T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ BÖLÜMÜ TASAVVUF ANABİLİM DALI
AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN HAYATI, RİSALETÜ’N-NURİYYE VE MAKÂMÂTÜ’L EVLİYA ADLI ESERLERİNİN İÇERİĞİNİN İNCELENMESİ
(Yüksek Lisans Tezi)
Muhammed Ali Yıldız
ANKARA 2008 T.C. I
ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ BÖLÜMÜ TASAVVUF ANABİLİM DALI
AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN HAYATI, RİSALETÜ’N-NURİYYE VE MAKÂMÂTÜ’L EVLİYA ADLI ESERLERİNİN İÇERİĞİNİN İNCELENMESİ
(Yüksek Lisans Tezi)
Muhammed Ali Yıldız Tez Danışmanı: Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu
ANKARA 2008 II
T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ BÖLÜMÜ TASAVVUF ANABİLİM DALI
AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN HAYATI, RİSALETÜ’N-NURİYYE VE MAKÂMÂTÜ’L EVLİYA ADLI ESERLERİNİN İÇERİĞİNİN İNCELENMESİ (Yüksek Lisans Tezi)
Tez Danışmanı: Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu
Tez Jürisi Üyeleri: Adı ve Soyadı: Prof. Dr. Ethem CEBECİOĞLU Prof. Dr. Mustafa AŞKAR Prof. Dr. İbrahim SARIÇAM Tez Sınav Tarihi: 21.07.2008
III
İÇİNDEKİLER
Sayfa No:
KISALTMALAR…………………………………………………………..1 ÖNSÖZ ...........................................................................................3
GİRİŞ 1- Siyasal Durum………………………………………………………………………...5 2- Sosyo-Kültürel Durum………………………………………………………………..9 3- Dini-Tasavvufi Durum………………………………………………………………15
BİRİNCİ BÖLÜM AKŞEMSEDDİN’İN HAYATI A) AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN TASAVVUF’A KADAR OLAN DÖNEMDEKİ HAYATI.................................................................................................21 1- DOĞUMU VE KİMLİĞİ…………………………………………………………....21 2- SOYU………………………………………………………………………………..22 3- TAHSİLİ VE MÜDERRİSLİĞİ…………………………………………………….23 B) AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN TASAVVUF DÖNEMİNDEKİ HAYATI………………………………………………………………………………..25 1- Hacı Bayram Veli ile tanışması……………………………………………………...25
i
2- Akşemseddin'in Hacı Bayram-ı Veli’ye İntisabı…………………………………….26 3- Akşemseddin'in Şeyhi Hacı Bayram Veli, Mesleği ve Halifeleri..............................26 a) Hacı Bayramı Veli ve Mesleği.................................................................................26 b) Halifeleri.................................................................................................................26 I) Halifelikleri Kesin Olanlar…………………………………………………...............28 a) Medreseli Halifeler…………………………………………………………………..28 b) Herhangi Bir Mesleğe Sahip Olan Halifeler………………………...........................28 c) Mesleği Tespit Edilemeyen Halifeler………………………………………………..28 II) Halifelikleri Kesin Olmayanlar………………………………………......................28 4- Akşemseddin'in Halife Oluşu ve Tarikatını Yayma İşine Başlaması ........................29 5- Akşemseddin'in Hacı Bayram Veli’nin Ölümünden Sonra Göynük’e Yerleşmesi ....30 6) Akşemseddin’in Konstantiniyye’nin Fethine Katılışı...............................................31 7) Akşemseddin'in Vefatı ............................................................................................34 8) Akşemseddin’e Atfedilen Kerametler ve Hikmetli Sözler........................................35 a) Akşemseddin’e atfedilen kerametler ........................................................................35 I) Ebu Eyyûb el Ensari’nin Kabrini Keşfi ....................................................................35 II) Ben İbadetimi Mahsus Allah’a Ederim Sözü...........................................................36 III) Akşemseddin'in Kendi Vefatına Dair Kerameti .....................................................36 IV) Şeyh-en Lillah!...Sözü...........................................................................................37 b) Akşemseddin’e Atfedilen Hikmetli Sözler...............................................................38 9) TARİKATINI YAYMAYI SÜRDÜREN HALİFELERİ .........................................39 a) Muhammed Fazlullah ..............................................................................................39 b) Hamzatü’s- Şamî.....................................................................................................40 c) Karahisârlı Mısırlıoğlu Abdurrahim.........................................................................40
ii
d) İskilipli Attâroğlu Muslihu’d-din.............................................................................41 e) Şeyh İbrahim Tennurî..............................................................................................41 10- ÇOCUKLARI .......................................................................................................42 a) Sadullah ..................................................................................................................42 b) Fazlullah .................................................................................................................42 c) Nurullah ..................................................................................................................42 d) Emrullah .................................................................................................................42 e) Nasrullah.................................................................................................................43 f) Nurul Huda ..............................................................................................................44 g) Hamdullah (Hamdi Çelebi) .....................................................................................44 C) AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN ESERLERİ................................45 1) Risaletü’n- Nuriyye .................................................................................................45 2) Def-u Metaini’s Sufiyye ..........................................................................................45 3) Risale-İ Zikrullah ....................................................................................................48 4) Risale-î Şerhi Akval-î Hacı Bayram Velî.................................................................49 5) Telhis-u Def-î Metain..............................................................................................49 6) Makamat-ı Evliya....................................................................................................50 7) Kitabu’l-Usul ..........................................................................................................51 8) Mâddetü’l-Hayat .....................................................................................................52 9) Eş’ar (Şiirler) ..........................................................................................................53
İKİNCİ BÖLÜM RİSALETÜ'N-NURİYYE A)RİSALETÜN-NURİYYE’YE GENEL BİR BAKIŞ ................................................54 1) Risaletü’n- Nuriyye’nin Yazılış Sebebi ...................................................................54
iii
2) Risaletü’n-Nuriyye’nin Yazılış Tarihi .....................................................................55 B)RİSALETÜN-NURİYYE’NİN İÇERİĞİNİN İNCELENMESİ ...............................55 1) Sofilerin Niçin, Neden ve Hangi Şeylerden Taan Olunduklarını Bildirir Maddeler ..56 2) Sufilere Yapılan İtirazların Ayetler ve Hadisler Işığında Cevaplanması ...................58 a) Sofilerin Aba Giymesiyle İlgili Taanlarına Cevap....................................................58 b) Tasavvuf Erbabının Giysilerinin Eteklerini ve Yenlerini Kısaltmalarına Yapılan İtiraza Cevap ...............................................................................................................60 c) Tasavvuf Erbabının Eski ve Yamalı Kara Don Giymelerine Yapılan İtirazlara Cevap ....................................................................................................................................61 d) Tasavvuf Erbabının Şeyhleri Elinden Hırka Giymelerine Yapılan İtirazlara Cevap..62 e) Tasavvuf Erbabının Şeyhe Biat Edip, El Alıp Tövbe Etmesinden Dolayı Yapılan İtirazlara Cevap ...........................................................................................................65 f) Tasavvuf Erbabının Kur’an Okurken Ara Yerde Şiirde Okumasına Yapılan İtirazlara Cevap..........................................................................................................................66 g) Tasavvuf Erbabının Hep Birlikte (Meselsel) Kur’an Okumasına Yapılan İtirazlara Cevap..........................................................................................................................66 ğ) Tasavvuf Erbabının Beylerin Atâ ve İhsanını Kabul Etmelerine Yapılan İtirazlara Cevap..........................................................................................................................67 h) Tasavvuf Erbabının Demlenip, Haykırmalarına Yapılan İtirazlara Cevap ................67 ı) Tasavvuf Erbabının Dülbentli, Dülbentsiz Taç Giymelerine Yapılan İtirazlara Cevap ....................................................................................................................................69 i) Tasavvuf Erbabının Halktan Kendileri ve Başkaları İçin Para Dilemelerine Yapılan İtirazlara Cevap ...........................................................................................................70 j) Tasavvuf Erbabının Ellerine Asâ Almalarına Yapılan İtirazlara Cevap.....................72 k) Tasavvuf Erbabının Kara Edük Giymelerine Yapılan İtirazlara Cevap.....................73 l) Tasavvuf Erbabının Savm-ı Visal Tutmalarına Yapılan İtirazlara Cevap ..................73
iv
m) Tasavvuf Erbabının Halka Halinde Zikretmelerine Yapılan İtirazlara Cevap ..........74 n) Tasavvuf Erbabının Halvete Girip, Çile Çıkarmalarına Yapılan İtirazlara Cevap .....76 o) Tasavvuf Erbabının Abdest Alırken Başkasından Yardım İstemesine Yapılan İtirazlara Cevap ...........................................................................................................77 ö) Tasavvuf Erbabının Hak Teala Düşte Görülür Sözüne Yapılan İtirazlara Cevap ......77 p) Tasavvuf Erbabının Resulullah Miraç’ta Hakkı Zahir Gözüyle Gördü Demelerine Yapılan İtirazlara Cevap ..............................................................................................78 C) RİSALETÜN NURİYYE ADLI ESERİN TERCEMELERİ ...................................79 MAKAMATÜ’L-EVLİYA A) MAKAMATÜL EVLİYA ADLI ESERE GENEL BİR BAKIŞ..............................80 B) MAKAMAT-I EVLİYA’NIN İÇERİĞİNİN İNCELENMESİ ................................81 1) BİRİNCİ BAB: Alemde Mürşid Kimdir? Mürid Kimdir?........................................82 2) İKİNCİ BAB: Makam-ı Vilayet Nedir?...................................................................83 3) ÜÇÜNCÜ BAB: İkinci Vilayet Nedir?....................................................................84 4) DÖRDÜNCÜ BAB: Makam-ı Fenayı Bildirir .........................................................85 5) BEŞİNCİ BAB: Makam-ı Hikmeti Bildirir..............................................................86 6) ALTINCI BAB: Adem Peygamber Makamını Bildirir.............................................87 7) YEDİNCİ BAB: Ehli Cezbe Makamlarını Bildirir...................................................88 8) SEKİZİNCİ BAB: Sahib-i Tasarruflar Makamını Bildirir........................................88 9) DOKUZUNCU BAB: Makam-ı Kümeli Bildirir .....................................................90 10)ONUNCU BAB: Makam-ı Maşuku Bildirir ...........................................................90 11) ONBİRİNCİ BAB: Makam-ı Suluki Bildirir. ........................................................91 12) ONİKİNCİ BAB: Dört Unsur Dört Nebi Mazhariyetini Bildirir.............................92 13) ONÜÇÜNCÜ BAB: Evliyaya Allah'ın Verdiği Tasarrufu Bildirir .........................94
v
14) ONDÖRDÜNCÜ BAB: Evliyanın Her Türlü Dünya ve Ahiret Nimetlerinden Vazgeçtiğini Bildirir....................................................................................................95 15) ONBEŞİNCİ BAB: Makam-ı Salat-ı Bildirir .........................................................96 16) ONALTINCI BAB: Sahibi Marifetler Makamını Bildirir ......................................96 17) ONYEDİNCİ BAB: Tevhid Nedir? O Makamı Bildirir .........................................98
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ 1.TASAVVUF………………………………………………………………………...100 2. MÜRŞİD……………………………………………………………………………103 3. MÜRİD……………………………………………………………………………..106 4. VECD……………………………………………………………………………....109 5. ZİKİR……………………………………………………………………………....113 6. HIRKA……………………………………………………………………………..118 7. SEYR U SÜLÛK…………………………………………………………………..121 8. BİD'AT……………………………………………………………………………..124 9. İLİM………………………………………………………………………………..130 10. AKIL……………………………………………………………………………...132 11. NAMAZ…………………………………………………………………………..135 12. TEVAZU………………………………………………………………………….136 13. İHSAN…………………………………………………………………………….140 14. İBADET(KULLUK)……………………………………………………………...142 15. NÜBÜVVET(HZ. PEYGAMBER)………………………………………………147 16. TEVHİD…………………………………………………………………………..150 17. VELÂYET………………………………………………………………………...154
vi
18. NEFS……………………………………………………………………………...158
SONUÇ……………………………………………………………………………...163 BİBLOGRAFYA…………………………………………………………………..166
vii
KISALTMALAR
age.
: Adı geçen eser
agm.
: Adı geçen makale
AÜİFD.
: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
Bl.
: Bölümü
bkz.
: Bakınız
ayr. bkz.
: Ayrıca bakınız.
c.
: Cilt
çev.
: Çeviren
DEÜİFD.
: Dokuz Eylül İlahiyat Fakültesi Dergisi
h.
: Hicri
haz.
: Hazırlayan
KBY.
: Kültür Bakanlığı Yayınları
Ktp.
: Kütüphanesi
m.
: Miladi
MEB.
: Milli Eğitim Bakanlığı
neşr.
: Neşriyat
S.
: Sayı
sad.
: Sadeleştiren
s.
: Sayfa
ss.
: Sayfalar arası
TBMM.
: Türkiye Büyük Millet Meclisi
DİA.
: Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi
1
TTK.
: Türk Tarih Kurumu
trz.
: Tarihsiz
v.
: Vefatı
Vrk.
: Varaka
yay.
: Yayınları
2
ÖNSÖZ Bir milletin geleceğinin sağlam temellere oturması, ilmî ve fikrî yönden gelişmesi, geçmişteki kültür mirasını çok iyi bilmesine ve benimsemesine bağlıdır. Bu kültür mirasının temel taşları da yetiştirdiği şahsiyetlerdir. Osmanlı medeniyetinin, sağlam temellere oturan bir devlet ve sosyal yapıya sahip olmasında mutasavvıfların payı, oldukça büyük olmuştur. Özellikle de XV. Asır, tasavvuf ekollerinin etkinliğini artırdığı bir devir olarak, tarih sahnesindeki yerini almıştır. Öyle ki; halk tabakasından üst düzey yönetici ve sultanlara varıncaya kadar her kesim, bu maneviyât esintisinden feyzini almıştır. Akşemseddin de yazdığı onlarca eser ve yetiştirdiği çok sayıdaki öğrenciyle bu önemli vazifeyi, büyük hizmetleriyle, yerine getirmeye çalışan Allah dostlarından olmuştur. Yaptığı bu hizmetlerin dışında İstanbul’un fethinde de muazzam bir rol oynayan Akşemseddin, İstanbul denilince, Fatih anılınca, ilk akla gelen ve yadedilen kişi olarak hafızalara kazınmıştır. Buna rağmen, Fatih Sultan Mehmed’in hocası, şeyhi, fetih arkadaşı, büyük âlim ve
tabib
Akşemseddin,
kanaatimizce
tarihte
değeri
yeterince
takdir
edilememiş
şahsiyetlerimizden biridir. Bu teze başlarken Akşemseddin’in tarihteki rolünü, yaşadığı toplumdaki etkinliğini biliyor olduğumuzdan onunla ilgili kaynak sıkıntısı çekmeyeceğimizi düşünmüştük. Fakat Akşemseddin
hakkında
yayınlanmış
matbu
kaynakların
az
bulunuşu,
özellikle
Akşemseddin’in el yazması eserleri üzerinde yapılmış olan yardımcı kaynak eserlerindeki kısırlık yüzünden daha konunun başında ümitsizliğe kapılma durumuyla karşı karşıya kalmıştık. Fakat tüm olumsuzluklara rağmen kişinin yardımı öncelikle Allah (c.c.)’dan isteyerek gayretle çalışmakla bu işin üstesinden gelebileceği (her işte olduğu gibi) büyüklerimiz tarafından bize öğüt verilerek yola çıkmak suretiyle bu mütevazi ve eksiklerle dolu çalışmamızı ortaya koymaya çalıştık. Tezimizin ana temasını, Akşemseddin’nin tasavvuf düşüncelerinin günümüze kazandırılması oluşturmaktadır. Bu amaçla hazırladığımız tezimizde bir giriş ve üç bölüm bulunmaktadır. Giriş bölümünde, Akşemseddin’in yaşadığı çağın dinî, tasavvufî, idarî ve ekonomik yapısı hakkında genel bilgiler verilmiştir. Böylelikle o çağın, sosyal konumunun Akşemseddin üzerindeki etkileri araştırılmıştır. Birinci bölümde, Akşemseddin’nin hayatı, soyu, çocokları, halîfeleri, Bayramiyye Tarîkatı’nın yapısı ve eserleri hakkında genel bilgiler vermeye çalıştık.
3
İkinci bölümde, Risaletü’n-Nuriyye ve Makâmâtü’l-Evliyâ adlı eserlerinin içeriği ile ilgili ayrıntılı bilgi vermeye çalıştık. Üçüncü ve son bölümde ise, tasavvuf alanı başta olmak üzere birçok dini ve tasavvufî disiplinde dile getirdiği düşünce ve yorumları değerlendirilmeye çalıştık. Bu mütevazi çalışmanın kendisinden hayırlar getirmesini temenni ederken bu çalışmayı bize görev olarak veren Hocamız Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’na, İstanbul’a gittiğimde Akşemseddin’in el yazması eserlerini bulmak ve onları cd’ye aktararak vermek konusunda yardımlarını esirgemeyen Süleymaniye Kütüphanesi Müdürüne ve memurlarına ve ayrıca emeği geçen tüm arkadaşlara teşekkürlerimi sunmayı bir borç biliyorum.
Muhammed Ali YILDIZ
4
GİRİŞ H.792/m.1389 yılında Şam’da doğan1 h.862/ m.14592 tarihinde Göynük3’te Allah’ın rahmetine kavuşan Akşemseddin, Osmanlı’nın XIV. ve XV. yüzyıllarında yaşamış önemli mutasavvıflardan biridir. Osmanlı’nın kuruluş ve yükseliş dönemlerinde yaşamış olan Akşemseddin, bu dönem içinde bulunduğu çevrenin siyasî, sosyo-kültürel ve dinî-tasavvufi durumundan oldukça etkilenmiş ve yaşadığı döneme damgasını vurmuş değerli bir şahsiyettir. Bu yönüyle çalışmamızın başında Akşemseddin’in yaşadığı döneme ait siyasî, sosyo-kültürel ve dinî-tasavvufî durumunu değerlendirmek, çalışacağımız konunu daha iyi anlaşılması açısından büyük önem arz etmektedir. Bu amaçla, bu konuyu tarihî bir perspektiften ele almak gerektiği kanaatindeyiz. Şimdi XIV. yüzyılın son çeyreği ile XV. yüzyılın birinci yarısındaki dönemin siyasî, sosyo-kültürel ve dinî-tasavvufî durumunu değerlendirmeye geçelim. 1. Siyasî Durum XIV. ve XV. yüzyıllar, Osmanlı için fetret dönemi hariç siyasî, askerî, sosyal ve ekonomik alanlarda oldukça parlak geçen bir dönem olmuştur. Akşemseddin’in doğduğu 1389 yılında, Yıldırım lakabıyla bildiğimiz I. Bâyezid tahta oturmuştu4. Daha önce tahta oturan I. Murat 1360–1389 yılları arasında yönetimde bulunmuştu.5 Bu süre zarfında, Çirmen savaşı ile Osmanlıların Sırp ve Bulgar beylerini yenmesi(1371), Hamid Beyliğini ilhak etmesi(1380), Niş’i Sırbistan’dan alması(1386), Bizans’ın Selanik kentinin Osmanlı egemenliğine girmesi(1387)6 gibi genişlemeye yönelik fetihler gerçekleştirilmiştir. 1389 yılında I. Kosova savaşı sonucunda şehit edilen7 I. Murad’dan sonra, tahta oğlu Yıldırım 1
Cebecioğlu, Ethem," Akşemseddin”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, İstanbul, 1995, Şule Yay. , c. VII, s.391. ; Uzun, Mustafa, ‘Akşemseddin’in Hayatı, Eserleri Hakkında Bazı Meseleler’ Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Tarihsiz, s.7. ; Olguner, Fahrettin, “Türk İslam Medeniyeti İçinde Akşemseddin’in Yeri”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Tarihsiz, s.29.
2
Danişmend, İsmail Hami, Osmanlı Tarihi Kronolojisi, İstanbul, 1947, Türkiye Yayınevi, c.I, s.526.
3
Cebecioğlu, a.g.m., s.400.; Nalbantoğlu, Muhittin, ‘Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri’, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Tarihsiz, s.19.
4
Fınkel, Carolıne, Rüyadan İmparatorluğa Osmanlı, İstanbul, 2007, Timaş Yay. , s.496.
5
Kara, Mustafa, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf Ve Tarikatlar, Sır yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 61.
6
Aynı yer.
7
Danişmend, a.g.e. , s.77.
5
Bâyezid oturdu. Bâyezid’in padişahlık dönemi 13 yıldır. Yıldırım Bâyezid döneminde Osmanlılar topraklarını beş misli büyüterek, askerî ve siyasî olarak dünyanın en güçlü devletleri arasına girmişlerdir.8 Hükümdarlığı döneminde İstanbul’u da kuşatan Yıldırım Bâyezid, 1402 yılında ordusundaki tatarların ihaneti yüzünden Ankara Savaşı’nda yenilmesi sonucu esir düşmüştür9. Bu esaret Yıldırım Bâyezid’ın en büyük ideallerinden biri olan İstanbul’un fethini gerçekleştirememesine sebep olmuştur. Yıldırım Bâyezid’in bu esaretinden sonra Osmanlılar 11 yıllık bir fetret dönemine (1402–1413) girmiştir. Bâyezidînölümünden (1403) sonraki, Fetret dönemi ile birlikte, Bâyezid’in oğulları arasında uzun süre devam edecek olan taht kavgaları başlamıştır. Fetret dönemine kadar olan sürede Yıldırım Bâyezid döneminde gerçekleşen önemli hadiseleri kronolojik olarak sıralayacak olursak; 1390’lı yıllarda tüm Batı Anadolu Beylikleri Osmanlıların hâkimiyeti altına girmiş(1393), Bulgar kralı Joannes Şişman’ın toprakları fethedilmiş, İstanbul kuşatılmış (1394–1402), Selanik ele geçirilmiş (1394) ve Niğbolu Savaşı’yla Yıldırım Bâyezid komutasındaki Osmanlılar, haçlı ordusunu büyük bir yenilgiye uğratmışlardır (1389)10. 1402 yılında Yıldırım Bâyezid ile Timur arasında Çubuk Ovasında yapılan Ankara Savaşı’nda Osmanlı ordusu yenilmiş, Yıldırım Bâyezid esir düşmüştür. Ankara Savaşı neticesinde Osmanlılar 11 yıl sürecek bir fetret devrine girmiş ve bu süre içinde Yıldırım Bâyezid’in oğulları arasında saltanat mücadeleleri yaşanmıştır. Bu sürecin sonucunda 1413 yılında Mehmet Çelebi’nin Rumeli ve Anadolu’daki bütün Osmanlı topraklarında hâkimiyetini sağlamasıyla11, Osmanlı devleti yeniden toparlanmaya başlamıştır. Mehmet Çelebi’nin saltanatı 1413–1421 yılları arasındadır. Sekiz yıl gibi kısa bir süre Osmanlı tahtında oturan Mehmet Çelebi döneminde ortaya çıkan en önemli siyasî hadise, Şeyh Bedrettin İsyanı (1416) olarak ifade edilebilir. Çelebi Mehmet döneminde, fetretle ortaya çıkan siyasî boşluğun ortadan kaldırılması dikkat çekicidir. Bu amaçla Karaman Seferi (1414) ve Konya Muhasarası (1414), Candaroğullarından Çankırı, Tosya ve Kalecik havalisinin yeniden alınması (1416) gibi Anadolu’nun zapt edilmesine dönük faaliyetlere ağırlık verilmiştir. Bu karışık dönemden, dirayetiyle Osmanlı’yı çıkarmış olan Çelebi
8
Yücel, Ayşe, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, Ankara, 1994, s.4
9
Aynı eser, s.127.
10
Fınkel, Rüyadan İmparatorluğa, s. 496.
11
Aynı eser, s.524.
6
Mehmet, 1421 yılında vefat etmiştir. Osmanlı tarihinde ölümü ilk gizlenen padişah Çelebi Mehmet’tir.12 Ölümünden hemen sonra, en büyük oğlu II. Murat tahta geçmiştir. II. Murat tahta oturduğunda hükümdarlığını sağlamlaştırmak için ilk yapması gereken şeyin; amcası Mustafa Çelebi problemini çözmek olduğunun farkındaydı. Çünkü Şehzade Mustafa Çelebi, Edirne’de Bizans İmparatorluğu’nun da desteğini alarak hükümdarlığını ilan etmişti. 13 İki başlı bir Osmanlı Devleti, kimsenin isteyeceği bir şey değildi. Bu sebeple II. Murat’ın ordusuyla Mustafa Çelebi’nin kuvvetleri Ulubad Köprüsünde karşı karşıya gelmiş, bu savaş sonucunda Mustafa Çelebi mağlup olmuştur. Savaşta ordusu yenilmiş olan Mustafa Çelebi kaçmış, fakat yakalanarak idam ettirilmiştir (1422). II. Murat tahta oturduktan sonra, bu problemi çözerek Batı Anadolu beyliklerinin üzerine gitmiş, 1425 yılında bu beylikleri Osmanlı himayesine dâhil etmiştir.14 Bunun dışında II. Murat döneminde, Germiyan oğullarının Osmanlı Devletine katılması (1427)15 ve Selanik’in kalıcı olarak Osmanlılara geçmesi de (1430)16 gerçekleşmiştir. II. Murat Belgrat’ı kuşatmışsa da başaramamıştır. (1440)17 II. Murat’ın ayrıca üst üste haçlı birliklerinden yenilgi alması sonucu, 1444 yılında haçlılarla bir anlaşma yapmış ve daha sonra tahttan çekilmeye karar vermiş18, bunun üzerine tahtını oğlu II. Mehmet’e devretmiştir. İstanbul’un müstakbel fatihi II. Mehmet kısa süreliğine de olsa ilk hükümdarlığını 1444 yılında görmüş fakat bir yıl sonra, saltanatı babası II. Murat’a yeniden devretmiştir (1445)19. II. Murat yeniden tahta oturduktan sonra Macar ve Eflâklılara karşı II. Kosova Savaşı’nı zaferle neticelendirmiştir. (1448)20 II. Murat komutasındaki ordunun II. Kosova savaşında Macar ve Eflâklılara büyük bir yenilgi yaşatması, Osmanlılarda büyük bir sevinç yaşanmasına neden olmuştur.
12
Danişmend, Osmanlı Tarihi, s.524.
13
Aynı eser, s.183.
14
Aynı eser, s. 186.
15
Fınkel, Rüyadan imparatorluğa, s.496.
16
Danişmend, a.g.e, s.525.
17
Fınkel, a.g.e, s.497.
18
Köseoğlu, Nevzat, “Tarih”, Büyük Türk Klasikleri, İstanbul, 1985, c.I, s.189.
19
Danişmend, a.g.e, s.525.
20
Fınkel, a.g.e, s. 497.
7
Fatih Sultan Mehmet 1444 yılında ilk tahta oturmasından 7 yıl sonra (1451), babasının vefat etmesiyle ikinci kez Osmanlı tahtına oturmuştur. Tarih kitaplarının hemen hemen hepsinde, Fatih Sultan Mehmet Han zamanına kadar olan Osmanlı tarihi, ‘Kuruluş Dönemi’ olarak isimlendirilmiştir. Fatih Sultan Mehmet ile birlikte Osmanlı Devleti, büyük bir devlet olma yoluna girmiş ve yükselişi XVII. yüzyıla kadar devam etmiştir. Fatih Sultan Mehmet tahta oturduktan sonra en büyük hayali olan İstanbul’un fethi için hazırlıklara başlamıştır. Bu amaçla 1452 yılında Rumeli Hisarı inşa ettirilmiş, Anadolu Hisarı ise tamir ettirilmiştir21. Yine aynı yılda Bizans İmparatorluğu’na harp ilan edilmiş ve bunun üzerine Bizans imparatoru İstanbul’un kapılarına set ördürmüştür.22 Fatih Sultan Mehmet önce İstanbul önlerinden Edirne’ye hareket etmiştir. Önceki Osmanlı sultanları döneminde de uzun yıllar kuşatma altına alınan fakat fethedilemeyen İstanbul, Fatih Sultan Mehmet zamanında da kolaylıkla fethedilememiştir. İstanbul kuşatmasının sürdüğü sıralarda Bizans’ın Avrupa’dan büyük ölçüde yardım alması, paşaları iyice umutsuzluğa düşürmüştü. İşte tam bu noktada devreye Akşemseddin’in girip, ortama hâkim olan karamsarlık havasını dağıtması oldukça manidardır. Padişaha kuşatmaya devam etmesi ve bu son gelişmeler karşısında daha sert ve tedbirli davranması gerektiğine dair yazdığı mektup, onun bu konudaki sarsılmaz güveninin belgesidir. Padişahın olumsuz gelişmeler karşısında, veziri vasıtasıyla fikrini sorması karşısında Şeyh; “ Ümmet-i Muhammed’den bunca Müslüman ve gazi bir kâfir kal’asına müteveccih oldu, inşaallahu teala fetholur.” cevabını vermiştir.23 Padişah, “Acaba fetih ne zaman olacaktır?” şeklinde bir soru sorduğunda Akşemseddin yazdığı mektupta yeni müjdeler ve teselliler ile bazı tavsiyelerde bulundu. 20 Cemaziyelevvel’e (29 Mayıs) fetih tarihi olarak işaret etti. 24 Akşemseddin, Peygamber (s.a.) tarafından verilmiş olan fetih müjdesine sarsılmaz şekilde güven duyan, Fatih Sultan Mehmet Han’ı ‘Fatih’ olma yolunda cesaretlendiren önemli bir gönül adamı ve maneviyat önderidir.25 Nitekim fetih sonrasında Fatih Akşemseddin’e olan 21
Danişmend, Osmanlı İmparatorluğu, s.526.
22
Aynı yer.
23
Çakan, İsmail Lütfi, ‘Fetih Hadisi ve Akşemseddin’in Fetihteki Yeri’, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Tarihsiz, s.161.
24
Cebecioğlu, “ Akşemseddin”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s.395.
25
Çakan, “a.g. m”, s. 160.
8
iltifatını şu sözlerle belirtmiştir; “Bu ferah ki bende görürsünüz; Yalnız bu kal’a fethine değildir. Akşemseddin gibi aziz, benim zamanımda olduğuna sevinirim.”26 Akşemseddin’in manevi, Fatih’in de siyasî liderliğinde İstanbul, 1453 yılında fethedilerek Şark Hıristiyanlığının son merkezi olan Bizans yıkılmış oldu. Bir çağın kapanıp yeni bir çağın açılmasına da başlangıç sayılan bu fetihle birlikte, Osmanlı Devleti bir büyük devlet haline gelme yolunda önemli bir aşama kat etmiştir. İstanbul’un fethinin dışında, Fatih Sultan Mehmet Han hükümdarlığı süresince; Mora’nın fethi (1458–1460), Sırbistan’ın tamamıyla ilhakı (1459), Trabzon Rum İmparatorluğu’nun fethi (1416), Bosna Hersek’in ilhakı (1466) gibi bazı önemli gelişmeler vuku bulmuştur. 1389 yılında Yıldırım Bâyezid’in tahta oturması ile birlikte hayata gözlerini açan Akşemseddin Hazretleri, 1459 tarihinde 70 yaşında iken Göynük’te vefat etmiştir.27 Osmanlı Devleti’nin şekillenmeye başladığı ve Fatih Sultan Mehmet Han ile birlikte şahlandığı bu siyasî ortamda yaşayan Akşemseddin Hazretleri, tarihe adını ‘Fatih’in Hocası’ ve ‘İstanbul’un manevi fatihi’ olarak kazımıştır. Osmanlı siyasî hayatına İstanbul’un fethi gibi çok önemli bir hususta katkıda bulunan manevi önder, Hacı Bayram-ı Velî’nin, İstanbul’un fethinin Fatih ile Akşemseddin’e nasip olacağı müjdesi28 doğrultusunda, her türlü zorluğa mukavemet göstererek Fatih’i cesaretlendirmiştir. Bu yönüyle Osmanlı siyasî tarihinde de güzide bir yere sahip olmuştur. 2. Sosyal ve Kültürel Durum XIV. ve XV. yüzyıllar, Osmanlı devlet yapısının iyice kökleştiği ve sağlam bir zemine oturduğu dönemlerdir. Avrupa’nın karışıklıklar içinde boğuştuğu bu dönemde, Osmanlı Devleti eski Türk geleneklerinden faydalanarak kökleşmiş bir devlet yapısı oluşturmayı başarmıştır. Osmanlı Devletinin kuruluş dönemlerinde, eski Türk töresine uygun olarak, yönetimde aşiret usulleri tatbik edilmekteydi. Yani memleket ailenin ortak malı sayılmakta olup, 29 Ulubey tayin edilen kişi aynı zamanda memleketin hâkimi de olmaktaydı.30 26
Çakan, ‘Fetih Hadisi ve Akşemseddin’in Fetihteki Yeri’, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri s. 162.
27
Nalbant oğlu, ‘Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri’, a.g.e,, s.19.
28
Uzun, ‘Akşemseddin’in Hayatı, Eserleri Hakkında Bazı Meseleler’ a.g.e, s.9.
29
Gökbilgin. Tayyib, Osmanlı Müesseseleri Teşkilâtı ve Medeniyeti Tarihine Genel Bakış, İstanbu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1977, s.4.
30
Halaçoğlu, Yusuf, Osmanlılarda devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1995, s. 7.
9
Bu usul I. Murat zamanından itibaren bazı değişikliklere uğramış ve idareye yalnız hükümdar bulunanın evlatları getirilmeye başlanmıştır.
31
Sultan I. Murat’tan itibaren, yönetimin
hükümdar oğullarına geçeceği hususu kural olarak kabul edildi. I. Murat zamanında getirilen bu kaide XVII. yüzyıl başlarından itibaren kaldırılmıştır.32 Süreç içersinde yapılan bu değişiklikler Osmanlı Hanedanlığını yönetim açısından güçlendirmek amacıyla yapılmıştı. Osmanlı’nın cihan hâkimiyetinin tesis edilebilmesi için başta yönetimin güçlü olması, hükümdarların taht kavgalarıyla uğraşmaması gerekiyordu. Fatih Sultan Mehmet Han’dan önceki hükümdarların çoğunun en büyük problemi taht mücadelesi olmuştu. Özellikle Yıldırım Bâyezid’in Ankara savaşında Timur’a yenilmesi ve esir düşmesinden sonraki fetret dönemi, tamamıyla şehzadeler arasındaki taht kavgalarına sahne olmuştu. Bu sebeplerden ötürü, Osmanlı’nın ilk dönemlerinde eski Türk adetlerine uygun olarak benimsediği ‘memleketin ailenin ortak malı sayılması prensibi’, zamanla memleketin idaresinin ve mülkiyetinin hükümdarın en büyük oğluna ait olduğu prensibine yerini bırakmıştır. Osmanlı Devleti’nde sosyal yapı, üç ana sınıf üzerine oturmaktadır. Bunlar saray sınıfı, askerler ve reaya olarak isimlendirilebilir. Saray teşkilatı içinde Enderun ve İçoğlanları önemli bir yer işgal etmekteydi. Bunun yanında saray teşkilatı içinde Ak ve Kara Hadım Ağaları ve Birûn Erkânı gibi başka sınıflarda mevcuttu. Askerler, vergiden muaftı. Şehirliler, köylüler ve göçebe aşiretlerin meydana getirdiği reaya denilen grup ise vergi mükellefiydi. Osmanlı Toplumu Avrupa’dan farklı olarak sınıflar arasında aşılmaz duvarlarla birbirinden ayrılmamış, padişah beratıyla askerî sınıftan bir kişi reayaya dâhil olurken, reayadan herhangi bir kimsede beraatla askerî statüsü kazanmıştır. 33 Askerî sınıfı oluşturan grupta hem askerlik hizmeti yapanlar, hem de memur statüsünde bulunanlar vardı. Bunlardan gerçek manada askerlik yapanlar, bu hizmetleri karşılığı devletten bir yerin veya köyün gelirini, kendileri adına toplama yetkisini almışlardı. Bu türden ücret alanlar; dirlik erbabı (tımar) olarak bilinen, Tımarlı Sipahiler, Sancak Beyleri, Beylerbeyileri, Vezirler ve Enderun Ağaları gibi yüksek devlet memurlarıydı.34 Memur statüsünde olup hizmetleri karşılığı gündelik ücret alan asker sınıfı da kendi içinde, devlet 31
Gökbilgin, Osmanlı Müesseseleri Teşkilâtı ve Medeniyeti Tarihine Genel Bakış, s.4.
32
Halaçoğlu, Osmanlılarda devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, s. 7.
33
Aynı eser, ss. 101- 102.
34
İnalcık, Halil, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, Eren Yayınları, İstanbul, 2000. s.112.
10
hazinesinden gündelik alanlar ve devlet hazinesinden ve vakıflardan gündelik alanlar olarak iki kısımda mütalaa edilebilir 35. Kapıkulu askerleri, Enderun hizmetlileri, Kale Koruyucuları, Subaşılar (Ulufe erbabı) ve benzeri devlet hazinesinden gündelik alan birinci grup içinde yer alırlar. Kadılar, müderrisler, medrese talebeleri ve mezunları ile bunların yanında çalışanlar ve akrabaları, ilmiye sınıfı adı altında vergilerden muaf tutulmaktaydılar. Reaya sınıfına tabi olan kişiler ise vergi veren şehir, kasaba ve köy ahalisi ile konar-göçer tabir edilen göçebe ahalisidir. Reaya sınıfına dâhil olan gruplardan herhangi biri devlet tarafından bazı vergilerden muaf tutularak askerlikle görevlendirildiğinde, vazifeleri süresince reaya sınıfına müntesibiyetleri sona erer, askerî sınıfa geçerlerdi. Askerlikle ilgili görevleri tamamlanınca, yeniden reaya sınıfına müntesip olurlardı.36 Reaya sınıfına müntesip olan şehirliler, geçimini genellikle ticaret, endüstri ve benzeri işler yaparak temim etmekteydi. Genelde esnaf olarak adlandırılan bu gruba girenler, devlet ekonomisine, pazarlarda sattıkları mallar dolayısıyla verdikleri vergilerle katkıda bulunmuşlar, buna bağlı olarak da ‘Lonca’ adıyla37 meydana getirdikleri teşkilatlar vasıtasıyla, idarede söz sahibi olmuşlardır.38 Özellikle şehirlerdeki esnaf teşkilatları tarafından mal standardının temini ve tüketiciyi koruma düşüncesi, iktisadi hayatın canlanmasına ve toplum düzenini teminine yardımcı olmuştur. Anadolu’da şehir hayatının gelişmesi, siyasî ve içtimai tarihin durumuna göre XII. yüzyılın sonunda ve bilhassa XIII. Yüzyılda başladığı görülmektedir.39 Osmanlılarda şehirlerin teşekkülü ve gelişmesi ise, birtakım sosyal tesislerin inşası ile yakından alakalı gözükmektedir. Nitekim şehirlerde tesis edilen imaretler, ihtiyaç sahibi her inanç ve milletten
35
İnalcık, Halil, “Osmanlı İmparatorluğunda Kültür ve Teşkilat”, Türk Dünyası El Kitabı, Ankara, 1976, s.978.
36
Halaçoğlu, Osmanlılarda devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, s. 102.
37
Loncalar, her esnafın kendi arasında kurduğu bir esnaf teşkilatı olarak görülmektedir. Her loncanın kendine has gelenekleri ve görenekleri vardı. Loncanın başında mesleğin en yaşlısı ve usta olanı bulunur, bunlara şeyh denirdi. Ayrıca Loncada Yiğitbaşı ve esnaf kâhyaları vardı ve teşkilat bunlar sayesinde denetlenirdi. Belli mal standartlarını tutturmayan esnaf, ürettiği bozuk mal kapısına çivilenmek suretiyle cezalandırılırdı.
38
Yakın- doğu cemiyetlerinde sanat erbabı, politikada sanıldığından çok daha fazla rol oynamışlardır. Bu sebeple şehir tüccar ve sanatkârlarını himaye etmeyen hükümdarlar, sonunda iktidarlarını kaybetmek zorunda kalmışlardır. (Bkz. Halil İnalcık, The Ottoman Empire the Classical Age , London, 1963, ss.161- 162
39
Köprülü, M. Fuad, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, İstanbul, 1986, s. 108.
11
kimselerin buralara akın etmesine yol açmıştır. 40 XIII. Yüzyıldan itibaren Anadoluda’ki şehir hayatının gelişmesinin en önemli sebeplerinden birisi de ticaret ve sanayidir. Antalya ve Alaiye limanları, Akdeniz ve Karadeniz ticareti, Kıbrıs’la Konya Sultanlığı arasındaki ticaret yollarının ele geçirilmesi şehirleşmenin de hızlanmasına yol açmıştır.41 Osmanlı’da şehir halkından ayrı olarak diğer bir üretici sınıf da, köylüler yani çiftçilerdi. İmparatorluğun ekonomik yapısı ziraata dayandığından, bu işle meşgul köylülerin devlet açısından önemi çok büyüktü. Anadolu’da ise, daha Anadolu Selçukluları zamanından itibaren köyler oluşturulmaktaydı.42 XVII. yüzyıla gelinceye kadar, ekonomisi ziraata ve hayvancılığa dayanan Osmanlı Devleti’nde köy nüfusunun, şehirlerden fazla olduğu görülmektedir.43 Reaya sınıfından sayılan, fakat hayat tarzları bakımından şehirliler ve köylülerden ayrılan bir diğer grup ise konar-göçerlerdir.44 Kuruluş devrinde, bir iskân unsuru olarak yeni fethedilen memleketlerin Türkleştirilmesinde kullanılan konar-göçerler, yerleşik halka göre daha savaşçı bir yapıya sahiptiler. Konar-göçerler yaşayış tarzlarının bir gereği olarak yaylakkışlak şeklinde hareketli bir hayat tarzına bağlı idiler. Onların bu hayat tarzı, biraz da hayvanlarına otlak bulmak düşüncesinden doğmuştur. Bununla birlikte, kısmi de olsa, küçük çapta ziraatla meşgul oldukları da görülmektedir. Selçuklu devleti’nin XI ve XII. yüzyıllardaki faaliyetleri neticesinde XIII. yüzyıl Anadolu’su içtimaî ve iktisadî açıdan teşkilatlı ve mamur durumdadır.45 XIII. yüzyılda Doğu’dan Batı’ya doğru Orta Asya’dan büyük kütleler halinde süren göçlerin arkası kesilmemiştir. Yaylak-Kışlak durumunda yaşamış ve bu geleneği devam ettiren göçebe Türklerle, şehir hayatını benimseyen Türkler Anadolu’da bir yapılanma göstermişlerdir. 40
Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı, s.103.
41
Köprülü, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, s.112.
42
Anadolu Selçuklu Devleti’nde toprak ve halk, aynen büyük Selçuklularda olduğu gibi sultana ait sayılırdı. Toprağı işleyen halk veya köylü, o toprağa geçici tapu ile çalışmak ve ekip biçmek şartıyla sahipti. Vergileri bağlı bulundukları ikta sahiblerine verirlerdi. Reaya ölünce, elindeki toprak çocuklarına geçerdi. (Bkz. İ. H. Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti Teşkilatına Medhal, Ankara, 1970, ss.57–58.
43
Halaçoğlu, a. g. e. , s.103.
44
Konar-göçer tabiri Osmanlı arşiv belgelerinde de yer almakta olup, aşiretlere bu ad, onların, göçebelerden farklı olarak kışlaklarında, bir nevi küçük çapta yaptıkları ziraat dolayısıyla verilmiştir. (Bkz. Yusuf Halaçoğlu, İskân siyaseti ve aşiretlerin yerleştirilmesi, s.14.)
45
Aksarayî, Selçuklu Devletleri Tarihi, Çev. M. Nuri Gençosman, Ankara, 1943, s. 179.
12
Ayrıca bu göçlerle birlikte Türk ve İslam dünyasının her tarafından her sınıf ve meslekten insanlar, medrese hocaları, muhtelif tarikatların mensupları ve âlimler Anadolu’ya gelmişlerdir. Bunlar arasında bilhassa Alperenler olarak bilinen Gaziyan-ı Rum ve Ahiyan-ı Rum dervişleri dikkate şayandır.46 Bu dervişler yarı göçebe halde yaşayan Türklerin yerleşik düzene geçmesinde önemli bir role sahip olmuşlardır. Esasen dervişler, meslekî yapının yanı sıra fikri birliği de temin eden önemli güçlerdir. Osmanlı Devleti’nde, kuruluşun ilk dönemlerinden itibaren, ilim ve kültür alanında çalışmalar yapılmıştır. Özellikle XV. asır Osmanlı ilim ve irfan hayatı, X. asırdan XVII. asıra kadar yükselen İslam medeniyetinin önemli bir kesitidir. Küçük bir beylikten, büyük bir devlet haline gelen Osmanlı Devleti, İslam medeniyetinin temsilcisi olarak çevresindeki beylikler ve diğer İslam devletlerindeki ilim ve irfan hayatı ile irtibat kurarak Yıldırım Bâyezid zamanında, Muhammed Cezerî gibi önemli bir ilim adamını Bursa’ya göndermiştir. II. Murat zamanında da Halebî ve Fahreddin-i Acemi gibi âlimleri Edirne’ye göndermiştir.47 İlim ve irfan açısından İslam medeniyetinde, Asr-ı Saadet devrinde Medine, Emeviler devrinde Şam ve Kurtuba, Abbasiler ve Selçuklular devrinde Bağdat ne ise Osmanlılar döneminde de, İstanbul o idi. Bu yüzden Fatih Sultan Mehmet Han zamanında, Semerkant’tan Ali Kuşçu’nun, Cürcan’dan hekimbaşı Ahmet Kutbuddin’in, Karaman’dan hekim Beşir Çelebi’nin, Şirvan’dan hekim Şükrüllah’ın, Üsküp’ten Kudüslü hekim Arab’ın İstanbul’a daveti, Molla Kırımi, Molla Kastallani, Molla Ali-î Tusi, Molla Alauddin-i Arabî, Molla Fenari gibi ulemanın ve Poıolo Da Ragusa, Gentile Bellini gibi sanatkârların İstanbul’da
toplanmaları,
Fatih
devrindeki
ilim,
kültür
ve
sanattaki
gelişmeyi
göstermektedir.48 Fatih zamanında tıp alanında da hayli çalışmalar yapılmıştır. Bu devrin önemli hekim ve bilim adamları arasında Kitab-ı tıb ve Maddetü’l-Hayat adlı eserlerin yazarı ve dönemin ünlü şeyhlerinden Akşemseddin Muhammed bin Hamza’dır. Akşemseddin, fen ve din ilimlerini Anadolu’nun çeşitli medreselerinde tamamlayarak Osmancık Medresesine müderris oldu. Bilhassa tıp ilminde yıllarca çalıştı. Tam bir doktor olarak yetişti. Çeşitli hastalıklara hangi otlardan ne şekilde hazırlanan ilaçların iyi geleceğini çok iyi bilirdi. Bu husustaki ilmi 46
Barkan, Ömer Lütfi, Kolonizatör Türk Dervişleri, s.13. ; Yücel, Ayşe, Akşemseddin’in Eserlerinin DinîTasavvufi Açıdan Tahlili, s. 6.
47
Baltacı, Cahit, “Akşemseddin ve Yetiştiği İlim Çevresi”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Tarihsiz, s.25.
48
Aynı eser, ss.25–26.
13
dillere destandı. Akşemseddin bulaşıcı hastalıklar üzerinde de çalıştı. Araştırmalarının sonunda vardığı neticeyi şöyle ifade etmektedir. “Hastalıkların insanlarda teker teker peyda olduğunu sanmak hatadır. Hastalık, insandan insana bulaşmak suretiyle geçer. Bu bulaşma ise gözle görülemeyecek kadar küçük, fakat canlı tohumlar vasıtasıyla olur.”49 Bu ifadeleriyle Türk hekimi Akşemseddin, bundan beş yüzyıl önce mikrobun tanımını yapmıştır. Pasteur, aynı neticeye (hem de teknik imkânlar elinde iken) Akşemseddin’den dört yüzyıl sonra varabilmiştir. Buna rağmen mikrop teorisi, hatalı olarak bilim tarihinde Pasteur’a maledilmiştir. 50 Akşemseddin, ilk kanser araştırıcılarıdandır. O devirde
“seretan” denilen bu
hastalıkla çok uğraşmış, hasta olan Sadrazam Çandarlı Halil Paşa’nın oğlu ve I. Murad Han’ın kadıaskerî Süleyman Çelebi’yi tedavi etmiştir.51 Osmanlılardan önce de Türkler daha Anadolu’ya gelmeden önce de ilmî faaliyetlerde bulunmuşlar ve özellikle Büyük Selçuklularda olduğu gibi Anadolu Selçuklu Devleti’nde de çeşitli şehirlerde her biri önemli ilmî araştırmaların yapıldığı ve hemen hepsi bugünkü manada üniversite statüsünde olan medreseler tesis etmişlerdi. 52 Osmanlılar zamanında ilk medrese İznik’in fethini (1330) müteakip Orhan Gazi tarafından bir kilisenin camiye, bir manastırın da medreseye çevrilmesiyle gerçekleşmiştir.53 İznik medreselerinden başka, Osmanlılar, diğer şehirlerde de medreseler vücuda getirmişlerdir. Nitekim Orhan Gazi Bursa’nın fethini müteakip, burada bulunan şehrin en büyük manastırını medreseye dönüştürdüğü gibi ( Manastır medresesi ), ayrıca 1335’de 49
Akşemseddin, Maddetü’l-Hayat, Millet Kütüphanesi, Ali Emirî Ktp. , No: 126, Vrk. 50a, ;Nalbant oğlu, Muhittin, ‘Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri’ , Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Tarihsiz, s.19.
50
Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı, s.141.
51
Enîsî, Menâkıb, Süleymaniye Kitaplığı, Hacı Mahmut Efendi Bölümü, No:4666, İstanbul, Vrk. 6a
52
Bilhassa Anadolu Selçukluları ve Beylikler döneminde Osmanlı medreselerine örnek olmak üzere, mesela Konya’da İpekçi Medresesi, Şerif Mes’ud Medresesi, Sırçalı Medrese, Karatay Medresesi, Küçük Karatay, Hatuniyye Medreseleri, Kayseri’de Sahibiyye, Avgunu, Seraceddin, Hacı Kılıç Medreseleri, Sivas’ta Gök Medrese, Keykavus, Buruciye Medreseleri, Tokat’ta Gök Medrese, Seyitgazi’de Ümmühan Hatun medresesi, Kırşehir’de Cacabey Medresesi, Antalya’da İmâret, Ata Bey, Karatay, Ulu Cami Medreseleri ve Kütahya’da Vacidiyye Medresesi gibi daha pek çokları sayılabilir. (Bkz. Cahit Baltacı, XV. ve XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, İstanbul, 1976, ss. 10–11.)
53
Halaçoğlu, a. g. e. , ss. 129–130.
14
şimdiki Orhan Camii’nin yanına ikinci bir medrese daha yaptırmış ve her iki medreseye de vakıflar bağlanmıştır.54 İlk devir Osmanlı medreselerinde müderrisler55 Selçuklularda olduğu gibi Ehl-i Sünnet mezheplerinden Hanefî fıkhı üzerinde ders verirlerdi. Vazifeleri karşılığı maaş alırlardı. Tayinleri, ilk devirlerde o medreseyi kuran padişah veya paşa tarafından yapılırdı. Tahsilin tamamen parasız olduğu ve ayrıca talebenin yiyecek ve giyeceğinin temin edildiği Osmanlı medreseleri XVII. yüzyıldan itibaren bozulmaya başlamış, müderrislikler ve kadılıklar ehil olmayan kimselere rüşvet ve hatırla verilmeye başlanmıştır. Bu da ilmî seviyenin düşmesine ve Osmanlı Devleti’nin Avrupa’ya göre geri kalmasına yol açmıştır. 3. Dinî ve Tasavvufi Durum Osmanlı Devleti’nin temeli atılırken, geniş ölçüde Ahilik ve Ahi reislerinin nüfuzlarından istifade edilmiştir. Bunda, Osmanlı Beyliğinin kurucusu Osman Gazi’nin kayınpederi Şeyh Edebali’nin, ahilerin büyüklerinden olması da büyük rol oynamıştır. Ayrıca kuruluş döneminde Babailik ve Mevlevilik gibi tarikatlar Anadolu beylikleri üzerinde önemli derecede nüfuza sahipti.56 XIV. yüzyılların sonlarıyla XV. yüzyılda bu tarikatlar kuvvetlenerek Anadolu’nun siyasî tarihinde söz sahibi olmuşlardır. Osmanlı Beyliği’nin kuruluşunda Ahiliğin yanı sıra, Ahmed Yesevî sûfiliğinin birer temsilcileri olan Alperenler denilen ve sonradan adı Bektaşiliğe çevrilen Babai tarikatının da katkısı olmuştur.57 Osmanlı toplumunun konar-göçer ve yerleşik gibi farklı bir yapıya sahip olması, dinî anlayışın da farklı biçimde şekillenmesine yol açmıştır. Nitekim çoğu yerde, yerleşik kesimin dışındaki Türk toplulukları arasında eski kabileci inanç ve geleneklerine dayanan ‘Konargöçer bir halk İslamı’ doğmuştur. Buna mukabil yerleşik olmanın verdiği bir anlayışla merkeziyetçi devlet yapısı altında kurumlaşmış bir Halk İslam’ı ( Osmanlı İslam’ı ) doğmuştur.58 54
Neşri, Mehmed, Kitâb-ı Cihân-nüma, nşr. F. R. Unat – M. A. Köymen, Ankara, 1987, c.I, s. 187. ; Bilge, Mustafa, İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul, 1984, ss. 72- 73.
55
Müderris Arapça bir kelime olup, tedris mastarından ism-i fa’ildir. Medrese ve camide ders okutan hoca manasına gelmektedir.
56
Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı, s.144.
57
Aynı yer,
58
Ocak, Ahmet Yaşar, “II. Abdülhamid Dönemi İslamcılığının Tarihi Arka Planı: Klasik Dönem Osmanlı İslam’ına Genel Bir Bakış Denemesi”, Sultan II. Abdülhamid ve Devri Semineri, İstanbul, ss. 107–123.
15
Osmanlı Hükümdarlarının dindar kişiler oldukları, hal ve hareketlerinde bu inaç sistemi çerçevesinde yaşadıklarından görülür. Nitekim Osman Gazi, oğlu Orhan’a vasiyetinde Ona; “…Bir kimse sana Hak Teala’nın buyurmadığı şeyleri işrab etse, sen kabul etmeyesin. Tanrı buyruğundan gayrı iş işlemeyesin. Bilmediğini ulema-i şeri’atdan sorub istifsar edesin. Tahkik bilmeyince bir işe mübaşir olmayasın.” demiştir. 59 Buna bağlı olarak Osmanlı Sultanları halkına adil, düşmanına müsamahakâr davranmış, fethettikleri yerlerde cami, tekke, zaviye, imaret, çeşme ve vakıf gibi dinî ve hayri eserlerle, han, hamam, medrese, köprü gibi sosyal mahiyette eserler de vücuda getirmişlerdir. Osmanlı padişahları ile devlet adamları, tarikat erbabına karşı kuruluştan itibaren büyük hürmet göstermişlerdir. Bunun bir neticesi olarak da adlarına tekkeler açtırıp vakıflar yaptırmışlardır. Padişahlardan bazıları, tarikat mensubu kişilerden, savaşa giderken gaza kılıcı kuşanmışlar, onları seferlerde beraberlerinde götürmüşlerdir. Mesela II. Murat sefere giderken, Emir Şemseddin-i Buhari’den kılıç kuşandığı gibi, seferde birtakım tarikat erbabını da yanında götürmüştür.60 Ayrıca Fatih Sultan Mehmet Han’ın, İstanbul fethi sırasında Hacı Bayram-ı Velî’nin halifelerinden Akşemseddin ile Akbıyık’ı yanında bulundurduğu bilinmektedir. Osmanlı hükümdarları, başlangıçtan itibaren kendilerini ‘Hadımü’l-Harameyn’, yani “Mekke ve Medine’nin Hizmetkârı” olarak vasıflandırmışlar, dolayısıyla bulundukları mevkiden
dolayı
gurura
kapılmayarak,
hükümdarlıklarını
İslama
hizmet
yolunda
kullanmışlardır. Nitekim padişahların cülusunda; “Gururlanma padişahım, senden büyük Allah var” şeklindeki alkışları bir adet halini almıştır. Buna ek olarak Yavuz Sultan Selim döneminde, Mısır’ın ele geçirilmesiyle kutsal emanetlere ve bu arada halifeliğe de sahip olan Osmanlı sultanları, böylece bütün bir İslam dünyasının lideri olma hüviyetini de kazandırmıştır. Osmanlı Devletinde bütün dinî meseleler ve işler ilmiye sınıfı ve bu sınıfın en yüksek makamında bulunan Şeyhülislam tarafından yürütülmüş, hukuki meseleler ise kadılar tarafından karara bağlanmıştır.
59
Neşri, Kitab-ı Cihan-nüma, c.I, s.145.
60
Uzunçarşılı, İ. H. , Osmanlı Tarihi, Ankara, 1975, c.I, s. 533.
16
Osmanlılarda ilk şeyhülislam olarak II. Murat devrinde Molla Şemseddin Fenari (ö: 1431) gösterilmektedir. Bu zat müderris ve Bursa kadısı iken 1424’te ‘Müftiyyü’l-Enâm’ olmuş ve bu üç vazifeyi birden yürütmüştür.61 Şeyhülislamlar, Osmanlı Devleti’nin kuruluş dönemlerinde “kayd-ı hayat” ile yani ömürleri boyunca bu makama tayin edilirler ancak istifa etmeleri durumunda bu görevlerinden ayrılırlardı.62 İlmî eserleri ve şahsiyetleri ile kendilerini kabul ettirirler, bu suretle icabında en sert padişahları bile tesirleri altına alarak, onlara doğru göstermek için en sert sözleri söylemekten çekinmezlerdi. Mesela Molla Fenari, Yıldırım Bâyezid’e karşı koymuş, bu yüzden Karaman’a gitmiş, fakat Bâyezid, bu kıymetli ilim adamının gönlünü alarak Bursa’ya geri getirmiştir.63 Ayrıca Molla Gürani, Fatih’i acı sözlerle yüzüne karşı tenkit etmekten çekinmemiş, Zenbilli Ali Efendi, II. Bâyezid’in görüşme talebini reddetmiş, Yavuz’un idam hükmü verdiği birçok kişiyi korkusuz müdahaleleriyle kurtarmış ve hatta görevlerine yeniden döndürmüştür.64 İlk zamanlardan XVI. Asa kadar fetva verme işi ve bütün mesuliyeti şeyhülislama aitti. Ancak bu yüzyıldan sonra şeyhülislamlar fetva verme işini tamamen fetva eminlerine bırakmışlar ve bu yüzden de fetva eminlerinin önemleri artmıştır.65 İslam coğrafyasında IX. yüzyılda sistemini kuran tasavvuf, X. yüzyılda Türkistan’ın çeşitli yerlerinde kendinî hissettirmeye başlamıştır.66 Orduların yapamadığı dinî yayılmayı ticaret kervanları ile seyahat eden dervişler ve din adamları yapmışlardır. Selçuklular dönemi ile birlikte tasavvuf düşüncesi kurumsallaşmaya başlamıştır. Ferdi kurtuluşu ve ahlakı esas alan tasavvuf, tarikatlar adıyla yeni bir çehre ve toplumsal bir karakter kazanmıştır. Kadiriyye, Rifaiyye, Mevleviyye, ve Kübreviyye gibi Türk dünyasında ve İslam âleminde yaygın olan tarikatların kurucuları bu dönemde yaşamışlardır.67 XIII. yüzyılda Anadolu Selçuklu Devleti, tasavvuf tarihinin birçok büyük simasına yeni bir yurt olmuştur. Bu sûfilerden bir kısmı yerleşik nüfusun çok olduğu şehirlerde ve 61
Danişmend, İ. Hami, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, İstanbul, 1971, c.V, s.110.
62
Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı, s.149.
63
Adıvar, Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul, 1970, s.13
64
Danişmend, a.g.e. , ss. 111- 112
65
Halaçoğlu, a.g.e. , s.153.
66
Bardakçı, Mehmet Necmeddin, “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatlar”, Türkler, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002, c. VII, s.450.
67
Bardakçı, “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatlar”, Türkler, s. 451.
17
kasabalarda yaşamış, bir kısmı da göçebe nüfusun çok olduğu köylerde yaşamışlardır. Şehir ve kasabalarda yaşayan mutasavvıflardan bazıları; Evhâdüddin-i Kirmanî (ö:1237), Muhyiddin İbnü’l Arabî (ö:1240), Şeyh Necmeddin Dâye (ö:1256), Âhi Evran (ö:1261), Mevlânâ (ö:1273), Sadreddin-i Konevî (ö:1275), Muînüddin Pervâne, Fahreddin-i Irakî (ö: 1283), Müeyyedü’d-din el- Cendî (ö:1292) ve Sadüddin-i Fergânî’dir. (ö: 1300) Köylerde yaşayan mutasavvıflardan bazıları ise; Baba İlyas (ö: 1240), Hacı Bektaş-ı Velî (ö: 1270), Barak Baba (ö:1307), Yunus Emre (ö:1320) ve diğerleridir.68 Osmanlı Devleti’nin kuruluş yıllarında tasavvufî şahsiyetlerin etkinliği bilinmektedir. Osman Gazi’nin Şeyh Edebali (ö:1326) ile Orhan Gazi’nin Geyikli Baba (1367) ile I. Murat’ın Postinpuş Baba ile Yıldırım Bâyezid’in Emir Sultan (1430) ile II. Murat’ın Hacı Bayram-ı Velî (1430) ile ve nihayet Fatih’in Akşemseddin (1459) ile olan yakın ilişkisi, bu durumun en açık göstergesidir.69 İlk Osmanlı hükümdarları daima ilim ehli kadrolar ile müşavere yaparak kararlar almış ve onları uygulamışlardır. Nitekim Osman Gazi’nin ve çevresindekilerin, dinî konularda görüşlerine başvurup danıştığı, bütün halkın kendisine güvendiği Vefaî şeyhi Şeyh Edebali, dervişliği gönül dünyasında yaşayan, misafirhanesi hiçbir zaman boş kalmayan bir mürşid-i kâmil idi. Osman Gazi de zaman zaman bu dervişe konuk olurdu.70 Osmanlı Devleti’nin kuruluş sürecinde Anadolu’da faaliyet gösteren tekke ve zaviyelerle ilgili kaynaklar, Ahiler ve Abdallarla birlikte Mevleviler ve Rufailerin de dâhil olduğu çok çeşitli tasavvuf zümrelerinin varlığını bize haber vermektedir. 71 İlk Osmanlı padişahları Rumeli’deki fetihler ve icraatlar esnasında da birtakım Ahiler ve şeyhler ile ilişki içinde bulunmuşlardır. Rumeli’yi Türkleştirip İslamlaştırmak amacıyla buralara zaviyeler açılmıştır. Gelibolu’daki Ahi Musa zaviyesi ve Dimetoka’da Abdal Cüneyd’e tahsis edilen zaviye bunlardan iki tanesidir. 72 Kuruluş döneminin ilk yıllarında önemli bir yere sahip olan Yesevi dervişlerinin, Ahilerin, babaların ve derviş gazilerin yerini şehir merkezlerinde yapılan ve kendilerine 68
Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1981, ss. 201–207. ; Gündüz, İrfan, Osmanlılarda Devlet ve Tekke Münasebetleri, İstanbul, 1989, ss. 4- 6.
