9_-_1995_Esot_233_risme_et_socialisme

POLITICA HERMETICA N° 9 -1995

Esotérisme et socialisme

L’Age d’Homme

POLITICA HERMETICA

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POLITICA HERMETICA

Comité de rédaction

Francis Bertin, Michel Bouvier, Jean-Pierre Brach, Etienne Kling, JeanPierre Laurant, Pierre Mollier, f Victor Nguyen, Emile Poulat. Comité scientifique

Jean Baubérot, Jean Borella, Pierre Chevallier, Antoine Faivre, Alain Gouhier, Michel Maffesoli, René Rancœur, Pierre-André Taguieff, Michel Michel. Correspondants Jam es A. Santuc San tucci. ci. Argentine : Francisco Garcia Bazdn. Etats-Unis : James La zslo o Toth. Toth. Portugal : Andr An dréé Coyné. Suisse : Je J e a n -F r a n ç o is Italie : Lazsl Mayer. Dire Di rect cteu eurr scient sci entifiq ifique ue : Jean-Pierre Laurant. Réda Ré dacte cteur ur en c h e f : Jean-Pierre Brach. Dire Di recte cteur ur de la publ p ublicat ication ion : Vladimir Dimitrijevic. Secrétaire de rédaction : Marthe Laurant.

Administration, abonnements : L'Age (l’Homme, S.A.R.L.

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DÉJÀ PARUS:

M étap aphy hysiq sique ue et p o litiq lit ique ue , Guenon Gue non et Evola. Evo la. Le modèle N° 1 : Mét traditionnel, privilégiant la méditation chez l’un, l’action chez l’autre, comme réponse à l’impasse de la civilisation occidentale, l’ésotérisme comme réponse à la modernité. Do ctrine ine de la race et tradition. trad ition. Analyse de la dérive des N° 2 : Doctr sens spirituels, religieux et culturels de la notion dans l’Europe contemporaine : de l’antijudaïsme à l’antisémitisme.

N° 3 : Gnostiques et mystiques autour de la Révolution française. Événement fondateur de la modernité politique, la Révolution a inspiré tout au long du XIXe siècle prophètes, illuminés et voyants des temps nouveaux, donnant le sens caché de l’histoire ou détenteurs du secret de sa fin. ti m a ç o n n ism is m e, de l ’é n ig m e à la N° 4 : M a ç o n n e r ie et a n tim dénonciation. Approche conjointe (à partir de documents, la plupart du temps inédits), du caractère secret de l’Ordre, à travers ses origines, le serment... et de sa dénonciation comme complot contre l’Église et la société, du XVIIIe siècle à nos jours.

N° 5 : Secret, initiations et sociétés modernes. Le secret qui ne devait pas survivre à la démocratie est omniprésent dans la vie moderne et touche au plus profond, au-delà des formes culturelles et religieuses, à la nature même du lien qui unit les hommes. Cette livraison met en lumière les multiples facettes d’un phénomène essentiel pour comprendre notre temps. N° 6 : Le complot. Dans tout secret non partagé, le soupçon de complot s’insinue et la complexité des sociétés modernes a rendu la communication malaisée au point de dissocier son principe de l’objet et des personnes person nes avec qui échanger. échan ger. A l’idéologie du « tout communicable » correspond « la haine du secret » et l’interprétation en terme de complot des échecs et des difficultés de la modernité. Bien des chemin ch eminss s’offrent à ce type d’exégèse : de la réflexion conspirationniste politique et religieuse contre les Jésuites, les Francs-

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Maçons, les Mormons, les sectes, à une réflexion métaphysique sur le mal dans l’histoire (curieusement absente des préoccupations des historiens comme des sociologues) ; initiation et contre-initiation. Ce sixième cahier de Politica Hermética s’est arrêté au croisement des fils où la logique de l’histoire s’enchaîne à la trame du complot. N° 7 : Les postérités de la théosophie, du Théosophisme au New Age. Quels liens entre la théologie ésotérique de Jacob Boehme, les théories de la Société Théosophique de Mme Blavatsky au XIXe siècle et les affirmations contemporaines sur l’imminence de la venue de l’ère du Verseau ? L’analyse séparée des m utations du se ntiment religieux, de l'évolution des t nceptions métaphysiques qui soustendcnt les sciences et de l’histoire des doctrines ésotériques est incapable d’apprécier la nature des ruptures et de repérer d’éventuelles continuités. La notion de théosophie, dans ses multiples sens, à travers des continents spirituels en apparence étrangers les uns aux autres, a servi de fil conducteur à cette septième livraison de Politica Hermética. N° 8 : Prophétisme et politique. L’objet de ce huitième cahier est d’analyser à travers l’évolution du discours prophétique au cours des âges, à travers les changements de statut du prophète également, leur capacité à articuler des sens, à inspirer des politiques. Elle rassemble, autour de l’exposé inaugural d’André Vauchez sur le prophétisme médiéval, des textes d’exégètes bibliques, d’historiens, de philosophes, illustrant les notions de plénitude, d’achèvement des temps, porteurs de « rois cachés, de papes cachés », pourquoi pas de dieux cachés. Le temps prophétique garde un pied dans le temps historique, et risque l’autre dans la mystique et l’ésotérique.


SOMMAIRE

ACTES DU Xe COLLOQUE INTERNATIONAL : « Ésotérisme et socialisme », les 10 et 11 décembre 1994, à la Sorbonne, dans le cadre de l’École pratique des Hautes Études et sous la présidence d’Emile Poulat, E.H.E.S.S. et C.N.R.S. — Jacques Viard : « Pierre Leroux, “fondateur du christianisme rationnel’’ ». — Andrée Buisine : « Annie Besant, socialiste et mystique » — Jean-Marc Seijo-Lopez : «R évélation et révolution dans l’œuvre d’Alphonse-Louis Constant » — Francisco Garcia Bazàn : « Voies de l’ésotérisme occidental : les communautés initiatiques gnostiques et hermetico-gnostiques » — André Combes : « Charles Fauvety et la religion laïque » — Eric Astier : « De l’anarchisme chrétien à l’ésotérisme (autour du journal “Le Christ Anarchiste ” 1895-1897) » — Nicole Edelman : « Somnambulisme, médiumnité et socialismes » — Régis Ladous : « Une communauté de travail Slavophile. Népluyev entre l’utopie et le miracle » — Marco Dolcetta : « Occultisme et communisme, autour de Lénine et de l’Institut du cerveau » Études :

— Dr Michael Hagemeister : « Qui était Serge Nilus ? » — François Morvan : « Aspects du mythe conspirationniste antimaçonnique en Allemagne »


— Roger Dachez : « Les sources politiques et religieuse s de l’Antimaçonnisme aux Etats-Unis (1737-1850)» — Jérôme Rousse-Lacordaire : «L e magistère romain et la FrancMaçonnerie » — Rennes le Château : quelques questions posées par un « mythe agglutinant », Frédéric Pineau, Gérard Lacoste, Julien Feydy, Emile Poulat, Jean-Pierre Laurant, débat. Notes de lecture :

Marie-Sophie André — Christophe Beaufils, Papus, Biographie, Paris, Berg International, « Faits et Représentations », 1995, 354 p. Les Amis de Pierre Leroux,

Bull. N° 12, mai 1995

Nicole Edelman, Voyantes, guérisseuses et visionnaires en France (1785-1914) Joscelyn Godwin, The Theosophical Enlightenment Theosophical History

Bernard Vignot, Répertoire d’Églises et de communautés indépendantes d’origine catholique Massimo Introvigne, Indagine sul satanismo Problèmes

maçonniques,

M.

Introvigne,

René

Constant,

Panoramiques, Renaissance traditionnelle

Emile Poulat, La galaxie Jésus Activités


PIERRE LEROUX, « FONDATEUR DU CHRISTIANISME RATIONNEL » « Le plus grand des événements de l’histoire » (Taine). « Le rationalisme fait homme ». L’Égypte et les Indes. « Idées chrétiennes alexandrines » (Bernard Lazare). Virgile et Jésus. « La figure de Jésus deviendra plus humaine ».

« Sois attentive, comme l’Initié quand l’Epopte lui ouvrait les yeux et que l’Hiérophante lui révélait le Mythe ».

Peu avant la fin de La Grève de Sa marez, Leroux adresse ces paroles à « la morte » avec laquelle il dialogue. On devine, sans en être sûr, qu’elle repose dans le cimetière voisin. Par contre, sur le troisième personnage, celui qui va prononcer « le mot talismanique », on ne sait rien si ce n’est qu’il est mort lui aussi. La scène se passe à Jersey, avec un seul témoin, quasi muet, Victor Hugo. Il n’habite plus dans cette île où il s’entretenait jadis avec Leroux. Leroux, lui aussi, a quitté Jersey. C’est en pensée seulement qu’il y retourne et qu’il évoque ainsi les absents et les fantômes des morts. Peu lu en 1863, ce livre a attendu pendant plus de cent ans une réédition. Et parmi les lecteurs bien peu sans doute sont allés jusqu’au passage fantasmagorique que je me propose d ’étudier. Il justifie en apparence ceux qui appliquent à Leroux ce qu’il disait de Fabre d’Olivet, « grande intelligence égarée dans les rêves des sciences occultes, et trop portée à s’entourer des nuages de l’ésotérisme, (...) épopte parlant un langage d’illuminé». C’est d’ailleurs parmi les illuminés que Leroux est le plus souvent rangé, depuis les livres d’Auguste Viatte sur Les sources occultes du romantisme (1927) et sur Victor Hugo et les illuminés de son temps (1942). «Grand courant illuministe » et néognostique, qui par Jacob Boehme, Herder, Novalis, F. Schlegel, Schelling, Eckartshausen, Baader etc., mène selon Georges Gusdorf au « spiritualisme social » 11 Copyrighted material

que Leroux a transmis à George Sand. Autrement dit au néojoachimisme critiqué par le Père de Lubac. A la fin du dialogue fictif qui termine La Grève de Samarez , Hugo paraît prendre parti avec Leroux contre l’auteur de la Vie de Jésus , et cela peut faire croire qu’à Jersey Hugo a subi l’influence de ce qu’on appelle avec mépris « toute une littérature illuministe et socialiste : Fourier, Pierre Leroux » (Pierre Moreau et Jacques Boudout, 1950), et même, depuis l’instauration du marxisme, « trois illuminés, démo c-soc, Leroux, Hennequin, Jean Reynaud » (Granet en 1974). Sans plus attendre, une objection : l’illuminisme est l’ennemi de la démocratie. Il a pour principe, - Léon Cellier insistait sur ce point -, rinégalité des âmes, et George Sand écrit Consuelo pour illustrer l’article Égalité (1839). Le mot talismanique, dans cet article et dans ce roman initiatique, est « la coupe au peuple », et l’on peut dire que ce mot est la devise des trois initiés que Leroux propose à notre admiration : Virgile, Jésus et Jean Hus. Trois initiés atypiques, que George Sand prend comme modèles : bien loin de préserver les secrets de leur science en écartant le profane, ils veulent dévoiler, diffuser, divulguer ce que dissimulait leur caste ou leur collège. Tous les écoliers liront dans l’Enéide ce qui n’avait été révélé à Enée qu’après la descente aux Enfers. Consuelo et Albert répandent par le monde la parole de vie qui ne doit pas rester en dépôt dans quelque sanctuaire. Comme Jean Hus, et comme Moïse, Jésus veut abolir les privilèges tirés de l’intelligence et dire tout haut ce qui leur avait été enseigné à mivoix. Or c’est cela que Leroux a voulu faire, et particulièrement à la fin de La Grève de Samarez. De façon paradoxale. D’ordinaire, la langue des mystères est réservée aux cérémonies initiatiques. C’est la règle : Ta poanxa poanxoa, xa iGiopuca loiopucoa ; les résultats de la recherche historique doivent être enseignés de façon discursive, mais pour transmettre les paroles secrètes il faut employer le style des hiérophantes. Leroux transgresse cet usage. Il vulgarise le style ésotérique en l’employant pour enseigner non pas un mythe, mais l’histoire des origines du christianisme. En effet, le Vieux savant auquel Leroux donne ici la parole est seul avec lui « à connaître la véritable origine du Christianisme ». Et il s’oppose à Renan, qui n’était pas démocrate. Récemment, dans Un siècle une vie , Jean Guitton rappelait que pour Renan « Jésus est un homme exceptionnel, un grand initié , comparable aux plus grands, comme Bouddha et Confucius, divinisé par l’imagination, par l’illusion de l’amour». C’est au contraire parce que Jésus abolit toutes les grandeurs imaginaires, tous les prestiges qui illusionnent la caste des savants comme celle des seigneurs que Leroux voit en lui « le Bouddha de l’Occident ».


« Le plus grand des évén em ents de l’histoire » (Taine)

On vient de rééditer à Paris mille pages d’écrits oubliés, avec cette introduction : « Longtemps, les philosophes français du XIXe siècle ont été injustement rejetés, l’extrême droite avec Léon Daudet les disant « stupides », et l’extrême gauche avec Louis Althu sser les jugea nt pitoyables » ‘. Trois de ces textes l’emportent de loin sur les autres, quand ce ne serait que par la longueur. Premier en date, le Disco urs de Pierre Leroux Aux Philosophes. De la situation actuelle de l'esprit humain (1832). Ensuite, datant de 1862, la recension par Hippolyte Taine de Die Religion des Buddha und ihre Enstehung par M. Koeppen. Et enfin les pages que Charles Renouvier fit paraître en 1892 sur Schopenhauer et le bouddhisme. Or ces trois textes jettent une grande lumière sur « le courant de pensée qui a été fâcheusement occulté par l’hégémonie idéologique du marxisme », comme le Parti socialiste l’a dit voici trois ans. Sur le chemin qui mène des démoc-soc aux dreyfusards, il est facile de situer Renouvier, puisqu’il avait collaboré à VEncyclopédie nouvelle fondée par Pierre Leroux et puisqu’à la veille de sa mort, en 1904, il regrettait que Jaurès fasse le jeu de l’athéisme. Or c’était l’année où Pierre-Félix Thomas rappelait dans son Pierre Leroux que le 21 novembre 1893, à la Chambre, Jaurès avait été applaudi même par des adversaires du socialisme, parce que son discours faisait écho au D iscours de Leroux Aux Philosophes. Rien, par contre, ne relie Taine à Leroux. Il ne le rencontra qu’une fois, en 1862 précisément, et il nota : « Assez d ’imagination et d ’esp rit, mais de seconde qu alité ». Jug em ent « injuste », dira en 1904 la « Revue de Métaphysique et de Morale », en rendant compte du livre de Thomas, car « si le mot génie a un sens, Leroux avait un peu de génie ». Ayant Darlu pour guide, cette Revue était comme lui fidèle à Renouvier, et pour un peu elle aurait préféré, comme la « Revue socialiste » cette année-là. George Sand et Leroux à Taine et Renan. Taine avait attendu la mort de Leroux pour lire en 1871 De la situation de la philosophie en Allemagne , et il regrettait, selon P.-F. Thomas, de découvrir ces pages avec trente années de retard. Avait-il fait de même en 1862 ? Quand il signalait comme « le plus grand de tous les événements de l'histoire la concordance [entre] la révolution complète que Bouddha apporta en renversant toutes les barrières de caste ou de classe, en appelant au salut tous les hommes, compatriotes ou étrangers, hommes et fem mes », et, « cinq siècles plus tard une rénovation presque semblable survenue dans le monde gréco-romain, », Taine ignorait-il vraiment ce que Leroux avait écrit sur Bouddha et Jésus en 1832, 1836, 1839, 1848 et 1851 ? Leroux n’avait pas seulement parlé d’une quasi similitude. En 1836, à l’article Arminianisme de l ’Encyclopédie nouvelle, il avait dit que « le Christianisme avait propagé dans notre Occident la même 13 Copyrighted material

révolution que le bouddhisme ». En 1839, à l’article Égalité (1839), il désignait Jésus comme « l’analogue dans notre Occident du Bouddha oriental, et venu longtemps après lui et comme à la suite de son mouvement ». En janvier 48, dans la « Revue sociale », il faisait entendre dans les paroles de Jésus des réminiscences de leçons que ses maîtres esséniens avaient reçues des contemplatifs hindous. En 1892 Renouvier souhaitait que l’on «se désenchante des doctrines purement intellectualistes » et il écrivait : « l’entrée en scène du bouddhisme dans la philosophie occidentale peut avoir une glorieuse signification ; ce serait, la tradition chrétienne aidant, avec l’étude de l’histoire de l’homme, l’aveu du péché inhérent à l’esprit et à la chair de l’humanité ». Non content de co nstater une concordance entre deux innovations séparées par des siècles et des déserts, il souhaitait une rencontre entre les deux mouvements qui en étaient sortis. Mais, comme Taine, c’est chez un auteur allemand qu’il s’informait sur la religion de Bouddha. Il semblait ne pas savoir que le bouddhisme était entré dans la philosophie occidentale quand la doctrine de l’Humanité avait fait prendre conscience de la symbiose qui existait, latente, dans l’Évangile, à la suite des liens qui avaient relié la communauté bouddhique aux Voyants hébreux et aux Thérapeutes d’Égypte. Or « Jésus était Talapoin, puisqu’il était Thérapeute ». A ceux qui disaient : « Voilà une herméneutique toute nouvelle », Leroux répondait en 1851 : « Mais c’est la vraie. » Proudhon se moquait de « Leroux théosophe » et de « son Jésus talapoin ». Marx, à Londres, s’amusait de ces railleries. Ce débat pouvait peut-être échapper à l’attention de Taine, alors étudiant à la rue d’Ulm et hostile aux révolutionnaires, mais pas à celle des socialistes croyants, Renouvier, Fauvety, Erdan et Lequier, rédacteurs à la « Feuille du peuple » où Renouvier inaugure en février 1851 une série d’articles sur Le socialisme de Jésus. En insistant sur l’amour des pauvres, la fraternité, la communauté égalitaire, il reprenait après vingt années le « thème cher vingt ans plus tôt aux prédicateurs de la salle Taitbout, Pierre Leroux en particulier», ainsi que Marcel Méry l’a remarqué dans sa thèse2. Quarante années après ces articles, Jaurès déplore « le malentendu » à cause duquel le socialisme est devenu athée, et Renouvier condamne comme « purement intellectualistes » tous les socialismes. Soit, s’il s’agit seulement des contrefaçons proudhoniennes et marxistes. A-t-il oublié Y Encyclopédie nouvelle , et le conflit de 1849 entre « La Voix du peuple » et « La République » ? Il ne peut évidemment pas savoir qu’en 1891 Jaurès vient d’écrire : « Le visage du Christ rayonnera de nouveau ». Il ne peut donc pas prévoir qu’en 1893 Jaurès fera entendre à la Chambre un écho de Leroux. Occulté et rejeté depuis quarante ans, le socialisme éthique commençait à revivre, celui qu’on entrevoit depuis la publication de Jean Santeuil en rapprochant Monsieur Beulier de Gabriel Séailles, de Darlu et de Bergotte. Mais à présent, quand on découvre cette tradition socialiste et l’esthétique littéraire correspondante, on les fait venir avec 14 Copyrighted material

Mme Anne Henry de Schelling, de Shopenhauer et de « toute une influence allemande diffuse et escamotée » par l’Université française. Autre forme de la même erreur : c ’est Renan que nomme VEncyclopaedia universalis , lorsqu’elle signale à l’article Essénisme qu ’un Français a dit au XIXe siècle : « Le christianisme est un essénisme qui a réussi ». Mais Renan (comme Proudhon) n’est qu’un épigone, un disciple ingrat, un plagiaire : il n’avait que seize ans quand Leroux publia Égalité. On ne devrait penser ni à un Allemand ni à Renan lorsqu’on apprend que l’étude des manuscrits de la Mer morte a confirmé « l’hypothèse déjà émise, dès le milieu du dixneuvième siècle, de contacts historiques entre la vie communautaire des moines bouddhistes et celle des esséniens », et que cette découverte apporte « une révolution qui renouvelle l’un des problèmes fondamentaux de l’histoire humaine ». Voici quatorze ans que cela a été dit par André Dupont-Sommer à l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres : au troisième siècle avant notre ère, Asoka, converti au bouddhisme, étendit son prosélytisme hors de ses frontières, et, par la route des caravanes, ses ambassadeurs et ses missionnaires se répandirent dans le Moyen Orient, en particulier à Antioche et à Alexandrie. L’idéal de la communauté bouddhique s’est étendu à la communauté essénienne de Palestine et à la communauté des Thérapeutes. Ces moines juifs attachés à la Loi de Moïse étaient marqués par des influences étrangères, celle des pythagoriciens entre autres, et l’essénisme avait préparé les voies, plus que tout autre mouvement dans le judaïsme, à l’institution chrétienne3. L’ignorance des doctes avait malheureusement entraîné un catastrophique quiproquo : on avait appelé religion romantique l’hypothèse scientifique de Leroux. Et donné le nom de socialisme aux intellectualismes proudhonien et marxiste qui parasitent, selon le mot de Péguy, le socialisme.

« Le rationa lism e fait hom m e »

Depuis « l’affreux égorgement humain » de Juin 48, Leroux assumait à l’Assemblée la défense du socialisme et des socialistes contre l’Église, l’Université, les orléanistes, les bonapartistes, les « Loups cerviers du Capital » et beaucoup de « républicains de la forme». 1849 est l’année où culmine l’acharnement contre Leroux, au point qu’Enfantin proteste, le 15 septembre, dans une lettre à Lamartine4. Un grief résume tous les autres, et même un mot : pour les 15 Copyrighted material

auteurs anonymes des Profils critiques et biographiques des 750 Représentants du peuple, Manuel indispensable à toutes les personnes qui veulent suivre, dans les journaux, les débats législatifs , « Pierre Leroux est le grand Triadiste ». Pour Proudhon, dans « La Voix du Peuple », Leroux est « le révélateur de la Triade, le restaurateur de la métempsychose, l’apôtre des néo-chrétiens, le dernier des voyants [...] le « théosophe », le « théoglosse », le saint homme [qui] se souvient d’avoir été Jésus-Christ ». Et la même année Renan abandonne « son personnage socialiste », en écrivant dans L ’Avenir de la Science que « Leroux voit la Trinité partout ». Ces attaques viennent des deux camps opposés. L’inspiration de ces Profils est la même que celle de VHistoire du communisme, ou réfutation des utopies socialistes par Alfred Sudre à laquelle T Académ ie Française décerne en cette année 1849 le Grand Prix Montyon. Pour réunir les partisans des diverses dynasties monarchiques les Profils parlent plaisamment à propos de Leroux de petit Patmos, de longues tirades apocalyptiques et d ’exce ntricités inintelligibles. Mais « le plus clair de sa doctrine, c’est qu’à la raison humaine le vieux Christianisme ne suffit plus ». C’est là l’hérésie suprême, «le rationalisme». Ce mot, le 15 octobre 1847, avait été employé trois fois par la « Revue du Monde Catholique », revue fondée par Monseigneur l’Archevêque de Paris, dans un article intitulé le Rationalisme fa it homme, M. Pierre Leroux : « Véritable incarnation du rationalisme, il est le trait d’union des travaux rationalistes allemands et français. » Traduite du religieux en politique, cette hérésie est le socialisme, car « la vraie tradition de l’esprit humain oppose les Champs Elysées et le Tartare ». Donc « la négation d’une vie future est le premier dogme du socialisme ». Sudre conclut que Leroux, ayant plus que Proudhon ou Louis Blanc nié le Paradis et l’Enfer, est le plus malfaisant des socialistes. Proudhon ne croyait pas aux peines éternelles de l’Enfer, mais il dénonçait Leroux avec la même violence. En 1906, Sudre et les Profils de 1849 étaient complètement oubliés, mais on rééditait les Confessions d ’un révolutionnaire et L ’Ave nir de la science. S'appuyant à la fois sur l’autorité de Renan, de Proudhon et d’Engels, Georges Sorel disait que sous l’Empire, Leroux n’aurait trouvé personne pour écou ter « sa philosophie du bafouillage »5. Péguy se sentait de moins en moins d’accord avec Sorel et de plus en plus proche de « la mémoire que nous avons gardée du grand Bernard Lazare ».

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« L’homme renaît dans l’humanité meilleur et régénéré. Idées chrétiennes et néplatoniciennes. Alexandrines. La Triade Homme Triple et Un « Notre père qui est partout ».

Bernard Lazare a écrit ces mots sur trois fiches non datées, intitulées « P. Leroux »6 C’est en lisant De l ’Humanité qu’il avait pris ces notes pour préparer non pas un article ou une conférence, mais bien l’œuvre qu’il appelait peu avant sa mort « ma ch air et mon sang », Le Fumier de Job. Dans ce livre malheureusement inachevé et posthume, il rejetait « l’opinion de l’immortalité de l’âme comme on l’enseigne vulgairement », et il donnait à « la continuité » qu’enseigne la Bible le sens d’une amélioration par des renaissances dans l’humanité. Comme Leroux. Et non pas, comme Jean Reynaud, dans les astres, — distinction capitale, comme l’emploi du maître-mot Triade. Délivré de l’individualisme absolu et de la psychologie cousinienne du moi conscient, Bernard Lazare était attentif autant que Leroux aux phénomènes inexpliqués, réprouvés, attribués soit à la supercherie soit à la possession satanique par ceux qu’il appelait « les docteurs sectaires ». Lui aussi, il invoque les plus lointaines antiquités en s’opposan t à la fois à « la Théophobie matérialiste »7 et au dogmatisme des « théologiens », deux défauts qui s’étaient aggravés depuis l’époque où Sudre dans un camp et Proudhon dans l’autre camp avaient ri des « cryptes du passé », et des « légendes des peuples barbare s» . Dès 1840, les plus proches collaborateurs de Leroux et Jean Reynaud lui-même lui reprochaient d’égarer les lecteurs des sept cent quatre-vingt dix pages de De l ’Humanité. David-Albert Griffiths vient d ’expliquer cela8 en citant l’opinion de Pierre Moreau, qui fut son directeur de thèse : « Jean Reynaud, remarquable érudit, est un doctrinaire dépourvu à ce qu’il semble de sensibilité esthétique.[... Leroux, au contraire, ne se contentait pas de voir] dans la philosophie de l’histoire littéraire [...] la plus importante de toutes les branches partielles de la philosophie de l’histoire » : c ’est aux poètes qu’il demandait pour chaque époque « son essence même, sa pensée la plus intim e, sa vie in tellec tue lle, sa vie m orale ». La méthode monographique et biographique de Sainte-Beuve lui paraissant bien évidemment « non philosophique », il ne se contentait pas non plus d’un parallèle : pour parler par exemple des Confessions de Pétrarque, il les rapprochait non seulement de celles de Rousseau, mais aussi des Confessions de saint Augustin. Or nous avons sur le communisteanarchiste admirateur de Mallarmé un irréfutable témoignage. En 1894 (avant l’Affaire Dreyfus, avant d’écrire : « Bernard Lazare me faisait peur»), André Gide était sûr que Paul Valéry lui aussi admirerait Bernard Lazare qui savait si bien « parler du ternaire et des 17 Copyrighted material

hérésiarques gnostiques » et qui aimait « trinitiser dans sa critique littéraire »9. La Vie de Jésus avait indigné Leroux. En publiant L ’Av en ir de la science , Renan avait achevé d’attirer la haine de Bernard Lazare sur « la race de scribes [qui était] née de lui ». Après la mort du prophète (190 3) « l’inc hrétien » Péguy et son ami jui f, Eddy Ma rix, souhaitaient que Jacques Maritain ne perde pas de vue en devenant catholique leur « direction commune contre Renan ». Mais le soutien qu’apportaient à Péguy quelques amis, souvent admirateurs de Leroux comme Geneviève Favre, Gabriel Monod ou Eugène Fournière, n’empêcha pas la victoire, à la Sorbonne, des « scribes » que Péguy appelait « fils et successeurs de Renan ». Sans l ’apologie que Péguy lui consacra en 1910, Bernard Lazare serait tout aussi oublié que Paul Stapfer, dreyfusard protestant dont nous reparlerons. En septembre 1994, c’est un non dreyfusard, Marc Sangnier, qui est appelé « prophète du XXe siècle » à cause d’un appel lancé voici cent ans à la jeun esse catholique et entendu, à en croire l’éditorialiste du journa l « Ouest-France », par « les Bergson et les Maritain ». On ne sait plus qu ’avant 1914 on regardait « l ’Alexandrin Pierre Ler ou x» comme l’annonciateur de Bergson, que Bergson (comme Jaurès et Péguy) aimait lire George Sand, que Maritain, dreyfusard et admirateur de Jaurès, avait pour mère « une humanitaire de vieux style, croyante à la manière de George Sand et de Pierre Leroux, Geneviève Favre », et que cette affirmation de Daniel Halévy est confirmée par cette éminente éducatrice de tant d’enseignantes républicaines qui après la guerre « atte ndait] l’aube où l’âme inspirée de Péguy aura reçu l’hospitalité dans une âme de haut vol ». En répétant ainsi ce que les archives des « cahiers » m’ont donné à penser, je dois redire que depuis 1977 deux autres façons de voir ont eu beaucoup plus de succès. Et qu’elles expliquent probablement l’élimination actuelle de Leroux par François Furet. Le Cardinal de Lubac estime que Leroux a mal compris « l’apport de la nation juive au christianisme » et que par conséquent Péguy n’est pas son disciple mais celui de Bûchez. M. Paul Bénichou dit que Leroux était hostile au protestantisme et responsable d’« un antisémitisme meurtrier », plus encore que Proudhon, Marx et les autres faux prophètes qui tous « em prun tent à la dogm atique chrétienn e le modèle d ’une dogmatique socialiste selon laquelle il est sacrilège, non plus de méconnaître le Dieu chrétien, mais de résister à l’histoire. » En effet, à en croire l’auteur du Temps des prophètes, Saint-Simon avait rêvé « d’unifier la communauté par une foi positive », et fait apparaître en France un néo-catholicisme ; c’est de lui que tous les socialistes, et Leroux comm e les autres, tien nent ce « penc hant volo ntiers to ta lit a ir e » l0. C ’est ce que disait Tocq ueville, ce que pensait Renouvier. Ces erreurs sont le résultat de l’ignorance. En 1995 comme du temps de Napoléon III, on ignore « la France libre » à laquelle Leroux, 18


à Jersey, disait en 1853 : « Luther fut le bon génie de la France ». Et qu’à Lausanne, « réfugié politique », en disant : « Vous êtes chrétiens, je suis humanitaire », il ajoutait en parlant des Juifs et des Chrétiens : « Leurs livres sont aussi les nôtres. » Au « système des races » et aux chauvinismes nationaux et religieux qu’il voyait s’aggraver même parmi les proscrits, il opposait « une foi » non théocratique. Dans l’œuvre d’Isaïe, il croyait apercevoir «une lumière nouvelle qui se versera à la fois sur la Bible et l’Évangile ». Tant que cette « perle précieuse » sera dans l’ombre, tant que les hébraïsants, rabbins ou prêtres, refuseront de « faire fraterniser leur langue avec le sanscrit », « le clergé exploitera la fausse idée du Paradis et des Enfers, et le Judaïsme demeurera comme un roc, inébranlable et Saducéen ». Le philosophe humanitaire est obligé de donner un sens péjoratif au mot ju if et au mot chrétien, quand il parle du clergé qui enseigne que « Jésus est Dieu d’une façon absolue » et du clergé qui professe « la fausse opinion de la perfection absolue du judaïsme ». Leroux exilé persistait à « expliquer le Judaïsme et le Christianisme, alors que l’Athéisme prenait le dessus, qu’un Physicisme plein de ténèbres donnait la main à l’Athéisme, et que Mammon triomphait ». Mettant les catholiques en garde contre ce qu’allait promulguer le (premier) Concile du Vatican, Leroux suppliait les Francs Maçons, les rabbins, les pasteurs, les prêtres et le Pape de préparer le jour où un Concile cent fois plus nombreux, plus savant, plus inspiré que le Concile de Nicée, qui n’avait pour base que le monde romain, prononcera sur la religion universelle. En attendant, faisons tous nos efforts pour que la boucherie humaine cesse, et pour que la discussion continue. Le Physicisme, ou matérialisme historique et dialectique faisait alors admettre à l’Internationale que « la conquête du pouvoir politique est devenue pour le prolétariat la tâche la plus urgente ». Ainsi commençait « l’hégémonie » qui a « occulté » non seulement les débuts du «co uran t de pensée p lu raliste » 11 mais aussi « les antimarxistes» de 1896. Cette année-là, Bernard Lazare nommait Leroux lorsqu’il parlait des rapports entre les écrivains et le peuple, mais il ne le nommait pas quand il énumérait les antisémites improprement appelés socialistes, Fourier, Toussenel, Proudhon, Marx, Bakounine, etc. Il voyait en Péguy12 non pas un buchézien, mais un « communiste anarchiste », comme lui-même. L’apport juif lui était fort bien connu, — d’abord parce qu’il avait tiré profit des leçons de l’abbé Duchesne à l’École Pratique des Hautes Études13, ensuite, parce qu’il avait senti « s’insurger en [lui] le vieux sang des prophètes », et enfin parce q u’il multipliait les lectures, à partir de la « Revue judaïque », dans un grand nombre d’œuvres et particulièrement dans de De l ’Humanité (...) où l ’on exp liq ue le sens, la su ite et l ’enchaînement du Mosaisme et du Christianisme. Là, le peuple juif est 19 Copyrighted material

appelé « la tête de colonne » parce qu ’il « oublia les solutions provisoires du Saducéisme, du Phariséisme et de l’Essénianisme [...] pour croire au Messie, c’est-à-dire pour croire à la palingénésie ou à la résurrection. » Bernard Lazare se passionnait pour l’essénianisme, autant que Leroux et qu’un admirateur de Leroux, Moses Hess, précurseur du sionisme. De l’article Égalité , en plus de l'idée nouvelle « die Égalité » qui a frappé Weitling et Lorenz Stein comme les rédacteurs du Dictionnaire publié à Leipzig, chez Brockhaus, en 1840, Hess a retenu ce que Philon, Josèphe et Pline l’Ancien avaient dit des Esséniens. Ainsi, Leroux l’aidait à retrouver son peuple14. « Revenant à ses origines sans renier ses aspirations socialistes, il était vraiment fidèle aux enseignements des communistes français, et spécialement à l’influence de Pierre Leroux15 ». Écrit par le Cardinal de Lubac à propos de ce Juif qui fut « le père de la Social-Démocratie allemande », cet éloge s’applique aussi à Bernard Lazare, reprenant après l’Affaire son nom de Menasseh Eliazar ben lona, et aussi à Péguy, convaincu durant ses dernières années que Jésus est là, éternellement, avec nous, et cependant inscrit à la demande de sa veuve dans la liste des « Israélites morts pour la France ».

L’Égypte et les Indes C’est à la Trimourti des Indiens que Leroux pensait surtout, Balzac le savait, et Proudhon aussi. On l’a oublié. On croit qu’il a « trouvé la clef herméneutique de toute la réalité en lisant les Paroles d'un croyant ». On va même chercher avant la conversion de Lamennais à la République, au temps du drapeau blanc. C’est ce que faisait Charles Deslescluze sous Napoléon III. Pourtant, en 1825, il avait bien connu Leroux et Dubois, les deux membres de la Charbonnerie fondateurs et « consuls » du « Globe ». Mais dans ses Souvenirs , il écrit que « la première étincelle est venue de Joseph de Maistre » dont « l’influence impérieuse » s’exerçait non seulement sur le Lamennais de VEssai sur l'indifférence mais sur «la jeunesse studieuse» et sur les saintsimoniens, partisans de « l’unité dans la vie religieuse, politique et sociale », de l’ordre hiérarchique qui fait « concourir tous les individus au bien général. Et «cet ensemble d’idées résultant du principe de perfectibilité » se retrouve, « quelque peu modifié, chez Leroux et Jean Reynaud », puis chez George Sand, à partir de Spiridion. Tout à l’heure déjà, nous avons vu que P. Bénichou associait au nom de Saint-Simon l’idée d’unifier la France, et c’est à Enfantin, pape de cette Église, que fait penser le mot saint-simonien. Il faut renvoyer ici aux travaux de Léon Cellier sur Fabre d’Olivet. Ce savant étrange était à la fois « protestant des Cévennes et partisan de la théocratie », aussi fanatique du ternaire que le très catholique 20 Copyrighted material

Monsieur de Bonald. De Bonald « estime que le nombre trois doit régir toute la nature, puisque se retrouve dans le mot Être la syllabe tre qui est la même que ter ». Cellier montre par cet exemple à quelles étymologies aberrantes aboutissaient les théocrates. Pour restaurer dans toute l’Europe les monarchies avec lesquelles Napoléon avait joué à saute-mouton, il fallait refonder le Droit divin des Rois et des familles auxquelles Dieu avait, selon Bossuet, donné le pouvoir de gouverner. Il fallait donc restaurer le régime des castes et surtout rendre au Saint Siège la prééminence que Napoléon avait bafouée en se faisant Roi lui-même. Nous avons vu que d’Eichthal, en 1837, invoquant « Abraham, Moïse, Jésus ! », souhaitait que « les Juifs, les Grecs et les Italiens » se joign ent à l ’Autriche (de M etternich) , « embryon » de « la Jérusalem nouvelle ». Fabre d’Olivet, dans son Histoire ph ilo sophique du genre humain avait craint que la Sainte Alliance des cinq Rois ne soit pas suffisamment théocratique. Pourtant, elle avait été signée « au nom de la Très Sainte Trinité [...] pour faire régner les principes d’ordre sur lesquels repose la société humaine ». Elle était « sortie d’une source toute mystique », aux dires du Tsar, fasciné par les révélations de la swedenborgienne Madame de Krudener. Je trouve ce renseignement à l’article Alexandre d e Y Encyclopédie nouvelle, c’est-à-dire dans un ouvrage « républicain et non chrétien », pour citer l’article publié par Joguet dans « le Monde » du 12 août 1837. Et Leroux a repris cette citation en 1842, dans la « Revue indépendante », au moment où il adresse ses félicitations pour le combat qu’ils mènent contre « l’ultrateutonisme » aux « généreux esprits de la Gazette Rhénane », c’est-à-dire à Moses Hess et à Karl Marx. Sa doctrine est diamétralement opposée à celle de de Bonald, de de Maistre et de Fabre. En le traitant de « théocrate », Proudhon commet un impardonnable contre-sens. En 1838, dans E cle ctism e , Leroux disait : « Nous voulons continuer le combat », en dénonçant la trahison de Cousin. Oubliant ses serments de carbonaro, Cousin sou tenait la politique de Guizot, c ’est-à-dire d ’un « concert européen » cousin ou filleul de la Sainte Alliance des trônes et de l’autel. Dans la « Revue indépendante » où on a lu en février 1843 le récit par Leroux de « la conspiration pacifique » de 1824, on lit en 1844, La Com tesse de Rudolstadt où Consuelo est initiée à la préhistoire et aux arcanes de cette tradition républicaine. C ’est dans la conclusion de ce roman, la Lettre de Philon que paraît Trismégiste, qui est appelé « l’hiérophante, le prophète, le révélateur. » Cette Lettre est peut-être l’un des passages écrits par Leroux, selon George Sand ellemême. Trismégiste n’est qu’un pseudonyme, le surnom adopté avant 1789 par un républicain. Qu’y a-t-il de prophétique dans ses paroles ? La doctrine de non violence, de résistance passive que Leroux réexpliquera en 1849 dans «La République» et que VHistoire socialiste de Jaurès rapprochera de la doctrine de Gandhi. C’est pour cela que Mazzini écrira à Leroux : « Vous, Trismégiste » avant de dire « moi, je me sens dans l’âme quelque chose de Spartacus ». Si Engels 21 Copyrighted material

avait écrit à Leroux, il en aurait dit autant. Voilà ce que Tridon, en 1871, appellera «mystique», voilà pourquoi Leroux était traité d’illuminé par les athées de « la Commune révolutionnaire » selon lesquels « tout doit devenir aujourd’hui rationnel, scientifique, positif. » Mais Trismégiste est l’épithète consacrée d’Hermès, Égyptien, contemporain d’Abraham et inspirateur prétendu des E c r its herméneutiques qui selon les traditions occultistes sont une source importante du pythagorisme et du platonisme. Depuis les travaux de Jean Pommier sur George Sancì et le rêve monastique , on croit que Leroux a initié George Sand à « la foi pythagoricienne, platonicienne et chrétienne ». Léon Cellier a dit en préfaçant Consuelo que George Sand a eu accès à travers Leroux à celles des variantes de la légende d’Hiram qui réunissent Pythagore et Platon contre les théocraties, contre les Temples d ’Osiris, de Jéhovah et d ’Athéna. « Hermès Trismégiste incarne naturellement cette sagesse à la fois égyptienne, néo-platonicienne et pythagoricienne qui conduit à la lumière ». A ufk lä rung, entf rem d u n g , illumination libératrice. De fait, en comparant ses deux héroïnes, celle de 1844 et celle de 1836, George Sand dira que « Consuelo c’est Lélia éclairée ». Malheureusement, c’est à l’Égypte p h a r a o n iq u e qu’étaient couramment associés les noms de Trismégiste et de Pythagore. Et de tous les panthéons et de toutes les bibliothèques énumérés par Leroux, ses adversaires ne retenaient que ces noms là. En outre, Pythagore évoquait la réincarnation, c’est-à-dire le rationalisme, la négation de l’Enfer éternel. En 1849, l’Assemblée nationale a ri, — Leroux le rappellera dans La Grève de Sa mar ez , — quand le Ministre de l’Intérieur s’est moqué de « sa résurrection de Pythagore ». Tout le monde comprenait ce raccourci d’expression qui surenchérissait sur un livre fort répandu, Les aventures de Jérôme Paturot , où Louis Reybaud se moquait de l’auteur de De PHumanité : « L’inventeur des livres qui ne finissent pas révèle le système qu’il a inventé après Pythagore ». A ce libelle jugé « odieux » par Baudelaire, Nerval avait répondu que « le système de Pierre Leroux procède à la fois de Pythagore et de Leibnitz ». A Pythagore en effet Leroux ajoute toute une postérité que ne connaissaient ni le XVIIIe siècle ni les membres de l'Assemblée nationale de 1848. Et non pas seulement une postérité moderne, européenne : après la mort de Pythagore mais avant JésusChrist une inspiration venue des Indes avait enrichi l’inspiration que la Judée, la Grèce et l’Italie avaient reçue de l’Égypte. En évoquant au colloque de Cortone, en 1983, Quelques aspects du mythe de P Egypte pharaonique en France au XVIIIe si èc le l6, Henri Coulet a fait comprendre qu'un siècle avant Consuelo , au moment où George Sand situe son roman, on s’intéressait beaucoup à Hermès et à Pythagore. C’est aux bords du Nil que l’on cherchait les origines de la tradition gréco-romaine et celles aussi de la tradition judéochrétienne, en les faisant remonter l’une comme l’autre à une science n Copyrighted material

unique et universelle, secrète et sacrée en ce sens. On disait qu’Hermés, inventeur des hiéroglyphes, avait caché sous des énigmes cette science. Qui était monothéiste, selon certains auteurs auxquels Dupuis riposte en 1795, dans V Origine de tous les cultes , que toute religion est d’abord un culte du cosmos, et spécialement des phénomènes astronomiques. Leroux avait étudié les très diverses écoles françaises et allemandes du XVIIIe siècle et du début du XIXe siècle. Mais il avait critiqué à bon escient aussi bien les théories spiritualistes que les matérialistes. A l’article Christianisme, il s’oppose en particulier à Dupuis, et à ceux (Volney, Hegel, Creuzer) qui eux aussi lui semblent trop attentifs, dans les religions antiques, à la physique et pas assez à l’ontologie : ce n’est pas le monde extérieur qui est un mystère, il n’est que le décor de la Vie, et c’est elle qui est mystérieuse, car elle est « la forme fugitive de l’être dans son étemelle métamorphose ». Et les différents mythes, qui sous toutes leurs figures cachent le primitif mythe oral, signifient en fin de compte ce qui est « le nœud de toutes les religions », le rapport de filiation entre le Présent, le Passé et l’Avenir. Bien entendu, au XVIIIe siècle, ces voyages dans le passé étaient souvent des machines de guerre contre le régime monarchique, et lorsqu’on voulait opposer au monde chrétien occidental deux autres mondes, on rapprochait du mythe égyptien le mythe chinois. H. Coulet le remarque, et cite plusieurs auteurs qui font ce genre de parallèle. Il n’en trouve pas qui parlent des Indes, que les savants anglais commençaient seulement à étudier. Lorsque Cellier écrit dans L ’Epopée humanitaire et les grands mythes romantiques que « la découverte de l’Inde, de la littérature sacrée et profane, de la religion et de la métaphysique hindoues, furent l’événement central de la renaissance orientale », il parle de notre XIXe. Pour Leroux, cette découverte-là est primordiale, mais non pas pour George Sand. Voilà la différence entre la révélation apportée par ¡’hiérophante de La Comtesse de Rudolstatdt et par celui de La Grève de Samarez quand « l’Epopte ouvre les yeux de l’Initié et que l’Hiérophante lui révèle le Mythe ». Or le premier de ces chefs d’œuvre, celui de George Sand, est beaucoup plus connu que le second. Et parce que les aventures qu’elle y raconte se passent dans l’Europe des années 1750, c’est à l’Égypte qu’elles peuvent faire penser, et pas aux Indes. Malgré la thèse de Léon Cellier sur Fabre d’Olivet, on continue à confondre cet illuminé théocrate avec Leroux17. Après les avoir comparés, Cellier conclut que « Leroux est un scientifique. Qu’il s’agisse de phénomènes occultes, de croyances religieuses, de mythologie, ii entend ne pas dédaigner les faits, il veut les étudier scientifiquement. » Mais Cellier ne parlait pas des œuvres d’exil. Et de même, c’est sur les écrits des années 1824-1830 que Jean-Jacques Goblot fondait son jugem ent18 : « Leroux n’est pas un utopiste [...] sa critique de la religion prend fermement appui sur les acquis des sciences naturelles et de l’histoire. » Ce jugement ne peut pas être 23 Copyrighted material

reconduit sans autre examen jusqu’à La grèv gr èvee de Sam Sa m arez ar ez.. Entre temps, Leroux a beaucoup approfondi son intuition première. Saisissons la en 1836, à l’article Brah Br ahm m anis an ism m e et boud bo uddh dhis ism me de Y Encyclopéd ie nouvelle : l’idée du Dieu trinaire apparaît dans la doctrine philosophique que les Indianistes aperçoivent à la base du Brahm anisme, anism e, et cette lumière transp araît « à travers bien des obscurités que l’étude approfondie des Védas pourra dissiper un jo u r ». En 1848, puis en 1851, la réflexi réf lexion on de Leroux Ler oux ab abou outir tiraa à deu deuxx ouvrages qui sont encore moins connus que les autres. De son vivant, ils ont été à peu près ignorés : qui donc, en février 48, au moment de la Révolution, a lu la longue et difficile Préface à la Trilogie sur l'institution du dimanche qui venait de paraître, non pas à Paris, mais à Boussac, Bous sac, dans da ns la « Revue sociale » ? Et de même, mêm e, en 185 1851, 1, à la veille du Coup d’État, qui donc a lu la Préface aux Fables de Pierre La L a c h a m b a u d ie ? La répression s’abattait sur ceux qui auraient eu à cœur, en d’autres temps, de comparer ces deux œuvres à Brah Br ahm m anis an isme me et bouddhisme (1836), à Christianisme (1837), à Égalité (1839), et à De l ’Huma Hu manit nité é (1840). Et de nos jours, en 1977, aucune de ces œuvres n’avaient été rééditée lorsque pour la première fois des théologiens et des universitaires ont prêté à Leroux un peu d’attention, au colloque messin Roma Ro manti ntism smee et reli re ligi gion on119. Trop longtemps, parce que le Pape avait fait mine de lire Le géni gé niee du chri ch rist stia iani nism smee, Hugo, Lamartine et les autres disciples de Chateaubriand avaient été qualifiés de « chrétiens ». Il était grand temps de réfuter cette erreur, et c’est ce que l’on fit alors à Metz, en disant fort justement, avec Paul Viallaneix, que ces romantiques cessaient de croire en Jésus fils de Dieu pour rêver rêve r d’une religion de l’esprit ; avec Frank-P. Frank -P. Bowman, Bowm an, qu’ils q u’ils sacrifiaient le deuxième membre de la Trinité, et avec Jean-Paul Lacassagne qu’ils découvraient dans l’Inde, en Égypte, en Grèce, d’autres Christs ou du moins des messagers du Christ. Malheureusement, on confondait Leroux avec eux, sans dire qu’il avait très fortement critiqué ce romantisme. Pour « annihiler annih iler » Leroux, les universita univ ersitaires ires prétendaie préte ndaient nt q u ’il ’il n’était « qu’un esprit nuageux et chimérique ». Martin Nadaud avait raison de le leur reprocher, et Clemenceau d'ajouter qu’en 48, Leroux a été « bafoué à plaisir par l’individualisme de Proudhon et le papisme des réactionnaires enragés de peur. » En accusant Leroux, « théosophe et théocrate », d’instituer le couvent pour tout le monde, Proudhon savait pourtant fort bien que les théosophes rêvaient de fonder à Vienne, Rome ou Saint-Pétersbourg un Saint Empire pyramidal comme l’ancienne Égypte, et que les théocrates avaient voulu pour Charles X, au lieu de la couronne que Napoléon s’était posée sur la tête, le saint chrême archiépiscopal. Mais il ne voulait pas accorder aux urnes électorales plus de valeur qu’aux saintes huiles, ni comprendre que Leroux, ouvrier typographe et prolétaire plus que lui, ne menait pas seul se ulem emen entt la lutte lutt e de dess clas cl asse sess au nom de dess prol pr olét étai aire res. s. Da Dans ns les campagnes d’une province reculée, la Marche, Leroux constatait que 24 Copyrighted material material

l’esclavage n’est pas un chapitre d’histoire ancienne. Le prolétariat s’y est surajouté et non pas substitué. Comme son riche collaborateur Victor Schoelcher, Leroux est solidaire des esclaves noirs. Longtemps compositeur d’imprimerie, il songe encore à quarante-cinq ans à ses anciens compagnons de travail qui vieilliront dans la misère après avoir durant toute leur vie assemblé des lettres onze heures par jour sans avoir le temps de comprendre les phrases, surtout quand ils imprimaient du latin. Tandis que des scribes, machines à écrire vivantes, dessinaient, peignaient, gravaient et sculptaient à perpétuité d’inintelligibles hiéroglyphes dans les hypogées égyptiennes, les castes sacerdotales exigeaient des papyrus sans défaut pour des grimoires inaccessibles au profane. Assemblant le fer, le cuivre et le bois, Leroux Lero ux essayai essa yait,t, à vingt et à qua quaran rante-c te-cinq inq ans, de pe perfec rfection tionner ner l’art de Gutemberg ; il avait en effet pris pour modèle, non pas le gladiateur Spartacus, mais Moïse, libérateur de son peuple parce qu’il enseignait, qu’il « révélait » à ces affranchis illettrés la science sacrée que les collèges sacerdotaux lui avaient transmise. En appelant Leroux « révélateur de la Triade », Proudhon montre qu’il ne connaît ni l’un ni l’autre des deux maîtres dont Leroux réunit les leçons, SaintSimon20, esprit pratique et prospectif, et son contraire, Fabre d’Olivet, « un métaphysicien, disait Leroux, qui n’est pas parvenu à se faire des idées claires ». Fabre d’Oli d ’Olivet vet s’égarait dans la théocratie et la théurgie, mais son Examen Exam en des vers dorés do rés de Pytha Pyt hagor goree (1813) et sa Lang La ngue ue hébr hé braï aïqu quee resti re stitu tuée ée (1815) faisaient de lui (Leroux le dira Gr èvee) « le plus remarquable penseur que la France eût à cette dans La Grèv épo qu que-là. e-là. » Dans ses rapprochem rapproc hem ents entre en tre les les mytholo m ythologies gies préchré pré chrétien tiennes, nes, païennes païen nes et juive ju ives, s, il y a « beaucou bea ucoupp plus de fumée que de lumière. Mais il y a de la lumière ». Dès 1815 il avait discerné dans les trois fils de Noé les trois types humains prédisposés par leurs prédom pré domina inanc nces es psychol psyc hologiq ogiques ues à dev devenir, enir, le premier pre mier industriel , l’autre artiste et le troisième savant. Or c’est « aux savants, aux artistes et aux industriels » (ce (ce dernier mot englobant les les diverses catégo c atégories ries de travailleurs) que Saint-Simon confiait la tâche de remplacer les hiérarchies sacerdotales et féodales, et de travailler à la paix mondiale, au développement économique et à l’amélioration du sort de la classe la plus déshéritée. Mais Saint-Simon ne respectait pas les différences religieuses. Le moralisme social qu’il appelle en 1825 le nouveau christianisme doit devenir « prépondérant sur le mahométisme, sur la religion de Noé, sur celle de Brahma, etc. » Ce n’est pas à cela que pense pen se Leroux Ler oux lors lo rsqu qu’il ’il déclare déc lare : « Sain S aint-Si t-Simo monn fut mon maître maî tre ». Il suit au contraire la route que Fabre d’Olivet avait ouverte en disant : « si la cosmogonie de la Genèse est exacte, il faut considérer les écrivains sacrés des Chinois, des Hindous, des Perses, des Chaldéens, des Égyptiens, des Grecs, des Étrusques, des Celtes nos aïeux, comme des imposteurs ou des imbéciles, car ils donnent à la terre une antiquité incomparablement plus grande ». Dès 1827, dès son premier article (De PUnion européenne ), Leroux écrit que «trois grands 25 Copyrighted material

systèmes se partagent la terre, le brahmanisme, le mahométisme et le monde mond e chrétien c hrétien » ; ilil ajoute ajou te que les Boud B ouddhiste dhistess ont répandu répan du « pendant douze siècles, sur une vaste partie du monde, une morale plus pure, une civilisa civ ilisation tion plus éclairée écla irée », et il admire adm ire dan danss le Coran « un hymne perpétuel sur l’unité et la puissance de Dieu ». « Par respect pour l’humanité l’human ité », ilil refuse d ’attribuer aux démons démo ns les diverses religions de l’Antiquité. Ces mots, en janvier 48, dans son ultime article à la « Revue sociale », expliquent la déclaration qu’il faisait quatorze années auparavant pour présenter Y Enc yclopéd ie n o u v e l l e : « Nous ne sommes somm es pas C hrétiens hré tiens ». Il s’agiss s’a gissait ait de « remplacer la Tradition chrétienne, si incomplète, si fausse en tant de points, par une Tradition Trad ition bien plus vaste, et vraiment vraime nt universe univ erselle lle ». Si Proudhon était socialiste, il ne se moquerait pas « des fables du passé pa ssé », il souh so uhait aitera erait it comme com me Leroux Ler oux que « tou t outes tes les Na Natio tions ns se montrent les unes aux autres leurs livres saints ».

« Idées alexan drines » (Bern ard Lazare )

En 1913, Jaurès n’était plus abonné, mais il lui arrivait de lire « les cahiers » où Péguy publiait Eve. Eve . Parlant non pas des deux rives de la Méditerranée, mais de l’Occident et de l’Orient, Péguy évoquait la Grèce, la Gaule et Rome, et Byzance. Puis le Sinaï. Puis, « le fin fond des déserts ». Jésus héritait des civilisations « et des antiquités du monde oriental » [...] Et l’Asie et l’Europe avaient marché pour lui Il était le seigneur de l’un et l’autre bord. Imaginons Jaurès en train de lire ces vers. Y aurait-il vu un acte de foi ? Il savait que Péguy était croyant, et chrétien. Mais il pouvait fort bien pe pens nser er que Péguy Pég uy éno énonç nçait ait dan danss ces vers ce que l ’un comme com me l’autre ils tenaient pour la vérité historique. Que n’enseignaient ni l’Église ni la Sorbonne. Il est trop tôt, à mon avis, pour dire avec le cardinal de Lubac que « le grand rêve de Pierre Leroux n’était qu’illusion et pathétique échec », et pour ranger sa doctrine, comme Jean-Pierre Lacassagne l’a gr èvee de Sama Sa ma rez re z fait en préfaçant sa remarquable édition de La grèv (1978) parmi « les messianismes ratés ». Ne parlons parl ons pas d ’idées alexand alex andrine riness sans distin dis tingu guer er d ’abord. ’abord . Il est bien bie n vrai vra i qu quee les rom ro m an antiq tique uess se trom tro m pa paie ient nt s ’ils croy cr oyai aien ent,t, en s’inspirant de traditions illuministes, qu’elles provenaient de l ’ a n c i e n n e bib b iblio lio thè th è q u e d ’Ale ’A lexx an andd rie. ri e. En réa ré a lité li té le C orpu or puss Hermeticum d’Hermès Trismégiste, « Trois fois très grand », venait seulement de milieux gnostiques, judéo-chrétiens, habitant Alexandrie 26 Copyrighted material

aux IIe et IIIe siècles après Jésus-Christ. Telle est, sur Le Less sour so urce cess occultes du romantisme, l’argumentation souvent reprise à la suite d’Auguste Viatte, de Georges Gusdorf et d’autres savants auteurs. Mais, ici, cette argumentation, est hors sujet : c’est bel et bien du troisième siècle avant Jésus-Christ que datent les manuscrits de la Mer morte étudiés par Dupont-Sommer, et c’est à cette époque que Leroux remonte dans la Préface aux Fables de 1851 et dans son travail de 1867 sur Isaïe, comme dans les derniers chapitres de De F Huma Hu mani nité té (1840), Preuves par les sectes Juives et Preuve par pa r Jésus, Jésus, Origines du Christianisme. Or ces chapitres ont été lus de très près par deux éminents dreyfusards, non romantiques, le Juif Bernard Lazare, qui était selon Péguy « athée, professionnellement athée, officiellement athée », et le protestant Paul Stapfer, doyen de la Faculté des Lettres de Bordeaux. Leroux insistait sur la différence entre les Évangiles de saint Mathieu et de saint Luc, qui sont d’inspiration sadducéenne ou phari ph arisie sienn nne, e, et « l’Éva l ’Évang ngile ile ju if d ’Alexand ’Alex andrie, rie, l’Évangi l’Év angile le essén ess énien ien », celui de saint Marc évêque d’Alexandrie, c’est-à-dire d’une ville où « nous voyons, par ce que Philon rapporte de l’Essénianisme et des Thérapeutes, et par l’esprit général de tous les écrits de Philon, que l’Essénianisme l’Essénian isme dominait avant la naissance naissance de Jésus-C hrist ». La paling pa lingén énési ésie, e, qui était éta it alors alor s espérée espé rée chez che z les Gen Gentils tils comme com me chez che z les Juifs, devait être selon certains un miracle cosmique, et selon d’autres un miracle politique. Ceux des Esséniens qui furent les maîtres de Jésus espéraient une rénovation spirituelle de l’homme, une résurrection psychologique. Aussi, avec leur Évangile, ce n’est plus le prophète transformateur du monde de l’antique astrologie, ni le roi juif promis par les Voyants juifs que vous avez devant les yeux, mais un être plus élevé, plus divin, inspiré du sentiment de l’infini, pénétré de la vraie nature divine et humaine, homme par conséquent et Dieu tout ensemble » [...] Par deux fois, en 1904 et en 1914, Stapfer a commenté ou recopié ces lignes, en disant que Leroux était « le fondateur du christianisme rationnel », et que « personne, et pas même Bossuet, n’a rien écrit de plus profond profo nd et de plus clair cla ir sur la double nature du Christ, Christ , sur le Dieu vivant, père des hommes, sur la régénération, sur la vie éternelle »2I. Et ces chapitre ch apitress ont nourri les méditations m éditations du « petit-fils légitime d’Isaïe » qui après sa mort (1903) demeura « l’inspirateur et le patron des cahiers ». Bernard Lazare regrettait qu’en proscrivant les sciences profane prof aness et la culture cultu re grecque, grecq ue, le « rituel étroit » ait empêché emp êché le peup peuple le ju if de voir voi r que « le véritabl vér itablee Mosaïsme Mosa ïsme », « épuré épu ré », et « l’esprit l’esp rit de fraternité, de pitié, de révolte aussi » qui a inspiré Isaïe, Jérémie et Ezéchiel, Ezé chiel, « élargi encore par les les Juifs hellénisés d ’Alexandrie », pouvait pou vait mener men er Israël à « Jésus, Jésu s, la fleur de l’esprit ju if ». Quand Quan d on dit. 27 Copyrighted material

comme Simone Weill, que Péguy fait l’apologie de l’Empire romain, et aussi quand on croit qu’il fait l’apologie seulement de la Grèce, on le confond avec Maurras. C’est en frayant la voie non seulement aux exportations de la Grèce, mais aussi aux importations d’Alexandrie que [...] les pas d’Alexandre avaient marché pour lui, Du palais paternel aux rives de l’Euphrate. Le christianisme, tel qu’on le présentait durant la jeunesse de Leroux, lui semblait « un cadavre ». Pour « les chrétiens idolâtriques », « Jésus était Dieu d’une manière absolue ». La Bible leur semblait « un aréolithe », parce qu’ils ne voyaient « pas de commune mesure entre elle et le polythéisme des Grecs et des Romains ». Mais ce polythéisme, cet Olympe gréco-romain, n’était lui aussi qu’une reconstitution privée de vie. Si on étudie la préhistoire du christianisme, si on jette un regard nouveau sur l’Antiquité, « la figure de Jésus deviendra plus humaine ». Or pour retrouver des sources communes aux Juifs, aux Grecs et aux Romains, il suffit de lire l’Enéide et de la comparer aux quatre Évangiles. En 1833 à l’article B o n h e u r , puis en 1839 à l’article Égalité et en 1840 dans D e l'Humanité , dont l’introduction reproduit l’article Bonheur, Leroux met en parallèle Jésus et Virgile, « le poète théologien, initié aux mystères, disciple de l’école de Pythagore et de Platon, et aussi le plus érudit peut-être de cet âge d’érudition ». Descendu aux Enfers au sixième chant de l’Enéide, Enée reçoit de la bouche de son père la révélation « résurrectioniste ». En lisant cela dans De l'Humanité , Bernard Lazare a noté : « Virgile judaïsait ». Michelet venait aussi de lire cela en 1842 quand il nota : « Isaïe rêva du Christ ». Et dès 1841, à Saint-Pétersbourg, Dostoïevski et ses camarades s’enthousiasmaient à l’École du Génie pour les rapports de « la véritable religion, la religion authentique, avec le bouddhisme, le taoïsme, le communisme et l’égalité ». M. Toi, le professeur « encyclopédiste » qui expliquait cela, connaissait vraisemblablement (comme Alexandre Herzen) la «Revue encyclopédique», où Leroux avait publié en mai-juin 1832 Des rapports de la doctrine de Confucius avec la doctrine chrétienne, et Y Enc yclopé die où Leroux avait dit en 1836 que selon la Loi de Manou toute la religion se réduit essentiellement à comprendre le mystère du monosyllabe sacré AUM : « ce monosyllabe mystérieux est le Dieu suprême ». Et en 1841 des relations existaient entre ces lecteurs russes et les lecteurs allemands ou suisses, qu’allaient passionner l’essénia nis m e et les m éte m psychoses néo pythagoricennes : des communistes comme Weitling, des protestants comme Théodore Althaus, des juifs comme Moses Hess, réunis autour du poète Georg Herwegh, de Malwida von Meysenbug et de Henri Heine.


