUCH: Si uno se pu ede n om brar a sí mism o, pero eso no es posible. MARTA ITURRIZA: En relación al alumno, en la medida que us
ted hace una lectura crítica, usted decía que eso hace disparidad, y que iba haciendo un cavado en Lacan. Yo escuchaba en esa lí nea de lo que usted nos contaba, que Lacan publicó textos que
pronto no podía sostener, porque avanzaba. Ese movimiento de cavado, esa producción que va quedando atrás, allí en Lacan se producía esta disparidad. También hablaba de una relación erótica entre el público, La can y usted. Me interesa subrayar el lugar esencial del público. Quería preguntarle si en esta operación de cavado el público tie ne una función esencial. La función del público la indiqué hoy con el asunto del rumor. Hubo por esta “travesía del fantasma” preci samente, gente que bajo el modo del eco se hizo público. Se po dría inventar una palabra PUBLIECO o PUBLECO. El público se hace eco y entonces la “travesía del fantasma” rebota de una pa red a otra de la montaña. Eso hace ruido, eco, obnubila las ideas. Es en Caracas donde se vuelve a esgrimir el “travesía del fantas ma”, y este asunto se agrandó con ese «nudo del fantasma». To da la gente que se comprometió con esto hoy está en institucio nes distintas. En el momento en que Miller tuvo necesidad de la “travesía del fantasma”, no hubo poca gente que se precipitó en ese eco; me parece que está claramente demostrado en la erec ción de esta teoría lacaniana, que jamás fue una teoría de Lacan, que esta teoría da la espalda a la cuestión planteada por Lacan: ¿cuál es el estatuto de la pulsión, más allá de la “travesía del fan tasma”? Es la cuestión de la erotología analítica, es lo que se en cuentra en L’angoisse. Por eso lo que decimos hoy, es algo que res ponde a lo que se produjo desgraciadamente en Caracas, Córdoba en el ’97 responde a Caracas del ’80. Creo que ese tipo de público no le interesaba a Lacan, es el peor tipo de público que uno pueda imaginar, era gente que ha cía eco de Lacan, que hacía paráfrasis, muchos artículos eran pa ráfrasis. Claude Conté escribió artículos que hacían paráfrasis de Lacan ; y se ve que la paráfrasis no funciona. No comprendieron que hay un estilo en Lacan que es tai que no soporta la paráfra sis. No se puede parafrasear el mínimo texto, si toman cuatro fraJEAN A l l OUCH:
ses y quieren parafrasear es seguro que van a decir tonterías. La mayoría de la producción de libros y artículos que pretenden in troducirlos a Lacan, son paráfrasis, tienen ese estatuto y son ile gibles. No vale la pena leer las introducciones, diccionarios, no tienen interés salvo para hacerles perder el tiempo, si es que quie ren perderlo; y al final del cuento las paráfrasis son mas compli cadas que las frases de Lacan. Respecto de la función del público Conté decía: — «¿cómo puedo decir algo en psicoanálisis si La can lo dice mejor que yo?». Es muy ejemplar de la posición a par tir de la cual se hace la paráfrasis. Se ha renunciado a ser alumno. Si Lacan dice las cosas tan bien, bueno... interroguémoslo. Usted dice que hay un pasaje entre la cita que dice «dijo él» y « yo digo». ¿Es algo que se puede pensar como un pasaje en esta operación de la que estamos hablando, en relación a lo que Lacan ha dicho? MARTA I t
ur
RIZA:
Lacan está muerto, y en un cierto sentido ha ce que no dependa ahora de él lo que uno dice que él dijo, o más bien lo que uno dice que él habría dicho. Se dice que Lacrn tie ne una teoría de la “travesía del fantasma”, y bien, lo dijo aun que nunca hubo tal teoría. El depende de lo que uno dice, por lo tanto este «él dice» está bajo la dependencia del «digo». Este «digo» no tiene alcance mas que si él mismo logra estar en terce ra persona, sino yo invento la “travesía del fantasma”. Salvo que en ese momento el «digo» no va con «él dice». Mi yo no tiene prácticamente nada que ver con el yo habi tual, personificado, con el yo tomado como persona. Durante estos días yo no les digo lo que pienso, ustedes nada saben de lo que pienso, yo no me expreso, al menos eso espero. Cuando les presento un análisis como el de hoy, no impor-. ta quien lo pudo hacer, era suficiente abrir el libro, el libro al nivel de un escolar de 8 años, no he sido en modo alguno in teligente, no leí entre líneas, seguí las líneas. Y seguir las líneas
JEAN A l
l o u c h
:
es aprender a escribir. Eso supone una de-subjetivación, un yo neutro. Lo que yo digo les interesa, salvo que no soy yo quien habla, es esto lo que hace susceptible vuestro interés. Es la mo dernidad, que no es romántica; es la palabra de Beckett «¡qué importa quién habla!». Foucault dice que es el mandato por excelencia de la ética moderna. En relación a la función «eco» del público... Yo entendía tres modos de nombrar al público: el público elegido ( Publikum ), la población ( Bevolkerung) y el público cualquiera ( Offentlichkeií), tal como lo subrayó Mayette Viltard en su artí culo “Los públicos de Freud” [ Littoraln ° 17, Eres, 1985]. ¿Este modo «eco» está en los tres modos, es otro nuevo diferente a los tres públicos de Freud, o es una función que está en los tres? HUGO G o
r d
Ó:
JEAN ALLOUCH: De hecho se trata de una segunda persona. N o es un público, no es ninguno de los tres. A mi juicio es lo mismo que
cuando Lacan dice que no logró tener alumnos, eso quería decir que tampoco tenía público, aunque hubiera 500 personas en la sa la, hubo una función público que no fue sostenida. La reacción que él obtenía, era de eco, u otra reacción llamada takallouff. Es una pa labra que merece ser incluida en vuestro vocabulario. La encontré en Salman Rushdie en una de sus novelas que se llama La vergüen za. Hacer takallouffzs cuando se les dice algo, tener ese tipo de cor tesía que hace que uno no va a discutir lo que se le dice; uno lo re cibe y se queda con eso, obedece. Este autor cuenta la historia de una mujer casada, que vive en casa de los suegros, el marido es mi litar. Un día la llama por teléfono y le dice: — «Querida, el general organiza una recepción en su casa y tengo que ir». La reunión era en una ciudad distinta a aquella en que residía con su esposa, le di ce que a causa de su embarazo no le conviene molestarse, que se va a fatigar, que se quede en su casa y que al día siguiente se verían. Por esta especie de delicadeza de no ir en contra de lo que a ella se le ha dicho, una especie de cortesía árabe, ella hace takallouff. Y de
ese modo explica el autor, hacer takalbuffe.s eso, uno se inclina, es una cierta obsecuencia. Evidentemente lo que se produce es que en el curso de la recepción el marido encuentra a alguien y la pareja se rompe. El autor dice que cuando en una pareja alguien hace takallouff, ¡atención!; eso no solo ocurre en una pareja, también en los grupos cuando se hace takallouff. PEDRO PALOMBO: Me provoca dudas el: «no vengo a decirles lo
que pienso»; me suena a cuando Lacan hace referencia, no po cas veces, a que hablaba en tanto analizante. puedo decir que él hablaba en tanto ana lizante. Yo creo que hablaba mucho en neutro, lo que nos in teresa que hizo es lo que hizo en neutro. En cuanto a que ha blaba como analizante, pudo haber dicho eso en un momento dado, pero yo no haría una verdad permanente de su discurso. También dijo que siempre estuvo en el pase, esas cosas son un poco verdaderas y un poco falsas.
JEAN ALLOUCH: N o
Pequeño suplemento sobre una escuela lacaniana abortada
¿En qué momento la travesía del fantasma fue promovida co mo teoría del final de partida? ¿Y por quién? Respuesta: ¡por al gunos que estaban justamente efectuando una travesía! ¿Qué tra vesía? La que iba a hacerlos pasar de la escuela a la familia. Me permito remitir aquí a “Gel” (cf. Le transferí dans tous ses errata, París, EPEL, 1991) donde identifico, me parece que con suficientes hechos que lo sostienen, el modo de transmisión pues to en práctica por Lacan y algunos miembros de su familia lue go de la disolución de la Escuela freudiana de París como una transmisión epiclera. ¿Pero qué relación tiene con la travesía del fantasma, vale decir, con el apartamiento del pase? La familia no puede volverse escuela, y lógicamente rechaza el pase que está li gado intrínsecamente a esa escuela. Del mismo modo rechaza toda pregunta sobre la incidencia de eros más allá del fantasma (en efecto no le corresponde a ella ocuparse de eso). Pero esto no explica verdaderamente la elección del instrumento para ese re chazo, a saber, la teoría de la travesía del fantasma. Respuesta, que puedo entonces escribir hoy: la travesía del fantasma sirve de metáfora para lo que le ocurre a quien la promueve, para una travesía que los conduce de la escuela a la familia. A ese respecto, un punto es particularmente notable. Quie nes siguieron a Jacques-Alain Miller y su travesía del fantasma no eran los popes de la ex-escuela freudiana de París (ellos no atraviesan nunca nada, ellos son). Por el contrario, eran perso nas que (excepto el pase, para algunos) jugaban el juego de la es cuela; eran nuestros amigos, con los que formamos cartel, trans
cribimos los seminarios, seguimos las presentaciones de enfer mos de Lacan. Vale decir: inclinándose hacia la familia, ellos per dían algo, mientras que los popes no tenían más que una preo cupación, conservar su pequeño negoció, y se burlaban de la escuela a la que nunca habían suscripto. Esos amigos perdían también a Lacan al interrumpirse sus análisis, aunque de ese mo do particular del analista ya comprometido en la gran travesía. Travesía del fantasma fue la teoría espontánea de quienes, al perder a Lacan, escogían cerrar la puerta de la escuela para pre cipitarse en la de su familia. En ese preciso momento, hubo al go así como una escuela lacaniana abortada. Que hubiera sido la efectiva destrucción de la Escuela freudiana. Y que se revela que no puede tener lugar sino sobre la base de un duelo.
