320715295-Pjer-Ado-Šta-je-antička-filozofija-pdf.pdf

Pjer Ado

Šta je antička filozofija? Prevela s francuskog

Suzana Bojović

/

feđon Beograd, 2010

Sadržaj Predgovor....................................................................... 13 Prvi deo

Platonovska definicija filozofa i njene prethodne naznake Filozofija pre filozofije....................................................25 Historici prvih grčkih mislilaca.......................................25 Paideia ................

28

Sofisti iz V veka pre n. e................................... !............29 Nastanak pojma „filozofirati"......................................... 32 Herodotova svedočanstva............................................32 Filozofska aktivnost, ponos Atine................................34 Pojam sophia ................................................................. 36 Lik Sokrata......................................................................42 Sokratov lik................................................................... 42 Sokratovsko neznanje i kritika sofističkog znanja.......45 Poziv „pojedinca" „pojedincu"..................................... 51

Pjer Ado Sokratovo znanje: apsolutna vrednost moralne namere......................... 55 Briga za sebe, briga za druge....................................... 60 IV. Definicija filozofa u Platonovoj Gozbi............................64 Platonova Gozba ........................................................... 64 Erot, Sokrat i filozof....................................................... 67 Isokrat............................................................................ 77 Drugi deo

Filozofija kao način života V. Platon i Akademija..........................................................83 Filozofija kao način života u Platonovoj Akademiji.... 83 Vaspitni projekat................................................... ....83 Sokrat i Pitagora........................................................86 Politička namera........................................................ 88 Podučavanje i istraživanje u Akademiji................... 90 Izbor platonovskog načina života.............................95 Duhovne vežbe.........................................................98 Platonov filozofski govor............................................ 104 VI. Aristotel i njegova škola...............................................112 „Teoretski" oblik života................................................ 112 Različiti nivoi „teoretskog" života................................118 Granice filozofskog govora......................................... 125 VII. Helenističke škole.........................................................132 Opšte odlike.................................................................132 Helenistički period................................................... 132 Orijentalni uticaji?.................................................... 138 Filozofske škole........................................................ 140

Šta je antička filozofija? Istovetnosti i razlike: prednost izbora nekog načina života..................... 146 Istovetnosti i razlike: nastavni m etod.................... 148 Kinizam........................................................................ 154 Piron............................................................................. 157 Epikurizam................................................................... 161 Iskustvo i izbor......................................................... 162 Etika.......................................................................... 164 Fizika i kanonika........................... 167 Vežbe........................................................................ 173 Stoicizam......................................................................179 Osnovni izbor...........................................................179 Fizika.........................................................................181 Teorija saznanja....................................................... 185 Teorija morala...........................................................187 Vežbe...................................................... 190 Aristotelizam................................................................196 Platonova Akademija.................................................. 197 Skepticizam.................................................................201 VIII.Filozofske škole u u epohi Rimskog carstva................206 Opšte odlike................................................................206 Nove škole............................................................... 206 Nastavne metode: doba tumačenja........................210 Životni izbor.............................................................214 Plotin i Porfirije............................................................220 Životni izbor............................................................ 220 Nivoi sopstva i granice filozofskog govora.............227 Posleplotinovski novoplatonizam i teurgija.............. 234 Filozofsko izražavanje i volja za usklađivanjem tradicija...................................... 234 Način života............................................................. 236

Pjer Ado IX. Filozofija i filozofski govor........................................... 239 Filozofija i dvosmislenost filozofskog govora............239 Duhovne vežbe...........................................................248 Predistorija.............................................................. 249 Telesne i duhovne vežbe.........................................260 Odnos prema sopstvu i sažimanje sopstva............262 Askeza...................................................................262 Smrt, sopstvo i sadašnjost................................... 263 Sažimanje sopstva i ispitivanje savesti............... 274 Odnos sa kosmosom i rasprostiranje sopstva.......280 Rasprostiranje sopstva u kosmosu......................280 Pogled ogozgo.................................................... 284 Fizika kao duhovna vežba................................... 286 Odnos prema drugome...........................................291 Mudrac........................................................................ 302 Lik mudraca i izbor života....................................... 302 Filozofski govor o mudracu.....................................307 Kontemplacija sveta i mudraca............................... 313 Zaključak..................................................................... 316 Treći deo

Prekid i kontinuitet. Srednji vek i moderna vremena X. Flrišćanstvo kao otkrivena filozofija............................ 321 Hrišćanstvo koje se određuje kao filozofija............... 321 Flrišćanstvo i antička filozofija.................................... 335 XI. Zamiranja i ponovna rađanja antičkog pojma filozofije.............................................342 Još jednom: hrišćanstvo i filozofija............................ 342 Filozofija kao sluškinja teologije................................ 344

Šta je antička filozofija? Umetnici uma..............................................................349 Trajnost pojma filozofije kao načina života............... 353 XII. Pitanja i perspektive................................................. 367

Hronologija.................................................................. 382 Period pre nove ere.................................................... 382 Helenistički period ................................................. 384 Period nove ere........................................................... 388 Rimsko carstvo........................................................ 388 Hrišćansko carstvo...................................................390 Bibliografija.................................................................. 392 Podaci o epigrafima na početku knjige..................... 392 Bibliografija korišćenih prevoda.................................393 Selektivna bibliografija (najčešće citirana delà)....... 397 Indeks imena................................................................401 Indeks pojmova............................................................409

Ako sve ide dobro, doći će trenutak kada će čovek, da bi moralno-umski napredovao, pre posegnuti za Sokratovim memorabilijama nego za Biblijom, i kada će se Montenj i Horadje koristiti kao preteče i putokazi u razumevanju Sokrata, najjednostavnijeg i besmrtnog mudraca-posrednika.

Niče

Stari grčki filozofi, poput Epikura, Zenona, Sokrata i dr„ ostali su verniji istinskoj Ideji filozofije nego što je to slučaj u modernim vremenima. Kad ćeš konačno početi da živiš vrlim životom, pitao je Platon nekog starca kojije slušao predavanja o vrlini. - Nije najvažnije da stalno mudrujemo, nego da u jednom trenutku naše misli pretočimo u delo. Ali, onaj ko živi životom koji je u skladu s njegovom podukom danas se smatra sanjalicom.

Kant

Žudnja je rodila m išljenje.

Plotin

Pjer Ado Koje mesto će filozof zauzimati u državi? To će biti zanimanje vajara čoveka.

Simplikije

Rezultati svih škola i svih njihovih iskustava pripada ju nam kao legitimna svojina. Nećemo se ustezati da usvojimo neko stoičko uputstvo pod izgovorom da smo ranije koristili epikurovsko uputstvo.

Niče

Mnogo je važnije želeti da se čini dobro nego pozna vati istinu.

Petra rka

Ali ja mislim da uopšte niko ne greši prema smrtnim ljudima više nego onaj kojije filozofiju izučio kao veštinu, umetnost koja se može kupiti, i koji živi drukčije nego što uči druge da treba živeti.

Seneka

Mi zamišljamo Platona i Aristotela samo u dugim učenjačkim odorama. To su bili društveni ljudi koji su se, kao i drugi, smejali s prijateljima; i kada su se zabavljali pišući svoje Zakone i svoju Politiku, oni su to činili razonodeći se; to je bio najmanje filozofski i najmanje ozbiljan deo njihovog života. Najfilozofskiji je bilo: živeti prosto i mirno.

Paskal

10

Šta je antička filozofija? Ukoliko te filozofske teorije očaravaju, sedi i razmotri ih u sebi. Ali, ne nazivaj sebe nikada filozofom i ne čezni za tim da te neko drugi nazove tim imenom.

Epiktet

U naše vreme postoje profesori filozofije, ali ne i filo zofi.

Toro

Bog o kome se govori bez istinske vrline samo je ime.

Plotin

Ništa danas uradio nisam. - Kako, pa zar niste živeli? Toje ne samo osnovno već i najčasnije vaše zanimanje.

Montenj

11

Predgovor Retko razmišljamo o tome šta je zapravo f iIozofija -1Za ista, veoma je teško definisati je. Studenti filozofije se prvenstveno upoznaju s nekim filozofijama, koje im nameće zvanični program studija. Redovno im se predlažu antički filozofi ili Dekart, Malbranš, Spinoza, Lajbnic, Kant, Hegel, Fihte, Šeling, Bergson i još neki savreme- nici, dok se „mračni" srednji vek preskače. Da bi izašli na ispit, studenti su često dužni da napišu rad koji če pokazati da dobro shvataju teorije ovog ili onog autora. Neki drugi rad posvedočiče njihovu sposobnost promišljanja problema koji nosi oznaku „filozofski" zato što su se uglavnom njime bavili nekadašnji ili sadašnji filozofi. U suštini, tome se ništa ne može prigovoriti. Čini se da 1 Pomenimo delo Žila Deleza i Feliksa Gatarija Šta je filozofija? (Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci i Novi Sad 1995), koje je po svom duhu i metodu veoma daleko od moje knjige, kao i neveliko delo A. Filonenka (Philonenko) Qu'est-ce que la philosophie? Kant et Fichte (Paris 1991), koje na veoma zanimljiv način postavlja problem suštine filozofije na osnovu Fihteovih i Kantovih pisama. U Historlsches Wôrterbuch der Philosophie (t. 7 /РQI, Bâle 1989, col. 572-927) pronaći ćemo značajan zbornik studija o definiciji filozofije od antike do današnjih dana.

Pjer Ado tek proučavanjem neke filozofije možemo proniknuti u tajnu same filozofije. Ipak, istorija „filozofije" razlikuje se od istorije filozofija, ukoliko pod „filozofijama" podrazumevamo teorijske diskurse i sisteme filozofa. Takva istorija ostavlja dovoljno mesta za proučavanje filozof skog načina života. Ovo delo pokušava da u opštim crtama opiše istorijski i duhovni fenom en antičke filozofije. Čitalac može da me upita zašto sam se ograničio na antičku filozofi ju, koja je toliko udaljena od nas. Na to pitanje m ogu da ponudim nekoliko odgovora. Najpre, zato što je to oblast u kojoj sam stekao izvesnu kompetenciju, ili se bar nadam da je tako. Drugo, da bismo razumeli stva ri, bilo bi najbolje ako bismo ih posmatrali u njihovom nastajanju od početka, kao što je to rekao Aristotel.2To što danas govorim o o „filozofiji" možem o da zahvalim o Grcima koji su skovali reč philosophia, što znači „ljubav prema mudrosti". Ta tradicija grčke philosophia prenela se u srednji vek a kasnije i u moderna vremena. Dakle, reč je o tom e da se ovaj fenom en zahvati direktno s njegovog izvora, uzimajući u obzir činjenicu da je filo zofija istorijski fenomen koji je započeo u određenom trenutku i razvijao se sve do danas. U ovoj knjizi nameravam da pokažem duboku raz liku koja postoji između predstave koju su o philosop hia stvarali stari i uobičajene predstave koja se danas usađuje u glave studenata, zbo g zahteva univerzitetske nastave. Studenti imaju utisak da su svi izučavani filozofi nastojali da izmisle, jedan za drugim i na sebi svojstven način, neku novu sistematsku i apstraktnu konstrukciju 2 Aristotel, Politika, prev. Ljiljana Stanojević Crepajac, Kultura, Beograd 1970,1,1,1252a 24.

14

Šta je antička filozofija? predviđenu da, na ovaj ili onaj način, objasni svet, ili bar da ustanove nov diskurs o jeziku, ukoliko je reč o savremenim filozofima. Iz ovih teorija, koje bismo m ogli nazvati „opštom filozofijom", proizlaze, gotovo u svim sistemima, etičke doktrine ili kritike morala koje, na neki način, posledice za čoveka i za društvo izvode iz opštih načela sistema, zalažući se za određen izbor života ili za određen način ponašanja. Pitanje da li će taj životni izbor biti delotvoran potpuno je sporedno i uzgredno. To ne ulazi u perspektivu filozofskog govora. Mislim da grešim o ako tako zam išljam o antičku filozofiju. Naravno, nećemo da osporavam o izvanred nu sposobnost antičkih filozofa u pogledu teorijskog razmišljanja o najtananijim problemima teorije sazna nja, logike ili fizike. Ali, ta teorijska aktivnost mora da bude izmeštena u perspektivu koja nije zam agljena na šim uobičajenim predstavama o filozofiji. Prvo, bar od pojave Sokrata, opredeljenje za određeni način života ne smešta se na kraj procesa filozofske aktivnosti, kao nekakav usputni dodatak; naprotiv, ono se smešta na sam početak, u okvire jedne složene interakcije između kritičkog reagovanja na druge egzistencijalne stavove, globalne vizije izvesnog načina života i viđenja sveta, i same dobrovoljne odluke vezane za izbor načina živo ta. Zato egzistencijalno opredeljenje donekle određuje samu doktrinu, kao i način na koji se ona sprovodi u nastavi. Dakle, filozofski govor potiče iz izbora života i egzistencijalnog opredeljenja, a ne obratno. Drugo, ova odluka i ovaj izbor nikad se ne obavljaju u samoći - filozofija ili filozof ne postoje izvan grupe, zajednice, rečju, izvan filozofske „škole". Filozofska škola se podu dara, pre svega, s izborom nekog načina života, nekog egzistencijalnog opredeljenja koje od pojedinca zahte15

Pjer Ado va potpunu promenu života, preobraćanje čitavog bića, i koje, naposletku, zahteva izvesnu želju da se postoji i da se živi na određen način. Ovo egzistencijalno opredeljenje implicira, sa svoje strane, neku viziju sveta; za datak filozofskog govora biće da razotkrije i racionalno opravda kako to egzistencijalno opredeljenje, tako i tu predstavu sveta. Dakle, teorijski filozofski govor izvire iz tog početnog egzistencijalnog opredeljenja i ponovo u njega uvire, utoliko pre što snagom svoje logike i ubeđivanja i snagom delanja, kojom želi da utiče na sagovornika, navodi učitelje i učenike da zaista žive u skladu sa svojim početnim izborom. Drugim recima, on je, na neki način, primena izvesnog životnog ideala. Dakle, hoću da kažem da filozofski govor mora da se razmatra u perspektivi određenog načina života, po što je njegov izraz i posledica. To znači da je filozofija prevashodno način života, tesno povezan s filozofskim govorom. Jedna od glavnih tema ove knjige biće jaz koji razdvaja filozofiju od mudrosti. Filozofija je vežba ili pri prema za mudrost. Stoga, ne bi trebalo suprotstavljati, s jedne strane, filozofiju kao filozofski teorijski govor i, s druge strane, mudrost kao „nečujni" (silencieux) način života, koji bi počeo da se praktikuje istog časa u kojem se govor dovršava i postiže svoje savršenstvo; to je she ma koju predlaže Erik Vejl kada piše: Filozof nije „mudar" - on niti poseduje niti oličava mu drost. On govori i govoriće čak i onda kad je jedini cilj nje govog govora da sam sebe poništi; ništa ga ne sprečava da govori do samoga kraja i izvan savršenih trenutaka u kojima se govor završava.3 3 E. Weil, Logique de la philosophie, Paris 1950,13.

16

Šta je antička filozofija? Ova situacija slična je situaciji iz Vitgenštajnovog de là Tractatus logico-philosophicus gde se filozofski govor, naposletku, prevazilazi u jednoj nečujnoj mudrosti.4 An tička filozofija, na ovaj ili onaj način, sve od Platonove Gozbe dopušta da filozof nije mudar, ali ne smatra sa mu sebe čistim govorom koji bi se zaustavio u trenutku pojavljivanja mudrosti; ona je u isti mah i nerazdruživo oboje: govor i način života koji teže ka mudrosti, a ni kada je ne dosežu. Ali, takođe je tačno da se Platonov, Aristotelov ili Plotinov govor zaustavljaju na pragu izvesnih iskustava koja, iako nisu mudrost, jesu neka vrsta njenog nagoveštaja. Ipak, to ne znači da bi trebalo da suprotstavimo način života i filozofski govor, tako da prvo odgovara praksi a drugo teoriji. Govor može imati jedan praktički aspekt u meri u kojoj teži da izazove dejstvo na slušaoca ili čita oca. Što se tiče načina života, naravno, on ne može da bude teorijski nego teoretski, to jest kontemplativni. Radi veće jasnoće, moram da istaknem da reč „go vor" shvatam u filozofskom smislu „diskurzivne misli" izražene u pisanom ili usmenom jeziku, a ne u danas tako raširenom smislu „načina govora koji otkriva neki stav" (rasistički govor, na primer). Uostalom, ne želim da brkam jezik s kognitivnom funkcijom. Navešću tim povodom veoma poučne redove Žaka Rifjea: U suštini, savršeno je moguće misliti i saznavati bez je zika i, možda, u izvesnom pogledu, kada je reč o ovom drugom, čak i bolje. Misao se prepoznaje po sposobnosti

4 Videti o tome: Gottfried Gabriel, „La logique comme littéra ture? De la signification de la forme littéraire chez Wittgenstein", Le Nouveau Commerce, 82-83,1992,84.

17

Pjer Ado da definiše jedno'razborito držanje, po moći mentalnog predstavljanja i apstrakcije. Životinja (sposobna da razli kuje trouglast oblik ili izvesne sklopove predmeta) misli poput malog deteta koje još nije progovorilo, ili poput neobrazovane gluvoneme osobe [...] Klinička istraživanja pokazuju da ne postoji korelacija između razvoja jezika i razvoja inteligencije - mentalno zaostala osoba može dobro da govori, afazična osoba može da bude veoma inteligentna [...] A kod normalnog čoveka, sposobnosti elaboracije neki put izgledaju više ili manje narušene sposobnostima izražavanja. Velika otkrića izgledaju kao da se ostvaruju nezavisno od jezika, počev od obrazaca (patterns) izrađenih u mozgu. Ovo naglašavam zato što ćemo u čitavoj knjizi naila ziti na situacije u kojima filozofija nastavlja svoju aktiv nost, premda filozofski govor nije u stanju da tu aktiv nost izrazi. To, međutim, nije razlog da suprotstavimo i razdvoji mo, s jedne strane, filozofiju kao način života i, s druge strane, filozofski govor koji bi u neku ruku postojao izvan filozofije. Naprotiv, trebalo bi da pokažem o da je filozof ski govor sastavni deo tog načina života. Ali, pri tom se mora uvažiti mišljenje da izbor života filozofa određuje njegov govor. Prema tome, filozofske govore ne m ože mo posmatrati kao zasebne i nezavisne stvarnosti, isto kao što ne m ožem o da proučavamo njihovu strukturu nezavisno od filozofa koji ih je izgradio. Možemo li da odvojimo Sokratov govor od Sokratovog života i smrti? Jedan pojam će se često pojavljivati na narednim stranicam a - pojam duhovnih vežbi.5 Tim term inom 5 Žan-Pjer Vernan takođe upotrebljava taj termin u: Jean-Pier re Vernant, Mythe ef pensée chez les Grecs, 1.1, Paris 1971,96.

18

Šta je antička filozofija? označavam prakse koje su m ogle da budu fizičke, kao stoje to režim ishrane, diskurzivne, kao što su to razgo vor i meditacija, ili intuitivne, poput kontemplacije. Sve one bile su predviđene da izvrše promenu i preobražaj u subjektu koji ih je upražnjavao. Uostalom, sam filozof ski govor učitelja filozofije m ogao je da poprimi oblik duhovne vežbe ukoliko je učenika, bilo u svojstvu slušaoca, čitaoca ili sagovornika, podsticao da duhovno napreduje i da se u samom sebi preobražava. Naše će se dokazivanje razvijati u tri etape. U prvoj etapi ocrtaćem o istoriju prvih upotreba reči philosop hiei. Pokušaćemo da objasnim o značenje filozofske de finicije te reči u dijalogu Gozba, gde Platon određuje reč philosophia kao ljubav prema m udrosti. Zatim će mo pokušati da razotkrijem o karakteristike različitih filozofija antičkog doba razmatrane sa stanovišta na čina života, što će nas na kraju dovesti do proučava nja njihovih zajedničkih i objedinjujućih crta. U trećoj etapi pokušaćem o da izložim o razloge zb o g kojih je filozofija počev od srednjeg veka bila zam išljana kao čisto teorijska aktivnost. Najzad, upitaćem o se da li je m oguće da se vratim o antičkom idealu filozofije. Da bism o opravdali naša tvrđenja oslonićem o se na stare filozofske tekstove. Mislim da tim e studentim a činim veliku uslugu pošto im izvorna delà nisu uvek lako dostupna. Promišljanja koja stavljam na uvid čitaocu plod su dugogodišnjih radova posvećenih filozofima i antičkoj filozofiji. Dve knjige su izvršile veliki uticaj na mene to kom ovog istraživanja. To je najpre delo Paula Rabova, naslovljeno Seelenführung: Methodik der Exerzitien in der

Antike (Duhovno vođenje: Metode duhovnih vežbi u anti ci), iz 1954. godine, u kojem su izloženi različiti oblici tih 19

Pjer Ado praksi kod epikurovaca i stoika. Takođe, njegova zaslu ga počiva u tom e sto je isticalo kontinuitet koji postoji između antičke i hrišćanske duhovnosti, mada se m o žda suviše isključivo ograničava na retoričke aspekte tih duhovnih vežbi. Drugo delo napisala je moja supruga, llzetraut Ado, pre nego što me je upoznala. To je knjiga

Seneca unddie griechisch-rômische Tradition derSeelenleitung (Seneka i grčko-rimska tradicija vođenja duše) koja je stvaralaštvo ovog stoičkog filozofa smeštala u opštu perspektivu antičke filozofije.6 Imao sam zadovoljstvo da upoznam dva filozofa ko ji su se, nezavisno od mene, takođe zanim ali za ove probleme: pokojnog Andre-Žana Velkea,7 čije su stu dije o filozofiji kao lečenju duše nedavno objavljene, kao i m og poljskog kolegu Dom anjskog,8 čije je delo o pojmu filozofije u srednjem veku i renesansi takođe ne davno objavljeno; on tu pokazuje kako je antički pojam filozofije prikrivan - ali samo delim ično - u srednjem veku i kako je opet oživeo u renesansi, na primer, kod Petrarke i Erazma. Uostalom, verujem da je moj članak „Duhovne vežbe i antička filozofija", koji se pojavio 1977. godine, izvršio uticaj na Fukoov pojam „kulture sopstva" u njegovom delu Staranje o sebi.9 Na drugim

6 llsetraut Hadot, Seneca und die griechisch-rômische Tradition Berlin 1969 (odbranjena doktorska disertacija 1965, objavljena bez izmena mnogo kasnije). 7 A.-J. Voelke, La philosophie com m e thérapie de l'âme, predgo vor P. Hadot, Fribourg-Paris 1993. 8 J. Domarïski, La philosophie: Théorie ou manière de vivre? Les controverses de l'Antiquité à la Renaissance, predgovor P. Hadot, Fri bourg-Paris 1996. 9 M. Foucault, Le Souci de soi (Staranje o sebi), Paris 1984,57. der Seelenleitung,

20

Šta je antička filozofija? imestima istakao sam naše dodirne tačke kao i tačke u kojima se razilazimo.10 Moram da izrazim iskrenu zahvalnost Eriku Vinju koji me je naveo da napišem ovo delo i savetovao me kako da ga organizujem, ispoljivši, pri tom, uzorno strpljenje. Moja draga koleginica Roberta Amajon svojim savetima i spisima rasvetlila m ije složene probleme koje nameće istraživanje šam anizma. Neizmerno sam joj zahvalan na tome! Takođe želim da zahvalim Silviji Simon /Sylvie Simon/, Gvenaeli Obri /Gwenaël Aubry/, Žani Karlije /Јеannie Carlier/ i llzetraut Ado /llsetraut Hadot/ koje su ponovo pročitale ovo delo da bi odstranile, koliko je to bilo moguće, moje nespretnosti i greške.

10 P. Hadot, „Réflexion sur la notion de culture de soi", Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Paris, 9, 10, 11 janvier 1988, Paris 1989, 261-269.

21

I

Filozofija pre filozofije

Historia prvih grčkih mislilaca „Filozofija pre filozofije". Zaista, reci iz porodice phi losophici nastajale su tek u V veku pre n. e., dok je samu reč filozofija definisao Platon u IV veku pre n. e. Aristo tel, međutim, a s njim i čitava istorija filozofije, pod filo zofima su podrazumevali prve grčke mislioce1 koji su se pojavili početkom VI veka pre n. e. na periferijama zone grčkog uticaja, u kolonijama Male Azije, tačnije u gradu Miletu. Među njima bi najpre trebalo pomenuti Talesa, matematičara i fizičara, jednog od sedmorice mudraca, što se proslavio svojim predskazanjem pomra čenje sunca koje se dogodilo 28. maja 585. godine pre n. e., a zatim i Anaksimandra i Anaksimena. Taj misaoni pokret proširiće se kasnije na druge grčke kolonije, na ' Fragmente iz njihovih delà pronaći ćemo kod Dimona u: J.-P. Dumont (prir.). Les Présocratiques, Gallimard, Bibliothèques de la Pléiade, Paris 1988. Takođe videti izdanje koje je isti autor pripre mio za stručnu publiku: Les Écoles présocratiques, Gallimard, Folio Essais, Paris 1991.

25

Pjer Ado

Siciliju i Južnu Italiju. Tako se, u VI veku pre n. e., Ksenofan iz Kolofona seli u Eleju, a krajem tog istog veka, Pitagora, rodom s ostrva Samosa (nedaleko od Mileta), nastanjuje se prvo u Krotonu, a zatim u Metapontu. S vremenom, južna Italija i Sicilija postaju žarište izuzet no plodne misaone aktivnosti, pogotovo s pojavom Parmenida i Empedokla. Svi ti mislioci izlažu jedno racionalno objašnjenje sve ta, što predstavlja odlučujući zaokret u istoriji ljudske misli. Naime, neosporno je da su pre njih, na Bliskom isto ku kao i u staroj Grčkoj, postojale kosmogonije mitskog tipa koje su istoriju sveta opisivale kao borbu personifikovanih bića. One su bile „postanja" u smislu biblijske Knjige postanja, „knjige o naraštajima", predviđene da narod podsete na njegove pretke, ali i da ga povežu s kosmičkim silama i božanskim generacijama. Stvaranje sveta, stvaranje čoveka, stvaranje naroda - to čini pred met kosmogonija. Mada su prvi grčki mislioci mitsku priču zamenjivali racionalnom teorijom sveta, kako je na to dobro ukazao Žerar Nadaf,2 oni su, ipak, sačuvali trojnu shemu koja je strukturisala mitske kosmogoni je. Oni izlažu jednu racionalnu teoriju o poreklu sveta, čoveka i polisa, teoriju koja svet nastoji da objasni ne posredstvom borbe elemenata, nego pomoću borbe „fi zičkih" stvarnosti od kojih su jedne znatno nadmoćnije od drugih. Inače, ovaj koreniti preobražaj najsažetije izra žava grčka reč physis koja prvobitno označava početak, odvijanje a istovremeno i rezultat procesa kojim se ne ka stvar konstituiše. Predmet njihovog intelektualnog

2 G. Nadaf, L'Origine et l'évolution du concept grec de „physis", The Edwin Mellen Press, Leviston-Queenston-Lampeter 1992.

26

Šta je antička filozofija?

postupka, postupka koji nazivaju istraživanje,3 historia, jeste univerzalni physis. Ova prvobitna kosmogonijska shema uticaće na ra cionalne teorije u čitavoj tradiciji grčke filozofije. Dovolj no je da navedemo Platona koji je u nastavku dijaloga naslovljenih Timaj, Kritija i Hermokrat (predviđenog, ali kasnije zamenjenog Zakonima), hteo da napiše sveobu hvatnu raspravu o physisu od osvita sveta i čovečanstva, pa sve do nastanka Atine. Ponovo je reč o knjizi o „nara štajima", koja Atinjane podseća na poreklo i pretke ka ko bi ih uvela u sveopšti i uređeni poredak sveta koji je božja tvorevina. Uostalom, Platon ovu nameru ne krije; u Timaju izlaže ono što naziva verovatnom pričom, uvo deći mitsku figuru Demijurga što stvara Svet ugledajući se na Ideje koje predstavljaju večiti Uzor.4U desetoj knjizi Zakona, pošto mu ovo mitsko objašnjenje više nije dovolj no, Platon želi da zasnuje svoju kosmogoniju na temelju rigoroznog dokazivanja koje se oslanja na svima prihva tljive argumente. U tom racionalnom naporu, Platon se eksplicitno vraća pojmu physis, koji su prvi grčki mislioci shvatali kao„prirodu-proces", naglašavajući primordijal ni, prvobitni karakter tog procesa. Ali, ono što je za Plato na5prvobitno, to su kretanje i proces koji sam sebe stva ra, samopokretački proces - to će reći, duša. Na taj način kreacionistička shema smenjuje evolucionističku shemu.

3 Heraklit, fragment 35, u: Dumont, Les Présocratiques, str. 154; [Platon, „Fedon", u: Poslednji daniSokratovi, preveo Miloš N. Đurić, Kultura, Beograd 1959,96 a 7]. 4 P. Hadot, „Physique et poésie dans le Timée de Platon", Revue de Théologie et de Philosophie, 115, 1983, 113-133; G. Naddaf, nav. deio, str. 341-442. 5 Videti G. Naddaf, isto, str. 443-535.

Tl

Pjer Ado

Univerzum se više ne rađa iz automatizma physisa, već iz racionalnosti duše, a duša kao prvi princip koji prethodi svemu postojećem, poistovećuje se s physisom.

Paideia Takođe bismo mogli da govorimo o filozofiji pre filozofije u odnosu na druge struje u presokratovskoj fazi grčke misli, razmatrajući prakse i teorije koje se ti ču temeljnog zahteva grčkog mentaliteta, a to je želja za obrazovanjem i podučavanjem,6 staranje o nečemu što su Grci nazivali paideia.7Još od drevnih vremena Ho merove Grčke, odgoj mladića predstavlja glavnu brigu aristokrata koje krasi arete, to jest izvrsnost proistekla iz plemenite krvi,8 što će kasnije kod filozofa postati vrlina, tačnije plemenitost duše. ZahvaljujućiTeognido6 O počecima moralnog odgoja kod Grka videti: I. Hadot, Sene ca unddiegriechisch-romische Tradition derSeelenleitung, str. 10-38 i od iste autorke, „The Spiritual Guide", Classical Mediterranean Spi rituality. Egyptian, Creek, Roman, prir. A. H. Armstrong, Crossroad, New York 1986,436-459. 7 Za staru Grčku i Atinu sve do V veka pre n. e. konsultovaćemo W.Jaeger, Paideia. La formation del'hommegrec, Paris 1964 (up. Verner Jeger, Paideia. Oblikovanje grčkog čoveka, prevele Olga Kostrešević i Drinka Gojković, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad 1991). Pogledati takođe H.-l. Marrou, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité, Paris 1950, kao i poglavlje „The Origins of Higher Edu cation at Athens" u J. P. Lynch, Aristotle's School. A Study of a Greek Educational Institution, University of California Press, 1972,32-68. 8 Up. W. Jaeger (nav. delà), gde se odlično pokazuje razlika iz među obrazovanja (aristokrate, shodno idealu njegove kaste) i kul ture (čoveka kakav bi, prema filozofiji, trebalo da bude).

28


vim pesmama, zapravo zbirci moralnih propisa, može mo da steknemo predstavu o tom aristokratskom obra zovanju koje je briga odraslih.9Mladež se, u okviru sopstvene društvene grupe, vaspitava za sticanje sledećih svojstava - fizičke snage, hrabrosti, osećanja dužnosti i časti koja dolikuju ratnicima - ugledajući se na velike božanske pretke. S procvatom demokratije, počev od V veka pre n. e., gradovi-države pokazuju istu brigu za vaspitanjem budućih građana kroz gimnastiku i muzi ku, telesne i duhovne vežbe. Ali, demokratski život ra đa borbe za prevlast. Stoga bi trebalo da naučimo da ubeđujemo narod, da ga nagovaramo da u skupštini donosi primerene odluke. Prema tome, onaj koji hoće da postane narodni vođa mora da savlada veštinu go vora. Sofistički pokret se javlja upravo kao odgovor na tu potrebu.

Sofisti iz V veka pre n. e. Sa procvatom atinske demokratije u V veku pre n. e., celokupna intelektualna delatnost koja se razvila u grč kim kolonijama Jonije, Male Azije i južne Italije, seli se u Atinu. Mislioci, učitelji i naučnici slivaju se u ovaj grad, donoseći sa sobom shvatanja koja su Atinjanima dotad bila gotovo nepoznata i koja su oni različito prihvatali. Na primer, činjenica da je Anaksagora,10 koji je došao iz 9 Isto. 10 0 sukobima između filozofa i grada-države videti staro ali još korisno delo: P. Decharme, La critique des traditions religieuses chez les Grecs, Paris 1904.

29

Pjer Ado

Jonije, bio optužen za bezbožništvo i da je morao da ode u izgnanstvo, jasno ukazuje na to da je istraživački duh koji se razvio u grčkim kolonijama Male Azije Atinjanima bio krajnje neobičan. Čuveni „sofisti" iz petog veka stare ere, često dolaze iz tuđine - Protagora i Prodik iz Jonije, Gorgija iz južne Italije, oličavajući jednu misao koja se ujedno javlja kao kontinuitet, ali i kao prekid u od nosu na ono što je prethodilo. Kontinuitet pronalazimo u sofističkim paradoksima u kojima se preuzima metod argumentacije Parmenida, Zenona iz Eleje ili Melisa sa Samosa, ali i u činjenici da sofisti teže tome da objedine celokupno naučno ili istorijsko znanje koje su prikupili mislioci iz ranijih epoha. Istovremeno, sofisti raskidaju s prethodnim znanjem, sjedne strane, zato što ga pod vrgavaju oštroj kritici naglašavajući, svako na svoj na čin, sukob između prirode (physis) i ljudskih konvencija Cnomoi), a s druge, zato što svoju delatnost usmeravaju prvenstveno ka vaspitanju omladine koju pripremaju za uspeh u političkom životu. Njihovo učenje odgovara no voj potrebi. Naime, procvat demokratskog života zahteva da građani, a naročito oni koji žele da učestvuju u poli tičkom životu i stignu do samog vrha, savršeno ovladaju govorom. Sve dotad mladići su bili odgajani da budu izvrsni, bili su upućivani u arete posredstvom synousia, to će reći, druženjem sa starijim muškarcima koji nisu posedovali neko posebno znanje.11 Nasuprot tome, sofisti izumevaju obrazovanje u veštačkom okruženju, što će postati jedno od trajnih obeležja naše civilizacije.12Oni 11 O synousia videti: Platon, Odbrana Sokratova, 19e (u: PoslednjidaniSokratovi, preveo Miloš N.Đurić, Kultura, Beograd 1959). 12 Fragmenti sofista nalaze se u: Dumont, Les Présocratiques, str. 981-1178; J.-P. Dumont, Les Sophistes: Fragments et témoigna-

30


su profesionalni učitelji, pre svega pedagozi, iako bi tre balo priznati izuzetnu originalnost jednog Protagore, Gorgije ili Antifona, na primer. Radeći za platu, sofisti su poučavali svoje učenike kako da ubede slušaoce ili kako da podjednako vesto brane stav za nešto ili protiv neče ga (antilogia). Platon i Aristotel će im prebacivati to što se u domenu znanja ponašaju kao trgovci, kao prodavci znanja na veliko i malo.13Osim toga, oni podučavaju ne samo u veštini ubeđivanja nego i u svemu ostalom što može da doprinese njihovom uspehu kod publike, oni naime uče opštoj kulturi, a tu spadaju nauke, kako geo metrija i astronomija, tako i istorija, nauka o društvu ili teorija prava. Sofisti ne osnivaju trajne škole, već u zamenu za novac drže časove. Slušaoce privlače tako što se oglašavaju preko javnih predavanja u kojima ispoljavaju svoje celokupno znanje i veštinu. To su putujući učitelji čija će stručna preimućstva koristiti ne samo Atinjani nego i stanovnici drugih gradova. Tako izvrsnost, arete, ovoga puta shvaćena kao spo sobnost koja treba da omogući da se odigra određena politička uloga u polisu, može da postane cilj učenja, ukoliko osoba koja se za to obučava poseduje prirodne sklonosti i ukoliko ih uvežbavanjem dovoljno razvije.

ges, Paris 1969.0 sofistima videti: G. Romeyer-Dherbey, Les Sophi stes, Paris 1985; J. de Romilly, Les grands sophistes dans l'Athènes de Péricles, Paris 1988; G. Naddaf, nav. delo, str. 267-338; J. P. Lynch, nav. delo, str. 38-46; B. Cassin, L'Effet sophistique, Paris 1955. ,3 Platon, Sofist, 222a-224d (u; Kratil, Teetet, Sofist, Državnik, Pla to, Beograd 2000); Aristotel, Sofistička opovrgavanja, 165a22 (u: Тоpika/Sohstička opovrgavanja, preveo Slobodan Blagojević, Paideia, Beograd 2008).

31

Il

Nastanak pojma „filozofirati"

Herodotova svedočanstva Gotovo je izvesno da presokratovci iz VII i VI veka pre n. e., na primer Ksenofan ili Parmenid i verovatno, mada to neka inače diskutabilna antička svedočanstva ospo ravaju, čak i Pitagora1 i Heraklit,2 nisu poznavali pridev philosophos ni glagol philosophein (filozofirati), a samim

1 Oprečna mišljenja o toj temi: R. Joly, Le thème philosophique des genres de vie dans l'Antiquité classique, Bruxelles 1956; W. Burkert, „Platon Oder Pythagoras? Zum Ursprung, des Wortes „Philo sophie", Hermes, t. 88,1960,1 str. 59-177; C. J. de Vogel, Pythago ras and Early Pythagoreanism, Assen 1966,15 i 96-102. Slažem se s Burkertom da je u anegdoti o Pitagori Heraklid iz Ponta (videti: Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, preveo Albin Viihar, BIGZ, Beograd 1973,1, 12; Marko Tulije Ciceron, Rasprave u Tuskulu, preveo Ljubomir Crepajac, SKZ, Beograd 1974, V, 8; Jamblique, Vie de Pythagore, 58) projektovao na Pitagoru platonovski pojam philosophia. 2 Heraklit, B 35, u: Dumont, Les Présocratiques, str. 134 i napo mena Ž.-P. Dimona na str. 1236, koja izražava sumnje u pogledu autentičnosti reči „filozof"; isto tako Diels-Kranz, Die Vorsokratiker,

32


tim ni rečphilosophia. Naime, ove reci se po svemu sude ći pojavljuju tek u V veku pre n. e., u „Periklovom veku", koji je podario Sofokla, Euripida i sofiste.Tojedoba ka da Atina doživljava politički i duhovni procvat i kada se istoričar Herodot, poreklom iz Male Azije, primera radi, nakon mnogobrojnih putovanja doseljava u ovaj slavni grad. I možda baš u njegovom delu pronalazimo prve naznake „filozofske" aktivnosti. Herodot prepričava le gendarni susret atinskog zakonodavca Solona (VII-VI vek pre n. e.), jednog od onih koje su nazivali sedmorica mudraca, s Krezom, kraljem Lidije. Razmećući se svo jom moći i svojim bogatstvima, Krez se obraća Solonu sledećim recima: Goste moj atinski, glas o tvojoj mudrosti (sophies) i tvojim putovanjima stigao je i do mene. Priča se da si, gonjen ljubavlju prema mudrosti (philosopheon) i željom da vidiš svet, obišao mnoge zemlje.3 Na osnovu ovog pozdrava možemo da naslutimo šta su u to vreme predstavljale mudrost i filozofija. Solon je putovao prvenstveno da bi obogatio svoje iskustvo u poznavanju stvarnosti i ljudi, otkrivajući u isti mah ne poznate predele i običaje. S tim u vezi, podsetićemo da su presokratovci opisivali svoj intelektualni postupak kao historici - kao istraživanje.4 Smatralo se da je čovek

1.1, Dublin-Zurich 1969, 159 (up. Herman Diels, Predsokratovd l-ll, preveo Branko Bošnjak, Naprijed, Zagreb 1983). 3 Herodot, Herodotova istorija 1-2, preveo Milan Arsenic, Mati ca srpska, Novi Sad 1980,1,30. 4 Ukoliko je Heraklit zaista govorio o filozofima u svom 35. fragmentu, primetićemo da on povezuje filozofiju s istraživanjem.

33

Pjer Ado

s takvim iskustvom poznavalac važnih životnih istina. Zbog toga će Krez upitati Solona ko je po njegovom mišljenju najsrećniji čovek. Solon će mu odgovoriti da nijednog čoveka ne možemo proglasiti srećnim dokle god je on živ. Dakle, Herodot otkriva postojanje jedne reći koja će u V veku pre n. e. postati veoma popularna, premda je moguće da je to već bila u Atini, u kojoj su ponikli demokratija i sofisti. Uopšte uzev, reći sastavljene od prefiksa philo-, počev od Homerovog vremena, služile su da označe nečiju sklonost da svoje zanimanje i zado voljstvo, svoj razlog življenja, pronalazi u posvećivanju ovoj ili onoj aktivnosti. Philo-posia, na primer, predsta vlja zadovoljstvo i sklonost pijenju, philo-timia je sklo nost ka sticanju počasti, dok bi philo-sophia predstavlja la naklonost prema mudrosti.5

Filozofska aktivnost, ponos Atine Atinjani su bili veoma ponosni na taj duhovni polet i zanimanje za nauku i kulturu koje su u V veku pre n. e. cvetale u njihovom gradu. Prema Tukididu,6 atinski državnik Perikle u svojoj Posmrtnoj besedi izgovorenoj u znak sećanja na prve pale junake u Peloponeskom ratu, ovako hvali način života koji odlikuje Atinjane: ,,U 5 O reči philosophers videti takođe E. A. Havelock, Preface to Plato, Cambridge (Mass.) 1963, 280-283; W. Burkert, „Platon oder Pythagoras...", str. 172. 6 Tukidid, Peloponeskirat, prevela Dušanka Obradović, Prosveta, Beograd 1999, II, 40,1.

34


negovanju lepog krasi nas jednostavnost a u filozofira nju nepokolebljivost." Dve upotrebljene reći sadrže reč philo-philokalein iphilosophein. Ovde je, primetimo to uzgred, implicitno proglašen trijumf demokratije. Ne uspevaju samo izuzetni pojedinci ili plemići da dostignu izvrsnost (arete), nego svi građani mogu da postignu taj cilj, samo ako vole lepotu ili se posvećuju ljubavi pre ma mudrosti. Početkom IV veka pre n. e., retor Isokrat u svom Panegiriku7 preuzima istu temu - Atina je svetu otkrila filozofiju. Tadašnja filozofska aktivnost obuhvata sve što spada u intelektualnu i opštu kulturu - presokratovske spekula cije, tek stvorene nauke, teoriju jezika, retoričku tehniku, veštinu ubeđivanja. Ona se ponekad odnosi na veštinu dokazivanja, sudeći po aluziji sofiste Gorgije u njegovoj besedi Pohvala Heleni. Helena, rekao je, nije bila kriva za ono što je učinila, jer su je na njene postupke naveli mno gi razlozi - ili božja zapovest ili sila, ili pak nagovaranje ili strast. On razlikuje tri oblika jezičkog ubeđivanja, od kojih se jedan oblik sastoji u „nadmetanjima filozofskih govora". Nesumnjivo, reč je o javnim raspravama u koji ma su se sofisti nadmetali da bi pokazali svoju nadare nost, sučeljavajući svoja gledišta oko tema koje nisu bile vezane za neki poseban, pravni ili politički problem, već za opštu kulturu.

7 Isocrate, Panégyrique, § 47.

35

Pjer Ado

Pojam sophia Reci philo-sophos i philo-sophein podrazumevaju, da kle, drugi pojam, pojam sophia, mada bi trebalo istaći da u to doba ne postoji filozofska definicija tog pojma. Da bi odredili pojam sophia, moderni tumači se još dvoume između pojma znanja i pojma mudrosti. Da lije sophos čovek koji mnogo zna, koji je mnogo toga video i obišao mnoge zemlje, onaj ko poseduje opštu kulturu, ili je to pak neko ko ume da se dobro vlada i da živi srećno? Ta dva pojma se uopšte ne isključuju - pravo znanje naposletku nije ništa drugo do veština, a prava veština je umeće ispravnog delanja, i to ćemo morati često da naglašavamo u ovoj knjizi. Počev od Homera, reći sophia i sophos bile su upo trebljavane u najrazličitijim kontekstima povodom po našanja i sklonosti koji, očigledno, nisu imali nikakve veze s „filozofom"8 i njegovim ponašanjima i sklono 0govori o drvodelji koji stima. U spevu Ilijada Homer91 je, zahvaljujući savetima boginje Atene, pronikao u sophia, što znači da je u potpunosti savladao veštinu drvodeljstva. Na sličan način, u Homerovoj Himni Her mesu,'0opeva se izumevanje lire i dodaje daje Hermes vešto, uz pomoć sophia, izradio još jedan instrument, siringu. U drugom primeru, reč je o umetnosti, naime o muzičkoj veštini. 8 B. Gladigow, Sophia undKosmos, Hildesheim 1965; G. B. Kerferd, „The Image of the Wise Man in Greece in the Period before Plato", Images of Man, Mélanges Verbeke, Louvain 1976,18-28. 9 Homer, Ilijada, preveo Miloš N. Đurić, Matica srpska, Novi Sad 1991,15, 411. 10 Homèr, A Hermès, 1,511.

36


Pošto smo naveli ova dva primera, opravdano je da se sada zapitamo šta, u slučaju graditelja brodova kao i u slučaju svirača na liri, reč sophia prvenstveno označa va? Nisu li to aktivnosti ili postupci podvrgnuti određe nim merama i pravilima11 koji zahtevaju učenje i praksu, ali i pomoć nekog boga, božansku milost, koja zanatliji ili umetniku otkriva tajne izrade ili im pomaže pri izvo đenju njihove veštine. Solon12 u VII veku pre n. e. na isti način upotrebljava reč sophia da bi označio pesničku aktivnost koja je plod dugog vežbanja, a ujedno i plod nadahnuća Muza. Ova moć poetskog govora, dar Muza, koja osmišljava doga đaje u ljudskim životima, najjasnije se pokazuje kod Hesioda početkom VII veka pre n. e. lako reč sophia ne koristi doslovce, on prilično snažno izražava sadržaj poetske mudrosti. Ovo svedočenje je utoliko zanimljivije što se pesnička sophia poredi s kraljevskom.13 Muze su te koje nadahnjuju razumnog kralja. Muze nakapaju na jezik i usne onoga kojeg su izabrale svežu rosu, slatki med: Njemu medene riječi s usana teku, a ljudi Gledaju svi u njega kad pravdu izriče njima Pravednim presudama. A on nepogrešivo zboreć' Brzo i razumno zna i tešku svađu utišat'. Pesnički govor takođe može da promeni duševna stanja:

11 J. Bollack, „Une histoire de sophiê", Revue des études grecqu es, t. 81,1968,551. (prikaz: Gladigow, nav. delà, str. 21). 12 Solon, Elégies, 1,52. 13 Hesiod, Postanak bogova, preveo Branimir Glavičić, Veselin Masleša, Sarajevo 1975,80-103.

37

Pjer Ado

Jer i onaj tko s patnje u ranjenoj duši odskora Vene, u srcu svome ražalošćen, ako mu pjevač, kojije Muzama sluga, o slavi davnašnjih ljudi Pjeva i blaženima što žive na Olimpu boz'ma, Odmah žalosti svoje zaboravlja, više na jade Ne misli: darovi Muza od tuge ga odvrate brzo. Ovde se već nazire osnovna zamisao o psihagogičkoj vrednosti govora i ogromnom značaju ovladavanja go vorom, što će biti obeležje celog antičkog doba.14Govor deluje u dva naizgled veoma različita registra, u registru pravne i političke rasprave - kraljevi izvršavaju pravdu i smiruju svađe, kao i u registru poetske magije - pesnici svojim pesmama razgaljuju ljude. Mnemosina, majka Muza, jeste „zaborav zala i odušak od svih briga".15 U toj magiji može da se razabere nagoveštaj duhovnih filozofskih vežbi, bilo da one pripadaju domenu govora ili kontemplacije. Muze pomažu da zaboravimo nesreće ne samo zbog lepote svojih pesama i pripovesti nego i zbog toga što pesnika i njegovog slušaoca približava ju kosmičkoj viziji. Ukoliko „razgaljuju moćni duh svog oca Zevsa",16to je zato što mu pevaju i kazuju „ono što jeste, što će biti i što je bilo"; upravo to, sadašnjost, bu dućnost i prošlost, opevaće Hesiod u Postanku bogova. Jedna epikurovska izreka koja se pripisuje Epikurovom učeniku Metrodoru kaže: „Priseti se da si se, rođen kao smrtnik i ograničenog životnog veka, zahvaljujući zna-

14 Videti: G. Romeyer-Dherbey, Les Sophistes, str. 45-49; P. Lain Entralgo, The Therapy of the Word in Classical Antiquity, New Haven 1970. (prikaz F. Kudliena u: Gnomon, 1973,410-412). 15 Hesiod, Postanak bogova, 55. 16 Isto, 37.

38


nju o prirodi, uzvisio do beskraja prostora i vremena i da si video šta jeste, šta će biti i šta beše."17Platon je još pre epikurovaca rekao da duša, kojoj pripada uzdizanje misli prema onom najboljem i najlepšem i koja živi u posmatranju svih vremena i svih bića, neće smatrati da je smrt stvar koje se treba bojati.18 Uostalom, soph/a takođe može da bude veština op hođenja s ljudima, veština koja može da se pretvori u lukavstvo ili licemerstvo. Na primer, u Teognidovoj zbirci sentenci posvećenoj Kirnu, koja utemeljuje aristokratsko obrazovanje u VI veku pre n. e., pronalazimo ovakav savet: Kirne, otkrij svakom svom prijatelju drugačiji izgled sa moga sebe. Povodi se za osečanjima svakog posebice. Ponekad se veži za jednoga, ali kad zatreba poprimi drugi lik. Jer, umešnost (sophia) bolja je čak i od velike izvrsno sti (arete).'9 Prema tome, svi ovi primeri ilustruju bogatstvo i raznovrsnost pojma sophia. To takođe dokazuje legen darna i narodska, a zatim i istorijska predstava kakva je stvorena o pojavi sedmorice mudraca,20čiji trag pratimo još od delà izvesnih pesnika iz VI veka pre n. e., preko Herodota sve do Platona. Tales iz Mileta (kraj VII i poče tak VI veka stare ere) poseduje znanje koje bismo mogli 17 Videti: Epicure, Lettres, maximes, sentences, Paris 1994, 210 (sentence 10), prevod i komentari J.-F. Balaudé. 18 Platon, Država, preveo Albin Vilhar, Kultura, Beograd 1966, 486a. 19 Théognis, Poèmes élégiaques, 1072 i 213. 20 B. Snell, Leben und Meinungen derSieben Weisen, München 1952.

39

Pjer Ado

okarakterisati kao naučno - predskazuje pomračenje sunca koje se dogodilo 28. maja 585. godine pre n. e., tvrdi da Zemlja počiva na vodi, ali ta kode posed uje i stručno znanje - pripisuje mu se skretanje jednog rečnog toka. Najzad, njegova pronicljivost je dokazana i u politici - poznati su njegovi pokušaji da spasi Grke iz Jonije predlažući im da osnuju savez. Pitak iz Mitilene (VII vek pre n. e.) bavio se samo politikom. Solon iz Atine (VII-VI vek pre n. e.) takođe je, kao što smo videli, državnik čije je blagotvorno zakonodavstvo ostavilo traj nu uspomenu, ali i pesnik koji stihovima izražava svoj etički i politički ideal. Trojica mudraca s početka VI veka pre n. e. - Hilon iz Sparte, Perijandar iz Korinta, Bijas iz Prijene, bili su državnici koji su se proslavili zato što su doneli izvesne zakone ili stoga što su bili veliki besednici i pravnici. Podaci o Kleobulu iz Linda nisu verodostojni - pripisivali su mu određen broj pesama. Sedmorica mu draca uvažavani su kao tvorci izreka, „kratkih i znameni tih rečenica", kaže Platon.21 Kad bi se okupili u Delfima u Apolonovom hramu, kazivali su svoje izreke darujući ih Apolonu kao prvence svoje mudrosti. Njemu su tako đe posvećivali natpise koje svi ponavljaju, na primer: „Upoznaj samoga sebe" ili „Ništa suviše". Odista, čitava lista izreka za koju se govorilo daje delo ovih mudraca, bila je urezana nadomak tog hrama, a običaj njihovog upisivanja bio je veoma rasprostranjen u raznim grčkim gradovima kako bi ih čitali svi putnici namernici. Za vreme arheoloških iskopavanja 1966. godine u Aj-Hanumu na samoj granici današnjeg Avganistana (nekadašnje

21 Platon, Protagora, 343a-b (u: Protagora/Gorgija, preveli Mirja na Drašković i Albin Vilhar, Kultura, Beograd 1968).

40


grčko kraljevstvo Baktrijana), pronađen je prilično ošte ćen nadgrobni spomenik, na kome je prvobitno, kako je to pokazao Luj Rober, bio uklesan niz od sto četrdeset delfijskih izreka. Aristotelov učenik Klearh,22 u III veku pre n. e., naložio je da se tu uklešu. Ovo nam pokazuje koliki je značaj grčki narod pridavao moralnom obrazo vanju. Počev od VI veka pre n. e., s procvatom „egzaktnih" nauka, medicine, aritimetike, geometrije i astronomije, pojam sophia dobija nova značenja. Ne postoje više sa mo „eksperti" (sophoi) u domenu umetnosti ili politike, nego i u naučnom domenu. Uostalom, već od Talesa iz Mileta, budi se sve veće zanimanje za pojave iz oblasti koju su Grci zvali physis - za pojave u vezi s rastom živih bića, čoveka, ali i sveta. Štaviše, ovo zanimanje je često bilo pomešano, na primer, kod Heraklita ili znatno više kod Demokrita, s etičkim razmatranjima.23 Što se tiče sofista, poreklo njihovog imena otkrivamo u njihovoj nameri da omladinu podučavaju u mudrosti: „Moj posao, kazivao je Trasimahov epitaf, jeste sophia."24 Za sofiste reč sophia prevashodno označava veštinu u političkom životu, ali takođe podrazumeva sva ostala značenja koja smo naveli, naročito iz domena naučne kul ture, makar u meri u kojoj ona čini deo opšte kulture.

22 L. Robert, „De.Delphes à l'Oxus. Inscriptions grecques no uvelles de la Bactriane", Académie des inscriptions et belles-lettres, Comptes rendus, 1968,416-457. 23 Up. I. Hadot, „The Spiritual Guide", str. 441-444. 24 Thrasymaque, A VIII, u: Dumont (prir.), Les Présocratiques, str. 1072.

41

Ill

Lik Sokrata Lik Sokrata presudno je uticao na Platonovu defini ciju „filozofa" u dijalogu Gozba, gdeje iskazana istinska svest u pogledu paradoksalnog položaja filozofa u ljud skom društvu. Stoga bi trebalo da se duže zadržimo na Sokratu, ali ne na istorijskom, skoro nepoznatom Sokra tu, već na mitskoj figuri Sokrata kakvu nam je predsta vila prva generacija njegovih učenika.

Sokratov lik Sokrata su često poredili s Isusom Hristom.1Iz mno štva sličnosti izdvaja se činjenica da su obojica izvršili ogroman istorijski uticaj, premda su svoju aktivnost oba vljali u prostoru i vremenu koji su bili premali u odnosu na svet - delovali su u malom gradu ili sasvim maloj zemlji i imali vrlo mali broj učenika. Ni jedan ni drugi 1 Th. Deman, Socrate et Jésus, Paris 1944. O Sokratu videti: F. Wolff, Socrate, Paris 1985; E. Martens, Die Sache des Sokrates, Stut tgart 1992.

42


nije ništa napisao, ali zabeležena su svedočenja „očevi daca" - o Sokratu je pisao Ksenofont u Uspomenama o Sokratu i Platon u svojim dijalozima, a o Hristu govore jevanđelja. Ipak, veoma je teško pouzdano odgovoriti ko su bile ove dve ličnosti u istorijskom smislu. Posle njihove smrti, njihovi učenici2 otvaraju škole da bi širili poruke svojih učitelja. Izgleda da su se „sokratovske" škole, zbog složenosti sokratovskog načina mišljenja, međusobno mnogo više razlikovale nego što je to bio slučaj s prvobitnim hrišćanskim učenjima. Sokrat je isto vremeno nadahnuo Antistena, osnivača kiničke škole, koji je propovedao naprezanje i strogost, i koji će izvršiti ogroman uticaj na stoicizam; Aristipa, osnivača kirenske škole, za koga je umeće življenja počivalo na najboljem iskorišćavanju konkretne životne prilike, što pokazuje da nije prezirao opuštanje i uživanje koje ćemo kasnije pronaći kod epikurovaca; najzad, nadahnuo je i Eukli da, osnivača megarske škole, koji se proslavio svojom dijalektikom. Samo je jedan Sokratov učenik uspeo da trijumfuje nad istorijom - Platon, bilo zato što je svojim dijalozima umeo da udahne neprolaznu književnu vrednost, bilo zato što je njegova škola trajala vekovima i na taj način sačuvala napisane dijaloge od zaborava, razvi jajući a možda i iskrivljujući izvorno platonovsko učenje. U svakom slučaju, čini se da postoji jedna zajednička nit koja povezuje sve ove škole - zajedno s njima pojavljuje se i pojam, zamisao o filozofiji, koja se shvata, videćemo to kasnije, kao izvestan govor vezan uz način života, i obratno, kao način života vezan uz izvestan govor.

2 Pročitati u F. Wolff, nav. delo, str. 112-128, odeljak „L'album de famille", koji odlično opisuje Sokratove učenike.

43

Pjer Ado

Možda bismo sasvim drugačije zamišljali Sokrata da su spisi iz svih škola njegovih učenika sačuvani, naroči to sva literatura „sokratovskih" dijaloga koji prikazuju Sokrata u razgovoru s njegovim sagovornicima. Trebalo bi da podsetimo da osnovna crta Platonovih dijaloga, vođenje razgovora u kojima Sokrat gotovo uvek igra ulogu ispitivača, nije Platonov izum već da ti čuveni dijalozi pripadaju jednom književnom rodu, „sokratovskom" razgovoru, koji je bio veoma popularan među Sokratovim učenicima.3Uspeh ove književne forme do pušta da naslutimo čudesan utisak koji je Sokrat, zbog načina na koji je razgovarao sa svojim sugrađanima, ostavljao na svoje savremenike, naročito na učenike. U slučaju sokratovskih dijaloga koje je napisao Platon, njihova originalnost nije toliko u korišćenju dijaloga podeljenog na pitanja i odgovore (pošto je dijalektički govor postojao i pre Sokrata), koliko u ulozi središnjeg lika dijaloga koja je dodeljena Sokratu. Iz ovoga proističe veoma osoben odnos između autora i njegovog delà, s jedne strane, i između autora i Sokrata, s druge strane. Autor se pretvara da u svom delu ne staje ni na čiju stranu, nepristrasno prenoseći raspravu u kojoj su suočene oprečne teze - najviše što možemo da pret postavimo jeste da mu je draža teza koju brani Sokrat. Prema tome, on u neku ruku navlači masku Sokrata. Takvi su Platonovi dijalozi u kojima se Platonovo „ја" nikad ne pojavljuje i ne upliće u raspravu. Autor ne saopštava čak ni to da je on taj koji je sastavio dijalog. 3 Aristotel, O pesničkoj umetnosti, preveo Miloš N. Đurić, Za vod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 1988, 48. Up. C. W. Müller, Die Kurzdialoge der Appendix Platonica, München 1975, 17 i dalje.