Contre le christianisme « mort », Leroux disait : « Jésus n’est pas dieu ». Mais dans Job , son dernier livre, il écrira : « J’aime Jésus ». Il avait beaucoup travaillé et beaucoup souffert. « Vaincu du temps, comme dit Corneille, et comme dit Job il ne me reste de mes dents que les gencives », il prévenait ses auditeurs suisses : « Soyez indulgents pour moi ». « Je suis vieux, vous le voyez assez. » Du moins là, à Lausanne et déjà à Jersey, il trouvait aisément de savants ouvrages dans des bibliothèques publiques. Déjà, en 1851, quand la parole lui était retirée par le président, il pouvait à la bibliothèque de l’Assemblée consulter les Védas dans des traductions anglaises, Mais à Boussac, en 1847, comment faisait-il pour savoir, non plus seulement l’importance que la Loi de Manou donne au monosyllabe sacré AUM, mais que selon un Oupanichad des Védas, « quand les yogis sont parvenus à prononcer ce mot comme il doit l’être. Dieu est uni à eux, Dieu est en eux, l’homme est Dieu ». Il ajoutait que selon un rabbin cité dans la Cabale, « qui prononce le nom de Jéhovah met dans sa bouche le monde entier », et « le mystère de la Divine Trinité est compris dans ce Nom ». Citations de Tacite, Plutarque, Macrobe, Diodore de Sicile, Origène, en grec et en latin, citations aussi (d’après Fabre d’Olivet et un D ic tionnair e éty m olo giq ue trilingue de 1607) des Targums chaldaïques et de la Cabale rapprochant le monosyllabe sanskrit AUM et le monosyllabe hébreu IOA. Dans les temples de Babylone comme dans les collèges sacerdotaux de Thèbes et de Memphis, « le mythe a dû être oral avant d’être figuré, la parole a précédé l’écriture ». En effet, « les Hiéroglyphes de la Parole [sont] bien antérieurs à ceux de l’Écriture, et bien autrement transmissibles de génération en géné ration ». Avant de recou rir au m ystérieux triangle hiéroglyphique, c’est au moyen d’« hiéroglyphes verbaux » que l’on exprimait la vie universelle, « la Vie vivante », indivisément, par trois voyelles sacrées prononcés dans l’unité. « C’est de cette source, c’est de la faculté qu’a le Verbe en nous de peindre des idées par des noms (je ne dis pas par des mots) qu’est sortie toute Poésie et, avant toute Poésie, toute Révélation. » Or Moïse était versé dans toutes les sciences de l’Égypte, « il n’a inventé ni le mythe d’Adam ni le nom de Jéhovah ; le dogme de cette charité qui relie tous les hommes en Dieu préexistait à sa révélation, le dogme de la Trinité divine préexistait également. [...] Il est venu, animé par l’esprit divin, porter aux classes inférieures ce que l’esprit divin avait déjà révélé à d’autres hommes avant lui ». Il avait vulgarisé les secrets jalousement conservés dans les temples d’Égypte, et Jésus a fait connaître à tous les peuples de l’Empire ce que lui avaient transmis les Esséniens disciples à la fois d’Isaïe et des contemplatifs hindous. AMEN, le monosyllabe rituel de 29 Copyrighted material

Jésus en prières, « signum orationis Domini » selon la patristique, c’est AUM. Leroux ajoutera en 1851 que Moïse connaissait « Aum, qui est le signe verbal de l’amour, de la maternité, de l’union en général », mais il n’a révélé que IOA. On contestera telle ou telle hypothèse, telle ou telle étymologie mais on reconnaîtra le sérieux de l’information : en 1851, Leroux se reporte à «la belle traduction du BhagavataPourana par un des savants hommes de notre temps, M. Eugène Burnouf », en la comparant aux traductions anglaises de Jones, Wilkins, et Colebroke. Or Burnouf, savant incontestable, avait fait l’éloge de ces trois indianistes, en 1837, en réponse à une question de Michelet qui cherchait à s’instruire sur « la chose indienne »22. Et de même, à Boussac, dans sa Préface à la Trilogie sur l'institution du dimanche , Leroux n’est pas victime d’une fantaisie ou d’une manie quand il retrouve le nom de Jehovah dans l’antiquité chinoise. Il se réfère au tome VII des Mémoires de l’Institut, où le traducteur du Tao-Te-King, Abel de Rémusat, écrit dans son Mémoire sur Lao-Tseu que « le mot trigrammatique I-Hi-Weil, ou JHV, est identique au nom que selon Diodore les Juifs donnaient à Dieu ». Leroux ajoute que « l’histoire des langues montre le consentement de toute l’Humanité dans la même croyance fondamentale ». On voudrait savoir si Michelet avait lu ce numéro récent de la « Revue sociale », tout au début de la Seconde République, quand il osa enfin demander à l’Académie des Sciences morales et politiques d’accueillir « l’illustre ouvrier ». De même, à la fin de la deuxième République, quand Baudelaire prend la défense du « paisible Pierre Leroux, dont les nombreux ouvrages sont comme un dictionnaire des croyances humaines », on voudrait savoir si les pages qu’il juge « sublimes et touchantes » sont celles où Leroux venait d’affirmer en parlant De la Fable bien davantage que « la concordance » dont Taine parlera onze années plus tard. Dans son Projet d'une constitution démocratique et sociale, Leroux disait en 48 : « Il sera convenable d’ajouter le mot Unité, pour exprimer que ces trois mots, Liberté, Fraternité, Égalité, s’impliquent l’un l’autre et sonnent pour ainsi dire ensemble comme les trois sons de l’accord parfait. » Or, pour comprendre « Om, verbe éternel », il faut savoir que « syllabe unique, mais formée de trois éléments, réunissant en elle la multiplicité existentielle et l’unité essentielle, OM prononcé se décompose en trois éléments : les deux voyelles A et U qui, prises ensemble, deviennent O selon les lois de la phonétique sanskrite, et la résonance nasale que prolonge un point d’orgue. » Cela, on peut le trouver depuis 1989 dans toutes les librairies, dans un livre intitulé Au x sources du yoga , où M. Jean Varenne cite et commente cette traduction de la Dhyânabindu Upanishad : « l’indicible résonance de la syllabe OM : qui la connaît, connaît le Véda


Au centre du calice du lotus du cœur elle se tient immobile brillant comme une lampe qui ne s’éteint jamais c’est sur elle qu’il faut méditer, la syllabe OM en laquelle il faut reconnaître le Seigneur lui-même En 1977, personne ne remarquait cet accord parfait entre un texte sankrit et un Projet de constitution qui n’a été cité pour la première fois qu’en 1979, quand J.-P. Lacassagne a réédité La Grève de S a m a r e z . En 1977 (je le rappelais tout à l’heure) le colloque Romantisme et religion croyait que « les prétentions de Leroux étaient exemplaires de la religion romantique », romantique signifiant moins raisonnable que théologique et athée. L’Académie des Inscriptions et Belles Lettres n’avait pas encore reçu de Dupont-Sommer la nouvelle « révolutionnaire » de l’adoption par les moines esséniens des règles bouddhistes « pauvreté, chasteté, obéissance et surtout bonté et charité extrêmes ». On n’avait pas encore réédité celles des œuvres de Leroux que je viens de résumer, ni Le Fumier de Jo b , de Bernard Lazare, ni celles des Œuvres de Péguy qui font comprendre que « ce socialisme lui-même, par un espèce d’échange, était une sorte de christianisme du dehors », comme il est dit dans Y apo logie de Bern ard Lazare. Heureusement, dans ce même colloque, Max Milner faisait remarquer qu’au XIXe siècle les églises elles aussi étaient déchristianisées, et que ju squ’à une date récente leur théologie de l’incarnation était si déficiente qu’il était très difficile de comprendre que le Christ avait été réellement homme. Il fallut un retour aux sources bibliques pour comprendre que le Dieu de la Bible était le Dieu de la vie. Précisément, en 1977, cela était reconnu par le P. Urs von Balthasar, qui écrivait dans La gloire et la croix : « Il y a des choses qui étaient cachées même pour l’Église qui a reçu le dépôt de la foi. Les chrétiens n’ont pas le droit de refouler Dieu dans une transcendance inaccessible. » Citant en 1980 ces paroles de celui qu ’il appelait « l’homme le plus cultivé de son temps », le cardinal de Lubac ajoutait en note : « Il sera équitable de dire aussi que « la conception du surnaturel qui régnait dans la théologie de l’époque se prêtait mal à faire valoir en toute sa profondeur, sa force libératrice la nouveauté chrétienne »2\ Jacques VIARD Aix-en-Provence 1. Philosophie, France, XI Xe siècle (Livre de poche), où on trouvera aux p. 41731 Copyrighted material

460 et 779-860 les textes de Taine et de Renouvier dont je vais parler. 2. La critique du christianisme chez Renouvier, 1815-1889, tome I (1952), p. 148. 3. Publié dans «le Monde» du 3 décembre 1980. Affirmations amplement confirmées en 1994 par David Flusser, professeur d’histoire et de théologie comparée à l’Université hébraïque de Jérusalem, Der essenische Abendteuer, cf. Paul Giniewski in « Sens », n° 12, 1994. 4. « Vous devez bien savoir que cet homme est un des meilleurs et des plus érudits de notre époque ; si donc sa bonté et son savoir gonflent par trop son cœur et sa tête et les font éclater parfois d’une façon anormale, les erreurs de ce philosophe socialiste méritent un peu mieux le respect que celles des philosophes égoïstes du siècle dernier, s’appelassent-ils Condillac et Helvétius ou même Locke et Voltaire ». Cité par Charléty, Enfantin. 5. Cf. mon article Leroux et Bergson, notre Bulletin n° 10. 6. Dans sa thèse sur Deux penseurs révolutionnaires, Pierre Leroux et Bernard Lazare, Mme Haimon-Weitzman a la première fait connaître ces Fiches qu’elle avait découvertes à Paris, dans la boîte 22 des archives Bernard Lazare à la Bibliothèque de l’Alliance Israélite universelle. En 1978, à Lecce (Italie) j ’ai reproduit ces fiches dans les Actes du colloque Péguy vivant. 7. La télépathie et le néo-spiritualisme (1893). 8. Sur la composition de l ’Encyclopédie nouvelle, in Bulletin n° 11 (1994). 9. Correspondance avec Paul Valéry. 10. Le temps des prophètes (1977) et Sur quelques sources françaises de l'antisémitisme, «Commentaire» n° 1, 1978. 11. Auquel le Parti socialiste a décidé de faire appel en 1991. 12. Leurs correspondances avec E. Meyerson en fait foi. 13. Léon Chouraqui, Contribution à la connaissance de la pensée de Bernard Lazare, thèse Aix 1991, t. I, p. 107. 14. Mon article Marx, Proudhon et Lamartine contre les socialistes républicains, in Bulletin n° 10, pp. 121-1446. Je renvoie à André Neher, Ils ont refait leur âme et à mon article Bernard Lazare et Péguy “ou ” le sang des prophètes », in Les écrivains et l ’affaire Dreyfus, PUF Orléans 1983. Et encore les correspondances que j ’ai publiées dans Prophètes d ’Israël et annonciateur chrétien, RHLF, mars-juillet 1973. 15. La postérité de Joachim de Flore, t. //, 1980. 16. Lumières et illuminisme, Pacini editore, Pisa, 1984, p. 141. 17. On continue de même à confondre les deux époques du Cénacle, celle de Louis Lambert et celle de Léon Giraud. 18. Aux origines du socialisme français : Pierre Leroux et ses premiers écrits, P.U.F. de Lyon, 1977. 19. Romantisme et religion, actes du colloque de Metz (PUF, 1980). Ajouté à ces Actes, ma communication Prolégomènes à la Préface aux Fables de Pierre Lachambaudie (p. 233-260) n’avait pas été présentée à ce colloque. 20. Dont nous avons vu que Leroux disait : « Il a vraiment réuni la doctrine du progrès qui était divisée entre Diderot (Condorcet) et Rousseau (Robespierre) ». 21. Je renvoie à la communication de M. Encrevé, in La France de l ’Affaire Dreyfus, Gallimard 1994, et à ce que j ’ai dit sur Stapfer dans le Bulletin n° 2 des Amis de Pierre Leroux (39, rue Emeric David. 13100 Aix), p. 22-24. 22. Le 21 août 1837, p. 610 du T. II de la Correspondance générale de Michelet (1994). 23. La postérité de Joachim de Flore, t. 11, 1980, p. 71.


ANNIE BESANT, SOCIALISTE ET MYSTIQUE

On m’a demandé de vous parler d’une personne chère à mon cœur, une personne protéiforme : ANNIE BESANT. Annie Besant, née Annie Wood, le 25 septembre 1847, à Londres, décédée en 1933 à Adyar, en Inde. Pour ceux d’entre vous que cela intéresse, elle avait le Soleil en Balance et l’Ascendant en Bélier ; c’est-à-dire qu’elle a pris plusieurs fois dans sa vie des décisions extrêmement brusques, mais qui sont la résultante de longues tergiversations intérieures. Entendons-nous d’abord sur les mots, reprenons les dictionnaires (et pas I’Encyclopaedia Universalis prise plusieurs fois en défaut). Socialisme : système qui préconise une organisation sociale et politique dans laquelle le capital, la propriété individuelle, et les moyens de production sont subordonnés à l’État. J’ajouterai qu’il y a des socialismes, selon les lieux, les pays, les époques, et à l’intérieur d’un même parti, que ce soit la S.F.I.O., le parti socialiste, il a toujours eu des courants. Mystique : est mystique celui qui admet les comm unications secrètes entre l’homme et la divinité. C’est l’acception du XVIIe siècle. On peut citer pour exemples Sainte-Thérèse d’Avila, Saint-François d’Assise, Saint-Jean de la Croix, Hildegarde de Bingen, etc. Au XIXe siècle, on inclut celui qui montre une passion extrême pour la défense de ses idéaux. Péguy, en 1910, appellera mystique tout sentiment exalté et absolu, centré sur une représentation privilégiée, à but mystique. A mon avis, Annie Besant rentre dans toutes ces définitions. Nous ferons une place à part pour la parapsychologie, parce que ce n’est pas la mystique, mais les grands mystiques sont doués de pouvoirs parapsychologiques (clair-audience, clairvoyance, etc.) ; les humains sont tous un peu sujets à des phénomènes parapsychologiques que certains d’entre eux cultivent dans des cercles particuliers. La parapsychologie connaît une très grande vogue au XIXe siècle en Angleterre. En ce qui concerne Annie Besant, elle a été socialiste, elle a été mystique, elle l’a été tour à tour, et dans la dernière partie de sa vie, tout à la fois en même temps. Elle est d’abord mystique jusqu’à l’âge de vingt-trois ans environ, puis elle fait le vide en elle chez les libres33 Copyrighted material

pens pe nseu eurs rs ju s q u ’en 1885, elle el le s’ac s’ ache hemi mine ne alors alo rs vers ver s le soci so ciali alism smee qu’elle épouse en 1887 (elle a trente-huit ans), et peu après (un ou deux ans plus tard), elle devient théosophe (vous me pardonnerez de reprendre parfois l’expression guénonienne de « théosophiste »), et dans cette dernière période de sa vie, quand elle sera en Inde, elle sera à la fois socialiste et mystique, c’est-à-dire qu’elle accomplira une œuvre immense en Inde, une œuvre de mystique qui a appris le socialisme. Mystique, elle l’est par prédisposition, parce qu’elle est d’une famille irlandaise dans sa presque totalité, ce qui lui donne en même temps une prédisposition à la rébellion. On dit que les Irlandais sont hypersensibles, qu’ils croient aux fantômes ; quant à elle, quand elle était petite fille, elle croyait aux lutins, aux fées. Enfant cultivée (sinon de manière scolaire classique), elle lisait beaucoup, grimpée dans son arbre (elle était un peu garçon manqué), et elle déclamait des vers de John Milton, Le Paradis Par adis Perd Pe rdu u, entre autres. Et elle lisait beaucoup de vies de martyrs, ce qui lui a donné le désir de se sacrifier à une cause qui la dépasse — elle le dit dans sa biographie — « une cause qui dépasse sa personne » ; en lisant cela elle pleurait beaucoup, pour la raison qu’il n’y avait plus de martyrs à notre époque. Elle aurait tant voulu être martyr ; elle va d’ai d ’ailleurs lleurs s ’iden ’identifier tifier énormémen énormé mentt à Giordano Bruno, dans un premier temps dans sa période de libre pense pe nseur, ur, et en ensui suite te pa parce rce q u ’elle croira cro ira en être la réinc réi ncarn arnati ation on.. Elle pousse pou sse un peu plus loin dan danss la religion religio n pu puisq isqu’elle u’elle pratiqu pra tiquee le jeûn je ûne, e, la flagellation ; elle a failli être attirée par l’Église catholique romaine lorsqu’elle était en France, attirée d’un point de vue presque sensuel, pourrait pou rrait-on on dire, par les ors, par l’encens, l’encen s, par un côté plus chaleu cha leureu reuxx que l’Anglicanisme. Elle est demandée en mariage par un pasteur qui s’appelle Frank Besant (il prononce son nom Besant : accent sur la deuxième syllabe). Elle s’appellera Annie Besant (accent sur la première syllabe) quand elle s’en séparera en ayant le droit de garder le nom. Le mariage est un peu arrangé, même s’il lui laisse un mois de réflexion, en lui demandant de n’en point parler à sa mère. Pendant ce mois elle rencontre la famille William Roberts. Roberts est un juriste autodidacte (il y en a plusieurs à cette période), qu’on appelle l ’avocat des pa p a u v r e s , car c’est celui qui défend les syndicalistes au moment où ils sont traînés devant les tribunaux, et par lui elle entend parler (sans l'avoir encore rencontrée) de la misère urbaine, elle entend parler que dans les mines travaillent des enfants de trois ou quatre ans et des femmes à demi nues. Elle les verra d’ailleurs par la suite, dans sa péri pé rioo d e lib li b re-p re -pee n seu se u r, lors lo rsqq u ’elle ’el le séjo sé jouu rner rn eraa da dans ns le no nord rd de ¡’Angleterre. Elle se marie donc, elle est vraiment très innocente, elle n’a aucune notion de la préparation au mariage, mais pour elle, puisqu’elle épouse un clergyman : épouse de clergyman = épouse de Dieu, c’est encore sa mystique. En même temps, comme elle a perdu son père à 34 Copyrighted material material

l’âge de six ans, peut-être pense-t-elle retrouver l’image sublimée du père, une image aimante, aima nte, protectrice prote ctrice.. La réalité sera tout autre. En tant qu’épouse de clergyman, elle va remplir les fonctions de bienfaisance de sa charge et c’est ainsi qu’elle va rencontrer la misère rurale. Elle va commencer à perdre sa foi, dit-elle, en étant épouse de clergyman parc pa rcee q u ’elle a beau be auco coup up de livres livre s pieux pieu x à sa disp di spos ositio ition, n, elle ell e va étudier les tableaux synoptiques des divers évangiles, etc. et surtout, elle va perdre la foi au moment où ses deux enfants ont une coqueluche terrible, au point qu’elle a peur de les perdre et qu’elle se révolte à ce moment-là devant ce Dieu qui s’attaque à des innocents (elle a un sens de la justice toujours extrêmement aigu). Son mari, à qui elle fait part de son désarroi, l’envoie vers l’évêque, ils échangent des correspondances mais tout ceci ne change rien, de sorte qu’on en arrive en 1873 (ils sont mariés depuis six ans, ils ont deux enfants) à ce que son mari lui dise : « Ou vous venez à la table de communion, ou vous partez ». Et elle part, avec sa fille. Elle écrira : « Je parta pa rtais is dans da ns les ténèbre ténè bress non pas pa s parc pa rcee que je n ’étais étai s pas pa s asse as sezz bonne pou r la religion religion,, mais parce que la religion religion n ’était pas pa s assez asse z bonne pour moi. » Elle va vivre un peu avec sa mère, et un peu de sa plume (elle a déjà commencé à écrire), et elle va rencontrer les libres-penseurs, en partic par ticuli ulier er Charle Ch arless Bradlaugh. Bradla ugh. Bradlaugh est un homme assez exceptionnel, devant lequel tout le monde s’incline, même ses plus féroces antagonistes, un homme d’une droiture, d’une loyauté, d’une clarté intérieure incroyables. Et naturellement être libre-pendeur en 1874, c’est avoir l’étiquette « athée ». La définition de Bradlaugh, qu’Annie Besant fera sienne à l’époque, est : « Je ne sais pas pa s ce que vous voulez voule z dire dir e p a r Dieu, mais mai s je j e refuse refu se un Dieu quan qu and d il est défini dé fini ou décr dé crit it ». Les libres-penseurs s’appellent eux-mêmes « radicals » : ils sont anti-relig antireligieux ieux , a nti nti  dogmatiques surtout, ils sont en même temps républicains et anti impérialistes (c’est là qu’Annie Besant entendra pour la première fois parle pa rlerr de l’Inde). l’In de). Et pour pou r faire pièce à l’école l’écol e du dimanc dim anche he (Sunday School ) ils ont leur école du dimanche, dans laquelle ils enseignent aux fillettes, aux adolescentes, aux jeunes femmes, un peu de couture, un peu de dactylo. En même temps, ils ont un culte laïque dont elle est la prêtresse (elle a toujours adoré les rituels). Elle a même élaboré un

rituel laïque et des cantiques laïques, mais comme il coûterait trop cher de faire écrire spécialement la musique, elle a repris des livres de cantiques religieux et elle a seulement changé les paroles. Elle a même traduit La Mars Ma rseill eillais aisee en anglais (elle admire beaucoup la Révolution française). Elle avait découvert, juste avant de quitter le pasteur, qu’elle avait un talent oratoire et elle est devenue l’ORATEUR des libres-penseurs, dans un monde de violence, où quelquefois on sauve sa peau parce que le fiacre réussit à se mettre au galop, où on est attaqué à coups de pierres à l’intérieur des salles, etc. Des libres penseu pen seurs, rs, elle va retenir rete nir deux leçons : Bradlaugh Brad laugh,, qui est lui-mêm lui- mêmee un 35 Copyrighted material

colosse, lui a enseigné de toujours utiliser la LOI, jusqu’au bout, et de toujours rester dans la légalité. Sa période libre-penseur lui permet de faire place nette de tout ce qui lui restait de religiosité et de se préparer à une vérité nouvelle qui sera, par la suite, la Théosophie. La période libre-penseur se termine ou presque en 1877. Peut-être avez-vous entendu parler de ce célèbre procès de Besant et Bradlaugh (Besant a pris le train en marche et les libres-penseurs n’en sont pas très heureux, ils la trouvent un peu encombrante). Ce procès, on le leur a fait parce qu’ils ont publié un livre sur la contraception. Besant est une provocatrice, elle cherche le martyre, et ce petit fascicule avait été vendu avec des dessins un peu obscènes par un libraire qui vendait surtout de la pornographie sous le manteau. La police s’en était émue. Alors, Besant et Bradlaugh ont repris la brochure sans les dessins , ils ont prévenu la police qu’elle était en vente à tel endroit, naturellement avec l’intention de se faire arrêter, pour être jugés, et pour utiliser leur jugem jug emen entt comme com me une tribune tribu ne où Besant Besa nt pa parler rleraa de toute tou te cette ce tte misère humaine amenée par la surpopulation (elle a écrit un petit fascicule qui s’appelle La loi de la popu po pulat lation ion ). Graduellement, à la rencontre de la misère, à mesure qu’elle la côtoie, elle devient socialiste quand, en 1883, elle entend parler Louise Michel. Elle est fascinée par Louise Michel, qui va être arrêtée deux ou trois mois plus tard, parce que Louise Michel est le martyr d’une cause (elle est le martyr de la Commune) et Annie Besant dira plus tard : « Le socialis soc ialisme me,, p ar son splen sp lendid didee idéal, fa is a it appe ap pell à mon cœur, tandis que la solidité économique de ses phrases persuadait mon cerveau. » En fait, à mon avis, le socialisme d’Annie Besant, c’est

son extrême sensibilité qui ne supporte pas que les faibles soient opprimés, exploités ou maltraités — les faibles, c’est-à-dire les enfants, c’est-à-dire les femmes (et c’est pourquoi elle est féministe), les travailleurs, le peuple indien. C’est, à mon avis, un refus viscéral, elle est viscéralement socialiste, elle ne l’est pas avec son cerveau. Elle l’est avec ses viscères et avec son cœur. Et comme elle est d’une impétueuse générosité, elle ne va pas attendre que les décennies portent port ent remède, remèd e, elle répond répo ndra ra aux appels. appe ls. Elle dira elle-mê elle -même me,, qua quand nd elle s’occupera de Caisse des Écoles (à une époque fertile en œuvres cha rité qui dégrad dég radee et paupé pa upéris rise. e. » de charité) : « Je refuse la charité Le socialisme anglais : Karl Marx habite Londres depuis 1848, il y Man ifeste te Commun Com muniste iste , avec Engel, et en 1867, Das Kapita Ka pitall , a publié le Manifes écrit en allemand. Personne ne s’en préoccupe : il y a en Angleterre, à cette époque, un grand nombre de proscrits politiques, qu’on aime bien, bien , qui n ’ont pas beauco bea ucoup up d ’influenc ’influ ence, e, parce par ce que le pay payss vit dan danss un aimable consensus religieux et social, et pour eux, Karl Marx est un obscur philosophe étranger. Das Da s Kapit Ka pital al , écrit en 1867, sera traduit en français en 1880, et en anglais seulement en 1887, et justement, Hillman, futur fondateur de la Demo De mocr crati aticc Fede Fe dera ratio tion n , un homme qui Da s Kapit Ka pital al en français et se convertit au a une certaine fortune, a lu Das marxisme (ils sont deux célébrités à l’avoir lu en français : lui et 36

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Bernard Shaw). Mais il trouve que les réformes sont un peu à long terme, et deux ans plus tard, en 1882, adoptant la lutte des classes, il fonde la Social Deocratic Federation, qu’Annie Besant rejoindra par la suite. Quant à elle, dans un premier temps, elle choisit les Fabians

parce par ce que Hillma Hill man, n, le fonda fon dateu teurr marxist mar xistee de la Social Democratic F e d e r a t i o n a beaucoup attaqué Bradlaugh dans son journal et Bradlaugh est encore dans la vie d’Annie Besant (il y a toujours un homme qu’elle regarde avec admiration, toujours une image du père, quelque part, et elle en « égrènera » quelques-uns). Elle entre donc chez les Fabians , issus d’une communauté N e w Life Lif e fondée par un évangéliste et ensuite dispersée. Elle entre chez les Fabians en 1885, présentée par Bernard Shaw qui vient d’entrer dans sa vie. Les Fabians sont un groupe d’une quarantaine d’intellectuels et d’artistes bourgeois , parmi lesquels une certaine proportion de femmes (il y en a 1/5 ce qui est beaucoup pour l’époque). Ils sont surtout réformistes, ce sont des « socialistes de salon » (drawing-room socialists) qui ont le sens de la misère : ils veulent aider la misère, sans avoir jamais vu un miséreux (ils sont nombreux de cette espèce sur la terre). Ce sont des réformistes non pas à l’échelle mondiale comme les marxistes, mais à l’échelon municipal... de proche en proche, on fera tache d’huile et on verra bien. Ils ne sont pas pour la lutte des classes, ils sont un peu comme des nantis qui ressentiraient comme un péché d’appartenir à leur classe. Ils disent eux-mêmes qu’ils favorisent l’évolution pour éviter la révolution, qui est sanglante et qui aboutit à des extrêmes, et que, d’un autre côté, ils n’ont pas d’ouvriers en leur sein, parce que dès qu’un ouvrier arrive parmi eux, il ne comprend même pas leur langage, qui est un langage d’intellectuels, et il s’en va aussitôt. Leur nom de F a b i a n s vient de Fabius Cunctator , le général vainqueur d’Hannibal, dont la tactique était non pas d’affronter, mais d’attendre le moment propice, et là, de frapper fort. Leur formule est : « Éduquer, agir, organiser », là où il n’existe rien, mais là où il existe p er m ea tio n), infiltrer et quelque chose, faire de l’entrisme (en Anglais per agiter. Annie Besant n’oubliera jamais les leçons Fabian , nous le verrons en Inde où elle sera Fabian jusqu’au bout des ongles. Les Fabians publient de nombreux petits pamphlets, de six à huit pages, page s, mais Annie Besant Besan t n ’y contribue cont ribue pas, car ca r elle a déjà un jour j ournal nal.. Elle leur apporte son talent d’orateur (ils n’avaient pas d’orateurs), et elle leur apporte son journal, Our Corner (Notre Coin), un petit mensuel à 6 pence, qui se lit facilement. Elle collabore toutefois aux Fabian Essays qui sont publiés par un groupe d’entre eux. Son article porte sur L'in L 'in d u stri st riee en régime rég ime socia so cialis liste te et il est évident qu’elle est réellement une femme de terrain mais que comme théoricienne, elle est beaucoup moins valable. On trouve dans son article le changement par pa r l ’évolu ’évo lutio tionn au nive ni veau au du Co Comt mtéé et, na natu ture relle llem m en ent,t, la gran gr ande de préoc pré occup cupatio ationn de l’époque l’épo que,, qui est déjà déj à le chô chômag mage. e. Alors, selon elle, on va employer tout le monde, on aura par exemple des restaurants 37 Copyrighted material

collectifs, comme cela les femmes seront déjà déchargés du travail. Son article préfigure les fermes kolkhozes. Et comme la vie sera tellement belle une fois cette réforme réalisée, personne n’osera être paresseux, le paresseux sera malheureux, misérable, et d’ailleurs, on le montrera du doigt* et finalement on le contraindra à l’exil (pré figu ratio n du goulag ?). Elle prévoit, et c ’est déjà m oderne, l’intéressement des travailleurs, le rétrécissement de l’éventail des salaires (pour elle, tout le monde doit gagner le même salaire), la solidarité réalisée par le plein emploi et la récompense du mérite ; il y aura la fête et les flonflons, comme plus tard à certaines périodes staliniennes. On peut dire que son Essay a plutôt mal vieilli, malgré ses quelques presciences. Mais comme est trop violente pour se contenter de socialisme de salon, et puisque avec Bradlaugh, les sentiments se sont effilochés, elle va appartenir en même temps (c’est de l’entrisme Fabian ) à la Social Democratic Federation. Là elle va être totalement au milieu de la classe ouvrière, à laquelle elle s’identifie même vestimentairement (ce que les suffragettes lui reprocheront) et elle donnera sa pleine mesure le 13 novembre 1887 à Trafalgar Square, jo ur qui a été surnommé Black Sunday. Cette très grande place qui est un peu à Londres ce qu’est la place de la Concorde à Paris, était pour ce jour-là, interdite aux manifestants, qui naturellement ont décidé de l'investir. La rencontre avec la police est effroyable, la police à cheval est armée de bâtons et frappe. Annie Besant est avec son drapeau, à la tête de la foule, et elle « organise » : toujours pragmatique, on ne sait comment elle s’arrange, mais elle a toujours des gens fortunés dans ses relations, et elle trouve toujours des défenseurs et une caution pour faire relâcher les manifestants arrêtés. Son prochain point d’orgue va être la grève des allumetières en 1890, de ces poignantes petites jeunes filles de quinze ans qui fabriquent des allumettes au phosphore, et qui non seulement perdent leurs cheveux parce qu’elles transportent les boîtes sur leurs têtes, mais qui, en même temps ont les joues qui se creusent parce qu’elles absorbent sur place leur pitance au milieu du phosphore et qu’elles sont atteintes de la nécrose du maxillaire. Elles osent commencer une révolte, guidées par Annie Besant et ses amis, qui s’y mettent aussi. Elle va créer le syndicat des allumetières dont elle sera secrétaire, parce qu’il faut quelqu’un capable de prendre la tête. Ceci est très important (c’est pourquoi le parti travailliste par la suite la paiera de retour), car ju squ’alors les femmes avaient bien tenté de fonder des syndicats pour elles, mais il n’y avait de syndicats que ceux d’ouvriers qualifiés qui s’étaient organisés en des espèces de guildes, avec un serment d’introduction, avec des règlements particuliers, et des cotisations assez élevées faisant office de secours mutuel, mais de syndicalisme de masse il n’y en avait pas, et le néo-syndicalisme qui va déferler est né de la grève des allumetières. Annie Besant ira, à l’aube, rameuter les conducteurs de tramways, etc. II y aura la grève du gaz, puis un vaste mouvement social qui débouchera sur l’immense néosyndicalisme 38 Copyrighted material

lequel, à son tour, va déboucher sur la formation du Parti Travailliste en 1906. Tout de suite après cette action, en 1888, Annie Besant aimerait entrer dans la politique, mais les femmes n’étant ni éligibles, ni électrices autrement, elle entre dans ce qui vient de se créer, The London School Board , qu’on peut traduire par la Caisse des Écoles de Londres, où elle va préconiser, comme en France en 1884, une école laïque, gratuite et obligatoire. Surtout, comme elle a remarqué qu’un enfant sur huit a faim, et que l’on ne peut pas remplir un cerveau lorsque l’estomac est vide, elle va organiser les cantines scolaires. L’année suivante, en 1889, elle rencontre Madame Blavastky et elle effectuera un revirement complet. Naturellement, c’est par la presse que le pauvre Bradlaugh, cette fois encore, va apprendre qu’Annie Besant a changé de cap. Elle va d’ailleurs écrire : « J ’ai par deux fo is changé ma philosophie, cette fois-ci ce sera pour de bon. » Voire... La suite, vous la connaissez. Annie Besant va rencontrer Madame Blavatsky parce que William Stead, patron de la Pall Mall Gazette , lui a demandé de faire la critique de la Doctrine Se crète de Madame Blavatsky et, comme souvent en cette matière, elle demande à rencontrer l’auteur. Elle est fascinée ! Madame Blavatsky sera, si l’on peut dire, le dernier homme de sa vie. Elle est accompagnée de Burrows, un socialiste qui chasse le fantôme en dehors des réunions (dans ces cercles-là, ils sont tous plus ou moins occultistes) et Burrows sort de la première rencontre converti au théosophisme. Annie Besant reviendra, tombera à genoux devant Mme Blavastky et lui demandera : « Voulez-vous me prendre pour adepte ? » Cette fois son mysticisme est comblé, elle a trouvé son ange gardien, c’est-à-dire son Maître dans l’occulte, Khoutoumi (il y en a plusieurs). Alors, tout ira bien, car ce sera son guide, nous dirions son intuition. Désormais, quand elle va partir en Inde, elle saura là-bas qu’elle y a été réincarnée plusieurs fois, comme elle saura qu’elle a été Giordano Bruno, et c’est Khoutoumi qui lui dira d’entrer en Franc-Maçonnerie. Ce sera là un splendide entrisme1. C’est également son Maître qui lui dira qu’il faut qu’elle reprenne du service en politique, alors qu’elle avait promis à Madame Blavatsky que jamais elle ne rentrerait en politique (Madame Blavatsky lui avait dit : « Ce n ’est pas digne de vous », d’ailleurs elle s’était sabordée à ce moment-là. Elle a complètement sabordé sa Loi

de la population et

tout ce qu’elle avait écrit de semblable, elle a refusé de transmettre les droits d’auteur, etc. Elle tombe sur une philosophie qui n’est pas une religion, qui n’a pas de clergé, qui n’a pas de pasteur Besant, qui n’a pas non plus d’évêque... quoi qu’elle va « replonger » avec l’Église Catholique Libérale comme on le verra par la suite. Et c’est le summum pour quelqu’un qui se révolte contre l’injustice, elle rencontre : le karma et la réincarnation, à savoir « on récolte ce qu’on a mérité ». Si vous regardez la déclaration de principes en trois points de la Société Théosophique, vous avez un tout petit para graphe, une dem i-ligne à la fin, qui parle du 39 Copyrighted material

« développement des facultés latentes en l’homme » et là, elle pourra également satisfaire son goût pour la parapsychologie. Elle devient bouddhiste, elle est à la recherche de la Sagesse et elle n’a pas de dogmes. Au sein de la Société Théosophique, par la suite, avec Leadbeater qu’elle connaissait avant d’entrer en Théosophie, ils découvriront Krishnamurti, le plus raisonnable de tous, à mon avis, car au milieu du tapage qu’on avait fait autour de lui, un beau jour, il a fait une prise de conscience et il a dit : « Moi, le futur instructeur du Monde ? Oh non ! Moi je n’instruis personne, chacun est libre, je vous en prie ». Il reprend sa liberté, il poursuit son enseignement et il en a terminé avec le destin qu’on lui assignait. En Inde, Annie Besant redevient Fabian ; elle va éduquer. Elle va éduquer les femmes, elle s’appuie sur les femmes parce que les hommes indiens ont été décultérés, leur seul avenir étant de faire des études afin de devenir fonctionnaires du gouvernement britannique. Par conséquent on faisait des études à l’anglaise, et si possible en Angleterre, ce qui avait été le sort de Gandhi. A Londres, où il se « déculturait », il avait rencontré Madame Blavatsky qui lui avait dit : « Comment, vous appartenez à un pays, à une civilisation extrêmement riches, extrêmement anciennes, et vous venez ici apprendre à nous copier ! » Cela avait été l’éveil de la conscience indienne de Gandhi. L’éducation des femmes, Annie Besant la poussera même civiquement ju squ’à les organiser en une Ligues des Femmes indiennes, et quand elle fera élaborer, par les Indiens, l’étude de la future constitution de leur pays, elle inclura des femmes dans la commission qui en est chargée. Elle lutte aussi pour les enfants, elle lutte entre autres, avec ses groupements, contre les mariages précoces contre lesquels Gandhi luimême (qui avait été marié tout enfant) proteste, non pas au nom de principes religieux, puritains, etc. mais, dit-il, parce que c’est la ruine ph ysiologique de la race indienne. Elle va éduquer les enfants et réveiller les langues vernaculaires (il y en a plus de 184). Quant à elle, elle parlera le sanskrit des lettrés, et un peu d’hindoustani, juste ce qu’il faut pour la vie quotidienne. Elle ne pénétrera jamais dans le peuple indien, ce sera sa faiblesse d’ailleurs par rapport à Gandhi. Elle éduquera les enfants et son intention est d’établir des écoles dans un premier temps puis de les transmettre aux Indiens, pour qu’eux se les transmettent entre eux, se prenant ainsi en charge. Elle va fonder également le Central Hindu College dont elle confiera la direction à George Arundale, un de ses Théosophes francmaçons, fondation qu’elle transmettra aux Indiens et pour laquelle sa récompense sera son titre de Docteur honoris causa qu’elle portera fièrement à partir de 1921. Elle éduque également par les journaux. Elle possède deux journaux, l’un est New India , titre normal, et elle a donné à son autre journal, au moment où elle va recommencer la lutte, le nom d ’un des 40 Copyrighted material

jo u rnau x sem i-m arx is te s de sa période lo n d o n ie n n e: T h e Commonweal. A partir de 1910, elle reprend la lutte politique, c’est-à-dire que son Maître lui a dit d ’entrer en politique. Et en bonne Fabian , elle va infiltrer. Elle infiltre ce qu’on appelle « le Congrès », qui est en réalité le « parti du Congrès », qui se réunit tous les ans pour voter des motions à transmettre au gouvernement britannique en Inde, un parti qui ne fait pas beaucoup de bruit, et qu’elle va aérer. Elle va commencer par l’agiter. Un certain Tilak avait fait un peu plus de bruit que les autres parce qu’il était un peu plus avancé qu ’eux, et on l’avait éjecté. Elle va commencer par exiger le retour de Tilak afin que tout le monde soit représenté à ce Parti du Congrès. Elle va par la suite «organiser» ce qui sera un projet d’indépendance au sein du Commonwealth : Home Rule fo r India. C’est elle qui entame cette action, avant Gandhi, et il n’y aura avec elle jamais de sang versé, tandis que Gandhi qui n’a pas le réalisme d’Annie Besant dira à ses foules : « Réunissez-vous, allez devant la police, ils n ’oseront rien fa ir e » et que de sang a coulé ainsi ! On a même dit que s’il n’y avait pas eu Gandhi et qu’on eût davantage écouté Annie Besant, on aurait pu obtenir dès cette ép oq ue -là l’indépend ance indienne. Il faut ajo ute r : « si l ’Ang leterre avait tenu sa prom esse de d on ner l’indépendance à l’Inde en échange de la contribution indienne à la guerre de 1914. » Annie Besant crée une telle agitation, même pendant la guerre (alors qu’elle a demandé aux suffragettes qu’elle a soutenues de faire la trêve pendant la guerre), elle s’agite tellement que, cette fois elle va connaître le martyre ! En 1917, avec ses deux lieuten ants, George Arundale et l’Indien Wadia, ils sont, a-t-on dit, « internés ». C’est inexact, ils ne sont pas internés, mais « assignés à résidence ». De cette façon, ils ne pourront plus parler, ils n’auront plus de public. Ils sont assignés à résidence dans une maison qui appartient aux Théosophes, ce n’est donc pas un lieu ni une région inconnus et cela pendant quatre mois environ. Le retentissement est extraordinaire, non seulement en Inde puis à la Chambre des Communes, mais aussi auprès du président Wilson aux Etats-Unis, si bien qu’à la fin, on les relâche. Mais que s’est-il passé ? On se pose la question. On dit : elle a fait une dépression nerveuse, peut-être parce que tout à coup il y avait un relâchement total d’activité, qu’elle n’avait plus de public, que le climat ne lui convenait pas (les Anglais en général vivaient dans la région côtière, rarement dans les hauteurs humides). A-t-elle subi des pressions de la part du gouvernement britannique ? On ne sait pas. Mais elle qui avait été élue présidente du Congrès va maintenant se comporter en britannique. Le massacre d’Amristar, ce carré rempli de la foule indienne que tout à coup les Britanniques cernent en surplomb avec des mitrailleuses et passent 2 500 personnes (parmi lesquelles des femmes et des enfants) au feu de la mitraille, sera 41 Copyrighted material

approuvé par les Britanniques et Annie Besant écrira que, après tout, le général n’avait pas tout à fait tort. De plus, lorsqu’il y aura la partition ordonnée par Curzon, avec d’un côté les Hindous et de l’autre côté les musulmans, avec ces gens du Bengladesh qui essaieront d’aller au Pakistan, et vice versa, avec ces morts par centaine de milliers, elle ne s’indignera pas, elle ne trouvera pas à redire. Cette fois-ci,, non seulement c’en est fini de son action personnelle en Inde, mais elle va être huée. A un certain moment elle emploie l’expression malheureuse qu’on avait utilisé contre les Indiens simplement « des morceaux de briques et des balles de fusils », et comme l’anglais se prête à l’onomatopée, ils en ont fait « brickbats and bullets » et partout où elle se rendra, les Indiens l’accueilleront en murmurant « brickbats and bullets ». Maintenant elle fait agir les autres. Elle a pris de l’âge, il faut bien le dire, sur la photo de son arrivée à Londres avec Krishnamurti elle est maintenant une vieille dame, qui se tient bien droite certes, mais quand même, et elle va maintenant mettre en place la future Constitution à présenter aux Anglais. Maintenant l’agitation, c’est Gandhi qui va la faire parce que Gandhi est indien, qu’il parle les dialectes, qu’il est le « fakir à demi-nu » comme l’appellera Churchill, tandis qu’Annie Besant, grâce à ses Théosophistes, vit dans un luxe relatif, en tout cas dans le confort, puisqu’elle a sa voiture et son chauffeur ! En 1923, elle va demander aux Travaillistes, car ils ont une dette envers elle, de prendre en charge son projet de Home Rule fo r India. En 1925, ils vont le présenter à la Chambre des Communes où il passera en première lecture, pour être ensuite envoyé en commission avant d’être la Chambre des Lords. Il ne sera jamais présenté à la Chambre des Lords, d’abord parce que les travaillistes vont perdre les élections suivantes. Le Labour Party s’était beaucoup impliqué dans le cinquantenaire de vie sociale d’Annie Besant. A la question de savoir si elle avait été membre du parti, on m’a répondu : « On n'est pas sûr qu'elle ait jamais eu la carte du parti, mais en tout cas, elle était considérée comme travailliste. » Enfin, deux mots sur VÉglise Catholique Libérale , dans laquelle étaient deux grands amis théosophistes d’Annie Besant, à savoir Wedgewood (de la famille des porcelainiers) et Leadbeater, bien entendu tous les deux rapidement promus, évêques (Wedgewood sera un jour évincé par le scandale). Ils se sont mis tous deux à ré-écrire le rituel, alors de temps en temps ils ont demandé conseil à Annie Besant. Dans l’article de 1’Encyclopaedia Universalis il est dit qu’Annie Besant avait contribué au rituel. Or, selon l’Église Catholique Libérale elle-même, son apport aux rituels a été simplement la dernière phrase où il est question d’une « Paix qui surpasse tout entendement et ô contemplez sa venue ». Dans le même article sur la Théosophie dans l’Encyclopaedia Universalis, il est dit qu’Annie Besant était appelée « la mère des 42 Copyrighted material

Scouts du monde entier ». La Maison de Baden Powell (B.P. House) à Londres n’est pas du tout d’accord et dit qu’Annie Besant a seulement organisé en partie le scoutisme indien puis elle l’a fait intégrer par Baden Powell. Au total, Annie Besant a accompli une œuvre immense. Subitement, en 1931, elle perdra totalement la santé, intellectuellement aussi, et deviendra une pauvre vieille dame sénile, à qui Krishnamurti rendra encore visite parfois, puis elle mourra en 1933 sans avoir connu rhitlérisme. En conclusion : Annie Besant, socialiste et mystique, socialiste inspirée, un des plus grands orateurs que son époque ait connus, qui avait peut-être l’étoffe d’un homme d’état n’était quand même pas un politique. Elle était pragmatique, à l’anglaise, parfois visionnaire et prophète. C’est ainsi qu’en 1879 elle disait que la Russie n’attaquerait pas l’Inde à cause de l’Afghanistan, qu’un Afghanistan indépendant serait le meilleur rempart de l’Inde contre la Russie et que même sous la botte russe, l’Afghanistan réussirait à créer tellement de difficultés que la Russie ne pourrait pas s’attaquer à l’Inde. Elle écrit aussi, pendant la guerre de 1914-18, que le conflit devrait déboucher sur la formation d’un Conseil des Etats-Unis d’Europe. En 1875, chez les libres-penseurs, elle demandait que son épitaphe soit : « Elle chercha la vérité. » En 1891, chez les Théosophistes, elle a dit : « Sur ma tombe je ne veux pour épitaphe que ces mots : elle essaya de suivre la Vérité » (avec un V majuscule, cette fois). Était-ce la même vérité ? Elle avait atteint une certitude, et ce n’est pas l’une des moindres surprises que réservait Annie Besant : il n’y a pas d’épitaphe sur sa tombe, puisqu’elle a été incinérée.

Question : Vous avez dit qu’Annie Besant était irlandaise mais,

apparemment, elle était de tradition anglicane plutôt que catholique. Réponse : Sa famille était de souche irlandaise mais venue depuis longtemps en Angleterre puisque, à deux ou trois générations, il y avait un Maire de la Cité de Londres ainsi qu’un avocat londonien de la même famille. D’ailleurs, elle s’appelle Wood qui n’est pas un nom irlandais. Question : On constate un certain parallélisme avec une autre anglaise qui est Anna Kingsford, tentée par le catholicisme et très ésotériste. J’ai du mal à comprendre, dans la personnalité d’Annie Besant, comment, au moment où Krishnamurti opère ses ruptures — ses ruptures très progressives — où il tient le discours qui aurait pu être celui de l’Annie Besant de la première période, comment à ce moment elle va s’identifier d’une certaine façon à la politique anglaise, systématiquement à tout ce qui est institutionnel. L’Église Libérale, l’Église de Wedgewood, c’est absolument effarant, inattendu. R é p o n s e : Anna Kingsford a été pendant un temps chez les 43 Copyrighted material

Théosophes mais elle les a quittés parce qu’elle trouvait qu’il y avait trop de mahatmas chez Madame Blavatsky. Pour ma part, en ce qui concerne Annie Besant, je crois que c’est une question de santé physique et mentale, à partir du moment où elle a été assignée à résidence, elle a été brisée. Autant je la ressens bouillante, enthousiaste, un vrai leader, autant elle devient ensuite une Anglaise conformiste. Question : Vous avez évoqué brièvement le fait qu’elle avait toujours été aidée par des gens très fortunés. Avez-vous des précisions sur ce point ? Réponse : Il y a par exemple, la comtesse Wachmeister, qui était allemande, qui était extrêmement riche et qui a installé la Société Théosophique allemande, et il y avait aussi de nombreuses Américaines. Elle avait des relais américains extraordinaires. Elle avait participé en 1893, au Congrès mondial des religions (où elle avait rencontré Vivekananda) ce qui lui permettra par la suite de pousser ses pions également en Franc-Maçonnerie mixte en Amérique. Elle en a eu en Angleterre à toutes les époques. Il ne faut pas oublier qu’elle n’est pas née d’une famille pauvre. Elle a toujours eu une bonne pour élever sa fille, elle est d’un milieu semi-bourgeois. Chez les Fabians elle s’est fait des relations, et elle les utilise, des relations généreuses et qui ont de la compassion. Q u e s t i o n : Je voudrais savoir quel est aujourd’hui, dans l’historiographie du parti travailliste, le parcours d’Annie Besant. Réponse : Elle n’est pas restée longtemps en Angleterre à partir du moment où elle est devenue Théosophiste, en 1889. Elle est partie en Inde en 1893 et ensuite elle n’a fait que des allez et retour. Elle est revenue avec Krishnamurti. Après tout, elle avait sauvé ce garçon de la misère physiologique, ainsi que son frère, qui mourra quand même de tuberculose. Elle a été peu de temps théosophe en Angleterre, et les travaillistes la connaissaient anti-impérialiste depuis la fin de sa période radicale (déjà à l’époque, elle a écrit une petite brochure sur l’Inde et l’Afghanistan, Comment les journalistes et les écrivains sont bâillonnés par le gouvernement conservateur). Eux-mêmes, les travaillistes britanniques en Grande-Bretagne évitent d’avoir une mauvaise étiquette de libérateurs de l’Inde en n’étant qu’un relais. Le travail est tout fait, il est fait sur le terrain et par des Indiens, de sorte que ce sera plus facile à faire passer par la suite et à présenter. Ils ont accueilli Annie Besant à bras ouverts. Je leur ai écrit, justement à propos de la célébration des 50 années d’activité d ’Annie Besant et ils m’ont dit que Lansbury devait y assister (c’était le chef du parti travailliste) et qu’ils ont pris une part très importante à l’organisation, au financement. Le parti travailliste m’a écrit : «je ne pense pas que nous aurions pris toute cette peine si nous ne l’avions pas considérée comm e une des nô tres. » L ’organisateur en chef était la Soc iété Théosophique, mais ils étaient au premier plan. Lansbury s’était fait excuser mais s’est fait représenter. Question : Après l’indépendance de l’Inde, le gouvernement 44 Copyrighted material

indien a émis un timbre à l’effigie d’Annie Besant. Quelle est la raison officielle de cet honneur ? Réponse : Annie Besant est encore très présente dans la mémoire du peuple indien. Un étudiant indien m’a dit : « Elle est dans nos livres d ’histoire ». Elle ne figure pas dans le film sur Gandhi, qui est uniquement centré sur celui-ci, mais la présidente mondiale des Théosophes, Madame Rhada Burnier qui est indienne, m’a dit qu’en 1894, il y avait eu un colloque consacré à Annie Besant, dont la conférence d’ouverture avait été faite par le Premier Ministre. Question : Quelle est l’audience actuelle, en France, de la Société Théosophique et de l’Église Catholique Libérale ? Réponse : L’Église Catholique Libérale officie toujours, rue de Rennes. La Société Théosophique a toujours son très beau bâtiment square Rapp, elle a toujours sa bibliothèque. Elle loue ses salles pour faire des conférences. Son impact a quand même un peu baissé. Elle a eu son temps de gloire, elle correspondait à quelque chose. Les Anglais ont vécu L ’origine des espèces de Darwin comme nous avons vécu l’affaire Dreyfus, comme une explosion. Comme ils sont religieux par nature, la Société Théosophique est venue combler un vide. Ils sont aussi très portés sur la parapsychologie, cela leur correspondait assez bien. En même temps, il y a aussi le goût de l’exotisme, on était en plein dans la période de l’Empire. L’immense mérite de la Société Théosophique, à mon avis, est d’avoir attiré l’attention sur le fait qu’il n’y avait pas que l’Angleterre, qu’il n’y avait pas que l’Occident, qu’il y avait un peuple qui était opprimé par l’Angleterre, qui avait une immense civilisation plus ancienne que celle de l’Angleterre et que par conséquent il fallait s’y intéresser. La « sucrerie » qu’ils ont mis autour a peut-être desservi l’Inde mais d’une certaine manière, ils ont rendu service et personnellement je tiens à leur rendre cet hommage d’avoir « déniaisé » les Anglais. Conclusion du modérateur : Je n’ai pas envie de terminer par une

comparaison entre Pierre Leroux et Annie Besant mais je suis quand même frappé par l’identité de fil des deux communications. Ce qui me frappe c’est que souvent on parle de l’histoire du socialisme, de l’histoire de la collaboration, de l’histoire de l’occultisme, etc. c’est-àdire de l’histoire de catégories bien établies. Ici au contraire, dans les deux cas, les intervenants ont fait ce que j ’aime et je fais, ils ont fait des réseaux de relations, des réseaux de communications, nous suivons les gens dans leur circulation. On s’aperçoit que cela donne une image de l’histoire et de l’humanité profondément différente de ces grandes schématisations actuelles. Andrée BUISINE Paris


1. Pour l’activité d’Annie Besant dans la Franc-Maçonnerie mixte: La Franc Maçonnerie anglo-saxonne et les fem mes , par Andrée Buisine. Éditions Trédaniel, 1995.


RÉVÉLATION ET RÉVOLUTION DANS L’ŒUVRE D’ALPHONSE-LOUIS CONSTANT

« Le Christ est la victime de la liberté, le destructeur du monde criminel et le dieu de la révolution. »' A.-L. Constant

« Le magisme, en révélant au monde la loi universelle de l’équilibre et de l’harmonie de l’analogie des contraires... prélude... à une révolution dans tout le savoir humain. »2 Eliphas Levi

Entre l’Idéal et la Croix, bornes qui fondent l’espace où se constituent les concepts qui mènent à 48, Alphonse-Louis Constant allias Eliphas Levi, dans sa pensée et son cheminement de l’Église à l’occultisme en passant par le socialisme, apparaît des plus représentatifs de cette tension entre révolution et révélation qui habite nombre de ses contemporains. Il y eut deux grandes périodes dans sa vie. Jusqu’en 1848, il fût l’abbé Constant auteur romantique et socialiste, puis il devint le mage Eliphas Levi, pseudonyme qu’il prit en 1852, marquant ainsi une rupture dans son œuvre. Séminariste puis diacre, il se sépare de l’Église à cause de ce que nous appellerions aujourd’hui une « affaire de mœurs ». Bohème romantique, peintre, dessinateur et poète, il fréquente Balzac, Gautier, Dumas et Esquiros. Il connaît également les milieux illuministes dont il épouse les doctrines, se faisant le propagateur des thèses du Mapah — Ganneau, de Cheneau et de Tourreil, mais aussi de socialistes tels 47 Copyrighted material

que Flora Tristan ou Victor Considérant. Il s’adonne aux diverses formes littéraires de son temps du Rosier De Mai Ou La Guirlande De Marie (1839) ouvrage de dévotion mariale, à La Mère De Dieu, Épopée Religieuse Et Humanitaire (1844), en passant par sa Bible De La Liberté (1841), brûlot socialiste et messianique. Il s’est appliqué à marier la spiritualité du temps et ses espoirs en une société régénérée. Notre étude portant sur ce champ idéologique s’attache à mettre en évidence les trames du discours socialistomystique posant le problème de l’utilisation de schémas de pensée chrétiens dans une optique révolutionnaire. Il est difficile de faire la part des choses entre œuvre de fiction et tentative de construction dogmatique. La littérature romantique, notamment entre 1830 et 1848, dans ses incarnations poétiques ou romanesques est traversée par les questions sociales, politiques et religieuses et par là, reflète les doctrines et les utopies du temps. La littérature doctrinale, dont Constant est un représentant à la frontière des lettres et de la spéculation philosophico-sociale, élabore des structures destinées à rendre compte des bouleversements contemporains et à en tirer des formules d’avenir. Ces deux familles se rencontrent à travers le miroir des mêmes angoisses et s’il est facile de passer de l’une à l’autre c’est peut-être parce qu’elles font le même rêve : « Pour me rendre le repos, c’est une religion nouvelle qu’il me faudrait, où personne n’aurait encore puisé. C’est elle que je cherche. C’est là seulement que je pourrai abreuver la soif infinie qui me dévore ».3 Cet espoir que transcrit Edgard Quinet dans son Ahasvérus (1833), Constant le partage. Mais ce que Quinet pense sur un mode littéraire, Constant le conçoit sur un plan proprement ou idéalement religieux. Ainsi dans ses Doctrines Religieuses Et Sociales (1841) : « Le ch ristianism e va enfin réaliser ses prom esses ; et la ph ilo so ph ie, en arrivant à l’unité par la synthèse devient essentiellement religieuse, la raison va ainsi se réconcilier avec la foi ».4 Thème récurrent de l’unité primordiale reconstituée par la synthèse, hérité pour partie du Saint-simonisme, qui fonde en 1856 ce qu’il nomme dans son Dogme Et Rituel De La Haute Magie, l’occultisme ou magisme : « Lorsque la science et la philosophie réconciliées avec la foi réuniront en un seul tous les différents symboles, alors toutes les magnificences des cultes antiques refleuriront. »5


Cette science en 1841, c’est le socialisme car il « n’est déjà plus un système ; c’est la religion universelle. »6 « Quelque part où l’on marche on met le pied sur un messie ». Le Mapah, Cheneaux, Tourreil, Constant les connaît ou les connaîtra tous. Ces hommes désignés par Dieu publient beaucoup et leurs écrits répondent aux inévitables lieux communs de la théomanie = Voix entendues d’en haut, théorie apocalyptique de l’histoire, prétention à un retour à la primitivité du culte et de la doctrine chrétienne par une nouvelle révélation, discours à tonalité biblique et emphatique véhiculant par le biais de visions une unité restaurée entre le divin et le créé. Mais Ballanche atteint le sommet de sa doctrine à travers les visions de son double littéraire Hébal. La Chute D’un Ange de Lamartine est constituée de quinze visions et Victor Hugo, synthétisant l’âme romantique pourra dire dans sa Légende Des Siècles : « J’eus un rêve : le mur des siècles m’apparut. »7 Ainsi lorsque Constant dans La Mère De Dieu tente de réaliser le grand œuvre romantique, le poème épique des destinées humaines, il fonde son « Évangile de Marie » sur une visitation angélique, révélation qu’il aurait eu lors de son incarcération à Sainte Pélagie. Mais il n’est pas le seul à être visité ; ainsi Cheneau, avec qui Constant se liera d’amitié, qui parsème ses ouvrages de messages divins. Un nouvel âge arrive. S’ils conçoivent l’histoire comme une marche et un progrès, ils confondent à satiété, l’ordre des causes et celui des fins, ce qui est le caractère de toute pensée dogmatique : « Voici donc qu’il présente à son tour sa synthèse et son utopie, dont le sujet est la grande création religieuse et morale de la femme... cette révélation sera la dernière et consommera l’humanité en Dieu ».8 Ce programme ambitieux que Constant annonce dès le seuil de son épopée mariale prétend faire de La Mère De Dieu l’équivalent du point de vue humanitaire d’une histoire sainte. Il y a écho et correspondance entre contenu socialiste et discours religieux ; mais c’est ici le religieux d’un christianisme réformé ou bien plutôt refiguré. Cette refiguration s’identifiant dans sa démarche à une restructuration des visées téléologiques du message évangélique ou si l’on veut à une « ré-eschatologisation ». Ce type de discours possède deux niveaux d’expression : l’un minimaliste proposant la fondation d’un Royaume idéal, d’une communauté en marge de la société, ainsi les colonies icariennes de Cabet, l’épisode saint-simonien de Ménilmontant, le phalanstère de Fourier, attitude que Constant condamne par l’intermédiaire de la Vierge :


« Veux-tu donc ressembler à ces faiseu rs d ’utopies qui comptent les pavés des rues dans une ville qu’ils bâtissent en l’air ? »9 L’autre maximaliste, s’incarnant dans un message projetant dans l’avenir une métamorphose intégrale de la société en Royaume de Dieu, thèse qu’il fait sienne : « Le monde a connu jusqu’à présent en Dieu l’idée d’un père et d’un fils ; mais il n’est pas encore initié aux secrets d’amour de la mère sur qui repose le Saint-Esprit. »,0 Les concepts utopistes et millénaristes qui fleurissent en cette période se rejoignent en ce qu’ils se réclament tous d’une caution divine. Il n’est pas alors de système sociétaire quelle que soit sa nature qui ne fasse appel à l’inspiration céleste. L’élaboration que tente Constant à partir du substrat judéo-chrétien d’une nouvelle hypostase capable de donner un sens au devenir historique dans son expression messianique extrême, mais aussi dans une moindre mesure à travers le fait littéraire, se veut remède à une rupture consommée entre religion et structures sociales : « O mon Dieu que les instants se hâtent, car une corruption lente nous anime et nous ronge. La mort vaudrait mieux que cette lente agonie... »n Ainsi la christianisation de la littérature de l’âge romantique dans ses multiples manifestations est inversement proportionnelle à la déchristianisation de la société. Ce qui est donné comme remède, c’est-à-dire la proclamation d’un nouvel âge, apparaît bien plus comme le symptôme de la perte de la foi. Ce besoin d’une foi nouvelle, religion de compromis, s’explique par la conscience d’un changement irréversible lié à la césure de 89. Cette mutation acceptée et refusée au nom d'un ordre idéal, au sein duquel elle est réintégrée dans une conception progressiste, s’articule dans l’œuvre de Constant autour d’un double engagement. Premièrement, une transformation de la spiritualité dans son essence, ce qui constitue ce qu’il nomme sa « synthèse », « l’association universelle » ou « Évangile de Marie ». Deuxièmement, une praxis révolutionnaire qui se fonde sur une relecture des Évangiles et une réinterprétation de la figure du Christ. L’Évangile se présente comme un ouvrage ésotérique qui veut cacher sous « la langue des comparaisons et des paraboles », sa vérité socialiste et révolutionnaire. Si le terme ésotérisme n’apparaît pas dans l’œuvre de Constant jusqu’en 1847, dès La Bible De La Liberté, il se fait le prosélyte d’une révélation primordiale, le Christianisme étant « le fruit 50


de toutes les méditations des sages de l’Orient... ». En 1848, il se réclame des hiérophantes dans Le Testament De La Liberté : « L’association universelle qui doit faire de l’humanité le corps même de Dieu... c’était là cet or symbolique... c’était là cet élixir de vie que cherchaient à leur insu, les aveugles disciples d ’Hermès ».12 En 1851 dans son Dictionnaire confirme cette perspective :

De

Littérature

Chrétienne

il

« Notre Seigneur ayant recommandé à ses disciples de ne pas jeter les perles devant les pourceaux, et leur ayant enseigné l’ésotérisme par l’usage fréquent des allégories et des paraboles, les disciples... durent suivre l’exemple du Sauveur... »I3 De même pour justifier ce fil d’Ariane qui traverse l’histoire, il fait sienne la thèse de Fabré-Palaprat qui, dans son Levitikon (1831), veut qu’il y eut deux églises, celle johannique et secrète des initiés et celle pétrine pour le commun des fidèles. Cette église ésotérique est constituée selon Constant des hérésiarques et des inspirés, de Valdo à Saint-François d’Assise, d’Hénoch au Christ, de Münzer aux Révolutionnaires. Cette ascendance revendiquée à posteriori, sorte de filiation apostolique justifiant le droit au prêche correspond à « l’Église protestataire de tous les temps » dont parle George Sand. Si Constant trouve non seulement une leçon dans les actes exemplaires du Christ qu’il n’est pas lieu de développer ici, c’est surtout la suite Incarnation — Crucifixion — Résurrection qui lui permet une justification de la violence révolutionnaire. La Révolution de 89 comme expiation trouve son théoricien en Joseph de Maistre. Constant effectue la liaison entre la réversibilité des mérites et la violence révolutionnaire dès 1846 dans Le Livre Des Larmes Ou Le Christ Consolateur :

« Marat et Maistre sont frères extrêmes tous les deux, et tous les deux effrayants de courage en poussant la rigueur de la raison jusqu’à l’apparence de la folie. »I4 Cette mutation met au centre du processus révolutionnaire le couple violence/sacrifice et l’on peut voir là un phénomène de glissement vers le socialisme des thèses expiatoires nées au sein de la contre-révolution. De même Constant, à travers l’œuvre palingénésique de Ballanche, trouve un sens à son historicisme eschatologique (il qualifie saint Jean de poète de la palingénésie chrétienne). La doctrine de la déchéance et de la réhabilitation annule en tant que schéma historique le caractère 51 Copyrighted material

d’exclusive efficacité que le dogme attribue à la rédemption par le Christ. La crucifixion se dilue dans une révélation progressive dont elle est le mécanisme. Le peuple, sous l’appellation du « peuple Christ » dès La Bible De La Liberté devient par son sacrifice l’initiateur du monde nouveau. La parabole du semeur annonce la réalisation prochaine du Royaume car « lorsque le grain pourrit c’est que le germe va paraître ». Ainsi du mal provient le bien, de la souffrance le bonheur futur et du sacrifice la résurrection. Les antinomies se résolvent dans l’unification dernière et la parabole évangélique est parfois remplacée comme dans Les Trois Harmonies (1845) par le thème de YOurobouros : « Serpent qui tourne en roulant sur lui-même. L ’humanité renaît en périssant. »15 Le triptyque Incarnation — Crucifixion — Résurrection se double d’une christologie dialectique entre une refiguration du Jésus de l’histoire ; en tant que révo lutionnaire modèle m édiateur et annonciateur des temps futurs « il fut le type de l’unité humaine » et le « Verbe humain » autre nom de l’humanité, ou « peuple-Christ » nouvelle incarnation attendue. Cette sanctification du peuple en tant que Dieu en devenir s’accompagne d’une praxis fondée sur une lutte des classes spiritualisée, la souffrance en comprimant la volonté de l’homme (Verbe humain) prépare l’abondance du Royaume. Son avènement aura bien lieu ici bas, car par ce monde Jésus « n’entendez pas la terre, mais les institutions sociales de son temps ». « Un peuple — Christ vient de ressusciter sur les barricades », annonce Constant dans le Tribun Du Peuple du 30 mars 1848, Journal qu’il fonde avec en autre Alphonse Esquiros et Auguste Le Gallois. C’est l’aboutissement de ce qu’il prophétisait en 1841 : «Le second avènement promis par le Sauveur... le corps du Verbe incarné dans un peuple ».,6 La croisade que prêche Constant n’aboutit pas, une époque s’achève. Déçu de ne pas être élu député, il fait paraître son Testament De La Liberté (1848) qui, tout en renvoyant à son pamphlet La Bible De La Liberté, met en avant la trahison du peuple : « ... un peuple qui a peur n’est pas un peuple ; c’est une meute de chiens édentés. Un peuple qui veut manger et boire et qui se soucie peu d’être libre n’est qu’un troupeau d’animaux immondes » .17lI Il se retire de l’action politique. Son testament est pour autant une 52 Copyrighted material

nouvelle alliance. Le peuple n’a pu changer, il faut donc créer ce qu’il nomme « l’homme nouveau ». La rupture avec ses vues socialistes reste très formelle. Si la figure du Christ révolutionnaire et la praxis qui l’accompagne disparaissent de ses ouvrages postérieurs à 1848, le système qu’il crée, le magisme ou occultisme, garde comme soubassement le thème joachimite de l’âge du Saint-Esprit ou âge de Marie que nous avons vu plus haut. Dès L’Assomption De La Femme publié en 1841, Constant se fait le prosélyte de la femme comme messie, thème qu’il rencontre au contact de Flora Tristan et de Jean-Simon Ganneau dit le Mapah (MA = MATER — PAH = PATER) qui prône la religion et la nouvelle ère de l’Evadisme ou Evadaïsme. L’exaltation de la divinité androgyne s’accompagne de la promotion de Marie au rang de « grande mère de l’humanité ». De même, lors d’une tentative de retour à l’orthodoxie sans lendemain qu’il effectue à Solesme en 1839, Constant étudie les thèses gnostiques et l’œuvre de Mme Guyon : « La vie et les écrits de cette femme sublime m’ouvrirent la porte de bien des mystères que je n’avais pus encore pénétrés ; ... je vis Dieu comme l’être unique dans lequel devait s’absorber toute personnalité humaine, je vis s’évanouir le fantôme du mal... je fus étonné de retrouver dans les prédications de Mme Guyon le règne futur du Saint-Esprit. »18 Il développe une théogonie androgyne où la Rédemption finale ne sera achevée que lorsqu’à l’oppression de la femme aura succédé sa glorification. Sur cette base sociale qui fait allusion à la prostitution et au mariage, il voit dans la promotion contemporaine du culte marial les signes de la révélation future. Cette mariolâtrie, aux traits parfois surprenant, va de pair avec la Rédemtpion du Maudit. En 1846, dans L’Émancipation De La Femme, Constant fait de la révolte de Satan le principe générateur de la création. Du regard de Dieu naissent les esprits angéliques qui se prosternent devant la divinité dont ils émanent, un seul reste debout. Un dialogue s’engage entre le « bel ange » et Dieu, puis Dieu se retire et le laisse au milieu du chaos. Il découvre à ses côtés un autre ange qui pleure en le regardant : « Qui es-tu ? lui demanda l’ange rebelle. Je suis ton frère Ariel, ou plutôt, s’il m’est permis d'emprunter d’avance la langue que parleront les hommes, je suis ta sœur, ô Lucifer ! »19 Le couple primordial, dans lequel il est facile de reconnaître l’association du tentateur et d’Eve, a pour mission de ramener la création en Dieu. Lucifer se présente sous la double identité masculine et féminine comme la troisième hypostase de la trinité divine : 53 Copyrighted material

« Le Saint-Esprit a maintenant aussi comme le Père et le Fils, une figure humaine pour être invoqué par les hommes et la colombe symbolique a replié ses blanches ailes... l’esprit d’intelligence et d’amour doit se manifester maintenant au monde sous les traits de Lucifer ! »20 Pour Constant, la faute première participe de l’économie du salut. Lucifer, le serpent de la Genèse, incarne la liberté et la science ; il a promis que nous serons comme des Dieux (Genèse 3-6), et cette promesse n’est pas le fruit du péché d ’orgueil mais la conséquence de la liberté. L’univers est un tout, le Mal comme le bien sont nécessaires dans leur union et leur combat : « Le Saint-Esprit c’est le Dieu de l’intelligence et de l’Amour, c’est l’esprit de Liberté et de Vie qui travaille le monde... c’est lui dont le règne se prépare, c’est lui dont le monde insulte aujourd’hui les martyrs ! »2I Dans cette dialectique de la conjonction des opposés, le mal est « le frère aîné du bien », et Lucifer, en revendiquant la liberté devient une sorte de Christ primordial et le premier fils de Dieu22. Dans Le Testament De La Liberté (1848) si la figure du Christ violent atteint son apogée le fait marquant est la consécration de Lucifer en tant que démiurge. Cette interprétation issue des sources cabalistiques du futur mage nous est dévoilée par Max Milner : « Dans ces conditions, l’aspect dialectique de la révolte de Satan prend dé finitiv em en t le pas sur son aspect tragique, et sa séparation d’avec Dieu cesse de se présenter comme une faute pour s’identifier à cette occultation, à ce retrait de la lumière divine dans lesquels la cabale voit le point de départ de la création. »23 La prédominance de l’ange Lucifer est patente au-delà de 1848, quant au Christ de gloire, il est appelé à disparaître de l’œuvre de l’abbé, en même temps que s’éteint son espoir en une révolution/révélation du peuple Christ. Ne nous y trom po ns pas avec Dogme Et Rituel, c’est à l’élaboration d’une « religion » que Levi s’emploie, en se réclamant d’un idéal catholique au nom de la religion universelle : « La catholicité, c’est-à-dire l’universalité du dogme primitif, unique, magique, cabalistique et immuable de la révélation par l’analogie. »24


Cette révélation fait du magiste un surhomme et cette omniscience se veut la synthèse « réaliste et positive » des doctrines secrètes et de la science moderne. Cette science des correspondances est placée sous le signe de Lucifer que Levi, se voulant scientifique, nomme indifféremment « grand agent astral », « agent magique universel » ou « lumière astrale » : « Ce fluide ambiant qui pénètre toute chose ; ce rayon détaché de la gloire du soleil fixé par le poids de l’atmosphère et par la force de l’attraction centrale, ce corps du Saint-Esprit que nous appelons l’agent universel... »25 La définition malgré la saturation de qualificatifs reste des plus vagues si ce n’est qu’elle affirme la prédominance de Lucifer en tant que force de l’univers et confirme son identification avec le SaintEsprit. Nous retrouvons d’ailleurs la théogonie présentée dans son Testament De La Liberté, débarrassée des abstractions littéraires, et que Levi présente comm e « un évangile g nostiqu e, retro uvé en Orient... »26. Hors du « grand agent universel » point de révélation, point de science et dans cette optique la figure du Christ disparaît progressivement de ses écrits. Jésus est encore considéré comme un « grand maître » de l’art occulte. En 1875 dans son Catéchisme De La Paix, Levi rejette avec véhémence la divinité du Christ : « ... Le rêve de la Rédemption de l’homme par la mort de Dieu même, ressemble à celui d’un insecte parasite qui, s’il était raisonneur, prétendrait que l’homme doit mourir pour expier l’appétit de la puce qui l’a inquiété pendant la nuit... »21 Sous l’égide du Maudit transformé, pour les besoins de la cause en force cosmique, le mage élabore une doctrine qui laisse percevoir un message politique et utopique qui se réclame d’un socialisme totalitaire : «Tout pour le peuple, par l’élite du peuple... Le règne de la sagesse ne serait donc être le règne des multitudes. Les sages... sont les maîtres et non les mandataires et les commis des multitudes ».28 L’utopie comme l’occultisme son frère de l’ombre a cela de dogmatique et de totalitaire qu’elle se réclame d’une science de l’univers, pour en déduire les fins de l’existence humaine et le droit au pontificat futur et c’est ce dernier dessein qui commande le premier. A la fin du siècle dernier, un disciple d’Eliphas Levi, en 55 Copyrighted material

l’occurrence Stanislas de Guaita, dans son ouvrage Au Seuil Du Mystère (1896) présente une structure doctrinale se rapprochant des spéculations du « maître ». Selon lui, du principe premier nommé absolu émane la « dyade androgyne » constituée de deux principes : « l’esprit vivificateur » ou principe masculin et « l’âme vivante universelle » ou principe féminin. L’union de ces deux principes forme, selon la terminologie occultiste, « le Verbe humain » ou « homme collectif ». L’histoire de l’humanité n’est plus alors que la désintégration de l’unité androgyne qui, dans sa modalité, passe de l’unité au nombre, de l’absolu au relatif, de la collectivité à l’individualisme. La solution pour instaurer le principe de réintégration et donc recréer « l’homme co llec tif » est là aussi à la fois d octrin ale et politique : « Par quels effo rts l’homme de cha ir peut-il trav ailler à reconquérir l’Eden de sa divinité collective ? Avant tout par l’établissement, dès ici bas, d’un état social hiérarchique ».29 Dans le même ouvrage, Guaïta reproduit en appendice un « Discours initiatique pour une réception Martiniste du 3e degré » ; l’initiateur définit ainsi auprès du récipiendaire ce qu’il nomme « la religion suprême et vraiment universelle » : « Psychologue, donne à ce sentiment le nom que tu voudras : Amour, Solidarité, Altruisme, Fraternité, Charité ; économiste ou philosophe, appelle-le tendance au socialisme, si tu veux... au collectivisme, au comm unisme... les mots ne sont rien ! Honorele, Mystique ; sous les noms de Mère Divine ou d ’EspritSaint. »30 Guaïta commentant « la théorie sociale » d’Eliphas Levi s’exalte et nous retrouvons la tonalité messianique de Constant : « Il soude la terre au ciel et l’humanité ne fait plus qu’un avec Dieu ! »3I Formule que nous pouvons mettre en parallèle avec cet extrait de La Mère De Dieu : « Dieu s’était rapproché d’elle (de la terre) pour toujours, et y avait fixé sa demeure sous la Figure de la trinité humaine. »32 Cet espoir en une nouvelle humanité s’accompagne chez Guaïta d’une haine viscérale de la société et de ses contemporains :


« Siècle déca dent, race déch ue : attaché e à l’ex clus ive préoccupation des faits brutaux accumulés... » ;33 Lorsqu’il élabore à son tour la succession des adeptes il se réclame du Saint-Simonisme, de Fourier, d’Enfantin et de Considérant mais aussi de Wronski. Nous nous trouvons là à un carrefour de l’histoire où se rencon tre : l’utopie pseud o-scientifiqu e qui fait d ’une loi unique la clef de l’avenir, représentée par Saint-Simon et Fourier, le néo-catholicisme de Lamennais qui, dans sa dérive, révise le dogme selon des vues naturalistes, le messianisme socialisto-mystique du Mapah, de Constant et d’Esquiros qui divinise l’humanité, l’occultisme mégalomaniaque de Wronski sectateur de l’Absolu. Ils veulent, au milieu des ruines ainsi que l’énonce Tourreil, « réa liser sur la terre la vraie théocratie » qu ’ils la nomm ent « Omniarchie », « période organique », Royaume, Phalanstère, Icarie ou pour Constant « association universelle », il s’agit tout idéalement du fantasme d’un passé perdu : « Le grand corps catholique du moyen-âge sert maintenant de but à toutes les idées de progrès et de modèles à toutes les utopies. »34 Comme l’énonce Constant, au nom des temps anciens, ils affirment - le contraste entre l’époque présente tenue pour négative et stérile et la régénération à venir qui doit imposer la vérité absolue et les droits de la corporation qui l’énonce. Tous se réclament d’un savoir prétendument total, à la fois explication du monde, principe d’action et de salut pour l’homme. Tous élaborent une épistémologie totalitaire infidèle à l’esprit de la science et/ou de la religion dont ils se réclament. Tous se veulent gérant de l’ensemble du savoir et de la finitude du sentiment social. De réflexion en rapprochement, d’illumination en analogie, de révélation en calcul, ils fabriquent du sens, telles de folles machines qui s’emballent. En cela, pour sa part, l’occultisme possède une dimension politique et sociale que la critique néglige parfois, pour s’attacher à un enseignement et un discours prétendument ésotérique qui n’est en dernier recours qu’une rhétorique fonctionnant à vide. Nous pouvons même dire qu’au delà du fatras langagier de l’occulte, il n’est rien d ’autre que cela : le rêve d’une société parfaite reconn aissant ses véritables maîtres, ses supérieurs enfin reconnus. Jean-Marc SEIJO-LOPEZ Tulle


1. CONSTANT (A. Louis): La bible De La Liberté (extraits), in Le Catéchisme De La Paix, Paris, Éditions Chamuel, 1896, p. 201. 2. LEVI (Eliphas) : Dogme Et Rituel De La H aute Magie, Paris, Éditions Niclaus, 1982, p. 14. 3. QUINET (Edgard): Ahasvérus, p. 212, in BENICHOU (Paul), Le Temps Des Prophètes, Paris, Éditions Gallimard, 1977, p. 464. 4. CONSTANT (A. Louis) : Do ctrines Religieuses Et Sociales. Paris, Le Gallois Éditeur, 1841, p. 1118. 5. LEVI (Eliphas) : Op. cit., p. 190. 6. CONSTANT (A. Louis) : Op. cit., p. 119. 7. HUGO (Victor) : La Légende Des Siècles, La Fin De Satan, Dieu. Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Editions Gallimard, 1950, p. 8. 8. CONSTANT (A. Louis) : La Mère De Dieu, Épopée Religieuse Et Humanitaire. Paris, Charles Gosselin Éditeur, 1844, p. 8. 9. CONSTANT (A. Louis) : Op. cit., p. 345. 10. CONSTANT (A. Louis) : Op. cit., p. 8. 11. CONSTANT (A. Louis): Le Livre Des Larmes Ou Le Christ Consolateur, Paris, Paulier Éditeur, 1845, p. 242. 12. CONSTANT (A. Louis): Le Testament De La Liberté, Paris, Frey Éditeur, 1848, p. 145. 13. CONSTANT (A. Louis) : Dic tionnaire De L itté ra tu re C hré tien ne

(article: Apocryphe), J.P. Migne Éditeur, 1851, p. 131.