Una página de Pascal Quignard
A menudo nos decimos que todo, sólo con que pongamos en ello un poco de aplicación y de audacia, debería poder decirse, que se trata menos de una capacidad propia de quien la experimenta que de una especie de acuerdo o de dosificación entre dos o tres univer sos tales como lo real, nosotros mismos y la lengua. Y sin embargo parece que no hay lengua para describir el amor, la belleza de un cuerpo, el recuerdo de gestos indecentes y milagrosos comunes a to dos. O más bien parece entonces que no sólo la lengua fa lta, sino también uno mismo, y que la memoria y lo real se sustraen. Las pa labras que expresan las partes del cuerpo obtienen poca energía del argot donde por el contrario rozan a menudo la insipidez o la je r ga pueril. Las palabras que usan los chicos, los adolescentes — la ma yor parte de los militantes — siempre me parecieron rosas, y sucias por lo rosas, e impropias por lo acobardadas. Las palabras que ex presan las partes del cuerpo no obtienen más energía ni precisión del latín o del vocabulario científico, por poco que uno haya frecuenta do en su infancia, para su desgracia, las lenguas más antiguas. Le jos de ennoblecer, la felación”o el “cunnilingus”de inmediato ha cen pensar en amantes con corbatas de moñito, quevedosy antebrazos lustrosos. Esas palabras procuran menos designar que vestir. Y vis ten. Quien quiere describir su pasión la mayoría de las veces no tie ne nada mejor que hacer que callarse y ponerse colorado. Y las esce nas que más contaron en su vida y que lo hicieron más fe liz , de
nigu ni guna na maner ma nera a pued pu edee expresar expresarlas las o, cuando se resigna resigna o procur pro cura a aproxim apr oximarse arse a ello ello, vaga vaga entre el silencio y la grosería grosería.. S i inte in tent nto o de signar un apéndice que a ve veces molest molesta a para caminar, durant dur antee el sueño o en el placer que podemos podem os sentir senti r subidos a una un a bicicleta bicicleta de carr carrer era, a, las las palabras palabr as m uy rápidam ráp idam ente decepcionan; decepcionan; verg verga, a, pija pi ja,, pinchi pin chila, la, una un a parece parece demasiado demasiado bíblic bíblica, a, la otra otra exagerada exageradamente mentep r i mate, la tercera es tan portuaria. Pene, méntula: la primera parece tan ta n científica, científica, tan pudi pu dibu bund nda, a, la segunda segunda demasiado demasiado pedante. “Se xo x o ”asimi asi mism smo o es demasiad dem asiado o aséptica y casi casi asexuada asexuad a y, a l designar desig nar indifer indi ferente enteme mente nte dos mitologío mitologíoas as que se se opon oponen, en, no provee all a llíí lo que qu e s upri up rim m e aquí. aqu í. Esa pala pa labr bra a es un calzoncillo. “¡No, no es es eso!” eso!”, decimos con rabia. Pobreza de nuestra lengua cuando debe expre sar un objeto que no es exactamente un objeto.
Pascal Quignard, Le salón salón du Wurtemberg, Wurtemberg, París, Gallimard, 1996 (p. 122-123). Texto distribuido a cada participante al comienzo de esta sesión del seminario.
Sexta Sex ta sesión, lunes a la tarde tarde
Para concluir provisoriamente, no vamos a ordenar nues tros medios actuales así como el punto en que estamos en nues tro cuestionamiento, vale decir, no intentar elaborar en su con tenido, sus tesis, sus aplicaciones, en los límites de su acción, esa esa erotología erotolo gía analítica que la historia del psicoanálisis habría reducido dos veces (una vez luego de “Análisis terminable e in terminable”, otra vez con la travesía y el nudo del fantasma), sino más modestamente intentar mostrar que una erotología analítica es posible; en todo caso, que hubo en el pasado erotologías que han correspondido a algunas exigencias esenciales de la erotología analítica. analítica. Esa página págin a de Pascal Pascal Quignard Quign ard que tienen tienen en la mano expre expre sa muy bien la dificultad creada por la puesta en conjunto de esos dos términos de eros y de logos, de “razón analítica”. La eroto logía analítica se relaciona con esa doble falta de lengua y de sí, con un desfallecimiento del lenguaje con respecto a un determi nado objeto que no es exactamente un objeto. El problema es pues necesariamente el de ese uno mismo en verdad, por lo tan to también el el problema proble ma mismo mism o de la verdad, verdad, aunque aunqu e toma to mada da de una manera que nos rehusamos a descuidar, tomada por el ex tremo del sexo. La verdad se erige, hemos dicho, problema don de reecontramos, muy evidentemente, el desfallecimiento del lenguaje cernido por Quignard. Sin embargo, a pesar del del argumento que les proponía, propon ía, que ex ponía algunas conjeturas con respecto a la verdad así entendida como “verguidad” [ “verg (verdad)] ve rgit ité” é”¿e verge ver ge (verga) y verité (verdad)]
(Yo, la verguidad, hablo), no me introduciré en ese terreno por ahora. A no ser por un guiño, un epigrama de Marcial: — Taputain, quel quelle le estsa estsa haran harangu guee Aujourd’ Aujo urd’hui? hui? — Quoi? uoi? quelle quelle p u tain ta in? ? — Tu ne com comprend rendss donep donepas, as, crétin crétin Queje veuxparler de ta tangueé
—¿Cuál es la arenga de tu puta hoy? —¿Qué? ¿Cuál puta? —¿No entiendes entonces, cretino, que hablo de tu lengua?* El párrafo del argumento que indicaba que la verdad ( alétheia) se erige contra el olvido ( lethé ) quedará por el momento como una punta, en espera de su discusión, que incluso enton ces no podrá sino pasar por la lectura lectura de un determinado núme n úme ro de trabajos, empezando por el de Marcel Detienne sobre los maestros de verdad2 verd ad2.. La verdad es como la respuesta, es decir, como una respues ta, la más sofisticada, la más disfrazada también, porque se be neficia justamente de los locos favores que se le conceden a la verdad, del rechazo del error o de la herejía, que más allá de los siglos le dará el escultor César al poeta Marcial (aunque los nombres nomb res permiten permiten su acercamiento). Esa respuesta respuesta es es una des 1. Martiai, Épigrammes, trad. y presentación de Jean Malaplate, ed. bilingüe, París, Gallimard, 1992 [Dadas las características de esta versión francesa (en verso verso y con rima), que pretende pretende recrear el el original, conservamos las ci tas originales. (T.)l 2. Marcel Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Io ed., París, Maspero, 1967, ed. Agora, La découverte, París, 1995 (con el prólogo “Retour sur la bouche de Taverité”) verité”) [Hay edición en español en editorial editorial Taurus]. * Marcial, Epigramas, introd., trad. y nodis de J. Fernández Valverde y A. Ramírez de Verger, Madrid, Gredos, 1997.
mentida, la del arte según Quignard, un rechazo del fracaso de la verdad en poder oponerse para siempre al olvido. Mientras que Marcial escribía3: Crede mihi, non est méntula quod digitus
César le responde mediante una escultura, la de su dedo er guido (y el estado francés, hay que creer que satisfecho con se mejante erección, vía su ministerio de comunicaciones, llevará esa erección a la estampilla):
3. Martial, Epirrammes, líber VI, XXIII, París, Gallimard, 1992. Ese verso es el segundo de un cuarteto que Malaplate vierte así: Tu voudrais sans arret qu 'h tesyeux je me dresse, Ce membre, ma Lesbie, obéit moins qu un doigt; C ’est en vain que ta voix ou que ta main me presse: Ton visage hautain décide contre toi.
[En la citada edición en español, se lee: Ordenas que mi pene siempre esté a punto para ti, Lesbia: créeme mi polla no es como un dedo. Por más que tá la acoses con manos y palabras seductoras, tu cara actúa como una orden contra ti.]
Una erotología medio Si una erotología analítica es posible, el juego eros/logos de be ser reglamentado en ella de manera de responder a algunas condiciones esenciales. Una de esas condiciones nos parece pre cisa desde ahora: que esa erotología no encuentra en sí misma su propio fin. Para el analizante, el análisis no puede realizar su solución eró tica. El análisis no podría ser, ni en principio ni en práctica (cua lesquiera sean las “satisfacciones sustitutivas” que pueda traer), para el analizante, el lugar ni el medio por el cual éste accedería a la satisfacción erótica. El orgasmo, aquí como en el seminario L ’angoisse, sigue siendo una piedra de toque, la prueba diferen cial. Que yo sepa, hay muy pocos orgasmos sobre el diván, sin duda no más que en las salas de examen (un orgasmo que le in teresaba mucho a Lacan, hasta el punto de que uno llega a pre guntarse si él mismo no lo habrá vivido). El analizante, la anali zante, cuando él/ella encuentra esa satisfacción orgásmica, la encuentra en otra parte y con otro distinto de su analista. Vale decir, la erotología analítica es una erotología de pasaje. Es Eros puesto al servicio de Eros, pero eclipsándose cuando Eros entra en es cena. Con respecto a esto, Lacan tenía una muy bella fórmula
cuando decía que si los analistas son competentes hasta la puer ta, en cambio, más allá de la puerta, no lo son 4. 4. Es el llamamiento del 21 de febrero de 1968 cuyo texto es éste: “¿Por qué les hablo en primer lugar del goce femenino? Aunque tal vez sea para pre cisar ya algo, que el sujeto supuesto saber del cual se trata, algunos, no ha bría que engañarse con ello, podrían creer por todo lo que se produce co mo confusión [es], que estaríamos [no: sabríamos] en alguna parte del lado del sujeto supuesto saber cómo se llega al goce. Apelo a todos los psicoa nalistas, los que a pesar de todo saben de qué se habla y lo que se puede considerar, alcanzar: uno allana el terreno ante la puerta pero, para la puer ta, creo que somos muy poco competentes. Después de un muy buen aná lisis, digamos que una mujer puede asentarse.”
Por sí solo, decir que en el psicoanálisis Eros interviene y se eclipsa después de haber intervenido para dejarle sitio a Eros, muestra que allí hay un problema. Conceptualmente, no se comprende la aserción. ¿Hay que distinguir dos figuras de Eros? Voy a mostrar que éste puede ser el caso, aunque preci sando en seguida que no es necesariamente el (único) caso. Puede ser el caso, Claude Caíame nos lo enseña. Una lección tanto más preciosa cuanto que no se trata solamente, como se puede esperar, del amor filosófico, el que se basa en los encan tos del bello adolescente para elevarse hasta el amor por lo be llo, y luego de la idea de lo bello a la idea de la idea, un cami no que conduciría al erastés hasta el fondo de lo que hay, nos aseguran, en el amor: la belleza. Se trata, tal vez más radical mente, sin duda menos artificialmente, del amor mismo del erastés por el erómenos, en tanto que lleva a este último hacia un nuevo y distinto modo del amor. En cambio, Pascal Quignard nos impide darle a esa posibili dad de engendramiento de otro Eros por Eros el estatuto modal de una necesidad. Nos presenta en efecto una erotología que se auto-transforma sin que por eso haya apelado a dos diferentes Eros (deseamos que su libro Le sexe et l ’effroi se convierta en el clásico que ya es). Vale decir que Quignard nos instruye sobre el hecho de que por su propio movimiento Eros puede producir perfectamente una transformación de Eros, algo así pues como una auto-transformación. Mientras que otras erotologías, por el contrario, no variaron, se mantuvieron tales como eran antes de desaparecer casi ínte gramente (un ejemplo característico de esa no-transformación es el amor cortés). Los tres casos lógicamente posibles se realizaron pues efecti vamente como casos históricos: Eros engendrando otra figura de sí mismo, Eros auto-transformándose, Eros manteniéndose inmodificado.