44


Sasvim očigledno, on se ne trudi da razdvoji Sokratove misli od sopstvenih, tako da je često izuzetno teško u nekim dijalozima razlikovati Sokrata od Platona. Na taj način Sokrat, nedugo posle smrti, postaje mitska figura. Ali, upravo je taj mit o Sokratu ostavio trajni pečat na čitavu istoriju filozofije.

Sokratovsko neznanje i kritika sofističkog znanja U delu Odbrana Sokratova, gde na svoj način rekonstruiše Sokratov govor izrečen na suđenju na kojem bi va osuđen na smrt, Platon pripoveda kako je jedan od njegovih prijatelja, Herofont,4 pitao delfijsko proročište da li postoji čovek mudriji (sophos) od Sokrata, dobivši odgovor da takvog nema. Sokrat se tad upitao šta je proročište stvarno htelo da kaže. Ne bi li otkrio nekoga mudrijeg od sebe, on započinje dugo ispitivanje među ljudima koji, po grčkoj tradiciji o kojoj smo govorili u prethodnom poglavlju, uživaju glas da su mudri i dovi tljivi, dakle među državnicima, pesnicima, zanatlijama. Tom prilikom zapaža da svi ovi ljudi veruju da sve znaju, dok u stvari ne znaju ništa. To ga navodi da zaključi da ako i jeste najmudriji, onda je takav jer ne misli da zna ono što ne zna. Dakle, proročište je htelo da kaže da je najmudriji „onaj koji je uvideo da njegova mudrost ništa ne vredi".5 Upravo je to platonovska definicija filozofa

4 Platon, Odbrana Sokratova, 20-23. 5 Isto, 23b.

45

Pjer Ado

u dijalogu nazvanom Gozba - filozof ne zna ništa, ali je svestan svog neznanja. Dakle, Sokratov zadatak koji mu je, kako se kaže u Odbrani, poverilo delfijsko proročište, upravo bog Apo lon, biće da osvešćuje druge ljude u pogledu njihovog vlastitog neznanja, njihove ne-mudrosti. Da bi ispunio taj nalog, sam Sokrat će se ponašati kao da ništa ne zna, pretvarače se da je naivan. To je čuvena sokratovska ironija - lažno neznanje i naivnost pomoću kojih je, na primer, ispitivao ljude da bi saznao da li je neko mudriji od njega. O tome svedoči jedna ličnost iz Države: Tako mi boga, ovo je ona uobičajena ironija Sokratova. Znao sam ja to i ovima ovde unapred rekao da ti nećeš hteti odgovoriti, da ćeš se praviti nevešt i da ćeš pre učiniti sve drugo nego što ćeš odgovoriti ako te neko zapita .6

Stoga je u raspravama Sokrat uvek ispitivač - „zbog toga što priznaje da ne zna ništa", kao što to primećuje Aristotel.7 „Potcenjujući se", kaže nam Ciceron, „Sokrat je sagovornicima čije je stavove hteo da opovrgne, po puštao više nego što je trebalo; tako je misleći jedno a govoreći drugo uživao da se po običaju koristi tim pritvorstvom koje Grci nazivaju 'ironija'."8 Istinu govoreći,

6 Platon, Država, 1,337 a. 7 Aristotel, Sofistička opovrgavanja, 183 b 8. 8 Cicéron, Lucullus, 5,15.0 sokratovskoj ironiji videti: R. Scha erer, „Le mécanisme de l'ironie dans ses rapports avec la dialec tique", Revue de métaphysique et de morale, t. 48, 1941, 181-209; Vladimir Jankelevič, Ironija, preveo Branko Jelić, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci 1989; v. takođe G. V. F. Hegel, Istorija filozofije, 2, preveo Nikola M. Popović, Kultura, Beo grad 1970, 39-101).

46


ovde nije reč o izveštačenom ponašanju, o nekakvom opredeljenju za pritvorstvo, već o jednoj vrsti humora kojom odbijamo da suviše ozbiljno pristupamo kako drugima tako i samima sebi, upravo zato što je sve ljud sko, čak i sve filozofsko, tako malo pouzdano da se ti me baš i ne možemo podičiti. Prema tome, Sokratovo poslanje počiva u tome da ljude osvešćuje u pogledu njihovog neznanja. Ovde je reč o pravom prevratu u po gledu poimanja znanja. Nesumnjivo, Sokrat je mogao da se obraća, i on je to rado činio, svetovnjacima koji poseduju samo konvencionalno znanje i postupaju pod uticajem neosnovanih predrasuda, kako bi im pokazao da njihovo navodno znanje ne počiva ni na čemu. Ali, on se prvenstveno obraća onima koji su preko svoje kulture ubeđeni da poseduju znanje. Sve do Sokrata, to su bili, s jedne strane, aristokrate znanja - učitelji mudrosti ili isti ne, kao što su Parmenid, Empedokle ili Heraklit, koji su svoje teorije suprotstavljali neznanju svetine, a s druge strane, demokrate znanja koji su tvrdili da znanje mogu prodati svima (pogodićemo daje reč o sofistima). Za So krata, znanje nije gotov skup stavova i tvrdnji koji mogu da se napišu, prenesu ili prodaju. Na početku Gozbe9 Platon prikazuje Sokrata koji kasni jer je ostao da razmi šlja pod nekim tremom, stojeći kao ukopan i „duhom odsutan". Čim je Sokrat ušao u salu poziva ga domaćin gozbe, Agaton: „Ovamo Sokrate! Spusti se do mene da okusim i od mudre misli koja ti je u predvorju na um pa la." Sokrat mu uzvraća: „Dobro bi bilo, Agatone, kad bi mudrost bila takva da iz punijega teče u praznijega od

9 Platon, Gozba, 174d-175d (u: Ijon, Gozba, Fedar, preveo Miloš N.Đurić, Kultura, Beograd 1979).

47

Pjer Ado

nas." To potvrđuje da znanje nije fabrikovan predmet, nije dovršen sadržaj koji se može direktno preneti bilo živom bilo pisanom rečju. Prema tome, kad Sokrat tvrdi da zna samo jedno i kaže da ništa ne zna, to znači da odbacuje tradicionalno shvatanje znanja. Njegov filozofski metod neće se sasto jati u prenošenju nekakvog znanja, što bi se svodilo na to da odgovara na pitanja učenika, nego u ispitivanju učenika, zato što on sam niti ima nešto da im kaže niti može da ih nauči bilo čemu što je u vezi s teoretskim sa držajem znanja. Sokratovska ironija znači da se pretvara mo da hoćemo nešto da naučimo od svog sagovornika, da bismo ga u stvari doveli do toga da uvidi kako ništa ne zna o stvarima za koje je mislio da je znalac. Ova naizgled sasvim negativna kritika znanja ima dvostruko značenje. S jedne strane, ona pretpostavlja da znanje i istina, kao što smo već videli, ne mogu da se prenesu kao gotovi sadržaji, već pojedinac mora da ih potraži i pronađe u sopstvenom biću. Stoga Sokrat u Teetetu potvrđuje da se u razgovoru s drugom osobom zadovoljava da igra ulogu babice. On sam ne zna ništa i ničemu ne podučava,10 ali mu je dovoljno da ispituje, i upravo ta pitanja, ta istraživanja pomažu njegovim sagovornicima da porode „svoju" istinu. Takva slika jasno predočava da se znanje nalazi u samoj duši i daje pojedi nac taj koji mora da pronikne u nju, pošto je zahvaljujući Sokratu otkrio daje njegovo znanje prazno. U perspek tivi vlastite misli, Platon će na mitski način izraziti ovu ideju izjavljujući daje svako znanje nejasno sećanje na

10 Platon, Teetet, 150d (u: Krati!, Teetet, Sofist, Državnik, Plato, Beograd 2000).

48


ono što je duša opažala u prethodnom životu. Trebalo bi da naučimo da se sećamo. S druge strane, kod So krata imamo sasvim drugačiju perspektivu. Sokratova pitanja sagovornika ne navode da nešto sazna i dođe do zaključaka koje bismo mogli formulisati u obliku sta vova o ovom ili onom predmetu. Naprotiv, sokratovski dijalog vodi aporiji, nemogućnosti zaključivanja i formulisanja znanja. U stvari, baš zato što će sagovornik otkriti ništavnost svog znanja, on će istovremeno saznati svoju istinu, što znači da će, prelazeći put od znanja k samome sebi, započeti proces samoispitivanja. Drugim recima, u „sokratovskom" dijalogu, predmet rasprave nije ono o čemu se govori, već onaj koji govori, kao što to kaže Nikija, jedan Platonov lik: Zar ne znaš da onaj koji je Sokratu blizu i koji mu priđe u razgovoru, neće moći, čak i ako se ranije počelo razgova rati o nečemu drugom, prekinuti to vođenje u krugu od strane Sokrata, pre nego što o samom sebi kaže na koji način sada živi i na koji način je svoj prošli život živeo. A, kad on počne o sebi da govori, Sokrat ga neće pustiti pre nego što sve to dobro i valjano ne ispita [...] Jer ja se radujem što drugujem s tim čovekom i mislim da nema nikakvog zla u tome što se opominjemo da nismo dobro činili ili da ne činimo dobro; nužno je da onaj koji od toga ne beži i u kasnijem životu bude promišljeniji.11

Dakle, Sokrat navodi svoje sagovornike da se preispi tuju, da se osvešćuju. Sokrat poput „obada",12 proganja svoje sagovornike pitanjima koja ih dovode u sumnju 11 Platon, Lahet, 187еб (u: Platon, Dijalozi, preveo Slobodan Blagojević, Grafos, Beograd 1982). 12 Platon, Odbrana Sokratova, ЗОе.

49

Pjer Ado

i navode da obrate pažnju na sebe, da se postaraju za sebe: Čestiti moj čoveče, Atinjanin si, građanin najveće i po mu drosti i snazi najuglednije države, a nije te stid što se sta raš za blago kako ćeš ga što više nagomilati, i za slavu, i za čast, a za pamet, i za istinu, i za dušu, da bude što bolje, za to se ne staraš i ni malo ne haješ? 13

Naime, u manjoj je meri reč o ispitivanju prividnog znanja koje verujemo da posedujemo nego stoje reč o samoispitivanju i ispitivanju vrednosti koje usmeravaju naš vlastiti život. Jer, naposletku, postoje razgovarao sa Sokratom, njegov sagovornik prestaje da shvata smisao svojih postupaka. On postaje svestan protivrečnosti u svojim recima kao i svojih unutrašnjih protivrečnosti. Počinje da sumnja u samoga sebe. Poput Sokrata, po staje svestan da ništa ne zna. Ali, samim tim, udaljuje se od sebe i udvaja se, tako da se jedan njegov deo od tog trenutka poistovećuje sa Sokratom u uzajamnom dogovoru koji Sokrat zahteva od sagovornika u svakoj etapi rasprave. Tako se unutar njegovog bića odvija samoosvešćivanje, a istovremeno i samoispitivanje. Prema tome, pravi problem nije u tome da sazna mo nešto određeno nego da bivstvujemo na određen način: Šta, dakle? Kakvu sam kaznu ili globu zaslužio za to što mi je palo na pamet da u svom životu ne mirujem, nego sam zapustio ono za što se mnogi staraju: gomilanje novaca, domaću privredu, vojvodstvo, državništvo, i sve ostale službe, zavere i bune, što se dešavaju u javnom životu? 13 Isto, 29e.

50

Šta je antička filozofija? [Smatrao sam da sam zaista i suviše čestit da bih posveću jući se tome, mogao očuvati svoju ličnu bezbednost, pa zato i nisam išao tamo gde ne bih ni vama ni sebi ništa koristio], nego sam odabrao drugi put: obraćao sam se svakome posebno da mu, kako ja mislim, činim najveće dobročinstvo; trudio sam se da savetujem svakoga od vas da se ni za šta svoje ne stara pre nego što bi se za se postarao kako će biti što bolji i što razboritiji...14

Ovaj poziv na „bivstvovanje" Sokrat upućuje ne sa mo preko svojih pitanja i svoje ironije, već prevashodno svojim načinom bivstvovanja, svojim modusom življe nja, naprosto, samim svojim postojanjem.

Poziv „pojedinca" „pojedincu" Filozofiranje više nije, kako to smatraju sofisti, sticanje nekakvog znanja ili veštine, sophia, nego je to samoispitivanje zato što ćemo u jednom trenutku iskusiti da nismo ono što bi trebalo da budemo. Takva će biti de finicija filo-sofa, ljubitelja mudrosti, u Platonovoj Gozbi. To samoispitivanje prouzrokovaće susret sa Sokratom, koji svojim prisustvom primorava osobu koja mu se pri bliži da posumnja u sebe. To je ono što nagoveštava Alkibijad na kraju Gozbe. Izgleda da se u toj Alkibijadovoj pohvali Sokrata prvi put u istoriji pojavljuje slika pojedin ca, tako draga Kjerkegoru, pojedinca kao jedinstvene i autentične ličnosti. Pojedince, kaže Alkibijad,15 obično

14 Isto, Збс. 15 Platon, Gozba, 221 c-d

51

Pjer Ado

možemo da svrstamo u različite tipove; na primer, u tip „plemenitog i hrabrog vojskovođe", kao stoje bio Ahilej u Homerovo vreme, ili Brasida, spartanski vođa među svojim savremenicima, ili pak u tip „rečitog i smotrenog državnika" kakav je nekada bio Nestor ili Perikle u to vreme. Ali, Sokrat ne liči ni na koga. On ne može da se uporedi ni s jednim čovekom, osim možda sa silenima ili satirima. On je atopos: čudan, izopačen, zagonetan, samosvojan, uznemirujući. U Teetetu, Sokrat opisuje sa mog sebe sledećim recima: „Budući da ljudi ne znaju, ne govore o meni to nego da sam vrlo čudan čovjek {atopos) i da dovodim ljude u sumnju (aporia)."'16 Ova jedinstvena ličnost očarava, privlači na neki ma gični način. Sokratovi filozofski govori ujedaju za srce poput zmije i izazivaju u duši, kaže Alkibijad, poremećenost, zanos i filozofsku opijenost, potpuno rastrojstvo.17 Trebalo bi to posebno naglasiti.18Sokrat na svoje slušaoce deluje iracionalno, pobuđujući u njima očaranost i ljubav. U jednom dijalogu koji je napisao Sokratov uče nik Eshin iz Sfeta, Sokrat kaže da iako nije sposoban da Alkibijada nauči nečemu korisnom (što nas, budući da Sokrat ne zna ništa, ne čudi), on ipak veruje da bi mo gao da ga učini boljim zahvaljujući ljubavi koju oseća prema njemu i pod uslovom da žive zajedno.19U Teagu, dijalogu koji se pogrešno pripisuje Platonu, napisanom

16 Platon, Teetet, 149a. 17 Platon, Gozba, 215c i 218b. 18 Videti: A. M. loppolo, Opinione e scienza, Bibliopolis, Napoli 1986,163. 19 K. Dôring, „Der Sokrates des Aischines von Sphettos und die Frage nach dem historischen Sokrates", Hermes, t. 112, 1984, 16-30. Videti takođe C. W. Müller, nav. delo, str. 233, fn. 1.

52


između 369. i 345. godine pre n. e.,20dakle, verovatno za Platonova života, neki učenik priznaje da, iako ga Sokrat nije podučavao, on, ipak, postiže napredak kad god se nađe u njegovoj blizini i kad ga dodiruje. Alkibijad u Gozbi više puta ponavlja da Sokratove besede na njega deluju uznemirujuće: [A kad sam slušao Perikla i druge odlične besednike, na lazio sam, istina da su im besede dobre, ali ništa slično nisam osećao, i nije mi duša bila uznemirena i ožalošće na, kao nekome koji se nahodi u ropstvu.] Naprotiv od ovog ovde Marsije, već su mi se često takve stvari deša vale, te sam pomislio da neću moći živeti onakav kakav sam... Primorava me, naime, da priznajem da se za se ne staram.21

To nije zbog toga što je Sokrat rečitiji i blistaviji od drugih. Naprotiv, kaže Alkibijad, na prvi pogled njegovi govori izgledaju potpuno smešni: „On govori o magar cima pod samarima, i o nekim kovačima, i obućarima, i kožarima, i čini se da uvek istim recima isto govori..."22 Čini nam se da Alkibijad ovde pravi aluziju na uobiča jenu Sokratovu argumentaciju koju pronalazimo u Ksenofontovim Uspomenama o Sokratu, gde se ovaj čudi jednoj činjenici: naime, kada hoćemo da izučavamo neki zanat, bilo da je to kožarski, tesarski, kovački ili jahač ki, pa čak i zanat uzgajanja konja i goveda, znamo gde da potražimo učitelja, ali kada se povede reč o pravdi. 20 Platon, Teag, 130d (u: Platon, Dijalozi, preveo Slobodan Blagojević, Grafos, Beograd 1982). Videti: C. W. Müller, nav. delo, str. 128, fn. 1. 21 Platon, Gozba, 215c-e; 216a. 22 Isto, 221 e.

53

Pjer Ado

ne znamo kome da se obratimo.23 U Ksenofontovom tekstu, solista Hipija tad opominje Sokrata da on uvek ponavlja „iste rečenice o istim temama". Ovaj to rado priznaje jer mu to dozvoljava da navede svog sagovornika da kaže kako on, Hipija, nasuprot njemu, nastoji da uvek kaže nešto novo, čak i kad je reč o pravdi. Sokrat bi voleo da zna šta to Hipija može novo da kaže o stvari ko ju ne bi trebalo menjati, ali ovaj odbija da odgovori pre nego što Sokrat kaže šta misli o tome: „Dovoljno ti je što druge ismejavaš time što ih ispituješ i sve pobijaš, a sam nikome nećeš da odgovaraš i kažeš svoje mišljenje ma o čemu." Sokrat odgovara: „Zar nisi primetio da ja nikad ne prestajem pokazivati što mi se čini daje pravedno?... Ako ne govorim, delom pokazujem." To znači da su postojanje i život pravednog čoveka, naposletku, ono što najbolje određuje pojam pravde. Upravo snažna Sokratova individualnost može da probu di svest o vlastitoj individualnosti njegovih sagovornika koji krajnje različito reaguju. Opisali smo radost koju je Nikija osećao prilikom Sokratovih ispitivanja. Za razliku od njega, Alkibijad pokušava da se odupre Sokratovom uticaju - kad god ga sretne samo se stidi, a ponekad, da bi utekao od njegove zavodljive moći, poželi da ovaj umre. Drugim recima, Sokrat može samo da pozove svog sagovornika da se preispita, da iskuša samog se be. Da bi se uspostavio razgovor koji pojedinca navodi, kao što je to govorio Nikija, da upozna sebe i sopstveni život, potrebno je da Sokratov sabesednik prihvati da se zajedno s njim podvrgne zahtevima racionalnog go-

23 Ksenofont, UspomeneoSokratu, preveo Miloš N.Đurić, BIGZ, Beograd 1980, IV, 4, 5.

54


vora - zahtevima uma. Drugim recima, briga za sebe, samoispitivanje, nastaju jedino u samoprevazilaženju koje dostiže nivo univerzalnosti što se sagovornicima predstavlja posredstvom zajedničkog logosa.

Sokratovo znanje: apsolutna vrednost moralne namere Naslućujemo, dakle, šta bi moglo da bude, s one strane njegovog neznanja, Sokratovo znanje. Sokrat govori i ponavlja da ništa ne zna, da nikoga ničemu ne može da nauči, da drugi moraju da misle sopstvenom glavom, otkrivajući sami za sebe vlastite istine. No, sva kako imamo razloga da se zapitamo da li možda takođe postoji neko znanje koje je Sokrat otkrio sam za sebe i u samome sebi. Jedan odlomak iz Odbrane u kojem se suprotstavljaju znanje i neznanje dozvoljava da o tom pitanju iznesemo neke pretpostavke. Sokrat zamišlja šta bi neki ljudi mogli da mu kažu: „Zar se ti ne stidiš Sokrate, što si se predao takvom zanimanju s koga si sada u opasnosti da ćeš glavu izgubiti?" Evo kako bi im Sokrat odgovorio: Ne govoriš mudro, čoveče, ako misliš da jedan čovek, ako i nešto malo ima koristi od njega, mora da računa s opa snostima života ili smrti, a da u svome radu i delanju ne mora da gleda samo na to da li radi pravo ili nepravo, i da li vrši posao dobra ili zla čoveka.24

24 Platon, Odbrana Sokratova, 28b.

Pjer Ado

Gledano iz te perspektive, ono što se javlja kao ne znanje, to je strah od smrti: Jer, bojati se smrti, građani, ne znači ništa drugo nego držati se mudrim, a ne biti mudar. To znači misliti da čovek zna ono što ne zna. Ta niko ne zna nije li smrt od svih dobara najveće dobro za ljude, a opet plaše se nje kao da pouzdano znaju da je najveće zlo. I kako da to nije neznanje i to ono najprekornije, kad neko uobražava da zna što ne zna .25

Što se tiče Sokrata, on zna da o smrti ništa ne zna, ali zauzvrat tvrdi da zna nešto o sasvim drugoj temi: A znam da je rđavo i sramotno kad neko krivo radi i ne sluša boljega, bilo boga bilo čoveka. Dakle, mesto onoga zla za koje pouzdano znam da je zlo, ja se nikada neću bojati ni kloniti se stvari o kojima ne znam nisu li možda dobre za nas.

Veoma je zanimljivo primetiti da se neznanje i znanje ovde ne odnose na pojmove nego na vrednosti - vrednost smrti sjedne strane, vrednost moralnog dobra i mo ralnog zla, s druge strane. Sokrat ne poznaje vrednost smrti pošto nije njen gospodar, pošto je po definiciji smrt izvan njegovog iskustva. Ali, on poznaje vrednost moralnog čina i moralne namere zato što zavise od nje govog izbora, njegove odluke i opredeljenja; naime, nji hovi izvori se nalaze u njemu samom. Znanje ni ovde još ne podrazumeva niz teorijskih stavova, neku apstraktnu teoriju, nego podrazumeva izvesnost određenog izbo ra, određene odluke i inicijative; znanje nije naprosto 25 Isto, 29a-b.

56


znanje nego predstavlja znanje-o-tome-šta- bi-trebalo-više-voleti, otuda ono jeste umeće življenja. Upravo to znanje o vrednosti usmeravaće Sokrata u raspravama sa sagovornicima: A ako bi ko od vas to osporio i ustvrdio da se stara za to, neću ga pustiti da odmah ode, niti ću seja s njim rastati, nego ću ga pitati, i ispitivati, i prorešetavati; pa, ako dobi jem utisak da on nema vrline, a tvrdi da je ima, koricu ga što najvažnije stvari najmanje ceni, a ništavnije više.26

Ovo znanje o vrednosti Sokrat crpe iz svog unutra šnjeg iskustva, iz iskustva izbora koji tu vrednost pot puno uključuje. Dakle, i na ovom mestu znanje postoji jedino u ličnoj spoznaji koja izvire iz našeg unutarnjeg bića. Uostalom, ta interiornost je kod Sokrata pojačana predstavom daimona, onog božanskog glasa koji, kako Sokrat kaže, govori u njemu i sprečava ga da nešto nepravo uradi. Teško je reći da li je to mističko iskustvo ili mitska slika, ali svakako bismo u tome mogli da vidimo neku vrstu nagoveštaja onog što će se kasnije nazvati savest. Prema tome, čini se daje Sokrat implicitno zastupao stav da svi ljudi poseduju urođenu želju za dobrim. Upra vo u tom smislu predstavljao je sebe kao onoga koji porađa, čija se uloga svodila na to da svoje sagovornike navede da sami otkriju svoje unutrašnje mogućnosti. Na taj način bolje razumemo značenje sokratovskog para doksa - niko nije zao svojom voljom,27 ili formulacije

26 Isto, 29e. 27 Sokrat, u: Aristotel, Nikomahova etika, prevela Radmila Šalabalić, Kultura, Beograd 1958, VII, 3 ,1145b21-27.

57

Pjer Ado

- vrlina je znanje.28Sokrat želi da kaže da ako čovek čini nešto moralno neispravno, to je zato što ne zna da je to loše, ili, ako je čovek ispunjen vrlinom, to je zato što će lom svojom dušom i celim svojim bićem zna gde počiva pravo dobro. Stoga je osnovna uloga filozofa da omogu ći svom sagovorniku da „spozna" u najdubljem smislu te reči istinsko dobro, istinsku vrednost. U temelju sokratovskog znanja, nalazi se ljubav prema dobru.29 „Apsolutna vrednost moralne namere" i izvesnost ko ju obezbeđuje izbor te vrednosti, predstavljaju suštinu sadržaja sokratovskog znanja. Očigledno, izraz je savremen i Sokrat ga verovatno ne bi upotrebio. Ali, može biti koristan da bi istakao svu veličinu domašaja sokratovske poruke. Zaista, moglo bi se reći daje apsolutna vrednost ona ista za koju je čovek spreman da umre. Upravo je takav Sokratov stav kad je reč o „tome šta je najbolje", kad je reč o pravdi o dužnosti, moralnoj čistoti. U Od brani30 Sokrat bezbroj puta ponavlja da više voli smrt i opasnost nego da se odrekne svoje dužnosti i svog poslanja. U Kritonu31zamišlja razgovor s atinskim zakoni ma koji ga upozoravaju da ukoliko pobegne iz tamnice i Atine, izbegavši pogubljenje, učiniće nepravdu čitavom polisu, jer time pokazuje da ne poštuje njegove zakone

28 Sokrat, u: Aristotel, Eudemova etika, I, 5, 1216b6-8; Ksenofont, Uspomene o Sokratu, III, 9,5. 29 Andre-Žan Velke povodom navodnog sokratovskog intelektualizma: „Sokratovska dijalektika nerazdvojivo sjedinjuje sazna vanje dobra i izbor dobra" (A.-J. Voelke, L'idée de volonté dans le stoïcisme, Paris 1973,194). 30 Platon, Odbrana Sokratova, 28b i dalje. 31 Platon, Kriton, 50a (u: Poslednji dani Sokratovi, preveo Miloš N.Đurić, Kultura, Beograd 1959).

58


- njegov vlastiti život ne sme da mu bude važniji od pravde. U Fedonu Sokrat kaže sledeće: Jer, tako mi boba, davno bi, kako ja mislim, ove tetive i ko sti bile ili u Megari ili u Beotiji, nošene mnenjem gomile o onom stoje najbolje, da nisam smatrao daje pravednije i lepše trpeti svaku kaznu koju mi država odredi negoli bežati i odmetnuti se.32

Ova apsolutna vrednost moralnog izbora javlja se i u jednoj drugoj perspektivi, kada Sokrat izjavljuje: „Za dobra čoveka nema zla ni u životu ni posle smrti."33 To znači da sve ono što u očima drugih ljudi izgleda kao zlo - smrt, bolest, siromaštvo, njemu ne izgleda kao zlo. Po njemu, postoji samo jedno zlo, a to je moralna pogreška, postoji samo jedno dobro, jedna jedina vrednost, to je volja da se čini dobro. Ovakav stavzahteva da nepresta no i strogo preispitujemo svoj način života kako bismo ustanovili da li nas još nadahnjuje i vodi volja da se čini dobro. Donekle bi se moglo tvrditi da Sokrata ne zanima da odredi šta može da bude teoretski i objektivni sadržaj moralnog vladanja - ono što bi trebalo da se čini, nego ga zanima da sazna hoćemo li stvarno i u konkretnoj prilici da učinimo to što smatramo pravednim i dobrim - zanima ga kako ispravno delovati. U Odbrani Sokrat ne iznosi nijedan teorijski razlog da bi objasnio zašto se obavezao da ispituje vlastiti život i život drugih ljudi. Zadovoljava se time što kaže da je to poslanje koje mu je bog poverio i da samo jedna takva pronicljivost i stro-

32 Platon, Fedon, 98e (u: Poslednji dani Sokratovi, preveo Miloš N.Đurić, Kultura, Beograd 1959). 33 Platon, Odbrana Sokratova, 4îd.

59

Pjer Ado

gost prema samom sebi može životu da podari smisao: „Život bez takvoga ispitivanja nije vredan da se živi."34 Ovde se možda tek nazire, još nerazgovetna i kon fuzna, izvesna skica zamisli koju će Kant kasnije razviti u kontekstu jedne sasvim druge problematike - mo ralnost se konstituiše u čistoti moralne namere koja usmerava delanje. Ta čistota podrazumeva pridavanje apsolutne vrednosti moralnom dobru kao i potpuno odricanje od lične koristi. Uostalom, sve nas navodi na pomisao da je to znanje nedostižno i neosvojivo. Sokrat neprestano iskušava ne samo druge, već i samoga sebe. Čistota moralne name re mora stalno da se obnavlja i uspostavlja. Preobražaj sopstva nikad nije konačan. On zahteva neprestano osvajanje.

Briga za sebe, briga za druge Razmatrajući pitanje šta filozofiju čini neobičnom, Moriš Merlo-Ponti je rekao da ona nije „nikada potpuno u svetu, ali nikada ni izvan sveta".35 Isto je i s neobičnim, samosvojnim Sokratom. On takođe nije ni u svetu, niti van njega. Po mišljenju njegovih sugrađana, on zastupa potpu no preokretanje vrednosti, što im se čini neshvatljivim: 34 Isto, 38a. 35 Maurice Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie et autres es sais, Paris 1965,38. (Up. Moris Merlo-Ponti, Pohvala filozofiji i drugi ogledi, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad - Sremski Karlovci 2009).

60

Šta je antička filozofija? Ako reknem daje to baš najveća sreća za čoveka da svaki dan vodi razgovore o vrlini i ostalim pitanjima o kojima vi čujete da seja razgovaram i ispitujem sama sebe i druge, i da život bez takvoga ispitivanja nije vredan da se živi, onda ćete mojim recima još manju veru poklanjati.36

Sokratov poziv na preispitivanje svih vrednosti i po stupaka, kao i na zbrinjavanje duša, ljudi mogu da shva te samo kao radikalan prekid sa svakodnevnim životom, s navikama i konvencijama tekućeg života, sa svetom ko ji im je blizak. Naime, taj poziv da se postaramo za sebe, zar to nije poziv da se odvojimo od javnog života, poziv što dolazi od čoveka koji je i sam nekako izvan sveta, koji je atopos, to jest onaj koji zbunjuje, uznemirava, koji ni kome nije sličan? Zar u tom slučaju Sokrat ne bi postao obrazac jedne raširene, uostalom, tako pogrešne slike filozofa koji se kloni životnih nevolja pronalazeći utoči šte u svojoj mirnoj savesti? Sokratov portret kakav je oslikao Alkibijad u Platono voj Gozbi, ili pak Ksenofont, otkriva, međutim, sasvim drugačijeg čoveka, čoveka koji čitavim svojim bićem učestvuje u javnom životu i u životu postojeće države, jednog skoro običnog čoveka koji ima ženu i decu i raz govara s ljudima, na ulici, tržnici, vežbalištu, otkriva jed nog veseljaka koji može mnogo da popije a da se ne opije, jednog hrabrog i izdržljivog vojnika. Vidimo da briga za sebe nije u suprotnosti s brigom za polis. U OdbraniSokratovoj i u Kritonu Sokrat izjavlju je, na jedan zaista izuzetan način, daje njegova dužnost da se, čak i po cenu sopstvenog života, pokorava zakoni ma države, onim personifikovanim „Zakonima" koji u Kri36 Platon, Odbrana Sokratova, 38a.

61

Pjer Ado

tonu opominju Sokrata da ne poklekne pred iskušenjem i da ne pobegne iz tamnice i Atine, ukazujući mu da bi njegovo sebično izbavljenje bilo nepravično prema Atinjanima. Ovaj stav ne potiče iz konformizma, pošto u Ksenofontovim Uspomenama Sokrat kaže daje mogu će „pokoravati se zakonima i istovremeno želeti da oni budu izmenjeni, kao što je moguće vojevati a istovreme no želeti mir". Merlo-Ponti37je to dobro uočio: „Sokratu je svojstveno da se pokorava na način koji je, zapravo, način pružanja otpora", on se potčinjava zakonima da bi unutar države dokazao istinu svog filozofskog stava i apsolutnu vrednost moralne namere. Prema tome, He gel je bio u zabludi misleći da se Sokrat „povlači u sebe da bi tu našao pravičnost i dobrotu". Stoga bi se trebalo složiti s Merlo-Pontijem,38 koji je napisao „da je Sokrat mislio da u samoći ne možemo da budemo pravični, jer u samoći prestajemo da bivstvujemo". Briga za sebe je, dakle, neraskidivo povezana s bri gom za državu i s brigom za druge, kao što to prikazuje život samog Sokrata čiji istinski razlog postojanja počiva u staranju za druge. Kod Sokrata39 postoji ujedno i „mi sionarski" i „narodski" aspekt koji ćemo, inače, pronaći kod nekih filozofa iz helenističke epohe: I bogatašu i siromahu jednako stojim na raspolaganju... Ada sam baš ja taj koga je bog podario gradu, to možete doznati iz ovoga. Ne naliči na ljudsko držanje to što sam ja sve svoje lične stvari zapustio i što podnosim da se mo ja domaća privreda zanemaruje, a neprestano podižem

37 M. Merleau-Ponty, nav. deto, str. 44. 38 Isto, str. 48 39 Platon, Odbrana Sokratova, 33b i 31a-b.

62

Šta je antička filozofija? vašu korist, obraćajući se svakom posebno... i savetujući svakoga da vrlinu neguje.

Tako je Sokrat, uistinu, i izvan sveta i u svetu, transcendirajući ljude i stvari preko svog moralnog zahteva i učenja koje ono iziskuje, pomešan s ljudima i stvarima, jer prava filozofija postoji jedino ukorenjena u svakodnevici. Stoga Sokrat u čitavoj antici ostaje model idealnog filozofa čije filozofsko delo nije ništa drugo do njegov život i njegova smrt.40 Kao stoje pisao Plutarh početkom II veka n. e.: Većina ljudi uobražava da se filozofija sastoji od predava nja s vrha katedara i od tumačenja filozofskih tekstova. Ali ono što ti ljudi nimalo ne shvataju, to je neprekinuta nit filozofije koja se svakodnevno odvija pred našim očima na savršeno ujednačen način [...] Sokrat nije postavljao klupe za slušaoce, nije govorio s katedre; nije imao utvrđenu satnicu da bi besedio ili se šetao sa svojim učenicima. Ali, dok se ponekad s njima šalio ili odlazio s njima na piće, u rat ili na agoru, a naposletku i u zatvor, čak i dok je ispi jao otrov, on je filozofirao. Bio je prvi koji je pokazao da u svim vremenima i na svim mestima, u svemu što nam se dešava i u svemu što radimo, svakodnevni život pruža mogućnost da filozofiramo.41

40 Videti: A. Dihle, Studien zur griechischen Biographie, 2. izd., Gottingen 1970,13-20. 41 Plutarque, Si la politique est l'affaire des vieillards, 26,796d.

63

IV

Definicija filozofa u Platonovoj Gozbi Nije nam poznato da lije Sokrat u raspravama sa svo jim sagovornicima koristio reč philosophia. U svakom slučaju i da jeste, verovatno bije upotrebljavao u tada šnjem značenju, na uobičajen način, da označi opštu kulturu koju su sofisti i drugi mislioci mogli da prenesu svojim učenicima. To je ono značenje koje pronalazimo, na primer, u nekoliko retkih upotreba reči philosophia u Uspomenama o Sokratu koje je sakupio njegov učenik Ksenofont. Bez obzira na sve, upravo pod uticajem Sokratove ličnosti i učenja, reč „filozof", prema tome i reč „filo zofija" poprimaju novo značenje u Platonovoj Gozbi.

Platonova Gozba Gozba, zajedno s Odbranom, predstavlja književni spomenik koji je Platon na svoj nenadmašan način po digao u znak sećanja na Sokrata, čudesno i vešto preplićući filozofske teme i mitske simbole. Kao i u Odbrani, 64


teoretski deo je ovde sveden na minimum. U njemu pronalazimo samo nekoliko stranica, doduše izuzetno važnih, koje se odnose na viziju lepote. Glavni deo je posvećen opisivanju Sokratovog načina života, dok se sam Sokrat ističe kao uzor filozofa. Definicija filozofa1 kakva je predložena u dijalogu samim tim zadobija vi še smisla. Sokratova figura dominira, dakle, u čitavom dijalogu u kojem izvesni Aristodem pripoveda kako gaje Sokrat pozvao da zajedno pođu na gozbu koju je priredio pesnik Agaton u čast svoje pobede na tragičarskom nad metanju. Inače, Sokrat će se zvanicama pridružiti posle obeda zato što je zastao pod nekim tremom i po svom običaju razmišljao. U nastavku besede koji će učesnici gozbe razviti u Erotovu čast, Sokratova upadica biće sko ro isto toliko dugačka kao sve besede zajedno. Kada na kraju Gozbe Alkibijad - pripit, okićen cvećem - bane u pratnji jedne frulašice, hvaliće Sokrata podrobno opisu jući sve crte njegove ličnosti. Poslednji redovi ovog delà prikazuju Sokrata koji ostaje sam, oran i svež, premda je najviše popio, dok druge zvanice spavaju. Samo su Agaton, Aristofan i Sokrat još jedini bili budni i pili iz velike čaše počinjući s desne strane. Sokrat je s njima vodio razgovor... nagonio ih je na priznanje da isti čovek treba da ume sastaviti komediju i tragediju... Prvi je zaspao Aristofan, a kad je već bio dan, i Agaton. Sokrat je ustao i otišao, i on, Aristodem, kao obično, pošao je za njim. Onaj je došao u Likejon, okupao se, pa je zatim ostali deo dana provodio kao i inače.

1 O upotrebama reci philosophia i njoj srodnih reči kod Plato na, videti M. Dixsaut, Le Naturel philosophe, Paris 1985.

65

Pjer Ado

Kraj Gozbe nadahnuo je mnoge pesnike. Prisetićemo se ovde Helderlinovih stihova o mudracu koji ume da podnese intenzitet sreće kakvu nudi bog: „Svako ima svoju meru. Težak je teret nesreće, sreća je još teža. Ipak, bese jedan mudrac koji je i na gozbi umeo da sačuva bistre misli, od podneva, preko noći, sve do prve jutar nje svetlosti."2 Ista ta vedrina, primećuje Niče, pratiće ga dok napu šta gozbu kao i kad stupa u smrt: Otišao je u smrt s onim spokojstvom kojim, po Platono vom opisu, poslednji gost na pijanci, u praskozorje napu šta simposion, da bi otpočeo nov dan; dok iza njega, po klupama i na zemlji, ostaju pospani drugovi da sanjaju o Sokratu, istinskom erotičaru. Sokrat na umoru postao je novi, još nikad neviđeni ideal plemenite helenske omla dine. 3

Kao što je to dobro pokazao Danijel Babi,4 i najmanje pojedinosti imaju određen značaj u građenju dijaloga čija je svrha da oslika i idealizuje Sokrata. Družina pripi tih zvanica napravila je plan koji istovremeno određuje način na koji će se piti, kao i temu besede koju će svaki učesnik morati da izgovori. Izbor je pao na temu ljuba vi. Pripovedajući o gozbi u kojoj je učestvovao Sokrat, dijalog će nas, dakle, obavestiti kako su zvanice ispunile 2 Hôlderlin, Le Rhin, Paris 1943, 391-393. 3 Niče, Rođenje tragedije, § 13, prevela Vera Stojić, BIGZ, Beo grad 1983,90. 4 D. Babut, „Peinture et dépassement de la réalité dans le Ban quet de Platon", Revue des études anciennes, t. 82, 1980, 5-29; čla nak preštampan u: Parerga: Choix d articles de D. Babut, Lyon 1994, 171-196.

66


svoj zadatak, kojim redom su se besede smenjivale i šta su besedili različiti govornici. Prema Babiju, prvih pet govora, Fedrov, Pausanijin, Eriksimahov, Aristofanov i Agatonov, dijalektičkim razvojem, pripremaju pohvalu ljubavi mantinejske sveštenice Diotime, čije će reči, kad na njega dođe red, navoditi Sokrat. U čitavom dijalogu, ali prvenstveno u Diotiminoj kao i u Alkibijadovoj besedi, zapažamo težnju da se crte Erotovog i Sokratovog lika spoje. Najzad, razlog njihovog tesnog preplitanja jeste to što Erot i Sokrat personifikuju, jedan na mitski, drugi na istorijski način, lik filozofa. To je duboki smisao ovog dijaloga.

Erot, Sokrat i filozof Sokratova pohvala Erotu je očigledno sastavljena na sasvim sokratovski način. To znači da Sokrat neće, poput drugih zvanica, izgovoriti besedu u kojoj bi tvrdio da ljubav poseduje ovo ili ono svojstvo. Budući da ništa ne zna, on sam neće govoriti, ali će podsticati druge da govore, i to najpre Agatona koji će neposredno pre Sokrata hvaliti ljubav, izjavljujući kako je ljubav lepa i nežna. Dakle, Sokrat započinje razgovor ispitujući Agatona da li je ljubav želja za onim što posedujemo ili za onim što ne posedujemo. Ako bismo morali da priznamo da je ljubav želja za onim što ne posedujemo i ako je ljubav želja za lepotom, zar na osnovu toga ne bismo morali da zaključimo da sama ljubav ne može biti lepa, jer ne poseduje lepotu? Pošto je privoleo Agatona da prihvati ovako razmatranje, Sokrat ipak neće izložiti svoju teoriju o ljubavi, ali će umesto toga preneti šta mu je o ljubavi 67

Pjer Ado

davno ispričala mantinejska sveštenica Diotima. Budući da se odnosi na nešto što ne poseduje, ljubav ne mo že da bude božanstvo kako su to pogrešno mislile sve ostale zvanice koje su je do tada veličale; ljubav ili Erot, nije ništa drugo do daimon, biće koje posreduje između bogova i ljudi, sredina između smrtnika i besmrtnika.5 Ovde nije reč samo o središnjem mestu između dva po retka oprečnih stvarnosti, nego i o posredničkom polo žaju - demon je u dodiru i s bogovima i ljudima, igra ulogu u posvećivanju u misterije, u bajalicama koje lece duševne i telesne bolesti, saobraća između bogova i lju di, kako najavi tako i u snu. Da bi što bolje opisala Erota, Diotima6pripoveda mitsku priču rađanja ovog demona. Na dan Afroditinog rođenja, bogovi su priredili gozbu. Na kraju obeda pojavila se Penija, to jest „Siromaštvo" ili „Oskudica", da nešto naprosi. Por, to jest „Obilje", „Bogat stvo" ili „Višak", u tom trenutku je spavao u Zevsovom vrtu, opijen nektarom. Penija je legla pokraj njega ne bi li zatrudnela i tako se oslobodila siromaštva. Tako je začet Erot. Prema Diotimi, priroda i karakter ljubavi ob jašnjavaju se njenim poreklom. Pošto je rođen na dan Afroditinog rođenja, Erot je zaljubljen u lepotu, ali pošto je Penijin sin, uvek je siromašan, ubog, te prosi. Ali, kao Porov sin, domišljat je i lukav. Diotimin vešt i duhovit mitski opis primenjuje se ujedno na Erota, Sokrata i filozofa. Najpre na ubogog Erota: Pre svega, on je vazda siromah, i daleko je od toga da bude nežan i lep, kao što gomila misli, nego je tvrd, i suv, 5 Platon, Gozba, 202e. 6 Isto, 203a i dalje.

68

Šta je antička filozofija? i bez obuće, i bez kuće; uvek leži na goloj zemlji i bez pokri vača, spava na vratima i putevima pod vedrim nebom.

Ali kao dostojan Porov sin, ovaj ljubitelj lepote je takođe jedan „opasan lovac": S druge strane, kao otac njegov, zaseda onima koji su lepi i onima koji su dobri, hrabar je i drzak, iskusan lovac koji vazda snuje neke zamke, i željan razboritosti i dovitljiv, prijatelj mudrosti kroz ceo svoj život, iskusan gatar, i bajalo i sofist.

Naposletku, opis se podjednako odnosi i na Sokrata koji je takođe taj bosonogi lovac zaljubljen u lepotu.7 Na kraju dijaloga, Alkibijad će opisati Sokrata kao uče snika vojnog pohoda kod Potideje koji je i usred zime bosonog i slabo obučen, ogrnut samo jednim grubim ogrtačem. Na početku dijaloga saznajemo da se So krat pre dolaska na gozbu okupao i obuo, što je činio izuzetno retko. Sokratove bose noge i stari ogrtač bili su omiljena tema komičara.8 U opisu komediografa Aristofana u Oblakinjama,9 Sokrat je dostojan Porov sin: „Smeo, leporečiv, drzak, bestidan... zanovetalo, pravi lisac." Hvaleći Sokrata, Alkibijad takođe ukazuje na nje govu bestidnost, a to je pre njega već uradio Agaton na početku dijaloga.10Tako je za Alkibijada Sokrat pravi 7 Platon, Gozba, 174a, 203c-d i 220 b. Videti V. Jankelevič, nav. delo. . 8 Primere pronalazimo u: Diogen Laertije, Životi i mišljenja is taknutih filozofa, II, 27-28. 9 Aristofane, Nuees, 445 i dalje (Up. Aristofan, Oblakinje, pre veo Miloš N. Đurić, Nolit, Beograd 1963). 10 Platon, Gozba, 177e i 221 e.

69

Pjer Ado

čarobnjak11 koji svojim besedama očarava duše. Što se tiče Erotove snage, pronalazimo je u Alkibijadovom por tretu Sokrata kao istrajnog vojnika koji dobro podnosi zimu, glad, vino, ali i razna odricanja.12 Naime, ovaj portret Erota-Sokrata istovremeno je portret filozofa, tim pre što Porov i Penijin sin Erot, siro mašan i ubog, i pored svega svojom dovitljivošću ume da nadoknadi siromaštvo, oskudicu i ubogost. Prema tome, za Diotimu je Erot flo-sof zato što se nalazi na sredini između sophia i neznanja. Platon13ovde ne izlaže svoju definiciju mudrosti, samo dopušta da naslutimo da je reč o nekakvom transcendentnom stanju pošto smatra da su jedino bogovi mudri.14Možemo da dopu stimo da mudrost predstavlja savršenstvo znanja koje je istovetno vrlini. Ali, kao što smo već rekli, znanje ili sophia u grčkoj tradiciji manje je čisto teoretsko znanje a više dovitljivost i veština življenja, što najbolje ilustruje primer Sokrata iz Platonove Gozbe. Postoje, kaže Diotima, dve kategorije bića koja ne filozofiraju: u prvu kategoriju spadaju bogovi i mudraci zato što su mudri, a u drugu nerazumni i prosti ljudi zato što misle da su mudri: Niko od bogova ne traži mudrost i ne žudi da mudar (sophos) postane, jer je već to; a ni drugi ko ako je mudar, ne traži mudrosti. A opet ni prosti ne traže mudrosti i ne žude mudri da postanu. A baš to je teškoća u neznanju što se ono samo sebi čini dovoljno, mada nije lepo i dobro a ni

11 Isto, 215c 12 Isto, 220a-d. 13 Isto, 203e i dalje. 14 Videti: Platon, Fedar, 278d.

70

Šta je antička filozofija? razborito; zato ko nije svestan da mu nešto nedostaje, ne žudi za onim za šta misli da mu ne treba.

Ali Sokrat tada pita „Koji su to, Diotimo, koji traže mudrost, ako nisu ni mudraci ni neznalice?" Diotima od govara: To je već, odgovori ona, i detetu jasno da su to samo oni ko ji stoje u sredini između ta dva soja ljudi; a njima pripada i Erot. Jer, odista, mudrost spada u one stvari koje su najlepše,a Erotje ljubav za lepotom te je otuda nužno da je Erot philosophe (ljubitelj mudrosti), i pošto je filozof, nužno je da se nahodi u sredini između mudraca i neznalice. A uzrok i ovome jeste njegovo poreklo, jer je od oca mudra (sophos) i okretna, a od majke nemudre i neokretne.

I ovde u Erotovim osobinama prepoznajemo ne samo filozofa nego i Sokrata koji prividno ništa nije znao, alije istovremeno bio svestan toga da ništa ne zna; dakle, on se razlikovao od neznalica zato što je svestan svog ne znanja želeo da zna (iako je, kao što smo videli, njegovo shvatanje znanja bilo krajnje različito od tradicionalnog). Filozof Sokrat predstavlja, dakle, Erota - lišen mudrosti, lepote, dobra, on želi i voli mudrost, lepotu, dobro. On je Erot što znači daje i želja, ne pasivna i nostalgična, već silovita želja, dostojna tog „opasnog lovca", Erota. Na prvi pogled, ništa nije jednostavnije i prirodnije od tog središnjeg položaja kakav zauzima filozof. On stoji na sredini između znanja i neznanja. Moglo bi se pomisliti da je dovoljno da praktikuje svoju delatnost filozofa kako bi konačno prevazišao neznanje i postigao mudrost. Ali, stvari su mnogo složenije. Naime, u pozadini ove suprotnosti između mudra ca, filozofa i neznalica, nazire se logička šema podele 71

Pjer Ado

pojmova koja je veoma rigorozna i ne dozvoljava tako optimističku perspektivu. Zaista, Diotima je suprotsta vila mudrace i nemudrace, izrazivši time kontradiktorno suprotstavljanje koje ne dopušta nijednog posrednika: ili je neko mudar ili nije, nema sredine. S te tačke gledišta, ne možemo reći da je filozof posrednik između mudraca i nemudracajer ukoliko nije „mudar", onda je nesumnji vo i neporecivo „nemudar" - suđeno mu je da nikada ne bude mudar. Diotima je, međutim, kategoriju nemudraca podelila na dve potkategorije - prvoj pripadaju oni koji su nesvesni svoje nemudrosti, to jest neznalice u pravom smislu te reči, a drugoj pripadaju oni koji su svesni svoje nemudrosti, to jest filozofi. Ovog puta možemo smatrati da su u okviru potkategorije nemudraca nezna lice, koje su nesvesne svoje nemudrosti, predstavljaju suprotnost mudracima i, gledano s tog gledišta, prema toj kontrarnojsuprotstavljenosti, budući da su nemudraci svesni svoje nemudrosti, filozofi predstavljaju posredni ke između mudraca i neznalica. U tom slučaju oni nisu ni mudraci ni neznalice. Ova podela paralelna je s jednom drugom podelom koja je bila veoma česta u Platonovoj školi; reč je o distinkciji između „onog što je dobro" i „onog što nije dobro". Između ova dva suda nema sre dine, jer je reč o kontradiktornoj suprotstavljenosti. Ali, u kategoriji onoga što nije dobro možemo razlikovati ono što nije ni dobro ni loše, i ono što je loše. Ovog puta us postavlja se odnos kontrarne suprotstavljenosti, između dobrog i lošeg pojavljuje se posrednik, ono što nije „ni loše ni dobro".15 U Platonovoj školi ove logičke šeme bi-

15 Videti: Platon, Lisid, 218b1 (u: Platon, Dijalozi, preveo Slobo dan Blagojević, Grafos, Beograd 1982).

72


le su veoma važne.16 Naime, one su služile da razdvoje ono što nije podložno stepenovanju od onoga što jeste. Pojam mudraca ili pojam dobra jesu apsolutni pojmovi. Oni ne dopuštaju varijacije; ne može se biti više ili manje mudar niti više ili manje dobar. Ali, ono što posreduje, ono „ni dobro, ni loše", to jest filozof, podložno je stepe novanju. Filozof nikada neće biti mudar, ali ako istraje može da napreduje na putu ka mudrosti. Dakle, prema Gozbi, filozofija nije mudrost nego način života i govor koji su determinisani pojmom mudrosti. Sa Gozbom etimologija reći philosophia, „ljubav ili že lja za mudrošću" pretvara se u sam program filozofije. Moglo bi se reći da sa Sokratom iz Gozbe, filozofija, u istorijskim razmerama, konačno poprima i ironičan i tra gičan ton. Ironičan, pošto će pravi filozof uvek biti onaj ko zna da ne zna, ko zna da nije mudar i ko, dakle, nije ni mudar ni nemudar. Pravi filozof ne nalazi svoje mesto ni u svetu neznalica ni u svetu mudraca, kao što ne pripada sasvim ni ljudskom ni božanskom svetu. Naime, filozof se nigde ne može udenuti, on je bez kuće i kućišta, po put Erota i Sokrata. Filozofija zadobija i tragičan ton zato što je filozof čudnovato biće mučeno i razdirano željom da dosegne tu mudrost koja mu izmiče i koju voli. Poput Kjerkegora,17 hrišćanina koji je želeo da bude hrišćanin, ali je znao daje samo Hristos pravi hrišćanin, filozof zna da ne može da se uzvisi do svog uzora i da nikada u potpunosti neće biti ono što želi. Platon tako stvara ne premostiv jaz između filozofije i mudrosti. Shodno tome, 16 Н.-Ј. Kramer, Platonismus und hellenistische Philosophie, Ber lin 1971,174-175 i 229-230. 17 Kierkegaard, L'Instant, §10, u: Oeuvres complètes, t. XIX, str. 300-301.

73

Pjer Ado

filozofija se definiše posredstvom nečega što joj nedo staje i što joj neprestano izmiče, posredstvom transcendentne norme. S druge stane, filozofija nije u potpunosti lišena tog dobra, kao što to potvrđuje čuvena Paskalova, tako platonovska misao: „Ne bi me tražio, da me nisi našao".18 Plotin će to izreći na drugi način: „Zaista ono što je potpuno lišeno dobra, ne bi nikad potražilo do bro."19Stoga se Sokrat u Gozbi istovremeno pojavljuje i kao neko ko tvrdi da ne poseduje nikakvu mudrost i kao biće čijem se načinu života divimo. Jer, filozof ne samo da stoji na sredini već i posreduje, kao Erot. On ljudima otkriva stvari iz sveta bogova, iz sveta mudrosti. Nalikje onim izvajanim silenima20 koji spolja izgledaju grotesk no i smešno, a kad se otvore u njima nalazimo kipove božanstava. Tako Sokrat, preko svog života i svojih beseda, koje imaju magijsko i demonsko dejstvo, primorava Alkibijada na samoispitivanje i priznanje da njegov život ništa ne vredi i da mora da ga izmeni. Primetimo uzgred, poput Leona Robena,21 da je i samo delo Gozba, to jest književno delo koje je Platon napisao pod tim nazivom, takođe slično Sokratu, daje i ono izvajani silen koji ispod ironije i humora krije najdublje zamisli. Nije samo lik Erota tako obezvređen i demistifikovan u Gozbi, pošto je s ranga boga prešao na rang demona, takođe je to lik filozofa koji više nije čovek koji od sofista

18 Paskal, Misli, preveli Jelisaveta Ibrovac-Popović i Miodrag Ibrovac, BIGZ, Beograd 1988,242. 19 Plotin, Eneade, preveo Slobodan Blagojević, Književne novi ne, Beograd 1984, III, 5 (50), 9,44. 20 Platon, Gozba, 215b-c. 21 L. Robin, beleška u: Platon, Le Banquet, Paris 1981 [1929], CV, fn.2.

74


dobija gotovo znanje, već neko koje u isti mah svestan svog nedostatka ali i žudnje koja postoji u njemu i vodi ga prema lepom i dobrom. Dakle, filozof koji je u Gozbi dospeo do vlastite samospoznaje pojavljuje se, nalik Sokratu koga smo opi sali nekoliko redova ranije, kao neko ko nije sasvim od ovoga sveta, ali nije sasvim ni izvan njega. Kao što se Alkibijad u to uverio, Sokrat je bio u stanju da bude srećan u svim okolnostima. Za vreme vojnog pohoda na Potideju mogao je da uživa u trenucima obilja i da, ne opivši se, nadmaši sve drugove u pijančenju, ali se isto tako u vreme najcrnje nemaštine vladao uzorno, mir no trpevši glad, žeđ ili najljući mraz. Bio je neustrašiv i izuzetno hrabar u borbi, ravnodušan spram svih stvari koje obično zavode čoveka, prema lepoti ili bogatstvu ili bilo kakvoj drugoj počasti, jer mu je sve to izgledalo beznačajno. Ali, isto tako, bio je u stanju da se potpuno zanese i zadubi u sebe. U toku opsade Potideje njegovi saborci videli su ga jedanput kako čitav dan razmišlja stojeći kao ukopan najednom mestu. Gozba ga takođe prikazuje kako kasni na obed zato što je zastao da razmi šlja. Možda Platon na taj način želi da nam nagovesti da je Sokrat preko sveštenice iz Mantineje bio posvećenik u ljubavne misterije i daje naučio da posmatra istinsku lepotu. Onaj koje stekao jednu takvu viziju živeće, kaže mantinejska sveštenica, jedini život vredan življenja i na taj će način osvojiti izvrsnost (arete), istinsku vrlinu.22 Filozofija se ovoga puta javlja kao iskustvo ljubavi. Tako se Sokrat razotkriva kao biće koje, iako nije bog jer se najpre pojavljuje kao običan čovek, ipak stoji iznad ljudi

22 Platon, Gozba, 211d-212 a.

75

Pjer Ado

- on je taj daimon, mešavina božanskog i ljudskog. Ali jedna takva mešavina ne nastaje sama od sebe, već je nužno povezana s nekom neobičnošću, skoro s neuravnoteženošću, s unutrašnjim neskladom. Ova definicija filozofa iz Gozbe imaće kapitalan zna čaj u čitavoj istoriji filozofije. Za stoike, na primer, kao i za Platona, filozof je suštinski različit od mudraca, i u perspektivi tog kontradiktornog suprotstavljanja, filo zof se ne razlikuje od običnog smrtnika. Malo je važno, kazaće stoici, da li smo ispod vode lakat ili petsto hvati, svejedno smo potopljeni.23 U neku ruku postoji suštin ska razlika između mudraca i nemudraca, u tom smislu što je jedino nemudrac podložan stepenovanju, dok mudrac odgovara jednom apsolutnom savršenstvu ko je to ne dopušta. Ali činjenica da je filozof nemudrac ne znači da nema razlike između filozofa i drugih ljudi. Filozof je svestan svog stanja nemudrosti, on žudi za mudrošću, pokušava da se uzvisi do mudrosti koja je za stoike jedna vrsta transcendentnog stanja koje mo žemo dostići samo naglom i neočekivanom pramenom. Uostalom, pravi mudrac ne postoji ili ga retko možemo sresti. Dakle, filozof može da napreduje, ali uvek unutar okvira nemudrosti. On teži mudrosti, ali na asimptotičan način, nikad ne uspevajuči daje dosegne. Druge filozofske škole neće imati tako preciznu doktrinu razlikovanja filozofije i mudrosti, ali na jedan uopšten način, mudrost će se pojavljivati kao ideal ko ji usmerava i privlači filozofa, a naročito će filozofija bi ti razmatrana kao uvežbavanje u mudrosti, dakle, kao 23 Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux, III, 14, 48 (up. Ciceron, O krajnostima dobra i zla, preveo Petar Pejčinović, Veselin Masleša, Sarajevo 1975).