14. CONSTANT (A. Louis): Le Livre Des Larmes, p. 187. 15. CONSTANT (A. Louis): Les Trois Harmonies, Chansons Et Poésies, Paris, Fcllens et Dufour Éditeurs, 1845, p. 105. Thème omniprésent, notamment dans son épopée La Mère De Dieu placée sous l’égide de la Vierge et de Saint Jean l’Évangéliste (p. 327). « Sache donc, ô mon Fils ! Que La vie de l’humanité est comme le serpent qui se roule en cercle et qui mord l’extrémité de sa queue ; rien n’est si près du commencement que la fin... » Il y a là un dépassement de l’eschatologie chrétienne, par le biais du concept de palingénésie compromis entre les théories cycliques (âge d’or) et l’immutabilité finale du messianismè. 16. CONSTANT (A. L ouis): La Bible De La L iberté (extraits) in L a Catéchisme De La Paix, p. 185. 17. CONSTANT (A. Louis): Le Testament De La Liberté, p. 49. 18. CONSTANT (A. Louis): L’Assomption De La Femme Ou Le Livre De L’Amour, Paris, Le Gallois Éditeur, 841, p. XX. Sa pratique des gnostiques est patente, il lit Matter et Les Pères de l’Église. Dans son Dictionnaire De Littérature Chrétienne, la première partie de son article sur les mystiques (p. 873 à 911) est consacré à ce thème. Sa démonstration va du néo platonisme (Plotin, Jamblique. Proclus) en passant par les gnostiques (Bardenasc, Marcion, Basilide etc.) jusqu’à ses contemporains (p. 875) : « Analysons rapidement les doctrines secrètes du gnosticisme, et nous retrouverons les idées de MM. Michelet, Cousin, Pierre Leroux etc. ». 19. TRISTAN (Flora) : L’Émancipation De La Femme Ou Le Testam ent De La Paria, œuvre posthume de Flora Tristan complétée d’après ses notes et publiée par A.L. Constant, Paris, La Vérité. 1846, p. 39. 20. TRISTAN (Flora) : Op. cit., p. 37. 58 Copyrighted material

21. TRISTAN (Flora) : Op. cit., p. 26La subdivision en deux entités du couple androgyne (Eve-Marie/Lucifer-Satan) s’identifie clairement au Saint-Esprit (p. 151) « l’amour» ou «Feu incréé » «dans le ciel et lumière (Marie) et dans l’enfer il est incendie et douleur (Lucifer) ». 22. La fraternité du Christ et de Lucifer, thème ancestral de la consanguinité du bien et du Mal lié aux thèses dualistes, d’après Mircéa Eliade, se retrouve entre autres chez les Ebionites et les Bogomiles : « Les Bogomiles croyaient que Satanaël était le premier né de Dieu et le Christ le deuxième » in Méphistoph élès Et L’Androgyne Prim itif, p. 119. 23. MILNER (Max) : Le Diable Dans La Littérature Française De Cazotte à Baudelaire (1722-1861), Paris, Librairie José Corti, 1960, Tome II, p. 255. 24. LEVI (Eliphas) : Op. cit., p. 14. 25. LEVI (Eliphas) : Op. cit., p. 6826. LEVI (Eliphas) : Op. cit., p. 186. 27. LEVI (Eliphas) : La Catéchisme De La Paix, p. 2. 28. LEVI (Epiphas) : Op. cit., p. 6L 29. GUAITA (Stanislas de) : Au Seuil Du Mystère, coll. Les Introuvables, Var, Éditions d’Aujourd’hui, 1982, p. LâZ 30. GUAITA (Stanislas de) : Op. cit., p. 152. 31. GUAITA (Stanislas de) : Op. cit., p. 72. 32. CONSTANT (A. Louis) : La Mère De Dieu, p. 268. 33; GUAITA (Stanislas de) : Op. cit., p. 72. 34. CONSTANT (A. Louis) : Le Livre Des Larmes, p. 82-


VOIES DE L’ÉSOTÉRISME OCCIDENTAL : LES COMMUNAUTÉS INITIATIQUES GNOSTIQUES ET HERMÉTICO-GNOSTIQUES Ce travail s’attache à démontrer que le propre de l’ésotérisme gnostique est de ne pouvoir absolument pas séparer l’enseignement de la pratique rituelle, comme le montrent les écrits gnostiques-coptes de la bibliothèque de Nag Hammadi. L’idée d’une société gnostique répond entièrement à ces exigences puisqu’en outre, elle se subordonne à l’idéal de la communauté paternelle transcendante, concept également présent dans les écrits hermétiques influencés par le gnosticisme. Les réflexions élaborées dans les multiples courants de l’ésotérisme occidental inspiré par les souvenirs dispersés de ces enseignements, trouveraient donc leur sens complet dans ces sources plus anciennes.

I. L’hermétisme gnostique Le texte de Nag Hammadi intitulé Le discours sur le Huitième et le Neuvième (CNH VI, 6) dit textuellement, en guise de récapitulation : « Et celui qui n’eût point été engendré premièrement par Dieu parviendra à l’être de par les “Doctrines Générales’’ (logos genikos) et les “Détaillées” (exodikos). Il ne pourra lire ce qui est écrit dans ce livre, même si sa conscience (synéidesis) est pure en lui et qu’il n’y ait rien de honteux, et que lui-même y consentirait (synendokein) ; or, selon les grades (katà bathmos), il avancera, pénétrera sur le chemin de l’immortalité et, de cette manière, il entrera dans l’intellection (noesis) de l’Ogdoade (Ogdoàs) que révèle l’Enneade (Enneàs) »'. En effet, le discours renferme la description d’une expérience gnostique d’initiation sous la forme de la tradition spirituelle hermétique au sens propre. De sorte que l’écrit qui la révèle et la conserve doit être lu avec la préparation appropriée. Cet enseignement 60 Copyrighted material

hermético-gnostique a généralisé la relation Hermès-Toth/Asclepius, etc., en celle de m aître-disciple ; de même, l ’Hebdomade s’est identifiée avec l’état premier de l’initiation qui équivaut à l’apprentissage et à la réflexion au sujet des enseignements préliminaires destinés à purifier l’esprit de l’enveloppe psychique, déjà dépouillée de l’influence chamelle grâce à l’accomplissement des normes éthiques et religieuses ; l’Ogdoade, le Nous, est le degré proprement dit de la régénération noétique ou de l’autoconnaissance propre du gnostique ou du pneumatique. Pour sa part, l’Ennèade qui est secrète et indiscriminée par nature, correspond au moment suprême de l’initiation, ineffable et repos : à ce moment là l’initié, en tant que membre de la communauté, du « tout » noétique, se confond avec ses frères ou rejetons éternels, l’Ennèade, se manifeste comme un hymne. Hymne en tant que manifestation de gloire silencieuse de la Divinité suprême, plein accomplissement de la volonté paternelle, qui ne dit rien mais comprend tout, en tant que parole intérieure, intentionnelle ou pré-énonciative. L’expérience de Dieu, du père/maître, se réalise dans le Fils/disciple. Le gnostique interprète le « Dieu de l’Ennèade et de l’Ogdoade » sur deux plans, sur le plan psychique comme sur le plan de la transcendance, sous la triple instance ascendante du Fils (= Ogdoad e /Nous), du Père (= Père/Mère, sein paternel ou désir pré-intelligible) et du Dieu suprême qui demeure abscons, non circonscrit, au-delà même du silence de l’expérience androgyne. Une fois intellectuellement libéré, le gnostique — sous la conduite de la parole d’Hermès — peut achever l’ascension des trois dimensions ou instances divines et pénétrer dans l’expérience du Père ; celle-ci inclut la filialité, c’est-à-dire la qualité de Fils, ce qui constitue le but même de la quête, et de la paix étemelle. Le discou rs sur le Huitième et le Neuvièm e décrit donc cette expérience de façon systématique et progressive, dans le cadre d’un dialogue qui renferme des éclaircissements de type métaphysique et de brèves interruptions narratives : celles-ci s’adressent au milieu culturel égyptien et au milieu hermétique qui doivent être les destinataires normaux de cet écrit. Le dialogue entre maître et disciple, la description de l’expérience qui couronne ce dialogue et l’énumération des conditions qui doivent permettre de conserver la richesse spirituelle, comprennent cinq parties. Premier niveau. Le disciple comprend mentalement — c’est-à-dire selon la capacité de son entendement et sa faculté rationnelle — les vérités suprarationnelles qui correspondent à la réalité de l’Intellect et du Préintellect. Il s’agit là d’une connaissance discursive et reflétée, d’une connaissance que le maître enseigne selon les règles de la transmission régulière et ininterrompue. L’on s’y informe de vérités qui con stituent une doctrine com plète mais pourtant extérieure ; autrement dit, où la conscience a sa part. C’est une étape nécessaire cependant, pour que l’état de conscience effective ; le voilà bien, le 61 Copyrighted material

trésor du savoir préliminaire, compris dans les livres des « Études Générales » et des « Études Détaillées », ou systématiques, au sein de la tradition hermétique2. La seconde partie comprend l’oraison que l’initié est en mesure d ’énoncer, une fois qu’il a pénétré l’Ogdoade ou Intellect : la connaissance virtuelle acquise se transforme en réelle. Il s’agit donc bien de la poursuite d’une méthode rétrospective d’intériorisation, qui conduit du formé au profondément formant. A ce moment — la déficience séparative est annulée, surpassée — l’initié perçoit l’image reflétée dans la plénitude du paradigme : nous touchons-là, par celamême, le moment intellectif où connaisseur et connu s’identifient ; l’expression totale et complète de la simplicité divine par le moyen de son désir omnipotent. L’hymne entonné par l’initié est inarticulé et inaudible pour la pensée discursive de l’âme, mais l’hymne représente un tout global et articulé, dont le commencement et la fin sont circulaires et coïncident : Z oth aza th oz , comme l’exprime l’hymne noétique palindromique3. La partie suivante présente l’expérience des retrouvailles du maître, ou Père, avec lui-même. Poussé par l’exigence d’exprimer, d’interpréter ou de remplir le rôle de médiateur du message, Hermès, « Trois Fois le Plus Grand » (trismegistos)4, le Père, s’incline vers le rejeton ou génération. Et c’est pourquoi Père et Fils, maître et disciple, parvenus à l’initiation, se donnent l’accolade ou s’em brassent (aspàzasthai) puisque l’Esprit éparpillé récupère sa concentration et, ainsi, l’haleine paternelle s’unit à celle du fils et réciproquement5. Le Père, ayant alors élargi ou libéré sa puissance (ayant fortifié son intensité cognitive), se perçoit non plus en tant que totalité multiple et distincte, ou génération filiale, mais bien comme intention de connaître, Intellect de l’Intellect, puissance douée de l’ambivalence propre au Père capable d’engendrer des enfants. De telle sorte que le Non-Engendré surpasse l’Autoengendré en tant qu’expérience de la propre-activité, celle dont on s’aperçoit en tant que connaissance a perceptive, dépourvue de mots6. Quatrième étape. Parvenu à ce point, intrinsèque à la nature paternelle, l’initié a obtenu ce qu’il poursuivait : la figure du maître s’évanouit et l’intérêt du document se consacre à découvrir la qualité silencieuse de l’hymne authentique que chantent les fils, et la justification que fonde le chant sans paroles. Le Père, la Pensée ou Intellect considéré en soi, en tant que faculté originaire régénérée ou maintenant initiée, a priorité sur ses représentants ou déploiements interprétatifs. Dans le Père — en tant qu’initiateur indéclinable, il n’y a point lieu pour le verbe, mais il y en a pour la satisfaction. La préconnaissance paternelle ( p rô n o ia ) est en réalité ce qui soutient éternellement le tout intelligible — ce pourquoi elle est « l’éon des éons » et le « grand Esprit divin »7. Cinquième étape. Accomplie, donc, l’expérience du sein silencieux du Père, voici le fils véritablement initié, réinstallé ou né à nouveau à 62 Copyrighted material

l’origine. Il a réussi à vivre le moment le plus éminent du désir de connaître et de la génération de l’être, celui où le désir demeure en état de pureté d’intention, en intensité indéclinable, tension supérieure qui ne saurait s’incliner ou se refroidir à cause d’un objet déterminé du désir, semence, rejeton ou résultat objectif et distinct. On palpe en cette instance la texture d’une nature androgyne, capable d’engendrer elle-même un fils et qui, simultanément, en est l’essence génétique. C’est le moment de la paix — étant libre d’inquiétudes, la pensée demeure assujettie à Tètre de la pensée, sans déterminations, au sein d’une activité interminable qui ne peut rien proférer. La cime de l’expérience de gnose et l’état d’initiation complète sont devenus la réalité elle-même. L’Ogdoade, reflet ou manifestation de l’Ennèade, se voit en son intimité comme Tètre ennéadique même et, en en faisant l’expérience, le gnostique n’est plus alors que l’instrument docile qui invoque, par sa musique ineffable, la volonté du Père : « Aucun verbe (logos) secret ne pourra parler de toi, ô Seigneur. C’est pourquoi mon Intellect (nous) aspire à entonner des Hymnes (hymnein) jour après jour. Je suis l’instrument (organon) de ton Esprit (PNA). L’Intellect (nous) est ton plectre (plektron) ; ton conseil, cependant (de) exécute (psallein) en moi »8. De même, pour Thermetico-gnostique, il y a trois hypostases, comme pour le néoplatonicien Plotin : Non-Engendré, Autoengendré et Engendré : Pré-Père, Père, Fils, ou bien Père, Sein paternel et Fils ; déité, Ennèade, Ogdoade, à ceci près, à la différence de ce que soutient Plotin, que l’authentique émanation ou extension spirituelle s’arrête à l’Intellect qui accomplit la volonté de Dieu, et tout le reste, dépourvu de subsistance, trace les différentes formes de l’illusion périssable9. Le texte conclut donc en soulignant ce qui a été dit au début ; à savoir, que le livre qui raconte la chronique de cette expérience réelle d’initiation guidée par le maître, doit observer les normes de garantie ésotérique, pour que son rôle de transmetteur du message dans le milieu religieux égyptien ne se flétrisse point et qu’il parvienne à accomplir sa mission de révélateur de la nature divine, avant que l’illusion ne s’évanouisse. Par conséquent, il est procédé à la description d’instructions et de précautions, à savoir : a) Il est requis que la rédaction du texte se fasse en la langue sacrée d’Égypte, « en caractères hiéroglyphiques », que peu de personnes connaissent, celles préparées par le sacerdoce ou la spiritualité. b) En outre, le livre doit observer certaines précautions pour choisir les matériaux où seront gravés les hiéroglyphes. Il y a des prescriptions quant à la substance de la pierre, sa couleur, son nombre et sa forme, étant donné que son destin, son espace sacré, ce sera le parvis du temple de Diospolis, ce temple de Thot-Hermès ; là, le livremonument, l’histoire sur pierre, doit apparaître sans confusions possibles comme symbole de l’Intellect/Ogdoade ; comme signe transparent de sa divine origine. C’est pour cela que la pierre 63 Copyrighted material

d’inscription (bleu turquoise) sera le reflet du ciel intelligible ; les gardiens de l’œuvre de l’Ogdoade seront au nombre de huit et se trouvent ainsi distribués : à la droite qui monte et à la gauche qui descend, sur chaque sommet du cube qui tient lieu de piédestal aux stèles. Ce cube, en pierre de lait (sorte d’argile), constituera la base terrestre d’où devient possible l’ascension de l’âme vers l’Esprit. De même, l’œuvre devra être exécutée à l’époque convenable, lorsque les conditions astrologiques seront les plus favorables. L’hermétisme pratique traditionnel : cosmologie, alchimie (représentée par l’élément lapidaire) et astrologie, se présente ainsi en correspondance avec !’hermétisme doctrinaire et son interprétation gnostico-initiatique. c) Finalement, le volume ou monument sacré — qui peut être un obélisque — doit de même porter, gravé à la cime, le tétragramme imprononçable, identification avec le sein ou intention paternelle, la réabsorption de l’Ogdoade dans l’Ennèade qui soutient la distinction, sans risque de choir dans la multiplicité. Mais il est également nécessaire d’y inscrire un anathème. Une excommunication qui évitera la profanation du témoignage, puisque le tétragramme, le Nom ineffable de Dieu, en est arrivé à être utilisé par la magie opérative, et cette activité fautive peut induire en erreur, étant donné que le livre est une relation digne de foi, basée sur des faits sacrés, et dont le but est d’orienter l’initiation par degrés, quand l’adepte possédera la disposition convenable. Or les pratiques magiques renferment une fonction efficace, digne du démiurge, ce qui explique le contenu de l’imprécation qui clôt l’épilogue : en effet, elle en appelle autant aux forces cosmiques qu’aux pouvoirs transcendants, car les premières, même si elles l’ignorent, sont au service de ces derniers10. Il est intéressant que le texte qui suit, dans le Codex VI, nommé Prière d ’Action de Grâces, non seulement confirme le précédent mois sert de transition à YAsclepius qui achève le manuscrit et dont le contenu s’intégre ainsi dans le message ésotérique universel de l’hermétisme gnostique. Car, si le premier, en son caractère de prière convenant aux initiés qui ont atteint l’expérience de la gnose ou initiation parfaite, a joui d’un prestige particulier (et, en ce sens, tient lieu de conclusion à l’Asclépius latin, et se conserve, indépendamment, dans le Papyrus Mimaut n ), l’Asclépius hermétique originel a été abondamment diffusé depuis l’Antiquité, et les étapes de son développement invitaient à une lecture gnostique, étant donné que son noyau n’est autre que la connaissance de l’image de Dieu chez l’homme, au moyen de la gnose et de la science. La représentation de l’union des sexes sur la base d’une exégèse plus profond que celle des croyances populaires égyptiennes — du fait de prendre l’image de I’androgyne en sens contraire pour illustrer l’expérience de régénération ou retour de l’esprit sur lui-même (souvenons-nous du rite de la chambre nuptiale chez les gnostiques Valentiniens), le contraste entre le lieu divin et le terrestre — humain —, les 64 Copyrighted material

affirmations portant sur la décadence de l’Égypte qui lui fait perdre son caractère d’image de Dieu et le remplacement de son lieu par la « ville-image » (Alexandrie), la lecture du mythe cosmogonique (à l’instar d’un retour dans un seul cycle), le travail sauveur du Créateur, le retour des âmes à leur divine origine, la rechute et le châtiment des non-libérées jusqu’à l’accomplissement du destin cosmique, et, enfin, l’activité archontique du grand Démon : tout ceci offre des traits proéminents qui pourraient s’interpréter de façon cohérente comme l’une des formes de l’enseignement gnostique. Après deux écrits hermétiques gnostiques, l’Asc venait ratifier, pour le compilateur du manuscrit, la nature gnostique des deux précédents, et rendait indéniable la nature gnostique de VAsclépius12.

II. Communautés gnostiques et rites d’initiation entre autres écrits de la bibliothèque de Nag Hammadi.

Le caractère initiatique des communautés et celui des rites que pratiquaient les gnostiques vient trouver confirmation et ampliation grâce à d’autres écrits de Nag Hammadi. Ainsi l’exprime synthétiquement l'Évangile de Philippe : « Le Seigneur a tout accompli en un mystère : un baptême, un chrême, une eucharistie, une rédemption et une chambre nuptiale »13. C’est-à-dire, le Seigneur retournant au Plérôme ou plénitude, prototypiquement, a parfait le modèle de certains rites qui sont ses images — suivant la terminologie grecque — ou ses types, suivant le langage chrétien. De telle sorte, ces cinq rituels sont subordonnés entre eux, et indissociables. Il ne s’agit pas, en réalité, de cinq sacrements, mais plutôt des cinq stades d’un rite d’initiation complet qu’on achève par son couronnement, la chambre nuptiale, l’union, restauration ou récupération d’Eve en Adam, ou de chaque image spirituelle obscure avec son image brillante, l’unité du couple qui ne choit point, régénérée dans le sein divin par l’amour paternel14. Ce que le langage Valentinien offre en termes qui restent proches de la théologie sacramentelle de la grande Église, d’autres documents le décrivent à leur manière, tellement particulière, que cette différence confirme l’archaïsme de leur enseignement. Le texte intitulé la Pensée trimorphe (CNH XIII), par exemple, mentionne et décrit à deux reprises le rite d’initiation gnostique en cinq étapes15. C’est l’initiation, celle qui rend la gnose possible, expérience de connaissance offrant le salut ou réalisation spirituelle. L 'Extrait de Théodote 78.2 de Clément d’Alexandrie le dit implicitement : « Ce n ’est d’ailleurs pas le baptême seul qui est libérateur, mais c’est aussi la gnose ». Autrement dit, le rite qui ne doit pas être simplement sacramentel mais doit être initiatique. En imitant 65 Copyrighted material

son modèle par des paroles, des actions et des symboles, il lui rend son actualité, le rend effectif et, ainsi, permet l’expérience même de la connaissance, le contact direct avec ce qui est : « Qui étions-nous ? Que sommes-nous devenus ? Où étions-nous ? Où avons-nous été je té s ? Vers quel but nous hâtons-nous ? D ’où so mmes -nous rachetés ? Qu’est-ce que la g énération ? Et la régé nération ? ». Expérience, en outre, qui contient la sagesse et sciente totale, celle du commencement et de la fin chez le divin, indicible par l’homme et qui exige d’être exposée moyennant un récit vraisemblable, médiat mais qui, en tant que symbole déployé, se projette sur son origine. C’est dont par cette voie d’accès que l’on peut s’approcher du sens du « véritable baptême » que proclame un autre manuscrit, le Témoignage de la Vérité (CNH VII, 5), cela explique les ressemblances avec la théurgie chaldéenne, ainsi que le Marsanès le confirme16. Or, un autre texte de la même bibliothèque, Les trois stèles de Seth (CNH VII, 5) — qui adopte la forme d’hymnes de bénédiction — vient confirmer, en général, ce que nous venons de signaler. En effet, ces hymnes renferment un contenu solidement doctrinal, et chaque partie de l’hymnodie développe les aspects de la sphère transcendante de la réalité — mais dans un contexte rituel initiatique : c’est ainsi que le premier hymne est consacré à Adamas, l’Homme immortel mais susceptible de chute. La deuxième tablette chante Barbélo, la Prônoia ou Préconnaissance divine, en son double pouvoir générateur ou régénérateur du Fils ou Intellect. La troisième tablette se réfère de nouveau à Barbélo mais, cette fois-ci, l’exaltant dans son aspect final : quand, ayant réintégré le Tout dans son sein, elle se maintient dans l’unité du repos. C’est pourquoi l’expérience ineffable est donc indissoluble de l’action rituelle : « Et après ceci, ils demeureront en silence. Et, suivant la façon fixée à l’avance, ils vont en montant. Ou bien, après le silence, ils descendent de la troisième, bénissant la deuxième et ensuite la première. Le chemin qui sert à monter sert à descendre. Apprenez donc, ô vous, les vivants, que vous êtes parvenus à la fin et que vous avez appris par vous-mêmes la nature de l’illimité »l7. Dosithée, transmetteur des trois stèles de Seth , décrit comme nous venons de le voir, de quelle façon rituelle la communauté initiatique entonne les trois hymnes : en premier lieu, l’on gravit peu à peu la route de l’initiation, d’Adamas à Barbélo, où l’on approfondit dans son sein, jusqu'à demeurer stables dans le Père. Une fois le silence établi dans l’ineffable, il faut descendre depuis la cime de l’expérience « barbélognostique » et ses virtualités de génération et de salut, jusqu’à rejoindre Adamas, pour renouer le cercle car l’ordre véritable, « le chemin vers en haut et vers en bas, c’est le même ». Celui-ci serait bien le sens authentique des trois hypostases plotinienn es18. Ces gnostiques ont répondu aux critiques de Plotin. Dosithée, relié à la religion samaritaine, dont la littérature et la liturgie accueillent Seth comme dépositaire d’une tradition adamique 66 Copyrighted material

ininterrompue (et qu’on présente en même temps comme contemporain et rival du magistère de Simon le Samaritain19) est parvenu à connaître les secrets primordiaux jalousement conservés depuis les temps de Seth par la « chaîne de la pureté) des « enfants de la Lumière », autrement dit les sethiens, dans une caverne d’initiation particulièrement sainte, la « grotte aux trésors », lieu où fut oint et enterré Adam, dépositaire des stèles trouvées par Noé sur le mont Ararat après le déluge, le lieu d’où les Mages apportèrent leurs offrandes au Sauveur : en effet, à partir Seth, la science astrologique, de même que d’autres connaissances furent transmises aux Chaldéens, aux Perses et aux mages20. Voici donc la raison pour laquelle Dosithée fut à même d’apprendre fidèlement à ses adeptes le contenu de ces tablettes immémoriales qui renferment les enseignements d’Adam et Eve avant la chute (au sujet de l’arbre de la connaissance) à leur fils Seth, et que celui-ci transcrivit pour ses descendants, échappant aux persécutions et aux catastrophes cosmiques21. Il est donc fort possible que cet écrit occupe un lieu à mi-chemin entre le Traité tripartite (CNH I, 5) et le Marsanès (CNH X, 1), dans la polém ique déchaînée par les gnostiques contre Plotin22, chose qui, simultanément, nous permet de mieux comprendre le sens exclusivement gnostique des expressions telles que « terre neuve », « terre étrangère », « Jérusalem céleste », « métropole », etc., qu’ils utilisaient si souvent23.

III. La Cité de l’Amour

Dans le Traité que nous venons de citer, l’on peut trouver une constellation de mots relatifs au vocabulaire social et politique : polis , politia (p olitela), politeue (politéuein), politeu e, politéum a.

politeam a

et

Le premier usage fait de cette terminologie nous offre la clé de l’interprétation gnostique qui permet de comprendre les autres passages. Le texte dit ainsi : « Ceux-ci (= les éons) [sont leur comjmunauté ( p o li té u m a ), (la communauté) qu’ils forment entre eux et [avec ceux] qui proviennent d’[eux] et avec le Fils, dont ils sont la gloire »24. La phrase conclut par une brève explication au sujet du Fils et de l’Église préexistante. Le Fils est fils dans le Père. Désir réussi de connaissance dans la Pensée paternelle, qui est volonté, connaissance indiscernable et corrélation indissociable. Mais le Fils concrétise son existence comme distinction une et non missible, puisque le désir filial qui le soutient, en tant que désir du Père nécessairement soutenu par la Pensée ou pouvoir intentionnel, contient une infinité d’actes qui satisfont de manière pleine, mais de manière organique, graduelle et partielle, l’amour qui 67 Copyrighted material

est amour du Père envers le Fils, et du Fils envers le Père. Ce serait comme un embrassement : s’embrasser éternellement, sans défaillance, Père et Fils, soutenus par le rythme multiple de l’expiration et l’inspiration, un désir permanent qui est à la fois départ et retour, se maintenant ainsi par l’œuvre d’une vie propre. C’est donc l’Église ou assemblée de ceux qui aiment Dieu, proprement dite, étemelle, en soi, archétype antérieur au rétablissement des éons, constituant une véritable cité. Les citoyens ou membres de cette cité, selon leur hiérarchie et fonction, la manifestent par des perspectives différentes. Ils font la volonté de Dieu, et nul ne peut les nommer car eux seuls sont doués du pouvoir de se nommer eux-mêmes. Or, les termes apparentés qu’utilise le document sous l’interprétation gnostique transcendante, conservent le sens propre au judaïsme tardif et au N.T., qui entendent par polis une communauté éthique, sociale et religieuse, cité renouvelée, sainte et céleste25. C’est pourquoi l’auteur s’étend sur son sujet, peu après : « Car c’est lui [le] Père, celui qui a donné essor ( a p h o r m é ) [et rac]ine aux éons, puisqu’ils sont des lieux (topos) [sur] le chemin qui conduit vers lui, comme vers une école de conduite communautaire (politela) »26. Autrement dit, le Père est l’aimant et l’origine de la communauté hiérarchique des éons, ou éternités, submergés dans sa volonté et connaissance, le sens ultime qui donne sa forme et son propos à l’école qui aspire à ce but. Cette école est différente, bien sûr, et contraire a la synousia plotinienne de Rome, dont avaient été séparés les gnostiques avant la diatribe du philosophe et à laquelle ce long écrit répond2*. L’école de Plotin ne pouvait pas surpasser le simple but de former une société atomisée, de philosophes, strictement contemplative et dont l’activité intellectuelle, inséparable de l’exercice des vertus (entendues comme « purification >>28) ne pouvait prétendre à autre chose qu’à une forme de vie philosophique, étant donné que cet idéal visait, en dernière instance, à soutenir le « bel ordre » qui n’est autre que l’univers aux cycles récurrents, but limité et temporel qui ne pouvait pas être accepté par les gnostiques, convaincus comme ils l’étaient qu’en «ce qui concerne la pensée vaine... sa fin sera comme son principe (arché) : ils sont au départ de ce qui [n’a pas exis]té pour revenir à nouveau à ce qui n’existera pas »29. Ce genre d’école, donc, en ses fins pratiques ne pouvait prétendre dépasser le projet mondain de la nouvelle fondation d’une Platonopolis aléatoire, projet qui, d’ailleurs, échoue30. Non ! la cité par essence transcendante, énoncée à l’unisson du Nom ineffable de Dieu, n’a point à composer avec les faux reflets sensibles ; pas plus que la cité transitoire, qui a valeur de type, ne saurait être l’image de cette autre qui est le repos étemel lui-même. C’est ainsi que sa disposition est expliquée : « Il disposa ensuite le royaume comme une cité (polis), remplie de tout ce qui est agréable : à savoir l’amour fraternel et la grande 68 Copyrighted material

générosité comblée des saints esprits et [des] pouvoirs vigoureux qui les gouvernent (politéuein ), ceux que le Verbe a produit, et établi, avec pouvoir »31. Et ailleurs : « Car entre les hommes qui résident dans la chair, il est venu pour donner la rédemption, son premier [-né] et son amour (agape), le Fils qui s’est incarné, tandis que les anges du ciel furent jugés dignes d’en être les citoyens ( p o l i t é e s t h a i ) afin de pouvoir conformer un gouvernement (politeuma) avec lui sur terre »32. L ’Anonyme de Bruce ratifie en conséquence la fin ultime de la cité en tant que Matrice de Dieu ( Metra-polis )33, Père-Mère, ce pourquoi il peut y être lu : « Celui-ci est l’Un Seul, d’où est venue la Monade, tel un vaisseau chargé de tous les biens, ou comme un champ comblé où se cultivent toutes sortes d’arbres, et comme une cité replète de toutes les races humaines et de toutes les images réelles »34. Les communautés gnostiques des pneumatiques anticipent, donc, dans le temps eschatologique déjà commencé35, la ferme réalité de la Pensée et de la Volonté de Dieu. L’expérience du pneumatique, re-né dans le sein divin, ne dénonce pas seulement la nature fantaisiste des utopies historiques et sociales qui prolifèrent telles des maladies, dans le désir d’une permanence fugace, mais, en même temps, découvre le caractère hypostatique immuable de ce qui est en Dieu, selon lui. Dans ce sens, l’image de Dieu, « lumière de lumière » ne succombe point face à la lumière, mais en tant qu’imagé comme reflet spéculaire ou ombre, elle s’évanouit face à l’approche et la pleine présence de la lumière36. Bien peu de réponses pouvaient tenter d’interposer les « matériels » (philosophes grecs, fermes partisans de l’éternité du monde) ou les « psyc hiques » (ecclésiastique s, défenseu rs de la transformation de la création), face à la logique inflexible des pneumatiques, car les matériels et psychiques ne comprirent jamais que : « Tout ce qui est issu de la corruption périra, car le périssable est son origine. Tout ce qui est issu de l’incorruptible (aphtharsia) ne périra point, mais, au contraire, sera incorruptible, car l’incorruptible est son origine. C’est ainsi que des nombreux hommes se sont égarés (planasthai) car ils n’ont pas connu cette différence (diaphorà) — autrement dit, ils sont morts »37.

IV. Conclusion

Il est chaque jour plus évident que, parmi ceux qui cultivèrent le plus co mplètemen t l’ésotérisme occiden tal, il faut co mpter les 69 Copyrighted material

groupements de gnostiques chrétiens : la conception d’une tradition primordiale, l’exercice de l’initiation, la distinction entre les niveaux éso-exotériques, l’herméneutique spirituelle universaliste, le concept de la connaissance comme source de salut, les croyances théosophiques sans concessions, leur appartiennent, et la conséquence de ces convictions n’est autre que l’élitisme spirituel, l’indifférence face au développement du cosmos sensible et naturel ou démiurgique, et le refus intransigeant de leurs défenseurs idéologiques38. Lorsque le théosophe G.R.S. Mead publia un recueil déficient de témo ignage s gnostiques sous le titre de « Fragments d ’une foi oub liée », il anticipait, en réalité, l ’image qui reflète l’état de l’ésotérisme occidental, médiéval et moderne, la constitution d’une mosaïque de fragments et d’élucubrations sur ces mêmes fragments dispersés. Ainsi l’étude d’une bibliothèque contenant d’authentiques documents ésotériques, telle que la gnostique-copte de Nag Hammadi, permet de découvrir la forte influence que le gnosticisme a exercé sur le savoir hermétique égyptien, qui est parvenue aux auteurs de la Renaissance par le Corpus Hermeticum , par les doctrines théurgiques des Oracles Chaldaïques, et par le néoplatonisme postérieur à Plotin. Il est, donc, regrettable que les chercheurs qualifiés qui s’occupent d’étudier Pésotérisme méconnaissent le vrai gnosticisme. C’est, entre autres, le cas de R. Guénon39, qui est aussi, paradoxalement, le grand absent chez les chercheurs universitaires qui se consacrent à élucider les phénomènes de la tradition étemelle40. Francisco Garcia Bazán Universidao Argentina J.F. Kennedy-CONICET1

1. Cfr. 62.33 — 63.14. 2. Cfr. 52.1 — 55.22, voir aussi 62.33 — 63.8 et note 51 du commentaire de notre traduction, dans A. Pinero, J. Montserrat, F. Garcia Bazán, Textos Gnósticos. Biblioteca completa de Nag Hammadi, Madrid, Ed./. Trotta (sous presse). 3. Cfr. 55.23 — 55.25 et voir n. 25 de notre commentaire. 4. Cfr. F. Daumas, « Le fonds égyptien de l’hermétisme », dans J. Ries, Y. Janssens, J.M. Sevrin (edd.). Gnosticisme et Monde Hellénistique. Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve (11-14 mars 1980), (Louvain-la-Neuve 1982) 3-25. 5. Sur l’embrassement qui exprime la vraie et solide union, ici réfléchie par l’action rituelle des illuminés plein de pouvoir divin, cfr. Eugnoste (CNH III, 3) 81.710 avec notre commentaire, n. 25, o.c., Ed. Trotta (sous press). 6. Cfr. 57.26 — 58.22. 7. Cfr. 58.22 — 59.14. 8. Cfr. 60.24-32 et voir n. 42 de notre commentaire. 70 Copyrighted material

9. Cfr. 59.15 — 61.17 et voir n. 18 de notre introduction. 10. Cfr. 61.18 63.32 et voir n. 19 de notre introduction. 11. Cfr. Le discours sur le Huitième et le Neuvième, Int. 12. Cfr. ibidem, Int. n. 9. 13. Cfr. 67.27-30. 14. Cfr. ibidem, 84.14-23. 15. Cfr. 45.12-20; 48.15-35. 16. Cfr. TémV 55.8-9 et 69.7-28 avec le commentaire de notre traduction, o.c., nn. 33, 41, 42 et Mar 35.1-8. 17. Cfr. 127.13-24. 18. Cfr. notre commentaire à la traduction, n. 31. 19. Cfr. Epiphanius, Panarion 13.1, 3-4 et S.J. Isser, The Dositheans. A Samaritan Sect in Late Antiquity (Leiden 1976) 117-126, 163-164; A.F.J. Klijn, Seth in Jewish, Christian and Gnostic literature (Leiden 1977) 29-32 ; Origène, Contra Celse I, 57 ; Horn. Clem. II, 23 ; Photius, Bib. 230, 285a 32ss et voir J.E. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord (Tübingen 1985) 55-61. 20. Voir VÉvangile de l ’enfance en arménienne et A.F.J. Klijn, o.c., 53-60. 21. Cfr. Vies d ’Adam et Eve (grecque 41 ; (latine) 25, 29, 52 ; Test. d'Adam 3 et A.F.J. Klijn, o.c. 22-28. 22. Cfr. notre introduction a cet écrit, Madrid, Trotta (sous press). 23. Cfr. F. García Bazán, Plotino y la gnosis (Buenos Aires 1981), 290, n. 82. 24. Cfr. 59.11-16. 25. Cfr. Sirach 36,12ss; IVMacch 8,7 ; 17,9 ; Paul, Phil 3,20; IClem 54,4 et voir H. Strathmann, sub voce polis, ThWzNT VI, 516-535. 26. Cfr. 71.18-23. Sur «l'école» chez les gnostiques voir aussi l ’Évangile de Vérité 19.17-20. 27. Cfr. notre introduction in fine au Traité Tripartite chez Trotta (sous press). 28. Cfr. Plotin, Enn. 1,2 (19). 29. Cfr. 78.35-79.4. 30. Cfr. Porphyre, Vita Plotini 7-9 et 12 et voir L. Jerphagnon, « Platonopolis ou Plotin entre le siècle et le rêve », in Néoplatonisme, Mélanges offerts à Jean Trouillard, Les Cahiers de Fontenay, n° 19-20-21-22, pp. 215-229, et J.M. Flamand, in L. Brisson et alii, Porphyre. La vie de Plotin II, Paris, 1992, 259-260. 31. Cfr. 96.35-97.5. 32. Cfr. 125.11-18. 33. Cfr. Anon. Bruce 7 (p. 237), The Books of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex, text edited by Carl Schmidt translations and notes by Violet MacDermot (Leiden 1978). 34. Cfr. ibidem 7 (p. 236). 35. Cfr. Pens Trim (CNH XIII) 43.4-44.29. 36. Cfr. Traité Trip 104 ; 14-25 ct voir n. 65 de notre traduction. 37. Cfr. Eugnoste 73.21-74.7. 38. Je crois mutatis mutandis que les écrits de Denys l’Aréopagite renferment encore cet esprit ésotérique (cfr. F. Garcia-Bazán, « El Dios trascendente en Dionisio Areopagita. Neoplatonismo, gnosticismo, teurgia », Epimelia. Revista de Estudios sobre la Tradición II/4 (1993) 169-188 et que les travaux systématiques de P.A. Riffard, L ’Éso téris me, Paris, 1990, A. Faivre, L ’Éso térisme, Paris, 1992, J.P. Laurant, L ’Ésotérisme, Paris, 1993, Politica Hermética n° 5, 1991 vont dans le même sens. 39. Cf. « René Guénon, la gnosis y el gnosticismo », in F. Garcia-Bazán, René Guénon y el ocaso de la metafisica, Barcelona, 1990, 27-49.


40. Récents et bons livres sur l’initiation sous ses diverses formes (J. Ries, H. Limet, éd.). Les rites d'initiations. Actes du Colloque de Liège et de Louvain-la-Neuve, 1986 ; A. Moreau (éd ), L ’Initiatio. Les rites d'adolescence et les mystères. Actes du Colloque international de Montpellier, 11-14 avril 1991, I-II, Montpellier, 1992: rien n’est dit sur Guénon ou le gnosticisme. Sur Guénon voir G. Casadio « Aspetti della tradizione orfica all’alba del Cristianismo » in La tradizione : forme e modi. XVIII Incontro di studiosi de ll’antichità cristiana, Roma, 1990, 188-189. L’auteur et la rédaction de Politica Hermética remercient vivement le Dr Bernardo Schiavetta pour sa traduction simultanée et son aide pour le texte écrit de la communication du Professeur Francisco Garcia Bazán.


CHARLES FAUVETY ET LA RELIGION LAÏQUE Charles Fauvety est issu d’une famille d’origine protestante cévenole, émigrée en Suisse et revenue en France avant la Révolution. Son grand-père, juré au tribunal révolutionnaire de Paris a ensuite présidé celui d’Orange et a été guillotiné comme robespierriste1. Son père a du se cacher pendant la Terreur blanche puis il a pu revenir s’installer comme propriétaire foncier près d’Uzès. La famille jouit d’une relative aisance acquise dans le textile. Lui-même est né à Uzès le 10 août 1813 ; il monte faire ses études à Paris ; on le trouve élève à Sainte Barbe pendant les événements de 1830 où il est arrêté par les gendarmes de Charles X. Son père le confie à un oncle, M. Olii ve, qui le charge de gérer un commerce de bonneterie qu’il abandonne, en 1845, à un beau-frère ; dès lors, bénéficiant d ’une large aisance, il peut se consacrer à une activité purement philosophique et politique. Il entend en 1830 une conférence salle Taitbout et le voici saint-simonien mais presque aussitôt, il se détache de l’École, rejetant l’industrialisme théocratique du Père Enfantin ; même déception chez les Fouriéristes ; Fauvety est un moraliste qui ne peut accepter la physiologie des passions et la permissivité. Il fréquente quelque peu le milieu cabétiste, dédaignant pourtant les pauvretés sentimentales du communisme icarien ; il dévore Lamennais à qui il empruntera certaines formules bibliques ; disons que comme beaucoup de jeunes socialistes de sa génération, il cherche sa voie2. Cette jeunesse est violemment hostile au Roi-Citoyen et la répression frappe durement le parti républicain floué en 1830. Nous ignorons quelle fut au cours de ces années l’activité de Fauvety. Ce n’est qu’en 1845 qu’il tente sa première expérience de presse et crée un mensuel antigouvernemental, La Vérité su r toutes ch oses , avec la collaboration de l’abbé Constant qui y publie des poèmes enflammés. Les vices du régime et de la bourgeoisie sont stigmatisés ; Fauvety demande au pouvoir politique d’éduquer le peuple, d’aider les indigents, de sauvegarder la santé publique, de seconder les producteurs. Il dénonce l’abandon des chemins de fer aux industries privées et s’en prend à la gauche légaliste accusée de se laisser mener par Odilon Barrot, lui même manœuvré par Thiers. Comme tant d’autres, à une époque où les écoles socialistes foisonnent, il pense 73 Copyrighted materia!

que l’idée qui fécondera l’avenir est l’association. Il tente, avec davantage d’originalité, une audacieuse synthèse entre l’amour selon Swedenborg, le magnétisme de Messmer et l’attraction fouriériste vus comme la même manifestation d’un « agent de la vie universelle ». Ce genre de littérature étant guère attractif, le mensuel disparaît en janvier 1846. Il publie ég alem ent, en ces années, trois opuscules : « la Chambre devant le pays » un « Catéchisme d ’économie politique et industrielle » où il dénonce la politique étrangère du pouvoir et la corruption électorale ; et un « Mémoire en fa veur de la Comédie fr an çais e » adressé en 1847 à la Chambre des Députés. Il a mis sa plume au service de Fortunée Gariot dite Maxim e, rivale de la tragédienne Rachel, qui avait été évincée par Victor Hugo du rôle de Guanhumara dans les Burgraves et joue depuis à l’Odèon. Un point de vue peut-être subjectif, car il l’épouse l’année même. Ils étaient tous deux âgés de 36 ans. Une seconde expérience de presse est tentée en 1847 en collaboration avec Jules Viard, un disciple de Proudhon. Ainsi paraît « Le Représentant du Peuple, jour na l quotidien des producteurs » ; le premier numéro sort le 14 octobre 1847 et est distribué gratuitement aux ouvriers parisiens et lyonnais. Bien que se réclamant de Proudhon, le journal porte en exergue l’apophtegme : « Dieu pour le droit et le peuple triomphera » qui a dû être imposé par Fauvety. Le deuxième numéro ne sort que le 15 novembre ; il manque cent mille francs pour poursuivre l’édition. Afin d’éviter la guerre civile qu ’il pressent, le journal préconise la création d ’un grand parti composé des radicaux « éclairés par les écrits socialistes et les écoles de Saint-Sim on, de Fourier et surtout la haute et lumineuse critique de Proudhon » et des membres de « la bourgeoisie intellectuelle convertie sincèrement à la cause du travail ». Le journal veut réaliser l’association, d éfinie comme la synthèse entre la propriété et la communauté, ou le produit de son travail garanti à chaque producteur, solidaire envers tous. Fauvety, écrit son disciple Verdad, aurait rencontré Proudhon à Lyon alors qu’il était employé aux écritures à la maison Gauthier frères, l’aurait fait venir à Paris et il ne se seraient revus qu’en février 1848, pendant la Révolution de février et par hasard chez un imprimeur3. Quoi qu’il en soit, le journal ressort des presses le 27 février comme « journal quotidien des travailleurs » mais, ensuite, il ne reparaît pas avant le 1er avril avec pour formule choc empruntée à Siéyès : « qu ’est-ce que le pro ducteu r ? Rien. Que doit-il être ? Tout ». Fauvety est d’abord Directeur puis Rédacteur en Chef et un typographe lyonnais, ami de Proudhon, Louis Vasbenter est Gérant responsable. Proudhon rapidement tient le premier rôle et les articles de Fauvety deviennent relativement rares : le 6 avril, il regrette l’inertie du gouvernement dans le domaine économique ; le 7, il fait l’apologie de l’idée généreuse du communisme ; le 14, il s’afflige de l’atonie des affaires. Le quotidien appuie les candidatures radicales ou ouvrières (Louis Blanc, Ledru-Rollin, Flocon, l’ouvrier Albert, Pierre 74 Copyrighted material

Leroux, Proudhon, Caussidière, Raspail, Barbés, Cabet, Considérant, Sobrier, Thoré) et vilipende les Républicains modérés, les monarchistes et le Prince Napoléon. Fauvety se trouve incorporé ainsi que Viard comme Secrétaire Général dans le projet de banque imaginé par Proudhon. L’équipe se disloque après les journées de Juin. Le premier commentaire sur la guerre civile, le 28 juin, est de la plume de Fauvety : il plaint et admire les gardes nationaux et les gardes mobiles qui se sont fait tuer courageusement pour défendre la cause de l’ordre et de la famille mais aussi « ces malheureux ouvriers qui croyaient combattre et mourir pour le droit que tout homme a de vivre des fruits de son travail sous le ciel de sa patrie ». Il reconnaît que c’est la misère qui leur a mis le fusil entre les mains et « appelle à la grâce pour ces enfants de France ». Mis en cause par Le Journal des Débats et inquiet pour l’avenir du journal, il fait machine arrière et juge le 4 juillet, la révolte coupable car ne pouvant pas amener une amélioration du sort du peuple et ne profitant qu’aux prétendants au trône. Proudhon, plus proche des insurgés, réplique alors que le droit est des deux côtés des barricades d’où des violences exercées contre les crieurs du journal, une interdiction de parution d’un mois suivie de trois saisies et le quotidien meurt le 20 août. Proudhon fonde alors l’hebdomadaire Le Peuple ; Fauvety s’incorpore à l’équipe comme administrateur mais se retire quand il devient un quotidien car, échaudé, il craint de perdre encore des fonds dans cette entreprise. Les deux hommes alors se haïssent. Fauvety juge Proudhon « aussi peu socialiste que possible » et celui-ci s’agace des « tartines religieuses » de Fauvety4. Le Représentant du Peuple lui a coûté 18.000 francs ! Chacun suit sa route : l’antithéiste anarchisant et le croyant démocrate et associationniste ne pouvaient durablement collaborer. Fauvety lance un mensuel, Le Positif, qui paraît de juillet à novembre 1849, sans pouvoir devenir quotidien ; il fait à nouveau appel à son ami l’abbé Constant qui y publie encore des poèmes toujours aussi enflammés. Nourri par les expériences de février et de juin, Fauvety relance l’idée socialiste. Les réformes politiques, écrit-il ont été insuffisantes ; il aurait fallu rompre le réseau des fonctionnaires, créer une presse d’État bon marché face à la presse bourgeoise, réformer les Finances par un impôt forcé sur les riches. Le gouvernement n’a su, ni rassurer les possédants, ni satisfaire les ouvriers. Le socialisme, épuré de ses folles utopies, et dont les journées de Juin ont été le baptême de sang, doit sauver la propriété privée entendue comme la faculté de devenir propriétaire par son travail. Il préconise l’institution d’une banque d’État et défend le malheureux Ledru-Rollin (alors en fuite après l’échec d’une manifestation en faveur de la République romaine) mais il déplore son incompétence dans le domaine économique. Il rédige, en parallèle, un opuscule politique démoc-soc et co-signe le manifeste de la Ligue nationale pour l’abolition de l’impôt. En 75 Copyrighted material

1851, avec Charles Renouvier et les collaborations de quelques radicaux comme Bellouard, Benoît du Rhône et Charrassin, il publie un projet de gouvernement direct qui fait du canton la cellule de base de la démocratie. Le pouvoir législatif serait confié à une assemblée renouvelable annuellement et dont les projets ne seraient convertis en lois qu’après avoir obtenu la sanction populaire. Vient l’Empire. Fauvety, qui ne semble pas avoir été inquiété au mome mo ment nt du Coup d’État, d ’État, fonde avec Charles Lemonn Lem onnier, ier, le 1er mai ma i 1855, un mensuel, La Revu Re vuee , qui prend quelque mois plus tard le titre de La Revue Rev ue philo ph ilosop sophiq hique ue et religieuse. religieus e. Très éclectique, elle regroupe des plumes de divers horizons philosophiques, des plus célèbres aux plus plu s origin ori ginale aless : Bon Bonnem nemère ère,, Léon Brothier, Broth ier, Henri Brisson Briss on Fran Fr anço çois is Cantagrel, Albert Castelnau, Clarisse Coignet, Louis Jourdan, Casimir Henricy, Jenny d’Héricourt, Maurice Hess, Frédéric Morin, Pecqueur, de Pompéry, Elie Reclus, Littré, Renouvier, Guépin, Guéroult, Chavée, l’abbé Constant, Louis de Tourreil, le fondateur fouriériste de la religion fusionienne ; la devise de la revue est « progrès, liberté, rationalism ration alismee » ; tous tous les les rédacteurs réd acteurs sont Répub R épublicains, licains, la plupart spiritualistes et manifestent une méfiance commune à l’égard des croyances imposées en fait à l’égard du catholicisme qui suscite une vive hostilité depuis l’expédition de Rome, la loi Falloux et son appui au Coup d’État. En ces temps dictatoriaux, les articles sont très détachés de l’actualité ; ainsi Fauvety disserte de « Colbert jugé au poin po intt de vue moral mo ral du XIXe XI Xe siè s iècl clee », « de la n é c essi es sité té d ’une conc co ncep eption tion religie use », de « la morale m orale de l’É van vangile gile », du « magnétisme au siècle de Paracelse » du christianisme, du panthéisme, de Renan, de « la liberté et le catholicisme » du « développement de l’idée religieuse ». Une prédilection donc pour les thèmes liés aux religions ! la Revue, anticléricale mais inoffensive, est interdite, à la demande d’un Pasteur, après l’attentat d’Orsini. La plupart de ses collaborateurs se rencontrent dans le salon de l’hôtel particulier du 13, rue de la Michodière, où Maxime, l’épouse de Charles, reçoit bi-hebdomadairement de 1850 à 1869. Beaucoup de Républicains, sous l’Empire autoritaire et même au-delà l’ont, à un moment ou à un autre, fréquenté : Henri Carie, Victor Considérant, Fouquier, Godin, Lachambaudie, Pierre Leroux, Benoît Malón, La Cécilia, Laurent Pichat, Massol, De Pompéry, Rane, Richer, Alexandre Weill ; à leurs côtés, quelques femmes célèbres : Juliette Lamber, Mme Auguste Comte, Angélique Arnaud, Eugénie Niboyet. D’après JeanMarie Caubet, les débats y étaient de haut niveau, variés, contradictoires. Emile Ollivier, contre l’avis de Fauvety, n’y fut pas accepté car son républicanisme paraissait, à juste titre, chancelant5. La fréquentation de milieux essentiellement républicains et spiritualistes ne pouvaient que conduire Fauvety à la francmaçonnerie. Il avait été initié, en 1847, dans un rite égyptien très marginal : le rite de Misraïm et, déçu, il s’en était peu après retiré. Les maçons sont fort nombreux dans le salon de Maxime et l’un d’eux. 76 Copyrighted material material

Luc Pierre-R P ierre-R iche Gardon l’invite à s’affilier dans sa loge « la Renaissance par les Émules d’Hiram » ; la loge initie, ce même 6 août 1858 où il est affilié, le professeur de philosophie Henri Carie qui avait, en 1849, créé avec Jeanne Derouin, Pauline Roland, Viard et Lefrançais, « l’Association fraternelle des instituteurs, institutrices et professe prof esseurs urs socialistes socia listes » et avait de ce fait tâté de la prison6 prison 6. Luc-Pierre Riche Gardon est le fils d’un marchand de soie lyonnais qui après avoir refusé de servir dans la diplomatie sous le Roi-citoyen avait défendu à Athènes les intérêts des chrétiens d’Orient. Tour à tour saint-simonien et fouriériste, il avait fondé une société littéraire, « les Amis de la Justice » pour régénérer les mœurs en s’appuyant sur l’expérience des théophilanthropes. Il avait également appartenu à l’Ordre de la Céleste Culture dont la Grande Maîtresse était la baronne Vassal Roger qui, avec Fabre d’Olivet, s’inspirait de l’initiation égyptienne telle qu’elle était alors conçue. Riche Gardon rédige Dé istee pratiq pr atique ueme ment nt seul, une petite revue aux titres titre s ch chan ange geant antss : Le Déist rationnel, le Journal des Initiés, la Bonne Nouvelle du XIXe siècle, la Ren R enai aiss ssan ance ce... ... Il se réclame de la Tradition, fond commun et originel, d’où émane la loi morale et il situe l’avènement de l’homme, créé par le Grand Architecte des Mondes, à une étape logique de l’évolution. Celui-ci, « ouvrier supérieur du Grand Temple de l’Univers » peut atteindre la Connaissance c’est-à-dire la compréhension des lois de l’Harmonie universelle. Il devient alors un Initié, « lumière du monde moral et sel de la terre sociale », capable de se gouverner en harmonie avec la nature et de faire progresser la société. La maçonnerie, issue de la tradition, se doit de donner l’initiation aux lois de l’ordre universel et permettre une renaissance morale d’où le titre distinctif de la loge : Ren aissan sance ce p ar les Émules Émul es d ’Hiram ». « La Renais On comprend que Fauvety et d’autres spiritualistes aient été séduits par pa r une telle tel le dé dém m arch ar chee et très rapi ra pide dem m en ent,t, dès 1860, il de devi vien entt Vénérable de cette loge y introduisant quelques amis, fréquentés dans le salon de Maxime, y compris des rationalistes comme MarieAlexandre Massol. Riche Gardon rechigne et juge hétérodoxe la déclaration de principes que Carie et Fauvety rédigent et font adopter Tem ple des F amille am illess , une loge en 1859. Il se retire et fonde alors Le Temple qui devint le support d’un Ordre du même nom dont il se fait le Grand Pontife avec, à ses côtés, Maxime elle-même ainsi que la veuve d’Amédée Petit7, toutes deux auréolées du titre de Grandes Maîtresses. Le Temple Tem ple des de s Famil Fa milles les 8 organise organise des réunions réunions familiales familiales culturelles semblables à celles des Théophilanthropes. Cette déclaration de princ pri ncipe ipes, s, à un moment mom ent où, sous l’Empire l’Em pire autori aut oritair taire, e, la maço ma çonn nnerie erie ne brille pas par l’éclat de sa production, suscite de l’intérêt. Elle est suffisamment floue pour que le Grand Maître du Grand Orient, le Prince Murat accepte imprudemment de la laisser publier et diffuser à mille exemplaires. La Franc-Maçonnerie, selon les deux rédacteurs a pour pou r base dog dogma matiqu tiquee la croyan cro yance ce en Dieu, défini défin i comme com me le princip prin cipee de l’Ordre universel, l’immortalité de l’âme et l’harmonie universelle 77 Copyrighted material

c’est-à-dire la « communion cosmique de tous les êtres, manifestée par la multiplicité des forces, la vie progressive et l’unité des lois ». Fauvety précise ses conceptions dans un rapport sur les travaux de La Renaiss Ren aissanc ancee p a r les Émules Ému les d ’Hiram Hiram présenté en décembre I8609. La maçonnerie, libre de tout engagement avec le passé mais rattachée par la tradition « à la chaîne ininterrompue des initiations symboliqu sym boliques es » et donc « aux sources sourc es même de la civilisa civi lisation tion », phila ph ilanth nthrop ropiqu ique, e, ph philos ilosop ophiq hique ue et progre pro gressiv ssive, e, est ap appe pelée lée à réalise réa liserr « la religion naturelle universelle », en faisant progresser l’homme et la société par la pratique de la liberté, de l’égalité et de la fraternité. Elle offre à ceux qui ne se sentent plus reliés aux dogmes des religions surnaturalistes, sans leur être hostile car elle pratique la tolérance, un asile où chacun peut conserver sa croyance tout en s’associant à une manifestation commune du sentiment religieux et en œuvrant pour l’édification d’un monde meilleur. Dans son Catéchisme maçonnique de 1862, il la définit comme «une Institution propre à éclairer et à améliorer les hommes par l’initiation scientifique, à développer la vie morale et le sentiment religieux et à réaliser la fraternité universelle ». A la question : pourquoi l’initiation maçonnique est-elle scientifique ? Il répond que « les mystères ne servent q u’à révéler, révé ler, sous un transparent symbolisme, les lois de la vie et les règles de la conscience humaine ». Ainsi, le mythe d’Hiram d ’Hiram symbolise symb olise l’imm ortalité de l’âme. Il fait de ses conceptions une véritable doctrine. Ainsi, les travaux de la loge sont fermés : « A la Gloire du Grand Architecte des Mondes Au nom de la raison progressive dans l’humanité Sous des auspices de la Société maçonnique maço nnique » et le Vénérable Véné rable ajoute : « J’affirme le Droit, je confesse le Devoir, je veux la Justice, je crois à la Solidarité » et commente longuement chacun de ces thèmes. On les retrouve, sous une forme profane, dans la future religion laïque10. Il relance ainsi un débat sur les buts de la Franc-Maçonnerie, déjà abordé par la loge Les Trino Tri noso soph phes es sous la Restauration et se trouve, dans une Institution où les conceptions sont très divergentes, pris à parti pa rtiee à la fois par les ratio ra tiona nalis liste tess qui lui dé déni nien entt tout tou t cara ca ract ctèr èree religieux et les conservateurs qui craignent que ce petit groupe, connu comme républicain, tente de coloniser l’Institution et d’en faire le creuset d’une religion déiste plus ou moins inspirée de la théophilanthropie ou de l’expérience saint-simonienne11. Le groupuscule des maçons fréquentant le salon de Maxime, dans sa volonté de faire de la maçonnerie un outil pour la transformation de la société, va comploter pour empêcher la réélection, comme Grand Maître du Grand Orient du Prince Murat qui, convoitant le Royaume de Naples, avait au Sénat pris position en faveur des États d’un Pape qui, s’indigne Riche Gardon envoie, dans ses États, les maçons aux galères galè res !12 !12 Ils décident déciden t le Prince Jérôme, anticlérical, ouvert o uvert au monde 78 Copyrighted material

du travail et qui a gardé des amitiés républicaines, à présenter sa candidature mais l’Empereur, agacé par ce conflit opposant ses deux cousins désigne, comme Grand Maître, un de ses fidèles, le Maréchal Magnan. Fauvety que son opposition à Murat a rendu populaire va devenir l’un des proches conseillers du Maréchal, brave militaire, bon chrétien mais piètre philosophe. Il se met malheureusement en évidence à deux reprises. Il conseille maladroitement à Magnan de tenter d’unifier la maçonnerie par l’absorption de l’Obédience du Suprême Conseil, sœur mais aussi rivale du Grand Orient. Après cet échec, il lui conseille de faire du Grand Orient une société d’utilité publique, ce qui lui aurait valu une reconnaissance officielle mais aurait limité son indépendance et le projet, combattu par les frères ennemis que sont Riche Gardon et Massol, échoue. Il ne peut évidemment faire partager ses conceptions maçonniques à une Institution aussi éclectique. Son seul succès est tout relatif : Il présente le rapport du Conseil du Grand Maître sur la nouvelle Constitution objet, en 1865, des débats de l’Assemblée générale. Les maçons s’opposent entre eux à propos de la définition même de la maçonnerie ; elle est remise en cause par des novateurs qui, avec Massol, veulent qu’elle abandonne l’obligation dogmatique (et inappliquée) de la croyance en Dieu et à l’immortalité de l’âme qui relèvent des convictions personnelles pour se référer à la liberté absolue de conscience. A l’opposé, les conservateurs, autour de Riche Gardon, craignant la poussée de l’athéisme, sont pour le statuquo. Fauvety tente une difficile synthèse. Il considère que l’athéisme est une phase transitoire entre l’abandon d’une religion surnaturaliste dépassée et l’adoption de la religion naturelle qui seule, selon lui, satisfait aux exigences du cœur et de la raison. La maçonnerie, par son rituel imprégné de religiosité, peut tolérer la présence d’athées et faciliter ainsi leur évolution vers le déisme. Aussi fait-il voter un texte équivoque, mais qui évite une crise interne. La croyance en Dieu et à l’immortalité de l’âme sont toujours affirmés mais désormais tempéré tem péréss par le d roit à la liberté de co nscie ns cie nc nce1 e133 ; la la FrancFran cMaçonnerie n’exclut personne pour ses croyances14. Fauvety, en voulant concilier l’inconciliable s’est ainsi rendu suspect aux deux courants et son heure est passée. Quand le nouveau Grand Maître, le Général Mellinet suspend avec l’accord de la majorité du Conseil de l’Ordre la loge « l’Avenir » pour avoir créé, sous la pression de jeunes Blanquistes, un « Comité des libres-penseurs pour les enterrements civils » — ce qui était, il est vrai anti-statutaire et pouvait porter pré p réju judd ice ic e à l ’Inst ’In stit ituu tion tio n alor al orss très trè s atta at taqq ué uéee pa parr l ’Égl ’É glis isee — il démissionne de cette instance puis revient sur sa décision mais ne se représente pas en 1867. Fauvety est découragé : son « Catéchisme maçonnique à l ’usage des aspira nts à l ’initiation initiation » qui n’est pas sans valeur ne peut convenir qu’à la petite frange des maçons déistes et passe inaperçu et dans sa 79 Copyrighted material

loge même, La Renaissance, il est débordé15. Massol, son successeur, l’ancien saint-simonien disciple d’Enfantin devenu ami de Proudhon, met à l’étude de la loge, en 1863, les principes de la morale puis fonde avec Caubet la revue La Morale Indépendante qui expose les fondements d’une morale laïque universelle, acceptable par tous, car sans référence à Dieu, à l’immortalité de l’âme et à une sanction dans l’au-delà. Fauvety réplique, en 1865, par une Critique de la Morale indépendante, Épître à Massol, publiée sous le couvert de l’Alliance Religieuse Universelle. Le courant déiste, anticlérical et républicain, encore représentatif, s’organise. Fauvety s’affilie à la loge « Mars et les Arts » où il retrouve Jules Labbé et surtout Léon Richer, Tardent propagateur de la cause des femmes16. Ils participent à des conférences publiques organisées au siège du Grand Orient, rue Cadet, pour expliquer les principes moraux et religieux de la maçonnerie ; aussi, la jeune vague des maçons athées vient leur porter la contradiction. Fauvety qui présente un exposé sur le monde moral est, le 14 janvier 1866, interpellé par Louis Redon, un Blanquiste, qui devait mourir en déportation en Nouvelle-Calédonie. Désormais, s’il reste la garant d’amitié du Grand Orient de France jusqu’en 1883 auprès d’Obédiences étrangères, il se contente d’être un maçon honoraire et exprime, en 1887, dans La Religion Laïque, en post-scriptum d’un texte d’Oswald Wirth, sa satisfaction de voir renaître un courant spiritualiste en maçonnerie tout en restant interrogatif sur son avenir. Rappelons qu’en 1877, le Grand Orient a supprimé toute obligation de croyance pour se réclamer de la liberté absolue de conscience. Fauvety, désertant le terrain maçonnique, reprend une activité politique en lançant, en décembre 1866, une nouvelle Revue, La Solidarité, journal des principes, avec la participation d’Alexandre Raisant, un ancien lieutenant de Barbés, membre de la loge « la Renaissance ». Les Massoliens du Monde Maçonnique la disent inspirée de la pensée de Leroux et de Bûchez. Tirée à deux mille exemplaires, elle se veut l’organe du socialisme scientifique mais, en réalité, s’intéresse surtout aux différents courants spiritualistes et Fauvety y rédige de longues études sur le spiritisme ou l’immortalité de l’âme. Sa revue est éclipsée par celle de son ami Henri Carie coauteur en 1862 d’une biographie de Cabet et qui fonde, en 1865, le mensuel de l'Alliance Religieuse Universelle17 qui devient en 1866 La Libre Conscience. Elle se présente comme une société de libres-croyants qui aspire à préparer l’Église de l’avenir et mène le même combat contre le catholicisme surnaturaliste et la morale indépendante proudhonienne dénoncés par la formule : « ni Hébert, ni Loyola ». Carle se réclame de Kant, de Rousseau, de Lamennais, de Barbés, de Leroux, de Pecqueur. Une revue philosophique, scientifique, littéraire de bon niveau, essentiellement rédigée par des maçons qui ferraille contre l’athéisme avec une sympathie marquée pour le protestantisme libéral et 80 Copyrighted material

l’Alliance Israélite Universelle d’où le reproche, par Fauvety, de vouloir « concilier les croyances sur le terrain commun de l’ancien déisme ». Carie, de son côté, reproche à Fauvety une tendance au panthéisme. En fait, ces deux hommes sont alors très proches : la même croyance en Dieu « principe intelligent, conscient et libre, auteur de tout ce qui est, raison et condition de l’harmonie universelle », en l’immortalité de l’âme et dans la solidarité humaine. D’ailleurs, Fauvety et Riche Gardon momentanément réconciliés finissent, en 1870, par rallier l’Alliance Religieuse Universelle où ils retrouvent Carie, Chavée, Destrem, Luc Desages, Desmoulins, Labbé Richer, Nus, l’ex-abbé Esmenjaud et quelques Polonais comme Krolikowski ou Mieroslawski18. Elle va organiser, en 1870, un congrès philosophique international du théisme progressif qui sera interrompu par la guerre. La Libre Conscience survit jusqu’en 187319. Fauvety retrouve tout son enthousiasme républicain à la chute de l’Empire. Il fonde un Comité d’Union républicaine dans le neuvième arrondissement mais à la différence de Raisant ou de Thirifocq (le principal disciple de Riche Gardon), il ne participe pas à la Commune. On peut rapprocher son attitude de celle de Raspail ; comme lui, il n’approuve pas l’insurrection mais dénonce la férocité de la répression. Il adresse sa protestation à la revue La Philoso pohie Positive de Wyrouboff qui se garde bien de la publier20. En 1874, au côté de Charles Lemonnier, il est présent au Congrès de la Paix et de la Liberté qui se tient à Genève en vue de créer les Etats-Unis d’Europe. Il siège aussi au Comité parisien de la Ligue de l’Enseignement. En août 1876, Fauvety, âgé de 63 ans, fonde un nouveau mensuel, La Religion Laïque, Organe de Régénération sociale. « Nous parlons au nom de la raison, écrit-il dans le premier numéro, et nous avons la foi nouvelle ». Son but est de bâtir le fondement religieux dont la République laïque a besoin pour relayer le catholicisme et préparer l’avènement de l’homme nouveau socialiste. Le premier numéro est tiré à trois mille exemplaires mais ne recueille que cent-vingt abonnements dont ceux de Godin (du Familistère) et de Jean Macé. L’équipe des collaborateurs est composée par la cohorte vieillissante des amis de Fauvety : Eugène Garcin, Lionel Bonnemère, Louis Krolikowski, Hippolyte Destrem, Eugène Nus, Auguste Castellani, Alexandre Weill ; Elie Reclus, réfugié à New York adresse le compte rendu d’une conférence sur le transcendantalisme. Fauvety rédige encore quelques papiers politiques, demandant l’amnistie pour les communeux, la libération de Blanqui, fait l’éloge de Raspail et même de Gambetta. Toujours anticlérical, Il se prononce pour la séparation des Églises et de l’État et reste fidèle au socialisme associationniste. La devise de La Religion Laïque est : « se gouverner soi-même en marchant vers la perfection la religion sans prêtres, sans mystères, sans miracles ». 81 Copyrighted material