Con respecto a la terminología actualmente en uso en Fran cia, y aun cuando la significación de cada uno de los términos conserva amplias zonas de recubrimiento, es importante adver tir que hablamos de eros y no de amor; esa opción es esencial pa ra la erotología analítica. Ésta en efecto halla uno de sus axiomas iniciales en una posición tomada por Lacan en 1963 y que tiene el mérito de poner orden en un dominio donde reina una gran confusión, donde por ejemplo el amor por la madre equivaldría al amor por el seno. Se trata de la puesta en segundo plano del amor (en el sentido usual y actual de la palabra), como no esen cial, que no constituye uno de los términos capitales del proble ma erotológico. Lacan lo decía así: [...] el amor es la sublimación del deseo. D e ello resulta que no podemos en absoluto servirnos del amor como primer ni como último término [ .. .] .5
Este rasgo ha zanjado una diferencia con la psicología y lo que satisface esa psicología dentro de las consideraciones freudianas sobre el amor de transferencia. Más tarde aún Lacan lo circuns cribirá con más precisión al conjugar ese amor: “Yo almo, tú al mas, él alma” [ “J ’dme, tu dmes, ilám e’]. Prosigue entonces esa lí nea señalando bien la distancia de ese amor con el sexo: Se puede, entonces, cuestionar la existencia del alma, y se ría el término propio para preguntarse si no será un efecto del amor. En efecto, mientras el alma alme al alma, no hay sexo en el asunto. El sexo aquí no cuenta. La elaboración de la que resulta es homosexual [hommosexmlle de homme. “hom bre”, y homosexuelle-. “homosexual”] como puede leerse cla ramente en la historia.6 5. Jacques Lacan, L ’angoisse, sesión del 13 de marzo de 1963, p. 25-26. 6. Jacques Lacan, Aún, Barcelona, Paidós, 1981, p. 102.
Claude Caíame:
eros y philotés
Caíame consagra toda una obra a describir cómo desde la Gre cia arcaica se trata de que una determinada relación erótica pro duzca otra, diferente de ella, y a la que le deja el lugar (exacta mente la fórmula que mencionamos). Desde su época llamada arcaica, Grecia — razón por la cual las discusiones a su respecto son para nosotros tan importantes hoy— inventó el amor; no solamente el filosófico del alma con alma, sino también, mucho antes de él, aquel cuyos hilos mane jan Afrodita y Eros, al que se le da un sitio en ninguna parte igua lado. Lo atestigua este coro de ancianos tebanos en la tragedia de Antígona : Amor, invencible Amor, todas las criaturas son tu bien. El tierno rostro de las vírgenes es tu morada. La carrera plateada del pez te rinde homenaje. La guarida de los animales del bosque es tu cama. Nada es bastante rápido para huir de ti. La eternidad no libra a los dioses de tu ley, ni la brevedad de los días mortales escapa de tu imperio. Tú haces nacer el deseo, y lo colmas a través de la locura.7 En especial porque desde entonces se platoniza, porque las re ligiones se han apoderado de él y adornado con él, se tiende a ha cernos creer que el amor está en todas partes, una especie de sen timiento universal con un rol capital en todas las civilizaciones. Es una gran mentira y adherirse a ella una idiotez. Sólo Grecia entre 7. Citado por Claude Caíame, L ’Eros dans la Grfoe antique, París, Belin, 1996, p. 166-167. Acerca de la extensión del poder de Eros en todo el universo y sobre todos los reinos, animal, humano, divino, c f Caíame op. cit., p. 201 y 204.
las civilizaciones antiguas (Egipto, China, India, Israel) promovió el amor como una función decisiva del lazo social. Mucho antes de ese siglo quinto tan rico, el de Confucio, Buda, Sócrates. Caíame estudia ese amor en su surgimiento, en los textos de la poesía que llama “mélica” puesto que era cantada. Evidente mente, ese canto tiene por sí mismo una función en el juego amo roso8. ¿Pero qué juego? Para decirlo, vamos a recuperar los tér minos de erastés, de erómenos e incluso el agalma, que Lacan retomó de Platón en su lectura de E l banquete y en una época en que, hay que decirlo claramente, no le interesaban a nadie. Esos términos nos llegan aquí con toda su frescura, es decir, antes de que la filosofía (sobre todo con El banquete y el Fedro de Platón) les hiciera sufrir un tratamiento cuyos gastos se le rogaba a Eros que cubriera. Lacan, en su seminario Le transferí..., tomó pues la cosa en un momento ya tardío de la historia del amor (lo que en sí no es un defecto), y podemos también advertir que desa tendió ampliamente el Fedro, diálogo que más que E l banquete hubiera podido hacerle sensible que ese amor era el amor filosó fico, el de la reminiscencia, aquél contra el cual Kierkegaard es grimió su repetición. En seguida van a captar el interés que tiene tomar las cosas de más atrás, desde su inicio en los alrededores del siglo VIII. Este modo de obrar nos conducirá en efecto en primer lugar nada me nos que a modificar nuestra concepción del erastés9. El erastés es el deseante; mediante lo cual uno se precipita a poner la actividad de su lado. Eso no es falso, pero una parte de su cuestión se ha perdido, el comienzo mismo de sus tribulaciones amorosas. Ca8. Ibíd., p. 51, 67 y sigs. 9. En io que viene a continuación, se verificará que la aventura del erastés no puede ser aplicada al psicoanalista. Supondría en efecto que al comienzo de cada análisis el psicoanalista sintiera un flechazo o que por lo menos que dara rápidamente enamorado del (la) analizante. Esa suposición parece un tanto excesiva.
lame descubre la primera aparición de erastés t n íbicos. Nacido a comienzos del siglo VI, tenemos un centenar de versos de ese poe ta, y acaba de encontrarse muy recientemente un papiro en el cual celebra , en un nuevo panegírico, al adolescente Polícrates. A pro pósito de él, se piensa a menudo en Safo. En un fragmento el poe ta, ya viejo, ve acercarse una vez más al amor con espanto. Se com para con un caballo de carrera a menudo victorioso, obligado a bajar una vez más a la arena. Esta metáfora ecuestre se converti rá en célebre durante toda la Antigüedad, tras haber sido retoma da por Ennio y luego por Horacio (que la aplican no al amor si no a la actividad poética: un deslizamiento, ya). El erastés es por lo tanto en primer lugar el que es apresado por el amor. Y con respecto a él Caíame hace una observación capital: nos enseña que el complemento del verbo eramai está siempre en genitivo, lo que indica la pasividad del amante, a di ferencia del otro amor del que se tratará, a diferencia de philein, que implica una construcción en acusativo, por lo tanto una ac ción con respecto al amado I0. El erastés es pues alcanzado por Eros. Éste, asistente de Dionisos, hijo de Afrodita, es dirigido por ella cuando tensa su arco y traspasa con sus flechas a quien por eso se vuelve erastés n. El erastés no es amo [maitre] de lo que le ocurre. ¡Aunque es un amo! Un amo que acaba de ser herido por un tirano, por Eros!2. Ese golpe es “dulce amargo”, dice Safo. Provoca en quien lo su fre un estado análogo al del sueño, la música o la embriaguez. Los poetas expresan la implacable crueldad de Eros13. El erastés es así un insatisfecho, con los miembros rotos, alcanzado allí mis 10. Caíame, op. cit., p. 33. 11. Ibíd., p. 75: “Entre Eros arquero y el muchacho deseable, a menudo hay una coincidencia perfecta”. 12. Ibíd., p. 15. 13. Ibíd., p. 25,28.
mo donde se asientan los sentimientos, en su diafragma ( phrenes) y su alma ( thumos ). Eros lleva las riendas, anulando en el erastés toda capacidad de comprender y de decidir. Semejante desventura es desagradable a tal punto que no podemos dejar de evocar la definición del masoquismo: dirección del instinto sexual hacia el círculo de representación de la sumisión a otra persona y maltrato infligido por esa otra persona.14 El erómenos no tiene ninguna necesidad de un látigo, de pie les, cueros, cadenas y tachas, como nuestras modernas Wanda, pa ra maltratar al erastés. Le basta con aparecer. Y no entregarse. ¿Cómo se entabla entonces esa desventura? Por un encuen tro: en el gimnasio, o durante un banquete, un amo ve apare cer a un bello adolescente. Hay toda una fisiología de ese en cuentro, en lo sucesivo bien estudiada15, donde intervienen sobre todo la hermosa cabellera del adolescente, el carácter pa sajero de su juventud, la belleza del erómenos, pero sobre to do su mirada, de donde emana un flujo que, según esa fisiolo gía, alcanza al erastés y lo pone en el estado de insatisfacción que hemos mencionado. Lo que es activo, lo que está al mando, es ese flujo, es Eros. Y Lacan hará suya esa fisiología del deseo con la palabra inglesa, hollywoodense, de glamour , de brillantez del objeto. Mediante eso, toda una opción doctrinal, que se dice efectuada por Freud, que se dice que es una opción fundadora del psicoanálisis, es re futada. El objeto (el padre en este caso) no es seductor, se dice; es un fantasma de la hija que lo sea. Y bien, no. No sólo cabe op tar necesariamente. Sin negar por esto la intervención del fan 14. KrafFt-Ebing, Psychopathia sexualis, París, Payot, 1958, p. 236. 15. En especial gracias a los trabajos de Jackie Pigeault.
tasma, se puede, se debe admitir que la seducción como tal pro viene del objeto. Marcial: Gémellus voudrait bien épouser Maronille II la presse, lui fa it sa cour De lafa$on la plus gentille, La comble de cadeaux, lui dit quil meurt d ’amour... — C’est done une beauté? — Non! sa laideur repousse. — Qu’a-t-elle, alors, pourplaire a cepoint?— Elle tousse. 16
Gemelo busca casarse con Maronila: la desea, la acosa, le suplica, le hace regalos. ¿Tan guapa es? ¡Qué va! ¡No hay nada más feo! ¿Qué es entonces lo que busca y le agrada de ella? Tose.* Ahora bien, la poesía mélica griega subraya que se trata de una violencia ejercida al erastés, que es una víctima, es un escla vo del amor que siente. Atalante, el desdichado erastés de Theógonis, le dice por ejemplo a su erómenos, que tiene el aspecto de burlarse completamente de él desempeñando en otra parte su papel de erómenos, vale decir, esquivándolo Joven, no me hagas daño —aún quiero gustarte.17 Es ya Carmen, la violencia de su rechazo, que manifestaría la del rechazo del rechazo (la de don José). Ahora bien, Caíame in dica que hay justamento una salida posible distinta a la del último acto de Carmen o distinta a la ruptura, más o menos devastadora, del vínculo. Una salida por la cual se pone término a la relación disimétrica que se ha instaurado entre el erastés y el erómenos. Esa salida es incluso una transformación de su amor. 16. Martial, op. cit., p. 29. 17. Claude Caíame, op. cit., p. 37. * Marcial, ed. cit. en español, p. 114. (N. del T.).