69
Kara, Mustafa, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 61.
70
Neşri, Kitab-ı Cihan-Nüma, ss. 81- 82.
71
Bardakçı, “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatlar”, Türkler, s. 454.
72
Ayverdi, E. Hakkı, Osmanlı Mimarisinin İlk Devri I, İstanbul, 1966, s.137.
18
vakıflar tahsis edilen dergâh ve tekkelerde yaşayan şeyhler ve mutasavvıflar almaya başlamıştır. 73 Osmanlı Devleti’nin yükselme döneminde entellektüel seviyede bir tasavvuf anlayışı yaygınlık kazanmakla birlikte kırsal kesimde de güçlü tarikat şeyhleri vardır. Hacı Bayram-ı Velî (ö: 1429/829), hem ilme dayalı tasavvufî düşünceyi hem de kırsal kesime hitap eden tasavvuf anlayışını bizzat yaşayan bir şeyhtir. Hacı Bayram-ı Velî’nin medrese mensubu olması, tarikatının kısa zamanda halk tarafından benimsenmesine ve şöhret kazanmasına sebep olmuştur. Müritleri ile birlikte imece yaparak, yöredeki insanlara yardım etmesi, zenginlerin sadaka ve zekâtlarını toplayarak ihtiyaç sahiplerine ulaştırması halkın kendisine olan sevgi ve bağlılığını bir kat daha artırmıştır.74 Osmanlı Devleti’nin kuruluş sürecini tamamlayıp büyük bir devlet haline geldiği döneme damgasını vuran Fatih Sultan Mehmed de kendinden önceki Osmanlı Padişahları’nın yolunu takip ederek ilim ve tasavvuf erbabına büyük önem vermiştir. İstanbul’un kuşatmasını tamamlayıp İstanbul’a doğru yola çıktığında, devrin şeyhlerinin ve âlimlerinin de sefere katılmalarını istemesi, buna açık bir örnektir. Akşemseddin ve Akbıyık Sultan’ın Fatih ile birlikte İstanbul’un fethine katılmaları, Fatih Sultan Mehmed’in çok önemli bir hâdisede dervişlere ne kadar güvendiğinin açık bir göstergesidir. Fatih Sultan Mehmet İstanbul’un fethinde kendisine büyük moral veren ve kararlarını destekleyen Akşemseddin’in çadırına gelerek, kendisine mürit olmak istediğini birkaç kere tekrarladıysa da Akşemseddin’den bu konuda olumlu bir cevap alamamıştır. Akşemseddin’in Fatih’e verdiği şu cevap, O’nun tasavvuf anlayışını ortaya koymak açısından çok önemlidir: “Sultanım! Eğer siz tasavvufa intisab ederseniz ondan aldığınız lezzet sebebiyle devletin ve milletin işlerini ihmal edersiniz. Böylece adalet ortadan kalkar. Hünkârım! Devlet ve millet, ehliyetsiz ellere düşerse Allah’ın emrine karşı gelmiş olursunuz. Çükü O emanetleri ehline vermeyi emrediyor. Sizin milletin işlerini düzgün bir şekilde idare etmeniz, ülkede adaleti ve güveni sağlamanız tarikata girmenizden daha faziletlidir.”75
73
Bardakçı, “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatlar”, Türkler, s. 456.
74
Aynı eser, s.457.
75
Taşköprülü-Zâde, Eş- Şakâık-ın Numaniyye fi Ulemâid- Devleti’l Osmâniye, Yayınlayan: Ahmet Suphi Fuat, İstanbul, 1985, ss. 229- 230.
19
İstanbul kuşatmasına katılan herkes, fetihten sonra çeşitli makam ve mevkilere getirilmeyi beklerken, Akşemseddin, Göynük’e dönmek için Fatih’ten izin istemiştir. Bu örneklerden hareketle diyebiliriz ki; Osmanlı, sadece padişahların becerileri ve gayretleri ile büyük bir devlet haline gelmemiştir. Aynı zamanda, gönül sultanlarının da bu husustaki katkıları büyüktür.
20
BİRİNCİ BÖLÜM AKŞEMSEDDİN’İN HAYATI Bu bölümde Akşemseddin’in hayatını, şahsiyetini genel hatlarıyla görmeye çalışacağız. A) AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN TASAVVUF’A KADAR OLAN DÖNEMDEKİ HAYATI 1- DOĞUMU VE KİMLİĞİ Hacı Bayram-ı Velî’nin halifesi, Fatih’in hocası, devrinin tanınmış bir mutasavvıfı, âlim, tabip ve şair olan Akşemseddin veya diğer ismiyle Ak Şeyh’in Şam’da h.792/m.1389– 139076 doğduğu bilinmektedir. Enîsî Menakıb-ı Akşemseddin adlı eserinde Akşemseddin’in yaptığı riyazetin fazlalığından yüzü ve sakalı beyazladığı için ve de zamanında beyaz elbise giyme
alışkanlığında
söylemektedir.77
olduğu
Şakayık’ta
için ismi,
kendisine
“Akşemseddin”
Akşemseddin
Muhammed
lakabının bin
verildiğini
Hamza
olarak
kaydedilmiştir.78 Bazı kaynaklarda ise Akşemseddin’in adı Mehmet olarak zikredilmektedir.79 Yedi yaşında Kuran’ı hıfz eylemiş olan Akşemseddin’in babası, Kurtboğan lakaplı80 Şeyh
76
Enîsî, Emir Hüseyin, Menakıb-ı Akşeyh, Ankara, Tarihsiz, Milli kütüphane, İbni Sina Ktp., No:A. 217/14, Vrk. 2b.; Cebecioğlu, Ethem, “ Akşemseddinde Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.F. Dergisi, Ankara, 2001, c.XLII, s.78.; Uzun, Mustafa,” Akşemseddin’in Hayatı, Eserleri Hakkında Bazı Meseleler”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Akşemseddin Haz. Vakfı Yay., Ankara, Tarihsiz, s.7.
77
Enîsî, Menakıb-ı Akşemseddin, Süleymaniye Kütüphanesi, Esat efendi Kitaplığı, No: 4666, Vrk. 8b
78
Taşköprülüzade, eş-Şakayıku’n- Numaniyye, Beyrut trz., s.138. ; Vassaf, Sefine, Vrk. 135a. “… ism-i âlileri Şeyh Muhammed bin Hamza’dur.”
79
Lamii, Çelebi, Nefahatü’l-Üns Tercümesi, TTK. Ktb. No: Y/ 690, s.680. ; Burkay, Hasan, Hz.Muhammed’in Varisleri, s. 359. ; Kocatürk, Vasfi Mahir, Tekke Şiiri Antolojisi, s. 104.
80Babasına
“Kurtboğan” lakabı verilmesini Enîsî şöyle anlatıyor: “rivayet olunur ki Şeyh Hamza ahirete intikal
idüp defn olundığı gice, sırtlan kurdu gelüp kabr-i şeriflerin açtı. Mübarek cesetlerin yemek istedi. Şeyh Hamza mübarek elini çıkarub, ol kurdu boğazından tutup helak eyledi. İrtesi sabah halk ziyarete geldi. Mübarek elini kabiden çıkmış buldular. Bir ehl-i firaset kişi hazır bulundu. Kurda yapışmakla mübarek eli yunmak lazım geldi, dedi. Yudular.
Hemanden (derhal) el içeri çekildi. Ol zamandan beru mezbur Şeyh
Hamza’ya “Kurtboğan”, dirler. ;Akşemseddin'in babası Şeyh Hamza’nın hakkında bazı rivayetler olmasına rağmen annesinin kim olduğu ve nereli olduğuna dair tam anlamıyla kesin bir bilgiye rastlayamadık.
21
Hamza, keramet ehli bir şeyhti. Şeyh Hamza Amasya’nın Kavak ilçesine gelerek yerleşmiştir81. 2- SOYU Akşemseddin'in soyu birinci halife Hz. Ebu Bekir (r.a)’a dayanmaktadır.82 Bu husustaki kaynakların verdiği bilgiyi83 doğrulayan ayrıca elde mevcut bir tarikat icazetnamesi de mevcuttur.84 Akşemseddin'in babası Şeyh Hamza’dan bazı kaynaklar bahsetmesine rağmen, onun babası Şeyh Hacı Ali’den, onun babası Şeyh Hediyyetullah’dan, onun babası Şeyh Şihabûddin Sühreverdi’den hiç bahsedilmemiştir.85 Biz burada Akşemseddin'in Hz. Ebu Bekir’e varan soyunu bir şema halinde göstermek istiyoruz. 1- Akşemseddin bin Hamzatü’ş- Şami 2- Eş Şeyh El Hacı Ali 3- Eş Şeyh Hediyyetullah 4- Eş Şeyh Musa 5- Eş Şeyh Muhammed 6- Ömer el Mulakkab b. Şihabüddin Sühreverdi 7- Muhammed 8- Abdullah 9- Mesud 10- Hasan 11- Asım 12- Nasır 13- Kasım 81Yurd,
Ali İhsan, Fatih’in Hocası Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, Fatih Yayınevi, İstanbul,1972, s.XVII.
82
Enisi, Menakıb, Vrk. 2a.
83
Lamiî, Nefahat Tercümesi, s.684. ; Hacı Hilmi, Tuhfetü’l Mücahidin, Nuruosmaniye Kütüphanesi, No:2293, Vrk. 499b. ; Ayvansarayî, Vefayat-ı Meşayih, Ünv. Ktb. No: 2464. , Vrk. 1b. ; Hoca Saadettin Efendi, Tâcü’tTevarih, Çev. İsmet Parmaksızoğlu, İstanbul, 1979, s.177.
84Kaçalin, 85
Mustafa, Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri, M.Ü. İ.F. Yay. , İstanbul, 1994, s.17.
Aynı eser, s.17
22
14- Muhammed 15- Ebu Bekir bin Kuhafe (r.a)86 Muhammed b. Ebu Bekir kendinden başka üç erkek kardeşe daha sahiptir. Bunlar; Nasrullah b. Ebu Bekir, Abdurrahman b. Ebubekir, Cafer b. Ebubekir’dir. Rivayetlere göre Mevlana Celaleddin Rumî Nasrullah, Abdurrahman’ın soyundan gelmektedir. Enîsî’nin Menakıb’da belirttiğine göre Ebu Bekir’in oğlu Cafer küffar elinde şehid olmuş ve evladı kalmamıştır.87 3- TAHSİLİ VE MÜDERRİSLİĞİ Akşemseddin Mehmet bin Hamza’nın tahsili ile ilgili elimizde mevcut olan kaynaklarda çok yüzeysel ve cüzi bilgiler yer almaktadır. Buna rağmen o dönemde müderris olabilmek için alınması zorunlu olan dersler göz önünde bulundurulursa, Akşemseddin'in bu zorunlu dersleri bir şekilde okuduğu zaruri bir gerçek olarak ortaya çıkmaktadır. O dönemlerde Anadolu’daki medreselerde tahsil görenlerin okuyup icazet almakla sorumlu tutuldukları Sarf, Nahiv, Mantık, Menâi, Belagat, İlmi Usul, Fıkıh, Akaid ve Hikmet diye adlandırılan ve birçok islam aliminin yazdığı metinleri okumakla zamanını geçirdiği muhtemeldir.88 Akşemseddin’in Şam’dan Anadolu’ya geliş tarihi kesin olarak bilinmemektedir. Muhtelif kaynaklar89 O’nun çocuk yaşta Amasya’ya geldiğini belirtmektedir. Akşemseddin’in daha yedi yaşlarında babasıyla birlikte Anadolu'ya geçmezden önce Kuran-ı Kerimi hıfzeylediği bilinmektedir. Kur’an hıfzının dışındaki ilimleri Anadolu'ya geldikten sonra Amasya ve Osmancık çevresinde elde ettiği kaydedilir. 90 Şemseddin Sami, “Diyarı Rum’a geldikten sonra kısa zamanda ilimlere vakıf oldu.”
91
derken Lugatı Tarihiyye ve Coğrafiyye’de “Âlim ve fazıl bir zat idi”92 denmektedir.
İlk öğrenimini Amasya'da yaptığı kaynak eserlerden anlaşılmaktadır.93
86
Gökçe, Arif, Akşemseddin Mehmed Bin Hamza’nın Hayatı, Tasavvufi Yönü ve Eserleri, Ankara, 1987, s. 6.
87
Aynı eser. , s. 7.
88
Bkz. Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, ss. 129- 138.
89
Mecdi, Şakayık Tercümesi, İstanbul, 1269, s.240. ; Vassaf, Sefine, Vrk.135a.
90
Tahir, Bursalı Mehmet, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-ı Amire, İstanbul, 1333, c.1, s.12.
91
Lügatı Tarihiye ve Coğrafiye, İstanbul, 1299, c.1, s.232.
92
Sami, Şemseddin, Kamusul Alam, İstanbul, 1306, c.1, s.265.
23
Akşemseddin'in İlm-i Hadis, Tefsir, Tasavvuf ve Ahlak, Fıkıh, çeşitli fetvalara dair, mevaiz ve rakaik konularında 29 adet kaynak eseri okuyup tetkik ve mütalaa ettiği Risaletü’nNuriye ve Def-i Metain adındaki eserlerinde yapılan nakil ve atıflardan anlaşılmaktadır.94 Akşemseddin'in yukarıda ismi zikredilen ilimlere vakıf olması yanında, zamanın bilgilerine aşina çok iyi bir tıp doktoru olduğuna dair bir çok kaynakta kayıtlar bulunmaktadır.95 Akşemseddin’in hekimliğine dair Menâkıbnâme’de muhtelif anektodlar mevcuttur. Bunların ilki Fatih Sultan Mehmet’in kızlarından96 birini tedavi etmesidir. 97 Diğeri de Halil Paşa’nın Süleyman Çelebi’nin98 hastalığını iyileştirmesidir. 99 Ayrıca Menâkıbnâme’de hastalara ruhsal tedaviler uyguladığına dair kıssalar mevcuttur. Akşemseddin’den bahseden hemen hemen tüm eserlerde, O’nun tıp ilmiyle meşgul olduğu ifade edilmiş olmasına rağmen bunların hiçbirinde Akşemseddin'in tıp ilmini kimden ve nasıl öğrendiği hakkında bir bilgiye rastlanmamaktadır. Bu hususla ilgili olarak Osman Şevki Uludağ, Beş buçuk asırlık Türk Tabâbeti Tarihi adlı eserinde “Tabâbeti nereden tahsil ettiği meçhuldür. Bir çok eserleri arasında tıp ilmine dair eserleri ber vech-i zîrdir.” demektedir.100 Amasya’da medrese eğitimi esnasında orada bulunan Ilduz Hatun Dârü’şŞifası’nda tıp eğitimi almış olması mutemeldir.101 Fatih döneminin meşhur cerrahı Sabuncuzâde’nin de hekimlik yaptığı Ilduz Hatun Dârü’ş-Şifası dönemin tıp merkezlerindendir.102
93
Meydan Larusse, Meydan Yayıevi, İstanbul, 1969, c.1, s.251.
94
Yurd, a.g.e. , ss. XXX-XXXI
95
İslam Ansiklopedisi, M.E.B. Basımevi, İstanbul, 1950, c.1., s.231; Meydan Larusse, c.1, s.251, Türk Ansiklopedisi, M.E.B. Basımevi , Ankara, 1946, c.1., ss. 381–382.
96
Fatih Sultan Mehmet’in hangi kızını tedavi ettiği tespit edilememiştir.
97
Enîsî, Menâkıb, Vrk. 6a.
98
Sultan II. Murat’a kazasker olan Mahmut Paşa’nın oğlu Süleyman Çelebi olması muhtemeldir. Bkz. Uzunçarşılı, İ. Hakkı, “Çandarlı”, İslam Ansiklopedisi, c.3, s.351.
99
Enîsi, a.g.e, Vrk. 5b- 6a. ; Mecdî, Şakâyık Tercümesi, s. 241. ; Lâmiî, Nefahat Tercümesi, s. 686. ; Olcay, O. Fevzi, Amasya Meşahiri, s.97. ; Hoca Sadettin Efendi, Tâcü’t Tevârih, s.178.
100
Uludağ, O. Şevki, Beşbuçuk Asırlık Türk Tarihi, İstanbul, 1972, ss.151–152.
101
Cunbur, Müjgan, “Akşemseddin ve Göynük”, Türk Kültürü Araştırmaları, Ankara, 1993, s. 79.
102
Yücel, Ayşe, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, s.25.
24
B)AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN TASAVVUF DÖNEMİNDE OLAN HAYATI Şimdi Akşemseddin’in Hacı Bayram’a intisabından sonraki hayatına bir bakalım. 1- Hacı Bayram-ı Velî ile tanışması h.792/m.1372’de Şam’da doğan Akşemseddin uzun zaman maddi ilimlerle uğraşmış, keskin zekası ve kavrayışı sayesinde kısa sürede temâyüz etmiş ve Osmancık medresesine müderris olarak tayin edilmişti. İşte Akşemseddin'in tasavvufa ilgisi de bu medrese de başlar. Fıtratındaki Allah aşkının yönlendirmesiyle, kendini bir anda tasavvufi arayış içerisinde bulur.103 Enîsî'nin Menakıb’ında da Akşemseddin'in bu arayışı şu manalarda dile getirilmektedir. “İlm-i batın lezzeti dimağından gitmediği için kamil bir şeyh bulmak üzere, önce Fars ve Maveraünnehir’e gider, oraları dolaşır. Gönlünün istediği kişilikte bir mürşid bulamayınca, Anadolu'ya geri döner.”104 Bütün bu arayışlarına rağmen Akşemseddin'in ruhundaki arayış dinmiyordu. Bu sıralarda Bayramiyye tarikatına bağlı bazı kimseler, Akşemseddin’e Hacı Bayram-ı Velî’yi tavsiye ettiler. Akşemseddin, Hacı Bayram’da gördüğü bazı zahiri davranışları tasvip etmiyor ve onun mâiyetine girmek istemiyordu. Hacı Bayram, yanında müridleri de olduğu halde tarikattekilerin meşru ihtiyaçlarını karşılamak için köylerde ve mahallelerde yardım toplardı. Bütün bu davranışlar Akşemseddin'in hoşuna gitmiyor, bu sebepten dolayı da Bayramiyye tarikatına intisab etmek istemiyordu. 105 Akşemseddin, bu durum karşısında Zeyniyye Tarikatının kurucusu Zeynuddin Ebu Bekir el-Hâfî’ye intisab etme yolculuğuna çıkar. 106 Kısaca bu yolculuk şöyle gelişmiştir. O günlerde meşhur olan ve Haleb’de oturan Zeyneddin-i Hafi’den bâtıni dersler almak ve ona intisab etmek üzere yola çıkar. Haleb yakınında bir yerde, gece rüyasında, kendisini geldiği yere geri çevirecek bir rüya görür. Bu rüyada Akşemseddin’in boynuna bir zincir takarlar, zorla çeke çeke onu Ankara'ya Hacı Bayram-ı Velî’ye getirirler. Birde bakar ki zincirin ucundan tutan, Hacı Bayram’dır. Bu rüyadan etkilenen Akşemseddin, hemen Osmancık’a geri 103
Cebecioğlu, Ethem, ‘Akşemseddin'de Bazı Tasavvufi Kavramlar-I’, A.Ü.İ.F.D., s.78.
104
Enisî, Menakıb, Vrk. 3b.
105
Cebecioğlu, “a.g.m”, A.Ü.İ.F.D., ss. 79–80. ; Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, s. 32.
106
Uzun, ‘Akşemseddin’in Hayatı, Eserleri Hakkında Bazı Meseleler’ Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.7
25
döner. Sultan Bâyezid Han’ın Kazaskerlerinden biri olan İmam Ali Efendi’nin babasıyla buluşarak, Hacı Bayram-ı Velî’nin hizmetine müteveccih olur.107 İşte Akşemseddin'in Hacı Bayram-ı Velî ile ilk tanışması böyle olmuştur. 2- Akşemseddin'in Hacı Bayram-ı Velî’ye İntisabı Akşemseddin Halep yolunda gördüğü rüya sonucu imam Ali Efendi’nin babasının telkinleriyle Hacı Bayram-ı Velî’ye intisab etmek için giderler. Akşemseddin'in
Hacı
Bayram-ı Velî’ye intisabı şu şekilde cereyan eder. Akşemseddin, o sırada Hacı Bayram-ı Velî’yi Çubuk ovasında müridleriyle birlikte burçak imecesi yaparken görür. Akşemseddin orada hiç itibar görmez. Ancak, fazla beklemeden hemen dervişlerin arasına katılarak onlarla beraber çalışmaya koyulur. Öğle vakti mola verilir. Sofralar kurulur. Teknelerle yoğurtlar ve buğday çorbası getirilir. Bölük bölük sofralara dağıtılır. Hatta köpekler için de yemek hazırlatılır. Kimse Akşemseddin’e buyur diye herhangi bir iltifat göstermez. Yemek başlar, Akşemseddin de boynunu büker, köpeklerin yanına gidip onlarla birlikte yemeğe hazırlanır. Tam elini yemeğe uzatırken, Hacı Bayram-ı Velî ona; “Hay köse bizi yaktın!” diye seslenerek sofrasına davet eder. Hacı Bayram, yapılan bu muameleyi ona şöyle açıklar. “Zincirle zorla gelen misafirin ağırlanması böyle olur.”108 Artık, bu olaylar sonucu Akşemseddin Hacı Bayram-ı Velî’nin müridi olmuştur. Hacı Bayram onu sıkı bir riyazete sokarak ibadetlerini artırır.109 3- Akşemseddin'in Şeyhi Hacı Bayram-ı Velî, Mesleği ve Halifeleri a) Hacı Bayramı Velî ve Mesleği Hacı Bayram-ı Velî Ankara’nın Çubuk suyu kenarındaki Solfasıl (Zül-Fadl Erdemli) köyünde h.753/m.1352-1353 tarihinde doğmuştur.110 Dönemin usulüne göre öğrenim gördüğü, müderris olduğu, Kara Medrese adıyla tanınan Melike Hatun Medresesinde müderris olmasından anlaşılmaktadır.111 Öğretim hayatını geçirirken, Kayseri’de irşadla meşgul olan Şeyh Hamiduddin’in çağrısına uyarak ona intisab eder. Onun öğretim ve eğitiminde olgun bir mürşid olur. Şeyhinin ölümü ile 1412’de Ankara'ya gelip yerleşir. Kendi 107
Cebecioğlu, " Akşemseddin”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s. 392.
108
Enisî, Menakıb, Vrk. 3b- 4a
109
Cebecioğlu, “Akşemseddin'de Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.F.D., s. 80.
110
Ayni, Mehmet Ali, Hacı Bayram-ı Velî, İstanbul, 1986, s. 51
111
Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, s. 21
26
içtihadı ile kurduğu Bayramiyye tarikatının usûlüne göre tasavvufta nasip arayanları yetiştirmeye başlar.112
BAYRAMİYYE VE KOLLARI
HIZIR DEDE Üftade
BURSALI ÖMER DEDE
AKŞEMSEDDİN M.B. HAMZA
(Melamiye)
(Şemsiyye)
Aziz Mahmud Hüdayi (Celvetiye) (Ümmi biri olmasına rağmen manevi çalışmalarda mesafe katetmiş ve Celvetiliğin kurucusu ünvanını almıştır. Ayrıca Celvetiliğin edebiyatımızda ve musikimizde bir çok kıymetli insan yetiştirdiğini biliyoruz.)
Zikrin usul ve âdetleri hakkında, her tarikatın kendi bünyesinde şifâhî talimler olduğu ve her yeni gelen şeyh, kendinden evvel gelen şeyhe nispetle bazı ufak tasarruflar yaptığı gibi, aynı tarikat içinde kendi adı ve usulüyle yeni bir kol tesis ettiği bir vakıadır. İşte Bayramiyye’de de bu yönüyle üç kol oluşmuştur. 113 Her yeni Şeyh ufak tefek farklılıklar oluşturarak yeni kollar oluşturmuştur.114 b) Halifeleri Hacı Bayram Velî’nin halife sayısı konusunda, ihtilaflar bulunmaktadır. Bu sayıyı sarı Abdullah Efendi ve La’li altı olarak ifade ederken115, Sâdık Vicdanî ondört116, Hüseyin Vassaf ve Bursalı Mehmet Tahir onüç117, Mehmet Ali Aynî ise sekiz olarak ifade etmektedir. Bunların dışında araştırmacı Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayram Velî’nin halife sayısını, muhtemel olanlarla birlikte yirmisekize çıkarmıştır118. Bu farklı rakamlar, Hacı Bayram Velî’nin halifelerinin kaç tane olduğunu kesin olarak bilmemize engel olmaktadır, fakat biz burada Hacı Bayram’ın halifesi olduğu kesin olanlar ve muhtemel olanları ayrı başlıklar altında inceleyerek konuya devam etmeyi uygun buluyoruz.
112
Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, s. 21.
113
El Atâi, Min Zeyli’ş-Şakayık, c.I. , s.64.
114
Enîsî, Menakıb, Vrk. 18a.
115
Sarı Abdullah Efendi, Semerât, ss. 144–145. ; La’lî, Melamiyenin An’anesi, s.17.
116
Vicdanî, Tomar, s.17.
117
Vassaf, Sefine, s. 262. ; Bursalı Mehmet Tahir, Hacı Bayram Velî, s.5
118
Bayramoğlu, Hacı Bayram, ss. 48–57.
27
I) Halifelikleri Kesin Olanlar Hacı Bayram Velî’nin halifelerinin, bu başlık altında ele alacağımız halifelerini de üç kategoride ele almayı uygun buluyoruz. a) Medreseli Halifeler Akşemseddin Muhammed b. Hamza (1389- 1459), Yazıcıoğlu Muhammed (ö:1453?) , Yazıcıoğlu Ahmet Bican (ö: 1453’den sonra), Şeyh Salâhaddin, Germiyanoğlu Şeyhi (ö: 1439), Molla Zeyrek (ö: 1474), Eşrefoğlu Rumî (ö: 1469)119 b) Herhangi Bir Mesleğe Sahip Olan Halifeler Baba Nahhâsî-i Ankaravî ( Bakırcı), Akbıyık Meczûb Sultan (Tüccar, ö: 1457), Emir Sikkînî Ömer Dede (Bıçakçı ö: 1459)120 c) Mesleği Tespit Edilemeyen Halifeler Şeyh Lütfullah (ö: 1490), Şeyh Yusuf Hakikı, İnce Bedreddin121, Kızılca Bedreddin (ö: 1453), Şeyh Ulvan Şirâzî122, Kemal Halvetî (ö:1475), Abdulkadir Isfehânî, Ahmed Baba123, Şeyh Muslihuddin Halife (ö: 1456).124 II) Halifelikleri Kesin Olmayanlar Abdurrahim Karahisârî (ö: 1545?), Şeyh Şamî, Baba Yusuf Seferîhisarî (ö: 1511), Bünyamin Ayaşî (ö: 1510), Muk’ad Hızır Dede (ö: 1512), İbnu’l-Mısrî, Baradaklı Baba, Şeyhoğlu Ethem Baba ve kardeşi Ferruh Dede, Abdal Murad, Şeyh Ramazan, Alâeddin Arabî. 125
119
Cebecioğlu , Ethem, Hacı Bayram Velî , Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1991, s.120.; Gibb, E.J.W, History of Otaman Poetry, London, 1958, c.I, ss. 390–392. ; Enîsî, Menakıb, Vrk. 25a.
120
Ergun, Saadettin Nüzhet, Türk Şairleri, İstanbul, 1936, c.I, ss. 394–398. ; Yılmaz, Hasan Kamil, Aziz Mahmud Hüdâi ve Celvetiye Tarikatı, Erkam Yayınevi, İstanbul, 1982, s.177. ; Cebecioğlu , Hacı Bayram Velî, s.120.
121
Leme’at mütercimi
122
Gülşen-i Raz mütercimi
123
Hacı Bayramın oğlu
124
Ülken, Hilmi Ziya, Türk Tefekkürü Tarihi, İstanbul, 1933, c. II, s. 270. ; Evliya Çelebi, Seyehatnâme, Ankara, 1896, c. II, ss. 412- 413.
125
Vassaf, Sefine, ss. 276- 277. ; Bayramoğlu, Fuat, Hacı Bayram Velî, Yaşamı, Soyu, Vakfı, TTK Yayınları, Ankara, 1983, c.I, s. 256.
28
4- Akşemseddin'in Halife Oluşu ve Tarikatını Yayma İşine Başlaması Menakıbnâme de Akşemseddin'in şeyhi Hacı Bayram-ı Velî’den halifelik alışı ile ilgili şöyle bir diyalog geçmektedir. Hacı Bayram’a sordular: “Bazı dervişlere kırk yıldır ‘hilafet’ vermedin, az müddet içinde ‘Akşeyh’e hilafet verdin hikmeti sebebi nedir?” dediler. Hacı Bayram cevap verdi: “Bu bir Zeyrek Köse imiş, her ne kim gördü ve işiddi inandı hikmetin sonra kendi bildi. Amma bu kırk yıldan beru hizmet eden dervişler gördüklerin ve işittiklerin heman hikmetin ve aslını sorarlar.” dediği nakledilmektedir.126 Bu ifadelerden de anlaşılmaktadır ki; Hacı Bayram-ı Velî’nin kırk yıldır yanında halifeliğe erişemeyen dervişleri bulunmaktadır. Hacı Bayram-ı Velî Hazretlerinin mânevi eğitiminden geçtikten sonra irşad makamına yükselen Akşemseddin ilk olarak Ankara'nın şu anda bir ilçesi olan Beypazarı’na yerleşmiş, orada bir mescid ve değirmen yaptırmıştır. Namı civar beldelere yayılan Akşemseddin'in yanına bu bölgelerden grup grup insanlar gelmeye ve yanına göç etmeye başlayınca şöhretten hoşlanmadığı için Beypazarı’ndan ayrılarak Çorum’un İskilip ilçesine bağlı Evlek (Evlik) Köyü’ne yerleşmiş bir müddette burada yaşamıştır. Oğlu Nûru’l-Hüdâ’nın kabri orada olup, ziyâretgâhtır. Hacı Bayram’ın vefaatından sonra Evlek köyünden de ayrılıp, Göynük (Bolu) kasabasına yerleşmiştir. Daha şeyhi hayatta iken bile O bu şekilde, Beypazarı, Evlek Köyü, gibi yörelere giderek insanları irşad etmiştir. Akşemseddin'in
şeyhi Hacı Bayram-ı Velî’nin vefatında (1430)
yanında
bulunmadığını menakıbda geçen şu ifadelerden anlıyoruz. “Hacı Bayram Maraz-ı Mevtinde, benim namazımı Akşemseddin kılsun ve beni ol yusun diyü vasiyett eyledi. Pes Hacı Bayram vefaat eyledi. Akşemseddin hâzır degildi. Hâcı Bayram’ın sûfilerı ser-gerdân oldılar yol güzedüp muntazırlar idi. Akşemseddin nâgah çıka geldi. Hacı Bayram’ın borcundan sual eyledi. Toksan bin akça borcu çıkdı. Akşemseddin ol borcun otuz binini boynına aldı ve bâkisin Hacı Bayram’ın sair ahibbası boyunlarına aldılar Akşemseddin yigirmi tokuz binini ödedi.”127
126
Enîsî, Menâkıb, Vrk. 5b.
127
Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, s. 25.
29
5- Akşemseddin'in Hacı Bayram-ı Velî’nin Vefatından Sonra Göynük’e Yerleşmesi Akşemseddin Hacı Bayram-ı Velî hayattayken Beypazarına yerleşmiş ve orada irşadda bulunmuştu. Şeyhinin ahirete göçmesiyle, O’nun Göynük’e yerleştiğini ara sıra Beypazarı’na da gelip gittiğini ve orada da irşat
ile uğraştığını kaynaklardan
öğrenmekteyiz.128 Menakıb’da bu durumla ilgili şu ifadeler yer almaktadır; “…..Bu esnada Akşemseddin'in evsafın işitdi, şeyh İbrahim bir merkebe bindi, Beypazarı’na geldi. Meğer şeyh Göynük’e gitmişti. Gelince sabr eyledi. Akşemseddin geldi. Halk etraftan geldüler. Emraz-ı bedeniyesinden (Beden hastalıklarından) sordular.”129 Göynük’e yerleştikten sonra bir mescid ve değirmen inşa eden Akşemseddin burada bir taraftan oğullarının talim ve terbiyesi ile meşgul olurken, diğer taraftan da kendisine intisab eden müridlerinin talim ve terbiyeleriyle uğraşıyordu. Ayrıca bu esnada bu güne kadar ulaşabilen eserlerini yazabilmek için gerekli incelemelerde bulunduğunu da söylemek mümkündür. Ayrıca dinî vecibelerini yerine getirmek amacıyla Hacca da gidiyordu. Akşemseddin şeyhi Hacı Bayram-ı Velî ile sağlığında Sultan II. Murad Han zamanında Edirne’ye gitmiş, İstanbul'un fethine dair II. Murad’ın Hacı Bayram’a sorduğu soruya şeyhinin verdiği cevabı duymuştu. Rivayete göre O “…. Konstantiniyye fethine bizim köse ile beşikteki oğlunuz (Fatih Sultan mehmed Han) muvaffak olacaktır…” diyordu. 130 İşte bu müjdeyi yerine getirerek fethin genç şehzade ile de ilgili olduğunu söylemişti. İstanbul'un fethinden önce iki defa Edirne'ye gitmişti. Birinci ziyaretinde II. Murad Han’ın vezirlerinden Ahmet Paşa’nın oğlu Kazasker Süleyman Paşa’nın hastalığını tedavi etmiş, ikinci ziyaretinde ise Fatih Sultan Mehmed Han’ın kızını131 tedavi etmek üzere Edirne’de bulunmuştu.132 Hacı Bayram-ı Velî h.833/m.1429-30
133
da vefat ettiğine göre, Akşemseddin bu
tarihte Hacı Bayram-ı Velî’den icazet almış ve Halife olarak irşada başlamıştı. Bilindiği üzere Sultan I. Murad Han 1422 de İstanbul’u kuşatmıştı. Akşemseddin, Osmanlıların İstanbul’u kuşattıkları zaman içersinde büyüyüp yetişmişti. Bu bakımdan kendine göre; İstanbul’un 128
Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, s. 26.
129
Aynı yer.
130
Çakan, ‘Fetih Hadisi ve Akşemseddin’in Fetihteki Yeri’, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.162.
131
Fatih’in hangi kızını tedavi ettiğini tespit edemedik.
132
Enîsî, Menâkıb, Vrk. 6b. ; Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, s. 25.
133
Cebecioğlu , Ethem, Hacı Bayram Velî , Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1991, s.118.
30
fethedilmesi için Hadis-i Şerifle verilen müjdenin gerçekleşmesine kimin mazhar olacağını araştırıyordu. Bunu Enîsî’nin Menakıbnamesindeki şu ifadelerden de anlamaktayız. “….. Akşemseddin'e vakti fethi ta’yin ettiğinden sual olundu; –Gaibi neden bildin ki; hükmeyledin, dediler. Cevap verdi ki; –Karındaşım Hızır ile ilm-i ledünni’de Konstantiniyye’nin fethini vaktiyle istihrac eylemişdik.”134 h.855/m.1451 tarihinde 21 yaşında padişah olan Fatih Sultan Mehmed Edirne’de âlimler, ileri gelen devlet adamları ile durmadan İstanbul’un fethi tartışılıyordu. Gerek âlimler olsun gerekse devlet erkanı olsun kesin bir fetih müjdesinden çekiniyorlardı. Hatta bazıları Rasulullah’ın (s.a.v) ashabının ve Hulefa-i Raşidin’in ve pekçok padişahın İstanbul’un fethine gelip muvaffak olamadığından bahsediyorlardı. Buna da Hz. Muhammed’den (s.a.v) rivayet edilen hadisleri 135 dile getiriyorlardı. Fatih’i
fethinden
caydırmak
isteyenlere
karşı
Akşemseddin;
“….
Evvela
Konstantiniyye’yi Sultan Mehmed Han fetheyler sonra Beni Asfar olan….”136 diyerek Fatih’i fethe teşvik ediyordu. 6) Akşemseddin’in Konstantiniyye’nin Fethine Katılışı Hz. Peygamberden gelen bazı rivayetler
137
gerek Arapların ve gerekse Türklerin bir
çok defa İstanbul’u alma çabalarını teşvik etmiştir. Hz. Peygamberden gelen bu rivayetler,
134
Enîsî, Menakıb, Vrk. 10b
135
Avf İbn-i Malik (r.a)’dan rivayet olunduğuna göre şöyle denmiştir. Nebi (s.) Tebuk gazasında mezinden (Ma’mûl) yuvarlak bir çadır içinde iken huzuruna girdim görüşürken bana dedi ki; kıyametin kopması yaklaştığı sıra onun alametlerinden olmak üzere şu altı şeyi say!
1) Benim ölümüm. 2) Beyti Makdisin Fethi 3) (Taûn) öyledir ki koyun kırımı gibi o sizi yakalayacaktır. 4) Mal çokluğu ki siz bir kişiye karşılıksız yüz dinar verseniz bile, yine az ve küçük görerek hoşnutsuzluğu ve husumeti sürüp gidecektir. 5) Bir fitne ki Arap evlerinden girmediği hiçbir ev kalmayacak muhakkak girecektir. 6) Sizinle Benû Asfar denilen Rum arasında akdolunan bir sulh ki, düşmanlarınız Musâlahayı müteakip hiyanet ve nakz-ı ahd (ahdi bozarak) ederek üzerinize her bayrağın altında on iki Bin nefer olmak üzere seksen kumandanın bayrakları altında (bir milyona yakın bir kuvvetle) saldıracaklardır. Sahihi Buhari Muhtasarı Tecridi Sarih Tercemesi ve Şerhi; Müt. ve Şarih: Kamil Miras, Kitabûl cizye, C.8, s. 472. 136
Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, s.27
137
İstanbul elbette fetholunacaktır. Onu fetheden komutan ne güzel komutan ve onu fetheden asker ne güzel askerdir.” İmam-ı Ahmed bin Hanbel, Müsned, c.4, s.335.
31
müslüman Arapların beş defa
138
İstanbul’u
kuşatmalarına vesile olmuştur. Bu
muhasaralardan biri yedi sene sürmüş, bu esnada asker, etrafındaki tarlaları ekerek mahsûl almıştır.139 Fatih Sultan Mehmed’in İstanbul'u fethetmeyi ne kadar arzuladığı, bütün tarih kaynaklarında ziyadesiyle ifade edilmektedir. Bu kararlılıkta olan Fatih Sultan Mehmed İstanbul’un fethine manevi katkıda bulunmaları için, Akşemseddin ve Akbıyık’ı müridleriyle birlikte yanına davet etti. 140 Fatih’in etrafındaki bazı danışmanlar, o sırada fethe çeşitli nedenlerle pek rıza göstermiyorlardı. Akşemseddin, onların görüşünü çürütüp, Fatih’i İstanbul’u fethe ikna etti. 141 İstanbul’un
muhasara
ve
fethinde
Fatih’i
teşvik
eden,
onun
ümidini
kuvvetlendirenlerin başında gelen Akşemseddin aynı zamanda Fatih’in harp meclisinin de bir azası idi.142 Fethe katılan Akşemseddin, padişahın ve ordunun moralinin yüksek tutulmasında önemli bir rol oynadı. Araştırmacılar, Akşemseddin’in sıkıntılı zamanlarda zaferin uzak olmadığı müjdesini vererek, sabredip gayret etmesi hususunda Fatih’e yazdığı mektupların, fethin kısa sürede gerçekleşmesinde büyük etkisi olduğunu kaydederlerler. 143 Fethin yaklaştığı son günlerde Fatih ile Akşemseddin’in arasındaki diyaloğ daha da artmış ve biraz da fethin gecikmesinin getirdiği stresten dolayı, Fatih oldukça telaşlanmıştı. Bu yüzden manevi desteğini istediği Akşemseddin'e sık sık haber gönderiyor ve fethin ne zaman gerçekleşeceğini öğrenmeye çalışıyordu. En sonunda Fatih Sultan Mehmed, tüm kalbiyle inandığı şeyhi Akşemseddin'e Ahmed Paşa’yı gönderdi ve şeyhe sor: “Kaleyi fethetme düşmana zafer kazanma ümidi var mıdır?” dedi. Şeyh şu şekilde cevap verdi: “Bu 138
1. Muhasara H. 34 / M. 655
2. Muhasara H. 48 / M. 670 3. Muhasara H. 54 / M. 676 4. Muhasara H. 97 / M. 715 5. Muhasara H. 165 / M. 782 139
Hammer, Devlet-i Osmaniye Tarihi, Mütercim: Muhammed Atâ, 1329, İst. C.2, s. 277, 278
140
Cebecioğlu, “Akşemseddin” , Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s. 395.
141
Olguner, “Türk İslam Medeniyeti İçinde Akşemseddin’in Yeri”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.35
142
Şanlı, Mustafa, Akşemseddin Hazretleri’nin Hayatı, M.Ü. İ. F. Lisans Tezi, İstanbul. 1980, s. 13
143
Cebecioğlu, “Akşemseddin'de Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.F.D. , s. 84.
32
kadar ümmet-i Muhhammed’den müslüman ve gazi toplanır, bir kafir kalesine yönelirse, kale inşallah feth olur.” dedi. 144 Fakat Sultan bununla tatmin olmadı. O, kalenin feth olunacağı zamanın tayinini istiyordu. Bunu anlamak için Ahmed Paşa’yı tekrar yolladı. Ahmed Paşa Padişah’ın arzusunu şeyh’e bildirdi. Akşemseddin Hazretleri murakabeye vardı, mübarek yüzleri terlemiş gözleri yaşarmış şekilde murakabeden başını kaldırdı ve; “Bu senenin Cemaziyelevvel ayının yirminci günü seher vaktinde sıdk ve himmetle falan canipten yürüyüş etsinler ol gün kale feth ola!” dedi. 145 Fatih Sultan Mehmed kadar ordunun da sevip saydığı Akşemseddin'in, bu müjdesinden sonra, denilen vakitte komutanı ve askerîyle tüm ordu büyük bir hırsla İstanbul surlarını kuşattı. Buradan sonrasını şeyh Akşemseddin'in oğlu şöyle anlatmaktadır. “Tayin olunan vakit gelmiş, fakat kale fetholunamamıştı. Padişah gadaplanmış, bizde de za’f-ı kalp ârız olmuştu. Bu esnada pederime mülaki olayım deyü vardım. Bekçi; ‘Şeyh içeri kimseyi koymayın deyü sipariş etti. İçeri bırakmam.’ dedi. Çadırın kenarından içeri baktım, başından tacı yuvarlanmış, başı açık, toprağa secde etmiş, niyâz edüp ağlıyordu. Ben geri çekilirken hemen secdeden başını kaldırd; “Elhamdülillah kale feth olundu.” dedi. Filvaki geriye baktığımda kaleye askerler girmişti.” 146 Fatih'in ordusunca açılan İstanbul kapılarından, Osmanlı İslam ordusu zaferin verdiği coşkunluk ve güvenle ilerlemiş, 9 asırdır islam mücahidlerinin gerçekleştiremedikleri bir zaferi, “Onu fetheden asker ne güzel askerdir!” hadisinin muhatapları olarak gerçekleştirmiş oluyorlardı. Böylece Fatih Sultan Mehmed İstanbul'a girmiş ve fethin üçüncü günü Ayasofya'ya gelmiş ve orasını camiye dönüştürmüş, ilk hutbeyi de Akşemseddin'e okutmuştur.147 Bütün bu rivayetler, Akşemseddin'in İstanbul'un fethinde ne derece büyük bir role sahip olduğunu göstermektedir. Hacı Bayram’ın; “Fethi bizim köse ile beşikteki bu çocuk görecek!” beyanına güvenen Akşemseddin, fethin başından sonuna kadar, manevi liderliğini hakkıyla yerine getirmiştir. Zaten Fatih Sultan Mehmed Han da Akşemseddin'in bu büyük yararlılığını, fetih sonrasında şu sözleriyle ifade etmiştir. “Bu ferah ki bende görürsünüz; 144
Çakan, Fetih Hadisi ve Akşemseddin’in Fetihteki Yeri, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s. 161.
145
Cebecioğlu, “Akşemseddin”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s. 395.
146
Aynı eser, s. 396.
147
Aynı yer.
33
yalnız bu kalenin fethinden değildir. Akşemseddin gibi bir azizin, benim zamanımda olduğuna sevinirim.”148 İstanbul fethedildikten sonra İslam orduları İstanbul'a girerler, fethedilen şehrin sâkinleri, Fatih Sultan Mehmed Han’ın yanındaki hocası Akşemseddin’i padişah sanarak ona doğru gittiler ve ellerindeki çiçek demetlerini Akşeyh’e uzattılar. Fakat o, kalabalığa talebesi Fatih’i göstererek, Sultan Mehmed odur; ona gidiniz, diye işaret eti. O zaman genç, muzaffer hünkâr gülümseyerek. “Hayır, ona gidiniz, gene ona gidiniz. Evet Sultan Mehmed benim, lakin o benim hocamdır.”149 diyerek Akşemseddin’e hürmet göstermişti. 7) Akşemseddin'in Vefatı Şeyh Akşemseddin Mehmed Bin Hamza, İstanbul'un fethinden hemen sonra yeniden Göynük’e dönmüş kendinden sonra gelecek takipçilerini terbiye ve tedris işlerine yeniden başlamıştır. Dikkate değerki, İstanbul’da ilk kurulan Salacak semti Akşemseddin’in soyu olan Oğuzların Sala aşireti olmuştur. İstanbul’dan Göynük’e döndükten bir sene sonra oğlu Muhammed Fazlullah’ı kendi dergahına postnişin tayin etmiştir.150 Vefatına yakın senelerde oğlu Hamdullah’ın ta’lim ve terbiyesiyle meşgul olmuştur. Akşemseddin Hazretleri vefaat etmeden önce çocuklarını ve müridlerini toplayarak kendi inşa ettiği mescidde onlara vasiyette bulunmuştur. Orada bulunanlarla helalleşip vedalaştıktan sonra Yasin Suresini okumaya başlamış, sonra sünnet üzere sağ tarafına yatıp elini sağ yanağına koyarak ruhunu Allah’a teslim etmiştir.151 Akşemseddin'in vefat tarihi h.863/m.1459 senesinin 5 Cumâdi’l âhiresidir.152 Kabri de Göynük’te kendi yaptırdığı mescidin yanı başındadır.153 Şeyh Akşemseddin’in vefaat tarihi Göynük’teki türbesinin kapısında şu şekilde yazılmıştır:
148
Enîsî, Menakıb, s.62.
149
Şanlı, Akşemseddin Hazretleri’nin Hayatı, s.16
150
Nalbantoğlu, Muhittin, ‘Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri’ , Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.18. ;Gökçe, Akşemseddin Mehmed Bin Hamza’nın Hayatı, s. 56.
151
Cebecioğlu, “Akşemseddin”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları , s.400.
152
Ayvansarâyî, Vefâyât-ı Meşâyih, İstanbul Üniv. Merkez Kütüphanesi Türkçe Yazmalar Ktp., No: 2464., İstanbul, 1375, Vrk. 3a. ;Cebecioğlu, Akşemseddin’de Bazı Tasavvufi Kavramlar, A.Ü.İ.Fakültesi Dergisi, s.86. ; Vassaf, Sefine, Vrk. 136b. ; Mehmed Şâkir, Terâcim-i Ahvâl-î Meşâhir-î İslâmiyye, İstanbul Üniv. Merkez Kütüphanesi Türkçe Yazmalar Ktp., No: 5040, İstanbul, 1310, s. 396.
153
Cebecioğlu, “Akşemseddin’de Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.Fakültesi Dergisi, s.86.
34
“…Tuvuffiye eş-Şeyh efdalu’l-mudakkıkîn Muhammed bin Hamza eş-ŞehîrbiAkşemseddin kuddise sirruh ve evâhire’r-Rebîati evvelî fi seneti selâsin ve sittîne semânemine” Akşemseddin, tıpkı Hz. Peygamber (s.a.) gibi öldüğünde geriye yok denecek kadar az şey bırakmıştı. Hırka, kaftan, gömlek, tac ve amâme (sarık) onun sahip olduğu her şeydi. Kendisi bu konuda şunları söylemektedir: “Çıplak geldik, çıplak gidiyoruz. Bir yerden diğer yere gidiyoruz, ikisi arasında ele geçen nedir ki? 154 8) Akşemseddin’e Atfedilen Kerametler ve Hikmetli Sözler Bu bölümde Akşemseddin’e ait kaynaklarda geçen tüm kerametlere ve hikmetli sözlere tamamiyle yer vermek mümkün değildir. Biz burada yalnızca kaynaklarda geçen yüzlerce keramet ve ibretli sözlerden birkaç tanesini çarpıcı yönleriyle ele almak istiyoruz. a) Akşemseddin’e atfedilen kerametler I) Ebu Eyyûb el Ensari’nin Kabrini Keşfi Bilindiği üzere Emevi Halifelerinden Muaviye’nin İstanbul üzerine gönderdiği orduya katılarak İstanbul önlerine kadar gelen Ebu Eyyub el-Ensari (r.a.) h.51/m.700 tarihinde İstanbul surlarının önlerinde vefat etmiştir. Peygamberimizi Medine’de evinde barındıran ve onun bayraktarlığını yapan bu mübarek sahabî Resulullah’ın vefatından sonra kendini savaştan savaşa atmış ve nihayet Muaviye’nin oğlu Yezid komutasındaki İslam ordusuyla İstanbul önlerine gelmişti. Geldiği yerlere bir daha geri dönemeyen el-Ensarî şâyet vefat ederse kendisini vefat ettiği yere defnetmelerini vasiyet etmiş ve böylece İstanbul sınırları içersinde hayata gözlerini yummuştu. Bugün İstanbul şehrinde bir semte adını veren bu zatın Fatih devrinde henüz kabrinin nerede olduğu bilinmiyordu. İşte Fatih Sultan Mehmed, Hocası Akşemseddin’den Ebu Eyyub el-Ensari’nin kabrini keşfetmesini rica etmiş, şeyh de manevi kuvveti vasıtasıyla el-Ensarî’nin kabrini bulmuştu. Enîsî’nin Menakıbında bu kerametle ilgili şöyle bir diyalog geçmektedir. “…. Konstantiniyye fetholdu. Sultan Mehmed Han Ebu Eyyub’un kabri şeriflerin Akşemseddin’den iltimas eyledi. Şeyh dahi ol kabri şerifi orman arasından bulup, asâsın rast Ebu Eyyub’un göbeği beraberince dikip tayin eyledi. Bazı kimseler asayı giderup asanın yerine nişan idüp, ol nişanı gizleyüp (örtüp) şeyhe varup;
154
Cebecioğlu, “Akşemseddin” , Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s.401
35
– Ol nişanı belûrsiz oldı, bir defa tayin buyurun; dediler. Şeyh yine geldi asasın dikdi. Pes kandılar o gizledikleri nişanın üzerine dikilmiş. Pes Akşemseddin buyurdu; – Kabri şerif, budur….”155 Fatih Sultan Mehmed Hz. Ebu Eyyub El- Ensari’nin kabrini tayin ettirdikten sonra hemen yanına bir cami yaptırmış ve kabri de türbe haline getirmiştir. Bugün dünyanın dört bir yanından İstanbul'a gelen Müslümanlar Peygamberimizin sadık arkadaşı olan bu sahabeyi ziyaret etmektedir. II) Ben İbadetimi Mahsus Allah’a Ederim Sözü Akşemseddin yolda giderken bir kimse ile arkadaş olur. Bu adam beyaz bir ata binmişti. Bu at Akşeyh’in çok hoşuna gitmişti. Bir ara, bu beyaz ata sahip olmayı düşünmüş, fakat içindeki bu meyilden vazgeçmişti. Ancak bu defa da atın sahibinin gönlünden, atı şeyhe verme düşüncesi geçti ve bunun üzerine atı şeyhe bağışladı. Şeyhin büyük oğlu Sâdullah Çelebi, bu durumun hikmetini sordu. Şeyh şu cevabı verdi. “Ben ibadetimi mahsus Allah’a ederim. Pes dünya bana hizmet eder.” 156 III) Akşemseddin'in Kendi Vefatına Dair Kerameti Akşemseddin sık sık “Bu küçük oğlum, Muhammed Hamdi yetim ve zelil kalır; yoksa bu mihneti çok dünyadan geçerdim.” demekteydi. Bunu işiten Hamdi Çelebi’nin annesi Akşemseddin’e; “Göçerdim dersin, yine göçmezsin” diye onu hafife almış ve şeyhi gücendirmişti. Hanımının bu ifadesine Akşemseddin; “Göçelim”; deyip Göynük’de yaptırdığı mescide gitmiş, sevenleri ve çocuklarını da yanına çağırarak, vasiyetini yapmış ve oradakilerle helalleşmiş sonra da orada bulunanlara bana Sure-i Yâsin okuyun diyerek, sünnet üzere sağ tarafına yatıp ruhunu Allah’a teslim etmiştir.157
155
Enîsî, Menakıb, Vrk. 11b-12a
156
Aynı eser, Vrk. 6b
157
Enîsî, Menakıb,
Vrk. 6b; Cebecioğlu, “Akşemseddin” , Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s.400. ;
Nalbantoğlu, Muhittin, ‘Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri’ , Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.18.
36
Oğlu Muhammed Hamdi Efendi, yazdığı Kıssa-i Yusuf’da bu konudan esinlenerek şöyle demiştir.158 Adem oldur ki, mevte kâdir olur Ancılayın kimse nâdir olur Diri sanursun ânı ölmüşdür Cânına cismi merkad olmuştur Cesedü cismü ruhı vuslat-ı beyn Olur ehl-i bekâya sûret-i ayn Hamdi ehl-i bekâyı yâd eyle Hâtırın yâd ile şâd eyle Bülbül-i ve bustân-ı vefâ Şehbâz-ı şikârgâh-ı bekâ Ayni nûr-ı beyâz-ı meşrîk-ı dîn Kutb-ı irşâd Şeyh Şemseddîn Tıfl-ı ferzendim âna bu fakîr Olmuş idi zâif Hazret-i Pîr Bana eylerdi şefkatle nazar İder idi bu oğlum olmasa eğer Gider idim, bu dâr-ı mihnetten Derd-i gamdan belâ-yı gurbetten Ah kim bu beytimi Yusuf var Kılıserdir cefâ-yı ihveti zâr IV) Şeyh-en Lillah!...Sözü Bir gün şeyhin önüne yemek için bir sahan pilav getiriler. Fakat şeyh pilavı yemeye bir türlü başlamaz. Orada bulunanlardan biri doğru olmaz düşüncesiyle;
158
Enîsî, Menakıb, Vrk. 8a. ; Cebecioğlu , “Akşemseddin” , Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s.400.
37
– Buyrun yiyelim! … der. Şeyh o kimseye dönerek. – Bu pilav oturanların nasibi değildir. Onun için yememiz doğru olmaz; der. Adam açık gözlülük yaptığını sanarak; _ Niçin nasibimiz olmasın; der ve besmele çekerek tam elini pilavı yemeye uzatacakken kapıdan dilencinin biri; “– Şey’en lillah (Allah için birşeyler verin) diye seslenir. Akşemseddin orada bulunanlara, nasibini isteyene verin deyince pilavı gelen kişiye verirler.159 b) Akşemseddin’e Atfedilen Hikmetli Sözler Takdir edilecektir ki burada da kaynaklarda geçen Akşemseddin’e ait tüm hikmetli sözleri ele almak mümkün değildir. Biz burada yalnızca kendimize göre çarpıcı bulduğumuz bazı hikmetli sözlerinden bahsedeceğiz. “– Her işe besmele ile başla. Temiz ol, her daim iyiliği adet edin. Tembel olma, namaza önem ver. Nimete şükret, belaya sabret. Dünyanın mutluluğuna mağrur olma. Kimseye kızma, eziyet ve cefa etme. Ömrün uzun olsun istersen, kimsenin nimetine hased etme. Kimseyi kötüleme, senden üstün kimsenin önünden yürüme. Dişin ile tırnağını yeme. Misvakı başkaları ile beraber ortak kullanmak uygun olmaz. Çok uyumak, kazancın azalmasına sebep olur. Akıllı isen yalnız yolculuğa çıkma. Gece uyanık ol, seher vakti Kur’an oku. Daima Allah Tealayı zikret. Kendini başkalarına methetme. Nâmahreme bakma. Harama bakma, yoksa gaflete düşersin. Kimsenin kalbini kırıp viran eyleme. Düşen şeyi temizleyerek yersen fakirlikten kurtulursun. Edebli, alçak gönüllü ve cömert ol. Cünub kimse ile yemek yemek, üzüntüye sebep olur. Yalnız başına bir evde yatmaktan sakın. Çıplak yatmak, fakirliğe sebep olur.”160 “– Velî, insanlardan gelen sıkıntılara katlanıp tahammül gösteren kimsedir. Sıkıntıları göğüsler, belalar yüzünden şikayetçi olmaz ve adâvet beslemez. Düşmanlık tavrı takınmaz. O, toprak gibidir. Toprağa her türlü kötü şeyler atılır. Fakat topraktan hep güzel şeyler biter.”161 “– Bela günlerinde, bela geldiğinde, Eyyub aleyhisselâmın kulluğu iyi bir kulluktur.
159
Enîsî, Menâkıb. , Vrk. 13a.
160
Cebecioğlu, “Akşemseddin” , Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s. 401.
161
Aynı yer.
38
Kulluk beş kısımdır: 1- Ten kulluğudur: Bu, Allah Teâlâ’nın emirlerine uyup yasak ettiği şeylerden sakınmaktır. 2- Nefs kulluğudur: Bu kulluk, nefsi terbiye etmek, düzeltmek, mücâhede ve nefsin istemediği şeyleri yapmak, riyâzet çekip nefsin istediği şeyleri yapmamaktır. 3- Gönül kulluğudur: Bu ise dünyadan ve dünyada bulunan şeylerden yüz çevirip ahirete yönelmektir. Ahirete yarar iş yapmaktır. 4- Sır kulluğudur: Bu, herşeyi bırakıp tamamen Allah teala’ya dönmek ve O’nun rızasını kazanmaktır. 5- Can kulluğu: Bu kulluk, müşahedeye ermek için kendini Allah yoluna vermekle olur.” 162 “– Manevi huzura ermekle, bu yolda ilerlemek için dört şey lazımdır: 1) Az yemek 2) Az uyumak 3) Halka az karışmak 4) Allah Tealayı çok zikretmek163 9) HALİFELERİ a) Muhammed Fazlullah Akşemseddin’in oğullarından olan Muhammed Fazlullah ile ilgili çalışmamızın baş kısımlarında kısaca bilgi vermiştik. Verdiğimiz bu bilgilereden farklı olarak Akşemseddin’in oğlu Muhammed Fazlullah’ı diğer oğulları sağ iken Göynük’te tarikatının postnişini olarak tayin ettiğini Enisî’nin Menakıbnamesinden öğrenmekteyiz. Akşemseddin vasiyetnamesinde; “…. Benim mülkümde nesnem kalmadı. Ta hatta arkada hırkam ve kaftanım ve gömlek ve taç ve amâmeyi oğlum Pir Muhammed’e bahş ettim.”
162
164
ifadesinden de oğlu
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmud Efendi Ktp. No: 2408, İstanbul, Vrk. 125a- 125b.
163
Aynı eser, Vrk. 29a.
164
Enîsî, Menâkıb. , Vrk. 25b.
39
Muhammed Fazlullah’ı arkasından Bayramiyye Tarikatına postnişîn tayin ettiğini tam olarak anlayabiliyoruz. Şeyh Muhammed Fazlullah halifeliği aldıktan sonra Göynük’te kalmış babasının vazifesine devam etmiş ve h.950 /m. 1543-44 yıllarında vefat etmiştir.165 b) Hamzatü’s- Şâmî Akşemseddin'in halifelerinden biri olan Hamzatü’s-Şamî ile ilgili eldeki kaynaklarda pek bir bilgiye rastlayamadık. Menâkıbnâme’de Akşemseddin’in halifesi olduğu ve kabrinin Keskin’de olduğu bildirilmektedir. 166 Hamzatü’ş-Şamiyye ait bir vakfiyyenin var olduğunu ve bu vakfiyye vasıtasıyla Şeyh Şâmî’nin, şeyhi Akşemseddin gibi camî, mescid ve dergâh yaptırarak ölü araziden bir kısmını canlandırıp şenlendirdiği ve pek çok çoluk çocuğa sahip çıktığı bilgisine sahibiz. 167 Bu vakıfla ilgili de Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde: “…. Bu mahallelerde Keskin içinde eş-Şeyh İbrahim Suzi bin Arraf Hüseyin ziyaretgahı vardır. Bu zat da Akşemseddin’in halifelerindendir. Şehr-i Sivas’ta vucuda gelmiş bir merd-i kamil idi. Hala ziyaretgahı enamdır. Andan ileri Şeyh Şamî karyesine geldik. Bu kangırı hâkiyle Sivas eyaleti arasında Keskin içinde Kalecik kazası nahiyesinde ikiyüz haneli mamur ve müzeyyen bir karye-i zibâdır. Amma, yine evleri ka’r-i zemin içindedir.”168 dedikten sonra bu sözünü teyid için “Hz. Şeyh Şamî’yi gelip ziyaret eyledik. Çok şükür Hakka yine hüsn-i ibadet eyledik.”169 diyerek sözlerini tamamlamaktadır. c) Karahisârlı Mısırlıoğlu Abdurrahim Babasının adı Mısırlıoğlu Alaaddin’dir. 170 Doğum tarihi ile ilgili kaynaklarda kesin bir bilgiye ulaşılamamaktadır. Zâhirî ilimleri tahsil ettikten sonra, bâtini ilimleri öğrenmek amacıyla Akşemseddin’e intisab etmiştir. Abdurrahim-i Karahisarî Akşemseddin’e hilafet verilmesinden sonra, ona intisab edenlerin başında gelmektedir. Akşemseddin’in Çandarlıoğlu
165
Gökçe, Akşemseddin’in Hayatı, s.57.
166
Enîsî, Menâkıb-ı Akşemseddin, Vrk. 21a
167
Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri., s.32
168
Evliya Çelebi, Seyâhat-nâme, İstanbul, 1314, c.2. s.415
169
Aynı yer.
170
Kaçalin, a.g.e. , s. 33.