« Pas d’intermédiaire entre notre raison consciente et la Raison consciente de l’Univers », écrit-il et il définit la religion comme « le sentiment d’une solidarité universelle et la communion de la raison humaine avec la raison universelle et divine ». Le vieil homme se consacre surtout à la métaphysique et s’efforce de préciser ses conceptions dans deux livres parus tardivement : No uvelle Révélation. La Vie. Méthode de la Connaissance publié en 1892 par La Librairie des Sciences psychologiques et Théonomie, Dém onstration scientifique de l ’existence de Dieu , paru en 1894 et réédité après sa mort en 1897. Fauvety qui a abandonné dès sa jeunesse la religion protestante rejette les religions révélées. Sa croyance dans la perfectibilité infinie de l’humanité le conduit, comme tous les déistes, à nier le dogme du pêché originel et même toute intervention divine surnaturaliste, que ce soit sous forme de miracle ou de révélation, car elle briserait la logique d’une évolution naturelle. Il explique, comme Riche Gardon, les miracles par le magnétisme. Ses convictions socialistes le conduisent également à ne pas croire en une sanction ou une récompense individuelle après la mort. Il appartient à la génération de Renan qui fait de Jésus un homme et sa formation maçonnique le conduit à une explication rationnelle et symbolique des Évangiles ; il considère que la recherche scientifique fera disparaître la foi dans les dogmes des religions issues de la Bible dont il se proclame l’héritier. Les mêmes convictions socialistes le font rejeter la morale indépendante qui, écritil injustement, définit le bien à partir de l’intérêt égoïste. Le monde moral a ses lois qu’il faut découvrir et qui forment la base de l’éthique, de l’économique et du politique. Il faut rechercher un Ordre moral d’où sa colère quand cette expression est employée par De Broglie pour justifier une politique cléricale et réactionnaire. L’homme est, selon Fauvety, de par sa nature, créateur de phénomènes religieux et éprouve le besoin de communier en religion avec ses semblables. Il faut donc réhabiliter le mot religion sans construire une nouvelle dogmatique qui deviendrait un jour un obstacle à la progression infinie de l’esprit humain. Il n’est donc pas le fondateur d’une nouvelle religion, un être inspiré mais, se veut, selon l'expression de l’époque, un libre-penseur croyant. Chaque religion contient quelque rayon d’une vérité éternelle et c’est la convergence de ces rayons qui est l’objet, dans ses revues, d’études comparatives car là gît la vérité. Sa croyance dans le progrès humain le conduit à se situer par rapport au christianisme comme celui-ci par rapport au judaïsme et il se veut en quelque sorte le continuateur du christianisme rationalisé, épuré de tout dogmatisme. Le XIXe siècle doit être, dit-il, celui d’une nouvelle synthèse adaptée au progrès des sciences. Elle reste basée sur la croyance en Dieu et en l’immortalité de l’âme. A la différence de Carie ou de Riche Gardon, après quelques 82


hésitations, Fauvety finit par refuser à Dieu toute puissance démiurgique et donc toute antécédence par rapport à l’univers. Il se confond avec lui, en est simplement la raison consciente et vivante le conduisant vers une fin juste. La création n’a donc pas eu de commencement provoqué mais elle est une succession infinie de causes et d’effets. Aussi pour appréhender Dieu, il faut observer d’abord les transformations continues de la vie terrestre et universelle et les incessantes modifications de l’atelier de la nature. Il faut également observer son moi conscient pour développer ses propres qualités. Il écrit que l’Unité universelle est le nom scientifique de Dieu dont l’existence est prouvée par le transformisme. Il appelle théonomie, la science positive, relative et progressive qui a pour but de prouver son existence et de mieux le définir. Fauvety ne publiera que très tardivement, en 1885, dans L'antimatérialisme , organe de la libre pensée religieuse , très éphémère revue de son disciple Lessard, le texte d’une prière que l’on pourrait rapprocher, par sa beauté, de celle des théophilanthropes. De par l’universelle solidarité, pense Fauvety, à l’harmonie de la nature correspond l’harmonie dans le monde moral. Si l’homme se transforme pour atteindre l’harmonie dans sa plénitude et transforme la société, il collabore à l’œuvre divine. A l’opposé, toute régression individuelle est une régression collective vers l’animalité et la matière. Une rénovation religieuse est donc indispensable pour permettre une transform ation socialiste ; elle passe par la connaissa nce des lois étemelles de l’éthique, du politique, de l’économique et des valeurs de liberté, d’égalité, de fraternité, de justice, de solidarité, de travail, d’association. Le philosophe, en juin 1848, accusait les nantis d’être, par leur égoïsme, responsable des violences ; il met toute sa confiance dans le mouvement mutualiste et fait l’apologie de l’œuvre de son disciple Godin dans le Familistère de Guise. Le socialisme naîtra d’une évolution spirituelle et économique. Le second principe est celui de l’immortalité de l’âme. Fauvety, comme hier Chemin Dupontès reconnaît qu’elle ne peut se démontrer par la science expérimentale. Elle est pourtant une évidence car Dieu ne peut faire banqueroute à l’homme de l’acquis d’une vie et est donc une simple application du principe de la justice. Il définit la mort comme le retour à l’état élémentaire par lequel le dynamisme de chaque être doit passer pour réaliser une nouvelle synthèse afférente à son niveau de développement. La place de l’âme serait donc fonction de l’énergie acquise pendant la trajectoire terrestre. Prenant, en 1888, la parole sur la tombe du Dr Guépin, il la situe « au sein des plaines éthérées qui séparent les mondes ». Elles vont à l’attrait sympathique qui les appelle et peuvent être appelées à revenir sur terre pour subir une nouvelle éducation. S’il ne croit pas à la dictée sous la conduite des esprits, Fauvety semble donc tardivement accepter le principe du pé risprit comm e celui de la réincarnation. La place de sa chère Maxime morte en 1886 est laissée à la table familiale. Il préside en 83 Copyrighted material

1889 un congrès de spirites et de spiritualistes. Au terme d’un processus, du fait de l’évolution de l’humanité vers le bien, la vie étemelle de tous doit finir par se retrouver au sein de l’unité divine. Bon gré, mal gré, Fauvety est conduit à fonder sa propre chapelle. Il bénéficie de l’aide de son petit cercle vieillissant de déistes généralement maçons et prend quelques contacts avec des groupuscules dissidents comme l’Ordre de l’Étoile de Jhouiney, les disciples de l’ex-abbé Loyson ou l’Église de la Liberté de l’ex-abbé Junqua. Son ami Renouvier, également contacté, lui conseille simplement un retour au bercail protestant. Fauvety ne demande aucun reniement dans la mesure où son Église Unitaire (selon une expression déjà utilisée par Riche Gardon), libre et séparée de l’État, est une école philosophique où se retrouvent divers courants spirituels. Dans maints articles de la Religion Laïque et dans un petit essai, Catéchisme philosophique de la religion universelle , publié en 1874 (36 p.), il s’essaie à définir cette nouvelle synthèse qui devrait exprimer « le lien qui embrasse l’ensemble de nos rapports et nous lie à l’ensemble des choses » et « le sentiment d'une solidarité universelle et la communion de la raison humaine avec la raison universelle et divine ». Elle passe par l’étude de la philosophie, synthèse de l’étude générale des sciences, la contemplation artistique de l’harmonie et la pratique de la morale ». Pas de religion sans un embryon de culte ! Or, par anticléricalisme, Fauvety est hostile à toute forme de clergé. Il prévoit donc la réunion de petits groupes autour de recteurs élus et révocables : démocratie oblige ! Au sommet de la hiérarchie il imagine un Conseil également élu et révocable. Quatre cérémonies marqueraient les grandes étapes de l’existence : l’adoption avec parrain et marraine se substituerait au baptême ; une initiation à la vie sociale à l’âge de la nubilité remplacerait la communion solennelle ; le mariage civil serait rehaussé par une fête laïque de la nature ; un rituel spiritualiste accompagnerait des obsèques évidemment civiles. Au cours de l’année seraient célébrées l’anniversaire de la Saint Barthélémy devenue la fête de la tolérance et on y associerait le souvenir de Voltaire ; la fête de l’égalité serait célébrée le 4 août en souvenir de l’abolition des privilèges et on y associerait la mémoire de Jean-Jacques Rousseau. La Revue Laïque, faute d’un nombre suffisant de lecteurs meurt en 1879. Le titre est repris par un disciple de Fauvety, Jules Jacques Toussaint Lessard, éditeur d’ouvrages spiritualistes qui écrit sous le pseudonyme de Verdad; une première parution en 1885 puis, sous forme bimensuelle, à partir de 1894 sous les titres de La Religion Laïque et Universelle puis de La Religion Universelle car le mot laïque prend un sens de plus en plus antireligieux. Fauvety naturellement collabore à la Revue puis s’en détache tout en continuant à la financer car il est en désaccord avec Verdad à propos du Christ en qui il voit désormais un simple mythe. Lessard appelle Fauvety « son cher et vénéré initiateur » : il est socialiste, maçon, théosophe, chrétien 84 Copyrighted material

gnostique et fréquente les chapelles occultistes, ami des ex-abbés Loyson, Boulan et Rocca, de Guaita, d’Alveydre, de Papus ou de la Duchesse de Pomar. L’évêque également gnostique et maçon, membre de « la Rose du parfait Silence » (la loge de Massol et de Caubet !) Fabre des Essarts collabore régulièrement à la Revue. Sous le nom de L'Ordre des Temps meilleurs , Verdad crée une petite fraternité qui célèbre une fête de printemps à la mémoire de Fauvety, de Fourier, de Saint-Simon et d’Allan Kardec. Au terme d’une évolution qu’aurait condamné Fauvety, il reçoit, revêtu d’habits sacerdotaux, l’imposition des mains de Jean II (c’est-à-dire de Jean Bricaud) et devient, en 1912, évêque gnostique pour les départements armoricains. Fauvety meurt en f894 à Asnières. Ses obsèques, comme celles de ses contemporains Riche Gardon et Massol, sont volontairement civiles. Stephen Pichón, le futur ministre des Affaires Étrangères de Clémenceau, maçon certes, mais dont le nom n’apparaît jamais dans l’entourage de Fauvety lui consacre une longue et remarquable notice nécrologique dans La Religion Universelle et nous nous en sommes partiellement inspirés pour décrire ce personnage généreux et complexe. Il avait vainement tenté d’élaborer une forme de déisme républicain, anticlérical et socialiste, prenant en compte le développement du positivisme, de la laïcité et de la libre-pensée mais aussi ouvert à différents courants spiritualistes du Siècle des Lumières et de son temps (de Swedenborg à Fourier et à Allan Kardec). Ses conceptions étaient trop personnalisés et originales pour qu’il puisse faire durablement école. André Combes Paris


Œuvres de Charles Fauvety :

Bulletin du Grand Orient de France, en particulier les années 18591867. Catéchisme d’économie politique et industrielle ; question du libreéchange Paris Moque, 1847, in 18 51 p. Catéchisme philosophique de la Religion universelle. Premier cahier. Explications préliminaires, 1874, 36 p. La Chambre devant le pays. Le système. Politique extérieure. Le cabinet du 29 octobre. L’entente cordiale La corruption électorale. Appel aux électeurs Paris, 1846, 52 p. Le Chemin, la Vérité. Catéchisme philosophique de la Religion universelle. Première et deuxième initiations. Nantes, 1909, in 16, 131 p. (écrit en collaboration avec Lessard). Critique de la Morale Indépendante, épître à Massol, Bureaux de l’Alliance Religieuse Universelle 1865. Gouvernement direct. Organisation communale et centrale de la République. Projet présenté à la nation pour l’organisation de la commune, de l’enseignement, de la force publique, de la justice, des finances, de l’État, par les citoyens H. Bellouard, Benoît du Rhône, F. Charrassin etc, rédigé par Ch. Renouvin et Ch. Fauvety, in 8, 426 p. Lettre (avec Louis Goupy). L’Ether, l’électricité et la matière, Paris, in 8, 1854. Lettre (idem). Explication des Tables parlantes. Paris, in 8, 1860. Ligue nationale pour l’abolition de l’impôt, Paris, 1849, 4 p. (en collaboration). Mémoire en faveur de la Comédie Française, adressé à la Chambre des Députés, Paris, 1847, 31 p. Non, l’égalité n’est pas une chimère. Discours prononcé à la loge La Sincère Amitié. Nouvelle révélation. La vie. Méthode de la connaissance. Paris, Librairie des sciences psychologiques, 1892, in 18. Philosophie maçonnique, catéchisme à l’usage des aspirants à l’initiation, Paris, Librairie de la vie morale, 1862, 50 p. Du principe des nationalités. L’Italie. Paris, Dentu, 1859, in 8, 31 p. Programme politique, Paris, Braux, 1849, 47 p. La question religieuse, Paris, Librairie agricole de la Maison rustique, 1864, in 8, (extrait de la presse scientifique des deux mondes). La Religion laïque, organe de régénération sociale, Paris, 1876, 16 PReligion universelle. Réalisation. Qu’est-ce que la religion ? Premier discours, Paris, Librairie de la Vie morale, 1861, 32 p. (extrait du rapport sur les travaux de la Renaissance). Le système Guizot, Duchatel et eie, la nouvelle Chambre, 2e édition, Paris, 1846, 59 p. 86 Copyrighted material

Théonomie. Démonstration scientifique de l’existence de Dieu, Nantes, Lessard, 1894, 291 p. Le Positif, journal des travailleurs, juillet-novembre 1849. La Religion laïque, organe de régénération sociale 1876-1879. Le Représentant du Peuple, 1848, Paris. La Solidarité, journal des principes, Paris, 1866-1868.

1. J. Fauvety, président du Tribunal révolutionnaire d’Orange, A. Artozoul, Lyon, 1897. 2. Biographie par Stephen Pichón, la Religion Universelle, 1894, p. 676. 3. La Religion laïque, octobre 1878, p. 38, la Religion Universelle, février 1894. Selon Lessard, Fauvety aurait fait monter Proudhon à Paris. Cette même précision est fournie par Riche Gardon dans le Journal des Initiés (sept. 1866 p. 226). Elle n’est pas confirmée dans la correspondance de Proudhon. 4. Dari mon : Histoire d’un Parti. Les Cinq sous l’Empire (1857-1860), Paris, 1885, p. 428. Proudhon recevait, selon Darimon, la revue maçonnique Le Monde Maçonnique, dirigée par Louis Ulbach et François Favre, un ancien collaborateur du Peuple. Il aurait été irrité d’y trouver des articles religieux de Fauvety. 5. Jean-Marie Caubet, Souvenirs 1860-1869, Paris, 1893, 276 p. (p. 1 à 21). 6. Gustave Lefrançais : Souvenirs d’un révolutionnaire, Bruxelles, Les Temps Nouveaux, 1902, p. 96, 100, 119. 7. Amédée Petit, Vénérable d’une loge de rite écossais était décédé en 1859. 8. Voir le dossier au fonds maçonnique de la Bibliothèque Nationale. 9. Voir: Mélanges Charles Fauvety, mars 1860: «du caractère de la FrancMaçonnerie », « réponse à De Saulcy non, l’égalité n’est pas une chimère », « qu’est-ce que la religion ? Rapport sur les travaux de la Renaissance par les Émules d’Hiram présenté à cet atelier dans sa tenue de décembre 1860 ». 10. La loge Les Émules d ’Hiram tombée en sommeil avait été réveillée par Riche Gardon sous le titre distinctif de La Renaissance par les Émules d'Hiram. Son dossier Figure au fonds maçonnique de la Bibliothèque Nationale. Jean Baylot, l’ancien Préfet de Police et haut dignitaire de la Grande Loge Nationale Française a consacré de longues études sur les personnalités de Riche gardon, de Fauvety et de Massol dans « La Voie Substituée, recherche sur la déviation de la Franc-Maçonnerie en France et en Europe ». Liège, 1968. On peut regretter que l’auteur, talentueux et bien documenté, ait fait preuve d’une certaine partialité, accusant ces trois hommes d’être les responsables de la politisation de la Maçonnerie et de l’abandon de la référence au grand Architecte par un Grand Orient. Il présente une évolution naturelle et lié à celle de la société du XIXe siècle comme la résultante d’un complot ! En réalité, Anderson et ceux qui ont rédigé les Constitutions de 1723 pourraient être considérés comme les premiers déviationnistes ! Et que dire de la loge des Neuf Sœurs ? 11. A propos du débat, voir: Le Monde Maçonnique : La Franc-Maçonnerie estelle une religion ? par Ch. 242-245. Voir aussi le rapport présenté par H. Carie à La Renaissance, novembre 1859, p. 385-401. Voir également le Bulletin du Grand Orient de France : La Maçonnerie est-elle une religion ? par Lizzabe Ruffoni, décembre 1859, p. 367-368 et la réponse de Fauvety, mars 1860, p. 27-43, janvier 1861, p. 509-510, février 1861, p. 537-558. 12. Fauvety prend position en faveur de l’Unité italienne dans une brochure : Du principe de nationalité, Paris, 1859, 31 p. 13. Riche Gardon, rageur, reproche alors à Fauvety d’avoir, au nom de «la


tolérance absolue » introduit Massol à la loge la Renaissance : Le Journal des Initiés. 1866, p. 224-228, 261-265. 14. (1 n’est question que de croyance (et non d’incroyance) et la liberté de conscience peut ne pas être la liberté absolue de conscience réclamée par les Massoliens. 15. Voir la revue Humanisme n° 111, juin 1976, p. 13-18. 16. Jules Labbé et Riche collaborent au journal républicain. L’Opinion Nationale. Les articles de Richer sont reproduits dans ses Lettres d’un libre-penseur à un curé de village, Paris, A. Le Chevalier, 1868-1869, 2 volumes. 11 a été l’un des premiers maçons à se mobiliser pour l’initiation des femmes. 17. Henri Carie est le fondateur de l’Alliance Religieuse Universelle. Il la présente, en 1860, dans un essai intitulé « Essai sur les moyens de rapprocher toutes les croyances, toutes les doctrines et de les ramener à l’unité, à l’aide des sentiments universels inhérents au coeur humain et des principes de l’ordre moral qui forment un lien entre tous les hommes parce qu’ils dérivent des lumières naturelles ». Il écrit avec J.P. Beluze en 1862 une Biographie d’Etienne Cabet, fondateur de l’école icarienne. En 1868, il préface une réédition de « Qu'es t-ce que la théophilanthropic ? » précisant l’intérêt et les limites de ce culte révolutionnaire. 18. L’Alliance reçoit les adhésions, purement formelles, d'Henri Martin, de Michelet, de Quinet, de Jules Simon, de Crémieux et de Victor Hugo. 19. Voir au catalogue de la Bibliothèque Nationale laliste des œuvres d’Henri Carie. La doctrine de l’Alliance est notamment exposée dans les numéros de janvier et de mai 1873 de La Libre Conscience. Henri Carie est alors un haut dignitaire du Suprême Conseil de France (rite écossais). 20. La Religion laïque. Tome 2 — septembre 1877-août 1878.


DE L’ANARCHISME CHRETIEN A L’ÉSOTÉRISME (AUTOUR DU JOURNAL «LE CHRIST ANARCHISTE» 1895 - 1897 )

Il y a une certaine difficulté à unir deux termes aussi éloignés que peuvent l’être anarchisme et occultisme. Car voilà bien deux termes qui, juxtaposés, manifestent des intérêts bien éloignés de leurs préoc cupations premières. L’occultisme n’a d’ailleurs que très peu laissé d’empreintes dans l’anarchisme, et l’inverse est tout aussi vrai. Pour arriver jusqu’à la petite nébuleuse que nous allons survoler, il est au préalable nécessaire de poser quelques jalons indispensables. Notamment, il faut réaffirmer l’existence parallèle du christianisme et de l’anarchisme, a priori destinés à ne jamais se croiser et constater néanmoins des points de rencontres sur des positions originales, bien que marginales. Et si l’anarchisme a pu être pénétré, tout au moins pour l’exemple que nous avons choisi (et qui ne prétend en aucune manière à quelque généralisation), par l’occultisme, cela fut rendu possible par l’interpé nétration antérieure entre ce dernier et le christianisme. Certains ont en effet tenté de réconcilier cet inconciliable, anar chisme et christianisme, par un retour aux sources primitives liant l’homme et le divin. Cela n’était pas sans intérêt à la lumière d’une ju xta positio n factice qui pouvait parfois lier marxisme et christianisme. Mais cette œuvre apparaît, a posteriori, comme une opération de séduction bien inopérante. Car l’anarchisme est bien loin d’entretenir des relations similaires à celles que risque le marxisme avec le chris tianisme. Loin de répondre à une tactique circonstanciée, à l’analyse politique dans la perspective de la conquête du pouvoir ou de la société, l’anarchisme représente, par essence, et dans l’esprit de ses militants, un contre-pouvoir déclaré des structures appuyant ou renforçant l’État. Et c’est à ce titre que bien des figures libertaires se sont prononcées pour une condamnation sans équivoque de la reli gion et du christianisme, tant sur un plan historique que métaphy sique. Il est certain que cette opprobre sortait de l’anecdote : la “morale libertaire” ne pouvait accepter de compromis avec ce qu’elle 89 Copyrighted material

considérait comme l’une des principales sources de l’État et de l’Autorité1. De Proudhon, Bakounine, Kropotkiné à Sébastien Faure, Dieu représentait l’Autorité (c’est en tout cas la vision du Dieu transcendant, tout-puissant, omniscient, autocrate, pour lequel l’homme vit ou subit sa liberté (la perd), vision populaire censée être véhiculée par l’Église Catholique depuis le XIIIe siècle et renouvelée par la bourgeoisie à partir du XVIIIe). Ainsi le problème religieux se révélait être à la base de la question sociale et la religion ne pouvait prétendre être qu’une affaire privée. Cette primauté de l’ordre divin sur l’ordre naturel et humain s’identifia, dès Proudhon, au Mal absolu (c’était une négation de l’Homme), à l’esclavage d’autrui, à l’État. C’est sur cette idée d’un Dieu au sommet que se reposaient toutes les autorités, notamment les églises et les clergés qui avaient accepté, et c’est là le cœur de la critique libertaire, de respecter et de soutenir l’autorité de l’État, de pérenniser les inégalités sociales ou les injustices. Que de guerres au nom d’une foi (foi religieuse, patriotisme, capitalisme, communisme, scientisme...) dénonçaient les libertaires. Que d’appuis, que de soutiens à des régimes politiques aussi divers qu’odieux. Monarchiste au temps des rois, républicaine sous la République, nationaliste dans les conflits, blanche en Afrique. Combien de retard pris dans le progrès (il ne s’agit pas du progrès technique) de l’Humanité par la faute de cette soumission à l’espérance en l’attente d’une éternité meilleure ? Dieu créateur, Dieu responsable, Dieu coupable. La religion était ressentie comme l’instrument de la collaboration entre un clergé réfractaire à la liberté et entre l’État. Le christianisme se voyait ainsi accusé de véhiculer des principes immoraux : fausse fraternité, l’absence de lutte face au mal et aux duperies, face à la violence. Les libertaires étaient donc, et ils le demeurent parfois, en opposition radicale avec les pratiques des églises, tant pour leurs Histoires que pour leurs métaphysiques entretenues de l’illusion et de la providence. « L’ignorance dans le cerveau, la haine dans le cœur, la lâcheté dans la volonté, voilà les crimes que j ’impute à l’idée de Dieu et à son fatal corollaire : la religion. »2. Le Dieu de la religion, des églises, de l’Église (sans distinction puisque les anarchistes professaient une foi athée, matérialiste et scientiste à l’exemple de Sébastien Faure) était la source du mal absolu. Et si par un malencontreux hasard Dieu existait, alors, comme le disait Bakounine, il faudrait l’abolir. Toutefois, leur répondaient les anarchistes chrétiens, les libertaires à l’instar des marxistes attaquaient plus le Dieu réécrit par la bourgeoisie et le clergé que celui des chrétiens primitifs, plus l’interprétation erronée d’un message institutionnalisé que la révélation originelle. Le mouvement libertaire aurait ainsi assiégé une coquille vide de tous fondements, un avatar d’hérésie historique3. 90 Copyrighted material

Pourtant, les marxistes et les anarchistes étaient conscients que le christianisme primitif représentait un moindre mal pour la société, mélange de rêves mystiques et de revendications sociales. Mais jamais ils ne semblent avoir pu en accepter toutes les conséquences. Le fardeau d’oppression était trop ancien et pesant pour tenter de réformer de l’intérieur un système qui leur était indubitablement hostile dans sa presque totalité. De la fin du XIXe siècle à la Première Guerre Mondiale, entre cette école libertaire majoritaire et les anarchistes-chrétiens, des auteurs sensibilisés à la démarche du Christ et à son enseignement militèrent, et renoncèrent à bien des aspects miraculeux et mystiques. Ils illustraient, sous divers aspects, le passage de la tolérance à l’obédience, de la sensibilité à l’engagement, du rêve à l’apostolat. Ainsi, avec Paul Berthelot (1880-1910), c’est un voyageur typographe, parti étudier les “primitifs” des forêts amazoniennes, qui a écrit son « Évangile de l’Heure ». Parabole de l’enseignement du Christ, transposition à valeur exemplaire, le christianisme des Évangiles canoniques est retravaillé dans un esprit libertaire dénué de tout mystère. Car ce n’est pas tant le message spirituel que le message social du Christ qui (lui) est digne d’observance. Et la parabole est fort simple. C’est un prêcheur des campagnes, des villes et des villages, c’est un christ contemporain. Il annonce la bonne parole de Sang et d’Or. Sang pour les riches, les corrompus, les puissants. Or de la liberté pour les pauvres. « Mon nom est : Quelqu’un ; Ma patrie : La Terre ; et l’Heure que j ’annonce est celle des comptes à régler »4. P. Berthelot exhorte, dans son pamphlet évangéliste, à la bonne chère, au rire, à la vie ; il invite à ne plus payer les loyers, à la solidarité dans le travail, à la justice équitable, à la collectivisation des terres, à la désobéissance envers l’État et les religions, etc. « L’Heure que j ’annonce est celle de la vie ». Et tout comme le Christ, le prêcheur dérange les puissants et se fait l’ami des opprimés. Aussi est-il dénoncé, arrêté, condamné à mort pour des crimes dont il se sait innocent. « Car la voix qui annonce des vérités menaçantes (...) s’ils ne peuvent la réduire au silence, ils l’étouffent dans le sang (...). Il est bon que je meure maintenant (...) pour que mon sang scelle ma parole. »5. Avec son « Évangile de l’Heure », Paul Berthelot ôtait toute transcendance, supprimait la métaphysique pour réhabiliter l’homme. Pour Han Ryner, la frontière entre anarchiste et chrétien s’estompe singulièrement. Se dirigeant d’un pas léger vers la métaphysique, Han Ryner (Henry Ner, 1861-1938), poète et philosophe “cynique”, n’est pourtant ni libertaire en soi, ni chrétien de cœur. Dans son « Cinquième Évangile », il retrace la vie du Christ, homme de bonté, d’amour pour son prochain, et dénonce les errements ultérieurs d’une Égl ise qui s’en prévaut. Son récit suit les Évangiles canoniques au plus près. Han Ryner était croyant mais hors de toute Église. Sa figure du Christ n’est pas dénuée de foi en l’Éternel, son Père. 91 Copyrighted material

C’est un philosophe d’une grande valeur morale, prêchant amour et liberté. Mais point de miracle... à l’exception de la survivance du Christ au supplice de la Croix. Il n’y est d’ailleurs pas question de résurrection car, pour Han Ryner, le Christ ne peut être mort sur une croix. Le Christ doit vivre un second supplice, bien plus terrible que le précédent qui ne touchait que son corps : celui de voir ses adorateurs le déifier, lui l’homme, malgré ses appels à la raison ; celui de voir sa Parole violée, son enseignement se perdre dans le faux et le superfétatoire. Il est impuissant à convertir Saül à l’amour véritable. Et Saül devient, malgré la volonté de Jésus le dépositaire irréfléchi de la Parole tronquée du Christ, pour le malheur de l’Humanité. « Et sous le nom de liberté, il établit une servitude nouvelle. Car, au lieu de la servitude des mains, il établit la servitude des esprits ; et, s’il détruisit la Foi de la loi, ce fut pour édifier la loi de la Foi. »6. Le message chrétien primitif, dont l’énonciation strictement chrétienne aurait été amputée, a donc été une source féconde, un support imagé, une référence culturelle, dans la doctrine sociale de certains libertaires comme Paul Berthelot ou Han Ryner (une doctrine anarchiste d’Évangile, de bonnes paroles, avec au centre du système un Christ martyr de la cause libertaire). Mais au-delà de cet aspect humaniste et philosophique, a coexisté un anarchisme spécifiquement chrétien voire un christianisme intrinsèquement libertaire, qui ne niait et n’atténuait pas le divin, mais au contraire le requalifiait par le biais de l’anarchisme. La base de cette composante chrétienne doit se chercher, comme nous venons de le constater, dans l’existence d’un message chrétien primitif à fortes tonalités sociales voire révolutionnaires, qui répondrait alors au dogme libertaire de l’anti-théisme et le compléterait. La liberté au nom de Dieu et non plus de l’Homme. Que ce soit avec Léon Tolstoï, ou avec Emile Armand, le rejet du christianisme, s’il était compréhensible, ne signalait qu’une méprise. Le mouvement libertaire classique avait vite évacué Tolstoï de son panthéon, sous le prétexte un peu fallacieux qu’il ne se serait jamais déclaré anarchiste7. Emile Armand était un individualiste libertaire, apôtre de l’amour libre. Il avait théorisé une vive opposition entre deux formes de l’anarchism e : l’une individu aliste ou plutôt m utualiste, philosophique, rationnelle, constructrice, et pour lui-même chrétien ; développant le naturisme, le pacifisme intégral, le végétarisme, l’espéranto, le néo-malthusianisme... en un mot, une pensée libertaire qui détournait de l’autre forme, celle du communisme libertaire qu’il jugeait émotionnelle, dogmatique et destructrice. Pour cette branche minoritaire du mouvement libertaire, c’était l’élaboration des institutions et des dogmes qui avait souffert de multiples erreurs d’appréciation tant au niveau philosophique, moral, que pratique. Le message s’était détourné de son sens originel pour servir des corporatismes. A cette critique de l’institutionnalisation dévoyée 92 Copyrighted material

répondait donc une tentative de reconstruction du christianisme originel, primitif. Cette référence au christianisme primitif n’a d’ailleurs pas été le monopole des anarchistes-chrétiens. Nous en avons vu quelques exemples précédemment8. Il s’agissait, pour Tolstoï par exemple, de se ressourcer auprès des textes originaux de l’Ancien et du Nouveau Testament, mais aussi de l’Orient. Ainsi croyait-il qu’il valait mieux suivre la lettre des textes révélés que leurs commentaires, aussi savants soient-ils. Le Dieu de la Bible et des Évangiles s’opposerait à l’ordre établi ainsi qu’aux rois, et refuserait fondamentalement le pouvoir9. Le Dieu des chrétiens (et des juifs) serait donc un dieu libérateur, un brin révolutionnaire. Aussi les anarchistes chrétiens refusaient toute intervention temporelle de la religion au sein de la cité. L’Église n’avait pas à s’immiscer, voire à collaborer avec les pouvoirs politiques ou idéologiques car son pouvoir ne venait pas de Dieu. Elle n’avait donc pas de raison d’être. Cet argument principal fut constant et cohérent avec l’idée du vol de la Révélation. Telle pratique des églises ou de l’Église n’était pas conforme aux Écritures. Les Églises, prêchaient-ils, n’ont qu’un but « (...) voiler le sens vrai des paroles du Christ et leur substituer leur enseignement à elle [Elles] (...) justifient] l’existence des prêtres vivant au dépens du peuple »10. Établir comme une nécessité la construction d’un clergé ou d’un état, voilà la trahison. Suivre l’enseignement du Christ, c’était demeurer humble face à ses semblables, ne pas les oppresser, ne pas les commander ; l’idéal aurait été de se transformer en un piètre homme politique et de terrain. L’idéal politique devenait ainsi un idéal de médiocrité, un éloge du moindre mal pour autrui, de l’incompétence active. Dieu ne promulgue pas de lois, il est la loi « commune à tous les hommes, puisqu’en dehors de la soumission à une seule et même loi, humaine ou divine, aucune société ne saurait exister»11. Comment dans ces conditions un homme pourrait-il commander à un autre homme et se conformer à la règle divine... Ainsi l’homme n’avait à reconnaître qu’une seule loi, celle de sa conscience, la loi intérieure divine, c’està-dire l’amour. L’Église se serait toujours trompée. Son Dieu Tout-Puissant trouvait une explication ; une interprétation tardive niant la liberté humaine12. Car le « Royaume des cieux est en vous », c’est-à-dire en dehors des constructions humaines, telles que les états ou les églises, mais dans le vécu quotidien, dans l’amour qui est le fondement de la loi divine et humaine, dans la résistance non-violente au mal, dans la vérité. Pour les anarchistes chrétiens, dans les églises, le message libérateur du Christ s’était transformé en une morale perverse, en des institutions plus ou moins inféodées, plus ou moins organisatrices de l’Etat. C’est la redécouverte de la parole originelle dissimulée qui était 93 Copyrighted material

Offerte comme alternative, comme un nouveau mode de vie intellectuelle et physique.

Le but des anarchistes chrétiens était bien éloigné de celui de leur condisciple athée. Bien loin l’idée d’embraser la terre d’une révolution sociale, économique et politique, et pourtant si proche la révolution par l’esprit, la révolution spirituelle13. Tel était pour les anarchistes chrétiens le sens du christianisme primitif, du véritable christianisme. Il ne pouvait s’agir d ’un christianisme où tel maître religieux s’approprierait tel aspect lui convenant et rejetterait tel autre : tout accepter, ne rien refuser, en revenir aux fondements. Les principes de cet enseignement étaient si simples : l’homme doit vivre de l’amour intérieur divin (et de la liberté) contre l’État bestial (les églises, la guerre, la nation), et dans la non-violence au mal14. Le flirt entre le christianisme primitif et l’anarchisme se doit d’être considéré avant tout comme une utopie au sein de l’utopie, comme un idéalisme à la fois social et spirituel. La transcendance que les anarchistes avaient fait mourir avec Dieu ressurgit alors dans le social, et c’est la vie quotidienne sur la Terre elle même qui devait devenir le Royaume de Dieu, apporter la communion avec la loi divine... Ainsi « L’absence de Dieu, l’Athéisme, n’est nullement une condition essentielle de l’anarchisme : [mais] la présence du Dieu de Jésus-Christ est la condition essentielle pour la libération de l’homme. » 15 Jacques Ellul dénonce avec élégance la dérive possible d’une révolution, même libertaire, même éprise au plus haut degré de liberté, vers le totalitarisme et la dictature, si la conscience morale et spirituelle ne s’y exprime pas. Dans cette perspective, il est vrai que l’anarchisme chrétien n’est peut-être pas une doctrine aussi idéaliste, aussi utopique, comme nous venons un tant soit peu de le déchiffrer. Mais l’introduction de la divinité au sein de l’apostat anarchiste est également une greffe d’autorité, un reliquat dont l’essence est de “conduire” l’homme libre anarchiste, de tempérer sa fureur naturelle et sa convoitise. Vision plus pessimiste que la vision libertaire classique, la nature de l’homme ne serait pas fatalement bonne, mais au contraire irrémédiablement pervertie16. Le christianisme et son renfort de déités ne sont plus, dans ces conditions, que des agents modérateurs de la Liberté de l’homme, du libertaire. Ce discours, établissant une hiérarchie dans l’autorité, est vicié pour les anarchistes classiques. Une autorité ne peut être bonne, par essence. A savoir, que le Dieu de bonté et d’amour, cette autorité présentée comme l’archétype de la liberté que pourrait exercer le genre humain, demeure pour eux une construction, une vue de l’esprit. Au simpliste Ni Dieu, Ni Maître, les anarchistes chrétiens répondaient : un Dieu d’amour et de bonté libertaire, sur lequel renchérissait un Ni Dieu d’amour et de bonté, ni Maître. 94 Copyrighted material

Il est vrai qu’au niveau théorique, la pensée anarchiste est essentiellement intéressante non pas par ses apports intellectuels, mais par sa critiq ue des critiq ues (critiq ue du m arx ism e, du christianisme...). Cette pensée ne se laisse pas enfermer dans une théorie, dans un projet aux contours précis. Les anarchistes ne sont peut-être pas aussi naïfs dans leur vision de l’homme et de l’univers. Ils sont irréductibles et leurs organisations ne doivent être rapportées que comme le haut de l’iceberg. Elles servent de laboratoires imparfaits aux idées en germe dans la société. Si pour certains points de leur doctrine, les anarchistes ont accepté des divergences (anarchosyndicalisme, communisme libertaire, individualisme), il est clair que dans le domaine sensible du religieux, la situation devenait pour le moins complexe et conflictuelle dans les relations qu’ils pouvaient entretenir avec les anarchistes qui possédaient un esprit religieux. Car il ne s’agissait plus d’une remise en question technique (ou tactique, voire de méthode), mais du fond doctrinal même. Pour la majorité des anarchistes, la composante chrétienne n’avait rien de libertaire. Elle fut d’ailleurs toujours tenue en une certaine quarantaine forcée vis-àvis des Congrès ou des organisations classiques. Le Congrès antimilitariste d’Amsterdam de 1905 écarta ainsi la motion de résistance passive présentée par Emile Armand, disciple éloigné de Tolstoï. Tolstoï lui même ne se considérait d’ailleurs pas à la tête d’un tolstoïsme quelconque. L’anarchisme chrétien était pour lui essentiellement une valeur individuelle, en dehors de toute organisation. C’est avec la première guerre mondiale que la pensée anarchiste chrétienne s’estompa, toute comme l’influence prépondérante des anarchistes individualistes. La Révolution russe y était pour beaucoup. Des quelques disciples de Tolstoï et d’autres, il ne resta bientôt qu’une poignée de militants esseulés, éparpillés dans les pays Scandinaves et slaves. Force est de constater que quand l’anarchisme s’en remet aux mains du christianisme, sa nature matérialiste, rationnelle, verse dans la métaphysique humaniste ; la religion vient comme secours moral, apporte une seconde légitimité au combat pour la liberté. Quand l’anarchisme-chrétien se volatise au contact de l’occultisme, un saut dans le néant s’opère. Le mouvement anarchiste dans son ensem ble17 condamne toute référence et tout usage des sciences dites occultes, et de l’ésotérisme en général, comme des formes malheureuses de mysticisme, d’irrationalisme et de trucages destinés aux gogos. Tolstoï, qui n’était pas occultiste, pensait néanmoins à la fin de sa vie que le cadre du christianisme était par trop restreint18. C’était pour la vision de ce penseur, une grande gêne intellectuelle. Il est certain que cette gêne se retrouva également chez certains anarchistes et certains chrétiens, inquiets de ne jamais pouvoir assister 95 Copyrighted material

à la révolution. Ces derniers y répondirent à leur manière. Ce que le nihilisme russe, ce que la propagande par le fait (les attentats) n’ébranlaient guère, il fallait le chercher dans les mystères célestes de la vie et de la mort, notamment dans le spiritisme fin de siècle qui s’y prêtait. L’action secrète et cachée, d’occulte dans les mots19, se transforma en mission occulte dans les lettres. L’occultisme, pris dans un sens très large, peut être une expression extrême de l’idéalisme religieux ; il autorise l’identification et le transfert de l’homme au divin. L’homme chrétien et libertaire est en fait un dieu qui s’ignore, un démiurge potentiel ; il en possède tous les attributs. Nous parlions d’utopie dans l’utopie. 11 est certain qu’une formulation triplée serait tout aussi adéquate. La démarche de l’anarchisme chrétien vers l’occultisme n’a pas connu la moindre ampleur. L’étude du mouvement libertaire menée par Jean Maitron20 a suffisamment démontré, d’une part la faiblesse congénitale des apôtres libertaires en France, d’autre part l’existence, embryonnaire et anecdotique d’une déviation occultiste (notamment à Toulon). Il nous a paru tout de même intéressant de nous pencher sur ce trait atypique tant pour faire la lumière sur ses acteurs, que sur sa démarche. Il est vrai que le sujet peut paraître fort restreint, tant le nombre des acteurs l’est. Cet occultisme varois qui supporte notre démarche, a vivoté au cours des quelques dernières années du XIXe siècle, entre 1884 et 1898 (date à laquelle nous avons perdu toute trace). Il rassemblait sur Toulon et ses environs une dizaine de membres actifs, et quelques dizaines d’adeptes plus ou moins imaginaires (à Avignon et à Genève notamment). Ce mouvement occulte se donnait pour nom PUniversellisme et s’échafauda avec Marie de Saint-Rémy, écrivain délaissé, libertaire illuminée de spiritisme, et guérisseuse à ses heures. L’Universellisme s’est présenté comme une École occulte, mélange de doctrine libertaire, chrétienne voire christique. Marie de Saint-Rémy, de son vrai nom Marie Andrieux (née en 1851-?, à Saint-Rémy, Var ; baptisée catholique, élevée chez les sœurs de la Miséricorde de Moissac) prétendait avoir été choisie par un cénacle bien singulier d’« individualités fluidiques » pour représenter sur Terre, dans le monde des vivants, et dans son propre corps, l’esprit de l’harmonie divine. Auparavant, en un autre temps et en un autre lieu, ceux-ci avaient élu domicile en une personnalité nommée Jésus (et avant elle encore dans une autre, appelé Moïse...) dans le même but. Avant d’en venir à l’étude de la triple doctrine Universelliste (anarchiste, chrétienne et occulte), jetons un regard rapide sur l’organisation de cette École déjà originale. L’activité réelle de l’École Occulte Universelliste semble s’être restreinte, pour des questions financières et de développement retardé, 96 Copyrighted material

à l’édition, notamment de publications à parution très irrégulière. En 1885, «Le Journal d’Outre-Tombe », se voulant'un organe de lutte contre le catholicisme et la franc-maçonnerie, ne dura pas. Pas plus que « Le Gambetta » qui lui fit suite (2 numéros en 1893) ou « Le Jugement Dernier» (également 2 numéros en 1893). L’Universellisme, encore en gestation, devint adulte avec la parution quasi régulière du «C hris t Anarc histe» (12 numéros imprimés entre juin 1895 et janvier 1897 — l’avant-dernier numéro du « Christ Anarchiste » annonçait alors la fin du monde pour les mois à venir de cette année-là, première ANNÉE de la NOUVELLE SOCIÉTÉ, sans gouvernement, sans religion). C’est en fait l’Universellisme qui disparut à la fin de cette même année, avec sa dernière publication « L’Antéchrist » (3 numéros de novembre à Décembre 1897). Sur le papier, l’École Universelliste était structurée en trois phalanges bien distinctes, mais en réalité très imbriquées les unes aux autres, au point de les rendre virtuelles, et de les confondre avec la publication de l’École. Chaque niveau se conform ait à une symbolique (armes universellistes, animaux symboliques, fleurs emblématiques, couleur, métal et pierre, similaire à des tableaux de correspondances bien classiques). A la base, formant le cercle extérieur, les Membres de la Phalange des Étudiants de l’Universellisme, écharpe bleue, devaient signer pour être acceptés un petit texte qui n’avait pas toute la valeur d’une profession de foi. Par la suite, et pendant trois années, ces Étudiants, censés partir à la recherche de leur équilibre intérieur, ne participaient pas de droit aux activités occultes et révolutionnaires. Les seules armes dont ils se prévalaient étaient la parole et la plume, la persuasion et l’écriture dans les colonnes des publications successives. A l’issue de cette période probatoire, les Étudiants étaient libres de s’en aller sans autre formalité. Des sept membres identifiés, six étaient Étudiants ; tous venaient du catholicisme. La plupart signèrent quelques articles dans le « Christ Anarchiste », notamment Joseph Babinger qui en était le gérant. Notons la présence de Joanny Bricaud, jeune homme à l’époque encore inconnu, affilié en octobre 1898 à l’Universellisme, et qui signait là probablement son entrée (?) en ésotérisme. La phalange des Militants, le second degré de l’École, avait comme objectif d’agir et de lutter contre les ennemis de la vrai foi, sur un plan occulte. Au bout de trois ans d’Études minimales, les Militants possédaient alors la volonté et l’effort fluidique. Ils étaient devenus des Justes et avaient satisfait aux quatre valeurs fondamentales de l’École. Le phalange des Rénovateurs (Suprême Troisième Phalange ou Maîtres en conscience, ou encore Dieux) n’avait qu’un membre... Mary de Saint-Rémy. Le Rénovateur était “le Justicier”, agissant et condamnant ses ennemis par la force et la pureté de sa pensée. La 97 Copyrighted material

Rénovation était ainsi « le summum de la perfection que peut atteindre l’être humain dans sa conformation anatomique, physiologique et fluidique »2I. Marie de Saint-Rémy s’était initiée à la Phalange des Étudiants (elle l’avait instaurée...) en janvier 1884. Trois années plus tard, elle en ‘‘devenait” Militante. Puis en 1898, après lecture de « l’Acte de Réception des Rénovateurs »22, elle devint le premier Rénovateur charnel de l’Universellisme qui s’éveillait au monde, et siégea dès lors au Conseil Suprême des Justes, en astral. Ce Conseil était censé guider l’Humanité, et réunissait l’ensemble des guides spirituels physiques et fluidiques, dans un grand air œcuménique et syncrétique. L’activité dans les trois phalanges se divisait en deux. D’une part les exercices strictement occultes, notamment les condamnations à mort mensuelles des principaux dirigeants politiques du monde entier ! D’autre part le travail d’éveil spirituel proprement dit, soutenu par un Rituel et un Credo : credo politique contre l’État et les partis, credo économique — contre le capital mais pour le travail, credo philosophique : « Dieu est la synthèse des principes de Vérité, de Liberté, d’Amour et de Justice rayonnant dans le domaine de la Pensée individuelle et collective de l’humanité. (...) Je crois que le diable est la fusion dans les cerveaux et les consciences des principes de haine et d’autorité, de mensonge et d’iniquité (...) Je crois en la réincarnation parce qu’elle explique et détermine la connexité qui existe entre l’action du passé, du présent, de l’avenir et qu’elle est la seule foi qui puisse satisfaire la science, la logique, la raison, la justice »23. L’Universellisme consistait tout simplement en une forme spiritualiste de l’anarchisme. En accord sur le terrain politique avec les anarchistes, les Universellistes s’en dissociaient sur le plan philosophique et métaphysique. L’Universellisme était néantiste (nihiliste) immortaliste, réincarnationniste alors que l’anarchisme se vautrait dans le scientisme et le matérialisme, et n’évitait pas les écueils du vice, affirmaient-ils. L’Universellisme, c’était donc l’anarchisme sans le vice. La pensée de Tolstoï n’en disait pas moins, mais un peu plus. L’anarchisme, sans le secours de la métaphysique était condamné à disparaître. Que voulait l’Universellisme ? Régénérer en partie l’Humanité. Marie de Saint-Rémy pensait être le premier des prophètes libérateurs et rénovateurs. L’union entre l’anarchisme chrétien et l’occultisme découlait naturellement d’une vision métaphysique du monde. Fille du divin, l’Idée (c’est le terme employé pour désigner le vecteur de l’essence divine) représentait la totalité des expériences et des vies humaines. Cette Idée, jusqu’à l’incarnation en Marie de SaintRémy ne s’exprimait qu’à travers l’individualisme, la division des nations, le capital et les iniquités sociales, les églises... L’Idée était en effet prisonnière de la volonté des Grands de la 98 Copyrighted material

Terre. Les Initiés (ou Cénacle Posthume, il s’agissait en fait d’êtres fluidiques alliés temporaires de l’Universellisme) avaient, dans leur sage retraite astrale et leurs multiples incarnations successives, expérimenté toutes les erreurs des systèmes religieux ou gouvernementaux qu’ils jugeaient désormais être le Mal des Ténèbres de l’Autorité. Ils libérèrent alors l’Idée de sa servitude au Mal, pour la mettre au service de la “Justice Immuable”, à savoir la justice divine intrinsèquement bonne (à l’image de l’amour prêché par Tolstoï), l’illuminèrent et l’incarnèrent collectivement en Marie. C’est le Catéchisme Universellste24 qui nous permet d’entrevoir les desseins, la morale à la fois libertaire et chrétienne de l’École, à travers quatre fondements. Ces préceptes, rigoureux, devaient être suivis et au sein de l’École, et vis-à-vis du monde extérieur. L’Universellisme, au-delà de ses références à l’anarchisme (négation des autorités pour être très bref), exhortait les hommes à vivre selon des principes très stricts : — dans une saine Moralité (amour libre, mais en dehors de la polygamie et de la polyandrie, abstinence de trois mois entre chaque partenaire...) — dans la Tempérance (refus de l’alcoolisme qui aurait miné (?) le mouvement libertaire de l’époque ; mais aussi prosélytisme envers le végétarisme considéré comme un digne retour à une forme de vie primitive certes, mais moins corrompue)25 — dans la Tolérance (affirmation de la liberté de croyance) — dans la Solidarité (égalité des membres, abolition de la propriété individuelle avec mise en commun du logement, de la nourriture, des vêtements qui devaient êtres «uniformes» (!!!), ainsi que des sentiments et des plaisirs). Ce mode de vie, qui semble très exigeant sur certains points, se complétait d’interdits et d’obligations diverses portant sur la vie et la mort : interdiction de se soigner à l’Hôpital (Marie de Saint-Rémy n’était-elle pas une célèbre guérisseuse ?!), interdiction de se rendre dans des lieux impies comme les cimetières, refus des rites et des cérémonies funéraires, obligation de suivre la crémation et la dispersion des cendres. Des Fermes universellistes, qui correspondaient typiquement aux “milieux libres” des anarchistes, avaient été aménagées. Il s’agissait de « se procurer par l’union et par le travail, toutes les jouissances du corps et de l’esprit. » « On s’y réunit non pour boire, jouer, ou disputer, mais pour travailler, aimer, s’amuser. D’ailleurs, on n’y vend aucun spiritueux, sauf l’apéritif Universelliste et le digestif du même nom. (...) Il y a une bibliothèque, du papier, de l’encre mis gracieusement au service de tous les Fermiers, Fermières et Anarchistes des autres écoles. »26 Deux projets de ces fermes aboutirent : l’un à Toulon, à la propriété de Marie de Saint-Rémy (Ferme Marie-Joseph), l’autre à Avignon (la ferme participa à l’élaboration du troisième numéro du 99 Copyrighted material

journal), et peut-être une troisième à Genève (une Ferme Guillaume Tell dont nous n’avons pu retrouver trace). Le cœur de l’organisation était en Marie. C’était une véritable militante libertaire, tenace. Attaquée par les anarchistes conformistes, beaucoup plus sur les à-côté mystiques (L’Universellisme) que sur sa doctrine anti-autoritaire, les conceptions qu’elle défendait étaient pourtant identiques, en une vaste synthèse que n’aurait pas renié Sébastien Faure, à celles exprimées par les individualistes et certains communistes-libertaires. Sa grande préoccupation personnelle plongeait dans les racines de la division de la société. Marie de Saint-Rémy était féministe et souffrait de voir ainsi la femme illégitimement rabaissée, illégitimement confinée dans des activités subalternes. La femme se devait de relever la tête, et pourquoi pas en tenant le rôle de prophétesse. Si l’égalité ne passait pas par soi, à quoi bon la défendre. Que ce soit dans « Le Christ Anarchiste » ou dans des publications posté rieures, Marie de Saint-Rém y a to ujo urs affirm é une condamnation récurrente de l’antisémitisme. La position n’était pas toujours facile à tenir. La légende prétend que les anarchistes, notamment pendant l’affaire Dreyfus, avaient toujours été à la pointe du combat pour la révision. Il n’en avait rien été. Les anarchistes, à de rares exceptions, ne se préoccupaient guère du sort d’un officier incarcéré. Traître ou calomnie, peu importait. L’Armée se déchirait, cela par contre était important. Ce n’est qu’à partir de 1899, que les anarchistes entrèrent en rangs serrés dans la bataille, près d’un an après l’article de Zola. Pourtant, dès 1895, Marie de Saint-Rémy et Bobinger dénonçaient tout à la fois les atteintes au peuple juif (mais condamnaient a contrario les juifs riches « circoncis » exploiteurs du prolétariat... dans le n° 1 du même « Christ Anarchiste »... même si le Christ était luimême avant tout un juif) et la folie stupide et aveugle de Drumont : « Drumont, ce n’est pas les juifs qui sont coupables de l’accaparement des produits sociaux, ce sont vos lois qui sont le produit de vous tous chrétiens, juifs et autres. » «(...) les procédés de la Libre Parole exaspèrent et plongent plus encore l’égaré dans le crime et l’erreur »27. En 1898, elle publia même un ouvrage « Le Miracle de NotreDame de Lourdes, à la grotte de Massabielle, 20 août 1898 (Toulon, 1898) dans lequel elle affirmait avoir été contactée par le même être astral qui avait rencontré Bernadette Soubirous. L’esprit se serait alors servi d’elle comme comme d’un secrétaire, dénonçant la cabale contre Dreyfus, et appelant une révision du procès. C’est l’action de cet esprit qui aurait alors contraint le Ministère à la révision. Les influences chrétiennes de Marie de Saint-Rémy et des adeptes étaient relativement contradictoires. S’attachant essentiellement aux idéaux du christianisme primitif, délaissant l’Église Catholique, déniant tout droit à ses journaux28, condamnant les marchands du 100 Copyrighted material

Temple et la papauté, le pardon et la résignation. Mais jamais rUniversellisme ne prôna une relecture des Écritures ou des Évangiles. Ceux-ci étaient tout simplement ignorés, les textes étant non plus dénaturés comme chez les Anarchistes chrétiens, mais des faux. Ce christianisme était avant tout culturel. Le but était de sortir Jésus (l’un des Christs, car Jésus n’était considéré que comme l’un des nombreux êtres dans la famille des Christs), l’un des leurs, de la domination des “monarchistes et sacerdotaux”, l’ôter de sa croix morale, le dégager des faux dogmes contredisant la véritable morale chrétienne29. Car, en effet, ce Christ dont ils rêvaient était « pauvre, simple, modeste, méprisant le faste, le luxe, tout cérémonial »30. Il était l’Homme et l’humanité était la Divinité. « Les christs modernes sont ceux qui s’approchent le plus de l’espèce de Jésus-Christ antique par leur vie exempte d’intolérance, d’égoïsme, d’envie, de jalousie, d’immoralité, d’intempérance, de bassesse, de mensonges, de cruauté ! »3I Mais l’opposition avec le message du christianisme résidait sûrement plus dans la conception de la liberté immédiate. Conception qui légitimait le soutien le plus ardent aux terroristes individualistes (Marie de Saint-Rémy semblait fascinée par l’action directe, sentiment refoulé à grande peine, avec l’appui de son esprit religieux, jugeant la méthode peu efficace) et soutenait certaines formes de violence. L’Universellisme était éclectique, tenant aussi bien du christianisme libertaire que du nihilisme. La révolution spirituelle ne devait-elle pas être le Jugement Dernier ? Annoncer également la faillite de toute révolution sociale. « Celui qui combat la bourgeoisie selon ses moyens mêmes est un bourgeois. »32 Révolution et fin du monde devaient précéder l’avènement d’une nouvelle ère33 accessible aux seuls justes (les Universellistes) dans la nouvelle Alliance, au sein de l’Arche Universelliste. Cette fin du monde, très proche, ne se ferait pas dans une frénésie de ravages matériels mais par la destruction de ce qui enfante le crime et l’erreur : sacerdoce, capital, armée, magistrature... implantés dans les consciences34. L’Universellisme, tel qu’il nous est parvenu, était aussi basé sur une vision occulte de la réalité qui reposait sur trois mondes. Le monde divin était d’essence inaccessible, inconnaissable (et incréé ?). Le monde astral ou royaume des esprits fluidiques était un lieu de réflexion. Les esprits des morts, ayant perdu leur corps, avaient tout loisir de réfléchir à leurs actions et attitudes passées (erreurs) avant leur prochaine réincarnation animale. Le message et la pratique de l’occultisme dans l’École constituaient la véritable et unique voie de libération du mal. Les autres écoles spirituelles liées à l’occultisme, comme la Société Théosophique, étaient condamnées pour leur collusion avec le capital et la franc-maçonnerie35. On envoyait des mises en garde écrites aux personnages importants de l’État puis, par la communion de pensée des Militants, aidés par les 101 Copyrighted material

Rénovateurs charnels (Marie de Saint-Rémy) ou posthumes (esprits fluidiques), l’envoûtement était contracté et se traduisait par la condamnation à mort du corps spirituel visé. Mais ce n’était pas l’École qui exécutait la sentence, qui provoquait le « reflux de la vie charnelle à la vie fluidique »36. Ce soin était laissé à la victime ellemême, à ses vices et à ses crimes ! Si l’homme public avait “assassiné un anarchiste”, alors il allait mourir par et dans le sang... Mais la puissance occulte (bien qu’elle s’obtienne par l’Initiation) n’était pas secrète ; elle sublimait le reflet des propres puissances de chacun à faire le Bien, et le fruit des impuissances (autoritaires) à faire le Mal. Les pages du « Christ Anarchiste » surabondent en condamnations péremptoires et en rubriques nécrologiques dans une écriture des plus violentes, même pour l’époque. Le journal et l’École se défendaient d’ailleurs de participer à une quelconque incitation au meurtre. Les individus visés ne ¡’étaient jamais, affirmaient-ils, dans leur corps physique, mais seulement dans leur être immortel et spirituel. A une simple mort ne succéderait en effet qu’une réincarnation dans le même état de Mal antérieur à la mort. S’attaquer et détruire le corps spirituel, revenait à briser le cycle infernal des réincarnations du Mal. C’était un acte charitable. Car être au service de l’humanité, c’était s’assurer une renaissance divine, et éviter la métempsycose bestiale dévolue aux êtres qui se liaient à l’Autorité. Marie de Saint-Rémy était médium et thérapeute. Ces deux dons lui avaient été conférés lors de son initiation au grade de Rénovateur. Avec les dons de médium de Marie, le journal put s’ouvrir aux rubriques de communications spirites. De Ravachol à Lacordaire, les esprits semblaient se précipiter dans les colonnes du journal. Marie, dans le n° 8, avouait être entrée en communication régulière avec l’ange Gabriel (le faux ange du mal) et l’archange Michel (représentant la vérité et le bien...). L’inversion est significative. Ce spiritisme, bien évidemment, impliquait la croyance en une âme-esprit (le corps fluidique, immortel, d’origine divine) dissociée du corps, et en la réincarnation. L’immortalité annoncée par l’initiation Universelliste était très proche de cette dernière « c ’est-à-dire (...) se rappeler son existence précédente et ne pas perdre son identité de la vie à la mort et vice versa »37. La réincarnation était entrevue sous un aspect singulièrement mécaniste, influencée par les progrès de la biologie. C’est à partir de la dissolution du corps de Jésus en ses atomes que s’étaient retrouvées des composantes de sa pensée dans la constitution d’autres corps. Il s’agit donc d’une transmigration de la pensée par les atomes du corps, les atomes contenant l’intellect. L’enseignement christique pouvait, dans ces conditions, continuer d’agir à travers les siècles avec cette métensomatose des temps présents. Les pouvoirs de guérisseuse de Marie avaient également été reçus par initiation. Ils étaient d’ailleurs intrinsèquement liés à sa médiumnité, et elle affirmait, par exemple, avoir reçu de l’esprit de 102 Copyrighted material

Pasteur un sérum pour guérir la peste38. Guérir les cancers, les dyspepsies, les gastralgies, les paralysies, les tumeurs, la cécité, par l’imposition des mains et l’amour d’autrui, rien n’était impossible pour ceux « qui ont le secret de guérir infailliblem ent ceux qu’ils touchent, du venin qui est enfermé ou emmagasiné dans leur organisme fluidique et que, fatalement, s’infiltrant dans le sang par les pores ou émanation d ’aspiration et de respiration de leur être charnel, les tiennent enchaînés à la dou leur »39. Guérir le corps fluidique (astral...), comme dans tout l’ésotérisme occidental et oriental, c’était guérir par voie de conséquence le corps physique mais, pour l’Universellisme, c’était également se pencher sur le corps social : car les tourments de l’existence fluidique se retrouvaient et s’exprimaient dans les infamies sociales40. Avec i’Universellisme, l’anarchisme fut rénové ou réinterprété mais, à l’évidence, pas dans une direction libertaire. Le nihilisme affiché (la construction au sein de la destruction) venait en résonance d’un contexte que les libertaires tentaient désespérément d’oublier. L’Ere des attentats était encore très proche, les procès à peine achevés, le mouvement libertaire très surveillé. Les anarchistes voyaient leur image et leur popularité au sein du prolétariat (en France) s’effriter et l’investissement dans l’action syndicale paraissait à beaucoup à la fois comme une position de repli et d’espoir dans l’avenir. L’Universellisme, en se positionnant sur le terrain occulte, que ses pratiques aient été suivies d ’effets ou non, représentait un sursaut (émergeant à contre-courant) du terrorisme, si ce n’est intellectuel, du moins spirituel. Le plus intéressant est alors de faire le constat de son originalité comme pensée pseudo-ésotérique, à la cosmogonie singulière. En marge de toutes les gnoses, ne prônant ni l’antico sm ism e41 ni l’antisomatisme (Marie de Saint-Rémy se vantait en effet d’être une prophétesse d’un genre bien particulier, non vierge, avec 5 enfants, aimant la bonne chère et s’amuser...), ni l’élitisme, cette construction rejoignait, sans le vouloir parfois, un schéma de pensée très anthropique (et entropique), où l’homme était au centre de toute chose (de la création, mais y participait-il luimême ?), et la divinité à la périphérie, au décorum. Un dieu ni bon, ni mauvais, qui affleure la pensée en toute innocence, presque en s’excusant de n’être pas plus présent. Alors peut-être, finalement, ne sommes-nous pas là en présence d’une doctrine fondamentalement ésotérique ou occulte, mais paradoxalement d’une véritable religion de l’homme, avec une transcendance sociale. Eric ASTIER Lyon 1. En prenant un peu de distance, il est clair que le mouvement socialiste dans son


ensemble (et l’anarchisme, comme doctrine politique, représentait alors l’une des composantes, anti-autoritaire, au sein de ce mouvement) s'est toujours intéressé aux forces antagonistes du paysage social imposant celte constatation : la logique d’affrontement entre christianisme et socialisme n’était pas nécessairement justifiée. Le marxisme (et ses écoles) s’était adapté à la vie publique, à ses exigences, aux nécessaires renoncements. Aussi, la rupture avec l’anarchisme eut pour traits l’opposition des méthodes et des buts. Écartés lors d’un moment clé du développement du mouvement ouvrier, les anarchistes représentaient l’action directe contre l’action parlementaire, la disparition de l’État et de ses supports contre le renouvellement dans la continuité de l’État. Pour Marx, l’État, s’il n’était pas d’origine et de constitution religieuse, pouvait coexister avec le religieux, produit social. Et pour Engels (dans son commentaire du « Livre de l’Apocalypse », dans « Progress ». Vol. II, pp.U2116. 1883. ou dans sa «Contribution à l’histoire du christianisme primitif ». dans «N eue Zeit» , T. 1, n° 1 et 2, pp. 4-13 et 36-43, 1894, 1895) le christianisme primitif, était un mouvement révolutionnaire comparable au mouvement socialiste (avec ses multiples sectes), s’appuyant sur les masses opprimées. Pas encore de dogme (pas de péché originel, pas d’eucharistie, pas de Trinité... si ce n’est celui du sacrifice du Christ se substituant à tous les sacrifices antérieurs) mais une revendication commune : la « délivrance dans l’au-delà » pour les uns, et la « transformation de la société » pour les autres. Pour Engels, il s’agissait à l’aube des deux premiers siècles chrétiens, de la seule forme accessible de socialisme. Engels note d’ailleurs la référence au christianisme primitif des premiers communistes allemands, dès les années 1830, comme un pitoyable fourvoiement («crédulité inouïe ») essentiellement dû au « terrain vierge » que les nouvelles terres de missions socialistes représentaient. Mais la liaison entre socialisme et christianisme n’en connut pas moins un développement, tout relatif, avec notamment l’existence d’un christianisme social (très modérément socialiste d’ailleurs) dès le début du XXe siècle, d’origine souvent protestante. Ce socialisme ne remettait en cause qu’une fraction minime de la vie de la cité ; il prenait la forme d’une revendication prêchant l’alternance sociale, économique et politique, ce qui était tout à fait acceptable pour les chrétiens les moins enfermés dans une vision étatiste et mystérieuse de la religion (abandon des miracles, de la résurrection...). Pour Marx et les marxistes, la confrontation des deux conceptions était finalement accessoire, car peu importait la croyance si ce n’était celle du communisme... 2. Sébastien Faure, « Réponse aux Paroles d’une croyante », lmp. Ouvrière, Oyonnax, 1903, p. 27, voir aussi, « Douze preuves de ¡’inexistence de Dieu » (brochure), « Les crimes de Dieu » ainsi que « L’imposture Religieuse », Ed. EliséeReclus, réédition de 1948. Notons que S. Faure, comme bien d’autres libertaires, était plus attaché à lutter en priorité contre ce qu’il appelait « le Dieu des religions », le « Dieu de la religion chrétienne », le dieu bénéficiant de relais institutionnels, (« L’imposture Religieuse », p. 8) que contre le dieu des spiritualistes « sans consistance, sans formes, sans lignes, en un mol insaisissable (...), un fantôme (qui) nous laisse tranquilles... ». 3. Jacques Ellul dénonce par exemple « l’usage tératologique du christianisme fait par la bourgeoisie pour maintenir l’ordre social et les ouvriers dans l’obéissance ». « L’idéologie marxiste-chrétienne », Centurion, 1979, Paris, pp. 206-209. On pourra également consulter à ce sujet les autres ouvrages de ce protestant qui se désigne lui-même comme “libertaire”, menant une exégèse biblique à la recherche d’hypothétiques références anarchistes primitives dans la communauté chrétienne des premiers temps. Notamment « Anarchisme et Christianisme », Atelier de Création Libertaire, Lyon, 1988, ou bien encore «La subversion du Christianisme», Le