76


praksa jednog načina života. Ova ideja biće još živa kod Kanta, i implicitna je kod svih filozofa koji filozofiju eti mološki definišu kao ljubav prema mudrosti. Ono što su filozofi najmanje preuzeli od Sokrata kao uzora filozofa iz Gozbe, to je njegova ironija i humor koji nalaze od jeka u Sokratu koji pleše u Ksenofontovoj Gozfc»/.24 Oni su se tradicionalno odrekli onoga što im je najviše bilo potrebno. Niče je to dobro primetio: „Osnivača hrišćanstva Sokrat premašuje svojom sposobnošću da bude radosno ozbiljan i onom mudrošću punom vragolija koja čini najbolje stanje ljudske duše."25

Isokrat Uostalom, suprotnost između filozofije i mudrosti ponovo pronalazimo kod jednog od Platonovih savremenika, kod govornika Isokrata. Prvo što nam pada u oči jeste da on u odnosu na sofiste pravi jedan pomak u shvatanju filozofije: Filozofiju... koja nam je darovala upute u konkretnom delanju i unela blagost u međusobne odnose, koja je uočila razliku između nedaća koje izaziva neznanje od onih koje se neumitno dešavaju, filozofiju koja nas je naučila da izbegavamo prve i hrabro podnosimo druge, tu filozofiju je, dakle, otkrila naša država.26 24 Xénophon, Banquet, II, 17-19. 25 Fridrih Niče, Ljudsko, suviše ljudsko: knjiga za slobodne du hove. Putnik i njegova senka, preveo Božidar Zec, Dereta, Beograd 2005,464. 26 Isocrate, Panégyrique, § 47.

77

Pjer Ado

Filozofija je i dalje slava i dika Atine, ali njen sadržaj je znatno izmenjen. U Isokratovom opisu filozofije, nije reč samo o opštoj i naučnoj kulturi, već i o obrazovanju za život koje preobražava ljudske odnose i naoružava nas protiv nevolja. Ali Isokrat27je značajan naročito po tome stoje uveo ključnu razliku između sophia (ili episteme) i filozofije (philosophia): Pošto nije u prirodi ljudi da poseduju jedno znanje {epi steme) koje bi nam istog trena, ukoliko bismo ga posedovali, omogućilo da pravilno postupamo i govorimo, smatram mudracima (sophoi) u okvirima onog što je moguće one ljude koji zahvaljujući predviđanjima naj češće mogu da dođu do najboljeg rešenja. A filozofima iphilosophoi) smatram one koji se posvećuju vežbama rasuđivanja, zahvaljujući kojima najbrže stiču tu sposob nost rasuđivanja.

Dakle, Isokrat najpre razlikuje idealnu mudrost, epi steme, koja se shvata kao savršena veština životnog vla danja koja bi se zasnivala na sposobnosti potpuno nepo grešivog rasuđivanja, zatim praktičku mudrost {sophia), to jest veštinu koja se stiče istrajnim oblikovanjem rasu đivanja i koja omogućuje razumno odlučivanje u svim situacijama (iako je zasnovano na pretpostavkama) i, najzad, učenje samog rasuđivanja, što nije ništa drugo do filozofija. Uostalom, reč je o filozofiji koja je drugačija od Platonove. Moglo bi se reći da je ona humanistička u klasičnom smislu reči. „Isokrat je duboko ubeđen da je moguće postati bolji pomoću učenja dobrog govo renja", pod uslovom da se bavimo „uzvišenim, lepim

27 Isocrate, isto, § 271.

78


temama koje su čovečanstvu korisne i tiču se opšteg dobra."28Takojeza njega filozofija veština dobrog govo renja koja je neraskidivo skopčana s veštinom dobrog življenja.

28 I. Hadot, Arts liberaux et philosophie dans la pensée antique, Paris 1984,16-18.

79

V

Platon i Akademija Dakle, Platonova Gozba je obesmrtila Sokratov lik filozofa, čoveka koji posredstvom svog govora i svog načina života nastoji da se približi, podstičući u tome i druge, onom načinu bivstvovanja ili ontološkom transcendentnom stanju koje se naziva mudrost. U toj per spektivi Platonovu filozofiju i nakon nje sve ostale filo zofije antičkog sveta, čak i one najudaljenije od platonizma, prožimaće zajednička osobenost da usko povezuju filozofski govor s filozofskim načinom života.

Filozofija kao način života u Platonovoj Akademiji Vaspitni projekat Trebalo bi da se opet osvrnemo na Gozbu i podsetimo se sličnosti koje spajaju Sokrata i Erota, filozofa i ljubav. Zaista, ljubav se tu pojavljuje ne samo kao želja za mudrošću i lepotom, nego i kao želja za plodnošću,

83

Pjer Ado

to jest želja da rađajući postanemo besmrtni. Drugim recima, ljubav je podsticajna i plodna. Postoje dve plod nosti, kaže Diotima,1plodnost tela i plodnost duše. Oni čija plodnost počiva u telu nastoje da postanu besmrtni rađajući decu, dok oni čija plodnost počiva u duši na stoje da postanu besmrtni rađajući duhovna delà, bilo književna bilo naučna. Ali je najviši oblik duhovnosti samosavladavanje i pravičnost, što se ispoljava u ure đenju gradova-država ili drugih ustanova. Mnogobroj ni istoričari su u spominjanju „ustanova" videli aluziju na osnivanje Platonove škole, jer u narednim redovima Platon jasno ističe da se plodnost o kojoj želi da govori odnosi na plodnost vaspitača koji je kao Erot, Porov sin, „preobilan" (euporei), „ра ako se nameri na lepu i blago rodnu i obdarenu dušu, onda se on veoma raduje i telu i duši, i takva čoveka odmah obasipa govorima o vrlini i o tome kakav treba da je dobar čovek i za čim treba da teži, i sprema se da ga poučava".2 U Fedru, Platon govori o „sejanju reci u podesne duše": Ali, mnogo je lepši, mislim, ozbiljan rad kad neko služeći se dijalektikom, odabere podesnu dušu i znalački sadi i seje u nju reci koje mogu da budu od pomoći i same sebi i onome ko ih je posejao, i ne ostaju jalove, nego do nose ploda, iz kojega u novim srcima neprestano izbija nov usev, koji predano dobro uvek održava besmrtnim i onoga koji ga ima čini blaženim koliko god je čoveku moguće da to bude.3 1 Platon, Gozba, 208e (u: Ijon, Gozba, Fedar, preveo Miloš N. Đurić, Kultura, Beograd 1979). 2 /sto, 209b-c 3 Platon, Fedar, 277a (u: Platon, Ijon, Gozba, Fedar, preveo Mi loš N. Đurić, BIGZ, Beograd 1979).

84


Leon Roben je sažeo ove platonovske teme na sledeći način: Plodna duša može da oplodi i rađa plodom samo pre ko opštenja s drugom dušom u kojoj bi bila prepoznata neophodna svojstva; i to opštenje može da se uspostavi samo preko žive reci, preko svakodnevnog razgovora koji pretpostavlja zajednički život, organizovan radi duhov nih ciljeva i radi jedne neodređene budućnosti, ukratko posredstvom filozofske škole poput one koju je Platon zamislio u njenom tadašnjem stanju, u cilju neprekidno sti tradicije.4

Tako razotkrivamo drugu bitnu dimenziju nove de finicije filozofije koju Platon predlaže u Gozbi i koja će neopozivo obeležavati filozofski život antičkog doba. Filozofija može da se ostvari samo u druženju i razgovo ru učitelja i učenika u okrilju neke škole. Nakon nekoliko vekova Seneka će još hvaliti filozofski značaj zajednič kog življenja: [...] Pa ipak će živa reč i zajednički život sa mnom koristiti više nego sva moja pisanja; zato lepo dođi k meni, prvo zato što ljudi više veruju očima nego ušima, a i zbog toga što je put koji vodi preko dopisivanja dugotrajan, dok je put pun primera kratak i uspešan. Nikada se Kleant ne bi tako ugledao na Zenona da ga je samo slušao. On je s njim živeo, posmatrao njegove tajne i samoga sebe proveravao da li živi prema njegovoj nauci. Platon i Aristotel i svi mudraci koji su se udaljili od njih više su naučili iz Sokratovog ponašanja, nego iz njegovih reči. Metrodora,

4 L. Robin, beleška u: Platon, Le Banquet, Paris 1981 [1929], str. XCII.

85

Pjer Ado i Hermaha, i Polijena nije Epikurova škola načinila velikim ljudima, već njihovo druženje s njim.5

Doduše, kao što ćemo kasnije videti, nije samo Pla ton osnovao školsku ustanovu posvećenu filozofskom obrazovanju. I drugi Sokratovi učenici, Antisten, Euklid iz Megare, Aristip iz Kirene ili pak Isokrat, otvarali su sopstvene škole, ali je Platonova Akademija od nastanka pa do svog gašenja uživala poseban ugled, pre svega zbog svojih izuzetnih pripadnika i svoje savršene organi zacije. U čitavoj istoriji buduće filozofije pronalazićemo tragove sećanja i podražavanja ove ustanove kao i ras prava i razgovora koji su se u njoj odvijali.6 Otkud ime „Akademija"? Školske aktivnosti su se isprva odvijale u vežbalištu nedaleko od Atine koje se zvalo Akademija. Kasnije je u njegovoj blizini Platon kupio jedno malo imanje s kućom i baštom gde su članovi škole mogli da se okupljaju ili čak da žive zajedno.7

Sokrat i Pitagora Pisci iz grčke i rimske starine („stari"), kazivali su da Platonova originalnost izvire iz činjenice što je on u neku ruku ostvario sintezu Sokratovog učenja i pitagorizma koji je navodno otkrio u toku svog prvog

5 Lucije Anej Seneka, Pisma prijatelju, preveo Albin Vilhar, Ma tica srpska, Novi Sad 1987,6,6. 6 Videti značajno delo: H.-J. Kramer, Platonismus und hellenistische Philosophie, Berlin 1971. 7 Videti odrednicu „Académie" u: M.-F. Billot, Dictionnaire des philosophes antiques, prir. R. Goulet, 1.1, Paris 1994,693-789.

86


putovanja na Siciliju.8 Po njihovom mišljenju, Platon je od Sokrata koga je upoznao u Atini, preuzeo dijalošku metodu, ironiju, zanimanje za probleme vladanja u ži votu, dok je od Pitagore nasledio zamisao o obrazova nju pomoću matematike koja bi mogla da se primeni u saznavanju prirode, kao i zamisao o filozofskoj zajed nici. Nesumnjivo je daje Platon poznavao pitagorovce - uostalom, oni se pojavljuju u njegovim dijalozima. Ali, s obzirom na to koliko su naša znanja o starom pitagorizmu neizvesna, ne možemo tačno da procenimo koliki je njegov udeo u Platonovom formiranju. U svakom slučaju, neosporno je da u Državi Platon hvali Pitagoru izjavljujući da je bio voljen zato što je ljudima i budućim generacijama ponudio „put", životno pravilo nazvano „pitagorovsko" pravilo.91u Platonovo vreme postojalo je to pravilo i njegovi brojni poštovaoci koji su se svojim izgledom i ponašanjem razlikovali od ostalih ljudi. Zai sta, pitagorovska bratstva igrala su značajnu političku ulogu u državama južne Italije i Sicilije. Dakle, sasvim je opravdano tvrditi da su glavni Akademijini uzori bili u isti mah i izvestan oblik sokratskog, ali i oblik pitagorovskog života, mada o ovom poslednjem ništa pouzdano ne možemo reći.10

8 Na primer: Dicéarque u: Plutarque, Propos de table, VIII, 2, 719a; Cicéron, Républ., 1,15-16; Ciceron, O krajnostima dobra i zla, V, 86-87; Avgustin, O državi božjoj, Zagreb 1982, VIII, 4; Numénius, fr.24; Proclus, Commentaire sur le Timée, 1.1, str.7,24 Diehl. 9 Platon, Država, 600b. 10 J. P. Lynch, Aristotle's School..., str. 61.

87

Pjer Ado

Politička namera Početna Platonova namera je politička; on veruje u mogućnost promene političkog života putem filozof skog podučavanja gradskih moćnika. Autobiografsko svedočenje koje Platon izlaže u Sedmom pismu zaslužu je svu našu pažnju. Iz njega saznajemo kako je Platon, poput drugih, u mladosti hteo da se posveti javnim i državnim poslovima i kako je kasnije zbog događaja u vezi sa Sokratovom smrću i zbog svojih ispitivanja za kona i običaja, otkrio koliko je teško valjano voditi dr žavne poslove, da bi naposletku uvideo da apsolutno sve ondašnje države imaju rđavu upravu. „I tako sam, hvaleći pravu filozofiju, bio prinuđen da kažem da je samo na osnovu nje moguće sagledati šta je to praved no u javnom i privatnom životu." Ali, nije reč o tome daje Platon postao teoretičar. On smatra da se njegov „zadatak kao filozofa" sastoji od konkretnih poduhvata. U Sirakuzi je pokušao da se bavi politikom zato što nije hteo da se jednog dana sam sebi učini „kao neko ko o svemu jedno priča, a nikada se od svoje volje ne prihva ta nikakva posla".11 Zaista, brojni Akademijini učenici igrali su različite političke uloge u raznim polisima, bilo u svojstvu savetnika vladara, zakonodavaca ili u svojstvu protivnika tiranije.12Sofisti su težili da mladiće obuče za politički život. Tome stremi i Platon, samo što ih on obdaruje znatno višim znanjem nego što su ga sofisti mogli

11 Platon, „Pisma savremenicima" (Sedmo pismo), preveo Ivan Gađanski, Treći program, br. 8, Beograd 1971,386. 12 J. P. Lynch, nav. delo, str. 59, fn. 32 (bibliographie); M. Isnardi Parente, L'eredità di Platone nelTAcademia antica, Milano 1989, 63 i dalje.

88


pružiti - znanjem koje će biti zasnovano, sjedne strane, na strogo racionalnoj metodi, a s druge strane, shodno sokratovskoj zamisli, znanjem koje će biti neodvojivo od ljubavi prema dobru i od unutrašnjeg preobražaja čoveka. On želi da stvori ne samo sposobne državnike nego i ljude. Dakle, da bi ostvario svoju političku nameru, Platon mora da napravi ogroman zaokret, zapravo mora da stvori jednu intelektualnu i duhovnu zajednicu kojoj će pripasti dužnost da postepeno obrazuje nove ljude, ma koliko vremena to zahtevalo. Uostalom, preti opasnost da u tom poduhvatu političke namere budu zaboravljene i stoga možda nije beznačajno kad Platon kaže da filozofe treba prisiliti da postanu kraljevi.13Opi sujući život u Platonovoj Akademiji, Aristotelov učenik Dikearh14 naglašava činjenicu da su njeni pripadnici živeli kao zajednica slobodnih i ravnopravnih ljudi, u onoj meri u kojoj su podjednako težili vrlini i zajedničkom istraživanju. Platon nije tražio novac od svojih učenika, u skladu s načelom da među jednakima treba da vlada jednakost. Naime, platonovska politička načela u skladu s geometrijskom jednakošću15nalagala su da svako dobija prema svojim zaslugama i potrebama. Zapažamo da je Platon, ubeđen da čovek može živeti čovečno samo u savršenoj državi i očekujući njeno ostvarenje, želeo da u svojoj školi dočara uslove idealne države i omogući svojim učenicima da, ako već ne mogu da budu vladari država, bar budu u stanju da vladaju sobom saglasno

13 Platon, Država, 519d. 14 K. Gaiser, Philodems Academica, Stuttgart 1988,153 i dalje. 15 Platon, Zakoni, preveo Albin Vilhar, BIGZ, Beograd 1990, VI, 75бе-758а.

89

Pjer Ado

normama te idealne države.16Taj cilj nastojaće da postig ne većina kasnijih filozofskih škola.17 Očekujući da se odaju određenoj političkoj aktivno sti, pripadnici škole se posvećuju uzvišenom životu ve zanom za duhovnu praksu i izučavanje. Poput sofista, ali iz drugih razloga, Platon stvara jedno edukativno okruženje relativno odvojeno od gradske države. Sam Sokrat je drugačije zamišljao obrazovanje. Za razliku od sofista smatrao je da ono ne treba da se odvija u veštačkom okruženju, nego treba da bude smešteno u sam vrtlog gradskog života, kao što je to bio slučaj u antičkoj tradiciji. Ali, glavno obeležje Sokratove pedago gije jeste što je pridavala ogroman značaj živom dodiru među ljudima. Platon je takođe zasnivao obrazovanje na razgovoru i ljubavi, samo što ga je on, na neki način, kao što je to rekao Linč,18 u svojoj školi institucionalizovao. Učenje će se odvijati u srcu jedne prisne zajednice, grupe ili kruga prijatelja, gde će vladati atmosfera ple menite ljubavi.

Podučavanje i istraživanje u Akademiji Posedujemo vrlo malo podataka o institucionalnom funkcionisanju Akademije.19 Ipak, važno je da istakne mo da Akademija i druge filozofske škole u Atini nisu bile, kao što se to prečesto mislilo, religijska udruženja 16 Videti: B. Frischer, The Sculpted Word, Epicureanism and Phi losophical Recruitement in Ancient Greece, University of California Press, 1982,63. 17 J. P. Lynch, nav. delo, str. 63. 18 Isto. K 0 toj temi videti J. P. Lynch, nav. delo, str. 54-63 i 93.

90


posvećena Muzama. Njihovo osnivanje nije bilo ništa drugo nego korišćenje prava na udruživanje koje je bilo na snazi u Atini. Izgleda da su u Akademiji postojale dve kategorije pripadnika, stariji pripadnici, istraživači i na stavnici, i mlađi pripadnici, učenici. Primera radi, izgleda da su ovi poslednji pomoću svojih glasova odigrali odlu čujuću ulogu u izboru Ksenokrata, drugog Platonovog naslednika. Prvog naslednika, Speusipa, najverovatnije je izabrao sam Platon. Činjenica da su među Platonovim i Speusipovim učenicima bile i dve žene, Aksioteja i Lasteneja, nije bila beznačajna u očima njihovih savremenika. Pričalo se da Aksioteju20 nije bilo sramota da nosi jednostavan ogrtač kojim su se ogrtali filozofi - na osno vu čega pretpostavljamo da su članovi Akademije kao i drugi ondašnji filozofi želeli da se takvim oblačenjem izdvoje od ostalih ljudi. Sudeći po docnijoj tradiciji ško le mogli bismo da utvrdimo da je školska organizacija, osim rasprava, časova i naučnih istraživanja, predviđala i zajedničko obedovanje.21 Govorili smo o starijim članovima koji su se pridruži vali Platonu u istraživanju i nastavi. Pomenućemo neke od njih - Speusipa, Ksenokrata, ali i Eudoksa iz Knida, Heraklida iz Ponta, Aristotela. Ovaj poslednji je, na primer, ostao u Akademiji dvadeset godina u svojstvu učenika, a zatim i nastavnika. Reč je o filozofima i naučnicima, pre svega izuzetnim astronomima i matematičarima, kao što su Eudoks i Teetet. Slika o Akademiji i ulozi koju je u njoj igrao Platon bila bi sigurno znatno drugačija da su sačuvana delà Speusipa, Ksenokrata i Eudoksa.

20 К. Gaiser, nav. delo, str. 154. 21 Plutarque, Propos de table, VIII, 1,717b.

91

Pjer Ado

Glavni predmeti na Akademiji, geometrija i druge matematičke discipline, predstavljale su samo prvu etapu u odgajanju budućeg filozofa, i izučavane su pot puno nepristrasno, radi njih samih, bez ikakve utilitar ne nastrojenosti,22 s ciljem da duh očiste od opažajnih predstava; dakle, matematičke discipline posedovale su i etičku svrhovitost.232 4Geometrija nije bila samo pred met osnovne nastave nego i produbljenijih istraživanja. Uostalom, matematičari su istinski rođeni upravo na Aka demiji. Tu je otkrivena matematička aksiomatika koja formuliše pretpostavke rasuđivanja - načela, aksiome, definicije, postulate - i uređuje teoreme izvodeći jedne iz drugih. Svi ovi napori dovešće pola veka kasnije do čuvenih Euklidovih Elemenata.2Л Kako se kaže u Državi,25 budući filozofi oprobaće se u dijalektici tek kad budu dostigli izvesnu zrelost - u periodu od tridesete do trideset pete godine. Nije nam poznato da li je Platon ovo pravilo primenjivao u svojoj školi. Ali neosporno je da su dijalektičke vežbe zauzimale važno mesto u nastavi koja se sprovodila na Akademiji. Dijalektika je u Platonovom dobu bila tehnika rasprave podvrgnuta preciznim pravilima. Pr vo bi bila postavljena „teza", primera radi upitni iskaz: Da li se vrlina može naučiti? Jedan od dva sagovornika osporavao je tezu, dok ju je drugi branio. Prvi je na padao ispitujući, to jest postavljajući braniocu teze ve22 Platon, Država, 522-534. 23 Isto, 526e; Plutarque, Propos de table, VIII, 718e-f; videti I. Hadot, Arts libéraux..., str. 98. 24 Videti F. Lassere, La naissance des mathématiques à l’époque de Platon, Fribourg-Paris 1990. 25 Platon, Država, 539d-e.

92


što izabrana pitanja ne bi li ga primorao da odgovori, priznavši svu protivrečnost teze koju je hteo da brani. Sam ispitivač nije polazio ni od kakve teze. Stoga je Sokrat imao običaj da igra ulogu ispitivača, što potvr đuje i Aristotel: „Sokrat je uvek igrao ulogu ispitivača a nikada onog koji odgovara, jer je priznavao da ništa ne zna."26 Dijalektika nije učila samo da napadamo, to jest da razborito vodimo ispitivanja, nego i da odgova ramo izbegavajuči zamke koje je postavljao ispitivač. Pretresanje neke teze biće uobičajeni oblik nastave27 sve do prvog veka pre n. e. Podučavanje u dijalektici bilo je neophodno, pogo tovo za one Platonove učenike koji su se pripremali za javne i državne poslove. U civilizaciji u kojoj je središnje mesto zauzimao politički govor, ljude je trebalo naučiti da savršeno besede i ispravno rasuđuju. Uostalom, Pla ton je smatrao da je dijalektika opasna zbog mogućih zloupotreba. To se naročito odnosi na mlade ljude koji misle da se uz pomoć dijalektike može braniti ili napada ti bilo koje gledište. Stoga platonovska dijalektika nije čisto logičko nego pre svega duhovno vežbanje koje od sagovornika zahteva askezu, unutrašnji preobražaj. Nije u pitanju borba dva pojedinca u kojoj će onaj dovitljiviji nametnuti svoje gledište, nego zajednički napor dva sa govornika u skladu s racionalnim zahtevima razumskog govora, logosa. Suprotstavljajući svoj metod metodu savremenih eristika koji su praktikovali prepirku radi nje same, Platon piše:

26 Aristotel, Sofistička opovrgavanja, 183b7. 27 Videti: I. Hadot, „Philosophie, Dialectique, Rhétorique dans l'Antiquité", Studia Philosophica, t. 39,1980,139-166.

93

Pjer Ado Ali kad dva prijatelja, kao što smo ti i ja, žele da razgova raju, onda moram odgovoriti malo blaže i više onako kao što prijatelji među sobom razgovaraju. A meni izgleda da ono što ovakav razgovor karakteriše nije samo u tome da se odgovori istina, nego da se odgovor zasniva samo na tome što sagovornik priznaje da zna.28

Istinski razgovor moguć je samo ako stvarno želimo da razgovaramo. Zahvaljujući postignutom dogovoru, obnavljanom prilikom svake etape rasprave, nijedan sagovornik ne nameće svoju istinu drugome; naprotiv, dijalog ih uči da se postave na tuđe mesto, dakle uči ih da prevaziđu vlastito gledište. Zahvaljujući iskrenom na poru, sabesednici sami i unutar sebe otkrivaju istinu ne zavisnu od njih, pod uslovom da se podvrgavaju višem autoritetu, logosu. Kao u celokupnoj antičkoj filozofiji, filozofija i ovde podstiče pojedinca da u činu samoprevazilaženja dosegne ono što ga nadilazi, ono što Platon naziva logosom, govorom koji zahteva racionalnost i univerzalnost. Uostalom, taj logos nije nekakvo apsolut no znanje; naprotiv, ovde je reč o dogovoru dva sagovornika koji su primorani da zajednički usvoje izvesne stavove, da prevaziđu zasebna gledišta.29 Ova etika razgovora nije nužno iziskivala večiti razgo vor. Primera radi, poznato je da su izvesne Aristotelove rasprave koje se, uostalom, suprotstavljaju platonovskoj teoriji ideja, beleške predavanja koja je on držao

28 Platon, Menon, 75c-d (u: Platon, Dijalozi, preveo Albin Vilhar, Kultura, Beograd 1970). 29 Videti: E. Heitsch, Erkenntnis und Lebensführung, Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Mainz-Stuttgart 1994, fasc. 9.

94


na Akademiji; naime, to su didaktički spisi, iskazani u formi neprekidnog govora.30 Ipak, čini se da su, shod no ustaljenom običaju koji se održavao tokom čitave antike, slušaoci posle predavanja slobodno mogli da iskažu svoje mišljenje ili da postave neko pitanje. Sva kako, mnoštvo Speusipovih ili Eudoksovih predavanja iznosilo je veoma različita gledišta. Sve u svemu, posto jalo je zajedničko istraživanje, razmena mišljenja, i to je na neki način predstavljalo jednu vrstu razgovora. Štaviše, Platon je samo mišljenje zamišljao kao razgovor: „Zar nisu mišljenje i govor isto, samo što razgovor koji vrši duša u svojoj nutrini sama sa sobom bez glasa - to samo mi nazivamo mišljenjem."31

Izbor platonovskog načina života Dakle, to je ta etika dijaloga kojom se objašnjava slo boda mišljenja koja je, kao što smo maločas videli, vlada la u Akademiji. Speusip, Ksenokrat, Eudoks ili Aristotel zagovarali su teorije koje su odstupale od Platonovih teorija, naročito u pogledu učenja o idejama, pa čak i u pogledu definisanja pojma dobra (Eudoks je mislio da je vrhunsko dobro zadovoljstvo). Ove žučne prepirke među pripadnicima škole ostavile su traga ne samo u Platonovim dijalozima ili kod Aristotela, već u celoj an tičkoj filozofiji,32 možda i u čitavoj istoriji filozofije. Bilo kako bilo, to nas navodi na zaključak da je Akademija

30 I. Düring, Aristoteles, Heidelberg 1966,9. 31 Platon, Sofist, 263e4, preveo Milivoj Sironić (u: Platon, KratiI, Teetet, Sofist, Državnik, Plato, Beograd 2000). 32 H.-J. Kramer, nav. delo

95

Pjer Ado

bila mesto gde se slobodno raspravljalo i gde nije vlada la nikakva školska pravovernost niti dogma. Ako je to zaista tačno, mogli bismo da se zapitamo na kojim je temeljima moglo da se zasniva jedinstvo ove zajednice? Mislim da odgovor na to daje sledeća činjenica - naime, iako Platon i drugi predavači u Aka demiji nisu bili saglasni o nekim doktrinarnim pitanji ma, ipak su svi, u većoj ili manjoj meri, prihvatali izbor načina života, oblika života za koji se Platon zalagao. Izgleda da se ovaj izbor života najpre odnosio na prihvatanje etike dijaloga, o kojoj smo maločas govorili. Tačnije, kako bi to rekao Jirgen Mitelštras,33 reč je o jednom „obliku života" koji sagovornici upražnjavaju ako, postavljajući se u činu dijaloga kao subjekti, ali i prevazilazeći sami sebe, iskušavaju logos koji ih nadi lazi i u isti mah ljubav prema dobru, bez čega nema istinskog dijaloga. Iz te perspektive predmet rasprave i doktrinarni sadržaj od drugorazrednog su značaja. Ono što je važno jeste praksa dijaloga i preobražaj koji ona donosi. Ponekad funkcija razgovora postaje suoča vanje sa aporijom koja otkriva granice jezika, zapravo pokazuje u kojoj meri jezik može da prenese moralno i egzistencijalno iskustvo. Naposletku, bilo je naročito važno, kako to kaže Lik Brison,34da „naučimo živeti filozofski", usmeravajući za jedničku volju ka sprovođenju jednog istraživanja koje ne donosi praktičnu korist, namerno se suprotstavljajući 33 J. Mittelstrass, „Versuch über den sokratischen Dialog", Das Gesprach, prir. K. Stierle - R. Warning, München 1984,26. 34 L. Brisson, „Présupposés et conséquences d'une interpréta tion ésotériste de Platon", Les Etudes philosophiques, no 4, 1993, 480.

96


sofističkom merkantilizmu.35 U tome već naziremo od ređeni životni izbor. Živeti filozofski, to pre svega znači okrenuti se misaonom i duhovnom životu, to znači pre obratiti se, ulažući u taj poduhvat „ćelu dušu",36 to jest sav svoj moralni život. Zaista, nauka ili znanje, po Plato nu, nikad ne predstavljaju samo teoretsko i apstraktno znanje koje bi se moglo „već gotovo usaditi" u dušu. Kad je Sokrat govorio da je vrlina znanje, pod znanjem nije podrazumevao čisto i apstraktno saznanje dobra nego saznanje koje bira i želi dobro, drugim recima: posmatrao je znanje kao unutrašnju sklonost u kojoj su mi sao, volja i želja jedinstveni. Platon takođe poistovećuje vrlinu sa znanjem, ali i znanje s vrlinom. Prema tome, sasvim je opravdano mišljenje da je na Akademiji vla dalo zajedničko shvatanje nauke u smislu obrazovanja čoveka, u smislu sporog i napornog oblikovanja naravi, „harmoničnog razvoja celokupne ličnosti čoveka,37naj zad, u smislu načina života, predviđenog da „obezbedi [...] dobar život, dakle, duševno 'spasenje'"38 Po Platonovom mišljenju, najhitnija stvar bila je izbor filozofskog načina života. To je ono što potvrđuje Erovo pripovedanje u Državi gde se taj izbor mitski predstavlja kao nešto što se desilo u prethodnom životu: Ovde, očigledno, leži glavna opasnost za čoveka, dragi moj Glaukone, i zbog toga mora svaki od nas, ostavljaju ći na stranu sve druge nauke, da se najviše stara za to da

35 Aristotel, Metafizika, preveo Branko Gavela, Kultura, Beo grad 1960,1004b20. 36 Platon, Država, 518 c. 37 I. Hadot, Arts lib é r a u x .str. 15. 38 L. Brisson, nav. delo, str. 480.

97

Pjer Ado traži i izuči samo onu nauku koja ga osposobljava i omo gućava mu da, među mnogim životima, uvek odabere onaj koji je najbolji.39

Duhovne vežbe U Sedmom pismu Platon piše da ukoliko ne usvojimo taj način života onda nije vredno živeti, i zato bi treba lo odmah odlučiti i krenuti tim „putem", tim „divotnim putem". Takav život, međutim, zahteva znatan napor; s obzirom na to, razlikujemo one koji „uistinu filozofiraju" od onih koji „ne filozofiraju istinski", pošto su ovi poslednji „spolja obojeni mislima kao što je nekim ljudima telo opaljeno suncem".40 To je život koji Platon priželjkuje41 evocirajući lik svog učenika Diona iz Sirakuze. On bi podrazumevao „da cenimo više vrlinu nego čulno uživanje", da se odreknemo čulnih naslada i zadovoljstava, da sprovodimo određen režim ishrane i „svakodnevno živimo tako da što je moguće više zagospodarimo sobom". Kao što je to dobro uočio Paul Rabov,424 3čini se da su izvesne duhovne prakse, čije tragove pronalazimo u mnoštvu dijaloga, upražnjavane na samoj Akademiji. Na poslednjim stranicama dijaloga Timaj,*3Platon tvr di da je neophodno da uvežbavamo gornji deo duše, što

39 Platon, Država, 618b. 40 Platon, Sedmo pismo, Treći program, br.8, Beograd 1971, 397. 41 Isto, str. 385 i 389. 42 P. Rabbow, Paidagogia. Die Grundlegung der abendlandischen Erziehungskunst in derSokratik, Gottingen I960,102. 43 Platon, Timaj, prevela Marjanca Pakiž, Mladost, Beograd 1981, 89d-90a.

98


nije ništa drugo do razum, tako da bude u skladu s kreta njem vasione i izjednači se s božanstvom. Ali on tu ne ob jašnjava kako se izvode ove vežbe. Opširnije pojedinosti u vezi s tim možemo pronaći u drugim dijalozima. Mogli bismo govoriti o „pripremi za san" u Platono vom opisu44 nesvesnih nagona koji izviru iz snova, na primer kada pominje „čudovišne i životinjske" želje za napastvovanjem i ubijanjem koje počivaju duboko u na ma. Da ne bismo sanjali tako strašne snove, moramo se svaku noć pre počinka pripremati, pokušavajući da pro budimo razumski deo duše. To ćemo postići pomoću unutrašnjih razgovora i traganja za uzvišenim temama, pomoću razmišljanja koja stišavaju sve strasti, pa i žud nju i gnev. Naime, primetićemo da Platon preporučuje da malo spavamo: „А onaj među nama, kome je stalo do života i razboritosti, provodi budan što je moguće duže vreme, i sebi dozvoljava samo onoliko sna koliko je to potrebno za zdravlje. Za to mu nije potrebno mnogo, kada to jednom pređe u naviku.'45 Druga vežba nas podučava kako da ostanemo mirni i da se ne bunimo kad nas zadesi nesreća. U tome nam pomažu mudre izreke koje su kadre da izmene naše unu trašnje sklonosti ako ih stalno imamo na umu. Zapravo, treba shvatiti da u svakom zlu postoji i dobro, da se ne vredi uznemiravati, da nijedna ljudska stvar ne zaslužuje da joj pridajemo preveliki značaj, i najzad, kao u igri koc kom, treba voditi računa o stvarima kakve one stvarno jesu i, sledstveno tome, postupati.46 44 Platon, Država, 571-572. 45 Platon, Zakoni, 808b-c. 46 O vežbanju sličnog tipa u Kritonu, pogledati E. Martens, nav. delo, str. 127.

99

Pjer Ado

Najslavniji primer duhovnih vežbi jeste vežba umira nja koju Platon spominje u Fedonu gde se pripoveda o Sokratovoj smrti. Sokrat tu izjavljuje da čovek koji je svoj život proveo u filozofiranju svakako poseduje hrabrost za umiranje, jer filozofija nije ništa drugo do priprema za umiranje.47To proističe iz činjenice da smrt predstavlja razdvajanje duše i tela i da se filozof zalaže da rastavi svoju dušu od svog tela. Zaista, telo je izvor hiljadu briga jer rađa strasti i nameće razne potrebe. Dakle, trebalo bi da se filozof pročisti, to jest da se potrudi da pribere rasutu dušu, da je oslobodi telesnih okova. Prisetićemo se ovde Sokratovog duhovnog zanosa iz Gozbe, kada ostaje nepomičan i odsutan, prikovan zajedno mesto, bez jela i pića. Ova vežba predstavlja askezu tela i duha, oslobođenje od strasti u cilju dostizanja duhovne čistote. Razgovor je, u izvesnom smislu, svojevrsna vežba umiranja. Jer, kao što je to rekao Rene Šerer,48 „telesna individualnost prestaje da postoji u trenutku kad se eksteriorizuje u logosu".To je bila jedna od omiljenih tema teoretskog promišljanja pokojnog i neprežaljenog Brisa Parena: „Jezik se razvija tek pri poslednjem izdisaju poje dinaca."49Na taj način, iz perspektive priče o Sokratovoj smrti opisane u Fedonu, uočavamo da „ја" koje mora da umre, transcendira u „ја" za koje je ubuduće smrt tuđa, jer se to „jastvo" poistovetilo s logosom i s mišlju. To je ono što Sokrat nagoveštava na kraju Fedona:

47 Platon, Fedon, 64a. Uporediti: R. Di Giuseppe, La teoria della morte nel fedoneplatonico, Milano 1993. 48 R. Schaerer, La Question platonicienne, str. 41. 49 B. Parain, „Le Langage et l'existence", u zborniku L'Existen ce, Paris 1945,173.

100

Šta je antička filozofija? Ne mogu, dragi prijatelji, da uverim Kritona da sam ja taj pravi Sokrat, koji se sada s vama razgovara, i koji svakoj stvari o kojoj se raspravlja daje pravo mesto, nego naš prijatelj misli da sam ja onaj koga će za koji čas videti mrtva.50

Ako je u Fedonu ta vežba predstavljena kao priprema za smrt koja očito oslobađa dušu straha od smrti, u Drža vi se ona pojavljuje kao neka vrsta leta duše ili pogleda s visina uprtog na stvarnost: Briga za sitnicu je u najvećoj protivnosti s dušom koja uvek teži za celinom i potpunošću, i za božjim i za ljud skim [...] A zar misliš da onaj veliki duh, onaj koji živi u posmatranju svih vremena i svega bića, može verovati da je ljudski život nešto veliko? [...] Takav čovek, dakle, neće ni smrt smatrati za nešto strašno?51

I ovde se strah od smrti savlađuje uz pomoć vežbe koja podrazumeva korenitu promenu gledišta i razma tranje sveukupne stvarnosti kroz prizmu sveobuhvat nog pogleda. Tako će se veličina duše ukazati kao plod jedinstvene misli. Filozof opisan u Teetetu52 upire isti pogled s visina na ovozemaljske stvari. Njegova misao svuda leti, i među zvezdama i po zemlji. Stoga i Platon duhovito opisuje filozofa kao stranca zalutalog u ljud skom, odviše ljudskom svetu kome kao i mudrom Talesu preti opasnost da upadne u bunar. On se ne otima za visoke položaje, ne učestvuje u političkim trvenjima ili u gozbama ulepšanim sviračicama. Ne ume da se parniči. 50 Platon, Fedon, 115e. 51 Platon, Država, 486a-b. 52 Platon, Teetet, 173-176.

101

Pjer Ado

da vređa ili laska. Najveća imanja mu izgledaju neznatna, „naviknut da obuhvata pogledom čitavu zemlju". Ruga se plemstvu koje je navodno potvrđeno dugim rodoslo vljem. Kao stoje to dobro primetio Paul Rabov,53ovde ne postoji distinkcija između kontemplativnog i praktičkog života, već suprotstavljanje dva načina života, načina života koji vode filozofi i koji se sastoji od toga da „po stanemo pravedni i sveti pri svetlosti razuma", dakle, ži vota u koji spadaju znanje i vrlina, i načina života ostalih ljudi - ovima je prijatno u iskvarenom polisu zato što im se sviđa privid veštine i mudrosti koji samo dovode do brutalne sile.54 U dijalogu Teetet kaže se da ako filozof u državi liči na smešnog tuđinca, to se dešava samo u oči ma svetine koju je država iskvarila i koja kao vrednosti priznaje jedino lukavstvo, dovitljivost i brutalnost. U izvesnoj meri etika dijaloga, koja je kod Platona prevashodno duhovna vežba, povezana je s jednim dru gim važnim postupkom, s postupkom oplemenjivanja ljubavi. Prema mitu o preegzistenciji duša, duša je pre nego što je sišla u telo posmatrala ideje, transcendentne norme. Pošto je dospela u čulni svet, zaboravila ih je, više čak ne uspeva da ih intuitivno prepozna u slikama koje možda postoje u materijalnom svetu. Ali jedino ideja lepote ima preimućstvo da se opet pojavi u slici istinske lepote, ovaploćene u lepim telima. Ljubavno osećanje koje dušu obuzima pred nekim lepim telom izaziva nesvesno sećanje na transcendentnu lepotu ko ju je duša opažala u njenom pređašnjem postojanju.55

53 P. Rabow, nav. delo, 273. 54 Platon, Teetet, 176b-c. 55 Platon, Fedar, 249b i dalje.

102


Kada duša oseti najskromniju zemaljsku ljubav privlači je baš ta transcendentna lepota. Ovo nas podseća na sta nje filozofa koje pronalazimo u Gozbi, stanje neobično sti, protivrečnosti, unutrašnje neuravnoteženosti, pošto osobu koja voli razdire želja za telesnim sjedinjenjem s voljenim predmetom ali i zanos ka transcendentnoj lepoti koja iz njega zrači. Filozof će se, dakle, truditi da svoju ljubav oplemeni, nastojaće da predmet svoje lju bavi učini boljim.56 Kao što se kaže u Gozbi,57 ljubav će mu podariti duhovnu plodnost koja će se ispoljavati u praksi filozofskog govora. Na ovom mestu kod Platona možemo razabrati prisustvo jednog elementa nasleđenog od sokratizma, koji se ne može svesti na diskurzivnu racionalnost, a to je vaspitna moć ljubavnog prisustva: „Učimo samo od onog koga volimo."58 Naime, pod uticajem nesvesne privlačnosti ideje ili oblika lepote, iskustvo ljubavi, kaže Diotima u Gozbi,59uzdizaće se od telesne lepote do duševne lepote, zatim do lepih delà i nauka, sve do nenadane vizije jedne čudesne i večne lepote, vizije koja je slična onoj koju posvećenik uživa u eleusinskim misterijama, koja prevazilazi svaki iskaz, svaku diskurzivnost, ali u duši rađa vrlinu. Filozofija tada postaje proživljeno iskustvo jednog prisustva. Od iskustva prisustva voljenog bića, uzdižemo se do isku stva transcendentalnog prisustva. Ranije smo rekli da znanje kod Platona nikad nije samo teoretsko znanje već da podrazumeva preobražaj čitavog bića, vrlinu. Sada

56 Isto, 253a. 57 Platon, Gozba, 209b-c. 58 Goethe, Conversations avec Eckermann, 12 mai 1825. 59 Platon, Gozba, 210-212.

103

Pjer Ado

bismo mogli da dodamo daje pojam znanja kod Platona tesno povezan s osećajnošću. Na Platona bi se mogla primeniti Vajthedova izreka: „Pojam je uvek zaogrnut pla stom emocija."60Nauka, čak i geometrija, jeste saznanje koje angažuje ćelu dušu uvek vezanu uz Eros, uz želju, zanos i izbor. „Pojam čistog znanja, to jest pojam čistog poimanja", kaže još Vajthed,61„potpuno je stran Platono voj misli. Doba profesora još nije nastupilo."

Platonov filozofski govor Do sada smo razmatrali usmeni dijalog kakav se verovatno vodio u Akademiji, zamišljajući ga pomoću prime ra Platonovih pisanih dijaloga koje smo, da bi čitaocima bilo jednostavnije, bezbroj puta navodili koristeći formu lu „... kaže Platon". No ovakav je postupak pogrešan, jer Platon ništa ne govori u svoje ime. Prethodni filozofi, Ksenofan, Parmenid, Empedokle, sofisti, Ksenofont, ni su se ustručavali da govore u prvom licu, dok Platon daje reč izmišljenim likovima u izmišljenim situacijama. Svoju filozofiju spominje tek u Sedmom pismu, gde je, uostalom, opisuje kao način življenja, izjavljujući da o najvažnijem nije ništa napisao i da to nikad neće ni učini ti pošto je u pitanju znanje koje nikako ne može recima da se izrazi poput drugih znanja, ali koje, za uzvrat, izne60 Navedeno prema A. Parmentier, La philosophie de Whitehe ad et le probleme de Dieu, Paris 1968,222, fn. 83: „Pojam je uvek zao grnut plastom emocija, to jest osećanjem nade ili straha ili mržnje, ili strasne čežnje ili zadovoljstva prilikom analize..." 61 Isto, str. 410, fn. 131.

104


nada iskrsava u duši „usled dugog drugovanja sa samim predmetom i zahvaljujući saživljavanju s njim".62 Mogli bismo se upitati zastoje Platon uopšte pisao dijaloge, budući da on kaže da je živa reč znatno nad moćnija od napisane. To je stoga što u živoj raspravi63 postoji stvarno prisustvo živog bića, istinski dijalog ko ji povezuje dve duše, razmena u kojoj govor može da odgovara na pitanja i sam sebe da brani. Prema tome, dijalog je personalizovan, obraća se određenoj osobi i odgovara njenim mogućnostima i potrebama. Kao što u zemljoradnji treba sačekati da seme nikne i da se razvije, tako je potrebno obaviti mnogo razgovora da bi u dušu sagovornika usadili znanje koje će, kao što smo rekli, biti izjednačeno s vrlinom. Dijalog ne prenosi gotovo zna nje, ne obaveštava, već sagovornik osvaja i otkriva zna nje ulažući napor, razmišljajući sopstvenim razumom. Suprotno tome, napisana reč ne može da odgovara, bezlična je i teži da trenutno pruži gotovo znanje koje ne poseduje etičku dimenziju sadržanu u spontanom razgovoru. Pravo znanje postoji samo u živoj raspravi. To što je Platon, uprkos tome, pisao dijaloge, može da znači da je hteo da se obrati ne samo pripadnicima svoje škole nego i odsutnim i nepoznatim osobama. „Pi sana reč će se otkotrljati na sve strane."64 Dijalozi mogu da se posmatraju kao propagandna delà koja su, mada okićena književnim ukrasima, predviđena da preobraća ju u filozofiju. Javno čitanje je za mnoge antičke filozofe 62 Platon, Sedmo pismo, str. 398. 63 Platon, Fedar, 275-277. Uporediti s Državnikom (294c-300c), o nepredviđenim situacijama pisanog zakona i prednostima kra ljevskog govora. 64 Platon, Fedar, 275e.

105

Pjer Ado

bilo prilika da se proslave. Platon je takođe čitao svoje dijaloge pred okupljenom publikom. Glas o njima širio se nadaleko. Tako je Aksioteja iz Flijunta, po svedočenju antičkih istoričara, postoje pročitala Državu doputovala u Atinu da bi postala Platonov učenik,65dugo skrivajući da je žensko. U Platonovom životu koji datira iz druge polovine IV veka pre n. e., nalazimo sledeću primedbu: „Sastavljajući dijaloge, Platon je podsticao veliki oroj ljudi da filozofira; ipak, mnogi su tu priliku koristili da filozofiraju na površan način."66 Ali, da bi se neko preobratio na filozofski način ži vota, trebalo je najpre objasniti samu filozofiju. U tom cilju Platon je izabrao dijaloški oblik, i to iz dva razloga. Prvo, književni rod „sokratovskog dijaloga" gde ulogu glavnog sagovornika igra sam Sokrat, bio je u to vreme veoma popularan. A upravo taj „sokratovski dijalog" omogućava da se istakne etika dijaloga koja se upražnjavala u Platonovoj školi. Osim toga, opravdano je pretpo staviti da su neki dijalozi odraz rasprava vođenih unutar Akademije. Napomenućemo samo da je Sokratov lik u prvim dijalozima veoma živ, dok u kasnijim dijalozima postaje sve bleđi i apstraktniji, da bi na kraju u Zakoni ma67 potpuno iščezao. Svakako, trebalo bi priznati da to ironično i često ludičko Sokratovo prisustvo prilično zbunjuje savreme-

65 Videti: R. Goulet, odrednica „Axiotea", u: R. Goulet, Diction naire des philosophes antiques, 1.1, Paris 1994,691. 66 K. Gaiser, nav. delo, str. 148. 67 Videti: R. Schaerer, La Question platonicienne, str. 171; J. Mittelstrass, nav. delo, str. 26 (ukazuje na opasnost, povezanu s brisa njem Sokratovog lika, od prelaska s dijaloga na monolog i s filozof skog „oblika života" na „profesionalno filozofsko istraživanje").

106


nog čitaoca koji bi hteo da u dijalozima otkrije Platonov teoretski „sistem". Dodatni problem predstavlja mno štvo doktrinarnih nedoslednosti koje čitalac primećuje prelazeći s jednog na drugi dijalog.68Naposletku, svi istoričari su bili primorani da priznaju, doduše iz različitih pobuda, da nam dijalozi samo nesavršeno dočaravaju ono što bi moglo da bude Platonovo učenje, da ostaju ,,s one strane platonovske filozofije"69i „da nam prenose samo jednu izuzetno siromašnu i suženu sliku Platonove aktivnosti u Akademiji."70 Viktor Goldšmit,71 koga ne možemo osumnjičiti da je hteo da minimalizuje sistemsku dimenziju Platonovog učenja, ponudio je najbolje objašnjenje te činjenice po tvrđujući da dijalozi nisu napisani da bi „izvestili" nego da bi „podučavali". Takva je bez sumnje najdublja namera Platonove filozofije. Njegova filozofija se ne ogleda u izgradnji teoretskog sistema stvarnosti posle čega bi se, preko mnoštva napisanih dijaloga u kojima se taj sistem metodski obrazlaže, čitaoci „izvestili" o njemu, nego se ogleda u „podučavanju", to jest u preobražava h u pojedinaca koji se podstiču da se, na osnovu prime ra dijaloga koji u čitaocu stvaraju utisak učestvovanja, oprobavaju u zahtevima uma i najzad u samoj normi dobra. Posmatrano iz perspektive obrazovanja, uloga pisa nog dijaloga počiva najpre na učenju pravilne primene razumskih, dijalektičkih i geometrijskih metoda koji će 68 Isto, str. 67. 69 Isto, str. 174; to su, prema Aristotelovim recima u Pesničkoj umetnosti, mimetička i poetska delà. 70 L. Brisson, nav. delo, str. 480. 71 V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, Paris 1947,3.

107

Pjer Ado

omogućiti da u svim domenima ovladamo merom i definicijom. To je ono što Platon nagoveštava u Držav niku: Ako bi nas netko upitao stoje s tim, kada je netko u školi, gdje se uči čitanje, zapitan od kojih se slova sastoji neka reč, da li da mu na to kažemo da se pitanje postavlja samo radi tog pojedinog zadatka ili zato da onaj koji je zapitan postane sposobniji da odgovori na svako pitanje koje mu se bude postavljalo iz čitanja? - Očito radi odgovaranja na svako pitanje. - A stoje sada s našim istraživanjem držav nika? Da li smo to odabrali više zbog njega samoga ili zato da u svakom istraživanju postanemo vrsniji u dijalektici? - 1tu je očito da smo to odabrali radi vrsnoće o svakom pi tanju [...] Kod rješavanja pak postavljenog zadatka razum nas upućuje da tek na drugom mjestu tražimo da ga što lakše i što brže riješimo, a ne na prvom, te da najviše i na prvom mjestu cijenimo samu metodu [...]72

To ne isključuje činjenicu da dijalozi takođe imaju izvestan doktrinarni sadržaj,73 budući da uglavnom po stavljaju određen problem i nude ili pokušavaju da po nude njegovo rešenje. Svaki dijalog obrazuje jednu čvr stu celinu, ali to ne znači da su svi dijalozi međusobno čvrsto povezani. Upadljivo je da se u nekoliko dijaloga, na primer u: Parmenidu ili Sofistu, raspravlja o uslovima mogućnosti dijaloga - tačnije, oni nastoje da razjasne

72 Platon, Državnik, 285c-d, preveo Veljko Gortan, u: Kratil, Teetet, Sofist, Državnik, Plato, Beograd 2000. 73 O Platonovim dijalozima, videti odličan sažetak L. Brisona (L. Brisson) u njegovom članku „Platon" (u: L. Jaffro & M. Labrune, Gradusphilosophique, Paris 1994,610-613), koji me je nadahnuo za naredne stranice.

108


sve ono što pretpostavlja etika pravog dijaloga, to jest izbor platonovskog načina života. Uopšte, da bismo mo gli da se sporazumevamo, tačnije, da bismo mogli da se sporazumevamo birajući normu dobra, svakako bi trebalo pretpostaviti da postoje „normativne vrednosti", nezavisne od okolnosti, konvencija i pojedinaca, vredno sti koje utemeljuju racionalnost i ispravnost govora, o čemu se raspravlja u dijalogu Parmenid: Ali, s druge strane, produži Parmenid, ako se neko nađe, Sokrate, ko neće da dopusti da postoje ideje bića, - s obzi rom na ranije iznesene prigovore i na druge ovima slične, - i ako taj odrekne da postavi za svaku realnost jednu određenu ideju, - on neće imati kuda da upravi svoju mi sao, pošto nije hteo da pretpostavi jednu ideju za svaku realnost, - ideju uvek identičnu. A, na taj način, bila bi potpuno uništena dijalektička sposobnost.74

Afirmacija ideja svojstvena je svakom dijalogu dostoj nom toga imena. Ali tada se postavlja problem njihovog saznavanja (ne mogu da budu spoznate na čulan način), kao i problem njihovog postojanja (ne mogu da budu čulni predmeti). Stoga će Platon na neki način morati da iznese svoju teoriju o inteligibilnim, to jest natčulnim idejama; kao posledica toga, biće uvučen u raspravu o pitanjima njihovog postojanja ili njihovog odnosa s materijalnim predmetima. Dakle, Platonovo filozofsko iz laganje se zasniva na željenom izboru razgovora, na kon kretnom i proživljenom iskustvu usmene i žive rasprave. On je suštinski upravljen na postojanje nepromenljivih

74 Platon, Parmenid, prevela Ksenija Atanasijević, Kultura, Be ograd 1959,135b.

109

Pjer Ado

predmeta, to jest natčulnih ideja, garanta ispravnosti govorenja i činjenja, takođe i na postojanje duše koja čoveku, više nego telo, podaruje identitet.75 Uostalom, primećujemo to u većini dijaloga, te ideje predstavljaju prevashodno moralne vrednosti koje su temelji rasuđi vanja o običnim, životnim stvarima; pre svega, trebalo bi da u životu pojedinca i države, zahvaljujući ispitivanju mere svojstvene svakoj stvari, nastojimo da odredimo ono trojstvo vrednosti koje se pojavljuje u gotovo svim dijalozima - vrednosti lepog, pravednog i dobrog.76 Poput sokratovskog znanja, platonovsko znanje prevas hodno je znanje o vrednostima. Rene $erer je napisao: „Suština platonizma jeste i ostaje naddiskurzivna."77 To bi značilo da platonovski dijalog ne iskazuje sve, ne iskazuje vrednosti, ideje ili oblike, um, dobro i lepotu - jezik nije podesan niti da ih objasni niti da ih obuhvati definicijom. Te stvari može mo okušavati ili prikazivati u konkretnoj praksi razgovo ra, ali isto tako i u našoj želji da ih saznamo. To je nešto neiskazivo recima. Taj sokratovsko-platonovski model filozofije odigrao je značajnu ulogu. Tokom čitave istorije antičke filozofije pronalazićemo dva pola filozofske aktivnosti koja smo upravo razdvojili; na jednoj strani, izbor i praksu jednog načina života, na drugoj strani filozofski govor koji je ujedno sastavni deo tog načina života i koji objašnjava sve njegove teorijske pretpostavke; ipak, taj filozofski 75 Videti L. Brisson, nav. delo, str. 611. 76 Ovo trojstvo pojavljuje se u dijalozima Eutifron, Kriton, Teetet, Državnik, Parmenid, Fedar, prvi Alkibijad, Gorgija, Država, Timaj, Zakoni i u Sedmom pismu. 77 R. Schaerer, nav. delo, str. 247.

110


govor se naposletku pokazuje nedovoljnim da izrazi su štinu - a to su za Platona ideje i dobro - nedovoljnim da izrazi ono što, na nediskurzivan način, okušavamo u želji i u razgovoru.

111

VI

Aristotel i njegova škola „Teoretski" oblik života Izgleda da uobičajena predstava o Aristotelovoj filo zofiji potpuno protivreči osnovnoj tezi koju ovde brani mo, a prema kojoj su stari shvatali filozofiju kao način života. Zaista, ne može se poreći da Aristotel nepoko lebljivo tvrdi da je najviše znanje ono koje je odabrano radi njega samog, dakle, da nije povezano sa načinom života onoga koji zna.1 To tvrđenje, međutim, mora da se izmesti u znatno šire okvire Aristotelovog shvatanja načina života i da se sagleda iz perspektive cilja koji je zadao svojoj školi. Zna se da je Aristotel dvadeset godina pripadao Platonovoj Akademiji, što potvrđuje da je u jednom dužem periodu živeo kao platonovac. Sasvim je izvesno da mu je u vreme osnivanja sopstvene škole, čija se nastava izvodila u okviru vežbališta zvanog Likej u Atini, 335. godine, Akademija poslužila kao uzor, premda je on lično želeo da svojoj školi postavi drugačije ciljeve. 1 Aristotel, Metafizika, 1,982a15.

112


U korenima Aristotelove škole, kao i u korenima Akademije, možemo da razaberemo istu volju za stva ranjem trajne ustanove.2 Znamo da se Aristotelov naslednik birao glasanjem, kao i da je jedan član škole bio zadužen za materijalnu administraciju ustanove, a to svakako znači da se živelo u zajednici.3 Kao i na Aka demiji, postojale su dve grupe članova: stariji i mlađi. Stariji članovi, primera radi, Aristotel, Teofrast, Aristoksen i Dikearh, učestvovali su u nastavi, i među njima je vladala određena jednakost. Škola je bila otvorena za sve zainteresovane. Ali postoji jedna ogromna razlika između cilja koji je zacrtala Aristotelova škola i cilja Platonove škole. Mada je bila mesto gde su se odvijala intenzivna matematič ka istraživanja ili filozofske rasprave, Platonova škola je uglavnom imala političku svrhu. Platon je smatrao da je za upravljanje državom dovoljno biti filozof, što znači da između filozofije i politike vlada jedinstvo. Nasuprot tome, Aristotelova škola, kao što je to dobro pokazao Rišar Bodeus4 obrazuje ljude za filozofski život. Praktičko i političko podučavanje biće upućivano široj publi ci, državnicima izvan škole koji žele da nauče kako da najbolje organizuju državu. Naime, Aristotel razlikuje dve sreće, sreću koju čovek može pronaći u političkom i praktičkom životu - to je sreća koju može da nam pru

2 J. P. Lynch, Aristotle's School, str. 68-105. 3 Diogen Laertije, nav. delo, V, 4. 4 R. Bodeüs, Le Philosophe et la cité. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pensée d'Aristote, Paris 1982,171;G. Bien, „Das Theorie-Praxis Problem und die politische Philosophie bei Plato und Aristoteles", Philosophisches Jahrbuch, t. 76, 1968 1969,264-314.

113

Pjer Ado

ži praktikovanje vrline u polisu - i filozofsku sreću kojoj odgovara theoria, to jest život koji je u potpunosti posve ćen umnoj aktivnosti.5Politička i praktična sreća, prema Aristotelu, predstavljaju samo drugorazrednu sreću.6 Filozofska je pak sreća, u „životu u skladu s umom*",7 to jest u skladu s izvrsnošću, najuzvišenijom ljudskom vrlinom koja odgovara najvišem delu čoveka, umu, i oslobođena je smetnji koje donosi praktički život. Život saobrazan umu je postojan i ne zamara; donosi čude sna, trajna i nepomućena zadovoljstva. Štaviše, oni koji već poseduju istinsko znanje o krajnjem uzroku i prirodi stvarnosti, žive prijatnije od onih koji za tim znanjem još tragaju. Ovaj život obezbeđuje nezavisnost u odnosu na druge, objašnjava Aristotel, i to onoliko koliko smo neza visni u pogledu materijalnih dobara. Onaj ko se posveti umovanju zavisiće samo od sebe - možda će raditi bolje ako ima saradnike, ali što je mudriji, biće sam sebi dovoljniji. Život saobrazan umu ne zahteva drugi rezultat do njega samog, prema tome, njega volimo zbog njega 5 Aristotel, Politika, VII, 2, 1324a30; M.-Ch. Bataillard, La Struc ture de la doctrine aristotélicienne des vertus éthiques, doktorat (Uni versité de Paris IV - Sorbonne, str. 348) u kojem se razmatraju tri osnovna etička stupnja kod Aristotela: „prosečan čovek", ,,lep i dobar čovek" i „kontemplativac"; P. Demont, La Cité grecque archa ïque et classique et l’idéal de tranquillité, Paris 1990, 349; G. Rodier, Etudes de philosophie grecque, Paris 1926,215. 6 Aristotel, Nikomahova etika, X, 1178a9. * Autor upotrebljava reč duh (esprit) gde god se u srpskim prevodima citiranih Aristotelovih delà upotrebljava reč um (na primer kod Miloša Đurića); da ne bi došlo do zabune i neslaganja s citati ma, u prevodu sam koristila reč um (videti: F. Koplston, Istorija Filo zofije, I: Grčka i Rim, predgovor i prevod Slobodana Žunjića, BIGZ, Beograd 1988, 27, fn. 65). - Prim. prev. 7 Aristotel, Nikomahova etika, X, 1177a12-1178a6.