40
Süleyman Çelebi’yi tedavi etmek üzere Edirne’ye çağrıldığı sırada şeyhinin yanındadır.171 Akşemseddin’den el aldıktan sonra, Afyonkarahisar’a dönen Karahisarî, burada kalıp irşadla meşgul olmuştur.172 İrşadını sürdürdüğü esnada yazdığı bazı eserleri şunlardır. 1- Münyetü’l- Ebrar ve Gunyetü’l Ahyar 2- Terceme-i Kaside-i Bürde 3- Vahdetname 4- Risale fî Eşrati’s-Saa. 173 Nerede ve ne zaman vefat ettiğine dair elimizde herhangi bir bilgi mevcud değildir. d) İskilipli Attâroğlu Muslihu’d-din Akşemseddin’in bu halifesi hakkında kaynaklarda fazla bilgi bulunmamaktadır. Menâkıbnâme’de ismi zikredilmekte ve kabrinin İskilipte olduğu bildirilmektedir. 174 Vassaf ise Edirne’de bulunduğunu Şeyh Şüca’ zaviyesinde postnişin olduğunu ve yüz yaşında öldüğünü söylemektedir.175 e) Şeyh İbrahim-i Tennurî Sivas’ta doğan Şeyh İbrahim-i Tennurî, 176 bazı medreselerde zahiri ilimleri tahsil ederek müderislik makamına kadar yükselmiştir. Daha sonraları tasavvufa yönelen Şeyh İbrahim-i Tennurî, ünü dört bir yana yayılmış olan Akşemseddin’den manevi ders almak amacıyla Beypazarına gelmiş o sırada onun Göynük’te olduğunu öğrenince dönüşüne kadar Akşemseddin’i beklemiştir. Akşemseddin Beypazarına döndükten sonra, seyrü sülûkunu çıkarır. Akşemseddin kafilesine geç katılmasına rağmen, istidadının geniş olması nedeniyle çabucak hilafet makamına yükselmiştir. Daha sonra Kayseri'ye dönerek orada irşada başlamıştır.
171
Enîsî, Menâkıb, Vrk. 5b-6a. ; Mecdî, Şakâyık Tercümesi, s.242.
172
Kaçalin, a.g.e. , s. 33.
173
Bkz. Bâki, Edip Ali, Mısırlı Oğlu Abdurrahim Karahisârî, Afyon, 1953.
174
Enîsî, Menâkıb-ı Akşemseddin, Vrk. 21a
175
Vassaf, Sefine, Vrk. 137b.
176
Enîsî, a.g.e., Vrk. 20a. ; Mecdî, Şakâyık Tercümesi, s.247. ; Bursalı Mehmet Tahir’in Osmanlı Müellifleri adlı eseri (c.I, s. 211) ile Sadettin Nüzhet Ergün’ün Türk Şairleri adlı eserinde(c.I, s. 122) Tennuri’nin doğum yeri Amasya olarak gösterilmektedir.
41
Kabz haline geldiğinde, tennur177 kazdırıp içine ateş yaktırdıktan sonra üstüne oturarak bu hallerden kurtulduğu için O, Tennurî lakabıyla anılmaktadır.178 Şeyh İbrahim-i Tennurî h.887/m.1482 yılının sonbaharının bir Perşembe günü vefat etmiş ve Kayseri’de kendi adıyla anılan türbesine defnedilmiştir. 179 Gülzâr-ı Manevi adında bir eseri vardır.180 10) ÇOCUKLARI a) Sadullah Akşemseddin'in en büyük oğludur. Babası gibi zamanında okutulan ilimleri okumuş ve büyük bir âlim olmuştur. Fakat babasının ısrarlı isteğini dinlemeyip, tasavvuf yoluna girmeyi reddetmiştir.181 Edirne’de uzun zaman kalmış kendisine Behaveleddinzade hocalık etmiştir. Babası onun hakkında; “Sadullah zamanın imam-ı azamıdır
demiştir.”182
Akşemseddin'in soyu oğlu Sadullah ile devam etmiştir. h.897\ m. 1484 de ölmüştür.183 b) Fazlullah Babasının tarikatını devam ettirenlerdendir hakkında pek çok keramet anlatılır. Menâkıb-ı Enîsî’de “Bunun ahlakı, evsafı ve keramatı ve hikayatı ayrı kitap olmaya muhtaçtır.” denilmektedir. 184 Fazlullah’ın bir kolunun Çorum, Kastamonu sınırında dinî vazifeler icra ettiği söylenegelmektedir. c) Nurullah Akşemseddin'in bu oğlu hakkında fazla bilgi yoktur. Bursa’da tahsil ederken bir kaza eseri ölmüş, cenazesi Göynük’e götürülmüştür.185 d) Emrullah Akşemseddin'in bu oğlu vakıf mütevellisi olarak Bursa ve Göynük kasabasında bulunmuştur. Molla Hayalî’nin talebesidir. 186 Sultan Murad Han’ın imaretinde idareci olarak 177
Kuyu, Çukur.
178
Enîsî, Menâkıb-ı Akşemseddin, Vrk. 22a
179
Gökçe, Akşemseddin’in Hayatı, s.61.
180
Bkz., A. Rıza Akbulut- Ramazan Yıldız, Gülzâr-ı Manevî ve İbrahim Tennurî, İstanbul, 1987.
181
Yurd, Fatih’in Hocası Akşemseddin, s.XCII
182
Aynı yer.
183
Aynı yer.
184
Enîsî, Menakıb, Vrk. 256
185
Yurd, a.g.e, s. XCII
42
görev yapmıştır.187 Menakıbı Enîsî’de Emrullah’ın babası ile arasında şöyle bir olayın geçtiği rivayet edilir.188 Rivayet olunur ki; “Sultan, Muhammed Akşemseddin’e bir mikdar floorî gönderdi. Şeyh oğullarını ihzar edip; – İşbu altınları size hibe eyledim; dedi. – Mezbur Emrullah, zikrolan altınları taksim ederken bir miktar dizi altına gizledi. Niyyeti, Şeyhin (Akşemseddin’i) velayetini tecrübe idi. – Şeyh eyitdi: – Ya Emrullah!....Kötürüm oldıgın zamanda gerek mi dersin; dedi. Âkibet mezbur Emrullah kötürüm oldı. Ol hali ile vefaat eyledi.”189 h.919/m.1506 tarihinde vefaat etmiş olup Bursa’da Molla Efendi menzili civarında medfun ve oğlu Şeyh Ömer de ona yakın bir yerdedir. Kabrinin Bursa'da Kırk Çeşmesi mahallinde olduğu söylenmektedir.190 e) Nasrullah Akşemseddin'in oğullarından Nasrullah Enîsî’nin Menakıb’ından başka hiçbir eserde bilgi bulunmamaktadır. Ali İhsan Yurd’un kitabının Menakıb-ı Akşemseddin bölümünde Enîsî’nin Menakıb’ından şöyle bir alıntı bulabildik. “Akşemseddin'in bir oğlu Nasrullah’dır. Tahsil içün diyar-ı Faris’e gitdi, anda vefat eyledi. Kabri na-malumdur.”191 Yani kabrinin nerede olduğu belli değildir. Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere Akşemseddin'in oğlu Nasrullah ile ilgili fazla bir bilgi elimizde bulunmamaktadır. Sadece ilim tahsil etmek için İran’a gittiği orada vefaat ettiği ve yukarda da ifade edildiği gibi kabrinin nerede olduğunun bilinmediği ifade edilmektedir.
186
Yurd, Fatih’in Hocası Akşemseddin, s. XCII.
187
Gökçe, Akşemseddin Mehmed Bin Hamza’nın Hayatı, s.13
188
Yurd, a.g.e, s.128
189
Enîsî, Menâkıb, Vrk. 25b- 26a.
190
Gökçe, a.g.e. , s. 13.
191
Enîsî, a.g.e, Vrk. 26a.
43
f) Nuru-l’Hüda Akşemseddin'in bu oğlunun gerek doğumu ve gerek ölümü tarihine Şekaiku’nNumaniyye, Ketaibül-Alami’l-Ahyar, Kühnü-l Ahbar gibi Akşemseddin’den bahseden ana kaynaklardan başka, bulabildiğimiz tarih kitaplarında ve ansiklopedilerde rastlayamadık.192 Enîsî’nin Menakıbından Nurulhüda ile ilgili anlatılanlara baktığımızda Nurul Hüda’nın keramet sahibi olduğu paraya, altına, dünya malına değer vermediğini anlıyoruz. 193 İskilip’e bağlı Evlek köyünde kabri hâlen ziyaretgâhtır. Menâkıb’da “Kabr-i Şerifleri Evlek karyesindedir.” ifadesi geçmektedir.194 g) Hamdullah (Hamdi Çelebi) Enîsînin
Menakıbı’nda
belirtildiğine
göre
h.853/m.1449-1450’de
doğup,
h.998/m.1595 tarihinde öldüğü kaydedilmektedir.195 Fakat Menakıb’da verilen bu ölüm tarihinde bir hatanın olduğu anlaşılmaktadır. Şöyle ki h.853 tarihi ile h. 998 tarihi arasında 145 yıl gibi bir zaman farkı vardır. Hamdi Çelebi’nin bu kadar yaşadığı normalde münkün görülmemektedir. Bununla ilgili Ali İhsan Yurd, kendi kitabında Hamdi Çelebi’nin Menakıbname de ölüm tarihi h.998/m.1589-1590 gösterilmiş olmasına rağmen bunu mümkün görmemekte ve h.
914/m.1508-1509
benimsemektedir.
196
olarak
tespit
edilen
tarihin
daha
doğru
olduğu
görüşünü
Biz de bu kanaati paylaşıyoruz.
Hamdullah
Çelebi
Akşemseddin'in
en
küçük
oğludur.197
Enîsî'nin
Menakıbnamesinde Hamdi Çelebi’nin daha annesinin karnında iken babası tarafından “Benim kamil oğlum, şair oğlum!”, diye okşandığı rivayet edilmektedir.198 O, Türk edebiyatında Yusuf ile Züleyha Mesnevisi ile şöhrete ulaşmış bir mutasavvıf 199
şairdir.
192
Yurd, Fatih’in Hocası Akşemseddin, s. XCIII
193
Enîsî, Menâkıb, Vrk. 27a.
194
Aynı yer.
195
Yurd, a.g.e, ss.136–140.
196
Aynı eser, s.XCIV
197
Gökçe, Akşemseddin’in Hayatı, s.16
198
Yurd, a.g.e, s. 136. ;Nâci, Onur, Yusuf ve Züleyha, Ankara, 1986, s. 9.
199
Gökçe, a.g.e. , s.16
44
Menakıb’a göre Bursa Göynük’te medfun olduğunu öğrenmekteyiz. Hamdi Çelebi babası öldüğünde 12 yaşında idi. 200 Bu yaşına kadar O, çeşitli ilimleri öğrendi. Babasının ölümünden sonra da zahiri ilimlerle uğraşmayı terketmedi. Daha sonra Bursa'da Yıldırım Bâyezıd bin Sultan Muhammed Han Medresesi’nde müderris oldu. 201 Yine Menakıb’dan öğrendiğimize göre Hamdi Çelebi’nin manzum ve mensur olmak üzere çeşitli eserleri vardır. Bunlar: 1- Mecâlisü’t-Tefâsîr (iki cilt olup tefsire dairdir.) 2- Risaletü’l-Ahmediye fi velâdeti Muhammediyye. Kısaca Ahmediyye olarak bilinir. Manzumdur. 3- Kıssa-i Yusuf Aleyhisselam: Manzumdur. 4- Kıssa-i Mecnun ve Leyla: Manzumdur. 5- Munisu’l-ışşak (Tuhfetü’l-ışşak) Manzumdur. 6- Kıyafetname: Manzumdur. 7- Ayrıca tasavvufa dair bir risale ile fıkıh ilmine dair bir kitap yazmıştır. C) AKŞEMSEDDİN’İN ESERLERİ Bu bölümde Akşemseddin’in eserleri ile ilgili kısa bilgiler vermekle yetineceğiz. Çünkü çalışmamızın bu bölümüyle ilgili ayrıntılara inmemiz, diğer bölümlerdeki ana konuları anlatmamızı engelleyeceğinden Akşemseddin’in eserlerinin neler olduğunu görmek ve bu eserlerle ilgili kısa ve öz bilgiler vermek kafi gelecektir kaanatindeyiz. 1) Risaletü’n- Nuriyye İkinci Bölümde genişçe inceleyeceğimiz Akşemseddin’in en önemli eserlerinden biri, Risaletü’n-Nûriyye’dir. Bu eser, Akşemdin’in ilk kaleme aldığı eseridir. 202 Bu eserle ilgili burada kısa ve tanıtıcı bilgiler vermekle yetineceğiz. Bu kitabın Süleymaniye Genel Kütüphanesi Hacı Mahmud Efendi Kitaplığı No: 2408 numarada kayıtlı 161 varakalık ve her varakta 11 satır olduğu bilinmektedir. 203
200
Gökçe, Akşemseddin’in Hayatı, s.16.
201
Aynı yer.
202
Yücel, Akşemseddin’in Eserleri, s.56.
45
Sadece Nuriyye olarak da anılan bu eserin, devrinde şöhreti çok yaygınlaşan ve bu sebeple hakkında bazı bühtan ve dedikodular çıkarılan Hacı Bayram-ı Velî ve dervişlerini müdafaa maksadıyla yazıldığı anlaşılmaktadır. Akşemseddin’in “Taife-i Nûriye” adını verdiği 204
bu eser sufîleri müdafaa ederek onların özelliklerini, tasavvufî ahlak ve âdabını anlatan
arapça bir eserdir. Bu eser, Akşemseddin’in kardeşi Hacı Ali tarafından Osmanlıcaya tercüme edilmiştir. Kitapta geçen tarihlere bakılarak eserin h.838 / m.1435- h.841 / m.1438 tarihleri arasında kaleme alındığı söylenebilir. 205 Ali İhsan Yurd tarafından Arapça metniyle birlikte yayınlanmış bir eserdir.206 Ayrıca Risaletü’n-Nûriyye’nin noksan bir tercümesi de, Bayramî halifelerinden Bolulu Himmet Efendi tarafından yapılmıştır.207 Nüshaları: 1. Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı No: 2408, 160 varaka, 11 satır. 2. Süleymaniye Kütüphanesi Şehit Ali Paşa Kitaplığı No: 1195, 20 varaka, 25 satır. 3. Süleymaniye Kütüphanesi Şehit Ali Paşa Kitaplığı No: 2720/7, 90b-136b varakalar arası, 15 satır. 4. Süleymaniye Kütüphanesi Pertev Paşa Kitaplığı No: 260, 1-27 varakalar arası, 23 satır. 5. Süleymaniye Kütüphanesi Esat Efendi Kitaplığı No: 1429, 44 varaka, 15 satır. 6. Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı No: 2863, 86a-95b varakalar arası, 11 satır. 7. Millet Kütüphanesi Ali Emîri Kitaplığı No: 4318, 43 varaka, 21 satır. 8. Millet Kütüphanesi Ali Emîri Kitaplığı No: 4318, 33 varaka, 19 satır. 203
Bu eser Süleymaniye Kütüphanesi, kütüphane yetkililerinden rica edilmek suretiyle Hacı Mahmud Efendi Kitaplığı No:2408 numaralı kayıttan CD’ye aktarılmak suretiyle incelenebilmektedir.
204
Uzun, “Akşemseddin Hayatı ve Eserleri Hakkında Bazı Meseleler”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.13
205
Aynı yer.
206
Bkz. Yurd, Fatih’in Hocası Akşemseddin Hayatı Ve Eserleri, İstanbul, 1972.
207
Bkz. Himmet Efendi, Risale-i Himmet Efendi, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı, No:2863. , İstanbul.
46
9. İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphanesi No: 2799, 66 varaka, 15 satır. 10. İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphanesi No: 4786, 30 varaka, 15 satır. 11. Beyazid Kütüphanesi No: 3301, 109 varaka, 13 satır. 12. Tokat Kütüphanesi No: 60 Zile 78/2, 18b- 41a varakalar arası, 17 satır. 13. Çorum İl Halk Kütüphanesi No: 839, 100 varaka, 15 satır. 2) Def’u Metaini’s-Sûfiyye Kısaca Def’ü Metâin olarak da anılan bu eser, bazı kaynaklarda Hall-i Müşkilât olarak da zikredilmektedir.208 Eser arapça olarak kaleme alınmıştır. Eser, İstanbul'un fethinden bir yıl önce h.856/m.1452 tarihinde yazılmıştır.209 Eserin yazılış sebebi Muhyiddin İbnü’l Arabi (ö: 638/1240) ve benzeri bazı büyük mutasavvıfların, küfür ve ilhadla itham edilmeleri üzerine onların sözleriyle yine Kuşeyrî (ö: 465/1072), Gazalî (ö: 514/1111), Cüneyd-i Bağdadi (ö: 297/909), Necmeddin-i Kübra (ö: 621/1221) gibi tanınmış ulema ve meşayih’in sözleri arasında bir fark olmadığını, bu şahısların eserlerinden nakiller yaparak ortaya koymaya çalışmaktır. Akşemseddin eserin önsözünde, bu eseri yazma gayesini şöyle açıklamaktadır; “…Duyduğumuz şey, bizi şaşırtmaktadır. O da şudur: Ehl-i Hakkın büyüklerinden olan Şeyhü’l-Ekber Muhyiddin-i Arabî ve diğer sufilerin küfürle ve ilhadla itham olması ve sözlerinin inkar edilmesidir.”210
Akşemseddin, Arabî ve diğer büyük
sûfilerin küfürle itham olunmasına karşılık bu konuda şu hükmü verir; “Umulur ki onların ve Amr bin Farıd’ın dedikleri, senin Şeyh-i Ekber, tilmizleri ve talebeleri hakkında kötü zannını ve sözünü düzeltir, doğrultur. Biz, hiçbir zaman ona ve tilmizlerine vücudî-hulülî demeyiz. Çünkü o ve tilmizleri, senin dediğin gibi, kendini mutlak vucud saymamış ve dememiştir. O ‘La mevcude illa hu’ (yani) herşey fânî ve zâildir. Yalnız O (Allah) vucudun hakiki sahibidir, bâkidir, derdi. Eğer böyle diyenler vücudî- hulülîdir, ve sen de şeyhsen, onlardan birisin.”211 Eserde geçen ifadeden eserin h.856/m.1452 yılında yazıldığı anlaşılmaktadır. 212 208
Tahir, Bursalı Mehmet, Osmanlı Müellifleri, c.I, s. 28. ;Uzun, “Akşemseddin Hayatı ve Eserleri Hakkında Bazı Meseleler”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.13.
209
Cebecioğlu, “Akşemseddin Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.Fakültesi Dergisi, s. 87
210
Akşemseddin, Def-u Metaini’s Sûfiyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Kitaplığı, İstanbul, Vrk. 85b.
211
Cebecioğlu, “a.g.m.” , s. 87.
212
Akşemseddin, Def-u Metaini’s Sûfiyye, Vrk. 85b. “…zamanımız h. 856 yılında duyduğumuz şey”
47
Nüshaları: 1. Süleymaniye Kütüphanesi Ayasofya Kitaplığı No: 4092,
84b-148a varakalar
arası, 13 satır. 2. Süleymaniye Kütüphanesi Carullah Kitaplığı No: 279/2, 41b-65b varakalar arası, 21 satır. 3. Süleymaniye Kütüphanesi Şehit Ali Paşa Kitaplığı No: 2720/7, 90b-136b varakalar arası, 15 satır. 4. Süleymaniye Kütüphanesi Şehit Ali Paşa Kitaplığı No: 1195, 20 varaka, 25 satır. 5. Süleymaniye Kütüphanesi Pertev Paşa Kitaplığı No: 260/1, 27 varaka, 23 satır. 6. Süleymaniye Kütüphanesi Esat Efendi Kitaplığı No: 1429, 43 varaka, 15 satır. 7. Nuruosmaniye Kütüphanesi No: 2406, 101b-119a varakalar arası, 25 satır. 8. Millet Kütüphanesi Ali Emîri Kitaplığı No: 1113, 33 varaka, 19 satır. 3) Risale-i Zikrullah Allah’a zikretmenin âdâbı ve faziletleri hakkında yazılmış Arapça bir risâledir.213 Eserde zikrin yapılışı, çeşitleri verildikten sonra, zikreden kulun eriştiği mertebelerden bahsedilmektedir. Ayrıca fenâ-bekâ, kesbî ve vehbî ilimler, gınâ, ârif, ma’rifet gibi tasavvufî ıstılahlar tanımlanmıştır. 214 Bu tanımlarla birlikte sûfilerin yorumlarına yer verilerek teşbihler yapılmıştır. Akşemseddin’in eserinde yaptığı teşbihlere, aşağıdaki teşbih bir örnek teşkil etmektedir; “…Allahu Teâlâ, ârifin tanınmasını çıraya, kalbini cama, göğsünü ağaca, nefsini de eve benzetmiştir. Ağaç nurludur, cam ondan daha nurlu…”215 Nüshaları: 1. Süleymaniye Kütüphanesi Pertev Paşa Kitaplığı No: 260, 38b- 42a varakalar arası, 23 satır. 2. Millet Kütüphanesi Ali Emîri Kitaplığı No: 4318/12, 13a-143b varakalar arası, 13 satır. 213
Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri. , s. 44.
214
Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, s.64.
215
Akşemseddin, Risale-i Zikrullah, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No: 260/4, Vrk. 41b.
48
4) Risale-î Şerhi Akval-î Hacı Bayram-ı Velî Akşemseddin’in mürşidi Hacı Bayram Velî’nin tasavvufla ilgili sözlerinin şerh edildiği arapça bir risaledir. Bu eserde Hacı Bayram Velî’ye, ‘Hacı Paşa’ denilmektedir. Hacı Bayram Velî’nin mutasavvıflar arsındaki yaygın adlarından biri de Hacı Paşa’dır.216 Akşemseddin bu eserini, şeyhi Hacı Bayram Velî’nin bazı sözlerine yapılan ithamlara cevap verme lüzumunu hissettiği için yazmıştır. Risâlenin girişinde yer alan; “…O kişinin haddini aşarak Ebû Yezid el-Bistamî ve Hacı Paşa’ya dil uzattığını öğrendim…”217 bu sözlerle eserin yazılış maksadı da ifade edilmektedir. Nüshaları: 1. Süleymaniye Kütüphanesi Pertev Paşa Kitaplığı No: 260/3, 32b-39b varakalar arası, 23 satır. 2. Millet Kütüphanesi Ali Emîri Kitaplığı No: 4318/14, 152b-166a varakalar arası, 13 satır. 5)Telhisu Def’î Metain Eser şeyhlik iddiasında bulunan Fahru’d-din’in oğlunun saldırgan sözlerine karşı yazılmış bir risaledir.218 Bu eser “ Risâle-i fi Kavli’l-Müteşeyyihi’t-Tâ’in İbn Fahreddin” adıyla da bilinmektedir.219 Akşemseddin, risalenin girişinde bulunan dua bahsinden sonra, tasavvuf ve mutasavvıfları savunan sözler söylemektedir; “…Sahabenin yolunu takip eden arifin ve sıddıkîn taifesinden olan tasavvuf ehlidir. Bunların takip ettiği yol herkesin takip edemeyeceği bir yoldur. Halleri en yüce hal, meşgul oldukları ilim ilimlerin en güzelidir. Tasavvufu inkâr eden, onu iyi tanımayan, hakikatlerden nasibini almayandır.” 220
216
Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri. , s. 44.
217
Akşemseddin, Risale-î Şerhi Akvâli Hacı Bayram-ı Velî, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No: 260/4, Vrk. 32b
218
Kaçalin, a.g.e. , s. 44.
219
Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, s.62.
220
Akşemseddin, Telhîsu Def’il Metâin, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No: 260/4, Vrk. 30a.
49
Bu risale, Def’u Metâinis-Sûfiyye (Hallu Müşkilât) adlı eserin bir özeti gibi kabul edilmektedir.221 Nüshaları: 1. Süleymaniye Kütüphanesi Pertev Paşa Kitaplığı No: 260/2, 28b-30b varakaları arası, 23 satır. 2. Millet Kütüphanesi Ali Emîri Kitaplığı No: 4318/13, 144-152 varakaları arası, 13 satır. 6) Makâmât-ı Evliyâ Akşemseddin’in Türkçe olarak kaleme aldığı tek eseridir. Adından da anlaşılacağı üzere, evliyâların makamlarından bahsetmektedir. Mürşid kimdir, makam-ı velayet nedir, velîlerin dereceleri nelerden ibarettir, gibi konuları ele alan bir eserdir. 222 Ali İhsan Yurd, Akşemseddin ve Eserleri hakkında hazırlamış olduğu geniş çaplı eserinde, Makâmât-ı Evliyâ’nın çeşitli nüshalarını incelemiş, bu nüshaların bazılarının 17, bazılarının 16, bazılarının da 18 baba ayrıldığını eserinde zikretmiştir.223 Akşemseddin, eserin girişinde, rüyasında Hz. Muhammed’i(s.a) gördüğünü ve O’nun kendisine evliya makamlarını gösterdiğini, bu sebeple de kitaba “Makâmât-ı Evliya” adını verdiğini söylemektedir.224 Bu eser Akşemseddin’in en çok nüshası bulunan eseridir. Bazı kaynaklarda ‘bu eserin Akşemseddin’e ait olduğu şüphelidir’ denilmektedir. 225 Nüshaları: 1. Süleymaniye Kütüphanesi Reşit Efendi Kitaplığı No: 345, 11a-38b varakalar arası, 17 satır. 2. Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı No: 2598/4, 217b-236b varakalar arası, 15 satır. 3. Süleymaniye Kütüphanesi İbrahim Efendi Kitaplığı No: 863, 51a-68a varakalar arası, 17 satır. 221 222
Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri. , s. 44. Cebecioğlu, “Akşemseddin Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.Fakültesi Dergisi, s. 88.
223
Yurd, Fatih’in Hocası Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri, s. LXXXVII.
224
Akşemseddin, Makâmât-ı Evliya, Süleymaniye Kütüphanesi, Reşit Efendi Kitaplığı, No: 345, Vrk. 12b.
225
Kaçalin, a.g.e. , s. 42.
50
4. Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı No: 431/4, 117b-122b varakalar arası, 19 satır. 5. Süleymaniye Kütüphanesi Pertevniyal Kitaplığı No: 982, 29b-45b varakalar arası, 17 satır. 6. Süleymaniye Kütüphanesi Esad Efendi Kitaplığı No: 3597, 103b-113a varakalar arası, 24 satır. 7. Süleymaniye Kütüphanesi Halet Efendi Kitaplığı No: 271/8, 159b-160b varakalar arası, 25 satır. 8. Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı No:2529/2, 26a-34b varakaları arası, 21 satır. 9. Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı No:3011, 63 varaka, 13 satır. 10. Süleymaniye Kütüphanesi H. Hayri- Abdullah Kitaplığı No:55/6, 145a-172a varakaları arası, 11 satır. 11. Nuru Osmaniye Kütüphanesi No: 1819/2229, 30 varaka, 8 satır. 12. İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphanesi No: 6710, 14 varaka, 21 satır. 13. İstanbul Atatürk Kitaplığı No:608, 40 varaka, 17 satır. 14. Ankara Milli Kütüphanesi Yz. A. 5504/1, 15 varaka , 19 satır. 15. Ankara Milli Kütüphanesi Yz. B. 346/10, 60a-70b varakalar arası , 29 satır. 16. Ankara Milli Kütüphanesi Yz. F. B. 407/06, 83b-90a varakalar arası , 19 satır. 17. Ankara Milli Kütüphanesi Yz. F. B. 570/2, 9a-11a varakalar arası , 21 satır. 18. Ankara Milli Kütüphanesi Yz. A. 998, 31 varaka, 17 satır. 19. Ankara Milli Kütüphanesi Yz. A. 1217/2, 46b-63b varakalar arası , 15 satır. 20. Çorum İl Halk Kütüphanesi MEA. 4715/4, 10 varaka, 12 satır. 7) Risâletü’d-Dua Dua risalesi olarak bilinen bu eser, arapça olarak kaleme alınmıştır. Risâlede tevbe, tevbenin âdâbı ve faziletlerinden bahsedilmektedir. Ayrıca akşemseddin’in Tarikat silsilesi verilmiştir. Eserin sonunda zikir ve hırka silsilesinden bahsedilmektedir. Bu sebeple eser için
51
tevbe, zikir ve hırka giymenin faziletlerini anlatan bir eser tanımı yapılabilir. H.849/m.1446 yılında kaleme alındığı, risâledeki kayıttan anlaşılmaktadır. 226 Risâle, aynı zamanda bir şeyhlik icâzetnâmesidir.227 Bir adet nüshası tespit edilebilmiştir. Nüshaları: 1. Süleymaniye Kütüphanesi Pertev Paşa Kitaplığı No: 260, 50a-55a varakalar arası, 23 satır. 8) Mâddetü’l-Hayat Akşemseddin’in tıp ilmine dair yazdığı tek eserdir. Tıp alanında yazdığı bu eser Risâletü’n-fi’t-Tıb olarak ta bilinmektedir. Araştırmacıların ekseriyeti, eserin Akşemseddin’e ait olduğunu kabul etmektedir. Bu eserin, geç tarihlerde istinsah edilmiş pek çok nüshası vardır. En eski tarihli Ali Emîrî yazması h.1096/m.1685 yılında istinsah edilmiştir.228 Risâle, tıp kitabından ziyâde bir eczacılık kitabı özelliği taşımaktadır. Onbir bölümden oluşturulmuş bu esere, bölümlerine göre başlıklar verilmiştir. Bu başlıklar konularına göre verilmiştir. “…Birinci bab, başa müteallik marazların ilaçlarını beyan eder. İkinci bab ağza müte’allik marazların ilaçlarını beyan eder…” 229 Eserdeki ifadelerden eserin, hem ruhsal hem de bedensel tedavilerde kullanılan ilaçları bir araya toplamak amacıyla yazıldığı anlaşılmaktadır.230 Nüshaları: 1. Nuruosmaniye Kütüphanesi No: 2779/2, 142b-160a varakalar arası, 17 satır. 2. Süleymaniye Kütüphanesi Esat Efendi Kitaplığı No: 3539, 11a-13b varakalar arası, 21 satır. 3. Millet Kütüphanesi Ali Emîri Kitaplığı No: 162, 52 varaka, 23 satır. 4. Ankara Milli Kütüphanesi Yz. A. 89/2, 55a-58b varakalar arası , 27 satır.
226
Akşemseddin, Risaletü’d- Dua, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No: 260, Vrk. 50a.
227
Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, s.65.
228
Cebecioğlu, “Akşemseddin Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.Fakültesi Dergisi, s. 88.
229
Akşemseddin, Risâletü’n-Fi’t-Tıp, Vrk. 1b
230
Aynı yer.
52
5. Çorum İl Halk Kütüphanesi No: 2910/1, 14 varaka, 17 satır. 9) Şiirler (Eş’ar) Akşemseddin’in, yukarda bahsettiğimiz eserlerinden ayrı olarak şiirleri de vardır. Şiirlerini Türkçe kaleme almıştır. Şiirleri otuz sekiz parça, üç yüz bir beyit, otuz üçü aruzla, beşi hece ölçüsüyle yazılmıştır.231 Tasavvufî muhtevalı olan bu şiirlerde Şems, Şemsî ve Şemseddin mahlasları kullanılmıştır.232 Akşemseddin’e ait bir şiiri naklederek konuyu bitirmeyi düşünüyoruz. Aşık oldum sana candan Pirim Hacı Bayram-ı Velî Farıg233 oldum bu cihandan Pîrim Hacı Bayram-ı Velî Sensin Allah’ın Velîsi İki Cihanın Dolusu Evliyaların Ulusu Pirim Hacı Bayram-ı Velî Akşemseddin söyler sözü Kanlı yaşın döker gözü Mahşerde bulun siz bizi Pirim Hacı Bayram-ı Velî234
231
Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri. , s. 44.
232
Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, ss.73–74.
233
Uzaklaşmak, Ayrılmak.
234
Gökçe, Akşemseddin Mehmed Bin Hamza’nın Hayatı, s. 81.
53
İKİNCİ BÖLÜM RİSALETÜ’N-NURİYYE VE MAKÂMAT-I EVLİYA Bu bölümde Akşemseddin’in önemli bu iki eserinin içeriğini detaylı bir biçimde, incelemeye çalışacağız. Önce Risaletü’n-Nûriyye’yi sonra da Makâmât-ı Evliyâ’yı ele alacağız. I)RİSALETÜ’N-NÛRİYYE A)RİSALETÜ’N-NÛRİYYE’YE GENEL BİR BAKIŞ 1) Risaletü’n- Nuriyye’nin Yazılış Sebebi Daha önce Akşemseddin’in eserleri bölümünde de kısaca Risaletü’n-Nûriyye adlı eserin yazılış sebebinden bahsetmiştik. Çalışmamızın ikinci bölümünün büyük bir bölümünü, Akşemseddin’in
bu
eseri
oluşturacağından
burada
bu
eserle
ilgili
daha
geniş
bilgilendirmelerde bulunmaya çalışacağız. Genel olarak denilebilir ki Akşemseddin, bu eserini tasavvuf erbabına yöneltilen haksız eleştirileri cevaplandırmak üzere yazmıştır. Yaşadığı devirde şöhreti çok yaygınlaşan ve bu sebeple hakkında bazı bühtan ve dedikodular çıkarılan Hacı Bayram-ı Velî ve dervişlerini müdafaa maksadıyla yazılmış olan bu eser, öncelikle tasavvuf karşıtlarının yirmibir iddiasını ele alır. Mesela: Aba giyerler, şeyhleri elinden hırka giyerler, dülbentli, dülbentsiz taç giyerler, beylerin ata ve ihsanını kabul ederler, heyecana gelip (demlenip) haykırırlar, halka halinde zikrederler, savm-ı visal tutarlar, halvete girerler, çile çıkarırlar, abdest alırken başkalarından yardım isterler. Kara edük giyerler vs.235 Bu ve benzeri soruları teker teker ele alan Akşemseddin, bunları delilleriyle cevaplandırmaya çalışır. 2) Risaletü’n-Nûriyye’nin Yazılış Tarihi Kaynaklarda eserin yazılış tarihi ile ilgili hehangi bir bilgi bulunmamaktadır. Akşemseddin eserini yazma hazırlığına başlama tarihini şöyle ifade ediyor; “… Gördüm mescidde Mü’tekif olduğum halde sebt gününün sabahı önünde şaban ayının 25. gün ve tarih235
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Çeviren: Akşemseddin’in Kardeşi Hacı Ali, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi Kitaplığı, No:2408, Vrk. 4b- 5a
54
i hicretin 838’inde şöyle gördüm…”236 Akşemseddin’in bu beyanından, eseri 27 Mart 1437 yılında yazdığı anlaşılmaktadır. Yine Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye adlı eserinde “….. Bizim iş bu zamanımızdaki; Sekizyüzkırkbir yılıdır, tarih-i hicrette (h./841)”237 demektedir. Bu tarihe bakılırsa, Risaletü’n-Nûriyye h.841/m.1437-1438 yıllarında Hacı Bayram-ı Velî’nin vefatından dokuz sene sonra eserin tamamlanmış olduğu anlaşılmaktadır. B)RİSALETÜ’N-NÛRİYYE’NİN İÇERİĞİNİN İNCELENMESİ Akşemseddin’in bu değerli eserini incelemeye geçmeden önce, ifade etmemiz gereken birkaç hususun olduğunu söylemeliyiz. Akşemseddin’in hayatı, çocukları, İstanbul'un fethindeki yeri gibi konularda faydalanabileceğimiz birçok eser, makale, kaynak bulabilmemize rağmen, eserleriyle ilgili sınırlı bilgilere varabileceğimiz, az sayıda kaynak esere ulaşabildik. Bu nedenle, çok etraflı ve teferruatlı bir çalışma ortaya çıkarmamız mümkün olmadı. Bu eseri tahlil ederken, ilk olarak baş vurduğumuz kaynak eser Süleymaniye Genel Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi Kitaplığı, No:2408 numarada kayıtlı olan 161 varakalık ve her varakta onbir satır olan Risaletü’n-Nur adlı eserdir. Arapça kaleme alınmış olan bu eser, Akşemseddin’in kardeşi Hacı Ali tarafından Osmanlıcaya tercüme edilmiştir. Bu çalışmamızda en çok başvurduğumuz ikinci kaynak eser ise; Ali İhsan Yurt’un 1972’de kaleme aldığı; “Fatih’in Hocası Akşemseddin, Hayatı ve Eserleri” adlı değerli eseridir. Bu eser Akşemseddin’in hayatı ile ilgili bilgiler vermekle birlikte, Risaletü'n-Nur adlı eserini de Arapça orijinal metni ve Akşemseddin’in kardeşi Hacı Ali’nin Osmanlıca tercümesi ile birlikte vermiştir. Bu sebeple çalışmamızın temel eserlerinden biri olarak bu eser, önemle yerini korumuştur. Ayrıca Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınlarından 1994 basım tarihi ile çıkan Ali İhsan Yurt’un eserine düzeltme ve eklemeler yaparak yayına sunan Mustafa Kaçalin’in Akşemseddin adlı eserinden de bir hayli istifade ettiğimizi ifade etmeliyiz. Bütün bu açıklamalardan sonra, Akşemseddin’in Risaletü'n-Nur adlı eserini incelemeye başlamayı uygun buluyoruz.
236
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 97a.
237
Aynı eser, Vrk. 48b.
55
1) Sûfîlerin Niçin, Neden ve Hangi Şeylerden Dolayı Eleştirildiklerini Bildiriren Maddeler Akşemseddin’in
kardeşi
Hacı
Ali,
Risaletü'n-Nur
tercümesinin önsözünde
Akşemseddin’in bu eseri yazmasındaki sebeplerin başındaki nedeni şöyle açıklıyor. “…. Vakta ki tâ’n etdiler taife-i Nuriyye’ye ve zümre-i sofiyye’ye bunların ef’alleri (işlerinin) ve ahvallerin (davranışlarının) bid’ata nisbet etmekle; ta’n itdiler. Ol tainlerin taanlarını def’ içün bir «Risale» cem’etdi.”
238
ifadesinden de anlaşılacağı üzere Akşemseddin’in bu eseri
yazmasındaki temel amaç; tasavvuf erbabına yapılan bidat davranışlar içinde olma eleştirisini bertaraf etmektir. Peki tasavvuf erbabına yapılan bu eleştiriler neler, bunları Akşemseddin’in Risaletü'n-Nur eserinden bir alıntı yapmak suretiyle incelemeye çalışalım. “…. Bedüristî ve rastî şol sofular ki; - Arı olup şirkden ve küfürden iyman ile ve fıskdan tövbeyle ve amellerin riyâdan ve süm’adan ve garazdan ve ivazdan ârîy eyleyicilerdir. Eski yamalı veyahud karadonlar giyerler. Ve giydiklerinin eteklerini ve yenlerini kısacık ederler.Ve yahud aba giyerler. Dahi hırkalarını şeyhleri elinden giyerler. Dahi, Şeyhler elin alıp, bey’at edip tövbe kılurlar. Dahi cem’ olup bir birinin okuduğunu (Kur’an’ı) işitmeyip okurlar. Dahi beylerin atâların kabul ederler. Dahi, cem’ederler ilâhî şiirleri; Kur’an ile Meclislerde veyahud mescidlerde. Daha, demlenüp haykırırlar, dahi «kerkez, börkleri gibi büyük ve uzun ve geygi» ki; ana ‘Tac’ derler Kâh dülbend ile dülbendsiz giyerler. Dilerler halkdan akça ve filori kendüler borcu için, veyahud gayrîler borcu için, dahi, ellerine asa dayanurlar ve dahi Kara edük giyerler. Ve dahi gündüzin oruç tutub, gece oruçların açmayub Ulaştırı (visâl) oruç tutarlar. Dahi, Allah’ı zikrederler katı katı halkalarda. Ve dahi halvete girürler Kırkgün çille çıkarırlar. Yardım taleb ederler gayri kişiden abdest alurken. Ve dahi Derler; Hak Teâlâ» düşde görülür.
238
Hacı Ali, Risaletü’n-Nûriyye Tercemesi Önsözü, Vrk. 3a Not: Ali İhsan Yurt’un “Fatih’in Hocası Akşemseddin Hayatı ve Eserleri” kitabının Risaletü’n-Nûriyye bölümünün tercemesinden istifade edilmiştir.
56
Dahi derler; Hazret-i Risalet Mi’rac gecesi Allah Teâlâ’yı zahir gözüyle gördü. Ve dahi derler; ki: bizim zamanımız sofuları dürlü dürlü envara; dahi ziyade nesnelere muttali olurlar.”239 Yapılan bu alıntıdan da anlaşılıyor ki, tasavvuf erbabı bazı konulardan dolayı, bid’at ile uğraşmaktan dolayı eleştirilmektedir. Şimdi biz sûfîlerin tenkid edildikleri noktaları maddeler halinde sıralayalım.
239
a)
Sûfîler şirkten uzaktır.
b)
Riyadan kurtulmak için tövbe ederler
c)
Eski ve yamalı kara giysiler giyerler
ç)
Eteklerini ve yenlerini kısaltırlar
d)
Aba giyerler
e)
Şeyhleri elinden hırka giyerler
f)
Şeyhe bi’at edip el alıp tövbe ederler
g)
Topluca Kur’an okurlar
ğ)
Beylerin hediyelerini kabul ederler
h)
Kur’an’la birlikte şiir de okurlar
ı)
Cezbelenirler
i)
Taç giyerler
j)
Halktan kendileri ve başkaları için yardım toplarlar
k)
Asa taşırlar
l)
Kara edük giyerler
m
Kesintisiz oruç (savm-ı visal) tutarlar
n)
Topluca zikrederler
o)
Halvete girerler, çile çıkarırlar
ö)
Abdest alırken başkasından yardım talep ederler
p)
Hakk Teâlâ’nın rüyada görülebileceğini söylerlerler
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 6a-6b-7a-7b.
57
r)
Resulullah Efendimizin, Miraçda Hakk Teâlâ’yı beden gözü ile gördüğünü
söylerler Akşemseddin’in Risâletü'n-Nuriyye adlı eserinden yapmış olduğumuz alıntıda Sûfîlerin eleştirildikleri hususlar, ayrı ayrı ifade edilmekteydi. Fakat biz, bunları bu şekilde maddeler halinde sıralamayı uygun bulduk. Şimdi, tasavvuf erbabına yapılan bu itirazlara Akşemseddin’in verdiği cevaplara geçelim. 2) Sûfilere Yapılan İtirazların Ayetler ve Hadisler Işığında Cevaplanması Risaletü'n-Nur adlı eserinde Akşemseddin şu ifadelere yer vermektedir. “…. Fukara-i Salihin bu anılan nesneleri etdikleri bu sebepdendir ki; Muttalî’ oldular mut’eber kitaplarda. Bu mezkûrâtın bazısı sünnetdir, ve bazısı, Meşayih-i Kibarın hasen gördükleridir. Ve bazısı zevkiyyâtdır ki bu fakara kendüleri tatdılar. Bildiler ki ol zevketdikleri nesneler hakdır. Hakdandır şeytandan, ya nefis kıbelinden değildir.”240 Akşemseddin’in de ifade ettiği gibi, sûfîlerin eleştiri olundukları bu haller şeytandan ve nefisten gelen şeyler değil, Hak’tan olan nesnelerdir. Meşayih-i Kibar’ın ve Fukara-i Salihînin uygun gördükleri hak olan fiil ve davranışlardır. Ayrıca risalenin devamında, tasavvuf erbabına yapılan eleştirilerin bazıları hadislerle ve peygamberlerin sünnetleri ile çürütülmektedir. Şimdi yapılan bu itirazların cevaplarını incelemeye başlayalım. a) Mutasavvıfların Aba Giymesiyle İlgili Davranışlarına Yapılan İtirazlara Cevap Sûfîlerin aba giymesiyle ilgili yapılan itirazlara risalede bir hadisle şöyle cevap verilmektedir. “…. Hadiste geldi kim; «Her kimin tonu yufka oldu; dini yufka oldu.» Yünden veyahud kıldan giysi giymek Peygamberler yoludır. Tevazu nişanıdır. Aba giymekyünden ve kıldan giymek sevgülüdür Allah’a.”241
240
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 8a.
241
Aynı eser, Vrk. 9a. ; Benzer hadis için bkz., Tirmizî, Libâs, 10. ; Müslim, Libâs 36. ; Ebu Dâvud, Libâs 6.
58
Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere aba giymekle tenkid olunan sûfîlerin ince giysi giyme korkusundan kalın aba giydikleri ve hadisi şerifin isteği doğrultusunda hareket etmeye çalıştıkları ifade edilmeye çalışılmıştır. Ayrıca aba giyen peygemberlerden de risalede sırasıyla bahsedilmiştir. “…. Evvel aba giyen Nuh Peygamberden sonra Süleyman Peygamberdir. Miskinlere benzemek içün Süleyman’dan ön Nuh, Adem, Şit vesair enbiya giydiler.” 242 Peygamberlerin sünneti ile de aba giymenin hak bir davranış olduğu bu ifadelerle risalede zikredilmektedir. Aba giymenin hak bir davranış olduğunu Kur’an’dan destekli delillendiren Akşemseddin, bu hususla ilgili şöyle bir âyete de yer vermektedir. “…Libâs-ı takva abadır. Zühd ehli iri giysiler giyerler.” 243 Ayrıca risalede Akşemseddin, Enes (r.a.)’dan şöyle bir rivayete de yer vermektedir. «Aba giyin, dahi karnınızın yarısında yeyin. Yani tamam doymasın ki; böyle etmek peygamberlikten bir bahistir.»244 Yine risalede Akşemseddin tarafından Câbir (r.a.)’dan şöyle bir rivayete yer verilmektedir. “Hz. Risalet Fâtıma’nın (r.a.) üzerine girdi. Şol haldekim; ol Fâtıma un tartardı. El değirmeni ile üstünde deve çullarından kilim vardı. Hz. Risalet vaktâkim Fatıma’yı gördü ağladı. Ağladığından sonra Hz. Risalet ayıttı. «– Ya Fatıma, dünya acısını iç! Ahiret hoşluğu için. İyi amellerin ulusu ve iyisi karnı aç olmaktır, nefsin horluğu yün giymektir.»” 245 Yine risalede başka bir hadis rivayetinde şöyle buyurulmaktadır. «Gönlünüzü nurlandırın, yünden giysi giymek eyle! Ol yünden giysi dünyada horluktur. Ahirette nurdur. Sakının dininizi yuymaktan (ifsat etmekten); hallkın övmesi ve senası sebebiyle.» 246
242
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 9b.
243
Aynı eser, Vrk. 23b. ; Ayet için bkz. Araf, 7/26.
244
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. , 27a. ;Hadis için bkz., Ebu Davut/ Libas, 22.
245
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. , 24b- 25a. ; Hadis için bkz., Ebu Davut/ Libas, 6.
59
Aba giymek yani kalın giysiler giyinmek son Peygamber Hz. Muhammed (s.a.v.) başta olmak üzere tüm peygamberlerin ortak sünnetidir. Yani İslâmın sünnetidir. Bu yönüyle, tasavvuf erbabına yapılan itirazlardan biri olan aba giymeleri eleştirisi, Akşemseddinin risalesinde ortaya konulan bu delillerle çürütülmeye çalışılmıştır. b) Mutasavvıfların Giysilerinin Uçlarını Kısaltmalarına Yapılan İtirazlara Cevap Akşemseddin, tasavvuf erbabının giysilerinin uçlarını kısaltmalarına yapılan itirazlara şu şekilde cevap vermektedir. “… Mü’min giysisini iki topuğundan yukaru iki inciğinin yarüsuna dek kaldırakim, mü’minin giymekliği budur. Ve dahi giysinün iki topukda hakkı yoktur. Dahi mü’min giysisini sürümeye; sallanmakdan ve tekebbürlükden ötürü kim; geysiyi sürümek kibirdendir. Mütekebbire Allah Teâlâ nazar eylemez kıyamet gününde.”247 Sûfîlerin giysilerinin ucunu kısaltıyor olması, kibire ve gösterişe kaçma korkusundan olacağı cevabı bu itiraza karşı verilmiştir. Bu hususla ilgili risalede Ebu Said (r.a)’dan şöyle bir alıntı yapılmıştır. “… Mü’minin giysisi iki incüğünün ortalarına değindir. Eğer incük örtüsüyle iki topuk örtüsünde olursa günah değil, topukdan aşağı olan libas ki; ıssı cehennemde ola.” 248 Bu yapılan alıntıdan da anlaşılmaktadır ki; giysiyi uzun bırakmak kibir alameti olacağından sûfîler kibirden ve günah bir amele düşmek korkusundan bu hareketten uzak durmaktadır. Yine Akşemseddin risalesinde, giysinin eteklerinin topukların altına doğru uzamasının kibir alametlerinden olduğunu ortaya koymak amacıyla Şeyh Ekmelüddin’den şöyle bir alıntı yapmaktadır. “«Giysiyi kısa eylemek; inciğin yarusune dek Allah’a sevgülüdür. Topuktan yukaruya gelince uzatmak kayırmaz. Anda dahi günah olmaz. Amma topukda olmak, yahut daha aşağıda olmak; Mekruhtur. Kerahiyeti tahrim ile zin’e alamet-i kibirdir. Kibir alametin
246
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 20a. ; Hadis için bkz., Tirmizi/ Libas, 6.
247
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 9b- 10a. ; Hadis için bkz. Ebu Davud/ Libas, 30. ; İbnu Mace/ Libas, 7.
248
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 12a. ; Şir’at-ül İslâm, s.288. ; Hadis için bkz. Muvatta/ Libas, 12.
60
alametlenmek; ya mütekebbire kendüyü benzetmek haramdır. Haram olduğu içindürkim; Rüknü’l-İslam Şir’a da eyitdi: Giysinin topuktan hakkı yoktur. »”249 Şeyh Ekmelüddin’den yapılan bu alıntıyla da giysilerin topuklardan aşağılara kadar uzanan eteklerinin, kibir alameti olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu yönüyle tasavvuf erbabının giysilerinin uçlarını kısaltmalarındaki hikmet açıkça ortaya çıkmış olmaktadır. Şayet sûfîler giydikleri giysilerin uçlarını kısaltmamış olsalar yani topuklarından aşağıya doğru salıverseler kibire ve günah bir amele düşme durumu ile karşı karşıya kalacaklar. Bu açıdan tasavvuf erbabının giysilerinin eteklerini kısaltmakla, yanlış bir davranış sergiledikleri eleştirisi Akşemseddin’in bu delleri ortaya koymasıyla çürütülmeye çalışılmaktadır. Bu konuyla ilgili son olarak Akşemseddinin risalesinde naklettiği şu hadisi de çalışmamıza alarak diğer konu başlığına geçmeyi uygun buluyoruz. “«Peygamber ayıtdı: Mü’minin izarlanmağı incik yarısına değildir. Eğer incik yarısıyla iki topuk arasında olan dahi kayırmaz, topuktan aşağı olan o da kim ki libâs yere sürise; tekebbürlük sebebindendir. Kıyamet gününde Allah Teala ona nazar etmeye. Sizden öndin geçen kavmin içinde bir kişi giysi giyip salınurdı. Nagâh giysi onu tekebbürlüğe düşürdü. Allah Teâlâ onu yere geçirdi. Ol kişi yer içinde kımıldanı kımıldanı avaze ede ede gider. Kıyamet günü olunca.»”250 c) Mutasavvıfların Eski ve Yamalı Siyah Giysiler Giymelerine Yapılan İtirazlara Cevap Tasavvuf erbabının bir diğer tenkid olunduğu husus eski ve yamalı siyah kıyafet giymeleridir. Bu itirazları da Akşemseddin risalede bir hadisle şöyle cevaplamaktadır. “…. Hz. Risalet (s.a.v) Aişe’ye (r.a) vasiyyet etti. Ayıt dı ki: «Ya Aişe eğer Bana ulaşmak dilersen ve yüce makam bulmak dilersen baylarla(erkeklerle) oturmaktan sakın. Ve dahi giysi çıkarma! Eskitip yamayınca… » “251
249
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 12a. ; Şir’a, s.288.
250
Akşemseddin, a.g.e, Vrk., 19b- 20a . ; Hadis için bkz., Buhari/ Libas, 5. ; Müslim/ Libas, 45. ; Nesâî/Zinet, 102.
251
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. , 19a. ;Hadis için bkz., İhya-ül Ulum, Bâbü’l Libas.
61
Yine sûfîlerin siyah giysi giymelerinin sebebini açıklarken Akşemseddin İmadüddîn’in Fusûl’ünden şöyle bir alıntı yapmaktadır. “…. Bir kişi maktül olmuş bulundu. Kafir mi? Müslüman mı? Bilinmez. Müslümanlığın alameti ol vakit; sünnetli olmak ya dahi; sakalı kınalı olmak, yahut karalar giymek, yahud Müslümanların köyünde, ya şehrinde bulunmaktır.”252 Akşemseddin eski ve yamalı kıyafetler giyen sûfîlerin Peygamberimiz’den gelen bazı hadislere istinaden bu fiilleri işlediklerini şu hadislerle de eserinde delillendirmeye çalışmıştır. «Her kim ki gökçek giysiyi terk itse; hal bu olsa ol kimsenin gökçek giysiye gücü yitse; Allah Teâlâ kıyamet gününde ânâ ikram ide. Cennet hullesin giydûre.»253 İbni Abbas (r.a)’den yapılan bir rivayette «Hazret-i Risalet Yağmur taleb etmeğe de çıkdı. Eski giydiği halde, dahi tevazu edici olduğu halde, dahi zâri ve inilti etdiği halde.»254 Yapılan bu rivayetler ışığında da denilebilir ki Akşemseddin eserinde tasavvuf erbabının eski ve yamalı siyah kıyafet giymesindeki sebepleri, başta Peygamber Efendimizin hayatındaki örneklerle, ve daha sonra ise önde gelen İslam alimlerinin rivayetleriyle desteklemeye çalışmıştır. d) Mutasavvıfların Şeyhleri Elinden Hırka Giymelerine Yapılan İtirazlara Cevap Tasavvuf erbabının şeyhleri elinden hırka giymesi ile ilgili eleştirileri, Akşemseddin eserinde şu ifadelerle cevaplandırmaktadır. “…. Hırka giymek bağ olmaktır. Mürid ile şeyh arasında. Dahi hakim kılmaktır. Mürid nefsinde şeyhini. Şeriatta dünya maslahatları için caizdir. Çünkim hüküm kılmak mesalihi dünya için caiz oldu. Pes niçin inkar eylersin. Hırka giyürdüği için ol talibe kim talebinde sadıktır. Gökçek zan ile gökçek itikatla bir şeyhe kast eder ki; ol şeyhe bu talib
252
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk., 13a.
253
Aynı eser , Vrk., 19b- 20a. ; Hadis için bkz., Buhari, Bâbü’l Libas.
254
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 14b. ; Hadis için bkz., Ebu Davud, Bâbü’l Libas.
62
nefsinde hüküm eyliye, din maslahat için ki; ol şeyhe bu talibe irşad ede. Ve doğru yola kılağuzluya.” 255 Bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi, sûfînin şeyhi elinden hırka giymesindeki maksat nefsine şeyhini hakim kılmaktır. Şeriat açısından, bir müridin iyi niyetle bir şeyhe bağlanıp onun irşadı altına girmesinde bir sakınca yoktur. Müridin, şeyhi elinden hırka giymesi de bu manaya gelmektedir. Müridin, şeyhi elinden hırka giymesi yani ona kendini teslim etmesi, kendini Allah ve Resulüne teslim etmesidir. Zira; şeyh olan Resulün halifesidir. Resul (s.a.v) Allah halifesidir.256 mealinde ifadeler kullanan Akşemseddin bu iddiasını Fetih Suresi 10. ayetten yaptığı şu alıntıyla desteklemektedir. “Şunlar ki; (Ya Muhammed) seninle el tutarlar, ahd ederler ki; senin fermanından çıkmayız derler. Onlar ahdetmezler illâ Allah ile. Zira sen O’nun elçisisin, halifesisin, nâyib-i münasibisin.” 257 Yine risalede Akşemseddin, Şeyh Şihabuddin’in Avarif adlı eserinden şu alıntıyı yaparak, sûfîlerin şeyhleri elinden hırka giymelerinin yanı şeyhlerine bağlanmalarının ne kadar önemli olduğunu vurgulamaya çalışmıştır. “Her kimin ki üstadı ve şeyhi mertebesi olmasa, uyduğu onun şeytanı olmuş ola.”258 Bu ifadelerden de açıkça anlaşılmaktadır ki, Şeyh Şihabüddin’in ifadesiyle ‘Şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır’. Yine Akşemseddin eserinde Ebu Ali Dekkak’dan şöyle bir alıntı yaparak düşüncelerini delillendirmeye devam etmiştir. 255
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 28b. ; Sühreverdî, Avârif, Vrk. 29b; Gabriel Marcel de itaat ve bağlanma konusunda şöyle demektedir: “İnsanın fiilleri içerisinde öyle bir tanesi vardır ki ‘varoluş’ onda kendi hürriyet ve aşkınlığını hisseder. Bu da söz vererek bağlanma ve akdine sadakattir.” Gürsoy, Kenan, Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler, Akçağ Yay., Ankara 1998, ss. 51–2.
256
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 35b.
257
Aynı yer. ; Not: Akşemseddin’in eserinde bahsettiği bu ayet Diyanet İşleri Başkanlığınca yayınlanan Kur’an mealinde şu şekildedir. “Sana bîat edenler ancak Allah’a bîat etmiş olurlar. Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir. Verdiği sözden dönen kendi aleyhine dönmüş olur. Allah’a verdiği sözü yerine getirene, Allah büyük mükâfat verecektir.” Fetih,48/10, Diyanet İşleri Başkanlığı, Kur’an-ı Kerim Meâli, 12. Baskı, Ankara,2006, s.511.
258
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 30b.
63
“Ağacı kimse dikmeden kendi kendüne bitse; ol ağaç yapraklansa, yemiş vermeye başlasa o yemiş tatlı olmaya.”259 Ebu Ali El Dekkak’ın bu ifadesiyle anlatılmaya çalışılan bu durum, Mürid ile şeyh arasındaki intisâbla(bağlanma) irtibatlandırılmıştır. Yani; “Nasıl bir ağaç kendiliğinden toprağa düşüp, köklenip meyve verdiğinde verdiği ürün (meyveler) çok lezzetli olmazsa onun gibi de bir kişi hiçbir şeyhe bağlanmadan kendini yetiştirmeye çalışırsa çok makbul olmayacaktır. Bu yönüyle bir kişi kamil bir mü’min olmak istiyorsa bir şeyhe intisab etmeli ve onun gözetimi altında kendini yetiştirmeye çalışmalıdır.”260 denilmektedir. Risalenin devamında Akşemseddin hırkayı da ikiye ayırmaktadır.
Bunlardan
birincisi “hırka-i iradet”, ikincisi ise “hırka-i teberrüktür.” Hırka-i iradet: Hakiki müridin giydiği hırkadır. Hakiki mürid öyle bir kişidir ki tamamiyle kendi nefsini aşmış, nefsinin tahakkümünden kurtulmuş yani kendine ait, müstakil hiçbir dileği bulunmayan müriddir. O makamda ki hakkı mürid tüm kendi dilek ve arzularını şeyhinin dileğine tabi kılmaktadır. Müridlik hırkası olarak ta isimlendirilmektedir.261 Hırka-i Teberrük: Teberrük hırkası ise müridlere benzemek ve onlar gibi olmak isteyen kimselere giydirilir. Böyle bir kimseden giydiği hırkanın gerektirdiği sorumluluk ve şartları yerine getirmesi istenmez. Ona şeriatın gösterdiği sınırlara sıkı sıkıya bağlı kalması tavsiye edilir.”262 Bu kısımdaki müridler kendilerini sûfîlere benzetmeye çalışan müridlerdir. Teberrük hırkasını giyenler Peygamber (s.a.v) şu sözlerine muhatap olan müridlerdir. “Bir kişi, kendini bir kavme benzetse o kişi onlardandır.”263 Yine risalenin devamında Akşamseddin hırka giymenin farz bir davranış olmadığına, evvel zamanlarda yaşayan salihlerin bazılarının hırkayı bilmediklerine ve müridlerine de giydirmediklerine dikkat çekmektedir. Hırkayı giyenlerin de giymeyenlerin de hayırlı bir maksatlarının olduğuna inandığını söyleyen Akşemseddin, Hırka giymenin bid’at bir davranış
259
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 32b.
260
Aynı yer.
261
Sühreverdî, Avârif, Vrk. 31a.
262Aynı 263
eser, Vrk. 32a.
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk., 36a. ; Hadis için bkz., Ebu Davud, Sünen-i Ebu Davud, Mısır, 1371, c.II., s. 367. ; Ayrıca Bkz. Heysemî, Mecma’üz Zevaid, Mısır, c.X, s.271.
64
olduğunu söyleyenlere; “Hırka giymek olsa olsa bidat-ı hasenedir.”264 şeklinde cevap vermektedir. e) Mutasavvıfların Şeyhlerinden El Alıp Tövbe Etmelerine Yapılan İtirazlara Cevap Akşemseddin, tasavvuf erbabının şeyhlerine biat edip tövbe etmesini eleştirenlere şöyle cevap vermektedir. “…. Bu fukara, şeyhlerin elin alıp tövbe ettikleri bundandır ki; gördüler tefsirlerde ve dahi Avarif’de; şunu ki; « Bedürüstiy ve rastiy» ashab biat ettiler, elini aldılar peygamberin (s.a.v) şunun üzerine ki; her gâh ki; buyruk gele, peygamberden (s.a.v) işideler, muti olalar. Düş varlıkda ve gönüzelikde, kolaylıkda ve şadlıkta ve gussada peygamberle (s.a.v) biat ettiler. Mübarek elini tutmak ile.”265 Nasıl ashab Hz. Peygamberin elini tutarak O’na darlıkta, zorlukta, kolaylıkta ve bunun gibi durumlarda O’nunla olmayı vaad ederek biat ettilerse, şeyhlerden el alıp tövbe etmede bunun gibidir. Çünkü “Meşayıh, kavmi içinde, enbiya gibidir.” 266 Yine Akşemseddin eserinde bu konuyla ilgili kendi ifadeleriyle şöyle ifadelerde bulunmaktadır. “Pes tövbede ve mübayaatta, şeyh eli Peygamber (s.a.v) eli yerine durur. Peygamber (s.a.v) eli, Allah’ın (c.c.) kudret eli yerine durur. Zira ki; Peygamber Allah'ın (c.c.) halifesidir. Meşahiy dahi Peygamber (s.a.v) halifeleridir.267 «Benim ümmetimin âlimleri, Benim eminlerimdir. Şeriatımı saklayıcılardır. Ümmetim içinde.»268 Mürid şeyhinin elini almak, heman mübayaat olur. Resulle (s.a.v) Resulle (s.a.v) mübayat etmek Allah’la (c.c.) mübayaat olur.”269
264
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 37a.
265
Aynı eser, Vrk. 39a.
266
Aynı eser, Vrk. 39b.
267
Aynı eser, Vrk. 40a.
268
Aynı eser, Vrk. 36a. ; Ayrıca Bkz. Suyuti, El’ Fethü-l’ Kebir fi zamm-ı’ Ziyadeti-l’ Camiüs-sagir, c. II, s.251.