La homofilia, por su lógica interna, produce su propia trans formación en otra relación erótica. Hay pues un punto de cambio donde, para decirlo de cierta manera que remite a la metáfora de la caza o de su versión atenuada, la domesticación, un [...] momento fugaz en que el adulto domado por Eros se vuel ve finalmente el domador del adolescente que lo inspira.18 Caíame muestra que el amor nuevo que así se instaura es di ferente de eros. De acuerdo a los textos que estudia, lo llama philotés. Ese amor nuevo y distinto resulta del hecho de que la rela ción erótica erómenos erastés tiene una función pedagógica e incluso iniciática, que contribuye así a la constitución del géne ro, a saber, justamente, el género de erastés. El erastés es un anti guo erómenos (¿como el analista un antiguo analizante? —sin du da que no, pero el estudio comparativo de los dos casos sería por cierto muy instructivo). Ese amor nuevo , philotés, tiene como ca racterísticas ser simétrico, igualitario entre los participantes, fra ternal en uno de sus aspectos, un amor entre pares, donde cada uno ama al otro de la manera en que el otro lo ama. Acaso hoy diríamos, siguiendo una fórmula de la pareja bastante de moda, sin duda por su connotación homo viator, y a pesar de lo que impli ca como rebajamiento del amor: una camaradería. Ahora bien, en la Grecia arcaica y clásica, ese amor se encuen tra tanto en la relación entre los amos (habiéndose el erómenos con vertido en erastés debido a su encuentro con el erastés, debido a su virtud pedagógica o incluso, dice Caíame, iniciática) como en la pareja conyugal. Ésta resulta también de una especie de doma de la muchacha. Iras haber sido tomada dentro de una disimetría amo rosa, exactamente como el erómenos, la muchacha hallará una re lación igualitaria con un hombre. Por otra parte ella tiene dos nom
bres diferentes, correspondientes a esos dos estatutos, uno de la mu chacha por domar, eLotro de joven casada. Parthenia es la mucha cha que va a convertirse en esposa, la que alaban los cantos nupcia les, numphét s la joven esposa hasta su primer partol9. Caíame muestra que ese amor philotés asume el sexo en su di mensión social, vale decir, como género. Es la única categoría dentro de la psicosociología moderna que él favorece y tiene mu cha razón, lo hemos visto, en rechazar nociones tan mal hechas como las de homosexualidad y heterosexualidad. Evidentemen te, toda una vertiente del trabajo de Freud se viene abajo. ¿Pero tenemos aún la posibilidad de mantener esos términos? Caíame escribe: Eros, con su poder relacional e interactivo, actúa en particu lar sobre la constitución de esas relaciones sociales que se lla man en adelante “el género” [...], “manera en que los miem bros de los dos sexos son percibidos, evaluados y en que presuntamente se comportan”, [...] construcción y represen tación de las relaciones sociales de sexo.20 Pero hay algo más extraño y que al leer a Caíame no pode mos dejar de advertir, a saber, que la satisfacción del compañe ro interviene de manera decisiva no en la relación de eros sino en la philotés. Es en la poesía épica, empezando por Homero, donde Caía me descubre esa observación según la cual en la philotés “el pla cer de amor es en general sentido de a dos” 21. Por otra parte, es to es confirmado por la iconografía, que muestra que sólo el 19. Ibíd., p. 133,140 y sigs. Del mismo modo, el adolescente cretense que fue ra iniciado, tras haber sido llamado kleinos durante la iniciación, recibe a su término el nombre de philetor {ibíd., p. 108-109). 20. Ibíd., p. 18. 21. Ibíd., p. 54.
adulto está en erección en la relación homófila22 (cuando a ve ces, raramente, no es ése el caso, es porque se trata de un erómenos satirizado, así como son sátiros los erastés de sexo desme surado). Así Paris y Helena, Ulises y Circe, Zeus y Hera23 viven un amor hecho de confianza recíproca y un goce erótico com partido. “El estado de numphé, escribe Caíame, es puesto en re lación con el goce físico mism o” 24. Este punto es importante, porque toda una corriente entre los helenistas hizo circular la idea (falsa según Caíame y estamos de acuerdo con su argumen tación) de que “en la Atenas clásica 'the combination ofmarriage a nd sexual desire is improper and scandalous” 25. ¿Acaso esa diferencia en la satisfacción erótica corresponde a esa otra diferencia que hemos señalado en varias ocasiones y que distingue la satisfacción regulada por el fantasma (mas turbatoria) y la satisfacción del punto más allá del fantasma? ¿Corresponde a la diferenciación producida por Lacan en L ’angoisse? Es una cuestión que no zanjaré, pero cuya mera formu lación les indica ya cómo la erotología analítica puede produ cir verdaderos hallazgos clínicos que la misma historia de eros confirma y que pueden contribuir a su vez para la problematización de esa historia. En un nuevo capítulo, hoy me hubiera gustado mostrarles, con Pascal Quignard, cómo eros puede transformarse él mismo sin por eso dar lugar a lo que acabamos de ver, al asentamiento de un nuevo amor, de una figura diferente de eros. Se trata del viraje de la sexualidad que se produjo en Roma en torno al año cero, tan bien descripto en Le sexe et l ’effroi. Es demasiado tarde para precipitarnos en el análisis de ese nuevo avatar de eros que 22. Ibíd., p. 87. 23. Ibíd., pp. 55, 56,58. 24. Ibíd., p. 143. 25. Ibíd., p. 134.
marcó con su sello al cristianismo a tal punto que se lo confun de con él. Aquí también, sin embargo, a riesgo de mermar la ex posición, demos lugar a la discusión. D is c u
s ió n
D e l i a BOURNISSEN: Quiero decir que busqué en el diccionario y katapugon quiere decir «sobre las nalgas». Me llamó la atención
que es un adjetivo, no un sustantivo, tiene género femenino, masculino y neutro. Lo traduciría por «culeado». Es jerga habi tual en los adolescentes de Córdoba, tiene comparativo y super lativo. J e a n A l l OUCH: Hemos encontrado una astucia formidable, por que se vio un detalle en el amo. Considerando que se ha visto en detalle en qué el perdía su estatuto de amo; he aquí la astucia, el truco diciendo: — «habrá una parte de mí que quedará por fue ra de la sexualidad». A partir del momento en que había un lu gar que no entraba en el juego de la sexualidad, se podía pensar que el amo siempre seguía siendo un amo. Aunque fuera heri do, había un rinconcito en que aún era el amo. Aún bajo el pre cio de no utilizarlo. La palabra «sodomía» no quiere decir nada, es como la pala bra «felatio». Hay que distinguir en la felatio, que para aquel que tiene el sexo en erección es un cierto acto; y luego, cuando se tra ta de dar la boca, no es el mismo acto. N o hay la felatio. Por ejem plo un amo antiguo podía detener a un esclavo y decirle «yo te culeo». Cuando el amo hacía esto no perdía su pudor, pero le es taba excluido hacerse culear, en tanto que amo se podía hacer to do lo que se quería, pero era impúdico si se hacía culear. Era el único pudor que hubo en la antigüedad. No es por nada que uno encuentra este aspecto como centro de casos psiquiátricos de los mas horribles. Publicaciones como el caso Wagner, el caso mas célebre de la psiquiatría alemana, se
rediscute actualmente en Alemania de una manera viva; respec to de este caso, se vuelve a poner en discusión toda responsabi lidad en un punto, el punto sexual que es el punto de katapugon. Si ustedes llaman a ésto sodomía pierden todo y seguro que no comprenden nada. La infamia no estaba en Wagner sino en las vacas y cabras que él había culeado. Por eso hice circular el texto de Quignard, porque él dice cómo los términos científicos son para no comprender nada del problema. DELIA BOURN ISSEN: Escucho a los adolescentes, tienen palabras
para todo, no usan cuidados ni palabras rosas. ha llegado a leer a Quignard: no hay pala bras para todo, por el contrario ninguna palabra funciona. La modernidad hace creer que uno puede hablar de todo, salvo que la palabra no funciona.
JEAN ALLOUCH: N o
Había seguido con sorpresa la interven ción sobre el texto de Caíame que usted hizo, la posición de erastés y erómenos en Caíame modifica el planteo que Lacan hace de E l Banquete en el seminario de La transferencia. Hay otra posición del erastés y esto no es sin consecuencias respec to de la posición del analista. VICENTE M a TTONI:
JEAN ALLOUCH: Claro, de todas maneras además hay un punto
que permanece oscuro en esta tentativa que hace Lacan. Es el he cho de que Sócrates es erómenos, eso no funciona, no se pueden tomar las cosas con tanta simpleza. En el modo en que la filoso fía retomó las cosas, lo que les he relatado, hay toda una discu sión que se puede encontrar en Fedro, es qué tipo de amor es en gendrado en el erómenos. PEDRO PALOMBO: N o me doy cuenta de la diferencia entre la
lectura que hace Lacan y la que usted propone. Siguen siendo dos términos: erastés-erómenos. ¿Cuál es la novedad en Caíame para esta posición de los dos términos?
JEAN ALLOUCH: Yo , en todo caso, jamás había leído en La Trans ferencia esta imagen del erastés.
X: Es una actividad de un lado o del otro. En Caíame el acento no está puesto en el pasaje de erómenos a erastés, sino en una transformación del erastés. La víctima es erastés. X: En la misma posición de erastés se produce una transforma ción, fue herido. PEDRO PALOMBO: ¿En qué se transforma el erastés?
una buena pregunta en qué se transforma el erastés mas allá del punto donde su amor habría producido al erómenos como erastés. Quizás no estamos lejos de las pregun tas que se plantean a nivel del pase. Hay que desconfiar de estas analogías rápidas. Creo que habría que hacer el trabajo de plan tearle esta pregunta al libro de Caíame. Una vez que la erotolo gía funcionó, ¿en qué se convierte el erastés?. Los textos antiguos no son mudos en este punto. SILVIA Ruiz M o r e n o : Cuando usted dijo esta mañana que no era usted quien hablaba, sino lo neutro... No entiendo, si usted hace este trabajo, ¿cómo es posible decir que no es usted quien lo dice?. Para muchos será sencillo, yo no comprendo.
JEAN ALLOUCH: E s
JEAN ALLOUCH: L o que es seguro es que no es posible decir lo
contrario. En el seminario L ’angoisse hay una especie de red de constricción que viene de las propias cosas, y lo que se puede ha cer, (y no hablo del artista, cuando no sé que ocurre con el artis ta, quizás sea parecido) es aplicarse a las cosas, como en el texto E l guerrero aplicado de Jean Paulhan. Yo me aplico a la constric ción de las cosas. No quiero decir nada, lo que cuenta es la apli cación; y ese « yo» carece de contenido. Voy a retomar a Marguerite Duras, cuando el vicecónsul dis para sobre los mendigos está aplicado a Lahore, y lo que él piensa no tiene ninguna importancia, y lo que él siente tampoco.
Hay una ocurrencia de Lacan, alguien llega al consultorio, se acuesta en el diván y dice : — «Yo pienso que...», y Lacan le di jo : — «Muy bien, hasta la próxima». Nada vale, está estropeado, no es en el «yo pienso» donde la cosa ocurre (salvo el caso, pun tual, del cogitó). La aplicación a la regla fundamental es otra co sa. Aplicarse es otra cosa. Es en esta perspectiva, entonces, que el «yo» pierde su soberbia. SILVIA R u i z M o r e n o : E s o lo entiendo, pero sin que sea un «yo» soberbio, creo que hay en la m anera de aplicarse a las cosas un «yo».
Es como a veces cuando uno no quiere inter venir en un cierto asunto, es mejor decir algo, que el silencio. Porque si uno se calla va a tener mucho peso y entonces no se sa brá de qué. Para mejor callarse, algunas veces es mejor decir al gunas palabras. Con el « yo» ocurre lo mismo, es mejor «digo» para que el «yo» quede muy ausente.