Seuil, Paris, 1985... 4. « L ’Évangile de l’Heure», Publication des Temps Nouveaux, Paris, 1912, p. 7. 5. Idem, p. 24. 6. Han Ryner, « Le Cinquième Évangile ». Belfond, Paris, 1976, p. 183. 7. Ce qui est des plus faux ; voir à ce sujet « Socialisme Christianisme », Paris, Grasset, qui est la correspondance entre Tolstoï et Paul Birioukof. 8. « Anarchie et Christianisme » de J. Ellul appone de précieux enseignements sur le terreau de penseurs gravitant autour du thème d’un nécessaire retour aux sources du message christique. Il renvoie également au livre de Bernard Eller « Christian Anarchy », Eerdmans, 1987, qui recherche et comptabilise (parfois légèrement) les intellectuels s’étant intéressés aux sources communes de la doctrine primitive chrétienne et de la pensée libertaire. Que ce soit avec Tertullien, Wycliff, Luther, Lamennais, Kierkegaard, Blumhardt, Karl Barth, anarchiste puis socialiste, H. Barbusse avec son « Jésus » socialiste anarchiste. Nous n’entrerons pas plus avant dans ce débat bien complexe. Pour Ellul, « 11 y a toujours eu un « anarchisme » chrétien ! A toutes les époques, il y a eu des chrétiens qui ont redécouvert la simple vérité biblique, soit sur un plan intellectuel, soit mystique, soit social... », idem. p. 11. 9. Cf. certains épîtres et l’Apocalypse, à l’exception des épîtres de Paul aux Romains « Que toute personne soit soumise aux autorités supérieures, car il n’y a pas d’autorité qui ne vienne de Dieu... » Paul, Rom., XIII, 1-7 ; et ceux de Pierre notamment « Soyez soumis au roi comme souverain... » Pierre, II, 14-1. L’opposition aux États, dans l’Apocalypse, se traduit alors dans la critique adressée à Rome, la Bête ; et dans l’Ecclésiaste, Vili, 9, « L’homme domine sur l’homme pour le rendre malheureux » ; ou dans Mathieu, XX, 20-25. Aux rois, aux puissants, les Écritures enjoignent « mon royaume n’est pas de ce monde », « En se donnant un roi, c’est moi qu’il rejettent ». I SAM 8, 10-18. Aux guerres ou aux impôts avec le fameux « Rendez donc à César ce qui est à César. », Marc, XII. Il est cependant juste d’affirmer que les tenants des deux thèses sauraient trouver dans les Écritures autant d’arguments pour leur camp qu’il y a d’auteurs différents, de périodes de rédaction et de points de vue contradictoires dans la Bible. 10. L. Tolstoï, « Le Royaume des cieux est en vous », p. 78. 11. L. Tolstoï, La Révolution Russe, Ed. La Fasquelle, 1907, pp. 89-90. 12. La Toute-Puissance divine, telle qu’elle s'exprime dans l’Ancien Testament n’est plus qu’une potentialité ; car Dieu serait fondamentalement inconnaissable, amour et liberté envers l’homme, et entretiendrait une dialectique entre potentialité et responsabilité. 13. C’était d’ailleurs l’un des reproches que leurs adressaient les autres libertaires. Pourtant, Tolstoï et les adeptes de l’anarchisme-chrétien n’étaient jamais avares de mots et de formules soulignant les méfaits de l’État, et son existence anti-chrétienne. «La véritable croyance chrétienne exclut toute possibilité de reconnaître l’État... » « Le Royaume des cieux est en vous», p. 104. Cette révolution spirituelle était par contre déjà comparable en bien des points avec celle qui est fortement souhaitée aujourd’hui au sein du New-Age. 14. La guerre, la discorde ou division — le diable — « Au lieu de comprendre qu’il est dit : ne t’oppose pas au mal ou à la violence par le mal ou la violence ; on comprend (et je crois même à dessein) : ne t’oppose pas au mal. c’est à dire sois-y indifférent. Or lutter contre le mal est le seul but extérieur du christianisme et le commandement sur la non-résistance au mal par le mal est donné comme le moyen le plus efficace de le combattre avec succès. » L. Tolstoï. « Conseils aux dirigés ». 105 Copyrighted material

15. J. Ellul, « L ’Idéologie marxiste-chrétienne», p. 208. 16. Pourtant, cette perversion ne serait pas d’origine divine mais seulement la conséquence de siècles et de siècles d’oppressions, de désirs sociaux. Il n’y a jamais, chez les anarchistes chrétiens, l’idée d’une chute, d’un péché originel annonçant l’essence démoniaque ou maligne de l’Homme. 17. Voir également pour l’école marxiste, la critique que fait Engels du spiritisme dans “La dialectique de la nature’’. 18. Il s’était beaucoup penché sur les philosophies et religions orientales, notamment auprès des initiations chinoises et hindoues. Ami de Gandhi, il avait même fortement influencé et conforté ce dernier au niveau de ses concepts de non violence (ahimsa) et d’adhérence à la vérité (satyagraha) par le jeûne. Tolstoï ne partageait pourtant pas la vision réincarnationniste de l’Indien, bien qu’il admît l’immortalité de l’âme. Pour Gandhi, la réincarnation était Le facteur supplémentaire de sa stratégie non-violente. L’absence cultuelle et culturelle de la peur de la mort favorisait les desseins de sa lutte. Au delà de cette divergence, les deux hommes partageaient bien d’autres conceptions, comme la critique radicale de l’État. « Le Christ, disait Gandhi, est un non-coopérateur » des états et des religions. « On séduit le peuple par les écoles entretenues et contrôlées par l’État. On y apprend aux enfants à regarder l’obéissance à l’État comme plus élevée que l’obéissance à leur conscience. Les enfants y sont corrompus par les fausses doctrines concernant le patriotisme et le devoir d’obéissance aux supérieurs, si bien qu’ils tombent facilement dans le sortilège des gouvernements ». Gandhi, article paru dans le journal « Young India », et cité dans « Le Royaume des cieux est en vous » de Tolstoï. 19. «Tous les moyens sont bons! mais les meilleurs sont les occultes», à savoir ceux qu’on ne peut dire en public, voire aux camarades très proches : les attentats. « L’affamé », n° 6, 27 juillet au 9 août 1884. 20. Jean Maitron, « Le mouvement anarchiste en France », 2 T., Maspéro, 1975, apparaître, 183-184. 21. Marie de Saint-Rémy, « Les Dieux Anarchistes », p. 16. 22. Cet acte vérifiait la pureté du candidat, et lui conférait des pouvoirs sur la vie et la mort : immortalité effective, des dons de guérisseur par contact, un fluide pour le magnétisme et l’usage de la phytothérapie, enfin, la divinisation même de l’adepte qui devenait alors l’égal d’un démiurge. Le candidat à la Rénovation se devait d’être âgé de plus de quarante ans, et d’avoir été Militant pendant 7 années. 23. Marie de Saint-Rémy, « Les Dieux Anarchistes », p. 45. 24. Le Catéchisme est repris dans l’intitulé du journal : « Le Christ Anarchiste, Revue Universelliste, Organe scientifique, politique, philosophique, occultiste, justicier. L’Occultisme a trois armes : la science, l’amour, la justice. Ses compléments sont : moralité, tempérance, tolérance. Ses affluents : la paix, l’immortalité ». 25. Il faut une nouvelle fois souligner la convergence avec Tolstoï. Celui-ci avait créé La Société de Tempérance à la même époque (dix ans plus tôt) ; l’expérience avait été très critiquée par le mouvement libertaire classique qui voyait alors en Tolstoï un pseudo-révolutionnaire à tendance très réformiste. Cette Société de Tempérance avait en effet pour but d’éviter à la population des petites villes russes de s’enivrer... En fait, la tendance était généralisée, puisque, toujours en cette fin de XIXe siècle et de début XXe, on pouvait se procurer de petites brochures vantant la lutte anti-alcoolique. Par exemple, sous l’impulsion de l’Ordre des Bons Templiers de France... 26. « Le Christ Anarchiste », n° 2. Échos du monde Universelliste. 27. « Le Christ Anarchiste », n° 2, Lettre Adressée à Drumont.


28. Ils vouaient notamment une haine intangible au journal « La Croix ». Cette prophétie s’adressait à tous les “adorateurs de l’autorité” lisant « La Croix » : « A vous La Croix, à nous le Christ ». 29. « Le Christ Anarchiste », n° 1, A nos lecteurs. 30. Idem, Où est le Christ par les temps qui s’écoulent ? 31. « Le Christ Anarchiste », n° 2. 32. « Le Christ Anarchiste », N° 3 et n° 8. 33. « Le Christ Anarchiste », n° 8. 34. « Le Christ Anarchiste », n° 11. 35. Pourtant l’École n’hésita pas à s’en inspirer : l’homme possédait ainsi 7 essences, extraites des théories Théosophiques, que l’Universellisme percevait comme étant : — un corps physique — un double astral ou stula sarira — un fluide vital ou prana — une âme animale ou kâma — une âme humaine ou mentale ou manas — une âme divine ou buddhi — un esprit ou atma. Le Catéchisme Universclliste renouvela cette classification en la simplifiant à l’extrême : — corps physique + double astral + fluide vital formaient la première essence humaine — âme humaine + âme animale, la seconde — esprit, la troisième. 36. « Le Christ Anarchiste », n° 2. 37. « Le Christ Anarchiste », n° 9. 38. « Le Christ Anarchiste », n° 2. 39. Le n° 5 du journal fit également de la réclame d’une médium. S’agissait-il de Marie de Saint-Rémy ? Nous le croyons. « La somnambule anarchiste Universelliste Marie Romanoff, médium, Médium Guérisseur ». La guérisseuse en question et le gérant du journal Bobinger furent tout de même interpellés peu après la parution de ce numéro ( 18/02/1896), non pas pour s’être fait l’écho d’appels au meurtre répétés, mais pour exercice illégal de la médecine... 40. « Le Christ Anarchiste », n° 2. Fleurs d’Outre-Tombe. 4L Le monde à sa création n’est ni bon,ni mauvais,ilest.Cen’est pasunechute qui le place sous l’influence du mal,mais lavolontéconsciente (vivante) et inconsciente (esprit) des hommes.


SOMNAMBULISME, MEDIUMNITE ET SOCIALISME

Dès le début du XIXe siècle et le développement des pratiques somnambuliques et magnétiques, des somnambules s’intéressent à la question sociale. Cet intérêt s’amplifie avec l’expansion de la révolution industrielle, du libéralisme et de la misère des prolétaires. Une partie du courant magnétique se place délibérément dans la mouvance socialiste, revendique la justice sociale et participe à l’émancipation de la classe la plus défavorisée. Des médiums spirites, héritières1pour une grande part de ce mouvement, défendent la même cause en la plaçant toutefois sur un terrain plus religieux et en la décalant vers les mondes de l’au-delà. Ainsi, somnabmules et médiums, choqués par le manque de solidarité, de charité et d’amour dans la société réfléchissent à la question morale, inséparable de la question sociale. D’une part, leur questionnement et les solutions qu’elles proposent rejoignent en un certain nombre de points ceux des socialistes utopiques, Fourier et Saint Simon en particulier. Et Proudhon même ne semble pas étranger à certaines propositions sociales et économiques spirites. Ainsi, les discours de médiums spirites construisent d’une certaine façon un nouveau socialisme spiritualiste. Aussi, spiritualisme et socialisme se mélangent-ils en des proportions subtiles et variées qu’il faut exposer et analyser pour cerner le statut idéologique du spiritisme : travail rendu difficile par le caractère évolutif et non dogmatique du discours médiumnique qui fluctue au gré des personnalités et du temps.

Magnétisme, somnambulisme et médiumnité : une forme de réponse à la question sociale — une émancipation par le savoir et la solidarité A l’origine, magnétiseurs et somnambules magnétiques ont un souci thérapeutique ; soin du corps et guérison sont leur quotidien. Ils soignent et apprennent aussi à soigner, la science magnétique est simple, chacun peut l’acquérir, la mère de famille en particulier. Aussi 108 Copyrighted material

ces pratiques dépassent-elles rapidement le cadre purement médical car ce nouveau savoir émancipe d'abord chaque individu. Cette fonction libératrice est si importante, en particulier pour les femmes fortement minorisées au XIXe siècle, qu’elle perdure encore en 1879. A cette date, La chaîne magnétique journal qui succède au Journal du magnétisme enjoint aux mères : « Lisez Jacotot (...) comprenez bien chères lectrices, votre beau rôle d’éducatrice de vos enfants et ne l’abd ique z plus et (. ..) mag nétisez vos enfan ts »2. Ces actes émancipateurs forgent le premier maillon familial d’une solidarité qui s’étend ensuite à tous les prolétaires. En 1850, L'Athén ée troyen de mesmérologie pure et appliquée pour défendre son président le docteur de Rovère poursuivi par la justice pour des raisons politiques, fait savoir qu’elle «est une école scientifique et populaire (...) (qu’)on y entre comme on en sort avec une seule pensée, celle de s’aimer et de s ’éclairer mutuellement » \ Cette attitude ne plaisait déjà pas aux dirigeants de la monarchie de juillet, la difficulté de créer une société magnétique en témoigne, leur autorisation est ainsi bien souvent difficile à obtenir. A Lyon, L ’Athén ée mag nétique dépose ainsi trois demandes, la première en 1843 se voit opposer un refus, la seconde en mars 1844 reçoit un avis défavorable de la direction de la police générale et un avis « absolument contraire » du maire de Lyon, le troisième en 1849 semble en revanche aboutir, les conditions po litiques ayant changé (pour peu de temps encore)4. En 1848, la seconde République a été proclamée et le magnétiseur Du Potet a chaleureusement salué la révolution de février dans son Jo urn al du magnétisme.

— Somnambulisme et médiumnité : des points communs avec les socialistes utopiques Côtoyant le politique, magnétisme et somnambulisme autorisent donc une émancipation par le savoir mais aussi par l’amour, ils s’ouvrent alors sur une dimension morale et religieuse qui est essentielle à la mise en œuvre d’une nouvelle solidarité. Ils partagent

cette quête spiritualiste avec des socialistes « évangéliques » nombreux en cette première moitié du XIXe siècle. Il y a chez Saint-Simon, chez Bûchez, chez Leroux, chez Cabet, bien qu’avec des configurations très différentes la volonté de rénover le christianisme voire de fonder une nouvelle religion ou seulement une nouvelle morale dont le but ultime, le souci essentiel est de résoudre la question sociale. Dans le Nouveau Christianisme, publié en 1832, Saint-Simon rappelle : « Jésus avait donné à ses apôtres et à leurs successeurs la mission d’organiser l’espèce humaine de la manière la plus favorable à l’amélioration du sort des plus p auvres »5. Des som namb ules particip ent à ces 109 Copyrighted material

préoccupations, guérisseuses, elles sont en effet aussi voyantes et visionnaires. Et dès la fin du XVIIIe siècle, elles avaient été utilisées comme de véritables « outils théologiques » par des magnétiseurs soucieux de recherches théologiques6. Ces facultés leur donnent la capacité de créer de véritables systèmes spiritualistes au service de ceux qui souffrent. Une somnambule de L'A th énée troyen de mesmérologie pure et appliquée prend ainsi la parole : « Ah ! qu’elle serait belle cette religion dont les ministres seraient les bienfaiteurs de l’humanité, la providence vivante des malheureux (...) Qu’elle serait riche et vénérée cette Église refuge de tous ceux qui souffrent et espèrent ; cette société de croyants unis entre eux par les liens que forme la sympathie (...)» 7. De nombreuses somnambules discourent ainsi sur une nouvelle religion que leur « extases », leurs voyages dans l’au-delà, leurs rencontres avec des esprits les autorisent à créer. Elles croient aux mondes extra-terrestres, à leurs habitants et à la réincarnation des âmes et à leur régénération d’astres en astres. En cela leur ciel ressemble à celui des fouriéristes. Et en effet, magnétiseurs, somnambules et fouriéristes se connaissent bien, leur conception de l’univers est proche. Virginie Plain, la somnambule de J.J. A. Ricard, annonce pour 1846 que « le système de Fourier sera adopté par le gouvernement et que M. Considérant sera chargé d’organiser les phalanstères »8. Quant à Louis Michel (de Figanières), il est fouriériste et devient somnambule dès 1838. Mais ce n’est qu’à la fin de 1854 qu’il se sent investi d’une mission de vérité et qu’il charge Sardou et Pradel de prendre en note les discours qu’il prononce en état somnambulique. Les deux hommes « présentent donc un livre de plus de huit cents pages, cette clé de la vie, compte rendu fidèle des révélations faites par l’Esprit pour annoncer la venue d’un monde meilleur. Bien qu’il ne soit jamais fait allusion à l’école phalanstérienne, ni à son fondateur, il est absolument évident » nous affirme Michel Nathan « que l’esprit et ceux qui transcrivent son message ont beaucoup pratiqué Fourier »9. On pourrait encore donner beaucoup d’autres exemples de cette connivence entre somnambules et fouriéristes10. Quelques soient leurs convictions sur l’au-delà, toutes les somnambules visionnaires croient en la régénération des âmes à travers des réincarnations successives. Adèle Maginot, somnambule de Louis-Alphonse Cahagnet, tous deux disciples (lointains) de Swedenborg, imagine des espaces spirituels habités par des esprits libérés de toutes contraintes, sans corps matériels11. Elle brosse ainsi le tableau d’une société évolutive qui se régénère vie après vie. Les médiums spirites à leur tour se réclament de la même vision du monde. Cependant, si il y a incontestablement continuité entre somnambules magnétiques et médiums, le spiritisme marque en revanche une rupture par rapport aux discours somnambuliques car il se présente comme une nouvelle « religion scientifique », une « philosophie spiritualiste » dont la cohérence idéologique est beaucoup plus forte que celle des pensées liées au magnétisme. Ses 110 Copyrighted material

rapports avec le socialisme n’en sont pas moins patents, les médiums spirites se veulent les héritières de Fourier et de Saint-Simon par le canal d’un de ses disciples et néanmoins dissident, Jean Reynaud. En 1863, La Revue spirite rappelle ainsi que : « les principes du spiritisme moderne se sont montrés partiellement et sous différentes faces à plusieurs époques (...) , dans Charles Fourier qui admet le progrès de l’âme par la réincarnation ; dans Jean Reynaud qui admet le même principe, en sondant l’infini, la science à la main (...) »,2. Certaines médiums enfin sont manifestement influencées par Proudhon. Néanmoins les liens entre spiritisme, spirites et socialismes évoluent fortement d’une part dans le temps, le spiritisme de 1860 n’est plus celui de 1900 (tout comme le socialisme qui peu à peu devient matérialiste) ; d’autre part en fonction des personnalités spirites et médiumniques qui infléchissent à leur gré la doctrine.

2. La part du socialisme dans le spiritisme ? Les conditions de la naissance du spiritisme sont un premier élément de clarification. Dans La form ation de la classe ouvrière anglaise, E.P. Thomson se demandait pourquoi le méthodisme prend une telle importance à certaines périodes du XIXe siècle et régresse à d’autres. Et il proposait l'hypothèse suivante: «il est possible (...) que le renouveau religieux ait pris la relève juste au moment où les aspirations politiques ou temporelles rencontraient l’échec. » Or, en France, le plein moment de la création spirite, celui de la fin des années 1850, est celui d'une desespérance et d’une atonie politique. Dans La revue du XIXe sièc le de novembre 1854, le saint simonien Charles Lemonnier note que « depuis deux ans que les journaux se taisent, la pensée repliée sur elle-même devient plus calme, plus grave, plus profonde » et que « les femmes surtout, aimantes et rêveuses, se tourmentent dans l’agitation de ces problèmes difficiles », celui de la souffrance, de la mort des enfants, du mal. A ces questions, les doctrines socialistes et le dogme catholique répondent. Et c’est à partir de ces deux môles que s’épanouissent et se diversifient des systèmes spiritualistes plus ou moins cohérents. A ce titre, les années dix huit cent cinquante sont un moment d'intense réflexion socialo-religieuse où la question sociale se pose encore en terme religieux. Ainsi, l’émancipation trouve-t-elle des solutions paradoxales par un détour dans les mondes extra-terrestres. L’année 1853 marque le début de la vogue des tables tournantes en France et l’intérêt pour l’au-delà et ses habitants grandit. De 1853 à 1857, les publications se multiplient, de 55 à 1857, la Revue philosophique et religieuse fait paraître plusieurs articles de L. J. B. Tourreil où il expose sa doctrine « fusionnienne ». En exil à Jersey, P. Leroux poursuit l’élaboration de son utopie 1 11 I Copyrighted material

religieuse. En 1853, V. Hennequin publie Sauvons le genre humain , triste et pâle rectification de la pensée de Fourier. L’année 1854 est flamboyante, le deuxième livre d’Hennequin Religion paraît, celui de Louis Michel, autre fouriériste, on l’a vu, celui de J. Reynaud enfin, Philosophie religieuse, Terre et ciel. Ce livre fait grand bruit, il est fortement critiqué par l’Église catholique dès sa parution. H. Martin affirme dans Le Correspondant , journal des catholiques libéraux, « si la publication de M. Reynaud exerce une action réelle, cette action ne saurait être que négative (...) Je note ce fait comme symptôme de l’état d’esprit de notre époque »,3. L’ouvrage est mis à l’Index et condamné solennellement par le Concile de Périgueux en 1857 dont les décrets sont approuvés par le pape en 1858. Or les thèses de Terre et ciel sont en bien des points proches de celles que Le Livre des Esprits défend trois ans plus tard en 1857. J. Reynaud, polytechnicien fut un saint-simonien militant. En 1832, il quitta le groupe d’Enfantin avec P. Leroux et H. Carnot, il participe à La Revue encyclopédique , fonde avec P. Leroux L'Enc yclopé die nouvelle puis milite aux côtés des socialistes lors de la mise en place de la seconde République. En 1854, J. Reynaud considère que les dispositions de la France conviennent à « la renaissance des études théologiques »14 et que pour ce faire, il convient de mettre en rapport sciences physiques, sciences morales, astronomie, psychologie et théologie. Il a pour ambition de démontrer la vie dans l’univers, de poser le dogme de l’immortalité et celui de la transcendance divine, de nier enfin l’existence de l’enfer. La terre est un purgatoire et il est d’autres pénitentiaires dans l’univers mais d’enfer, il n’y en a pas. Par son travail et par ses souffrances, l’homme participe à sa régénération et à celle de sa planète. Ainsi, Reynaud envisage l’amélioration du sort de l’humanité par les progrès de l’association et de l’industrie, les hommes sont tous égaux, tous issus d’âmes pécheresses, tous porteurs du péché originel. Aussi, « nous devons tous pareillement jouir du bénéfice des compensations : partageons donc les biens de la terre, comme nous en partageons les misères » conseille-t-il dans Terre et Ciel15. A ce titre, il demeure un socialiste saint-simonien. Or H.D. Rivail qui va devenir Allan Kardec connaît bien sûr ce livre qui paraît au moment même où il commence la rédaction du Livre des Esprits avec une petite équipe de somnambules-médiums qui sont elles aussi au fait de cette publication ; leurs contacts avec l’au-delà les rend curieuses et férues de théologie d’autant que l’essentiel de leur culture est catholique. Ainsi, elles n’ont pas du rester insensibles à la promulgation, le 8 décembre 1854, de la bulle « Ineffabilis deus » qui définit l’immaculée Conception comme dogme de foi. « Dès le premier instant de sa conception, par grâce et privilège unique du Dieu tout puissant, la bienheureuse Vierge Marie a été, en considération des mérites du Christ Jésus sauveur du genre humain, préservée pure de toute souillure du péché originel. » Dans ce contexte, le spiritisme annonce que « les temps marqués 112 Copyrighted material

par pa r la Provide Pro vidence nce pour pou r une manifesta manif estation tion univers univ erselle elle sont arrivés arr ivés », et que les Esprits E sprits envoyés envo yés par Dieu Dieu ont pour pou r mission « d ’instruire et d’éclairer les hommes en ouvrant une nouvelle ère pour la rég énération éné ration de l’human l’h umanité ité » '6. '6. « Régénération », concept clé du discours révolutionnaire et idée forte des socialistes utopiques d’autant qu’elle concerne non pas l’individu mais l’humanité, « Providence », élément majeur de la philosophie chrétienne. On retrouve bien là les deux fondements majeurs du spiritisme qui nous introduisent aussi au cœur de ses contradictions. Le spiritisme professe la nécessaire régénération morale de chacun, condition indispensable à son progrès lors d’une future réincarnation. Il propose donc d onc aux hommes de s ’unir par « un lien fraternel fraterne l qui embrasse emb rassera ra le monde entier »17 »17 mais en en même temps temps il soutient soutient que toute condition et toute souffrance sont méritées par une vie antérieure ou nécessaires à une progression future. On touche là une contradiction essentielle du spiritisme : l’homme doit-il chercher à changer sa situation ou doit-il la subir avec courage et bonté pour exp ier ses fautes antér ieures ? Doit-il Doit-il ch ang er le monde ou Taccep acc epter ter ? En fonction de la réponse, répo nse, le spiritism e penche pen che vers un socialisme spiritualiste ou vers une religion christano-conservatrice. Or beauco bea ucoup up de médium méd iumss propos pro posent ent d ’agir et Le Livre des Espr Es prits its , bible spirite, va clairement dans ce sens. Ainsi, la doctrine spirite n’aime pas les oisifs. Les esprits de « première classe », ceux qui ont terminé leur prog pr ogre ress ssion ion et qui sont son t pour po ur la vie étern éte rnell ellee dans da ns le sein de Dieu vaquent sans cesse à diverses occupations : commandement, assistance, surveillance. « Ils sont les messagers et les ministres de Dieu dont ils exécutent les ordres pour le maintien de l’harmonie universelle »18. De même, la vie contemplative est inutile et Dieu demandera des com ptes à celui « qui se cons ume um e dans la médita tion et la contemplation »l9 car il aura été égoïste et n’aura pas fait le bien. Plus encore, le spiritisme donne à chacun une responsabilité individuelle mais aussi une responsabilité sociale. La solidarité et le secours mutuel sont des exigences absolues puisque chaque homme dépend de ses frères frère s pour pou r se régénérer. régéné rer. A Lyon sont créées cré ées à la fin du XIXe siècle et au début du XXe, une clinique magnétique, une caisse de pension annuelle aux vieillards infirmes et nécessiteux, une crèche. En 1890, la médium spirite Antoinette Bourdin ouvre une maison de retraite à Genève. Par ailleurs, les spirites luttent pour modifier le système civil et pénal de chaque pays, ils se battent pour supprimer la peine de mort, p our « abo lir les frontièr fro ntières es à l ’aide de la parole et de la pres pr esse se »20 »20, pour pou r transfo tran sforme rmerr les prisons priso ns péniten pén itentiair tiaires es en institutio ins titution n de moralisation, pour désarmer les nations. Le pacifisme et d’une certaine façon l’internationalisme appartiennent aux grands thèmes spirites constamment défendus. En avril 1902, Brémond dans La Paix universelle écrit éc rit : « Notre patrie à nous étan t l ’hum anité, nous considérons le désir de se tendre la main par dessus les frontières supérieur à l’abjecte passion de s’y entrégorger21. Cet esprit donne 113 Copyrighted material

lieu à la formation d’associations, en particulier « la ligue des femmes pour po ur le désa dé sarm rmem emen entt interna inte rnation tional al » à la fin du XIXe XIX e siècle siè cle.. Ains Ai nsi, i, pour po ur certa ce rtain inss spiri sp irites tes,, ceux qui se place pla cent nt dans dan s le sillag sil lagee de P.G. Leymarie à Paris, de J. Bouvery et de La Paix universell univ ersellee à Lyon, il est nécessaire de mettre la main à la pâte pour transformer dès maintenant la vie des plus pauvres et des plus malheureux. Dans son « roman historique » Les deux deu x sœur sœ urss, publié pub lié en 1874, la médium spirite Antoinette Bourdin raconte la transformation d’un petit pe tit village villa ge rendu ren du à la richess rich essee et au bonheu bon heurr grâce grâc e aux innov inn ovatio ations ns d ’un groupe spirite. Une « grande association ass ociation ouvrière ouv rière » s’y forme « pour pou r pré serve ser verr de la misère et de la débauche » l’ensem ble des ouvriers et pour établir une sorte de confraternité qui promette un soutien mutuel à tous ceux qui pourraient tomber dans la misère. Les patro pa trons ns associ ass ocient ent leurs ouvrier ouv rierss aux bénéfice béné ficess de leur entre en trepr prise ise.. Une association ouvrière est créée dont tous les habitants sont sociétaires et dont le comité de gestion est élu au suffrage universel, (suffrage réellement universel, les femmes votent aussi). Les agriculteurs sont conviés à se joindre aux ouvriers et à former ensemble des entrepôts de marchandises vendues au prix d’achat. Asile pour les petits, écoles d’enfants et d’adultes, orphelinat sont ouverts et confraternellement tenus22. J.B. Godin et son familistère de Guise sont aussi bien souvent données en exemple dans La Revue Rev ue spirite spi rite.. « Nous considérons les solutions sociales de M. J.B. Godin comme le véritable évangile du travailleur »23. Au Congrès spirite international, réuni à Barcelone en 1888, il est affirmé et proclamé qu’« un des buts du spiritisme est de “résoudre les problèmes humanitaires (...) de propriété-de mutualitéd’association” et qu’il faut “propager la doctrine dans les masses, les ateliers, les centres industriels, les plus humbles mansardes (...) intéresser les spirites à l’étude de la coopération et de l’association pratique pra tique selon le mode institué à Guise ( ...) .. .) pour pou r éteindre étein dre les haines haine s de classes (...) viser à l’association du capital et du travail »24. C’est bien à cela que vise le discours d’un(e) médium du groupe bisontin penda pen dant nt l’été 1890. 1890. « L’Espr L ’Esprit it » de ce groupe grou pe estime estim e q u ’il y a dang da nger er à ne pas s’occuper des questions sociales et économiques et il affirme qu’on peut « améliorer le sort des prolétaires » en développant « la p a r tic ti c ip a tio ti o n aux au x b é n é fic fi c e s , les s o c ié té s c o o p é r a tiv ti v e s , de consommation et de production, les diverses formes d’association, la fondation des syndicats »25. A la fin des années 1880, lorsque la République prend racine, lorsque le socialisme de Marx gagne du terrain auprès d’une classe ouvrière qui se constitue, l’influence de P.G. Leymarie diminue, celle de Léon Denis devient prépondérante. Commis voyageur, il rend au spiritism e sa pleine vocation de n ouvelle re ligion, de « science scienc e religieu se » dont dont il rêve de faire la philoso phie officielle offic ielle d ’une République « radicale », spiritualiste et anticléricale. Les spirites qui le suivent jugent alors inutile voire néfaste toute intervention politique ou sociale, l’avenir et les progrès sont extra-terrestres et dépendent des I 14 Copyrighted material

esprits esp rits « car tout est réglé dans l’œuvre provid pr ovidentie entielle lle en vue de l’enseignement graduel et du progrès de l’humanité »26. Ce mode de pensée ne fait pourtant l’unanimité ni à Paris, ni à Lyon, des voix dissidentes se font entendre. Dans La Revue Re vue sp irite ir ite , P.G. Leym L eymarie arie en 1896 1896 et Pal vis en 1910 1910 défendent défende nt un vrai suffrage suf frage universel tandis que la spirite Claire Gallichon lutte pour une révision du Code Civil afin que les femmes obtiennent enfin l’égalité (mais ces revendications ne sont pas socialistes mais féministes). A Lyon, La Paix universelle s’engage politiquement, ainsi en 1899, Jean Bouvery, Daniel Metzger, Paul Grendel prennent parti pour Dreyfus et appellent tous les « spiritualistes modernes » à en faire autant (ce que n’a jamais fait La R evue ev ue sp irit ir ite e bien que tous les spirites luttent contre l’antisémitisme). Cette prise de position n’est bien sûr pas significative d’une pensée socialiste, on sait que l’affaire Dreyfus a partagé le monde politique d’une manière complexe mais conjointement de nombreux articles de La Paix Pa ix univer un iversell sellee continuent au tournant du XXe siècle de poser la question sociale. Pour J. Bouvery, le spiritisme demeure dem eure un « des facteurs fac teurs essentiels ess entiels de la réno vation p olitique et so ci a le »27 »27 et le secrétaire géné ral de la fédération spiritua liste lyonnaise critique le pessimisme du socialisme contemporain mais annonce néanmoins que « le socialisme est la religion de l’avenir», la « religion étant la part de l’idéal de la vie humaine »28. Cependant, ces prises pris es de position pos itionss sont loin de faire l’unanimité l’unan imité parmi les spirites spiri tes qui pour po ur les plus extré ex trémi miste stess ont des conv co nvict iction ionss socia so ciales les franc fra nche heme ment nt conservatrices voire réactionnaires et pour le plus modéré, tel Léon Denis, défenden défe ndentt une République d ’ordre et et de stabilité sociale. sociale. Les rapports entre médiumnité spirite et socialisme sont donc pour le moins complexes et si l’analyse du discours médiumnique spirite met nettement au jour des modes de pensée et des pratiques socialistes au moins jusq ju sq u’à la fin des des années 1880, 1880, les les relations relation s entre spiritism e et politique n’en restent pas moins indécises. Pour les rendre lisibles, on pourra po urra it poser po ser que le spiritisme spiritism e est « une utopie u topie religieus relig ieusee », concept que Miguel Abensour définit ainsi : « Les utopies religieuses ont pour caractère commun et distinctif de viser à une mutation unitaire, généralisée de la civilisation à l’échelle de l’espèce humaine et plus de son harmonie avec les autres règnes. Au delà de l’émancipation de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre, c’est bien bie n du desti de stin n de l’espè l’es pèce ce huma hu maine ine q u ’il s ’agit. ’agi t. Un conc co ncep eptt de grande politique transparaît dans les utopies religieuses : une politique glorieuse, orientée vers l’avenir, une politique universelle étendue à l’ensemble du globe, une politique philosophique qui pose la question du rappor rap portt de l’espèce l’espè ce humain hu mainee à son son extérior extér iorité ité »29 »29. Le spiritism sp iritism e entre pour une grande part dans les cadres de cette définition, il prop pr opos osee bien bie n à l ’hum ’hu m anité an ité toute tou te entiè en tière re une un e régé ré gé né ratio ra tio n et un nouveau mode d’être ensemble sur terre et dans l’au-delà, nouant incontestablement de nouvelles relations de correspondances entre tous les êtres d’ici et d’ailleurs. Mais la dimension manquante reste 115 Copyrighted material

22. A. Bourdin, Les deux sœurs, Genève, 1874. Re vuee sp iril ir ile, e, février et mars 1878, deux articles sont consacrés au 23. Revu Familistère. Revu e spirite, spir ite, septembr 24. Revue septe mbree 1888, 1888, p. p. 582, 583. 583. spirite , septembre 1890, n° 9, p. 389. 25. Revue spirite, inv isible le spiriti spi ritisme sme et médiumn méd iumnité, ité, Paris, Librairie des 26. L. Denis, Dans l ’invisib sciences psychiques, 1904, p. 248. Lxi Paix universelle, universe lle, avril 1901, 27. Lx 1901, articl art iclee nécrologiqu nécro logiquee de J. Bouvery Bouver y mort le 10 mai 1901. universell e, mars 1905, 28. La Paix universelle, 1905, n° 344. 344. 29. M. Abensour, Le temps de la réflexion, Gallimard, 1981. p. 72.


UNE COMMUNAUTE DE TRAVAIL SLAVOPHILE NÉPLUYEV ENTRE L’UTOPIE ET LE MIRACLE

Ce travail résume ce que Michel de Certeau appelait une fable mystique. Cette fable servit à la fois à soutenir et à exprimer l’effort d’une communauté utopique installée en Ukraine par un noble russe. Cette communauté vécut dans les merveilles. Fondée sur un socialisme strict, elle connut une éclatante prospérité : l’appropriation collective des biens de production et de consommation ne l’empêcha pas de répondre aux besoins du marché. Groupe chaud, brûlant parfois, soudé par une même formation et une même espérance, elle ne devint jamais une secte : elle acheva sa vie publique en participant au concile qui rétablit le patriarcat de Moscou, en 1917. Enfin son créateur entretint d’étranges relations avec l’invisible, tout en restant un pédagogue attentif, de ceux que le plus léger voile dans les yeux d’un enfant mettent en alerte. Par initiation ou par révélation, il trouva son bonheur dans les sphères supra-sensibles, et l’employa, comme Sarastro, à établir l’harmonie entre ses frères humains.

1. Une réincarnation collective

Le prince Nicolas Nicolaïévitch Népluyev (1851-1908) était un parfait Slavophile : il parlait en français, pensait en allemand, et aimait la Russie comme la terre de toutes les promesses et de tous les accomplissements. Avec cela, grand seigneur jusqu’au bout des ongles. Ce géant s’agenouillait devant les enfants, les pauvres et les vieillards pour leur demander leur bénédiction. Il se dressait de toute sa taille devant les hauts fonctionnaires de l’Église et de l’État, et les traitait volontiers de bachibouzouks. Du côté de son père, il descendait d’une lignée de Vieux-Croyants, qui s’immolaient par le feu plutôt que de rendre à César ce qui appartenait à Dieu. Il en garda une 1 18 Copyrighted material

inquiétude apocalyptique, un fond millénariste qui le rendit attentif aux signes. Sa mère était allemande, alliée aux Hesse-Darmstadt, proche de l’impératrice Alexandra Feodorovna et de sa petite cour de mystagogues. Elle lui fit découvrir un protestantisme d’émotion et de sensibilité, un piétisme de contact sensible avec l’au-delà, influencé pa r l’angélologie de Swedenbo rg. Lui-m ême s ’en go ua po ur la mystique Slavophile, qui devait beaucoup à des Français comme SaintMartin ou des Allemands comme Baader. Au contraire de Tolstoï, qu’il fréquenta comme tout le monde, Nicolas était animé par un grand orgueil de caste, mais en bouquet final. Dernier du nom, il décida de tuer la race des Népluyev, qui avait tenu la Prusse aux temps où elle était slave. « Je me suis refusé le droit d’avoir une famille personnelle, pour ne pas avoir des héritiers de mes droits exclusifs de riche propriétaire, de mon nom et de ma fortune. La dynastie des riches propriétaires, en ma personne, a été remplacée par une association ouvrière, en la personne de la Confrérie ouvrière de Vozdvijensk1». Une personne : Nicolas ne parle jamais autrement de la confrérie. Il l’a modelée pour qu’elle devienne un Népluyev collectif et immortel. Il fallait qu’elle hérite non seulement de ses biens, mais de sa mémoire, et de la mémoire de tous les Népluyev qui l’ont précédé. Pour symboliser ce transfert, il rédigea sa généalogie, qui se perdait dans la nuit du XIe siècle. Après une messe célébrée par sept prêtres, il la remit à la communauté en laquelle il allait se réincarner avec tous ses aïeux, qu’il connaissait par expérience sensible et spontanée. Comment vivait-il ce contact ? Comme une réunion de famille. Il se refusa toujours à la provoquer, et se défendit d’être spirite. A Vozdvijensk, il n'y eut pas de transes, de tables tournantes ni d’ectoplasmes, mais quarante générations de terrifiants seigneurs ou de faibles moines qui se pressaient autour de leur ultime descendant, avant de se prolonger dans une communauté de travail qui répondrait, bien mieux qu’un grand propriétaire, au génie collectif de la Sainte Russie. L’utopie, à Vozdvijensk, ce ne fut pas la communauté, avec ses 20.000 hectares et ses cinq fabriques qui dégageaient 200.000 francsor de bénéfice net par an. L’utopie, ce fut cette volonté de réintégrer dans la vérité et la justice russes tout un lignage fourvoyé depuis des siècles dans le péché du pouvoir et de la propriété. Il faut prendre ici le terme utop ie dans son sens propre : la réalisation partielle et anticipatrice du monde de demain. Et le monde de demain, c’est la Russie régénérée qui présidera à la régénération de l’humanité. Un projet universel, dans l’espace, et dans le temps. Car il n’y a pas de régénération qui tienne si elle n’associe pas l’ensemble des vivants, ceux qui travaillent la terre et ceux qui l’ont fécondés de leurs dépouilles charnelles. Utopie anticipatrice, utopie mobilisatrice : la communauté fut très fière d’incarner mille ans de mémoire slave, de crimes slaves, de vertus slaves, et, par l’exercice de l’amour fraternel, d’exalter les vertus et de racheter les crimes. Si les disciples de 119 Copyrighted material

Népluyev se refusèrent de « violer le surnaturel », ils sentirent affluer les âmes reconnaissantes et vécurent dans les mystères.

2. Des visiteurs du soir aux songes prophétiques Népluyev vivait dans la familiarité de ses ancêtres, mais sans leur demander conseil. L’idée de la communauté rédemptrice lui fut inspirée par des « êtres » qui lui furent « beaucoup plus proches et plus intimes » que toute la société dorée sur tranche qu’il fréquentait quand il était étudiant ou diplomate. Ces messagers, qu’il ne décrit jamais, commencèrent par le visiter quand il dormait. Mais une nuit qu’il arpentait sa chambre, « s’accomplit pour la première fois une manifestation de l’action du monde invisible sur moi, non par songe, mais à l’état de veille [...]. Il me fut dit : [...] On te donnera beaucoup d’enfants à élever pour en faire l’apanage de Dieu ». Cette expérience sensible d’un au-delà masqué fut à l’origine immédiate de la confrérie ouvrière et de ses écoles. A partir de cette annonciation, les « êtres » visitèrent Népluyev quand il veillait. Et il vit leurs visages. Mais dans son récit, il ne les dévoile pas. Fuis les visites cessèrent. « Je me souviens bien de ma dernière entrevue avec ces êtres quand ils dirent que je ne pourrai plus les voir [...]. Pour moi, ils sont restés à jamais, eux et leur monde, une réalité plus grande que le monde terrestre ». Plus tard, quand il eût fondé la communauté, Népluyev parlait volontiers des anges et de leur présence, ce qui s’accordait bien avec la religion populaire des frères de Vozdvijensk. Mais il n’identifia nulle part les «êtres» de sa jeunesse à des anges. Ils restèrent, avec leur monde, sa part de secret. Les « êtres » firent place à des songes prophétiques, qui précisèrent l’annonciation initiale. Ils apportèrent à Népluyev une image de plus en plus nette de la confrérie et de ses écoles, jusqu’à le pousser à l’acte. Ce furent les «songes de Munich » (1877). Alors qu’il était attaché d’ambassade en Bavière, Nicolas se retrouva plusieurs nuits de suite dans une isba du village de Ianpol, non loin de Vozdvijensk. Par la fenêtre de l’isba, il se voyait lui-même entouré d’enfants, et il les instruisait. Après chacun de ces rêves, il se réveillait dans une paix profonde, l’âme encore saisie de la grande joie « que j ’éprouvais dans la compagnie de ces êtres lumineux qui m’aimaient et que j ’aimais ». Il quitta la Carrière, retourna à Moscou pour y faire des études d’agronomie (1878-1880), puis ouvrit sa première école à Ianpol (1881), là même où il s’était vu entouré d’enfants aimants et aimés. Les rêves prophétiques ne s’interrompirent pas avec la fondation, mais alternèrent avec des expériences éveillées, ce que Népluyev appela des « visions de l’âme, intradu isible en langage humain », et qui s’enveloppaient d’une lumière bleue dont il essaya de retrouver la 120 Copyrighted material

teinte dans les vitraux de l’église qu’il fit bâtir pour la communauté. De même qu’il se refusait à pratiquer le spiritisme, il se défendit toujours de p rovoquer les songes annonciateurs. Spontanés, ils affluaient par vagues, coupés de nuits obscures. L’école de Ianpol fut le noyau de la confrérie, là où affluèrent les âmes des ancêtres. Dès qu’il le put2, Nicolas l’installa à Vozdvijensk, sur le domaine familial, et la doubla d’une école de filles, afin que le Népluyev collectif puisse se perpétuer. Lui-m ême resta le seul célibataire d’une communauté où rien n’était prévu pour les célibataires. Les écoles furent bientôt reconnues par le gouvernement russe comme des instituts d’enseignement agronomique, et eurent du succès3. Nicolas put choisir ses élèves. Il en fit venir beaucoup des bords du Dniepr. C ’étaient des cosaques zaporogues. Leurs pères n’avaient jamais connu le servage. Leurs aïeux avaient formé, jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, une république autonome. Ils avaient accepté de servir l’Empire à condition de rester des cosaques, c’est-à-dire des hommes libres, et en armes. Ce n’est pas par hasard que Nicolas a privilégié ce type de recrutement : un Népluyev co llectif ne saurait être fils de serf. Plus tard, quand la Confrérie fut bien établie, ce Slavophile œcuménique accueillit à bras ouvert des disciples de Mickiewicz et, surtout, d’André Towianski. Chantres de l’indépendance polonaise et acteurs de sa révolte, les « towianistes » identifièrent Towianski au génie même de la Pologne martyre, ils en firent le Jean-Baptiste de cette nation crucifiée. Condamnés par Rome, ces rebelles absolus enchantèrent Népluyev. Il lui rappelèrent les Vieux-Croyants, il vit en eux des sortes de cosaques de l’esprit, tout ce qu’il fallait pour enrichir le sang et durcir les muscles de la Confrérie.

3. Un kibboutz en Ukraine

S’il y eut des apports extérieurs, la confrérie naquit essentiellement de ses écoles, quand des anciens élèves, filles et garçons, voulurent rester ensemble, s’établirent sur le domaine et s’y marièrent4. Nicolas leur remit une bannière blanche, frappée d’une croix d’or mais aussi d’un disque noir où brillait une étoile solitaire. Et avant de les laisser s’organiser eux-mêmes, il leur enseigna que leurs trois objectifs, la communauté, n a r o d n o s î \ la communion, s o b o r t x o s t \ la culture intégrale, t s e l n o s t \ devaient être fondés sur l’amour, qui n’est pas seulement la base de toute relation, mais aussi de toute connaissance. Comme Nicolas ne cessait de voyager à travers l’Europe, les écoles et la confrérie durent apprendre à se débrouiller sans lui. Les frères et les sœurs, les enfants comme les adultes, prirent très tôt conscience de leur co-responsabilité dans l’œuvre qui s’édifiait : une fédération d ’ar tels5 qui excluait toute forme de propriété privée et de salariat, 121 Copyrighted material

mais refusait l’auto-subsistance, travaillait pour le marché et se concentrait sur les productions les plus rentables. La confrérie pratiqua le socialisme strict des premiers kibboutzim. Elle se structura socialement en « familles fraternelles », composées chacunes d’une douzaine de familles nucléaires vivant sous le même toit. Tout était mis en commun, les enfants, le travail, les loisirs. Mais il y avait beaucoup de loisirs, car le travail était bien organisé, les travailleurs bien formés, la production bien adaptée. Nul ne s’échinait à coudre des vêtements ou fabriquer des outils puisqu’on pouvait en acheter de bons et de pas chers au marché le plus proche. Qui gouvernait ? Théoriquement, des conseils élus non seulement par les hommes, mais aussi par les femmes et, pour les écoles, par les enfants et les adolescents. Mais la confrérie avait bien conscience de s’être engagée dans une aventure non seulement matérielle mais spirituelle : la régénération utopique de la Russie, prélude à celle de l’humanité. Tant qu’à Vozdvijensk les activités productrices ne prirent pas l’allure d ’un très profitable empire économ ique, la plupart acceptèrent ce précepte que Nicolas avait ajouté aux statuts originels de la comm unauté : « La confrérie ouvrière [...] ne peut être entièrement fondée sur le principe électif, elle doit naturellement limiter ce principe en remettant la décision des destinées de la Confrérie non aux représentants de la majorité, mais à une minorité composée des frères les plus zélés et les plus éprouvés, type non de l’homme ordinaire mais de l’homme de Dieu ». Mais qu’est-ce qu’un homme de Dieu ? La communauté était ouverte sur le monde par les voyages de Nicolas, qui se constitua plusieurs réseaux de correspondants. Et c’est à partir de quelques uns de ces réseaux que l’on peut entrevoir ce qu’il appelait un homme de Dieu.

4. Réseaux ouverts, réseaux fermés

Népluyev lut toujours la Bible, mais dans son adolescence il rompit tout contact avec l’institution ecclésiastique. Il renoua avec l’Église orthodoxe lors d’un long pèlerinage (1886-1887) à Jérusalem, à Sainte-Sophie et au Mont-Athos. Sa religion ne fut jamais exclusive. Il s’intéressait, entre autres, à tous ceux qui voulaient réaliser ce qu’il appelait « la vérité sociale du christianisme ». Il était bien persuadé qu’il s’agira it essentiellem ent d ’une « œuvre russe », qu’elle s’accomplirait en Russie et partirait de là à la conquête du monde. Mais comme son maître Khomiakov, il était persuadé que le génie russe tenait de la synthèse, et qu’il serait puissamment fécondé par ce qui se faisait en Occident, la « contrée des saintes merveilles ». En Allemagne, il fréquentait assidûment les milieux évangéliques, à la fois piétistes et sociaux, qui s’étaient organisés après 1848 sous 122 Copyrighted material

l’impulsion de personnalités comme Wiehern ou Bodelschwingh. En France, il entretenait une correspondance suivie avec des vieuxcatholiques et des néo-chrétiens comme Hyacinthe Loyson, Ernest Michaud (directeur de la Revue théologique et professeur d’exégèse du Nouveau Testament à la faculté de théologie vieille-catholique de Berne), Paul Desjardins, ses amis des rencontres de Pontigny et de l’Union pour la Vérité. Des gens intéressants, mais peu portés sur le social. Népluyev leur préféra Albert de Mun et Léon Harmel, les abbés Naudet, Boyreau. Solange-Bodin, les « abbés démocrates » de France mais aussi de Belgique, qu’il ne qualifiait d’ailleurs jamais de « dém ocrates », terme qu’il n’aimait pas, mais de « socialistes chrétiens », une expression qu’il affectionnait — Dostoïevski ne parlait-il pas couramment du « socialisme russe » ? Mais la grande affaire, celle ou s’entrecroisaient les réseaux ouverts et les réseaux fermés, fut le pacifisme. Népluyev participa à toutes les conférences de La Haye. En 1900, il présida à Paris, en marge de l’Exposition universelle, le Congrès de l’Humanité, auquel participa l’anarcho-spirite Sébastien Faure, et dont le secrétaire général fut l’universaliste Auguste Vodoz, spirite pratiquant. A qui s’étonnait d’un tel compagnonnage, Népluyev répondit : « En Vodoz, je vois un bon samaritain qui aime et désire par des moyens dignes de l’Amour, panser et guérir la plus corrompue, la plus mortelle et la plus honteuse des plaies spirituelles de l’humanité contemporaine, la plaie de la désunion et de la haine [...]. Dès lors il est mon frère dans le DieuAmour. Que me fait le reste ? Je ne veux pas savoir qui il est : spirite, occultiste, martiniste ou Rose-Croix ». Ces qualificatifs ne jaillirent pas de sa plume par hasard. S’il se défendit de « violer le surnaturel », Népluyev accepta de présider une société spirite. Martiniste, Rose-Croix ? Pour Népluyev, ces termes n’évoquent pas les résurgences de la Belle Époque. Ils renvoient à une réalité autrement familière — et familiale —, les conventicules mystiques où la noblesse russe méditait, ouvertement sous Alexandre Ier, clandestinement sous Nicolas Ier, l’une des doctrines majeures du courant Slavophile : la théosophie, le désir de connaître le monde par la religion et la religion par l’illumination intérieure et le contact sensible avec l’au-delà. Sous l’influence directe de l’Allemagne, les cercles théosophiques se regroupèrent sous le signe de la Rose-Croix. Mais l’enseignement de Louis-Claude de Saint-Martin connut un tel succès dans le milieu social auquel appartenait Népluyev qu’il y eut confusion, sinon fusion entre cercles Rose-Croix et loges martinistes. Népluyev lui-même ne fit jamais aucune différence entre Rose-Croix, martinisme et franc-maçonnerie illuministe. Son initiation et son enracinement dans cette tradition mêle de façon inextricable les influences intellectuelles et familiales. De tous les perce-frontières qui répandirent en Allemagne l’enseignement de Saint-Martin, le plus actif fut peut-être Johann-Georg Schwarz. Son disciple Lopoukhine fut le parrain d’Ivan Kireevski, l’intime d’Alexis 123 Copyrighted material

Khomiakov. Et Khomiakov fut le grand maître de Nicolas Népluyev. A Vozdvijensk, son effigie de bronze se dressait au cœur de la confrérie6. Elle symbolisait la tradition qu’une autre figure, bien vivante celle-là, se chargeait d’incarner : la propre mère de Népluyev. Une fois veuve, Alexandra von Schlippentach s’établit définitivement dans la communauté, où tout le monde l’appelait « petite mère », avec toute la déférence affectueuse que comportait cette expression en Russie. De toute la parentèle germanique du fondateur de la Confrérie, elle fut certainement l’élément le plus influent. Ce n’est guère surprenant, si l’on considère l’importance de la mère chez toutes les grands acteurs du mouvement Slavophile. Il y a là, en tout cas, assez d’éléments pour que l’on puisse supposer que les aventures mystiques de Népluyev, ses visiteurs du soir, ses songes prophétiques, ses visions diurnes et tout ce qui constituait son contact sensible avec l’au-delà relevaient d’une expérience personnelle, certes, mais qui n’avait rien de solitaire, et devait autant à l’initiation qu’à l’invention. Il en fut de même pour le caractère non seulement martiniste mais swedenborgien de ses rencontres avec le monde invisible. Dans les conventicules de la noblesse germano-russe, la distinction était assez nette entre ceux qui attendaient tout de la spéculation, et ceux qui ne la dissociait pas de l’opération. Pour ces derniers, Swedenborg, avec son côté encyclopédiste et saint-simonien, était le complément obligé de Saint-Martin. De même que le Prophète du Nord était à la fois spécialiste en aciers spéciaux et cartographe des sphères suprasensibles, Népluyev s’est toujours bien entendu, à la fois, avec les mystiques et les chimistes, les esprits et les molécules, les oratoires et les laboratoires. Diplômé de l’Académie d’agronomie de Moscou, il a participé à l’allégresse scientifique du XIXesiècle. A Vozdvijensk, il fut Nicolas le Thaumaturge, mais aussi Nicolas le Pédagogue et Nicolas l’Ingénieur. On retrouve cette complexité swedenborgienne chez son grand ami, son ami de cœur, son confident, celui qu’il allait voir lorsqu’il était las ou incertain : Alexandre Saint-Yves d’Alveydre. Ils avaient beaucoup de points communs. Alexandre était un pionnier de l’invisible ; un spirite spontané, un veuf qui condamnait l’usage des techniques kardécistes, mais demandait constamment conseil à sa femme ; un passionné de pédagogie, l’élève de Frédéric-Auguste de Metz ; un grand amateur d’agronomie, dont il fut le Jules Verne, avec son projet anticipateur de mettre les algues en culture ; et, surtout, l’apôtre de ce que Jounet appelait le « christianism e synarchique », l’harmonie restaurée par le gouvernement général du Conseil des communes d’Europe, du Conseil des États, du Conseil des Églises. Népluyev-le pacifiste se retrouvait d’autant mieux dans ce projet que Saint-Yves partageait sa conception du pouvoir. Comme les Slavophiles, il distinguait l’autorité du pouvoir. Et s’il n’allait pas jusqu’à parler, comme Népluyev, du « péché » du pouvoir, il entendait bien réduire celui-ci au minimum. « Régner, c ’est servir », disait-il. Ajoutons 124 Copyrighted material

effectivement son autorité qu’à l’occasion de ses retours, qui étaient organisés comme des fêtes, et interminables : les festivités proprement dites faisaient perdre à la communauté le sens du temps, elles bousculaient les jours et les nuits. Elles ne commençaient que lorsqu’il avait salué et embrassé chaque membre de la communauté, et se continuaient par d’interminables discussions, quand tout le monde était recru de chants, danses, cortèges nocturnes, représentations théâtrales, concerts, tableaux vivants, etc. L’un de ses retours l’établit non seulement comme médium, mais comme thaumaturge. Il visitait des coopératives paysannes en Serbie, quand il tomba gravement malade. Il écrit, comme si la chose allait de soi, que la communauté en fut immédiatement avertie, par des songes et des visions. Promptement rapatrié, le 4 juin 1901, il était au plus mal. « Dans la nuit du 4 au 5 juin, se produisit un des phénomènes les plus frappants parmi ceux que j ’ai éprouvés dans le domaine du contact mystérieux avec le monde invisible ». Il était dans son grand fauteuil, près du coin des icônes — il ne se couchait pratiquement jamais. Son secrétaire veillait à ses côtés. « Soudain une force invisible me souleva trois fois la main pour faire le signe de la croix », signe annonciateur qu’il allait se passer quelque chose. En effet, « immédiatement après, je sentis clairement une grande force qui venait à moi du grand crucifix qui se trouve dans ma chambre. Elle s’approcha de moi et s’arrêta à ma droite. Je sentis alors avec une clarté parfaite que sur ma tête une main ou une aile s’était étendue ; au même moment la forte fièvre qui m’épuisait cessa tout d’un coup [...]. Ensuite je sentis nettement un contact de lèvres à lèvres, une grande force pénétra pour ainsi dire à l’intérieur de mon corps, toucha mes reins et, pareille à des courants électriques, passa dans les organes extérieurs. Sous l’influence de ces courants, je fus secoué à plusieurs reprises [...] ». Joie, pleurs de joie, moins d’être guéri que d’avoir reçu de façon concrète, sensible, vitale, le don de ce qui fonde toute force, toute connaissance et toute relation à autrui : l’amour absolu, que Nicolas appelait souvent le Dieu-Amour. Et le Christ, là-dedans ? Tout est quand même parti d’un crucifix de deux mètres de haut, un crucifix peint, une icône, moins que la présence réelle du Christ, mais plus que son image, selon la tradition orthodoxe. Mais non, il n’est nulle part question d’une quelconque réintégration christique. Nicolas conclut le récit de sa guérison en évoquant « l’inexprimable bonheur du contact » non pas avec le Christ ou l’un de ses messagers, mais « avec le monde invisible ». Il est évident que cet invisible-là n’est pas celui des chrétiens, du moins des chrétiens selon l’Église de Pierre. Guéri, Nicolas devint guérisseur et entra dans la voie des prouesses, qui signalent au peuple les gens de Dieu. La communauté admira, elle participa — le don était contagieux — mais ne s’étonna évidemment pas. Elle se contenta d’offrir à son fondateur, en toute simplicité, une icône de Saint Nicolas le Thaumaturge, ce qui exprime très nettement 127 Copyrighted material

l’image que la Confrérie se faisait de Népluyev. Au côté de Georges le Victorieux, l’autre grand saint des cosaques, saint Nicolas, que les enfants appelaient Mikola, est honoré comme un ami. Un ami puissant, certes, assuré de hautes relations dans les sphères célestes, mais pas fier pour autant, proche des enfants comme il l’est de Dieu. Voyageur infatigable, toujours sur les routes, figure de l’amour actif et agissant, curieux de tout et touche-à-tout, il répare la création divine, une bien belle chose sans doute, mais un peu bâclée. Une vieille histoire russe évoque deux paysans qui discutent de Dieu. « Et s’il n’existait pas ? », demande l’un. « La belle affaire, répond l’autre, il nous resterait saint Nicolas ! » A la suite de Népluyev, promu avatar du Thaumaturge, tout Vozdvijensk — ce Népluyev collectif — entra dans la voie des prouesses, des merveilles et des songes. Les enfants eux-mêm es, complices familiers du Thaumaturge, se mirent à prophétiser, à « révéler ce qui se passait à de grandes distances », à manifester en toutes choses « une sagesse venue d’en haut ». Nul ne songea à s’en vanter. En 1904, la douma délibéra pour savoir s’il fallait consig ner les saintes merveilles sur le « livre de bord » de la Confrérie. Beaucoup pensaient que cela n’en valait pas la peine. Népluyev fut d ’un avis contraire : plus que ses compagnons, il avait conscience du caractère utopique de Vozdvijensk, réalisation partielle et anticipatrice du monde de demain. Pour que l’utopie fonctionne, il fallait publier tout ce qui s’y passait. « Nous sommes l’os de l’os, la chair de la chair de l’humanité », dit-il. « Tout ce qui nous est accessible est accessible à tous ; tout ce que nous avons expérimenté peut être expérimenté par tous ». Les prouesses, expliqua-t-il, ne tiennent pas aux mérites de la Confrérie, elles manifestent la miséricorde du Dieu-Amour. Ce sont des dons gratuits. Faut-il dissimuler ce que des gens ordinaires comme ceux de Vozdvijensk peuvent accomp lir par la grâce de l’amour ? « Nous ne valons pas mieux que les autres », conclut-il, et de cela tous les compagnons étaient bien persuadés. Avec l’insertion dans l’économie de marché, le sentiment que la Confrérie ne constituait en aucun cas une assemblée d’élus fit beaucoup pour bloquer toute dérive sectaire. Vozdvijensk était peut-être le sanctuaire de la fraternité, mais pas l’arche du salut.

7. Du messianisme conditionnel au millénarisme de l’urgence Si Vozdvijensk n’est peuplé que de gens ordinaires, la Russie, elle est à part. A condition qu’elle se régénère, elle a un mot à dire à l’humanité toute entière, « mot de progrès pacifique et de pacifique prospérité, parmi les vanités des vanités du progrès belliqueux et de la 128 Copyrighted material

lutte sociale devenue chronique chez les peuples cultivées ». Népluyev écrit ces lignes en 1906, juste après la première révolution russe. Personnellement, il ne l’a pas mal vécue. Vozdvijensk a traversé la tourmente sans dégâts. Les paysans des alentours, comme la plupart

des moujiks, ne voulaient pas le socialisme agraire, mais le partage des terres. Ils lorgnèrent un moment du côté des 20.000 hectares de la Confrérie. Mais ils renoncèrent à se frotter à des cosaques. Népluyev tenta de se lancer dans le jeu politique et d’organiser un « Parti du progrès pacifique » dont le programme n’avait rien d’apocalyptique. En bon Slavophile, toujours prompt à s’inspirer de l’Occident, il l’avait emprunté à Frédéric Le Play. Depuis longtemps déjà, il était en contact avec la Société des études pratiques d’économie sociales et son secrétaire, Ferdinand Auburtin. Selon Népluyev, Auburtin démontait à m erveille « l’effrayan t mensonge du dogme révolutionn aire fondamental : l’innocence naturelle de l’homme ». Chez Le Play, Nicolas re tint av an t tout l’idée que l’amélioratio n sociale de l’humanité passe par l’amélioration des individus. D’abord éduquer, ensuite réformer. Les écoles, et puis la Confrérie. Voilà ce qu’il fallait faire à l’échelle de la Russie. On ne saurait être plus raisonnable. Il s’agissait, il est vrai, d’un discours électoral, sous lequel une inquiétude de plus en plus vive se mit à sourdre, à partir de 19061907, devant la persistance des troubles révolutionnaires et sa contre partie, le déchaînement de ce que Népluyev tenait pour la caricature diabolique du mouvement Slavophile, le chauvinisme grand-russe. Au delà des circonstances particulières, cette inquiétude tenait à une conception équivoque du messianisme russe. Si la Russie parvient à se régénérer, elle ira jusqu’au bout de sa mission qui est d’apporter au monde la paix sociale et internationale. Mais si elle ne se redresse pas, elle deviendra alors, par une mutation vraiment apocalyptique, la puissance des ténèbres. Elle plongera l’humanité dans la guerre de tous contre tous. Elle est maintenant sur la ligne de partage. Elle ne va pas y rester longtemps. Avant peu, elle va s’élever du côté de la lumière ou tomber du côté de l’ombre. Sous la plume de Népluyev, le thème de la lutte finale imminente devient de plus en plus fréquent. Ce fondateur d’écoles, qui intégrait la longue durée dans tous ses projets, devient un millénariste de l’urgence, mais aussi de l’espérance. Il s’inquiète pour les hommes qui périront avant le triomphe de l’amour. Mais l’amour finira par triompher. Ce sera l’heure des hommes de Dieu, à commencer par ceux de la Confrérie. La lutte finale déblayera le terrain et permettra à l’utopie de Vozdvijensk de se déployer dans le monde. La terre entière deviendra le sanctuaire de la fraternité. Nicolas pensait que la Confrérie était prête pour le combat. Il pensait aussi qu’en cette ultime et décisive épreuve, le Népluyev individuel devait s’effacer définitivement derrière le Népluyev collectif. Il annonça sa mort en 1906 ( « j ’approche de la fin de ma vie terrestre » — il avait 57 ans) et en 1907 (« ma mission sur terre est 129 Copyrighted material

terminée »). Le 3 septembre, il rédigea son testament spirituel et social, puis il partir régler ses affaires à Sa int-Pétersbo urg9. De retour à Vozdvijensk, il tomba malade. La communauté fut submergée par une vague de songes et de visions. Le moment venu, tout le monde se mit en habits de fête, c’est-à-dire en blanc, et l’on se réunit dans la grande véranda, au milieu des plantes vertes. Assis dans son fauteuil, Nicolas assista à la messe des morts, à la messe de sa mort. Puis il se fit porter dans sa chambre, entouré d’enfants. Toujours assis, il s’entretint et joua avec eux, ju sq u’à ce que le prêtre de la communauté s’agenouille et lui demande de le bénir. « Par ma main pécheresse et par toute l’église de la Confrérie, bénis, Seigneur, le prêtre Alexandre ». Ce furent ses dernières paroles. On était le 20 janvier 190810.