269
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 40a.
65
f) Mutasavvıfların Kur’an ile Birlikte, Şiir de Okumalarına Yapılan İtirazlara Cevap Risalenin Akşemseddini, bu eleştiriye şu cevabı verir; “…. İşbu kaville ki; Bu fukura cem’ ettikleri arabî ve türkî ve farisî şiirleri Kur’an ile meclislerde ve mahallelerde ve Mescidlerde Avarifte muttali olduklarındandır. Dürüstlüğüne. Avarif’te muttali oldukları budur ki; «Bir kişi Hz. Risaletin üzerine girdi. Hal buydu katında Resulun, bazı kavm Kur’an okurdu ve bazı kavm ayıdılmış şiir ayudurdı. Yani ol kişi ayıttı: – Ya Resulallah Kur’an’la şiiri cem edersin bir meclis içinde, yanî baîd gördü ikisinin cem’in: peygamber (s.a.v.) ayıttı; – Bir kerre Kur’an ve bir kerre şiirden ayduruz. Pes öyle olsa; günah olmaz imiş bir meclisde: gah Kur’an okumak gâh şiir ayıtmak.”270 Akşemseddin peygamber efendimiz’in hayatından bir olay alıntısı yaparak sûfîlere yapılan bu eleştiriyi cevaplandırmaktadır. Resulullah (s.a.v)’da onayladığı bir durum olan Kur’an okunurken, ara yerde şiir de okunabileceği halî, Mutasavvıfların eleştiri olunduğu hususlardan biri idi. Yine Akşemseddin bu hususla ilgili Peygamber efendimizin mescidde Hassan (r.a.) için kurdurduğu bir minberden bahsetmektedir. Kurdurulan bu minberde, Hassan (r.a.) Peygamber efendimizi Hicv eden kişileri hicvedermiş.271 Bu olaydan da anlaşılmaktadır ki Peygamber efendimiz zamanında Kur’an okunan mescidlerde konu itibariyle İslam akidesine zıt olmayan; bilakis tevhid ve tezkir içerikli şiirler okutulmaktaydı.272 g) Mutasavvıfların Topluca Kur’an Okumasına Yapılan İtirazlara Cevap Yine sûfîlere yapılan eleştirilerden biri de, Kur’an’ı hep birlikte yani topluca (müselsel) okumalarıdır. Akşemseddin, bu eleştiriye teravih örneği ile cevap vermektedir. 270
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. ,40b- 41a. ; Ayrıca bkz. Sühreverdî, Avârif, Vrk. 41b. ; Benzer bir hadis için bkz. Nesâî/Sehiv, 99.
271
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 41b. ; Hadis için bkz. Buharî, Kitabu-l Megâzi, Bab 32.
272
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 41b.
66
Nasıl ki teravih namazını cemaatle kılmak peygamber efendimiz döneminden sonraki dönemlerde ortaya çıkmıştır ve ulema tarafından “bidat-ı hasene” olarak kabul edilmektedir. Aynı şekilde sûfîlerin Kur’an’ı hep birlikte okumaları buna benzeyen bir bidat-ı hasenedir. Nitekim bu uygulama Şam’da, Rum’da ve Fâris’de yapılagelen bir adet halini almıştır. 273 ğ) Mutasavvıfların Hediye Almalarına Yapılan İtirazlara Cevap Bir diğer eleştiri ise sûfîlerin beylerin atâ ve ihsanını kabul etmeleridir. Risalenin Akşemseddini bu eleştiriye de şu cevapları vermektedir. “… Fukara beylerin atâlarını ve hedâyalarını kabul ettikleri, şol hadisle amel ettiler ki; ol hadis Ömer den (r) rivayet olundu. Ömer Peygamber’den (s) rivayet kıldı. Ol hadis budur ki; Peygamber (s) ayıttı: “Her kim ki ona nesne verilse, dilemeden onu alsun, ol kişi; bedürüsti ol bir rızkdır ki: Allah ona rızk etti. Ve dahi amel ettikleri içün bir eserle kim ol rivayet olundu. Rivayet olundu Ali’den (Allah ondan razı olsun) el Ali ayıttı: “– Sultan helâldan, haramdan bulur. Ol ne verirse; alkim, ol sana helal verir” 274 Sabit oğlu Habib’den rivayet olundu ayıttı ki; “Ben gördüm ki İbn Ömer ve Abdullah bin Abbas, Muhtarın275 hediyesi geldi idi kabul ettiler.” 276 Akşeyh, eserinde yaptığı bu alıntılarla sûfîlere yapılan bu eleştiriyi de bertaraf etmiş bulunmaktadır. h) Mutasavvıfların Cezbe Hallerine Yapılan İtirazlara Cevap Sûfîlere yapılan diğer bir eleştiri de demlenip(hal galebe edip), haykırmalarıdır. Bu eleştiriye de Akşemseddin Peygamber Efendimiz’in hayatından yaptığı şu alıntıyla cevap vermektedir. “Peygamber (s) bir gün ashab-ı suffe üzerine girdi. Oturdu. Hz. Risalet (s.a.v) ashab-ı suffe arasında dahi ayıttı: – İçinizde var mıdır kimse ki bize abyât okuya? 273
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 42a.
274
Hadis-i şerif için bkz. İmam Serahsî, Şerhu Siyeri Kebir, Neşreden: Selahaddin Müneccid. c.I, s. 99.
275
Muhtar Sekafî, Hayatı için bkz. İslam Ansiklopedisi, c. VIII, s. 513–516.
276
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 42b- 43a- 43b.
67
Bunlardan birisi ayıttı. Şiir bu idi: Arzu yılanı ısıra cigerimi, yoktur ona tabibi dahi Rakki illâ Habîb oldur ki; gayetten sevmişim, onun katındadır efsun tiryaki. Çünki diğer kişi bu şiiri okudu. Hazret-i Risalet teveccüh etti. Devruklendi dahi sağına soluna, eğildi hareket eyledi. Hatta mübarek ridası iki çiğninden düştü. Ashab-ı Suffe dörtyüz idi, ridayı alıp aralarında dörtyüz pâre eylediler. Üleşüp başlarına dikdiler teberrükden ötürü.” 277 Akşemseddin, Peygamberimiz ile Ashab-ı Suffe arasında geçtiği rivayet olunan bu diyalogdan hareketle, sûfîlerin eleştirildikleri bu hususun, bid’at olmadığını açıklamaya çalışmıştır. Yine bu hususla ilgili olarak Akşemseddin eserinde, İmam-ı Ebî Talib-î Mekki’nin Kûtu’l-Kulub’daki sözünü278 alıntı yaparak İslâmın önde gelen şahsiyetlerinde de bu hallerin bulunduğunu delillendirmeye çalışmıştır. Yapılan bu alıntı şu şekildedir. “Tahkik gittiler oğunmak, demlenmek ve haylanmak yoluna âlimlerin uluları ve gönül ehlinin büyükleri. (Bu yola gidenler tabiî’nin içinde çoğidi.) Onlardan Rebî bin Heysem ve Veys el- Karenî ve Zürare b. Evfa (r.anhum) dahi onlara benzeyen ululardan, bunların ahvalini bilen ashab bunları inkar etmediler. Ol ashab ki; bu yola giden tabiînin ahvalini bilirlerdi; dahi inkar etmezlerdi. Ulu ashablardı. Peygamber'in (s) Ömer gibi ve İbn-i Mesud gibi ve Huzeyfe gibi (radıyallahu anhüm). Hal buydu ki; Ömer dahi oğunurdu. Hatta otururken düşerdi, debelenirdi deve gibi. Bu hal Said’le dahi erişirdi. Hal buydu ki; ol Resûl ashabının zahidlerinden idi. Dahi çeriler beylerinden idi. Ömer (r.) Said’i, Şam ehline hakim gönderdi. Şam ehli Ömer’e beti yazdılar. Beti içinde Said’in halini andılar. Said ağunurdu otururken geçerdi. Ehl-i Şam, mecnundur deyu korkarlardı. Zira ki; bu hali bilmezlerdi. Hal buydu ki; bu hal ârif sofilerin vecdiydi. Bundan sonra Ömer (r.a.) bu hali bildi. Daha da hayrın artırdı. Dayim ikram edip; Said’in fazlını bildirdi. Dahî Said’i ululadı.”279
277
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 45b- 46a. ; Aradığımız kaynaklarda bu hadisi bulamadık.
278
Ebu Talib-i Mekkî, Kutu-l’ Kulub, c.I, s. 481.
279
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 46b- 47a- 47b.
68
Akşemseddin, risalesindeki bu bölümde, ilk olarak Peygamber efendimizle Ashab-ı Suffe arasında yaşanan bir olayı naklederek Mutasavvıfların demlenip, haykırmasındaki hikmeti açıklamaya çalışmıştır. Daha sonra, ashab ve tabiin’in bu davranışlara sahip olduğunu ifade eden alıntılar yaptıktan sonra Halife Hz. Ömer'le, Şam’a hakim tayin ettiği, Said (r.a.) arasında geçen bir hadiseyle düşüncesini daha da pekiştirerek cevap vermiştir. Kısaca Akşemseddin, mutasavvıfların demlenip, haykırmasını, yani cezbelenmesini, bid’at bir davranış olarak ifade etmenin, yaptığı bu delillendirmeler doğrultusunda doğru olmayacağını savunmaktadır. I) Mutasavvıfların Taç Giymelerine Yapılan İtirazlara Cevap Tasavvuf erbabına yapılan diğer bir eleştiri de taç giymeleri üzerinedir. Bu hususla ilgili de, risalenin Akşemseddini, yine Peygamber Efendimizin bir uygulaması ile bu itiraza cevap vermiştir. “Hz. Risalet (s.) börk giyerdi. Gah amameyle gah amamesiz az olurdu ki; peygamber (s) börkünü namaz için sütre eylerdi. Allah zârı’lık edici ayıttı: Namaz için sütrenin miktarı eyerin art kaşı mikdarıncadır.” 280 “«Sizden biri, göz önünde eyerin ard kaşı deklü nesne kosun namaz kılsın, sütre ardından geçenden kayırmasın. Eyerin ard kaşının miktarı bir arşdır. Netekim; fukaha kitaplarında ayıttılar: her kim ki; sahrada namaz kılsa; önünde bir arş miktarıncaya dahi artuk sütre diksin.» Bilindi ki Peygamber'in (s) börkünü sütre edindiğinden ki; börkü uzun imiş.”281 Akşemseddin’in bu ifadelerinden de anlaşılmaktadır ki Peygamber Efendimizin kullandığı börk (taç) uzundu. Çünki; peygamberimiz bazı zamanlarda, tacını namaz için sütre olarak kullanmaktaydı. Fukahanın ifadesine göre, sütre bir arşın uzunluğunda olmalıdır. Bu verilerden hareketle Peygamber efendimizin giydiği börkün (tacın) uzun olması ihtimali daha güçlü gözükmektedir. Sûfîleri
eleştirenler
bu
açıklamalar
yöneltmektedir.
280
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 49b.
281
Aynı eser, Vrk. 50a.
69
üzerine
Akşemseddine
şu
eleştiriyi
Peki Peygamber (s.a.v)’nin tacı uzun idiyse neden ashabın börkleri (tacları) kısa idi. 282 Akşemseddin bu itiraza da şu şekilde cevap vermektedir. “Peygamber'in (s.a.v) börkü uzun olup ashab börkü kısa olmakda mahzur yok. Peygamber'in (s.a.v) giysisini teşbih etmek lâzım değildir. İnşallah beyanı yerinde gele.”283 Akşemseddinin bu ifadelerinden de anlaşılmaktadır ki ashabın kısa börkler (taclar) giyinmesi, Peygamber'in de kısa börk giymiş olduğu sonucunu doğurmaz. Zira ashab, Peygamber'in giysisine kendi giysisini benzetmek zorunda değildir. Ayrıca risalenin devamında Akşemseddin sûfîlerin giydikleri tacın dülbentli, dülbentsiz giymeleri yüzünden bidatla suçlamalarına rağmen, bu konuda kendi giyim, kuşamlarına da dikkat etmedikleri ve bidata düştüklerini ifade etmektedir.284 Bu durumla ilgili de Akşemseddin eserinde şu ifadeleri kullanmaktadır. “Taa’n ediciler fukarayı şol bid’ate nisbet ederler ki; kendileri ol bid’at içindedir. Gine kendileri zu’mınca, yani zira; ta’n edenlerin börkleri uzundur. Dülbentlerinden taşra çıkmıştır. Ashab börkleri gibi, başlarına yapışık değil. Bu ta’n edenlerin kendileri, bid’attadır. Zira; giysileri murabba dahi ince kürkler dahi ferecedür. Hal budur ki; Resul (s.a.v) bunların gibi giymedi. Ta’anlar halka iyilik buyururlar dahi nefislerini unuttururlar. Ol iyiliği kendileri işlemezler.285 i) Mutasavvıfların İnsanlardan Maddî Yardım İstemelerine Yapılan İtirazlara Cevap Sûfîlere yapılan itirazlardan diğer birisi de halktan kendileri ve başkaları için para dilemeleridir. Bu itiraza da Risalenin Akşemseddini’nin cevabı yine bir hadis naklederek olmuştur.
282
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 50 b.
283
Aynı yer.
284
Aynı eser, Vrk. 51a- 51b.
285
Aynı yer.
70
“… Bu fukara dilendikleri kendileri borcu için; yahut gayr borcu için Mesabih ve Meşarik hadisiyle amel ettikleri içündür. Ol Mesabih’de ve Meşarık’da gelen hadis286 oldur ki: “Dilenmek haramdır. İlla üçün birisine biri ol kişidir ki: borçlu oldu (bir günün) borcunu, kan bahasını boynuna almak ile ona dilenmek helaldir. Tâ ol borcu ödeye. Ondan sonra kendini tuta; dilenmeye. Bir dahi ona dilenmek halas olanın ol kişidir ki; ona bir afet yetişti ki; malını helak eyledi. Ol mal helak olduktan sonra ona dahi dilenmek helal oldu. Tâ erişince şol miktar maliki dirlük onunladır. Bir dahi dilenmek helal olan odur ki, ona yoksulluk erişti. Ondan sonra ol yoksulluk erişen kişiye helal olur ta erişince; şol miktar-ı mala ki; onunla dirlik olur.” 287 Hadisten de anlaşılacağı üzere dilenmek bazı durumlar dışında haramdır. Yani mutlak olarak her durumda haram değildir. Yine bu hususla ilgili Akşemseddin risalesinin devamında kendi ifadeleriyle şöyle ifadeler de kullanmaktadır. “Pes dilenmek kendi borcu içün bigayri kişi borcu içün mezmum değildir. Belki müstehaptır. Ve ululuktur ve fahrdin ol hulklardan dır ki; halâyıkın ulularından sadır olur. Dilenmek sevgilidir mü’minlere yardım etmek için; mü’minlere kesr-i nefsi için. Bazı münkirler, müslümanlara yardım etmek için dilenmeği zemmettiler.”288 Akşemseddin yaptığımız alıntıdan da anlaşılacağı gibi, özellikle mü’minlere yardım etmek için yapılan dilenme işini üstün bir davranış olarak nitelendirmektedir. Müslümanlara yardım etmek için yapılan dilenmeyi kötüleyen şahısların, bu eleştiriyi yapmakla kötü bir iş yaptıkları Akşemseddin tarafından vurgulanarak ifade edilmektedir. Nitekim günümüzde de İslamî eğitim gören öğrencilere ve vakıflara yardım için toplanan maddi yardımlar da bu bakış açısıyla ele alınabilir. Bu yapılan yardım faaliyetleri dilencilik adı altında nasıl eleştirilemiyorsa, o dönemde bazı tasavvuf erbabının başkaları ve müslümanlara yardım için topladıkları yardımlar da bu bakış açısı çerçevesinde eleştirilemez.
286
Müslim, Kitabü’z-zekat, Matba-ı Amire, 1328, c.II, s.24.
287
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 51b- 52a.
288
Aynı eser, Vrk. 53a – 53b.
71
j) Mutasavvıfların Asâ Taşımalarına Yapılan İtirazlara Cevap Sûfîlere yapılan diğer bir itiraz ise ellerine asa almalarıdır. Bu eleştirilere de cevap veren Akşemseddin, asâ taşımanın sünnet olduğunu vurgulamaktadır. Tüm peygamberlerin ortak sünnetlerinden biri olan asa taşımakla ilgili risalede ibni Abbas’tan alınan şu rivayete yer verilmektedir. “Asâ getirmek mecmu enbiyanın sünnetidir. Ve dahi mü’minlerin alametidir.” 289 Ayrıca Akşemseddin bu hususla ilgili eserinde Hasan-ı Basrî şöyle ifadelere yer vermektedir. “Asa getirmenin (taşımanın) altı hassası vardır: Evvel budur ki; Peygamber sünnetidir. (aleyhimüsselam) İkinci: Salihler bezeğidir(yani süsüsdür). Üçüncü: Düşmanlar içün, yani kelb ve yılan ve gayri nesne gibi silahdır. Onları def’etmeğe ve öldürmeğe yarar. Dördüncü: Zaiflere yardımdır. Beşinci: Münafıklara gussadır. Zira; müminlerin ziyneti olucak yaraşuk olur, mü’minler ol sebepten gökçek gözükür. Mü’minlerin gökçek olması münafıklara gussadır. Altıncı: Bu ki; sevablar da artuklukdur. Yani; sevablar içinde bunun sevabı, artuk sevabdır. Zira cemi-i enbiya’nın işlediği iştir.”290 Yine Akşemseddin asa kullanmakla ilgili Ebu’l-Leys-i Semerkandî’nin Bustânü’l Arifin’inden bir alıntı yaparak görüşünü iyice pekiştirmeye çalışmıştır. Yapılan bu alıntıda Ebu-l’ Leys Semerkandi şöyle demektedir. “Mü’min asâyile olsa; şeytan ondan kaçar. Ve dahi ondan münafık ve facir korkar. Dahi kıbleye karşı diker namaz kılsa. Ve kuvvet olur yorulduğunda.”291
289
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 54a.
290
Aynı eser, Vrk. 54a- 54b.
291
Aynı eser, Vrk. 54b. ; Ayrıca Bkz. Ebu-l’Leys Semerkandî, Bostan-ül Arif’in, 66. Bab. , İzzet efendi Matbaası Baskısı, 1296, İstanbul, s.122
72
k) Mutasavvıfların Kara Edük(Ayakkabı) Giymelerine Yapılan İtirazlara Cevap Tasavvuf erbabına yapılan bir başka itiraz ise sûfîlerin kara edük giymeleridir. İtirazcılar bunun mekruh olduğunu iddia etmektedir. Bu itirazlara risalenin Akşemseddini şöyle cevap vermektedir. “… Fukara kara edük giymeleri; Kunye’de, gördükleri içündür ki, Kara edük ulemanındır. Kızıl edük, Fir’avunundur. Ak Edük, Firavn veziri Hâmân’ındır. Ve Kunye’de ayıttı ki, Kunyetü’l-Fetâvâ, ıssı İmam-ı Zâhid: “Fukahadan yirmi kişiye uğradım Belh şehrinde bunların hiçbirinde ak edük görmedim ve dahi işittim ki; bunlardan kimse giymiş ola. Rivayet olundu ki Hz. Risalet (s..) kara edük giydi. Ve dahi iki kara edük Habeş padişahı Necaşi’den armağan geldi. Peygambere (s.) Peygamber (s.) aldı geydi”292. l) Mutasavvıfların Kesintisiz Oruç Tutmalarına Yapılan İtirazlara Cevap Sûfîlere yapılan diğer bir eleştiri konusu ise savm-ı visal293 tutmalarıdır. Bu itiraza da Risalenin Akşemseddini şöyle cevap vermektedir. “Hz. Risalet’in işbu hadisinden ki; «Kaçan gün bitse magribinden, gece gelse; meşrıkdan, tahkik oruç tutun.»294 Fehm ettiler ki; Kaçan gece girse; gecenin girmesi orucun sabah oldu, hükm-i şer’i yönünden. Onun içün ki; gece şer’an oruç mahalli değildir. Zira oruç gündüz olur gece olmaz. Pes böyle olsa, gece fasıl oldu iki günün arasını bir kişi orucunu açmasa; ulaşdırı üçgün yahut on günde bir yese savm-ı visal etmiş olmaz.”295 Yine risalenin ilerleyen bölümlerinde Akşemseddin peygamber efendimizin sahabilerine ve ümmetine sürekli oruç tutmayı men etmesi onlara olan aşırı şefkat ve merhametinden dolayı olduğu ve bu durumun da haram olacağı manasına gelemeyeceğini ifade etmektedir.296
292
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 55a- 55b.
293
Savm-ı Visal: İftar yapmadan aralıksız birkaç gün ard arda oruç tutmak.
294
Benzer bir hadis için bkz. Buhari, Tecrid-i Sarih, Kitâbü’s Savm, 932.
295
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 55a- 55b.
296
Aynı eser, Vrk. 57a.
73
Yine Akşemseddin risalesinin devamında kişiye zahmetli gelmiyorsa aralıksız oruç tutmanın nefis terbiyesi için iyi bir yol olacağını ve ayrıca sevap alacağını da ifade etmektedir.297 Hz. Ebu Bekir’in (r.a) altı gün aralıksız oruç tuttuğunu, Ömer (r.a.)’ın üç günde bir orucunu açtığını ve Abdullah b. Zübeyr (r.a.) yedi günde bir orucunu açtığını da ifade eden Akşemseddin bu sahabelerin böyle bir davranışa girmelerini Peygamber (s.)’in şu hadisine istinaden yaptıklarını söylemektedir. «Zahmet çekmeyeniniz aralıksız oruç tutsun.»298 Sûfîlerin savmı visal tutmalarındaki amaç ve hikmet bu ifadeler ışığında daha anlaşılır hale gelmektedir. Nitekim Akşemseddin’in eserinde Kadı İyaz’ın Şifa adlı kitabından yaptığı şu alıntı da, konunun daha anlaşılır hale gelmesini mümkün kılmaktadır. “Peygamber'in (A.S.) ümmete şefkatindendir ki; ümmetini men’eyledi savm-ı visalden.”299 Yani bu ifadeden anlaşılmaktadır ki Peygamberimizin bu ameli nehy etmesi, haram kılması anlamına gelmemektedir. m) Mutasavvıfların Topluca Zikretmelerine Yapılan İtirazlara Cevap Sûfîlerin eleştiri olundukları bir diğer husus da, halka halinde zikretmeleridir. Bu itiraza da Akşemseddin risalesinde Peygamber Efendimizden yaptığı bir alıntıyla cevap vermektedir. “…. Peygamber ayıttı: Kaçan uğrasanuz uçman (cennet) çemenlerinden bir çemene atlayunuz. Ol çemenden ashab ayıttılar: – Ya Resulullah uçmak çemenleri ne nesneleridir. Resul Hazreti ayıttı: – Zikir Halkalarıdır. Peygamber Hz. Ayıttı ki; Allah Teala ayıttı:
297
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 57b.
298
Aynı yer. ; Benzer bir hadis için bkz. Buhari, Tecrid-i Sarih, Kitâbü’s Savm.
299
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 58a. ;Bu hususla ilgili hadis için bkz. Buhari, Tecrid-i Sarih, Kitâbü’s Savm, 933.
74
Kaçan Beni kulum ansa, adımdan gizli Ben dahi onu feriştahlardan gizli anam. Ol beni halk içinde anarsa ben ol kulumu ol halktan ol bölükden yeğ halk içinde anam.”300 Diğer bütün itirazlarda olduğu gibi Resulullah’ın hayatından bir örnek, sahabenin hayatından bir olay ve peygamberler ve evliyaların uygulamalarından numunelerle cevap vermektedir. Bu eleştiriye da bu şekilde karşılık vermiştir. Ayrıca Akşemseddin risalesinde uzun uzadıya zikrin öneminden bahsetmiş ve bu hususla ilgili önemli alıntılara eserinde yer vermiştir. “Allah'ı anın, kıyamda olduğunuz halde dahi, oturduğunuz zamanda dahi, yanınız üzerine olduğunuz halde.”301 Ayrıca Akşemseddin Peygamber efendimizden yaptığı bir hadis alıntısında “Allah'ın zikrini o kadar çok edin ki insanlar size delidir desinler.”302 İfadelerini eserinde, yorumlarken sûfîlerin halkalar halinde ve cehri zikir yapmalarında, bu hadisin önemli bir yerinin olduğunu ifade etmektedir. Çünki; halkın deli diyeceği şekilde zikreden bir kişi doğal olarak açıktan ve göz önünde zikir yapmalıdır ki halk onu görüp ona deli diyebilsin. 303 Bu yönüyle sûfîlerin halkalar halinde ve cehrî bir şekilde zikir yapmaları, Akşemseddinin bu yorumu çerçevesinde bid’at bir davranış olarak nitelendirilemez. Yine açıktan ve göz önünde zikir yaparken tasavvuf erbabının bazı amaçları olması gerektiğini belirten Akşemseddin, bu hususu da şöyle açıklamaktadır. “Zikri aşikâre etmenin müstehaplığı, halka dinî öğretmek ve halka dinî aşikâre kılmak içün olmalıdır. Ve dahi zikrin bereketini işitenlere, evlere ve dahi hayvana eriştirmek içün olmalıdır. Ve dahi zikir eden her yaş ve kuru, o edilen zikrin avazını işitsin ve tanıklık etsin içün olmalıdır. Fakat riya içün olmamalıdır.”304
300
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 64a- 64b.
301
Aynı eser, Vrk. 59b. ; Ayet için bkz. Âl-i İmran, 3/191. “ Onlar ayaktayken, otururken ve yanları üzerine yatarken Allah’ı anarlar. Göklerin ve yerin yaratılışı üzerine düşünürler. ‘ Rabbimiz bunu boş yere yaratmadın, seni eksikliklerden uzak tutarız. Bizi cehennem azabında koru’ derler.”
302
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk.60a. ; Aradığımız kaynaklarda burada geçen hadisi bulamadık.
303
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 60b.
304
Aynı eser, Vrk. 61b.
75
Görülmektedir ki cehrî zikir yapmak için de niyetin doğru olması ve cehrî zikri yaparken bu yapılan zikrin belli bir amaca hizmet etmesi gerekmektedir. Yani zikri açıktan yaparken amacın salih olması yani riya için yapılıyor olmaması gerekmektedir. Yine bu bağlamda Akşemseddin eserinde şu şekilde iki hadis alıntısı yaparak görüşlerini desteklemeye çalışmıştır. “Gafiller içinde zikreden, Allah yolunda gaza eden gibidir.”305 “Her nesnenin pasını giderici vardır. Gönül pasını zikrullah giderir.”306 n) Mutasavvıfların Halvete Girip, Çile Çıkarmalarına Yapılan İtirazlara Cevap Tasavvuf erbabına getirilen eleştirilerden biri de sûfîlerin halvete girip, çile çıkarmalarıdır. Bu itiraza da risalenin Akşemseddini eserinde şöyle cevap vermektedir. “… Sûfiler halvete girdikleri, gördükleriçündür. Meşarık da işbu hadisi ki: Mücavir oldum Hira Dağında bir ay vakitkim tamam ettim, ödedim mücavirliğimi indim dağdan. Avarif’de gördükleri çün işbu söz kü: Bedürüstî Ayişe (R.A.) aydur: ayıttı: Vahy cinsinden evvel nişanlanan Peygamber’e uykuda gerçek düşün görmek idi. Hiç düş görmezdi. İlla gelürdi. Sabah ağlığı gibi. Yani gerçek aşikâre gelürdi. Ondan sonra ona sevgili oldu. Halvet yer dahi Hira Dağı’na gelürdi. Anda ibadet ederdi.”307 Peygamberimizin (s.) Hira mağarasındaki halvetini sûfîlerin halvete girmesine delil gösteren Akşemseddin, risalenin devamında Hz. Musa’nın Tur-ı Sina’ya Allah tarafından çağırılıp burada 40 gün oruç tuttuktan sonra Tevrat’ı kendisine indirmesini308 de tasavvuf erbabının halvete girip, çile çıkarmasına delil göstermektedir.309 o) Mutasavvıfların Abdest Alırken Başkasından Yardım İstemesine Yapılan İtirazlara Cevap
305
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 62a. ; Benzer bir hadis için bkz. Tirmizi/Deavat, 6. ; Hadis için ayrıca bkz. Aclunî, Keşfu’l- Hafa, c.I, s. 420.
306
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 64b. ; Aradığımız kaynaklarda burada geçen hadisi bulamadık.
307
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 76b-77a.
308
Meryem, 19/52.
309
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 78b-79a.
76
Sûfîlere yöneltilen bir diğer itiraz ise, abdest alırken başkasından yardım istemeleridir. Akşemseddin risalesinde bu itiraza da Tebük Seferinde geçen bir hadiseyi delil göstererek cevap vermektedir. “….Meşarik’de ve dahi Mesabih’de ki «Peygamber Tebük gazasında abdest almak istediğinde Muğire’den yardım taleb eyle di ki; – Ya Muğire! Gönder bardağı tut. Dahi gördüler Üsame nakletti hadisdeki Üsame su koydu Peygambere abdest aldurtmağa Mekke yolunda Arafe’den döndüğü vakitte»”310 Anlatılan olayda da görüldüğü gibi, Peygamber Efendimizin(s.) yanındaki sahabelerden abdest alırken yardım istemesi açık bir durumdur. ö) Mutasavvıfların Allah (c.c) Rüyada Görülür Demelerine Yapılan İtirazlara Cevap Tasavvuf erbabına yapılan eleştirilardan biri de; Hak Teala’nın düşde görüleceğini söylemeleridir. Akşemseddin, ilk olarak bu eleştiriye şöyle cevap vermektedir. Şayet Hak Tealayı düşte görmek mümkün değilse, geçmiş birçok ulema ve meşayih te bu eleştiriye hedef olmuştur. Mesela ulema-i Muhaddisin şöyle buyurmaktadır. “…. Hak Tealayı düşde görmek, Peygamberler görmek, feriştehler görmek, güneş görmek, ay görmek, şuallu yıldız görmek dahî yağmurlu bulut görmek, muhakkak ki bunları görmektir, zira şeytan kendini bunlara benzetemez.” 311 Yine Akşemseddin bu hususla ilgili eserinde Cüneydi Bağdadi’nin dayısı ve şeyhi olan Sırrî-i Sakati’den şöyle bir ifadeye yer vermektedir. “Ben velî demezem şol kişiye ki; düşde, ya vakî de Haktealasını her lâhza göz açmada, yahut her saatte yahut her günde, yahut her ayda yahut her yılda, yahut ömründe bir kerre yahut nice kerre suretsiz ve keyfiyetsiz görmeye.”312 Burada önemle ayrıştırılması gereken bir husus vardır ki, o da şudur. Hak peygamberler haricinde bir kişiye, bu husus mümkün olmayan bir durumdur. Hakteala’yı 310
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 79b.
311
Aynı eser, Vrk. 89a - 89b.
312
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 91b – 92a.
77
düşde görmek demek, zahir gözle görmek anlamına gelmez. Akşemseddin de eserinde bu hususun ayrıştırılması gerektiği üzerine vurgu yapmış ve bu hususla ilgili eserinde şu ifadederi kullanmıştır. “Bir kimse dese ki, Allah Teâlâ düşde yahut vakı’de suretle veyahut bir türlü keyfiyetle görülür ve ya da dese ki Hak Teâlâ dünyada zâhir gözüyle görülür. Bazı meşayih ittifak ettiler bu gibi söz diyenin yalanlanmasına ve azgındır denmesine.”313 Görülüyor ki Akşemseddin’in ifadesiyle Hakteala belli bir surette görülür, veya dünyada zahir gözüyle görülür demek, yanlış bir ifade olacaktır. Fakat Hak Teâlâ rüyada belli bir suret içinde olmaksızın görülebilir, denilebilir. p) Mutasavvıfların Peygamber (s.a.v.) Miraçta Allah’ı (c.c.) Zahir Gözüyle Gördü Demelerine Yapılan İtirazlara Cevap Sûfîlere yöneltilen bir diğer itiraz ise, Resulullah Miraç’ta Hakkı zahir gözüyle gördü demeleridir. Akşemseddin bu itiraza da cevap vermiştir. Öncelikle insanoğlunun yaratılış icabı organlarının sınırlı özelliklere sahip olduğu bir gerçektir. İnsan herşeyi göremez, herşeyi duyamaz vs. fakat Resulullah (s.) için durum böyle değildir. Bu durumu Akşemseddin risalesinde şöyle dile getirmektedir. “…. Bilgil ki; Peygambere mensub olan nurlar şöyle galib olur ki; göz ve kulak ve burun ve dil ve cem’i aza Hz. Risalet’i kendi muradlarına ve alemlerine çekemezler.”
314
Yani sıradan bir insan için olağanüstü olabilecek bir şey, Allah'ın Resulü(s.) için bir anda sıradanlaşabilir. “… Peygamber’in(s.) envarı havassın hükmünü kahrettiğini bildikten sonra bilgil ki; bedürüstî havassını hissettikten sonra vaki olan hisse müterettib olan nur-ı batını zahir nesnelere meşgul kılmaktır. Ve dahi zahir aleme çekmektir. Ve dahi döndürmektir. Nûrun yüzünü alem-i gaybdan ve melekuttan alem-i şehâdete ve alemi mülke.”315
313
Aynı eser, Vrk. 92a
314
Aynı eser, Vrk. 96a.
315
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 96b.
78
Bu alıntıdan da anlaşılmaktadır ki sıradan insan için gayb olan bir husus Hz. Peygamber’e gayb olmayabilir, onun müşahede alanına girebilir. Bu izahatdan da anlaşılacağı üzere normal şartlarda sıradan insanlara olamayacak durumlar, peygamberlere mümkün olabilir. Resulullah’ın(s.) Miraç’ta Hak Teala’yı
görmesi, bu yaklaşıma göre mümkün
olacaktır. Bu hususu da Akşemseddin şu sözleriyle açıklamaktadır. “…. Pes görürdü Hz. Risalet gözüyle uyanıklığında şol nesneyi ki anı düşde görür Resulden gayri kişi. Mişkâtü’l- Envar da bu anılan gibidir. Pes evliya, Hak Teâlâ’yı düşde görürlerdi. Peygamber (s.) onların düşde gördüklerini hissi gözüyle uyanıklıkta görürdü.”316 Görüldüğü gibi Akşemseddin, Risaletü’n-Nuriyye’de kendi zamanında yaşayan mutasavvıflara yapılan tenkidleri, Kur’an, sünnet ve fukaha görüşleri çerçevesinde cevaplandırmaya çalışmıştır. Bunu yaparken de ciddi bir ehl-i sünnet savunucusu olduğunu göstermektedir. Çünkü yapmış olduğu tüm savunmalarda delil gösterdiği âlimlerin ve fâkihlerin hepsi, ehl-i sünnet âlimleri ve fâkihleridir. Bizim
çalışmamızda
maddeler
halinde
incelemeyi
uygun
bulduğumuz,
mutasavvıflara yapılan itirazlara verilen cevapların dışında, Akşemseddin’in Risaletü’nNuriyye adlı eserinde, tavvufla ilgili bazı meseleler de ele alınmış ve bu meselelerle ilgili ayrıntılı bilgiler verilmiştir. Biz bunları üçüncü bölümde, Akşemseddin’in tasavvufî görüşleri başlığı altında incelemeyi uygun bulduk. Bu sebebeple bu bölümde bu eserin yazılış sebebi olan, mutasavvıflara yapılan tenkidlerin âyetler ve hadisler ışığında cevaplandırılması ile ilgili meselelerin maddeler halinde incelenmesi konusuna yer verdik. Akşemseddin’in Risaletü’nNuriyye adlı eseriyle ilgili bu bilgileri verdikten sonra, şimdi de Makâmâtü’l-Evliya adlı eserinin içeriğinin incelenmesine geçelim. C) RİSALETÜN NURİYYE ADLI ESERİN TERCEMELERİ Bakabildiğimiz birçok kitap ve ansiklopedide Risaletü’n-Nuriyye’yi terceme edenler hakkında geniş bir bilgiye ulaşamadık. En meşhur olan tercemeler arasında en çok bilineni Akşemseddin’in kardeşi Hacı Ali Efendi’nin tercemesidir. Şu an piyasada bulunan, Akşemseddin ile ilgili en kapsamlı çalışmayı yapan Ali İhsan Yurd Hoca’nın çalışmasında da Akşemseddin’in kardeşi Hacı Ali’nin Risaletü’n-Nur eserinin tercemesi yer almaktadır.
316
Aynı yer.
79
Ayrıca Bolulu Himmet Efendi’nin Süleymaniye Genel Ktp. Hacı Mahmut Ef. Ktp. No: 2863’te kayıtlı bir tercemesi de bu eserle ilgili ulaşılabilecek tercemelerden birisidir. Akşemseddin’in kardeşi Hacı Ali’nin Tercemesi’nin bir nüshası Ankara Milli Kütüphanesi, İbni Sina kitaplığı yazma eserler bölümü Yz. F. B. 570/1 numarada kayıtlıdır. II) MAKAMATÜ’L-EVLİYA A) MAKAMATÜ’L-EVLİYA ADLI ESERE GENEL BİR BAKIŞ Enîsi’nin Menakıb’ında Akşemseddin’e ait eserler içinde zikrettiği Makâmât-ı Evliya adlı eserinin tam olarak Akşemseddin’e ait olup olmadığı ihtilaflı bir konudur. Fakat eser uslûp ve muhteva açısından incelendiğinde Akşemseddin’e ait olduğu anlaşılmaktadır.317 Akşemseddin’in eserlerini kısaca ele aldığımız bölümde de bahsettiğimiz gibi, farklı nüshalarda yer alan babların sayısı da değişmektedir. Akşemseddin’in hayatı ve eserleri ile ilgili geniş ve kapsamlı bir çalışma yapmış olan Ali İhsan Yurd da yaptığı çalışmada bu eserin bablarıyla ilgili şunları söylemektedir. “Makamat-ı Evliya’nın; Üniversite Ktp. T.Y. 816 daki nüshaya göre 17 Bab’a, Nuru osmaniye Ktp. 2229 numaradaki nüshaya göre; 18 bâb’a veya makama, hususi kitaplığımızda mevcud yazılmış nüshaya göre onsekiz baba, yine hususi kitaplığımızdaki yazısı 15. asır alan tarihsiz bir nüshada onyedi bâb’a ayrılmış olarak görüyoruz. Fakat ufak tefek takdim ve tehirler ve zamana göre ifade değişiklikleri ile hepsinde ayni konular vardır.”318 Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere nüshasına göre; bazı nüshalarda 17 bâb, bazı nüshalarda 18 bâb’dan oluşmaktadır. Şimdi biz burada 17 bâb’a ayrılan nüshada yer alan konuları yalnızca başlıklarıyla aktaracağız. Birinci Bab: Alemde Mürşid Kimdir? Mürid Kimdir? İrşad Kimin Hakkıdır. Onu Bildirir. İkinci Bab: Velayet Makamını Bildirir. Üçüncü Bab: İkinci Velayet Makamını Bildirir. Dördüncü Bab: Fena Makamını Bildirir. 317
Yakıt, “Akşemseddin’in Eserlerinin İstanbul Kütüphanelerindeki Yazma Nüshaları Üzerine Bir İnceleme”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.44.
318
Yurd, Fatih’in Hocası Akşemseddin., s. LXXXVII, LXXXVIII.
80
Beşinci Bab: Hikmet Makamını Bildirir. Altıncı bab: Adem Peygamberin Makamını Bildirir. Yedinci Bab: Cezbe Ehlinin Makamını Bildirir. Sekizinci Bab:Tasarruf Sahiplerinin Makamını Bildirir. Dokuzuncu Bab:Kümmel Makamını Bildirir. Onuncu Bab:Maşuk Makamını Bildirir. Onbirinci Bab: Sülûk Makamını Bildirir. Onikinci Bab: Dört Nebiye Karşılık Gelen Dört Unsuru Bildirir. Onüçüncü Bab: Evliyaya Allah'ın Verdiği Tasarrufu Bildirir. Ondördüncü Bab: Evliya’nın Dünya ve Ahiret Nimetlerinden Vazgeçtiğini Bildirir. Onbeşinci Bab: Namaz Makamını Bildirir. Onaltıncı Bab: Marifet Sahiplerinin Makamını Bildirir. Onyedinci Bab: Tevhid Nedir? Onu Bildirir. Şimdi, bu onyedi babdan oluşan Makamatü’l Evliya adlı eseri daha geniş olarak ele almaya çalışalım. B) MAKAMATÜ’L-EVLİYA’NIN İÇERİĞİNİN İNCELENMESİ 1963 yılında lisans tezi olarak “Akşemseddin” adlı bir çalışma hazırlayan Nafi Erdoğan, Bu eseri; İstanbul, Nuruosmaniye kütüphanesi, 2229 numarada kayıtlı, otuz varaka (Altmış sayfa)’dan oluşan ve her sayfasında sekiz satır bulunan, 18 bablık bir kitap319 olarak tarif etmektedir. Nafi Erdoğan Makamatü’l-Evliya’nın sözü geçen nüshaya göre metnini de aynı teze 12 sahife halinde eklemiştir. Ayrıca Ali İhsan Yurd’un Fatih’in Hocası Akşemseddin Hayatı ve Eserleri adlı 1972 de neşredilen çalışmasında da Makamat-ı Evliya’ya 21 sahife halinde yer verilmiştir. Yine ayrıca Marmara Üniv. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınlarından 1994’te çıkan Ali İhsan Yurd’un kitabına Mustafa S. Kaçalin’in düzeltme ve eklemeleri ile yayına sunulan “Akşemseddin Hayatı ve Eserleri” adlı çalışmada da bu esere yer verilmiştir. Eser, Besmeleden ve Peygambere Salat ve Selamdan şöyle başlar. 319
Erdoğan, Nafi, Akşemseddin, Ankara, 1963. A.Ü.İ.F. Lisans Tezi, s.15.
81
“Günlerden birgün oturup ilimle meşgul olmuşdum, nâgâh gzlerime uyku geldi, melûl oldum. Eyitdüm ki; -İlâhi… bu gaflet nedürkim; gözlerüm aldı, deyu yürürken gözümden yaş reven oldı, yatdum henüz uyur uyumaz iken Resul Hazretini (s.) gördüm, birkaç velîlerle gelür, eydürür kim; - Ya Muhammed bin Hamza âşıksın dur mâşuka vâsıl ol dir, (şol yaşkim gözlerinden revan oldu biz anı dergâh-ı ulûhiyete) arz eyledük, var imden geru sana berât-ı müsellemi virdük diyü buyurdı. Emma ol bile velîler hicapla dururlar aralarında bir uzun boylusu eydür; -Ya Resuleallah! Muhammed bin Hamza’ya Evliyaullah gördüğü makamları gösterun dir. Andan Resul Hazreti(s.) mübarek elini başım üzere kodı, gözümden hemanden hıcablar ref’oldu. Bu kitap içindeki makamları nazaridüp, gördüm, hayran kaldum.” 320 Uyku anında peygamberi gördüğünü, yanında birçok velînin olduğunu ve velîlerin ricasıyla kendisine bütün velîlerin makamının gösterildiğini anlatan Akşemseddin, bu kitapta yazdıklarının hepsinin doğru olduğunu ve levh üzerinde yazılı olanı görüp yazdığını ifade etmektedir.321 Yani bu eser Muhyiddin İbnu’l Arabî’nin Fusu’u, Mevlanâ’nın Mesnevî’si gibi ilham-ı Rabbanî bir temele dayanmaktadır. 1) Birinci Bab: Mürşid Kimdir, Mürid Kimdir? Mürid ve mürşid kimdir, Akşemseddin’in orijinal ifadeleriyle bu kavramların tanımı nasıl yapılmıştır şimdi onu görelim; “… Ey Talib bilgil kim! …Âlemde Mürşid kimdür? Ol kişidür kim; her şeyde kendü vucûdunu görmüş ola, ve bir makama erişe kim; kendünden artuk âlemde hiçbir şeyin vücuudu olmaya ve herşeyde tasarrufu ola, mürşid bu sıfatlu kişidür. Ve mürid dahî, şol kişidür kim; mecmu-ı berzahı kat’etmiş ola. Hiçbir makam olmaya kim anı görmemiş ola. Meğer şol makam kim; Makam-ı Kutbiyyet’dür. Heman ol kalmış ola. Mürid bu makam’lu kişidür. Âlemde mürşid birdir, mürid dahi birdür.”322
320
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 175b-176a.
321
Aynı yer, Vrk. 175b- 176a. ; Ayrıca Bkz. Yurd, Ali İhsan, Fatih’in Hocası Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, Makamat-ı Evliya Bölümü.
322
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 177a.
82
Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere mürşid olan insan öyle bir makamda olmalıdır ki tasarruf sahibi olmalıdır. Ayrıca, herşeyde kendini görmelidir. Mürid ise en üst makama erebilen kişidir. Alemde mürşid ve mürid birdir. Akşemseddin, eserinin devamında, mürşid makamına ermeden irşad edenlerden de bahsetmektedir. Bu şekilde şeyhiz diyenlerin Allah katında suçlu olacaklarından bahsetmektedir.
323
Cenab-ı Allah’ın bir kudsi hadisinde “Benim kubbem altında velîlerim
vardır. Benden gayri kimse bilemez.” 324 diye buyurmaktadır. Durum böyleyken biz velîyiz, diyerek kendini velî olarak tanıtan insanlar çok fena insanlardır. Evliya sözlerini halka satan en düşük derecedeki insanlardır, demektedir. 325 Bu ifadelerden sonra eserin devamında Akşemseddin gerçek evliyanın kim olduğunu izaha geçmektedir. “Evliya kimdür? Evliya şol kişilerdürkim cemii âleme mahfîdür. Hakk Teâlâ’nın hazînedarlarıdur. Her ikme âlimdür, her kişiye kendü dilediğince bilinür, kısmetinde ne kadar tasarruf konulmuş ise; sarf ider. Bu âlem halkı bilmez kim tasarruf kimin elindedür. Anınçünkim; her evliyayı zamanında kimse bilmez. Kimse anun haline muttali olamaz. Velî olan kişinin kimseye ihtiyacı yoktur.”326 Akşemseddin, mealen şöyle demektedir ki: “O halde velîler her ilme âlim olan, bütün âlemde (Allah'ın hazinesinde) gizli olan, Hak Teâlâ’nın esrarını bilen, Allah’tan başka kimseye ihtiyaç duymayan, zamanında insanlar tarafından bilinmeyen ve kendi velîliğini bu alem halkına bildirmeyen kişidir. 2) İkinci Bab: Velayet Makamı Nedir? Velîlik nedir ve velîlik makamı neleri gerektirir konularını ihtiva eden bölümdür. Akşemseddin eserinde bu husuta şunları söylemektedir; “Makam-ı Velâyet evliya katında oldur ki; evliyaullah mecmuu eşyanın ilmine alim ola. Ve dahi Hakk – Sabhanehu Teâlâ Adem oğlanların ne vecihle terkibîdir ve kankı eşyanun hassasundandur gelubkan olup Adem olan evliyaullah ana dahi âlim olur, evliyanun muradı. 323
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 177b.
324
Hadis için bkz. Abdurrahman Camî, Nefehâtu’l-ıns min Hadarâti’l-Kuds, Hazırlayan: Süleyman UludağMustafa Kara, İstanbul, 1995, s.452.
325
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 177b.
326
Aynı eser, Vrk. 178a.
83
İlm-i eşyayı bilmekden oldur kim; terkib insanı bile. Emma evliya bunu bilmekle kâmil olmaz. Hakk’ın kemalinün nihayeti yokdur kim, temam biline… Emma evliya şol makama yetişürkim; kendi vücud-ı müteayyinesini her şeyde, görür, bilür. Nitekim mir’âtda her beşer kendi vücûdun gördüğü gibi âlemi ihya evliya katında budur. Ve dahi bu yigirmi dört saatda ve bu yigirmi dört bin nefesde ne kudret zâhir olur. Evliyaullah anı dahi bilür. Bu makama yetişecek velâyete kadem basar. İbtiday-ı velâyet evliya katında budur kim zikr olundu vesselam.”327 Velîliğin, evliya katında eşyanın ilmini bilmek olduğunu ifade eden Akşemseddin, velîliğin insanın yapısını bilmek olduğunu da vurgulamaktadır. Ayrıca velînin kendi vücudunun varlığını bilmesi gerektini ve her nefeste ne kudret olduğunu bilmesi gerektiğini de ifede eden Akşemseddin, bu makama erişen kişi, velayet makamına erişen kişidir ifadelerini kullanmaktadır. Birinci velâyet olarak ta adlandırabileceğimiz bu makam, Akşemseddin’e göre ikinci velâyetten önce gelen, bir başka ifadeyle velîliğin başlangıç basamağı, diyebileceğimiz bir makamdır. 3) Üçüncü Bab: İkinci Velayet Nedir? Bu bölüm ikinci velîlik makamını bildirir. Bu bölümde Akşemseddin’in eserinden yaptığımız şu kısa alıntıda, şu ifadeler yer almaktadır; “İkinci velâyet oldur kim; ilm-i eşyayı kat’edüp geçerse ki, meşrebi tekâza kıla, ruh-ı Muhammediye’ye erişe. Ol vakit, sahib-i kudret olur. Yâni; her tasarruf üzere kadir olur. Bu makam enbiya katında nübüvvet makamıdır. Ve emma evliyalar katında velâyet makamı’dur.”328 Bu makamda kişi eşya ilmini geçer ömrü yeterse peygamberin ruhuna erişir. Kudret sahibi olur. Bu makam enbiya katında nübüvvet makamı iken, evliyalar katında velîlik makamıdır dedikten sonra risalenin devamında Akşemseddin, mealen şunları söylemektedir. Peygamber (s.) buyurmuştur ki: ‘Benim ümmetimin uleması beni İsrail’in Peygambeleri gibidir.’329 Bu sözden Murad evliyalardır. Enbiyalar bu nuru izhar edebilirken, velîler izhar edemezler. Velîlik ve nübüvvet ikisi de bir nurdur. Bu nur kimin vücudundan ortaya çıkarsa onun adı ile anılırlar. Yani bu nur Velî vücudundan ortaya çıksa, Velayet denilir, Nebi 327
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 178b.
328
Aynı eser, Vrk. 178b.
329
Sahavî, Ebu’l-Hayr Muhammed bin Abdirrahman, el-Fetâve’l-Hadisiyye, Tahkik: Ali Rıza bin Abdillah bin Ali Rıza, Beyrut, 1995, s. 272. ; Aclunî, Keşfu’l-Hafa, c.II, s.64. (Hadis no: 1744) ; İmam-ı Rabbanî, Mektubat, İstanbul trz. , c.I, s.281
84
vücudundan ortaya çıksa Nübüvvet denilir. Bu nurun ortaya çıkması Nebilere farz iken, Evliyalarda mümtenidir (kesinlikle yasaktır).
”
330
Akşemsedin, eserinin devamında, bu
hadisdeki âlimler ifadesinden muradın evliyâ olduğunu söylemektedir. Bununla birlikte velîlik ve nübüvvetin ikisinin de bir nur olduğunu söyleyen Akşemseddin, enbiyalar bu nuru izhar edebilirken, velîler izhar edemezler, demektedir. Bu nur kimin vücudundan ortaya çıkarsa onun adı ile anılacağını, yani bu nur velî vücudundan ortaya çıkarsa velayet, nebi vücudundan ortaya çıkarsa Nübüvvet denileceğini de ifade eden Akşemseddin, bu nurun ortaya çıkmasının nebilere farz iken, evliyalarda mümteni (kesin yasak) olduğunu ifade etmektedir. 331 Bu nuru açığa çıkarma konusunda ellerinde irade yetkisi bulunmayan meczupların durumuna istisna koyarak açıklayan Akşemseddin, bu hususta şu ifadeleri kullanmaktadır; “…enbiyaya bu nurun izharı farz olmuştur. Evliyâ katında mümtenîdür. Meğer kim câzibe gâlip ola, ol vakit ihtiyarsuz izhar ider, bu sıfatlu meczuplar sahib-i tasarruf olurlar, kutb-ı âlemi müşahede ederler. Kutb-ı âlem dahi arş üzerinde Levhi’l-Mahfuz’a nazar eder, Hakk Teâlâ’dan herne kim emr olsa; Levh üzerinde nakş olur. Kutb-ı âlem onu okur, bilirkim; Hakk Teâlâ’dan ne emrolmuştur. Ol sahib-i tasarruflardur kim; kutb-ı âlemi müşahede ederler. Kutb-ı âlem onlara buyurur, herne kim âlemde olsa; gerekdür. Ol sahib-i tasarruflar ol işleri işleyü giderler…”332 ellerinde irade olmayan meczupların bu nuru ihtiyarsız olarak ortaya çıkardığını ifade eden Akşemseddin, bu meczupların tasarruf sahibi olduklarını, kutb-ı âlemi müşahade ettiklerini, kutb-ı âlemin de arş üzerindeki levh’i okuyarak Hakk’ın emirlerini bu meczuplara bildirdiklerini söylemektedir. Yine aynı eserinin devamında Akşemseddin, bu meczupların mâsivadan alakayı kesmiş kişiler olduğunu, halkın bunlara velî değil deli dediğini, fakat onların Hakk’ın hazinelerinin gizli depoları olduğunu söylemektedir.333 4) Dördüncü Bab: Fena Makamını Bildirir Bu bab, fena makamını (Allah'ın varlığında yok almayı) bildiren bölümdür. Bu bölümde Akşemseddin eserinde şunları ifade etmektedir; “Makam-ı fena oldurkim; velî olan kişi, cümle berzahı katetmiş ola. Ol makamda velî, Resul Hazretinun (s.) mübarek ruhuna nazar ider, ruhtan zata müşahede ve nazar eder. 330
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 179a.
331
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 179a.
332
Aynı yer.
333
Aynı yer.
85
Resul Hazretinün ruhu Hakk Teâlâ'nın zatına âyine düşmüşdür. Ruh-ı Muhammedî’den zata nazar eder, fenâ bulur. Ol deryay-ı tahkikde mahvolur. Kendi özünden geçer fena bulur. Ol vakit insan-ı kamil olur. Ömrü oldukça seyr eder. Evvelî ve âhiri yokdur. Bu ol makamdur kim; yetmiş bin yıllık tecelli, bir nefesde evliyanın vücudundan sâdır olur. Ol makamda karar ve sukun yoktur. Velî bu makamda mürşid-i kâmil olur. bu makam her asırda bir kişinündür, o kişi kutb-ı âlemdür. Bu makamdan beru nekadar velî varırsa, sülûk içindedür. Sâlike had caiz değildür. Makam-ı Fenâ budurkim; zikrolondu vesselam.”334 Akşemseddin bu makamla ilgili mealen; bu makamda olan velî bütün makamları aşmıştır. Bu makamda Resulün(s.) ruhunu görür, bu ruhtan Hakk’ın zatını görür, Peygamberin ruhu o ruha ayna olur, o aynaya bakar fena bulur ve insan-ı kamil olur. Bu makamda karar ve sukun yoktur ifadelerini kullandıktan sonra risalenin devamında, bu makamdaki kişinin mürşid-i kamil olacağını ve mürşid-i kâmil olan kişinin her asırda bir kişi olacağını ve o kişinin de kutb-ı âlem olduğunu söylemektedir. 5) Beşinci Bab: Hikmet Makamını Bildirir Bu bölüm Hikmet makamının mahiyetini anlatan bölümdür. Bu bölümde Akşemseddin’in eserinden yaptığımız kısa bir alıntıda, şu ifadeler yer almaktadır; “Makam-ı hikmet hukema makamudur. Ve hikmet-i ulüm-ı eşyadan ibaretdür. Kamilânı kadim geldiler, ilm-i eşyaya meşgul oldılar. Her şeyin terkibatın düzdiler. Her biri bir dürlü ilim zuhura getürdiler. Nitekim; Lokman, hikmeti zuhura getürdi. Baki Hükema dahi geldiler, andan istihrac eylediler. Lokman Hekim, heman ilmi eşyaya âlim idi. Andan ilerü bir makama dahi kadem basmadı. Anınçünkim meşrebi heman ol kadar idi. Andan ilerü meşrebi tekaaza etse; geçse, nübüvvete kadem basar idi. Ve dahi Lokman Hekimun nübüvvetinde ihtilaf vardur. Bazıları katında nebidür; Cebrail nazil oldığıyçün ba’zılar katında değüldür, Nübüvvet gelmedigiyçün.”335 Akşemseddin bu makamla ilgili, bu makam, her eşyanın terkibini, mahiyetini ve ilmini bilmeyi gerektirir. Lokman Hekim bu bilgiye âlim olan bir zattı. Bu bilgiden ileri geçemedi. Lokman Hekim’in nebi mi, yoksa evliya mı olduğuna dair ihtilaf vardır. Onun hususiyeti iksir (diriltme) ilmidir, dedikten sonra eserinin devamında; Hak Teâlâ ölüyü nasıl diriltir. Diriyi ne şekilde öldürür, evliya bu makamda ona âlim olur. Evliya katında hikmet 334
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 181a.
335
Aynı eser, Vrk. 180b.
86
makamı budur, demektedir. Ayrıca keşf-i kubûrun( kabirlerin keşfi)336 da bu makamda gerçekleştiği Akşemseddin tarafından ifade edilmektedir. 6) Altıncı Bab: Âdem Peygamber Makamını Bildirir Bu bab Âdem Peygamber’in (a) makamının ne olduğunu bildiren bir babdır. Akşemseddin eserinde bu makam için şunları söylemektedir; “Âdem Peygamberin (a.s.) mazharı arazî idügin yirün hulâsa-î küllisi cem olduğı yirden yaradıldı. Mecmu-ı eşyanun güzidesi oldığıyçün Hakk Sübhanehu ve Teâlâ, Kelâm-ı Kadimi içinde buyurmuştur kim; «Âdeme esma-i külliyi bildirdüm.»337 diyü buyurdı. Çünkim; ismi bildigümansuz ,müsemmanun ilmine âlim oldı. Zirâ kim; isim haali değildür, müsemmâdan. Ve hiçbir şey yokdur kim; ismi evliyaya malûm ve hiç isim yoktur kim; Âdem onun hakikatın bilmeye. Belki asla nazar idicek, mecmu-ı eşyanın hakikatı, Âdem’dür, ve Adem’ün hakikatı Ruh-ı Muhammediyye’dür. Ve Ruh-ı Muhammediyye’nün hakikatı Hakk’dur.”338 Bu makamla ilgili Akşemseddin; bu makam, makam-ı topraktır yani toprak makamıdır. Âdem (a) toprağın (arzın) hepsinin bir arada olduğu yerden yaratıldı. Kur’an-ı Kerim’de de ifade edildiği gibi bütün isimler Âdeme bildirildi. Eşyanın hakikatı ise Muhammed’in (s.a.v.) ruhudur. Muhammed’in ruhundan Âdem’in sureti meydana geldi. Bundan maksat Resul Hazretinin mübarek vücudunu meydana getirmek bu âlemi ruh ile aydınlatmak idi, dedikten sonra Hakk Teâlâ’nın tüm âlemi yaratmasındaki gayenin Resul Hazretlerinin(s.) mübarek vücudunu mi’rac kılmak ve âlemi nurlandırmak olduğunu ifade etmektedir. Nitekim; “Sen olmasaydın, âlemleri yaratmazdım.”339 Kudsî hadisi de bu gerçeği doğrulamaktadır. Bu makamda Akşemseddin, orijinal bir anlatımla eşyanın hakikatini ortaya koymaya çalışmıştır. Bunu yaparken de zincirleme bir anlatım izlemiştir. Bu zincirleme anlatımı yaparken kullandığı şu ifadeler önemlidir; “… bütün eşyanın hakikatı Âdem’dedir (a.), Âdem’in hakikatı Ruh-ı Muhammediyye’dedir (Muhammed(s.)’ın Ruhundadır), Ruh-ı 336
Akşemsedin’in İstanbul’un fethinden sonra, Ebu Eyyub El Ensari’nin kabrini keşfetmesi de büyük olasılıkla bu makamda gerçekleşmiştir.
337
Bakara, 2/31.
338
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 181a- 181b.
339
Aclunî, Keşfu’l-Hafa, Beyrut, 1352, c.II, s. 164.
87
Muhammediyye’nin (s.) hakikatı ise Hakk Teâlâ’dır.” Bu anlatım tarzı, Akşemseddin’in genel bakış açısının tam bir özeti şeklindedir. Hemen hemen tüm makamlarda Akşemseddin, meseleleri son noktada Hakk Teâlâ’ya (c.c) bağlayarak âlemde bir bütünlüğün olduğunu vurgulamaya çalışmıştır. 7) Yedinci Bab: Cezbe Ehlinin Makamlarını Bildirir Bu bölüm ehl-i cezbe’nin kimler olduğunu anlatan bölümdür. Bu makam için Akşemseddin eserinde şunları ifade etmektedir; “Ehl-i câzibe onlardur kim, makam-ı fenaya mürşidsiz varırlar. Hakk’dan bir nesne feyz olur kim; ol demde hicabsuz bulunur, zat’a müşahid olurlar. Dahi tavr-ı akl’a gelmezler. Ol makamda hayran olurlar, Levhu-l’ Mahfuz’a nazar iderler. Levh üzerindeki hattı okurlar, remizle sözler söylerler; ol söyledikleri olmuşdur, yahud olacakdur. Ol makamla meczubların remzini, tavr-ı akılda olan kimseler anlayamazlar kim, ne dirler. Zira kim ol makam, bir makamdır meczub her nefesde cümle eşyanın ilmine âlim olur kim; evvelî ve âhiri bilinmez. Kendüden gayri kişi haz almaz. Zira kim; bir nihayetsiz deryaya gark olmuşdur kim; kenarı bulunmaz ve ka’rına(dibine) erişilmez. Eğer âlem fenaya varsa dahi, âna safa gelür. Tâ ömrü oldığınca; ol makamda kalur. Bu sıfatlu meczublarun irşadı riyazetle ve mücahedeyle degildür. Belki irşadları nazarladur.” 340 Bu makamla ilgili Akşemseddin; ‘ehl-i cezbe makamında olan kimseler öyle kimselerdir ki makam-ı fenaya mürşidsiz varırlar. Bu makamda olanlar Levh-i Mahfuz’u okurlar. Olmuş yada olacak şeylerden işaretlerle haber verirler. Bu makamda olan insanları sıradan kimseler akılla anlayamazlar. Herşeyin bilgisine sahip olmuşlardır. Her nefeste olan cümle eşyayı bilirler. Öyle bir deryaya dalmışlardır ki; ucu bucağı yoktur, sonsuzdur. Âlem yok olsa umurlarında değildir. Bu derya içinde gark olmuşlardır. Bu makamdaki meczupların irşadı riyazetle veya mücahede ile değildir. Muhtemelen irşadlarını nazar ile yaparlar.’ dedikten sonra, eserinin devamında ‘bu makamdaki evliyaların istekli olan müridleri, nazar ile kendi makamlarına eriştirebildiklerini, diğer müridlere ise inançları miktarınca himmet ettiklerini bu gibi müridlere de “mürid-i süverî” denildiğini’ ifade etmektedir. 8) Sekizinci Bab: Tasarruf Sahiplerinin Makamını Bildirir Bu bölüm tasarruf sahiplerinin makamını ve tasarruf sahiplerinin kimler olduğunu bildirir. Akşemseddin eserinde bu makamla ilgili şunları ifade etmektedir; 340
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 181a- 181b.