JEAN A l
l o u
CH:
X: Que usted plantee como una cierta dificultad en decir «yo», no implica que el público no pueda decir que fue «usted» quien dijo tal o cual cosa. Su restricción de decir «yo» , implica por el trabajo, que sea otro quien lo sancione. JEAN ALLOUCH: Esto puede ser una muy mala aventura que pue
de ocurrir. Esta mañana he estado bien inspirado para concluir como lo hice en la discusión, diciéndoles cómo yo les hablaba. Mientras les decía eso tenía en mi portafolios esta publicación Reuñiao Lacanoamericana de Psicanalise da Bahía. 2 7 a l3 0 de Agosto de 1997. No esperaba encontrar en éste periódico el tipo
de cosa que hace que ésta mañana haya precisado mi posición como lo hice. Publicaron una carta mía en muchas lenguas, com prendiendo el francés. Es un verdadero trapo de piso, este texto está plagado de errores. Yo escribí esta carta luego de un acto he cho por Zuberman que había publicado una carta que yo le ha bía enviado (no estamos lejos de Relaciones peligrosas, es un asun to de circulación de cartas). Entonces, cuando vi que estaba
publicada, escribí al diario para expresar mi desacuerdo. Dije que no tenía nada de divertido, que una carta que le había dirigido a una persona, la encontrara publicada en un diario. Quería que los lectores del diario no ignoraran lo que ocurrió con el desvío de la carta. Yo no había escrito al diario donde mi carta fue pu blicada, había escrito directamente a Zuberman, eso era todo. Limité mi intervención a eso y luego de unos años aparece otra vez. Leo, de ésta publicación del 97, en cuatro lenguas, la frase siguiente: «Ellos reconocerán en mí el carácter discreto de la ob servación que hice cuando escuché hablar del proyecto de una reunión bajo el rótulo de un lacanoamericanismo reivindicado». Ustedes escuchan «reconocerán en mí...», ¡eso no quiere decir nada! De hecho la frase que escribí en francés era: «Ellos recono cerán “au moins” (al menos, homófono en francés de “en m oi’) el carácter discreto...». Se personaliza la cosa, y una vez que la cosa se ha personalizado, uno puede golpear a la persona. Yo no hago nada en la perspectiva de que eso no ocurra (¡se ría peor!), queda abierto, pero sería una catástrofe (si algunos enemigos de Lacan pueden leer el libro Marguerite ..., creo que responde a esto: me apliqué al caso. Si eso hubiera sido «lacaniano» estaba perdido, lo hubieran tirado a la basura). X: Quisiera retomar la diferencia entre el erastés de Caíame y el erastés de El Banquete. Es la cuestión de que en la jerga analíti ca se dice: convertir al analizante en un sujeto deseante. Hay una sensación de victoria, de triunfo; pero en Caíame la actividad es tá centrada en erómenos, en el objeto, y una cierta pasividad, no del todo, en el erastés. JEAN ALLOUCH: Se dice que se ha inventado el psicoanálisis el
día que se abandonó la teoría de la seducción; los padres sedu cían a las hijas y luego se pensaba que era un fantasma de las hi jas de ser seducidas por el padre. ¿Pero aún, de todos modos, qué es lo que se puede decir? ¿Quién osa decir que los padres no se
ducen a las hijas?. Hay padres que seducen a las hijas, el peor pa dre según Lacan, es el padre pedagogo, el padre pedagogo sedu ce también a las hijas. Entonces se ha construido la idea de que habría que elegir: la seducción del lado del objeto o del fantas ma. Lacan no tiene nada que ver con esta supuesta oposición. El fantasma en efecto empuja el deseo hacia la satisfacción y esto no impide en modo alguno que del lado del objeto hay algo que interviene, el «glamour », que es algo que también empuja hacia la satisfacción. Quizás el verdadero obstáculo es que uno recule en lugar de comprometerse en la vía de la satisfacción y eso sea justamente la satisfacción. ¿Qué es lo que son ellos dos en la cama después de haberse comportado como mamíferos, luego del orgasmo? ¿Cómo él la mira, qué es lo que dice por el hecho de que ella se haya presta do a eso? No es nada genial, del lado de él, su pobre pequeña im postura no vale mucho; pero es un momento extraño, es el ho rizonte de la satisfacción, el «luego” de la satisfacción, ahí cerquita. Antes de que uno se ponga la bata, antes de que haya retomado su espíritu como se dice, y para esto no hay mas que leer a Quig nard para entender. Eso está presente en Lacan pero no tan di rectamente abordado como lo hace Quignard. Lacan, les he dicho, era un dandy. Brummel empleaba tres ho ras en hacer el nudo de la corbata antes de que le quedara bien, ¡ima gínense ser un dandy como ese!, no se sacaba la corbata seguido. Acerca de una suerte de cuestiones como estas, Lacan tampo co se sacaba la corbata ; hay que leer entre comas, entre alusio nes. Uno puede preguntarse cómo él es el mismo que escribió lo que escribió, que consiguió el cuadro de Courbet, que tomó de la mano a Marguerite Duras un día para mostrarle «El origen del mundo». Si ustedes no se adecúan a este truco no podrán llegar a leer a Lacan. No son sólo los maternas, por supuesto son los maternas pero no sólo los maternas. Lacan era alguien de una ex tremada delicadeza.
MANUEL PEREZ V i l A: ¿Por qué «para el olvido»?
Jean ALLOUCH: Es cierto, no dije una palabra acerca del olvi do. Podemos citarnos para el año próximo en Buenos Aires. Una de las cosas que me surgió recientemente es que no se sostenía el inconsciente, a partir de la definición de inconsciente que se en cuentra en el Informe de Roma, como aquello que vendría don de la memoria estaba agujereada. Tuve una sospecha a partir de la paranoia, si uno estudia eso a partir de la paranoia — a mi jui cio con Lacan no se puede hacer de otro modo— aquellos que han tenido la historia articulada de la A a la Z, alguien que pue de cumplir con esta condición, es un paranoico. Estoy en vías de dar el siguiente paso, darme cuenta que en psicoanálisis no se trata esencialmente de reconstruir la histo ria; si se trata de eso es sólo por un motivo: para olvidarla. Que cese de fastidiarnos, que nuestro padres cesen de fastidiarnos en nuestros síntomas. Reconstruir no es para tener una hermosa historia, y me di cuenta al situar el psicoanálisis como una ero tología, que en efecto hay un problema de verdad en psicoaná lisis — verdad que no es el mas interesante ni para Freud ni pa ra Lacan, el mas interesante es el saber. El problema de verdad es precisamente en el sentido de la erección, sea lo que fuere siempre es una verdad erecta, siempre es alétheia, es lo que se opone en griego a léthe, al olvido. Pero todo está prometido al olvido, la modernidad está allí; estamos destinados al olvido, no ha desaparecer. No nos proyectamos ni en los hijos ni en las obras. Cuando se consulta a un psicoanalista es porque no se lo gra olvidar algo, por que algo no deja de tirarles de la piel de las nalgas, y se trata de olvidar. Un escritor actual en Francia, (lo que yo les digo está regu lado en la literatura), se llama Pierre Bergounioux, no puede hacer mas que escribir lo que escribe por el hecho de no haber tenido padres. Porque los padres de nuestra generación en Eu ropa no tuvieron padres, los masacraron en la guerra del 14,
y nuestros
padres-hijos, fueron incapaces de ser padres, no fue ron padres nuestros padres. Se trata de olvidar eso, de pasar a otra cosa, hay cosas mas interesantes que ser atraídos por la guerra del 14. El psicoanalista no es un campeón de la verdad; pero no fal tan los campeones de la verdad, basta ir a la iglesia y verán la ver dad, verán un bello erastés con una herida de lanza en el costa do — él también recibió la flecha de Eros.
Continuación parisina 1
H ay que im aginar en qué clim a de polém ica se vive en París
M ichel Foucault (D its et écrits, T III, p. 58 9)
Se cuenta que Salvador Dalí decía que para hacer una buena exposición había que tener unos zapatos que hicieran doler los pies. Es mi caso hoy, mejor decírselos en seguida. No es que les anuncie una buena exposición, puesto que lo menos que se pue de hacer cuando uno se expone así públicamente es atenerse a lo que señalaba Foucault: “El lector, como el oyente de un curso, sabe reconocer perfectamente cuándo uno ha trabajado y cuán do se ha contentado con relatar lo que se tiene en la cabeza” 2; pero si formulo hoy ese dolor de pies es porque sucede que ten go una declaración que hacerles, que proviene en efecto de cier to “dolo” (daño y dolor). En mi opinión, esa declaración sitúa el problema actual del psicoanálisis y al mismo tiempo se sitúa den tro de ese problema: la posición del psicoanálisis, digo, será fou caultiana o el psicoanálisis no será más. Además, veremos que ese fue siempre el caso. 1. Este texto retoma la primera sesión del seminario Eros vuelto loco, dado en París el 13 de enero de 1998. 2. Michel Foucault, Dits et écrits, París, Gallimard, 1994, T IV, p. 668.
A d e la n te F o u c a u lt3 Un guerrero
Foucault es un sismo. Lo cual no quiere decir que no esté re gulado, que no tenga su configuración particular, ni tampoco que sus efectos escapen de toda lógica. Unos años después de la salida de la Historia de la locura en la época clásica4, ese sismo provocó numerosas reacciones hostiles, los especialistas de la lo cura, estando atravesados por deseos monopólicos con respec to a ella, hacían saber tan fuerte como podían que Foucault se equivocaba. Ocho años después de la aparición de la obra y con firmando de algún modo su estatuto arqueológico (la arqueo logía es una historia en función de una cuestión del presente), la más importante y mejor cotizada revista de psiquiatría, L ’évolutionpsychiatrique, organizaba todo un coloquio para “exco mulgarlo” 5. Más tarde, alguien señaló incluso tantos errores en Foucault que su texto, ampliamente vuelto demasiado grueso, fruto de un exceso de investigaciones historiográficas, ¡es impu blicable! Paralelamente, Jacques Derrida6 se dedicaba a demos trar que Foucault se equivocaba también sobre Descartes y quien se exponía como crítico de Foucault (en filosofía) fue seguido incluso allí por los especialistas. Foucault irrita7. ¡Pero no irri 3. El título no es una pregunta o un voto; más exactamente una constatación. 4. Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, Buenos Aires, F. C. E., 1990 ed. original 1964. Prácticamente contemporáneo át L ’angoisse.