114


samog, on je sam sebi svrha i moglo bi se reći, vlastita nagrada. Osim toga, on donosi spokojstvo. Upražnjavajući moralne vrline u praktičnom životu, upleteni smo u borbu protiv strasti, ali i opterećeni svakodnevnim briga ma - da bismo imali nekakvog uticaja u državi treba da učestvujemo u političkim trvenjima, da bismo pomagali drugima moramo da imamo novac, da bismo dokazali da smo hrabri moramo da ratujemo. Nasuprot tome, fi lozofski život ne opterećuju materijalne brige i on može da se ostvari jedino u dokolici. Taj oblik života predstavlja najviši oblik ljudske sreće za koju bismo mogli reći da je nadljudska i apsolutna: „Jer neće neko živeti tako u svom svojstvu čoveka, nego samo ukoliko je u njemu nešto božansko."8 Čudnovata tvrdnja koja se podudara s paradoksal nim i zagonetnim Aristotelovim shvatanjem duha i uma - um je ono što je u čoveku najsuštinskije, ali je u isti mah nešto božansko, što je u njega došlo izvana. Na taj način, paradoksalno, upravo um ili ono što čoveka nadi lazi, više od svega čini njegovu pravu prirodu, njegovu suštinu i ljudskost: „Može se čak reći da je svaki pojedi nac upravo to, jer je to u njemu glavno i najbolje."9 Kao kod Platona, filozofski izbor, dakle, navodi indivi dualno sopstvo da u činu samoprevazilaženja pređe u jedno nadmoćnije sopstvo, da dosegne sveobuhvatnije i uzvišenije gledište. U izvesnom smislu, ovaj paradoks inherentan filozof skom ili umnom životu kod Aristotela odgovara paradok su svojstvenom pojmu mudrosti koji je suprotstavljen

8 Isto, 1177b; Génération des animaux, IX, 737a 9-10. 9 Isto, X, 1178 a 2.

115

Pjer Ado

filozofiji u Platonovoj Gozbi. Mudrost je tu opisana kao božansko stanje koje je čoveku nedostižno, ali za kojim filo-sof, ljubitelj mudrosti, ipak žudi. Doduše, Aristotel ne tvrdi da je filozofski život neostvarljiv i da nam preostaje da stremimo ka njemu, već priznaje da ga mo žemo postići „jedino u meri mogućeg".10 To znači da moramo da vodimo računa o nepremostivom ponoru između čoveka i boga i, reklo bi se, između filozofa i mudraca; naposletku, Aristotel priznaje da se to retko dešava. Objašnjavajući pojam pranačela, to jest misli za koju je okačen svetzvezda i svet sublunarne prirode, Aristotel izjavljuje: A to pranačelo je život koji se može uporediti s najsavršenijim proživljavanjem jednog kratkog trenutka koji nam se daje. On je stvarno uvek taj život (što je za nas nemoguće), postoje njegova stvarnost uživanje.11 Za boga, čin kontemplacije jeste uzvišeno blažen stvo. „Za divljenje je dakle ako se bog nalazi uvek u sta nju radosti koju mi osećamo samo u izvesnim trenuci ma, a još je za veće divljenje ono što kod njega postoji još u većoj meri." Opravdano je zapitati se nije li vrhunac filozofske sre će i umne aktivnosti, to jest kontemplacija božanskog uma, čoveku dostupna samo u retkim trenucima zato što mu je usled njegove prirode svojstveno da ništa ne može da čini neprekidno.12Stoga je i filozof često prinu đen da se pomiri s onom nižom srećom koja se sastoji 10 Isto, X, 1177 b 33. ” Aristotel, Metafizika, XII, 7,1072b 14 i 25. 12 Aristotel, Nikomahova etika, X, 1175a 4 i 26.

116


od traganja za znanjem. Postoje razni stupnjevi aktivno sti koje označava reč theoria. Aristotel, dakle, pod filozofijom podrazumeva „teo retski" način života. Kad govorimo o tome, važno je da ne pobrkamo izraz „teoretski" s izrazom „teorijski". Ne sporno je da reč „teorija" ima grčko poreklo i da je u nefilozofskom kontekstu označavala „procesiju ili svečanu povorku", ali u Aristotelovim spisima je ne pronalazimo. U savremenom jeziku izraz „teorijski" suprotan je izrazu „praktički" kao nešto što je apstraktno, spekulativno, protivno onome što ima veze s praktičnim i konkretnim. Dakle, iz te perspektive, čisto teorijski filozofski govor mogli bismo da suprotstavimo praktičnom i iskustve nom filozofskom životu. Aristotel, međutim, upotreblja va jedino izraz „teoretski" [ffieoref/cos], i koristi ga da bi, sjedne strane, označio način saznanja čiji je cilj znanje radi samog znanja, a ne radi nekog spoljašnjeg cilja, a s druge strane, da bi označio način života posvećen takvom načinu saznanja. U ovom drugom značenju, iz raz „teoretski" nije oprečan izrazu „praktički"; drugim recima, on može da se primeni na jednu praktičku, isku stvenu, aktivnu filozofiju koja donosi sreću. Aristotel to eksplicitno i kaže: Ali aktivan život ne mora da bude upravljen na druge ljude, kao što neki misle, niti su za delo sposobne samo one misli koje se bave pozitivnim rezultatima, proizašlim iz aktivnosti, nego su to u mnogo većem stepenu misli nastale radi sebe samih i ispitivanja i razmišljanja nastala radi sebe samih...13

13 Aristotel, Politika, VII, 3,5,1325.

117

Pjer Ado

U narednim redovima Aristotel nagoveštava da su uzori tog kontemplativnog razmatranja sam bog i vaseIjena koji ne vrše nijedan čin okrenut spolja, nego sami sebe smatraju predmetom činjenja. Još jednom uoča vamo da je uzor saznanja koje ne traga ni za čim izvan sebe, božanski um, misao koja samu sebe misli, koja nema ni drugi predmet ni drugi cilj sem sebe i koju osim toga ništa drugo i ne zanima. U toj perspektivi, „teoretska" filozofija istovremeno predstavlja i etiku. Kao što se praxis ispunjen vrlinom sastoji od toga da ne biramo nijedan drugi cilj sem vr line,14 da želimo da budemo ispravni ljudi ne tragajući ni za kakvim ličnim interesom, isto tako teoretski praxis - sam Aristotel navodi nas da rizikujemo s ovom naiz gled paradoksalnom formulom - sastoji se od toga da ne biramo nijedan drugi cilj osim saznanja, da želimo saznanje radi njega samog, ne povodeći se ni za kakvim drugim ličnim ili sebičnim interesom. To je nepristrasna i objektivna etika.

Različiti nivoi „teoretskog" života Kako da zamislimo taj život saobrazan umu? Da li tre ba, zajedno s Ingemarom Diringom,15da ga definišemo kao život naučnika? Ukoliko osmotrimo počasne aktiv nosti u Aristotelovoj školi, moraćemo da priznamo da se tamošnji filozofski život ispoljava u vidu nečega što bi

14 Aristotel, Nikomahova etika, VI, 1144a18. 15 I. Düring, Aristoteles, str. 472.

118


smo mogli da nazovemo velikim naučnim poduhvatom. Iz te perspektive Aristotel se ukazuje kao neprevaziđen organizator istraživanja.16 Aristotelova škola započinje s prikupljanjem podataka iz svih naučnih oblasti - istorijskih (na primer, lista pobednika na pitijskim igrama), društvenih (ustavi različitih država), psiholoških ili filozof skih (shvatanja antičkih mislilaca). Sakuplja se i bezbroj zooloških i bioloških zapažanja. Ova tradicija čuvaće po časno mesto dugi niz godina u Aristotelovoj školi. Ali, prikupljena građa ne služi samo da bi se zadovoljila be smislena radoznalost. Aristotelovski istraživač nije samo kolekcionar činjenica.17 Njegov posao mu omogućava da pravi poređenja i analogije, da razvrstava fenomene i uočava njihove uzroke, uporedo se služeći i posmatranjem i rasuđivanjem. Uostalom, kaže Aristotel, više bi se trebalo uzdati u posmatranje činjenica nego u rasuđiva nje, a u ovo poslednje samo u meri u kojoj se ono slaže s posmatranim činjenicama.18 Dakle, neosporno je da se teoretski život za Aristo tela velikim delom sastoji od posmatranja, ispitivanja i razmišljanja o zapaženim pojavama. Ali ova delatnost se odvija u takvom duhovnom raspoloženju koje bismo možda smeli da uporedimo s jednom gotovo pobo žnom strašću prema stvarnosti u svim njenim vidovima, bilo da su skromni ili uzvišeni, pošto svaka stvar sadrži božanski trag. O toj temi ništa poučnije nije napisano 16 Videti W. Jaeger, Aristotle, Oxford University Press, 1967 [1934], pogl. XIII, „The Organisation of Reasearch"; I. Diking, nav. delo, str. 524 i dalje. 17 L. Bourgey, Observation et expérience chez Aristote, Paris 1955,69 i dalje. 18 Génération des Animaux, 760b30.

119

Pjer Ado

od prvih stranica Aristotelove rasprave 0 delovimaživo tinja,'9 u kojoj Aristotel prikazuje oblasti i motive preduzetog istraživanja. Postoje najpre među prirodnim po javama uspostavio razliku između onih koje, nerođene i nepropadljive, postoje za večita vremena, i drugih koje su podređene nastajanju i propadanju, Aristotel nabraja načine pomoću kojih možemo da ih upoznamo. Što se tiče večitih supstancija, to jest zvezda i nebeskih tela, o njima znamo veoma malo, uprkos velikoj želji da ih upo znamo, dok za propadljive supstancije iz naše okoline raspolažemo mnoštvom podataka. Upravo zbog zado voljstva koje nam donosi saznavanje ove dve oblasti stvarnosti, Aristotel poziva da se posvetimo njihovom proučavanju: Oba proučavanja imaju svoje draži. I premda saznajemo tek delić večitih bića, ipak, usled izvanrednosti tog sazna nja više mu se radujemo nego što bismo se mogli radovati ispitujući stvari koje su u našoj neposrednoj blizini; isto tako, kratkotrajan i letimičan pogled na voljenu osobu donosi više zadovoljstva nego i najpreciznije posmatranje mnogih drugih ma koliko velikih stvari. Ali, s druge stra ne, što se tiče izvesnosti i širine dobijenih znanja, nauka o zemaljskim pojavama je u prednosti.1 20 9 Možda će neko prigovoriti, nastavlja Aristotel, što u cilju proučavanja žive prirode moramo da se bavimo i neuglednim stvorenjima. Odgovarajući na taj prigovor, Aristotel iznova evocira zadovoljstvo u posmatranju:

19 Nav. delo, 644b22 i dalje. 20 Isto, 644b31. Za ovaj tekst videti prevod i napomene u J. - M. Le Blond, Aristote, philosophe de la vie, Paris 1945,116 i dalje.

120


Istinu govoreći, neka bića ne predstavljaju prijatan prizor; ipak, priroda koja ih je znalački napravila pruža neopisiva zadovoljstva onima koji su u stanju da im spoznaju uzro ke dok ih istražuju, a to su vrsni filozofi. Uostalom, bilo bi nerazumno i besmisleno da uživamo posmatrajući ista ta stvorenja naslikana ili izvajana, zato što istovremeno uočavamo veštinu s kojom ih je slikar ili vajar izradio, a da zauzvrat, istražujući ih radi njih samih i onakve kakve je priroda stvorila, neosetimojošveću radost dok ih posmatramo, barem ukoliko možemo da im spoznamo uzroke. Dakle, ne bi trebalo da osećamo detinjastu odvratnost prilikom proučavanja neuglednih životinja, jer u svemu što je priroda stvorila postoji nešto čudesno. Trebalo bi zapamtiti reči koje je, kako kažu, Heraklit uputio neznan cima koji su ulazeći u njegovu kuću zastali ugledavši ga kako se greje kraj peći; uistinu, Heraklit ih je pozvao da uđu bez bojazni pošto bogovi obitavaju i u kuhinjama. Isto tako, trebalo bi pristupati proučavanju svih životinja bez razlike, s ubeđenjem da svaka od njih pruža svoj do prinos u ispunjenju prirodne lepote. U ovom tekstu razaznajemo duboke težnje koje pokreću život saobrazan umu, zapravo sam teoretski način života. Ukoliko se radujemo, bilo upoznajući zvezde ili bića iz sublunarne prirode, to je zato što u to me, direktno ili indirektno, pronalazimo trag stvarnosti koja nas neodoljivo privlači, prvo načelo koje pokreće sve stvari, kaže Aristotel,21 kao što ljubavnika pokreće predmet njegove čežnje. Stoga nam zvezde i nebeska tela, koji sami po sebi predstavljaju principe privlačenja, pružaju toliko zadovoljstva dok ih posmatramo, poput kratkotrajnog i nejasnog prizora voljene osobe. S druge

21 Aristotel, Metafizika, XII, 1072b4.

121

Pjer Ado

strane, proučavanje prirode pruža nam zadovoljstvo utoliko što u njoj otkrivamo božansko umeće. Umetnik samo podražava umetnost prirode i, u izvesnom smislu, ljudska umetnost nije ništa drugo do poseban slučaj osnovne i izvorne umetnosti koja je u stvari umetnost prirode. Stoga je prirodna lepota iznad svake umetničke lepote. Mogli bismo da prigovorimo da postoje i odvratne stvari. Da, ali zar ih umetničko podražavanje ne čini lepšim?22Ako uživamo posmatrajući neku umetničku reprodukciju ružnih i odvratnih stvari, to je zato što se divimo umetniku i njegovoj veštini oponašanja. Pomenimo uzgred da je upravo u helenističkoj epohi, koja započinje u Aristotelovo vreme, grčka umetnost postala realistična pošto je počela da prikazuje obične stvari, ličnosti iz nižih klasa ili raznovrsne životinje.23 Prema tome, ukoliko u umetničkim delima uživamo da posmatramo umetnikovu veštinu, zašto se onda ne bismo podjednako divili živim stvorenjima i prirodi ko ja ih tako vešto oblikuje, tim pre što ih rađa iznutra, što je u neku ruku imanentna umetnost? Istinsko uživanje prilikom proučavanja svih tvorevina prirode doživećemo ukoliko tragamo za njenom namerom, za svrhom njenog delovanja. Aristotel, dakle, smatra da u prirodi predosećamo božje prisustvo. To je smisao Heraklitovog poziva ne znancima. Tuđinci koji dolaze filozofu u posetu očekuju da budu primljeni u glavnoj odaji gde se nalazi ognjište u kojem plamti vatra u čast Hestije, ali Heraklit ih zove da 22 Aristotel, 0 pesničkoj umetnosti, 50. 23 J. Onians, Art and Thought in the Hellenistic Age. The Greak World View 350-50 BC, London 1979, 29; autor razmatra odnos iz među Aristotelove filozofije i helenističke umetnosti.

122


uđu u kuhinju pokraj peći,24jer je svaka vatra božanska. To znači da svetost više nije ograničena samo na neka mesta, primera radi, na Hestijin oltar, nego daje svaka fizička stvarnost, cela vaseljena osvećena. I najodvratni ja bića poseduju delić čudesnog i božanskog. Rekli smo povodom Platona da je saznanje uvektesno povezano sa željom i osećajnošću. To bismo mogli da ponovimo i ovom prilikom. Zadovoljstvo koje osećamo u posmatranju raznovrsnih bića predstavlja isto ono zadovoljstvo koje osećamo dok posmatramo voljeno biće. Za filozofa je svako biće lepo zato što on ume da ga projektuje na ravan prirode, kao i na ravan opšteg i hijerarhijskog kretanja ćele vaseljene ka vrhovnom po željnom načelu. Ova bliska povezanost saznanja i osećajnosti izražena je u formulaciji iz Metafizike: „Na ovaj način kreće se ono što se želi i ono što je shvatljivo. Ova dva pojma, uzeta u najvišem stepenu, jesu istovetna."25 Teoretski način života iznova otkriva svoju etičku dimen ziju. Ako filozof nalazi svoje zadovoljstvo u saznavanju bića to je zato što, naposletku, ne želi ništa drugo sem onog što ga vodi do poželjnog vrhovnog principa. Ova misao bi se mogla izraziti jednom Kantovom opaskom: „Neposredno interesovanje za lepotu prirode [...] uvek predstavlja obeležje dobre duše."26Tome je razlog, ka že Kant, što se ta duša raduje ne samo formi prirodne tvorevine već i njenom postojanju, „mada u tome ne učestvuje nikakva čulna draž, niti ona takođe povezuje 24 L. Robert, „Héraclite a son fourneau", u: L. Robert, Opera minoraselecta, vol. 3, Amsterdam 1969,1538-1550. 25 Aristotel, Metafizika, XII, 1072а2б i dalje. 26 Imanuel Kant, Kritika moći suđenja, preveo Nikola Popović, BIGZ, Beograd 1991, §42.

123

Pjer Ado

neku svrhu s tom svojom formom". Na neki način, za dovoljstvo koje pruža lepota prirode jeste, paradoksal no, beskorisna korist. U aristotelovskoj perspektivi, ova beskorisnost odgovara dnu samoprevazilaženja preko kojeg se pojedinac postepeno uzdiže na nivo uma koji predstavlja njegovo istinsko sopstvo, postavši svestan privlačnosti koju na njega vrši i poželjno i umno vrhov no načelo. Možemo li konačno reći da je „teoretski" život isto što i „naučni život"? Smatram da je pojam „nauke" u svom modernom značenju odviše ograničen da bi mo gao da obuhvati tako raznovrsne aktivnosti koje su se protezale od uređivanja liste pobednika pitijskih igara, preko promišljanja bića u svojstvu bića, do proučavanja životinja i dokazivanja postojanja prvog pokretačkog principa vasione. Teško je smatrati „naučnom" aktivnost uma koja je, po Aristotelu, u nekim povlašćenim trenu cima slična aktivnostima pranačela što zapravo predsta vlja mišljenje mišljenja, misao koja večno misli sebe. Već smo videli kako Aristotel nastoji da nam objasni kakvo bi moglo da bude blaženstvo božanske misli upoređujući ga s onim što u retkim trenucima oseća ljudski um. Uopšte, čini se da blaženstvo ljudskog uma dostiže svoj vrhunac kad u izvesnim momentima u nedeljivoj intui ciji promišlja nedeljivost božanskog blaženstva.27 Ništa

27 Aristotel, Metafizika, 1075a5: „Sa božanskom mišlju isti je slučaj kao s ljudskim razumom u jednom određenom vremenu: on ustvari ne poseduje svoje dobro u ovom ili onom trenutku, nego shvata najviše dobro u nedeljivoj celini, koje za njega postoji kao nešto osobito: božanska misao ne misli na ovaj način, ali ne misli o samoj sebi za vreme čitave večnosti." Videti takođe, Théophraste, Métaphysique, 9b15: „Ono što je možda tačnije, to je da se kontem-

124


nije više udaljeno od teorije nego stoje teoretičnost, to će reći kontemplacija. Dakle, nije reč o životu posvećenom nauci nego o „životu koji priprema za mudrost", o „filo-sofskom" životu, pošto je mudrost za Aristotela savršenstvo theoria. Aristotel smatra da ljudski um ne poseduje to sa vršenstvo, mada mu se u nekim trenucima približava. Teoretski život sadrži mnoštvo hijerarhijskih nivoa, od najskromnijeg do najuzvišenijeg; uostalom, i sam Aristo tel, kao što smo spomenuli, raspravljajući o sreći koju pruža theoria, zaključuje da je sreća onog koji tek traži znanje manja od sreće onog koji već zna. Aristotelova pohvala života saobraznog umu ujedno je opis života kojim se živelo u Aristotelovoj školi, života u skladu s jednim idealnim programom i projektom, života koji poziva da se postepeno uzvisujemo do stanja mudrosti koja je više božanska nego ljudska: „Jedino bog može uživati to preimućstvo."28

Granice filozofskog govora Aristotelova delà su plod teoretske aktivnosti filo zofa i njegove škole. Ali aristotelovski filozofski govor zbunjuje modernog čitaoca, ne samo zbog svoje često nedostižne jezgrovitosti već, pre svega, zbog toga što najvažnije delove učenja, primera radi učenje o umu, ne placija stvarnosti vrši pomoću samog uma koji ih neposredno poi ma, što objašnjava da se na pitanje postojanja stvarnosti ne može pogrešno odgovoriti." 28 Aristotel, Metafizika, 982b.

125

Pjer Ado

izlaže savim jasno i pouzdano. Osim toga, on ne pruža iscrpno i koherentno izlaganje teorija koje bi skladno povezivale različite delove Aristotelovog sistema.29 Da bismo objasnili ovaj fenomen, moramo prvo da učenje filozofa smestimo u okvire škole u kome je ono izraslo. Poput Sokrata i Platona, Aristotel učenike prven stveno želi da podučava. Njegova usmena nastava i pi sano delo uvek se obraćaju određenoj publici. Većina njegovih rasprava, sem možda moralnih i političkih ras prava koje su bez sumnje bile namenjene široj publici, predstavljaju eho usmenih predavanja koje je držao u svojoj školi. Uostalom, mnoga od tih delà ne čine istin ske celine, na primer Metafizika ili rasprava O nebu, nego predstavljaju veštački sabrane spise, zapravo niz preda vanja održavanih u veoma različitim trenucima. Tek su Aristotelovi naslednici, a pogotovu njegovi tumači,30 razvrstavali i tumačili njegovo delo kao da ono stvarno predstavlja teorijsko izlaganje sistema koji objašnjava celokupnu stvarnost. Aristotelova predavanja nisu bila, kao što je to veoma dobro uočio Rišar Bodeus,31 „predavanja u modernom smislu reči, na kojima su učenici pomno zapisivali sve učiteljeve misli u cilju ko zna kakvog kasnijeg izučava nja". Nije reč o „izveštavanju", o presipanju određenog teorijskog sadržaja u umove slušalaca, nego je reč o „podučavanju" i preduzimanju zajedničkog istraživanja - to je suština teoretskog života. Aristotel je od svojih učenika očekivao raspravu, reagovanje, rasuđivanje, kri

29 I. Düring, nav. delo, str. 29-30. 30 R. Bodéüs, Le Philosophe et la cité, str. 26. 31 Isto, str. 162.

126


tiku.32 Nastava se i dalje temeljila na razgovoru. Takvi ka kvi su dospeli do nas, Aristotelovi tekstovi zapravo pred stavljaju podsetnike ili pripreme za predavanja kojima su dodate ispravke i izmene koje je unosio sam Aristotel ili njegovi učenici. A prvenstveni cilj tih predavanja bio je da se učenici podrobnije upoznaju s metodima mišlje nja. Platon je smatrao da je vežbanje razgovora važnije nego rezultati koji su dobijeni tom vežbom. Poput nje ga, Aristotel je takođe smatrao da pretresanje nekog problema naposletku više doprinosi podučavanju nego njegovo rešavanje. On je na svojim predavanjima na primerima pokazivao kojim postupkom mišljenja, kojim metodom moraju da se istražuju uzroci pojava u svim oblastima stvarnosti. Osim toga, voleo je da pristupa istom problemu iz različitih uglova, polazeći od raznih polaznih tačaka. Niko nije bio više svestan ograničenosti filozofskog govora u sferi saznanja od Aristotela.33Tu ograničenost nameće sama stvarnost. Sve što je jednostavno, neizre civo je. Pomoću svoje diskurzivnosti jezik može da izrazi samo ono što je složeno, samo ono što možemo da rasta vljamo na delove. Ali, jezik ne može ništa da kaže o nedeljivim stvarima, primera radi, otački u kvantitativnom domenu; najviše što može jeste da to iskaže negativno, negirajući njima suprotne stvari. Kad je reč o prostim supstancijama, kao što je božanski um, koji je pokretač ki princip svih stvari, filozof ni rečju ni slovom ne može da iskaže njegovu suštinu, nego samo može da opiše 32 Isto. Autor se za takvo tvrđenje poziva na početno poglavlje Nikomahove etike (1094b 27 i dalje), gde se slušalac pojavljuje kao sudija. 33 Isto, str. 187 i dalje.

127

Pjer Ado

njegove učinke ili da ga upoređuje s delatnošću našeg vlastitog uma. Ljudski um može da se uzdigne do nediskurzivne i trenutne intuicije prirode stvarnosti izuzetno retko, onoliko koliko je u stanju da u neku ruku oponaša nedeljivost božanskog uma.34Filozofski govor je ograni čen zato što nije podesan da slušaocu prenese znanje, a samim tim ni ubeđenje, bez njegove saradnje. Čak ni u teoretskom domenu nije dovoljno da saslu šamo neki govor, pa čak ni da ga ponovimo da bismo znali, to jest da bismo se približili istinskom znanju i prirodi stvarnosti. Da bi slušalac razumeo neki govor, trebalo bi da već poseduje određeno iskustvo u vezi s izlaganjem kao i određenu bliskost s predmetom izla ganja.35Zatim je potrebno jedno postepeno usvajanje, kadro da u duši stvara naviku, habitus: [...] a i đaci početnici čitaju reči nerazdvojeno jednu za dru gom, ali ne razumeju smisao; jer znanje mora da sraste s čovekom, a za to je potrebno vreme.36 Kao i za Platona,37 pravo znanje se za Aristotela rađa tek posle dugog bavljenja i saživljavanja s pojmovima, metodima, ali i s posmatranim činjenicama. Da bi nam stvari postale razumljivije, moramo ih dugo i strpljivo 34 Videti:P.Aubenque,„La pensée du simple dans la Métaphysi que", u: Etudes sur la Métaphysique d'Aristote, prir. P. Aubenque, Paris 1979,68-80; Th. de Koninck, „La noesis et l'indivisible selon Aristote", u: La Naissance de la raison en Grèce, Actes du Congrès de Nice, maj 1987, prir. J.-F. Mattéi, Paris 1990,215-228. 35 Aristotel, Nikomahova etika, VI, 1142a 12 i dalje. Videti: R. Bodeüs, nav. delo, str. 190. 36 Aristotel, Nikomahova etika, VI, 1147a. 37 Platon, Sedmo pismo.

128


ispitivati i proveravati. To se odnosi i na opšte prirodne zakone, racionalne zahteve ili postupke uma. Bez tog ličnog truda govori će biti beskorisni pošto ih slušalac neće razumeti. To se još više odnosi na praktični pore dak u kojem nije reč samo o upoznavanju stvari nego i o praktikovanju i izvršavanju vrline. Filozofski govori nisu dovoljni da nas učine vrlima.38Postoje dve vrste slušalaca. Prvi već imaju prirodne predispozicije za vrlinu ili su dobili dobro obrazovanje. Ovima, moralni govori mogu biti od koristi; oni će im pomoći da preobraze svo je prirodne vrline, ili vrline stečene navikom, u svesne vrline koje prati oprez.39 U tom slučaju, mogli bismo u izvesnom smislu reći da preobraćamo samo preobraće nike. Drugi su robovi svojih strasti i u tom slučaju moral ni govor neće imati nikakvog uticaja na njih. [...] Osim toga pošto je sklon [mlad čovek] da se povodi za svojim strastima, uzalud će slušati i neće imati koristi od ovakvih izlaganja, čiji cilj nije [teorijsko] znanje nego praktična primena.40 Prema tome, nikakvi poučni govori ne mogu ovu vr stu slušalaca da nauče vrlini: Reč i pouka, međutim, nema istu moć nad svakim, nego se duša slušaoca mora unapred pripremiti navikom da se pravilno i kada treba raduje i žalosti, kao što se i njiva priprema da primljeno seme hrani.41 38 Aristotel, Nikomahova etika, X, 1179b 4-5. 39 Videti: M.-Ch. Bataillard, nav. delo, str. 355-356. 40 Aristotel, Nikomahova etika, I, 1095a 4-6. Videti R. Bodéüs, nav. delo, str. 185-186. 41 Aristotel, Nikomahova etika, X, 1179b24.

129

Pjer Ado

Prema Aristotelovom mišljenju, ovaj rad na obrazo vanju trebalo bi da preuzme država vlašću zakona i pri silom. Dakle, uloga državnika i zakonodavca jeste da svojim sugrađanima obezbedi život ispunjen vrlinom, a preko toga i njihovu sreću, sjedne strane organizujući državu u kojoj će građani stvarno moći da se obrazu ju tako da postanu vrli i, s druge strane, obezbeđujući im u srcu države mogućnost dokolice, što će filozofima omogućiti da se posvete teoretskom životu. Zbog toga Aristotel i ne pomišlja da zasniva lični moral bez odnosa s državom,42 što se i vidi u njegovom delu Nikomahova etika, gde opisuje različite vidove ljudske vrline i sreće. Aristotel želi da formira pravilno rasuđivanje državnika i zakonodavaca kako bi donosili ispravne zakone koji će građanima omogućiti život ispunjen vrlinom, a izvesnom broju odabranih, filozofski život. Kao što izvrsno kaže Rišar Bodeus,43svrha Aristotelovih dveju Etika ili Po litike stremi „jednom cilju izvan znanja"; nije reč samo o tome da se „preko nekih govora iskaže istina o izvesnim posebnim pitanjima", nego da se preko toga doprinese savršenstvu ljudskog postajanja. Poput Platona, Aristotel svu svoju nadu u preobražaj države i ljudi polaže u državnike. Ali, Platon je smatrao da i sami filozofi moraju biti državnici koji će preduzeti taj poduhvat. Uopšte uzev, on je predlagao filozofima takav životni izbor i obrazovanje koji bi ih učinili i kon templativnim i preduzimljivim, budući da se znanje i vrlina uzajamno prepliću. Nasuprot tome, za Aristotela

42 Videti R. Bodéüs, nav. delo, str. 225; I. Düring, nav. delo, str. 435. 43 R. Bodéüs, nav. delo, str. 16.

130


posao filozofa u državi mora da se ograniči na formira nje sposobnosti rasuđivanja državnika; ovi će sa svoje strane takođe morati da deluju, donoseći zakone da bi građanima obezbedili moralnu vrlinu. Što se tiče filozo fa, on će izabrati život posvećen nepristrasnom istraži vanju, proučavanju i kontemplaciji i, moramo priznati, životu oslobođenom od briga političkog života. Dakle, za Aristotela, kao i za Platona, filozofija predstavlja isto vremeno i način života i način govora.

131

VII

Helenističke škole

Opšte odlike Helenistički period Uobičajeno je da se helenističkim periodom obeležava razdoblje grčke istorije koje se proteže od doba make donskog vladara Aleksandra Velikog do rimske prevlasti, dakle od kraja IV do kraja I veka stare ere. Zahvaljujući veličanstvenom Aleksandrovom pohodu koji će grčki uticaj proširiti od Egipta do Samarkanda, Taškenta pa sve do reke Ind, otvorena je nova stranica istorije sveta. Moglo bi se reći daje to trenutak kada Grčka otkriva bezmerno prostranstvo sveta i kada započinju intenzivne trgovačke razmene ne samo s centralnom Azijom nego i s Kinom, Afrikom i zapadnim delom Evrope. Taj susret i mešanje sa drugim tradicijama, religijama, idejama i kulturama trajno će obeležiti kulturu Zapada. Posle Alek sandrove smrti njegovo veliko carstvo se raspada. Nasta ju tri velika kraljevstva, raspoređena oko tri prestonice 132


- Pele u Makedoniji, koja je širila svoj uticaj i na Grčku, Aleksandrije u Egiptu i Antiohije u Siriji, sedišta čuvene dinastije Seleukida koja je vladala ne samo u Maloj Azi ji već i u Vavilonu. Njima treba da dodamo Pergamovo kraljevstvo i grčko kraljevstvo Baktrijanu koje se prosti re sve do Indije. Smatra se da se taj period okončava u godini Kleopatrinog samoubistva, 30. godine stare ere, posle pobede budućeg imperatora Avgusta u Akcijumu. Otkako su došli u dodir s grčkim svetom, krajem III veka stare ere, Rimljani su postepeno upoznavali tamošnju filozofiju. U našem izlaganju moraćemo ponekad da pomenemo i one filozofe koji su živeli u Rimskom carstvu, dakle nakon tridesete godine stare ere, zato što skreću pažnju na dokumenta koja se odnose na helenističku filozofiju. Ali, kao što ćemo to ponoviti kasnije, filozofija iz epohe Rimskog carstva znatno se razlikovala od filo zofije iz helenističke epohe. Helenistički period grčke filozofije često je opisivan kao dekadentna faza grčke filozofije, koja je zakržljala u dodiru s Istokom. Ovako strog sud nastao je iz više razloga; prvo, zbog klasične predrasude koja a priori fik sira jedan idealan model kulture za Grčku iz doba presokratovaca, tragičara i, u krajnjoj liniji, iz Platonovog vremena, proglašavajući da jedino to razdoblje vredi da se proučava; na drugom mestu, zbog pretpostavke da se prelaskom s demokratskog na monarhističko dru štveno uređenje i s gubitkom političke slobode, javni život grčkih država-gradova ugasio. Stoga su se filozofi, odustajući od velikog Platonovog i Aristotelovog speku lativnog poduhvata i nade da će pomoću obrazovanja osposobiti političare da preobraze državu, pomirili s tim da ljudima lišenim političke slobode predlažu da potra že utočište u svom vlastitom biću. Ovakvo prikazivanje 133

Pjer Ado

helenističkog doba koje, po mome mišljenju, potiče s početka XX veka,1često iznova zamagljuje pravu istinu o tadašnjoj filozofiji. Naime, potpuno je pogrešno mišljenje da je to bilo nazadno doba. Pažljivo izučavajući natpise na nadgrob nim spomenicima u iskopinama drevnih grčkih grado va, Luj Rober u celokupnom svom delu s pravom tvrdi da su svi ti gradovi-države u helenističkim monarhija ma, kao i kasnije u Rimskom carstvu, i dalje razvijali in tenzivne kulturne, političke, religijske, pa čak i sportske aktivnosti. Uostalom, egzaktne nauke i tehnike najveći procvat doživele su upravo tada. Posebno bi trebalo istaći Aleksandriju, grad koji u doba vladavine dinasti je Ptolemeja postaje u neku ruku žarište helenističke civilizacije.2Veran aristotelovskoj tradiciji, koja je preimućstvo davala naučnim istraživanjima, Demetrije iz Falere podigao je Aleksandrijski muzej, značajno mesto istraživanja iz svih naučnih oblasti, od astronomije do medicine. U Aleksandriji je takođe izgrađena čuvena Biblioteka koja je pod svojim krovom čuvala celokupnu filozofsku i naučnu literaturu. Tu žive i stvaraju veliki na učnici, primera radi, lekar Herofil ili astronom Aristarh sa Samosa. Dovoljno je još da pomenemo i Arhimeda iz Sirakuze, matematičara i mehaničara, da bismo stvorili sliku zadivljujuće naučne aktivnosti koja se neprestano razvija tokom ovog perioda. 1 Posebno G. Murray, Four Stages ofGreak Religion, New York 1955 [1912], str. 119 i dalje, „The Failure of Nerve". Skoro svi radovi budućih istoričara filozofije (na primer, Festižijerovi i Brejeovi rado vi) nagrizeni su ovom predrasudom. 2 Videti izvanredno delö B. Gille, Les Mécaniciens grecs, Paris 1980, posebno poglavlje o Aleksandrijskoj školi, str. 54 i dalje.

134


Ni navodni gubitak slobode gradova-država nije pro uzrokovao smanjenje filozofske delatnosti. Uostalom, smemo li tvrditi da joj je demokratski režim bio naklonje niji? Zar nije upravo demokratska Atina pokrenula suđe nje protiv Anaksagore i Sokrata zbog bezbožništva? Isto tako, što se tiče usmerenja same filozofske de latnosti, nije se desila tako korenita pramena u koju bi mnogi hteli da nas ubede. Stalno se čuje ista pesma da su filozofi iz helenističkog razdoblja usled svoje nespo sobnosti da utiču na događaje u državi razvijali etiku pojedinca i da su se okretali svom unutrašnjem životu. Stvar je ipak znatno složenija. S jedne strane, ukoliko je tačno da su Platon i Aristotel, svaki na svoj način, bi li zaokupljeni politikom, takođe je tačno da je za njih filozofski život bio način oslobođenja od političke ko rumpiranosti. Život u skladu s umom koji upražnjava aristotelovska škola podrazumeva izvesno povlačenje iz javnog života. Što se tiče Platona, on je u neku ruku za sve filozofe antike definitivno formulisao stav koji filozof mora da zauzme u iskvarenom polisu: Preostao je, dakle, sasvim malen broj ljudi koji su dostoj ni da se venčaju s filozofijom [...] A malobrojni su oni koji su okusili kako je prijatno i blaženo biti filozof, oni koji su dobro upoznali bes svetine i to da gotovo nijedan od filozofa ne može da obavi nikakav državni posao, jer ne ma nijednog saveznika s kojim bi mogao priteći u pomoć pravičnom čoveku i spasiti ga, nego se oseća kao čovek koji je upao među divlje zveri: pa kako neće da u zajednici s njima čini nepravdu a nije u stanju da se svima divljim zverima sam odupre, propada i postaje suvišan i sebi i ostalima još pre nego što je koristio bilo državi, bilo svo jim prijateljima. A onaj koje o svemu tome dobro razmi slio, pa živi u miru i radi svoj posao, postupa kao čovek 135

Pjer Ado

koji kad vetar uzvitla prašinu i oblake staje ispod nekog malog zida; on posmatra kako se drugi nezakonito zasićuju, zadovoljan je ako ovaj život može da proživi nekako neokaljan nepravdom i bezbožnim delima, a kad dođe vreme da ga napusti, on kreće na put s lepom nadom, radostan i raspoložen.3 Kad filozof uvidi da je potpuno nemoćan da pomog ne i nađe rešenje za korumpiranu državu, šta drugo mo že sem da se bavi filozofijom, sam ili u društvu drugih filozofa? To je nažalost položaj u kojem su se nalazili skoro svi filozofi antike4u odnosu na politički svet, čak i Marko Aurelije koji je, premda car, takođe izražavao osećanje nemoći pred nerazumevanjem i inercijom svojih podanika.5 Ali, s druge strane, filozofi iz helenističkog razdoblja, čak i epikurovci,6 nisu izgubili zanimanje za rešavanje državnih pitanja, igrajući često ulogu savetnika vladara ili državnih izaslanika o čemu svedoče mnogi uklesani natpisi u njihovu čast. Stoici će odigrati značajnu ulogu u uspostavljanju političkih i društvenih reformi u više država; na primer, stoik Sfer snažno utiče na kraljeve Sparte Agisa i Kleomena, stoik Blosije na rimskog refor 3 Platon, Država, 496 c 5. 4 Videti, I. Hadot, „Tradition stoïcienne et idées politiques au temps des Gracques", Revue des études latines, t. 48,1970,146-147; ista, Le problème du néoplatonisme alexandrin, Hiéroclès et Simplicius, Paris 1978,37. 5 P. Hadot, La Citadelle intérieure. Introduction aux Pensées de Marc Aurele, Paris 1992,308 i dalje. 6 Na primer, Aminija sa Samosa i Apolofan iz Pergama. Videti belešku B. Puech o tim filozofima u: R. Goulet, Dictionnaire des phi losophes antiques, 1.1.

136


matora Tiberija Graha.7Oni se ponekad veoma hrabro suprotstavljaju rimskim imperatorima. Uopšte, filozofi se nikada nisu odrekli nade da će promeniti društvo, bar ističući primer sopstvenog života kao uzor. Filozofski život je bio veoma uzavreo u helenističkoj epohi, ali nažalost nedovoljno poznat i sigurno bismo ga drugačije vrednovali da raspolažemo svim tadašnjim filozofskim delima. U to vreme filozofski spisi nisu obja vljivani u hiljadama primeraka i šireni na sve strane kao danas. Naravno, ponekad su knjižari prodavali rukopise koji su zbog bezbrojnog prepisivanja vrveli od grešaka (što današnje naučnike prilikom njihovog proučavanja primorava na opsežno kritičko razmatranje), ali najstruč nija dela naprosto su bila čuvana u bibliotekama raznih filozofskih škola.Tokom vekova znatan deo ovog dragocenog materijala nestao je, naročito u Atini za vreme Sulinog pljačkaškog pohoda u martu 86. godine stare ere, ali i u Aleksandriji, u nekoliko uzastopnih razaranja Biblioteke. Tako je iščezlo hiljade delà, a druge katakli zme s kraja helenističkog perioda takođe su zbrisale ri znice poezije i umetnosti čije postojanje naslućujemo samo preko rimskih imitacija. Na primer, filozof Hrisip, jedan od osnivača stoicizma, napisao je bar sedam stoti na rasprava od kojih nijedna nije sačuvana. 0 njegovom delu sudimo na osnovu nekoliko sačuvanih fragmenata ispisanih na papirusu iz Herkulanuma i na osnovu navo đenja autora iz rimske epohe. Naša vizija istorije filozofi je, dakle, beznadežno je iskrivljena istorijskim slučajno stima. Ona bi možda bila sasvim drugačija da su umesto Platonovih i Aristotelovih dela sačuvana dela stoičara

7 Videti članak I. Hadot, „Tradition stoïcienne...“, str. 133-161.

137

Pjer Ado

Zenona i Hrisipa. Bilo kako bilo, zahvaljujući autorima koji su živeli u rimskom svetu u doba republike, kao što su Ciceron, Lukrecije i Horacije, ili onima koji su živeli u doba carstva, kao što su Seneka, Plutarh, Epiktet i Marko Aurelije, danas raspolažemo dragocenim podacima o helenističkoj filozofskoj tradiciji. Stoga ćemo ponekad morati da spomenemo ove autore, iako pripadaju na rednoj epohi.

Orijentalni uticaji? Da li je Aleksandrov pohod uticao na razvitak grčke fi lozofije? Sigurni smo daje otkrivanje novih prostora podsticalo geografska i etnografska proučavanja i samim tim svakako doprinelo naučnom i tehničkom napretku. Znamo da je Aleksandrov pohod omogućio susrete iz među grčkih i hinduističkih mudraca. Posebno bi treba lo istaći filozofa iz škole u Abderi Anaksarha i njegovog učenika Pirona iz Eleje, koji su pratili ovog osvajača sve do Indije; govorilo se da se po povratku kući Piron povu kao iz sveta zato što je čuo kako neki Indijac upozorava Anaksarha da nikad nikog neće naučiti nečemu dobrom dok se sam maje po kraljevskim dvorima.8Izgleda da u tim dodirima nije bilo istinskih razmena ideja, sučelja vanja teorija. Bar o tome nemamo nikakve očigledne tragove. Ali Grci su bili očarani načinom života9onih ko je su nazvali „gimnosofisti" ili „nagi mudraci". Istoričar 8 Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, IX, 6163. 9 Videti: C. Muckensturm, „Les gymnosophistes étaient-ils des cyniques modèles?", u: Le cynisme ancien et ses prolongements, prir. M.-O. Goulet-Cazé i R. Goulet, Paris 1993,225-239.

138


i filozof Onesikrat koji je takođe učestvovao u pohodu, ubrzo posle Aleksandrove smrti napisao je o tome pripovest iznoseći mnoštvo pojedinosti o običajima Indusa, posebno o samoubistvu spaljivanjem. Grčkim filozofi ma se činilo da kod gimnosofista pronalaze način života koji su oni sami preporučivali, a to je bio život nesputan konvencijama i u skladu s čistom prirodom, potpuna rav nodušnost prema onome što ljudi smatraju poželjnim ili nepoželjnim, dobrim ili lošim, ravnodušnost koja je vodila savršenom unutrašnjem miru, odsustvu bilo ka kve uznemirenosti. Sam Demokrit, Anaksarhov učitelj, zastupao je ovo duševno spokojstvo.10Kinici su navod no prezirali sve društvene konvencije. Ali, oni su ovaj is ključivi stav pronašli kod gimnosofista. Kao što će to reći stoik Zenon,11verovatno povodom samoubistva hindu ističkog mudraca Kalana koji se susreo s Aleksandrom: „Više volim da vidim makar jednog Indijca kako gori na tihoj vatri nego da apstraktno učim sva ona dokaziva nja u vezi s patnjom."12Možemo navesti i druge manje dramatične primere; naime, starogrčki pisci prenose da je Piron ispoljavao toliki stepen ravnodušnosti prema svemu daje prosto nemoguće da u tome ne zapazimo orijentalni uticaj. Osim toga, zapazićemo krajnji Anaksar hov subjektivizam,13izražen u stavu da bića koja postoje nisu ništa stvarnija od nekog pozorišnog dekora i da liče 10 Demokrit, fr. 191, u: Dumont, Les Présocratiques, str. 894. 11 Clément d'Alexandrie, Stromates, II, 20,125,1. 12 Videti: C. Muckensturm, odrednica „Calanus", Dictionnaire des philosophes antiques, t. il, str. 157-160. 13 Sextus Empiricus, Contre les logiciens, 1,87-88; videti: R. Go ulet, „Anaxarque d'Abdere", Dictionnaire des philosophes antiques, 1.1, str. 188-191.

139

Pjer Ado

na slike koje se ukazuju onima koji su u usnulom stanju ili u stanju ludila. U ovome bismo mogli da prepozna mo istočnjački uticaj, ali ne treba da zaboravimo da je Anaksarhov učitelj Demokrit,14osnivač škole u Abderi, ranije i sam oštro suprotstavljao realnost po sebi, to jest atome, i subjektivna čulna opažanja. Prema tome, reklo bi se da Aleksandrov pohod nije prouzrokovao tako veli ka previranja u filozofskoj tradiciji. Tačnije, helenistička filozofija samo je prirodni nastavak duhovnih aktivnosti koje su se razvile u prethodnom periodu, i kao takva če sto preuzima presokratske teme, mada je prvenstveno obeležena duhom sokratizma. Možda je baš to iskustvo susreta različitih naroda odigralo izvesnu ulogu u razvo ju pojma kosmopolitizma,15to jest u rađanju zamisli o čoveku kao građaninu sveta.

Filozofske škole Već smo opisali kako se živelo u Platonovoj i Aristo telovoj školi. Ali, trebalo bi da se ponovo osvrnemo na taj prilično osoben fenomen filozofskih škola u antici, ne zaboravljajući da su uslovi u kojima se odvijala na stava filozofije bili veoma različiti od sadašnjih uslova. Današnji mlad čovek bavi se filozofijom samo zato što je taj predmet uvršten u program završne godine srednje škole. Ukoliko se tada zainteresuje za ovu disciplinu, u 14 Demokrit, fr. 9, u: Dumont, Les Présocratiques, str. 845. ,5 Videti: H.-C. Baldry, „The Idea of The Unity of Mankind", u: H. Schwabl, H. Diller, Grecs et Barbares, Entretiens suri'Antiquité clas sique, t. VIII, Fondation Hardt, Genève 1962,169-204; J. Moles, „Le cosmopolitisme cynique", u: M.-O. Goulet-Cazé i R. Goulet (prir.), Le cynisme ancien et ses prolongements, str. 259-280.

140

$ta je antička filozofija?

najboljem slučaju može da poželi da studira filozofiju. Bilo kako bilo, samo će igra slučaja odlučiti da li će nai ći na profesora koji pripada fenomenološkoj, egzisten cijalističkoj, dekonstruktivističkoj, strukturalističkoj ili marksističkoj „školi". Možda će se jednog dana prikloniti jednom od ovih „izama". Ma kako bilo, reč je o intelektu alnom priklanjanju koje ne angažuje njegov način življe nja, osim možda ako se ne opredeli za marksizam. Za savremene ljude pojam filozofske škole evocira jedino sliku o nekom pravcu učenja ili o nekoj teorijskoj poziciji koja ne obavezuje čitavog čoveka. U antici je to bilo sasvim drugačije. Nikakva univerzi tetska obaveza nije usmeravala budućeg filozofa prema ovoj ili onoj školi, već je on birao i pohađao onu školsku ustanovu (scho/e) čiji mu je način života najviše odgova rao.16Osim ako slučajno ne bi nabasao na nekog učitelja čija će ga beseda neočekivano preobraziti u drugu oso bu. Tako se za Polemona govorilo da je ujutro, pošto je celu noć bančio, s grupom bekrija iz čiste obesti upao u školu platoničara Ksenokrata i očaran njegovim govo rom odlučio da bude filozof, postavši kasnije čak i vođa škole; to je nesumnjivo poučna izmišljotina, ali bi mogla da bude i sasvim verodostojna.17 Krajem IV veka pre n. e. gotovo čitava filozofska aktiv nost sabira se u Atini u četiri škole koje su, svako sa svo je strane, osnivali Platon (Akademija), Aristotel (Likej), Epikur (Vrt) i Zenon (Stoa). Ove škole će živeti više od tri veka. Zaista, za razliku od privremenih grupa učenika 16 O tehničkom rečniku grčkog jezika koji označava školu kao ustanovu i školu kao dokrinarnu težnju, videti: J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Gottingen 1978,159-225. 17 Diogen Laertije, nav. delo, IV, 16.

141

Pjer Ado

koje su se formirale oko sofista, ovo su bile trajne ustano ve ne samo za života svojih osnivača nego i dugo posle njihove smrti. Različite vođe škola koje su se smenjivale posle osnivača najčešće su birane glasanjem pripadnika škole ili ih je pak određivao njihov prethodnik. Ustano va je počivala na vođi škole i po zakonu škola nije imala pravni subjektivitet.18 Ta-činjenica se jasno ukazuje u onim veoma zanimljivim spisima, zapravo sačuvanim testamentima nekolicine filozofa - reč je o Platonovom, Aristotelovom, Teofrastovom, Stratonovom, Likonovom i Epikurovom testamentu19 - na osnovu kojih sudimo da ne postoji nikakav trag o vlasništvu škole kao takve. Knjige kao i nepokretno imanje smatrale su se svojinom glave škole. Dakle, nije nužno zamišljati, kao što se čini lo, da su filozofske škole, ne bi li stekle pravni status, morale da se organizuju u religijska bratstva posvećena Muzama. Zaista, atinsko zakonodavstvo koje se ticalo prava na udruživanje nije zahtevalo poseban status za obrazovne ustanove. Aktivnost ovih škola uglavnom se obavljala u vežbalištima - zdanjima s mnogostrukim svrhama - kao što su Akademija i Likej, ili na drugim javnim mestima, kao što je Stoa (stoa poikile, ili, šareni trem, zato što je bio oslikan slikama čuvenog slikara Polignota), gde su ljudi imali mogućnost da se sastanu i poslušaju neko preda vanje ili da raspravljaju. Škola je dobijala naziv upravo po nazivu mesta okupljanja. Dakle, gotovo uvek postoji, bar do kraja helenistič ke epohe, podudaranje pojma škole kao doktrinarne

18 Videti: J.-P. Lynch, nav. delo, str. 106-134. 19 Diogen Laertije, nav. delo, III, 41; V, 11.51.61.69; X, 16.

142


težnje, škole kao mesta gde se obavlja nastava i škole kao trajne ustanove koju je neko osnovao i bio prvi koji je uveo određen način života i učenje po kojem se škola proslavila. Posle razaranja većine ovih školskih ustanova u Atini situacija će se znatno izmeniti. Ove su škole bile široko otvorene za javnost. Za veći nu filozofa, ali ne za sve, bilo je ispod časti da uzimaju honorar za svoj rad. Po tome su se razlikovali od sofista. Novčana sredstva pristizala su iz ličnih izvora ili od dobročinitelja, kao što je to bio Idomenej za Epikura. Potrebe škole bile su pokrivane dnevnom kotizacijom u iznosu od dva obola - dva obola su bila „plata roba koji je crnčio od jutra do mraka i s kojom je jedva mogao", kao što to kaže Menandar, „da plati šolju čaja".20Grupa onih koji su posećivali školu uglavnom se delila na obič ne slušaoce i prave učenike koji su se nazivali „rođaci", „prijatelji" ili „drugari", kao i grupu mladih i starih. Pravi učenici živeli su ponekad zajedno s učiteljem u njegovoj kući ili negde u blizini. Govorilo se da su učenici Polemona, onog istog koji je postao Ksenokratov učenik, svojim rukama izgradili kućice samo da bi se približili svom uči telju.21 Pored toga, u Akademiji, Likeju, kao i u Epikurovoj školi, postojao je običaj da se zajednički obeduje u tačno utvrđenim intervalima. U Akademiji i u Likeju svi 20 C. Diano, „La philosophie du plaisir et la société des amis" u: C. Diano, Studiesaggidi filosofiaantica, Padova 1973, 368-369; Epicuro, Opere, prir. G. Arrighetti, Torino 1973,443 i 471.0 organi zaciji epikurovske škole videti: N. W. De Witt, Epicurus and his phi losopha University of Minnesota Press, 1954 (2 izdanje, Westport, Connecticut, 1973); „Organization and Procedure in Epicurean Gro ups", ClassicalPhilology, t. 31,1936,205-211; I. Hadot,Seneca..., str. 48-53. 21 Diogen Laertije, nav. delo, IV, 19.

143

Pjer Ado

članovi škole bili su povremeno zaduženi, možda baš za organizovanje ovih okupljanja uz trpezu.22 Mnogo manje znamo o stoičkoj školi Stoa poikile, ko ju je osnovao Zenon iz Kitiona oko 300. godine pre n. e. Antički istoričari govorili su da je imao mnogo učenika, naglašavajući daje makedonski kralj Antigon Gonat do lazio da sluša njegova predavanja kad god bi boravio u Atini. Kao i u drugim školama, u Zenonovoj školi postoji razlika između običnih slušalaca i pravih učenika kao što je, na primer, bio Persej koji je stanovao sa Zenonom i koga je ovaj poslao na dvor Antigona Gonata.23 Koliko je atinska država promenila svoj stav prema filozofiji ot kako je osudila Anaksagoru i Sokrata, jasno se očituje u tekstu ukaza koji su Atinjani obnarodovali 261. godi ne stare ere u Zenonovu čast, doduše pod pritiskom Antigona Gonata. Ovim ukazom24 Zenon je odlikovan zlatnim vencem i izgradnjom nadgrobnog spomenika o državnom trošku. Povod je bio neobičan: Postoje Zenon, sin Mnaseja iz Kitiona, već mnogo godina boravio kao učitelj filozofije i pokazao se i u ostalim stva rima kao valjan čovek, pa je i mladiće koji su se njemu obratili da bi ih poučio svojim savetima neprestano po kušavao da pridobije za vrlinu i umerenost, pri čemu je i svoj sopstveni život isticao kao primer svega najboljeg, i pridržavao se sam svojih učenja, toje narod pod znakom sreće odlučio da pohvali Zenona, Mnasejevog sina iz Kitio na, i da ga prema zakonu odlikuje zlatnim vencem u znak priznanja za njegovu vrlinu i čestitost i da mu u Keramejku o javnom trošku podigne nadgrobni spomenik. 22 Isto, V, 4; J. P. Lynch, nav. delo, str. 82. 23 Diogen Laertije, isto, VII, 5-6 i 36. 24 Isto, VII, 11-12.

144


Ovde se Zenon ne hvali zbog svojih teorija, već zbog vaspitavanja omladine, zbog načina života koji vodi, zbog usaglašenosti njegovog života s njegovim govo rom. Komedije iz tog vremena aludiraju na njegov strog život: „Jede hleb, suva smokva uz to, pa gutljaj vode. Ovaj zaista izlaže neku novu filozofiju, uči gladovanju, a stiče učenike."25 Primetićemo da reč „filozofija" ovde stvarno označa va način življenja. Stoička škola je znatno manje jedin stvena od epikurovske škole. Mesta održavanja nastave variraju a nakon Zenonove smrti razvijaju se novi pravci učenja - Ariston iz Hiosa, Kleant, Hrisip, o mnogim pi tanjima izlažu različita mišljenja. Ove suprotnosti razdiraće stoičku školu sve do njenog gašenja u II i III veku nove ere. O atmosferi koja je vladala u stoičkim školama nemamo mnogo podataka. Dakle, u Atini su, otprilike od IV do I veka stare ere, postojale četiri filozofske škole koje su, na ovaj ili onaj način, bile zaodevene u institucionalno ruho i koje su, uopšte uzev, imale slične nastavne metode. To ne znači da nije bilo filozofskih škola u drugim gradovima, ali one nisu bile tako značajne. Tome treba dodati dve struje mi šljenja koje izgledaju krajnje različito od četiri pomenute škole - skepticizam ili tačnije pironizam - jer je skepti cizam relativno pozniji fenomen - i kinizam. Nijedna struja nije imala školsku organizaciju, niti doktrinu, ali su, zauzvrat, predstavljale dva načina života. Prvi način je zastupao Piron, a drugi Diogen Kinik i, gledano s tog gledišta, obe struje zaista predstavljaju dva hairesisa, dva misaona i životna stava. Kao što će napisati jedan „skeptik" iz kasnije epohe, lekar Sekst Empirik: 25 Isto, VII, 27

145

Pjer Ado

Ako se smatra da škola (hairesis) predstavlja priklanjanje mnogobrojnim dogmama koje su međusobno čvrsto po vezane [...] kazaćemo da skepticizam nema školu. S druge strane, ako se smatra daje škola (hairesis) način života koji sledi izvesno racionalno načelo, [...] reklo bi se da skepti cizam ima školu.26 Uostalom, skeptici razvijaju jedno dokazivanje koje ima svrhu da pokaže da se treba uzdržavati od rasuđi vanja ne prihvatajući nijednu dogmu, čime se postiže duševni mir. Kinici sa svoje strane ne iznose nikakve dokaze i ne poučavaju. Njihov život sam po sebi poseduje filozofski smisao i podrazumeva čitavu jednu dok trinu.

Istovetnosti i razlike: prednost izbora nekog načina života Zaista, kao što smo to mogli da naslutimo razmatra jući Sokrata, Platona i Aristotela, i kao što ćemo to sva kako jasnije sagledati opisujući helenističke škole, svaku školu određuje i odlikuje izvestan izbor života, izvesno egzistencijalno opredeljenje. Filozofija je Ijubav i traga nje za mudrošću, a mudrost je pre svega određen način života. Prema tome, početni izbor svojstven svakoj školi jeste izbor određene vrste mudrosti. Doduše, mogli bismo se isprva zapitati da li su poj movi mudrosti u svim školama bili baš toliko različiti. 26 Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes, 1,16-17, fran cuski prevod M.-O. Goulet-Cazé, u: „Le cynisme est-il une philosop hie?", Contre Platon, I. Le Platonisme dévoilé, prir. M. Dixsaut, Paris 1993,279.