88
“Sahib-i tasarruflar dahi iki kısım üzerinedür. Evvel, sahib-i tasarrufı zâhiridür. İkinci; sahib-i tasarruf-ı hakikîdir. Emma sahib-i tasarrif-ı zâhiri; zahirde tasarruf iden padişahlardur, tasarruf iderler. Ve sahib-i tasarruf-ı bâtınî yedi velîydür kim; bâtında tasarrif iderler. Anlara «Yediler» dirler; Yedi iklime, hükmederler ve yedi Kevakib dahi bu yedi velînün hükmündedürler. Hergün gelüb, hizmetlinde yüz sürür ve mülâzemet iderler. Ol velîler, bu yedi kevakibe hükmiderler. Her nice ilim sâdır olursa ki; Levh üzerinde nakşolur. Kutb-ı Âlem nazar ider, görür, bu yedi sahib-i tasarrufa bildürür. Ol gün, ol saat Hakk'dan herne kim emroldiyse, ol sahib-i tasarruflar bu yedi kevâkibe hükmiderler. Hakkun emrini yerine getirürler. Âlemi nizam üzerine dutarlar. Hiç Tanrı emrinden gayri, cüziyyeden, külliyeden bir ilimle meşgul olmazlar. Bir çöpü, bir çöp üzerine komazlar. Daimen Kutb-ı Âleme nazar iderler. Kutb-ı Âlem Resul Hazretunun (s.) mübarek ruhuna nazar iderler. Ol ruh'dan Zat’a nazar ider. Zîra kim Resul Hazretinün ruhu, Zât’a âyine düşmüşdür. Andan gayri nesneden müşahede olunmaz. Her ilim ki; Levh üzerinde nakş olur, Resûl Hazretinün (s.) mübarek ruhundan feyz olur, gelür âlemde sürülür ve dahi bu sahib-i tasarruf olan velîler, gâh-ü gâh makam-ı fenâ'ya varurlar, anda Resul Hazretunun (s.) ruhundan zata nazar iderler, derhal yine gelürler, tasarruflarına yetişürler vesselam.”341 Bu makamla ilgili Akşemseddin mealen; ‘tasarruf sahipleri iki kısımdır. Birinci kısım tasarruf sahipleri zahiri olanlardır. İkinci kısım tasarruf sahipleri ise hakiki (batini) olanlardır. Zahiri tasarruf sahipleri zahirde tasarruf eden padişahlardır. Batınî (hakiki) tasarruf sahipleri ise yedi velîdir ki bu kişiler batında tasarruf ederler. Bu tasarruf sahiplerinin adı “Yediler” dir. Yedi iklime ve yedi yıldıza hükmederler. Âleme en üst makamdan bakarlar. Hakk’ın emrini yerine getirirler. Hakk’ın emrini yerine getiriken Kutb-ı Âlem’in emri dahilinde iş görürler. Levh üzerine nakş olan ilmi Kutb-ı Âlem levh üzerinden görür, okur ve daha sonra bu yedi sahib-i tasarrufa bildirir. Kutb-ı Âlem’den aldıkları bu emri, yedi tasarruf sahibinden emir alan hangisi ise hemen o saat yerine getirir. Bu yedi tasarruf sahibi, âlemi nizam üzerinde tutarlar. Hak Teâlâ’nın emri dışında küllî ve cüz’î ilimlerden hiçbiri ile meşgul olmazlar. Bir çöpü diğer bir çöpün üstüne koymazlar.’ dedikten sonra, risalenin devamında Akşemseddin, ‘bu makamdaki evliyaların bazen fenaya vararak oradan Allah’ın Zât’ına nazar ettiklerini daha sonra ise tasarrufları dahilindeki işlerinin başına hemen döndüklerini’ ifade etmektedir.342
341
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 182b.
342
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 182b.
89
Daha önceki makamlarda da bahsedilen emir-komuta zinciri burada da ifade edilmektedir. En tepesinde Hakk Teâlâ’nın bulunduğu bu emir komuta silsilesi içinde sahib-i tasarrufların yeri sabittir. Bu tasarruf sahipleri zaman zaman Resul Hazretleri’nin mübarek ruhlarından Hakk Teâlâ’nın Zât’ına nazar ederek343 fena makamına varsalar da emir-komuta zincirindeki yerleri değişmez. Vardıkları fena makamından dönerek hemen işlerinin başına koyulurlar. 9) Dokuzuncu Bab: Kümmel Makamını Bildirir Bu bölümde Akşemseddin eserinde şunları ifade etmektedir; “Makam-ı Kümmeli, ol makam durkim; ol makamda olan velîler daimun Resul hazretunun (Aleyhisselâm) mübarek ruhuna nazar iderler. Ol ruhdankim; Zatun âyinesidür, Zat-ı müşâhede iderler. Leylen ve neharen hiçbir lâhza didârdan hâli olmazlarlar. Ehl-i Dîdâr dediğu; Resul Hazretinün ol makamlı velîlerdür. Eğerçi bunlar dahi sûreta sair halk bigi dururlar. Velîykin anlara Hakk’un ancılayın gizli kullarıdur kim gine Hakk'dan gayri kimesne anların ilmine âlim olımaz. Ve hiç bir kişi anlarun velîliğin bilmez. Anlara (sıradan) halk dirler. Sıfat-ı Eşya anlara hicab olmaz yedi kat yirde ve yedi kat gökte anlardan gizlü nesne yok içinde pinhan yürürler, anlara Ehlüllah-î Efrâd dirler. Dilerse, Şark'a varur, dilerse Garb'a varur. Göz yumub açmadın ferü-mande kalmışlara feryad irerler.”344 Kümmel makamında olanlar daima Resul Hazretlerinin mübarek ruh-ı şerifine nazar ederler. Zat'ın âyinesi olan o ruhtan Zat'ı müşahede ederler. Gece gündüz hiçbir an Hakk Teâlâdan uzak olmazlar, Hak cemâlini temaşa ederler, bunlara ehl-i didar derler ki, Resul Hazretlerinin o makamlı velîleridir, diyen Akşemseddin, ayrıca bu konuda mealen şunları da ifade etmektedir; gerçi bu velîler sâir halk gibi dururlar fakat onlar o kadar gizli kullardır ki, onları Hak'tan gayri kimse bilmez. Onların ilmine kimse âlim olamaz. Hiçbir kişi onların velîliğini bilmez. Halk içinde gizli yürürler. Ehlullah onlara "efrad" derler. Eşyanın sıfatı onlara perde olmaz. Yedi kat yerde ve yedi kat gökte onlardan gizli nesne yoktur. İsterlerse göz açıp kapayıncaya kadar doğrudan batıya geçerler. 10) ONUNCU BAB: Mâşuk Makamını Bildirir Bu bölümde Akşemseddin kısaca şunları ifade etmektedir; 343
Resul Hazretlerinin ruhundan Hakk Teâlâ’ya nazar etmek, Resul Hazretlerinin ruhunun Hakk Teâlâ’nın ruhuna ayna olması şekliyle gerçekleşmektedir.
344
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 182b.
90
“Makam-ı Ma'şuk Resul Hazretinin (s.) ruhu makamıdur. Zirakim; bu Onsekizbln âlemi Hakk teâlâ ol Nur'un ışkına vücuda getirmüşdürki; Ruh-ı Muhammediyye'den ibaretdür. Ve dahi Hakk teâlâ buyurmışdurkim: ‘Eğer sen olmayaydun ya!.. Muhammed, el-betde yaratmazdum felekleri’345, dîr. Ma'lum oldu ki; Ruh-ı Muhammediyye'nin ışkına yaradılmışdur bu Onsekizbin âlem ve Ruh-ı Muhammediyye Hakk teâlâ'nın zat-ı pâkine mâ'şuk düşmüşdür. Ve mecmu-ı enbiya Ruh-ı Muhammediyye'nün nurından vücuda gelmişdür. Ve yine ervâh-ı enbiyâ; arzuladı kim; Ruh-ı Muhammediyye’yi göreler, Hakk Teâlâ Mi’rac gecesi müyesser kıldı, gördüler. Muradları hâsıl oldu ve maksudlarına erdiler. Makâm-ı mâşuk Ruh-ı Muhammediyye’nin makamundan gayru makam değüldür. Kutb-ı âlemden başkasına bu makama kadem basmak münkin değildür. ”346 Resul Hazretinin (s.) Ruh-ı Şerifleri makamıdır. Onsekizbin âlem o nurun aşkına yaratılmıştır. Hakk Teâlâ’nın ‘Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım.’ dediği ve cümle enbiya ve evliyanın nurundan vücûda geldiği Resul Hazretlerini(s.) bütün enbiyalar görmek istediğini ve Allah(c.c) tarafından Mi’raç gecesinde bu isteğin yerine getirildiğini söyleyen Akşemseddin, bu makamın (makam-ı maşukun) Resulun(s.) ruhundan başkası olmadığını söylemektedir. 11) ONBİRİNCİ BAB: Suluk Makamını Bildirir. Bu bölümde Akşemseddin şunları ifade etmektedir; “Makam-ı süluki bildürür. Evliya katında sülûk dörtdür. Evvel sülûk, budur kim; her salik kendi vücûdunde
ki, ilme âlim olur. Kendi
vücûdunda ne kadar ilim varısa okur, bilür. İkinci sülûk oldur kim havass-ı eşyanın ilmine âlim olur. Ve her şeyin havass-ı nedür ve tabiatı nedür ve ne derde devadur bilür. Üçüncü sülûk; oldur kim; Salîk ilm-i Eflâke âlim olur. Bu yedi kevakib nice seyreder ve fiili nedür ve eseri nedür, ne zuhura gelür anlarun ilmine âlim olur. Dördüncü sülûk; budur kim sâlîk ilm-i eflâki tamam idicek; arşa nazarider. Bir zaman hayran olur, Arşun azametinden ve heybetinden valeh ü denk olur. Kendi vücûdu 345
Acluni, Keşfü’l-Hafa, s.164.
346
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 182b.
91
zâhirini bilmezikim; yirdemidür, göktemidür. Evliya katında makam-ı hayret
bu
makamdur.”347 Evliya katında sülûk dörtdür diyen Akşemseddin, bunları sırasıyla şöyle açıklamaktadır. Birinci suluk şudur ki; sâlik kendi vududundaki ilme âlim olur. İkinci suluk şudur ki; Sâlik bütün eşyânın ilmine âlim olur. Üçüncü suluk şudur ki; Sâlik ilmi eflaki (kozmik güçleri) bilirr. Yedi yıldızın ilmini bilir. Birçok sâlik burada hayran olup kalır. Bu makam İdris (a.) peygamberin makamıdır. Nice velîler bu makamda kalmıştır. Bu makamı geçseydiler kudret sahibi olurlardı. Dördüncü suluk şudur ki; sâlik Eflak ilmini tamamlayarak, Arşa yükselir. Arşın azametinden ve heybetinden kendi vucudunu, zâhirini bilemez olur. Yerde midir? Gökte midir? bilemez. Evliya katında makam-ı hayret bu makamdır. Nefsi ne mahiyettedir ve hakikati nedir o makamda sâlik bunların bilgisine ulaşır. O makamda pek çok kimse hayasından dolayı vucud elbisesinden çıkar, şehid olur. Şüheda makamına ulaşır, demektedir. 12) ONİKİNCİ BAB: Dört Nebiye Karşılık Gelen Dört Unsur Makamını Bildirir Bu makamla ilgili Akşemseddin, eserinde şu ifadeleri kullanmaktadır. “Ol makamı bildürirkim Dört Anasıra Dörd Nebiy mazhar düşdi kimler-dür? Birisi; Âdem peygamberdür. Ve Birisi; Nuh Peygamberdür. Birisi; Musa Peygamberdür. Birisi; İsa Peygamberdür. -Aleyhimü-s'SelamBu dörd peygamber, her birisi bir unsura mazhar düşdüğüne hikmet buyıdi kim Âdem peygamberun kalıbı ibtidası hâkden(topraktan) yaradıldı, ruhu sonradan nefh oldu. Emmâ Nuh ma'ye mazhar düşdü. Ve Musâ nar'a mazhar düşdü. Ve Îsâ hevaya mazhar düşdü. Emma Hazreti Resûl aleyhis’selâm; dörd anasıra dahi mazhar düşdü. Zirâ kim; Resul Hazretinun cisminde dörd anâsır dahi i'tidâlde idi. Anunçünkim; bu onsekizbin âlem Resul hazretinun mübarek vücûdundan vücuda geldi. Bu mecmû âlemun aslı oldu. Ve anâsır-ı erbaa
347
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 184b- 185a.
92
dahi ol vücud'dan vücuda geldi. Anâsır fer'i oldu. Ruh-ı Muhammediyye asl oldu. Asılla feri, çünkim; bir yere geldi, i'tidâl buldu. Emma Nuh Peygamberde (a.) maiyyet galib idi. Anınçünkim âlemi tufan'a verdi. Zirâ kim; sahib-i tasarrufun vücûdundan kangı anâsır kim; galib olsa; ol sahib-i tasarruf zamanında, ana mensub nesneler zuhura gelir. Ol zaman kim; sahib-i tasarruf Nuh Peygamber idi, vücudunda maiyyet galib idi. Anınçünkim âlemi tufan'a virüp. Eğer anasır-ı erbaanın dördüne bile mazhar düşmiyşiydi. Âlemi tufan'a virüb kendüyi âhiretde suale müstahak itmez idi. Emma Musâ; nar'a mazhar idi. Anınçün kim gayet de gadabluyidi. Her söz kim diline gelse; söyleridi. Nübüvvet gelmezden önürgidi, Mısır'da adam helak idüb dururdu, meşhurdur. Emma İsâ Peygamber mazhar-ı heva idi. Zira kim; Hakteâlâ kendü azametiyle anun hakkında Ruhullah dedi. Heva'dan ibaretdür. Yâni; nefes dimekdür. Ruhun vechi çokdur. Beyan kılınsa olmaz. Ve hem Felekler hisabınca nâm-ı İsâ'da hevaiyyet galibdür. Yâni; heva harf-i ziyâdedür, dimekdür. Ve dahi hevâsı gâlib oldığıyçün feleğ'e urûcitdi. Zirâ kim; her nesne merkezine maildür. Anun dahi merkezi, âlem-i ulya'da oldığıyçün eflâke meylitdi, ves'selâm.”348 Bu bölüm, 4 peygamberin dört unsur üzere yaratıldığını anlatmaktadır. Akşemseddin eserinde mealen bu bölüm için şunları ifade etmektedir. Adem peygamberin aslî maddesi toprak idi. Nuh peygamberinki su idi. Musa peygamberinki ateş idi. İsa peygamberinki hava idi. Bu tasarruf sahiplerinin vucudunda hangi unsur fazla ise onun devrinde ona münasib haller meydana geldi. Nuh peygamberin aslî maddesinde su fazla olduğu için alem onun zamanında tufana boğuldu. Musa peygamberin aslî maddesinde ise ateş fazla idi. Bu yüzden Musa peygamber çok gazaplı idi. Kızdığı zaman her sözü söylerdi. Peygamber olmadan önce Mısır’da bir insanın ölümüne sebep olmuştu. İsa peygamberin aslî maddesinde hava fazla idi. Hakk Teâlâ O’nu havaya aldı. Fakat Hz. Peygamber (s.a.v.)’de bu dört unsur da tam ölçülü idi. Hiçbir nebinin dört sevgili yoldaşı yok idi. O dört sevgili ayrı ayrı dört unsurdan ve Muhammed’in (s.) ruhundan yaratıldı. O dört sevgili ona arkadaş oldular.
348
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 187a- 187b.
93
13) ONÜÇÜNCÜ BAB: Evliyaya Allah'ın Verdiği Tasarrufu Bildirir Akşemseddin bu makamla ilgili şu ifadeleri kullanmaktadır; “Ol makamı bildürirkim; ol Makamda Hakk Sübhanehu ve teâlâ, Evliya ullah'a verdigü kudretleri beyân ider. Evliya ol Makama «Müşahede» derler. Ol makama yetişicek Ruh-ı Muhammediyyeden zat'a nazar iderler. Her ilim-kim; Levh üzerinde Zatullah feyz olmışdur, görür, okur hatt-ı sevab okur gibi. Amma şöyle olacakdur deyu izhar itmez. Meğer şol vakitki; tecellî-i zat gâlib ola; ol vakit ihtiyarsuz söyler. Ol halde olan söz, Hak dergâhında ma'zurdur. Zirakim; ihtiyarsuz söyledi. Ol makamda câzibeyden söylenen söz, hakdur. Gerek Şer’-i Muhammediyyeye münasib olsun gerekse, olmasun. Ol demde evliya musûmdur. Masûmdan hôd ma’zurdur.”349 Bu bölüm, müşahede makamını (Allah'ın evliyaya verdiği tasarrufu) bildirir. Akşemseddin bu bölümde mealen şunları ifade etmektedir. Bu makama yetişen kişi Ruh-ı Muhammediyye’ye nazar eder. Oradan herşeyi müşahede eder, görür, okur, öğrenir. Ruh-ı Muhammediyye’nin vasıtasıyla Levh üzerindeki tüm ilimlere nazar eder; fakat bu bilgileri her vakit, her yerde söylemez, icab ettiği zaman söyler. Bazen de cezbe makamında iken bu sözleri söyler, cezbeyle söylenen bu söz Şer’-i Muhammediyye’ye münasib olsa da olmasa da haktır. Nübüvvet devri bitmiştir. Artık devir velayet devridir. Evliyaullah kudret sahibidir. Asıl kudret, Hak Teala’nın kudretidir. Fakat evliyaullah Hak Teala’nın kudretine mazhar olmuştur. Ve bu kudret, evliyadan zuhura gelir. Akşemseddin onüçüncü babda bunları söyledikten sonra ifadelerini şu şiiriyle desteklemektedir. “ Kudreti var evliyanun kudreti. Taşa dil verür dilerse kudreti. Mu’cizatı Musa’nın âhir â’yan. Ejderha kıldı asâyi bîgüman. Kurdet-i Hakk’dur eğerçi bîgüman. Musa dilinden olurdı ol heman. Musa’ya Hakk’dan verilmişti rıza. Kim ne dilerse olaydı ol asâ. 349
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 188a.
94
Evliyayı sanmakim ol serseri. Her sözü söyler dilinde serseri. Gördüği ilmdür levh üzre yakiyn. Söylediği onun ey Sultan-ı diyn. Gördüğün söylenene Hakk’dan günah. Olmaya kim Evliyadur bî günah. Evliya’dur Hakk’ı herşeyde gören. Evliyâdan irdi hem Hakk’a eren. Bilmek gerekdür kim şimdiki demde Kudret evliyanundur.” 350 14) ONDÖRDÜNCÜ BAB: Evliyanın Dünya ve Ahiret Nimetlerinden Vazgeçtiği Makamı Bildirir. Bu bölümde Akşemseddin şunları ifade etmektedir. “Ol makamı bildirürkim ol makamda Evliyaullah cennet arzusundan geçer. Kaçan kim evliyaullah Resul Hazreti’nün mübarek ruhundan Zat’a müşahid olur; daimun ol makam da vücûdunu fâni kılur. Ol demde eğer sekiz uçmağı arzeyleseler cehennem gibi görine. Zirâ kim; ol fâni bulan vücûdda Hakk'un Zât’ı ilmünden zevk hasıl olurkim; Cennet arzuların övindir daimun dîdâr bekler, ömrü oldukça tavr-ı Âkıl'da yürümez. Âlem halkı ana «delü» veyahud masru' dirler. Emma ol fariğdür, âlemim varından. Eğerçi mecmu-ı şeyde tasarrufu vardur. Emma suret-i beşerîsinde divâne şekl yürür kimseyle musahib olmaz, Kutb-ı Âlem'dür. Onsekizbin âleme cârîdür, andan ilerü beşerin makamı yokdur; vesselâm”351. Bu makam öyle bir makamdır ki bu makamda Evliyaullah cennet arzusundan geçer. Öyle ki bu makamda evliyaullah Resul Hazretleri’nin ruhuna nazar ederek oradan herşeyi görür. Bu makamda kişi daima vucudunu fâni kılar. Artık cennet istemez, bütün cenneti kendisine verseler kabul etmez. Kendi bu deryanın içinde kaybolmuştur diyen Akşemseddin, bu makamdaki velîlerin akılla işi yoktur, bu kişiler halk arasında deli olarak bilinir, demektedir.
350
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 188b- 189a.
351
Aynı yer.
95
15) ONBEŞİNCİ BAB: Namaz Makamını Bildirir Bu makamla ilgili Akşemseddin’in orijinal ifadeleri şunlardır; “Makam-ı Salâtı bildirürkim; ne makamdur. Evliya namazı nice kılur, vakta kim evliyaullah «Allahü Ekber» dise; Hazreti Resulun (s.) ruhunı görür, ruh-ı mübâreke karşu durur, yerde ve Gök'de Hakk'dan gayri nesne kalmaz. Ol kim sıfata nazaridüb namaz kılur, anun namazı; namaz-ı zâhirî’dür. Ol kim Zat'a nazar idüb namaz kılur; anun namazı, namaz-ı hakikidür. Haslar namazıdur. Fikirsiz namaz, oldur. Ol makamda kılur, gayri vakitde kılınmaz, Evliyâ'nun namazı, işbu vecihledürkim, zikrolundu vesselam.” 352 Bu bölümde Akşemseddin namaz makamı ile ilgili bilgi vermektedir. Bu makamda da Akşemseddin, anlayabildiğimiz kadarıyla şunları ifade etmektedir. Evliya öyle bir namaz kılar ki, «Allahu Ekber» dese karşısında Hz. Peygamberin (s.) ruhunu görür. Ve o mübarek ruhun karşısında durur. Evliyaullah bu şuurla namaza durduğunda onun için artık yerde ve gökte hiçbirşey kalmaz. Zira o, Hz. Peygamber’e nazar edip namaz kılar. O’nun namazı hakiki namazdır. Hasların kıldığı namazdır, demektedir. 16) ONALTINCI BAB: Marifet Sahiplerinin Makamını Bildirir Bu makamla ilgili Akşemseddin’in orijinal ifadeleri şöyledir; “Ma'rifet dahi iki nevî üzerinedür Birisi; İlme-l'Yakîn ehlinündür. Emma ilme-l Yakîn ehlinün mâ'rifetü ilmi zâhirdür, Birisi; Ayne-l'Yakîn ehlinündür. Ayne-l'Yakîn ehli; anlardurkim, Hakk Teâlâ'nun kelâmınun hakiykatını ve Hazret-i Muhammed’ün (s.) kelâmınun hakiykatını ve Kelâm-ı Meşayihun hakikatını Ayne-l’Yakîn Levhe-l’Mahfuz’da görürler, okurlar. Emma geldük, tertib üzerine olan velîler kimlerdür zikredelüm. Evvel; Üçlerdür. Ol üçlerün birisi; kutb-ı âlemdür. İkisi; halifelerdür. Ol halifenün birisi; Mürid-i makbüldürkim; kutb-ı âlemden sonra kutb olur. Tahta geçer. Bu onsekizbin âleme hükmeder. Birisi; Yedilerdür kim; Kutb-ı Âlemin taht-ı yedinde olurlar, âlemde tasarruf ederler. Vaktakim; Kutb-ı Âlem çâr anâsır libasın bıraksa; ol halifelerin birusü kutb olur. Ve yedilerün birisi ol kutb’a halife olur. 352
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 188b- 189a.
96
Birisi dahi ol tertib üzerine olan velîlerün kırklardır. Anlar dahi; sahib-i tasarruflardur. Vaktakim; yedilerün birisi, anâsır libasın bıraksa; kırkların birisi, ol velînin yerine geçer. Birisi; dahi Üçyüzlerdür. Vakta kim; Kırklarun birisi anâsır libasın bıraksa; Üçyüzlerün birisi; ol velînün yerine geçer. Birisi; dahi Binlerdür. Vaktakim; Üçyüzlerün birisi dahi anâsır libasın bıraksa; Binlerün birisi, ol velînün yerine geçer. Vaktakim; Binlerün birisi anâsır libâsın bıraksa; bu âlem halkının bir kabiliyetlisünü ol velînün yerine geçirürler. Tertib-i Evliya; budur kim, zikrolundu vesselâm.”353 Bu bölümde marifet sahiplerinin makamı ve marifet sahiplerinin kimler olduğundan bahsedilmektedir. Bu bab da Akşemseddin mealen şunları ifade etmektedir. “Marifet iki çeşittir; Birisi ilme-l’ yakîn ehlinin marifetidir. Diğeri ise ayne-l’ yakîn ehlinin marifetidir. İlme-l’ yakiyn ehlinin marifeti zahiri ilimdir. Bu kişilerin sohbetleri sıradandır. Söyledikleri sözlerin hakikatini bilmezler. Hemen Allah (c.c.) kitabında böyle buyurmuştur, Hazreti Resul şöyle buyurmuştur veya büyük evliyalar şu şekilde buyurmuştur, derler; fakat işin aslını, hakikatını göremezler. Ayne-l’ yakiyn ehli ise o kimselerdir ki Hak Tealanın kelamının hakikatini, Hz. Muhammed (s)’ın kelamının hakikatini ve büyük evliyaların hakikatini ayne-l’ yakîn olarak levh-i mahfuzda görürler, okurlar. Bu okumalardan elde ettikleri bilgileri ise kapasiteleri ölçüsünde talep eden kişilere aktarırlar. Zira her kişinin aklı aynı derecede suluk edemez. Nitekim Resul Hazretleri bu hususla ilgili şöyle buyurur. «Avamm-ı Nas’a akılları miktarınca söyleyin.» ayne-l’ yakiyn ehli, marifetullah’ı her kişiye söylemezler. Bu marifet sahibi olan evliyalar tertip üzere olan velîlerdir. Daha sonra tertip üzere olan velîleri açıklayan Akşemseddin, bu velîleri şu şekilde tarif etmeye devam etmiştir. Tertip üzerine olan velîlerin ilki üçlerdir.
353
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 190a- 190b- 191a.
97
Üçler: Üçlerden birisi; Kutb-ı âlemdir. (En üst olan) diğer ikisi ise halifelerdir. Bu iki halifeden birisi ise mürid-i makbûl olandır ki; Kutb-ı âlemden sonra kutb olur ve tahta geçer. kutb-ı âlem onsekizbin âleme hükmeder. Tertip üzere olan velîlerin bir diğeri ise yedilerdir. Yediler: Yediler, Kutb-ı âlemin yedinde olan ve âlemde tasarruf eden velîlerdir. yedilerden birisi kutb’a halife olur. Tertip üzere olan velîlerin bir diğeri ise kırklardır. Kırklar: Kırklar da tasarruf sahibi velîlerdir. Yedilerden birisi görevini tamamlasa kırklardan bir velî o velînin yerine geçer. Tertip üzere olan velîlerin bir diğeri ise üçyüzlerdir. Üçyüzler: Bir vakit gelip de kırklardan birisi görevini tamamlarsa üçyüzlerden bir velî, o velînin yerine geçer. Tertip üzere olan velîlerden bir diğeri de Binlerdir. Binler: Üçyüzlerden bir velî vakti gelip te görevini tamamladığında; Binlerden bir velî, o velînin yerine geçer. Binlerden bir velî de vakti gelip görevini tamamladığında, Bu sefer bu alem halkının bir kabiliyetlisi o velînin yerine geçirilir. Tertib-i evliya budur. 17) ONYEDİNCİ BAB: Tevhid Makamını Bildirir. Bu makamla ilgili Akşemseddin’in orijinal ifadeleri şu şekildedir; “Tevhid nedir, anı bildirür. Tevhid dahi iki kısımdur. Birisi âmm’dır, birisi hâs’dır. Emma tevhid-i âmm oldurkim; Sâlik Lâ İlâhe İll-Allah der. Yani Tanrı'dan gayri Tanrı yokdur. Birisi; dahi Tevhid-i Haas'dur. Tevhid-i Hass oldurkim; Sâlik her şeyin hakikatını ayne-l' yakîn gördükten sonra, terakkiyle bir makama yetişürkim; Kelime-i Tevhidün hakikatini ayne-l' yakîn görür ve Tanrı'dan gayri yok idügin tahkıkıykle bilür. Ol vakit gayr-i eşyanun vücudu Hakk Teâlânun (celle celâlühü) vücûdunda mahv olur. Hemân Hakk
98
Teâlânun vücudu kalur. Zirakim; hakiykatda Hakk Teâlânun vücudundan gayri vücud yokdur.”354 Tevhid iki kısımdır. Birisi aâmdır, diğeri hasdır, diyen Akşemseddin, bu iki tevhid çeşidini şu şekilde açıklamaktadır. Tevhid-i Âmm da sâlik «Lâ ilahe ill-Allah» yani Allah'tan başka ilah yoktur, der. Yani sıradan ve ilimle olan tevhid şeklidir. Bunun gibi ilimle olan tevhid’e; tevhid-i âmm denir. Tevhid-i hâs da ise sâlik herşeyin hakikatini ayne-l’ yakiyn ile gördükten sonra, terakki eder. Kelime-i Tevhid’in hakikatini ayne-l yakîn görür ve Allah'tan başka bir ilah olmadığını hakkıyla idrak eder. O vakit eşyadan gayrısının varlığı Hakteala’nın varlığında yok olur. Yalnızca Hakteâlâ (c.c.)’nın vücûdu var kalır. Zaten Hakteâlâ’nın vücûdunun dışında hiçbir varlık (vucud) yoktur. Nitekim Resul Hazretleri (s.) buyurmuştur ki; “Tevhid Allah (c.c.)’dan gayri hiçbir şey görmemektir.” Bu sebepledir ki hakikatte Allah (c.c.) den başka hiçbir şey yoktur. İşte sâlik Tevhid-i Hass’a kadem bastığında (yükseldiğinde) bu hadis’in hakikatını Ayne-l’ Yakiyn olarak anlayacak ve Hak Teala’dan başka hakikatte kimsenin varlığı yoktur. Yalnız Hak Teala vardır. İşte o vakit sâlik âlim olur.” demektedir.
354
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 190a- 190b-191a.
99
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ Bu
bölümde
Akşemseddin’in
tasavvufî
konulardaki
görüşlerini
ele
alıp
değerlendirecegiz. 1. TASAVVUF Tasavvuf, Arapçada yün giymek, saf olmak, ilk safta bulunmak, suffa ashabı gibi yaşamak anlamlarına gelir.355 Tasavvuf, ıstılah olarak kul ile Allah arasında ‘ihsan’ halinin gerçekleşmesi, dışta ve içte şeriatın edeplerini yerine getirme, kulun ihsan vasfını kazanmasının yollarını gösteren yol, bâtınî ilim anlamlarına gelmektedir.356 Kelabâzî’ye göre maneviyat ehli, sert kıldan ve yün ipliğinden örülmüş giysiler giydiği için, sûfiyye adı ile anılmaktadır.357 Tasavvuf, özü itibariyle gönül âleminin selim bir hale gelmesini, manen tekâmül etmesini, mârifetullah ve mârifetullah’a ulaşmasını sağlayan bir yoldur. 358 Tasavvuf hakkında birçok tanım yapılmıştır. Bu durumun sebebi tasavvufun, her sûfînin iç dünyasında cereyan eden rûhî hallerle ilgili olmasıdır. Bundan dolayı her mutasavvıf tasavvufu kendi anlayışına göre farklı biçimde tarif etmiştir. Tasavvuf, maddî-mânevî kirlerden arınıp, güzel ahlâk ve vasıfları kazanarak, dini özüne uygun bir keyfiyette yaşayabilme gayretidir.359 Böylece, sırf aklın çözmeye kâfî gelmediği maddî veya mânevî hâdiselerdeki sırrî oluşlar ve yüce muammâları kuşatıcı bir görüş olgunluğuna ulaşmaktır.360 Gönlün, sonsuz rûhânî hazlara duyduğu meclûbiyetin önünde âdetâ bir ayak bağı olan nefs engelini aşabilmeye çalışmaktır.361
355
Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2001, s.345.
356
Kâşânî, Abdurrezzak, Tasavvuf Sözlüğü, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 135. ; Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Anka Yayınları, Ankara, 2004, ss. 629–630.
357
Kelebâzi, Doğuş Devrinde Tasavvuf-Ta’arruf, Dergâh Yayınları, 1992, ss. 61–62.
358
Topbaş, Osman Nuri, İmandan İhsana Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul, 2002, ss.16–22.
359Erzurumlu 360Afifî,
İbrahim Hakkı, Marifetname, c.II, s. 35.
Ebu’l-Alâ, Tasavvuf, Ter: Ekrem Demirci-Abdullah Kartal, İstanbul 2004, s. 39.
361Koktu,
M. Zâhid, Tasavvufî Ahlak, İstanbul 1975, c.II, s.25.
100
Hz. Peygamber (s.)’den sonra toplumda görülmeye başlayan İslâm’dan uzaklaşmaya bir tepki olarak zühd hayatına ihtiyaç hisseden insanların zühdâne tavrı daha sonra sistemleşerek İslâm Tasavvufu olarak karşımıza çıkmıştır.362 Tarikat önceleri âhireti kazanmak için dünyadan yüz çevirmek, ruhi kuvvetleri terbiyeyi amaçlayan bir yol anlamını taşımakta idi, daha sonra şeyh adını alan bir manevî rehber gözetiminde, ruhî eğitim gören kişilerin tâbi oldukları ahlâki ve sosyal kaidelerin bütününe verilen isim olmuştur.363 Tasavvufun sistemleşmiş hali olan tarikatlar, insanın bir rehber gözetiminde, İlahi mesajı anlayıp, ihsan derecesinde yaşamasını, şeytanın tuzakları ve nefs engellerinden kurtulmayı öğrenmesini, özüne yönelerek onda Yaratıcısını bulma yollarını aramasını gaye edinir. Akşemseddin’e göre tasavvuf, Kur’an ve Sünnet çizgisi içinde olan, itikâdî olarak ehli sünnet dairesinde bulunan ve bu dairenin dışına çıkmaması gereken bir düşünce tarzıdır. Ona göre, itikadî problemlere sahip olup da kendini tasavvufa nispet eden kişiler, yoldan çıkmış mülhidlerdir. 364 Bu bağlamda vücûdiler365, hulûliler366, ittihâdiler367 ve muhakkikler 368 olmak üzere dört tasavvuf ekolünün var olduğunu söyleyen Akşemseddin, bunların içinden yalnızca 362
Geniş bilgi için bkz. Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, AÜİF Yay. , Ankara, 1986, ss.1–11.
363
Yılmaz, H. Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf VeTarikatler, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2004, ss. 231–232.
364
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 123a-123b.
365
Allah’ın kâinatın toplamından ibaret olduğunu savunan ekoldür. Her şeyin yaratıcıda olduğunu savunan
panteistlerin bu görüşe yakın bir görüşe sahip olduğu söylenebilir. Fakat vahdet-i vücud ile panteizmi karıştırmamak gerekir. Aralarında birtakım farklar vardır. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri, s. 705. ;Kam, Ferit, Vahdet-i Vücûd, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. , Ankara, 1994, s.12. ; Vücûdîler, Allah Teâlâ'nın varlığı ile mahlûkatının varlığının aynı anda olduğunu, Allah Teâlâ'nın varlığının mahlûkattan önce var olmadığını savunmaktadırlar.
Bu
düşünceleri
nedeniyle
Akşemseddin’in
de
ifadeleriyle
inkârcı
konumuna
düşmektedirler. Açıkça bilinmekte olan, tüm mahlûkattan önce Allah azze ve celle’nin var olduğu gerçeği, vücûdiler tarafından inkâr edilmektedir. Birçok ayette ve birçok hadisde net bir şekilde ortaya konulan ifadelerde Allah'ın mahlûkatı yarattığı gerçeği vurgulanmaktayken Allah (c.c.) ile tüm mahlûkatın aynı anda var olduğunu iddia etmek açık bir yanılgı olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü Allah (c.c.) tüm mahlûkatı yaratmışsa, yarattığı mahlûkattan önce var demektir. Bu mantıki bir zorunluluktur. Bu konu ile ilgili hadis: “Ben bir gizli hazine idim, bilinmek ve tanınmak için insanları yarattım.” Aclunî, Keşfu’l-Hafa, hadis no: 2532, c.II, s.262. Bu konu ile ilgili ayet: “Allah, gökleri ve yerihakka dayalı olarak gerktiği gibi yaratmıştır. Size şekil vermiş ve şeklinizi güzel yapmıştır. Dönüş O’nadır.” Tegâbûn, 64/3. 366
Hulûl; Allah’ın bazı eşyalara veya kişilere girmesi, inancıdır. Bu inancı taşıyana “hulûlî”, inanç sistemine de “hulûliyye” denir. Uludağ, Tasavvuf Terimleri, s.247; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri, s.284. ;Cisimlerin ve
101
muhakkiklerin hak yolda olduklarını savunmaktadır. Ehl-i sünnet ve’l-cemaat itikâdı üzerinde bulunan tek ekol bu ekoldür. 369 Akşemseddin tasavvuf ehlinin hususiyetlerini şöyle sıralar. “Bunların takip ettiği yol herkesin takip edemeyeceği yoldur, halleri en yüce haldir, meşgul oldukları ilim ilimlerin en güzelidir. Tasavvufu inkâr eden, onu tanımayan, gerçeklerinden nasibini alamayandır. Fiilen tasavvufun içinde bulunanların çoğu bu işin mahiyetini gereği gibi öğrenememişken, ondan nasibini almayan nasıl bilebilir. Bil ki sûfîlerin tutum ve davranışları ile giyim ve şekilleri, sünnete uygundur. Dedikleri her söz doğrudur.”370 Bu ifadeler ışığında denilebilir ki, tasavvuf kolay bir yol değildir. Yükümlülükleri olan, sabır ve kararlılık isteyen bir yoldur. Herkes bu yolun yolcusu olamaz. Kendisine zor geldiği için, tasavvuf yolunu inkâr eden kişiler aslında tasavvufu bilmeyen kişilerdir. Nitekim fiilen tasavvufun içinde olanların çoğunun bile tam olarak tasavvufun ne olduğunu bilmedikleri göz önünde bulundurulursa, hiç bu işin içine girmeyenlerin bu konuda söyleyebilecekleri fazla bir şey yoktur. Ayrıca tasavvuf yolu, itikadî açıdan sağlam bir inanç temeline oturan bir yapıya sahiptir. İnanç esasları konusunda sıkıntıları bulunan şahısların veya grupların, kendilerini tasavvufa nispet etmeleri, onların tasavvuf yolu üzerinde oldukları manasına gelmez.
diğer arazların tamamı muhdes mahlûktur (sonradan yaratılmış). Allah ise, bütün bunları yaratmadan önce hulûl etmediği gibi; aynı şekilde onları yarattıktan sonra da olduğundan tegayyür etmemiştir. Veya imtizaç da etmemiştir. Çünkü imtizaç da, buğdayın toprağa ve sütün suya karışması gibi ancak cisimlerde olur. Allah bir cisim değildir. O (c.), ancak cisimleri yaratandır. Hâfî, Zeynüddin, Mühimmâtü’l-Vâsılîn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa Ktb., kyt no: 1391. vr. 36b. 367
İki ayrı şeyin tek ve bir olması anlamında kullanılan kelime olan ittihad kelimesinden hareketle bizim zâtımız ile Allah’ın zâtı birdir diyen tasavvuf ekolü. Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 123a.
368
Akşemseddin’e göre; muhakkiklerin Allah inancı şöyledir: Allah'ın kendi zatında ayrı bir vücudu vardır. Yani yarattıklarının hepsinden ayrı ve muayyen bir vücuda sahiptir. Ayrıca Allah (c.c.) ezelde yarattığı tüm varlıklardan önce kendi zatına ait bir varlığa sahipti ve zatıyla birlikte ilmi ve tüm sıfatları mutlak manada mevcuttu. Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 123a- 123b.
369
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 123a-123b. ; Akşemsedin’e göre ehl-i sünnet vel cemaat çizgisinde olan tek tasavvuf ekolü muhakkiklerdir. Çünkü onlar Allah’ın ezelde var olduğuna inanmaktadır. Aynı yer.
370
Akşemseddin, Telhis’u Def-u Metâin, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No:260, Vrk. 30a.
102
2. MÜRŞİD Mürşid, “irşad” masdarının ism-i fâilidir. Arapçada va’z eden, öğüt veren anlamlarını taşır.
371
Tasavvufî terim olarak sırat-ı müstakimi gösteren, velî, eren, şeyh, pîr, tarikat lideri
anlamına gelir; aynı zamanda postnişin, seccadenişin, ifadeleri de kullanılır. 372 Rehber, delil, kılavuz, yol gösteren, uyaran manalarını da ifade eder. Pîr373; şeyh olarak ta ifade edilen mürşid hak bir yolda sülûk eden, bu yoldaki; zararlı, korkulu ve tehlikeli hususları tanıdıktan sonra vakt, menzil, hâl ve makamlar konusunda, müridi bilgi sahibi yapmak sûretiyle onu irşad eden, faydalı ve zararlı olan şeyleri ona gösteren kimsedir.374 Gerçek mürşid Hz. Muhammed (s.a.s)’dir. Diğer mürşidler onun manevî mirasını elde etmeye muvaffak olmuş kimselerdir. 375 Şeriat, tarikat ve hakikat ilimlerinde yüksek dereceye ulaşmış kimse manasına da gelir.376 Tasavvuf sisteminin müesseseleşmiş şekli olan tarikatta, mürşid sistemin temel taşlarındandır.377 Şeyh kelimesi yaşlı kişi anlamını taşımakla birlikte, tasavvufta insan ömründeki zamansal bir dönemi işaret etmekten ziyade manevî bir mertebe ve işlevi işaret eder. Bir başka tanımlama da ise mürşid, sûfînin Hakk’ı bilme yolculuğundaki rehberidir.378 Şeyh olacak kimsenin kemal sıfatları ile donanmış, dünya ve makam sevgisinden geçmiş, riyazat ve mücahedeyle ve farzların dışında nafile ibadetlerle nefsini arıtmış, gönlünü yüceltmiş, Allah ve Rasulü’nün ahlâkıyla ahlâklanmış bir kimse olması gerekir. 379
371
Cürcâni, Seyyid Şerif, Tarifat, Ahmet K’amil Matbaası, İstanbul, 1300, s.13.
372
Demirel, Ömer Ziyâüddîn Dağıstânî’nin Hayatı Eserleri Ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara, 2006, s.73.
373
Farsça yaşlı, ihtiyar anlamında bir kelimedir. Tarikat kurucusu mutasavvıf manasında da kullanılır. Meselâ Kadiriyye’nin pîri Abdulkâdir Geylâni, Halvetiyye’nin pîr-i sanisi Seyyid Yahya Şirvânî’dir. Bkz. Türer, Osman Nuri, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyat, İstanbul, 1998, s.108.
374
Kübra, Necmüddin, Tasavvufî Hayat, Haz. Mustafa Kara, İstanbul, 1980, s. 87.
375
Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.345. ; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 445.
376
Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 319.
377
Aşkar, Mustafa, Niyazi-i Mısri ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yay. , Ankara, 1998, s.279.
378
El-Hakîm, Suad, İbnü’l Arabî Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2004, s. 319.
379
Yılmaz, Hasan Kamil, Tasavvuf Mes’eleleri, Erkam Yayınları, İstanbul, 2001, s. 91.
103
Peygambere vâris olmak, şeklî ve manevî olmak üzere iki türlüdür. Birincisi onun soyundan olup, halk âlemine380 ait yönüne vâris olmayı, ikincisi ise, emir âlemine 381 ait yönüne vâris olmayı ifade eder. Mürşidler, Peygamberin emir âlemiyle ilgili tarafına vâris olan insanlardır. Mürşid kelimesi Kur’ân-ı Kerim’de sadece bir yerde geçmektedir. 382 Fakat türevleri ile birlikte on dokuz yerde geçmektedir. 383 Akşemseddin ise mürşidi şöyle tarif eder; “… Ey Talib bilgil kim! … Âlemde Mürşid kimdür? Ol kişi dür kim; her şeyde kendü vucûdunu görmüş ola, ve bir makama erişe kim; kendünden artuk, âlemde hiçbir şeyin vücûdu olmaya ve herşeyde tasarrufu ola, mürşid bu sıfatlu kişidür.384 Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere mürşid olan kişi tasarruf sahibi olmalıdır. Ayrıca herşeyde kendini görmelidir. Yani insan âyetinin âlem âyetindeki ayniyet arzeden kurallarını görebilmelidir. İnsan, Kur’an ve kainat kitabı hepsi Allah’ındır ve hepsi de Allah’ı anlatmaktadır. Akşemseddin, aynı eserinin devamında, mürşid makamına ermeden irşad edenlerden de bahsetmektedir. Bu şekilde şeyhiz diyenlerin, Allah katında suçlu olacaklarından bahsetmektedir.
385
Cenab-ı Allah’ın bir kudsi hadisinde “Benim kubbem altında velîlerim
vardır. Benden gayri kimse bilemez.”386 diye buyurmaktadır. Durum böyleyken, biz velîyiz, diyerek kendini velî olarak tanıtan insanlar çok fena insanlardır. Evliya sözlerini halka satan en düşük derecedeki insanlardır, demektedir. 387 Bu ifadelerden sonra yine aynı eserinin devamında Akşemseddin gerçek evliyanın kim olduğunu izaha geçmektedir. Mealen şöyle demektedir ki: “O halde velîler her ilme âlim 380
Halk âlemi: Sebebe bağlı olarak vücuda gelen âlem, şehadet âlemi, maddî âlem.
381
Emir âlemi: Sebebe bağlı olmaksızın Hakk tarafından vücud bulan âlem, melekût âlemi.
382Kehf,
17.
383Abdulbâkî, 384
Mu’cem, s. 407.
Akşemseddin, Makâmât-ı Evliya, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı, No:2589. , Vrk. 218b.
385
Akşemseddin, Makâmât-ı Evliya, Süleymaniye Kütüphanesi, Reşit Efendi Kitaplığı, No:345. , Vrk. 177b
386
Hadis için bkz. Abdurrahman Camî, Nefehâtu’l-ıns min Hadarâti’l-Kuds, Hazırlayan: Süleyman UludağMustafa Kara, s.452.
387
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 178a.
104
olan ve bütün âlemde (Allah'ın hazinesinde) gizli olan, Hak Teâlâ’nın esrarını bilen, Allah’tan başka kimseye ihtiyaç duymayan ama insanlar tarafından bilinmeyen ve kendi velîliğini bu âlem halkına bildirmeyen kişidir.” 388 demektedir. Akşemseddin mürşidin görevlerini de şöyle açıklamaktadır; “Her kavmin bir mürşidi olur ve davet eder kavmini Furkanla(Kur’an’la) amel etmeye. Şeyh olan kavmi içinde peygamber gibidir. Ümmet içinde kavmine iyi iş işlemeyi buyurur, yaramazı işlemekten men eder ve bunları edebler ve terbiyet eder. Peygamber olan kişinin ümmetine itiiği gibi.”389 Bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi mürşid, toplumu içinde önemli bir misyona sahiptir. Görevi çok hassas ve kutsaldır. Bu yönüyle mürşidlik makamı basite indirgenmemelidir. Şeyhlik ve mürşidlik makamını basitleştirenleri ağır bir dille eleştiren Akşemseddin bu hususla ilgili de şu ifadeleri kullanmaktadır; “Evvel zamanda bir kişinin şeyh olması, Allah’tan işaret gelmesi ve o kişinin şeyhine şeyh-i âti şeyh nasb etmekle olurdu. Amma bizim zamanımızda bir kişi bâtından irşad bulmadan mücerred bir şeyh elin almakla şeyhlik davasın eder. Kendini dille anmaya, illere münteşir olmaya ve müridleri çoğaltmaya başlar. Cahiller, bunu irşad zanneder. Reşide olmamış oğlancıklar bu oyunla şeytana maskaralık ederler.”390 Mürşid, bir silsile ile Hz. Peygambere bağlı olmalıdır. Fakat İslam Tasavvufu babadan oğula geçen mürşid anlayışına karşıdır. Nitekim Akşemseddin, bu hususa şöyle bir benzetmeyle açıklık getirmeye çalışmıştır. “Bu irşadı ve şeyhliği mirasyediler şöyle devam ettirirler. İki meşâyihten birisi vefat edince, o şeyhin oğlunu (büyük olsun küçük olsun) şeyhlik yerine oturturlar. Ve ondan hırka giyerler, hırka giymeyi teberrük görürler. Şeyhoğlu şeyhûhet mertebesine ermeden, onu şeyhleri yerine geçirirler. Böyle şeyh edinenin meseli, denize düşmüş kişinin, kâmil yüzücü kişiye yapışıp kendini kurtarmak isterken, ikisinin de helak olmasına benzer. İstihkaksız şeyh olmuş kişi nefsi hevası denizde gark olmuşken, kendi nefsi hevası denizde gark olmuş kişiyi nasıl kurtarsın? Böylece ikisi de helak olup giderler.” 391
388
Akşemseddin, Makâmât-ı Evliya, Vrk. 178a.
389
Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 148a- 148b.
390
Aynı eser, Vrk. 149b- 150a.
391
Aynı eser, Vrk. 150b-151a.
105
Mürşidde bulunan manevî hal, müridin mürşidiyle sohbeti ve sözlerini dinlemesiyle kendisine geçer.392 Bu durumu da Akşemseddin şu sözleriyle desteklemektedir. “Her kim muttali olmak dilerse, Hakk’a ulaşıcı şeyhe hizmet etmekle saadet taleb eyleye. Şeyh-i kamil’in sohbetiyle, gerçek iradetle bir şeyhe nispet etmekle muttali ola. Zahir irşadında şeyhin irşadını kabul edici ola. Böyle yapan mürid, şeyhin velâyet nûruyla göre ve işite.”393 Akşemseddin şeyhe kayıtsız şartsız teslimiyet ve mutlak itaat edilmesi gerektiği kanatindedir. O, mürşidsiz mücahede olamayacağı ve sâlikin, mürşidsiz menzile ulaşamayacağı görüşündedir.394 Mürşidsiz yola devam etmek isteyen müridi, kendiliğinden yetişip büyüyen bir ağaca benzeten Akşemseddin, o ağacın yemişinin büyüdüğünde tatlı olmayacağına vurgu yaparak, mürşidin önemine dikkat çekmektedir.395 “Ağacı kimse dikmeden kendi kendüne bitse; ol ağaç yapraklansa, yemiş vermeye başlasa o yemiş tatlı olmaya.”396 Mürşidliğin önemli bir mertebe olduğu kuşkusuzdur. Bu yönüyle mürşid olan kişinin bazı vasıflara sahip olması kaçınılmaz olmaktadır. Sıradan bir kişinin kendini mürşid ilan etmesi ve kendini mürşidim diye sergilemesi onun gerçekten bir mürşid olduğu manasına gelmez. Akşemseddin’in de vurguladığı gibi gerçek mürşid velîliğini bu âlem halkına bildirmeyen kişidir. Ayrıca mürşidin bâtından bir işaretle mürşid olması gerekmektedir. Adetâ babadan oğula geçen bir saltanat gibi mürşidliği algılamak oldukça yanlış bir yaklaşım olacaktır. 3. MÜRİD Mürid, istemek, irade etmek, yaklaşmak gibi anlamlara gelmektedir. 397 Istılahta ise, nazarı ve iradeyi sırf Allah’a yöneltmek demektir.398 Mürid, sürekli Allah’ı isteyen, bir an bile Allah’tan başkasına yönelmeyen kişi anlamına da gelmektedir.399
392
Sühreverdî, Şihabüddin, Avârif’ül Mearif, İstanbul, 1988, s. 97.
393
Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 118b
394
Akşemseddin, Makâmât-ı Evliya, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı, No:2589. , Vrk. 218b.
395
Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 32b
396
Aynı yer.
397
Asım Efendi, Kamus Tercemesi, c.1, s. 547
106
Fakir, yoksul, dilenci manasındaki derviş kelimesi de tasavvufî terim olarak tarikate mensup olan mürid anlamına gelmektedir.400 Tasavvufta mürid, bu ismi iki sebepten ötürü almıştır. Birincisi mürid Hakk’ın bilgisine veya ilahî mertebeye ulaşmak istemiştir. İkincisi ise iradesini teslim etmekle kendisinden uzaklaştırmış kimsedir. 401 Mürid, nefsini dünyanın nimetlerinden alıkoyan, ibadetlerle ilgilendiği için lezzetlerden yüz çeviren kişidir.402 Bir başka deyişle Allah’ı arzu eden, Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanma olgunluğunun eğitimini verecek bir şeyhe bağlanan kişiye mürîd denir.403 Mürid, tarikate girip şeyhe intisab eden kişidir. Şeyhine teslim olan mürid iradesini hiçe sayar, mutlak iradeye bağlanır.404 Mürid tasavvufa yeni intisab eden kişiye denirken, murad ise müntehi olan kişiye denir. Mürid, yorgun ve bitkin halde bulunan, sıkıntı ve meşakkatlere göğüs geren zattır. Murad ise sıkıntı çekmeden Allah’ın lütfuyla muamele edilen kimsedir. 405 Kelâbazi’ye göre mürîd, Allah Tealâ’nın hakkında, “Uğrumuzda mücahede edenleri biz yollarımıza iletiriz.”406 Buyurduğu kimsedir. Kulun Allah’ı irade407 etmesinin sebebi, daha evvel Allah’ın kulu irade etmesidir. Yarattığı bir lütuf sebebiyle müridde Allah için mücahede etme, O’na yönelme ve O’nu irade etme arzusu doğar.408
398
El-Hafni, Mu’cemu Mustalahati’s-Sufiyye, s.242.
399
Tehanevi, Keşşaf, c.2, s.556.
400
Gölpınarlı, Abdülbaki, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İstanbul, 1972, ss. 90–91. ; Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1991, s.136.
401
El-Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, s. 602.
402
Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 499.
403
Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.454.
404
Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, s.203.
405
Kuşeyri, Risale, s.203.
406
Ankebut, 29/69.
407
İrade: Taleb, arzu, müridlik, istemek manasına gelir. İrâde edene mürid, irade edilene murad denilir. Sûfilere göre Allah da insan da hem mürid hem de muraddır. Fakat mürid ve murad olması insanın mürid ve murad olmasından öncedir. Bkz. Kelâbazi, Doğuş Devrinde Tasavvuf- Ta’arruf, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, II. Baskı, 1992, s.200.
408
Kelâbazi, a.g.e. , ss. 200- 201.
107
Akşemseddin, müridin şeyhe tam olarak teslim olmasını, ona karşı çıkmamasını nasihat eder, şeyhine karşı çıkıp, tarikat kardeşlerinin hallerini reddeden müridin halini, misaller göstererek açıklamaya çalışır; “Bir kişi ki bir müddet müridlik yolunda yürümüş ola, onun gönlünde gönil nûru açılmış ola ve dahi rûhu makamına ulaşmış ola. Ondan sonra ehl-i âdet hallerine yani yemeye ve içmeye dönse, halka karışmayla meşgul olsa, sâlih kardeşlerinin hallerini inkar etse ve bunda ısrar etse ve inkâr hali üzere ölse, pes ol kişinin meseli, sûluk ettiren şeyhiyle Kârun meseli gibidir. Nitekim Kârun Musa Peygamberi inkâr etti. Âhir zaman onu yuttu. Bir kişi, bir zaman târiki inkâr ede, Kârun gibi ânı da nefis yer yutar. O kişi helâk ola. Allah onlara lanet eder. Onlar şeriatten dönüp kâfir olan
mürtedlikten ziyadedir. Çünki, Şeriat mürtedi,
‘Lailâhe illallah’ kelimesiyle cehennem ateşinden kurtulur. Tarikat mürtedi pirler kadar amel eylesede a azabdan kurtulamaz.”409 “Eğer sâlik, sülûk esnasında gönlüne kaygı düşerse ve geri dönmeye gerçekten karar verirse, şeyhinin himmetiyle düzelir. Fakat şeyhini inkar etmeyi aşikâre hale getirip, sohbeti terk eyleyip, şeyhinin velâyetini reddetse, dünya lezzet ve işleriyle meşgul olsa ve şeyhlik mertebesine ulaşmadan şeyhlik davası gütse, müride ucb hâsıl olur ve ebeda maksud bulmaz.”410 “Sâlik-i sâdıkaşeyhini sevmesi vâcibdir. Kendi nefsi için değil, gerçek sevgi ile gönülden seve. İşinde ve sözündeşeyhine itiraz etmeye.”411 Akşemseddin’in bütün bu ifadeleri, mürîdin mürşidine tam manasıyla bağlı olması gerektiğini vurgulamaktadır. Nitekim, Hacı Bayram-ı Velî’ye intisab ettikten kısa bir süre sonra, halife olması, onun şeyhine gönülden bağlı olduğunu ortaya koyan bir göstergedir. Hacı Bayram-ı Velî, Akşemseddin’in kısa süre zarfında halife olmasını şu sözlerle açıklamaktadır; ““Bu bir Zeyrek Köse imiş, her ne kim gördü ve işiddi inandı. Hikmetin sonra kendi bildi. Amma bu kırk yıldan beru hizmet eden dervişler gördüklerin ve işittiklerin heman hikmetin ve aslını sorarlar.”412
409
Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 160a-160b.
410
Aynı eser, Vrk. 135b- 136a.
411
Aynı eser, Vrk. 133a.
412
Enîsî, Menâkıb, Vrk. 5b.
108
Musa, Hızır kıssasında anlatılan, soru sormama espirisinin altında da, teslimiyet yakınlığı yatmaktadır.413 Yani maneviyat yolunda soru sormak teslimiyetsizlik manasına gelmektedir. Ayrıca Akşemseddin, mürşidsiz mücahede olamayacağı aksi takdirde sâlikin menzile ulaşamayacağı düşüncesindedir.414 Nasıl ki mürşidliğin gereklilikleri varsa, müridliğin de gereklilikleri vardır. En başta gelen gereklilik müridin mürşidini sevmesi gerekliliğidir. Sevmeden, istemeden ve mürşidine gönülden bağlı olmadan, müridin katedebileceği yol, yok denecek kadar azdır. Bir kişi, gerçek bir mürşide bağlandıysa, o mürşidinin himayesinden çıkmamalıdır. Zira, böyle bir şansı yakalamışken bu imkanı geri tepmek akılsızlık olacaktır. Mürşidsiz yol katetmek isteyen kişinin durumunu, kendiliğinden yetişen bir yemiş ağacına benzeten Akşemseddin, bu ağacın meyvesinin nekadar tatsız olacağından hareketle, mürşide bağlı olmanın önemine vurgu yapmaktadır. Bir çifti gözetiminde bakılıp, ilgilenilerek yetiştirilen bir meyve ağacı misali, mürşid gözetiminde eğitilen bir sâlik, daha kısa ve güvenli yoldan hedefe ulaşacaktır. 4. VECD Vecd, Arapçada bulma, varolma, hâsıl olma anlamındadır. 415 Istılah olarak ise kulun herhangi bir kastı ve çabası olmadan, onun kalbine tesadüf eden his, ilham, feyz kabilinden şeyler, Hakk’tan gelen mükâşefeler, tecellilerdir. 416 Sâliki bulan ve ona hâkim olan her vecd ‘vecd-i mülk’, sâlikin bulduğu vecd ise ‘vecd-i lika’ olarak tanımlanır. 417 Dinî his ve heyecanların üç şekli olup, irade ile vecde gelmeye tevâcüd, iradesiz vecde gelmeye vecd, vecdin en mükemmel şekline vücûd adı verilir. Vecdin zıddı, fakr halidir. Vecd bulmak, fakr kaybetmek demektir.418 Tevâcüd , zikir ve tefekkür ile kişinin vecde gelmeye çalışmasıdır, bunda sâlikin kendini zorlaması söz konusudur; bu nedenle tevâcüd bazı sûfilerce muteber kabul edildiği gibi bazılarınca da kabul görmemiştir. 419
413
Bkz. Kehf Suresi, 18/60–82.
414
Akşemseddin, Makâmât-ı Evliya, Vrk. 218b.
415
Ibn Manzur, Lisanü’l Arab, c. I. , s. 386.
416
Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 376.
417
Aynı yer.
418
Kelâbazi, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s.169.
419
Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 166.
109
Vecd, zikrin tatlılığı hissedildiğinde, ruhun şevkin galebesine tahammülden aciz kalması, bâtının Allah tarafından bir vâride tesadüf edip, o vârid sebebiyle kendisinde huzur ve surûrun ortaya çıkması veya durumun değişmesi olarak ta tarif edilebilir. Vecd, sulûkun başlangıcında vukû bulur, vecdi yaşayan kişi telvin420 ehli olup, bazen nefsin sıfatlarının kaybolması ile bazı kerede bulması ile vecde ulaşır. Vecd ehlinin bir kısmı, vecd sebebiyle raks ederki bu bir noksanlık değildir. 421 Kur’an-ı Kerim’de vecdi işaret eden birçok âyet olup, bunlardan bazıları şunlardır: “Kur’an’ı dinledikleri zaman Allah’dan korkanların tüyleri ürperir, sonra tenleri ve kalpleri Allah’ın zikrine ısınır.”422 “Gerçek mü’minler, Allah anıldığı zaman yürekleri titreyenlerdir.”423 “Muhakkak ki, kalpler ancak Allah’ı zikretmekle tatmin olur.”424 Kur’an-ı Kerîm okunurken Rasulullah’ın, sahabenin ve tabiînin vecde geldiği, bazılarının ağlayıp bayıldığı, bazılarının da öldüğü bildirilmektedir.425 İlk dönem mutasavvıflarından Kelâbâzi’ye göre vecd, bir korkunun, bir gamın veya ahiret halleriyle ilgili bir mananın, kalbe tesadüf etmesi veyahut Allah ile kulu arasındaki bir halin keşf edilmesidir.426 Keşf ve ilham yoluyla elde edilen bilgi ve sezgiler, Kur’an’a başvurularak düzeltilmelidir. Bu manada vecdin nassda erimesi gerekir, nassın vecdde erimesi doğru olmaz.427 Vecd yok olmaya mahkum olan geçici bir haldir, Mâ’rifet ise Allah Teâlâ ile varolduğundan kaybolmaz.428
420
Telvin: Bir halden diğer hale geçmeyi veya bir makamdan diğer makama atlamayı ifade eder. Bkz. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 709.
421
Cebecioğlu, a.g.e. , s.694.
422
Zümer, 39/23.
423
Enfal, 8/2.
424
Rad, 13/28.
425
Gazâli, İhyâ-ı Ulûmi’d-Din, Çeviren: Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1987, c. II. , s. 733.
426
Kelâbazi, Doğuş Devrinde Tasavvuf- Ta’arruf, s.169.
427
Ebû Nuaym, Ahmed Bin Abdullah el- Isfahanî, Hilyetü’l-Evliya, Mısır, 1932, c. X, s. 275.