8. Et après ? La Confrérie se développa beaucoup jusqu’en 1914, portée par l’essor économique de la Russie11. En 1917, elle se fit représenter au concile de toutes les Russies, qui rétablit le patriarcat de Moscou. En dépit de la mobilisation générale, elle comptait environ 1.200 âmes, avec les enfants des « familles fraternelles » et les élèves des écoles. En 1918, le lieutenant Pierre Pascal fut le dernier Français à rester en contact direct avec Vozdvijensk. Le 9 août, il note dans son journal : « Aujourd’hui, c’est la fête chez Népliouev ». Comme d’habitude. En 1920, un grand ami de Nicolas, l’abbé Gratieux, qui avait été expédié en mission vers la Sibérie et l’Oural, apprit que la Confrérie avait survécu à deux années de guerre civile et internationale. Au temps de la NEP, dans les années 1920, Gratieux lut dans un journal russe imprimé à l’étranger que les dirigeants de la communauté avaient été impliqués dans un complot « tolstoïen » et condamnés à des peines de huit à dix ans de prison. Mais les écoles agronomiques, soviétisées, ne furent pas démantelées. En 1945, Gratieux rencontra une jeune Ukrainienne qui avait été déportée en France par les nazis. Enfant, avant 1932, elle s’était rendue en pèlerinage à Vozdvijensk. «On n’avait pas profané les souvenirs de Nicolas Nicolaïévitch. On conservait intacte sa maison et sa chambre, la chapelle aussi. On racontait encore ce qu’il avait fait pour le peuple russe ». Puis ce fut la grande famine de 1932-1933, organisée par Staline pour mater l’Ukraine. Tout fut englouti, les hommes, et leur mémoire. Du moins put-on le croire. Mais il y avait dans l’utopie de Vozdvijensk assez de vérité pour que les pires massacres ne puisse éteindre la lueur du souvenir et de l’espérance. La fable mystique de Nicolas Nicolaïévitch décrit une expérience humaine trop riche pour être oubliée. Il faudra bien, un jour, en raconter l’histoire.

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Les sources. Les Œuvres complètes de Népluyev ont été publiées à Saint-Pétersbourg chez Tikhanov (tome I et II en 1901 ; tome III en 1902 ; tome IV en 1903 ; tome V en 1908). Elles sont abondamment citées dans un document essentiel rédigé par l’abbé Albert Gratieux, qui a bien connu Népluyev et a fait plusieurs séjours à Vozdvijensk (il s’est rendu six fois en Russie). Il s’agit d’un manuscrit dactylographié de 213 feuillets distribués en 13 chemises cartonnées, où Gra tieux mêle ses souvenirs personnels, ses entretiens avec Népluyev, et des extraits des Œuvres complètes. Gratieux a également donné en 1908 trois articles sur la Confrérie dans la Revue catholique des Églises de Monsieur Portal (V, 65 ; V, 88 ; 138 ; V, 568 ; V, 601). Deux autres amis de Monsieur Portai ont également connu Nép luye v et Voz dv ikensk : Jo seph Wilb ois, qui a donné son témoignage dans des lettres conservées dans les archives Portai et les archives de Jacques Chevalier, et Pierre Pascal, qui parle de Népluyev dans son Journal de Russie (Lausanne 1975), dans la revue Plamia (octobre 1982), dans ses entretiens avec M. Georges Nivat, entretiens que M. Nivat a bien voulu communiquer à M. Michel Gardette pour son mémoire sur Pierre Pascal en Russie (U. Jean Moulin Lyon III, 1984). Népluyev, qui a parlé le français avant le russe, a publié à Paris La Confrérie ouvrière et ses écoles (Alcan 1900), et une série de brochures chez Fischbacher, en 1906-1907, qui forment une partie de son testament spirituel : Appel ci tous les Chrétiens, Appel à tous les

Croyants, Appel aux Amis de la Paix et de la Liberté, Lettre ouverte à la Jeunesse étudiante en Russie, L'Esprit vivifiant de VUnivers.

Régis Ladous. Lyon1

1. Le domaine de Vozdvijensk se trouve près du village de Ianpol, district de Gloukhov, province de Tchernigov, en Ukraine donc, mais tout près des actuelles frontières de Russie et de Biélorussie. Népluyev lui-même ne s’est jamais reconnu comme ukrainien. 2. En 1883, quand son père lui remit le domaine en toute propriété. 3. Au point que Népluyev fut nommé inspecteur des écoles du district de Gloukhov, ce qui lui permit de se faire élire, en 1890, au zemstvo (assemblée) du district. La même année, son père mourut, ce qui lui valut de siéger, par droit héréditaire, à l’assemblée de la noblesse de la province de Tchernigov. En 1892, il réunit un congrès d’instituteurs qui fut dispersé par le gouverneur de Kiev ; il démissionna aussitôt de sa fonction d’inspecteur scolaire. 4. La Confrérie ouvrière fut fondée en 1889. A partir de 1890, elle fournit la quasi totalité du corps enseignant des écoles agronomiques. Ses statuts furent formellement ratifiés par Alexandre III en 1894. 5. Coopératives de production.


6. Népluyev fit ériger le monument en 1886, trois ans avant la fondation de la Confrérie. 7. La crise s’ouvrit quand il apparut que la Confrérie avait dégagé 200.000 francsor de bénéfice net en 1899-1900. 8. Jusqu’à la crise, la Confrérie jouissait gratuitement du domaine, mais sans en être le propriétaire. Ce fut en 1901 que Népluyev lui donna en pleine propriété les 20.000 hectares et les cinq fabriques. Il se priva ainsi de toute possibilité de reprendre en main le pouvoir économique. 9. Il soumit en particulier au premier ministre Stolypine, qui s’intéressait à Vozdvijensk, les statuts d’une Confrérie de toutes les Russies, destinée à fédérer les essaims qui avaient commencé à quitter la communauté-mère en 1906. 10. La Confrérie comptait alors 300 membres adultes, 150 enfants nés à Vozdvijensk, et 200 élèves dans les deux écoles agronomiques. Et il avait fallu, sous le poids du succès économique, rétablir le salariat... 250 salariés permanents et 600 à 800 saisonniers. 11. Four «remplacer» Nicolas, la douma de Vozdvijensk élut sa sœur aînée. Maria Népluyeva. Elle fut assistée par le médecin de la Confrérie, le Dr Maria Sereda, le secrétaire de Nicolas, Vasili Proparko, le directeur des écoles agronomiques, André Kolomeitchenko, le prêtre de la communauté, le père Alexandre Sekoundov, et le « conseil économique », com posé des starchines élus par les « fam illes fraternelles ».

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TÉMOIGNAGE OCCULTISME ET COMMUNISME, AUTOUR DE LÉNINE ET DE L’INSTITUT DU CERVEAU En s’inspirant ouvertement au tableau de Böcklin, “L’Ile des Morts”, Majako wsky a écrit ce passage appelé « Quelque chose d’extraordinaire » — qui fait partie du long poème « Sur ça » et de « La nuit de Noël », écrit dans l’hiver du 1923 — juste avant la mort de Lénine, le 24 janvier 1924. « Le papier sur les murs a pali, s’est noyé dans les tons gris de l’eau-forte. Débordant du mur sur toute la ville — Böcklin — a disposé Moscou en « L’Ile des Morts ». Comme il y a très longtemps, mais surtout comme maintenant. Voilà dans la barque, enveloppé d’un suaire, le passeur immobile... ... L’effroi était arrivé. Tout le cerveau était à lui. Il a tendu tout le réseau des nerfs, qui dans un grondement devenu énorme, a éclaté... Moscou dans l’hiver 1923-24 est donc “L’Ile des Morts”. Lénine aussi considérait ce tableau comme Hitler, Jung, Freud, Strindberg, Swedenborg, Rachmaninov et Reger, entre autres, comme l’expression la plus haute de l’art pictural. Lénine avait déjà vu le tableau à Zurich, et une reproduction se trouvait sur son lit, dans sa chambre d’exilé... 1939. Hitler et Von Ribbentrop signent avec Molotov le pacte, le tableau, l’original, cette fois, les surveille au dessus bureau dans la Chancellerie du IIIe Reich. La scène change. Moscou : Lénine est gra vement atteint par l’hémorragie cérébrale. La dernière heure de Lénine selon les souvenirs de Nadiezda Costantinovna, qui était avec lui. La mort, elle ne voulait pas disparaître de ce monde, sur lequel il était lui, Vladimir Ilitch, un arc vaste et morbide, comme une comète futuriste, méconnue et lugubre... Une grande force se cachait dans le cerveau et dans le corps de Lénine. La mort ? Le matin mêm e de jan vie r où l ’on avait app elé Léningrand la grande ville nordique, Lénine dans sa chambre cherchait à réapprendre à écrire avec la main gauche et les médecins faisaient des expériences pour lui redonner la possibilité de parler. 133 Copyrighted material

Recevait les commissaires du peuple ; il comprenait tout mais il réussit seulement à actionner la main gauche ; ne pouvait pas parler : il émettait seulement des espèces des rougissements... La tête ardait, les pensées étaient comme engouffrées dans son crâne et chacune d’entre elles était comme un éclat et rendait sanglant son cerveau. L’espace blanc au-dessus de sa tête augmentait à l’infini ; mais ce n’était pas le plafond. Il fermait les yeux : voilà la Russie, pâle exsangue. Il cherche à rouvrir ses yeux, et le dernier mot est : « Dans le nom de l’amour... ». La figure blanche de la Russie, comme une femme, éclate foudroyée. Après cette vision il tombe. Une heure après, sur le Kremlin a côté du drapeau rouge, le drapeau noir. Sur la Place Rouge en face à la Cathédrale Saint-Basile, synthèse entre Bizance et l’Orient, il y a un autre monument, plus récent. En bois, mono couleur, primitif, sombre presque noir, avec des étages délimités, monotone. Ainsi, il y a des milliers d’années, les esclaves d’Assyrie et de Babylonie travaillaient pour bâtir les monuments funéraires. Le temple de Salomon et celui des Pharaons d’Égypte. Les monuments étaient lourds, imposants et menaçants, parce que, là dedans résidaient les dieux et les empereurs-dieux de la terre de Canaan et de Ket, et les descendants de Baal, de Ra... Sur la façade — à Moscou — il y a un seul nom : Lénine. Dans un cercueil en cristal son corps habillé d’une veste militaire ;

avec l’étoile de l’ordre du Drapeau Rouge. La peau est comme vivante, mais jaunâtre, couleur qui accentue les traits mongoliens du

visage ; la mort n’a pas pu relâcher la main droite, qui est fermée comme un poing, la gauche est détendue, comme une salutation romaine... On dirait que la gigantesque tombe de Tamerlan a été transportée d’Asie, ici à Moscou, quelques siècles après Gengis Khan. Une longue queue pénètre dans le noir à travers une porte carrée, des militaires, immobiles, veillent comme des statues ; on avance avec difficulté dans l’obscurité. Seulement le corps est illuminé... On fait le tour en sens inverse des aiguilles d’une montre, de droite à gauche, comme font les chamans de la magie noire dans le monde entier... On ne peut pas s’arrêter, un instant. On sort. Aujourd’hui : janvier 1994, après 70 ans, la Place Rouge est toujours la même. Le corps de Lénine est toujours là immobile. La veste a changé : c ’est celle d ’un président d ’une République occidentale qui suit bien l’étiquette... Le Mausolée, au contraire, est resté le même : mais en marbre ; très peu de monde entre, là bas. Nous sommes entrés pour la première fois, descendus avec une caméra au sous sol. Là-bas, chaque nuit, on fait la toilette à ce corps. On remet un liquide mystérieux dans ses veines, on retouche la barbe et on nettoie la peau « vivante » de Lénine. Encore plus en bas il y a la buvette qui a vu — de Staline à Gorbachev — boire la vodka après et avant les grandes parades de la Place Rouge... 134


Les chroniques du temps de l’enterrement racontent qu’un prêtre paysan fut mis en prison, pour avoir chanté en sortant du Mausolée : « Le père des pauvres, est dans sa tombe : on a lui volé son cerveau, on a arraché son cœur, on l’a mis dans une boîte d’or — avec sept sceaux... Il est là, séparé — il ne peut plus penser à nous — ni nous aimer : réveillez-vous, avec moi : ce le signe de l’Antéchrist. Son corps semble impérissable : voilà le signe. Mais qu’est-ce qu’il y a de commun entre Majakowsky et Lénine ? Et entre Staline, Sakharov, et autant d’autres gloires méconnues de Russie ? Le cerveau. Mais le cerveau des gens morts. Voilà un des instituts de Moscou.

Dolcetta : M. le professeur, quelle Prof. Adrianov : Notre Institut a

est l’histoire de votre Institut ? été fondé peu de temps après la mort de Lénine en 1926, en tant que laboratoire spécial créé par le profe ss eu r allemand Oscar Focht. En suite, le labo ratoire a été transformé en un nouvel Institut deux années plus tard, en 1928. Dolcetta : Quel est le but de l’Institut, dès son début ? Prof. Adrianov : Au début, le but général de notre Institut était l’étude du cerveau de Lénine en le comparant à beaucoup d’autres, il s’agissait ainsi d’un programme très vaste, parce que, vous voyez, chaque cerveau a été coupé en beaucoup de sections, coloré, et sur chacune de ces sections, pas nous, mais nos maîtres ont dû rechercher avec le microscope, faire des descriptions relatives, et ils ont dû comparer l’étude du cerveau de Lénine et leurs résultats avec d’autres cerveaux. Dolcetta : L’objet était de commencer par le cerveau de Lénine et de faire une comparaison entre le cerveau de Lénine et celui d’autres personnes ? Pourquoi ? Prof. Adrianov : Oui, nous avons dû, (pas nous mais eux), parce qu’ils devaient comparer les caractéristiques du cerveau de Lénine avec les cerveaux d’autres personnes, étant donné que toute l’étude était comparative. Dans la plupart des cas il s’agissait de cerveaux pas seulement célèbres mais de personnes quelconques aussi. Dolcetta : Quels sont été les résultats de cette étude ? Prof. Adrianov : Du cerveau de Lénine ? Dolcetta : Oui, du cerveau de Lénine. Prof. Adrianov : Oui, nous avons certains résultats concernant les particularités du cerveau de Lénine, avant tout que le lobe frontal est très développé dans le cerveau de Lénine, comme dans celui de Pavlov. Dolcetta : Qui a décidé d’étudier le cerveau de Lénine ? Prof. Adrianov : Oh, je crois que le gouvernement a chargé mes maîtres, et que le professeur Oscar Focht a été le premier à étudier le cerveau de Lénine, et il a fait la première présentation des résultats en 135 Copyrighted material

1930, je crois, au Ministère de la Santé. Dolcetta : Ici à Moscou ? Prof. Adrianov : Oui, ici à Moscou. Dolcetta : Pourquoi un chercheur allemand ici à Moscou ? Prof Adrianov : Nous n’avions pas d’écoles spécialisées sur la citoarchitecture et la mieloarchitecture, et Focht a conduit une étude sur la citoarchitecture et la mieloarchitecture, connexions du cerveau, ensemble avec sa femme Sisid Focht, pour beaucoup d’années. Dolcetta : Quand est mort le professeur Focht, et où ? Prof. Adrianov : Le professeur Focht est mort à quatre-vingt-cinq ans, et il était né la même année de Lénine, 1870, et il est mort en 1955. Dolcetta : Où, ici à Moscou ? Prof. Adrianov : Non, il était en train de travailler en Allemagne, il a été persécuté par les nazis après l’ascension au pouvoir d’Hitler, et obligé d’abandonner l’institut de Berlin organisant l’institut de recherche sur le cerveau au Neudstadt Schwarzwald près de la Suisse. Dolcetta : Et les résultats, nous étions en train de parler des résultats des recherches sur le cerveau de Lénine ? Prof. Adrianov : Oui, retournons à ces résultats, le premier est ce gros lobe frontal, parce que nous relions le lobe frontal pas seulement dans les hommes, problème très intéressant, mais en certains animaux aussi, avec l’habileté de pronostiquer notre comportement dans le futur. Dolcetta : Une sorte de clairvoyance. Prof. Adrianov : Oui, un pronostic mental, parfois la capacité de prévoir les comportements en situations nouvelles. Ce n’est pas un réflexe conditionné, automatisme, c’est construction d’un programme sur leurs observations préliminaires, pronostic de son propre comportement futur. Et comme première chose dans le cerveau de Lénine nous avons un lobe frontal très développé. Le deuxième point est très intéressant parce qu’il existe une organisation très complexe de sillons, scissures et circonvolutions dans le cerveau de Lénine. Nous avons cette situation dans le cerveau de Lénine, dans celui de Pav lov, de Majakow skij ; nous avons la scissure primaire qui se développe dans les premiers mois de la conception avec une sorte de deuxième ordre des scissures. Ces scissures se développent dans les derniers temps de l’ontogenèse prénatale. Et nous avons une forme de troisième type de scissures très complexe qu’on ne peut pas trouver dans tous les cerveaux, mais qui se présente dans celui de Lénine. Avant tout cela signifie un développement général de la surface corticale, parce que nous avons une organisation corticale pas seulement à la surface, mais aussi dans les scissures, au fond et dans les parois des scissures. Dans le cerveau de Lénine la partie corticale de la couche profonde des scissures était très épaisse, et pour cela la surface en était augmentée. 136 Copyrighted material

Dolcetta

: Est-il vrai que vous avez fait des clonages du cerveau de

Lénine ? En quoi se différencie-t-il un cerveau d’un autre ? Prof. Adrianov : Mais, il existe beaucoup, parfois tellement de différences, parce que le cerveau de chaque personne est pratiquement unique à cause de ces différences. Dolcetta : On a la même structure également dans le cerveau de Lénine ou est-il différent ? Prof. Adrianov : Non, je ne crois pas, nous n’avons pas encore terminé ; maintenant il y a un système spécial à travers un ordinateur, de toute façon, il semble que les particularités du cerveau de Lénine, selon les conclusions de Focht et les nôtres, soient ces grosses cellules dans la troisième couche. Dolcetta : Majakowskij, était-il différent ? Prof. Adrianov : Majakowskij avait certaines particularités, le poids du cerveau était de 1700 grammes, tandis que celui de Lénine était de 1640 grammes, mais dans le cerveau de Lénine nous avons beaucoup de lésions dans l’hémisphère gauche, donc une grande partie des résultats généraux obtenus par notre maître viennent d’études de

l’hémisphère droit, parce que la structure de l’hémisphère gauche était très endommagée par une hémorragie cérébrale qui a causé aussi un dommage aux vaisseaux sanguins. Dolcetta : Pourquoi, quelle a été la cause du décès de Lénine ? Prof. Adrianov : Je crois infarctus cérébral, dans le troisième ventricule cérébral et une hémorragie. Dolcetta : Pouvez-vous comprendre si le cerveau a eu d’autres infirmités pendant la vie ? Prof. Adrianov : Je crois que parfois, l’étude du cerveau après la mort peut fournir des résultats supplémentaires aux observations cliniques. Mais dans ce cas nous avons des vaisseaux sanguins endommagés d’origine artérioscléreuse, parce que Lénine souffrait aussi d’artériosclérose des vaisseaux sanguins, et c’est presque certain qu’il en mourrait quand même après la cinquantaine. C’était une grande artériosclérose. D o l c e t t a : Est-ce qu’il y avait des signes d’autres maladies antérieures chez Lénine ? Prof. Adrianov : Pendant quelque temps on a parlé de syphilis, probablement vous étiez en train de penser à cela, mais maintenant nous avons une nouvelle méthode d’étude qui confirme qu’il s’agit d’un cas typique d’artériosclérose. Et nous sommes d’accord avec les conclusions d’Abrikosev, Focht et avec aussi beaucoup d’autres sav ants étran ge rs de ce tte périod e là : il s ’agis sa it do nc d’artériosclérose. Mais ce n’est pas important, vous voyez, Gide était syphilitique, Schubert était syphilitique, pourtant leur état syphilitique ne devait pas constituer un gros problème. D o l c e t t a : Une autre question, le poids du cerveau veut dire quantité ou qualité ? 137 Copyrighted material

Prof. Adrianov

: Le poids du cerveau d’Anatole France était de

moins d’un kilo. Dolcetta : Pourquoi, était-il un personnage sans grande valeur ? Prof. Adrianov : Non, non, il était un grand homme ! Le poids du cerveau de Turgeniev était de plus de deux kilos. Vous voyez ? par conséquent il n’y a pas de connexion directe entre le poids du cerveau et celui du talent de la personne. Dolcetta : J’ai lu des livres sur le Nazisme. Les nazis aussi ont fait de pareilles études, pas seulement sur le cerveau mais sur le corps entier, à partir de leurs thèses racistes. Est-ce que leur point de vue, était différent ? Prof. Adrianov : Une question intéressante. Nos maîtres ont étudié ce problème avant la deuxième guerre mondiale, et surtout la question de la race a été particulièrement développée dans l’Allemagne raciste de cette époque. Nous avons certains cerveaux chinois, africains, et on a déjà dit avant la deuxième guerre mondiale, que nous avons pas des caractéristiques liées à la race dans les cerveaux. Au moins pour l’instant. Peut-être quelque chose sera découverte à travers l’étude de l’organisation du comportement. Vous voyez, les japonais, ou les chinois sont des personnes très rusées, mais avec une organisation spéciale, typiquement orientale de l’activité mentale, peut-être différente de la nôtre ; mais je ne sais pas si et comment cela se réalise sur la structure du cortex. Dolcetta : Quels sont les derniers cerveaux célèbres étudiés et sectionnés ? Prof. Adrianov : Nous avons les mêmes résultats avec Sakharov. Dans son cerveau l’index glial est très développé. Nous venons de l’étudier. Dolcetta : Qui prend la décision d’étudier les cerveaux ? Enfin, si je ne veux pas que mon cerveau soit étudié après ma mort, qui décide de le prélever pour moi ? Prof. Adrianov : Peut-être votre femme. Dans son cas nous devons le demander à elle. Dolcetta : Dans le cas de Majakowski ? Prof. Adrianov : Dans le cas de Majakowski je ne sais pas qui a autorisé l’étude, parce que je n’étais... Dolcetta : Dans le cas de Sakharov ? Prof. Adrianov : Sakharov a été... Dolcetta : Madame Bonner Prof. Adrianov : Oui, c’est elle qui- nous a donné la permission écrite. Dolcetta : Dans vos études, vous ne mentionnez jamais le cas des saints par exemple, le pape, ou des visionnaires ; dans la réalité il y a un état comportemental d’extase, il n’y a pas des différences ? Prof. Adrianov : Oh, je ne sais pas, nous nous le savons pas. C’est très intéressant, mais nous nous le savons pas. Je crois que peut-être le 138 Copyrighted material

Le Cosmisme est le premier mouvement de surface d’un grand iceberg caché, qui caractérise notre XXe siècle. Peu après le N ationalsocia lism e allemand montrera une autre expre ssion apparemment antithétique, du même procès. Puis ce sera le mondialisme d’après-guerre, avec ses expressions politiques, financières, diplomatiques, et militaires, qui a, aujourd’hui, son majeure expression. Et peut-être aussi le germe de sa prochaine décadence. Le complot scientiste des cosmistes, la société discrète des hommes de science strictement matérialistes, russes bolcheviques de la première partie du siècle, veut démontrer que l’âme n’existe pas, que le socialisme préfigure la finalité de l’immortalité du corps. Voilà la raison aussi de / ’Institu t de Néc ro lo gie de Moscou, celui de l’insémination homme — singe, celui du cerveau, et voilà pourquoi dans le centre de Moscou, la troisième Rome, existe le temple — Mausolée, et au milieu de ce temple se trouvent les reliques du grand saint de la religiosité communiste, Lénine, l’Avatar du verbe socialiste incarné. Tout le monde russe était là pour adorer les reliques du saint. Même si aujourd’hui les membres de la troupe de la télévision russe, déjà agents du Moskfilm, — c’est-à-dire du KGB — assurent, eux, n’avoir jamais voulu entrer dans le Mausolée parce que en famille, dans la famille russe moyenne, on la considérait comme la résidence du diable... Voilà le dernier paradoxe : les reliques d’un véritable saint sont le témoignages de sa propre résurrection ; au contraire dans le Mausolée de Moscou on rend hommage a quelque chose qui ne ressuscite pas. Voilà le symbole du terrifiant, l’adoration d’un cadavre qui ne se résigne pas à sa condition de cadavre. Les cellules épidermiques, et celles, travaillées du cerveau, sont partagées ; sont à plusieurs kilomètres de distance l’une de l’autre. L’adoration d’un cadavre, d’un mort, qu’on essaie de rendre vivant, pour toujours. Le corps de Lénine vaut, symboliquement moins de la momie du Pharaon, parce que le Pharaon était un symbole d’éternité relativisé en temps historique. Le corps de Lénine a la même valeur qu’un animal très bien soigné et même aujo urd ’hui, la Russie qui n’est plus communiste, comme une Église renversée, impose l’adoration. Ni Eltsine, ni la mafia qui gère Moscou ne veut et ne peut éliminer cette implosion du sacré dans le centre de la Russie entière. Le corps symbolique d’un Soviétisme en sommeil soigné par les sacerdotes funèbres, hommes de science, qui veillent sur Sakharov et sur le tombeau du père de la révolution, de la sainte mère Russie, Vladimir Ilitch Lénine. Marco DOLCETTA Rome 140 Copyrighted material

ÉTUDES QUI ÉTAIT SERGUEÏ NILUS ? Essai d’esquisse biographique et Michael Hagemeister, Marbourg, paru (1991), 1, sous le titre : Wer war Sergej Traduction : Martine

bibliographique par [le Dfl dans Ostkirchliche Studien 40 Nilus ? Pique-Bressoux.

Le lecteur du dernier roman à succès d’Umberto Eco Le Pendule de Foucault , (sous des dehors littéraires, une encyclopédie de doctrines occultes et de théories sur l’existence d’une conjuration mondiale, qui, sous peu, doit paraître également dans une traduction russe), rencontrera au chapitre 92 le Russe Sergueï Nilus, éditeur des sulfureux Protocoles des Sages de Sion . Nilus est décrit comme « un moine errant qui parcourait les forêts et portait des vêtements aux allures sacerdotale s »*. Dans un lexique établi spécialem ent pour le roman d ’Eco, il est exp liqué que « Sergu eï Nilus » est « un pseudonyme utilisé par l’auteur — inconnu ju squ’à ce jour — d ’un livre antisé mite paru en 1905 en R uss ie »2. Et dans un livre tout récemment publié et spécialisé sur l’histoire des Juifs en Europe, on trouve — une fois de plus en rapport avec les Protocoles — indiqué que Sergueï N ilus était « un pro fesseu r russe »3. Aucune de ces indications n’est exacte. Qui était donc Sergueï Nilus ? Sergueï Alexandrovitch Nilus (1862-1929) se fit connaître en publian t ce que l’on appelle les Protocoles des Sages de Sion , la mystification littéraire la plus funeste qui ait sans doute jamais été menée à bien. Leur origine ne put jamais être totalement éclaircie, malgré des recherches intensives, cependant de nombreux éléments indiquent que les prétendus protocoles d’une conjuration judéomaçonnique à l’échelon mondial sont une compilation effectuée à la fin des années 1890 par des membres de la police secrète tsariste à Paris à partir de documents littéraires (connus depuis longtemps maintenant) et emportés ensuite en Russie. De premiers extraits y parurent en 1903 dans la presse antisémite, cependant ce furent les éditions de Nilus (1905, 1911/12 et 1917) qui se trouvèrent à l’origine de la tapageuse diffusion mondiale des Protocoles après la première 141 Copyrighted material

guerre mondiale. Durant la querelle autour de leur « authenticité » (qui donna même de l’occupa tion à un tribunal bernois en 1933 et 1937), on s’intéressa également à plusieurs reprises à la personne de Sergueï Nilus. En 1967, l’historien anglais Norman Cohn réunit toutes les informations concernant Nilus dans son étude, inégalée jusqu’à ce jour, sur la genèse et la diffusion des Protocoles ; il s’avéra alors que les informations biographiques — en particulier sur l’origine de Nilus et les dernières années de sa vie — sont peu abondantes, peu fiables et souvent contradictoires4. La période la mieux documentée est celle des années 1901 à 1912 durant lesquelles Nilus fréquenta le célèbre monastère d’Optina Poustyne, dans le gouvernement de Kalouga, où il entretint des relations assidues avec les starets, finit par s’installer et exercer une activité d’écrivain. On est d’autant plus étonné de ne trouver pratiquement aucun indice sur Nilus dans la littérature, maintenant très abondante, sur Optina et son importance cultu relle5 ; lorsque c ’est le cas, toute relatif avec les Protocoles est passée sous silence6. Nilus, l’écrivain religieux, hagiographe et « chroniqueur » d’Optina, était et est jus qu ’à nos jours, à ce q u’il semble, une « non-personne »7 pour les chercheurs de l’histoire religieuse et spirituelle de la Russie. Toutefois, des efforts sont faits pour maintenir vivant le souvenir de Nilus et de ses œuvres. Depuis la fin des années 60, différentes « confréries » orthodoxes éditent aux USA et au Canada les écrits de Nilus (parmi lesquels certains n’ont pas été publiés de son vivant)8. En Union Soviétique, des disciples et des admirateurs appartenant au milieu intellectuel russophile national-conservateur tentent de faire connaître Nilus et ses idées par des conférences et des manifestations co m m ém o ra tiv es 9. Des personnes appartenant à ces milieux ont engagé des recherches biographiques et ouvert des archives. Les résultats de telles recherches n’ont pu cependant être diffusées pour le moment que dans le Samizdat10. Voici donc — en prenant en compte tous les documents non publiés et répa nd us dans le Sam izdat — toutes les don née s importantes de la vie et de l’œuvre de Nilus, même si plusieurs de ces données ne sont pas encore confirmées. Cela n’est pas fait sans l’intention de susciter d’autres recherches — tout à fait prometteuses — afin de vaincre la création d ’un tabou et de co ntrecar re r la formation d’une légende. Sergueï Alexandrovitch Nilus est né le 28 août (ancien style) 1862 à Moscou, « aux étangs des P atriarches » n . Son père était Alexandre Petrovitch Nilus (1816- avant 1873), un riche propriétaire terrien du gouvernement d’Orel, inscrit en 1849 comme secrétaire de collège et inspecteur des établissements de l’Assistance publique à Kalouga12. Le grand-père, Petr Bogdanovitch, général de brigade dans l’artillerie, avait été reçu en 1821 dans la noblesse moscovite. Des ancêtres paternels — la plupart pharmaciens, mais aussi fo nc tio nn aires et 142 Copyrighted material

monde » de Vladimir Soloviev, ainsi l'Antéchrist », un ouvrage auquel il

que par sa « Brève histoire de fit plus tard référence dans ses propres récits « eschatologiques », et dont il fit des citations abondantes17. Vint se greffer, comme chez nombre de ses contemporains, l’influence des vieux croyants et des sectaires, dont la conscience religieuse était particulièrement marquée par un sentiment apocalyptique de fin du monde et une eschatologie radicalisée de l’Antéchrist. Nilus traversa de graves crises psychiques, liées à des souffrances physiques. Il consulta des médecins, des prêtres et des starets, fit un pèlerinage aux reliques de saint Serge. C ’est à cette époque qu’il commença à entretenir un contact étroit avec le fameux Père Jean de Cronstadt (Ioann Ilitch Serguïev, 1829-1908), prédicateur charismatique, voyant, exorciste et guérisseur, mais aussi du groupe radical de droite « Association du peuple russe », et « un des antisémites les plus acharnés parmi les dignitaires ecclésiastiques »,8. C’est sous T influence de Jean que Nilus, ainsi qu’il le raconta plus tard, retrouva la foi. Durant l’été 1900, il visita les couvents de Sarov et de Diveïevo, où il entendit parler des miracles du bienheureux Serafim (1759-1833) et fut lui-même l’objet d’une guérison miraculeuse. A Diveïevo, il fit la connaissance de la religieuse Éléna Ivanovna Motovilova (mort en 1910), veuve du propriétaire terrien Nikolai' Alexandrovitch Motovilov (1809-1879) qui avait été un proche disciple du bienheureux Serafim. Nilus décrivit les impressions qui furent les siennes à Sarov et à Diveïevo dans une esquisse dont la première parution eut lieu en 1901 dans les Moskovskie ve do mosti19. Durant l’été 1901, Nilus fit, en compagnie de son fils Sergueï, qui avait terminé ses études au lycée d’Orel, un pèlerinage qui le conduisit au monastère de la Trinité-Saint-Serge, en passant par Optina Poustyne. A Optina, il fit la connaissance du hiéromoine Daniïl (Dmitri Mikhaïlovitch Bolotov, 1837-1907), mystique, prédicateur et peintre dont les portraits et les images pieuses d’inspiration mystique avaient du succès dans la société petersbourgeoise. Nilus prétend être entré en possession des Protocoles des Sages de S ion20 cette année-là. Bolotov avait conservé le manuscrit des Protocoles jusqu’à sa mort21. A la fin de l’automne 1902 Nilus entreprit son deuxième voyage à Optina. Avec la bénédiction du starets Iosif (1837-1911), il s’établit à Samordino, couvent de religieuses situé à 14 verstes de là, afin de collecter la matière nécessaire à un récit de la vie du célèbre starets Amvrosi (Alexandre Mikhaïlovitch Grenkov, 1812-1891) ; l’ouvrage ne fut cependant jamais mené à bien. Durant les mois d’été des années 1902, 1903 et 1904, Nilus entreprit d’autres voyages à Sarov et Diveïevo. Elena Motovilova lui remit les notes laissées par son mari, dans lesquelles il découvrit, déchiffra et publia la célèbre « Conversation du bienheureux Serafim sur la finalité de la vie chrétienne »22. En octobre 1904, Nilus se rendit pour la troisième fois à Optina ; à Samordino, il rencontra la religieuse 144 Copyrighted material

Maison dite « du consul » à Optina (1992) En 1908 parut son livre Sila Bojïa i nemochtch tchelovetcheskaia. (Le Pouvoir divin et P impuissance humaine). La première partie consiste en une biographie exhaustive du starets Feodosi (Feodor Afanasievitch Popov, 1827-1903), que Nilus avait rédigée à partir de notes autobiographiques se trouvant dans les archives d’Optina. Elle comprend de vivantes descriptions de l’enfance et de la jeunesse de Feodor, de ses nombreuses apparitions en rêve, de ses discussions et rencontres avec les célèbres starets Makari et Amvrosi. La deuxième partie du livre contient de brefs comptes rendus sur des miracles, des rêves prémonitoires et l’action de puissances démoniaques, que Nilus a pour la plupart empruntés à des notes provenant d’Optina et de Sarov, ainsi que quelques récits édifiants et souvenirs personnels. En 1908 et 1909, Nilus publia d’autres témoignages sur la vie d’hommes et de femmes pieux (anachorètes, fous du Christ, moines et religieuses) dans les cahiers populaires Troitskaia narodnaia beseda (Le sermon populaire de la Trinité) et Troitski tsvetok (La fleur de la Trinité) édités par la Trinité-Saint-Serge (le monastère d’Optina avait envisagé une série du même genre, Optinskie listki (Feuillets d'Optina), dont Nilus devait assurer la direction littéraire, et qui ne vit jamais le jo ur)37. Dans l’hebdomadaire Troitskoe slovo (Le mot de la Trinité), il publia en 1910 et 1911 des extraits du journal écrit au milieu du XIXe siècle par Evfimi (Trunov, 1809-1885), moine d ’Optina (paru en 1911 sous forme de livre sous le titre Sviatynia pod spudom, c ’est-à-dire Sanctuaire sous le boisseau). En plus de comptes 147 Copyrighted material

rendus sur des événements particuliers de la vie du monastère (par exemple évocation des visites de A.K. Tolstoï, N.V. Gogol et l'enterrement de I.V. Kireïevski, mais aussi d’incendies et d’attaques de loups), on y trouve des descriptions de la vie pieuse et — en très grand nombre — de la mort des religieux, des conversations spirituelles et des enseignements, des extraits de vies des saints, des notes sur des rêves prémonitoires, des guérisons miraculeuses, ainsi de suite. Début 1909, Nilus commença lui-même à tenir le journal d’Optina, qui fournit la base de son livre Na bere gu Bojïeï reki (Sur la rive de la rivière divine ), paru en 191638. A cette époque, la crainte qu’avait Nilus d’une conjuration s’amplifia. Il voyait une conséquence de l’action des puissances obscures dans « l’esprit d’incrédulité, de l’Antéchrist », que ce soit dans la presse dirigée « par une main judéo-maçonnique visible ou invisible » ou dans le « Kahal des professeurs d’université ouvertement ou secrètement judaïsants et prenant des airs de philosophes ». Le « dernier rempart » contre ces attaques était les « monastères orthodoxes »39. Les conceptions apocalyptiques de Nilus prirent des accents de folie et lui firent voir partout le « sceau de l’Antéchrist » ou le chiffre de la Bête. Le comte Alexandre du Chayla, qui vécut à Optina en 1909 et rencontra souvent Nilus, fit plus tard des récits détaillés sur tout cela40. En 1911, Nilus publia la 3e édition de son livre Velikoe v malom. Comparée à la 2e, la partie qui contenait également les Protocoles avait été considérablement augmentée de sermons, prédications et récits sur la venue de l’Antéchrist et la fin du monde (d’Ephraïm le Syrien à Vladimir Soloviev en passant par Serafim de Sarov) et fut publiée séparément, accompagnée d’un vaste traité illustré sur la symbolique maçonnique et cabalistique des chiffres et des signes, sous le titre Bliz grjaduchtchiij antikhrist i tsarstvo diavola na zemle (L'Antéchrist approche et le règne du Démon sur la terre)41. Le livre parut en 1911,

financé par M.D. Usov, commerçant vieux-croyant de SaintPétersbourg, tiré à 10 000 exemplaires qui, à ce que dit Usov dans sa préface, devaient être distribués gratuitement aux chrétiens de Russie, afin de leur « ouvrir les yeux » face aux « plans des ennemis de l’Égl ise, du souverain et de la patrie ». Une autre édition de B li z griaduchtchii antikhrist parut en 1912 en 2e partie de Velikoe v malom42. Du Chayla rapporte qu’après la parution de ce livre, Nilus avait adressé une lettre aux patriarches orientaux, au Saint Synode et au Pape, dans laquelle il demandait la tenue d’un concile œcuménique, afin que soient prises des mesures contre la venue de l’Antéchrist43. Avec ses sermons apocalyptiques, Nilus avait semé le trouble parmi les moines d’Optina. Ce fut certainement une des raisons pour lesquelles une enquête fut ordonnée par le Saint-Synode et effectuée par l’évêque Serafim (L.M. Tchitchagov, 1856-1938). A la suite de cela, le starets Varsonofi fut envoyé à Kolomna au monastère de 148


Goloutvin et le séjour de laïcs à Optina fortement limité44. Le 14 mai 1912, Nilus et sa femme durent quitter Optina. De 1912 à 1917, Nilus vécut avec sa femme à Valdaï, à proximité du monastère d’Iverski, il poursuivit là-bas ses activités littéraires. En 1916, il publia, sur la base des notes prises en 1909 à Optina, le livre Na beregu Bojïeï reki et, en janvier 1917, parut sous le titre Bliz est' pri dverekh. O tom, tchemu ne jelaiut verit' i tchto tak blizko (Il est tout près, sur le seuil. De ce en quoi l'on ne peut pas croire et qui est si proche), une édition « remaniée » et considérablement complétée par des recherches et des observations récentes de Bliz griaduchtchii antichrist. Ce livre « profondément apocalyptique » (Strijev), dans lequel avaient trouvé place les obscures prophéties faites en 1915 par Paraskeva Ivanovna (Pacha Sarovskaïa), contenait également les Protocoles. Une grande partie des 5.000 exemplaires tirés a dû être détruite dès sa parution, sur ordre du gouvernement provisoire45. En avril 1917, Nilus et sa femme acceptèrent l’invitation du prince Vladimir Davidovitch Jevakhov (1874-1938), le futur évêque Ioasaf de Mogilev et, après un séjour à Kiev, s’installèrent dans son domaine de Linovitsa, dans le gouvernement de Poltava46. A cette époque, de nombreux partisans de l’ancien régime se retiraient en Ukraine pour, de là, quitter le pays, après la chute du gouvernement Skoropadski. Sergueï, le fils de Nilus, s’enfuit probablement durant l’hiver 1918/19 en Allemagne où il a dû, avec l’aide de cercles d’extrême-droite — sont cités les noms du comte Ernst zu Reventlow et de Gottfried zur Beek (c.à.d. Ludwig Müller von Hausen) —, s’efforcer de faire sortir son père47. Nilu s et sa femme vé curent pr atiquem en t six ans da ns le « pavillon » de Linovitsa. Juste après leur arrivée, ils y avaient érigé une chapelle qui était consacrée au Bienheureux Serafim de Sarov et qui, durant ses huit années d’existence, attira de nombreux croyants. Il est évident que Nilus fréquentait également le frère de son hôte, le prince Nikolai Davidovitch Jevakhov (vers 1870-1939), un écrivain ecclésiastique intime du procureur en chef du Saint-Synode. Nikolai' Jevakhov, monarchiste et antisémite convaincu, devint un « fervent admirateur de Nilus » (Cohn) et écrivit plus tard, en émigration, un livre sur lui48. Même dans les temps de guerre civile et de terreur, N ilus pours uiv it son ac tivité littérai re ; il en tretint un e co rresp ondance

abondante et se fit rendre compte des événements d’Optina49. Nilus savait que son édition des Protocoles était traduite et diffusée à l’Ouest ; il avait même reçu un paquet d’un de ses adeptes les plus éminents, l’industriel Henry Ford50. Début avril 1923, le couple déménagea pour Piriatin, chef-lieu d’arrondissement situé non loin de Linovitsa51. C’est là que Nilus fut arrêté le 18 août 1924 et transféré, d’abord à Priluki, ensuite à Kiev. Sur ce, sa femme utilisa sa parenté avec un collaborateur de l’ambassade allemande à Moscou, Otto von Radowitz : par la voie diplomatique, elle réussit à envoyer livres et manuscrits à Berlin, d’où 149 Copyrighted material

Liste des écrits de S.A. Nilus

La plupart des données proviennent de bibliographies et n’ont pu être vérifiées de visu ; elles sont données telles quelles pour un public averti.

Koren'zia. Istinnaja bolezn' Rossii. M. Universitetskaja tipografia, 1899, 51 S. « Poez dka v Sarovskuju pustyn’i Serafimo-D iveevskij zenskij monastyr’ ». In : Moskovskie vedomosti, November 1901. Golos very iz mira torzestvujuscego neverija : Poezdka v Sarovskuju pustyn \ M. : Universitetskaja tipografija, 1902. 75 S. Duch bozij. ja vno pocivsij na otee Serafime Sarovskom v besede ego o celi christianskoj ziztii s simbirskim pomeseikom i sovestnym sud'ej Nikolaem Aleksandrovieetn Motovilovym. (Iz rukopisnych vospominanij N.A. Motovilova). M. : Un iversitetsk aja tipografija, 1903. 36 S. Velikoe v malotn. Vpecatlenija ot sobytij svoej i cuzoj zizni. Zapiski pravoslavnogo. M. : Universitetskaja tipografija, 1903. VIII + 179 S. Sluzka Boziej Mate ri i Serafimov. (Sibirskij [sic !] sovestnyj su d ja Nikolaj Aleksan dr ov ic Motovilov). M. : Universitetskaja tipografija, 1904. 119 S. — Aufl. : 100. Otee Egor Cekrjakovskij. M. : Universitetskaja tipografija, 1904. 66 S. — Aufl. : 25. Velikoe v malom i antichrist, kak bnlizkaja politiceskaja vozmoznost’. Zapiski pravoslavnogo. Izdanie vtoroe, ispravlennoe i dopolnennoe. Carsko e Selo : Tipo grafija C ars ko sel’skogo Ko m itetaK ras no go Kre sta, 1905. X + 417 S. — [Mit den “Protokollen”, S. 325-394]. Sila Bozija i nem osc' celoveceskaja. V dvueh castjach. C.I. undll ? Sergiev Posad : Tipografija Sv.-Tr. Sergievoj Lavry, 19087. 316 S. — Aufl. : 2600. Marko Fraceskij. SergievPosad : Tip. Sv.-Tr. Sergievoj Lavry, 1908. (= Troickaja narodnaja beseda ; 45) Zatva zizni. Psenica i plevely. Sergiev Posad : Tip. Sv.-Tr. Sergievoj Lavry, 1908. (= Troickaja narodnaja beseda ; 46) [Hg.] Odin iz tech nemnogich, kogo ves’mir nedostoin. Blazennyj 151 Copyrighted material

Christa radi jurodivyj svjascennik otee Feofilakt Avdeev. [Sergiev Posad] : Tip. Sv.-Tr. Sergievoj Lavry, 1909. 44 S. (= Troic kaja narodnaja beseda ; 50) — Aufl. : 5000. [Hg.] Zvezdy pustyni. Zitie svjatogo prepodob no go otea nasego Onufrija Velikogo i s nim nekotorych inych sv. pustynnozitelej. (Pamjat ’ 12 ijulja). Povest\ zapisannaja prepodobnym Parfeniem Egipetsk im pus tynnikom. [Sergiev Posad] : Tip. Sv.-Tr. Sergievoj Lavry» 1909. (= troickaja narodnaja beseda ; 57) Dija cegó i komu nuzny pravoslavnye monastyri. Sergiev Posad : Sv.-Tr. Sergieva Lavra, 1909. 52 S. (= Troickij cvetok ; 57) _ Aufl. : 5000. Nebesnye pestuny. Sergiev Posad : Tip. Sv ; -Tr. Sergievoj Lavry, 1909. 16 S. (= Troickij listok ; 59) _ Aufl. : 3000. Svjatynja pod spadoni. Tajna pravoslavnogo m onaseskogo ducha. Sergiev Posad : Tip. Sv, -Tr. Sergievoj Lavry, 1911. 229 + III S. — Aufl. : 3100. — [Zuerst in : Troickoe slovo, sergiev Posad, 1910 und 1911] tìliz grjaduscij antichrist i corsivo diavola na zemle. Sergiev Posad : Tip. sv.-Tr. Sergievoj Lavry 1911. 205 S. — Aufl.: 10 000. — [Vorb eme rkung “Ot izda telja” von M.D. Usov ; C. 1 : “Gliz grjaduscij antich rist i carstvo diavo la na z em le.” C. 2 : ‘‘Tajn a bezzakonija. P ecat’antichris ta . Zver inoe cislo 666.” Mit den “Protokollen”, S. 57-133] Bliz grja duscij A ntichris t . M. : T ip o g ra fia Svjato-T roickoj Sergievoj Lavry, 1911. 168 S. — [Mit den “Protokollen”, S. 45-108 ; Erscheinungsort und Jahr möglicherweise fingiert] [Samordinskoe izdanie Sionskich protokolov 1911 ?] Velikoe v malom. Bliz grjaduscij antichrist i carstvo diavola na zemle. Zapis ki pra vosla vnogo. Izdanie tretie, is pravle nnoe i dopolnennoe. Sergiev Posad : Tipog rafia Sv.-Tr. Sergievoj Lavry, 1911 [und 1912]. XIII + 3 34 [+ 220] S. — Aufl. : 3100 [5000]. — [Der separat veröffentlichte Z. Teil mit dem Titel Bliz grjaduscij antichrist i carstvo diavola na zemle trägt den Druckvermerk : Tip. Sv.-Tr. Sergievoj Lavry 1912; mit den “Protokollen”, S. 59-135; enthält gegenüber der Ausg. von 1911 ein “Posleslovie”, S. 204-217] Marko Fraceskij. Sergiev Posad : Tip. Sv.-Tr. Sergievoj Lavry, 1915. 31 S. (= Troickaja narodnaja beseda) — Aufl. : 5000. Na beregu Boz'ej reki. Zapiski pravoslavnogo. Sergiev Posad : Tip. Sv.-Tr. Sergievoj Lavry, 1916. 352 S. — Aufl. : 2100. — [Zuerst in : Troickoe slovo, Sergiev Posad, 7-1916] “Bliz e s t’, pri dve re ch .” O torn, cemu ne zelajut v erit’i cto tak hlizko. 4-e izdanie knigi “Bliz grjaduscij antichrist i carstvo diavola na zemle ”, per ed elann oe i zn acit el’no dopolnen noe pozdnejsim i issledovanijami i nabljudenijami. Sergiev Posad : t ip . Sv.-Tr. Sergievoj Lavry 1917. 288 + V ili S. — Aufl. : 5000. — [Mit den “Protokollen ” ; erschien im Januar 1917]


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Na beregu Boz’ej reki. Zapiski pravoslavnogo. C. 2. San Francisco, Cal. : izd. Bratstva Prep. Germana Aljaskinskogo Cudotvorca, 1969. 220 S. — [Teil 2 zu N ilu s’ Lebzeiten nicht er sch iene n] ; vorangestellt : Anon. [E. Ju. Koncevic ?], “Sergej Aleksandrov ic Nilus. Kratkoe zizneopisanie avtora”. S. 1-42 ; zahlr. Abb. Velikoe v malom. Scarborough, Ont. : Svjato-Sergievskoe izdanie, 1974. — [Reprint der 3. Ausg. von 1911 ; ohne “Protokolle”] Na beregu B o z’ej reki. C. 1. Zapiski pravoslavnogo. Forestville, Cal. : Svjato-Il’inskoe Izd., 1975. 321 S. — [Reprint der Ausg. 1916] Svjatynja pod spudom. Tajny Pravoslavnogo Monaseskogo Ducha. Forestville, Cal.: Svjato-Il’inskoe izd., 1977. III =317 S. — [Nachdruck der Ausg. von 1911 ; Rez. in : Pravoslavnaja Rus\ 1978, 2, S. 12] Sila Bozija i nemosc' celoveceskaja. (Optinskij starec Feodosij). Platina, Cal. : izd. Bratstva Prep. Germana Aljaskinskogo, 1976. 316 S. — Dass. 1979 (= Novye otcy rossijskie. Serija pervaja : Optinskaja agiografija ; t. 3). — [Nachdruck der Ausg. von 1908 mit neuer Einleitung und Nachwort] Velikoe v malom. Scarborough, Ont. 1982. 418 S. — [Reprint der 3. Ausg. von 1911 ; ohne “Protokolle”]

Les notes ont été traduites mais nous avons laissé les titres dans la langue originale. 1. U. Eco, Das Foucaultsche Pendel, München 1989, p. 565. 2. L. Bauco, F. Millocca, Das Geheimnis des Pendels — entschlüsselt, München 1990, p. 238. 3. F. Battenberg, Das europäische Zeitalter der Juden, Darmstadt 1990, p. 235. 4. N. Cohn, Warrant fo r Genocide : The myth o f the Jewish world-conspiracy and the Protocols of the Elders of Zion, London/New York 1967 ; par la suite, nombreuses éditions et traductio ns. En français : Histoire d ’un mythe. La « Conspiration » juive et les Protocoles des Sages de Sion, Paris 1967. Cité par la suite d’après la 2e édition, augmentée, New York 1969, l’ouvrage standard de référence de Cohn a visiblement inspiré Eco. Concernant l’histoire des Protocoles voir particulièrement H. Rollin, L ’Apocalypse de notre temps, Paris 1939 rééd. 1991 et W. Laqueur, Russia and Germany, London s.d. [1965] ; enfin, P.-A. Taguicff, Faux et Usages de Faux, Paris. Berg. 1994 (2 vol.). 5. Cela vaut également pour l’ouvrage « classique » de S. Tchetvcrikov, Optino Pustyn’, Paris s.d. (1926), ou pour l’ouvrage de référence de I. Smolitsch. Russisches Mönchtum, Würzburg 1953, et de même pour les nombreux articles les plus récents.


6. Voir I.M. Kontsevitch, Optino pustyn’i eia vramia, Jordanville, N.Y., 1970, en particulier p. 349 et suivantes ; Idem, The acquisition of the Holy Spirit in ancient Russia , Platina, Cal. 1988, p. 334, 346. Le travail fondamental de L. Stanton, Optino Pustyn ’ in Russian Secular Literature : Backgrounds, Sources, and Legacy, Ph. D. diss. Univ. of Kansas, 1984, cite en bibliographie uniquement quelques ouvrages de Nilus. 7. Cette impression est confirmée lorsqu’on apprend que lors du symposium international organisé en avril 1990 par l’Université de Bergame sur Optina Poustync, durant lequel on examina l’importance de ce centre intellectuel sous les aspects les plus divers, Nilus ne fut pas évoqué une seule fois (information communiquée dans une lettre du professeur L. Stanton, Bâton Rouge, 14.6.1990). Ceci fut également remarqué dans le rapport fait par R. Monk Gerasim sur le congrès, « The Optina Symposium in Bergamo, Italy» in The Orthodox Word, 152, 1990, p. 156181 ; ici p. 179. 8. Voir l’index des écrits situé à la fin de cette étude. 9. Voir par exemple la conférence de A. [N.] Strijev « Pristan’ Ducha Svlatogo. Duchovnye pisateli i Optina pustyn» sur Nilus, faite le 15.6.1989 à la maison centrale de l’artiste à Moscou lors de la conférence « Optina pus tyn’ — vyda iuchtchiisia centr Russkoi dukhovnoi kul’tury », publiée dans Vetche, Munich, 36, 1989, p. 142-153 (sans référence aux Protocoles) et l’évocation très positive de cet article (avec référence aux Protocoles !) par A. Chiropaev, « Golos “Vetcha” » in Nach sovremennik, 1990, 8, p. 181. Le 1.2.1990 a eu lieu à Moscou une soirée dédiée à la mémoire de Nilus, organisée par la coopérative orthodoxe-nationaliste « Radoncj ». Ces derniers temps, on trouve de plus en plus fréquemment des éloges de Nilus et des publications d’extraits des Protocoles dans la presse russophile ( Vetche, Nach sovremennik. Moskovskij ¡iterator, Vozrojdenie Rossii entre autres). En revanche, la revue moscovite illustrée Ogonek a, dès l’été 1988, mis en garde contre les Protocoles et fait, dans ce contexte, un article sur Nilus (V. Nosenko, S. Rogov, « Ostorojno : provokatsiïa » in Ogonek, 1988, 23, p. 6 et suiv.) et en août 1990 le journal russe Russkaia mysl', édité à Paris, a publié, poussé par l’actualité, la preuve qu’apporte Norman Cohn de la falsification des Protocoles. 10. Voir par exemple les informations biographiques dans l’article de A. [N.] Strijev, « Nilus i Gosudar’ » paru dans la revue monarchiste moscovite tirée en xérocopie Tsar’ kolokol, 6, 1990, p. 39-55. En outre, le compte rendu du témoignage oculaire de M.V. Orlova-Smirnova sur les derniers mois et la mort de Nilus, qui a été publié à l’ouest sous le titre « Pamiati Sergeïa Aleksandrovitcha i Elcny Aleksandrovny Nilus» dans Pravoslavnyi put’ za 1985 god, (Jordanville] 1986, p. 54-69, est un texte du Samizdat. J’ai devant moi deux manuscrits de ce rapport. 11. Voir Anon. [E. Ju. Kontsevitch?], « Sergei Aleksandrovitch Nilus. Kratkoe jizneopisanie avtora » dans S. [A.] Nilus, Na beregu Bojieï reki [2e partie 2], San Francisco 1969, p. 1-42, ici page 1 ; il s’agit d’un exposé trop long, de peu de consistance, les données y sont en partie contradictoires et erronées, sans référence aux Protocoles. 12. C’est le professeur E. Amburger, de Heuchelheim, qui m’a aimablement communiqué le 9.9.1990 ces informations, ainsi que les suivantes, sur les ancêtres et les frères et sœurs de S.A. Nilus. 13. Informations fournies par Amburger sur Dmitri Aleksandrovitch Nilus. Amburger suppose que Serguei Nilus avait un autre frère, Andrei (1858-1941) ; celuici avait été général de division dans l'artillerie, avait émigré en Yougoslavie après la révolution et serait mort à Homs en Syrie. 14. Informations fournies par Amburger (voir note 12). 154 Copyrighted material

15. A. diu Chaila [A. du Chayla], « Vospominaniia o. S.A. Niluse i Sionskikh Protokolakh (1909-1920)» dans Evreiskaia tribuna [Parisi, 72 (14.5.1921), p. 1-7, ici p. 2 (également dans Poslednie novosti, Paris, 12.-13.5.1921.) — Le comte français Armand Alexandre de Blanquet du Chayla (1885-1939) séjourna en Russie de 1909 à 1920 ; de début janvier jusqu’à mi-novembre 1909 il vécut à Optina Poustyne, où il rencontra souvent Nilus. Nous lui devons le compte rendu probablement le plus détaillé et le plus précis sur Nilus. 16. Idem. 17. Voir par exemple S.A. Nilus, Bliz griaduchtchii antikhrist i tsarstvo diavola na zemle, Sergiev Posad 1911, p. 40-44, 51 et suiv. Sur l’importance de Tri razgovora de Soloviev pour Nilus et le mythe de la conjuration « judéo-maçonnique », voir S. Dudakov, « Vladimir Soloviev i Sergeï Nilus » dans W. Moskovich (éd.), Russian Literature and History. In honour o f Professor Ilya Sermon, Jérusalem 1989, p. 163169 ; dans cette étude par ailleurs stimulante, les indications concernant Nilus sont fréquemment imprécises ou fausses. 18. H D. Löwe, Antise mitismus und reak tion äre Uto pie. Russ is ch er Konservatismus im Kampf gegen den Wandel von Staat und Gesellschaft, 1890-1917. Hambourg, 1978, p. 63. 19. Cette esquisse, qui est aussi parue séparément en 1902, a été par la suite intégrée aux diverses éditions du livre Velikoe v malom. Voir bibliographie. 20. Voir les informations chez Nilus (note 17), p. 52 et suivantes. Comparer avec du Chayla (note 15), p. 5. En contradiction avec cela, dans la première édition des Protocoles en 1905, Nilus donne comme date les années 1902-1903 ! 21. Comparer avec du Chayla (note 15). p. 3. Strijev (note 10), p. 50. Au sujet de Bolotov, voir N.A. Pavlovitch, A.L. Tolmatchev, « K biografii khudojnika Bolotova». Dans Prometei', 13, Moscou 1983, p. 296-304. ainsi que les souvenirs qu’en avait Nilus dans la troisième édition de S.A. Nilus, Velikoe v malom, Sergiev Posad 1911, p. 279-321. 22. Sous le titre « Dukh Bojïi ïavno potchivchiï na ottse Serafime Sarovskom v besede ego o tseli khristianskoï jïzni s simbirskim pomechtchikom i sovestnym sud’eï Nikolaem Aleksandrovitchem Motovilovym » dans le livre de Nilus Velikoe v malom (1903 et éditions suivantes) ; également édition séparée à Moscou en 1903. Ensuite nombreuses éditions et traductions sous des titres divers. Nilus publia en 1917 le « texte définitif » qui fut enfin imprimé dans Russkiï palomnik [Chico, USA], 2, 1990, p. 73-92. La première publication soviétique est annoncée pour 1991 dans la revue moscovite à fort tirage Literaturnaïa utcheba. D'autres notes de Motovilov sur des conversations avec le bienheureux Serafim, parmi lesquelles une note « Antikhrist i Rosiïa », notes manifestement decouvertes et déchiffrées par Nilus, ont été redécouvertes récemment dans les archives de P.A. Florenski et publiées pour la première fois dans Moskovskii ¡iterator, 32/33, 21.9.1990, p. 7 et suiv. Voir également la note préliminaire de A. [N.] Strijev, au même endroit. 23. Voir S.A. Nilus, Na beregu Bojieï reki, Sergiev Posad 1916, p. 86-90. 24. Strijev (voir note 9), p. 149. Informations précises sur les diverses éditions dans la bibliographie. 25. Ainsi — pour ne citer qu’un exemple — Amvrosi empêcha durant trois jours un visiteur de repartir, grâce à quoi celui-ci échappa à un attentat prévu à cette date. « Epizod iz jizni startsa Optino!' pustyni ieroskhimonakha o. Amvrosiïa » dans Velikoe v malom (1903 et éditions suivantes). 26. C’est la version du Chayla (note 15), p. 5 et suivante, qui date il est vrai ces événements des années 1901 et 1902 ; Cohn se range à son avis (voir note 4), p. 8587. Nombreux détails sur « Monsieur Philippe » et les intrigues dirigées contre lui


ainsi que sur les relations extrêmement nombreuses entre les cercles occultistes et théosophiques russes et français (dont on suppose également qu’ils sont à l’origine des Protocoles) chez J. Webb. The Occult Establishment, La Salle, 111. 1976, p. 213273. 27. S.A. Nilus à la sœur Juliïa à Samordino ; Pctersbourg, avril 1905. Lettre se trouvant dans les archives d’Optina Pustyn’, Bibliothèque Lénine de Moscou, f. 213, k. 104, ed. chr. 46-47 ; d’après une copie appartenant, Moscou. 28. Concernant E.A. Ozerova voir du Chayla (note 15), p. 2. 5 et suiv. Strijev (note 10), p. 43, 49. Du Chayla date la rencontre de Nilus avec Ozerova 1901, Strijev l’été 1905. 29. Voir du Chayla (note 15), p. 5 et suiv. Rollin (note 4), p. 34. Cohn (note 4), p. 67, 87. Strijev (note 10), p. 43. Sur les diverses éditions de Velikoe v malom et les Protocoles, on trouve des données contradictoires. Du Chayla dit de la lèrc édition des Protocoles par Nilus que c’est un « supplément » à une édition « sur-travaillée » de Velikoe v malom et la situe en 1902. Cela signifierait que l’édition de 1905 soit la 2e édition des Protocoles et la 3e édition de Velikoe v malom. Rollin situe l ’éditio princeps de Velikoe v malom en 1901 et désigne l’édition de 1905, qui contient pour la première fois les Protocoles, comme étant la 2e. Cohn date l'éditio princeps de Velikoe v malom également de l’année 1901, ce qui fait de l’édition de 1903 la 2e édition, et de celle de 1905 la 3e. Cohn (note 4), p. 67, 87. Il est inutile de s’intéresser ici au contenu des Protocoles qui n’ont pas été rédigés par Nilus. 30. Contrairement aux éditions de 1903 et 1911/12, cette édition est extrêmement rare ; à l’Ouest, nous n’en connaissons qu’un exemplaire que possède le British Museum. Reproduction de la feuille de titre chez B. Segel, Die Protokolle der Weisen von Zion kritisch beleuchtet, Berlin, 1924, avant la page 29. Un exemplaire se trouvant à la Bibliothèque Lénine à Moscou, est tenu secret. 31. Ici et par la suite, selon Anon. (voir note 11), p. 4 et suiv. Strijev (voir note 10), p. 44-46. 32. Voir Nilus (note 21), p. 307 et suiv. 33. Voir les descriptions chez du Chayla (note 15), p. 2 et Ju. Ivask, Konstantin Leontiev (1831-1891). Jizn'i tvortchestvo. Frankfurt/M. 1974, p. 279-284. 34. Voir B. [K.J Zaitsev, « Ioann Kronshtadtskii. (Iz dnevnika pisatelja). » [19291 dans Moskovskii tserkovnyi vestnik, 24 (32), 1990, p. 8. Détaillé sur Varsonofi. Pamiati optinskogo startsa skhi-archimandrita Varsonofiïa, M. Kontsevitch, Optina pustyn’ (note 6), p. 322-400. Nombreux épisodes de la vie de Varsonofi également dans S. A. Nilus. Na beregu Bojieï reki, Sergiev Posad 1916. 35. Voir Kontsevitch, Optina pustyn , p. 332, 375-381. 36. Elena Iourivna Kartsova (1893-1989), fille du diplomate Iouri Sergeevitch Kartsov, ami très proche de Konstantin Leontiev. Après la mort de sa mère en 1901, Elena Kartsova fut élevée par sa tante E.A. Ozerova. A la fin de l’automne 1918, elle quitta la Russie et partit pour la France, en passant par la Pologne et l’Allemagne. En 1935 elle épousa l’écrivain religieux Ivan Mikhaïlovitch Kontsevitch (1893-1965), avec qui elle vécut aux USA dès le début des années 50. Jusque dans les années 30, Kartsova resta en contact épistolaire avec sa tante E.A. Ozerova-Nilus. Elle avait en sa possession des exemplaires d’auteur d’ouvrages de Nilus, ainsi que des écrits inédits provenant de la succession. Voir les données dans I.M. Kontzevitch [Kontsevitch], The acquisition (note 6), p. 334-346, et Russkii palom nik (note 22), p. 93. Voir également note 52 plus bas. 37. A partir de 1908, tous les ouvrages de Nilus ont paru à Sergiev Posad, dans l’imprimerie du monastère de la Trinité-Saint-Serge. La question de savoir si Nilus a, comme on le suppose, fait la connaissance de P.A. Florenski, doit être examinée avec 156


49. Voir par exemple la référence à la correspondance de Nilus avec E.A. L’vova à Kozel’sk chez T.A. Aksakova-Sivers, Semeinaia khronika, kn. 1, Paris 1988, p. 322341. C’est à Valdai et Linovitsa qu’ont vu le jour ces notes qui, en 1969, ont été publiées en 2e partie de Na beregu Bojieï reki. Reste inédite la matière d’une 3e partie, entre autre sur le Starets Iona de Kiev et Fedor Kuz’mitch (Alexandre I). 50. Nilus à M.V. Orlova-Smimova (voir note 10), p. 63. 51. Les données suivantes sont — sauf indication contraire — fournies par Anon. (voir note 11), p. 32-40. 52. Voir E. Kontsevitch, « Predislovie », S.A. Nilus : Sviatynia pod spadoni, Forestville 1977, p. I-III. Ig. German : Russkii palomnik (voir note 22), p. 93. 53. Voir Jonak v. Freyenwald (note 47), p. 67. 54. Voir également la référence chez Dudakov (note 17), p. 165. 55. Voir le témoignage oculaire très détaillé de M.V. Orlova-Smirnova (note 10). Là aussi, indications sur la vie ultérieure de la femme de Nilus.

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ASPECTS DU MYTHE CONSPIRATIONNISTE ANTIMAÇONNIQUE EN ALLEMAGNE

Les sectateurs du mythe conspirationniste présentent une explication historique qui est, en apparence, de la rationalité la plus absolue. Ils sont à l’image des scientifiques, sociologues ou philosophes, qui depuis le siècle des lumières, recherchent une loi explicative scientifique, simple et universelle. Ce n’est pas une coïncidence, si les mythes conspirationnistes sont généralisés dans les sociétés industrielles modernes. Dans sa thèse sur le mythe conspirationniste en Allemagne de 1776 à 1945, Johannes Rogalla von Bieb erstein lui attribue trois fo nc tion s1 : une fonction de compréhension (Erkenntnisfunktion), une fonction de manipulation ( M a n i p u l a t i o n s f u n k t i o n J, une fonction de répression ( R e p r e s s i o n s f u n k t i o n ) . Il ne s’agit pas ici de faire une analyse ph ilo so ph ique ou psychologique, d ’ailleurs bien utile, du mythe conspirationniste : elle a été faite ailleurs2. Mais de présenter quelques éléments bibliographiques pour l’étude du conspirationnisme antimaçonnique en Allemagne, essentiellement durant la République de Weimar, et partiellement dans les deux périodes qui l’encadrent. Le dévoilement récent d’archives, l’ouverture des centres de recherche et de bibliothèques à l’est3 permettent aux historiens d’élargir leurs sources et des travaux récents ont commencé de paraître, notamment ceux de Renate Endler et Elisabeth Schwarze4, Ralf Melzer5 et Armin Pfahl-Traughber6. Le mythe conspirationniste a été diffusé dans des ouvrages à thèse, puis par une littérature secondaire répétitive, dans laquelle tient une large place le pamphlet, dont Paul-Louis Courier a pu écrire qu’il était

le « liv re populaire pa r excellence ; les gros livres s ’adressent aux gens laborieux dont les mains n 'ont pas le loisir de feuilleter une centaine de pages »7. Ce serait pourtant une erreur de croire que ces idées n’ont eu une diffusion que populaire. Ces mythes, cristallisés lors de la Grande guerre, ont pu se diffuser par le biais d’une idéologie d’un Etat totalitaire, sous le troisième Reich.