5. Michel Foucault, Dits et écrits, op. cit., T IV , p. 60. 6. Cf. Bernard Casanova, “Pero qué , si son locos”, Litoral n° 23/24, Edelp, Córdoba, abril de 1997. 7. Cf. John Rajchman, Erotique de la verité, Foucault, Lacan et la question de l ’éthique, trad. de Oristelie Bonis (TRUTH and EROS, Foucault, Lacan, and the question of ethics, Routledge, Chapman and Hall, 1991), París, PUF, 1994, p. 159.
taba a Lacan! Lacan fue uno de los pocos que celebró el sismo de la Historia de la locura. Luego la cosa se repitió, muy al final del recorrido foucaultiano, con los helenistas. Muchos de ellos también se pusieron a gritar escandalizados8y ese grito nos ha proporcionado numerosos estudios importantes sobre el eros griego, a propósito de lo cual hay que señalar en verdad que los especialistas, antes de la intervención de Foucault, lo ignoraban ampliamente. Y Lacan también en eso, al estudiar El banquete en la época en que lo hizo, es la excepción. En dos ocasiones entonces, entre los psiquiatras y luego en tre los helenistas, Foucault provocó la misma general indigna ción exagerada. No sin motivos, si es cierto que Foucault fue el fin del encierro de los locos pensado como algo que iba de suyo (incluso para su tratamiento si no para su felicidad), luego el fin de la perversión, de esa sexología que dejó sus huellas en el psi coanálisis fundada por los psiquiatras de fines del siglo XIX (esen cialmente sobre la base de testimonios “espontáneos”, cuyo al cance pornográfico es irrefutable tal como se lo ha señalado). Esas reacciones de rechazo nos ponen la mosca detrás de la ore ja, nos indican cómo debemos acoger a Foucault, es decir, al mis 8. Caso típico de una refutación de Foucault: Claude Caíame, L Eros dans la Grke antique, París, Belin, 1996, p. 111, nota 18. Según Caíame la asime tría de la relación homofílica no podría ser interpretada, como lo hacen Dover, Foucault y algunos investigadores feministas, en términos de acti vidad/pasividad. Como mucho más violenta, se puede leer la introducción de Amy Richlin a su The Garden ofPriapus, Sexmlity and Aggression in Román Humor (Oxford, Oxford University Press, 1992); allí se declara que Foucault no cree en la existencia de la sexualidad antes del siglo XIX, que confunde los mundos helenísticos y romanos, que tiene una posición as cética en cuestión de sexo, que es un constructivista (opuesto al esencialismo de la autora según la cual hay una esencia femenina), que perjudica a las mujeres, que lleva la ética a un punto muerto, que es espectador y no partidario, que olvida la experiencia del penetrado (el kinaidos), que mez cla al oprimido y al opresor en una ¡dea casi sadiana, en resumen, y ésa es la conclusión, que es un desalmado.
mo tiempo leerlo y situarlo. Foucault debe clasificarse en la se gunda de las tres funciones dumezilianas, vale decir que fue un guerrero 9. Imagino que esa palabra en algunos oídos puede in ducir a una condenación — tanto es así que se piensa espontá neamente y no sin razones al intelectual procedente del sacerdo te, a riesgo de descuidar todo una casta entre ellos, Hegel, Nietzsche, Marx, Weber, Freud, Lacan especialmente. Por lo tan to, yo no lo habría empleado si Paul Veyne no hubiera señalado que Jean-Claude Passeron lo aplicaba a Foucault10. Eso circuló pues como una ocurrencia11, que fue confirmado además por Veyne con otra ocurrencia. Hace tres o cuatro años \por lo tanto, poco tiempo antes de la muerte de Foucauli\, en el departamento de Foucault, mirába mos en la televisión un reportaje sobre el conflicto palestino-is raelí; en determinado momento, se le dio la palabra a un com batiente de uno de los dos bandos (es radicalmente indiferente decir de qué bando [ observación capital para la ocurrencia). Aho ra bien, ese hombre sostuvo un discurso diferente al que ordi nariamente uno escucha en las discusiones políticas: “Sólo sé una cosa, decía ese militante, y es que quiero reconquistar la tie rra de mis ancestros. Lo deseo desde mi adolescencia [rasgo ca pital para la ocurrencid\-, ignoro de dónde me viene esta pasión, pero el hecho está allí.” “Henos ahí finalmente, me dice Fou cault, todo está dicho y no hay nada más que decir”. 12 9. La solidaridad entre posición de guerrero y toma de la palabra se remonta muy atrás: según Marcel Detienne, es anterior al clasicismo griego ( cf. Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, París, Pochet, 1994, p. 143 y ss. hay traducción castellana en editorial Taurus). 10. Paul Veyne, “Le dernier Foucault”, Critique n° 471-472, París, éd. de minuit, agosto-sept. de 1986, p. 934. 11. Aunque ya en presencia de Foucault. En marzo de 1977, B.-H. Lévy le pre gunta: “¿Pero por qué ese fondo de metáforas guerreras?” {cf. Dits et écrits, op. cit., TIII, p. 267-268). 12. Paul Veyne, op. cit., p. 935.
En el artículo en que cuenta esta ocurrencia y otras más, en que relata también la alucinación que tuvo a la muerte de Fou cault, Veyne no deja de indicar que el guerrero — en este caso Foucault— tiene una determinada relación con la verdad. Abramos solamente la puerta del problema. Si no existe /¿ver dad , lo que está claro tanto para Foucault como para Lacan, esos dos guerreros se reúnen también para decir que el proble ma no es el de la verdad sino el del decir verdadero. Pero su convergencia va más lejos: ese decir verdadero nunca será más que un semi-decir según Lacan o, versión Foucault, más que un decir sometido a reglas según las cuales será reputado ver dadero o falso, mediante lo cual si la verdad no es “semi”, se rá múltiple. Ahora bien, esas reglas (resultado de lo que Fou cault llama una “problematización”) son impuestas por una historia cuya arqueología él despliega; y eso es precisamente lo que enfurece a los especialistas. Foucault refuta que digan la verdad sobre su objeto no oponiéndoles otra verdad sobre el mismo objeto sino haciéndoles notar que pretenden soste ner discursos verdaderos (ejemplo: la teoría de la degeneración B) sobre objetos inmutables y eternos (la enfermedad mental) cuando de hecho han construido esos discursos y esos objetos según reglas ampliamente arbitrarias y en especial frutos de re laciones de fuerzas históricas. En lo concerniente a esa rela ción guerrera con la verdad, Veyne expresa muy bien la posi ción de Foucault, en la que no veo nada que la diferencia de la del dandy Lacan: Heidegger se interroga sobre el fondo de la verdad, Wittgenstein quiere saber lo que decimos cuando decimos la verdad, y Foucault se pregunta: “¿De dónde viene que la verdad sea tan poco verdadera?” l4.
13. Cf. John Rajchman, op. cit., p. 138-140. 14. Veyne, op. cit., p. 940.
Foucault: un clivaje en e l análisis
Ahora bien, resulta que en sus últimas manifestaciones el sis mo Foucault se las tomó con el psicoanálisis. ¿Qué pasa esta vez? ¿Cómo reaccionan los especialistas? A diferencia de los psiquia tras en aquella época (y podemos preguntamos si el viraje de la psiquiatría hacia la sectorización y luego hacia la estadística no es una respuesta a Foucault), de los helenistas más recientemen te, los psicoanalistas no gritan ante el error, ante los errores; no, se callan y se aterran, como si Foucault no los hubiera tomado como facción, como si no hubiera articulado públicamente una crítica razonada del psicoanálisis, algo que equivaldría a una es pecie de oración fúnebre del psicoanálisis. Foucault lo sabía y creo que sólo podemos confirmarlo: si el psicoanálisis es en ver dad lo que él indica, en efecto ha terminado — terminado des de mediados de los años 1970, incluso antes de la muerte de La can o la disolución de la EFP. A menos que el análisis esté allí mismo donde Foucault se si tuaba, del lado de Foucault en lo que era su base inicial para esa crítica, a saber, su cuidado, su anhelo, su proyecto de inventar una nueva erotología. Vale decir, cuando Foucault despliega esa crítica, el psicoanálisis según Lacan no se hallaría allí donde Fou cault localiza el psicoanálisis, en especial como una técnica de la confesión, sino que por el contrario estaría muy cerca de Fou cault. Tal nos parece pues una de las apuestas capitales de un posicionamiento del psicoanálisis como erotología. No escapar de la crítica foucaultiana, sino por el contrario ajustar más la tuer ca de esa crítica poniendo en práctica una analítica que no debe ser menos crítica que la de Foucault. Siguiendo el hilo de lo que acaba de decirse concerniente a la verdad, sólo un pequeño detalle bastará para indicar que esa ubi cación no es abusiva. En el momento en que Foucault criticaba justamente al psicoanálisis como empresa que hacía confesar, La can declaraba:
Respecto a “la imaginación al poder”, no soy yo el que se los hago decir [id. est:a los izquierdistas]. Como tampoco, por otra parte, le hago decir lo que sea a nadie. Es mi función, más bien escuchar.15 Ya mucho antes, Lacan había indicado que la interpretación analítica era un “Yo no se lo hago decir”. Y en efecto, el analizan te nunca tendría razón de apropiarse de ese decir que se le habría hecho decir. Es exigible que lo haya dicho sin saberlo, pero que ciertamente lo haya dicho (y allí la literalidad es esencial, ya que por sí sola brinda ese espesor del lenguaje exigible para que ha ya un decir no sabido), para que el psicoanalista pueda signifi carle su “Yo no se lo hago decir”. En una palabra, el psicoanáli sis, el lacaniano en todo caso, con su “Yo no se lo hago decir”, se sitúa en las antípodas de la confesión. Para que podamos sostener que esa división del psicoanálisis a la cual nos remitimos, sin la cual ya no quedaría más que ha cer el equipaje, no es solamente una pura entidad imaginativa que nos vendría demasiado bien, es exigible que Foucault, aun cuando se las tomaba con el psicoanálisis, haya distinguido a La can. Y ése es en verdad el casol6: Me parece que lo que le da todo el interés y la fuerza a los análisis de Lacan es precisamente esto: que Lacan fue el único después de Freud que quiso volver a centrar la cuestión del psi coanálisis en el problema de las relaciones entre sujeto y verdad [...] Intentó plantear una cuestión que es histórica y propia mente “espiritual”: la del precio que el sujeto debe pagar para 15. Jacques Lacan, Les nondupes errent, sesión del 18 de dic. de 1973, p. 46 de la transcripción Seis. 16. Lo hace incluso en el último de sus textos. Cf. M. Foucault, “La vie: l’expérience et la Science”, en L ■unebévue, París, EPEL, 1998.
decir la verdad y la del efecto que tiene sobre el sujeto la posi bilidad de decir la verdad sobre él mismo.17 Esta declaración parece muy sorprendente desde el momen to en que la aproximamos a esta otra donde Foucault habla de él mismo diciendo, a propósito de su propio trabajo, ¡exactamen te lo mismo que lo que decía de Lacan! Mi pregunta es la siguiente: ¿cuánto le cuesta al sujeto llegar a decir la verdad sobre él mismo? [...] ¿Cómo puede el sujeto decir la verdad sobre él mismo en tanto que sujeto de placer se xual y a qué precio?18 Por último, he aquí también una cita de un autor cuyo li bro Erotique de la verité desgraciadamente se me escapó hasta hace poco. En efecto ese libro respondía por anticipado a una pequeña nota (observada, discutida) de La etificación del psi coanálisis^, donde yo decía que no trataba el problema plan teado por la contradicción aparente entre mi “no hay psicoanalética”’ y el título de Lacan La ética del psicoanálisis. Y bien, ese libro nos da la solución. ¿Cómo? Justamente subrayando la proximidad Lacan/Foucault en los siguientes términos: Intento mostrar que a su manera cada uno de ellos [Lacany Foucauli\ se esforzó en volver a plantear la cuestión histórica del eros y de la verdad; desde ángulos diferentes, uno y otro han re-erotizado para su tiempo, el nuestro, la actividad de pensa miento filosófico o crítico. [...] si en sus obras la cuestión de la 17. Citado en Jacques Lagrange, “Versions de la psychanalyse dans le texte de Foucault”, Psychanalyse ciiuniversité, abril de 1987, p. 279, y retomado en Rajchman, op. cit., p. 23-24. 18. Citado en Rajchman {op. cit., p. 20), quien lo toma de Sylvére Lotringer (ed.), Foucault Live, Semiotext(e), p. 303. 19. Jean Allouch, La etijicación del psicoanálisis, Calamidad, Edelp, Córdoba, 1997, p. 11, nota 5.