428
Kelâbazi, a.g.e. , ss.169–170.
110
Risâletü’n-Nuriyye adlı eserinde tasavvuf erbabına yapılan itirazlardan biri olan ‘Şeyhleri elinden hırka giyerler’ eleştirisini cevaplandırırken, vecdi ve yollarını da açıklayan Akşemseddin, bu konuyu eserinde şöyle ele almaktadır. “Hırka giymek, bağ olmakdır mürid ile şeyh arasında. Dahi hakim kılmaktır mürid nefsine şeyhini. Şeriatta dünya maslahatları için caizdir. Çünkim hüküm kılmak, mesalih-i dünya için caiz oldu. Pes niçin inkar eylersin hırka giyürdiği için ol talibekim talebinde sadıktır. Gökçek zan ile, Gökçek itikadla bir şeyhe kad eder ki ol şeyh bu talib nefsinde hüküm eyliye din maslahat için ki; ol şeyhe bu talibe irşad ede. Ve doğru yola kılağuzluya. Dahi zahirini nasihat ile. Talim-i te’dible âri kıla ve batının himmet ile. Nur-ı velayetiyle arıda, çirkin sıfatlardan ve dahi vecd yollarından bildire ayıda ki; vecd yolları. I- Az yemek ve II- Az uyumak III. Az karışmak halka IV-Allah zikrini çok etmekdir diye; Ondan sonra müridine hırka giydire. Müridine tasarrufunu izhar etmek için pes hırka giymek müride kendini şeyhe ısmarlayıp mutî olmanın alameti olur. Şeyh hükmüne girmek, Allah resulü hükmüne dahî peygambere mübayaat etmek tarikati ihya etmektir.” 429 Akşemseddin, tasavvvuf erbabının şeyh’i elinden hırka giymesindeki ana amacı, müridin nefsine şeyhini hakim kılması ve şeyhi eliyle vecdi ve yollarını öğrenerek nefsini terbiye etmesi şeklinde açıklar. Bu şekilde, mürid şeyhi elinden önce çirkin sıfatların ve davranışların neler olduğunu, daha sonra ise vecdi ve yollarını öğrenecektir. Bu yollar ise, az yemek, az uyumak, insanların arasına az karışmak ve Allah’ı çok zikretmektir. Akşemseddin, vecd için gerekli olan az yemek, az uyumak ve halkın arasına az karışmak gibi kurallara tabi olan bir kulun, makam olarak yükseleceğini, içinde yaşadığı dünyanın hakikatını anlayacağını ve en büyük düşmanlarından olan, nefis ve şeytanın hile ve vesveselerini görüp tanıma imkanına kavuşacağını vurgulamaktadır. Ayrıca bu kurallara uyan sûfî, kulluktan efendiliğe, gafillikten gönül diriliğine ve gizlide görülebilecek nesneleri açıkta görme özelliğine ulaşacaktır.430
429
Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. , 28a- 28b- 29a.
430
Aynı eser, Vrk. 108a- 108b.
111
Akşemseddin, yaşadığı devirde sûfilere yapılan itirazlardan biri olan cezbe(vecd) halleri ile ilgili itirazlara cevap verirken, bu konuda deliller getirerek görüşlerini savunmaya çalışmıştır. Bu konuyla ilgili Peygamber Efendimizin bir şairin şiirini dinledikten sonra, vecde gelerek sırtındaki hırkayı yere düşürdüğünü, bu durumun da Peygamberimizin dâhi vecd halini yaşadığına delil olacağını söylemektedir. 431 Akşemseddin’in eserinde bahsi geçen şiirin meali şöyledir;
“Aşk canavarı ciğerimi ısırdı gerçekten Bu yara için ne tabib var, ne de efsuncu, Ancak çok şiddetli bir bağlılıkla bağlandığım bir dost var. Beni efsunlayıp tedavi eden odur.” 432 Ayrıca sahabenin de bu davranışlara sahip olduğunu ifade eden Akşemseddin, halife Hz. Ömer'le, Şam’a hâkim tayin ettiği, Said (r.) arasında geçen bir hadiseyle düşüncesini daha da pekiştirmeye çalışmıştır. Akşemseddin’in bu konudaki ifadeleri şöyledir; “Hal buydu ki; Ömer dahi oğunurdu. Hatta otururken düşerdi, debelenirdi deve gibi. Bu hal Said’le dahi erişirdi. Hal buydu ki; ol Resûl ashabının zahidlerinden idi. Dahi çeriler beylerinden idi. Ömer (r.) Saidi, Şam ehline hakim gönderdi. Şam ehl-i Ömer’e bet’i yazdılar. Bet’i içinde Said’in halini andılar. Said ağunurdu otururken geçerdi. Ehl-i Şam mecnundur deyu korkarlardı. Zira ki; bu hali bilmezlerdi. Hal buydu ki; bu hal ârif sofilerin vecdiydi. Bundan sonra Ömer (r.) bu hali bildi. Daha da hayrın artırdı. Dayim ikram edip; Said’in fazlını bildirdi. Daha Saidi ululadı.”433 Akşemsedin, eserinde anlattığı bu olayla, sahabenin de vecd hallerinin var olduğunu göstermeye çalışmaktadır. Sonuç olarak diyebiliriz ki, Akşemseddin’e göre, vecd hâli, haktır. Çünkü bu hal, Peygamberde, ashabda, tabiûnda ve İslamın önde gelen şahsiyetlerinde görülmüştür.434 Ayrıca sûfî, kişiyi vecd haline götürebilecek yollar olan; az yemek, az uyumak, halkla münasebete az
431
Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 45b-46a.
432
Aynı yer.
433
Aynı eser, Vrk. 46b- 47a- 47b.
434
Aynı yer.
112
geçmek ve Allah’ı çok zikretmekle vecdi aramalıdır. Böyle yapan bir sûfî, makam olarak yükselecek, içinde yaşadığı dünyanın hakikatını anlayabilecek ve en büyük düşmanlarından olan, nefis ve şeytanın hile ve vesveselerini görüp tanıma imkanına kavuşacabilecektir. Yine bu kurallara uyan sûfî, kulluktan efendiliğe, gafillikten gönül diriliğine ve gizlide görülebilecek nesneleri açıkta görme özelliğine ulaşacaktır.435 5. ZİKİR Lügatte bir şeyi unutmayıp anmak,
436
unuttuktan sonra hatırlamak, anmak, yâd
etmek, görüşmek, müzakere etmek, bir şeyi hatıra getirmek ve nisyanın zıttı olan hatırlama manasına kullanılan zikir, ayrıca elde edilen bilgiyi ezberlemek anlamına geldiği437 gibi, mecaz olarak da şöhret, şeref, şan, sitayiş, namaz, öğüt, söz, açıklamak, itaat, dua ve ilahî kitaplar gibi manalara da gelmektedir. Tasavvufî ıstılah olarak zikir, bazı kelimelerle Allah’ı anmak, unutmamak ve gafletten kurtulmak veya münferit ya da toplu halde bazı kelimelerle Allah’ı anmak,438 onu unutmaktan ve gafletten kurtulmak439 anlamlarına gelir. Zikir, tasavvuf ve tarikat ehli kişilerin, belli kelime ve ibareleri çeşitli miktar ve yerlerde, edebe riayet ederek, ferdî ya da toplu olarak söylemeleridir.440 Zikrin hakikati, zikreden kişinin kendisinden geçip, Allah’ın dışında her şeyi unutmasıdır.441
435
Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 108a- 108b.
436Er-Râgıb
el-Isfehânî, Müfredat, s. 328–9; İbn-i Manzûr, Lisan, c.IV, ss.308–11; Tehânevî, Keşşâf, c.I, s.512;
Asım Efendî, Kamus, İstanbul, 1305, cII, s.346; Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.539. 437İbn
Fâris, Mu’cem, c.II, ss.358–359; Cürcânî, Ta’rifât, s.151; Abdü’l-Münim el-Hıfnî, Mevsûatü’s-Sûfiyye,
Mektebetü Medbûlî, 1. Baskı, Kahire 2003, s. 753–5. 438Kübrâ,
Necmüddin, Risâle ile’l-hâimi’l-hâif min levmeti’l-lâim (Tasavvufî Hayat), Haz.: Mustafa Kara,
Dergah Yay., İstanbul, 1996, s. 78; Gümüşhanevî, A. Ziyaüddin, Camiü’l-Usûl, Mısır ,1319, ss. 15–16, 55. 439Ateş,
Süleyman, İslam Tasavvufu, s.171;Uludağ, TTS, s. 539; Cebecioğlu, TTDS, s. 783; Uludağ, Süleyman,
“Gaflet”, DİA, İstanbul 1996, c. XIII, s. 283. 440Serrâc,
el-Lüma’ fî Tarihi’t-Tasavvufi’l-İslamî, Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 2001, s. 290; Kelâbazî,
Doğuş Devrinde Tasavvuf-Taarruf, (Haz. Süleyman Uludağ), Dergâh Yay. , II. Baskı, 1992, s. 106; Kuşeyrî, Abdu’l-Kerim bin Hevâzin, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye Fî İlmi’t-Tesavvuf, Daru’l-Hayr, Beyrut 1993,s. 221; Gazâlî, İhyâ, c.I, s.301; Tehânevî, Keşşâf, c.I, s. 563; Bu konuda farklı düşünceler için bkz: Altıntaş, Ramazan, “İtikadî Açıdan İbnü’l-Cevzî’nin Tasavvufa Yaklaşımı”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara 2001, y. 3, sy. 7. s. 125. 441Hucvirî,
Keşfü’l-Mahcûb, terc. Süleyman Uludağ, (Hakikat Bilgisi), İstanbul, 1982, ss.547; Kübra, Risale
İle’l-Haim, s.78; Uludağ, Süleyman, “Zikir”, İslam Ansiklopedisi, c.XIII, s.561; Eraydın, Tasavvuf ve
113
Ayrıca zikir, her ibadetin özünde bulunan, bütün ibadetlerin ortak paydası olan, mü’minlerin kendisiyle Allah’a yaklaştığı, riyazetin en önemli esasıdır. İbadetlerin hepsi, Allah’ı zikretmenin ayrı şekilleridir. 442 Kur’ân-ı Kerim’de Allah’ı çokça anmayı ve O’nu bol bol zikretmeyi öğütleyen yüzlerce âyet vardır: “İçinden, yalvararak ve korkarak âşikarane olmayan hafif bir sesle Rabbını zikret ve gafillerden olma.”443, “ Onlar ki ayakta, oturarak ve yanları üzere yatarken Allah’ı zikrederler.” 444, “Unuttuğun zaman, Rabbini zikret.”445 v.b. Kur’an’da zikir kavramı, bazen Kur’an’ın kendisi manasında, bazen namaz manasında ve bazende başka manalarda kullanılmışsa da, bu kullanımlar zikrin mutlak ve genel kapsamı içine girmektedir.446 Peygamberimizden nakledilen birçok hadis-i şeriftede zikirden bahsedilmektedir. “Bir topluluk oturup Allah’ı zikrederse melekler onları kuşatır, rahmet onları kaplar.”447, “Size amellerin en hayırlısını haber vereyim mi? Amellerin en hayırlısı Allah’ı zikretmektir.”448 Zikir konusunda Muhyiddün İbnü’l Arabî şu ifadeleri kullanmaktadır; “ Sen de kalbini zikirle her an uyanık tutarsan, zikrin nuruyla kalbin nurlanır. Bu nur sana keşf kapısını açar. Zirâ eşyanın hakikatine vukuf, ancak bu nurla hâsıl olur. Bu keşf hali zuhur edince, peşinden haya duygusu seni kaplar. Kur’an-ı Kerim’de ‘Allah’ı çok zikreden erkeklerle çok zikreden kadınlar…’449 mağfiret olunup büyük bir ecre nail olacaklar arasında sayılmıştır.”450 Bu ifadelerden anlaşılacağı üzere, keşf ehli olmanın yolu zikirden geçmektedir. Keşf halinin sonucunda da, kişide edep ve haya duyguları gelişecektir.
Tarikatlar, s. 126; Afîfî, Tasavvuf, s.226; Dehlevî, Şah Velîyyullah, İslam Düşünce Rehberi, Ter: Mehmet Erdoğan, Yeni Şafak, İstanbul, 2003, c.II, s. 194. 442
Uludağ, a.g.e, s. 539. ; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, ss. 728- 729.
443
A’raf, 7/205.
444
Âl-i İmran, 3/191.
445
Kehf, 18/24.
446
Yılmaz, Tasavvuf Mes’eleleri, ss. 99- 102.
447
Müslim, Deavat/8.
448
Buhari, Deavat/67. ;İbni Mâce, Edep/ 53.
449
Ahzap, 33/35.
450
İbnü’l Arabî, Fütuhât-ı Mekkiyye’den Öğütler Pınarı, Çeviren: Âdem, Ergül, Altınoluk Yayınları, İstanbul, 2005, ss. 30- 31.
114
Kuşeyrî, risalesinde; “ Zikir, Hakk Teâlâ’nın yolunda kuvvetli bir temeldir. Dahası Hakk Teâlâ yolunda zikir, biricik temel taşıdır. Zikre devam edilmezse, Allah’a varmak mümkün olmaz. Yaratıcısını zikreden kulunu Hakk Teâlâ’da zikredecektir. Nitekim; ‘beni zikredin ben de sizi zikredeyim’451 buyrulmuştur.452 Necmüddin kübra ise zikrin bir nur olduğunu, kalbi kaplayıp hâkimiyeti altına alması halinde kalbi de , kalp gözlerini de nurlandırıp daha önce görmesine engel olan karanlıkta bile, eşyayı kalp gözüyle görmeyi mümkün kılacağını ifade eder.453 Akşemseddin, zikrin tanımını ve faydalarını eserlerinde şöyle ifade etmeye çalışmıştır; “Sürekli Allah’ı anmak zikretmektir. Bu da Allah’dan başka her şeyi zihinden çıkarmakla mümkün olur.”454 “ Zikirlerin en efdali, tevhid kelimesi ‘la ilâhe illallah’ dır. Çünkü bıçak keser gibi kişiyi küfrün karanlığından çıkarır, iman nuruyla nurlandırır.”455 “Zikreden şeytanlardan, onlardan gelen evhamdan ve diğer düşmanlardan kaçıp Rabbinin sığınağına girer.”456 “Zikirle, kalble ilgili manevi hastalıklar giderilir. Bunlar nefisle ilgili kötü huylar, şehevî hisler ve iki varlığın meşgul ettiği şeylerdir. ‘ilallah’ın’ isbatıyla kalp pis huylardan ve fıtri mizaçlardan kurtulup sıhhate kavuşur. Mizacı ve hayatı allah’ın nûruyla birleşir. Ruh için zâtı ve sıfatı tecelli eder. Nefsin sathı Rabbi’nin nuruyla aydınlanır. Karanlık vasıfları ve vasıflarının karanlıkları zâil olur.”457 Bu ifadelerden sonra Akşemseddin’e göre zikrin faydalarını, yedi madde halinde ifade edebiliriz; bunlar sırasıyla şöyledir; 1) Zikreden kişi şeytanlardan, onlardan gelen vesveseden ve diğer düşmanlardan kaçıp Rabbinin sığınağına girer. 451
Bakara, 2/152.
452
Kuşeyrî, Abdulkerim, Kuşeyrî Risalesi, Çeviren: Ali Arslan, Alperen Yayınları, Ankara, 2003, ss. 382- 385.
453
Kübra, Necmüddin, Tasavvufî Hayat, Hazırlayan: Mustafa Kara, İstanbul, 1980, s.79.
454
Akşemseddin, Risaletü’d Dua, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev paşa Kitaplığı, No: 260. Vrk. 52b.
455
Akşemseddin, Risale-i Zikrullah, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev paşa Kitaplığı, No: 260. Vrk. 40a.
456
Aynı eser, Vrk. 44b.
457
Akşemseddin, Risaletü’d Dua, Vrk. 52b.
115
2) Zikir ile kalbde bulunan manevi hastalıklar giderilir. 3) Zikir ile kalp, pis huylardan ve fıtri mizaçlardan kurtulup sıhhate kavuşur. 4) Zikir ile kişnin mizacı ve hayatı Allah’ın nûruyla birleşir. 5) Zikir, ruh için zâtı ve sıfatı tecelli eder. 6) Zikir ile nefis Rabbi’nin nuruyla aydınlanır. Nefsin karanlık vasıfları yok olur. 7) Zikir, kişiyi küfrün karanlığından çıkarıp, imanın nuruyla aydınlatır. Akşemsedin’e göre zikir, sesli yapılmalıdır. Kişi gizli (hâfî) zikirden önce, sesli (cehri) zikirle kalbini mâsivâdan temizlemelidir. Kişi manevî sırra ancak bu şekilde ulaşabilir. 458
Tasavvufun en önemli konularından olan zikir, sâliki gafletten koruyan, manevî bir zırhtır. Zikre devam eden mürîdlerin kalbinde dünyaya karşı duyulan rağbet zayıflar ve bu duygular yerini Allah sevgisine terk eder.459Akşemseddin, zikrin gafletten kurtarışını mealen şöyle anlatır; “Meşhur bir deyim vardır; gün ışığı doğunca çıra ışığına gerek kalmaz. Lâkin o asır (asr-ı saadet) geçtikçe zaman içinde güzel değerler yok oluyor. Her gün gaflet artıyor. Sadâkat, ihlas ve samimiyet nûru her gün azalıyor. Kalpler öyle bir katılaşıyor ki taş gibi hatta daha beter oluyor. Kalbin üstünü şehvet, günah, dünya ve makam sevgisi, şöhret gibi şeylerin dumanı kaplıyor. Lâ ilahe illallah derken, son derece bağırmak gerekir ki gaflet ve taklit dumanı ortadan kalksın.”460 Görüleceği üzere âhir zamanda, insanlar gitgide dünyevîleşmektedir. Bu tehlikeye karşı, kişiyi gafletten uzaklaştıracak yollardan birisi de sesli zikirdir. Sesli zikir vasıtasıyla kalpteki gaflet ve taklit dumanı kalkacak ve kişi daha kolay bir şekilde kendini günahlardan koruyabilecektir. Zikir, gizli ve aşikâr olmak üzere de ikiye ayrılır.461 Hafî zikir, zikredenin sadece kendisinin işitebileceği alçak bir sesle yaptığı zikirdir. Cehrî zikir, yüksek sesle veya çevrede 458
Akşemseddin, Risale-i Zikrullah, Vrk. 43b.
459Sürmeli,
Mehmet, “Tarikat-ı Muhammediyye Bağlamında Muhammed Sûresinin 19. Âyetine Bakış”, İlmi
Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara 2000, y.2, sy.4, ss. 186–187. 460
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 43b.
461Aynî,
İslam Tasavvuf Tarihi, ss. 62-3; Yönetken, Halil Bedi, “Kıyami Zikirler ve Türk Dini Dansları”,
Tasavvuf Kitabı, Haz: Cemil Çiftçi, Kitabevi, İstanbul 2003, s. 235; Çelik, Ömer, “Muhammed Esad
116
bulunanların işitebileceği şekilde, sesli olarak yapılan zikirdir. 462 Yine bu hususla ilgili Akşemseddin, mealen şunları ifade etmektedir; “Sesli zikirle nefis ve şeytanın şerrinden kalbine zikir nûru girdikten sonra kalp süzülür. O tadı aldıktan sonra kalp cennet bahçesine dönüşür. O manzarayı seyrettikten sonra zikir edenin âlemi söz âleminden fiil(hal) âlemine yükselir. Gizli zikrin meyvesi ise, kalben Allah ile huzur bulmak, kalbî halleri gerçekleştirmektir. Mesela yufka yürekli olmak, temiz ve nurlu olmak, büyüklüğün nurunu hissetmek, lütuf, kemal, heybet ve cemâlini sezmek gibi şeylerdir. Bu hal gaflet uykusundan uyanıp taat ve hizmetten zevk aldıktan sonra gerçekleşir.”463 Akşemseddin, açıktan yapılan zikrin faydalarıyla ilgili başka faydalardan da bahsederek, bu hususta şu ifadeleri kullanmaktadır; “Halkın öğrenmesi içinde zikr-i cehri gerekir. Yani zikri ‘aşikarâne etmenin müstehaplığı halka zikri öğretmek içindir. Ve zikrin bereketini işiten evlere ve hayvanâta erişen süt içindir. Ve dâhi zikreden her yaş ve kuru zikredenin avâzını işitip şahitlik etmesi içindir.”464 Şimdi biz Akşemseddin’in bu ifadeleri ışığında, sesli ve gizli zikrin ortaya çıkardığı güzel sonuçları maddeler halinde sıralayalım; 1) Cehrî zikir, şeytanın ve nefsin şerrinden kalbi korur. 2) Cehrî zikir ile kalp cennet bahçesine dönüşür. 3) Cehrî zikrin tadı ile kişi söz âleminden hal âlemine geçer. 4) Cehrî zikir yapmak halka zikri öğretmeyi sağlar.
Erbilî’nin Kur’an-ı Kerim Âyetlerini Yorumlama Yaklaşımı”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara 2001, y., 2, sy., 6, ss. 194–5; Şimşek, H. İbrahim,” İki Nakşibendî Müceddidinin Deveran SavnmasıMehmed Emin Tokâdî ve müstakim-Zade Süleyman Sadedin Örneği”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara, 2003, y.4, sy. 10, s. 293. 462Uludağ,
Süleyman, Tasavvuf Terimleri, ss. 588–589; Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri, s.
783; Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar, ss.201–202; Aynî, İslam Tasavvuf Tarihi, s.84; Kara, İsmailYücer, Hür Mahmut, “Trabzonlu (Oflu) Nakşî- Hâlidî Yusuf Şevki Efendi ve Hediyyetüz’-Zâkirîn Hüccetü’sSâlikîn Adlı Eseri”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara 2004, y.5, sy. 13, s. 353. 463
Akşemseddin, Risale-i Zikrullah, Vrk. 41a.
464
Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 61a.
117
5) Cehrî zikir vasıtasıyla evlere, bitkilere ve hayvanlara bereket ulaşır. 6) Cehrî zikir ile yaş ve kuru her nesne zikredenin zikrine şahitlik etmiş olur. 7) Hafî zikir, kalbin Allah ile huzur bulmasını sağlar. 8) Hafî zikir, kişiyi yufka yürekli yapar. 9) Hafî zikirle kişi Rabbinin büyüklüğünü hissederek, onun heybet ve cemalini hisseder. Görüldüğü gibi zikrin her çeşidinin, insana ve özellikle insan kalbine faydası çok büyüktür. Açık(cehrî), gizli(hafî) gibi her türlü zikrin kendine has faydaları vardır. Yeterki zikir, sâlikin çoğunlukla meşgul olduğu bir fâliyet olsun. 6. HIRKA Arapça bir kelime olan hırka , Türkçemizde de kullanılan bir kelimedir. Lügatte, yamalı elbise, çeşitli bez parçalarını bir araya getirerek yapılan elbiseler anlamlarına gelmektedir.465 Istılahta ise, tarikat cihazlarından bir unsurdur, dervişlerin toplu zikir yaptıkları esnada giydikleri yeleğe verilen addır.466 Hırka giymenin tasavvufta, tarikata girmek gibi bir anlamı vardır. Hırka giymek, mürid adayını şeyhin kabul ettiğinin, dolayısıyla Hakk’ın da kendisini kabul ettiğinin simgesidir. Hırka giyen kişi tarikatın aslî üyesidir. Bu yüzden, hırka müride, törenle giydirilirdi ve her tarikatin kendisine has hırka giydirme merasimleri vardı.467 Hırka giydirmek çeşitli tarikatlarda, birine şeyhlik, halifelik vermek anlamında da kullanılır.468 Bazı sûfîlere göre, hırkadaki “hı” haşyete, “râ” rızâya, “kaf” kahr-ı nefse, “he” ise hidâyete delâlet eder. 469 Hırka, sûfîliğin sembolü olarak görülür.470
465İbn
Manzûr, Lisan, c.X, ss. 73–77; el-Cürcânî, Ta’rîfât, s.132; Kâşânî, Mu’cem, s.178; Cebecioğlu, TTDS,
s.352. 466
Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 222.
467
Demirel, Ömer Ziyâüddîn Dağıstânî’nin Hayatı Eserleri Ve Tasavvuf Anlayışı, s. 146.
468
Uludağ, a.g.e, s. 166.
469Kufralı,
Kasım, “Hırka”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1976, c. V, ss. 449–450. Cebecioğlu, Tasavvuf
Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, ss. 352–358. Uludağ, Süleyman, “Hırka”, DİA, İstanbul 1998, c.XVII, s.373. 470Schimmel,
A. M., Tasavvufun Boyutları, Adam Yay., İstanbul 1982, s.96,99,206; Gölpınarlı, Abdulbâki,
Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, s. 156. Ayrıca Hırka’nın sembolik dilde hangi anlamlara
118
Sûfîler arasında yaygın bir davranış olarak bilinen hırka giyme davranışı sahabe ve tabiîn zamanında şahid olunan bir davranış değildir, ancak bazı meşayihin istishanı ile örf halini almıştır; bu yönüyle emir yoluyla değil teberrük yoluyla sabit olmuştur denilmektedir.471 Hırka giydirilmesi ve giyilmesine şu hadis-i şerif nakledilmektedir; “Rasulullah’a (s.a.v) üzerinde küçük siyah çizgiler olan bir hırka getirildi. Efendimiz (s.a.v) etrafındakilere ‘-Bunu kime giydireceğimi düşünüyorsunuz?’ diye sordu. Oradakiler sükût etti. Allah Resulü bana ‘-Ümmü-Halid’i getirin.’ Buyurdu… Onu bana, kendi eliyle giydirerek iki defa ‘-sıhhat ve âfiyet içinde üzerinde eskisin.’ dedi….’472 Yine ayrıca bazı hadis-i şeriflerde, yamalı ve kalın yün elbise giyilmesi müslümanlara tavsiye edilmiştir. “Yün elbise giyiniz ki kalbinizde imân tadını bulasınız.”473 “İmandaki hazzı ele geçirmeniz için sûf elbise giymelisiniz.”474 Akşemseddin, hırka giymenin, mürşidi ile müridi arasında bir bağ olduğunu vurgular. Ona göre hırka giymek, mürşidle müridin arasında irtibat oluşturulmasıdır. Bu vesileyle mürid, nefsine şeyhini hakim kılacaktır.
475
Anlaşılacağı gibi sûfînin şeyhi elinden
hırka giymesindeki maksat nefsine şeyhini hakim kılmaktır. Şeriat açısından bir müridin iyi niyetle bir şeyhe bağlanıp onun irşadı altına girmesinde bir sakınca yoktur. Müridin şeyhi elinden hırka giymesi de bu manaya gelmektedir.476 Hırka, müridin şeyhine bağlılığının bir ifadesi ve sembolü olarak anlam kazanmıştır. 477Böylece kendisini şeyhinin iradesine terk ederek, onun görüşüne teslim olur,
geldiği hakkında bkz. Torun, Ali, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1998, ss. 407–408; Aynî, İslam Tasavvuf Tarihi, s. 60. 471
Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, M.E. B. Yayınları, İstanbul, 1993, c. I, ss. 804- 805.
472
Buhari, Libas/ 22, 32, 188; Ebû Dâvud, Libas/ 1.
473
Benzer bir hadis için bkz. Tirmizi, libas/10. ; Müslim, libas/35. ; Ebu Davud, libas/ 8,22. ; Buhari, libas/19.
474
Bkz. Hucvirî, Keşfu’l Mahcûb, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1996, s. 124.
475
Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 28b
476
Aynı yer.
477
Uludağ, Süleyman, “Ahid”, DİA, İstanbul 1988, c.I, s. 534.
119
bütün tasarruflarını, onun tavsiyesi doğrultusunda gerçekleştirir. Aynı zamanda bu, bir biat478 ve intisab merasimi ile Hz. Peygamber (s.)’in biat sünnetini ihya ve Rasulullah (s.)’in ve Cenab-ı Hakk’ın tasarrufuna razı olmanın bir ifadesi olarak değerlendirilir.” Akşemseddin, “müridin şeyhi elinden hırka giymesi yani ona kendini teslim etmesi, kendini Allah ve Resulüne teslim etmesidir. Zira; şeyh, Resulullahın halifesi makamındadır.
Resul
(s.)
Allah
halifesidir”479
mealinde
ifadeler
kullanmaktadır.
Akşemseddin, bu görüşünü fetih suresinin 10. ayetiyle desteklemektedir. “Ey Muhammed (s.) sana biat edenler, ancak Allah’a biat ediyorlar. Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir. Kim biatı bozarsa, ancak kendi aleyhine bozmuş olur. kim de Allah’a verdiği sözü yerine getirirse Allah ona büyük bir ecir verecektir.480 Akşemseddin, hırkayı ikiye ayırır. Bunlardan birincisi “hırka-i iradet” 481, ikincisi ise “hırka-i teberrüktür.” 482 Akşemseddin’e göre hırka-i iradet: Hakiki müridin giydiği hırkadır. Hakiki mürid öyle bir kişidir ki tamamiyle kendi nefsini aşmış, nefsinin tahakkümünden kurtulmuş yani kendine ait, müstakil hiçbir dileği bulunmayan kişi haline gelmiştir. O makamdaki hakiki mürid, tüm kendi dilek ve arzularını şeyhinin dileğine tabi kılmaktadır. 483 Akşemseddin’e göre hırka-i teberrük: Bu kısımdaki müridler kendilerini sûfîlere benzetmeye çalışan müridlerdir. Teberrük hırkasını giyenler Peygamber (s.) şu sözlerine muhatap olan müridlerdir.484
478Türer,
Osman, “Biat”, DİA, İstanbul 1992, c.VI, ss. 124–5.
479
Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 35b
480
Fetih suresi, 48/10.
481
Hırka-i İradet: Arapça isteme hırkası manasına gelen bu hırkayı giyen tâlib, artık mürid olmuştur. Bu hırkalar çeşitlidir: a) Resm hırkası: Mevlevilerin önü açık, ayaklara kadar uzun, çok geniş kollu yakasız hırka. Bu hırka Selçuklularda ulemanın tören giysisi idi. b) Sokak hırkası: Önü açık, genişçe, kolları yandan dört parmak kadar uzun yakasız hırkadır. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 355.
482
Hırka-i Teberrük: Teberrük, manevi bereket demektir. Bir mürid bir şeyhten yetişir hilafetle icazet alır, hırka giyer. Daha sonra bu mürid, bir başka şeyhten, manevi bağlılık sağlamak üzere hırka giyer. İşte buna hırka-i teberrük denir. Bir tarikata giren yetişmemiş kişi de, manevi bereket olmak üzere hırka giyebilir. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 358.
483
Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 35a.
484
Aynı yer.
120
“Bir kişi kendini bir kavme benzetse o kişi onlardandır.”485 Akşemseddin ayrıca hırka giymenin farz bir davranış olmadığına, ilk zamanlarda yaşayan salihlerin, bazılarının hırkayı bilmediklerine ve müridlerine de giydirmediklerine dikkat çekmektedir. Hırkayı giyenlerinde giymeyenlerin de hayırlı bir maksatlarının olduğuna inandığını söyleyen Akşemseddin, Hırka giymenin bid’at bir davranış olduğunu söyleyenlere hırka giymek olsa olsa bidat-ı hasenedir. Şeklinde cevap vermektedir.486 Hırka giymenin şekilsel bir davranıştan öte, simgesel bir anlam içerdiği açıktır. Bu yönüyle hırka giyme, tasavvuf anlayışının önemli geleneklerinden biri olarak ifade edilebilir. Hırka giydirmenin şer’i hiçbir hususa aykırı olmaması, bu davranışın olumsuz bid’at sınıfına sokulmasına engel bir durumdur. Akşemseddin’in ifade ettiği gibi bu davranış olsa olsa bid’at-ı hasene olabilir. 7. SEYR U SÜLÛK Lügatte seyr, gezmek; sülûk ise yürümek, gitmek, yola koyulmak, 487 anlamındadır. Tasavvuf ıstılahında ise seyr u sülûk kavramı, bir mürşid-i kâmilin idaresinde Allah’a vuslata çıkılan ve herkesin istidâdı derecesinde makam ve mertebelere ulaştığı mânevî ve rûhî yolculuk488 anlamına gelir.489 Seyr, sefer ve sülûk, manaca birbirinin aynı olan eş anlamlı kelimelerdir. Fakat ıstılahta kullanıldığı yerler biraz farklıdır. Bunların hepsi rûhânî ve manevî hareketi ifade eden ıstılahlardır. 490
485
Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 36a
486
Aynı eser, Vrk. 37a.
487Er-Râğıb,
el-İsfehânî, Müfredât, s. 349; İbn Manzûr, Lisân, c.4, ss.389-90; Tehânevî, Keşşâf, c. I, ss. 661-
686; El-Fîrûzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, ss.528-9,1218. 488İnsan
daima hâlden hâle geçiş ve bir nevi yolculuk hâlindedir. Bu meyanda insanın ilk yaratılıştan son
varacağı yere kadar altı aşamalı bir sefer yaptığı kabul edilir: 1. Topraktan kurtuluş, 2. Babadan anne rahmine nutfenin seferi, 3. Rahimden dünyaya çocuğun seferi, 4. Dünyadan kabre, 5. Kabirden mahşere, 6. Mahşerden cennet veya cehenneme. İnsan daima hâlden hâle geçiş ve bir nevi yolculuk hâlindedir. Bkz. el-Makdisî, Hallu’r-Rumûz, s. 90. 489Uludağ, 490Râğıb,
TTS, s. 428; Cebecioğlu, TTDS, ss. 637–638; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 317.
el-İsfehânî, Müfredât, s. 349; Tehânevî, Keşşâf, c. I, s. 661,686; Suâd, el-Mu’cemu’s-Sûfî, Nedra Yay.
1.baskı, Beyrut 1981, ss. 584–7; Abdü’l-Münim el-Hıfnî, Mevsûatü’s-Sûfiyye, Mektebetü Medbûlî, 1. Baskı, Kahire 2003, s. 804, 797–8; Aynî, İslam Tasavvuf Tarihi, ss. 104–105; Kaşânî sülûkü, Allah Teâlâ’nın
121
Kısaca ifade edecek olursak, genellikle tasavvufî literatürde, “seyr” ile birlikte kullanılan “sülûk”; insanın ruh yönünden temizlenmesi esnasında geçirdiği kalbî ve manevî yolculuktur.491 Kulun nefsini mevki ve makam sevgisinden, kin ve hasetten, kibir ve cimrilikten, gösterişten, yapmacıklıktan, desinler sevdasından, yalandan, gıybetten, hırstan, zulümden velhasıl zemmedilen ahlakın hepsinden, isyan ve günahlardan temizlemesi ve buna karşı, ilim, hilm, hayâ, rıza ve adalet gibi övünülen huylarla kendisini süslemesidir. 492 Davud-ı Kayseri’ye göre, sâlik, seyr u sülûka sadâkatle bağlı kalarak ve gereklerini yerine getirerek, nefs-i mutmainne hal ve makamına ulaşır ve bu hâle ulaşan ruhun İlâhî aşk ve mânevî harâreti sâyesinde nefste var olan soğukluk gider ve bâtın nurlanır, melekût âlemini müşâhede eder duruma gelir.493 Hacı Bayram-ı Velî’nin müridi olan ve sülûkunu çok kısa bir zamanda tamamlayan Akşemseddin’e göre, Allah yolunda sülûk eden kişi ve keşfe keramete uğrayan kişi, şeytanın onu azdırıp mürted eylemesinden emin olmaz, yanlızca kişi kendini Allah’a teslim ederek, Allah’ın gerçek kulu olur ve kendi varlığından ancak böyle kurtulur. Allah’ın gerçek kuluna şeytan
musallat
olmaz.
494
Akşemseddin
bu
gürüşünü
Kur’an’daki
şu
ayetle
deliilerdirmektedir. “Ey şeytan benim has kullarım üzerinde onları azıtmaya senin hükmün yoktur. Gerçek kulluk eden kişi nefsine uymadığı müddetçe azıtmaz.”495 Akşemseddin, Allah yolunda seyr eden kulun türlü sıkıntılara maruz kalacağı kanaatindedir. Ona göre; Allah yolunda çekilen sıkıntı, bu yolda seyredenlerin vucudlarını seyrde eritmesiyle sonra fiillerinin bu yolda erimesiyle sonra sıfatlarının Allah yolunda erimesiyle en son olarak ta kişinin zâtının bu yolda erimesiyle mümkün olacaktır.
496
Yani
kulun sırasıyla fena fi’l vucud, fena fi’l ef’âl, fena fi’l sıfat ve fena fi’l zât olması gerkir. Bu hususla ilgili Akşemseddin’in kendi ifadeleri şöyledir; cemalinin tecellisi için kalb evini ağyardan temizleme şeklinde tanımlarken, sâliki de (manen) Allah Teâlâ’nın huzuruna doğru seyreden kimse olarak tanıtmıştır. Kâşânî, Istılâhâtı’s-Sûfiyye, s. 119. 491Aynî,
İslam Tasavvuf Tarihi, ss. 104-5; Selvi, Dilaver, Kuran ve Tasavvuf, Şule Yay., İstanbul 1997, s.285;
Wilcox, Lynn, Sûfîzm ve Psikoloji, Tercüme Eden: Orhan Düz, İnsan Yay., İstanbul 2003, s. 217. 492
Ayni, İslam Tasavvuf Tarihi, s. 104.
493El-Kayserî,
Dâvut, Risâle fî İlmi’t-tasavvuf, Tahkik: Mehmet Bayraktar, AÜİFD, c. XXX, Ankara, 1988, s.
206. 494
Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 161a.
495
Nisa, 4/116–120.
496
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 127a-127b-128a.
122
“Allah yolunda seyredenlerin incinmesi vücudlarını seyrde eritmekle olur. Allah’a seyrde ef’ali erimek gerek. Kul kendi fiilini görmese gerek. Mecmûi ef’al Hakka müstenit kılsa gerek. Allah sıfatında seyrde sıfata erimek gerek, hiç kulun sıfatı kalmasa gerek. Allah’a seyrde kulun zâtının erimesi gerek. El hâsıl abdın mecmu’ ef’ali mahvolmayınca seyr-i illellah hasıl olmaz ve sıfat-ı abd mahvolmayınca seyr-i billah hasıl olmaz. Seyr-i illellah ve fillah tükenicidirler. Seyr-i billah tükenmez, nihayetsizdir. Seyr-i fillah makam-ı tevhiddir. Seyr-i billah makam-ı vahdettir.”497 Kulun Allah yolunda seyredebilmesi için, tüm fiillerinin ve sıfatlarının yok olaması gerektiğini ifade eden Akşemseddin, ancak bunlar olduğu zaman seyri ila’llah498 olabilir, kulun tüm sıfatları yok olduğunda da seyri billah499 mümkün olabilir demektedir. Akşemseddin’e göre kişinin fiillerinin ve sıfatlarının yok olması, yani bunların Allah’ın zâtı ve sıfatında fani olması ile fena fi’llah gerçekleşir. Bu ancak dünya ilgilerini tam manasıyla ortadan kaldırmak ve Allah’a yönelmekle olabilir. 500 Akşemseddin Makamat-ı Evliya adlı eserinde sülûku dört başlıkta izah etmektedir; Ona göre; Birinci sulukta sâlik, kendi vucudundaki ilme âlim olur. İkinci sulukta sâlik, bütün eşyânın ilmine âlim olur. Üçüncü sulukta sâlik, ilm-i eflake (feleklerin ilmine) âlim olur. Yedi yıldızın ilmini bilir. Birçok sâlik burada hayran olup kalır. Bu makam idris (a.s.) peygamberin makamıdır. Nice velîler bu makamda kalmıştır. Bu makamı geçseler kudret sahibi olurlardı. Dördüncü sulukta ise sâlik, eflak ilmini tamamlayarak, arşa yükselir. Arşın azametinden ve heybetinden kendi vucudunu, zâhirini bilemez olur. Yerdemidir, göktemidir, bilemez. Evliya katında makam-ı hayret501 bu makamdır. Nefsi ne mahiyettedir ve hakikati 497
Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 127a-127b-128a.
498
Allah’a doğru yolculuk yapmak manasına gelir. Sülûkun dört mertebesinden ilkidir. Fena fillah yolunda birinci basamaktır. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 637.
499
Arapça, Allah ile birlikte seyr etmek demektir. Seyr u sülûkun üçüncü basamağıdır. Cebecioğlu, a.g.e, s.637.
500
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 127a-127b-128a.
501
Hayret, derin düşünce ve Allah huzurunda, hakikat ehlinin ve ariflerin kalblerine gelen bir haldir. Ariflerin bazısı, hayreti, kavuşma, onu iftikar(muhtaçlık), onu da tekrar hayretin izlediği kanaatindedirler. Sonunda kavuşma gerçekleşir. Ârif, bu durumda, hayret ve kavuşma ile sürekli iftikâr(muhtaçlık) halindedir. Cebecioğlu, a.g.e, s.338.
123
nedir o makamda sâlik bunların bilgisine ulaşır. O makamda çoğu evliya utancından vücûd elbisesinden çıkar, şehid olur. Şühedâ makamına ulaşır. 502 Kişilik gelişimi olrak ta ifade edebileceğimiz bu durum, tabiatıyla zor bir uğraştır. İnsanın ruhî planda kendisini gerçekleştirme yolunda atacağı adımlar kolaylıkla teşekkül edemez. Bunun için kişinin ciddî bir mücadeleyi göze alması şarttır. Bu mücadelesinde bireyin rakibi veya bir başka ifade ile aşması gereken engeli yine kendisidir.503 Bu durumda kişinin bu manevî yolculuğunu zorlaştıran en önemli etmendir. Bu konuda Alexis Carrel: “İnsan, tekrar yücelmesi için kendini yeni baştan inşa etmek zorundadır. Ve bu yenileşmeyi ıstırap çekmeden yapamaz. Çünkü o, hem mermerdir, hem de heykeltıraş. Gerçek çehresini tekrar almak için, büyük çekiç darbelerini kendi maddesine indirerek kıvılcımlar çıkaracaktır.”504 der. 8. BİD’AT Bid’at kelimesi, “b,d,a” kökünden gelmiş olup “eşi ve benzeri olmayan bir şeyi yapmak, icad etmek” manasına gelen Arapça bir kelimedir. 505 Kelime, kök manasında ve türemiş şekillerinde “Yenilik, icad etmek, sonradan meydana gelmek, benzeri olmamak” gibi birbirine çok yakın manalar taşımakla birlikte, farklı kelime gruplarıyla değişik anlamlar kazanmaktadır.506 Istılahta bid’at ise, Hz. Peygamberden sonra ortaya çıkan ve dinle ilgili olup, ilave ve eksiltme özelliği taşıyan her şeydir.507 Tasavvufî ıstılahta ise tarikata sonradan giren âdetler anlamına gelmektedir.508 Orjinalliği bozduğu için genellikle bid’at dinde de tasavvufta da hoş görülmemiştir.509 Bid'at, sonradan çıkarılan şey demektir. Bunlar ya âdette olur veya ibadette olur. Âdette bid'at, sevap beklenilmeden, dünya menfaati için yapılan şeylerdir. Âdette bid'at, bir ibadeti bozmazsa veya dinin yasak ettiği bir şey değilse günah olmaz. Âdette olan bid'at, ceket, pardesü giymek, çay ve kahve içmek gibi dinin yasak etmediği bir şey ise, günah 502
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 184b-185a.
503Myss,
Caroline, Ruhun Anatomisi, çev. Çağlayan Erendağ, İstanbul 2001, s. 96–273.
504Carrel,
Alex, İnsan Denen Meçhul, Yağmur Yayınları, İstanbul, 1973, s. 20.
505
Ibn Manzur, Lisanü’l- Arab, c.I, ss.229–231.
506
Ibn Fâris, Mekâyisu’l-Lüğa, c.I, ss. 209–210.
507
Tehânevî, Keşşâfü’l Istılâhâtı’l- Fünûn, c.I, s.133.
508
Cebecioğlu, Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, s. 102.
509
Aynı yer.
124
değildir. İbadette bid'at, Resulullahın ve dört halife zamanında bulunmayıp da, dinimizde, sonradan meydana çıkarılan, uydurulan inanışlara, sözlere, işlere, şekillere ve âdetlere denir. İbadetlere bid'at karıştırmak büyük günahtır. Bid’ati sünnet diye işlemek haramdır. 510 Akşemseddin Risaletü’n-Nuriyye adlı eserinde, tasavvuf erbabının bid’at davranışlar içinde olduğu eleştirilerini cevaplarken, örnekler vererek şu şekilde cevap verir; “Kelamın hâsılı şudur ki; Ulema ve Meşayih arasında müstamel olan ve muteber olan kitaplardan nakl olunan nesneler delalet eder ki; Yen’in kısalığı bileğe değindir. Etek kısalığı incik yarısına değindir. Ve dâhi kara amame sarunmak ucunu iki omuzu arasına salıvermek ve dâhi büyük yeleğin ‘börk’ dülbentli dülbentsiz giymek ve dâhi yamalı don giymek ve dahi kara don giymek ve iri olanı giymek veya aba giymek ve dâhi hırka meşayihin elinden giymek ve dâhi şiirle Kur’an bir meclisde cem etmek ve dâhi ebyat okuyup sema vurmak, mescid içinde ve dahi dilenmek kendi borcu için veya gayri kişi borcu içün ve dahi haykırmak ve gaşyolmak ve dâhi vecdlenmek ve dahi savm-ı visal etmek ve dâhi aşikâre zikretmek halaka içinde ve dahi kırk gün halvete girmek ve dâhi gayrdan abdest de yardım istemek ve dâhi yalın ayak yürümek ve dâhi başı açık yürümek bid’at değildir.”511 Tasavvuf erbabının yapageldiği bu davranışların bid’at olmadığını vurgulayan Akşemseddin bid’atı; ‘kendi nefsî menfaati için bir davranışı, Kur’an, sünnet ve icmaya aykırı olmasına rağmen icad etmek’ olarak tanımlamaktadır.512 Görülmektedir ki Akşemseddin’e göre bir davranışın bid’at olması için öncelikle o davranışın Kur’an, sünnet veya icmaya ters olması ve ayrıca yapılan o davranışın nefse hoş gelecek bir şekilde düzeltilmiş olması gerekir. Bu bakış açısı ile Kur'an, sünnet veya icmaya ters düşmüş ve nefse hoş gelecek şekilde değiştirilmiş bir davranış bid’at olarak nitelendirilebilir. İşte bu noktada Akşemseddin’in; “Kur’an ve sünnet dışında ortaya yeni çıkan her işin şerli iş olduğu, bu işlerin bid’at işler olduğu ve dolayısıyla bunların hepsinin dalalet ve azgınlık olduğu”513 mealindeki hadisi eserinde değerlendirmesi de oldukça ilgi çekici bir özellik arz etmektedir. Şimdi bu hadisle ilgili Akşemseddinin kendi yorumuna yer vermek istiyoruz. 510
Çelik, Ali, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yay. , İstanbul, 1997, ss. 147–158.
511
Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 80a- 80b
512
Aynı eser, Vrk. 81a.
513
Hadisin orjinali: “Sözlerin en hayırlısı, Kur’an’dır. En doğru yol, benim sünnetimdir. İşlerin en şerlisi yeni icad olmuş işlerdir. Her yeni icad olan bid’attır. Her bid’at delâlettir.” Sünen-i İbn Mace, hadis no: 45, c. I. ;Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 81b- 82a.
125
“Pes hadis taleb eder ki, cemî-i bid’at haram ola. Anın içün ki, her bidat demek ammdır. Eger ki her bid’at demek ammdır. İlla bedürüstî ulema ayıttılar. Bu bir amm dır ki ba’z muraddır. Zira aklımız ile görürüz ki, nice yeni düzülmüş nesneler var ki helaldir, gökçekdür. O halde bu amm mahsustur. Bundan murad bid’at-ı galebe dalalettir demekdir.”514 Bu ifadelerden de anlaşılmaktadır ki ‘her yeni icad olunan’ şeyden maksat olumsuz manada icad edilen her şey anlamına gelmektedir. Zira Akşemseddinin de ifade ettiği gibi aklımız ile de açıkça göreceğimiz üzere birçok yeni icad edilmiş şeyler vardır ki bunların hepsi, insanlığın hayrına olan, faydalı ve helal nesnelerdir. Kısaca yeni icad olunan ve bununla birlikte Kur'an, sünnet ve icmâya zıd olan tüm nesneler bid’attır ve şerlidir diyebiliriz. O bu görüşüyle genel ehl-i sünnet ve’l-cemaatin bid’at anlayışını savunmaktadır. Akşemseddin bid’atı tanımladıktan sonra bidat’in bölümlerinin neler olduğunu da beş başlık halinde ele almıştır. Akşemseddin olumlu ve olumsuz genel bir bakış açısıyla bid’atı şöyle sınıflandırır; 1)Vacib olan bid’at 2)Müstehab olan bid’at 3)Helal olan bid’at 4)Mekruh olan bid’at 5)Haram olan bid’at515 Akşemseddinin yaptığı bu sınıflamanın ardından, şimdi bu bid’at türlerinin neler olduğunu teker teker incelemeye başlayalım. 1) Yapılması Vacip Olan Bid’at Akşemseddin’e göre bu bid’at işlenmesi vacib olan bid’attır. Kelamcıların kâfirlere karşı deliller kurgulaması ve onların ortaya attığı yanlış inanış şekillerini çürütmek için bu bid’ati işlemek vacip olmaktadır.
516
Din düşmanlarının özellikle akidevi konularda İslam
inancını bulandırmak için ortaya attıkları batıl düşünceleri izale etmek amacıyla, kelamcıların karşıt düşünceler ve deliller sunmaları gerekmektedir. Bu delilleri sunarken mütekellimler Kur'an, sünnet ve icmaya zıt olmayan yeni düşünceler üretebilirler. Ürettikleri bu yeni 514
Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 82a.
515
Aynı yer.
516
Aynı yer.
126
düşünceler, daha önce olmamaları yani yeni olmaları bakımından bid’at sınıfında değerlendirilebilseler de bu bid’ata kötü sıfatı yakıştırılamaz. Bilakis böyle bir bid’at işlenmesi vacib olan bir bid’attır, denilebilir. 2) Yapılması Müstehab Olan Bid’at Akşemseddin’e göre; hayırlı kitaplar yazmak, ilim okutulan medrese 517ler yapmak ve insanlara faydalı olabilecek müesseseler inşa etmek müstehab(sevgili) olan bid’atler sınıfına girmektedir.518 Bu çeşit faaliyetler de önceden olmayan yani sonradan icad edilen faaliyetler olması sebebiyle bid’attir. Fakat mahiyet olarak olumlu özelliklere sahip bid’atler olduğundan, Akşemseddin tarafından müstehab bid’atler sınıfında değerlendirilmektedir. 3)Yapılması Helal Olan Bid’at Akşemseddin’e göre; bu bid’at, temel ihtiyaçları karşılayacak nesneler icad etmek gibi, yapılmasında herhangi bir sakınca olmayan bid’atleri içeren ve kendisinin ‘helal olan bid’at’ adıyla isimlendirdiği bid’attir. Mesela, çeşitli yemekler koymak için kaplar yapmak ve bunun gibi zarurî ihtiyaçları giderecek malzemeler icad etmek, helal sınıfına giren bid’atlere örnek olarak gösterilebilir. 519 Bu türlü yeni icad olunan eşyalar, insanların günlük ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla yapılmaktadır. Bunlar zarurîdir ve yeni olmalarına rağmen üretilmesinde ve kullanılmasında bir sakınca yoktur. 4)Yapılması Mekruh Olan Bid’at Akşemseddin’e göre; mekruh olan bid’at, sünnete muhalif olan, fakat ibadet türünden olmayan ve haramlıkla direk bağlantısı bulunmayan şeylerdir. Mesela, sakalları kesmek, bıyıkları uzatmak gibi davranışlar bu türden bid’at sınıfına girmektedir.520 Bu hususla ilgili Akşemseddin,“Bıyıklarınızı kısaltın, sakallarınızı uzatın”521 hadisini örnek göstererek bu hadise muhalif haraket etmenin tahrimen(harama yakın) mekruh olduğunu söylemektedir.
517
Medrese denilince akla daha çok Alparslan’ın ve oğlu Melikşah’ın veziri olan Nizamülmülk tarafından bilhassa Nişâbur ve Bagdat’ta açılan Nizamiye medreseleri akla gelmektedir. Genellikle ilk medrese olarak kabul edilmesine rağmen Nişâbur başta olmak üzere Doğu İslam dünyasında otuzdan fazla medresenin kurulduğu belirtilmektedir. DİA İslam Ansiklopedisi, c.28, Ankara, 2003, s.324.
518
Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 83a.
519
Aynı yer.
520
Aynı yer.
521
Buhârî, Libâs 64, 65; Müslim, Tahâret 53, Ebû Dâvud, Tereccül 16; Tirmizî, Edeb 18; Nesâî, Tahâret 15.
127
Akşemseddin eserinde, bid’at türlerini açıklarken genellikle birer adet örnek vererek açıklama yoluna gitmiştir. Mesela şu anda üzerinde durduğumuz mekruh olan bid’at-ı açıklarken bıyıkları uzatıp, sakalları traş etmenin mekruh olan bid’atler arasında olduğunu ifade etmek suretiyle, konuyu açıklamayı yeterli görmüştür. Bu örnek üzerinden buna benzeyen tüm bid’atlerin de mekruhlar arasında yer alacağı sonucuna ulaşmak da bu mantıktan hareketle uygun bir yaklaşım olacaktır. 5)Yapılması Haram Olan Bid’at Akşemseddin’e göre; bu bid’at, Peygamber Efendimizin kesinlikle işlemediği ve ayrıca yasakladığı işleri yapmaktır. Mesela, pantalonun veya eteğin boyunu topuklardan aşağıya kadar uzatmak veya yeni giysileri eskitmeden ard arda giymek gibi. 522 Bu hususla ilgili bir hadiste şöyle buyrulmaktadır; "Ebu Said (radıyallahu anh)'e izar523 hakkında sordum. Dedi ki: "Tam bilene düştün! Resulullah (aleyhissalâtu vesselâm) şöyle demişti: "Mü'minin izarı bacağın yarısına kadar uzanmalıdır. Burası ile topuklar arasında olmasının da bir günahı yok. Ama topuktan aşağı inen kısım ateştedir. Kim de, gururla izarını (yerde) sürürse kıyamet günü Allah ona (rahmet) nazarı ile bakmaz."524 Yine başka bir hadis rivayetinde şu ifadeler yer almaktadır; İbnu Ömer (radıyallahu anhümâ) anlatıyor: "Resulullah (aleyhissalâtu vesselâm): "Kim elbisesini gururla yerde sürürse, kıyamet günü Allah ona (rahmet nazarıyla) bakmaz!" buyurmuştu. Ümmü Seleme atılarak: "Öyleyse kadınlar zeyl525lerini ne yapacaklar?" diye sordu. "Bir karış salarlar!" buyurdu. Ümmü Seleme: "Bu takdirde ayakları açılır!" dedi. Aleyhissalâtu vesselâm: "Öyleyse bir zira' 526 salsınlar bunu daha da artırmasınlar!" buyurdular. 527
522
Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 83a.
523
İzar: Peştemal gibi belden aşağıyı örten, bele bağlanmak suretiyle giyilen libasa denir.
524
Muvatta, Libas 12; Ebu Davud, Libas 30; İbnu Mace, Libas 7.
525
Zeyl: Her şeyin son kısmına denir. Kadın elbiselerinde yerde sürünen kısımdır.
526
Arşın manasında
128
Giysinin topuktan aşağıda olması, Peygamberimizin men ettiği ve kendisinin de yapmadığı davranışlardandır. Bu yönüyle bu davranış Akşemseddin’in de ifade ettiği gibi, haram olan bid’atler sınıfına girmektedir. Ardı ardına yeni giysiler giymek yerine eski ve yıpranmış giysiler giymek gerektiğiyle ilgili hadislere de eserinde yer veren Akşemseddin, bu hadisler istikametinde hareket edilmesi gerektiğini vurtgulamaktadır. «Her kim ki gökçek giysiyi terk itse; hal bu olsa ol kimsenin gökçek giysiye gücü yitse; Allah Teâlâ kıyamet gününde ânâ ikram ide. Cennet hullesin giydûre.»528 İbni Abbas (r.a)’den yapılan bir rivayette «Hazret-i Risalet Yağmur taleb etmeğe de çıkdı. Eski giydiği halde, dahi tevazu edici olduğu halde, dahi zâri ve inilti etdiği halde.»529 Görüldüğü üzere Peygamber Efendimiz zamanından sonra ortaya çıkan her davranış, olumsuz manadaki bid’at tanımıyla(bid’at-ı seyyie) tanımlanamaz. Bid’at kavramını dar manada anlayarak yani, peygamberden sonra çıkan herşey bid’at-ı seyyiedir(kötü davranış), anlayışıyla olaya yaklaşarak doğru bir sonuca varmak mümkün değildir. Aksi takdirde hayat yaşanılamaz bir hal alacaktır. Nitekim Akşemseddin bid’atle ilgili bu görüşleri, ehl-i sünnet ve’l cemaatin bid’at anlayışıyla aynı noktada bulunmaktadır. Kur’an, sünnet ve icmaya ters düşmeyen bunun yanında insanların faydasına kullanılabilecek yeni icadlar, rahatlıkla uygulanılabilecek davranışlardır. İslam fıkhında, önemli bir yere sahip olan Muhammed Ebu Zehra, insanların faydasına olan şeyleri yani maslahatı mürseleyi beş esasata toplamaktadır: 1) Dini korumak 2) Canı korumak 3) Malı korumak 4) Aklı korumak 5) Nesli korumak530 527
Tirmizî, Libas 9; Nesâî, Zinet 106; Ebu Davud, Libas 40.
528
Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk., 19b- 20a. ; Hadis için bkz., Buhari, Bâbü’l Libas.
529
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 14b. ; Hadis için bkz., Ebu Davud, Bâbü’l Libas.
530
Ebu Zehra, Muhammed, Usûlü’l- Fıkıh, Terc. Abdulkadir Şener, Ankara, 1979. s.278.
129
Bu maslahatlar, islamın amaçlarına uygun olan ve bunlara kıyasla yeni hükümler çıkarılabilecek maslahatlardır. Yeni hükümlerin konulmasından maksat, insanlara yararlı olan nesneleri temin etmek yani menfaatlerini celbetmek ve zararlarını savmaktır. İnsanların yararına olacak şeyler sınırlanamaz.531 Bu yönüyle kıyas mantığı çerçevesinde Kur’an, sünnet ve icmaya ters düşmeyecek şekilde, insanların faydasına olabilecek yeni icadlar, bid’at-ı hasene olabilir. 9. İLİM İlim lügatte, bir şeyi gerçek yönüyle kavramak, gerçekle örtüşen kesin inanç, bir nesnenin şeklinin zihinde oluşması, anlamak, öğrenmek, bir şeyi yakînen bilip tasdik etmek, tanımak, sağlamlaştırmak, bilinçteki gizliliğin ortadan kalkması, cahilliğin zıddı, nişan, alâmet nesneyi olduğu gibi bilmek, nesnedeki gizliliğin ortadan kalkması, kendisiyle cüzîlerin ve küllîlerin idrak edildiği bir sıfat gibi manalara gelmektedir.532 İlim kelimesi müştakları ile birlikte Kur’ân-ı Kerim’de yedi yüz elli iki yerde geçmektedir. 533 Bu yerlerde daha çok İlâhî bilgi yahut “vahiy” anlamında kullanılmıştır. Ayrıca gerek insanın vahy edilmiş İlâhî hakikate dair ilmi, gerekse bilme melekesi ile ilgili kazandığı dünyevî ilmi ifade etmek üzere, çeşitli âyetlerde yer almaktadır.534 İslam âlimleri, bilgiyi “ilim”535 olarak ifade ederken, mutasavvıflar da “hakikat536 olarak kavramlaştırmışlardır. Tasavvuf terminolojisinde ise ilim; 537 marifet, irfân, kendini bilmek, sâlikin kendini bilmesi anlamlarında kullanılmaktadır.538
531
Hallaf, Abdulvahhab, İlmu Usûli’l- Fıkıh, İstanbul, 1984, Ofset, s.278.
532Er-Râgıb
el-Isfehânî, Müfredât, s. 580; İbn Manzûr, Lisân, c. XII, ss. 416-21; el-Cürcânî, et-Ta’rîfât, s. 200;
Tehânevî, Keşşâf, c. II, s. 1028; Kâşânî, Mu’cem, s.288; el-Fîrûzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, ss.1471-2; Abdü’l-Münim el-Hıfnî, Mevsûatü’s-Sûfiyye, Mektebetü Medbûlî, 1. Baskı, Kahire 2003, s. 87784;Komisyon, el-Mu’cemu’l-Vasît, s.624; Kutluer, İlhân, “İlim” DİA., İstanbul 2000, c. XXII., ss. 109–14. 533Abdulbâkî, 534Gül,
Mu’cem, ss. 596–609.
Halim, Mevlana’nın Kuran’daki İşarî Tefsiri, basılmamış doktora tezi, s. 84.
535İslamî
terminolojide ilim terimi; “bilgi” kelimesini karşılamak için kullanıldığı gibi, herhangi bir bilgi
şubesini ifade için de kullanılır. Meselâ; kelâm ilmi, tefsir ilmi gibi. Keza, ilim ve bilgi terimlerinin bazen marifet kelimesiyle karşılanıldığı da bilinir. İlim-marifet ilişkisi için bkz.Bolat, Ali, Muhasibî’ye Göre Marifetin Unsurları”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara 2000, y.2, sy.4, ss. 128-34; Afifî, Tasavvuf, s.85. 536Hakikat
kavramı için er-Râzî, Muhtâru’s-Sıhâh, s. 167; Abdü’l-Münim el-Hıfnî, Mevsûatü’s-Sûfiyye,
Mektebetü Medbûlî, 1. Baskı, Kahire 2003, s. 721–2; Deniz, Gürbüz, “Hakikati Arayanların Sınıflandırılması,
130
Filozoflar arasında ise bazılarının, sezgiyi, bilgi kaynağı olarak kabul ettiklerini ve bu sebeple “sezgici filozoflar” olarak adlandırıldıklarını biliyoruz. Meselâ Pascal için kalbin meziyet ve işlevi çok önemlidir. Ona göre din, sadece aklî değerlere ircâ edilemez ve hatta Allah’ı bulmak ancak kalble mümkün olabilir. 539 Tolstoy’un “Akıl bana hiçbir şey öğretmedi, bildiğim her şey bana kalb vasıtasıyla bildirildi” 540 sözü de meşhurdur. Akşemseddin’e göre ise; Marifet iki çeşittir; Birisi ilme’l- yakîn ehlinin marifetidir. Diğeri ise ayne’l- yakîn ehlinin marifetidir. Ona göre ilme’l-yakîn ehlinin marifeti, zahirî ilimdir. Bu kişilerin sohbetleri sıradandır. Bu kişiler söyledikleri sözlerin hakikatini bilmezler. Allah (c.) kitabında böyle buyurmuştur, Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur veya büyük evliyalar şu şekilde buyurmuştur, derler fakat işin aslını, hakikatını göremezler. Akşemseddin’e göre ayne’l-yakîn ehli ise; Hak Teâlâ’nın kelamının hakikatini, Hz. Muhammed (s.)’ın kelamının hakikatini ve büyük evliyaların hakikatini ayne’l-yakîn olarak levh-i mahfuzda gören ve okuyan kimselerdir. Bu okumalardan elde ettikleri bilgileri, kapasiteleri ölçüsünde talep eden kişilere aktarırlar. Zira, her kişinin aklı aynı derecede suluk edemez. 541 Akşemseddin’e göre marifet sahibi olan evliyalar tertip üzere olan evliyalardır. Tertip üzere olan evliyalar sırasıyla üçler, yediler, kırklar, üçyüzler ve binlerdir. Üçlerden birincisi kutb-ı âlemdir. Diğer ikisi ise kutb-ı âlemin halifeleridir. Bu halifelerden birisi diğerine göre daha makbul olanıdır. Kutb-ı âlemden sonra onun tahtına oturur ve onsekizbin âleme hükmetme tasarrufuna sahip olur. Yediler, kutb-ı âlemin tahtına en yakın olan gruptur.