146


Naime, izgleda da sve helenističke škole mudrost definišu gotovo isto, uglavnom kao stanje savršenog du ševnog spokojstva. U toj perspektivi filozofija se javlja kao učenje o lečenju briga, teskobe i žalosnog ljudskog stanja koje je po kinicima prouzrokovano društvenim konvencijama i stegama, po epikurovcima traganjem za lažnim zadovoljstvima, po stoicima traganjem za zado voljstvom i sebičnim interesom, a po skepticima pogre šnim mišljenjima. Bilo da preuzimaju ili ne preuzimaju sokratovsko nasleđe, sve helenističke filozofije zajedno sa Sokratom, tvrde da su ljudi utonuli u bedu, strah i zlo, zato što žive u neznanju - zlo ne počiva u stvarima nego u vrednosnim sudovima koje ljudi o njima donose. O ljudima se možemo pobrinuti samo ako ih ubedimo da promene svoje vrednosne sudove, i u tom smislu sve ove filozofije teže da budu terapeutske.27 No, da bi uopšte promenio svoje vrednosne sudove, čovek mora da napravi radikalan izbor koji podrazumeva potpuni preobražaj njegovog načina mišljenja i načina življenja. Taj izbor jeste filozofija, filozofija koja će čoveku darovati unutrašnje spokojstvo i duševni mir. Iza ovih očiglednih sličnosti ocrtavaju se, međutim, duboke razlike i razilaženja. Prvo treba pomenuti dog matske škole za koje se terapeutska uloga filozofije svo di na preobražaj vrednosnih sudova, a zatim skeptike koji jednostavno žele da te sudove ukinu. U okviru dog matskih škola koje se slažu u tome da osnovni filozofski izbor mora da odgovara jednoj urođenoj ljudskoj sklo nosti, možemo razlikovati, s jedne strane, epikurizam,

27 A.-J. Voelke, La philosophie comme thérapie de l'âme. Etudes de philosophie hellénistique, Fribourg-Paris 1933.

147

Pjer Ado

koji smatra da celokupnu ljudsku aktivnost pokreće tra ganje za zadovoljstvom i, s druge strane, platonizam, aristotelizam i stoicizam, za koje je, po sokratovskoj tradiciji, Ijubav prema dobru osnovni nagon ljudskog bića. Ali, i pored te istovetnosti u početnoj nameri, eg zistencijalni izbori na kojima se zasnivaju ove tri škole međusobno se veoma razlikuju.

Istovetnosti i razlike: nastavni metod Istovetnosti i razlike pronalazimo i u nastavnom me todu. U sve tri škole za koje smo maločas rekli da su veza ne za sokratovsku, platonovsku i aristotelovsku tradiciju, uprkos preobražaju političkih uslova, nastava uvek ima dvostruku svrhu koju je imala i u Platonovo ili Aristotelo vo doba - najpre da direktno ili indirektno obrazuje gra đane, zatim filozofe i, na kraju, ako je to ikako moguće, državnike. Učestvovanje u praktičko-političkom životu zahtevalo je izvrsno poznavanje veštine govorenja i na čela upravljanja državom, a to se postizalo izvođenjem brojnih retoričkih, naročito dijalektičkih vežbi i izučava njem filozofskih dela. Stoga je veliki broj učenika iz raznih delova Grčke, s Bliskog istoka, iz Afrike i Italije, odlazio u Atinu na školovanje koje će im omogućiti da se kasnije bave politikom u vlastitim zemljama. Jedan od njih biće Ciceron. Naime, u tim školama oni su učili da upravljaju ne samo drugima nego i samima sobom, pošto je cilj filozofskog obrazovanja ili uvežbavanja u mudrosti, bio da potpuno ostvari egzistencijalno opredeljenje o kojem smo govorili, zahvaljujući intelektualnom i duhovnom usvajanju načela mišljenja i života koje ono implicira. Da bi taj cilj bio ispunjen, neophodno je bilo da učitelj i uče

148


nik saobraćaju preko žive reći i rasprave, shodno sokratovskoj i platonovskoj tradiciji. Pod uticajem te dvostruke svrhovitosti, nastava u to vreme teži da zadobije dijaloški i dijalektički oblik, to jest da čak i u izlaganjima ex cat hedra zadrži izgled razgovora sa smenjivanjem pitanja i odgovora; to pretpostavlja stalan, makar virtuelan odnos s određenim pojedincima kojima se filozof svojim govo rom obraća. Postavljanje pitanja nazvanog „teza" („da li je smrt zlo?", „da li je zadovoljstvo najviše dobro?", prime ra radi) i njegovo pretresanje, činilo je osnovnu shemu svakog filozofskog podučavanja iz tog vremena. Zbog toga se ovo podučavanje prilično razlikuje od onog koje se najviše cenilo u narednom razdoblju, to jest u periodu Rimskog carstva, počev od I, a naročito od II veka nove ere, kada je uloga učitelja podrazumevala tumačenje filo zofskih tekstova. Razmotrićemo kasnije istorijske razloge ove promene. Sada ćemo samo navesti tekst aristotelovca Aleksandra Afrodizijskog,28jednog od mnogobrojnih tumača iz docnije epohe, napisan u II veku n. e., u kojem tumači Aristotelovu Topiku, vešto opisujući razliku izme đu pretresanja teze, metoda svojstvenog prethodnoj epohi, i tumačenja tekstova iz naredne epohe: Ovaj oblik rasprave [pretresanja „teza"] bioje kod antičkih filozofa uobičajen i oni su na taj način predavali, ne upu štajući se u tumačenja knjiga kao štoje sada običaj (zaista u to vreme, nije bilo takvih knjiga). Najpre su postavljali tezu a zatim bi je pobijali ili branili, vežbajući tako svoju sposobnost izvođenja dokaza i oslanjajući se na opšteprihvaćene pretpostavke.

28 Alexandre d'Aphrodise, In Aristotelis Topica comment., u: Commentaria in Arlstotelem Graeca, t. II, 2, Berlin 1891,27.

149

Pjer Ado

Dokazivanje o kojem Aleksandar govori zapravo je čista dijalektička vežba, u aristotelovskom smislu reči. U suštini, izvođenje teza može da zadobije dijalektički ili retorički, ali čak i dogmatički ili aporetički oblik. U dija lektičkom dokazivanju, izvođenje teza obavlja se preko pitanja i odgovora, dakle u razgovoru. Na primer, Arkesilaj, koji je pod filozofskim izražavanjem podrazumevao čisto kritički govor, tražio je od slušaoca da iznese neku tezu da bi je potom opovrgavao, postavljajući pitanja koja su sagovornika postepeno navodila da prizna protivrečnost iznesene teze.29Ali, iako poznati kao dogma tičari, stoici su u svom podučavanju upražnjavali dijalek tički metod igre pitanja i odgovora. Ciceron im zamera što nisu ostavili dovoljno mesta za govorničke i retoričke figure koje su jedine u njegovim očima mogle da dimu i ubede slušaoca: Oni vas bodu kaožaokama kratkim zašiljenim pitanjima. Ali drugi koji im odgovaraju sa „da" [u dijalektičkom do kazivanju, onaj ko je postavio tezu mora da se zadovolji time što će odgovoriti da ili ne] nisu stvarno preobraženi i odlaze u istom duševnom raspoloženju kao što su i ranije bili. Toje stoga što misli koje stoici izražavaju, iako možda tačne i uzvišene, ipak nisu obrađene kako bi trebalo da budu, već na pomalo ograničen način.30 Dokazivanje je takođe moglo da postane retoričko kad god bi slušalac postavio neko pitanje, iznoseći te zu, to jest temu rasprave i kad bi učitelj odgovarao ne 29 Videti: P. Hadot, „Philosophie, Dialectique, Rhétorique dans l'Antiquité", Studia Philosophica, t. 39,1980,147 i dalje. 30 Cicéron, Des termes êxtremes..., IV, 3, 7 (Up. Ciceron, O kraj nostima dobra i zla).

150


prekinutim i razvijenim govorom. Učitelj može bilo da redom dokazuje stavove pro ili contra - tada je reč o čisto školskoj vežbi ili odlučnosti da se pokaže nemoguć nost svakog dogmatskog tvrđenja - bilo da dokazuje ili pobija tezu, već prema tome da li ona odgovara ili ne odgovara njegovom učenju - onda je reč o dogmatskoj nastavi koja izlaže školske dogme. Ukoliko je praktikovala vežbu „teze", dakle, pedagoški metod zasnovan na obrascu pitanje-odgovor, filozofsko podučavanje nije moglo da se sastoji od razvijanja samostalnih teorija, ne zavisnih od potreba slušalaca, jer je govor morao da se razvija u ograničenom polju pitanja koje je postavljao određeni slušalac. Prema tome, uobičajeni postupak mišljenja svodio se na preuzimanje opštih, logičkih ili metafizičkih načela pomoću kojih bi to pitanje bilo rešavano. U epikurizmu i stoicizmu postojao je, međutim, dru gačiji i sistematičniji postupak koji se zasnivao na deduk ciji. U epikurovskoj školi, uostalom, vežbanje dijalektič kih tehnika uopšte nije bilo važno. Filozofski govori su tu uglavnom bili zasnovani na dedukciji, to jest polazili su od nekih načela i odatle izvodili njihove posledice; to, na primer, vidimo u Epikurovoj Poslanici Herodotu; neki od tih govora bili su napisani kako bi učenici mogli da ih nauče napamet. Kao što je to pokazala llzetraut Ado,31 epikurovska nastava uistinu počinje čitanjem i pamće njem kraćih delova Epikurovog učenja sažetih u kratke sentence, posle čega bi se učenik upoznavao sa slože nijim i dužim delovima kao što je Poslanica Herodotu, i 31 Videti: I. Hadot, „Epicure et l'enseignement philosophique hellénistique et romain" Actes du VIII Congres de l'Association Guil laume Budé, Paris 1969,347-354.

151

Pjer Ado

najzad bi, ako to želi, mogao da počne da izučava veliko Epikurovo delo od trideset sedam knjiga, 0 prirodi. Uče nik iznova mora da se vraća izvodima i pregledima glav nih crta učenja kako se ne bi izgubio u pojedinostima i kako bi uvek imao na umu celinu učenja. Postoji, dakle, neprekidno kruženje širenja saznanja i usredsređivanja na glavno jezgro. lako su, kao što smo već rekli, stoici koristili dijalektič ki metod u nastavi, oni su, poput epikurovaca, nastojali da svoje učenje sistematizuju prema jednom strogom redosledu, u čemu su po svedočenjima starih bili bez premca, zahtevajući od svojih učenika da uvek imaju na umu, stalnim naprezanjem pamćenja, suštinu stoič kog učenja. Nije reč o nekoj pojmovnoj konstrukciji koja bi bila cilj po sebi i koja bi, igrom slučaja, imala etičke posledice na stoički ili epikurovski način života. Svrha tog sistema bila je da u najsažetijem obliku sabere temeljne dogme, da ih strogim dokazivanjem međusobno poveže i sažme u što sistematičnije i čvršće jezgro koje se ponekad svodi na kratku, jezgrovitu sentencu koja je samim tim ubedljivija i upamtljivija. Dakle, tako stvoren sistem pre svega poseduje psihagogičku vrednost - predviđen je da deluje na dušu slušaoca ili čitaoca. To ne znači da taj teorijski govor ne odgovara zahevima logičke koherent nosti - naprotiv, upravo u tome leži njegova snaga. Ali, izražavajući preko sebe samog određen životni izbor, on želi da privoli upravo na taj izbor. Moderni čitalac će se svakako začuditi izvanrednoj stabilnosti metodoloških načela ili dogmi u većini antič kih filozofskih škola, od IV veka stare do II ili III veka nove ere. To izvire iz činjenice da filozofiranje podrazumeva izbor određenog načina života koji se opravdava bilo 152


dogmama bilo kritičkim metodom, kao što je metod skeptika ili metod akademičara, o kojima ćemo kasnije govoriti. Dogmatske filozofije, kao što su epikurizam ili stoicizam, smatraju da je sistem, to će reći jedinstven zbir osnovnih dogmi, nedodirljiv pošto je tesno pove zan s epikurovskim ili stoičkim načinom života. To ne znači daje svaka rasprava u tim dvema školama ukinuta; primera radi, stoička škola se brzo podelila na različite pravce. Ali, i pored međusobnih trzavica, početno opredeljenje i dogme koje to opredeljenje izražavaju, ostaju nepromenjeni. Prepirke nastaju oko sporednih pitanja, kao što su, na primer, teorije koje se tiču nebeskih ili zemaljskih pojava, načina dokazivanja i sistematizacije dogmi, ili pak metodi podučavanja. One su rezervisane za naprednije učenike, za one koji su dobro usvojili osnovne dogme.32 Dogmatske filozofije, kao što su epikurizam i sto icizam, imaju narodski i misionarski karakter upravo zato što ih je moguće sažeti u mali broj međusobno čvrsto povezanih formulacija koje zapravo čine osnov na pravila praktičkog života. Za razliku od stručnih ili teorijskih rasprava kojima se bave iskusniji filozofi, ove formulacije su namenjene početnicima i učenicima koji su dostigli nešto više nivoe učenja. Tako ove filozofije preuzimaju Sokratov „misionarski" i „narodski" duh. Dok su platonizam i aristotelizam namenjeni eliti koja ras polaže „dokolicom", to jest slobodnim vremenom za naučna istraživanja i teorijska razmatranja, epikurizam i stoicizam se obraćaju svim ljudima, bogatašima i siro masima, muškarcima ili ženama, slobodnim ljudima ili

32 Videti: I. Hadot, isto, str. 351-352.

153

Pjer Ado

robovima.33Svako ko usvoji epikurovski ili stoički način života, svako ko ga primeni u praksi, biče smatran filo zofom, čak i ako se ne izražava, ni pismeno ni usmeno, posredstvom filozofskog govora. U izvesnom smislu, kinizam je takođe narodska i misionarska filozofija. Počev od Diogena, kinici su bili žestoki propagatori koji su se obraćali svim društvenim klasama, propovedajući svoje shvatanje ličnim primerom, prokazujući društvene konvencije i predlažući povratak jednostavnom životu u skladu s prirodom.

Kinizam I dalje je sporno pitanje da lije Antisten, Sokratov uče nik, bio začetnik kiničkog pokreta. Bilo kako bilo, većina je saglasna daje njegov učenik Diogen najmarkantnija figura ovog pokreta koji je, iako nikada nije poprimio institucionalni karakter, trajao sve do kraja antike. Način života koji odlikuje kinike,34 na spektakularan način odudara od načina života ne samo nefilozofa, ne go čak i ostalih filozofa. Zaista, ostali filozofi se razlikuju od svojih sugrađana samo donekle, na primer zato što posvećuju svoj život naučnom istraživanju poput aristotelovaca, ili zato što vode jednostavan i povučen život 33 Videti P. Hadot, „Les modèles de bonheur proposés par les philosophies antiques", La Vie spirituelle, 1.147, no. 698,1992,40-41. 34 Zbornik svedočanstava u: L. Paquet, Les Cyniques grecs. Frag ments et témoignages, predgovor M.-O.Goulet-Cazé, Paris 1992. Vi deti takođe: M.-O. Goulet-Casé, L'Ascèse cynique, Paris 1986, kao i referate sa seminara Le cynisme ancien et ses prolongements.

154


kao epikurovci. Prekid sa svetom kod kinika je radikalan. To što kinik zapravo odbacuje ljudi smatraju osnovnim pravilima, uslovima koji su neophodni za društveni ži vot, kao što su čistoća, pristojno oblačenje i ponašanje. Kinik se namerno vlada nepristojno, javno masturbira, poput Diogena, ili javno vodi Ijubav, poput Kratesa i Hiparhije,35 uopšte ga ne zanimaju društvene konvencije niti tuđe mišljenje, prezire novac, ne ustručava se da prosi, ne traži nikakvu stabilnu poziciju u životu, „nema državu, dom ni domovinu, siromah je i skitnica koja živi od danas do sutra".36U torbi drži samo ono što je krajnje neophodno da preživi. Ne plaši se moćnika i svuda ih izaziva svojim slobodnim govorima (parrhesia).37 U perspektivi problema koji nas zanima, a to je da ustanovimo tačnu prirodu filozofije u antičkom svetu, kinizam je veoma značajan jer predstavlja primer granične situacije. Jedan antički istoričar38 pitao se da li kinizam uopšte može da se uvrsti u filozofske škole, to jest ne predstavlja li on samo određen način života? Tačno je da kinici, Diogen, Krates i Hiparhija, nisu podučavali, iako im se pripisuje određen broj književnih, pre svega poet skih spisa. I pored toga, oni obrazuju školu utoliko što među različitim kinicima možemo da prepoznamo od nos učitelja i učenika.391u čitavoj antici, svi jednodušno proglašavaju kinizam filozofijom, ali filozofijom u kojoj je filozofski govor sveden na minimum. Navešćemo jedan 35 Diogen Laertije, nav. delo, VI, 46,69,97. 36 Isto, VI, 38. 37 Isto, VI, 69. 38 Isto, VI, 103; videti i članak M.-O. Goulet-Casé, „Le cynisme est-il une philosophie?" 39 Isto, VI, 36,75-76,82-84.

155

Pjer Ado

slikovit primer: postoje neko tvrdio da kretanje ne posto ji, Diogen je ustao i počeo da hoda.40Kinička filozofija ni je ništa drugo do životni izbor, izbor slobode ili potpune nezavisnosti (autarkeia) u pogledu beskorisnih potreba, odbijanje raskoši i taštine (typhös). Nesumnjivo, ovaj iz bor implicira izvesno poimanje života, ali ono, verovatno definisano u razgovorima učitelja i učenika ili u javnim izlaganjima, nikad nije direktno opravdano u teorijskim filozofskim raspravama. Postoji mnoštvo tipično kiničkih filozofskih pojmova, ali oni se ne koriste u logičkom dokazivanju nego služe da označe konkretne stavove koji odgovaraju životnom izboru - asketizmu, ataraksiji (nepotresenosti), autarkiji (nezavisnosti), naporu, prilagođavanju okolnostima, neosetljivosti, jednostavnosti ili odsustvu taštine (atyphia), nepristojnosti. Kinik bira kako će živeti, zato što smatra da je prirodno stanje (physis), kakvo možemo da prepoznamo u ponašanju životinje ili deteta, iznad civilizacijskih konvencija (nomos). Diogen odbacuje svoju posudu i čašu pošto je video da deca ne koriste taj pribor, a prizor miša koji gricka mrvice u mra ku još više ga bodri da istraje u svom načinu života. Ova suprotnost između prirode i konvencije bila je predmet dugih teorijskih rasprava u doba sofista, ali za kinike više nije reč o spekulacijama, nego o odluci koja obuhvata čitav život. Njihova filozofija, dakle, u potpunosti je za snovana na vežbi (askesis) i naporu. Jer, laži, konvencije i udobnosti civilizacije, raskoš i taština, omekšavaju duh i telo. Stoga će kinički način života predstavljati iscrpljujuće, ali osmišljeno vežbanje u podnošenju gladi, žeđi i ne1 pogoda kako bi se stekli sloboda, nezavisnost, unutarnja

40 Isto, VI, 38-39.

156


snaga, bezbrižnost, mir u duši koja će postati sposobna da se prilagodi svim okolnostima.41 Kažu daje Platon42o Diogenu izrekao sledeće: „Toje Sokrat koji nije sasvim pri čistoj." Autentična ili ne, ova izreka nas navodi na razmišljanje. U izvesnom smislu Sokrat je najavljivao kinike. Komički pesnici su se izru givali Sokratovom izgledu, njegovim bosim nogama i iznošenom ogrtaču. I ukoliko se, kao što smo videli, lik Sokrata u Gozbi meša s Erotom koji prosi, nije li onda Diogen koji luta bez kuće i kućišta sa svojom jadnom torbom, drugi Sokrat, herojski lik filozofa koji se ne mo že nigde udenuti, koji je svetu tuđ? Zar on takođe ne smatra da ima poslanje da ljude navede na razmišljanje, poslanje da pomoću svojih zajedljivih opaski i svog na čina života obznanjuje ljudske poroke i greške. Njegova briga za sebe je istovremeno briga za druge. Ali, iako sokratovsko staranje za ljudske duše, usmereno na po stizanje unutrašnje slobode, razbija iluziju o prividima i zabludama vezanim za društvene konvencije, ono ipak uvek čuva izvesnu vedru uljudnost koja kod Diogena i kinika potpuno iščezava.

Piron Piron43, Diogenov i Aleksandrov savremenik, koji je ovog poslednjeg pratio na njegovom pohodu u Indiju i 41 Isto, VI, 22. 42 Isto, VI, 54. 43 Isto, IX, 61-70. Svedočanstva o Pironu sabrana u Pirrone: Testimonianze, prir. F. Decleva Caizzi, Napoli 1981; v. takođe M. Conche, Pyrrhon ou Гаррагепсе, Villiers-sur-Mer 1973.

157

Pjer Ado

tom prilikom susreo istočnjačke mudrace, takođe može da se smatra nešto čudnijim Sokratom. U svakom sluča ju, zaslužuje da se zadržimo na njemu, pre svega zbog njegovog načina života, lako vešt u živim raspravama, on se nije bavio ni podučavanjem ni pisanjem, smatra jući da je sam njegov život savršena ilustracija njegove filozofije. Takav stav privlačio je mnoštvo pristalica koji su nastojali da ga u svemu oponašaju. Njegovo ponašanje bilo je sasvim nepredvidljivo. Ponekad se povlačio u najdublju samoću, a ponekad bi iznenada, ne pozdravivši se ni s kim, odlazio od kuće i lutao sa slučajnim prolaznicima koje bi upoznao na putu. Potpuno nesmotreno, izlagao bi se čitavom nizu opasnosti. Nastavljao bi da govori, čak i ako bi se njego vi slušaoci već razišli. Jedanput je video da mu je učitelj Anaksarh upao u neku močvaru, ali je prošao pored nje ga ne pruživši mu pomoć. Učitelj ga nije prekoreo nego je čak pohvalio njegovu ravnodušnost i neosetljivost. A ipak, za razliku od kinika, njegov život nije odudarao od života drugih ljudi, o čemu nam svedoči jedan antički istoričar: „Živeo je pobožno sa svojom sestrom koja je bila babica; ponekad je išao na pijacu da proda neku kokošku ili prasence, a priča se da je bio podjednako ravnodušan bilo da je čistio kuću ili svinjac.“44Primetimo uzgred da ova anegdota podseća na pripovest, mada između njih ne može da se uspostavi istorijska veza, o kineskom filozofu Lao Ceu koju nam iznosi Čuang Ce: „Čitave tri godine bio je zatvoren u kući, obavljajući kuć ne poslove za svoju ženu i hraneći svinje kao što bi to radio da su ljudi u pitanju; sve gaje ostavljalo ravnodu

44 Isto, IX, 66.

158


šnim i žudeći za jednostavnošću sa sebe je poskidao sve ukrase."45 Pironovo ponašanje odgovara jednom životnom iz boru koji se savršeno može sažeti u jednu reč, a to je - ravnodušnost. Piron je živeo u savršenoj ravnodušno sti u pogledu svih stvari. Dakle, on uvek ostaje isti,46to jest ne doživljava nikakvo osećanje, nikakvu promenu svojih sklonosti pod uticajem spoljnih stvari; ne pridaje nikakvu važnost činjenici što se nalazi ovde ili onde, što sreće ovu ili onu osobu; uopšte ne razlikuje ono što se obično smatra opasnim ili bezopasnim, kao ni poslove koji su navodno dostojni ili nedostojni; po njegovom mišljenju, nema razlike između patnje ili zadovoljstva, života ili smrti. Jer sudovi koje ljudi izriču o vrednostima neke stvari zasnovani su na konvencijama. Drugim recima, nemoguće je saznati da li je neka stvar sama po sebi dobra ili rđava. A ljudi postaju istinski nesrećni kada žele da dobiju nešto za šta veruju daje dobro, ili žele da umaknu od nečega za šta misle daje rđavo. Ako presta nemo da stvaramo ovakve razlike među stvarima, ako se suzdržavamo od donošenja vrednosnih sudova, ili ako prestanemo da ističemo jednu stvar na štetu druge, ako sebi kažemo: „jednako je i ovo i ono", zadobićemo mir, unutrašnje spokojstvo i neće nam više biti potreb no da govorimo o tome. Malo je važno šta radimo ako

45 Čuang-Ce, u: Philosophes taoïstes, tekstove preveli Liou Kia Hway i B. Grynpas, Paris, 1980,141. Takođe videti: Shitao, Les Pro pos sur la peinture du moine Citrouille-amère, prevod i tumačenje P. Ryckmans, Paris 1984,12. Rikman preko ovog primera određuje vr hunsku taoističku jednostavnost kao čistu mogućnost i odsustvo želja. 46 Diogen Laertije, nav. delo, IX, 63.

159

Pjer Ado

to radimo s unutrašnjom sklonošću koja je utemeljena na ravnodušnosti. Cilj Pironove filozofije je, dakle, da us postavimo stanje savršene ravnoteže sa samim sobom, stanje potpune ravnodušnosti, apsolutne nezavisnosti, unutrašnje slobode, a to je stanje koje on smatra božan skim.47 Ukratko, on je ravnodušan prema svemu, osim prema samoj ravnodušnosti. Naposletku, ravnodušnost je najvažnija vrlina,48dakle apsolutna vrednost. Steći jed nu takvu ravnodušnost nije lak zadatak - reč je o tome, kao što kaže Piron,49da se „čovek sasvim razodene", to jest da potpuno promeni svoj pogled na svet. Ova for mulacija možda sadrži neko dublje značenje. Zar nam ona ne otkriva da filozof potpuno preobražava svoje opažanje kosmosa, prevazilàzeci ograničeno, suviše ljudsko stanovište, da bi se uzdigao do visina jednog nadmoćnijeg, u izvesnom smislu, ne-ljudskog viđenja sveta. To ne-ljudsko viđenje otkriva, s one strane lične pristrasnosti, svu ogoljenost postojanja i sve lažne vrednosti koje mu čovek pridaje. Da li to znači da filozof teži da postigne stanje jednostavnosti koje prethodi svim razlikama? Ako to potpuno razodevanje ne sprovederho u praksi, onda bismo morali da se uvežbavamo pomoću

47 Pogledati stihove njegovog učenika Timona: „Priroda bo žanskog i priroda dobra uvek opstaju, zbog čega se čoveku uka zuje život uvek isti samome sebi" u: Sextus Empiricus, Contre les moralistes, 20. Piron se ovde pojavljuje kao dogmatičar, kako su to dobro uočili F. Decleva Caizzi (Pirrone, str. 256-258) i W. Görler (prikaz delà F. Decleva Caizzi, Archiv für Geschichte der Philosophie, t. 67,1985,329 i dalje). 48 Ciceron, O krajnostima dobra i zla, II, 13,43 i IV, 16,43. 49 Diogen Laertije, nav: delo, IX, 66.

160


unutrašnjeg govora, to jest da se podsećamo načela „jednako je i ovo i ono", kao i dokaza koji mogu da ga obrazlože. Moglo bi se reći da su Piron i njegovi učenici upražnjavali metode meditacije. O samom Pironu se go vorilo da je tragao za samoćom i daje naglas razgovarao sa samim sobom; kad su ga upitali zašto se tako ponaša, odgovorio je: „Vežbam se da budem druželjubiv."50Nje gov učenik Filon iz Atine opisan je ovim recima: „Živeo je daleko od ljudi u potpunoj samoći, razgovarao je sam sa sobom, ne mareći za slavu i prepirke."51 Poput Sokratove i kiničke filozofije, Pironova filozofija je, dakle, jed na iskustvena, proživljena filozofija, vežba preobražaja načina življenja.

Epikurizam Godine 306. stare ere, Epikur52(oko 342-271) osniva školu u Atini koja je trajala u istom gradu bar do II veka nove ere. Lukrecijev spevO prirodi, ili džinovski natpisi koje je epikurovac Diogen53dao da se uklešu na proče lju jedne galerije u gradu Enoandi (nije utvrđeno kada,

50 Isto, IX, 63-64. 51 Isto, IX, 69. 52 J.-F. Balaudé (prir.), Epicure: Lettres, maximes, sentences, Pa ris 1994 (Up. Epikur, Osnovne misli, preveo Miloš Đurić, Dereta, Beo grad 2005). Za grčki tekst s italijanskim prevodom, videti: G. Arrighetti (prir.), Epicuro: Opere, Torino 1973 (u narednim napomenama navedeno kao Arrighetti). 53 Videti u: Diogenes of Oinoanda, The Epicurean Inscription, prir. M. F. Smith, Napoli 1992.

161

Pjer Ado

I vek pre n. e. ili II vek n. e.) kako bi svoje sugrađane upoznao s Epikurovim spisima i učenjem, svedoče o izuzetnoj revnosti s kojom su Epikurovi učenici prono sili i širili njegovu poruku, čak i oni koji su živeli daleko od Atine.

Iskustvo i izbor U polaznoj tački epikurizma pronalazimo iskustvo i izbor. Iskustvo se odnosi na iskustvo tela, na iskustvo „ploti": „Ne biti gladan, ne biti žedan, ne smrzavati se, to je glas tela. Ko to ima i sme se nadati da će to imati i u budućnosti, taj bi se u blaženstvu mogao nadmetati i s Divom."54 „Plot" se ovde ne razmatra anatomski, kao deo tela, nego kao subjekt bola i zadovoljstva. Zapravo, „plot" jeste sam pojedinac, što filozofiji, reklo bi se, podaruje skoro fenomenološki i sasvim novi smisao. Kao što je to dobro pokazao Karlo Dijano,55 Epikur je verovatno govorio o „bolu", „zadovoljstvu" i „ploti" da bi izrazio sopstveno iskustvo, jer [...] nije posedovao drugi način kojim bi dosegao i poka zao prstom čoveka u čistoj ijednostavnoj istoričnosti nje govog bića u svetu i kojim bi naposletku otkrio ono što nazivamo „pojedincem", onim pojedincem bez kojeg ne možemo da govorimo o ljudskoj osobi. [...] Jer, tek u „plo ti" koja trpi ili je podmirena, naše „ja" - naša duša - izranja i otkriva se samoj sebi i drugima [...] Eto zbog čega su naj54 Epikur, Osnovne misli, 25. 55 C. Diano, „La philosophie du plaisir et la société des amis", u: C. Diano, Studi e saggi di filosofia antica, Padova 1973,360.

162


veća milosrdna dela [...] ona koja za cilj imaju „plot", dela koja utoljuju glad i gase žeđ [...] Uostalom, „plot" nije odvojena od duše ako je tačno da postoji povezanost telesnog zadovoljstva ili bola s našom svešću o tome. Naime, svako zadovoljstvo i sva ka bol odražavaju se na stanje svesti koje se opet odra žava na „plot". Dakle, epikurizam polazi od iskustva, ali i izbora predmet našeg izbora jeste oslobađanje tela od bola, to jest postizanje zadovoljstva. Sokratovski i platonovski iz bor u korist Ijubavi prema dobru za Epikura predstavlja iluziju: pojedinca pokreće jedino traganje za vlastitim zadovoljstvom i za vlastitom korišću. Ali uloga filozofije jeste da nas podučava da razborito tragamo za jedinim istinskim zadovoljstvom, a to je čisto zadovoljstvo po stojanja. Jer, svaka ljudska nesreća i patnja dolazi otud što ljudi ne poznaju istinsko zadovoljstvo. Oni tragaju za njim, ali nisu u mogućnosti da ga postignu, ili zato što ih postojeće zadovoljstvo ne ispunjava, ili što neprestano strepe da će ga izgubiti, ili pak zato što žude za nečim što je van njihovog domašaja. U neku ruku, mogli bismo reći da ljudi prevashodno pate zbog ispraznih mišljenja koja se rađaju u njihovim dušama.56 Prema tome, cilj fi lozofije, tačnije Epiku rov cilj, biće pre svega terapeutski - bolesnu dušu treba izlečiti, a čoveka poučiti kako da doživi istinsko zadovoljstvo.

56 Ciceron, O krajnostima dobra i zla, I , 18, 57-19,63; videti: A.J. Voelke, „Opinions vides et troubles de l'ame", u: La philosophie comme thérapie de Гдте..., str. 59-72.

163

Pjer Ado

Etika Opravdanje osnovnog epikurovskog izbora, kao i definiciju istinskog zadovoljstva koje je neodvojivo od obuzdavanja želja, pronalazimo pre svega u teorijskom govoru o etici. U epikurovskoj teoriji o zadovoljstvu istoričari filozofije ispravno su prepoznali odjek rasprava o zadovoljstvu koje su se vodile u Platonovoj Akademiji,57 o čemu svedoče Platonov dijalog naslovljen Fileb i dese ta knjiga Aristotelove Nikomahove etike. Epikur smatra da postoje zadovoljstva „u kretanju", „blaga i prijatna", koja šireći se po telu izazivaju snažno i prolazno uzbu đenje. Ljudi doživljavaju nezadovoljstvo i neprijatnost upravo stoga što teže samo ovim zadovoljstvima koja su neutoljiva i koja se, dospevši do određenog stupnja jači ne, pretvaraju u bol. Osim ovih pokretnih zadovoljstava postoji trajno zadovoljstvo, zadovoljstvo u mirovanju, kao „stanje ravnoteže". To je stanje tela koje je podmi reno i zdravo, zapravo stanje tela koje ne trpi ni glad, ni žeđ, ni hladnoću: Radi toga sve činimo: da ne osećamo ni bol ni strah. A kada to jednom postignemo, prestaje svaka bura u duši, jer tada živo biće ne treba više da ide za nečim što mu nedostaje, i da traži nešto drugo što bi mu izazvalo i obezbedilo osećanje kako duševnog, tako i telesnog zdravlja. Jer onda nužno tražimo zadovoljstvo kad nas odsustvo zadovoljstva boli. A kad nas ništa ne boli, onda zadovolj stvo i ne tražimo.58

57 H.-J. Kramer, Platonismus und hellenistische Philosophie, str. 164-170,188-211,216-220. 58 Epikur, „Poslanica Menekeju", u: Osnovne misli, 65-66.

164


U toj perspektivi zadovoljstvo kao suzbijanje bola predstavlja apsolutno dobro, ono što ne može da raste, čemu se ne može dodati novo zadovoljstvo, „kao što i ve drina neba, kad je dostigla najčistiji sjaj, više ne može po stati čistija ijasnija".59Ovo trajno zadovoljstvo poseduje sasvim drugačiju prirodu nego pokretna zadovoljstva. Ono je njihova suprotnost kao što je postojanje suprot nost postajanju, određeno suprotnost neodređenom i beskonačnom ili kao što se mirovanje suprotstavlja kretanju i vanvremensko vremenskom.60 Možda će nas začuditi što se prostom utoljavanju gladi, gašenju žeđi i podmirivanju osnovnih životnih potreba pripisuje toliki stepen transcendentnosti. Mogli bismo to da objasnimo na sledeći način. Naime, to suzbijanje bola, to stanje telesne ravnoteže pobuđuje u svesti jedno sveobuhvat no, kinestezičko osećanje, osećanje vlastitog postojanja; sve se tada dešava kao da se čovek, otklanjujući stanje nezadovoljstva koje gaje prožimalo u potrazi za određe nim predmetom, najzad oslobodio i samim tim postao svestan nečeg izvanrednog što je već bilo prisutno u njemu, a to je zadovoljstvo postojanja, „identitet čistog postojanja", da se poslužimo izrazom Karla Dijanoa.61To stanje može da se uporedi s „dovoljnom, savršenom i potpunom srećom", o kojoj govori Ruso u Sanjarijama usamljenog šetača:

59 Seneka, Pisma prijatelju, preveo Albin Vilhar, Matica srpska, Novi Sad 1987,66,46; videti C. Diano, „La philosophie du plaisir et la société des amis", str. 358. 60 H.-J. Kramer, nav.delo, str. 218. 61 C. Diano, „La philosophie du plaisir et la société des amis", str. 364.

165

Pjer Ado

U čemu se uživa u takvoj jednoj situaciji? Ni u čem spoljnjem, ni u čem drugom sem u samom sebi i sopstvenom postojanju, a dokle god to stanje traje dovoljni smo sami sebi kao i Bog što je.62 Dodajmo da se to stanje trajnog i postojanog zado voljstva takođe podudara sa stanjem duševnog mira i nepotresenosti. Metod koji će omogućiti da postignemo ovo trajno zadovoljstvo sastojaće se od zauzdavanja želja. Zaista, ako su ljudi nesrećni to je stoga što ih izjedaju „ogromne i šuplje"63želje kao što su želje za bogatstvom, za razvrat nim životom, za vlašću. Zauzdavanje želja zasnivaće se na razlikovanju tri vrste želja. To su prirodne i nužne že lje, prirodne i nepotrebne želje i prazne ili ništavne želje, to jest želje koje nisu ni prirodne ni nužne;64 uostalom, ta razlika se ocrtava već u Platonovoj Državi.65 Prirodne i nužne želje odgovaraju elementarnim ži votnim potrebama i oslobađaju nas bola čim ih zadovo ljimo. Prirodne i nepotrebne želje jesu žudnje za razno likim i raskošnim jelima ili seksualna želja. U treću vrstu želja, ni prirodnih ni nužnih, koje su proizvod ispraznih mišljenja, spadaju bezgranične želje za bogatstvom, slavom ili besmrtnošću. Jedna epikurovska sentencija dobro sažima ovu podelu: „Neka je hvaljena blažena priroda koja je uredila da neophodne stvari možemo

62 Žan-Žak Ruso, Sanjarije usamljenog šetača, prevela Mira Vuković, Vuk Karadžić, Beograd 1984,54-55 (Peta šetnja). 63 Ciceron, O krajnostima. . 1,18,59. 64 Epikur, Poslanica Menoiku, § 127-128, preveo Albin Vilhar, u: Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa. 65 Platon, Država, 558d.

166


lako postići a da stvari koje je teško postići budu nepo trebne."66 Prema tome, obuzdavanje želja podrazumeva njiho vo ograničavanje, suzbijanje želja koje nisu ni prirodne ni nužne, najveće moguće odricanje od prirodnih ali ne potrebnih želja, pošto one ne mogu da otklone stvarnu bol, nego samo teže raznovrsnijim zadovoljstvima koja mogu da dovedu do silovitih i prekomernih strasti.67 Ovakvo shvatanje odrediće izvestan način života koji ćemo razmotriti u narednim poglavljima.

Fizika i kanonika Nad ljudskom srećom nadvila se, međutim, ozbiljna pretnja. Da li zadovoljstvo može da bude savršeno ako čoveka uznemiravaju strah od smrti i božanske odluke na ovom ili na onom svetu? Kao što to snažno izražava Lukrecije,68strah od smrti je taj koji naposletku predsta vlja osnovu svih drugih strasti koje unesrećuju ljude. Epikurova fizika služi prvenstveno da čoveka oslobodi od bezrazložnih strahova. Ovu fiziku nikako ne treba zamišljati kao naučnu teoriju predviđenu da odgovara na objektivna i nepristrasna propitivanja. Antički pisci su već bili dobro zapazili da epikurovcima nije bila draga za misao o nauci koja bi bila proučavana radi same sebe.69 Nasuprot tome, filozofska teorija ovde predstavlja jedi 66 Arrighetti, nav. delo, 567, [str. 240]. 67 Epikur, Osnovne misli; Porphyre, De l'abstinence, 1,49. 68 Lukrecije, O prirodi stvari, prevela Anica Savić Rebac, Knji ževna zajednica Novog Sada, Novi Sad 1989, III, 31 i dalje. 69 Videti: A.-J. Festugière, Epicure et ses dieux, Paris 1946, 51-

52.

167

Pjer Ado

no izraz i posledicu jednog originalnog životnog izbora, sredstvo za postizanje duševnog mira i nepomućenog zadovoljstva. Epikurto rado ponavlja: Kad nas nimalo ne bi uznemiravala plašnja od nebeskih pojava i od smrti kao neke možda ipak za nas značajne stvari i činjenica da ne poznajemo granice bolova i požu da, ne bi nam bila potrebna nauka o prirodi. Nije mogućno osloboditi se straha pred najvažnijim pitanjima ako čovek ne poznaje prirodu svemira, nego se kreće samo u nagađanjima prema mitovima. Zato se bez poznavanja prirode ne mogu sticati prava zadovolj stva. Pre svega, treba da znaš da saznanje o nebeskim poja vama, kao i sve ostalo - bilo da se uzima zajedno s ostalim stvarima, ili pak odvojeno - nema nikakvog drugog cilja osim spokojstva duše i čvrstog ubeđenja.70 Kao što se jasno ukazuje u Poslanici Pitoklu,n pre ma Epikuru postoje dve jasno razgraničene oblasti u istraživanju fizičkih pojava. S jedne strane, postoji čvr sto sistematsko jezgro koje opravdava egzistencijalno opredeljenje, na primer predstava o večitom svemiru sačinjenom od atoma i od praznine, gde se bogovi ne upliću, a s druge strane, postoje istraživanja o spored nim pitanjima, na primer o nebeskim, meteorološkim pojavama koja nisu tako jasna i dopuštaju mnoštvo ob jašnjenja. U obe ove oblasti sprovode se istraživanja isključivo da bi se obezbedilo duševno spokojstvo, bilo 70 Epikur, Osnovne misli, str. 40; Poslanica Pitoklu, u: Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, § 86. 7' Epikur, Poslanica Pitoklu, §§ 86-87; videti i Balaudé, nav. delo, str. 106-111 i 176.

168


zahvaljujući osnovnim dogmama koje će otkloniti strah od bogova i smrti, bilo, u slučaju sporednih pitanja, za hvaljujući jednom ili mnoštvu objašnjenja koja će, po kazavši da su ti problemi čisto fizički, otkloniti duševnu uznemirenost. Dakle, Epikur želi da ljude oslobodi straha od bogova i smrti. Stoga će u svojim delima, posebno u Poslanici Herodotu i Poslanici Pitoklu, pokazati, sjedne strane, da bogovi nemaju udela u postanku sveta, da se ne brinu za upravljanje svetom i čovekom, a s druge strane, da nas se smrt ne tiče. Epikur iznosi objašnjenje porekla sve ta koje mnoštvo stvari pozajmljuje od „prirodnjačkih" teorija presokratovaca, naročito od Demokritove teorije - tvorac sveta nije božanska sila pošto je svet večit, po što biće ne može da nastane od nebića niti nebiće može da nastane od bića. Ovaj večiti svemir je sastavljen od tela i prostora, to jest praznine u kojoj se tela kreću. Tela koja vidimo, tela živih bića, ali i tela na zemlji i zvezdana tela, sastavljena su od bezbroj nedeljivih i nepromenljivih tela. To su atomi koji, usled svoje težine, jednakom brzinom i pravolinijski padaju u beskrajan prostor, spa jajući se i tvoreći složena tela čim skrenu sa svoje puta nje. Prema tome, tela i svetovi se rađaju, ali i rasturaju, usled neprekidnog kretanja atoma. U beskraju praznine i vremena postoji bezbroj svetova koji nastaju i nestaju. Naš svet je samo jedan od njih. Pojam skretanja atoma ima dvostruku svrhu - prvo, da objasni stvaranje tela koja ne bi mogla da se obrazuju ukoliko bi atomi samo pravolinijski i jednakom brzinom padali nadole,72 dru go, da uvodeći pojam „slučaja" u neumoljivu „nužnost",

72 Giceron, O krajnostima dobra i zla, 1,6,18-20.

Pjer Ado

uvede i mogućnost slobode u prirodnom delovanju, a preko toga i mogućnost ljudske slobode.731ovde jasno uočavamo da se fizika ustanovljuje u zavisnosti od epikurovskog izbora života. Sjedne strane, čovek mora da bude gospodar svojih želja - dakle, da bi postigao trajno zadovoljstvo treba da bude slobodan; ali, s druge stra ne, ukoliko su njegova duša i njegov razum oblikovani od materijalnih atoma čije kretanje uvek možemo predvideti, kako bi mogao da bude slobodan? Rešenje ovog problema Epikur vidi u načelu unutrašnje spontanosti ili objektivne slučajnosti, koje atomima omogućava da skrenu s predviđene putanje. Upravo na tim osnovama, nastaje pojam slobodne volje, a samim tim i pojam ljud ske slobode. Kao što Lukrecije kaže: AI 'da ni um naš nužda ne vezuje u svemu unutarnja, te ne mora, nadvladan, prisiljen, da trpi sve, i sve da podnosi to čini mali nagib prvih teia, neizvestan povremenu i mestu.74 Suvišno je dodati da istoričari filozofije od antike do današnjih dana zbog ovog odstupanja od kauzaliteta i determinizma još lome koplja.75 73 Ciceron, O sudbini, 9,18; 10, 22; 20, 46; O prirodi bogova, I, 25,69. Videti: Arrighetti, nav. delo, str. 512-513. 74 Lukrecije, O prirodi stvari, II, 289-293. 75 Ciceron, O krajnostima dobra i zla, 1,6,19: „Ništa više ne sra moti jednog fizičara nego reći da se nešto stvara bez uzroka." Vi deti takođe: D. Sedley, „Epicurus' Refutation of Determinism", u: Syzetesis: Studi sull’epicureismo Greco e romano offerti a Marcelo Gi gante, Contributi, Napoli 1983,11-51.

170

Sta je antička filozofija?

Prema tome, sjedne strane, čovek ne treba da se pla ši bogova, jer oni ne utiču na svetska zbivanja, a s druge strane, ne treba da se plaši ni smrti, pošto se duša sasta vljena iz atoma nakon smrti razvejava kao i telo, gube ći svu svoju čulnu sposobnost. „Dakle, najstrašnije zlo, smrt, ništa nas se ne tiče, jer dokle god mi postojimo, nema smrti, a kada smrt dođe, nas više neće biti. Ona se ne tiče ni živih ni mrtvih; jer žive ne dodiruje, a mrtvi ne postoje više.76Ove tvrdnje iz Poslanice Menekeju, Karlo Dijano sažima na sledeći način - s nestankom života nestajemo i mi. Zašto bismo se onda plašili nečega što nas se uopšte ne tiče? Iz te materijalističke fizike proizlazi teorija o sazna nju (kanonika). Svi materijalni predmeti emituju bujicu čestica koje zapljuskuju naša čula i samom svojom neprekidnošću stvaraju u nama utisak solidnosti, otpor nosti tela. Počev od mnogobrojnih opažaja koji nam stižu od sličnih tela, primera radi od tela različitih ljudi, u duši se stvaraju slike i opšti pojmovi koji nam omogu ćavaju da prepoznajemo i utvrđujemo oblike, tim pre što su s tim pojmovima povezani reći i jezik. S jezikom se javlja mogućnost pogreške. Dakle, da bismo prepo znali istinitost nekog iskaza, trebalo bi da proverimo da li je on u saglasnosti s opažanjima i opštim pojmo vima kao merilima istine. Misao takođe može, kao što to kažu epikurovci, da „anticipira" - da bi pojmila ono što nije prisutno, na primer da bi potvrdila postojanje praznine koja je po definiciji nevidljiva, ali čije je posto janje nužno da bi se objasnilo kretanje. Iskustvo, dakle,

76 Epikur, Poslanica Menekeju, u: Epikur, Osnovne misli, str. 64; Balaude, nav. delo, str. 192; Diano, nav. delo, str. 362.

171

Pjer Ado

opažanje, uvek će morati da kontroliše i potvrđuje tu anticipaciju.77 Fizika nije imala cilj jedino da ljude oslobodi straha od bogova i od smrti. Ona je takođe otvarala pristup zadovoljstvu posmatranja blaženog života bo gova. Naime, bogovi postoje, znanje koje o njima posedujemo zaista je potpuno očigledno i ispoljava se u opštim pretpojmovima o bogovima prisutnim u čita vom čovečanstvu.78Razboritost takođe nužno zahteva da postoji neka priroda koja stoji iznad svega ostalog i koja je neprikosnoveno savršena. Bogovi, dakle, posto je iako nemaju nikakvu delotvornost, to jest baš zato što nemaju nikakvu delotvornost, jer je to sam uslov njihovog savršenstva. Što je blaženo i neuništivo ni samo nema briga, i niti ih ikome drugom zadaje; nema, dakle, veze ni sa srdnjama ni s ljubaznostima, jer sva takva osećanja jesu i slabosti.79 To je jedan od velikih Epikurovih uvida; on ne pred stavlja božanstvo kao stvaralačku silu, kao silu koja vla da ili nameće svoju volju nižima od sebe, već ga pred stavlja kao savršenstvo vrhunskog bića - kao sreću, ne uništivost, lepotu,zadovoljstvo, mir. Filozofu predstavi božanstava pronalazi čudesno zadovoljstvo koje može da nas obuzme pred nekom lepotom, a u isti mah utehu koju pruža prizor uzora mudrosti. Gledano iz te per spektive, Epikurovi bogovi su anticipacija i otelovljenje 77 Balaudé, isto, str. 32. 78 Epikur, Poslanica Menoiku, § 123, u: Diogen Laertije, nav. delo; Balaudé, isto, str. 192. 79 Epikur, Osnovne misli, str. 39.

172


epikurovskog životnog ideala. Život bogova ogleda se u uživanju u svome vlastitom savršenstvu, u čistom za dovoljstvu postojanja, lišenog potreba i smetnji, u najpitomijem od svih društava. Njihova fizička lepota nije ništa drugo do lepota ljudskog lika.80Možda bismo imali razloga da pomislimo da su ti idealni bogovi samo plod ljudske mašte i da objektivno ne postoje. Ipak, izgleda da ih Epikur zamišlja kao nezavisne realnosti koje večno postoje zato što umeju da odbace ono što može da im naudi i što im je tuđe. Bogovi su mudracima prijatelji kao što su mudraci bogovima prijatelji. Vrhunsko do bro za mudraca je posmatranje božanske uzvišenosti. On od bogova ništa ne traži a ipak im se usrdno moli,81 ukazujući počast njihovom savršenstvu. Povodom toga moglo se govoriti o „čistoj Ijubavi", o Ijubavi koja ne traži ništa zauzvrat.82 Sa takvom predstavom bogova koji ostvaruju epikurovski način života, fizika postaje podsticaj da se konkret no praktikuje njeno polazno opredeljenje. Ona pomaže da postignemo duševno spokojstvo, ali i radost što mo žemo da posmatramo blaženi život bogova. Mudrac, kao i bogovi, uranja svoj pogled u bezbroj nepreglednih svetova; zatvorena vasiona širi se u nedogled.

Vežbe Da bi duša ozdravila i da bi se postigao život u skladu s osnovnim izborom, nije dovoljno da upoznamo epiku80 A.-J. Festugière, Epicure et ses dieux, str. 95. 81 Isto, str. 98. 82 P. Decharme, nav. delo, str. 257.

173

Pjer Ado

rovsko filozofsko izlaganje. Potrebno je da neprestano vežbamo. Najpre treba da razmišljamo, to jest treba da čitavim svojim bićem usvajamo osnovne dogme kojih ćemo se neprekidno i čvrsto pridržavati: O tome, dakle, i o onom što je tome slično, i danju i noću razmišljaj sam i zajedno s drugima sebi jednakima, pa nećeš nikada, ni najavi ni u snu, biti uznemiren, i živećeš kao bog među ljudima. Jer ni na koje smrtno biće ne liči čovek ako živi među besmrtnim dobrima.83 Cilj sistematizacije dogmi, njihovog sažimanja u kra će formulacije i sentence, jeste da ih učini ubedljivijim, snažnijim i upamtljivijim, kao što je to čuveni „četvorostruki lek" koji bi trebalo da obezbedi duševno zdravlje i koji čini suštinu epikurskog filozofskog učenja: Bogova se ne treba plašiti od smrti ne treba zazirati dobroje lako postići a zlo lako podneti.S4 Ali, čitanje dogmatskih rasprava takođe može da podstakne na razmišljanje i neposredno uviđanje glav nih crta Epikurovog učenja. Epikurovci smatraju da je neophodno da obuzda vamo svoje želje. Moramo da naučimo da budemo za dovoljni onim što se lako postiže i što podmiruje naše osnovne potrebe, odričući se svega nepotrebnog. To je 83 Epikur, Osnovne misli, str. 68. 84 Philodème, u: Papyrus Herculan. 1005, col. IV; ispravljeni tekst u: M. Gigante, Ricerche Fitodemee, Naples, 1983 (2 izd.), str. 260, fn. 35a; Arrighetti, nav. delo, str. 548.

174


jednostavna formula koju nije tako lako primeniti, budu ći da od nas zahteva da živimo povučeno, da se privika vamo na jednostavna jela i odela, da se odreknemo svih bogatstava, javnih počasti i zvanja. Ove meditacije i ovaj asketizam ne mogu da se upražnjavaju u samoći. Kao i u Platonovoj školi, prijateljstvo je u Epikurovoj školi povlašćeni put za postizanje sopstvenog preobražaja. Učitelji i učenici se tamo među sobno pomažu u cilju ozdravljenja svojih duša.85 U toj prijateljskoj atmosferi sam Epikur preuzima ulogu ispovednika, uvidevši, kao Sokrat i Platon, lekovitu ulogu govora. Ovo duhovno vođenje ima smisla samo ako uspostavlja odnos pojedinca s pojedincem: „То nije za mnoge, već za tebe, jer smo nas dvojica jedan za drugo ga već dovoljna publika."86 Epikur pravilno uočava da savest izjeda krivica,87koju je moguće otkloniti ukoliko priznamo svoje greške i pri hvatimo prekore, čak i u slučaju da izazovu stanje „копtricije". Ispitivanje savesti, ispovest, bratska kazna, sve su to vežbe neophodne za duševno isceljenje. Epikurovac Filodem napisao je delo O slobodi govora, od kojeg su sačuvani samo neki odlomci, gde govori o odnosu poverenja i iskrenosti koji mora da vlada između učite lja i učenika, kao i među samim učenicima. Slobodna

85 A.-J. Festugière, nav. delo, str. 36-70; C. Diano, „La philosop hie du plaisir et la société des amis", str. 365-371. 86 Lucije Anej Seneka, Pisma prijatelju, 7, 11, str. 37; C. Diano, nav. delo, str. 370. 87 Videti: S. Sudhaus, „Epikur als Beichtvater", Archiv für Reli gionswissenschaft, 14, 1911, 647-648; W. Schmid, „Contritio und 'Ultim linea rerum' in neunen epikureischen Texten", Rheinisches Museum, 100,1957,301-327; I. Hadot, Seneca..., str. 67.

175

Pjer Ado

diskusija je za učitelja podrazumevala da se ne plaši da prekoreva učenika, a za učenika da ne okleva da prizna sopstvene greške ili da ukaže na tuđe. Jedna od glavnih aktivnosti škole sastojala se, dakle, od razgovora koji je imao cilj da popravlja i obrazuje. Uostalom, Epikurje u tome bio neprikosnoven. On lič no je postavio načelo: „Radi sve tako kao da te posmatra Epikur",88a epikurovci su uzvraćali: „Slušaćemo Epikura i njegov život biće nam putokaz."89 Možda su zbog to ga epikurovci pridavali toliko značaja portretima svoga osnivača, koji su se mogli pronaći čak i na prstenju.90 Epikur je svojim učenicima izgledao kao „bog među lju dima",91 to jest kao otelovljenje mudrosti, uzor koji je trebalo oponašati. Ali, pri svemu tome trebalo je da zaobiđemo napre zanje i napetost. Tako je osnovna vežba epikurovaca podrazumevala ležernost i vedrinu, umeće uživanja u duhovnim i trajnim telesnim zadovoljstvima. Na prvom mestu se nalazilo zadovoljstvo u sazna vanju: U vežbi mudrosti (filozofiji), zadovoljstvo ide u korak sa znanjem. Jer ne uživa se tek nakon što nešto naučimo, već uživamo i učimo istovremeno.92

88 Seneka, Pisma prijatelju, 25,5, str. 99. 89 Philodemi Peri Parrhesias, prir. A. Olivieri, Leipzig 1914, 22; M. Gigante, „Philodeme: Sur la liberté de parole", Actes du VIII ème Congrès de l'Association Guillaume Budé, Paris 1969,196-217. 90 To je tema knjige The Sculpted Word (B. Frischer). 91 Epikur, Osnovne misli, str. 68. 92 Sentences vaticanes §27, Balaudé, nav. delo, str. 198.

176


Najviše zadovoljstvo je počivalo u posmatranju bes konačnog kosmosa i blaženog života bogova. Postoji i zadovoljstvo u razgovoru, kao što to svedoči pismo koje je Epikur na samrti napisao Idomeneju: „Ali svemu tome odoleva osećanje radosti moga srca, kad se setim razgovora koji smo vodili."93 Ali, isto tako postoji i zadovoljstvo u prijateljstvu, ko je posvedočava Ciceron: Epikur je rekao da je prijateljstvo najuzvišenija, najplodo nosnija i najprijatnija od svih stvari koje nam je mudrost podarila za srećan život. I nije se zadržao samo na tim re cima, nego ih je potvrđivao svojim delima i postupcima. Koliko je samo ljudi okupljao u svojoj maloj kući, koliko prijatelja nalikzaverenicima združenih osećanjem Ijubavi i poverenja!94 To je zadovoljstvo života u zajednici koja je, uosta lom, bila otvorena za sve, čak i za robove i žene. Reč je o istinskoj revoluciji koja znači potpunu promenu at mosfere u odnosu na oplemenjenu homoseksualnost Platonove škole. Dok je u Platonovoj školi bilo svega ne koliko žena, kod Epikura su one zaista deo zajednice i to ne samo udate žene kao što je Temista, žena Leonteja iz Lampsaka, već i naložnice poput Leontione (Lavice) koju će slikar Teor ovekovečiti u trenutku meditacije.95 Naposletku, zadovoljstvo počiva i na sagledavanju čudesnih stvari koje krase naš život. Stoga bi najpre tre 93 Epikur, Osnovne misli, str. 25. Videti takođe: Marko Aurelije, Samom sebi, preveo Albin Vilhar, Dereta, Beograd 2004, IX, 41. 94 Cicéron, Des termes êxtremes, 1,20,65. 95 Pline l'Ancien, Histoire naturelle, XXXV, 144 (i 99); N. W. De Witt, Epicurus and his philosophy, str. 95-96.

177

Pjer Ado

balo da naučimo da svoju misao upravljamo ka zamišljanju prijatnih stvari, ka oživljavanju sećanja na ranija zadovoljstva i ka uživanju u sadašnjim zadovoljstvima, uviđajući koliko su ona velika i prijatna. Osim toga, tre balo bi da odbacimo turobne misli i da budemo duboko zahvalni prirodi i životu koji će nam, ako samo umemo da ih pronađemo, neprestano darovati sva moguća za dovoljstva i radosti. Razmišljanje o smrti može u duši da pobudi ogrom nu zahvalnost za čudesni dar postojanja: Reci sebi daje svaki novi dan koji za tebe zasija tvoj poslednji dan; tada ćeš zahvalno primati svaki nenadani čas. Prihvati, priznajući svu njegovu draž, svaki novi trenu tak kao da je to neki neverovatni dar sudbine.96 Ernst Hofman je izvanredno uočio suštinu epikurovskog životnog izbora kada je napisao: Postojanje prvo mora da se razmatra kao puka sreća kako bi potom moglo da se u celosti proživi kao jedinstveno čudo. Najpre treba shvatiti da se postojanje neumitno do gađa samo jednom, da bismo kasnije mogli da ga slavimo zbog onog što je u njemu nezamenjivo i jedinstveno.97

96 Horacije, Poslanice, 1,4,13 (up. prevod Mladena Atanasijevića: Veruj mi da je svanuo svaki dan/poslednji za te, al prijatan biće / Svaki čas kome se nadati nećeš, u: Kvint Horacije Flak, Satire i pisma, Narodna biblioteka Vuk Karadžić Kragujevac 2005); Philodème, O smrti, knjiga IV, kol. 38,24, navedeno u: M. Gigante, Ricerche Filodemee, Napoli 1983,181 i 215-216. 97 E. Hoffmann, „Epikur", u: M. Dessoir, Die Geschichte der Philo sophie, 1.1, Wiesbaden 1925,223.