ética se presenta bajo una forma particular o poco familiar es por razones que la hacen inseparable de esa cuestión que la pre cede [yo subrayo] y que se refiere a la pasión actuante en el pen samiento. 20 Resumamos los tres puntos que acaban de ser dichos: 1) La can no está allí donde Foucault llega a atacar, oportunamente, al psicoanálisis 2) Foucault no deja de indicar su proximidad con Lacan 3) un tercero, preocupado por no desatender la erótica en juego dentro de la ética (en una posición excepcional frente a sus contemporáneos norteamericanos), puede no hallar nada mejor para hacerlo que basarse en la proximidad Lacan/Foucault. ¿Solo adelante?
En su alucinación, acaecida durante la fase terminal de la enfer medad de Foucault, Paul Veyne vio un auto verde que lo pasaba en la autopista con Foucault al volante, girando hacia Veyne “su per fil agudo” y sonriéndole “con sus labios delgados” . Veyne acelera tratando de alcanzar a Foucault, luego advierte que es en vano, por que su auto es mucho menos potente, y finalmente se da cuenta de que debía tratarse de una alucinación. Veyne la interpreta: El doble sentido de ese adelantamiento en seguida me resul tó claro; Foucault iba allí donde iríamos todos... Interrumpo por un instante la cita, ya que el artículo de Vey ne se cierra con una observación de Foucault que escribe la fór mula exacta y condensada del anhelo actuante en Erótica del due lo en el tiempo de la muerte seca21: “Intentemos más bien darle sentido y belleza a la muerte-desaparición”. Tales muertos toman 20. Rajchman, op. cit., p. 8. 21. Jean Allouch, Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca, Córdoba, Edelp, 1996.
por su cuenta una parte de ese aniquilamiento que incumbe a la segunda muerte. Prosigamos... ... y en sus libros sobre el amor antiguo iba mucho más lejos que yo.22 Yo no digo otra cosa. Sobre el estatuto del psicoanálisis como erotología, tras haber sido sin duda precedido por Lacan en 196263, Foucault nos ha precedido; y no podemos hacer nada mejor, con Lacan, que alcanzarlo. Es tan tonto como eso. La
c a n
..
a medio camino
Este proyecto vuelve pues a admitir que Lacan se habrá ate nido a un determinado semi-decir \mi-dire], a un medio cami no [mi-chemin ] — un acontecimiento de un contenido que no tiene además nada de sorprendente ni de disarmónico, ya que no vemos cómo en él, dada su definición de la verdad como semi-decir, podría ser de otro modo. Se tratará pues de poner de relieve secuencias al menos suficientemente formalizadas para que el propósito de una determinada prolongación de Lacan se revele como sostenible. Ahora bien, precisamente en esto nece sitaremos a Foucault, e incluso al último Foucault, el más críti co frente al psicoanálisis. Dos ejemplos: bio-norma y trascendencia
He aquí de inmediato una de esas pequeñas secuencias, pero típica aunque poco formalizada. Si Foucault tiene razón, si es co rrecto que Freud construyó su psicoanálisis contra la normaliza ción social, que ya en su tiempo estaba bien entablada según un modo particular {cf. la campaña antimasturbatoria), si Freud por 22. Paul Veyne, op. cit., p. 941.
lo tanto alzó primero su psicoanálisis contra aquello cuya arqueo logía hizo Foucault, a saber, el bio-poder impuesto desde el si glo XVII, aunque sin lograr por eso desprender verdaderamen te al psicoanálisis de la teoría de la degeneración que fue un aporte capital, “científico”, al bio-poder, entonces, visto desde ese fra caso, Lacan aparece como un paso suplementario — es mucho, aun cuando hoy hace falta otro— en el camino de esa salida del psicoanálisis fuera del campo de la normalización (sensiblemen te más amplio que el de la ley, dice justamente Foucault), en el camino del rechazo freudiano con respecto al bio-poder. Lacan fue un paso más del psicoanálisis como resistencia (y no síntoma, aun cuando él pudo decirlo) ante esa normalización. Ahora bien, después pasaron dos, tal vez incluso tres cosas: 1) la bio-norma aumentó considerablemente su presión sobre ca da uno, 2) logró hacerse aliados a algunos de sus adversarios, en especial hacer jugar ampliamente en su provecho los caminos abiertos por Freud y por Lacan, y 3) esto hasta el punto de que Lacan (mediante la disolución de la EFP) y Foucault (mediante una crítica en regla del psicoanálisis) podían tomar nota, a fina les de los años 70, de que el psicoanálisis no había mantenido sus promesas23. Resulta que ese discurso bio-ético normalizador, ateniéndose a los viejos ideales del siglo XIX: el mercado, el de recho, la democracia24, no expone nada que le permita a cada uno hallar su identidad; resulta que hay crisis en la ética y en la erótica. A la cual respondemos como y con Foucault anuncian do una nueva erotología, respondiéndole pues también a él que el psicoanálisis es una erotología.
Podemos ser más precisos en cuanto a esa secuencia Freud /Lacan/hoy, y mostrar cómo Lacan encuentra su sitio en este hoy en el mismo lugar de Foucault. A la metapsicología de Freud 23. Al menos es la opinión de John Rajchman, op. cit., p. 184. 24. Ibíd., p. 189.
le siguió una teoría lacaniana del sujeto, lo bastante diferente de la metapsicología para llegar hasta poner en cuestión la noción misma de “realidad psíquica” sin la cual la metapsicología no tiene ningún sentido. Pero vista desde Foucault, esa teoría del sujeto tiene todavía un pie sobre aquello en que se basaba la me tapsicología, a saber, la suposición de que existiría un ser a-his tórico, siempre desde un ángulo trascendental, cuyas determi naciones serían válidas, como decía Charcot de su versión de la histeria, “en todo tiempo y en todo lugar”; y poco importa que llamemos a esa entidad habla-ser [ parl’etre], deseo, sujeto, gran Otro, estructura, etc. Dicho de otro modo, nuestra prolonga ción de Lacan con Foucault consistirá en este caso en sostener que no hay en Lacan teoría del sujeto (¡de hecho, ése es el ca so!). Esta constatación que podemos hacer vuelve a darle todo su alcance a lo que Foucault celebraba de Lacan, a saber, haber le puesto fin, con Bataille, Blanchot, Klossowski y algunos otros, a la supremacía de cierto sujeto cartesiano que seguía siendo do minante hasta en Sartre inclusive25. Diferir de sí mismo
Deleuze decía de Foucault que fue el filósofo contemporá neo que estuvo más completamente alejado de las preocupa ciones del siglo último26. Ahora bien, vemos que ese mismo alejamiento se efectúa, vía Lacan, a partir de Freud. Vemos también que con Lacan ese alejamiento parece detenerse a me dio camino. Sin embargo, con Lacan, hay algo más, un rasgo estilístico en que se revela lo más foucaultiano posible. Lacan no es una tesis, no es un “sistema de pensamiento”, es un camino abierto, es un mo 25. Michel Foucault, Dits et écrits, TI II, p. 589-590, TIV , p. 52. 26. Citado por Rajchman, op. cit., p. 134.
vimiento, es un recorrido. Así, cuando abandona como una vieja piel la intersubjetividad o la palabra plena, o el deseo definido hegelianamente como deseo del Otro, o el estatuto paradigmático de RSI, lo vemos en efecto separarse él mismo de él mismo, pensar contra él mismo, y con un determinado Freud, el de la resistencia a la norma. Sin embargo, al hacerlo contribuía a establecer pronto la norma, una nueva norma, ya sea que le guste o no. Esa resisten cia es pues también una resistencia a lo que de sí cedió a la norma o que concede todavía demasiado a la norma, sin que esa cesión co rresponda por eso a una efectiva necesidad. Foucault: Sin duda no valdría la pena hacer libros si no le enseñaran a su autor algo que éste no sabía con anterioridad, si no condu jeran a lugares imprevistos, si no introdujeran en una relación extraña y nueva consigo mismo.27 Pero esa observación — autobiográfica— se aplica perfecta mente a Lacan, tanto a sus seminarios como a sus artículos. C o mo se aplica no menos perfectamente a Lacan la fórmula deleuziana sobre Foucault que ya cité como exergo a un artículo sinóptico sobre Lacan 2S: La lógica de un pensamiento es el conjunto de las crisis que atraviesa. No hay pues nada demasiado extraño, si Lacan (como Fou cault) es esencialmente un camino, en que podamos prolongar (y no “seguir”, como se dice entre los lacanianos) a Lacan yendo más lejos que él en la liberación del psicoanálisis con respecto al bio-poder. 27. Foucault, citado por Rajchman, op. cit., p. 14. 28. Jean Allouch, “El punto de vista lacaniano en psicoanálisis”, en Litoraln° 16, Abril 1994, Córdoba, Edelp, pp. 81-101.
El
sexo
,
c o m o l u g a r d e l d e sp r e n d im ie n t o d e sí
¿Cómo? Advirtiendo que ese alejamiento se juega todavía hoy en relación con el sexo. Al hacerlo, estamos a la misma altura del último acto de Foucault, que consistió en entablar una nueva erotología. Aquí también, de la manera más manifiesta, Foucault y Lacan convergen, formando parte cada uno de la misma “co munidad crítica”, como la llamaba Foucault. Por cierto, el psicoanálisis no dejó de recaer en esa degenera ción que había suministrado a las sociedades del siglo XIX un buen argumento erótico en favor del racismo y del nacionalismo. Por ejemplo, poniéndose a definir una norma sexual. Decir que el psi coanálisis es una erotología, en qué lo es, en qué esa erotología no es buena para cualquiera, es muy precisamente resistir a esa nor malización, a ese “arcaísmo erótico” 29 que Foucault (sin duda más libre que Lacan a ese respecto) señalaba en Freud. Pudiera ser en efecto que en este punto Lacan tenga que al canzar a Foucault. Tal sería nuestra tarea. Pudiera ser que Lacan, psicoanalista, no haya sido tan libre en sus movimientos como Foucault profesor del Collége de France, aun cuando Foucault debía ir a San Francisco y Nueva York para el ejercicio de su li bertad sexual, vale decir, para lo que es también la tarea del psi coanalista, a saber, una cierta liberación de la sexualidad. Una prueba de esto nos sería dada con la gestión de la herencia inte lectual. Mientras que se publica a Foucault en muy buenas con diciones críticas, mientras que el año pasado aparecía el primer tomo de un curso sin ninguna duda tan importante para el psi coanálisis como los seminarios de Lacan, la publicación de Lacan está en la miseria. ¿No es acaso el signo de una mayor libertad de Foucault con respecto a la familia? Me parece difícil dudarlo. Pe ro es también el signo de que Foucault estuvo más a la altura de la familia de hoy, eminentemente variada y variable (familias ma29. Rajchman, op. cit., p. 139.
tricentradas, familias plurifocales, familias monoparentales, fa milias homosexuales, etc.), terminando Lacan enredado en un asunto de los más tradicionales de transmisión epiclera. El psicoanálisis será foucaultiano o no será más quiere decir pues en primer lugar que tenemos a cargo hacer que Lacan al cance a Foucault. Ahora bien, algo así como un punto de en cuentro les está fijado de antemano, una especie de médula de eros que cualquiera llama sí. El sí es un desconocido que no tiene buena prensa. Rajchman escribe30: Una larga historia ha transformado la antigua solicitud por el sí en una cuestión de vanidad, de orgullo, de interés perso nal o de auto-adulación —lo contrario incluso de las relacio nes desinteresadas o caritativas que deben mantenerse con el prójimo—, hasta como obstáculo personal para la realización de un bien público o colectivo racional. La tradición cristiana ha enseñado que el renunciamiento representaba la vía de la sal vación. Una tradición plurisecular se ha esforzado en fundar la moralidad en el derecho público, exterior al sí. Y para termi nar, a partir del descubrimiento científico de una Naturaleza a la vez extraña y amoral, la tradición filosófica que va “de Des cartes a Husserl” se las ha ingeniado para desplazar el cuidado de sí filosófico hacia el sujeto cognoscitivo.31 Y agrega no menos justamente Rajchman, con dos resultados concomitantes: una moralidad de ascetismo y un desplazamiento: El imperativo “conocerse a sí mismo” ha eclipsado y relevado la tarea que consistía antaño en cuidarse, en ocuparse de sí. 30. Hay que consultar aquí el seminario de Foucault en la universidad de Vermont, en octubre de 1982: “Technologies o f the self", trad. F. Durant Bogaert, en Michel Foucault, Dits et écrits, T. IV, op. cit., p. 783-813 [hay tra ducción castellana, Tecnologías delyo, en editorial Paidós]. 31. Rajchman, op. cit., p. 15-16.