İmam Gazzâlî ve İmam Ömer Hayyam Örneği”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara, 2003, sayı 10, s. 148. 537Sehl
Tusterî ilmi tarif ederken; “akıl ilimle bilmek, ilim marifetle bilmek, marifet Hakk’la bilmektir.”
demektedir. Kelâbâzî, Ta’arruf, s.97. 538Kâşânî,
Mu’cem, s.363. ;Filiz, Şahin, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İnsan Yay., İst. 1995, ss. 44–8.
539Pascal,
Düşünceler (çev. Fethi Yücel), ss. 86–87.
540Rolland, 541
Romain, Tolstoy’un Hayatı, çev. Tahsin Yücel, s. 54.
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 190a- 190b.
131
Kutb-ı âlem tahtını bıraktığında yerine geçen halifesinden boşalan halifeliğe yedilerden birisi geçer. Yani üçlerden boşalan halifelik makamına, yedilerden en layık olanı geçer. Kırklar yedilerden sonra gelen gruptur. Yedilerden boşalan makama kırklardan en layık olanı geçer. Kırklardan boşalan makama, üçyüzlerden en layık olanı geçirirlir. Üçyüzlerden boşalan makama binlerden en layık olanı geçirilir ve en son olarak binlerden boşalan bir makam olursa âlem halkından en kabiliyetlisi ve layık olanı binlerden boşalan bu makama getirilir. 542 Bu velîler arasında bir nevi emir komuta zinciri vardır, denilebilir. Yani ast üst ilişkisi içersinde bir diyaloğa sahiptirler. Fakat burada şunu ifade etmek gerekir ki Akşemseddin’e göre, kesinlikle bu emir komuta zincirinin en tepesinde kutb-ı âlem bulunmamaktadır. Belki bu ifadeler ışığında böyle yanlış bir anlam çıkarılabilir, fakat Akşemseddin’in bütün eserleri bütünlüklü olarak incelendiğinde görülmektedir ki; bu emir komuta zincirinin en tepesinde Allah(c.) bulunmaktadır. Kutb-ı âlem bu emir komuta zinciri içersinde, Peygamber Efendimizden sonraki halka olarak nitelendirilebilir. Kutb543, Peygamberimizin ruh-ı şerifleri üzerinden Hakk Teâlâ ile münasebet kurarak, oradan aldığı bilgileri kendi altındaki tasarruf sahiplerine iletebilmektedir. Bu vesileyle de diğer tasarruf sahipleri, kendi altlarındaki tasarruf sahipleri vasıtasıyla, bu bilgileri en alttaki insanlara ulaştırabilmektedirler.544 10. AKIL Akıl, sözlükte, menetmek, idrak etmek, zapt etmek, deveyi iple bağlamak, kösteklemek, cezbetmek, engellemek, alıkoymak, yakalamak, tutmak, bağlamak ve nefsin arzularını bağlayan yükümlülük mânâlarına gelmektedir.545 Akıl, insanı sorumlu kılan temyiz gücü, düşünme ve anlama melekesidir.546 542
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 190a- 190b.
543
Kutb: Manevî derecesi büyük, velî bir kuldur ve âlemin ruhu olarak değerlendirilir. Kutup tasarruf sahibi olup bu tasarrufu kader-i ilâhi programı dışında, Allah’ın iradesine rağmen kullanamaz. Kutb, Allah’ın izniyle hareket eder, kendi kafasına göre değil. Mutlak bağımsız güç ve yetki sadece Allah’ındır. Kutup da Hz. Muhammed (s.) gibi bir kuldur. Emr âleminden halk âlemine doğru meydana gelen tenezzül olayları, kutb üzerinden cereyan ederek vuku bulur. İlâhi proğram çerçevesini aşmadan, olaylarda bir tür tedbir (yönetme) etkinliğine sahiptir. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, s. 461.
544
Bu konuda bkz. Cebeciğlu, “Akşemdeddin’de Bazı Tasavvufî Kavramlar” , AÜİF Dergisi, s. 86.
545
El-Isfehânî, Müfredât, ss. 577–8; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, ss. 458–465; Hakîm, Suâd, el-Mu’cemu’s-Sûfî, Nedra Yay. 1.baskı, Beyrut 1981, s. 812–4; Abdü’l-Münim el-Hıfnî, Mevsûatü’s-Sûfiyye, Mektebetü Medbûlî, 1. Baskı, Kahire 2003, s. 876–7.
132
Terim olarak varlığın hakikatini idrak eden, maddi olmayan, fakat maddeye tesir eden basit bir cevher; maddeden şekilleri soyutlayarak kavram haline getiren ve kavramlar arasında ilişki kurarak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen güç demektir.547 İnsanın her çeşit faaliyetinde doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden, güzeli çirkinden ayıran güç olan akıl, ahlâkî, siyasî ve estetik değerleri belirlemede en önemli fonksiyon olarak görülür548. İnsana Allah’ın bağışladığı en büyük nimet olan akıl, 549 aynı zamanda insanı insan yapan ve onu diğer canlılardan ayıran, onun her türlü aksiyonlarına anlam kazandıran en önemli haslettir.550 Kur’an’da yedi yüzelli’den fazla yerde akıl ve düşünmeye yer verilmesi, İslâmiyet’in akla verdiği değeri göstermesi açısından önemlidir. Kur’an’a göre insanın düşünmesi551 ve öğüt alması, ibret alması,552 hidayete ermesi, 553 cahillikten kurtulması, kalbî körlükten yani basiretsizlikten uzaklaşması554 için en iyi yardımcı akıldır. Mevlana ise, canlıların bütün hareketlerini aklın idare ettiğini, aklın görünmeyen gücünün bütün organlarımızın görevlerini tam olarak yapmalarını sağladığını; eğer bu güç olmazsa organlar çalışmayıp, canlının canlılığını sürdüremez bir hale geleceğini ifade eder. “Mesela el, akıl sayesinde işini yapar; akıl komut vermezse ayak yürümez, göz doğru 546Cürcânî,
Ta’rifât, 197; Yavuz, Yusuf Şevki, “Akıl”, DİA, İstanbul 1989, c.II, s.242; Erkal, Seyit N. ,
Alternatif Düşünceler Sözlüğü, İnsan Yay. , İstanbul 2001, s. 22. 547El-Cürcânî, 548Bolay,
Ta’rîfât, s.197; Bolay, Süleyman Hayri, DİA. , c.I, s.238.
Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, İstanbul 1989, c.II, s. 238; Dehlevî, Şah Velîyyullah, İslam Düşünce
Rehberi, Ter: Mehmet Erdoğan, Yeni Şafak, İstanbul, trs. , c.I, s. 125. 549Genel
manada akıl, duygu ve düşünceleri, kavram ve olayları birbirine bağlayan meleke, ilmi almaya ve kabul
etmeye hazırlayan kuvvet, insanı hayvanlardan tefrik eden en önemli özelliktir. Türkçe’de hayır ve şerri ayırt edebilme kuvveti olarak “us” denildiği gibi, pozitivist batı düşüncesinde de, benzer şekilde iyi ile kötüyü yahut doğru ile yanlışı temyiz eden meleke olarak kabul edilmiştir. Ayrıca, akıl, ahlâkî siyâsî ve estetik değerleri belirleyen en önemli aygıt olarak da kabul edilir. Kaşgarlı Mahmud, Dîvân-ı Lügati’t-Türk, çev. : Besim Atalay, Ankara, 1985, c. I, s. 36, 197. 550Hacı
Bektaşî Velî, Makâlât, s. 141.
551Sâd,
38/29; Kasas, 28/51.
552Tâhâ,
20/54; Zümer, 39/21.
553Bakara,
2/171; Zümer, 39/17–18.
554Bakara,
2/172.
133
göremez, kulak yanlış işitir. Hakikatte bütün işler akıldan hâsıl olur; organlar aklın emrinde çalışan aletlerdir.555 Demektedir. Akıl insanın idrakinin merkezidir. Fakat yalnızca akla güvenerek hareket etmenin insanı bazen yanıltabileceği düşüncesiyle sûfîler, akıl hakkında bazı çekinceler ortaya koymaktadırlar. Bu bağlamda Akşemseddin, Def-u Metaini’s Sufiyye adlı eserinde bu husula ilgili “Akıl ispat eder, sonra inkâr eder” demektedir.556 Sühreverdî’ye göre; akıl şeriat nurundan mahrum ve kuru bir halde bulunursa mülk âleminde ne kadar dolaşırsa dolaşsın melekût âlemine vasıl olamayacaktır. Böyle bir akıl mülk âleminde bir kısım ilimlere ulaşabilir ancak melekût âleminden557 hiçbir ilme vâris olamaz.558 Buna paralel olarak, aklın mana âleminin dışında, yani madde âleminde dolaştığını vurgulayan Akşemseddin, aşkın gelip aklı baştan aldığı sırada, ilahi sırların kapısının açılacağını ifade etmektedir.559 Aynı düşünceyi paylaşan Gazâlî de aklın kendi başına çok az şeyi halledebileceğini çünkü onun bir şeyin cüz’iyyatının değil ancak külliyatının bilgisine vakıf olabileceğini kaydeder. Şeriat ise bir şeyin hem cüz’iyatının hem de külliyatının bilgisine vakıftır. Bundan ötürü akıl şeriatın ışığına muhtaçtır.560 Akşemseddin, aklın vehim ve vesveseleri ile ilgili; “Aklın vehminden ve vesvesesinden kurtulan kişi ahlakını güzelleştirir ve kemale erer. İlâhi nura kavuşur.”561 Demektedir. Görüldüğü üzere akıl, insan için çok önemli ve onu diğer varlıklardan ayırd edici en mühim özellik olmasına rağmen, tamamiyle insanı doğruya götürebilecek bir kılavuz değildir. Şeytanın ve nefsin vesveselerine açık olan akıl, Kur’an ve sünnetin kılavuzluğu olmadığında bocalayabilir ve kişiyi istenilen amaca taşıyamayabilir. Akla tamamiyle güvenmek, ya da aklı 555Mevlânâ, 556
Fîhi Mâfîh, s.166.
Akşemseddin, Def-i Metâini’s Sufiyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Kitaplığı, No: 4092, Vrk. 91a.
557Azamat,
Nihat, “Melekût”, DİA, Ankara 2004, c.XXIX, ss. 47–8.
558Konunun
geniş bir tartışması için bkz: Kam, Ferit, Vahdet-i Vücud, Sadeleştiren: Ethem Cebecioğlu, DİB.
Yay. , Ankara 1994, ss. 56–7. 559
Eraslan, Kemal, Akşemseddin’in Dini Tasavvufî Şiirleri, Ankara, 1991, s.65.
560Gazâlî, 561
Meâricü’l-Kuds, s. 50; Nasır, Nihat, Akılcı Yanılgı, Sır Yay., İstanbul 2002, ss. 64–7.
Aynı eser, Vrk. 97b.
134
bütünüyle devre dışı bırakmak gibi yaklaşımlardan ziyade, itidal(ortada) bir yol izleyerek, Kur’an ve sünnet çizgisinde olan aklın hakkını teslim etmek gerekir. Bu konudaki en makul yaklaşımın bu olduğu kanaatindeyiz. 11. NAMAZ Namaz, Farsça bir kelime olup562 Arapça’da “salât” olarak kullanılır. Salât ise sözlükte, dua, Hz. Peygamber için yapılan dua veya Hz. Muhammed (s.)’in adı anıldığı zaman söylenen söz gibi manalara gelmektedir. 563 “Salât” kelimesi ve türevleri, Kur’ân-ı Kerimde doksan dokuz yerde geçmekte ve hemen hemen hepsi de namaz manasına gelmektedir.564 Sühreverdî’ye göre, namaz dinin direğidir. Ubudiyetin gerçekleşmesi ve Rububiyyet hakkının yerine getirilmesi namazla mümkün olmaktadır. Diğer bütün ibadetler namazın sırrının gerçekleşmesine birer vesiledir.565 Akşemseddin,“Evliya öyle bir namaz kılar ki, «Allahu Ekber» dese karşısında Hz. Resulun (s.a.v) ruhunu görür. Ve o mübarek ruhun karşısında durur. Evliyâullah bu şuurla namaza durduğunda onun için artık yerde ve gökte hiçbirşey kalmaz. Zira, O Hz. Resul’e nazar edip namaz kılar. O’nun namazı hakiki namazdır. Bu hasların kıldığı namazdır.”566 demektedir. Buna paralel olarak diyebiliriz ki; Hz. Peygamber(s.)’i akla ve hayale getirip, sanki O’nun kılışıyla namaz kılıyormuş empatisini kurmak ve bu şuurla namaz kılmak, namaza manevî olarak kalite kazandırır. Bu psikolojik ön hazırlıkla insan, namazda sadece Allah(c.)’ı bulur, sadece Allah(c.)’ı görür. Yani Cibril hadisinin ihsan bölümünde ifâde edildiği gibi gerçek kulluğa, O’nu görüyormuş gibi bir kulluğa ulaşır. Bu bağlamda Gazâlî’nin şu ifadeleri çok ilgi çekicidir; “Öyle ehli kurbiyet sahibi kişiler vardır ki, ‘Allah’ü ekber’ dediği anda, Allah’ın huzurunda olduğunu hissederek ve namazda olduğunu bilerek, düşünerek, O’nun huzurunda yalnız O’nu düşünmekle bütün 562Kanar,
Mehmed, Büyük Farsça ve Türkçe sözlük, s. 661.
563Er-Râgıb
el-Isfehânî, Müfredat, s. 490–2; İbn Manzûr, Lisan, c.XIV, s. 464–8; Tehânevî, Keşşâf, c. II, s. 860–
4; el-Fîrûzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, s.1681 564Abdulbâkî,
el-Mu’cem, ss. 524–25.
565
Sühreverdi, Avarif, s.286.
566
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 189b.
135
dünya ve onun sevgisini terk eder. O ilâhî huzurun vermiş olduğu neşvede kaybolur. Onun bu halindeki kainat düşüncesi, bir hardal bitkisinin küçük bir tohum tanesi kadardır. İşte bu koca kainat, o kişinin kalbinde, küçük bir hardal tohumu gibi, boşluğa atılmıştır. Değersizdir. Böyle basit ve yok denilebilecek kadar küçük bir şeyin, insana namazda bir meşgale verebilmesi mümkünmüdür.”567 Ayrıca Akşemseddin, Risale-i Zikrullah adlı eserinde “ Namaz kılan kişi Rabbiyle münâcât568 yaptığı için, namaz; yakınlık ve münâcât makamı sayılır. Avam için namaz dışındaki zamanlar, gaflet ve pişmanlık makamıdır.” demektedir. 569 Namaz kılmayı, münâcât( gizlice ve fısıltıyla Allah(c.) ile söyleşmek) olarak gören Akşemseddin, bu yaklaşımıyla kulun rabbine olan ihtiyacını da vurgulamış olmaktadır. Sâdık bir kul, her zaman ve her yerde Allah’a olan ihtiyacını, hissederek yaşayan bir kuldur. Böyle bir kul, Allah’a gerçek manada kulluk yapamadığının farkındadır. Bunun için O’na münâcâtta bulunur. Bulduğu her fırsatta Allah’a taât, nâfile, zikir ve farz ibâdetlerle yaklaşmaya çalışır. Şükreden, âbid bir kul tavrıyla, ibâdet eder. Namazı bu bilinçle kılan ve kendini namaz kılarken, münâcât makamında hisseden bir kul, kalbinde Rabbinin nûrunu görür. Nefsinde Allah’ın heybetini hisseder. Ve sonunda, gördüğü her nesnede Allah’ın vahdâniyetine (birliğine) şâhid olur. 12. TEVAZU Tevazu, alçak gönüllülüğü ifade eden bir kelime olup, kalblerin tezellülü manasına gelmektedir.570 Nefsi tanıyıp ciddi olarak alçaltma, tevhid hürmetine nefsi yüceltme manalarına da gelir.571 Sühreverdî (ö: 632/1254) tasavvufî ahlakın esası saydığı tevazuyu, kibirle pısırıklık (dıa) arasındaki denge noktasına uymaktan ibaret görmektedir. Ona göre kibir insanın kendisini olduğundan yüksek görmesi, dıa ise olduğunun altında zannetmesidir. Bu iki hal de aşırılık olup hakkı çiğnemektir. 572 567
Gazâlî, Tasavvufun Prensipleri, Kılıç Kitabevi, Ter: Remzi Barışık, Ankara, Tarihsiz.
568
Münâcât: Arapça, fısıldaşmak, gizlice söyleşmek demektir. Allah’a hafif sesle fısıltı halinde yalvaran, dua eden kulun, Rabbisine olan bu davranışına, münâcât denir. Cebecioğlu, TTDS, s.452.
569
Akşemseddin, Risale-i Zikrullah, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No: 260, Vrk. 42b.
570
Ibn Manzur, Lisanü’l Arab, c.VIII, s.397.
571
Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 656.
572
Sühreverdî, Avarif, Mısır, 1968. Bab:30.
136
Kuşeyrî’ye göre, tevazu; hakk’a boyun eğmek ve hakk’ın hükmüne itirazdan vazgeçmektir.573 Tevazu kanadı indirmek, kenarı kırmak olarak ta tanımlanır. Bu konuda Allah(c.c) son Resul Hz. Muhammed’e (s.) şöyle seslenmektedir. “Mü’minlerden sana uyanlara tevazu kanadını indir. Buna rağmen sana isyan ederlerse, de ki: Ben sizin yapa geldiklerinizden uzağım.”574 Ayrıca; “Hakk hürmetine Hakk’tan dolayı Hakk’ı kabul etmektir.”, “Azlıkla öğünmek, alçakgönüllülüğe yönelmek, herkesin ağırlığını yüklenmek” gibi tanımlar da vardır.575 Tevazunun en büyük belirtisi, manevi mertebesi yüksek insanların kalabalığın içine girip onlara Allah rızası için hizmet etmeleridir. Onları kırmadan, kendilerinden bir şey istemeden ve en önemlisi onları küçük görmeden hizmet etmelidir. Fildişi kuleye çekilenler tevazu sırrına uzaktırlar.576 Tevazu’da acziyet vardır. Ve nimetlere şükür de kusurlu olan insan kendisini oldukça günahkâr, hatalı, suçlu görmedikçe makbul kişi olamaz. Çünkü kişinin kendinde varlık görmesi, hiçbir günahla ölçülemeyecek kadar büyük günahtır.577 Nitekim bir kudsî hadiste Peygamber Efendimiz şöyle buyurmaktadır; "Allah Teala hazretleri şöyle dedi: "Büyüklük ridam578dır, izzet de izar579ımdır. Kim bu iki şeyde benimle niza ederse ona azab veririm."580 Şeref ve ululuğun Allah’a mahsus olduğu, gömlek ve hırkaya benzetilerek ifade edilmiştir. Allah’ın sıfatı izzet ve azamet, kulun sıfatı da tevazu ve tezellül olması sebebiyle, kulun Allah'a mahsus sıfatları kendine mal etmesi caiz olmayan bir davranıştır.581 Tevazu ile ilgili Yunus Emre’nin şu sözleri de oldukça manidardır.
573
Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. , İstanbul, 1991, s.283.
574
Şuara, 215/ Hicr, 88.
575
Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 656.
576
Öztürk, Yaşar Nuri, Ku’an’a ve Sünnete Göre Tasavvuf, Yeni Boyut Yay. , V. Baskı, İstanbul, 1993, s. 113.
577
Erbilî, Mektûbât, s.269.
578
Hırka
579
Gömlek
580
Müslim, Birr 136; Ebu Davud, Libas 29.
581
Canan, İbrahim, Kutub-i Sitte Tercüme ve Şerhi, Akçağ Yayınları, Ankara, 1992, ss. 23–24.
137
“Eğer tutar isen kibrün öğüdin. Bilemezsin tevâzu neyidügin.” 582 Tevazu hususunda Akşemsedin’in önemli tespitleri bulunmaktadır. Risaletü’n Nuriyye adlı eserinde sûfîlerin eleştirildikleri meselelerden olan aba giymek, giysilerinin eteklerini ve yenlerini kısa tutmak, eski ve yamalı kara elbise giymek gibi hususların da aslında sûfîlerin tevazu arayışından kaynaklandığı ifade etmektedir.
583
Mü’min’in giysisini
sallayarak, sürüyerek giymesi, devamlı yeni giysiler giymesi kibire götürebileceğinden bu türlü durumlardan kaçınılması gerektiği vurgulanmaktadır.584 Tekebbürlüğün
zıddı
olan
tevazunun,
alametlerini
de
eserinde
sıralayan
Akşemseddin, tevazunun alametlerini bilmenin çok önemli olduğunu vurgulamaktadır. Bu alametleri bilen bir kişinin, bunlara göre mütevazi olmaya çalışacağını vurgulayan Akşemseddin, tevazunun alametlerini sırasıyla şu şekilde ifade etmektedir 585; a) Asa ile yürümek b) Hizmetkarı ile birlikte yemek yemek c) Yolda bulunan incitici nesneyi gidermek ç) Küçük çocuklara selam vermek d) Miskinlerle (fakirlerle) oturmak ve durmak e) Eşeğe binmek586 f) Pazardan aldığını evine kendi götürmek g)Ardınca kimseyi yürütmemek (yani kendine lider havası vermemek, öne çıkmamak) ğ) Cemaatle giderse ortalarında veya biraz ilerde yürümek. Akşemseddin’in sıraladığı bu tevâzu alâmetlerini, o devrin sosyo-kültürel yapısı açısından değerlendirmek gerekir. Mesela eşeğe binmek gibi, o devirde kendisini çok önemli
582
Cebecioğlu, a.g.e, s. 656..
583
Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 9a- 9b- 10a- 10b.
584
Aynı yer.
585
Aynı eser, Vrk. 10b-11a.
586
Tirmizî, Birr /61.
138
gören ve maddî durumu oldukça iyi olan bir kimsenin kesinlikle yapmayacağı bir davranışı yapmak, elbette tevâzu alâmeti olacaktır. Buğünün şartlarında bir kişinin, taksiye binebilecekken otobüse binmesi, buna yakın bir örnek olarak gösterilebilir. Ayrıca Akşemseddin’in sıraladığı bu tevazu alametleri, tevazuun şeklî, zahirî unsurlarıdır. Bunun kalbdeki yansıması ise tezellül duygusudur. Kibir bir büyüklük zannıdır. İnsanın kendisini olmak isteyip de olmadığı şey sanmasıdır. Gerçekte büyük insanın değerinin farkında olması kibir değildir. İslam ahlakında buna izzet ve vakar denmiştir. Kibrin aksine izzet makbuldür. 587 Kur’an’ı Kerim’de “İzzet Allah için, Allah Resulü için ve mü’minler içindir.”588 buyrulmaktadır. Tevazun’un tam karşıtının tekebbürlük olduğunu söyleyen Akşemseddin, kibirli olan kişinin içindeki benliği keşfetmesinin mümkün olamayacağını savunmaktadır.589 İnsan tevazu sahibi oldukça yücelir. Tevazu’un karşılığı olan kibir nefsin hastalıklarındandır. Kibirli insanların çok bulunduğu ortamlarda sosyolojik problemlerin meydana gelmesi kaçınılmazdır. Tevazu ise beraberinde uyumu da getirmektedir. Birey hakir görüldüğünü hissettiği an psikolojik olumsuzluklar yaşar. Bu nedenle İslâm kültüründe, kişinin, bir başka kişiyi hakir görmesi çok ciddi günahlardan sayılmıştır.590 Özetle ifade edecek olursak, Akşemseddin kulun kibirden kaçıp, tevazuya yönelmesini tavsiye etmektedir. Çünkü ona göre kibir duygusu, kişinin kendi içindeki cevheri keşfetmesini engelleyen önemli bir ruhsal hastalıktır. Bu ruhsal hastalıktan arınıp, tevazu yoluna girmek, sâlikin sulûk yolunda ilerlemesini hızlandıracaktır. Ona göre tevazu, öyle hassas bir konudur ki, kulun hayatında en ufak gördüğü davranışlarda bile kendini göstermelidir. Mesela, önüne çıkan küçük bir çocuğa selam vermeyi, yolda bulunan incitici bir nesneyi kaldırmayı v.b. çoğu hususları basit gören birçok insanın aksine Akşemseddin, bu gibi davranışları tevazu alâmetleri içinde saymıştır. 591
587
Öztürk, Yaşar Nuri, Ku’an’a ve Sünnete Göre Tasavvuf, s.111.
588
Münafikûn, 8.
589
Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 10b-11a.
590
Göktaş, Vahit, Muhammed Esad-ı Erbilî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Felsefesi, A.Ü.İ.F, Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2002, s. 221.
591
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 10b-11a.
139
13. İHSAN İhsan, lügat anlamı olarak; birşeyi iyi ve güzel yapmak, iyi, doğru, güzel ve yararlı fiil işlemek anlamlarına gelir.592 Türkçede, bağışlama, bağış olarak verme, bağışlanan şey, iyilik etme, yardım, lütuf manalarında kullanılmaktadır.593 Kuşeyrî risalesinde ihsan kavramının, korku, denetlemek, gözetlemek, kontrol etmek, devamlı olarak
gayeyi
düşünmek,
iffetli olmak
korunmak
anlamlarına
geldiğini
söylemektedir.594 Tasavvufta terim olarak ise; her nekadar görmese de, sanki Allah’ı görüyormuş gibi kulluk etmendir veya devamlı surette kalb ile Allah’a bakmaktır. Kulun sürekli olarak Rabb’ının bütün hallerini bildiğinin şuuruna sahip olmasıdır. Allah’tan feyz beklemektir. 595 Başka bir ifadeyle ihsan, huzur-ı hakta olmanın şuuruna sahip olarak kulluk görevini yerine getirmektir.596 Bu konuyla ilgili Cibril Hadisi olarak da bildiğimiz hadis hadis şu şekildedir; “Bir kere Cebrail bir adam kılığında Hz. Peygamber(s.)’e geldi ve; Ya Muhammed(s.)! İman nedir? diye sordu. Resulullah şöyle buyurdu: İman; Allah’a, meleklerine, kitaplarına, Peygamberlerine, kadere, hayrın ve şerrin Allah’tan olduğuna inanmandır. Adam; Doğru söyledin diye cevap verdi. Adam yine sordu bize islamın ne olduğunu bildir. Resulullah cevap verdi; İslam, namaz kılman, zekat vermen, ramazan orucunu tutman, Kabe’yi haccetmendir. Adam: Doğru söyledin, diye cevap verdi ve ilave etti; İhsanın ne olduğunu bize haber ver. Resulullah şöyle buyudu: İhsan, Allah’a sanki onu görüyormuş gibi ibadet etmendir. Her nekadar sen onu göremiyorsan da, o seni görüyor. Adam yine: Doğru söyledin, diye cevap verdi.”597 Kuşeyrî, Allah Resulünün: “Sanki onu görüyormuşsun gibi ibadet etmendir. Her nekadar sen O’nu görmüyorsan da O seni görmektedir.” Buyurmasında mürakabe haline 592
Ibn Manzur, Lisanü’l Arab, c. XIII. , s. 115. ; El Firuzabâdî, Ebu Tahir Muhammed, Kâmusü’l Muhit, Mütercim: Asım Efendi, Osmaniye Matbaası, İstanbul, 1305.
593
Doğan, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, s. 526.
594
Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, Dergâh Yay. , İstanbul, 1978, s.284.
595
Aynı yer. ;Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 299.
596
Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 241.
597
Buhari, İman, 38; Müslim, İman, 1.
140
işaret vardır. Çünkü mürakabe “kulun Hakk Teâlâ’nın her halükarda kendisini denetlemekte olduğunu bilmesidir.” Bu bilginin sürekli olması kul tarafından Rabbine olan bir mürakabedir, demektedir.598 İhsan, insanı şuur olarak, bilinçaltında güçlü bir inanç inşası oluşturmaya teşvik eder bir başka deyişle ihsan, Hakk’ın bakışını, her an üzerinde hissetmekten doğan içe yöneliş ve dikkattir.599 Kur’an’ı Kerim’in “O Allah nerede olursanız olun sizinledir.”600 ayeti de Cibril hadisinin çerçevelediği manayı kuvvetlendirmektedir. Veliyullah Dehlevî’ye göre; ihsan, Allah’la beraberlik cümlesindendir. 601 Dehlevî Kur’an’ı Kerim’deki şu ayetin bu manayı desteklediğini savunmaktadır. “Sen herhangi bir işe başlamayadur, onun hakkında Kur’an’dan bir şey okumayadur ve sizler de hiçbir iş işlemeyedurun ki onun içine daldığınız vakit biz başınızda şahid olmayalım. Ne yerde, ne gökte zerre ağırlığınca bir şey rabbinden uzak ve gizli kalmaz.”602 Akşemseddin ihsanı iki türde ele almaktadır. Ona göre; ihsan ‘yüksek derecede olan ve daha yüksek derecede olan’ diye ikiye ayrılmaktadır. Kendisi bunu eserinde ‘yüksek ve yükserek’ olarak ifade etmektedir. Akşemseddin ihsanın yüksek olan mertebesini, Cibril hadisinin ihsan tanımındaki şekliyle yani, kulun her an Allah(c.) tarafından izleniyormuş gibi yaşaması şeklinde tanımlamaktadır. Zira kul her ne kadar Allah(c.)’ı görmese de Allah(c.) onu görmektedir. Bu mertebe de kul, bu bilinçle amel etmektedir. İhsanın daha yüksek(yükserek) olan mertebesini ise, kulun her an, her şeyde ve her yerde Allah’ı görüyormuş gibi yaşaması olarak tanımlamaktadır. Akşemseddin’e göre kul, bu mertebede öyle bir hal alır ki, dış dünyada gördüğü hiçbir nesnede, o nesnenin kendisini görmez. O nesnenin yaratanını görür. Yani başka bir ifadeyle her şeyde Allah(c.)’ı görür. 603 İhsan makamına Akşemseddin’in getirdiği bu yorum çok ilgi çekicidir. İhsan makamını, yüksek ve en yüksek mertebe olarak ikiye ayıran Akşemseddin, Cibril hadisi
598
Kuşeyrî, Risale, s.285.
599
Öztürk, Yaşar Nuri, Ku’an’a ve Sünnete Göre Tasavvuf, s. 309.
600
Hadid, 4.
601
Dehlevî, Huccetullah el- Bâliğâ, c.I, s. 591.
602
Yunus, 61. ; Benzer bir ayet için bkz. Mücadele,7
603
Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 137b-138a.
141
vasıtasıyla hepimizin bildiği ihsan kavramını, kulluk planında daha işlevsel ve pratik fayda sağlayıcı bir tarzda genişleterek yorumlamıştır. Akşemseddin’in ifadelerine göre, kişinin her an kendini Allah'ın gördüğünü bilerek ve düşünerek yaşaması yüksek bir mertebedir. Fakat bu makamın daha ileri bir mertebesi daha vardır ki o da kişinin her an Allah'ı ve yüceliğini görüyormuş gibi yaşamasıdır. Bu makamdaki kişi öyle bir hal içine girer ki, çevresindekileri görmez olur. Bir başka ifadeyle çevresinde gördüğü her şey ona Allah’ı hatırlatır. Gördüğü her nesnede Hakk Teâlâ’nın Zât’ını müşâhade eder. Yaptığı her hal ve davranış çok samimi, çok içten ve karşılıksız olur. İşte bu makam ihsan makamının en yüksek mertebesidir. Akşemseddin, ihsanın iki türlü olduğunu vurguladıktan sonra, bu farklılığın temelinde iman derecelerinin farklılığı yattığını söylemektedir.604 Kişinin iman derecesine göre ihsan makamı belirlenmektedir. Yani kuldaki iman duygusunun kuvvetliliği ölçüsünde, ihsan dereceleri de yükselecektir. Bir başka ifadeyle ihsanın en yüksek derecesinde olan kulun, iman yönünden de oldukça kuvvetli olduğunu söyleyebiliriz. 14. İBADET(KULLUK) İbadet, kulluk etmek, itaat etmek, boyun eğmek anlamlarına gelen Arapça bir kelimedir. 605 Tasavvufta ise, sâlikin seyr u sülûkünü tamamlamak için gösterdiği çabadır.606 Kaşani, ibadet, ubûdiyyet ve ubudet gibi kavramlara şöyle bir açıklama getirir: İbadet, Allah’a karşı boynu bükük olmaktır ki bu, avam için tezellülün son noktasıdır. Ubûdiyyet; Sıdk ile yürüdükleri tarikatta, Allah’a bağlılıkları samimi olan havas içindir. Ubudet, Fark ve Cem’in bir olduğu makamda, Ona Onunla ibadet eden, kendilerini Onunla kaim gören havassu’l-havas içindir. 607 İbadet, yaratılışın önemli gayesi ve tabiri caizse ana amacıdır. Kur’an-ı Kerim’de Allah(c.c) “Ben cinleri ve insanları, bana ibadet etsinler diye yarattım.”608 buyurmaktadır. Akşemseddin, kulluğu ve ibadeti beş sınıfta ele almaktadır. Bu hususla ilgili Akşemseddin, şöyle der;
604
Akşemseddin, Def-i Metâini’s Sufiyye, Vrk. 104b.
605
İbn Manzur, Lisânu’l Arab, c.3, s. 272.
606
Asım Efendi, Kamus Tercemesi, c.1, s. 1199; Cürcani, Tarifat, s.119. ; Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.237.
607
Kâşani, Istılahati’s-Sufiyye, s.53; Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri, s.381.
608
Zariyat, 51/56.
142
“… Ve dahi bilgil ki ibadetler beş türlüdür: Birisi; ten kulluğudur. Erkân-ı şeriatla bu şeriat Allah Teala buyurduğunu kabul edip, nehyettiğinden bağlanmaktır. İkincisi; nefis kulluğudur. O nefis, kulluğu nefs edeplenmektir. Tarikat edepleriyle tarikatın âdâbı, nefs hevasına muvafakat etmeyi terk edip muhalefet etmeye mülazemet etmektir. Üçüncüsü; Gönül kulluğudur. Bu kulluk iraz etmekliktir. Dünyadan ve dünyanın içindekinden ve dahi ikbal edip yönlenmektir ahirete ve dahi iyülüklerine. Dördüncüsü; Sır kulluğudur. Sır kulluğu sır hâli (boş) olmaktır, iki cihane müteallık olmaktan. Allah’a ulaşmakla dahi Allah’ı sevmekle. Beşincisi; Can kulluğudur. Bu kulluk, varlık vermekle olur müşahedeye irmek içün. Her kim Allah’a ibadet etmeye, bu beş ibadetle ona ervah görmek nice hasıl ola.”609 Akşemseddin’in eserinden yaptığımız bu alıntıdan anlaşılmaktadır ki, kulluk beş sınıflı bir piramittir. Buna bir nevi kulluğun beş derecesi de diyebiliriz. Şimdi bu beş dereceyi sıralayarak açıklamaya çalışacağız. a) Ten Kulluğu Bu, kullukta ilk derece olup en alt basamak olarak da nitelendirilebilir. Şeriatın hükümlerini zahiren bedenen yapan bir kişi ten kulluğu mertebesindedir denilebilir. Bir başka ifadeyle Allah Teala’nın emirlerini kabul edip, nehyettiğinden sakınarak yaşamaya çalışan bir kul bu mertebededir. Namaz, oruç, hac, zekat gibi farz ibadetleri yerine getirip, Allah’ın yasakladığı şeylerden uzak durarak yaşamaya çalışmak, bu kulluk derecesinin en belirgin özelliğidir denilebilir. b) Nefis Kulluğu Nefs, kulun yerilen ahlâkı ve amelleri anlamına gelmektedir.610 Bir tasavvuf ıstılâhı olarak nefs, genel olarak kulun kötü huyları611 çirkin vasıfları, kötü his ve huyların mahalli olan lâtîfe, cism-i latîf şeklinde tarif edilmiştir. 612 609
Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 125a-125b.
610
Kuşeyri, Risale, s.167.
143
Akşemseddin’e göre, bu kulluk derecesi, ten kulluğunun bir üst derecesi olup, Allah'ın emir ve yasaklarını uygulamakla birlikte nefsini terbiye etmekle de uğraşan kişinin kulluk derecesidir. Bir tarikata mensub olarak o tarikatın edep ve erkanına uygun bir şekilde nefsini bir eğitime tabi tutmak, nefsinin isteklerine muhalefet ederek ona direnç göstermek, bu kulluk derecesinde daha da ağırlıklı olarak görülen bir durumdur. 613 Nefsin rahata düşkün, emr-i İlâhî’den yüz çeviren bir yapısı olduğu, ayrıca yasaklanmış olana karşı zaafı bulunduğu hususu, açık bir gerçektir. Aslında bu, terbiye görmemiş nefsin tabii fıtratı ve sıfatıdır. Sühreverdî, “Nefs, kontrol altına alınıp itaate zorlandığında, emr-i İlâhîye yönelirse kalbe olan düşmanlığı zail olur ve kalble nefis arasında tam bir anlaşma ve dengeli bir yaklaşma meydana gelir.”614 demektedir. Ayrıca, “Nefis tamaha düşürülür ve kendisine ümit verilirse tamahkar, kanaate zorlanırsa kanaatkar olur.”615 demektedir. Nefs bu durumda kendisiyle daim mücadele edilmesi gereken bir özelliğe sahiptir.616 Zorluklara koşulursa daima daha güzele yönelebilecek kaliteli bir cevhere sahipken, kendi başına serbest bırakılınca kötüye meyilli bir fıtrata sahiptir. c) Gönül Kulluğu Arapça bir kelime olan kalb (gönül), bir şeyi bulunduğu halden bir başka hale çevirmek, bir yönden diğer bir yöne çevirmek; bir taraftan öbür tarafa döndürmek gibi anlamlara gelmektedir. Kalb kelimesi zaman zaman “fuâd”, “akıl”, “bir şeyin özü, ortası ve
611Meselâ,
Sülemî, Nefsin kusurları ve bunların tedavisi ile ilgili “Uyûbu’n-Nefs ve Mudâvâtuhâ” adlı eseri
kâleme almış ve bu eserde nefsin altmış dokuz kusurunu sayarak tedâvi yollarını göstermiştir. (Ter.: Süleyman Ateş) İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi, Ankara 1977, ss. 233-38. 612Kuşeyrî,
er-Risâle, s. 86; Gazâlî, Meâricü’l-Kuds, s. 15; Kasapoğlu, Abdullah, “Yusuf ve Züleyha Açısından
Kur’an’da Nefs-i Emâre Kavramı- Freud’un İd Kavramıyla Bir Mukayese”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, y.7, sy. 17, Ankara 2006, ss. 57-9; Sayar, Kemal, Sûfî Psikolojisi, İnsan Yay., İstanbul 2000, s. 78; Kuşat, “Nefis Mertebeleri…”, y.3, sy. 9, s. 119–27. 613
Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 125a-125b.
614Sühreverdî,
Avârif, vr.52b.
615Sühreverdî,
a.g.e, vr 53b.
616Hacı
Bektaşî Veli, Makâlât, s.60; Izutsu, Toshihiko, İslam’da Varlık Düşüncesi, Ter: İbrahim Kalın, İnsan
yay., İstanbul 2003, s.23.
144
hakikati” gibi anlamlarda kullanıldığına da işaret edilmiştir.617 İnsan kalbine de, sürekli yön değiştirip halden hale geçtiği için bu isim verilmiştir.618 Akşemseddin’e göre bu kulluk derecesi, dünyadan ve dünyanın içindekilerden vazgeçip, tamamiyle ahirete yönelme derecesidir. Bu kulluk derecesinde kişi, dünyalıklardan yüz çevirerek, yönünü yalnızca ahirete çevirir. 619 Kalb, insanın maddî ve manevî yönünün birleştiği yer olup, varlığın bütün hareketlerinin kendisinden kaynaklandığı merkezdir. Manevî yönüyle bir sezgi organı olan kalb, Allah’ın baktığı yer durumundadır. “Allah, şekillerinize ve mallarınıza değil, kalblerinize ve amellerinize bakar.”620 Bu yönüyle bu kulluk derecesinde olan kul, tüm dünyevî kaygılardan kurtulmuş olmalı ve kalbini tamamiyle uhrevi kaygılarla doldurmuş olmalıdır. d) Sır Kulluğu
Kul ile Hakk Teâlâ arasında saklı ve gizli kalan hallere sır denilir.621 Sır, kalpte bulunan Rabbanî bir latifedir. Ruh sevginin, kalp marifetin, sır da müşahedenin mahallidir.622 Tarikat sırrını, tasavvuf sistemine yabancı kişilere söylemek sakıncalıdır. Zira bu terminolojiyi bilmeyen bir kişi yanlış anlamlar çıkarabilir. Nitekim sûfiler, “sırrımı düğmem bilse çıkarır atarım” veya “ne düşündüğümü şapkam bilse başımdan çıkarır atarım.” demişlerdir. 623 Akşemseddin’e göre; bu derecede kul, ne dünya, ne de ahiret kaygısındadır. Bu derecedeki kulun tek gayesi, Allah rızası ve O’na ulaşma arzusudur. O’nun dışındaki kaygılar
617Er-Râgıb
el-Isfehânî, Müfredât, s. 681; İbn Manzûr, Lisân, c.I., ss.685-8; el-Fîrûzâbâdî, el-Kâmusu’l-
Muhît,ss.162-3; Abdü’l-Münim el-Hıfnî, Mevsûatü’s-Sûfiyye, Mektebetü Medbûlî, 1. Baskı, Kahire 2003, s. 915–7; Komisyon, el-Mu’cemu’l-Vasît, s.753. 618Er-Râgıb 619
el-Isfahânî, Müfredât, ss. 681–682.
Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 125a-125b.
620Ahmed
İbn Hanbel, el-Müsned, thk.: Abdullah Muhammed ed-Dervîş I-X+I-II Fihrist, Beyrut 1991, c.II.,
ss.285-539; İbn Mace, Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî, Sünenü İbn-i Mâce, thk.: Muhammed Fuâd Abdulbâkî, I-II, Beyrut trs., c.II., 1388; Uludağ, Süleyman, “Kalb”, DİA, İstanbul 2001, c.XXIV, ss.230-1; Gözütok, Şakir, “Tasavvufî Eğitimde Bilginin Elde Edilmesi”, İlmî Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, y.2, sy. 6, ss.99–100. 621
Kuşeyrî, er-Risale, s. 184.
622
Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, s.641.
623
Kuşeyrî, a.g.e, s. 184.
145
boş olmuştur. Bu derecedeki kul, Yunus misali ‘ne dünyayı, ne cenneti’ sadece O’nu (Allah’ı) dilemektedir. 624 e) Can Kulluğu Farsça; gönül, ruh gibi manalara gelir. 625 Kabul olunmak üzere gelen yeni dervişlere Mevlevîler can derler.626 Akşemseddin’in kulluk mertebeleri içinde kullandığı, en üst derece olan can kulluğu mertebesindeki ‘can’ kavramı; yürekten, içten, gönülden yapılan kulluk manasında kullanılmaktadır. Akşemseddin’e göre; bu derecede kul müşahede makamına ermek üzere tüm varlığından vazgeçer. Yine ona göre müşahede makamı, daha önce gördüğümüz üzere627 makamların en üst seviyesidir. O makamdaki kul (kutb-ı âlem), Hakk Teâlâ’nın Zât’ına Resul Hazretlerinin(s.) Zât’ından bakar (Resul Hazretleri ona ayna olur) 628 ve kendinin altındaki tasarruf sahiplerine Hakk Teâlâ’nın emirlerini iletir. Bu kulluk mertebesi, bu yönüyle kişinin kendi varlığından tamamiyle geçmesini gerektirir. Bu makamdaki kulluk derecesi en üst derece, bir başka ifadeyle kulluğun zirvesidir. Akşemseddin, Risaletü’n-Nuriyye’de kim kendisinde makamlar hâsıl olmasını isterse, onun çeşitli ibadetlerin zahmetine gögüs germesi gerektiğini söyler; “Her kim dilerse ki ona makâmât hâsıl ola, vacibdir ki dürlü dürlü ibadetler zahmetine sabr eyleye. Nitekim Hakk Teâlâ ayıttı ki; ‘Müdavemet eyle yolunda ibadetler mücahedesine’629 ki mücahede müşahede artırır. Ulaşmaz seyredici, gerçek muhibbi Hakk Teâlâ ululuğu perdelerine. Müştak oluben Hakk Teâlâ’nın cemaline illâ şundan sonraki; 624
Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 125a-125b.
625
Kanar, Büyük Farsça ve Türkçe sözlük, s.158.
626
Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, s. 169.
627
Bkz. Tezimizdeki Makâmâtü’l-Evliyâ bölümü, onüçüncü bab.
628
Sıfat ve isim tecellilerinin fevkinde bulunan Zât tecellisi, kuldaki tüm benliği yıkar, yakar ve yok eder. Bu tecelliye direkt muhatap olmak dayanılmaz bir yük veya bir enerjidir. Bu tecellinin trafo gibi Peygamberimiz (s.) filtresinden süzülerek gelmesi, hem edep ve saygı hem de gelen tecellinin hazmedilmesi ve insan şahsiyetinin daha dengeli inşası için fevkalâde büyük önem arzeder. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 702.
629
Meryem, 19/65. Ayet meali: “Allah göklerin, yerin ve bu ikisi arasındakilerin Rabbidir. Şu halde, O’na ibadet et ve O’na ibadet etmede sabırlı ol. Hiç onun adını taşıyan bir başkasını biliyormusun.” Kur’an-ı Kerim Meâli, Diyanet İşleri Başkanlığı, s. 309.
146
geçe, düşvar akabelerden pes vusûl hâsıl olmaz. İllâ incinmekle. İncinmesi çok olanın vuslatı safası çok olur. Bundan ötürüdür ki, Peygamber ayıttı ki; ‘Hiç bir Peygamber Benim incidildiğim kadar incidilmedi630’.”631 Bu ifadelerin ışığında diyebiliriz ki ibadetlerin zahmetlerine katlanmak ve sabır göstermek makam sahibi olabilmek için şarttır. Bu yönüyle Akşemseddin’in beş başlıkta kategorize ettiği her bir kulluk basamağı, ayrı ayrı zorluklar içermekte, ve bunlara sabır da kula makam kazandırmaktadır. Yani Yunus’un dediği gibi “Elif okuduk ötürü Pazar eyledik götürü Yaratılanı hoş gör Yaratandan ötürü”632 15. NÜBÜVVET (HZ. PEYGAMBER) Haber anlamına gelen “nebe” kökünden türemiş ve dilimizde haberci anlamına gelen “nebi” den türetilerek kullanılan bir kelimedir.633 Bir peygambere Allah tarafından doğrudan veya melek aracılığıyla vahiy indirilmesi634 anlamına gelen bu kavram Ku’an-ı Kerimde değişik yerlerde farklı olarak kullanılmıştır.635 Kur’an’a göre, kişinin kendini Allah’a sevdirmesinin yolu, Hz. Peygamber (s.)’i sevmekten geçmektedir.636 Yani Allah’ın sevgi merhamet ve inayetine mazhar olmak için Hz. Peygamber (s.)’e tâbi olmak gerekmektedir.637 Akşemseddin, eserlerinde “nebi” ve “resul” ifadelerinin ikisini de kullanmaktadır. Onsekizbin âlemin Resul Hazretleri’nin vucûdundan meydana geldiğini ifade eden638
630
Münavî, Feyzü’l-Kadîr, c.5, Hadis no: 7852.
631
Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 126a-126b.
632
Emre, Yunus, Yunus Divanı(Bütün Şiirleri), Haz: Hayri Selçuk, İstanbul, 1972, s. 17.
633
Ibn Manzur, Lisânü’l- Arab, c.I, s.163.
634
Mâide, 5/111. ; Nahl, 16/102.
635
Cürcânî, Tarîfât, s.238; El Bağdâdî, Abdülkâdir, Usulu’d-Din, ( Dâru’l-Medîne), İstanbul, 1928, s.154.
636
Âli İmran, 3/31.
637
Erbili, Muhammed Es’ad, Mektûbât, İstanbul, 1983, s.189.
638
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 227a.
147
Akşemseddin, Âdem Peygamberin âleme gelişinden amacın; Hz. Muhammed’in vucudunu mi’rac kılarak âlemi nurla aydınlatma olduğunu söyler.639 Akşemseddin, Makamat-ı Evliya adlı eserinde dört büyük peygamberin, dört unsur üzere yaratıldığını savunarak şöyle der; “Ol makamı bildürir kim dört anasıra dörd nebiy mazhar düşdi, kimlerdür? Birisi; Âdem peygamberdür. Ve Birisi; Nuh Peygamberdür. Birisi; Musa Peygamberdür. Birisi; İsa Peygamberdür. -Aleyhimü-s'SelamBu dört Peygamber, her birisi bir unsura mazhar düşdüğüne hikmet buyıdikim Âdem peygamberun kâlıb-ı ibtidası hâk'den yaradıldı, ruhu sonradan nefh oldu. Emma Nuh ma'ye mazhar düşdü. Ve Musâ nar'a mazhar düşdü. Ve Îsâ hevaya mazhar düşdü. Emma Hazreti Resûl aleyhis'selâm; dörd anasıra dahi mazhar düşdü. Zirâ kim; Resul Hazretinun cisminde dörd anâsır dahi i'tidâlde idi. Anunçünkim; bu onsekizbin âlem Resul Hazretinun mübarek vücûdundan vücuda geldi. Bu mecmu, âlemun aslı oldu. Ve Anâsır-ı Erbaa dahi ol vücud'dan vücuda geldi. Anâsır, fer'i oldu. Ruh-ı Muhammedi’ye asl oldu. Asılla fer’i, çünkim; bir yere geldi, i'tidâl buldu. Emma Nuh Peygamberde (a.) maiyyet galib idi. Anınçünkim âlemi tufana verdi. Zirâkim; Sahib-i tasarrufun vücûdundan kangı anâsırkim; galib olsa; ol sahib-i tasarruf zamanında ana mensub nesneler zuhura gelir. Ol zamankim; sahib-i tasarruf Nuh Peygamber idi. Vücudunda maiyyet galib idi. Anınçünkim âlemi tufan'a virüp, eğer anasır-ı erbaanın dördüne bile mazhar düşmişiydi âlemi tufan'a virüb kendüyi âhiretde suale müstahak itmez idi. Emma Musâ; Nar'a mazhar idi. Anınçünkim gayet de gadabluyidi. Her sözkim diline gelse; söyleridi. Nübüvvet gelmezden önürgdi Mısır'da adam helak idüb dururdu, meşhurdur. Emma İsâ Peygamber mazhar-ı Heva idi. Zirakim; Hakteâlâ kendü azametiyle anun hakkında Ruhullah dedi. Heva'dan ibaretdür. Yâni; nefes dimekdür. Ruhun vechi çokdur. Beyan kılınsa olmaz. Ve hem Felekler hisabınca nâm-ı İsâ'da Hevaiyyet galibdür. Yâni; Heva harf-i ziyâdedür, dimekdür. Ve dahi hevâsı gâlib oldığıyçün feleğ'e urûcitdi. Zirâkim; her 639
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 222b.
148
nesne merkezine maildür. Anun dahi merkezi âlem-i Ulya'da oldığıyçün Eflâke meylitdi, ve-s' Selâm.”640 Akşemseddin’in bu ifadelerini yorumlamadan önce, ‘anâsır’ kavramını açıklamakta fayda olduğunu düşünüyoruz. Anâsır, nefsin dört mertebesi olarak bilinmektedir. Bu dört mertebe toprak, hava, su ve ateşle temsil edilir. 641 Nefs-i emmare ateş ile, nefs-i levvame hava ile, nefs-i mülhime su ile nefs-i mutmainne ise toprak ile eşleştirilmektedir.642 Akşemseddin’e göre; Hz. Adem peygamberin aslî madesi toprak, Hz. Nuh peygamberinki su, Hz. Musa peygamberinki ateş, Hz. İsa peygamberinki ise hava idi. Bu peygamberlerin vucudunda hangi unsur fazla ise, onun devrinde ona uygun haller meydana geldi. Hz. Nuh peygamberin aslî maddesinde su fazla olduğu için, dünya onun zamanında tufana boğuldu. Hz. Musa peygamberin aslî maddesinde ise ateş fazla idi. Bu yüzden Hz. Musa peygamber çok gazaplı idi643, kızdığı zaman her sözü söylerdi. Kur’an’a göre peygamber olmadan önce Mısır’da bir insan öldürmüştü.644 İsa peygamberin aslî maddesinde hava fazla idi. Hak Teala O’nu göğe yükseltti. Fakat; Hz. Peygamber (s.)’de bu dört unsur da tam ölçülü idi. Bu dört nebi, ayrı ayrı dört unsurdan ve Hz. Muhammed’in (s.) ruhundan yaratıldı. Buradan hareketle, son peygamber Hz. Muhammed(s.)’e bağlılığın önemine vurgu yapan Akşemseddin, Hz. Peygamberin (s.) sünnetine bağlılığı ifade ettikten sonra sünnet konusuna da açıklık getirmektedir. Akşemseddin, sünneti, yapılması gerekli olan ve yapılması serbest olan (yapıldığında kişinin takva yönünden kuvvetleneceği) şeklinde iki başlıkta ele almaktadır. Yapılması gerekli olan sünneti işlemenin
önemi üzerinde hassasiyetle duran Akşemseddin, ezan okumak,
cemaatle namaz kılmak, kamet getirmek gibi sünnetlerden uzak kalmanın kulu mübtedî645
640
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 187a- 187b.
641
Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.116.
642
Aynı yer.
643
“Musa kavmine oldukça kızgın, üzgün olarak döndüğünde onlara: "Beni arkamdan, ne kötü temsil ettiniz? Rabbinizin emrini çabuklaştırdınız, öyle mi?" dedi. Levhaları bıraktı ve kardeşini başından tutup kendisine doğru çekiyordu (ki Harun ona:) "Annem oğlu, bu topluluk beni zayıflattı (hırpalayıp güçsüzleştirdi) ve neredeyse beni öldürmeye giriştiler. Bari sen düşmanları sevindirecek bir şey yapma ve beni bu zalimler topluluğuyla birlikte kılma (sayma) dedi.” A'raf/150
644
Kasas, 28/15.
645
Mübtedî: Bid’at sahibi demektir.
149
yapacağını, bu sebeple bu gibi müekked sünnetlere, sıkı bir şekilde sarılmak gerektiğini vurgulamaktadır. 646 Akşemseddin, sünnetin ikinci türlüsünü yani yapılması serbest olan sünnet çeşidini ise, hünerli bir davranış olarak tanımlamaktadır. Ona göre, bu sınıftan sünnetleri terketmekte bir sakınca yoktur. Akşemseddin, Peygamber Efendimizin yatışı, yemek yemesi, giysi çeşitleri, nafile namaz ve oruç gibi ibadetleri bu sınıftan sünnetler içinde saymaktadır. Bu türden sünnetleri yapmak kulun takvasından kaynaklanmaktadır. Fakat, bunları işlememekte bir günah yoktur.647 Akşemseddin’in açık bir şekilde ortaya koyduğu gibi, sünneti de kendi içinde sınıflandırmak konunun anlaşılması açısından önem arz etmektedir. Sünneti insanların ekseriyetinin anladığı şekilde, sığ bir bakış açısı ile algılayarak ‘yapıldığında sevabı olan’, ‘yapılmadığında günahı olmayan’ bir davranış biçimi olarak tanımlamak yerine, Akşemseddin’in de değindiği biçimde ve ayrıca fukahanın da vurguladığı şekliyle anlamak, daha sağlıklı bir yaklaşım olacaktır. Müekked sünnetler olarak da bildiğimiz cemaatle namaz kılma, ezan okuma gibi sünnetlere karşı daha bir hassas olmak gerekmektedir. Zevayid sünnetler de diyebileceğimiz Peygamber efendimizin güncel hayatında âdet haline getirdiği davranışlar ise yapıldığında sevap olan yapılmadığında da günahı olmayan sünnetler olarak tanımlanabilir. 16. TEVHİD Tevhid, Arapça, Allah’ın bir olduğunu takrir edip, iman etmek demek olup, Allah’ı, tasavvur ve tahayyül olunan şeylerin hepsinde birlemek anlamında kullanılmaktadır. 648 Vahdet, tevhid kelimesinden türemiştir. “Vahdet” , kelime olarak infirad, teklik anlamlarına gelmektedir. Kesretin zıddıdır.649 Ulûhiyyet, vahdet kelimesinden türemiş olup, ibadet anlamında arapça bir kelimedir.650 Kâşânî tevhid’i, cem’ ve fark bir olması anlamında kullanır. 651
646
Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 87a-87b.
647
Aynı yer.
648
Tehânevî, Keşşâf, c.3, s.1458; İbn Manzur, Lisânu’l arab, c.3, s. 450.
649
İbn Manzur, aynı yer.
650
Aynı yer.
651
Kâşâni, Istılahatu’s- Sufiyye, s.219.
150
Vahdet mertebesi, tasavvuf ıstılahında hakikat-ı Muhammediyye ve taayyün-i evvel mertebesi gibi isimlendirilmekte olup, en yüce berzahtır.652 Ayrıca, bu mertebeye birçok farklı isimler de verilmektedir.653 Bütün bu tariflerden yola çıkılmak suretiyle tevhid, âlemi ve onda bulunan her şeyi Allah’a dayanarak anlamak,654 Allah’tan başkasını tanımamak, kâdim olan Allah’ı birlemek şeklinde kullanılmaktadır.655 Tasavvufî kültürde İbn Arabî (1165–1240) 656 tarafından sistemleştirilmiş olan vahdet-i vücûd düşüncesi, varlığın tek olup, bunun da mutlak varlık olan Allah/Hakk’ın varlığından ibaret olduğu, ondan başka hakikî varlık bulunmadığı düşüncesi etrafında oluşmuştur.657 Bu anlayış, gündeme geldiği günden beri çok büyük tartışmalara sahne olmuştur. Akşemseddin de Makamat-ı Evliya adlı eserinde tevhid ve vahdet-i vücud konusunda şu ifadeleri kullanmaktadır; “ Tevhid dahi iki kısımdur. Birisi âmdır, birisi hasdır. Emma tevhid-i âm oldur kim; sâlik Lâilâheillallah der. Yani Tanrı'dan gayri Tanrı yokdur. Birisi; dahi tevhid-i hâs'dur. Tevhid-i hâs oldur kim; sâlik her şeyin hakiykatını ayne’l-yakîn gördükten sonra, terakkiyle bir makama yetişürkim; Kelime-i Tevhidün hakıykatini ayne-l'yakîn görür ve Tanrı'dan gayri yok idügin tahkıkıykle bilür. Ol vakit gayri eşyanun vücudu Hakk Teâlânun (celle celâlühü) vücûdunda mahv olur. Hemân Hakk Teâlânun vücudu kalur. Zira kim; hakiykatda Hakk Teâlânun vücudundan gayri vücud yokdur.”658
652
Tehânevî, Keşşâf, c.3, s.1464.
653
Bu mertebeye verilen farklı isimler için bkz. Kılıç, Mahmud Erol, Muhyiddin İbn Arabî’de Varlık Mertebeleri, , İstanbul 1995, s.226.
654
Chittick, William, Varolmanın Boyutları, çev.Turan Koç, İnsan yay., İstanbul 1997, s.30.
655
Gazzalî, Tasavvufun Esasları, çev. Ramazan Yıldız, Şamil yay., İstanbul trz., s.40.
656
Muhyiddin İbn Arabi 1165’de Endülüs’ün Mürsiye şehrinde doğmuştur. 1240’ta Şam’da vefat etmiştir. Ona “Şeyh-i Ekber” diyenler olduğu gibi, kafirlikle itham edenler de olmuştur.(bkz. Çubukçu, İbrahim Agah, İslâm Düşünürleri, AÜİFY.,2.Baskı, Ankara 1983, ss.84-94.
657
Köprülü, M. Fuat, Türk Edebiyatı Tarihi, Ötüken yay., İstanbul 1980, s.122.
658
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 191b- 192a.
151
Akşemseddin’e göre tevhid-i âm da sâlik, ‘Lâilaheillallah’ yani Allah'tan başka ilah yoktur, der. Bu tevhid şekli sıradan ve ilimle olan tevhid şeklidir. Bunun gibi ilimle olan tevhid’e; tevhid-i âm denir, demektedir. Tevhid-i hâs da ise sâlik herşeyin hakikatini ayne-l’ yakiyn gördükten sonra, terakki eder. Kelime-i Tevhid’in hakikatini ayne-l yakiyn görür ve Allah'tan başka bir ilah olmadığını hakkıyla idrak eder. O vakit eşyadan gayrısının varlığı Hakk Teâlâ’nın varlığında yok olur. Yalnızca Hakteala (c.c)’nın vucudu var kalır. Zaten Haktealanın vucudunun dışında hiçbir varlık (vucud) yoktur, demektedir. Özellikle tevhid-i hâsı izah ederken Akşemseddin’in ‘bu tevhid makamında tüm eşya Allah’ın (c.) vücudunda mahvolur’ diyerek, ‘vahdet-i vücud’ düşüncesini desteklediğini göstermektedir. Hakikatte hiçbir şeyin varlığının olmadığını, yanlızca Hakk Teâlâ’nın varlığının gerçek olduğunu savunanan Akşemseddin, bu gerçeği tevhid-i hâs makamına ulaşan sâliğin anlayabileceğini savunmaktadır.659 Burada, Ibn Arabî ile birlikte sistemleşen vahdet-i vücûd anlayışından bahsetmekte fayda olduğunu düşünüyoruz. Vahdet-i vücûdu eserlerinde kavram olarak hiç kullanmayan660 fakat mâhiyet olarak vahdet-i vücûd anlayışını şekillendiren Ibn Arabî’nin şu ifadeleri, bu konudaki görüşlerini oldukça açık bir şekilde ortaya koymaktadır: “Biliniz ki vücûd ile mevsuf olan sadece Allah’tır. Onunla birlikte mümkinattan hiçbir şey vücûdla muttasıf değildir. Özellikle diyorum ki; vücûd’un kendisi, Hakk’tır.”661 Akşemseddin de “Hakiykatta Hakk Teâlâ’nın vücudundan gayri vücud yokdur.”662 ifadesiyle, Ibn Arâbî’nin bu görüşüne benzer bir ifade kullanmaktadır. Aziz bin Muhammed en- Nesefî (ö: 700/ 1300), vahdet-i vücûd ile ilgili şöyle bir tanım getirmektedir: “Âlem, hayal ve nümâyiştir. Yani aynada görünen aks gibidir, asla gerçek bir vücûdu yoktur. Görünüşten ibarettir. Hakîkî vücud, Allah’ın vücûdudur.” 663 Vücûd konusunda, mutasavvıfların çoğunun görüşleri bu paraleldedir. 664 Bu konuda, mutasavvıfların filozoflardan farklı düşündüğünü de ifade etmek gerekmektedir. Filozofların
659
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 191b- 192a.