178


Stoicizam Stoičku školu je osnovao Zenon98krajem IV veka pre nove ere. Sredinom III veka, pod Hrisipovim vodstvom, škola doživljava svoj ponovni procvat. Veoma rano u školi su se ispoljila suprotna stremljenja koja su, i pored izuzetnog jedinstva osnovnih dogmi, tokom narednih vekova produbljivala jaz među stoicima." Nije nam do voljno poznata istorija škole u periodu od I veka stare ere, ali je sasvim izvesno da je u Rimskom carstvu, sve do II veka stoičko učenje još cvetalo; dovoljno je da pomenemo Seneku, Musonija, Epikteta i Marka Aurelija.

Osnovni izbor Kada smo razmatrali epikurovsku filozofiju, govo rili smo o iskustvu, iskustvu „ploti" i o izboru, izboru zadovoljstva i lične koristi koji su preobraženi u čisto zadovoljstvo postojanja. Stoicizam takođe podrazumeva iskustvo i izbor. Kad je reč o izboru, on se suštinski podudara sa Sokratovim izborom u Platonovoj Odbrani

98 Fragmente stoičkih spisa sakupio je H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, l-IV, Leipzig 1905-1924 (ponovljeno izdanje Teubner, Stuttgart 1964). Dž. Mensfeld priprema novo iz danje fragmenata. Veoma pristojan prevod izvesnog broja stoič kih tekstova (Seneka, Epiktet i Marko Aurelije, kao i svedočanstva Diogena Laertija, Cicerona i Plutarha o stoicizmu) pronalazimo u: Les Stoïciens, prir. E. Bréhier i P.-M. Schuhl, Gallimard, Bibliothèque de la Pleiade, Paris 1964 (navedeno kao Les Stoïciens u narednim napomenama). 99 J.-P. Lynch, Aristotle's School, str. 143; I. Hadot, „Tradition stoï cienne...", str. 161-178.

179

Pjer Ado

Sokratovoj gde Sokrat izjavljuje: „Za dobra čoveka nema zla ni u životu ni posle smrti."100Jer dobar čovek smatra da je jedino zlo na svetu moralno zlo, a jedino dobro moralno dobro, to jest ono što bismo s pravom mogli nazvati dužnošću ili vrlinom - to je najviša vrednost za koju moramo žrtvovati čak i život. Stoga se stoički izbor poklapa sa sokratovskim izborom, a dijametralno je su protan epikurovskom izboru - sreću ne pronalazimo ni u zadovoljstvu ni u ličnoj koristi, nego u posvećivanju dobru koje nalaže razum, nadilazeći jedinku. Stoički iz bor se suprotstavlja platonovskom izboru utoliko što zahteva da sreća, tačnije moralno dobro, bude dostup na svima na ovozemaljskom svetu. Stoičko iskustvo se sastoji od jasnog sagledavanja tragičnog položaja čoveka kojim upravlja sudbina. Po svemu sudeći, nismo slobodni ni u čemu, jer od nas nimalo ne zavisi da li ćemo biti lepi, jaki, zdravi, boga ti, da li ćemo iskusiti zadovoljstvo ili bol. Sve to zavisi od spoljašnjih uzroka koji nemaju veze s nama. Neu moljiva nužnost, ravnodušna prema našoj dobrobiti, slama čežnje i očekivanja; prepušteni smo životnim ne daćama, izloženi čudima sudbine, bolestima, smrtj, bez mogućnosti odbrane. Sve nam u životu izmiče i uvek smo nesrećni zato što strasno nastojimo da steknemo dobra koja su neuhvatljiva i hoćemo da uteknemo od nedaća koje su, ipak, neizbežne. Ali, postoji jedna stvar, jedna jedina stvar koja zavisi od nas i koju nam niko ne može oduzeti, a to je volja da se čini dobro, volja da se postupa shodno razumu. Naime, ovde se poja vljuje izrazito suprotstavljanje između onoga što zavisi

100 Platon, Odbrana Sokratova, 41d, videti takođe 30b i 28e.

180

šta je antička filozofija?

od nas, dakle, onoga što može da bude dobro ili loše zato što je predmet naše odluke, i onoga što ne zavisi od nas nego od spoljašnjih uzroka, od sudbine i što je, dakle, neutralno.101Volja da se čini dobro jeste unutra šnja neosvojiva tvrđava koju svako može da izgradi u samome sebi. U njoj pronalazimo slobodu, nezavisnost, neosetljivost, najzad i onu pravu stoičku vrednost, a to je unutrašnja harmonija. Stoga bismo takođe mogli reći da stoički izbor života počiva u saglasnosti sa samim so bom. Seneka je ovaj stav sažeo na sledeći način: „Uvek isto hteti i isto ne hteti", pošto je „nemoguće da će sva kome uvek goditi isto, ako nije moralno ispravno."102 Ova unutrašnja harmonija svojstvena je razumu - sva ki racionalni govor mora da bude usaglašen sa samim sobom - živeti shodno razumu znači pokoravati se toj obavezi. Zenon je ovako definisao stoički životni izbor: „Treba živeti skladno, to jest prema harmoničnom i je dinstvenom životnom pravilu, pošto su oni koji ne žive tako nesrećni."103

Fizika Stoičko učenje je obuhvatalo tri dela, fiziku, logiku i etiku. Filozofsko izlaganje koje se odnosi na fiziku opravdaće, dakle, životni izbor o kojem smo govorili i objasniće način postojanja u svetu koji taj izbor podrazumeva. Kao i kod epikurovca, fizika je kod stoika samo teorijska osnova za etičko učenje: „Fiziku razmatramo jedino da 101 Epiktet, Priručnik, § 1; Razgovori, 1,1,7; 1,4,27; 1,22,9; II, 5,4. 102 Seneka, Pisma prijatelju, 20,5. 103 H. von Arnim, nav. delo, I, str. 179.

181

Pjer Ado

bismo olakšali učenje razlike koju treba da uspostavimo između dobra i zla."104 Stoička fizika je neodvojiva od etike prvenstveno zato što čoveka uči da uvidi da postoje stvari koje ni su u njegovoj moći nego zavise od spoljašnjih, nužno i racionalno povezanih uzroka. Njena etička svrhovitost proizlazi takođe iz činjenice da su stoici racionalnost ljudskog delovanja zasnivali na racionalnosti prirode. Iz perspektive fizike, volja za unutrašnjim skladom koja je osnova stoičkog izbora pojaviće se u okrilju materijal ne realnosti kao osnovni, unutrašnji zakon svakog zaseb nog bića kao i sveukupnog mnoštva bića.105Živo biće je čim se rodi nagonski usklađeno sa samim sobom i teži da zavoli sopstveno postojanje i sve što može da ga očuva u životu. Ali svet je takođe zasebno živo biće čiji su svi delovi usaglašeni s celinom; sve je povezano kao u nekoj sistematskoj i organskoj jedinici - sve pripada svemu, svemu je sve potrebno. Izbor stoičkog života zastupa načelo racionalnosti istovremeno zahtevajući da vasiona bude racionalna. „Je li moguće da u tebi bude red, a u vasioni suprotno, nered?"106 Ljudski um koji zahteva logičku i dijalektič ku usaglašenost sa sobom i koji uspostavlja moralnost, mora da se zasniva na umu celine čiji je on samo delić. Dakle, živeti shodno razumu znači živeti shodno prirodi, shodno sveopštem zakonu koji iznutra pokreće razvi tak sveta. Na drugoj strani, stoički izbor života zahteva 104 Isto, III, § 68; Les Stoïciens, str. 97. 105 Ciceron, O krajnostima..., III, 4,16-22,75; videti odličan ko mentar tog teksta u: V. Goldschmidt, Le Systeme stoïcien et l'idée de temps, Paris 1977,125—131; I. Hadot, Seneca..., str. 73-75. ’0б Marko Aurelije, Samom sebi, IV, 27.

182


da svet bude potpuno materijalan, tim pre što je sto ički um istovetan Heraklitovoj vatri koja je takođe ma terijalna. Žorž Rodije i Viktor Goldšmit107 objašnjavali su stoički materijalizam željom da se sreća učini svima dostupnom, i to na ovom svetu koji nije u oprečnosti s nebeskim svetom. Racionalno opravdavajući svoja veoma različita opredeljenja, stoici i epikurovci su izneli radikalno suprotne fizike. Ovi drugi smatraju da tela, iako sačinjena od sku pova atoma, ne tvore istinsko jedinstvo i da je kosmos samo nizanje raznorodnih elemenata - svako biće je sa mosvojno, u neku ruku raspršeno i izolovano u odnosu na ostala bića; sve je izvan svega i sve se slučajno deša va; u beskrajnoj praznini stvara se beskonačno mnoštvo svetova. Suprotno tome, za stoike je sve u svemu, tela su organske celine, svet je organska celina i sve se dešava usled racionalne nužnosti; u bezmernom vremenu po stoji jedan jedini kosmos koji se bezbroj puta ponavlja. Reč je o dve suprotne fizike dve različite škole koje ipak imaju nešto zajedničko - obe pokušavaju da u samoj prirodi utemelje mogućnost egzistencijalnog izbora. Epikurovci su smatrali da spontanost atomskih čestica koje mogu da skrenu sa svoje putanje pruža osnovu za učenje o ljudskoj slobodi i obuzdavanju želja. Stoičari zasnivaju ljudski um na prirodi koja se zamišlja kao sveopšti um. Ipak, za razliku od epikurovaca, njihovo obja šnjenje ljudske slobode nije nimalo jednostavno. Zaista, da bismo objasnili mogućnost postojanja slo bode nije dovoljno da ljudski um naprosto zasnivamo na

107 G. Rodier, nav. delo, str. 254-255; V. Goldschmidt, Le système stoïcien..., str. 59, fn.7.

183

Pjer Ado

kosmičkom umu,jerkosmički um odgovara jednoj neu moljivoj nužnosti. Tim pre što stoici zamišljaju kosmički um prema heraklitovskom uzoru, kao silu vatre,108neke vrste daha i životne toplote. Ta sila, potpuno izmešana s materijom, stvara sva bića kao iz nekog semena koje sadrži i iz kojeg se razvijaju sva ostala semena. Usaglašen i ujednačen sa samim sobom, kosmos, saobražen umu, teži da bude nužno takav kakav jeste, toliko da se ponavlja u večnom istovetnom ciklusu u kojem se vatra, preobražavajući se u druge elemente, naposletku, vra ća u samu sebe. Ako se kosmos ponavlja večito jednak samom sebi, to je zato što je racionalan, zato što je „lo gičan" i što je jedini, u isti mah i mogući i nužni kosmos koji um može da stvori. On ne može da stvara niti bolji niti gori kosmos. I u tom kosmosu, sve je nužno poveza no shodno načelu kauzaliteta: „Ne postoji bezuzročno kretanje; prema tome, sve se dešava usled uzroka koji pokreću, sve se dešava usled sudbine."'09 Čak i najmanji događaj obuhvata čitav niz uzroka i prethodnih, povezanih događaja, obuhvatajući napo sletku i čitav kosmos. Dakle, bilo da to čovek želi ili ne, stvari se nužno dešavaju onako kako se dešavaju. Sveopšti um ne može da deluje drugačije, upravo zbog toga što je savršeno racionalan. Ali, kako je onda uopšte moguće da postoji moralni izbor? Moralnost se uspostavlja samo preko slobode iz bora. To je, primera radi, mogućnost da čovek odbije da prihvati sudbinu, da se pobuni protiv sveopšteg uređe nja sveta i da deluje ili misli protivno sveopštem umu ili

108 H. von Arnimf nav. delo, II, §§ 413-412. 109 Isto, § 952; Les Stoïciens, str. 481.

184


protivno prirodi, to jest da se odvoji od prirodne celine i na taj način postane stranac, izgnanik iz velike svetske zajednice.110Ovo odbijanje, uostalom, u svetskom toku dešavanja neće ništa izmeniti. Jer, kao što kaže Seneka, preuzevši misao stoika Kleanta: „Onog koji je voljan, sud bina vodi, a onog koji nije, vuče."111 Uistinu, radi svojih ciljeva, sveopšti um u svetski tok uključuje sve otpore, protivljenja i prepreke.112 Ali, zapitaćemo se još jednom, kako je moguća ta sloboda izbora? Odgovor počiva na činjenici da se um koji je svojstven ljudskim bićima razlikuje od onog supstancijalnog, univerzalnog, tvoračkog uma koji je u stva rima neposredno sadržan. Za razliku od njega, ljudski um je diskurzivni um koji, posredstvom rasuđivanja i reči kojima iskazuje stvarnost, ima moć da događajima koje mu nameće sudbina i postupcima koje sam stvara daruje smisao. U tom smisaonom kosmosu smeštaju se kako ljudske strasti tako i moralne vrednosti. Kao što to Epiktet kaže: „Ono što ljude uznemiruje, nisu same stvari [u svojoj materijalnosti] nego mišljenja koja ljudi o njima imaju [to jest, smisao koji im pridaju]."113

Teorija saznanja Stoička teorija saznanja javlja se u dvostrukom vidu. S jedne strane, ona tvrdi da materijalni predmeti svo110 Marko Aurelije, nav. delo, VIII, 34. 111 Seneka, Pisma prijatelju, 107,11, str. 498. 112 Marko Aurelije, nav. de/o, VIII, 35. 113 Epiktet, Priručnik, § 5 (up. Epiktet i Marko Aurelije, Obrasci volje i sreće, preveo D. Frtunić, Panpublik, Beograd 1989, 83); Les Stoïciens, str. 1113.

185

Pjer Ado

jim otiskom obeležavaju našu sposobnost opažanja i da apsolutno ne možemo da sumnjamo u izvesne nepo recivo očigledne predstave - to su takozvane pojmljive ili objektivne predstave koje nimalo ne zavise od naše volje. Naš unutarnji govor iskazuje i opisuje sadržaj tih predstava i mi taj iskaz odobravamo ili ne odobravamo. Tu se javlja mogućnost greške, dakle i slobode.114Hrisip je objašnjavao subjektivnost i spontanost pojmljenih predstava na primeru valjka.115Celokupna povezanost uzroka i događaja, to jest proviđenje, može da pokrene valjak, ali će se on zakotrljati i usled svog vlastitog ob lika. Isto tako, povezanost raznih uzroka može u nama da izazove neko čulno opažanje i tako nam pruži priliku, prvo, da iskažemo svoj sud o tom opažanju, a potom i da izrazimo slaganje ili neslaganje s tim sudom; mada polazi od nužnosti ili sudbine, to slaganje zadobija svoj vlastiti, nezavisan i slobodan oblik. Da bismo bolje razumeli šta stoici hoće da kažu, navešćemo još jedan primer, ovoga puta Epiktetov. Zami slite da se nalazim na pučini usred nevremena i da svu da oko mene grme gromovi i fijuče oluja; ne mogu da poreknem da opažam te zastrašujuće zvukove - to je pojmljiva i objektivna predstava. To opažanje je ishod či tavog niza uzroka, dakle ishod proviđenja. Ako u sebi za ključim da se božjom voljom suočavam s nevremenom, to jest ako se moj unutarnji govor sasvim podudara s objektivnom predstavom, moj sud je istinit. Ali, opaža 114 H. von Arnim, nav. delo, II, § 91; Sextus Empiricus, Contre les logiciens, II, 397, prevedeno u: P. Hadot, La Citadelle intérieure, str. 124. 115 Cicéron, Du destin, 19,43; videti P. Hadot, La citadelle intéri eure, str. 124.

186


nje tih zvukova zasigurno će me uronuti u užasan strah koji je zapravo strast. Toliko će me zaslepeti osećanja da ću samom sebi reći: „Zadesila me je nesreća, preti mi opasnost da umrem, a smrt je zlo." Ako dam pristanak tom unutarnjem glasu izazvanom strahom pogrešiću, pošto moje osnovno egzistencijalno opredeljenje, kao stoika, jeste da nema drugog zla sem moralnog zla.116 Dakle, zabluda, ali i sloboda, pojavljuju se prilikom pro suđivanja događaja. Ispravan moralni stav biće u tome da se priznaje daje dobro ili loše samo ono što je mo ralno dobro ili loše, a da se ni dobrim ni lošim, dakle indiferentnim, smatra sve ono što nije ni dobro ni loše u moralnom smislu.

Teorija morala Suprotnost između „moralnog" i „indiferentnog" područja može da se definiše i na drugi način. U mo ralno, to jest dobro ili loše, ubrajamo ono što zavisi od nas, a u indiferentno ono što ne zavisi od nas. Od nas istinski zavisi jedino naša moralna namera ili smisao koji pripisujemo događajima. Ono što ne zavisi od nas od govara nužnoj povezanosti uzroka i posledica, drugim recima sudbini, prirodnom toku, postupcima drugih lju di. Indiferentni su takođe život i smrt, zdravlje i bolest, zadovoljstvo i patnja, lepota i ružnoća, snaga i slabost, bogatstvo i siromaštvo, visoko i nisko poreklo, političke karijere, jer sve to ne zavisi od nas. Sve to treba podjed nako ravnodušno da prihvatamo kao volju proviđenja: 1,6 Aulu-Gelle, Nuits attiques, XIX, 1,15-20, francuski prevod u: P. Hadot, La Citadelle intérieure, 120.

187

Pjer Ado

„Nemoj nastojati da se ono što se dešava dešava onako kako ti hoćeš, nego pusti da se dešava onako kako se dešava i bićeš srećan."117 Ovde je sasvim izokrenut način sagledavanja stvari i pojava. S jednog „ljudskog" viđenja stvarnosti u kome naši vrednosni sudovi zavise od društvenih konvencija, prelazi se na „prirodno", „fizičko" viđenje koje svaki do gađaj smešta u perspektivu prirode i sveopšteg uma.118 Stoička ravnodušnost je krajnje različita od pironovske ravnodušnosti. Pironovac je prema svemu ravnodušan, pošto se ni za jednu stvar ne može saznati da li je dobra ili loša. Postoji samo jedna stvar prema kojoj on nije rav nodušan, a to je sama ravnodušnost. Za stoika pak po stoji takođe nešto prema čemu on nije ravnodušan, ali to je moralna namera koja je sama po sebi dobra i koja angažuje čoveka da promeni kako sam sebe tako i svoj pogled na svet. Što se tiče same ravnodušnosti, ona se svodi na to da ravnodušno prihvatamo, da želimo pa čak i volimo, sve što nas zadesi, makar to bile i nesreće. Ali, šta će onda stoika usmeravati u životu ako je sve izvan moralne namere indiferentno. Da li će se oženiti, da li će se baviti politikom ili nekim drugim zanimanjem, da li će braniti otadžbinu? Ovde iskrsava ključni deo sto ičkog učenja o moralu - teorija o „dužnostima" (nije reč o dužnosti u modernom smislu reči, već u smislu onoga što nam priliči, dolikuje), ili teorija o „doličnim činovi ma".119Ta teorija će stoicima poslužiti kao poligon za 1.7 Epiktet, Priručnik, § 8; Les Stoïciens, str. 1114. 1.8 Videti: P. Hadot, La Citadelle intérieure, str. 122-123, 180 i dalje. 119 Pozajmio sam ovu formulaciju od I. G. Kidd, „Posidonius on Emotions", u: Problems in Stoicism. prir. A. A. Long, London 1971,

188


vežbanje volje, kao vodilja u mnoštvu praktičnih pravila vladanja i najzad kao mogućnost za relativizovanje indi ferentnih stvari koje su u načelu nevažne. Da bi zasnovali ovu teoriju o „dužnostima", stoici će se vratiti svom osnovnom učenju o instinktivnom i prvobitnom skladu živog bića sa samim sobom, što je rezultat duboke volje prirode. Živa bića poseduju izvor nu sklonost prema samoodržanju i potiskivanju svega što preti njihovoj celokupnosti. Čim se kod ljudskih bića pojavio razum, prirodni nagon se pretvorio u svestan i promišljen izbor; trebalo je da se izabere ono što odgo vara prirodnim sklonostima - to su, primera radi, Ijubav prema životu, Ijubav prema deci, Ijubav prema sugrađa nima zasnovana na nagonu za društvenosti. Stupanje u brak, bavljenje politikom, služenje svojoj zemlji, svi ti činovi biće, dakle, usklađeni s ljudskom prirodom i zadobiće neku vrednost. Ono što odlikuje „doličan čin", to je da on delom zavisi od nas, pošto je to čin koji pretposta vlja moralnu nameru, a delom i ne zavisi, pošto njegov uspeh zavisi ne samo od naše volje, već i od drugih ljudi ili okolnosti, od spoljnih događaja, najzad i od sudbine. Ova teorija dužnosti ili doličnih činova omogućava filo zofu da se snađe u neizvesnosti svakodnevnog života, pružajući mu pouzdan putokaz u izboru postupaka koje naš kolebljivi razum može da odobri. Ono što je uisti nu važno nije rezultat, uvek neizvestan, niti efikasnost, već namera da valjano postupamo.120Stoik uvek deluje „oprezno", govoreći sam sebi: „Hoću to da učinim ako je 201.0 doličnim postupcima, videti I. Hadot, Seneca..., str. 72-78; V. Goldschmidt, Le Système stoïcien, str. 145-168; P. Hadot, La Citadel le intérieure, str. 204-206. 120 Videti: P. Hadot, La Citadelle intérieure, str. 220-224.

189

Pjer Ado

to volja sudbine." Ako mu sudbina to ne dozvoli, on će pokušati da uspe na drugi način ili će se pomiriti s njom „prihvatajući ono što se dešava onako kako se dešava". Stoik uvek postupa „oprezno", ali deluje, uzima uče šća u društvenom i političkom životu. Ovo je još jedna tačka u kojoj se stoik razlikuje od epikurovca, koji u na čelu izbegava sve što može da ga uznemiri. On deluje ne zbog svog ličnog, materijalnog ili čak duhovnog in teresa nego, potpuno nezainteresovano, zarad ljudskog zajedništva: Nijedna škola nema više dobrote i blagosti, nijedna nema više Ijubavi za ljude, više brige za opšte dobro. Cilj koji nam stoička škola postavlja jeste da budemo korisni, da pomažemo drugima i da se staramo ne samo za sebe, nego za sve u celini i za svakog pojedinačno.121

Vežbe Pošto je najveći deo spisa utemeljivača stoicizma Zenona i Hrisipa izgubljen, o duhovnim vežbama koje su se upražnjavale u stoičkoj školi možemo samo da nagađamo. Najzanimljivija svedočenja iz pera Cicero na, Filona Aleksandrijskog, Seneke, Epikteta ili Marka Aurelija nastala su relativno kasno, ali nam po svemu sudeći otkrivaju prethodnu tradiciju čije tragove može mo nazreti u nekim Hrisipovim ili čakZenonovim frag mentima. Izgleda da neki delovi stoičke filozofije nisu samo teorijski govori već i teme vežbi koje moraju da se primene u praksi ako želimo da živimo kao filozofi. 121 Sénèque, De la clémence, II, 3,3.

190


U tom smislu, logika se ne ograničava na apstraktnu teoriju rasuđivanja, čak ni na školske silogističke vežbe, već obuhvata i svakodnevno upražnjavanje i primenu na probleme iz svakodnevnog života - logika se javlja kao ovladavanje unutarnjim govorom. To će biti utoli ko potrebnije ukoliko su stoici, saglasno sokratovskom intelektualizmu, smatrali da ljudske strasti odgovaraju zloupotrebi tog unutarnjeg govora, naime greškama vrednosnih sudova i prosuđivanja. Prema tome, trebalo bi da nadziremo sva naša unutrašnja razmišljanja i da proveravamo ima li u njima neki pogrešan sud koji bi pojmljenoj predstavi pridodao nekakvu smetnju. Marko Aurelije savetuje da načinimo sebi jednu takoreći „fizič ku" definiciju predočenog predmeta, to jest događaja ili stvari koja izaziva našu strast: „Svaki predmet treba posmatrati u njegovoj suštini i ogoljenosti, nadenuvši mu u sebi ime koje mu najviše priliči."122 Uistinu, takva vežba se sastoji od toga da se što više držimo same re alnosti, ne dodajući vrednosne sudove koje inspirišu konvencije, predrasude ili strasti: Kao što za meso i druga jela mislimo: ovo je mrtva riba, ovo mrtva ptica... za skerletno odelo: to je samo ovčija vuna potopljena u krv neke školjke; ili za polno opštenje: to je samo trljanje jednog uda o drugi i lučenje nekakve sluzave materije praćeno nekim grčevima.123 Ovde se logička vežba pridružuje fizičkom dome nu, jer se takva definicija smešta u perspektivu same prirode, bez ikakvog subjektivnog i antropomorfnog 122 Marko Aurelije, л<ж delo, III, 11. 123 Isto, VI, 13.

191

Pjer Ado

razmatranja. To je stoga što ni stoička fizika ni logika, nisu samo apstraktne teorije već su i predmet duhovnihvežbi. Primena fizičkih teorija u praksi započinje vežbom koja nam pomaže da se prepoznamo kao deo celine, da se uzdignemo do kosmičke svesti i zaronimo u to talitet kosmosa. Nastojaćemo da, u skladu sa stoičkom fizikom, sve premeravamo iz perspektive prirode ili sveopšteg uma, i stoga ćemo vežbati da sve ljudsko posmatramo s visine. U istoj perspektivi vežbaćemo da u svakom trenutku posmatramo stvari u toku njihovog preobražaja: Prihvati naučni metod posmatranja, po kojem se sve stva ri menjaju jedna u drugu, misli stalno na to i vežbaj se u tome. Na svaki postojeći predmet obrati pažnju i misli na to da se on već rastvara i menja kao da truli, drugim recima, da je svaka stvar po svojoj prirodi određena da umre.124 Ova vizija univerzalnog preobražaja, naposletku do vodi do razmišljanja o uvek neumitnoj smrti koju ćemo prihvatiti kao osnovni zakon opšteg reda u svetu. Pomo ću fizike kao duhovne vežbe filozof radosno pristaje na događaje koji se dešavaju kao izraz volje sveopšte priro de ili sveopšteg uma svojstvenog kosmosu.125 Uostalom, ne samo da mirno treba prihvatati doga đaje koji su nas snašli nego o njima treba unapred raz

124 Isto, X, 11 i 18. 125 Hrisip (u H. von Arnim, nav. delo, II, § 912) govori o pristanku koju mudraci daju Sudbini. Up. Marko Aurelije, nav. delo, III, 16, 3; VIII, 7.

192


mišljati. Jedna od najčuvenijih duhovnih vežbi bila je priprema za predstojeća „zla" (praemeditatio) ili iskuše nja.126Potrebno je da se unapred pripremimo za muke, za prevrtljivost sreće, za patnju i smrt. Filon Aleksandrijski je povodom toga izrekao sledeće: Oni nisu poklekli pod udarcima sudbine zato što su na pade unapred uračunali, jer sve što nas zadesi, čak i naj bolnije događaje, možemo lakše da podnesemo ako ih predvidimo, ako ih očekujemo; tada više nema iznena đenja, misao uspeva da ublaži opažanje, kao da je reč o nekadašnjim i prevaziđenim stvarima.127 Uistinu, ova vežba bila je mnogo složenija nego što to možemo da naslutimo iz ovog opisa. Upražnjavajući ovu vežbu filozof želi ne samo da ublaži potrese koje izazivaju neki stvarni događaji već i da, vođen osnov nim načelima stoicizma i u celosti prožet njima, povrati u samom sebi duševno spokojstvo i sklad. Ne treba da se plašimo da unapred mislimo na događaje koje drugi ljudi smatraju pogibeljnima. Naprotiv, treba često da razmišljamo o tome, najpre da bismo shvatili da buduće nesreće nisu nesreće pošto se još nisu desile, a zatim da događaji, koje drugi ljudi zapažaju kao nesreće, kao što su bolest, siromaštvo i smrt, zapravo to nisu, pošto ne za vise od nas i ne pripadaju moralnom poretku. Isto tako, pomisao na neumitnu smrt potpuno će preoblikovati naše ponašanje, utičući da postanemo svesni beskrajne vrednosti svakog proživljenog trenutka: „Sve što radiš

126 O toj vežbi videti I. Hadot, Seneca..., str. 60-61; P. Hadot, La Citadelle..., str. 220-224. 127 Philon, Des/о/s spéc/a/es, II, 46.

193

Pjer Ado

radi svestan toga da bi to moglo biti tvoje poslednje delo u životu."128 Sa vežbom predviđanja nesreća i smrti skoro neosetno prelazimo s praktičke fizike na praktičku etiku. Predviđanje budućih događaja tesno je povezano s prak som stoičkog filozofa. Ma šta preduzeo, stoik predviđa prepreke tako da ga ništa ne može iznenaditi. Njegova moralna namera ostaje netaknuta, čak i kad naiđe na prepreke.129 Uočavamo kako u filozofiji koja se praktički primenjuje iščezavaju granice između fizike, logike i etike. Vežba definisanja predmeta ujedno je i logička i fizička vežba, pomisao na smrt ili vežba predviđanja nevolja jesu u isti mah fizička i etička vežba. Ukrštajući tako delove fi lozofije, stoici su verovatno hteli da odgovore Aristonu iz Hiosa, filozofu iz perioda rane stoe, koji je iz filozofije izbacio fiziku i logiku, a zadržao etiku.130Docniji stoici su se slagali s Aristonovim razmatranjem filozofije kao prak se, ali su sa svoje strane smatrali da logika i fizika nisu bili čisto teorijski delovi, nego su podjednako odgovarali proživljenoj filozofiji. Za njih je filozofija bila jedinstven čin koji je trebalo upražnjavati u svakom trenutku, u ne prestano obnavljanoj pažnji (prosohe) prema samom sebi i prema sadašnjem trenutku. Osnovni stoički stav jeste ta neprestana pažnja koja predstavlja stalnu na petost, prenapregnutu svest, budnost u svakom trenu. Zahvaljujući toj pažnji, filozof je neprekidno savršeno svestan ne samo onoga što čini već i onoga što misli - to 128 Marko Aurelije, nav. delo, II, 5,2. 129 Videti: P. Hadot, La Citadelle..., str. 216-220. 130 H. von Arnim, nav. delo, I, Ariston, § 351-352; Diogen Laertije, nav. delo, VI, 103.

194


je proživljena logika - a svestan je i sebe, to jest svog mesta u kosmosu - to je proživljena fizika. Ova samosvest je najpre savest, ona nastoji da u svakom trenu ostvari pročišćavanje i ispravljanje namere, ona je uvek budna i ne dopušta da se pojavi nijedan drugi motiv delanja sem volje da se čini dobro. Ali ta svest o sebi nije samo savest, ona je, takođe, kosmička i racionalna svest; pa žljiv čovek neprestano živi u prisustvu sveopšteg uma svojstvenog kosmosu, posmatra sve stvari iz perspekti ve tog istog uma, radosno prihvatajući njegovu volju. Toj praktičkoj filozofiji, ujedno jedinstvenoj i složenoj vežbi mudrosti, stoici suprotstavljaju filozofski teorijski govor, sačinjen od niza filozofskih stavova, koji obuhva ta logiku, fiziku i etiku kao odvojene delove. To bi zna čilo da kad god želimo da ljude poučavamo filozofiji, pozivajući ih da tu istu filozofiju primenjuju u stvarnosti, treba uzastopno i odvojeno izlagati teoriju fizike, logike i etike. Ali, kad je reč o tome da se uvežbavamo u mudro sti, zapravo da živimo filozofski, sve što je u poučavanju bilo iskazano odvojeno, u ovom slučaju mora da bude proživljeno i upražnjavano na neodvojiv način.131Za stoike je jedan isti um vladao i u prirodi (fizika) i u ljudskoj 131 Diogen Laertije, isto, VII, 39 i 41. Videti: P. Hadot, „Les divisi ons des parties de la philosophie dans l'Antiquité", Muséum Helveticum, t. 36,1976,201-223; „Philosophie, discours philosophique et divisions de la philosophie chez les stoïciens", Revue internationale de philosophie, t. 45,1991,205-219; „La philosophie éthique: une éthique ou une pratique". Problèmes de morale antique, prir. P. Demont, Faculté des Lettres, Université de Picardie, 1993,7-37. Videti primedbe u K. lerodiakonou, „The Stoic Division of Philosophy", Phronesis, t. 38,1993,59-61, koje, kako mi se čini, samo potvrđuju moje tumačenje.

195

Pjer Ado

zajednici (etika) i u ličnom mišljenju (logika). Jedinstveni čin filozofa koji se uvežbava u mudrosti poklapao se s jedinstvenim činom sveopšteg uma prisutnog u svim stvarima i usklađenog sa samim sobom.

Aristotelizam Aristotelova iz helenističkog doba prvenstveno su naučnici.132Izgleda da je jedino Teofrast, prvi Aristotelov naslednik, poput svog učitelja, bio ujedno i teoretičar i istraživač, posebno u oblasti istorije prirode. S vreme nom su se pripadnici aristotelovske škole specijalizovali za enciklopedijska istraživanja, šireći svoja interesovanja uglavnom u domenu istorije i književnosti (biografija, et nologija, karakterologija), ali su se takođe bavili fizičkim istraživanjima i izradom logičkih i retoričkih vežbi. Iz tog poduhvata izniklo je ogromno delo sačuvano samo frag mentarno. Astronom Aristarh sa Samosa,133(III vek pre n. e.) izneo je hipotezu da su Sunce i zvezde nepomični, da se planete i Zemlja okreću oko Sunca, ali istovremeno i oko sopstvene ose. Kod Stratona iz Lampsaka koji je propovedao materijalističku fiziku, pronalazimo izvesne naznake eksperimentalne fizike, to se naročito odnosi na njegovo proučavanje praznine. Sačuvani su i neki 132 Fragmenti su sabrani u: F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles, (deset svezaka i dva dodatka), Basel 1944-1959 i 1974-1978. Videti takođe: J. P. Lynch, Aristotle's School i J. Moreau, Aristote et son éco le, Paris 1962. 133 Videti: R. Goulet, „Aristarque de Samos", Dictionnaire des philosophes antiques, 1.1, str. 356.

196


fragmenti o etici uzdržavanja od strasti i o pravilima vla danja u svakodnevnom životu.134

Platonova Akademija Sredinom III veka stare ere, na čelo Platonove Akade mije (druga ili srednja Akademija) dolazi Arkesilaj. Škola se na neki način vraća sokratovskom načinu življenja,135 razvijajući se u smeru kritičkog i skeptičkog mišljenja. Stoga Arkesilaj ništa ne piše, izjavljujući kako ni u šta nije siguran. Arkesilajev metod podučavanja sastoji se od toga da svojim dokazivanjem pobija tezu koju iznose slušaoci.136 Ma kakva bila ta teza, on ulaže sve napore ne bi li dokazao da je suprotna teza takođe dokaziva, što ukazuje na nemogućnost izražavanja tvrđenja koji ma se postiže izvesnost i apsolutna istina. Trebalo bi, dakle, da se uzdržimo od svakog prosuđivanja, što ne znači da treba da obustavimo svako ispitivanje i svaku kritičku aktivnost. Arkesilaj se, u izvesnom smislu, vraća sokratovskom učenju izloženom u delu Odbrana Sokratova, u kojem Sokrat kaže daje za njega vrhunsko dobro ispitivanje svega postojećeg, da život koji ne bi bio po svećen takvom ispitivanju ne bi bio vredan življenja i da sreća podrazumeva neprekidno traganje za dobrim.137S druge strane, on usvaja i platonovsku definiciju filozofije

,м O tom pitanju videti I. Hadot, Serteca..., str. 40-45. ,3S A.-M. loppolo, nav. delo, str. 44-50 i 53-54. ш Ciceron, O krajnostima..., II, 1,1-4. 137 Platon, Odbrana Sokratova, 23b, 38a, 41b-c.

197

Pjer Ado

kao spoznaje da ništa ne znamo i da smo lišeni mudrosti koju poseduju samo bogovi.138 Platon je, smatra Arkesilaj, uvideo da ljudi ne mogu da dosegnu apsolutno znanje. Ugledavši se na Sokrata, Arkesilaj ne izlaže nika kvo učenje, ali zato uznemirava i očarava svoje slušaoce, vaspitava ih i poučava da se oslobađaju predrasuda, raz vijajući njihov kritički duh i pozivajući ih da preispituju sami sebe.139 Prema tome, obojica, i Sokrat i Arkesilaj, razotkrivaju prividna znanja i prividne izvesnosti. Ipak, Sokrat je kritikovao mišljenja i predrasude „filozofa" (koji su za njega bili sofisti) i nefilozofa, dok Arkesilaj kritikuje stavove dogmatskih filozofa. Arkesilaj smatra da filozo fija treba da pokaže protivrečnosti filozofskog govora, kao što je to filozofski govor stoika i epikurovaca koji teži da postigne izvesnosti što se tiču božanskih i ljudskih stvari. Moralni život ne mora da bude zasnovan na filo zofskim načelima niti mora da ga opravdava određen fi lozofski govor. Poput Sokrata i Platona, Arkesilaj istinski veruje da u čoveku postoji osnovna i urođena želja za dobrim, kao i prirodna sklonost da se postupa dobronamerno.140 Dakle, pročišćavajući se od svakog mišljenja, potpuno se uzdržavajući od prosuđivanja, filozof će po vratiti spontanost prirodnih i urođenih sklonosti koje prethode svakoj spekulaciji; ako pratimo te sklonosti, a bilo bi razumno da im damo prednost,141opravdaćemo 138 Videti: C. Lévy, „La nouvelle Académie a-t-elle été anti-pla tonicienne?", Contre Platon, 1: Le platonisme dévoilé, str. 144-149; loppolo, nav. delo, str. 49. 139 loppolo, isto, str. 162-165. 140 Isto, str. 139, gde se navodi Plutarhovo delo Contre Colotès, 1122 c-e. 141 Isto, str. 135-146.

198


moralne postupke. Uostalom, u antičkom periodu su zabeležena svedočenja koja opisuju izvanrednu Arkesilajevu dobrotu i otmenu istančanost s kojom je činio svoja dobročinstva.142 Sa Arkesilajevim naslednicima Karneadom i Filonom iz Larise Akademija je počela da se razvija u pravcu probabilizma, filozofskog shvatanja po kome naše saznanje i znanje mogu biti samo verovatni. Drugim recima, ne možemo dosegnuti apsolutnu istinu, ali možemo do segnuti verovatnu istinu, pronalazeći rešenja koja su se mogla razumski prihvatati kako u oblasti nauke tako i u oblasti morala.143Ovaj filozofski pravac je izvršio veli ki uticaj na modernu filozofiju zahvaljujući ogromnom uspehu Ciceronovih filozofskih dela u renesansi i u savremenom dobu. On u potpunosti izražava filozofiju Akademije koja pojedincu ostavlja slobodu da u svakom konkretnom slučaju, u zavisnosti od okolnosti, izabere najbolje moguće rešenje nadahnjujući se stoicizmom, epikurizmom ili nekom drugom filozofijom. To znači da čovek ne mora da se potčinjava nijednom teorijskom sistemu, nijednom unapred utvrđenom načelu koje propisuje neko a priori vladanje ili držanje. Ciceron če sto hvali slobodu akademičara koji ne robuje nijednom sistemu: Mi drugi, akademičari, živimo od danas do sutra (to jest sudimo u zavisnosti od konkretnog slučaja) [...] i zbog to ga smo slobodni. Uživamo znatno veću slobodu, veću nezavisnost; na ša moć rasuđivanja ne zna za prepreke, ne moramo da 142 Sénèque, Des bienfaits, II, 10,1. 143 loppolo, isto, str. 203-209.

199

Pjer Ado

se potčinjavamo nikakvom pravilu, nikakvoj zapovesti, rekao bih čak da nismo dužni niti da se za neku stvar za lažemo niti da je kudimo.’44 Filozofija se ovde suštinski određuje kao stvar slo bodnog izbora i odluke pojedinca, koji sam snosi odgo vornost za naknadne posledice.145 Iz raznih filozofskih izlaganja koja mu se nude, pojedinac preuzima ono što najviše odgovara njegovom načinu života. Moralna opredeljenja nalaze opravdanje u samima sebi, nezavisno od mnoštva metafizičkih pretpostavki koje zastupaju razni filozofski govori, kao što i ljudska volja ne zavisi od spoIjašnjih stvari i nalazi svoje pribežište u samoj sebi.146 U Arkesilajevoj i Karneadovoj Akademiji kojoj je pri padao i Ciceron, ali i kasniji filozofi kao što su Plutarh147 i Favorin (II vek n. e.), uočava se veoma jasna distinkcija između različitih govora o filozofiji i same filozofije. Fi lozofija je pre svega umeće življenja.148S jedne strane, 144 Cicéron, Tusculanes, V, 11,33 (Up. Ciceron, Razgovori u Tuskulu, preveo Ljubomir Crepajac, Beograd 1974); Lucullus, 3,7-8. 145 O eklektizmu videti: I. Hadot, „Du bon et du mauvais usage du terme „ecléctisme" dans l'histoire de la philosophie antique", Herméneutique et ontologie, Hommage à Pierre Aubenque, prir. R. Brague i J.-F. Courtine, Paris 1990,147-162.0 eklektizmu u epohi prosvetiteljstva, shvaćenom kao stav koji se sastoji od samostal nog razmišljanja, bez potčinjavanja „autoritetima", videti: H. Hol zhey, „Der Philosoph für die Welt? Eine Chimäre der deutschen Aufklärung?", Esoterik und Exoterik der Philosophie, prir. H. Holzhey, Basel 1977,132. 146 Cicéron, Du destin, 11,24-25. 147 Videti: D. Babut, „Du scepticisme au dépassement de la ra ison. Philosophie et foi religieuse chez Plutarque", Parerga: Choix d'article de D. Babut, Lyon 1994,549-581. 148 Plutarque, Propos de tab/e, 1,2,613b.

200


filozofski teoretski govori, osim kritičkog govora, kako to smatra Arkesilaj, ne mogu da zasnuju ni da opravdaju filozofiju koja se shvata kao umeće življenja, ili, s druge strane, kako to misle Karnead i Ciceron, predstavljaju samo fragmentarna i prolazna sredstva koja se koriste kratkoročno, u zavisnosti od njihove manje ili veće efika snosti u konkretnoj praksi filozofskog života.

Skepticizam Razlika između filozofije i filozofskih govora dostiže svoj vrhunac u skepticizmu,149 budući da, kao što je to dobro pokazao Andre-Žan Velke,150 skeptički filozofski govor vodi do vlastitog samoukidanja, ostavljajući mesta samo za određen način života. Skeptička filozofija, to jest skeptički način života ili iz bor života, podrazumeva mir, duševno spokojstvo. Kao svi drugi filozofi iz helenističke epohe, skeptik „iz Ijubavi prema ljudima"151 utvrđuje dijagnozu o uzrocima ljud skih nesreća i predlaže lek za ljudsku patnju, terapiju koja vodi izlečenju:

149 Osnovni izvor je delo Seksta Empirika. Glavne tekstove naći ćemo sabrane u Oeuvres choisies de Sextus Empiricus (prev. J. Gre nier i G. Goron, Paris 1948) i u J.-P. Dumont, Les sceptiques grecs, izabrani tekstovi, Paris 1966. 150 A.-J. Voelke, La philosophie comme thérapie de l'âme, str. 107-126. 151 Sextus Empiricus, Hypotyposes, III, 280, Dumont, Les scepti ques grecs, str. 212. A.-Ž. Velke je uporedio tu „filantropiju" sa filan tropijom antičkih lekara, nav. delo, str. 109.

201

Pjer Ado

Onaj koji veruje da je neka stvar po prirodi lepa ili ružna, neprestano je zabrinut. Ako se desi da ostane bez onoga za šta veruje da je dobro, umišlja da trpi najgore muke i otpočinje poteru za tim dobrim. Ako ga najzad stigne i osvoji, već u narednomtrenu je ophrvan mnoštvom dru gih briga koje u njemu raspaljuje pomućeni razum, i iz straha da će se sreća preokrenuti, preduzima sve samo da mu ne bude oteta ta blagodet. Naprotiv, onaj koji se ne izjašnjava ni o onome što je prirodno dobro ni o onome što je prirodno loše, ništa ne izbegava i ne iscrpljuje se u zaludnim poterama.Takoje stekao spokojstvo. Ukratko, skeptiku se desilo upravo ono što se, kako pripovedaju, desilo i slikaru Apelu. Jednog dana, slikajući konja i želeći da na slici prikaže konjsku penu, odustao je i onako ljut bacio na sliku sunđer kojimje brisao svoje čet kice - toje na slici ostavilo trag boje koja je verno oslikala konjsku penu. Skeptici su se takođe nadali da će dostići spokojstvo stvorivši konačni sud o protivrečnosti između onoga što se pojavljuje i onoga što se pomišlja i, pošto u tome nisu uspevali, uzdržavali su se od svog rasuđivanja. Na sreću, spokojstvo je pratilo uzdržavanje od suđenja, kao što senka prati telo.152 Isto kao što Apel uspeva da stvori savršeno umetničko delo odričući se umetnosti, tako i skeptik uspeva da ostvari delo filozofskog umeća, to jest duševno spokoj stvo, odričući se filozofije shvaćene u smislu filozofskog govora. Zaista, jedan filozofski govor može biti uklonjen samo nekim drugim filozofskim govorom. Dragocene podatke o skeptičkom filozofskom govoru i istoriji skeptičkog pokreta zabeležio je, krajem II veka n. e., lekar 152 Sextus Eppiricus, Hypotyposes, 1,27-30; Dumont, Les scepti ques grecs, str. 13-14.

202


Sekst Empirik. Skeptici su u Pironovom životu nalazili uzor za svoj način života. Ali, sasvim je izvesno da je stručno dokazivanje skeptičkog filozofskog govora bilo formulisano mnogo kasnije, možda tek u I veku stare ere. Enesidem,53je nabrojao deset tipova dokaza koji su opravdavali uzdržavanje od svakog suđenja. Oni su se zasnivali na raznolikostima i protivrečnostima u čulnim zapažanjima i verovanjima, na mnoštvu običaja i religij skih praksi, na različitim reagovanjima na česte ili retke prirodne pojave, na različitim opažanjima u zavisnosti od toga da li su čula opažanja životinjska ili ljudska, u zavisnosti od okolnosti i unutrašnjih stanja ljudi, ili u za visnosti od tačke gledanja, to jest od toga da li stvari posmatramo u velikoj ili maloj razmeri, izbliza ili izdaleka, pod ovim ili onim uglom; štaviše, trebalo bi se uzdržati od izricanja sudova zato što su stvari izmešane ili toliko združene da ih je nemoguće opažati u čistom stanju i konačno zato što čula varaju. Jedan drugi skeptik, Agripa,’54koji se pojavio nakon Enesidema, predlagao je pet drugih dokaza protiv dogmatskih logičara: filozofi jedan drugom protivreče; da bi se nešto dokazalo, nužno je ići u beskonačna dokazivanja, vrteti se u začaranim kru govima ili pak zastupati proizvoljna nedokaziva načela; najzad, sve je relativno, sve se shvata u odnosu na ne što drugo i stoga je nesaznatljivo, kako u celini tako i u pojedinostima. Ovaj filozofski govor vodi do epohe, to jest do uzdr žavanja od prosuđivanja i do neprihvatanja dogmatskih

’53 Hypotyposes, 1,36-39, Dumont, Les sceptiques grecs, str. 49; Diogen Laertije, nav. delo, IX, 79-88. 154 Diogen Laertije, isto, IX, 88.

203

Pjer Ado

filozofskih govora, ubrajajući tu i sam skeptički govor ko ji kao neko sredstvo za čišćenje organizma izbacuje štet ne materije iz tela, te posle toga i sam biva odstranjen i uništen.155Velke s pravom upoređuje ovakvo skeptičko mišljenje s mišljenjem Vitgenštajna koji na kraju svog Traktata odbacuje lestve koje su postale nepotrebne, to jest same filozofske stavove Traktata, suprotstavlja jući dve filozofije - filozofiju kao patologiju i filozofiju kao izlečenje.156Posle odstranjivanja filozofskog govora posredstvom filozofskog govora, šta nam preostaje? Sa mo način života. To je sam život,157to jest svakodnevni život, život kojim žive svi ljudi. Upravo će taj život postati životno pravilo skeptika koje će mu nalagati da, poput običnih ljudi, koristi svoja prirodna preimućstva, svoja čula i svoj razum, da se prilagođava običajima, zakonima i ustanovama svoje zemlje, da sledi svoje prirodne sklo nosti i težnje, da jede kad je gladan i pije kad je žedan. Da li je to naivan povratak jednostavnom životu? Mo žda, ali to je povratak filozofa koji nipošto nije naivan. Jer, ubeđen daje nemoguće saznati da li su neka stvar ili neki događaj bolji od neke druge stvari ili nekog drugog događaja, skeptik će postići duševno spokojstvo uzdrža vajući se od donošenja vrednosnih sudova uopšte. To suzdržavanje će, ukoliko bude prinuđen na trpljenje, ublažiti njegov bol i patnju, ne dopuštajući mu da sebe dvojako muči misleći o tome kao o nekakvom zlu. Skep tik će se u svemu ograničiti da opiše šta je iskusio, šta 155 Sextus Empiricus, Hypotyposes, I, 206; II, 188; A.-J. Voelke, nav. delo, str. 123 i dalje; Diogen Laertije, nav. delo, IX, 76. 156 A.-J. Voelke, nav. delo, str. 116. 157 Sextus Empiricus, Contre les moralistes, 141-166; Dumont, Les sceptiques grecs, str. 206-212.

204


mu se čini, ne dotičući se prirode samih stvari i njihove vrednosti; biće dovoljno da opiše šta je osetio, uzdrža vajući se da kaže šta o tome stvarno misli.158Uostalom, kako bi u svakom trenutku obnovio svoj izbor života skeptik će, poput epikurovaca ili stoika, koristiti kratke i mudre izreke,159na primer „ijedno i drugo podjednako", „možda", „sve je neodređeno", „sve izmiče razumevanju", „svakom dokazu suprotstavlja se jednak dokaz", „uzdržavam se od suđenja". Skeptički način života, da kle, zahteva takođe vežbe mišljenja i volje. To je izbor života zasnovan na odbacivanju filozofskog govora.

158 Hypotyposes, I , 15 i 197; Dumont, isto, str. 12 i 43. 159 Hypotyposes, 1,188-205; Dumont, isto, str. 41-48.

205

VIII

Filozofske škole u u epohi Rimskog carstva

Opšte odlike Nove škole Videli smo da su tokom helenističkog perioda i na sa mom početku perioda rimskih osvajanja filozofske škole uglavnom bile smeštene u Atini. Izgleda, međutim, da su se sve, sem epikurovske škole, ugasile u poslednjim godinam a Rimske republike ili na početku carstva, pod spletom složenih istorijskih okolnosti, od kojih Sulino razaranje Atine (87. godina pre n.e.) možda i nije najva žnije. Počevši od I veka stare ere, u velikom broju grado va Rimskog carstva, pre svega u Aziji ali i u Aleksandriji ili Rimu,1 otvaraju se nove filozofske škole. To je dovelo do dubokog preobražaja nastavnih metoda u filozofiji.

1 Videti: J. P. Lynch, Aristotle's School, str. 154-207; J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, str. 373-379.

206

Šta je antička filozofija? U to vreme postoje samo četiri velike škole: platonizam, aristotelizam, stoicizam i epikurizam (shvatajući ovoga puta termin škola u smislu doktrinarne tendencije), koje prate dva složenija fenomena - skepticizam i kinizam. Od III i IV veka, stoicizam, epikurizam i skepticizam po stepeno skoro potpuno nestaju, ustupivši mesto novoplatonizmu koji u izvesnom smislu predstavlja sintezu aristotelizma i platonizma. Uostalom, ova tendencija je počela da se ocrtava već prvih godina novog veka u platonovskoj Akademiji kod Antioha iz Askalona,2 ali je bila definitivno prihvaćena tek početkom III veka nove ere, s pojavom Porfirija, a zatim i u posleplotinovskom novoplatonizmu.3 Predavanje filozofskih učenja više se ne odvija u kru gu obrazovnih ustanova koje neprekidno traju, negujući baštinu svoga osnivača. U svakom važnijem gradu po stojale su škole gde se m oglo naučiti šta je platonizam ili aristotelizam, stoicizam ili epikurizam. U tom periodu se, takođe, završava proces uvođenja nastave filozofije u javne obrazovne ustanove koji je započeo pri kraju helenističkog perioda,4 u II veku pre n. e. Tada je atinska ustanova zadužena za vaspitanje i obrazovanje mladića u svoj nastavni program uvrstila predavanja filozofa iz sve četiri filozofske škole.5Atinski polis je verovatno nov čano nagrađivao filozofe za njihovo učešće u javnoj slu žbi. Bilo kako bilo, u doba Rimskog carstva filozofija sve

2 Cicéron, Nouveaux livres académiques, 4,15 - 12,43. 3 Videti: I. Hadot, Le problème du néoplatonisme alexandrin, str. 73-76. 4 Videti: I. Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, str. 215-261. 5 Isto, str. 217-218.

207

Pjer Ado više postaje deo redovnog toka obrazovanja, dostižući svoj vrhunac i potvrdu 176. godine nove ere, kada rimski car Marko Aurelije osniva u Atini četiri carske katedre za četiri tradicionalna filozofska učenja - platonizam, aristotelizam, epikurizam i stoicizam. Ove katedre nisu nastavljale tradiciju nekadašnjih atinskih ustanova. Tim postupkom Marko Aurelije je pokušao da Atinu pono vo pretvori u središte filozofske kulture. To mu je pošlo za rukom, pošto će učenici, kao nekada, sa svih strana pristizati u antički polis. Moguće je d a je katedru za ari stotelizam krajem II veka u Atini držao slavni predavač, veliki Aristotelov tumač, Aleksandar Afrodizijski.6 Osim tih javnih učitelja koje je plaćala država, uvekje bilo i privatnih učitelja filozofije koji su otvarali sopstvene škole, ponekad bez naslednika, u razasutim gradovi ma carstva, kao što su, na primer, Amonije Šaka u Aleksandriji, Plotin u Rimu, Jamblih u Siriji. Treba imati u vidu d a je novoplatonovska škola koja je postojala u Atini od IV do VI veka pod vodstvom Plutarha, Sirijana i Prokla, bila privatna ustanova koju su novčano pomagali bogati pagani i da nema nikakve veze s katedrom za platoni zam koju je osnovao Marko Aurelije.7 Ova atinska škola uspevala je da veštački obnovi organizaciju i pravila iz stare Akademije. Školom su kao nekada upravljali ,,sholarsi" koji su sami sebe zvali „dijadosi" (naslednici) pošto su nasleđivali školu i školsku svojinu. Pripadnici škole su nastojali da žive u skladu s pitagorovskim i platonovskim

6 R. Goulet & M. Aouad, „Alexandras d'Aphrodisias", Diction naire des philosophes..., t. I, str. 125-126; P. Thillet, Introduction à Alexandre d'Aphrodise, Traité du Destin, Paris 1984, XLIX-L. 7 J. P. Lynch, nav. delo, str. 177-189; I. Hadot, Le problème du néoplatonisme..., str. 9-10.

208

Šta je antička filozofija? načinom života, onako kako su, po njihovom mišljenju, živeli nekadašnji akademičari. Sve je to, ipak, bila prera da, a ne prirodni nastavak platonovske tradicije. Masovno otvaranje filozofskih škola imalo je posledice na samu nastavu. Nesumnjivo, možemo primetiti da je reč o jednoj vrsti demokratizacije sa svim predno stima i rizicima koje takva situacija podrazumeva. U to vreme se i u najzabitijem delu carstva m oglo naići na nekakvu filozofsku školu. Ali većina ovih mnogobrojnih škola nije negovala baštinu velikih filozofskih predaka - više nije postojalo neprekidno smenjivanje glavešina škola niti su se u bibliotekama m ogli pronaći tekstovi njihovih predavanja ili rasprava koji su se prenosili jedi no sledbenicima. Takve okolnosti pogodovale su vraćanju na autorite te iz prošlosti. Od početka Rimskog carstva, nastava se preobražava u objašnjavanje tekstova „autoriteta", na primer Platonovih dijaloga, Aristotelovih rasprava, delà Hrisipa i njegovih naslednika. Za razliku od prethodnog razdoblja, kada se školska aktivnost prvenstveno temelji la na poučavanju učenika u opštim metodima mišljenja i dokazivanja i kada su ugledni pripadnici škole često sučeljavali veom a različita mišljenja, u ovom razdoblju pravovernost nekog školskog učenja izrasta u svetinju. Sloboda raspravljanja se i dalje neguje, ali u znatno ma njem obimu. Brojni su razlozi ovog preobražaja. S je d ne strane, skeptici ili akademičari, kao što su Arkesilaj i Karnead, posvećivali su najveći deo svojih predavanja kritici pojmova, ali, vrlo često, i kritici tekstova dogm at skih škola. Prema tome, razmatranje tekstova postalo je najvažniji deo nastave. S druge strane, kako je vreme odmicalo, oni koji su se tek upoznavali s filozofijom, sve manje su razumevali tekstove osnivača škola. Naposlet209

Pjer Ado ku, i to moramo da ponovimo, istina je u tom periodu predstavljana kao vernost tradiciji „autoriteta". U toj školskoj atmosferi i u okruženju svojih predava ča, učenici će uglavnom bez otpora prihvatati učenje dogm i četiri velike škole, ne mareći za istinsko lično obra zovanje. Isto tako, oni će se često više zanimati za usavrša vanje svoje opšte kulture nego za egzistencijalni životni izbor koji filozofija podrazumeva. Bez obzira na to, m no gobrojna svedočanstva pokazuju da se filozofija u tom periodu i dalje zamišlja kao svojevrsni napor duhovnog uzdizanja, kao sredstvo unutrašnjeg preobražavanja.

Nastavne metode: doba tumačenja M noštvo svedočanstava otkriva prom enu načina podučavanja koja je najverovatnije počela da se ocrtava krajem II veka stare ere; primera radi, zna se da je rimski državnik Kras pod nadzorom filozofa akademičara Harmada, 110. godine pre n. e., čitao Platonovog Gorgiju8 u Atini. Uostalom, književni žanr filozofskog komentara odavno je postojao. Platonovac Krantor je, još oko 300. godine pre n.e., sastavio tumačenje Platonovog Timaja.9 Međutim, do konačnog preobražaja došlo je oko I veka nove ere - od tog perioda sama nastava filozofije, zapravo njen najhitniji deo, svela se na tumačenje filo zofskih tekstova. Dragocene pojedinosti o tome pronalazim o u delu latinskog pisca Aula Gelija iz II veka nove ere. On pripoveda kako je platonovac Taur koji je u to vreme predavao u

8 Cicéron, De l'orateur, 1,11,47. 9 Videti: Proclus, Commentaire sur le Timée, 1.1,76,1 Diehl.

210

Šta je antička filozofija? Atini, sa setom evocirao pravila vladanja u nekadašnjoj pitagorovskoj zajednici, upoređujud ih s ponašanjem sadašnjih učenika koji su „hteli sami da odlučuju po kom će redosledu učiti filozofiju": Jedan izgara od želje da počne s Platonovom Gozbom zbog Alkibijadovog raspusništva, drugi pak hoće Fedra zbog Lisijinog govora. Ima čak onih koji žele da čitaju Pla tona ne da poboljšaju svoj život nego da svoj jezik i stil što više okite, ne da postanu umereniji nego dražesniji.10 Prema tome, za platonovce se učenje filozofije zasni va na čitanju Platonovih delà, za aristotelovce ono podrazumeva čitanje Aristotela, za stoike čitanje Hrisipa, a za epikurovce čitanje Epikura. Iz navedene anegdote takođe možemo da saznamo da se u Taurovoj školi Pla ton čitao po određenom redu koji odgovara nastavnom programu, to jest etapama duhovnog uspona. Zahvalju jući tom čitanju, kažeTaur, postajemo bolji i umereniji. Ali, čini se da takvo shvatanje nije oduševilo veliki broj slušalaca. Mnoštvo drugih svedočanstava potvrđuje činjenicu da su časovi filozofije uglavnom bili posvećeni čitanju i egzegezi tekstova. Na primer, učenici stoičara Epikteta tumačili su Hrisipa.11 Na časovima novoplatonovca Plotina predavanja su počinjala čitanjem komentara Aristo telovih i Platonovih delà, a zatim bi sam Plotin izlagao vlastitu egzegezu tih istih komentara.12 10 Aulu-Gelle, Nuits attiques, 1,9,8. ” Epiktet, Priručnik, § 49; Entretiens, 1,10,8; 1,26,13. 12 Porphyre, Vie de Plotin, t. II, 14,10, prevod i komentari L. Brisson i drugi, Paris 1992,155; videti takođe M.-O. Goulet-Cazé, nav. delo, 1.1, str. 262-264.