Rechazar absolutamente semejante desplazamiento es uno de los rasgos principales en que convergían Foucault y Lacan. No es fácil determinar si tal acto corresponde o por el contra rio va en contra, para quien se compromete en ello, del cuidado de sí. Tanto menos simple cuanto que eso se juzga fundamental mente aprh-coup. Cuando en el acto II de La traviata, Violetta cede a la padre-versión [ pere-version] de Germont, cuando sacri fica su amor por Alfredo, ¿tiene o no tiene cuidado de sí? Res pondo que no, esencialmente porque al hacerlo le deja el lugar a “la muchacha pura” en referencia a la cual ella se sacrifica. Pe ro es también manifestar que ella se desprecia como impura — lo que en este caso quiere decir como sexuada. O más exacta mente que ella vuelve su impureza de cortesana inolvidable. Es en lo cual ella no se ocupa de sí aun cuando garantice por los si glos de los siglos su reputación. Tomado en su generalidad, su problema se acerca al proble ma del sí desde la Grecia arcaica: tener cuidado de sí empieza se riamente a causar dificultades desde que se trata de abordar el se xo, tal como lo observamos en la cuarta sesión. Es allí, con respecto al sexo que se localizaba preferencialmente una evita ción muy específica del sí mismo que inventó el amo [maitre] antiguo. Su cuidado de sí exigía de él que siguiera siendo amo incluso en su sexualidad. Pero como el sexo, a menos que sea de una abrumadora tristeza, es un transporte en que uno se olvida de sí, como es algo que no se obtiene más que siendo esclavo de algo que a uno le pesaría decir que se trata de un sí, de un próji mo o de una cosa, como pone en cuestión la eleutheria (el anhe lo de libertad)32, ahí el amo está muy fastidiado. Encuentra en tonces ese truco, el truco sexual por excelencia que dominará toda la Antigüedad griega y romana y con el que nosotros tene mos que enfrentarnos aún hoy, sin saber identificarlo, tan cier-
to es que conceptos como el de homosexualidad o el de sodomía siembran la confusión. El amo “decide” que una parte de su cuer po permanecerá a salvo del sexo, que conservará en todo caso so bre esa zona erógena, por lo menos, su dominio —sin perjuicio de pagar el precio de excluirla de lo sexual. Vale decir que el amo no será en ningún caso un Katapugon (también se dice kinaidos), un “culeado”. Pero eso es tanto como decir que, al igual que el ser de la descarriada conserva su sexualidad impura, del mismo modo es como katapugon que se situaba el amo antiguo — en lo cual su posición participaba de la histeria (Sócrates, decía Lacan, el más célebre de los histéricos). Pero en lo concerniente al sí, el encuentro entre Foucault y Lacan no se atiene al primado del “cuidado de sí” sobre el “co nócete a ti mismo”. Uno y otro habían captado que, a falta de poder decir de entrada qué es el sí, a falta de poder circunscri bir ese sí, había que buscarlo —si fuera aunque sea poco circunscribible— , había que tomarlo siguiendo un determinado recorrido, gracias a un estilo determinado, o incluso por me dio de algunos dispositivos — consistiendo toda la dificultad en definirlos de manera tal que sea conveniente para sí cuando se ignora qué es el sí. Vale decir, ¡tomar cuidado de sí [soi\ es algo que no va de su yo [soi\\ El último curso de Foucault se refería a ese punto. Só crates, dice, inventa un nuevo juego de la parrhesía donde cada uno es invitado a conocerse a sí mismo, vale decir, a dar cuenta públicamente de sí mismo en una libre palabra de verdad con cerniente a sí. Se trata de una erotología. Y Sócrates propone ade más un dispositivo que le corresponde: en la ignorancia de sí, uno se dirigirá a un maestro [maitre] que ha satisfecho la exigen cia socrática fundamental: “U na vida que escapa al examen no es digna de ser vivida” 33. 33. Ibtd.,p. 165-168.
Foucault planteaba la cuestión del costo de ese hablar verdade ro34. Si Foucault introduce, como lo dice también Rajchman, la parrhesíat n el eros35 (y ya no solamente, como Sócrates, en el bios de cada uno), empujando así a la bio-logía socrática hacia aquello en lo cual hacía todos sus esfuerzos para no caer, a saber, una ero tología que no descuidará los cuerpos, sus placeres, sus goces, sus satisfacciones, es difícil no preguntarse si la respuesta no sería exac tamente el objeto pequeño a de Lacan. Pero los estudios foucaultianos por un lado, lacanianos por el otro, permanecen a tal pun to separados, como en el aislamiento obsesivo, que nadie, que yo sepa por lo menos, se ha planteado todavía la cuestión. Desde el momento en que esta vez, sobre la cuestión misma del objeto sexual, Lacan habría precedido a Foucault y no a la inversa, pareciera que puestos juntos ambos podrían en verdad potencializarse mutuamente, produciendo en nuestro nivel un efecto imprevisto y no contenido potencialmente en uno o el otro. Un efecto... ¿explosivo? ¿Qué sucede pues con el take care, con el “tomar cuidado de sí”, desde el momento en que no lo desviamos hacia un proble ma sanitario, de higiene o, lo que viene a ser lo mismo, de poli cía (la policía, hoy, en Occidente va mucho más lejos que la ins titución que lleva ese nombre, implica en especial toda una medicina)? Si ustedes se interrogan sobre ese take care, podrán observar que no hay una gran diferencia entre la práctica analí tica de Lacan y la práctica filosófica del último Foucault que quie re mantener una distancia y una resistencia crítica frente a la se xualidad en tanto que es gobernada (referida a L ’angoisse, la llamaríamos una sexualidad masturbatoria, estando su lugar en el fantasma, distinta pues de una sexualidad que llega a la satis facción y está marcada por la angustia). Esa sexualidad resisten 34. Ibíd., p. 164. 35. Ibíd., p. 178.
cia, esa sexualidad desapego, esa sexualidad de la angustia está atenta no sólo a la verdad de eros sino al eros de la verdad, ejer ciendo una curiosidad muy específica, no la que procura asimilar lo que conviene conocer, sino la que permite desprenderse de sí mismo.36 Co n c l u s i ó n
He aquí pues que como conclusión Ies entrego la fórmula en la cual no podemos más que desembocar: tener cuidado de sí es desprenderse de sí mismo allí donde eros le fija a ese sí mismo un determinado encuentro cuyo nombre bien pudiera ser: fan tasma. ¿Hay que precisar que ese cuidado de sí puede perfecta mente ser un modo de tratamiento del otro? Rajchman concluye su obra indicando que Foucault y Lacan entablan una nueva erótica allí mismo donde vacila para cada uno la cuestión de su identidad: [...] como sentirse “en su casa” \chez sot\ en un mundo don de nuestra identidad no nos es dada, donde nuestro “estar jun tos” es un problema, donde nuestro destino se verifica contin gente o incierto - en este mundo violento donde es necesario constituirnos nosotros mismos?37 El autor de estas líneas no deja de entrever que su pregunta contiene su propia respuesta, puesto que escribe, algunas líneas más adelante la cuestión de una “nueva erótica” se asienta en la posibilidad de vivir sin suponer la identidad y en los contextos en los cua les la identidad se vuelve objeto de análisis. 36. Michel Foucault, E l uso de los placeres, México, F. C. E., 1986, p. 12. 37. Rajchman, op. cit., p. 185.
Diremos: vivir sin suponer la identidad... ¿sexual? Si co mo he dicho la erotología analítica es una erotología de pasa je, una erotología medio, sería la misma erotología la que con duciría al sujeto hasta el umbral de esa posibilidad en que lo erótico le daría su identidad sexuada antes que su identidad sexuada un acceso a lo erótico. Así nos parece que ha llegado el momento de darle una vuel ta más a la erotología analítica. No se tratará tanto de decir la verdad sobre eros (lo que bien puede producirse ocasionalmen te, pero nunca cuando la cosa es apuntada, que es precisamente el psicoanálisis que combate Foucault) como del carácter eróti co del decir verdadero. No se tratará tanto de cómo hablar ver daderamente de su vida erótica sino de cómo eros juega con esa carta del hablar verdadero para fines que sólo tienen poco que ver con la verdad, que son, por ejemplo, de seducción, o de go bierno del prójimo. No se tratará en la transferencia del amor verdadero o no (una falsa cuestión), tampoco del amor que ha ría posible desenmascarar el deseo, sino de lo que puede tener de erótico el mismo desenmascarar.
índice Envío Primera sesión, sábado a la mañana
Los protagonistas Nota sobre la invención del objetopequeño a
Las referencias Reflujo Conclusión Discusión Segunda sesión, sábado a la tarde
Sobre La etificación del psicoanálisis, calamidad Intervenciones: Raúl Giordano Graciela Grabam Discusión
5 11 11 12 17 20 26 28 31 31 33 41 47
Tercera sesión, domingo a la mañana
. 55
Sobre tres hilos de un recorrido Discusión Una partida fina
56 62 66 72 79 80
Nota sobre losprincipiosfreudianos
Sinceridad/verdad Discusión
La invención del psicoanálisis El sexo de la clínica La responsabilidad del psicoanalista Conclusión Discusión Quinta sesión, lunes a la mañana
Una
84 88 93 97 103 107
Un pseudo-nudo lacaniano: el “nudo del fantasma” Una pseudo-teoría lacaniana: la “travesía del fantasma” El fantasma y más allá Discusión
107 120 128 136
Pe q u e ñ o S u p l e m e n t o s o b r e UNA ESCUELA LACANIANA ABORTADA
142
página d e
Pa s c a l Q u i g n a r d
Sexta sesión, lunes a la tarde
Una erotología medio Claude Caíame: eros y philotés Discusión Continuación parisina
Adelante Foucault Lacan..., a medio camino El sexo, como lugar del desprendimiento de sí Conclusión
145 147 150 153 161 169 170 178 182 187