660
El- Hâkim, İbnü’l Arabî Sözlüğü, s. 641.
661
İbn-i Arabî, Futuhât-ı Mekkiyye, Beyrut, Tarihsiz, c. III. , s.429.
662
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 192a.
663
En-Nesefî, Aziz bin Muhammed, Gayetü’d-Dekâik Terceme-i Zübdetü’l-Hakayık, İstanbul, 1291, s.51.
664
Bkz. Erkan, Arif, İslam’da Zühd ve Tasavvuf, İstanbul, 1972.
152
aksine mutasavvıflar, vücûd Allah’dan ibarettir demektedirler.665 Yani vücûd, Allah’ın zâtıdır, düşüncesine sahiptirler. Bir başka ifadeyle, Allah dışındaki varlıkların tümünün gerçekte bir vücûdu yoktur. Peki bu durumda Allah’ın yarattığı varlıkların durumu ne olacaktır? Bu varlıkların varlığı inkar mı edilmektedir? Vahdet-i vücûdculara göre bu sorunu cevabı şöyledir; kainattaki varlıkların vücûdu, vücudu Zıllî’dir. Yani hakiki degildir.666 Bir başka ifadeyle, kainattaki varlıkların tümü hayaldir veya vehim’den ibarettir denilebilir. Bu noktada Ibn Arabî’nin şu ifadeleri ilgi çekicidir; “Âlem vehimden ibarettir. Onun gerçek bir varlığı yoktur. Bu ise hayal ile kastedilen şeydir. Yani sen hayalinde zannetmektesin ki bu âlem başına buyruk, kendi kendine oluşmuş bir gerçektir. Hakk’tan, mutlak gerçekten hâriç bir varlıktır. Halbuki hiçte öyle değildir. Bil ki senin kendin de bir hayalsin, idrak ettiğin herşey de hayaldir. Şu halde bütün mevcudât, hayal içnde hayaldir. ‘Gerçek vücûd’ ise, isimleri cihetiyle değil, hâssaten zâtı itibariyle Allah’tır.”667 Vahdet-i vücûd anlayışına göre diyebiliriz ki, bizim gerçek zannettiğimiz âlem ‘gerçekte gerçek’ değildir. Bu yönüyle ‘gerçekten gerçek’ olanla bizim ‘gerçek’ olarak düşündüğümüz şeyler farklı şeylerdir. Akşemseddin’in görüşleri de bu paraleldedir. Hakikatte hiçbir şeyin varlığının olmadığını, yanlızca Hakk Teâlâ’nın varlığının gerçek
olduğunu
savunanan Akşemseddin, Kelime-i Tevhid’in hakikatini ayne-l yakiyn gören bir kişi, Allah'tan başka bir ilah olmadığını hakkıyla idrak eder, demektedir.668 Ayrıca Akşemseddin, sâliğin tevhid makamına ulaşabilmesi için, az konuşmak, az uyumak, az yemek gibi nefis makamına ait hasletlerden uzak kalması gerektiğini vurgulamaktadır.669 Akşemseddin, tevhidi manâ yönüyle dörde ayırmaktadır. Zâhir, bâtın, had ve hakîkat kavramlarıyla dört sınıfta tevhidi tanımlayan Akşemseddin, tevhidin zâhir yönünün harf ve ibâreyle olduğunu; bâtın yönünün mânâ ve işaretlerini anlamak olduğunu, had yönünün hükümleri, ibadet ölçüleri içinde icra etmek olduğunu, hakîkat yönünün ise dille söyleneni
665
Afîfî, Ebu’l- Alâ, Muhyiddin İbnü’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, Çev. Mehmet Dağ, AÜİFY, Ankara, 1975, s. 21.
666
Aşkar, Mustafa, Molla Fenârî ve Vahdet-i Vücûd Anlayışı, Muradiye Kültür Vakfı Yay. , Ankara, 1993, ss.145–146.
667
İbn-i Arabî, Fusûsu’l Hikem, Yûsuf Fassı, tah: Ebu’l- Alâ Afîfî, II. Baskı, Bağdat, 1989, ss.103–104.
668
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 191b- 192a.
669
Akşemseddin, Def-u Metâini’s Sufiyye, Vrk. 94a.
153
kalben tasdik etmek şeklinde olduğunu savunmaktadır.
670
Dille söylenen tevhidin sâliği
aldatmaması gerektiğini de ifade eden Akşemseddin, kalb ile lisan arasında uyum sağlanması gerektiği düşüncesindedir. 671 Akşemseddin’in tevhid yorumu ile ilgili, vahdet-i vucud anlayışına paralel düşündüğü ve derinlikli bir tevhid anlayışına sahip olduğu, sonucuna ulaşabiliriz. Kelime-i tevhid lafzının telafuzundan öte, sâliğin has bir tevhid derecesine ulaşması için çaba sarfetmesi gerektiğini savunan Akşemseddin, bu derecede sâliğin tevhidin özünü anlayabileceğini, aksi halde yüzeysel bir tevhid düşüncesi ile hayatını devam ettireceğini vurgulamaktadır. 672Bu yönüyle sâlik, tevhidin lafzî yönüne takılıp kalmamalı, tevhidin özünü anlama gayreti içinde olmalıdır. 673 17. VELÂYET Lügatte, sevmek, sâdık olmak, yardım etmek, yakın olmak, himaye etmek, yönelmek, uymak, akraba olmak vs. manalarına gelen bir masdardır. 674 Istılâhî olarak ise, Hakk’ın kulunu, kulun Mevlâsını dost edinmesi, Allah ile kulu arasındaki karşılıklı sevgi ve dostluğu ifade eder.675 Allah’a yakınlık sağlayan, Hakk’ı dost edinen Hakk’ın da onu dost edindiği kişilere, sürekli olarak taate devam eden, isyandan uzak duran, şehvetlerden kaçınan âriflere velî denir.676 Kur’an-ı Kerim’de hem ‘mü’minlerin Allah’ın dostu’677 , hem de ‘Allah’ın mü’minlerin dostu’678 olduğuna dair Âyet-i Kerîmeler vardır. Bu kavramla ilgili Akşemsedin’in de Risaletü’n-Nur adlı eserinde kullandığı kudsî bir hadis vardır ki; velâyetin şartlarını ve özelliklerini göstermesi bakımından ilgi çekicidir.679 670
Akşemseddin, Risâle-i Zikrullah, Vrk. 40a- 40b.
671
Aynı yer.
672
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 191b- 192a.
673
Akşemseddin, Risâle-i Zikrullah, Vrk. 40a- 40b.
674
İbn Manzur, Lisanü’l Arab, c. XV. , ss. 406–409. ; Cürcânî, Ta’rifat, s. 253. ; Ragıb, Müfredât, s. 823. ; Firuzabâdî, Kamus, c.IV. , s.583.
675
Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 378.
676
Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 590.
677
Araf, 7/196.
678
Âl-i İmran, 3/68.
679
Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 152b.
154
Bu hadis şu şekildedir; “ Kim benim bir velî kuluma düşmanlık ederse, Ben ona harp ilan ederim. Kulum Bana kendisi üzerine farz kıldığım şeylerden daha hoş bir şeyle yaklaşmaz. Kulumun Bana olan yakınlığı nafile ibadetlerle devam eder. Sonunda Ben onu severim, Ben onu sevince de, onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum. Benden bir şey isterse veririm. Benden kendisini bi şeyden korumamı isterse onu korurum.”680 Bu konudaki bir başka hadis ise şöyledir; “Ya Rasulullah (s.) Allah’ın velîleri kimlerdir? diye soruldu; Rasulullah (s.) görüldüklerinde Allah’ı hatırlatan kimselerdir.” 681diye cevap verdi. Kelebâzî’ye göre velî ne büyük ne de küçük günahlardan masum değildir. İki nevî günahtan birini işleyen velî, içten gelen samimî bir pişmanlık hissi ile tevbe eder. Buna karşılık Peygamberler ise günah işlemezler.682 Akşemseddin, Makâmâtü’l-Evliya’da, velîlik makamını şöyle anlatır; “Makam-ı velâyet; evliya oldur ki; evliyaullah mecmu-ı eşyanın ilmine âlim ola. Ve dahi, Hakk’un sıfatları ile muttasıf ola. Ve dahi Hakk(c.) adem oğlanların ne vecihle terkîb ider ve kankı eşyanın hassasundandur Âdem olan evliyaullah, ana dahi âlim olur, evliyanun muradı, ilm-i eşyayı bilmekten oldur kim; terkîb-i insanı bile.” 683 Akşemseddin, velînin önce tüm eşyayı bilmesi ve ayrıca insanlığın yapısını yani toprak, hava, su, ateş unsurlarını (terkib-i insan) bilmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Fakat bunları bilmenin evliyayı kemâle ulaştırmada yeterli olamayacağını da ifade eden Akşemseddin, “…Emma evliya bunları bilmekle kâmil olmaz, zira kim Hakk’ın kemâli, heman ilm-i eşya değüldür kim; anı bilmekle kâmil ola. Hakk’ın kemalinin nihayeti yoktur kim temam biline…”684 diyerek insandaki bilme kapasitesinin sınırlarını çizmeye çalışmıştır. Yine aynı eserinin devamında Akşemseddin, velîdeki bilgi imkanını izah ederken, velâyet makamına ulaşan velînin karşılaştığı açılımları şöyle ifade etmektedir; “Emma evliya şol makama yetişürkim; kendi vücûd-ı müteayyinesini her şeyde, görür, bilür. Nitekim Mir’ât’da her beşer kendi vücudun gördüğü gibi âlemi ihya evliya katında budur. Ve dahi bu yigirmi dört saatda ve bu yigirmi dört bin nefesde ne kudret zâhir olur. Evliyaullah anı dahi
680
Buharî, Rikak/ 38. ; İbn hanbel, Müsned 6/256.
681
İbn Mâce, Zühd/37.
682
Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf- Ta’arruf, s. 112.
683
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 178b.
684
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 178b.
155
bilür. Bu makama yetişicek velâyete kadem basar. İbtida-yı velâyet, evliya katında budur kim zikr olundu vesselam.” 685 Akşemseddin, velîliğin ilk basamağında “Nefsini bilen Rabbini bilir” 686 hadis-i şerifi doğrultusunda kişinin kendini, eşyayı bilip yaratılışındaki gerçeği idrak ederek, dışındaki âlem ile iç âlemini bütünleştirmek suretiyle olgunlaşacağına vurgu yapmaktadır. Akşemseddin, velîliğin ikinci basamağının da olduğunu ve bu basamağın enbiya katında nübüvvet makamı olduğunu ifade eder bu hususla ilgili Akşemseddin, Makâmâtü’lEvliya adlı eserinde şu ifadelere yer vermektedir; “İkinci velâyet oldur kim; ilm-i eşyayı kat’edüp geçerse ki, meşrebi tekâza kıla, ruh-ı Muhammediyye’ye erişe. Ol vakit, sahib-i kudret olur. Yâni; her tasarruf üzere kadir olur. Bu makam, enbiya katında nübüvvet makamıdır. Ve emma evliyalar katında velâyet makamı’dur.”687 Akşemseddin’in ifadesiyle, ‘ikinci velâyet’ makamına erişen velî, eşyanın ilmini geçerek bu makama ulaşır ve bu makamda her tasarrufa kâdir olur. Akşemseddin’e göre, ikinci velâyet makamında velî, enbiya katındaki nübüvvet makamına yakın bir makamda bulunur. Akşemseddin, şu hadis-i şerifi delil getirmektedir. “Ümmetimin âlimleri Benî İsrâîl peygamberleri gibidir.”688 Akşemsedin, eserinin devamında, bu hadisdeki âlimler ifadesinden muradın evliyâ olduğunu söylemektedir. Bununla birlikte, velîlik ve nübüvvetin ikisinin de bir nur olduğunu söyleyen Akşemseddin, enbiyalar bu nuru izhar edebilirken, velîler izhar edemezler, demektedir. Bu nur kimin vücudundan ortaya çıkarsa onun adı ile anılacağını, yani bu nur velî vücudundan ortaya çıkarsa velayet, nebi vücudundan ortaya çıkarsa nübüvvet denileceğini de ifade eden Akşemseddin, bu nurun ortaya çıkmasının, nebilere farz iken, evliyalarda mümteni (kesin yasak) olduğunu ifade etmektedir. 689
685
Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 178b.
686
Aclunî, Keşfu’l-Hafa, c. II. , s. 262.
687
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 179a.
688
Sahavî, Ebu’l-Hayr Muhammed bin Abdirrahman, el-Fetâve’l-Hadisiyye, Tahkik: Ali Rıza bin Abdillah bin Ali Rıza, Beyrut, 1995, s. 272. ; Aclunî, Keşfu’l-Hafa, c.II, s.64. (Hadis no: 1744) ; İmam-ı Rabbanî, Mektubat, İstanbul, trz. , c.I, s.281
689
Akşemseddin, a.g.e., Vrk. 179a.
156
Bu nuru açığa çıkarma konusunda ellerinde irade yetkisi bulunmayan meczup690ların durumuna istisna koyarak açıklayan Akşemseddin, bu hususta şu ifadeleri kullanmaktadır; “…Enbiyaya bu nurun izharı farz olmuştur. Evliyâ katında mümtenîdür. Meğer kim câzibe gâlip ola, ol vakit ihtiyarsuz izhar ider, bu sıfatlu meczuplar sahib-i tasarruf olurlar, kutb-ı âlemi müşahede ederler. Kutb-ı âlem dahi arş üzerinde Levhu’l-Mahfuz’a nazar eder, Hakk Teâlâ’dan her ne kim emr olsa; Levh üzerinde nakş olur. Kutb-ı âlem onu okur, bilirkim; Hakk Teâlâ’dan ne emrolmuştur. Ol sahib-i tasarruflardur kim; kutb-ı âlemi müşahede ederler. Kutb-ı âlem onlara buyurur, her ne kim âlemde olsa; gerekdür. Ol sahib-i tasarruflar ol işleri işleyü giderler…”691 Ellerinde irade olmayan meczupların bu nuru ihtiyarsız olarak ortaya çıkardığını ifade eden Akşemseddin, bu meczupların tasarruf sahibi olduklarını, kutb-ı âlemi müşahede ettiklerini, kutb-ı âlemin de arş üzerindeki levh’i okuyarak Hakk’ın emirlerini bu meczuplara bildirdiklerini söylemektedir. Akşemseddin, bu meczupların mâsivadan alakayı kesmiş kişiler olduğunu, halkın bunlara velî değil deli dediğini, fakat onların Hakk’ın gizli hazineleri olduğunu kaydeder.692 Burada dikkat çekici olan bir husus şudur; Akşemseddin, meczubun tasarrufunu anlatırken, meczûb, levh’e bakar, orada yazılı olanı görür, ona göre âlemdeki gerekli işleri tasarruf gücüyle yerine getirir şeklinde bir yapılanmadan ziyade şöyle bir yapılanmadan bahseder: Zamanın kutbu693 arş üzerindeki levhe bakar, gördüğünü, uygun gördüğü tasarruf sahibi meczuba aktarır. Yani meczûb, bu halka içinde bir yere sahiptir ve o yerinde sabittir. Bu halkanın zirvesinde, Allah vardır, emrini arş üzerindeki levh’e nakş eder, zamanın kutbu 690
Meczub: Cezbolunmuş, çekilmiş, yüksek mertebeye ulaşmış kişi demektir. Hakkın rızasını kazanan, hak tarafından yakınlığa layık görülen, her türlü heva ve heves lekesinden temizlenen ve bu sayede sülûk, makam ve mertebelerine çalışmadan ve yorulmadan erişen ergin kimsedir. Akşemseddin’in aklını yitirmiş meczuplar içn yaptığı tespit, onların bir anda Zât tecellisine, şeyhe bağlı kalmadan direkt maruz kalmaları ve bunun sonucu, akıl nurunun yanması şeklindedir. Bu tipler aile sahibi olamaz, nefsanî bazı özellikleri kaybolmuş, bir tür sürekli tecelli sarhoşu kişilerdir. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri, s. 495. ; Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri, c. II. , s. 432.
691
Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 179a.
692
Aynı yer.
693
Kutb: Manevî derecesi büyük, velî bir kuldur ve âlemin ruhu olarak değerlendirilir. Kutup tasarruf sahibi olup bu tasarrufu kader-i ilâhi programı dışında, Allah’ın iradesine rağmen kullanamaz. Kutb, Allah’ın izniyle hareket eder, kendi kafasına göre değil. Mutlak bağımsız güç ve yetki sadece Allah’ındır. Kutup da Hz. Muhammed (s.) gibi bir kuldur. Emr âleminden halk âlemine doğru meydana gelen tenezzül olayları, kutb üzerinden cereyan ederek vuku bulur. İlâhi proğram çerçevesini aşmadan, olaylarda bir tür tedbir (yönetme) etkinliğine sahiptir. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, s. 461.
157
onu okur, ve daha aşağı derecedeki meczuba ne gibi işleri yerine getireceğini bildirir. O da Allah’ın kendisine bahşettiği tasarruf gücüyle yerine getirir. Akşemseddin, velâyetin sıfatlarını, ednâ ve a’lâ olarak ikiye ayırmaktadır. Ona göre, velâyetin edna tarafı, ibadetlerle ilgili uygulamalardır. Mesela, velînin okuduğu Kur’an’ın ve yaptığı zikrin nûrunun kalpte kendini göstermesi ve aldığı abdestin nûrunun, elde, yüzde, ayakta ve başta kendini göstermesi gibi. 694 Akşemseddin’e göre, velâyetin a’lâ tarafı ise, iman ile ilgili esaslardır. Ona göre, Allah’ın varlığına ve birliğine, üstün sıfatlara sahip olduğuna, indirdiği kitapların hepsine ve gönderildikleri peygamberlere, meleklerine ve Allah’ın onlara yüklediği görevlerine, kıyâmate ve hesabın eksiksiz bir şekilde görüleceğine, hayır ve şerrin Allah’tan geldiğine iman etmek vb. esaslar, velâyetin a’lâ tarafıdır. 695 Akşemseddin, hayrın ve şerrin Allah’tan geldiği iman esasını, anlatırken görüşünü; “ Şüphesiz, Biz her nesneyi ezelde takdir edip, bir ölçüye göre yarattık.” 696 ayetiyle destekler. Akşemseddin, velîliğin sıfatlarını tarif ederken, itikâdî meseleleri yani iman esaslarını ön planda tutmaktadır. Zirâ, velîliğin a’lâ (üstün) yönü olarak ifade ettiği bu esaslar, her mü’min için zaruridir. İman esaslarına yani Allah’ın varlığı ve birliğine, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe ve hayır ve şerrin Allah’tan geldiğine inanmak mü’min olmak için şarttır. Akşemseddin’in velîliğin ednâ tarafı olarak, tarif ettiği yönü ise ibadetler ile ilgili olan yönüdür. İbadetlerin nuru velîde kendini göstermelidir. Mesela, abdestin nuru velînin elinde, yüzünde ve başında ortaya çıkmış olmalıdır. 18. NEFS Nefs, ruh ceset, kan, cevher gibi manalara gelmektedir.697 Istılahta ise, kulun yerilen ahlâkı ve amelleri anlamında kullanılmaktadır.698 Hayat, his ve irade gücünün taşıyıcısı olan latif buharlı bir cevherdir. Bu cevher bedenin aydınlatıcısıdır. Işığı, bedenin iç ve dışını
694
Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 124a-125b.
695
Aynı yer.
696
Kamer, 54/49.
697
Asım Efendi, Kamus Tercemesi, c.2, s. 1031; Firuzabâdî, el-Kamusu’l-Muhit, c.2, s.255
698
Kuşeyri, Risale, s.167.
158
aydınlatırsa uyanıklık; yalnız içini aydınlatırsa uyku; her ikisini de aydınlatmayacak olursa ölüm meydana gelir.699 Kur’ân-ı Kerim’de üçyüze yakın yerde geçen bu kelimenin genel olarak kullanımları yerler şöyledir: 700 Zatullah,701 İnsan ruhu, 702 kalp sadır, 703 insan bedeni, 704 bedenle beraber ruh,705 bedende olan ve kötülüğü emreden cevher,706 zat,707 cins.708 Mutasavvıflar, kişiye en büyük kötülüğün, kendi nefsinden geldiğini ve kişinin nefsinin kendisine yaptığı zararı hiçbir şeyin yapamayacağını söylemişlerdir.709 Hucviri de, nefse muhalefet etmek, bütün ibadetlerin başı ve tüm mücahedelerin kemalidir ve nefse muvafakat, insan için helaktir, kurtuluş ise nefse muhalefet etmektedir, der.710 Akşemseddin, nefsin insana kötülükleri emrettiğini711 ve onu, lezzet ve isteklere davet ettiğini712 söylemektedir. Ayrıca Akşemseddin, nefsi ile mücadele eden, onun arzularını terk eden sûfinin, nefsin perdelerini aşacağını ve hakiki Mabudu bulacağını, fakat nefsine uyan sûfinin ise Hakk Teâlâ katında hor ve zelil olacağı ve iblisle başbaşa kalacağını söylemektedir.713
699 700
Cürcani, Tarifat, s.165. Aynî, Mehmet Ali, “Nefs Kelimesinin Manaları” Daru’l-Fünûn İlahiyat fakültesi Mecmuası, İatanbul 1930, sayı 14,ss.46-52.
701
Al-i İmran 3/28; En’am 6/12
702
En’am 6/63; Fecr 27/89.
703
Bakara 2/286; Al-i İmran 3/154.
704
İsra 17/33; Yusuf 12/26.
705
En’am 6/152; Yunus 10/23.
706
Maide 5/30; Yusuf 12/18.
707
Lokman 31/28
708
Tevbe 9/128
709
Muhasibi, Ebu Abdullah el-Haris b. Esed, er-Riaye li Hukukillah, (th.Abdulkadir Ahmed Ata), 4. Baskı, Lübnan trz. s.326.
710
Hucviri, Keşfü’l-Mahcub, s.309.
711
Akşemseddin, Def-u Metâini’s Sufiyye, Vrk. 111a.
712
Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 103a.
713
Eraslan, Kemal, “Akşemseddin’in Dinî-Tasavvufî Şiirleri”, Belleten, Ankara, 1987, s. 25.26.27.54, 252.
159
Mutasavvıflar nefsin mertebelerinin yedi olduğunu söylemektedirler. Kur’an’da da nefis yedi sıfatla isimlendirilmiştir. 714 Enbiyanın varisi olmak için nefsin yedi mertebesinin katedilmesi gerekmektedir. Nefs, terbiye görmemiş ise emmaredir. Terbiye görmüş ve şer’i emirlere itaat etmiş ise, levvamedir. Allah’a itaati fazlalaştırmış fakat nefsî arzuları unutmamış ancak bunları bırakmış ve terakkiye meyletmiş ise, mülhimedir. Nefsi arzuları tamamen terk etmiş ve makamlara yol almak için karar kılmış ise, mutmainnedir. Makam arzusundan ve tüm isteklerden vazgeçmiş yalnız Hakk’ın rızasına teslim olmuş ise, radıyedir. Bu fikre hizmet ve bu halde istikâmet ettiğinde de mardıyyedir. Tüm bunlardan Cenab-ı Hak kendisini irşad için memur ve “emri bi’l-maruf nehyi anil münker” vazifesiyle görevlendirmiş ise, kâmiledir. Ancak nefsin bu mertebesine erdikten sonra kişi varis-i enbiya olabilir. Kalbini nefsanî duygulardan arındırıp kemâl duygularıyla büründüren kişiye, insan-ı kâmil denilmektedir. Bu mertebedeki kişi kâmile makamında olan kişidir. Ayrıca bu mertebe nefsin yedinci ve son mertebesidir. 715 Akşemseddin de Def’u Metâini’s-Sufiyye adlı eserinde nefsin mertebeleri ile ilgili şu paralelde ifadeleri kullanmaktdır; “Muhakkak ki bunlar (nefsin mertebeleri) Hak Teâlâ’ya yönelmeden önce, bir teşviktir. Kişi bir defa onlara yönelip daha sonra onlardan yüz çevirmekle tenkidçi (levvame) olur. Hakk Teâlâ’dan başkasına olmayan bir sevgiden ötürü Allah’a tamamen yönelme ile ise, emîn olur. Teşvik ve tenkid edicilik ve emin olma, nefsin meretebelerinin adıdır.” 716 Sûfîler, nefs kavramıyla insanın kötü sıfatları ve arzu ve isteklerini kastederler.717 Nefs, insanın hakikati, şehvet ve gadap kuvvetlerinin toplandığı mânâ,718 bedene yerleştirilen
714
Nefsin bu isimleri Kur’an kaynaklıdır. Nefsin isimleri ve geçtiği âyetler şöyledir: Nefs-i Emmâre (Yûsuf Sûresi, 12/53), Nefs-i Levvâme (Kıyâmet Sûresi, 75/2), Nefs-i Mülhime (Şems Sûresi, 91/8), Nefs-i Mutmainne (Fecr Sûresi, 89/27), Nefs-i Râdiye (Fecr Sûresi, 89/28) , Nefs-i Mardiyye (Fecr Sûresi, 89/28) ve Nefs-i Kâmile’dir. Nefsin bu mertebeleri hakkında geniş bilgi için bkz. Aydın, Hüseyin, Muhasibi’nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara, 1976, s. 84; Altıntaş, Hayrani, Marifetname’de Tasavvuf, İstanbul, 1981, ss. 124– 164.
715
Daha geniş bilgi için bkz. Aynî, İslam Tasavvuf Tarihi, s. 112- 125.
716
Akşemseddin, Def-u Metâini’s Sufiyye, Vrk. 96b.
717İbn
Kayyim el-Cevziyye, Kitâbü’r-Rûh, çev. Şaban Haklı, İz Yay. , İstanbul, 2005, s.235. Tasavvufta nefs,
ruhun asıl fonksiyonunu icra edememesi durumuna denir. Mutasavvıflar nefsi, ruha olan uzaklığına göre yedi dereceye ayırmışlardır. Konunun bu açıdan değerlendiren Hz.Mevlana’nın görüşleri için bkz. Frager, Robert, Kalb Nefs ve Ruh, ss. 70-1.
160
ve kötü huyların kaynağı olan bir lâtife, bir sırdır. Güzel huyların kaynağı ise, ruhtur. Ruhun idarecisi akıl, nefsin idarecisi ise hevâdır.719 Nefs, kötülüğü emredici olarak nitelendirildiği için, ona karşı koymak sûfiler arasında ibadetin başı olarak görülür.720 Buna paralel olarak nefs ve canı iki ayrı düşman olarak ifade eden Akşemseddin, kötü huyları nefsin idare ettiğini, ilahî yolu gösteren manevî kuvveti ise de canın idare ettiğini söylemektedir. Bunun için Hakk yolunun tâlibi, nefsin isteklerinden vazgeçip Hakk’a yönelmelidir, demektedir. Bu hususla ilgili şu şiirleri oldukça açıklayıcıdır; Sen mürîd-i Hakk’ısan nefsin murâdın ko ki tâ Cân murâdın irüben görmeyesin hîç melâl721 Mağrûr olup mağbûn olma nefsüne, mekkâredür Cümle işi hep hîledür mekrü küfrü hem dalâl722 Görüleceği üzere Akşemseddin, nefsi diğer sûfiler gibi kötü huyların merkezi olarak görmektedir. İnsanoğlunda bulunan tüm kötü huylar nefisten kaynaklanmakta ve nefis tarafından kontrol edilmektedir. Buna karşılık iyi huyların ve davranışların kaynağı, Akşemseddin’e göre candır. Can, insana ilahî yolu gösteren manevî kuvveti idare eder. Bunun yanında Akşemseddin şiirlerinde nefsi, harabe yerlerde dolaşan ve yalnızca geceleri gören yönüyle baykuşa, Işıkla bu can milkini bir dem imâret kılmadun Henüz bu nefsin baykuşı terk itmedi viranları723 Kindar ve zarar verici olması yönüyle akrebe, azgın ve doyumsuz olması yönüyle de ejderhaya benzetmektedir. Akrep ejderhâ dolu deryâyımış
718Gazâlî,
İhyâ, c.III, s. 4. Nefsin mizâcında var olan fücûr meylinin bir ifadesi olarak Kur’an, zaman zaman
nefsi, günaha temâyülün ve dünyaya ait isteklerin odak noktası olarak gösterir. R.Blachère, “Nefs Kelimesinin Kur’an’da Kullanılışı Hakkında Bazı Notlar” (çev. Sadık Kılıç), AÜİFD, sayı:5, 1982, s. 192. 719Kuşeyrî,
er-Risâle, ss. 86, Hucvirî, s. 309, 313.
720Muhâsibî,
er-Riâye lî Hukukıllah, ss. 258–261.
721
Eraslan, Akşemseddin’in Dinî-Tasavvufî Şiirleri, s.28.
722
Aynı eser, s. 29.
723
Eraslan, Akşemseddin’in Dinî-Tasavvufî Şiirleri, s. 189.
161
Bu cihan hem işleri gavgayımış724 Tüm bu ifadelerden sonra diyebiliriz ki, Akşemseddin’e göre nefs; 1)Kötü istek ve arzuların merkezi ve yöneticisidir. 2)Yedi olgunluk merhalesiyle kemâle erer. Sırasıyla emmare, levvame, mülhime, mütmainne, radiyye, mardiyye ve kâmile basamaklarından geçerek olgunlaşır. 3)Mekkâredir yani çok hilekârdır. 4)Baykuşa benzer kördür, yanlış ve harabe yerlerde yaşamayı ve dolaşmayı çok sever. 5)Ejderha gibidir, doyumsuz ve öldürücüdür. 6)Akrep gibidir, kindar ve zehirleyicidir. Yani bütün yönleriyle nefs, karşı durulması gereken ve belli bir metodla tekâmül ettirilip, gelişiminin sağlanması gereken, bir düşmandır.
724
Aynı eser, s.88
162
SONUÇ Akşemseddin Mehmed bin Hamza’nın hayatının, tasavvuf anlayışının ve bunun yanında Risaletü’n-Nuriyye ve Makâmâtü’l-Evliyâ adlı eserlerinin detaylı olarak, diğer eserlerinin ise yüzeysel olarak ele alındığı bu çalışmamız sonucunda gördük ki; Akşemseddin Mehmed bin Hamza yaşadığı döneme ilmî, siyasî ve tasavvufî açıdan damga vurmuş önemli bir mutasavvıftır. Akşemseddin, yaşadığı dönem itibariyle Osmanlı Devleti’nin kökleşip, genişlemeye
başladığı
bir
dönemde
yaşamıştır.
Osmanlı
Devleti’nin
en
önemli
padişahlarından Fâtih Sultan Mehmet Han’ın hocalığını yapmış olan Akşemsedin, İstanbul’un manevî fâtihidir. Ününün ve adının yaşadığı dönemden yüzyıllar sonra da aynı kuvvetle dillendiriliyor olması onun ne derece önemli bir şahsiyet olduğunu ortaya koyan önemli bir gerçektir. Yaşadığı dönemdeki medrese ilimlerini tahsil etmiş, tıb alanında ün yapmış, ilmî ve tasavvufî eserlere imza atmış olan Akşemseddin, hayatta olduğu zaman diliminde birçok kişiye feyz kaynağı ve rehber olmuştur. Hayatta iken kaleme aldığı eserler vasıtasıyla kendi zamanından sonraki zamanlarda yaşayan kişilere de feyz kaynağı olmaya devam etmektedir. Risaletü’n-Nuriyye adlı eseri ile yaşadığı dönemdeki mutasavvıflara yapılan itirazları ayetler ve hadisler ışığında tek tek cevaplandıran Akşemseddin, bu eserinde ayrıca; tevazu, kulluk, bid’at, ihsan, sünnet, vecd v.b. gibi daha birçok hususta fikirlerini serdetmiştir. Ayrıca Makâmâtü’l-Evliyâ, Def’u Metâini’s-Sûfiyye, Maddetü’l-Hayat, Kitâbü’l-Usül, Risale-i Zikrullah, Telhisu Def-i Metâin ve Risale-i Şerh-i Hacı Bayram Velî gibi değerli eserleri te’lif etmiştir. Akşemseddin, tasavvufun insanı her türlü çirkin davranışlardan uzak tutmak ve onu güzel ahlakla donatmak açısından, gerekli bir yol olduğunu savunur. O, manevî hayatında tekâmül etmek isteyen kimselerin, kâmil bir mürşid edinmesi gerektiğini, şeyhlerin ise en ârif ve takvalı olanının ve şeriata ve sünnete tam bağlı olanının tercih edilmesi gerektiğini vurgular. Sahte şeyhlerden ve şeyh diye geçinip kendini teşhir edenlerden uzak durulmasını, bu konuda şeytana oyuncak olunmamasını tavsiye eder. Bu bağlamda müridin gerçek bir şeyhe bağlanmasının, Allah Rasulüne bağlılık olacağı, Allah Rasulüne bağlılığın da Allah’a bağlılık olacağını şeklinde bir düşünceye sahiptir. Akşemseddin, teslimiyet konusunda da önemle durmaktadır. Müridin önem vererek ve tititzlikle mürşidini seçmesinin ardından, kendisine düşen görevin, tam bir teslimiyetle ona bağlılık göstermesi olduğunu vurgular. Bu konuda, kendi mürşidi Hacı Bayram Velî
163
tarafından iltifata mazhar olaması ve kısa zamanda halife seçilmesi, kendi teslimiyetinin güzel bir örneğidir. Müridin bir şeyhe bağlanıp, ona teslim olmasıyla işin bitmeyeceğini vurgulayan Akşemseddin, bu yolda ciddi gayret ve çabayla kişinin nefsini eğitmesi gerektiğini savunmaktadır. Müridin nefsi ile yapacağı mücadelenin, çok önemli olduğunu ifade eden Akşemseddin, nefsi ile mücadele de kişinin düşmanını iyi tanıması gerektiğini, aksi halde bu mücadelede mağlup olacağını bildirmektedir. Nefsin hilelerinden ve özelliklerinden de geniş olarak bahseden Akşemseddin, nefsi tezkiyenin önemi üzerinde de hassasiyetle durmaktadır. O, az yemek, az uyumak, halkın arasına fazla karışmamak ve Allah’ı çok zikretmekle, müridin vecd yollarında hızlı mesafe alacağını ve yeni yeni sırlara vâkıf olacağını savunmaktadır. Açlığın; kişiye şeytanın vesveselerinin ne yönden geleceğini öğrettiğini, uykusuzluğun; nefsin insanı hevesına nasıl uydurduğunu gösterdiğini, halkın arasına az karışmanın; dünyanın asıl yüzünü insana kavrattığını ve Allah’ı çok zikretmenin kişinin kalbini nurlandırdığını vurgulamaktadır. Akşemseddin, gerçek zikrin, Kur’an’daki emir gereği, sürekli Allah’ı anmakla olacağı, bunun da Allah’dan başka her şeyi zihinden çıkarmakla mümkün olduğunu vurgulamaktadır. Zikirlerin en efdali olan ‘lailâheillallah’ kelimesinin, bıçak keser gibi kişiyi küfrün karanlığından çıkarıp, imanın nuruyla aydınlatacığını ifade eden Akşemseddin, zikrin faydalarını teker teker el almıştır. Bunlar sırasıyla şu şekildedir; Zikreden kişi şeytanlardan, onlardan gelen vesveseden ve diğer düşmanlardan kaçıp Rabbinin sığınağına girer. Zikir ile kalbde bulunan manevi hastalıklar giderilir. Zikir ile kalp, pis huylardan ve fıtrî mizaçlardan kurtulup sıhhate kavuşur. Zikir ile kişnin mizacı ve hayatı Allah’ın nûruyla birleşir. Zikir ile nefs, Rabbi’nin nuruyla aydınlanır ve nefsin karanlık vasıfları yok olur. Zikir, kişiyi küfrün karanlığından çıkarıp, imanın nuruyla aydınlatır. Akşemseddin’e göre zikir sesli yapılmalıdır. Kişinin gizli zikirden önce, sesli zikir yaparak kalbini mâsivâdan temizlemesi gerekir. Ayrıca sesli zikrin, halka zikri öğretmek gibi bir faydasının da olduğunu savunan Akşemseddin, gizli zikrin de insan kalbi için büyük faydaları olduğunu vurgulamaktadır. Akşemseddin, tevazunun kişinin en güzel hasletlerinden biri olduğunu vurgulayarak, kibirli insanların şeytan ile münasebetleri olduğunu vurgulamaktadır. İbadetler konusunda kulun hassas olmasını isteyen Akşemseddin, ibadetleri yaparken kulun, ibadetlerin
164
zahmetlerine karşı sabır göstermesinin, ona makam kazandıracağını ve gösterdiği kararlılık ölçüsünde, ibadetlerden zevk alacağını vurgulamaktadır. Akşemseddin, sünnete bağlılık üzerinde de hasasasiyetle durmaktadır. Özellikle, müekked (cemaatle namaz, ezan v.b.) sünnetlere karşı daha bir hassas olunması gerektiğini savunanan Akşemseddin, zevaid sünnetler (Peygamberimizin güncel hayatında âdet haline getirdiği
sünnetler)
olarak
bildiğimiz
sünnetlerin
de
öneminin
büyük
olduğunu
vurgulamaktadır. Akşemseddin’e göre, kul, her anını ‘ihsan’ bilinci içersinde yaşamalıdır. O’na göre, ihsan iki türlüdür. Birincisi, kişinin her an Allah’ın kendisini gözetliyor olduğunu bilerek yaşaması, ikincisi ise kişinin her an ve her yerde, Allah’ı görür bilinciyle yaşamasıdır. Akşemseddin’e göre ikinci tür olan ihsan derecesi, birinci tür olan ihsan derecesinden daha yüksektir ve kişi bu en yüksek ihsan mertebesine ulaşmak için gayret sarfetmelidir. Akşemseddin ile ilgili günümüzde yapılan çalışmaların çoğu, makale düzeyinde küçük çaplı çalışmalar olarak karşımıza çıkmaktadır. Fakat Türk tefekkür tarihi açısından, bu derece önemli bir şahsiyet ile ilgili bu seviyede yapılan çalışmaların yetersiz olduğu, açık bir gerçek halinde önümüzde durmaktadır. Özellikle eserleri ile ilgili yok denecek kadar az çalışmanın yapılmış olması bu alanda daha yapılması gereken çok şeyin olduğu düşüncesini bizlerde pekiştirmektedir. Yapmış olduğumuz bu çalışmanın Akşemseddin ile ilgili bir boşluğu dolduracağını ümid ediyor ve bundan sonra yapılacak olan çalışmalara ışık tutmasını temenni ediyoruz.
165
BİBLİYOGRAFYA ACLUNÎ, İsmail bin Muhammed, Keşfu’l-Hafa, c.II. , Beyrut, 1352. ADIVAR, Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul, 1970. AFÎFİ, Ebu’l-Alâ, Tasavvuf, Ter: Ekrem Demirci-Abdullah Kartal, İstanbul, 2004. _______, Muhyiddin İbnü’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, Çev.
Mehmet Dağ, AÜİFY,
Ankara, 1975. AKBULUT, Ali Rıza ve Ramazan Yıldız, Gülzâr-ı Mânevî ve İbrahim Tennurî, İstanbul, 1987. AKŞEMSEDDİN, Mehmed Bin Hamza, Def-u Metaini’s Sûfiyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Kitaplığı, İstanbul, No: 4092. (Yazma), tarihsiz. _______ ,Risâletü’n-Fi’t-Tıp, Nuruosmaniye Kütüphanesi, No: 3409, (Yazma), tarihsiz. _______,Risale-i Zikrullah, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No: 260/4(Yazma), tarihsiz. _______,Risale-î Şerhi Akvâli Hacı Bayram-ı Velî, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No: 260/4(Yazma), tarihsiz. _______,Telhîs-u Def’i-Metâin, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No: 260/4(Yazma), tarihsiz. _______,Risaletü’d- Dua, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No: 260. (Yazma), tarihsiz. _______,Risaletü’n-Nuriyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi Kitaplığı, No: 2408, (Yazma), tarihsiz. _______,Maddetü’l Hayat, Millet Kütüphanesi, Ali Emiri Kitaplığı, No:162, (Yazma), tarihsiz. _______,Makamat-ı Evliya, Süleymaniye Kütüphanesi, Reşid Efendi Kitaplığı, No: 345, (Yazma), tarihsiz. AKSARAYÎ, Selçuklu Devletleri Tarihi, Çev. M. Nuri Gençosman, Ankara, 1943. ALTINTAŞ, Hayrani, Marifetname’de Tasavvuf, İstanbul, 1981. _______, Tasavvuf Tarihi, AÜİFY. , Ankara, 1986.
166
ALTINTAŞ, Ramazan, “İtikadî Açıdan İbnü’l-Cevzî’nin Tasavvufa Yaklaşımı”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara, 2001. ARAZ, Nezihe, Anadolu Evliyaları, 4. bs., İstanbul, 1975. ASIM EFENDİ, Kâmus Tercümesi, c. I-IV, İstanbul 1305. AŞKAR, Mustafa, Molla Fenârî ve Vahdet-i Vücûd Anlayışı, Muradiye Kültür Vakfı Yay. , Ankara, 1993. _______, Niyazi-i Mısri ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yay. , Ankara, 1998. ATEŞ, Süleyman, İslam Tasavvufu,Yeni ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1987. AYDIN, Hüseyin, Muhasibi’nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara, 1976. AYNÎ, Mehmed Ali, Hacıbayram Velî, İstanbul, 1986. _______, “Nefs Kelimesinin Manaları” Daru’l-Fünûn İlahiyat fakültesi Mecmuası, sayı 14, İstanbul 1930. AYVERDİ, E. Hakkı, Osmanlı Mimarisinin İlk Devri I, İstanbul, 1966. AYVANSARAYÎ, Vefâyât-ı Meşâyih, İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphanesi Türkçe Yazmalar Ktp., No: 2464., İstanbul, 1375. AZAMAT, Nihat, “Melekût”, DİA, c.XXIX, Ankara, 2004. BÂKİ, Edip Ali, Mısırlı Oğlu Abdurrahim Karahisârî, Afyon, 1953. BALTACI, Cahid, “Akşemseddin ve Yetiştiği İlim Çevresi”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Akşemseddin Hz. Vakfı Yayınları, Ankara, (tarihsiz) BARDAKÇI, Mehmed Necmeddin, “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatlar”, Türkler, c. VII. , Yeni Türkiye Yay., Ank., 2002. BAYRAMOĞLU, Fuat, Hacı Bayram Velî, Yaşamı, Soyu, Vakfı, TTK Yayınları, Ankara, 1983. BİLGE, Mustafa, İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul, 1984. CÂMÎ, Abdurrahman Nefehâtu’l-ıns min Hadarâti’l-Kuds, Hazırlayan: Süleyman Uludağ- Mustafa Kara, İstanbul, 1995. CANAN, İbrahim, Kutub-i Sitte Tercüme ve Şerhi, Akçağ Yayınları, Ankara, 1992. CARREL, Alex, İnsan Denen Meçhul, Yağmur Yayınları, İstanbul, 1973. 167
CEBECİOĞLU, Ethem, Hacı Bayram-ı Veli ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yay. , Ankara, 1991. _______,“Akşemseddin’de Bazı Tasavvufi Kavramlar-I”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.42, Ankara Üniv. Basımevi, Ankara, 2001 _______,“Akşemseddin”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, C.7, Şule Yay., İstanbul, 1995. _______, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yayınları, Ankara, 1997. CHİTTİCK, William, Varolmanın Boyutları, çev.Turan Koç, İnsan yay., İstanbul 1997. CUNBUR , Müjgan, “Akşemseddin ve Göynük”, Türk Kültürü Araştırmaları, Ankara, 1993. CÜRCÂNİ, Seyyid Şerif, Ta’rifat, Ahmet Kamil Matbaası, İstanbul, 1300. ÇAKAN, İsmail Lütfi, “Fetih Hadisi ve Akşemseddin’in Fetihteki Yeri”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Akşemseddin Hazretleri Vakfı Yay., Ankara, tarihsiz. ÇELİK, Ali, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yay. , İstanbul, 1997. ÇELİK, Ömer, “Muhammed Esad Erbilî’nin Kur’an-ı Kerim Âyetlerini Yorumlama Yaklaşımı”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara, 2001. ÇİÇEK, Yakup, Akşemseddin Hazretlerinin Hayatı ve Tasavvufi Görüşleri, M.Ü.İ.F., (Mezuniyet Tezi), İstanbul, 1979-80. ÇUBUKÇU, İbrahim Agah, İslâm Düşünürleri, AÜİFY.,2.Baskı, Ankara, 1983. DANİŞMEND, İ. Hami, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, c.V, İstanbul, 1971. _______,Osmanlı Tarihi Kronolojisi, Türkiye Yayınevi, c.I, İstanbul, 1947. DEHLEVÎ, Şah Velîyyullah, İslam Düşünce Rehberi, Ter: Mehmet Erdoğan, Yeni Şafak, İstanbul, 2003. _______, İslam Düşünce Rehberi, c.II. , Ter: Mehmet Erdoğan, Yeni Şafak, İstanbul, 2003. DEMİREL, Arif Hakan, Ömer Ziyâüddîn Dağıstânî’nin Hayatı Eserleri Ve Tasavvuf Anlayışı, A.Ü.İ.F., (Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2006. DENİZ, Gürbüz, “Hakikati Arayanların Sınıflandırılması, İmam Gazzâlî ve İmam Ömer Hayyam Örneği”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, sayı 10, Ankara, 2003. DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI, Kur’an-ı Kerim Meâli, 12. Baskı, Ankara,2006.
168
DOĞAN, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, Birlik Yay., İstanbul, 1986. EBU DAVUD, Sünen-i Ebu Davud, c.II. , Mısır, 1371. EBÛ NUAYM, Ahmed Bin Abdullah el- Isfahanî, Hilyetü’l-Evliya, c. X, Mısır, 1932. EBU-L’LEYS, Semerkandî, Bostan-ül Arif’in, 66. Bab , İzzet efendi Matbaası Baskısı, İstanbul, 1296. EBU ZEHRA, Muhammed, Usûlü’l- Fıkıh, Terc. Abdulkadir Şener, Ankara, 1979. EL BAĞDÂDÎ, Abdülkâdir, Usulu’d-Din, ( Dâru’l-Medîne), İstanbul, 1928. EL-FİRUZABÂDÎ, Ebu Tahir Muhammed, Kâmusü’l Muhit, Mütercim: Asım Efendi, Osmaniye Matbaası, İstanbul, 1305. EL-HAKÎM, Suad, İbnü’l Arabî Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2004. EL-HIFNÎ, Abdü’l-Münim, Mevsûatü’s-Sûfiyye, Mektebetü Medbûlî, I. Baskı, Kahire, 2003. EL-KAYSERÎ, Dâvut, Risâle fî İlmi’t-tasavvuf, Tahkik: Mehmet Bayraktar, AÜİFD, c. XXX, Ankara, 1988. EMRE, Yunus, Yunus Divanı(Bütün Şiirleri), Haz: Hayri Selçuk, İstanbul, 1972. ENÎSÎ, Hüseyin, Menakıb-ı Akşeyh, Milli Kütüphane, İbni Sina Kitaplığı, No: A.1217/14, (Yazma), Ankara, tarihsiz. _______,Menâkıb, Süleymaniye Kitaplığı, Hacı Mahmut Efendi Bölümü, No:4666, İstanbul, tarihsiz. EN-NESEFÎ, Aziz bin Muhammed, Gayetü’d-Dekâik Terceme-i Zübdetü’l-Hakayık, İstanbul, 1291. ERASLAN, Kemal, Akşemseddin’in Dini Tasavvufî Şiirleri, Ankara, 1991. ERDOĞAN, Nafi, Akşemseddin, A.Ü.İ.F., (Mezuniyet Tezi), Ankara, 1963. ERGUN, Saadettin Nüzhet, Türk Şairleri, c.I. , İstanbul, 1936. ERKAL, Seyit , Alternatif Düşünceler Sözlüğü, İnsan Yay. , İstanbul, 2001. ERKAN, Arif, İslam’da Zühd ve Tasavvuf, İstanbul, 1972. ER-RÂGIB EL-ISFEHÂNÎ, Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’âni’l Kerîm, Dâru’l Kalem, Dımeşk, 1996. ERZURUMLU, İbrahim Hakkı, Mârifetnâme, İstanbul 1984. 169
EVLİYA ÇELEBİ, Seyehatnâme, c. II. , Ankara, 1896. FINKEL, Carolıne, Rüyadan İmparatorluğa Osmanlı, Timaş Yay. , İstanbul, 2007. FİLİZ, Şahin, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İnsan Yay., İstanbul, 1995. FRAGER, Robert, Kalp, Nefs ve Ruh, çev. İbrahim Kapaklıkaya, Gelenek Yay. , İstanbul, 2005. GAZÂLÎ, İhyâ-ı Ulûmi’d-Din, Çeviren: Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yayınevi, c. II, İstanbul, 1987. _______,Meâricü’l-Kuds, Terc: Serkan Özburun, İnsan Yay. , İstanbul, 2002. _______, Tasavvufun Esasları, çev. Ramazan Yıldız, Şamil yay. , İstanbul, Tarihsiz. _______,Tasavvufun Prensipleri, Kılıç Kitabevi, Terc: Remzi Barışık, Ankara, Tarihsiz. GİBB, E.J.W, History of Otaman Poetry, c.I. , London, 1958. GÖKBİLGİN, Tayyib, Osmanlı Müesseseleri Teşkilâtı ve Medeniyeti Tarihine Genel Bakış, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1977. GÖKÇE, Arif, Akşemseddin Mehmed Bin Hamza’nın Hayatı, Tasavvufi Yönü ve Eserleri, A.Ü.İ.F., (Mezuniyet Tezi), Ankara, 1987. GÖLPINARLI, Abdülbaki, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İstanbul, 1972. GÜRBÜZ, Ayşen, Akşemseddin’in Hayatı, Eserleri ve Beypazarı’ndaki Yaşamı, A.Ü.İ.F. , (Mezuniyet Tezi), Ankara, 2006. GÜRSOY, Kenan, Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler, Akçağ Yay., Ankara 1998. GÜMÜŞHANEVÎ, A. Ziyaüddin, Camiü’l-Usûl, Mısır ,1319. GÜNDÜZ, İrfan, Osmanlılarda Devlet ve Tekke Münasebetleri, İstanbul, 1989. HACI HİLMİ, Tuhfetü’l Mücahidin, Nuruosmaniye Kütüphanesi, No:2293, İstanbul, tarihsiz. HÂFÎ, Zeynüddin, Mühimmâtü’l-Vâsılîn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa Ktb., No: 1391, İstanbul. HALAÇOĞLU, Yusuf, Osmanlılarda devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1995. HALLAF, Abdulvahhab, İlmu Usûli’l- Fıkıh, İstanbul, 1984, Ofset.
170
HAMMER, Devlet-i Osmaniyye Tarihi, Mütercim: Muhammed Atâ, c.II. , İstanbul, 1329. HEYSEMÎ, Mecma’üz Zevaid, c.X, Mısır, Tarihsiz. HİMMET EFENDİ, Risale-i Himmet Efendi, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı, No:2863. , İstanbul. HOCA SAADETTİN EFENDİ, Tâcü’t-Tevarih, Çev. İsmet Parmaksızoğlu, İstanbul, 1979. HUCVİRÎ, Keşfü’l-Mahcûb, Haz: Süleyman Uludağ, (Hakikat Bilgisi), Dergah yayınları, İstanbul, 1996. IBN FÂRİS, Ahmed bin Zekeriya, Mu’cem Mekâyisu’l-Lüğa, Kahire, 1368. IBN MANZUR, Lisanü’l- Arab, c.I- VI, Darü’l Maarif Neşri, Beyrut, 1388/1968. IZUTSU, Toshihiko, İslam’da Varlık Düşüncesi, Ter: İbrahim Kalın, İnsan Yay. , İstanbul 2003. İBN HANBEL, Ahmed, el-Müsned, thk.: Abdullah Muhammed ed-Dervîş, c. I-XI-II, Beyrut, 1991. İBN KAYYİM EL-CEVZİYYE, Kitâbü’r-Rûh, çev. Şaban Haklı, İz Yay. , İstanbul, 2005. İBN MACE, Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî, Sünenü İbn-i Mâce, thk.: Muhammed Fuâd Abdulbâkî, c.I-II, Beyrut, Tarihsiz. İBN-İ ARABÎ, Futuhât-ı Mekkiyye, c. III. , Beyrut, Tarihsiz. _______, Fütuhât-ı Mekkiyye’den Öğütler Pınarı, Çeviren: Âdem, Ergül, Altınoluk Yayınları, İstanbul, 2005. _______, Fusûsu’l Hikem, Yûsuf Fassı, tah: Ebu’l- Alâ Afîfî, II. Baskı, Bağdat, 1989. İMAM-I RABBANÎ, Mektubat, , c.I. , İstanbul, Tarihsiz. İNALCIK, Halil, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, Eren Yayınları, İstanbul, 2000. İSLAM ANSİKLOPEDİSİ, M.E.Basımevi, C.1, İstanbul, 1950. KAM, Ferit, Vahdet-i Vücûd, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. , Ankara, 1994. KARA, İsmail-Yücer, Hür Mahmut, “Trabzonlu (Oflu) Nakşî- Hâlidî Yusuf Şevki Efendi ve Hediyyetüz’-Zâkirîn Hüccetü’s-Sâlikîn Adlı Eseri”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara, 2004.
171
KARA, Mustafa, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf Ve Tarikatlar, Sır yayıncılık, İstanbul, 2004. KASAPOĞLU, Abdullah, “Yusuf ve Züleyha Açısından Kur’an’da Nefs-i Emâre KavramıFreud’un İd Kavramıyla Bir Mukayese”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, y.7, sy. 17, Ankara, 2006. KÂŞÂNÎ, Abdurrezzak, Tasavvuf Sözlüğü, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004. KAŞGARLI MAHMUD, Dîvân-ı Lügati’t-Türk, c. I., çev. : Besim Atalay, Ankara, 1985. KELEBÂZİ, Doğuş Devrinde Tasavvuf-Ta’arruf, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, II. Baskı, İstanbul, 1992. KILIÇ, Mahmud Erol, Muhyiddin İbn Arabî’de Varlık Mertebeleri, , İstanbul 1995. KOKTU, Mehmed Zâhid, Tasavvufî Ahlak, İstanbul, 1975. KÖPRÜLÜ, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1981. _______,Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, İstanbul, 1986. _______,Türk Edebiyatı Tarihi, Ötüken yay., İstanbul, 1980. KÖSEOĞLU, Nevzat, “Tarih”, Büyük Türk Klasikleri, c.I, İstanbul, 1985. KUFRALI, Kasım, “Hırka”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1976. KUŞEYRÎ, Abdulkerim, Kuşeyrî Risalesi, Çeviren: Ali Arslan, Alperen Yayınları, Ankara, 2003. KUTLUER, İlhan, “İlim”, DİA. , c. XXII. , İstanbul, 2000. KÜBRA, Necmüddin, Tasavvufî Hayat, Hazırlayan: Mustafa Kara, Dergâh Yay., İstanbul, 1980. LA’LİZÂDE, Abdu’l-Bâki, Menâkıb-ı Melâmiyye-i Bayramiyye, Milli Kütüphane, No: 515/653. LAMİÎ, Çelebi, Nefehâtü’l-Üns Tercümesi, TTK Ktb. , No:Y/690. LÜGAT-I TARİHİYYE VE COĞRAFİYYE, C.1, İstanbul, 1299. MECDÎ, Şakayık Tercümesi, İstanbul, 1269. MEHMED ŞÂKİR, Terâcim-i Ahvâl-î Meşâhir-î İslâmiyye, İstanbul Üniv. Merkez Kütüphanesi Türkçe Yazmalar Ktp., No: 5040, İstanbul, 1310.
172
MEYDAN LAROUSSE, c.I, Meydan Yayınevi, İstanbul, 1969. MUHASİBİ, Ebu Abdullah el-Haris b. Esed, er-Riâye li Hukukillah tahk. Abdulkadir Ahmed Ata), 4. Baskı, Lübnan, Tarihsiz. MYSS, Caroline, Ruhun Anatomisi, çev. Çağlayan Erendağ, İstanbul, 2001. NALBANTOĞLU,
Muhittin,
“Akşemseddin’in
Hayatı
ve
Eserleri”,
Akşemseddin
Sempozyumu Bildirileri, Akşemseddin Hz. Vakfı Yay., Ankara, tarihsiz. NEŞRİ, Mehmed, Kitâb-ı Cihân-nüma, nşr. F. R. Unat – M. A. Köymen, c.I. , Ankara, 1987. OCAK, Ahmet Yaşar, “II. Abdülhamit Dönemi İslamcılığının Tarihi Arka Planı: Klasik Dönem Osmanlı İslam’ına Genel Bir Bakış Denemesi”, Sultan II. Abdülhamid ve Devri Semineri, İstanbul, tarihsiz. OLCAY, Osman Fevzi, Amasya Meşâhiri, İstanbul, 1947. OLGUNER, Fahrettin, “Türk İslam Medeniyeti İçinde Akşemseddin’in Yeri”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Akşemseddin Hz. Vakfı Yay., Ankara, tarihsiz. PAKALIN, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c.I, M.E.B. Yayınları, İstanbul, 1993. R.BLACHÈRE, “Nefs Kelimesinin Kur’an’da Kullanılışı Hakkında Bazı Notlar” (çev. Sadık Kılıç), AÜİFD, sayı:5, 1982. SAHAVÎ, Ebu’l-Hayr Muhammed bin Abdirrahman, El-Fetâve’l-Hadisiyye, Tahkik: Ali Rıza bin Abdillah bin Ali Rıza, Beyrut, 1995. SAMİ , Şemseddin, Kamusu’l-A’lam, c.I, İstanbul, 1306. SAYAR, Kemal, Sûfî Psikolojisi, İnsan Yay., İstanbul, 2000. SCHİMMEL, A. M., Tasavvufun Boyutları, Adam Yayınları, İstanbul, 1982. SELVİ, Dilaver, Kuran ve Tasavvuf, Şule Yay., İstanbul 1997. SERRÂC, el-Lüma’ fî Tarihi’t-Tasavvufi’l-İslamî, Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 2001. SUYUTİ, El’Fethü-l’ Kebir fi Zamm-z’ Ziyadeti-l’ Camiüs- Sagir, C.2., Ankara, Tarihsiz. SÜRMELİ, Mehmet, “Tarikat-ı Muhammediyye Bağlamında Muhammed Sûresinin 19. Âyetine Bakış”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara, 2000.
173
SÜHREVERDÎ, Şihâbüddin, Avârifü’l- Maarif, Süleymaniye Kütüphanesi, Nafiz Paşa Kitaplığı, No: 428. ŞANLI, Mustafa, Akşemseddin Hazretlerinin Hayatı, İstanbul Yüksek islam Enstitüsü, (Mezuniyet tezi), İstanbul, 1969. ŞİMŞEK, Halil İbrahim, “İki Nakşibendî Müceddidinin Deveran Savunması-Mehmed Emin Tokâdî ve Müstakim-Zade Süleyman Sadedin Örneği”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara, 2003. TAHİR, Bursalı Mehmet, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-i Amire, c.I. , İstanbul, 1333. TAŞKÖPRÜLÜ-ZÂDE, Eş- Şakâık-ın Numaniyye fi Ulemâid- Devleti’l Osmâniye, Yayınlayan: Ahmet Suphi Fuat, İstanbul, 1985. TEHÂNEVÎ, Muhammed bin Ali bin Ali, Keşşâfü’l Istılâhâtı’l- Fünûn, c.I-II., İstanbul, 1994, Ofset. TOPBAŞ, Osman Nuri, İmandan İhsana Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul, 2002. TORUN, Ali, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1998. TÜRER, Osman Nuri, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyat, İstanbul, 1998. _______ ,“Biat”, DİA, İstanbul. 1992. TÜRK ANSİKLOPEDİSİ, c.I., M.E.B. Yay., Ankara, 1946. ULUDAĞ, O. Şevki, Beşbuçuk Asırlık Türk Tarihi, İstanbul, 1972. ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2001. _______,“Ahid”, DİA, c. I, İstanbul, 1988. _______,“Gaflet”, DİA, c. XIII, İstanbul, 1996. _______,“Kalb”, DİA, İstanbul, c.XXIV, 2001. _______,“Zikir”, DİA, c. XIII, İstanbul, 1996. UZUN, Mustafa, “Akşemseddin Hayatı ve Eserleri Hakkında Bazı Meseleler”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Akşemseddin Hazretleri Vakfı Yay., Ankara, Tarihsiz. UZUNÇARŞILI, İ. Hakkı , Osmanlı Tarihi, c.I, Ankara, 1975. _______,“Çandarlı”, İslam Ansiklopedisi, c.III., M.E.B. Basımevi, İstanbul, 1950.
174
ÜLKEN, Hilmi Ziya, Türk Tefekkürü Tarihi, c. II. , İstanbul, 1933. WİLCOX, Lynn, Sûfîzm ve Psikoloji, Tercüme Eden: Orhan Düz, İnsan Yay., İstanbul, 2003. YAKIT, İsmail, “Akşemseddin’in Eserlerinin İstanbul Kütüphanelerindeki Yazma Nüshaları Üzerine Bir İnceleme”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Akşemseddin Haz. Vakfı Yay., Ankara, Tarihsiz. YAVUZ, Yusuf Şevki, “Akıl”, DİA, c.II. , İstanbul, 1989. YILMAZ, Hasan Kamil, Aziz Mahmud Hüdâi ve Celvetiye Tarikatı, Erkam Yayınevi, İstanbul, 1982. _______,Anahatlarıyla Tasavvuf VeTarikatler, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2004. _______,Tasavvuf Mes’eleleri, Erkam Yay., İstanbul, 2001. YÖNETKEN, Halil Bedi, “Kıyami Zikirler ve Türk Dini Dansları”, Tasavvuf Kitabı, Haz: Cemil Çiftçi, Kitabevi, İstanbul, 2003. YURD, Ali İhsan, Fatih’in Hocası Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, Fatih Yayınevi, İstanbul, 1972. _______,Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, M.A.İ.F. Vakfı Yay., Düzenleyen: Mustafa Kaçalin, İstanbul, 1994. YÜCEL, Ayşe, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, (Doktora Tezi), Ankara, 1994.
175
176
177
178