211

Pjer Ado Nekada je nastava bila skoro potpuno usmena; uči telj i učenik su razgovarali; filozof je govorio, učenici su govorili i usavršavali se u veštini govorenja. Dok su raz govarali i raspravljali, oni su, na neki način, uporedo učili i da žive. Situacija se s vremenom izmenila - učenici u ovom periodu izučavaju filozofiju čitajući tekstove. To čitanje, ipak, nailazi na širi odjek - na časovima filozo fije učenici uvežbavaju da usmeno objasne ono što su pročitali. Karakteristična je još jedna činjenica. Naime, gotovo sva filozofska delà, a naročito delà nastala na početku III veka n. e., predstavljaju ili pismena uobličavanja usm enog objašnjenja teksta, bilo učitelja bilo učenika, ili školska izlaganja o „pitanjima" koja proizla ze iz čitanja Platonovih tekstova, kao što su, na primer, Plotinove rasprave. Ubuduće se više neće raspravljati o sam im pro blem im a, neće se više govoriti neposredno o samim stvarim a, nego o tom e šta Platon ili Aristotel ili Hrisip kažu o tim problem im a i stvarim a. Pitanje „da li je svet večan?" sm enjuje egzegetsko pitanje „m ožem o li zaključiti da Platon smatra svet večnim i pored toga što je u Timaju uveo lik božanskog graditelja sveta?" Naime, od pretresanja ovog pitanja po stavljenog u egzegetskom obliku učitelji i učenici najzad stižu i do pretresanja ključnog pitanja, objašnjavajući platonovske, aristotelovske ili neke druge tekstove na krajnje subjektivan način. Filozofska izučavanja uvek polaze od određenog teksta, i to će biti glavno obeležje ovog perioda koji se proteže i do srednjeg veka. M arija-Dominik Šeni izvan redno je definisala srednjovekovnu sholastiku kao „ra cionalan oblik mišljenja koji se svesno i namerno gradi na osnovi izučavanja nekog teksta koji se proglasi bes212

Šta je antička filozofija? pogovornim".13 Ukoliko prihvatimo ovu definiciju, mogli bismo tvrditi da se filozofski govor već od perioda I veka stare ere pretvara u sholastički govor, to jest da najavlju je srednjovekovnu sholastiku. Već smo pomenuli da s izvesnog stanovišta tada započinje doba profesora. To je istovremeno doba priručnika i skraćenih izda nja predviđenih da posluže kao osnova za usmeno škol sko izlaganje, ili pak da studente i m ožda širu publiku upozna s određenim filozofskim učenjem. Primera radi, sačuvano je delo slavnog latinskog retora Apuleja Pla ton i njegovo učenje, zatim Alkinovo delo Predavanje Pla tonovih učenja i delo Arija Didima, Opštipregled (dogmi raznih škola). Na neki način, m oglo bi se reći da su tadašnji filozofi, posebno novoplatonovci, izražavali svoje ubeđenje da je istina najzad otkrivena. S jedne strane, kao što su to još stoici verovali,14 u svakom čoveku postoje urođeni pojmovi koje su mu usadili sveopšta priroda ili sveopšti um: ove iskre logosa omogućuju prvo saznavanje temelj nih istina koje će filozofski govor nastojati da razvije i uz digne na naučni nivo. Ali, s druge strane, na to prirodno otkrivenje nadovezuje se nešto u šta su Grci oduvek ve rovali, a to su otkrivenja koja su bogovi objavili nadahnutim pojedincima iz davnih vremena nastanka različitih naroda. To su bili zakonodavci, pesnici ili filozofi poput Pitagore. Hesiod u svojoj Teogoniji pripoveda šta su mu saopštile Muze. Nekada davno, po Platonovom Timaju,15 boginja Atena je prvim Atinjanima otkrila božanske vešti13 M.-D. Chenu, Introduction a l'étude de saint Thomas d'Aquin, Paris 1954,55. 14 Diogen Laertije, nav. delo, VII, 53-54. 15 Platon, Timaj, 24c.

213

Pjer Ado ne: dar proricanja i lekarstvo. Česti su pokušaji povratka korenima, od Platona i Pitagore do Orfeja. Pored ovih otkrivenja, treba voditi računa i o božanskim proročan stvima koja se na različite načine oglašavaju u raznim antičkim svetilištima, u Delfima, ili kasnije, u Didimi i Kla ru.16Podjednako se istražuju otkrivenja među varvarima: Jevrejima, Egipćanima, Asircima ili Indijcima. Izgleda da su Haldejskaproročanstva bila napisana kao plod božan skog nadahnuća u II veku nove ere. Za novoplatonovce ona će biti neka vrsta svetih spisa. Što je neko filozofsko ili religijsko učenje starije, to je ono istinitije i poštovanije. Dakle, drevno predanje je norma istine; istina se poistovećuje s predanjem, a razum s autoritetom. Jedan anitihrišćanski polemičar, Kels, nasloviće svoje delo Istini ta reč, u želji da kaže „Drevna norma", „Istinito predanje". Traganje za istinom svodi se na egzegezu nekog već po stojećeg i verodostojnog podatka. Tadašnja sholastika trudiće se da izmiri sve te tradicije da bi iz toga izvukla neku vrstu opšteg filozofskog sistema.17

Životni izbor Prema tome, učenici izučavaju filozofiju kroz tum a čenje tekstova, na veoma stručan i istovremeno veoma

16 Videti: L. Robert, „Trois oracles de la Théosophie et un pro phète d'Apollon", Académie des inscriptions et belles-lettres, comp tes rendus, Paris 1968,568-599; „Un oracle gravé à Oinoanda", Aca démie des inscriptions et belles-lettres, comptes rendus, Paris 1971, 597-619. 17 Videti: P. Hadot, „Théologie, exégese, révélation, écriture dans la philosophie grecque", Les Regies de l'interprétation, prir. M. Tardieu, Paris 1987,13-34.

214

Šta je antička filozofija? alegoričan način, naposletku - ovde ponovo nailazimo na tradicionalno poimanje filozofije - oni je izučavaju, kao stoje to rekao filozof Taur, „da bi postali bolji i umereniji". Ovaj novi način izučavanja filozofije nastavlja tra diciju istovremenog učenja i praktikovanja određenog načina života. Vežba tumačenja posmatrana formalno, po samoj sebi, kao i nekadašnja dijalektička vežba, dopri nosi vaspitanju i formiranju učenika, razvijajući njihove umne sposobnosti i podstičući u njima skromnost i želju da se posvete teoretskom životu. Ali sadržaj tumačenih tekstova, bilo da se radi o Platonovim, Aristotelovim, Hrisipovim ili Epikurovim tekstovima, ponajviše poziva na preobražaj života. Stoik Epiktet zamera svojim učeni cima da objašnjavaju tekstove samo da bi se proslavili, poručujući im: „Radije bih pred ljudima crveneo od stida što ne živim u skladu s Hrisipovim učenjem nego da se hvališem tumačeći njegove tekstove."18 Plutarh smatra da su Platon i Aristotel filozofiju doveli do vrhunca uvodeći je u epoptiju, to jest kao u misterijama, u vrhunsko otkrivenje transcendentne realnosti. Sudeći po m nogobrojnim svedočanstvima, već od po četka II veka nove ere, filozofija se razmatra kao uzlazni duhovni put koji odgovara poretku tri delà filozofije.19 Etika obezbeđuje početno očišćenje duše; fizika otkri va da svet pokreće neki transcendentni uzrok i stoga poziva na istraživanje nevidljivih realnosti; najzad, m e tafizika ili teologija, prozvana takođe epoptijom pošto kao u eleusinskim misterijama označava najviši stupanj

18 Epiktet, Razgovori, III, 21-23; Priručnik, § 49. 19 Plutarque, Isis et Osiris, 382d. Videti takođe: P. Hadot, „La di vision des parties de la philosophie dans l'Antiquité", str. 218-221.

215

Pjer Ado inicijacije posvećenika, om ogućava kontemplaciju bo ga. Ovo duhovno napredovanje primenjivaće se i u vežbama tumačenja; naime, tekstove koje tumačimo treba da čitamo po izvesnom redosledu. Što se tiče Platona, polazilo se od njegovih moralističkih dijaloga, posebno od Alkibijada, koji se bavi sa znavanjem sopstva, i Fedona, koji nas poziva da se odvo jim o od tela, nastavljalo se preko fizičkih dijaloga kao sto je Tim aj koji nas uči da prevaziđem o opažajni svet, i konačno se uzdizalo do teoloških dijaloga kao što su Parmenid ili Fileb koji otkrivaju jedno i dobro. Stoga je Porfirije, Plotinov učenik, objavio rasprave svog učitelja, koje su dotada bile na raspolaganju malom broju uče nika, ne predstavljajući ih po hronološkom redosledu nego prema etapama duhovnog napredovanja; prva Eneada zapravo predstavlja devet prvih rasprava koje imaju etički karakter, druga i treća Eneada odgovaraju fizici i odnose se na opažajni svet i ono što je u njemu, predmet četvrte, pete i šeste Eneade jesu božanske stva ri - duša, um i Jedno - one odgovaraju najvišem stup nju - epoptiji. Pitanja egzegeze kojima se bavio Plotin u Eneadama prilično dobro se poklapaju s redosledom čitanja Platonovih dijaloga koji su predlagale platonovske škole. Pojam duhovnog razvoja znači da učenici m ogu da pristupe proučavanju nekog delà, samo ako su dostigli intelektualni i duhovni stadijum koji će im om ogućiti da iz toga izvuku neku korist. Neka delà su namenjena početnicim a dok su druga rezervisana za naprednije učenike.20 20 I.Hadot, Le problème du néoplatonisme..., str. 160-164;videti takođe I. Hadot, „Introduction" (gl. Ill) za Simplicius, Commentai re sur le Manuel d'Epictète, Leiden 1996.

216

Šta je antička filozofija? Uostalom, svako tumačenje se smatra duhovnom vežbom ne samo zato što istraživanje značenja nekog tek sta zaista zahteva moralna svojstva skromnosti i ljubavi prema istini, nego i zato što čitanje svakog filozofskog delà mora da proizvede unutrašnji preobražaj slušaoca ili čitaoca tumačenja. To potvrđuju završne molbe ko je je Simplikije, novoplatonovski egzegeta Aristotela i Epikteta, uneo na kraju nekih svojih tumačenja. U svakoj prilici one iskazuju duhovnu dobrobit koju čovek može steći egzegezom nekog spisa, na primer dobrobit veli čine duše ako čitam o Aristotelovu raspravu O nebu ili ispravljanja razuma ako čitamo Epiktetov Priručnik. Nekadašnji običaj razgovora između učitelja i uče nika koji je negovan u platonovskim i aristotelovskim filozofskim školama, održavan je i na kraju antičkog pe rioda. Obično je posle glavne vežbe tumačenja teksta sledila rasprava. Na primer, Epiktetovi Razgovori, zapra vo su beleške rasprava koje je Epiktetov učenik Arijan zapisivao posle sam og časa, to jest nakon objašnjenja teksta. Aulo Gelije saopštava d a je njegov učitelj, platonovacTaur, dozvoljavao svojim slušaocima da ga posle časa pitaju što god im padne na pamet; sam Gelije pitao je Taura da li se mudrac ikada ljuti, a filozof mu je na to pitanje dugo i iscrpno odgovarao.21 Plotin je takođe, o čemu svedoči njegov učenik Porfirije, svoje učenike ohrabrivao da mu postavljaju razna pitanja, što se po nekad pretvaralo u opšti žagor i nesnosnu galam u.22 Iz Epiktetovih Razgovora, a donekle i iz Plotinovih spisa,

21 Aulu-Gelle, Nuits Attiques, I, 26, 1-111. Za Epikteta videti J. Souilhé, Introduction à Epictète, Entretiens, 1.1, Paris 1948, XXIX. 22 Porphyre, Vie de Plotin, 3,35.

217

Pjer Ado saznajem o da su učitelji podešavali svoje odgovore ka ko bi učenike podstakli da promene svoj život ili kako bi se duhovno usavršavali. Uopšte, kao i u prethodnim vekovim a, zajednički život je bio jedan od najznačajnijih činilaca uspešnog obrazovanja. Učenici su često živeli u blizini svoga učite lja, a ponekad bi mu se pridružili i za trpezom .23 Učitelj ne samo da je podučavao već je i budno motrio nad sva kim učenikom, igrajući ulogu ispovednika koji se stara o duhovnim problemima svojih učenika. U tom kontekstu, trebalo bi ukazati na preporod pitagorovske tradicije koji se desio u ovom periodu. D o duše, od Pitagorinog vremena, uvek je bilo zajednica koje su se pozivale na njega, i koje su se razlikovale od ostalih zajednica drugačijim načinom života: pristalice pitagorizma nisu jele meso i živele su asketski, nadajući se da će im to doneti blaženstvo u sledećem životu.24 Njihova odeća, njihovo uzdržavanje od jela, bili su jedna od omiljenih tema komediografa: Oni su vegetarijanci, piju samo vodu Krasi ih iznošeni ogrtač prepun vašiju I užas od kupanja; nijedan naš savremenik Ne bi mogao da podnese tako nešto.25 Izgleda da se način života ovih pitagorovaca sastojao od upražnjavanja akysmate, to jest od podvrgavanja či

23 Aulu-Gelle, Nuits attiques, XVII, 8 i VII, 13. 24 W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Har vard University Press, 1972,199. 25 Aristophon u Le Pythagoriste, navedeno prema J.-P. Du mont, Les Présocratiques, str. 612.

218

Šta je antička filozofija? tavom nizu pravila koja su obuhvatala mešavinu raznih zabrana, tabua, m oralnih saveta, teorijskih definicija i obrednih propisa.26 Počev od hrišćanskog doba, pri sustvujem o obnovi pitagorizm a, nalik obnovi drugih škola. Razvija se čitava jedna apokrifna pitagorovska literatura; u tom periodu su sastavljeni čuveni Zlatni stihovi.27 U m noštvu delà s naslovom Pitagorin život, naročito u Porfirijevom28 i Jam blihovom delu, opisuje se idiličan filozofski život kojim se živelo u Pitagorinoj školi, kao i način na koji je bila organizovana prvobitna pitagorovska zajednica. Takođe se opisuje izbor kandi data, iskušeništvo koje se sastojalo od višegodišnjeg ćutanja, zajednička svojina pripadnika bratstva, asketski ali i kontem plativni život.29 Pitagorovske zajednice se obnavljaju, razvijaju se spekulacija o brojevima, a među platonovcima preovlađuje uverenje, shodno načelu o neprekidnosti istinitog predanja, da je platonizam na stavak pitagorizma.

26 W. Burkert, Lore and Science, str. 150-175. 27 P. C. Van der Horst (prir.), Les vers d'or pythagoricien, Leiden 1932; M. Meunier (prir.), Pythagore: Les Vers d'or; Hiérocles: Commen taire sur les vers d'or, Paris 1979. 28 Porphyre, Vie de Pythagore, priredio i preveo na francuski E. des Places, Paris 1982; Jamblichos, Pythagoras, priredio i preveo na nemački M. von Albrecht, Darmstadt 1985. 29 Taurus, u: Aulu-Gelle, Nuits attiques. I, 9; videti takođe A.-J. Festugière, „Sur le De vita pythagorica de Jamblique", u: Etudes de philosophie grecque, Paris 1971,437-462.

219

Pjer Ado

Plotin i Porfirije Životni izbor Ustanovili smo da je došlo do preporoda starog pitagorizma. Ovaj fenomen ponovo pronalazimo u raspravi naslovljenoj O uzdržanosti, koju je Plotinov učenik Porfiri je napisao da bi drugog člana škole, Kastricija, privoleo na vegetarijanstvo. Porfirije30 prekoreva Kastricija zato što nije veran predačkim zakonima filozofije, to jest Pitagorinoj i Empedoklovoj filozofiji čiji je bio sledbenik. On time naprosto upućuje na platonizam i poistovećuje ga s najstarijom filozofijom na svetu. Ali ova filozofija se pri kazuje kao određen način života koji je prodirao u sve po re postojanja. Porfirije je bio savršeno svestan činjenice da se taj način života veoma razlikuje od života običnih ljudi. On se ne preporučuje, govorio je on, ljudima „koji obavljaju manuelna zanimanja, ni atletama, ni vojnicima, ni moreplovcima, ni besednicima, ni političarima", nego onome ko je razmišljao o ovim pitanjima: „Ко sam? Odakle sam došao? Kuda treba da idem?", i koji se u svojoj ishrani i u ostalim životnim stvarima rukovodi drugačijim načelima nego običan svet.31 Porfirije preporučuje način života koji se upražnjavao u Plotinovoj školi i koji podrazum eva, kao što je to bio slučaj i s Aristotelovom školom, „život u skladu s umom", to jest u skladu s duhom. Platonizam i aristotelizam se u 30 Porphyre, De l'abstinence, 1,2,3 i 3,3. 31 Isto, 1,27,1.

220

Šta je antička filozofija? ovoj tački spajaju. Istovremeno, perspektiva političkog angažovanja koja je postojala među filozofima u Aka demiji, kao i u prvobitnom pitagorizm u nestaje ili bar prelazi u drugi plan. Život u skladu s umom ne svodi se na čisto racionalno i intelektualno delanje: Theoria, ili kontemplacija koja nas vodi do sreće, ne podrazumeva gomilanje umovanja niti mnoštvo naučenih stvari, kao što bismo to mogli da pretpostavimo. Ona se ne gradi deo po deo. Količina umovanja ne pospešuje njen razvoj.32 Porfirije preuzima aristotelovsku temu - nije dovolj no samo da pribavimo određena znanja, potrebno je da ona „postanu naša priroda", „da srastaju s nama". Kon templacija postoji, kaže on, tek kad naša znanja „ožive" u nama samima, kad postanu naša „priroda". Uostalom, on tu zam isao pronalazi u Timaju,33 gde se tvrdilo da posmatrač mora da postane sličan predmetu posmatranja i da se na taj način vrati svom pređašnjem stanju. Upravo tim izjednačavanjem, rekao je Platon, postižemo cilj života. Dakle, kontemplacija se ne sastoji od apstrakt nog saznavanja, nego od preobražaja sopstva: Kad bi se sreća postizala zapisivanjem izrečenih govora, bilo bi lako postići je ne brinući se čime ćemo je hraniti ili kako ćemo postupati. Ali, pošto treba da izmenimo naš sadašnji život zarad drugog života, pročišćavajući se ujed no i recima i delima, ispitajmo kojim to recima i delima raspolažemo za taj drugi život.34 32 Isto, 1,29,1-6. 33 Platon, Timaj, 90 a. 34 Porphyre, De l'abstinence, 1,29,5-6.

221

Pjer Ado Uostalom, ovaj preobražaj predstavlja, prema Aristo telovom mišljenju, povratak istinskom sopstvu, povra tak umu, unutrašnjem božanstvu: Povratak ne znači ništa drugo do povratak našem istin skom sopstvu a poistovećivanje [doslovno: saobražavanje prirodi, symphysis] izjednačava nas s našim pravim sopstvom. Naše pravo sopstvo jeste um, a cilj za kojim tragamo jeste život u skladu s umom .35 U ovom odlom ku uočavamo prelaz od jednog nižeg sopstva na istinsko i više sopstvo koje smo susretali u celoj istoriji antičke filozofije. Porfirije zatim opisuje način života svojstven filozofu - odvajanje od čulnih opažanja, uobrazilje i strasti, mini malno ugađanje telu, povlačenje od užurbane gomile, kao što su to radili pitagorovci i filozofi opisani u Teetetu. Kontemplativni život, dakle, implicira asketski život. Ali, ovaj asketski život takođe poseduje i vlastitu vrednost koja je, na kraju krajeva, dobra36 i za zdravlje, kao što o tome svedoči povest o preobraćenju Plotinovog učeni ka Rogacijana. Rogacijan je bio član rimskog senata koji se odrekao položaja, kuće i posluge, počeo da se hrani svaki drugi dan, izlečivši se tako od kostobolje.37 Ipak, ovaj asketizam biće naročito pogodan da niži deo duše sprečava da pažnju, koja inače mora da bude usmerena ka umu, usmerava ka sebi. Jer, „celokupnim našim bićem m oram o da se uvežbavam o u pažnji".38

35 Isto, 1,29,4. 36 Plotin, Eneade, II, 9 (33), 14,11 i dalje. 37 Porphyre, Vie de Plotin, 7,31. 38 Porphyre, De l'abstinence, 1,41,5.

222

Šta je antička filozofija? Prema tome, svrha asketskog načina života jeste svoje vrsno nadgledanje pažnje koje Plotin shvata isto toliko strogo koliko i stoici. Porfirije beleži u svom delu OPIo-

tinovom životu: Njegova pažnja prema samom sebi nikada nije popušta la, osim za vreme sna kojeg su, uostalom, remetili mršav obrok kojim se hranio (često nije jeo čak ni hleb) i nepre kidno stremljenje njegove misli ka duhu .39 To Plotinu nimalo nije smetalo da se posveti drugi ma. On je u svoj dom primao m nogobrojnu siročad rimske aristokratije i starao se o njihovom obrazovanju i imetku. Taj primer svedoči da kontemplativni život ne isklju čuje brigu za drugoga, i da ta briga takođe može da se izmiri sa životom u skladu s umom. lako je bio na raspo laganju svima, „nikada u budnom stanju ne popuštaju ći svoju napregnutost ka umu", „bio je prisutan u sebi samom, a ujedno i u drugima".40 U sebi samom, zapravo znači „u svom pravom sopstvu", to jest u umu. Naime, u raspravi 0 uzdržavanju Porfirije je tvrdio da je cilj kojem su filozofi težili život u skladu s umom. Reč um m ožem o pisati malim ili velikim slovom, u zavi snosti od toga da li tu reč upotrebljavamo da označimo našu inteligenciju ili božansku inteligenciju kojoj ona pripada. Ali, u Plotinovom životu čitamo „da je za Plotina svrha života bila da se sjedini s najvišim bogom i da mu se što više približi".41

39 Porphyre, Vie de Plotin, 8,20. 40 Isto, 9,18 I 8,19. 41 /sfo,23,7-18.

223

Pjer Ado Najviši bog je nadmoćniji od Uma zato stoje, kao što to Porfmje kaže, postavljen iznad Uma i inteligibilnog sveta. To nas navodi na pomisao da postoje dva tipa kon templativnog života i dva različita životna cilja. Plotinovsko filozofsko izlaganje objasniće te različite stupnjeve božanskog sveta, pokazujući da su oba cilja suštinski istovetna. Porfirije navodi d a je za šest godina školova nja kod Plotina njegov učitelj četiri puta postigao taj „cilj" ekstatičkog sjedinjavanja s vrhovnim bogom , dok je on u tom e uspeo svega jednom za svojih šezdeset osam godina. Dakle, on govori o veoma retkim iskustvi ma koja se m ogu odrediti kao „mistička" ili „ekstatička." Ovi povlašćeni i izuzetni trenuci se, na neki način, izdva jaju iz pozadine jedne aktivnosti koja je neprestano okrenuta Umu. Upravo ti povlašćeni trenuci, ta retka iskustva sjedinjavanja s bogom , čine srž plotinovskog načina života. Plotin je svoja ekstatička iskustva opisivao na više mesta. Navešćemo samo jedan primer: A kad duša uspe u tome i kad joj On priđe, bolje rečeno, kad se pokaže kao prisutan, i kad se ona odvoji od svih drugih stvari i pripremi se da dostigne što je moguće ve ću lepotu i sličnost (s Njime) - ta priprema i to uređivanje veoma dobro poznaju oni koji to praktikuju - i kad zatim ugleda Njega kako se iznenada pojavljuje u njoj - jer izme đu njih više nema ničega niti su oni dvoje, već združeni postaju jedno; zaista, dok je On prisutan (u njoj) više ih ne možeš razlikovati, kao što se ne mogu razlikovati lju bavnici koji čeznu da se spoje - tada ona više nema svest o sebi, ne opaža da postoji u telu, niti za sebe kaže da je nešto drugo, na primer, čovek, živo biće, biće uopšte, ili bilo šta drugo. Jer, na neki način, posmatranje svega toga ne vodi k Njemu, i ona za sve to nema ni vremena,

224

Šta je antička filozofija? niti to želi; štaviše, postoje počela da Njega traži ona mu ide u susret, jer On je prisutan i, umesto sebe, ona gleda Njega, nemajući vremena ni da vidi šta je ona sama kad gleda. Tada ona ne bi menjala Njega ni za šta drugo, čak i da joj ponude čitavo nebo, jer ne postoji ništa bolje ili dragocenije od Njega; od tog trenutka, ona se ne može više uzdizati, jer sve druge stvari, mada iz višeg sveta, za nju predstavljaju silaženje i pad. Dakle, ona tada može valjano prosuđivati i spoznati da je On taj za kojim je žudela, i utvrditi da ne postoji ništa poželjnije od Njega. Jer, tamo nema opsene; u protivnom, gde bi se istinskije mo gla naći istina?! Duša ćutke uzvikuje: „То je On!", ono što kasnije govori to On jeste, i radujući se ona se ne vara baš zato što je radosna; ona ne kaže da uživa zato što oseća da joj, na primer, kroz telo prolaze žmarci, nego zato što je srećna kao što je nekada bila [...] I kad bi sve ostalo što je, inače, okružuje bilo uništeno i sravnjeno sa zemljom, ona bi upravo to i želela, samo da bude s Njim - toliko je radosna i ushićena.42 Ovaj odlom ak dočarava jednu atmosferu koja je re lativno nova u istoriji antičke filozofije. Ovde filozofski govor ne služi da izrazi, nego da pokaže nešto što ga nadilazi. Reč je o iskustvu gde se svaki govor poništava i gde, takođe, ne postoji svest o ličnom sopstvu, nego samo neizmerno osećanje radosti i prisutnosti. Ipak, to iskustvo se upisuje u tradiciju koja seže bar do Platono ve Gozbe,43 u kojoj se govori o iskušenosti iznenadnog prizora „ро svojoj prirodi čudesno lepog", što nije ništa drugo nego lepo samo po sebi. Taj prizor Platon poistovećuje s vizijom koja se ukazuje posvećenicima eleu-

42 Plotin, Eneade, VI, 7 (38), 34,9-37. 43 Platon, Gozba, 210e4.

225

Pjer Ado sinskih misterija. Uostalom, reč „mistički" vodi poreklo od „misterija", to jest „tajnih" eleusinskih vizija koje su se takođe pojavljivale kao neočekivani prizori. Platon kaže da je to trenutak koji vredi proživeti, i pita se ka kva će tek biti moć ljubavi koju rađa jedna takva lepota, ako ljubav prema ljudskoj lepoti može pamet da nam zanese.44 Navešćemo tekst Filona Aleksandrijskog gde uočavam o tragove ove tradicije i gde je veoma izražen prolazni karakter iskustva: Kad je ljudski um zaposednut božanskom ljubavlju, kada svim svojim bićem stremi do najskrovitijeg svetilišta, kad vođen Bogom uzleće u revnosnom zanosu, on zaboravlja sve, zaboravlja i na samoga sebe, seća se samo Boga i pri ljubljen je uz njega [...] Ali, kad zanos splasne i kad želja sagori, on ponovo postaje čovek i udaljava se od svega božanskog, nailazeći na ono ljudsko što ga vreba iz pre dvorja hrama.45 Uostalom, ne treba da zaboravim o da ova težnja nije strana ni aristotelizmu, tim pre što upravo u teoretskom razmatranju, koje za vrhovni predmet ima misao o misli, počiva ljudska sreća. Mada ovde ne govorimo o velikom Aristotelovom tumaču Aleksandru Afrodizijskom, budu ći da su nam njegov život i učenje takoreći nepoznati, m ogli bism o makar pomenuti mistički aristotelizam46 u vezi s njegovim shvatanjem jedinstva ljudskog uma i božanskog uma. 44 Isto, 211d-e. 45 Philon, Des songes, II, 232. 46 Philip Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciou sness, Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition, Hague 1963,35 i dalje.

226

Šta je antička filozofija? Mističko iskustvo razotkriva drugo obeležje filozof skog života. On više nije odluka, opredeljenje za odre đen način života nego postaje, s one strane svakog fi lozofskog govora, jedno neizrecivo iskustvo prisustva koje u celosti prožima pojedinca i iz temelja uzdrmava njegovo samoopažanje.

Nivoi sopstva i granice filozofskog govora Iz pedeset četiri Plotinove rasprave možemo izdvo jiti teoriju koja objašnjava postanak stvarnosti počev od najvišeg primordijalnog jedinstva, Jednog ili dobra, preko uma i duše, sve do opažajnih predmeta, to jest sve do pojave najnižih stadijuma stvarnosti zaprljanih mnoštvom stvari. Naime, poput Aristotela i Platona, Plotin nije pisao da bi izložio neki sistem, nego da bi rešio pojedina pitanja koja su mu slušaoci postavljali u vezi s njegovim učenjem.47 To ne znači da Plotin nije imao jasno saznanje o stvarnosti, nego naprosto znači da su njegova delà nastajala kao prigodni spisi koji su, delimično, takođe imali cilj da podstiču slušaoce ili čitaoce, po zivajući ih da zauzm u izvestan stav, da usvoje izvestan način života. Opisujući sve stadijume stvarnosti, Plotin navodi na unutrašnju askezu i iskustvo koji su zapravo istinska spoznaja preko koje se filozof uzdiže do vrhov ne stvarnosti, postepeno postižući sve uzvišenije i sve duhovnije stupnjeve samosvesti. Plotin preuzima staru izreku: „Slično se saznaje sličnim."48 Ali, to za njega zna-

47 Porphyre, Vie de Plotin, 4,11 i 5,5. 48 Empedokle, B 109; Demokrit, B 164, u: Dumont, Les Présoc ratiques, str. 417 i 887.

227

Pjer Ado či da stvarnost možemo da dokučim o samo ukoliko joj duhovno nalikujemo. Tako se Plotinova filozofija vraća platonovskom učenju o neraskidivom jedinstvu znanja i vrline - znanje postoji samo unutar i preko egzistenci jalnog usavršavanja u pravcu dobra. Prva etapa uzvisivanja jeste etapa u kojoj razumska duša postaje svesna činjenice da nije izmešana s nerazum skom dušom, koja je okovana u telu, pa je stoga uznemiravaju zadovoljstva i muke koji proizlaze iztelesnog života. Filozofskim izvođenjem dokaza možemo utvrditi da postoji razlika između razumske i nerazumske duše; ali, nije važno to što zaključujem o da postoji razumska duša, već je važno da živim o združeni s njom. Na sličan način, filozofski govor može nastojati da pro mišlja o duši, „razmatrajući je u čistom stanju, pošto je sve što se pridoda nekoj stvari prepreka za spoznaju te stvari".49 Ali samo askeza om ogućava sopstvu da sebe stvarno spozna kao dušu očišćenu od svega stranog, to jest da konkretno i svesno postane ono stoje prvobitno bila, a da to nije opažala; Plotin u Eneadama daje sledeća uputstva: „Ukloni sve druge stvari i preispitaj sam og sebe!", „Odbaci sve što je suvišno [...] i nemoj zastati u vajanju svog lika."50 Da bi se postigao taj cilj, sopstvo mora da se odvoji od onoga što je pridodato razumskoj duši i da potpunije sagleda sebe u tom novom svetlu. Ni filozofsko razmatranje ni unutrašnje uzdizanje ne mogu, međutim, da se zaustave na stupnju razumske duše. Filozof je primoran da prizna, kao što je to učinio Aristotel, da duša ne može niti da rasuđuje niti da mi-

49 Plotin, Eneade, IV, 7, (2), 10,27 i dalje. 50 Isto, IV, 7, (2), 10,30 i 1,6 (1), 9,7.

228

Šta je antička filozofija? sli ako pre nje ne postoji jedna supstancijalna misao koja utemeljuje samu m ogućnost rasuđivanja i prom i šljanja. Duša u sebi samoj prepoznaje tragove te misli, tragove tog transcendentnog uma, u vidu načela koja joj om ogućavaju da rasuđuje.51 Život u skladu s umom, kao kod Aristotela, zauzim a hijerarhijske stupnjeve; na razumskom stupnju duša osvetljena umom bavi se filo zofijom i naukom, upražnjavajući vrline kojima upravlja razum. Ali, filozofsko promišljanje koje dušu vodi umu, račva se na dva puta: jedan je filozofski govor, a drugi unutrašnje iskustvo. Dakle, kao što to kaže Plotin, posto je dva oblika samospoznavanja; sjedne strane, spoznaja sopstva kao razumske duše koja zavisi od uma, ali se na tom razumskom planu i zadržava, i s druge strane, spo znaja sopstva koje samo sebe pretvara u um. Plotin to opisuje na sledeći način: Prema tome, upoznati samoga sebe znači upoznati sebe ne više kao nekog čoveka, već kao neko potpuno druga čije biće koje je odvuklo sebe samog u visine i ponelo sa sobom samo najbolji deo svoje duše.52 Sopstvo tada otkriva da su um i duh najuzvišeniji delovi duše, kao i da sama duša nesvesno neprekidno živi životom uma. I baš kao što je to rekao Aristotel, a kasnije ponovio Porfirije, cilj života jeste taj „život u skla du s umom, „život saobrazan umu". Dakle, treba postati svestan te nesvesne aktivnosti, treba usmeriti pažnju ka toj transcendenciji koja se otvara sopstvu:

51 Isto, V, 3,(49), 4,14 i dalje. 52 Isto, V, 3(49), 4,10.

229

Pjer Ado Kao što neko čekajući da čuje zvuk koji želi da čuje, odvo jivši se od ostalih zvukova, napreže svoj sluh za ono što je bolje u tome što se može slušati, kad mu ovo priđe, upravo tako i ovde treba otkloniti čulne zvukove, osim ukoliko nisu baš neophodni, i čuvati tu moć duše, moć percepcije, čistom i spremnom za slušanje glasova koji potiču odozgo .53 Ovde dostižem o prvi stepen m ističkog iskustva, jer tu postoji prevazilaženje aktivnosti svojstvene razum skoj duši, jedno „postajanje-drugosti", „odvlačenje" ka visinama. Pošto se najpre poistovetilo s razumskom du šom, sopstvo se sada poistovećuje sa umom, postaje um. Ali, kako da predstavimo to „pretvaranje u um?" Plotin zam išlja um po uzoru na aristotelovsku misao, to jest kao savršeno adekvatnu i prozirnu spoznaju sopstva. Istovremeno, on smatra da um u samome sebi sa drži sve oblike ili ideje, što znači da je svaki oblik um, to jest, pošto je um totalitet oblika koji sam sebe prom i šlja, da je svaki oblik na svoj način (kao ideja o čoveku ili kao ideja o konju) sveukupnost oblika - u umu sve je unutrašnje u svemu. „Postajati umom", znači prom i šljati sam og sebe u perspektivi sveukupnosti, zapravo promišljati sebe ne više u svojstvu pojedinca nego u svojstvu misli o totalitetu, ne raščlanjujući taj totalitet na pojedinosti, nego ga, suprotno tome, doživljavajući kao pribranost, interiornost, savršen sklad.54 „Um treba gledati kao sam og sebe", rekao je Plotin.55 Prema tome,

53 Isto, V, 1 (10), 12,14. 54 Videti: P. Hadot, „Introduction", u: Plotin, Traité 38, Paris 1988,31-43. 55 Plotin, Eneade, V, 8 (31), 10,40.

230

Šta je antička filozofija? „postati um", naposletku, znači dostići stanje sopstva u kojem ono postiže svojstva uma, to će reći, tu interiornost, tu pribranost, tu samotransparentnost, koje su sim bolizovane posredstvom ideje o svetlosti koja će samom sobom gledati samu sebe.56 „Postati Um" znači postići stanje savršene samotransparentnosti, odbacu jući upravo lični aspekt sopstva vezan uz dušu i uz telo, ostavljajući da preživi jedino čista interiornost misli o samoj sebi. Neko od nas postaje sam Um kada, odbacivši od sebe sve druge stvari, pomoću uma gleda Um - kada samim sobom gleda samog sebe.57 Postati konkretan pojedinac znači odvojiti se od celi ne, pridodajući jednu razliku koja je, kako kaže Plotin,58 negacija. Odbacujući sve lične razlike, što znači i svoju vlastitu samosvojnost, ponovo postajemo celina. Posta ti um, dakle, znači sagledati sam oga sebe i sve stvari u sveukupnoj perspektivi božanskog uma. Pošto je dospelo do tog stupnja, sopstvo, ipak, još nije došlo do kraja svog puta. Plotin živopisno prikazuje um kao talas u koji uranjamo i koji nas, narastajući, podi že prema novom prizoru.59 I na ovom stadijum u filozofski govor je još u stanju da dokaže da izvan sve-je d n o g, čiji je predstavnik um kao njegova izvedena jedinica, nužno treba da prihva-

56 Isto, V, 3 (49), 8, 22; up. E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, 1982,98. 57 Isto, V, 2 (49), 4, 29. 58 Isto, VI, 5 (23), 12,20. 59 Isto, VI, 7, (38), 36,19.

231

Pjer Ado timo apsolutno i iskonsko jedinstvo.60 Na ovom mestu, međutim, filozofski govor dospeva do svojih granica, jer ne m ože da izrazi ono što predstavlja apsolutno jedinstvo, jer dok govorim o subjektu, posredstvom glagola, pripajam o dodatke ili atribute; naime, ovom jednom se ne m ogu pripisivati nikakvi dodaci niti atri buti, budući da ono predstavlja apsolutno jedno. O jednom se m ože izreći samo ono što jedno nije. lako se čini da mu pripisujem o pozitivne predikate recimo u primeru: „Jedno je uzrok svega", time ipak ne izraža vam o jedno kao takvo, već ono što smo mi u odnosu na njega, to jest izražavam o da smo mi njegove posledice. Drugim recima, verujući da govorim o o njemu, mi zapravo govorim o o sebi.61 Naša relativnost uvek izražava relativnost u odnosu na nas same i ne može da dosegne apsolut. Jedini put koji vodi ka toj transcendentnoj realno sti jeste mističko iskustvo, iskustvo sjedinjavanja s bo žanstvom . Racionalno iskustvo je odgovaralo jednom stanju sopstva u kojem je ono postizalo interiornost i savršenu samotransparentnost. Iskustvo Jednog o d go vara novom stanju sopstva u kojem se ono, m oglo bi se reći, gubi i ponovo pronalazi. Ono se gubi, pošto ima utisak da više nije samo ono,62 niti da je u sebi samom, nego da pripada nečem drugom . Ali, istovremeno, to stanje brisanja samosvesti poima se kao„rascvetavanje sopstva" kao „intenzifikacija sopstva".63 Na stupnju gde 60 Isto, VI, 9 (9), 1-4, videti prevod u: P. Hadot, Plotin, Traité 9, Paris, 1994. 61 Isto, VI, 9 (9), 3,37-54. 62 Isto, VI, 9 (9), 10,15 i 11,11. 63 Isto, VI, 9 (9), 11,22.

232

Šta je antička filozofija? „odbacujemo sve",64više ne pronalazimo totalitet, nego prisutnost koja predstavlja suštinu svih stvari i sopstva, prethodeći svakom determ inizm u i individualizm u. U stvari, to iskustvo je neizrecivo i stoga se o jednom ne može ništa izreći ili napisati. Plotin može samo da opi še subjektivno stanje onog koji je to iskustvo doživeo. Ipak, to iskustvo zaista vodi jednom . Plotin ovde veoma jasno razlikuje diskurzivno podučavanje i nediskurzivno iskustvo. Teologija koja može biti samo diskurzivna, u smislu neke teorijske pripreme, obezbeđuje sadržaj učenja podučavajući nas u vezi s dobrim i jednim , ali ono što nas zaista vodi ka jednom to je vrlina, očišće nje duše, napor da se živi životom duha. Svako učenje je kao neki putokaz koji nam govori u kom pravcu tre ba da krenemo, ali, da bismo zaista dospeli do jednog, treba da koračamo putem kojim odlazim o sami prema Samom.65 No, filozofski govor može ponovo da se pojavi da bi objasnio kako je to iskustvo je d n o g m oguće. Ako sopstvo može da dosegne jedno, to je upravo zato što živi životom uma. Jer, u umu postoje dva nivoa: sjedne strane nivo mislećeg uma koji odgovara stanju potpuno izgrađenog uma koji sebe promišlja kao totalitet oblika, i s druge strane, nivo rađajućeg uma koji još nije postao um, koji još ne misli, ali isijava iz jednog kao tračak svetlosti i u neposrednom je dodiru s njim. Iz tog dodira s Jednim , kaže Plotin, u m je „obuzet ljubavlju", „opijen nektarom", „rascvetava se u nasladi".66 Sopstvo je već 64 /sto, V, 3(49), 17,37. 65 Isto, VI, 7 (38), 36, 6-10; VI, 9 (9), 4,11-16. 66 Isto, VI, 7 (38), 35, 19-33; videti komentar Pjera Adoa u: Plo tin, Traité 38, str. 37-43 i 343-345.

233

Pjer Ado na stepenu Uma koji misli doživelo mističko iskustvo. Ali, postati um koji voli, to znači izdići se na viši stepen m ističkog iskustva i smestiti se na prvobitnu tačku d o bra koje je zapravo rađajući um, iz kojeg proizlazi sve postojeće. Sim bolički, to bismo m ogli da predstavimo jednom tačkom na sunčevom zraku koja bi uspela da se podudari sa središnjom tačkom iz koje zrak isijava; ta tačka rađanja zraka beskrajno je blizu središta, a isto vrem eno i beskrajno daleko, pošto nije središte već tačka isticanja svetlosti.67 Takav je odnos relativnog i apsolutnog. Odnosi između filozofskog govora i egzistencijalnog opredeljenja kod Plotina, sažeti su u Plotinovoj rečenici upravljenoj protiv gnostika: „Bog o kome se govori bez istinske vrline samo je ime."68 Plotin zaključuje da sadržaj filozofskog govora može da bude jedino moralno ili mističko iskustvo.

Posleplotinovski novoplatonizam i teurgija Filozofsko izražavanje i volja za usklađivanjem tradicija Moglo bi se na prvi pogled učiniti da nakon Plotina novoplatonizam, čiji su predstavnici Jamblih, Sirijan, Pro kle i Damaskije, samo dalje razvija Plotinov hijerarhijski 67 Videti: P. Hadot, Plotin, Traité 9, str. 37-44. 68 Plotin, Eneade, II, 9 (34), 15,39-40.

234

Šta je antička filozofija? sistem. Ali njegova osnovna odlika, kao što smo to rani je istakli, jeste kolosalni pokušaj sinteze najraznolikijih elemenata filozofske i religijske tradicije čitave antike. Nastavljajući dugu tradiciju, platonizam se u novoplatonizmu poistovećuje s pitagorizmom, i u isti mah izmiruje s aristotelizmom. Naime, Aristotelovi spisi, tumačeni u platonovskom smislu, predstavljaju prvu etapu opšteg ciklusa novoplatonovske nastave, koja se sastoji od ob jašnjenja izvesnog broja Aristotelovih rasprava,69 zatim Platonovih dijaloga,70 u zavisnosti od stepena duhov nog napretka. Usklađivanje se ovde ne zaustavlja. Ulažu se veliki napori da se m eđusobno usaglase filozofska tradicija s tradicijama koje su bogovi obznanili, s orfičkim spisima i Haldejskim proročanstvima. Reč je o tome da se sistematizuje sve što je otkriveno - orfizam , hermetizam, haldeizam, zajedno s pitagorovskom i platonovskom filozofskom tradicijom. Nastaje jedan poduhvat koji podseća na neverovatne žonglerske akrobacije. Novoplatonovci su bili u sta nju da za svaki deo dijalektičkog dokazivanja koje se odnosi na čuvene hipoteze o jednom u Platonovom Parmenidu, pronađu odgovarajuće klase bogova u Haldej skim proročanstvima. Povrh svega, hijerarhije veštački 69 O usklađivanju Aristotela i Platona uporedi: I. Hadot, „Ari stote dans l'enseignement philosophique néoplatonicien", Revue de théologie et de philosophie, t. 124, 1992, 407-425; o predstavi koju su novoplatonovski tumači imali o Aristotelovom delu videti I. Hadot, Simplicius: Commentaire sur les Catégories, fasc. I, Leiden 1990, 63-107. 70 Videti: A.-J. Festugière, „L'Ordre de lecture des dialogues de Platon aux V-VI siècles", u: Etudes de philosophie grecque, str. 535-550.

235

Pjer Ado izdvojenih pojmova iz Platonovih dijaloga nepogrešivo se poklapaju s hijerarhijom bića uzetih izorfizm a ili haldeizma. Tako haldejska i orfička otkrivenja prodiru u novoplatonovski filozofski govor. I pored toga, ne treba da m islimo da je ovaj filozofski govor samo jedna nejasna zbrka. U stvari, čitava sholastika predstavlja racionalan napor egzegeze i sistematizacije. Ona primorava duh na neku vrstu intelektualne akrobatike koja naposletku, ipak, doprinosi obrazovanju i razvoju sposobnosti za analizu i logičku doslednost - m ožem o se sam o diviti Proklovom nastojanju da u svom delu Elementi teologi je izloži more geometrico proizilaženja bivstvujućih iz Jednog, to jest emanaciju vrsta od najvišeg do najnižeg stupnja. Proklova tumačenja Platona izvanredna su egzegetska ostvarenja, dok su Damaskijeva razmišljanja o aporijama koje implicira pojam „načela celine" veoma oštroumna. Nije čudno što je Proklov „sistem" imao pre sudan uticaj u čitavoj istoriji zapadnog mišljenja, naroči to u renesansi i u epohi nem ačkog romantizma. Predstavnici novoplatonizm a posle Plotina bili su prvenstveno posvećeni egzegezi Aristotelovih i Plato novih tekstova. Deo njihovih tekstova o Aristotelu biće preveden na latinski jezik i odigraće značajnu ulogu u tumačenju ovog filozofa u srednjem veku.

Način života Za kasnije novoplatonovce kao i za Plotina, filozof ski govor je usko vezan za konkretne prakse i određeni način života. Za Plotina je život u skladu s umom podrazumevao filozofski život, tj askezu i moralno i mistič ko iskustvo. Sasvim drugačije shvatanje imali su kasniji

236

Šta je antička filozofija? novoplatonovci. Nesumnjivo, oni su negovali filozofsku praksu askeze i vrline,71 ali su smatrali podjednako va žnim, ili čak važnijim (Jamblih), ono što su nazivali ,,teurgijskom" praksom. Reč „teurgija" pojavljuje se tek u II veku nove ere; izgleda da ju je skovao autor Haldejskih proročanstava da bi označio obrede koji pročišćavaju du šu i njenog „neposrednog prenosnika", zvezdano telo, tako da duša može da posmatra bogove.72 Ovi obredi su podrazumevali ablucije, žrtvovanja i invokacije u ko jim a su se koristile često nerazumljive obredne reči. Za razliku od magije, teurgija ne primorava bogove ni na šta, nego se slepo pokorava njihovoj volji izvršavajući obrede koje su navodno propisali sami bogovi. Jamblih je govorio da teoretska filozofija ne može da dovede do sjedinjenja s bogovim a, nego obredi čiji smisao ne shvatamo.73 Oni ne proizlaze iz mišljenja, jer bi u tom slučaju njihova delotvornost zavisila od nas. Bogovi su ti koji nas posvećuju u tajne i koji su izabrali materijal ne znake, m ogli bismo reći „svete tajne", koje privlače božanstva i om ogućavaju da stupim o u dodir s njima ili da posmatramo njihove oblike. Dakle, ovde se poja vljuje neka vrsta učenja o spasonosnoj milosti. U tom shvatanju božanske milosti, ideja o mističkoj sjedinje-

71 Videti: R. Masullo, „II tema degli „Esercizi Spirituali" nella Vi ta Isidori di Damascio", u: Talariscos: Studia Graeca Antonio Garzya sexagenario a discipulis oblata, Napoli 1987,225-242. 72 Videti: H. Lewy, Chaldaen Oracles and Theurgy, 2. izd., Paris 1978 (treće izdanje je u pripremi); H.-D. Saffrey, Recherches sur le néoplatonisme après Piotin, Paris 1990,33-94; P. Hadot, „Théologie, exégese...", str. 26-29. 73 Jamblique, Les Mystères d'Egypte, Paris 1966, prir. E. des Pla ces, II, 11, 96.

237

Pjer Ado nosti ne iščezava nego se shvata u opštoj teurgijskoj perspektivi. Poput drugih bogova, vrhovni bog može da se duši neočekivano otkrije u mističkom iskustvu,74 posredstvom onoga što Prokle zove „jednost duše", to jest posredstvom vrhovnog i transcendentnog delà duše; prema tome, ta „jednost duše" bi, na neki način, odgovarala znaku koji u uobičajenoj teurgijskoj praksi bogove privlači i uvodi u dušu. Ovaj povratak platonizma u teurgijskom obliku veo ma je zagonetan. Teško je razumeti zašto je novoplatonizam na kraju antičkog perioda uveoteurgijske prakse u filozofsku praksu. Kao što je to dobro istakao Safri,75 ka sniji novoplatoničari su drugačije shvatali mesto čoveka u odnosu na božanstvo. Dok je Plotin smatrao d aje ljud ska duša uvek u nesvesnom dodiru s umom i duhovnim svetom, docniji novoplatonovci smatraju da duša, zato što je upala u telo, treba prvo da prođe kroz materijalne i fizičke obrede, da bi opet mogla da se uzdigne do bo žanstva. Ukratko, ovo stanovište je slično hrišćanskom stavu da čovek koji se iskvario usled prvobitnog greha, ne može da stupi u dodir s Bogom bez posredovanja otelovljenog logosa i materijalnih znakova, svetih tajni. Prema učenjima novoplatonizma i hrišćanstva,dva me đusobno suprotstavljena duhovna pokreta koji dom ini raju krajem antike, čovek ne može da se spase vlastitim snagam a i potreban mu je božanski podsticaj.

74 Videti: A. Sheppard, „Proclus' attitude to Theurgy", Classical Quarterly, t. 32, 1982, 212-224; H.-D. Saffrey, „From lamblichus to Proclus and Damascius", u; Classical Mediterranean Spirituality, prir. A. H. Armstrong, New York, 1986,2str. 50-265. 75 H.-D. Saffrey, Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, Paris 1990, 54-56.

238

IX

Filozofija i filozofski govor

Filozofija i dvosmislenost filozofskog govora Stoici su razlikovali filozofiju, to jest upražnjavanje stoičkih vrlina iz oblasti logike, fizike i etike ,1 i „govor u skladu s filozofijom", to jest teoretsku nastavu filozofije koja je podeljena na teoriju fizike, teoriju logike i teoriju etike. Iskoristićemo ovo razlikovanje, koje ima veoma jasno značenje u stoičkom sistemu, da u opštim crtama opišemo fenomen „filozofije" u antičkom periodu. U na šem dosadašnjem izlaganju uočili smo, sje d n e strane, postojanje filozofskog života, tačnije izvesnog načina ži vota koji se može opisati kao filozofski i koji se radikalno suprotstavlja načinu života nefilozofa, i s druge strane, postojanje filozofskog govora koji opravdava i obrazlaže taj način života, štaviše, utiče na njega. Gledano iz ove

' Ciceron, O krajnostima dobra i zla, III, 72; Diogen Laertije, nav. delo, VII, 39 i 41.

239

Pjer Ado perspektive, filozofija i filozofski govor ukazuju se kao razdvojene, ali u isti mah neodvojive celine. Razm otrićem o najpre zašto su filozofija i filozofski govor razdvojeni. Po mišljenju starih, niko nije filozof s obzirom na posebnost ili obim nost filozofskog govora koji izumeva ili razvija, nego s obzirom na to kako živi. Glavni je cilj filozofije da nas učini boljim. Što se tiče sa mog govora, on postaje filozofski tek kad se preobrazi u način života. To važi za platonovsku i aristotelovsku tradiciju koja smatra da je vrhunac filozofskog života, život u skladu s umom. Ali, to takođe važi i za kinike, čiji je filozofski govor sveden na najmanju meru, ponekad na neku kretnju; uprkos tome, kinici se smatraju filozofi ma, čak i filozofskim uzorima. Možemo uzeti neki drugi primer, recimo Katona Utičkog , 2 rimskog državnika koji se suprotstavio Cezarovoj diktaturi i okončao život čuvenim samoubistvom. Nared ne generacije su ga slavile kao filozofa, čak i kao jednog od malobrojnih stoičkih mudraca; tom e je doprinela či njenica što je u svom političkom delovanju dosledno negovao stoičke vrline. Slično je i s nekim drugim rim skim državnicima, kao što su Rutilije Ruf Kvint i Mucije Scevola Pontifeks koji su živeli stoički u doslovnom smi slu te reči, upravljajući provincijama bez imalo koristoIjubljivosti. Bili su među malobrojnima koji su ozbiljno shvatali zakonske propise protiv raskoši, a na suđenjima su se branili u stoičkom stilu, ne koristeći preimućstva retoričkog izražavanja .3 Isto tako, možemo da navede mo imperatora Marka Aurelija koji je zvanično nazivan

2 Sénèque, De la constance du sage, 7,1 ; De la providence, II, 9. 3 Videti: I. Hadot, „Tradition stoïcienne...", str. 174-178.

240

Šta je antička filozofija? „filozofom" još za života, mada niko nije znao da je zapi sivao svoja razmišljanja, što bi ga u očima savremenika potvrdilo kao teoretičara .4 Senator Rogacijan koga smo već pominjali, Plotinov učenik, b io je takođe filozof iako nikad nije predavao niti podučavao. Istog dana kad je trebalo da bude unapređen u pretora, odrekao se i svoje službe i svojih bogatstava. Filozofski život i filozofski govor razdvojeni su prven stveno zato što su po svojoj prirodi različiti. Ono što či ni suštinu filozofskog života, egzistencijalni izbor odre đenog načina života, iskustvo izvesnih stanja, izvesnih unutarnjih sklonosti, potpuno izm iče m ogućnostim a izražavanja kojima raspolaže filozofski govor. Primera radi, skoro je nemoguće recima izraziti platonovsko isku stvo ljubavi, m ožda čak i aristotelovsku intuiciju prostih supstancija. Plotinovsko iskustvo sjedinjavanja s božan stvom sasvim je neizrecivo zbog svoje posebnosti, po što onaj ko govori posle tog iskustva više nije na istom psihičkom nivou na kojem je bio dok je to iskustvo proži vljavao. Ali, to se takođe odnosi i na epikurovsko, stoičko ili kiničko iskustvo. Životno iskustvo čistog zadovoljstva ili sklada s prirodom i sa samim sobom, pripada sasvim drugom poretku nego govor koji ga spolja propisuje ili opisuje. Ta iskustva ne pripadaju poretku govora i na učnih tvrđenja. Prema tome, filozofija i filozofski govor jesu razdvoje ni, ali su u isti mah i nerazdvojivi. Ne postoji govor koji zaslužuje da ga nazovemo filozofskim ako je odvojen od filozofskog života, kao što ne postoji filozofski život ako nije usko povezan s filozofskim govorom. Štaviše, upra-

4 Videti: P. Hadot, La Citadelle intérieure, str. 16 i 31.

241

Pjer Ado vo je dvosm islenost filozofskog govora najveća pretnja filozofskom životu. Zaista, sve škole su ukazivale na rizik kojem se filo zo f izlaže ukoliko smatra da filozofski govor m ože da bude samom sebi dovoljan ili da odudara od života koji zastupa. One su neprestano napadale, da preuzmemo reći platonovca Polemona ,5 filozofe koji nastoje da im se divimo zbog veštog silogističkog dokazivanja, a istovre meno sami sebi protivreče u svakodnevnom ponašanju. To su oni filozofi koji, kao što to kaže jedna epikurovska sentenca ,6 razvijaju isprazne govore, zatim oni koji, po stoiku Epiktetu ,7 raspravljaju o veštini čovečnog življenja umesto da to dokažu sopstvenim primerom, ili filozofi koji, po Seneki, ljubav prema mudrosti (philosophia ) pre tvaraju u ljubav prema recima (philologia ).8 Od Platona i Aristotela, sve do Plutarha, filozofi tradicionalno nazi vaju „sofistima" filozofe koji razvijaju filozofski govor ali samo prividno, ne pokušavajući da svoj život usaglase stim govorom i ne čineći ništa da ga izvedu iz vlastitog iskustva i života. Plutarh izjavljuje da su ti sofisti prestali da budu bolji od drugih ljudi ,,u stvarnim životnim po stupcima", čim su zauzeli katedre i izvadili svoje knjige i priručnike .9 S druge strane, filozofski život ne može ni da se zam i sli bez filozofskog govora, pod uslovom da ga taj život nadahnjuje i oživljava. Filozofski govor je sastavni deo 5 Diogen Laertije, nav. delo, IV, 18. 6 U: Porphyre, Lettre à Marcella, § 31. 7 Epiktet, Razgovori, III, 21,4-6. 8 Seneka, Pisma prijatelju, 128,23. Videti takođe: J. Pépin, „Philologos/Philosophos", u: Porphyre, La viedePlotin, t. Il, str. 477-501. 9 Plutarque, Comment écouter, 43 f.