Avant 1914

Les filiations entre l’Allemagne Wilhelminienne et la période weimarienne sont multiples en ce qui concerne l’antisémitisme8. Rappelons, par exemple, la création du parti social-chrétien antisémite d’Adolf Stoecker en 1878 ou encore la Ligue antisémite de Wilhelm Marr. Sous le pseudonyme d’Osman Bey, parait en 1887, l’ouvrage conspirationniste antisémite Die Eroberung der Welt durch die Juden 9 et Thédor Fritsch publie en 1887 son catéchisme antisémite où est développé le mythe conspirationniste antisémite10. La littérature accompagne ce mouvement avec notamment B ia r r itz (1868) d’Hermann Goedsche. Comme Zeev Sternhell a pu montrer, à beaucoup d’égards, la filiation française de l’idéologie fasciste11, il est tentant de réutiliser cette hypothèse à propos du mythe conspirationniste antimaçonnique. Armin Pfahl-Trau ghb er est catégorique : Le mythe d'u n complot maçonnique a son origine non pas en France mais en Allemagne ,2. Trois auteurs le développent et lui donnent une impulsion : l’Abbé Barruel, bien connu en France, John Robison et le prédicateur germanique Johann August Starck (1741/1816)13. Ce dernier sera principalemen t suivi de l’ancien avocat catholique Eduard Emil Eckert, qui fera de la franc-maçonnerie la responsable de la révolution de 184814 et du père jés uite Georg Michael P ac htler15. Pourtan t Rogalla von Bieberstein le rappelle : « la thèse du complot n'a joué qu'un rôle secondaire avant 1914 dans la propagande des milieux völkisch ». Q u’en est-il de l’influence française ? L ’ouvrage du français Gougenot des Mousseaux, Le juif, le judaïsme et la juda ïsation des peuples chrétiens (Paris, 1869) — qui sera ultérieurement édité par Rosenberg (1921) — avec parfois le terme «destruction» (Vernichtung) au lieu de «judaïsation» dans le titre français, changement significatif, marque l’amorce de publications qui sont cette fois centrées sur la collusion judéo-maçonnique contre les peuples chrétiens. Cet ouvrage aura une influence directe considérable sur Alfred Rosenberg qui s’en réclame notamment dans un pamphlet publié en 192016, dans lequel il existe un chapitre intitulé Le Juif et la Franc-maçonnerie, dans lequel Barruel est cité et Cagliostro dénoncé. L’influence de Gougenot des Mousseaux sur Rosenberg, puis de ce dernier dans l’organe de service de recherche et de propagande du IIIe Reich, service actif jusq u’en 1945, l’ERR, sont révélateurs des filiations. Autre exemple, le Dr Ludwig Müller, ancien militaire qui se faisait appeler Müller von Hausen, publiciste fécond dans ces domaines, était un fidèle lecteur et correspondant de Mgr Jouin, responsable de la Revue Internationale des Sociétés secrètes. Pour l’après-guerre, on ne peut pas dire que l’influence française soit marquante. Nous n’avons trouvé que deux traductions de livres 160 Copyrighted material

antimaçonniques, d’une part, Derrière les co ulis se s de Léon de Ponçins en 1929 et La dictature de la maçonrferie un an après sa parution en France qui date de 193417.

La cristallisation du mythe lors de la « Grande Guerre »

Il serait intéressant de comparer la divinisation dont ont fait l’objet les hommes de la victoire en France après 1914 — de Pétain à Clémenceau — avec la diabolisation des responsables, réels ou supposés, de la défaite en Allemagne. Dans un cas comme dans l’autre, il ne faut pas attendre 1918 pour que ces comportements s’amplifient. C’est en pleine guerre, dès 1917, que parait un premier article antimaçonnique anonyme, intitulé Weltkrieg und Freimaurerei , suivi d’un autre intitulé « Le Grand orient italien comme traître de l’Italie ». Ces articles paraissent dans le périodique catholiqu e : Historisch-politischen Blättern fü r des katholische Deutschland. La franc-maçonnerie italienne y est présentée comme ayant entraîné l’Italie dans la guerre. C’est un coup d’envoi car, dès 1917, le mythe complotiste est réactivé notamment à travers les écrits de P« autorité antimaçonnique de l’église allemande, le père jésuite, auteur d’écrits contre-révolutionnaires, Hermann Gruber (1851/1940), notamment dans son ouvrage Freimaurei, Weltkrieg und Weltfrieden. La francmaçonnerie est présentée dans cet ouvrage comme responsable de toutes les révolutions depuis 1776. Publication accompagnée d’une série d’autres publications cléricales, du père Albuin, d’Heinz Brauweilers, Peter Gerhard et surtout dans le journal A u f Vorposten organe de la « Ligue contre la domination des juifs », organe qui a largement contribué à la diffusion du mythe conspirationniste après 1918. Avant guerre, si l’antisémitisme est largement diffusé dans la société allemande, les mythes conspirationnistes restent épars. Ces idées sont diffusées mais ont relativement peu d’échos. La diffusion des Protocoles des Sages de Sion est finalement tant en France qu’en A llem agn e, une réa lité ap rè s-g ue rre 19. Car le vecteur d ’un changement radical est le double événement presque synchrone : la chute de la monarchie Hohenzollern et la défaite. En 1918, le Prince Otto zu Salm -Horstmar20 oriente ses attaques plus précisément sur le contexte de la défaite. La première guerre mondiale est présentée comm e la lutte entre les « juifs et démocrates », qui possèdent le capital et les hommes de la mentalité « aristocratique » allemande. Il développe finalement les thèmes exacts de la propagande allemande vingt et un ans plus tard. « C'est pourquoi, infailliblement, la responsabilité de la guerre de 1914 devait incomber aux centres des 161 Copyrighted material

Lo ges du mo nde entier » devait déc larer Rosen berg, lors d ’une conférence à Paris le 28 novembre 194021. L’évocation de la franc-maçonnerie comme cause de la guerre prépare le terrain à une large diffusion du mythe conspirationniste, car la question de la responsabilité, la « Krigschuldfrage », est au centre des préoccupations après-guerre. La responsabilité que le Traité de Versailles fait porter à l’Allemagne est parfois considérée comme plus insupportable que la défaite elle-même. C’est sur ce point que repose la Weltanschauung des conspirationnistes, fondée sur une lecture para noïaque d ’une histoire, dominée par des « fo rc e s su praétatiques », pour reprendre l’expression de Mathilde Ludendorff. La rationalisation sans précédent de l’économie allemande, la destruction d’une société qui était un lieu de conservation des traditions en Europe sont en toile de fond de cette psychologie.

Les pamphlets conspirationnistes après 1918 Première vague de publications en 1919, Ludwig Müller fait paraître sous le pseudonyme de Gottfried zur Beek la première édition en langue allemande des Protocoles des Sages de Sion , qui atteint d ’ap rès B ie b e rs te in 22, très rapidement un tirage de 120 000 exemplaires et la même année commence de paraître un de ces pam phlets re pro duisant les mêmes thèm es. Friedrich W ichtl (1872/1921) publie en effet en mars 1919 un ouvrage décisif par son influence : Weltfreimaurerei, Weltrepuhlick, Weltrepublikn , ouvrage qui sera réédité treize fois jusqu’en 1936 et qui sera encore cité comme un travail de référence en 1943 par les services de propagande nazis24. Cet autrichien qui a été député au Reichsrat reprend la thèse des Illuminés de Bavière. La même année, Graf Ernst von Reventlow (1869/1943), membre très influent et propagandiste de la Ligue pang ermaniste, publie son ouvrage sur les origines de la Grande G uerr e25. D’autres suivront, dont celui de Fritz Bley en 1919, A m Grabe des deutschen Volkes , Paul Bang (1879/1945), dont le pseudonyme est Wilhelm Meister26. Une seconde vague débute à la fin des années 20. En 1927, Josef Sonntag publie Die Freimaurerei im Sp iegel Deutschen Leb en s 27, ouvrag e dans lequel il oppose la Germanité — « Deutsc htum », incarnée par les Loges « vieilles prussiennes » aux Loges humanitaires. En 1928, sous le pseudonyme d’Hermann der Deutsche, un ouvrage d’Hermann Hesse (distinct de l’écrivain) paraît, Die Weltrevolution der roten Propheten 28, dans lequel est présentée une interprétation conspirationniste de chacune des étapes de la défaite : la signature par le Prince Max de Bade de l’acte marquant la défaite est « l’acte ultime de traîtrise ». Ce jour là, le commandant général, affirme l’auteur, 162 Copyrighted material

envoie l’ordre suivant à ses troupes : « il ne doit pas y avoir de résistance ». C’est la reprise du thème du coup de poignard dans le dos (« Dolchstoss »), dont l’assassinat du Prince François Ferdinand aura été une étape car celui-ci est membre d’une des grandes dynasties européennes. Or un des objectifs du complot n’est-il pas l’achèvement une à une de chacune de ces monarchies par une cinquièm e colonne politique et financière : en Grèce par Basil Zaharoff, en Russie par Kerenski, etc. Même schéma pour le Dr Custos dans sa brochure Freimaurerei, der Weltvampyr29. Les traits dominants de ces publications sont la proximité de cercles catholiques, les liens directs ou indirects avec un milieu associatif adhérant aux thèses conspirationnistes : « Verband gegen Überhebung des Judentums » fondée en 1912 et dirigée par le précité Ludwig Müller von Hausen, «Alldeutscher Verband» (Ligue pangermaniste) fondée en 1891 et « Deutschvölkische Schutz und Trutzbund, le Reichshammerbund » et le N.S.D.A.P. Parmi les relais indirects de l'antimaçonnisme, notons aussi les associations d’étudiants (Studentenverbindungen) et associations d’officiers. Un mouvement structuré fait de la lutte contre la Franc-maçonnerie une de ses clés de voûte, le Mouvement Ludendorff (« Tannenbergbund »)30. Erich Ludendorff, dont une partie de la biographie est largement connue, général de la Grande guerre, coauteur du Putsch de 1923 avec Hitler avec lequel il s'est brouillé par la suite, jouit d’une notoriété qui donne un poids évident au mouvement qu’il dirige avec sa femme Mathilde, son ancienne psychiatre qu’il a fini par épouser, semble-t-il avant sa guérison définitive31. Ce mouvement est de type völkisch32, antisémite, antichrétien (il dénonce aussi un complot de l’Église de Rome). Il dispose comme outil de diffusion d’une maison d’édition33, qui publiera en 1927, son principal ouvrage Die Vernichtu ng de Freimaurerei durch die Enthüllung ihrer Geheimnisse (La destruction de la Franc-maçonnerie par la révélation de ses secrets). L’ouvrage a connu le plus grand succès de tous les livres antimaçonniques entre 1918 et 1940 (plus de cent mille exemplaires), bien que plus médiocre encore que ses concurrents, au point de susciter la colère d’autres polémistes, comme Sonntag, qui leur reprochent de ne pas prendre en compte la spécificité des Loges « Vieilles Prussiennes ».

L’évolution parallèle de la Franc-maçonnerie völkisch de 1923 à 1935

Neuf types d ’obédience se réclamant de la Franc-maçonnerie existent sous Weimar, ce qui ne signifie aucunement que certaines n’aient pas pris cette étiquette pour des raisons tactiques. Les travaux 163 Copyrighted material

littérature fantasmatique a diffusé depuis 1945, mais les restrictions professionnelles furent nettement moindres que sous le régime de Vichy et les conséquences pour les francs-maçons nettement moins douloureuses — notons que le Dr Schacht avait été membre de « Zur Sonne » — qu’elles le furent pour les victimes de l'antisémitisme d’État. Dans l’ouvrage qui fut longtemps le travail de référence sur les rapports entre Franc-maçonnerie et national-socialisme, Helmut Neuberger arrive notamment à la conclusion, selon laquelle l’origine de l’opposition entre le « national socialisme et la franc-maçonnerie est moins à rechercher dans un choix d'anéantissement pour des raison s idéolog iques que dans l ’opposition absolue entre le totalitarisme et la franc-maçonnerie »42, conclusion qui semble

acceptable pour une large part.

Le mythe conspirationniste antimaçonnique comme idéologie d’État sous le IIIe Reich Du côté du pouvoir de l’époque, les documents de propagande du IIIe Reich font de la lutte contre la franc-maçonnerie un aspect central de Weltanschaaung de l’époque. « Plus fortement que dans les autres régimes dictatoriaux en Europe, la répression et la suppression de la franc-m açonnerie en Allemagne ont été idéologisées, mys tifiées et alimentées par des légendes pleines de fantaisie », remarque

Neuberg er43. D’une part la littérature pamphlétaire avec un nombre de titres finalement limité, mais dont les tirages atteignent à plusieurs reprises le million d’exemplaire, d’autre part l’organisation centralisée d’organismes comme 1’« Amt Rosenberg » renforceront ce phénom ène. Après 1933, la première publication de ce type est l’ouvrage paru début 1934 d’Engelbert Huber, Freimaurerei, die Weltmacht hinter der Kulissen , expert de la Franc-maçonnerie au Ministère de la propagande, suivi des travaux du prétendu expert de la Francmaçonnerie au NSDAP, Friedrich Hasselblacher. L’apogée de ce type de publication est atteint en 1939 par une publication du NSDAP qui atteint un tirage de 4,8 millions d’exemplaires. Quelques hommes appuient ce mouvement comme Ohlendorf ou le juriste russe Grigorij Bostunic, « mystique et théoricien de la conspiration »44, du cercle d’Heydrich et d’Himmler et qui fit carrière dans la SS sous le nom de Gregori Schwarz-Bostunic. Deuxième aspect : les institutions. Il existe des services policiers ou idéologiques classiques dans des États totalitaires de ce type. Ils furent entre 1933 et 1945 au nombre de quatre qui eurent à traiter ce type de questions : SD, Gestapo, DAF, RSHA. Par exemple, ce fut le cas du 166 Copyrighted material

de façon satisfaisante, que ce soit en histoire ou en sociologie politique. Elle nous permettrait peut être de mieux cerner ce qui fait la spécificité du mythe conspirationniste sous Weimar et ses filiations sous le nazisme. Le germaniste français Edmond Vermeil décrivait en 1945 l’im portance des filiations : « Nous avon s mal co mpris les grandes crises de 1918 à 1933... Le nationalisme allemand, aristocratique et hautain comme le national-socialisme et ses form ations paramilitaires est en pleine action dès 1919. Son histoire se profile derrière celle du régime weimarien »55. François MORVAN Paris

1. Rogalla von Bieberstein Johannes, Die These von Verschwörung ¡776-1945, Philosophen, Freimaurer, juden, Liberale uns Sozialisten als Verschwörer gegen die Sozialordnung Peter Lang, Frankfurt. L’auteur est bibliothécaire à l’Université de Bielefeld. 2. La théorie du complot est également étudiée dans P.H. n° 6, dans Cohn Normann, Le mythe conspirationniste, trad. Léon Poliakov, Gallimard, Paris, 1967 et 1992, dans Pfahl Traughber Armin, Der antis em it isch -an tif reim a urerei Verschwörungsmythos in der Weimarer Republik und im NS-Staat, Braumüller, Wien, 1993. Ne sont pas abordés ici les contenus du mythe conspirationniste autour des Illuminés de Bavière. Voir Jacques Droz, La légende du complot illuntiniste et les origines du romantisme politique en Allemagne, in Revue historique, volume 226, 1961 ni autour des Protocoles (Berg, Cohn). 3. Nous avons pu consulter, grâce à l’aide active d’Helmut Keiler (Quatuor Coronati, Forschungsloge, Bayreuth) les archives déjà bien connues à Coblence. Qu’il en soit chaleureusement remercié. Mais aussi, nous avons utilisé à la Deutsche Bücherei de Leipzig (5 millions de volumes) le remarquable fonds d’imprimés datant de Weimar, plus utilisable que ceux des deux grandes bibliothèques universitaires de Berlin. Signalons à Leipzig, classée dans un fichier thématique, une série d’ouvrages de prophéties parus en Allemagne pendant et autour de la guerre de 1914-1918. 4. Enler Renate, Schwarze Elisabeth, Die Freimaurerbestünde im Geheimen Staatsarchiv Preussicher Kulturbesitz , Peter Lang, Frankfurt, 1994. Ouvrage fondamental disponible à la BNF, Paris. 5. Melzer Ralf Die völkische Freimaurerei 1922-1935, Magisterarbeit (non édité) soutenu en janvier 1994 à l’Université libre de Berlin (Freie Universität), créée après 1945, distincte de la vénérable université Humboldt fondée en 1810. 6. Cf. note 2. 7. Larousse Pierre, Grand dictionnaire universel du XIXe, t. 12, p. 91. 8. A ce sujet, Nicolaus Sombart, fils de Werner Sombart, rappelle l’importance sous-estimée pour comprendre les mouvements de la société weimarienne de l’Allemagne weimarienne. Cf. : Sombart Nicolaus, Nachdenken über Deutschland vom Historismus zur Psychoanalyse, Piper, München, 1987, p. 500-511 et 803-804. 9. Wiesbaden, 1875. 168 Copyrighted material

10. Le saxon Théodor Fritsch (1853/1933) publié dès 1887 un «catéchism e antisémite » dans lequel un chapitre est intitulé « les sociétés secrètes ju ives », ouvrage ultérieurement utilisé par les nationaux-socialistes. Il fut un dirigeant de mouvement völkisch avant guerre et édita après 1918 les «Protoc oles». 11 est à l'origine d’un mouvement qui contribua à la diffusion du mythe conspirationniste : le « Reichshammerbund ». Il est considéré par Armin Mohler comme le plus influent des völkische. Voir Mohler, La révolution conservatrice en Allemagne 1918-1932, p. 455. 11. Des nombreux ouvrages de Sternhell, on pourra se reporter à Ni droite ni gauche, L ’idéologie fasciste en France, ed. rev. et aug., Complexe, 1987. 12. Pfahl-Traughber, op. cit. p. 14. 13. Théologien protestant, prédicateur à Darmstadt, il publie en 1803 à Francfort, der Triumph der Philosophie im 18. Jahrhundert. Voir sur ce personnage Epstein Klaus, Die Ursprung des Konservatismus in Deutschland, Berlin-Wien, 1973, p. 587 à 599. 14. D’Eckert, voir : Der Freimaurer-Orden in seiner wahren Bedeutung, Dresden, 1852 ; la traduction en français (1854) et P.H. n° 4 p. 93. 15. Voir Bieberstein, op. cit., p. 190-196. 16. Die Spur des Juden im Wandel der Zeiten. Cité par R. von Bieberstein, p. 221. 17. Hinter den Kulissen der Revolution, Schlieffenverlag, Berlin, 1929 et Die Herrschaft der Loge, Bensiger, Einsiedeln. L’article de François Valléry-Radot paru dans P.H. N° 4 résume l’existence de F.V.-R. Pour permettre un ordre de comparaison, on trouvera comme publications traduites du français entre 1918 et 1933, à la bibliothèque de Leipzig : Les sciences occultes en Asie par François Lenormant (1920), deux ouvrages de Camille Flammarion dont Les forces naturelles inconnues (1919-1920), trois ouvrages d’Eliphas Levi, Le grand secret (1925), Les clés de Salomon (1927), Le livre des instructions (1928) et enfin un ouvrage d’Allan Kardec (1920). 18. Wien-Leipzig, 1917. 19. Sur les faux « Protocoles », voir l'ouvrage de P.A. Taguieff, Berg, 1994. 20. Ce prince (1867/1941) a été membre de la Ligue Pangermaniste et eut des contacts d’influence avec le Directeur de Krupp, Kapp, von Papen, la famille Hohenzollern, dont Guillaume II. Son rôle est fondamental dans le financement de l’édition de plusieurs publications, dont les Protocoles. Cf. R. von Bieberstein, op. cit. p. 204-210 et Pfahl-Traughber, p. 24. 21. « L’influence de la Maçonnerie depuis 1789 », note circonstanciée de 90 p. au C.D.I. citée par Dominique Rossignol. Vichy et les Francs-maçons. Lattés, Paris, 1981, p. 81. 22. R. von Bieberstein, op. cit., p. 201. 23. München, 1919.

24. Der Chef der Sicherhitsdienst und des SD. Die Weltfreimaurerei, Berlin, 1943, p. 44. Brochure particulièrement intéressante car éditée à l’intention exclusive des services de sécurité par Erich Ehlers. Sur ce dernier, voir Neuberger op. cit. vol. 2 pp. 64 et ss. 25. Politische Vorgeschichte des Grossen Krieges, Berlin, 1919. 26. Sur Paul Bang, Neue Deutsche Biographie, volume 1, Berlin 1953, p. 575. 27. Sonntag, Josef. Die Freimaurerei im Spiegel deutschen Lebens, Verlag Grüne Briefe, Berlin, 1927. 28. Hermann der deutsche, Die Weltrevolution des roten Propheten, Drei Punkte Verlag, Berlin, 1928. 29. Dr Custos, Freimaurerei, der Weltvampyr, veröffentlichte geheimnisse,


46. Des archives sur l’ERR se trouvent à Coblence, notamment NS/15 à NS/27 et surtout NS/30 ainsi que dans Keiler Helmut, Raub von Kulturgut durch den ERR fü r die hohe Schule, Keiler Hg. On peut en trouver à Moscou pour la zone russe, Yougoslavie et Grèce, Vyborgskaja, 3 (Moscou) sous la cote 1401 (1) 55. Sur l’ERR en général, les ouvrages spécialisés de Reinhard Bollmus (Stuttgart. 1970 et 1980) sont à consulter, et surtout l’ouvrage qui vient de paraître en 1995 aux Pays-Bas Verdwenen archiven en Bibliotheken, par Peter Manasse, NBLC, Uitgeverij, 1995. Pour illustrer le caractère stratégique de l’ERR, il n’est pas inutile de le situer dans l’organigramme général de l’appareil d’État : au sommet du Reichsicherheitshauptamt (RSH), Heydrich, dont dépendent la Gestapo, le SD et l’ERR. 47. Arch. Koblenz, NS/30/52. Alors que le débarquement a déjà eu lieu, les archives montrent que cette préoccupation était très forte au plus haut niveau de l’État. 48. Morvan François et Keiler Helmut, Recherchen zur dissertation, Aspects de iantimaçonnisme 1940-1944, Bundesarchiv, Koblenz, 1994. 49. Arch. 1401 (1)6 Moscou. Le 6.10.1942, en remerciements pour les services rendus, le Dr Karl Brethauer, un responsable de la zone France-Nord-Belgique et le Dr Adolf Vogel, collaborateur « scientifique » pour la même zone étaient décorés d’une croix de guerre sur instructions du Führer. Pour la France existaient sept groupes de travail (Louvre, Musique, Églises...). 50. Fervers Kurt a écrit : Die H ochgr ade de s F reim a u rerei , Faksimiledokmuentation zur Morphologie und Geschichte des Nationalsozialismus, 16. Reihe, Band 10. Nachdruck der Ausgabe 1942 (1992). 51. Arch. Moscou op. cit. 1401 (1)6. Après la défaite nazie, 2 500 000 ouvrages de l’ERR furent transférés à Offenbach en zone américaine et restitués à des organismes propriétaires. 52 53. Sur Lantoine, voir les dictionnaires de Marie-France James et de Ligou. 54. Sur 1*Italie, Ph. Baillet, P.H. N° 1, p. 67-68. 55. Vermeil Edmond, L'Allemagne, essai d’explication, Gallimard, NRF. 3e éd., p. 16 (Ie éd. 1945).


LES SOURCES POLITIQUES ET RELIGIEUSES DE L’ANTIMAÇONNISME AUX ÉTATS-UNIS (1737-1850) L’antimaçonnisme est un phénomène, à la fois intellectuel et social, probablement aussi ancien que la Maçonnerie elle-même. Cependant, quiconque se penche sur les diverses expressions qu’il a pu prendre, au cours du développement historique de la Maçonnerie et de sa diffusion, venue d’Angleterre, d’abord sur le continent européen, puis au-delà des mers et des océans, ne peut qu’être frappé par son caractère extrêmement polymorphe. Il n’y a là, du reste, rien qui puis se pro fo ndém en t choquer l’histo rien de la M aço nner ie . C el le -c i a

connu, dès les premières années de son expansion, des variations souvent très importantes de son contenu, de son expression, et surtout dans chaque pays, sur chaque continent, elle s’est établie au sein de la vie sociale dans des conditions nécessairement très différentes, de sorte que sa réception fut elle-même très diverse. Cette diversité même, cependant, fait question. Elle incite à rechercher si, en dépit de circonstances historiques fort variées, malgré les contextes locaux qui peuvent, en effet, rendre compte de beaucoup de particularités, il n’existerait pas, dès l’origine, des invariants de l’antimaçonnisme, des attitudes et des motivations qui fonderaient presque universellement une hostilité de principe à l’égard de la Maçonnerie, de ce qu’elle est, de ce qu’elle représente, et plus encore de ce qu’on projette sur elle.

Le premier antimaçonnisme européen Dès lors, il semble naturel de se référer aux premières manifestations d'antimaçonnisme en Grande-Bretagne et en France — premiers creusets de la Maçonnerie spéculative moderne — comme à une sorte de modèle. D’emblée, et ce point doit être retenu pour la suite de notre réflexion, la terre d’origine de la Maçonnerie spéculative, la Grande172 Copyrighted material

Bretagne — mais nous nous limiterons en fait à l’Angleterre —, n’a guère nourri, au XVIIIe siècle, d’animosité repérable à l’égard de l’Ordre : c’est sans doute, après tout, la raison pour laquelle il a pu y prendre si aisément son essor... Tout au plus pourrait-on citer, et nous n’y insisterons pas, quelques libelles isolés1, dont la portée et le retentissement furent en apparence bien faibles. Il faut surtout retenir qu’aucune critique systématique et tant soit peu argumentée de la Maçonnerie ne nous est parvenue d’Angleterre pour cette première époque. Il en va tout différemment pour la première Maçonnerie française. On sait que les premières loges s’installèrent à Paris vers 1726. Jusqu’en 1737, la Maçonnerie vécut dans un milieu assez restreint de quelques centaines de Frères, appartenant surtout à la haute aristocratie, et où dominaient souvent des sujets britanniques, hostiles ou non à la monarchie hanovrienne. Elle prospéra surtout dans une remarquable discrétion et seuls, pendant toutes ces années, de rares témoignages documentaires, notamment dans des correspondances privées, y font allusion. Cette quiétude prit fin lorsqu’en 1737 le Lieutenant de Police René Hérault, jusque là fort occupé à chasser les jansénistes, notamment depuis l’enregistrement par le Parlement, en 1730, de la Bulle Unigenitus, s’avisa de prendre de plus amples renseignements sur les mystérieuses assemblées de « Frimassons » dont la capitale était le siège. Au terme d’une aventure d’un genre assez piquant, impliquant une Demoiselle Carton, pensionnaire peu farouche de l’Opéra, René Hérault put se procurer une divulgation, la toute première en France, des usages d’une loge lorsqu’elle reçoit un candidat. Ce texte, largement diffusé par les soins du Lieutenant de Police, dans le but de ridiculiser la Société des Frères et peut-être de l’affaiblir en révélant tous ses secrets, fut même imprimée dès janvier 1738 dans la Gazette d'Amsterdam , et connut dès lors un succès qu’on peut dire européen. La Franc-Maçonnerie devint ainsi, en 1738, assez brutalement un thème à la mode, alimentant les conversations, et suscitant aussi toutes sortes de moqueries que les Frères trouvèrent peu à leur goût. Plus sérieusement, des persécutions, assez modérées il faut cependant le reconnaître, furent opérées à l’encontre des loges parisiennes : perquisitions en série, et arrestations de quelques personnages de second ordre... Or, cette même année 1738 est celle de la publication par le Pape Clément XII de la première condamnation officielle de la Maçonnerie par l’Église catholique : la Bulle In Eminenti ; motivée essentiellement, comme l’a bien montré J. Ferrer Benimelli2, par des considérations liées en particulier à la politique napolitaine, cette condamnation comprenait cependant des références morales et doctrinales justifiant l’attitude prise par Rome. Certes, l’influence de cette Bulle fut très modeste en France, du moins en droit, puisqu’elle ne fut jamais enregistrée par le Parlement et demeura, de ce fait, sans portée 173 Copyrighted material

juridique. Néanmoins, elle semble bien avoir sinon entraîné, du moins accompagné dès cette époque un courant de pensée nettement hostile à l’ordre, et qui s’affirma très vite. On peut ainsi affirmer que dès 1738 au plus tôt, 1742 au plus tard, l’essentiel de l’argumentaire antimaçonnique est constitué en France. Il repose principalement sur deux griefs majeurs. En premier lieu, les Loges sont des réunions secrètes, dont on peut légitimement penser qu’elles ont, notamment dans l’ordre politique, des choses à cacher : c’est la suspicion du complot qui pour plus de deux siècles, formera le socle de tout l’antimaçonnisme européen. De plus, cette institution venue de Grande-Bretagne, terre réformée et violemment anti-papiste, donc a priori suspecte sur le plan religieux, réunit précisément dans ses assemblées des personnes de confessions différentes, ce qui, aux yeux de l’Église, est un grand scandale, exposant gravement les âmes au risque de confusion, de relativisme et d’indifférentisme. Il est également remarquable que cette idée ait été encore reprise, sous une forme à peine atténuée, lors des plus récentes condamnations par le Vatican, en 1983 et 1985. Lorsqu’en 1796 l’Abbé Barruel, référence incontournable de l’antimaçonnisme pendant tout le XIXe siècle, publiera ses illisibles Mémoires po ur ser\'ir à ihistoire du Jacobinisme , les pesantes outrances antimaçonniques qu’il y consignera ne feront que reprendre et développer ces thèmes de base.

Les prem iers pas de la M açonner ie am érica ine3lI

Il paraît dès lors intéressant de rechercher, loin de l’agitation des rues de Paris, à la fin de ces années 1730, dans les lointaines et exotiques Colonies anglaises d’Amérique, quelle perception on pouvait avoir de cette même Franc-Maçonnerie. La comparaison semble d’autant plus utile qu’en apparence tout sépare, alors, la France des Colonies Anglaises. Si l’on admet que dès ces années, l’aspiration à l’indépendance qui s’affirmera quelques décennies à peine plus tard, était déjà dans les esprits, on pourrait dire que si la France était bien, fondamentalement, une monarchie catholique, les Colonies anglaises étaient déjà, avant la lettre, une république protestante. Or, dans ces deux contextes politiques et religieux très distincts, à l’évidence, la Franc-Maçonnerie va susciter l’émergence d’un antimaçonnisme, selon des modalités bien différentes, mais avec des fondements probablement communs, qu’il nous faudra rechercher. La Maçonnerie fut introduite en Amérique au début des années 1730, soit assez précocement, si l’on considère que la première Grande Loge de Londres, constituée bien chétivement en 1717, ne prit 174 Copyrighted material

guère d’assurance qu’au milieu des années 1720. Cela n’est cependant guère surprenant si l’on considère l’intensité des relations qu’entretenaient naturellement avec l’Angleterre les Colonies américaines. Toutefois, par rapport à ce qui se passe alors dans la « M è r e Patrie », le milieu sociologique où va s’épan ouir la Maçonnerie présente des particularités notables. En Angleterre, la première FrancMaçonnerie, même si elle se dote assez tôt de Grands Maîtres nobles, est nettement plus diverses dans son recrutement que la Maçonnerie française, et surtout à la fois beaucoup plus bourgeois et même plus popula ire q u ’en Franc e où elle dem eure ra longtemps sino n exclusivement composée, du moins largement dominée, par une aristocratie choisie. En Amérique, terre d’exil et d’aventure, l’élément aristocratique, au sens nobiliaire du terme, sera naturellement inexistant, mais l’aristocratie des Colonies qui formera les loges est celle des administrateurs et de grands négociants. L’un des premiers Francsmaçons américains dont l’histoire ait retenu le nom est ainsi Jonathan Blecher, né en 1681 à Boston, diplômé de Harvard, Gouverneur Royal du Massachusetts jus qu ’en 1741, puis du New Jersey à partir de 1745. On doit également parmi les figures marquantes de cette première Maçonnerie américaine, celle de Benjamin Franklin, Grand Maître de Pennsylvanie en 1749, imprimeur connu, ayant acquis une position sociale importante, bien qu’issu d’un milieu plutôt modeste. Toutefois la composition sociale d’emblée assez typée des premières loges américaines ne manquera pas de susciter des jalousies et des envies, mais plus encore, et comme presque toujours, de la curiosité. On verra peu à peu un recrutement plus modeste s’établir, mais avec une certaine lenteur et un peu de difficulté. C’est peut-être pour des raisons de cet ordre, par désir de nuire, ou simplement par une criminelle frivolité, que survint en 1737 une exaction grave, simple fait divers en soi, bien que tragique, mais qui est pourtant sy m boliquem ent fo ndateur de l’antim açonnism e en Amérique. Le témoignage qui nous en reste provient de la Pennsylvania Gazette , en date du 16 juin 1737 : « Nous apprenons que lundi dernier, dans la soirée, quelques personnes, qui préten da ient être Francs-M açons, se sont réunies dans une cave, avec un jeune homme qui ma nifestait le dé sir d'être reçu parmi eux, et au cours de leur cérémonie, dit-on, ils lui lancèrent des projections enflammées, soit par accident soit pour l'effrayer, ce qui le 175 Copyrighted material

brûla au point qu 'il dut s 'aliter , est mort ce matin. »

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Les Officiers de la Grande Loge de Pennsylvanie — fondée en 1734 — affirmaient en outre dans la même publication, pour leur justification publique, « l'horreur de tous les vrais Frères pour de telles pratiques , et leur Innocence à l'égard de ces faits ». Bien que l’événement n’ait eu, sur l’instant, que des conséquences limitées, la qualité maçonnique des coupables n’ayant jamais été vraiment établie, on en reparla régulièrement pendant quelques années. Le développement de la Maçonnerie en fut au moins sérieusement freinée en Pennsylvanie jusque vers 1750. Cette farce tragique avait ainsi donné, dans la conscience populaire américaine, une image plutôt défavorable de la Franc-Maçonnerie, celle d’une société secrète à laquelle il est dangereux d’adhérer. Il est intéressant de noter que la première mention publique de la Franc-Maçonnerie en terre américaine, associe d’emblée la Franc-Maçonnerie et la mort. Or, c’est ce thème — avec celui, plus classique, du secret — qui tout au long de l’histoire dominera le discours antimaçonnique aux EtatsUnis. Ce mauvais départ n’entrava pourtant pas la croissance régulière de la Franc-Maçonnerie en Amérique pendant tout le reste du XVIIIe siècle. Rappelons ici que les hommes les plus éminents de la jeune nation américaine, George Washington et nombre de héros de l’Indépendance, seront des membres respectés de la Fraternité. Au début du XIXe on y compte environ 3000 Loges, une Grande Loge dans une trentaine d’États, et de l’ordre de 150 000 membres vers 1820. Elle a une vie semi-publique, sans querelle, mais demeure dans une certaine discrétion. C’est alors que va éclater l’affaire qui portera à la FrancMaçonnerie américaine un coup qui lui sera presque fatal, et ne permettra sa renaissance au prix d’une redéfinition de toutes ses structures antérieures.

L’Affaire Morgan4

William Morgan, dont la biographie comporte toujours des zones d’ombres, était né, pense-t-on, en Virginie, en 1774. Toute sa vie, ce fut un homme de condition assez médiocre, vivant d’expédients, volontiers querelleur, et plus ou moins enclin à la boisson. Marié à une certaine Lucinda Pendleton en 1819, il exerce alors le métier de maçon en Virginie. Toujours à la recherche d’emploi, il accomplit, pendant quelques années de nombreux déplacements. En 1821 il se 176 Copyrighted material

rend au Canada, en 1823 il se retrouve à Rochester, puis, en 1824, il vient s’établir à Batavia, dans l’État de New York. Or, il se trouve qu’à cette époque, Morgan semble avoir été reçu en Maçonnerie. On ignore tout à fait dans quelle Loge et à quelle date il reçut ses premiers grades, mais il est certain que le 31 mai 1825, le Chapitre de l’Arc Royal n° 35, réuni à Le Roy, dans l’État de New York, l’exalta au grade de Compagnon de l’Arc Royal. Peu de temps après, le drame devait se nouer. Vers la fin de l’année 1825, les Maçons de Batavia envisagèrent de former à leur tour un Chapitre de l’Arc Royal. Morgan, informé du projet, soumit sa candidature en tant que membre fondateur. Pour des raisons dont le détail ne nous est pas parvenu, mais que nous pouvons soupçonner, les Frères de Batavia, connaissant bien leur homme, refusèrent de l’admettre. Morgan en conçut manifestement un vif ressentiment. II s’associa alors à un journaliste local, David Miller, qui possédait un quotidien intitulé The Republican Advocate. Au début de l’année 1826, les deux compères annoncèrent dans les colonnes du journal la publication prochaine d’un « travail d ’un rare intérêt pour ceux gui ne sont pas initiés, à savoir une divulgation de VAncienne Maçonnerie du Métier, par une personne ayant été membre de l ’institution depuis de nombreuses années. »

L’événement annoncé, en soi, n’avait rien d’extraordinaire. Depuis 1730, avec la divulgation publiée à Londres par Samuel Prichard, Masonry Dissected , l’essentiel des secrets maçonniques avait été révélé. En 1760, d’autres divulgations avaient été diffusées, et notamment celle intitulé The Three Distinct Knocks , puis à partir de 1775, les Illustra tions o f Masonry de l’intarissable William Preston. Tous ces ouvrages avaient connu de nombreuses éditions. Cependant, la personnalité de Morgan, et son attitude délibérément provocatrice, produisirent un grand émoi parmi les Maçons du Comté. Le 10 septembre 1826, un incendie se déclara dans l’imprimerie du journal de David Miller, et fut cependant rapidement maîtrisé. Le lendemain, William Morgan fut arrêté, par suite d’une plainte déposée par un aubergiste de la ville de Canandaiga — distante de Batavia de 75 km environ — qui l’accusait d’avoir volé chez lui, au mois de mai de la même année, une chemise et une cravate... Morgan, ayant, semble-t-il, établi sa bonne foi, fut remis en liberté, mais presque aussitôt arrêté de nouveau et mis en prison, cette fois, pour une dette de 2 $ 68 ! Le soir suivant, 12 septembre, un homme inconnu vint payer la dette de William Morgan, et, selon l’usage, la femme du gardien de la prison, en l’absence de son mari, libéra son prisonnier. On le vit entrer dans une voiture en compagnie de quelques autres personnes, et il fut conduit au Fort Niagara, à quelques kilomètres de là. Il y demeura ju sq u’au 19 septembre, puis disparut encore. On ne le revit plus jamais vivant. Dès le 26 septembre, le Gouverneur De Witt Clinton, qui était en 177 Copyrighted material

« l ’antagonisme envers la Franc Maçonnerie apparut d ’abord, dans le Vermont, comme un mouvement religieux. Pour la majeure partie des Chrétiens du Vermont, la Franc Maçonnerie était co nsidé ré e comme ayant un caractère non-chrétien. »8

La chose paraît d’autant plus surprenante que la Maçonnerie américaine n’avait jamais mis en cause son caractère fondamentalement théiste, et même clairement chrétien, comme la Maçonnerie anglaise dont elle procédait directement. Le reproche adressé à la Maçonnerie par certaines Églises, n’était donc pas de nature théologique, mais bien plutôt de nature sociologique. On touche ici à quelque chose de particulier à la société américaine mais de probablement transposable à d’autres sociétés. La société américaine, par ses mythes fondateurs, est congrégationaliste — non seulement au sens strict, mais plus largement encore, et quelle que soit la dénomination à laquelle on y appartient —, c’est une mosaïque de communautés d’élus, qui entendent établir aux yeux du monde, par leur comportement, leur organisation et leur identité, en un mot leur singularité, la preuve de leur élection. S’ils exigent le respect de leur liberté, c’est parce qu’au fond de leur conviction, ils estiment être les seuls à la mériter. S’ils sont obligés de la reconnaître aux autres, ce n’est pas pour les rencontrer : la religious liberty , fondement moral de la société américaine est moins une tolérance fraternelle et ouverte, qu’une coexistence forcément précaire et toujours vaguement soupçonneuse de minorités plus ou moins nombreuses qui ne font guère que se côtoyer. Or la Franc-Maçonnerie vient perturber gravement ce schéma, car elle recrute sur des critères exclusivement individuels, non pas vraiment dans des milieux sociologiques très différents, mais nécessairement dans des « congrégations » différentes. Elle tent ainsi, sans le vouloir vraiment, à rassembler des communautés intellectuelles et spirituelles auxquelles elle fait perdre ainsi une partie de leur identité. Chaque congrégation est distincte, sinon ennemie, des autres. Toute communication met en cause son existence et sa justification. La Franc-Maçonnerie est à la fois un milieu fermé par sa structure, mais aussi ouvert sur ces microcosmes religieux et sociaux qui peuvent sans doute coexister, mais sûrement pas se rejoindre et se fondre. La Franc-Maçonnerie fausse les cartes, les Loges faussent le jeu. Du reste c’est bien au prix d’une intégration plus marquée dans le jeu public de la vie sociale des Etats-Unis que la Maçonnerie a pu reconquérir une partie de son image, et le droit de persister... On pourrait peut-être, du reste, trouver une explication sinon identique du moins comparable pour la France, avec, naturellement, 181 Copyrighted material

les distinctions qui s’imposent. On a sans doute trop souvent dit que les deux sources exclusives de l’antimaçonnisme était l’intolérance religieuse et le despotisme politique. Ce ne sont peut-être là que des explications superficielles et contingentes, partiellement vraies, mais que l’étude de l’antimaçonnisme aux Etats-Unis — qui n’ont précisément jamais connu de domination d’une religion unique, ni de régime politique totalitaire — peut ramener à des mécanismes plus p rofonds et plu s fondam enta ux. A u-delà , en effet, du congrégationalisme purement religieux — qui n’avait évidemment aucun sens dans la France d’Ancien Régime —, nombre de sociétés — comme celle de la France du XVIIIe siècle, précisément — étaien t structurées, à travers les collectivités territoriales, les corporations, les corps intermédiaires, tous dotés de « fra nchises et de privilèges », par ce que l’on pourrait appeler un « congrégationalism e intellectuel », lequel n’est sans doute pas mort. L’invariant de l’antimaçonnisme, en tout cas l’un de ses invariants, réside probablement là. La FrancMaçonnerie est porteuse non de valeurs à proprement parler, mais d’attitudes transversales, de comportements et d’approches qui remettent en cause, ou en crise, sans les nier pourtant, les appartenances claniques, qu’elles soient morales, intellectuelles, ou spécifiquement religieuses. Elle n’a pas pour objet de les anéantir, mais elle les place entre parenthèses en raison même de ses structures et de ses méthodes. L’exemple finalement complexe et assez original de l’antimaçonnisme américain montre aussi que, paradoxalement, c'est dans les sociétés par ailleurs les mieux unifiées par une autorité religieuse établie et un pouvoir fort et reconnu — comme, traditionnellement, la France et l’Angleterre — qu’elle a pu encore le mieux prospérer, malgré les difficultés, en restant elle-même. Dans une société de libertés multiples comme les Etats-Unis, observons en effet que la Maçonnerie n’a pu survivre, contenue entre des minorités organisées en lutte perpétuelle pour leur existence, qu’au prix de renier, au moins en partie, sa spécificité... Roger DACHEZ Paris1

1. C f notamment le quelques témoignages recueillis par Knoop, Jones et Hamer, in Early Masonic Pamphlets, Londres. 1945 ; 2e éd. 1978. 2. Les archives secrètes du Vatican et de la Franc-Maçonnerie , Paris, 1989. 3. Pour une vue d’ensemble sur cette question, on peut utilement consulter Allen E. Roberts, Freemasonry in American History , Richmond, 1985. 4. Pour une synthèse récente sur cette Affaire riche en rebondissements, cf. R.K. 182 Copyrighted material

LE MAGISTÈRE ROMAIN ET LA FRANC-MAÇONNERIE ( 1738 - 1983 )

De 1738 — année de la première condamnation pontificale de la Maçonnerie — à 1983 — date de la dernière décision du Magistère romain en la matière —, près de deux siècles et demi se sont passés et, avec eux, bien des choses ont changé : les situations historiques se sont transformées, la théologie catholique, qu’elle soit fondamentale, dogmatique ou pastorale a évolué et les rapports mutuels de l’une et l’autre partie ont pris un tour assez différent. On pourrait donc s’attendre à ce que le jugement porté par l’Église catholique sur les associations maçonniques ait suivi une évolution parallèle à celle des idées et de l’histoire. D’ailleurs, bien des éléments semblent confirmer cette attente : instauration du dialogue entre l’Église et la Maçonnerie, disparition presque complète de l’anticléricalisme de la Maçonnerie latine, collaboration de la hiérarchie ecclésiastique avec certaines Obédiences en matière de droits de l’homme, disparition de toute mention de la Franc-Maçonnerie dans le nouveau Code de Droit canonique, etc. Pourtant, le 26 novembre 1983, à la veille de l’entrée en vigueur du Code de droit canonique, la Sacrée Congrégation pour la Doctrine de la Foi [S.C.D.F.] publia une déclaration1approuvée par le pape Jean-Paul II en réponse à un d u b i u m demandant « si le jugement de l’Église sur les associations maçonniques était changé, dès lors que, dans le nouveau Code de Droit Canonique, il n’en est pas fait mention expresse, comme dans l’ancien Code. » Selon la S.C.D.F., le silence du nouveau Code ne serait dû qu’à un critère rédactionnel, la Maçonnerie étant incluse dans des catégories canoniques plus larges — aussi « le jugem ent négatif de l’Église sur les associations maçonniques demeure donc inchangé, parce que leurs principes ont toujours été considérés inconciliables avec la doctrine de l’Église, et l’inscription à celles-ci demeure toujours prohibée par l’Église. Les fidèles du Christ qui donnent leur nom aux associations maçonniques tombent dans un péché grave et ne peuvent accéder à la Sainte Communion. » Il est en outre rappelé, dans la ligne d’une Déclaration de 1981, qu’« il n’est pas dans les facultés des autorités ecclésiastiques locales [c’est-à-dire des Ordinaires du lieu] de porter un jugement sur la nature des associations maçonniques qui impliquerait une dérogation au jugement susdit [...]. »2 Le caractère très elliptique de la Déclaration ne facilite pas son 184 Copyrighted material

interprétation : les principes maçonniques jugés inconciliables avec la doctrine de l’Église ne sont pas précisés et la mesure pastorale prise à l’encontre des catholiques inscrits à une association maçonnique ne permet qu’une approximation trop floue des catégories canoniques plus larges invoquées par la S.C.D.F. Il est clair que ces dernières ne sont ni l’hérésie ni le complot contre l’Église, qui sont bien des péchés graves mais dont la sanction pénale est explicitement prévue par le Code. Aussi, la matière du péché grave ne peut être en l’espèce — puisqu’il s’agit de principes et de foi — que le doute, l’incrédulité, l’athéisme ou l’agnosticisme. Mais cette précision ne nous indique pas pour autant comment et sur quels point la Maçonnerie imposerait à ses membres ces attitudes peccamineuses en matière de foi et de religion ou, tout au moins, les y inclinerait. La compréhension de la Déclaration de 1983 requiert donc que soit mis en œuvre son propre critère, herméneutique. Puisqu’elle affirme la pérennité du jugement de l’Église, de l’interdiction de la double appartenance et des principes maçonniques, il nous faut considérer dans leur contexte historique l’ensemble des documents du Magistère romain concernant la Maçonnerie de façon à déterminer sur quel plan se situe exactement cette continuité : conceme-t-ellé le contenu des motifs ou, simplement, la qualité négative du jugement ? La longue durée invoquée par la S.C.D.F. est essentiellement d’ordre théologique : elle a pour but d’inscrire la Déclaration de 1983 dans une tradition d’interprétation pontificale. Toutefois, dans une perspective historique, il est possible de la subdiviser en fonction de la répartition chronologique et de la fréquence des textes. Les premiers documents datent de 1738 et de 1751. Il faut ensuite attendre 1821 pour qu’à nouveau Rome se prononce et ce à un rythme qui culmina sous les pontificats de Pie IX et de Léon XIII pour cesser presque totalement avec le Code de 1917. Depuis lors, surtout après le Concile de Vatican II, un mouvement de dialogue entre l’Église catholique et la Franc-Maçonnerie s’est instauré jusqu’à ce que la publication de la Déclaration de 1983 semble mettre un coup d’arrêt. Or, ces trois périodes correspondent à des temps de crise pour l’Église catholique : au XVIIIe siècle avec le développement de la modernité ; au XIXe siècle avec la fracture révolutionnaire et le progrès de la contestation du pouvoir temporel des papes ; au XXe siècle avec les deux guerres mondiales et le repositionnement théologique de l’Église, notamment dans son rapport au monde et à la société civile. C’est donc au regard de ces périodes critiques que la continuité de l’enseignement magistériel sur la Franc-Maçonnerie doit être estimée, de manière à voir, d’une part, de quelle façon les griefs retenus par le Vatican à l'encontre de la Maçonnerie se sont formulés, articulés et éventuellement transformés, et, d’autre part, comment ils ont pris place dans le champ plus large des représentations ecclésiastiques de l’histoire et de la société.


XVIIIesiècle : la Maçonnerie attentatoire à l’ordre public Entre 1717 — date habituellement retenue pour la naissance de la Maçonnerie spéculative — et 1738, vingt-et-un ans se sont écoulés avant que Rome ne condamne la Maçonnerie. Quelles que soient les causes de ce « retard », les raisons de la publication des bulles In eminenti par Clément XII en 1738 et Providas par Benoît XIV en 1751 nous sont aujourd’hui connues, surtout grâce aux travaux du P. José Antonio Ferrer-Benimeli3 qui a montré l’importance du contexte po litique. En effet, en 1738, la perte de l’influence des Stuart, protégés par le Vatican, sur les Loges continentales ainsi que le passage de la Toscane des mains des Médicis, soutiens du pape, à celle de François de Lorraine, Maçon et adversaire de l’emprise pontificale sur son territoire, ont permis à Clément XII, lui-même florentin, de combattre la Maçonnerie afin de maintenir son ascendant à Florence. En 1751, c’est pour une raison similaire, mais tenant cette fois à la situation napolitaine, que Benoît XIV, à l’instigation du confesseur du roi de Naples, publia Providas. Tels étaient donc les motifs officieux qui présidèrent à ces deux fulminations pontificales. Quant aux motifs explicites de ces condamnations, ils étaient de trois ordres : moral, juridique et religieux. Sur le plan moral, Clément XII et Benoît XIV reprochait à la Maçonnerie son serment du secret d’où ils déduisaient l’immoralité des Loges, le secret n’était pas de soi immoral, il était même reconnu par la doctrine catholique commune comme de droit naturel ; cependant, dans la mesure où le serment rendait le secret absolu, il soustrayait les Maçons au contrôle ecclésiastique et civil, et restreignait l’étendue de la confession sacramentalle, encourageant ainsi la suspicion. Sur ce motif moral se greffait un m otif juridique : le secret mettait en question la légalité. Pour en faire la preuve, les papes s’appuyèrent tant sur les législations pa ïenn es de l’an tiquité que sur les lois civiles du temps qui interdisaient les sociétés secrètes. Effectivement, avant comme après 1738, des Loges avaient été fermées par des gouvernements catholiques ou protestants. Toutefois, ces mesures furent généralement ponctuelles, brèves et, dans l’ensemble, plutôt des conséquences que des causes des condamnations romaines. Il y avait enfin un motif religieux : l’interconfessionnalité des Loges mettait en dan ger la pureté de la foi des membres catholiques. A considérer ces motifs explicites et leur poids relatif dans l’argumentaire pontifical, il apparaît que le principal est essentiellement d’ordre juridico politique : le secret de la Maçonnerie mettait en danger l’ordre public national et international. Il faut no ter que, bien qu ’ils aient affirm é agir « de science certaine », Clément XII et Benoît XIV n’avaient qu’une connaissance 186 Copyrighted material

Maçonnerie approuvée par la Grande Loge d’Angleterre, déclenchant tout à la fois l’ire des Obédiences dites « irrégulières » et une certaine réticence des observateurs catholiques. Quoi qu’il en soit des réactions à ces initiatives, la disparition de toute mention explicite de la Maçonnerie du Code de 1983 fut accueillie avec satisfaction par les différents acteurs du dialogue qui y voyaient la confirmation de leurs efforts bientôt déçus par la Déclaration de 1983 qui semblait en faire abstraction pour renouer avec les positions de Léon XIII en arguant de la continuité de l’enseignement pontifical en la matière.

La déclaration de 1980 : ruptures et évolutions

Si nous avons effectivement constaté un motif récurrent dans l’ensemble de notre corpus magistériel — la méfiance à l’égard des fondements « idéologiques » de la tolérance maçonnique, qu’elle prenne la forme de l’interconfessionalité, de l’indifférentisme ou du naturalisme —, ainsi qu’une tendance, au fil des textes, à accorder toujours davantage de place aux motifs proprement religieux et doctrinaux, nous avons dû aussi, en contrepartie, remarquer que bien des motifs autrefois invoqués sont aujourd’hui passés sous silence (le secret, le serment, le diabolisme, les législations civiles) et d’autres délibérément écartés (les circonstances politiques et proprement historiques des affrontements entre l’Eglise catholique et la Maçonnerie). Du côté catholique, les raisons de cette évolution des termes du débat tiennent aujourd’hui essentiellement à l’évolution des termes du débat théologique entre l’Église d’une part et la société et les cultures d’autre part : acceptation de la séparation de l’Église et de l’État, valorisation du dialogue œcuménique et interreligieux, prise en compte de la responsabilité de l’Eglise dans l’athéisme et l’anticléricalisme, etc. Cette évolution des griefs catholiques pris individuellement, de leur équilibre général dans chacun des textes pontificaux, des doctrines théologiques et des situations historiques rend difficile, voire impossible, la transposition ad litteram des condamnations romaines dans le contexte actuel ; celles-ci demandent à être actualisées. Il est effectivement un document ecclésial qui assure cette transition : la Déclaration de l’épiscopat allemand sur la FrancMaçonnerie de 1980*1. Cette Déclaration allemande n’est pas mentionnée par la Déclaration de 1983 de la S.C.D.F. car: elle n’émane pas du Magistère romain, elle ne prétend pas à une portée universelle et elle est d’ordre doctrinal. Cependant, plusieurs éléments nous invitent à y voir à la fois la source immédiate de la Déclaration de 1983 et l’actualisation des textes de Léon XIII : ce furent des canonistes allemands qui s’opposèrent le plus nettement au silence du nouveau 190 Copyrighted material

Code sur la Maçonnerie et, pour ce faire, ils invoquèrent la Déclaration allemande ; en 1980, le cardinal Ratzinger, préfet de la S.C.D.F., était archevêque de Munich ; comme les évêques allemands, la S.C.D.F. s’en tient aux principes ; la Déclaration allemande, en insistant sur le subjectivisme et le relativisme maçonniques, se place dans la ligne de Léon XIII et de sa dénon ciation du naturalisme ; elle fait état d’éléments nouveaux en faveur ou en défaveur de la Maçonnerie et ignore certains des griefs auparavant fondamentaux. En conséquence, à partir d’une lecture assez sélective du I n t e r n a t i o n a l e s Freimaurerlexikon de Lennhoff et Posner, la Déclaration allemande actualise dans un contexte nouveau les condamnations pontificales an térieu res: l ’interconfessionalité du XVIIIe siècle, l’indifférentisme puis le naturalisme du XIXe siècle, sont devenus, avec ce document, le relativisme absolu, fondement idéologique et pratique de la Maçonnerie. Cette détermination d’une essence maçonnique éclaire enfin les principes allusivement évoqués par la S.C.D.F. en 1983 : le relativisme surdétermine la vision maçonnique du monde et subvertit à la racine la structure de l’acte de foi catholique qui, au mieux, est renvoyé à une pure subjectivité sans fondement objectif ; dès lors la porte est ouverte à ces péchés graves que sont l’athéisme, l’agnosticisme, le doute et l’incrédulité. Ainsi, en qualifiant l’adhésion d’un catholique à la Maçonnerie de péché grave, la S.C.D.F. ne fait-elle que tirer les conséquences du relativisme attribuée à la Maçonnerie par les évêques allem and s : sous ses diverse s formes historiq ues et locales la Maçonnerie est par essence incompatible avec ¡’adhésion à la foi catholique. Toutefois, la reprise implicite des conclusions allemandes par la S.C.D.F. ne va pas de soi car, d ’une part, la Commission pontificale pour la révision du Code de Droit cano nique s’est explicitement refusée à justifier par la Déclaration allemande de 1980 le maintien de l’excommunication des Maçons, et même simplement à mentio nne r la Maçonnerie dans le Code ; et, d ’autre part, la Déclaration allemande n’entendait statuer que sur la situation allemande. Aussi, en étendant l’argumentaire allemand à l’ensemble de la Maçonnerie, la S.C.D.F. outrepasse à la fois l’intention du législateur de 1983 (qu’elle entend pourtant interpréter) et celle des évêques allemands. Il faut se garder de voir dans la Déclaration de 1983 de la S.C.D.F. un document absolument définitif. La diversité de ses interprétations et sa réception pour le moins mitigée laissent présager de la possibilité de nouvelles évolutions. Ainsi, le père Riquet s’en est tenu aux positions acquises avant 1983, (savoir que « c e qui était condamné autrefois le reste, mais l’interprétation qui était valable autrefois reste encore valable aujo urd ’hui » ; en conséq uence, les catho liques membres de la Grande Loge Nationale de France « ne sont pas [...] « en état de péché grave » et [...] il ne leur est pas interdit de recevoir la sainte communion. »I2 Le commentateur anonyme de VOsservatore 191 Copyrighted material

R o m a n o ,

tout en considérant que le catholique qui s’inscrit à la Maçonnerie transgresse la discipline ecclésiastique et est en état de péché grave, voit dans la Déclaration de 1983 une mise en garde destinée à « éclairer la conscience des fidèles sur une conséquence grave qu’ils doivent tirer de leur adhésion à une Loge maçon niq ue. »13 Pour sa part, Mgr Thomas, évêque de Versailles, relève que la sanction disciplinaire n’est plus ipso facto et que le fidèle, éclairé par la Déclaration de 1983, doit juger en conscience si son adhésion à la Maçonnerie le met en rupture avec Dieu14. D’un point de vue canonique, il faut encore se rappeler que la S.C.D.F. n’est pas l’instance habituelle d’interprétation du Code, cette charge revenant, en 1983 à la Commission pontificale pour la révision du Code de Droit canonique et à la Commission pontificale pour l’interprétation des Décrets du Concile Vatican II, remplacées en 1984 par la Commission pontificale pour l’interprétation authentique du Code de Droit canonique. Aussi, bien que la S.C.D.F. puisse se prononcer en la matière, son jugement n’est pas supérieur à celui des Commissions susdites et, en cas de désaccord entre elles, c’est à la Deuxième Section de la Signature Apostolique qu’il revient de trancher. En outre, quoique le degré d’autorité de la Déclaration de 1983 soit élevé, elle reste disciplinaire, en conséquence de quoi un évêque diocésain peut en dispenser ses sujets ou les fidèles de son territoire. Il n’est donc pas exclu que la question de l’appartenance d’un catholique à la Maçonnerie puisse être révisée. Jérôme ROUSSE-LACORDAIRE1

1. Déclaration de associationibus rnassonicis, in Communicationes. XV/1, 1983, p. 160. 2. Idem. Pour la Déclaration de 1981, voir : Declarado de canonica disciplina qua sub pama excommunicationnis vetat ne catholici nomen dent secta Massonica ? aliisque eiusdem generis associationibus, in Acta Apostolica Sedis. LXXIII, 1981, p. 240-241. 3. José-Antonio FERRER-BENIMELI, Masonería, Iglesia e Illustracion (>4 vol.), Madrid, Fundación Universitaria Española, 1976-1977 & Les Archives secrètes du Vatican et de la Franc-Maçonnerie. Histoire d'une condamnation pontificale , Paris, Dervy-Livres, 1989. 4. Cf. Jean-Pierre LAURANT & Emile POULAT, LAntim açonnisme catholique, Paris, Berg International (coll. Pensée Politique et Sciences Sociales), 1994, p. 140 s. 5. En 1981, la S.C.D.F. employait encore ce terme à propos de la Maçonnerie. Il faut toutefois souligner qu’il s’agit là d’un terme technique servant, en droit canonique, à désigner « les sociétés ou groupements dont l’activité s’exerce contre l’Église ou la société civile. » R. NAZ, art. « Sectes », in Dictionnaire de Droit canonique. VIII. Paris, Letouzey & Ané, 1965, col. 905-906 (905). 192 Copyrighted material

6. Il est à cet égard significatif que lorsque ceux-ci abandonnèrent à partir de 1830 l’action clandestine pour la création de mouvements publics d’opinion (comme la Jeune Italie), Grégoire XVI n’ait fait qu’une brève allusion aux sociétés secrètes (dans Mirari vos consacré à la réfutation des thèses mennaisiennes). 7. ANONYME, « Foi chrétienne et Franc-M açonnerie. Commentaire de V Osservatore Romano », in La Documentation Catholique . 1985, p. 482-483 (482). 8. LEON XIII, Lettre Custodi di quella, in GASPARI, Petri, Codici Iuris Canonici Fontes. III, Roma, Typis Polyglottis Vaticanis, 1933, p. 387-392 (390). 9. LEON XIII, Lettre encyclique Humanum genus, in GASPARI, Petri, Codici Iuris Canonici Fontes. III, Roma, Typis Polyglottis Vaticanis, 1933, p. 221-234 (225). 10. Lettre du Cardinal Seper au Cardinal Kroll (1974), in La Documentation Catholique, 1974, p. 856. 11. « Erklärung der Deutschen Bischofskonferenz zur Frage der Mitgliedschaft von Katholiken in der Freimauererei » (12 mai 1980), in Pressedienst. 10/80, 1980, p. 1-20. 12. Michel RIQUET, Lettre à Jean Mons (2 décembre 1983), in Travaux de la Loge nationale de recherches Villard de Honnecourt. Deuxième série/8, 1984. p. 227. 13. ANONYME. « Foi chrétienne et franc-maçonnerie », p. 483. 14. Cf. Jean-Cha rles THOMAS, « Situation c anonique d’un cat holique appartenant à une loge maçonnique », in GANNE, Jean-Bernard & LE GOAEC, Bertrand, Jardin caché. Regards sur des catholiques Francs-Maçons de la Grande Loge de France, Paris, C.F.R.T., 1993, Livret pédagogique, p. 21-23 (23).


RENNES-LE-CHATEAU

Quelques questions posées par un mythe « agglutinant », à propos d’un livre hors normes : Frédéric PINEAU et Gérard LACOSTE, Le Tombeau de Virgile, Paris, Maria Isabelle éd., 24 Allée des Artistes, 77200 Torcy, 3 vol., 1990, 1992 et 1993, 132 p., 136 p. et 176 p.

I) Compte rendu de lecture par Emile Poulat Présentée fom m e « roman ou presque », cette étude se légitime elle-même comme« l’œuvre au noir personnelle » de ses auteurs. Elle s’ajoute à la longue bibliographie suscitée par l’énigme de Rennes-leChâteau (Aude), son trésor fabuleux et son curé sulfureux, l’abbé Béranger Saunière, mort en 1917, dans un pays envoûtant, où les Cathares succédèrent aux Wisigoths. Les auteurs ont repris l’enquête, avec un savoir hautement sophistiqué : ils ne sont pas des ap prentis. Comme les mages, ils suivent leur étoile, mais sans trop se préoccuper des problèmes posés par « l’affaire Saunière ». Ils manifestent même leur scepticisme sur ¡’existence des documents que le curé aurait «trouvé» en 1887 au cours d’une réfection de son église : personne ne les a jamais vus, et le pilier creux censé les contenir s’est avéré plein. Peur leur importe : ¡’essentiel est ailleurs. C’est une hypothèse, légitime, mais peut-on s’attacher à l 'énigme sans s’intéresser à la légende qui lui a donné naissance ? Enigme ou légende , la méthode n ’est pas la même. L’énigme peut avoir sa réalité propre, mais elle ne repose pas sur le vide. La question se pose : de quoi part-on pour la rejoindre ?1 1) Les auteurs reproduisent en fac-similé le petit (p. 27) et le grand (p. 28) « manuscrit » qui ont mis Saunière sur la piste : les deux reproductions sentent à plein nez le faux du XIXe siècle comme la B.N. les collectionne. On eût aimé l’expertise d’un paléographe et l’indication de la source. Quand et où ont-ils été publiés pour la prem ière fois ? « A l’époque contem poraine de Saunière » : nous n’en saurons pas plus. 194 Copyrighted material

2) De là on passe à la tombe de noble Dame d’Hautpoul (p. 32), décédée en 1781, avec ses deux inscriptions tumulaires dont l’authenticité n’est pas mieux assurée (a-t-on jamais soulevé la pierre tombale pour vérifier ce qu’elle recouvrait ?) La dalle verticale — « Ci gît... » — ne présente rien qui puisse ou devrait étonner un épigraphiste moderne, et qui soutienne donc l’argumentation des auteurs. Plus inattendue, la dalle horizontale excite inutilement leurs supputations compliquées. En latin et lettres grecques (avec un X au lieu d’un K), elle porte sur deux colonnes : Et in Arcadia ego. On peut penser au tableau de Poussin, Les Bergers d'Arc adie , auquel les auteurs attachent une importance clef, mais comment l’interpréter? Pour le musée du Louvre, aucun doute, c’est une allusion à la mort omniprésente, même dans la bienheureuse Arcadie. Le musée de Londres et sa réplique plus explicite confortent ce sens. Dès lors s’éclairent très simplement les quatre mots placés entre les deux colonnes : Reddis regis cellis arcis , ô mort, tu rends les vivants à cette terre qu’ils tiennent de Dieu... Cella, arca : symbole du monde souterrain. Restent deux mots : prae, cum . Signifient-ils que l’épouse a précédé son conjoint dans la tombe ? Il aurait fallu interroger l’histoire locale et ses érudits : que savent-ils de cette noble dame, de son mari, de sa famille à la veille de la Révolution ? Dernière de son lignage, comme on peut le lire ? Ayant, de ce fait, transmis le « secret » familial à son curé ? Mais comment étayer cette conjecture et expliquer un siècle de latence ? 3) Et in Arcadia ego : de Poussin nous sommes renvoyés à Virgile, que la mort a saisi à Naples où l’on conserve son tombeau. Le peintre français, familier de l’Italie, le savait fort bien, et ce n’est pasle tombeau de Virgile qu’il a situé en Grèce, mais l’hémistiche du poète latin dont seule importe ici la fortune littéraire et artistique. Il y a des spécialistes : c’est eux qu’il faut consulter. Sinon, on court l’aventure comme de voir l’Évangile suggérer « les mailles d’un carrelet alphabétique » (la pêche miraculeuse sur le lac de Tibériade). 4) On voit surgir, p. 48, « feu l’abbé Bigou », sans autre présentation. Un abbé Boudet apparaît dans la bibliographie. Y auraitil donc un petit milieu ecclésiastique passionné à l’époque par ces questions, auquel se serait rattaché l’abbé Saunière ? Voilà bien l’étude qui devait être conduite pour sortir le curé de Rennes-leChâteau de sa singularité atypique. Quelle pouvait être la « culture » de ce clergé audois ? Quel problème se posait-il dont nous avons fait notre énigme ? Et d’où venait ce problème ? 5) Une chose frappe dans toute la littérature relative à cette affaire : l’accumulation d’invraisemblances sans les vérifications élémentaires. La légende en vient à dévorer l’énigme et, finalement, à se focaliser sur le trésor. Mais qu’en est-il en réalité de la fortune attribuée à Saunière ? A-t-elle plus de consistance que ses manuscrits ? Il aurait fait don à son évêque d’un million de francs-or pour la restauration de l’abbaye de Prouilles : la comptabilité des travaux n’en porte 195 Copyrighted material

aucune trace. Était-ce déjà une affaire de fausse facture ? Et où sont conservés, par qui, les papiers Saunière dont on fait état ? Perplexe devant ses manuscrits, le curé se serait adressé à son évêque qui l’aurait orienté vers ces messieurs de Saint-Sulpice : ils étaient bien les derniers à pouvoir l’éclairer et ils vivaient à l’écart du monde savant. Et nul ne dit quel expert il a rencontré à Paris hors Emma Calvé. Il y a eu au XIXe siècle bien des curés bâtisseurs : où donc ont-ils trouvé l ’argent ? Qu’est-ce que Rennes-le-Château devant, par exem ple, La Chapelle-M ontligeon ? Et si Saunière était riche à millions, pourquoi donc quêtait-il des messes à 1 F dans Les veillées des chaumières (14 décembre 1910) «pour œuvres du culte »? Il a dévergondé bien des imaginations. L’enquête est à reprendre à la base : après avoir fait un bilan de toutes les fantaisies avancées (plus de 500 ouvrages, dit-on), s’en tenir à ce qu’on peut établir selon les règles de la méthode historique communément reçue ; s’il y a un s e c r e t , commencer par formuler ce qu’on en sait par la même méthode, et non seulement ce qui s’en dit et se répète, avant de chercher à le percer à partir de l’idée qu’on s’en fait. Rien ne le protège mieux que le secret imaginé.

II) Réunion du 21 janvier 1995, R e n n e s - l e - C h â t e a u e t r é s o t é r i s m e c h r é t i e n , couvent Saint-Jacques, 20, rue des Tanneries, 75013 Paris

1) Pourquoi travailler sur Rennes-le-Château ? par Julien FEYDY (Université de Paris I Sorbonne - Ecole Nationale Supérieure des Télécommunications) La parution, échelonnée sur quatre années, des trois volumes du « Tombeau de Virgile » ne pouvait manquer de rappeler à Politica Hermética les problèmes à la fois déroutants et passionnants que pose l’étude de ces grands mythes trésoraires ou initiatiques dont Umberto Eco caricature joyeusement le foisonnement dans le Pendule de Foucault. Comment aborder de pareils monstres ? Comme la légende des Templiers, celle de Rennes le Château, puisque c’est à elle que nos auteurs ont consacré, après bien d’autres plus de dix années de leur vie, possède les vertus agglutinantes du papier tue-mouches. Cherchet-on le chandelier à sept branches qu’on trébuche sur le trésor de Blanche de Castille, tandis que les avis d’Arsène Lupin et d’Isidore Beautrelet contredisent bien évidemment ceux du descendant incontesté du Christ et de Marie Madeleine via les Mérovingiens, le tout sous la surveillance occulte d’un énigmatique Prieuré de Sion. Et 196 Copyrighted material

gardons nous d’oublier les cathares au passage, non plus que Poussin ou Delacroix, et bien sur les Templiers eux mêmes. Que peut-on faire d’un pareil fatras lorsque on a pour vocation d’étudier sérieusement, y compris dans ses protubérances les plus sulfureuses, l’ésotérisme chrétien ? Chacun des amis de Politica Hermética a suffisamment lutté pour légitim er la recherche sur l’ésotérisme chrétien dans sa sphère intellectuelle et universitaire, pour n’envisager qu’avec méfiance de risquer sa réputation dans des entreprises a priori douteuses, et c’est bien normal. Rien ne semble au premier abord offrir la moindre prise à l’escalade. La fortune de l’Abbé Saunière ? Dix études ont déjà montré qu’elle pouvait s’expliquer bien plus simplement par le trafic de messes que par le grapillage de l’hypothétique trésor des Wisigoths. Les fameux « manuscrits » découverts par Saunière dans son église bizarroïde ? Des copies à l’histoire incertaine, donc aucun original ne semble avoir survécu. Les pierres tombales révélatrices ? Détruites justement par l’abbé Saunière. Le calque qui en est reproduit dans Vieilles pierres du Languedoc ? Manque de chance, l’ouvrage en question, bien que consciencieusement cité et recité, serait selon certains introuvable au point qu’on peut se demander s’il a jamais existé. Et ainsi de suite. On comprend donc bien que tout chercheur soucieux de sa crédibilité n’approche l’innombrable littérature consacrée à Rennes le Chateau qu’en se pinçant le nez. Or c’est bien là que se situe un problème que Politica Hermética ne peut indéfiniment esquiver. Tout vérolé qu ’il puisse paraître, le mythe de Rennes le Château n’en est pas moins un des plus puissants, des plus co mplexes et des plus foisonnants parmi les grands rêves ésotériques et trésoraires du monde occidental. Il en appelle, comme le rappelle l’hypothèse explorée dans Le tombeau de Virgile , à toutes les disciplines que Politica Hermética a justement la vocation d’étudier. L’ésotérisme chrétien pour commencer, et notamment dans les formes originales et raffinées qu’il a connu au XVIIIe et au XIXe siècles dans le Languedoc. La pensée alchimique tardive, et celle des Francmaçonneries occultistes de la fin du siècle des lumières. Toutes choses dont l’analyse, en effet, semble être affaire de spécialistes et d’érudits sachant garder la tête froide. Faut-il donc continuer à laisser Rennes le Château et ses dépendances au journalisme à sensation et aux sous produits du Matin des magiciens ? Faut-il refuser d’écouter ou d’aider des passionnés qui se plongent, avec maladresse parfois, mais toujours avec ardeur, dans des univers intellectuels qui seraient notre chasse gardée, sous prétexte que ni leurs méthodes ni leurs diplômes ne nous satisfont complètement ? Je crois qu’il y aurait là une sorte de démission qu’il faut parvenir à surmonter sans compromettre pour autant la respectabilité des travaux de Politica Hermética. De toutes façons ce mythe existe, tout simplement, et fascine depuis longtemps un très vaste public. Plusieurs centaines d’ouvrages lui ont été consacrés sans qu’aucune véritable recherche universitaire ne l’ait pourtant abordé. 197 Copyrighted mate

A ce seul titre, aucun historien, aucun sociologue ne devrait se permettre de le dédaigner aujourd’hui. Bien au contraire, il est temps enfin de le saisir dans sa totalité légendaire, aussi bien que dans la multiplicité de ses embranchements, et de lui donner la place centrale qu’il mérite dans l’imaginaire collectif du monde occidental sans se buter immédiatement sur les obscurités et les invraisemblances dont il fourmille à première vue. D’une certaine façon, pour des chercheurs peu épris de sensationalisme, démontrer presque trop facilement d’emblée que cette chasse au trésor est infondée, vaine ou impraticable, c’est déjà se laisser aller inconsciemment au désir de trouver le trésor, et au regret de n’être pas soi même un de ces « aventuriers de l’Arche perdue » que l’on envie peut être secrètement autant qu’on les dédaigne. Une recherche universitaire sérieuse sur la légende de Rennes le Château ne peut aujourd’hui se fonder que sur une approche complètement dépassionnée de ses enjeux trésoraires, ainsi que sur une curiosité véritable et bienveillante pour la façon dont se construit et se perpétue un mythe de cette importance. Ceci ayant été rappelé, qu’apporte la recherche de Frédéric Pineau et Gérard Lacoste qui aie pu attirer, après tant d’autres essais, l’atten tion de Politica Hermética ? Tout d’abord, et malgré une présentation très littéraire un peu déroutante, beaucoup de sérieux dans l’analyse des symboliques de référence qui ont été retenues. Ni l’un ni l’autre ne sont des universitaires. Ce sont donc des gens « normaux », cultivés et attentifs, qui ont exploré très attentivement ce qui leur était raisonnablement accessible des symboliques bibliques, franc-maçonnes et alchimistes, sans chercher la facilité ou le sensationnel à bon marché. On peut leur reprocher çà et là de n’avoir pas choisi les meilleurs ouvrages de référence, mais dans l’ensemble, leur interrogation de départ a été développée sans erreur flagrante. Au point de départ, en effet, un postulat tout à fait justifié, vu l’état des lieux tel q u ’on vient de le rapp eler : ne pas s’en fer rer dans l’inextricable débat sur la fortune de l’abbé Saunière, ni dans la controverse sur la datation ou l’attribution des manuscrits et relevés de dalles funéraires répertoriées dans cette affaire. Et surtout ne pas se lancer a priori dans une chasse au trésor. Considérer provisoirement que ces textes et inscriptions sont à prendre tels quels, et qu’ils sont bien l’œuvre, à la fin du XVIIIe siècle, de l’abbé Antoine bigou, confesseur de Madame de Negri, dernière héritière des seigneurs de Rennes le Château ou d’un « collectif » d’érudits auquel son nom sera attribué pour l’instant. Une fois ceci posé, s’en tenir strictement au contenu, et se demander si le sens qui s’en dégage paraît conforme à ce que pouvait être la culture et les références intellectuelles d’un ecclésiastique érudit dans le Languedoc de cette époque, et si bien sur le message débouche sur quelque chose de cohérent. C’est un de ces raccourcis qu’il faut parfois prendre dans toute recherche lorsque elle piétine depuis trop longtemps. Mais il n’exclut pas, bien au contraire, si le contenu des textes apparaît plausible, toutes les vérifications 198 Copyrighted material

ultérieures sur leur attribution et leur datation, y compris l’hypothèse d’une élaboration plus proche de la fin du XIXe siècle. On supposera connu ici des lecteurs la teneur de ces documents, ainsi que la référence indiquée par l ’un d’eux aux « Bergers d ’Arcadie » de Poussin, notamment. C ’est une œuvre dé jà célèbre bien sûr au XVIIIe siècle, popularisée par de nombreuses gravures et qui pouvait parfaitement être prise comme référence symbolique, puisque les postures de ses personnages évoquent les constellations du Bouvier, d’Hercule et de la Vierge, et qu’un jeu d’ombre y fait même voir le Chrisme qui sera beaucoup utilisé dans Le tombeau de Virgile. Deux manuscrits, l’un court, l’autre long, des fragments des évangiles (l’onction de Béthanie et les épis froissés) qui présentent des lettres surnuméraires et des irrégularités révélatrices d’un cryptogramme. Un décryptage contemporain effectué par des spécialistes du chiffre en donne une lecture communément admise que les auteurs n’ont pas souhaité remettre en question. Là aussi, toutes les contre expertises restent possibles et souhaitables. Et deux inscriptions funéraires, donc, attribuées à l’abbé Bigou qui aurait mis plusieurs années à les composer, présentant des anomalies insuffisamment justifiées par les nécessités de la « mise en page », ainsi que des figures symboliques. A partir de cette base familière à tous les chercheurs et rêveurs concernés par cette énigme, se dégage peu à peu la démarche perso nn elle de F. Pineau et G. Lacoste. L ’ensem ble des textes disponibles renvoie, selon les auteurs eux mêmes, à une construction immatérielle, suspendue en quelque sorte entre ciel et terre, pu isqu ’une fois conçue, elle est accrochée à la fois à un paysage rendu « signifia nt » par toutes les ressou rces de la symbolique chrétienne et de l’onomastique locale, et à la symbolique des constellations telles qu’elles sont inscrites dans le ciel de Décembre. Notons donc tout de suite que les auteurs ne supposent aucune altération mystérieuse ou prédestination du paysage : il s’agit selon eux d’un pur jeu intellectuel qu’un effort identique aurait pu ancrer après tout dans n’importe quelle autre région. Telle qu’elle est exposée dans le volume I du Tombeau de Virgile, la première partie de leur recherche, qui fut longue, marquée de bien des tâtonnements et de nombreux repérages sur le terrain, a donc consisté, pour commencer, à déceler une correspondance entre les termes des textes de référence et la symbolique des constellations, en même temps qu’une autre correspondance, construite par le ou les auteurs des textes, entre constellations et paysage terrestre. L’ensemble dessine un vaste paysage rendu symbolique, c’est-à-dire un géoglyphe, le tout étant structuré par la superposition de la figure du chrisme, identifiée dès le début comme clé de lecture et guide d’un cheminement initiatique. La figure du Chrisme, omniprésente dans les symboliques chrétiennes, maçonniques et alchimiques de l’époque, avec ses différentes variantes, « pendule à Salomon », signe constantinien etc., 199 Copyrighted material

est offerte notamment par la phrase bien connue extraite du « grand manuscrit » : « que Poussin, Téniers, gardent la clef PAX 681 », ainsi que par la pierre tombale de Marie de Négri, ou le P et le X flanqués de l'alpha et de l’omega présentent bien le rô et le khi du signe de Constantin. Quant au chiffre 681... c’est la hauteur exacte, en cannes de Carcassonne à l’époque, du Pech de Bugarach, qui permet un premier calage du chrisme sur le paysage. En ce qui concerne le recours à un itinéraire céleste, l’ouvrage lui même explique clairement les raisons qui mettent immédiatement en évidence l'importance d’Orion comme point de départ de ce type de lecture. Parmi celles-ci notamment, la présence, sur la pierre tombale de Marie de Négri d’Ablès comme à la fin du « petit manuscrit », d’un graphe en forme de spirale ou d’oreille, caractéristique du « grand G stellaire » regroupant, de Bételgeuse à Aldébaran les plus superbes étoiles visibles dans le ciel d’hiver, dont le début est précisé men t logé dans la co nstellation d ’Orion. On co nn aît les significations multiples de la spirale, mais aussi de l’oreille, de l’oreille tranchée par un compagnon du Christ au jardin des oliviers, à celle dont l’alchimie fait un des symboles du principe mercuriel. Quant à Orion proprement dit, il est peu de figures stellaires dont la symbolique soit plus ancienne, plus riche et plus connue que celle du géant aveuglé par Oinopion, puis occis par le scorpion d’Artémis. La silhouette immense et convulsée du chasseur mort cloué au firmament par les trois étoiles étincelantes de son baudrier (connues aussi comme « les rois mages ») hante les mythes fondateurs et les religions comme elle inspire les peintres et les poètes. Mort d’Osiris ou châtiment de Nemrod, mort du Christ lui-même ou Saint Jacques cheminant sur la voie lactée, paysages habités de Poussin, lutte immobile du Jacob de Delacroix arcbouté contre l’Ange, brasse coulée des « nageurs morts » d ’Ap ollinaire en route vers « d ’autres nébuleuse s »... Or non seulement de nombreuses connotations trop longues à relever ici confirment cette identification, mais un site étonnant, à peu de distance de Rennes le Château, présente sous la forme de deux barres rocheuses encadrant trois énormes blocs de pierre en diagonale la parfaite image inversée d’Orion au sol à l’aplomb exact de la constellation en fin décembre. Ce point de départ d’un parcours parallèle... sur la terre comme au ciel, est ensuite confirmé par plusieurs correspondances de sites remarquables avec des constellations telles que le Lièvre ou Hercule. Rien de plus, une fois encore, que le bricolage patient et érudit d’ecclésiastiques promeneurs, disposant de pas mal de temps pour rêver et « construire » ce géoglyphe. Mais c ’est bien sûr la clé d’un cheminement d’une très grande richesse symbolique. Une fois posé ce point de départ et ce principe de lecture, le travail attribué à Antoine Bigou proposerait un trajet didactique qui fait l’objet des deux volumes suivants, et dont on ne peut donner ici que le principe, bien q u’il soit év idem ment essentiel à la logiqu e du Tombeau de Virgile. S’éloignant vers l’est de la région de Rennes le 200 Copyrighted material

Château et des « cailloux d ’Orion », il devient d ’abord de nature maçonnique, et inscrit dans le paysage les éléments d’une loge, ainsi que les étapes d’une initiation, l’ensemble aboutissant à la forteresse de Salses, dont le plan peut en effet évoquer celui d’une loge de rite écossais rectifié. Ici comme sur beaucoup d’autres points du travail de F. Pineau et G. Lacoste, un travail de vérification et de critique s’impose tout naturellement, et les compétences pour le faire ne manquent pas autour de Politica Hermética. Puis le cheminement retourne vers son point d’origine avec cette fois une connotation alchimique illustrant les étapes du grand œuvre, s’arrête à un ensemble de mines polymétalliques abandonnées aujourd’hui, dont la mine d’or inondée de La Canal, puis aboutit de nouveau au grand G céleste inscrit au sol à partir d’Orion, qui pointe son extrémité, à l’aplomb d’Aldébaran, sur le petit lac du Bouchard... dont les profondeurs envasées gardent leur secret, si secret il y a au delà de la rêverie symbolique sur un paysage chargé d’histoire. On ne peut ici que renvoyer au texte même du volume III du Tombeau de Virgile , la lecture alchimique étant bien sur complexe, mais dans l’ensemble cohérente, et familière à tous ceux qui ont fréquenté le langage et le mode de communication-dissimulation propre à cette tradition, comme le souligne Jean-Pierre Laurant. On conçoit la difficulté qu’il peut y avoir à exposer en quelques lignes une recherche patiente de dix ans, minutieusement argumentée, mais qui ne présente aucun signe de délire interprétatif, si on veut bien se souvenir de l’ingéniosité et de la sophistication qui sont propres aux symboliques alchimiques en franc maçonnes, ainsi que de la dextérité verbale et conceptuelle avec laquelle des ecclésiastiques érudits et déviants pouvaient solliciter à cette époque le texte des évangiles. Reste bien sur à comprendre le pourquoi d’une telle construction intellectuelle, et la nature véritable du message qui y serait inclus. Les auteurs ont eu à cet égard la sagesse de rester modestes. De deux choses l’une, au fond. Ou bien il y a véritablement eu dans cette région lieu trésoraire ou lieu de souvenir de ce trésor. Le trajet symbolique indiqué par les textes ne serait alors qu’un avant propos ambigu ou mutilé, qui ne trouverait qu’un aboutissement provisoire dans ces mines invitant au travail alchimique. En ce cas, le travail de F. Pineau et G. Lacoste ni ne décourage ni n’encourage d’ailleurs la fièvre des chercheurs de trésor, qui sont libres de poursuivre leurs entreprises... Ou bien il n’y a aucun lien véritable entre quoique ce soit de tangible et le géoglyphe attribué à Antoine Bigou, et on se trouve devant une rêverie aussi gratuite que magnifique qui ne témoigne que de la profonde symbiose, bien connue des amis de Politica Hermética, entre les derniers feux de l’alchimie, la maçonnerie occultiste du Languedoc et la symbolique christique, dans ce dernier quart du XVIIIe siècle, la connotation alchimique devant être prise alors en son sens le plus « philosophique » comme perfectionnement 201 Copyrighted material

spirituel, adoration et méditation. Dans les deux cas, la lecture proposée par les auteurs a le mérite de viser haut, et de chercher ses sources dans des zones qu’il est tout à fait du ressort de Politica Hermética d’explorer et de critiquer. S’il s’avérait par ailleurs que cette énigme ne soit en tout ou en partie qu’une fabrication de la fin du XIXe siècle, elle n’en présenterait pas moins d’intérêt pour les chercheurs, bien entendu. Et quant à l’hypothèse parfois émise qu’il ne s’agisse que d’un bricolage contemporain élucubré par Francis Blanche ou Gérard de Sède, si elle peut faire frémir des universitaires craignant le ridicule, on nous permettra de penser que si l’histoire et l’attribution exacte des textes de référence de « l’énigme de Rennes le Château » restent entachées de bien des obscurités, trop de scepticisme, au bout du compte, confine à la crédulité, et que la fabrication contemporaine d’une mystification aussi complexe mériterait alors de solennelles félicitations à ses auteurs pour leur érudition et leur ingéniosité. N’oublions tout de même pas que la place centrale de Donogoo Tonka s’orne toujours d’une statue représentant une femme enceinte, hommage à « l’erreur scientifique, éternellement féconde »...

2) Remarques sur le champ symbolique en friche autour de Rennesle-Château. par Jean-Pierre LAURANT Une intervention inhabituelle de mon voisin assistant au cours de François Secret, à l’École pratique des Hautes Études, voilà vingt ans déjà, avait semé l’incertitude dans mon esprit : il avait invité le maître à venir vérifier sur le terrain, pioche en main, du côté de Montségur, ce que l’étude des textes de kabbale chrétienne pouvaient l’inviter à penser. Ce nouveau Schliemann laissait une impression incertaine, faite de perplexité sur ses capacités de discernement et la crainte devant son aptitude à créer des schémas d’interprétation à volonté pour lesquels mon propre discernement m’inspirait des doutes. Le contraste apparaît aussi marqué entre le trop plein de livres, de films, de vidéo-cassettes, produits d’un foisonnement séculaire de l’imaginaire autour de Rennes le Château (pour les premiers), et le vide en matière d’études critiques. Absence de curiosité d’autant plus étonnante que l’approche théorique des phénomènes religieux aussi bien théologique que dogmatique et institutionnelle, recule au profit du vécu, sur le modèle de la religiosité nouvelle californienne. Par exemple, les publications du C.E.S.N.U.R. (Centre d’études sur les nouvelles religions) animé par Massimo Introvigne font la plus large place à la sociologie am éricaine et interprètent volontiers les phénomènes religieux actuels à la lumière du XIXe siècle français, de la Renaissance italienne... Or Rennes le Château, l’abbé Saunière, le Prieuré de Sion manquent dans les références de ses deux œuvres 202 Copyrighted material

majeures : Il Cappello del Mago, I nuovi movimenti magici, dallo spiritismo al satanismo, Milano, Sugarco, 1990 et Indagine sul satanismo, satanisti e antisatanisti dal seicento ai nostri giorni , Milano, Oscar, Mondadori, 1994. La complexité des mécanismes et l’éclatement des compétences, avec les confusions inévitables, ont fait que personne ne s’est risqué sur ce chemin. Emile Poulat a fort justement rappelé ci-dessus les conditions de l’enquête historique qui reste à mener. Il reste qu’un certain nombre de recoupements interrogent l’historien ; la proximité géographique de hauts lieux de la pensée ésotérique au XIXe siècle : Carcassonne et Toulouse. Dans la première se trouvent de forts intéressants manuscrits Rose-Croix et l’on peut signaler la présence, de 1900 à 1902, d’un archiviste à la forte personnalité, Jules Doinel (1842-1902), oscillant entre l’Église et la maçonnerie et dont l’activité fut décisive dans le monde de l’occultisme à la fin du siècle avec la fondation de VÉglise gnostique. A Toulouse nous avons la survivance possible d’une Rose-Croix transmise par le vicomte de Lapasse aux Péladan, et qui eut le succès que l’on sait, la cantatrice Emma Calvé (1858)1941), liée comme l’on sait également à l’abbé Saunière, fut mêlée à la vie de tout le milieu occultiste de la fin du siècle. Mais surtout, la démarche intellectuelle dominante de cet ésotérisme chrétien consistait à reprendre, en les adaptant à la modernité, des textes ou des traditions populaires anciennes, par exemple la maçonnerie alchimisante du XVIIIe siècle. Ainsi le champ symbolique arpenté par Fr. Pineau et G. Lacoste a-t-il des airs de famille avec celui de nos ésotéristes. Pour la Maçonnerie, le Rite primitif du marquis de Chefdebien à Narbonne semble, si les racines de « l’affaire » remontent au XVIIIe siècle, être une source utile de renseignements. L’analyse de la carte du ciel en rapport avec la projection au sol d’une géographie sacrée est également riche de perspectives d’interprétations astrologique et mythologique. Dans le cas présent le rapport d’Orion, de l’oreille et de la lettre G en maçonnerie est assez remarquable. Enfin la présence de MarieMadeleine, la provençale, au centre des controverses sur l’autorité des légendes, au XIXe siècle en particulier, n’est pas sans signification. C’est en laissant fonctionner le système symbolique que l’on trouvera un point d’ancrage chronologique.

3) Discussion Julien Feydy : Dans le dernier numéro de la Revue d'esthétique consacré à Poussin qui est amusante d’ailleurs avec un agrandissement des Bergers d'Arcadie : le « R » d’Arcadie est désigné par le doigt et la jambe latérale crée un chrisme de toute beauté. Cela n’indique pas 203 Copyrighted material

ju stem ent on dit q u’au tre fois Rennes le Château était un fief dépendant des Hautpoul... C’est une piste qui me paraît intéressante. Les sociétés légitimistes de Toulouse au XIXe siècle avaient essayé de créer des mouvements sur le type de la franc-maçonnerie car à cette époque — là il y avait une opposition assez forte entre les milieux catholiques et légitimistes et la franc-maçonnerie. Ils avaient donc essayé de créer des mouvements para-maçonniques sur le modèle des anciens ordres chevaleresques, ce qui fait qu’il y avait dans la région toulousaine des sociétés secrètes royalistes qui avaient un aspect extérieur, néo-templier ou ésotérique chrétien. Je ne sais pas s’il y a des liens entre l’abbé Saunière et ces mouvements-là. Mais c’est une piste à investiguer. On nous dit par ailleurs qu ’il y a des rapports avec la franc-maçonnerie. Cela me paraît, en revanche complètement exclu, parce que à l’époque de l’abbé Saunière, particulièrement dans le Languedoc il y avait une lutte acharnée entre les milieux royalistes et la franc-maçonnerie. En revanche, si l’on remonte au XVIIIe siècle, c’est tout à fait exact ; il n’y avait pas cette coupure entre les milieux aristocratiques et la Franc-Maçonnerie. J.P. Laurant a parlé du marquis de Chefdebien à Narbonne, la piste est intéressante. Ce marquis avait fondé un rite maçonnique appelé « Rite Primitif » qui avait très peu de loges. En fait la Loge principale était sa propre Loge, la loge des « Philadelphes ». C’était un rite particulièrement versé dans les recherches alchimiques. N’y aurait-il pas eu un lien entre l’abbé Bigou et cette loge alchimiste de Narbonne... Et si l’on va à la bibliothèque de Carcassonne on trouve aussi des rituels de maçonnerie alchimique de cette époque. Donc, certainement il y avait un milieu alchimique au XVIIIe siècle dans cette région. Par ailleurs, ce qui est très intéressant par rapport à l'affaire de Rennes le Château, c’est que le frère de l’abbé Saunière, Albert, dont on parle peu, était précepteur dans la famille Chefdebien à Narbonne au XIXe siècle. Albert meurt en 1905. Finalement lorsqu’il y a le procès contre l’abbé Saunière on ne parle pas d’Albert, tout simplement parce qu’il est mort. Or, il semblerait d’après la comptabilité de l'abbé Saunière que beaucoup des sommes en sa possession venaient en fait de son frère... Comme on accuse aussi Albert d’avoir détourné pas mal de choses de la famille Chefdebien, je me demande si les fameux manuscrits de Béranger Saunière ne viendraient pas en fait de cette famille et non

pas des caves de l’église de Rennes le Château. L’histoire du frère n’est pas très claire, ce serait quelque chose à investiguer. Beaucoup de gens qui ont travaillé sur cette région oublient des éléments essentiels. Par exemple, à l’époque de l’abbé Saunière, il y avait une revue qui paraissait à Rennes le Château dont personne ne parle, qui s’appelait M o n t s é g u r . Elle était dirigée par l’instituteur qui, apparemment, n’avait aucun lien avec le curé. Donc l’idée qu’il y aurait eu des liens entre le néo-catharisme et l’abbé Saunière me paraît tout à fait exclue. Effectivement on ne trouve dans cette revue aucun article de l’abbé Saunière ni de l’abbé Boudet de Rennes les Bains. La 205 Copyrighted material

piste néo-cathare me paraît donc à rejeter ; en revanche la piste alchimique reste possible en passant par la famille Chefdebien de Narbonne. Il ne serait pas impossible que les documents viennent de là-bas, d’autant plus qu’à cette époque-là il y a d’autres manuscrits provenant de la famille Chefdebien qui ont paru. Ceux-ci ont été édités par l’historien catholique Jean Guiraud, qui signa du pseudonyme de Benjamin Fabre. Il s’agit d ’un livre qui dénonce les sociétés secrètes du XVIIIe siècle, à partir de documents volés ou venant de la famille Chefdebien. Est-ce que ces documents sont passés par les Saunière ? Je ne sais pas très bien. En tous cas la piste la plus fructueuse me paraît la piste Chefdebien. D.G. : Vous êtes parti de l’idée que l’abbé Bigou a pris des géoglyphes existants. Est-ce qu’il n’est pas possible comme pour le tombeau que le processus soit inversé. C’est vous qui avez trouvé des géoglyphes existants — que ce soit l’abbé Bigou ou vous — qui aient trouvé ces géoglyphes ne prouvent jamais que l’existence des géoglyphes. C’est-à-dire que le travail que vous faites vous est celui que vous imputez à l’abbé Bigou, inévitablement puisque les géoglyphes existent. Pourquoi je fais cette réflexion c’est que le meilleur moyen pour le Diable de se défendre c’est de dire qu’il n’existe pas. Rennes c’est diabolique au possible. Votre façon d’aborder le problème, tout à fait palpitante qu’elle soit, aboutit à ceci : il n’y a rien à Rennes. Le mythe de Rennes le Château ça n’est rien, c’est tout à fait intéressant si c’est le Diable — ce qui est mon point de vue évidemment. Inutile de se déranger, il n’y a rien. Si vous avez envie de vous amuser, jetez un œil sur Gérard de Sède, ou quelques auteurs américains légèrement dérangés... Il s’est peut-être fait quelque chose au XVIIIe siècle mais cela prête peu à conséquence puisq ue au XVIIIe tout le monde faisait de même. Pourquo i finalement en êtes-vous arrivé là ? Est-ce que vous vous êtes laissé prendre par vos recherches en essayant de trouver autre chose que tout ce qui est raconté, que vous vous êtes laissé entraîner par quelque chose qui vous appartient, quelque chose que vous avez rencontré, à surtout ne pas chercher ce qu’il y avait effectivement à trouver et qui n’est pas le Chandelier à sept branches. Yves Haumont : Je voudrai reme rcier M. Pineau de m ’avoir réconcilié avec cette énigme qui avait le tort d’avoir été introduite par Gérard de Sède et polémiquer avec M. Gattegno qui a un point de vue tout à fait exact mais qui est peut-être incomplet. Je pense que nous sommes dans une structure qui ressemble à L ’Aiguille creuse comme deux gouttes d’eau. Or dans ce roman où on ne trouve rien comme le château dans la Creuse, finalement, quand on suit Lupin ou Isidore on finit par arriver à quelque chose parce qu'on ne s’est pas arrêté. Il n’y a rien à Rennes le Château qui soit la Ménorah mais pourquoi ne serait-elle pas un peu plus loin ? Est-ce qu’on ne pourrait pas faire ici un jour une sorte de « décervelage » collectif sur cette énigme ? Si vous le permettez, je vais ajouter quelques associations d’idées : 206 Copyrighted material

vous avez dans votre ouvrage traité un peu vite parce que ce n’était pas votre circuit du thème de Compostelle parce que Orion c ’est aussi St Jacques le Majeur, nous sommes sur un mythe thésauraire qui est aussi sur les chemins de St Jacques et particulièrement sur un chemin qui réunit justement des personnages — ce renseignement me vient d’André Chouraqui — tels que Pilate à Vienne, à St Bertrand de Comminges, et on passe donc par Rennes en sifflotant avec son bâton et sa coquille, on tombe sur Hérode ce qui est quand même tout à fait intéressant, et puis on va vers St Jacques et votre communication commence par quelque chose qui rappelle complètement le langage de certains documents sur St Jacques, en tous cas le rapprochement entre quatre mots accolés qui sont reddis, regis, et cellis, arcis. L'arca marmoreis revient tout le temps dans l’histoire de St Jacques parce que c ’était le nom du tombeau primitif et regis j ’y reviens en pensant à Amanda Philimore qui est une traductrice de Pierre d’Ailly, or ce dernier signalait au XVe siècle que la date de 1789 devait fournir une épouvantable révolution qui provoquerait un chambardement généralisé, particulièrement en ce qui concerne les lois et les sectes : « si le monde existe encore, ce que seul Dieu sait, il y aura cette terrible Révolution qui va être le début du règne de l’Antéchrist et c’est là que tout le monde se dit il se trompe-or, finalement qu’est-ce que la Révolution française avec le conventionnel Ruhl qui brise la Ste Ampoule sinon qu’on ne veut plus ni Dieu ni Messie etc. et qu’on ne veut plus de roi messianique alors l’idée de rendre quelque chose au roi — mais quel roi ? peut-être les rois de Juda ? peut-être que le Temple et toutes les énigmes templières sont comme le château de l’Aiguille creuse qui reviennent au Temple de Jérusalem et je voudrai vous signaler qu'à Compostelle même, par exemple, il y a un mythe trésoraire signalé par les guides. Le chemin français se termine par une rue qui s’appelle la rue de la Pierre noire et qui conduit à la Porte du Paradis et qui comporte trente-trois numéros et les guides racontent une histoire étrange sur une maison qui aurait subi des mutations dans des circonstances curieuses et les guides chuchotent qu’il y aurait dans la cave des trucs qui conduiraient vers le tombeau de St Jacques qu'on appelle arcis marmoreis. Cette extraordinaire vénération pour ce St Jacques de Compostelle dont finalement on ne sait rien, est-ce que ça ne serait pas aussi le leurre d’autre chose ? Est-ce qu’il n’y aurait pas autre chose à chercher dans une structure qui rassemble encore une fois la symbolique maçonnique, et la symbiose jaquaire ? C’est une suggestion, mais on pourrait en trouver encore beaucoup d'autres... F.P. : C’était totalement hors de notre compétence. Nous voulions simplement savoir si la légende trésoraire, il faut le dire, avait du fond ou non. Nous avons fait le pari que le document prétendu être le plus ancien dans l ’énigme devait « parler ». Il pouvait parler de deux façons, soit révélant sa fausseté contemporaine parce que si éventuellement nous avons pu inventer les figures des contemporains pouvaient également les inventer mais par analyse interne de ce que 207 Copyrighted material

nous aurions trouvé nous aurions sans doute détecté la falsification — c’était la première chose que ces documents pouvaient nous dire — leur fausseté — et la seconde c’était de nous permettre de trouver quelque chose qui serait datable antérieurement à la publication du livre de M. de Sède. Il s’est passé que nous avons trouvé des topogrammes, des géoglyphes totalement évanescents — pouvant donc être battus en brèche. Nous les avons datés du XVIIIe siècle, ce qui nous a permis de sortir d’un certain doute, nous en avions besoin, quand même, c’est que nous avons vu au XIXe siècle, la mise en place souvent par des ecclésiastiques du crû d’ex-votos et de différents monuments qui allaient, toujours dans le même sens et qui signalaient la connaissance de l’existence du rébus préexistant ; nous en avons donc déduit que si au XIXe on s’amusait à enrichir — mais là de façon beaucoup plus tangible — en ajoutant, en maçonnant des ex votos — un rébus, dont nous pensions qu’il était du XVIIIe c’est donc que même les ex-votos du XIXe étaient antécédents à la publication du livre de M. G. de Sède. C’est là mon dernier propos, je ne sais rien de plus. D.G. : Vous révélez la fausseté des manuscrits en question, puisque vous leur donnez comme ancienneté le XVIIIe s. Ils sont en somme contemporains. Ces documents sont tellement récents, par rapport au Temple de Jérusalem, ... F.F. : Nous avons été affrontés à l’exposé d’un rébus alchimique qui part d’un endroit, qui va à un autre, qui supporte une interprétation de nature alchimique. Je ne surajoute pas cette dimension trésoraire effective visant à dire qu’il est possible de retrouver le mobilier du Temple de Salomon. Tout ce que l’on peut dire à ce sujet-là, c’est que notre lecture des manuscrits est purement une lecture symbolique XVIIIe siècle à interprétation alchimique. Géra rd G altier : Je suis très in téressé, parce qu ’on a fait aujourd’hui des rapprochements inhabituels, en particulier entre ésotérisme et archéologie. En effet, au XIXe siècle, dans la région du Languedoc, la plupart des ésotéristes se retrouvaient dans une société archéologique qui s’appelait la « Société archéologique du Midi ». On y rencontrait notamment Dumège qui a été un créateur de sociétés secrètes à Toulouse et il se trouve que le successeur de Dumège à la tête de la Société archéologique du Midi a été le vicomte de Lapasse qui a été lui-même le fondateur d’une société de type Rose-Croix à Toulouse. C’est intéressant de voir dans cette zone pyrénéenne et toulousaine tous les liens qu’il peut y avoir entre l’ésotérisme et l’archéologie.


NOTES DE LECTURE

Marie-Sophie André — Christophe Beaufils, Papus, Biographie , Paris, Berg International, « Faits et Représentations », 1995, 354 p.

Le personnage de Papus, le docteur Gérard Encausse (1865-1916), « Mage et Médecin », n’avait guère bénéficié, jusqu’à ce jour, d’une biographie tant soit peu objective. Si l’on excepte la petite plaquette publiée de son vivant même (en 1909) par l’un de ses proches, Phaneg, dans la fameuse collection « Nos Maîtres » qu’éditait alors la Librairie Hermétique, on ne trouvait sur lui que les trois versions su cc es siv es 1 de l’hagiographie due à la plue, aimante et pleine de respect filial, de son fils Philippe Encausse, qui consacra l’essentiel de sa vie à célébrer la mémoire de son père, qualifié par lui de « Balzac de l'occultisme ». Ces ouvrages, toutefois, compilant dans un ordre parfois confus des documents d ’origines diverses, compo séssan s beaucoup d’esprit critique, et faisant une large place à une tradition orale difficilement vérifiable, ne pouvaient certainement pas être considérés comme des portraits fidèles d’un homme, il est vrai, assez complexe et parfois insaisissable. Le travail de Marie-Sophie André et Christophe Beaufils, servi par la découverte providentielle — et même assez stupéfiante — sur le Boulevard Montparnasse, devant un ancien domicile de Philippe Encausse, d’une « poubelle » renfermant l’essentiel des archives de Papus ne figurant pas au fonds de la Bibliothèque Municipale de la Ville de Lyon, pourtant déjà conséquent, était l’occasion de réparer cette lacune. On imagine en effet sans peine l’intérêt d’une semblable trouvaille. Les auteurs tentent ainsi de faire revivre ce monde chatoyant, hétéroclite et déroutant que fut celui de l’occultisme parisien dans les années 1890, fédéré en quelque sorte autour de Papus. Toute une galerie de personnages hauts en couleurs défile devant nos yeux. Papus est, pour employer une métaphore médicale qu’il n’eût sans doute pas refusée, un « symptôme » de son époque, et il ne peut à l’évidence être étudié en dehors de on milieu, de ses amis, de ses disciples, et de ses maîtres. On trou era dans ce volume nombre de précisions, souvent intéressantes ou curieuses, sur quantité de points de 209 Copyrighted material

détail touchant à la vie et à l’entourage de Gérard Encausse, et que la documentation disponible avait laissés dans l’ombre — ainsi, notamment, de ce billet hallucinant, c’est le mot, de Guaïta suppliant son ami de dérober pour lui un peu de chlorhydrate de morphine à l’Hôpital de la Charité... En revanche, on est plus réservé devant ce qui semble être parfois un parti-pris de dérision à l’égard de Papus — nous avons ressenti la même impression qu’à la lecture, voici des années, du livre d’Alice Joly sur W illerm oz 2, où pointait à chaque page une ironie singulièrement dénuée de respect pour le personnage. On peut aussi déplorer que la méconnaissance de certains sujets conduise à des conclusions hâtives, alors qu’une mise au point eût été opportune : ainsi, pour ne citer qu ’un exemple, des rituels martinistes de 1913, dont on attribue sans hésiter la paternité à Teder (p. 314) — puisque celui-ci les avait publiés, ou « dressés » sous son nom — alors qu’ils ne sont que la traduction verbatim du « Rituel an d Mon itor o f the Martinist Or der» publié dès 1896 par Edouard Blitz pour les loges martinistes américaines... ce que savait fort bien Papus, pourtant en froid, depuis lors, avec son ancien Délégué Général aux Etats-Unis ! Signalons aussi, pour l’anecdote, que l’article sur « Deux épisodes inconnus de la vie maçonnique de René Guénon », publié en 1983 par René Désaguliers (cité p. 268), le fut bien dans la revue que ses lecteurs habituels désignent simplement par R.T. (n° 56, pp. 239-266), mais que ces initiales signifient Renaissance Tra ditionnelle , et non Revue Théosophique , comme semble le croire M.-S. André... Papus a couru, s’est essoufflé dans mille entreprises et mille querelles. En tant qu’homme, il est difficile à saisir, et comme auteur parfois difficile à suivre, mais l’art de ses biographes devrait être, pré cisément, de ra ssem bler ce qui est épars, et de trouver au personnage, à la pensée dont il s’était fait le héraut, au mouvement qu’il avait conduit, une cohérence que l’on pressent, et qu’il faudrait formuler. Cet ouvrage est utile, et doit être lu. Cependant, nous ne le considérons pour notre part que comme un premier essai. Une biographie définitive de Papus reste à écrire. Roger DACHEZ


LES AMIS DE PIERRE LEROUX, Bulletin N° 12, mai 1995 39, rue Emeric-David 13100 AIX-EN-PROVENCE.

Autour de la personne de Jacques Viard, l’Association des Amis de Pierre Leroux s’est donnée pour mission de réhabiliter et de faire découvrir l’œuvre de ce philosophe victime de tant de préjugés réducteurs. Plus de 380 pages constituées de 22 articles et de choix de textes inédits ouvrent la voie au Colloque prévu les 28 et 20 octobre de cette année en Creuse, plus spécifiquement à Boussac (commune où P. Leroux établit son imprimerie, sous la forme d’une association ouvrière). Cette manifestation fait suite au colloque international de Limoges intitulé : De Leroux à Jaurès (v. p. 17 et suiv.) et prépare la célébration du bicentenaire de la naissance de Pierre Leroux prévue en 1997. La richesse de ce bulletin, quasi « encyclopédique », empêche d’en donner une vue exhaustive. Deux thèmes majeurs peuvent être extraits de l’ensemble des travaux proposés. En premier lieu, la mise en lumière de ce que nous pourrions appeler la galaxie Pierre Leroux constituée de ceux qui, peu ou prou, ont partagé la doctrine de ce dernier. En deuxième lieu la doctrine elle-même, développée notamment autour des concepts de « triades » (Bruno Viard, « Essai de déchiffrement de la Triade », p. 177 et 202), de christianisme rationnel (J. Viard, « Leroux, fondateur d’un christianisme rationnel», p. 311 à 341) et de religion de l’Humanité (E. Poulat, « La religion de l’Humanité », p. 342 à 352). Michèle Hecquet et Bernadette Segoin traquent respectivement dans « Jeanne » (p. 270 et suiv.) et « Mlle de la Quintinie » (p. 277 et suiv.) l’influence du philosophe. Le rejet du dogme catholique s’accompagne, chez George Sand, de l’attente d’une synthèse dépassant le christianisme en tant que religion de l’humanité (p. 289) axée sur les notions de “perfectibilité humaine” et de “Solidarité”. On retrouve là les thèses développées par l’auteur de L 'H um anité , perceptibles dans l’œuvre de Sand dès Consuelo (1839). Plus retors, voire pusillanimes, viennent Hugo (p. 301 et suiv.) et Michelet, que Jacques Viard n’hésite pas à placer sous la houlette de “Piotr le rouquin” (il les qualifie de “disciples” p. 247 et suiv.) — Les travaux de P. Viallameix sur Michelet, ici évoqués (p. 257), rappellent à quel point Leroux avait marqué ce dernier lors du schisme saint-simonien du 25 septembre 1831. Il semble, du moins est-ce la thèse de Laurence Richer (p. 293 et suiv.), que l’auteur de L'Égalité ait révélé à Michelet la généalogie des hérétiques, précurseurs et annonciateurs des libertés à venir. La figure de Jean Huss “martyr et saint de la révolution” (p. 296), dans sa mise en parallèle, chez Michelet, avec la figure de Jeanne d’Arc, clef de voûte du martyrologue michelétiste, laisse penser “que la vision 211 Copyrighted material

épique, sociale et mystique qu’il en a... trouve un de ses points d’appui dans l’Égalité” (p. 300). Dans le domaine plus spécifiquement politique, Jacques Viard reconstitue avec brio les maillages d’un socialisme anti-marxiste dégagé de la “deutsche Wissenschaft“. Si Leroux ne peut être aujourd’hui considéré comme l’une des têtes de file des grands méconnus du XIXe siècle, ce la est dû aux travaux de H J. Hunt, D.O. Evans, J.P. Lacassagne et J J . Goblot. Il reste que la démonstration de son influence doctrinale sur l’élaboration du 1er marxisme, sur l’anarchisme libertaire russe et sur le socialisme français jusqu’à Péguy et Jaurès, reste l’apanage de Jacques Viard. Si comme l’indique Emile Poulat (p. 342) “Leroux traverse Saint-Simon et conduit à Péguy”, il n’apparaît pas évident de lier autour de Leroux Jean Allemane, Bernard Lazare ou Clémenceau. Sans rentrer dans les détails de cette démonstration, il semble que ceux qui donnèrent leur nom au “Comité Leroux” se retrouvèrent autour de Bernard Lazare qui “faisait à lui seul le commencement de l’Affaire” Dreyfus (p. 25). Des démocrates-sociaux aux Allemanistes et aux Dreyfusards une filiation s’inscrit dont Pierre Leroux, selon Jacques Viard, semble être le père tutélaire. Petit à petit et notamment depuis Pierre Leroux et les socialistes européens (Actes Sud, H. Ny ssen ed ., 1982) mis aujo urd ’hui malhe ureu semen t au pilon, Jacques Viard reconstitue un pan occulté de l’histoire du socialisme. Certes, la défense et illustration de Pierre Leroux n’est pas une entreprise si précaire que le laisse entendre Jacques Viard et la véhémence de certains de ses propos (par exemple, il qualifie E. Renan d’”epigone”, de “disciple ingrat”, et de “plagiaire” p. 314) nuit à la qualité du travail fourni. Il reste que la grande originalité et l’honn eur de ce travail critique réside en cela : lier un esp rit missionnaire à une érudition parfaite. L’article d’Emile Poulat (p. 342 et 352) reprenant pour partie le ch. 7 de son ouvrage Critique et Mystique (Centurion, 1984) ouvre avec sérénité la voie vers l’étude de quatre ensembles : “nouveaux christianismes, socialismes religieux, spiritualités initiatiques et religions laïques” (p. 344). C’est là, semble-t-il, entre l’idéal et la croix, que se constitue la modernité qui n’est pas seulement la critique, mais la permanence, même refigurée, de ce qui fonde les dogmes anciens (ce qu’E. Poulat nomme la “christianitude”). En conclusion de ce bulletin, Jacques Viard interpelle François Furet, pour son livre Le passé (Lune illusion. Si l’effondrement du marxisme-léninisme leur permet à tous de converger, il reste, et c’est là ce qui les différencie que Jacques Viard aurait certainement parlé, quant à lui, de l’illusion d’un passé qui reste à déchiffrer. Jean-Marc SEIJO-LOPEZ

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NIC OLE EDELMAN, Voyantes, guérisseuses et visionnaires en France (1785-1914), Paris, Albin Michel, 1995, 280 p. Étonnantes, imprévisibles, femmes dont le corps se fait transparent à leur vision, thérapeutes sans avoir appris, voyantes des temps futurs sans préméditation : somnam bules m agnétiques et médiums se montrent ici en cent trente ans d’histoire. L’auteur parcourt l’espace de vie de ces femmes qui, dès avant la Révolution, s’échappent de leur condition par une forme de rêve éveillé. Messagères des esprits, elles voient les autres mondes, en décrivent les apparences. Autour d’elles, des hommes s’interrogent, les interrogent : les voilà « investies du pouvoir de retrouver les chemins oubliés menant au paradis perdu ». N. Edelman ouvre une galerie de portraits : de Jeanne Rochette aux « crisiaques » du Chevalier de Barberin, nous sommes en pleine ère mesmérienne, et les crises magnétiques vont bon train, entre deux douleurs, les femmes écrivent. Pour elles ou pour d’autres ? Des femmes qui naissent, se cherchent. Elles s’aventurent, et leurs paroles les portent. Au XIXe siècle, de Rufina Noeggerath à Mademoiselle Couédon, voyantes et guérisseuses se faufilent dans les fractures de l’histoire. Elles proposent des plans, des réformes sociales, et de leur rapport avec l’invisible ouvrent une porte nouvelle pour modeler le présent. Voie d’ascension : du petit peuple, de la petite bourgeoisie, elles parviennent à se faire un nom, sont reconnues sur la place publique, gagnent la postérité. La preuve : l’auteur les a rencontrées. Leurs écrits ont laissé quelque trace, on a parlé d’elles quelque part. D’un siècle à l’autre, elles engendrent leurs sœurs : les médiums. Comme elles psychopompes, elles continuent de « dormir » pour libérer leur parole, mais sont devenues plus indépendantes. Dans leur creuset d’histoire (magnétisme et spiritisme) elles cherchent une langue pour formuler leur nouvelle identité, jouent avec les frontières entre rêve et réel, entre vie et mort, entre laïc et religieux. Elles donnent du fil à retordre aux savants, les poussant à sonder plus avant les profondeurs inouïes de l’esprit humain. Christine BERGE

J. GODWIN, The Theosophical Enlightenment , SUNY Press, Albany, 1994, 448 p. C’est une nouvelle et importante monographie que nous donne ici J. Godwin, consacrée à l’histoire des courants de pensée ésotériques 213 Copyrighted material

ou occultisants au sein du monde anglo-saxon. Histoire intellectuelle, d’abord, et il faut convenir que la tâche était lourde : il n’a pas fallu moins de 17 chapitres à l’auteur pour individualiser les différents mouvements, décrire leur évolution et leur contenu, évoquer les principaux acteurs — sociétés ou personnalités particulières — ainsi que leurs publications. Si certains épisodes sont relativement bien connus et ont déjà fait par ailleurs l’objet d’assez nombreuses études — l’apparition de la Société Théosophique, par exem ple, ou le Magnétisme animal —, il n’allait pourtant pas de soi de synthétiser à leur égard les informations disponibles et, moins encore, de les insérer opportunément dans le développement de l’ouvrage. D’autres courants ou aspects ont beaucoup moins attiré l'attention des historiens et il faut en profiter pour souligner que c’est ici la première fois (à notre connaissance, du moins) que l'un d’eux consacre un travail critique d’ensemble à ce secteur du paysage culturel anglosaxon. En rapport avec la thèse principale de l’auteur, à laquelle nous allons revenir, les quatre premiers chapitres traitent de personnages et de spéculations a priori inattendus et que l’on n’a guère l’habitude (à tort) de relier à un contexte spiritualiste. Il s’agit entre autres des érudits préoccupés de réhabiliter les cultes phalliques et dont le plus célèbre est R. Payne-Knight (son Culte de Priape — 1786 — a été traduit dans notre langue et maintes fois réédité, à l’image des Divinités génératrices — 1805 — d’A. Dulaure, cependant écrit dans un tout autre esprit) ; de ceux qui ont traité, à la suite des fameux Pluche, Dupuis et Volney chez nous, de la théorie du « mythe solaire » et de la réinterprétation des mythologies anciennes ; des premiers militants rationalistes qui attaquaient la société et les valeurs chrétiennes, ainsi que le culte et les doctrines des diverses Églises, au nom de l’émancipation rationnelle. Le point commun entre ces tendances, apparemment très divergentes ? Précisément la volonté de prendre ses distances critiques avec la religion chrétienne et son impact culturel et social, soit par une action militante directement axée sur ce dernier domaine, soit par un réexamen intellectuel des bases historiques, symboliques et doctrinales des religions de l’Antiquité, dégagé de tout préjugé « biblique » ou des interprétations favorisant la supériorité du monothéisme en tant que vision du monde. Or, l’une des idées fondamentales qui sous-tendent le présent travail est en effet que le spiritualisme du XIXe siècle, en particulier le courant que représente la Société Théosophique, s’adosse pour une bonne part au scepticisme rationnaliste issu des « Lumières », autant qu’à l’Illuminisme. Cette thèse, importante et qui nous parait juste dans son principe, s’applique à vrai dire déjà à certaines mouvances initiatiques de la fin du XVIIIe siècle, comme d’autres historiens l’ont relevé (par exemple G. Scholem, Du Frankisme au Ja co binism e, P., 1979, passim et p. 28-29), en soulignant chez plusieurs personnages le souci d ’accorder mysticisme et ra tionalism e. A cette « cle f » 214 Copyrighted material

herméneutique, dont l’auteur aurait à notre sens dû mettre davantage en lumière le jeu au sein des différents contextes qu’il examine, s’ajoute celle (tout aussi fondamentale et bien exposée par J.P. Laurant, en particulier dans L'Ésotérism e chrétien en France au XI Xe siècle, P., 1992) qui étudie 1’« occultisme » installé dans le vide entre religion et science, comme une tentative de « réappropriation » spirituelle du terrain abandonné par la première au discours exclusif de la seconde. Il était d’autant plus nécessaire, dans cette perspective assez nouvelle et que nous croyons — répétons-le — féconde, de faire un historique détaillé de ces mouvements d’idées que l’on a jusqu’ici soit négligés, soit traités à part. Que l’on se souvienne seulement, en France, après la Restauration, de la cristallisation quasi-hystérique autour de la question du blasphème, de la violation du repos dominical et de la Réparation : la carrière d’un abbé Boullan n’a pas eu, du moins au départ, d’autres supports. On s’étonne, par ailleurs, de l’absence de J. Toland et, en ce qui concerne la tendance archéologique et « celtico-mytholog ique » déjà mentionnée (assez développée, comme de juste, en Grande-Bretagne), on pourrait encore mentionner l’école qui débute avec F Hermes Britannicus (Londres, 1828) de Bowles. Les chapitres suivants (5-9) traitent des différentes composantes de l’occultisme anglo-saxon entre le dernier quart du XVIIIe siècle et la première moitié du XIXe. Fondé sur une documentation excellente et très à jour, l’examen englobe à la fois des inconnus et des perso nna lités célèbres et variées comme l’astrologue E. Sibly , ¡’écrivain Bulwer-Lytton ou F. Barrett. Au chapitre 8 consacré au Magnétisme animal, la référence est toutefois omise à l’excellente biblio gr ap hie critiqu e d ’A. Crabtree (N.Y., H.P. Kraus, 1990). L’importance de la mode de la boule de cristal et de la divination par les « miroirs magiques » (chap. 9) est particulièrement bien mise en relief. Il faut souligner ici que les implications sociales et politiques des courants et événements concernés (jusques et y compris des phénomènes comme l’énigme de K. Hauser) font systématiquement l’objet d’une exploration aussi prudente qu’attentive et cet aspect, outre son évidente importance intrinsèque, ne peut que recommander davantage le présent ouvrage aux lecteurs de Politica Hermética. Le chapitre 10 traite de l’explosion du mouvement spirite (que recouvre l’expression « Modem Spiritualism », que l’on y prenne garde) et le suivant de l'ascendance historique et « occulte » de la trop fameuse Golden Dawn ; on y trouve, en dépit de la littérature considérable déjà consacrée à cette société, une documentation et une mise en perspective qui renouvellent, au moins pour une part, le sujet. Les sections 12 et 13 évoquent piusieurs personnages évoluant, d’une part, dans la mouvance d’une certaine théosophie chrétienne (dont la célèbre M.A. Atwood), d’autre part sous l’étendard rosicrucien (au premier chef P.B. Randolph et H. Jennings). Le chapitre 215 Copyrighted material

suivant, consacré à l’entrée en scène de Mme Blavatsky, ne fait pas que bénéficier des importantes recherches publiées de date récente sur ce sujet ; avec méthode et critique, l’auteur tente d’y voir clair, de sélectionner les affirmations et témoignages fiables et d’en opérer la synthèse, en tenant compte des nombreuses ramifications, parmi lesquelles la question préjudicielle des fraternités ayant revêtu les initiales fameuses « H.B. of L. ». Les considérations développées à cet égard sont d’un apport indéniable et font augurer au mieux de la monographie qu’ont rédigée, sur ce thème avec J. Godwin, J.P. Deveney (spécialiste de Randolph) et C. Chanel (auteur d’une thèse sur « M. Théon et le Mouvement cosmique »). Le chapitre 16 revient sur cette question centrale dont le traitement eût gagné encore à examiner certains textes du Français Sédir (dans sa période occultiste), membre déclaré de l’H.B. of L.(uxor) et qui évoque lui aussi les « mystères d’Ellora ». Les trois dernières parties (15-16-17) sont d’ailleurs consacrées aux « suites » de l ’établissement de la Société Théosophique, aux propagateurs « orientaux » venus en Europe ou en Amérique prêcher ¡’ésotérisme hindou ou bouddhiste autant qu’aux inévitables réactions en provenance de milieux demeurés attachés au christianisme, ce dernier fût-il, dans ce contexte, peu dogmatique et assaisonné d’idées inha bitue lles, de « révélations » privées, etc. (A. Kingsford par exemple). Le terme de l’ouvrage évoque les cheminements, désormais parallèles, de ces courants se réclamant de l’Orient, des traditions propres à l’Occident... ou des deux à la fois ! Richement et intelligemment illustré, pourvu d’une bibliographie et de l’indispensable index (très complet), le présent travail se révèle d’une densité peu commune, au plan de la documentation comme à celui de la critique. Que l’on adhère ou non aux perspectives personnelles développées (avec discrétion et rigueur) par J. Godwin, cet ouvrage est d’ores et déjà un instrument indispensable, à l’image des recherches de l’auteur dans d’autres domaines. J.F. BRACH

Theosophical History, A Quarterly Journal of Research, Vol. V n° 2 (April 1994), n° 3 (July 1994), n° 5 (January 1995). Abonnement 1 an soit 4 numéros : $ 16, c/o Editor : Dr James A. Santucci, Department of Religious Studies, California State University, Fullerton, CA 9263 4-948 0, U.S.A. ; Fax : 714-4495820. Dans ces livraisons Theosophical History nous fait part de l’homologation par l’American Academy of Religion d’un séminaire 216 Copyrighted material

de recherche de cinq ans sur le mouvement théosophique. Cette importante décision de l’association professionnelle des enseignants d’histoire des religions aux Etats-Unis témoigne de l’intérêt croissant des universitaires pour les courants spiritualistes ou occultistes de l’Occident des XIXe et XXe siècles. Ce groupe de recherche, intitulé « Theosophie et pensée théosophique », s’est fixé trois directions de travail : qu’est-ce que la Théosophie et quelles sont les phases de son développement ; quels liens entretient-elle avec d’autres courants comme l’ésotérism e ou l’occultisme ; enfin, le troisième pôle d’investigation va consister dans l’étude des personnalités, orthodoxes ou non, du courant théosophique et de sa mouvance. Huit sousgroupes de travail se sont déjà mis en place aux Etats-Unis, au Canada et en France : « Les phases de formation de la Théosophie » avec James Santucci (California State University), « La place de la Théosophie et ses relations avec les autres courants ésotériques modernes » autour d’Antoine Faivre à l’École Pratique des Hautes Études à Paris. Dans le même cadre Jean-Pierre Laurant animera une recherche sur « La Théosophie en habits de religion : un aspect de la sécularisation au XIXe siècle » ; rattachée à la University of Northern Iowa la recherche de Jean-Louis Siémons explorera les sens de la notion d’universel dans le discours théosophique ; Michael Gomes (Des Moines, Iowa) travaillera sur la littérature théosophique du XIXe siècle ; « Anna Bonus Kingsford et Edouard Maitland : âmes sœurs en théosophie chrétienne » seront étudiés par Maria J. Selvidge (Central Missouri State University) ; Jocelyn Godwin (Colgate University) explorera le thème « Théosophie contre théosophes : la Société Théosophique et la Hermetic Brotherhood of Luxor» ; enfin Leslie Price travaillera sur la théosophie de Swedenborg. L’ensemble de ces travaux devrait faire l’objet d’une publication. Le deuxième point fort de ces livraisons est le début de la parution d’une série de quinze lettres inédites de Madame Blavatsky à W.Q. Judge conservées à la Andover-Harvard Divinity School Library. Cette correspondance couvre une période allant du 1er mai 1885 au 19 novembre 1890 et apporte donc un éclairage particulièrement intéressant sur la dernière période de la vie de Madame Blavatsky et sur son éloignement d’Adyar après l’Affaire Coulomb. On remarquera une note sur les personnalités du mouvement théosophique ayant inspiré des personnages de fiction dans la littérature (anglo-saxonne) ainsi qu’une intéressante initiative sous la forme d’un carrefour de la recherche où sont lancés des appels à information. Par ailleurs, Kazimierz Tokarski propose une étude sur la poétesse polonaise Wanda Dynovska-Umadevi qui fut l’une des chevilles ouvrières de la Société Théosophique dans son pays. Les comptes-rendus de lecture font état de la parution de plusieurs ouvrages importants parmi lesquelles on doit signaler une bibliographie des ouvrages théosophiques du XIXe siècle dûe à Michael Gomes. « Theosoph y in the nineteen the century : an 217 Copyrighted material

développée, qui vise à annuler la consécration donnée et ses filations hétérodoxes, explique que Mathew a été consacré sur la foi d’un dossier en partie faux et qu’un acte de cette importance fondé sur le mensonge ne peut avoir aucune validité. Sont ensuite présentées plusieurs déclarations d’instances de l’Église Romaine ayant trait au sujet. La troisième partie du volume reproduit les déclarations au Journal Officiel de créations d ’associations relevant des « Petites Églises ». Une bibliographie commentée des principales références sur le sujet complète l’ensemble. P.M.

MASSIMO INTROVIGNE, Indagine sul satanismo, satanisti e antisatanisti dal seicento ai nostri giorni , Milano, Oscar, Mondadori, 1994, 429 p. La tranche chronologique, du XVIIe siècle à nos jours, indique clairement les objectifs de ce travail qui évite les questions proprement théologiques sur l’origine et le statut du mal, ainsi que les convulsions de la grande crise qui va de la Renaissance finissante aux guerres de religion. L’Inquisition est hors sujet, la question étant d’analyser le destin de Satan dans la modernité, société complexe où se croisent dénonciation et revendication, manipulation et action consciente. L’opinion publique joua, en effet, un rôle essentiel depuis l’affaire de la Voisin jusqu’à l’assassinat de Sharon Tate, sans oublier Léo Taxil et ses provocations journalistiques. Comme à son habitude l’auteur utilise une large documentation, scientifiquement sûre, couvrant les domaines ouest européen et nord américain, ce qui permet de faire le point de façon sérieuse sur la question sans tomber dans les « à peu près » habituels à ce genre d’exercice. Logiquement, c’est Le diable au XIXe siècle , pour reprendre le titre de Hacks-Taxil, qui devient la figure représentative d’un « satanisme classique » dans lequel l’homme cherche à entrer en rapport avec le démon par des rites ou des techniques dont il revendique la maîtrise, ou laisse croire au public qu’il la détient. Il représente une situation d’équilibre entre le monde contemporain dans lequel s’efface la personne du Diable (3e partie du livre), à la façon de Y Église de Satan d’Anton La Vey en Californie, et le déclin des procès de possession aux débuts de l’absolutisme étatique au 17e siècle (lère partie). Certains dossiers sont particulièrement fournis, tel celui du Hell Fire Club ou de la « société franciscaine » pour le 18e siècle anglais (la présence du duc de Wharton, un des Pères fondateurs de la maçonnerie n’ayant jamais été dénoncée par les antimaçons si enclins 219 Copyrighted material

à l’affabulation). La connaissance du dossier Huysmans et de « l’affaire Boullan » est également remarquable. Chaque cas est analysé dans son contexte, sans généralisation abusive et les influences abordées dans le même sens, en particulier celle d’Aleister Crowley aux Etats-Unis. On notera l’absence de Rennes-le-Château et l’orientation presque exclusivement nord-américaine de l’enquête pour le monde contemporain. Certains travaux faisant autorité comme ceux de Michel de Certeau sont également peu utilisés.

J.P. Laurant

PROBLÈMES MAÇONNIQUES, institutionnels, place dans la société, créativité symbolique, travaux de recherche : Massimo Introvigne (C.E.S.N.U.R.) Massoneria e religione, Leumann (Torino), Éditrice Elle Di Ci, 1994, 223 p. René Constant, Les hauts grades du rite écossais et la régularité maçonnique , préface de René Hasquin, Bruxelles, Ed. Université Libre de Bruxelles, 1994, 135 p. «Comment peut-on être franc-maçon ? » PANORAMIQUES , le trimestre 1995, dirigé par Charles Conte et Jean-Robert Ragache. R e n a issa n c e traditionnelle , Nos 97/98, 99, 100, 1994. Secte et maçonnerie restèrent longtemps synonymes dans le vocabulaire de combat de l’Église contre la modernité au XIXe siècle ; c’est avec beaucoup de prudence que les publications du C.E.S.N.U.R. avaient contourné la question, dans l’ouvrage de référence II Cappello del Mago du même auteur, en particulier. Les maçonneries ésotérisante du 18e siècle ou occultiste du 19e y avaient été opposées aux maçonneries rationalistes, courant « chaud » contre courant « froid » ; les premières pouvant être englobées, selon l’auteur, dans les « nouveaux mouvements magiques ». Le présent ouvrage qui est un résumé rapide et bien fait de l’histoire du conflit en parallèle avec la constitution de l’Ordre pose problème dans la mesure où il est considéré dans son ensemble. Suspect par ses origines, M. Tangheroni fait le point sur la réalité du mythe templier ; par son détournement possible (instrumentalisation selon le vocabulaire à la mode) comme dans le cas de la révélation du Livre de Mormon présentée par M.W. Homer. Les constantes de l’antimaçonnisme, protestant comme catholique, sont ainsi utilisées en sens inverse des travaux de J. Ferrer-Benimeli, le grand absent de ce livre, qui avait voulu montrer le caractère non doctrinal, jusqu’à Humanum Genus (1884) de la condamnation. Rien d’étonnant à ce que le plan suivi ici pour la présentation des documents du magistère ait confondu en une seule période des textes allant de 1738 à 1903, ce qui empêche toute 220 Copyrighted material

analyse. Le dialogue, dans cette perspective, interdit la double appartenance, mais appartenance à quoi ? Le second ouvrage est, lui aussi, le reflet d’une position institutio nn elle ; le critère de la « régu larité », c ’est-à-dire la reconnaissance par la Grande Loge Unie d'Angleterre , servant de guide à la démarche de l’auteur. L’histoire du rite, ses origines, ses développements sont ainsi conçus comme un témoignage, sans éléments nouveaux, ni recherche critique. Le lecteur ne trouvera pas plus que ce qui se trouve dans Pierre Chevallier ou Paul Naudon. Le véritable enjeu se situe dans la lutte de pouvoir à l’intérieur de la maçonnerie belge marquée, à l’image de la vie du pays, par les liens avec le Grand Orient de France et la tradition maçonnique rationalisante d’une part, avec le monde anglo-saxon, tenant d’une tradition spiritualiste qu’il s’efforce de contrôler, de l’autre. L’Université libre de Bruxelles a publié de meilleures choses. No us retrouvons le préfacier, Hervé Hasqu in, de no toriété européenne, dans l’enquête de Panoramiques ; il y donne un état de la maçonnerie belge aux côtés d’André Combes pour le retour dans l’Europe de l’est, soumis aux mêmes présupposés, tandis que MarieCécile Révauger et Antoine de Blingel analysent la position officielle de l’institution en Grande Bretagne et aux Etats-Unis, image de « l’Establisment », pour les bons et les mauvais côtés, un Noir peut-il être m açon ? L’initiation des femm es, le Com pagno nnage, les origines, thèmes incontournables sont évoqués, de même que les rapports avec les religions ; on notera un plaid oyer de Jean-Yves Camus en faveur du Bnai Brith, cible privilégiée de l’antimaçonnisme. Les rapports avec la politique, les réseaux africains, la position communiste (Paul van Praag) ou l’histoire de la P2, l’analyse de la notion de pouvoir et le mythe du secret (Xavier Pasquini, Philippe De ch artre , H enri C ailla ve t), son t bien ven us ; le rôle des « fraternelles », regroupant des maçons d’obédiences différentes, ainsi que celui du « CLIPSAS », internationale maçonnique sans lien avec la Grande Loge unie d'Angleterre , sont également évoqués avec bonh eu r. Dans le domaine de la recherche, ces trois numéros de Renaissance Traditionnelle poursuivent les travaux antérieurs sur « l’origine du grade de Maître » (Roger Dachez), avec une analyse serrée du texte de Pritchard et des légendes « Quatre fils Aymon », H iram ; Pierre Mollier élargit avec bonheur son sujet des Chevaliers du Soleil à l’ensemble de « l’imaginaire chevaleresque » dans la maçonnerie au X V IIIe siècle. Gino Sandri donne une traduc tion et présen tation de rituels de L ’Ordre de la Rose-Croix d ’or , sujet étudié par Le Forestier et repris par A. Faivre (La Franc-Maçonnerie templière et occultiste). Enfin Thierry Boudignon, à travers les placards de décès et les pratiques héraldiques en Angleterre au XVIIIe siècle, apporte des éléments intéressants pour l’iconographie maçonnique ; sans oublier la monographie de Marc Mirabel sur l’écrivain maçonnique J.P.L. 221 Copyrighted material

ACTIVITÉS

Le samedi 22 octobre 1994 : « Histoire secrète, histoire révélée, histoire contingente : hypothèse de travail. » Le samedi 21 janvier 1995 : « Rennes le Château et l’ésotérisme chrétien ». Le samedi 11 mars 1995 : « Hommage à Henri Gouhier ».


le « souci de la vérité » rappelé par Poulat contre la présentation fabulatrice de Gouhier par Guitton. Ouverture et à la vérité et à l’écoute, ouverture liée à une affirmation de la vie entière, chaque auteur contribuant à une intelligence de cette vie entière. La discussion va permettre plusieurs élucidations Emile Poulat rappelle, à propos de Comte, que Henri Gouhier ne se positionne pas mais dessine des constellations, montrant les apports de chacun, des différentes postérités de Comte. Il est cependant davantage proche de la tradition spiritualiste — Descartes, Malebranche, Biran — , maintenant, alors, une attention rare aux penseurs non universitaires. Après avoir remarqué que Henri Gouhier ne traite pas « progrès et péché originel » en réponse à une question posée, M. de Gandillac rappelle le souci de comprendre Comte, la valorisation du travail humain, la sortie de la barbarie, l’importance des aspects affectifs. De même, s’agissant de Descartes, toujours en réponse à une question, Gandillac souligne que Descartes ne traite pas le problème « intelligence créée ou incréée » et que la création des vérités étemelles a une origine chez Occam. Gandillac souligne une conception ouverte de toutes les expressions dogmatiques, une préférence pour l’approximation, la progression vers. Selon Emile Poulat Henri Gouhier ne confond pas certitudes et formes d’affirmation des certitudes. Après une mise au point concernant Artaud à l’occasion d’une question sur la cruauté, mise au point effectuée par Emile Poulat et M. de Gandillac, Alain Gouhier rappelle l’appartenance à une tradition d’universitaires historiens. C’est leur métier et leur honneur que leur capacité d’historien soit capacité d’accueillir, d’élaborer une histoire objective. Essayer, précise Gandillac qui évoque Corbin à propos D’Averroès et Brunschwicg lisant Malebranche et Pascal. Emile Poulat conclut en se disant ému par ce souci de comprendre chez Henri Gouhier, lorsque l’on sent qu’on n’a jamais fini de comprendre.


ACHEVÉ D IMPRIMER EN NOVEMBRE 1995 SUR LES PRESSES DE L'IMPRIMERIE DU LION 90700 CHATE NOIS LES FORGES DÉPÔT LÉGAL : 4- TRIMESTRE 1995 N ° im pr im eu r : E5 11 3691


9_-_1995_Esot_233_risme_et_socialisme

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