242

Šta je antička filozofija? filozofskog života. Odnos izm eđu filozofskog života i filozofskog govora može da se razmatra na tri različita načina koji su tesno povezani. Najpre, govor opravdava životni izbor i razvija sve njegove implikacije - m oglo bi se reći da, u nekoj vrsti povratnog odnosa, izbor života određuje filozofski govor, ali i da govor određuje život ni izbor teoretski ga opravdavajući. Drugo, da bismo m ogli da živim o filozofski, moramo da delujemo kako na sebe tako i na druge, i u tom pogledu filozofski g o vor je neophodan, tim pre sto je izraz egzistencijalnog opredeljenja. Najzad, filozofski govor predstavlja jedan od oblika vežbi filozofskog načina života, iskazanog u obliku dijaloga s drugim a ili sa samim sobom. Objasnićem o najpre način na koji filozofi uz pomoć filozofskog govora teoretski opravdavaju određeni ži votni izbor. Celokupna istorija antičke filozofije svedoči 0 naporu filozofa da svoj životni izbor racionalizuju. U tom cilju, oni moraju da pribegavaju govoru koji i sam, u granicama m ogućeg, teži ka strogoj racionalnosti. Bi lo da je reč o izboru dobra, kao kod Platona, ili o izboru čistog zadovoljstva, kao kod epikurovca, ili o izboru m o ralne namere, kao kod stoika, ili o izboru života shodno umu, kao kod Aristotela i Plotina - filozof mora svaki put da jasno izloži pretpostavke, implikacije i posledice tog izbora. Na primer, kao što smo već uočili proučavajući stoicizam ili epikurizam, dužnost filozofa jeste da u per spektivi egzistencijalnog opredeljenja, istražuju mesto čoveka u svetu i na taj način ustanove „fiziku", takođe da odrede odnose čoveka sa svojim bližnjima i tako ustano ve „etiku", i najzad, da odrede sama pravila rasuđivanja koja se koriste u fizici i etici, čime ustanovljuju „logiku" 1 teoriju saznanja. Dakle, filozofi će morati da koriste je dan stručan jezik, da govore o atomima ili bestelesnim 243

Pjer Ado česticama, idejama, bivstvu ijednom , ili o logičkim pra vilim a raspravljanja. Čak i u pozadini kiničkog izbora života u kome je filozofski govor sveden na najmanju meru, m ožem o zapaziti razmišljanje o odnosima izm e đu „konvencije" i „prirode". U čitavoj antičkoj filozofiji prepoznajemo određen napor konceptualizacije i veće ili manje sistematizacije. Drugo, govor se razmatra kao povlašćeno sredstvo zahvaljujući kojem filozof može da utiče na sam og sebe ili na druge, jer, utoliko što predstavlja izraz egzistencijal nog opredeljenja onoga koji ga zastupa, on uvek poseduje, direktno ili indirektno, edukativnu, psihagogičku i terapeutsku funkciju. Filozofski govor uvek ima svrhu da deluje, da u duši stvara habitus, da izazove preobra žaj sopstva. Na tu stvaralačku ulogu Plutarh aludira kad piše: „Filozofski govor ne vaja nepom ične statue već sve što dotakne želi da pokrene, da oživi i učini delotvornim; on udahnjuje plodonosne zanose, rasuđivanja koja rađaju korisne činove, izbore u korist dobra ..." 10 U toj perspektivi, filozofski govor m ožem o definisati kao duhovnu vežbu, to jest kao praksu čija je svrha da spro vede korenitu pramenu bića. Različiti tipovi filozofskog govora nastojaće da ostva re taj preobražaj sopstva na različite načine. Tako čisto „teoretski" i dogm atički govor, sveden na sam og sebe, može to da obavi samom snagom očiglednosti. Na pri mer, epikurovske i stoičke teorije zastupaju određen način života i, na neki način, prisiljavaju svoje pristalice da ga prihvate, ili posredstvom svog strogog sistemat-

10 Plutarque, Le philosophe doit surtout s'entretenir avec les grands, 776c-d.

244

Šta je antička filozofija? skog oblika ili posredstvom zavodljivog opisa blaženog života mudraca. Teorijski sistemi m ogu da postanu još ubedljiviji ako su sažeti u jezgrovite izvode, ili još bolje, u kratke izre ke kao što je to čuveni epikurovski „četvorostruki lek". Stoga stoici i epikurovci savetuju učenicima da i danju i noću trajno imaju pred očima osnovne dogm e svojih škola, bilo učeći ih napamet, bilo zapisujući ih. U tom svetlu, misli koje je Marko Aurelije beležio, sabrane u delu Samom sebi, treba razumeti kao svojevrsne vežbe. U njemu im perator-filozofza samog sebeformuliše sto ičke dogme. Ali, nije dovoljno da iznova čitamo nekakve izvode ili podsetnike, niti da ih mehanički primenjujemo kao da su u pitanju zauvek važeće matematičke formule. Nije reč o rešavanju teorijskih i apstraktnih pitanja nego je reč o obnavljanju unutrašnjih sklonosti koje navode na stoički način života. Dakle, nije dovoljno da iznova čitamo „reči", nego uvek moramo iznova formulisati je zgrovite i snažne izreke koje podstiču na delo; ono što je važno jeste čin pisanja ili razgovora sa samim sobom .11 Uopšte, mogli bismo reći da prednost sistematske struk ture stoičke i epikurejske teorije počiva na tome što naj finije pojedinosti učenja mogu da budu prepuštene filo zofskim stručnjacima, dok je njihova suština prihvatljiva i dostupna široj javnosti; slično je i s hrišćanstvom gde su rasprave prepuštene teolozima, dok je hrišćanskom . narodu ostavljen katehizam. Prema tome, ove filozofije m ogu da postanu „narodne" i „misionarske". Postoje i sasvim drugi tipovi filozofskih govora koji su samo naizgled teoretski. To su oni govori koji poprimaju

11 P. Hadot, La Citadelle intérieure, str. 64-66.

245

Pjer Ado oblik zapitanosti, istraživanja, čak i aporije, dakle, govori koji ne predlažu ni dogme, ni sistem, nego primoravaju učenike na lični napor, na aktivnost. Takvi govori takođe teže da u duši sagovornika proizvedu prirodnu sklonost, habitus, i da ga navedu na određen životni izbor. U sokratovskom tipu dijaloga, u kojem se učitelj pre tvara da ništa ne zna i da svog sagovornika ničemu ne uči, ovaj potonji konačno sam sebe preispituje: on mora da spozna sam oga sebe, mora da postane svestan kako trenutno živi i kako je nekada živeo. Uopšte, sokratovska pitanja navode čoveka da se pozabavi sobom i shodno tome navode ga da promeni svoj život. Platonovi dijalozi, na primer, Sofist ili Fileb, predsta vljaju znatno intelektualniju vežbu, ali moramo priznati da su oni, pre svega, „vežba". Primetili smo da njihova glavna i jedina svrha nije da reše postavljeni problem nego da „stvore boljeg dijalektičara". A upravo taj izraz - bolji dijalektičar - ne odnosi se samo na izumevanje pametnih dosetki i intelektualno nadm udrivanje nego se prvenstveno odnosi na veštinu vođenja razgovora, sa svim zahtevima koje taj razgovor sadrži: treba da se suo čimo sa sagovornikom, da priznamo njegova prava, da svoj odgovor zasnivam o na onom e što i sagovornik, ta kođe, poznaje, treba da se s njim usklađujemo u svakoj etapi razgovora, a pre svega treba da se podvrgavam o zahtevim a i normama razuma, normama istraživanja istine i, konačno, treba da priznamo apsolutnu vrednost dobra. To, dakle, podrazumeva odvajanje od ličnog sta novišta radi uzdizanja ka univerzalnom stanovištu, kao i nastojanje da se sve sagledava u perspektivi celine i božanstva. Ukratko, to podrazum eva preobražaj našeg pogleda na svet kao i preobražaj naših unutarnjih sklo nosti. 246

Šta je antička filozofija? Štaviše, filozofski govor može da poprimi oblik je d nog neprestanog izlaganja, govora ohrabrivanja ili utehe u kojem će, s ciljem da izazove preobražaj duše, biti upotrebljena sva retorička sredstva. Najzad, dolazim o i do trećeg načina razmatranja od nosa između filozofije i filozofskog govora, iskazanog u stavu da je filozofski govor jedan od suštinskih oblika uvežbavanja filozofskog načina života. Upravo smo pomenuli da dijalog čini sastavni deo platonovskog nači na života. Život u Akademiji podrazum eva neprestanu intelektualnu i duhovnu razmenu koja se odvija preko razgovora, ali i preko naučnog istraživanja. Ova zajedni ca filozofa takođe predstavlja zajednicu naučnika koji se bave matematikom, astronomijom ili rešavanjem po litičkih pitanja. Aristotelovska škola takođe okuplja filozofe, ali ona je u većoj meri zajednica naučnika. Izbor aristotelovskog načina života zapravo podrazum eva da „živimo u skladu s umom", to jest da smisao života i zadovoljstvo pronalazim o u istraživanju. To nas obavezuje da živim o kao naučnici i mislioci, preduzimajući često zajednička istraživanja o svim vidovima ljudske i kosmičke stvarno sti. Za Aristotela, filozofski ili naučni govor ne može da bude iskazan samo u dijaloškom obliku; on je suštinski sastojak života u skladu s umom. Ta naučna aktivnost, uostalom, može da se pretvori u mističku intuiciju kad ljudski um, posredstvom mističkog iskustva, stupa u do dir s božanskim umom. U drugim školama pronalazim o slične zajednice u kojima se istražuje, raspravlja, razvija briga za sebe i za druge, uzajam no popravlja; epikurovsko prijateljstvo i stoička ili novoplatonovska praksa duhovnog vođenja najbolje to ilustruju. 247

Pjer Ado Drugačiju vežbu filozofskog načina života prepo znajem o u meditativnom govoru koji je, u neku ruku, razgovor filozofa sa samim sobom, sto je inače veoma raširen običaj u čitavoj antici. Poznato je, na primer, da je Piron izazivao čuđenje svojih sugrađana zato što je naglas razgovarao sam sa sobom ,12 i da je stoik Kleant na sav glas grdio sam og sebe. Možemo, međutim, da meditiramo i ćutke, u stojećem i nepomičnom stavu - to je bio Sokratov običaj - ili u šetnji, kao što to potvrđu je pesnik Horacije: „Da li šetaš usred lekovitih šuma i razmišljaš šta je dostojno dobra i mudra čoveka ? ",13 ili stoik Epiktet: „Izađi i prošetaj se u samoći, razgovaraj sam sa sobom ." 14 Meditacija je deo skupa postupaka od kojih svi ne pripadaju poretku govora, ali, s druge strane, uvek svedoče o ličnom angažovanju filozofa i njegovom naporu da se preobrazi ili da deluje na samog sebe. Ti postupci zapravo su duhovne vežbe koje ćemo sada podrobnije razmotriti.

Duhovne vežbe Razmatrajući filozofske škole, čak i kod skeptika, na ilazili smo na „vežbe" (askesis, meleté), na dobrovoljne i lične postupke koji imaju svrhu da sprovedu preobražaj sopstva. Te vežbe bile su svojstvene filozofskom načinu života. Pokušaću da rasvetlim zajedničke težnje prisutne u praksama različitih škola. 12 Diogen Laertije, nav. delo, IX, 64 i VII, 171. 13 Horacije, Pisma, 1,4,40. 14 Epiktet, Razgovori, III, 14,1.

248


Predistorija Ništa u istoriji misli nije počelo od apsolutnog počet ka. Prema tome, m ožem o pretpostaviti da je postojala jedna predistorija duhovnih vežbi kod presokratovskih mislilaca u staroj Grčkoj. Nažalost, sve što o presokratovcima znam o vrlo je nepotpuno, svedočanstva kojima raspolažemo datiraju iz poznijih vremena i, konačno, veoma je teško da protumačimo sačuvane fragmente zato što ne m ožem o uvek pouzdano da utvrdimo sm i sao upotrebljenih reči. Na primer, Empedokle na sledeći način govori o jednom nesvakidašnjem čoveku koji bi m ogao da bude Pitagora: Kod njih je živio čovjek veoma velika znanja Koji doista steče neizmjerno bogatstvo duha, Vješt nadasve za mudra na bilo kom području djela; Doista kad bi sve svoje napregnuo duševne snage, Lako mu išlo za rukom da vidi sve što postoji Kako u deset, tako i dvadeset ljudskih života.15 Žan-Pjer Vernan je smatrao da je to aluzija na vežbe pamćenja koje je Pitagora upražnjavao ,16 o čemu će biti reči kasnije. Sada bi trebalo da ispitam o kakvo je to sećanje koje se postiže „naprezanjem duševne snage". Rečprapides koja se u ovom tekstu upotreblja va dva puta ima istovremeno i fiziološko i psihološko značenje, kao reč „srce" u francuskom jeziku. U fiziolo škom smislu označava dijafragm u čije zatezanje može 15 Empedokle, B CXXIX, u: Herman Diels, Predsokratovci (frag menti), prvi svezak, str. 318. 16 J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris 1971,1.1, str. 114.

249

Pjer Ado da zaustavi disanje, a u prenesenom smislu označava duševnu snagu, mišljenje, misao. Sledeći Luja Žernea, Vernan smatra da Em pedoklov tekst aludira na jednu „duhovnu vežbu" prisećanja koja se sastoji u „tehnika ma kontrolisanja daha pom oću dijafragme, onim istim koje pomažu da se duša sabere u jednoj tački, oslobodi od tela i otputuje u onostrani svet ".17 Ali, da li reč prapides uopšte može imati fiziološko značenje u kontek stu napora prisećanja, pošto se prethodno odnosila na bogatstvo duha? U drugom Em pedoklovom fragm en tu: „Sretan koji je stekao božanskog uma bogatstvo (prapidori), bijedan kom leži na srcu o bozima nejasno m nijenje ",18 pronalazim o isto „psihološko" značenje reči prapides, koje posvedočuje korelacija s terminom „mnijenje", to jest mišljenje. Prema tome, uzim anje re či prapides u njenom fiziološkom značenju na osnovu čega se dalje zaključivalo da su postojale „tehnike kon trolisanja daha", potiče iz njene dvosmislenosti; naime, ništa ne dokazuje da ta reč u Em pedoklovom tekstu označava dijafragm u. Ovde ne želim da kažem da u grčkoj filozofskoj tradi ciji nisu postojale tehnike kontrolisanja daha. Zam išljanje duše kao daha 19 govori u prilog tome. Viđena iz te perspektive, platonovska vežba koja se sastoji od toga da se duša, koja je rasuta po čitavom telu, sabere na je d no mesto, može da postane sasvim razumljiva. Isto tako, neobično je što se u pripovestima u kojima se opisuje smrt nekih filozofa, na primer, smrt dvojice kinika, Dioge17 L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris 1982, 252. 18 H. Diels, Predsokratovci, str. 317. 19 J.-P. Vernant, nav. delo, t. Il, str. 111.

250

Šta je antička filozofija? na i Metrokla ,20 koji su sebi prekratili život zadržavajući dah, često pominju i neke druge osobe koje su okončale život na isti način. Izgleda da su slične prakse pominjali i drugi biografi. Sve u svemu, želim da ukažem koliko je teško i neizvesno praviti rekonstrukcije i hipoteze koje imaju veze s presokratovcima i starom Grčkom. Žan-Pjer Vernan dodaje da bi te tehnike kontrolisanja daha trebalo da smestimo u okvire „šamanističke" tradicije .21 Šam anizam je društveni fenom en koji se uglavnom vezuje za lovačke civilizacije .22 Kao takav o p stao je jedino u Sibiru i u Južnoj Americi, ali se tamo prilagodio i izm ešao s drugim kulturama i religijama još u drevnim vremenima. Njegov supstrat ostao je naj vidljiviji u Skandinaviji i u Indoneziji. Središnja figura šamanizma je šaman, lice koje posredstvom obrednih postupaka stupa u dodir sa svetom duhova životinja ili ljudi, živih ili mrtvih, da bi osigurao sreću u lovu, u odga janju domaćih životinja ili u lečenju duša živih ili mrtvih. Posle objavljivanja radova Karla Melija 23 i E. R. Dodsa , 24 naučnici u šam anizmu vide poreklo shvatanja grčkih fi lozofa o duši i o dihotomiji duše i tela. Smatra se takođe da iz šamanizma potiču i tehnike duhovnog usredsređi20 Diogen Laertije, nav. delo, VI, 76 i 95. 21 J.-P. Vernant, nav. delo, 1.1, str. 96 i t. II, str. 111. 22 R. N. Hamayon, La chasse à l'âme: Esquisse d'une théorie du chamanisme sibérien, Société d'éthnologie, Paris 1990. U narednim redovima koristim izlaganje iste autorke o šamanizmu u članku „Le chamanisme sibérien: réflexion sur un médium" (La Recherche, no. 275, avril 1995,416-422). 23 K. Meuli, „Scythica", Hermes, t. 70,1935,137 i dalje. 24 E. R. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, Aubier, Paris 1965, 135-174 (up. E. R. Dods, Grci i iracionalno, Službeni glasnik, Beo grad 2005).

251

Pjer Ado vanja, učenje o putovanju duše izvan tela, a posle Mirča Elijadea, u šamanizmu se pronalazilo i poreklo tehnika ekstaze .25 Što se mene tiče, veoma sam sumnjičav u po gledu ovih objašnjenja, i to iz dva razloga. Prvo, čak i kad bismo prihvatili tu šamansku predistoriju, ipak bismo morali da priznamo da duhovne vežbe koje nas zanim aju nemaju više nikakve veze sa šamanskim obredima. Nasuprot tome, one odgovaraju strogoj potrebi racionalne kontrole, potrebi koja za nas izranja s prvim grčkim misliocima, sa sofistima i sa Sokratom. Dakle, pribegavajući metodu preuskog komparativizma dolazim o u opasnost da iskrivimo opštu sliku o grčkoj filozofiji. Drugo, čini mi se da istoričari filozofije prikazuju šamanizam na veoma idealizovan i spiritualizovan način, što dopušta da šamanizam vidim o posvuda. Da li se zai sta može govoriti o Sokratu kao što to čini Anri Žoli: „Da je Sokrat bio poslednji šaman i prvi filozof, odnedavno je deo antropološki prihvaćenih istina ."26 Šta znači izraz „antropološki prihvaćene istine"? Uostalom, da li stvarno možem o da kažemo da je So krat bio prvi filozof? I šta ovde označava reč „šaman"? Da li to znači da, shodno tome šta čini suštinu šamanizma (to jest, gledano iz perspektive lova i ribolova, saveza iz među ljudske duše i duhova životinja ustanovljenog na modelu braka), Sokrat ima obrednu suprugu za koju se veruje d a je „ženski duh hraniteljskog sveta: ćerka šum skog duha, darivaoca divljači ili ćerka vodenog duha, darivaoca ribe"? Da li u obrednom času postaje životinja 25 Mirča Elijade, Šamanizam i arhajske tehnike ekstaze, preveo Zoran Stojanović, IKZorana Stojanovića, Sremski Karlovci 1990. 26 H. Joly, Le Renversement platonicien, Paris 1974,67-69.

252

Šta je antička filozofija? posredstvom svog sm ešnog oblačenja i ponašanja? Da li skače i riče kao m užjak koji tera suparnike, spreman da se spari sa svojom ženkom? Ovde upućujem na opis šamanskih aktivnosti koji je nedavno iznela moja koleginica Roberta Am ajon .27 Čini mi se da je ona takođe izvrsno rasvetlila dvosm islenost svojstvenu upotrebi termina „trans" (koji je blizak terminu „ekstaze"), uka zujući na neophodnost sveobuhvatnijeg proučavanja i razvrstavanja šamanskih telesnih ponašanja .28 Obično kažemo d a je šaman u „transu" ne opisujući pojedinosti njegovih postupaka. Ali upravo su pojedinosti tih tele snih postupaka najvažnije - šam anovo podrhtavanje ili poskakivanje ne izražavaju isti odnos i obraćaju se različitim vrstama duhova: Samim tim što implicira ritualnu animalizaciju šamana, simbolizam saveza s duhovima životinja dovoljan je da objasni svu bizarnost šamanovog ponašanja. On omogu ćava da izostavimo pitanja o njegovoj normalnoj ili pato loškoj prirodi, kao i o veštačkom ili spontanom karakteru njegovog ponašanja. Nema potrebe da se pozivamo na neki osobit duševni život, niti na nekakvo psihičko uslovljavanje. Šaman pokretima svog tela komunicira s duho vima životinja kao što to međusobno čine različite vrste koje nemaju zajednički jezik. Dok skače ili ukočen pada na zemlju, šaman nije ni izvan sebe, ni onesvešćen, ni histe ričan ni obamro; on igra svoju ulogu. Nije reč o tome da mora da dostigne neko stanje ili da doživi neko iskustvo kao što to izvesna zapadna tumačenja objašnjavaju, već

27 R. N. Hamayon, „Le chamanisme sibérien...", str. 418-419. 28 R. N. Hamayon, „Pour en finir avec la 'transe' et l'extase dans l'étude du chamanisme", Etudes mongoles et sibériennes, t. 26, 1995,155-190.

253

Pjer Ado da ispuni konkretnu stvar koju njegovi bližnji priželjkuju. Prema tome, nema potrebe da se pozivamo na dvosmi slene reci trans, ekstazu ili izmenjena stanja svesti, pošto taj rečnik implicira da između fizičkog stanja, psihičkog stanja i simboličkog čina postoji sasvim očigledna veza koja se ne mora dokazivati. 29 Da bi se o Sokratu m oglo govoriti kao o šamanu, čini mi se da bi trebalo iz pojma šaman izbaciti sve ono što ga čini posebnim. Prema Žoliju , 30 činjenica da se Sokrat osamljivao i dugo stajao nepom ičan najednom mestu da bi razmišljao, da je bio „zamišljen i zanet nekim du bokim m islim a " ,31 dokazuje da je pribegavao „veoma poznatim tehnikama kontrolisanja daha". Čini mi se da je izraz „veoma poznate tehnike" preteran, i da bi bilo bolje reći „verovatne" ili „moguće" tehnike. Po mome mišljenju, meditiranje je neophodno izvoditi u besprekornoj tišini i u nepom ičnom položaju, tako da takvo ponašanje nema nikakve veze sa šamanskim „povlače njem" iz društvenog života. Dods povodom toga piše o nekakvom religijskom „povlačenju", periodu stroge obuke u samoći i postu koji može da uključi psihološku prom enu pola. Posle tog perioda šam anova duša je spremna da napusti telo i otputuje u daleki svet duho va. Ali realnost je m nogo složenija, budući da je uvek povezana s izvesnim obrednim odnosom s duhovima životinja ili dušama pokojnika. Elijade i Dods prikazuju šamanizam kao moć nekog pojedinca da po želji menja odnose svoje duše i svoga tela, dok se zapravo radi o

29 R. N. Hamayon, „Le chamanisme sibérien...", str.419. 30 H. Joly, nav. delo, str. 69. 31 Platon, Gozba, 174d.

254

Šta je antička filozofija? veštini upražnjavanja izvesnog sim boličkog ponašanja povezanog s izvesnim konkretnim situacijama. A što se tiče šam anovog „povlačenja", navodim opet tekst Ro berte Amajon: Savez sa duhom neke životinje zasniva divlje i spontano ponašanje šamana u ritualu. Na tom savezu se takođe zasnivaju neformalna ponašanja koja spadaju u njegovo zvanje - bežanja od kuće, uzdržavanje od jedenja mesa, nespavanje, itd. Ispoljena u pubertetu, ova ponašanja su navodno ukazivala daje neko stupio u dodir s duhovima životinja i da je iz puberteta prešao u zrelo doba. 32 Posle svega ovoga ne vidim o kako je m oguće pove zivati Sokratovo ponašanje sa šam anizm om . Dods je tragove šamanizma video i u pripovestima o likovima kao što su Abarid, Aristej s Prokonesa, Hermotim iz Klazomene ili Epimenid, koji su navodno putovali izvan svog tela. Uostalom, m oglo bi izgledati da opis Aristejeve pu stolovine koji je ponudio jedan pozniji pisac iz druge polovine II veka nove ere, dakle devet vekova posle Aristeja, potvrđuje idealizovanu sliku koju obično imamo o šamanizmu: Ležao je na zemlji, polumrtav, dok je njegova duša napu štala telo; lebdela je kao ptica i gledala sve što se nalazilo ispod nje, zemlju, reke, gradove, običaje i ljudske strasti, raznolike predele. Zatim, pošto se vratila u telo i uspravila ga, služeći se opet njime kao nekim sredstvom, ona poče da priča šta je videla i čula. 33

32 R. N. Hamayon, „Le chamanisme sibérien...", str. 419. 33 Maxime de Tyr, Discours, XVI, 2, 60, u: Theophrasti Characteres, prir. F. Dubner, Didot, Paris 1877.

255

Pjer Ado U svojoj iscrpnoj analizi, Džejms Bolton je pokazao d aje Aristejeva pripovest tako protumačena pod uticajem jednog od Platonovih učenika, Heraklida iz Ponta, koji se zanim ao za slične pojave .34 Ali, po njemu, sve ukazuje da je Aristej, koji je živeo u VII veku stare ere, zapravo otišao na istraživačko putovanje u južni deo današnje Rusije i u azijske stepe, i da je na povratku na pisao poemu nazvanu Arimaspea u kojoj je opisao svoju pustolovinu. Naime, izgleda da se u Aristejevom slučaju nije radilo o duhovnom već o pravom zemaljskom puto vanju. Pošto je bio odsutan šest godina ljudi su pomislili da je mrtav i da je njegova duša otputovala na onaj svet u stanju prividne smrti. I ovde uočavam o neizvesnost koja krasi ovakva „šamanistička" tumačenja. Moguće je da se m ogu razaznati tragovi šamanizma u nekim religijskim vidovima obreda u staroj Grčkoj, ali, nesumnjivo, moramo da budem o veoma oprezni kada pom oću šam anizma tum ačim o likove i postupke dva mudraca, Aristeja i Sokrata, koji su uspeli da ovladaju svojom dušom zahvaljujući disciplini asketskog života. Čini se d aje u ovoj oblasti nedopustivo iznositi brzople te sudove. Uostalom, s tim se slaže i Žan-Pjer Vernan kada povodom Abarida ili Aristeja piše: „Što se nas tiče, u iskušenju smo da to ponašanje poredimo više s tehni kama jo ge nego sa šam anizm om ."35 Vratićemo se sada Empedoklovom tekstu. On sugeriše dve činjenice koje pronalazimo i u drugim izvorima: d a je Pitagora verovao u reinkarnacije i d a je bio obda ren sposobnošću da se seća svojih prethodnih života. 34 J. D. P. Bolton, Aristeas ofProconnesus, Oxford 1962. 35 J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, 1.1, str. 114; t. Il, p. 110, fn.4.

256

Šta je antička filozofija? Sudeći po legendama, Pitagora se sećao da je bio Euforb ,36 Pantojev sin, koga je Menelaj ubio u Trojanskom ratu. Antički izvori takođe pominju da su pitagorovci od jutra do mraka upražnjavali vežbe prisećanja, koje su im om ogućavale da se sete svih događaja iz tadašnjeg ili prethodnog dana .37 Stoga se na kraju poverovalo da su te vežbe bile predviđene da ožive sećanje na prethodne živote .38 Istina, ovo shvatanje može da se osloni jedino na Hijeroklovo pozno svedočenje iz V veka nove ere, to jest njegovo tumačenje novopitagorovskog apokrif nog spisa naslovljenog Zlatni stihovi, gde osim ostalog pronalazimo savete u vezi s praksom ispitivanja savesti. Postoje prvo ukazao na moralnu važnost ovog postup ka, Hijerokle dodaje: „То podsećanje na svakodnevni život postaje vežba koja om ogućava da se setimo šta smo radili u prethodnim životima i zbog toga nam pruža osećanje besm rtnosti ."39 Primetićemo, međutim, da dva ranija svedoka, Dio dor sa Sicilije i Ciceron, pominjući pitagorovsku praksu prisećanja jučerašnjih i uopšte prošlih događaja, govore sam oovežbam a predviđenim za poboljšanje sposobno sti pam ćenja .40 Za Porfirija, reč je pre svega o ispitivanju

36 Porphyre, Vie de Pythagore, § 45; W. Burkert, Lore and Scien ce..., str. 139-141. 37 Jamblique, Vie de Pythagore, § 164-165. 38 J.-P. Vernant, nav. delo, 1.1, str. 111. 39 M. Meunier, nav. delo, stihovi XV-XLIV, str. 226. 40 Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, X, 5,1 (up. Diodor sa Sicilije, Istorijska biblioteka, prevela Marijana Rici, Matica srpska, Novi Sad 1998); Ciceron, O starosti, u: Filozofski spisi, preveo Branko Gavela, Matica srpska, Novi Sad 1987.

257

Pjer Ado savesti, pošto moramo da preispitamo svoje ranije po našanje kako bismo predvideli kako ćemo se ponašati u budućnosti .41 Sačuvani su m nogobrojni opisi života u Pitagorinoj školi. Nažalost, oni su često projekcija ideala filozofskog života svojstvenog školama iz znatno kasnijeg perioda, tako da se ne mogu prihvatiti kao pouzdan izvor za renkonstrukciju modela pitagorovskog života. Poznato je d aje Platon u Državi hvalio taj način života, ali nije izneo pojedinosti o njegovom sadržaju .42 Jedno je sigurno - pitagorovci iz vremena Pitagore, i posle njega, izvršili su politički uticaj na m noge države u južnoj Italiji, posluživ ši kao uzor za platonovsku zamisao o državi kojom upra vljaju filozofi .43 Osim toga, sasvim je izvesnoda su posle propasti ove političke aktivnosti, na ju gu Italije, kao i u ostalom delu Grčke, postojale pitagorovske zajednice koje su vodile asketski život, o čemu je bilo reci ranije. Isto tako, nedovoljno su nam poznate duhovne prak se koje su m ogli da upražnjavaju drugi presokratovci. Možemo pomenuti filozofe Seneku i Plutarha ,44 koji su baveći se jednom od svojih om iljenih tema - a to je du ševno spokojstvo, ukazivali na Demokritovo delo posve ćeno eutimiji, to jest dobroj duševnoj sklonosti koja od govara duševnoj vedrini ili radosti. Seneka smatra d aju je Demokrit pronalazio u stanju duševne ravnoteže koju možemo postići ako naučimo da svoje postupke prilago41 Porphyre, Vie de Pythagore, § 40. 42 Platon, Država, 600a-b. 43 Videti W. Burkert, Lore and Science..., str. 109-120 i 192-208. 44 Sénèque, De la tranquilitéde l'âme, 2,3; Plutarque, De la tranquilité de l'âme, 465c; Diogen Laertije, nav. delo, IX, 45; videti takođe I. Hadot, Seneca..., str. 135 i dalje; P. Demont, nav. delo, str. 271.

258

Šta je antička filozofija? dim o svojim sposobnostima. Radost, dakle, odgovara samospoznaji. To znači da moramo da se pozabavim o sobom, da se „okrenemo sebi". Delovanje na samog se be jeste moguće. Važno je pomenuti da je jedna obimna zbirka moralnih sentenci bila potpisana Demokritovim im enom .45 Osim toga, Demokrit je napisao delo naslo vljeno Tritogeneja, po jednom od nadimaka boginje Ate ne, gde Atenu poistovećuje s mudrošću ili s opreznošću, i defmiše tu mudrost kao veštinu ispravnog rasuđivanja, govorenja i postupanja .46 Među sofistima izdvaja se Antifon, zato sto je pred ložio terapiju koja se sastojala od toga da sve brige i nevolje lečim o govorom .47 Nije nam poznato kako je to radio, ali u sačuvanim fragm entim a njegovih delà možemo pronaći dragocene podatke o njegovom po znavanju ljudske psihologije. Ovde ćemo navesti samo nekoliko primera. Antifon je svestan da ne možemo po stati mudri ako na svojoj koži ne okusimo sramotu i zlo, ukoliko ne uspemo da pobedim o sami sebe. On takođe zna da onaj ko želi da naudi svom bližnjem i odloži to za neko drugo vreme, iz straha da neće uspeti ili da će se pred njim isprečiti neprijatne posledice, često na kraju i odustane od svoje nakane .48 To znači da se opreznost 45 Demokrit, B XXXV, u: Dumont, Les Présocratiques, str. 862 873. 46 Isto, B II, str. 836. 47 Antiphon le Sophiste, A VI-VII, u: Dumont, Les Présocratiqu es, str. 1094-1095. Videti takođe: G. Romeyer-Dherbey, nav. delo, str. 110-115; M. Narcy, „Antiphon le Sophiste", Dictionnaire des phi losophes antiques, 1 .1, str. 225-244; W. D. Furley, „Antiphon der Sop hist: Ein Sophist als Psychotherapeut?", Rheinisches Museum, 1.135, 1992,198-216; P. Demont, nav. delo, str. 253-255. 48 Antiphon, B LVIII-LIX, u: Dumont, Les présocratiques, str. 1114.

259

Pjer Ado sastoji od razmišljanja, od izvesnog uzmaka u odnosu na delo. Ovde naziremo ulogu koju razmišljanje igra u svakodnevnom ponašanju. Uostalom, Antifon je važio za izvanrednog tumača snova. Izdvojićemo njegovo za pažanje o jedinstvenosti i ozbiljnosti života: Ima ljudi koji ne žive sadašnji život - najblaže rečeno, kao da svu svoju snagu troše pripremajući se za nekakav zami šljeni život. I dok su time zaokupljeni, vreme nepovratno prolazi. Život, pak, ne možemo ponoviti kao što ponavlja mo neku igru, iznova bacajući kockicu.49 Pomislili bism o da čujem o Epikura ili Seneku kako kažu: „Dok odlažem o da živimo, život prolazi." Ovih nekoliko primera pokazuju d a je postojala čita va jedna predistorija filozofskog načina života i s njim povezanih praksi.50 Ali s obzirom na mali broj sačuvanih fragmenata i na teškoće koje iskrsavaju prilikom njiho vog tumačenja, pouzdano opisivanje tih praksi zahtevalo bi, upravo smo to uvideli, veoma dugo i tegobno izučavanje.

Telesne i duhovne vežbe lako m noštvo tekstova aludira na ove vežbe, ne po stoji nijedna sistematska rasprava koja je uspela da iscrp no obrazloži i utemelji teoriju i tehniku filozofskih vežbi (iaskesis). Možemo da pretpostavimo da su te prakse bile uglavnom deo usm enog podučavanja, kao i da su bile

49 Antiphon, B LIH a i Lll, u: Dumont, Les présocratiques, str. 1112. 50 O toj predistoriji videti: I. Hadot, „The Spiritual Guide", str. 436-444; od istog autora, Seneca..., str. 10 i dalje.

260

Šta je antička filozofija? tesno povezane s običajem duhovnog vođenja. Posto jali su brojni priručnici naslovljeni O vežbanju koji nisu sačuvani, izuzev jedne kratke rasprave stoika Musonija Rufa .51 Pošto je utvrdio da oni koji nameravaju da po stanu filozofi moraju da se u tome uvežbavaju, on usta novljava dva tipa vežbi - vežbe za dušu i vežbe kojima se jača i duša i telo. Prve vežbe će se sastojati, s jedne strane, od toga da „uvek imamo na raspolaganju", to jest da uvek imamo na umu, jasan pregled glavnih d o g mi koje upravljaju našim postupcima, i da naučimo da stvari posmatramo iz drugog ugla; s druge strane, treba se uvežbavati da tragam o i žudim o samo za istinskim dobrim a, što podrazum eva čistotu m oralne namere. Druge, to jest zajedničke vežbe, upražnjavaćemo „ako se navikavamo na hladnoću, vrućinu, žeđ, glad, na jedno stavna jela i grub ležaj, ako se uzdržavam o od prijatnih i podnosim o neprijatne stvari". Zahvaljujući ovim vežbama, telo će postati neosetljivo na bol i biće spremno za delanje; istovremeno i duša će ojačati i postati hrabra i umerena. Ove Musonijeve opaske dragocene su zato što po kazuju da je pojam filozofske vežbe ukorenjen u ideal fizičke kulture i telesnih vežbi koje su se redovno upražnjavale na vežbalištima (gymnasion). Kao što stalnim ponavljanjem telesnih vežbi telo vežbača postaje sna žno i gipko, tako i ponavljanjem filozofskih vežbi filozof razvija duševnu snagu i sam sebe preobražava. Sličnost je utoliko očiglednija što su upravo na tim istim vežba lištima veoma često održavana filozofska predavanja .52

51 A.-J. Festugière, Deux prédicateurs de l'Antiquité..., str. 69-71. 52 J. Delorme, Gymnasion, Paris 1960,316 i dalje, 466.

261

Pjer Ado Zaista, telesno i duhovno vežbanje doprinose obliko vanju istinskog čoveka - slobodne, snažne i celovite ličnosti. Brojne primere tih praksi naveli smo razmatrajući raz ličite filozofske škole. Sada bi trebalo da pokažem o nji hovu duboku srodnost, izdvajajući dva suprotstavljena i komplementarna mehanizma spoznaje sopstva - prvi je mehanizam sažimanja sopstva, a drugi mehanizam rasprostiranja sopstva. Takođe je važno napomenuti da sve ove vežbe streme ka dostizanju jedinstvenog idea la oličenog u liku mudraca. Uprkos vidnim razlikama, različite škole zamišljaju ovaj lik s m nogo zajedničkih i objedinjujućih crta.

Odnos prema sopstvu i sažimanje sopstva Askeza Gotovo sve škole predlažu vežbe askeze (grčka reč askesis znači „vežba") i samosavladavanja; postoji platonovska askeza koja se sastoji od odricanja od čulnih zadovoljstava, od sprovođenja posebnog režima ishra ne, što ponekad, pod uticajem novopitagorizm a, podrazumeva vegetarijanstvo. To je askeza čija je svrha da telo oslabi postovima i bdenjim a u cilju usavršavanja duhovnog života; postoji kinička askeza koju upražnjavaju i neki stoici, koja se sastoji od podnošenja gladi, hlad noće, uvreda, od odricanja od svake raskoši, udobnosti, od veštačke civilizacije, u cilju izdržljivosti i nezavisnosti; postoji pironovska askeza koja nastoji da sve posmatra ravnodušno pošto ni o čemu ne možemo da kažemo ni d aje dobro ni d a je loše; postoji askeza epikurovaca koji

262

Šta je antička filozofija? ograničavaju svoje želje da bi pristupili čistom zadovolj stvu; postoji stoička askeza koja se svodi na rasuđivanje o predmetima i na spoznaju da se ne treba vezivati za beznačajne stvari. Sve ove vežbe pretpostavljaju izvesno udvajanje sopstva u cilju dostizanja univerzalne perspektive. Sopstvo odbija da se pomeša sa svojim željama i prohtevima, zauzima izvesno odstojanje u od nosu na predmete svoje žudnje i uviđa svoju moć da se od toga odvoji. Tako se s pristrasnog i pojedinačnog stanovišta uzvisuje do univerzalne perspektive, bilo da je to perspektiva prirode ili duha.

Smrt, sopstvo i sadašnjost Duhovne vežbe gotovo uvek odgovaraju onom m e hanizmu preko kojeg se sopstvo sažima u sam og sebe, otkrivajući da nije ono što je verovalo da jeste, da nije pomešano s predmetima s kojima se ranije povezalo. Misao o smrti ovde igra odlučujuću ulogu. Smrt je odvajanje duše i tela, što podseća na stanje filozofa koji se takođe duhovno rastavlja od tela. Stoga Platon definiše filozofiju kao vežbu ili pripremu za umiranje. S platonovskog stanovišta, trebalo bi da se podvrgnem o askezi koja podrazumeva otkrivanje čistog sopstva i prevazilaženje ličnog i sebičnog sopstva, odbacivanjem svega što se za njega privezalo i za šta se ono samo privezalo. Platon je to ilustrovao primerom morskog boga Glauka koji je prekriven školjkama, algam a i kamenčićima, te stoga više ne može da se vidi onakvim kakav je bio u pr vobitnom stanju .53 Nesumnjivo, samospoznavanje jeste

53 Platon, Država, 611 d.

263

Pjer Ado čin askeze i odbacivanja suvišnih stvari. Toga je svestan i Plotin koji savetuje sledećim recima: Ako još ne vidiš sopstvenu lepotu, postupi kao vajar koji treba da izvaja lepu skulpturu: on višak baca ili struže, ostalo glača ili čisti, sve dok se na statui ne pojavi lepo lice. Tako i ti odbaci sve što je suvišno i ispravi sve što je nepra vilno, osvetli sve što je mračno i nemoj zastati u vajanju svoga lika dok u tebi ne zasija božanski sjaj vrline.54 Vežbu koju smo m aločas pom enuli pronalazim o i kod stoika, na primer, kod Marka Aurelija .55 On sam sebe podstiče da se „odvoji od sam og sebe", to jest od ,,sopstvenih misli", od onoga što drugi čine ili govore ili od onoga što je on sam činio ili govorio u prošlosti; on, takođe, ohrabruje sebe da se odvoji od svih budućih stvari koje m ogu da ga uznemire (misleći na telo, čak i dušu koja oživljava telo), da se odvoji od događaja koji proističu iz povezanosti univerzalnih uzroka, drugim recima iz sudbine, od stvari koje su se privezaleza njega, jer se on privezao za njih. Naposletku, on sam sebi obećava da će, ako se bude odvojio od prošlosti i budućnosti i ako bude naučio da živi u sadašnjosti, postići stanje spokojstva i vedrine. U ovoj vežbi sopstvo ne prelazi okvire sadašnjosti. Potpuno okruženo sadašnjim vremenom, ono vežba da živi u sadašnjem trenutku - „odvajajući" se od svega što je uradilo i reklo u prošlosti, ili što će uraditi u budućno sti. „Svako živi samo u ovom trenutku sada", kaže Marko

54 Plotin, Eneade 1,6 (1), 9, 7 i dalje. 55 Marko Aurelije, Samom sebi, XII, 3,1 i dalje. Up. P. Hadot, La Citadelle intérieure, str. 130 i dalje, 148-154.

264

Šta je antička filozofija? Aurelije, „u ostalo vreme, ili ježiveo , ili je ono još u mra ku ."56 Prošlost je prestala da me se tiče, budućnost me se još ne tiče. U ovom shvatanju pronalazim o stoičko razlikovanje između onoga što zavisi od nas i onoga što ne zavisi od nas. Ono što zavisi od nas jeste sadašnjost, mesto našeg delanja, odluke, slobode; ono što ne zavisi od nas, to su prošlost i budućnost na koje ne možemo da utičemo. Prošlost i budućnost su za nas samo zam i šljene patnje ili zamišljena zadovoljstva .57 Trebalo bi da pravilno razumem o ovu vežbu usredsređenosti na sadašnjost, ne zaključivši brzopleto da se stoik ničeg ne seća i da nikad ne misli na budućnost. To što on odbija nije sama pom isao na budućnost ili prošlost, nego su to strasti, uzaludne nade i kajanja na koje ta pom isao može da navede. Stoik želi da bude preduzim ljiv i da aktivno proživi svoj život. Da bi to po stigao, on pravi planove za budućnost osvrćući se na prošlost, jer mu je ona najbolja vodilja. No, budući da postoje samo sadašnje radnje, na prošlost i budućnost treba misliti samo utoliko ukoliko m ogu da posluže kao korisne sm ernice. Prema tome, upravo izbor, odluka ili samo delanje, jesu ono što određuje trajanje sada šnjosti. Stoici su razlikovali dva načina određivanja sada šnjosti. Prema prvom načinu, sadašnjost je određivana kao granica između prošlosti i budućnosti. Gledano s tog stanovišta, ne postoji sadašnje vreme pošto je vre me beskonačno deljivo.To je apstraktna, matematička podela, po kojoj se sadašnje vreme svodi na infinite zim alni trenutak. Drugi način je podrazum evao da se

56 Isto, III, 10, 1. 57 Seneka, Pisma prijatelju, 78,14.

265

Pjer Ado sadašnjost odredi prema njenom odnosu s ljudskom svešću - u ovom slučaju, sadašnjost dobija izvesnu gustinu, izvesno trajanje, u zavisnosti od toga koliko je svest budna i spremna da oseti sadašnji trenutak .58 O takvoj sadašnjosti govorim o povodom usredsređenosti na sadašnji trenutak. . Svest o sebi nije ništa drugo do svest o sopstvu koje deluje i živi u sadašnjem trenutku. Primera radi, Marko Aurelije ne prestaje da ponavlja - moram svoju pažnju da usredsredim na sadašnje misli i postupke i na trenut na dešavanja; moram sve stvari da sagledavam u svetlu sadašnjeg trenutka; moram da činim samo ono što slu ži dobrobiti ljudske zajednice, prihvatajući ono što mi se trenutno dešava kao volju sudbine koja ne zavisi od m ene .59 Tako se ovo uvežbavanje samosvesti svodi na vežbu pažnje usmerene ka sebi (prosohe) i vežbu budnosti, što podrazumeva da u svakom trenu obnavljam o životni iz bor, to jest čistotu namere, da usklađujemo našu volju s voljom univerzalne prirode, i da se uvek pridržavam o načela i pravila života koja taj izbor izražavaju .60 Filozofu svakom trenutku mora da bude savršeno svestan onoga što jeste i onoga što čini. Poput platonovske samospoznaje, ova usredsređenost na sadašnji trenutak, takođe pretpostavlja „vežbu umiranja". Sama pomisao na neizbežnost smrti određu je vrednost i ozbiljnost svakog trenutka i svakog život nog postupka:

58 Videti: P. Hadot, La Citadelle intérieure, str. 152. 59 Marko Aurelije, Samom sebi, VII, 54. 60 Videti: Epiktet, Razgovori, IV, 12.

266

Šta je antička filozofija? Neka svako tvoje delo, svaka reč i svaka pomisao budu takvi kao da je mogućnost tvoga odlaska iz ovoga života već tu. Sve što radiš radi svestan toga da bi to moglo biti poslednje delo u tvome životu, daleko od svake besciljnosti. Da bismo živeli bolje, trebalo bi da svaki dan živimo kao da ćemo sutra umreti. [...] Neka smrt bude pred tvojim očima svakodnevno i ni kad nećeš imati nijednu zluradu pomisao niti jednu preteranu želju .61 U toj perspektivi, onaj ko svu svoju pažnju i svest upravlja ka sadašnjosti, poverovaće da je u sadašnjem trenutku već sve dobio, zato što u tom trenu istovreme no poseduje i apsolutnu vrednost postojanja i apsolut nu vrednost moralne namere. Izvan toga se ništa više ne može poželeti. Ni kratkotrajan životni vek ni neizmerna večnost neće moći da mu donesu veću sreću: „Čovek ko ji je dosegao mudrost u jednom trenu, nije manje srećan od čoveka koji tu mudrost večno poseduje ."62 Sreća je uvek sreća, kao što krug uvek ostaje krug, bilo da je mali ili veliki .63 Za razliku od igre ili pozorišnog komada koji ostaju nedovršeni ako ih nešto prekine, moralno delanje je potpuno savršeno u svakom deliću trenutka .64 Dakle,

61 Marko Aurelije, Samom sebi, II, 11; II, 5, 2; VII, 69; Epiktet, Priručnik, § 21; Seneka, Pisma, 93,6; 101,7. 62 Chrysippe, u: Plutarque, Des notions communes contre les stoïciens, 1062a, u: E. Bréhier, Les Stoïciens, str. 140. 63 Seneka, Pisma, 74, 27; videti takođe. J. Kristeva, Les Samou raïs, Paris 1990, 380: „Savršeni krug, bilo da je veliki ili mali, srećan je zato što je pravilan." 64 Marko Aurelije, Samom sebi, XI, 1,1.

267

Pjer Ado takav sadašnji trenutak odgovara čitavom jednom živo tu. Kad se on desi možemo red: „Ostvario sam svoj život, dobio sam sve što sam m ogao očekivati od života. Mo gu, dakle, mirno da umrem." [To radimo i mi kojima je savest čista] i odlazeći na spava nje treba da budemo veseli i da veselo govorimo: „Živeo sam i ispunio sve što mije sudbina dala." Ako nam bog da još jedan, sutrašnji dan, primimo ga s radošću. Najsrećniji i najbezbrižniji posednik jeste onaj koji bezbrižno može da očekuje sutrašnji dan. Ko god može da kaže: „Živeo sam", svakog dana ustaje s nenadanim dobitkom. I zato požuri, dragi moj Lucilije, da živiš, i misli da je svaki pojedini dan ujedno i tvoj celokupni život! [...]. Onaj koje svakog dana u potpunosti živeo svoj život, poseduje duševno spokojstvo.65 Ova vežba nas navodi da vreme i život posmatramo na potpuno drugačiji način, što na kraju dovodi do istin skog preoblikovanja sadašnjosti. Zanim ljivo je da se u tom duhovnom postupku epikurizam i stoicizam ukr štaju, i to na više mesta. U epikurizm u 66 takođe postoji sažimanje sopstva i sam oopažanje vezano uz askezu, koja se sastoji od ograničavanja želja na prirodne i nu žne želje, koje „ploti", to jest pojedincu, podaruju trajno zadovoljstvo. Aristotel je rekao: „Osećati, to jest biti svestan da se živi je, međutim, nešto samo po sebi prijat no ."67 Ali živeti pre svega znači osećati. Dakle, trebalo bi

65 Seneka, Pisma, 12,9; 101,10. 66 O sadašnjem trenutku u stoicizmu i epikurizmu videti P. Hadot, „Le présent seul est notre bonheur", Diogène, no. 133, janviermars 1986, 58-81. 67 Aristotel, Nikomahova etika, IX, 1170b1.

268

Šta je antička filozofija? reći: „Sam osećaj da osećamo pruža zadovoljstvo." I kod Epikura postoji ova svest o postojanju iskazana u filozof skom zadovoljstvu, u čistom zadovoljstvu postojanja. Ali, da bismo postigli tu samosvest, potrebno je da još jednom odvojim o sopstvo od svega što mu je stra no, da ga odvojim o ne samo od strasti koje rađa telo, nego i od strasti koje izazivaju ništavne duševne želje. Ovde se opet vraćamo na usredsređenost na sadašnjost, jer ako dozvolim o da nas pomute i uznemire očekivanja i nadanja okrenuta budućnosti, to je stoga što duša mi sli na prošlost i budućnost ,68 što nije odbacila želje koje nisu ni prirodne ni nužne, na primer žudnju za bogat stvom i za počastima koja može da bude zadovoljena samo dugim , mučnim i neizvesnim naporom: Bezumni ljudi žive u očekivanju budućih dobara. Znajući da su ona neizvesna, venu od nespokojstva i straha. A kasnije - to je najgora od svih muka - shvataju da su se nepotrebno oduševljavali novcem ili moći ili slavom. Jer, sve te stvari u koje su tako žarko verovali i zarad kojih su se toliko mučili, nisu im donele nikakvo zadovoljstvo. Bezuman život je neprijatan, pun straha i briga, i u potpunosti zavisan od onoga što će doći.69 Što se tiče prošlosti, epikurovci priznaju da ona m o že obezbediti trajno zadovoljstvo, ali u onoj meri u ko joj tu prošlost „reaktualizujem o ".70 Iz Epikurovih spisa 71 saznajem o da su se njegove telesne patnje smirivale 68 Diogen Laertije, nav. delo, X, 137; videti J.-F. Balaudé, Epicu re, str. 135. 69 Cicéron, Des termesêxtremes..., 1,18,60;Seneka, Pisma, 15,9. 70 Videti J.-F. Balaudé, Epicure, str. 135. 71 Diogen Laertije, isto, X, 22; videti Balaudé, Epicure, str. 128.

269

Pjer Ado kad god bi se setio filozofskih rasprava koje je vodio sa svojim učenicima, što, uostalom, može da znači ne samo to da mu uspomena na prošlo zadovoljstvo pru ža i trenutno zadovoljstvo nego i to da mu sećanje na filozofske razgovore, takođe, om ogućava da savlada fizičku bol. Kao i za stoike, za epikurovce se glavna duhovna vežba svodi na to da se usredsredim o na sadašnjost, to jest na svest o sebi u sadašnjem trenutku, kao i na to da izbegavam o da svoje želje projektujemo u budućnost. Za sreću je dovoljan sadašnji trenutakjer dopušta da se zadovolje najjednostavnije i najnužnije želje, one koje pružaju trajno zadovoljstvo. To je jedna od om iljenih tema pesnika Horacija: Vedro primaj sada: duh tvoj nek ne haje Za varljivo sutra. Vedrog duha razmišljaj kako da ispuniš sadašnje trenutke. Sve ostalo je nevažno, kao rekom odneseno.72 Kao i za stoike, ova vežba je, uostalom, blisko pove zana s razmišljanjem o smrti. Upravo smrt pridaje vrednost svakom trenu i svakom danu u životu. Stoga treba uživati u svakom času kao d a je poslednji: Dok razgovaramo, zavidljivo vreme beži. Ovaj uživaj dan, sutrašnjem ti veruj što manje znaš! Reci sebi da je svaki dan koji za tebezasija tvoj posled nji dan, tada ćeš zahvalno primati svaki nenadani čas. 73

72 Horacije, Ode, II, 16, 35 i III, 29, 33. (Up. Kvint Horacije Flak, Odabrane pesme, 30) 73 Horacije, Ode, 1,11,7; Poslanice, 1,4,13

270

Šta je antička filozofija? „Zahvalno" zato što se svaki trenutak iz perspektive smrti javlja kao jedinstven i predivan dar, kao neslućena milost: „Prihvati, priznajući svu njegovu draž, svaki novi trenutak, kao d a je to neki neverovatni dar sudbine."74 Treba doživeti i osetiti tu veličanstvenost postoja nja;75 većina ljudi toga nije svesna i izgara u površnim i neograničenim željama koje zam ućuju pravi život. Stoik Seneka je rekao: „Dok odlažem o da živim o, život prola zi."76 Kao da čujem o odjek sledeće epikurovske izreke: Nije nam suđeno da živimo dva puta, jer se rađamo samo jednom. Dakle, nužno je da ne živimo večito, a ti koji nisi gospodar sutrašnjice, odlažeš za sutra radovanje. Život se pak uzaludno troši u tim odlaganjima i svako od nas umire, a da nikada nije okusio spokojstvo.77 Poput stoika, epikurovac nalazi savršenstvo u sada šnjem trenutku. Koliko god traje, sadašnji trenutak je savršen i donosi potpuno zadovoljstvo. Jedan trenutak zadovoljstva je isto toliko savršen koliko i večnost zado voljstava.78 Epikur ovde nasleđuje aristotelovsku teoriju o zadovoljstvu.79 Aristotel čin gledanja smatra dovrše

74 Philodème, De la mort, 37,20, u: M. Gigante, Ricerche Filodemee, Naples 1983,181 i 215-216. 75 O spokojstvu koje se temelji na samosvesti, na biću po sebi, na vlastitosti i na samom osećanju postojanja, videti M. Hulin, La Mystique sauvage, str. 237. 76 Seneka, Pisma, 1,1-3. 77 Sentences vaticanes, § 14, u: J.-F. Balaudé, Epicure, str. 210. 78 Maximes capitales, XIX, u: Balaudé, isto, str. 202; Ciceron, O krajnostima..., 1,19,63; II, 27,87. 79 Aristotel, Nikomahova etika, X, 3, 1174a17 i dalje. Videti H.-J. Kramer, Platonismus undhellenistiche Philosophie, str. 188 i dalje.

271

Pjer Ado nim i potpunim u svakom trenutku trajanja, upoređujući ga s uživanjem koje je, takođe, u svakom trenutku, potpuno određeno u svojoj formi postojanja. Uživanje nije kretanje koje bi se odvijalo u vremenu, ono ne zavisi od trajanja. To je pojmovna celina koja ne pripada kate goriji vremena. Što se tiče epikurovskog zadovoljstva i stoičke vrline, možemo reći da količina zadovoljenih želja i trajanje ne utiču na njihovu suštinu - krug je krug, bilo da je veliki ili mali. Stoga, ukoliko se nadamo da će nam budućnost doneti znatno veća zadovoljstva, to bi značilo da ne poznajem o samu prirodu zadovoljstva. Jer, istinsko zadovoljstvo, ono koje traje i smiruje, posto ji samo za onoga koje umeren, ko nema prevelika oče kivanja od sadašnjeg trenutka i ko ne dozvoljava da ga ponese mutna bujica želja. Na taj način, stoička vrlina i epikurovsko zadovoljstvo postaju savršene i dovršene ce line u svakom trenutku svog trajanja. Dakle, epikurovac, poput stoika, može zajedno s Horacijem da kaže: „Živi srećno i gospodar je sebe onaj koji može mirno svakoga dana reći: Živeo sam."80 „Živeo sam", zato što sam upo znao bezvrem enost zadovoljstva, savršenu i apsolutnu vrednost trajnog zadovoljstva, „živeo sam" zato što sam shvatio bezvremenost postojanja. Zaista, ništa neće m o ći da porekne da sam postojao u svetu, da sam okusio zadovoljstvo što osećam da postojim.81 Cilj epikurovskog razmišljanja o smrti jeste da nas primora da postanemo svesni apsolutne vrednosti postojanja i ništavila smrti i da istovremeno u nama probudi ljubav prema životu

80 Horacije, Ode, III, 29,42. 81 C. Diano, „La philosophie du plaisir et la société des amis", u: Studi e saggi di filosofia antica, str. 364.

272

Šta je antička filozofija? koja uklanja strah od smrti: „Priprema za dobar život ista je kao priprema za dobru smrt."82 Dobro umreti, znači shvatiti da nas se smrt u smislu nepostojanja ne tiče i da se u svakom trenutku treba radovati što živim o i što znamo da smrt ne može ni u čemu da umanji punoću za dovoljstva postojanja. Kao što je to dobro primetio Karlo Dijano, iza zamisli po kojoj smrt za nas nije ništa, postoji duboka ontološka intuicija - postojanje nije nepostoja nje, ne postoji prelaz od postojanja do ništavila. Da li je možda Vitgenštajn mislio na Epikura kad je pisao: Smrt nije događaj u životu. Smrt se ne doživljava. Ako se pod vječnošću ne misli beskonačno trajanje vremena, nego nevremenitost, tada vječno živi onaj koji živi u sa dašnjosti. 83 Ovo nas navodi na pomisao da je Spinoza,84 u izvesnom smislu, grešio suprotstavljajući razmišljanje o smr ti i razmišljanje o životu. Zapravo, te su dve stvari neo dvojive, suštinski istovetne i predstavljaju neophodan uslov sam ospoznavanja. S tog gledišta, ne bi trebalo da razdvajamo Platonovu vežbu smrti, s jedne strane, od vežbe smrti kod epikurovaca i stoika, s druge strane. Jer, naposletku, zahvaljujući toj pripremi za umiranje, uvek je u pitanju samospoznaja, pošto, na jedan ili drugi na čin, sopstvo koje misli svoju smrt uvek promišlja sebe u bezvremenosti duha ili postojanja. Dakle, m ogli bismo

82 Epikur, Poslanica Menekeju, § 126. 83 Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, prev. Gajo Petrović, Veselin Masleša, Sarajevo 1960,6.4311. 84 Spinoza, Ethique, IV, postavka 67 (up. Spinoza, Etika, prevela Ksenija Atanasijević, Kultura, Beograd 1959).

273

Pjer Ado da zaključim o daje, u izvesnom smislu, osnovna filozof ska vežba, vežba umiranja.

Sažim anje sopstva i ispitivanje savesti U perspektivi proživljene filozofije koju upravo raz matramo, samospoznaja predstavlja suštinski etički čin zahvaljujući kojem preobražavamo svoj način postoja nja, svoj m odus življenja i sagledavanja stvari. Dakle, postati svestan sam og sebe znači postati svestan m o ralnog stanja u kojem se nalazimo. U tradiciji hrišćanske duhovnosti to se naziva ispitivanjem savesti. Ova praksa je bila veoma raširena u svim antičkim filozofskim škola ma,85 a potiče iz prvih suočavanja s problemima otuđe nosti, rasutosti i nesreće, koji nestaju čim počnem o da se bavimo filozofijom. Jedno epikurovsko načelo glasi: „Priznanje naših zabluda je početak spasenja",86 na šta se nadovezuje stoičko načelo: „Polazište filozofije [...] je svest o vlastitoj slabosti."87Ali, nije reč samo o tome da razmišljamo o svojim zabludam a i slabostima nego i o tome da beležimo postignuto poboljšanje. Što se tiče stoika, znam o da je osnivač stoičke škole Zenon preporučivao filozofima da ispitaju svoje snove da bi saznali koliko su duhovno napredovali, na osnovu čega pretpostavljamo d aje u antičkim školama postoja la praksa ispitivanja savesti: 85 Videti: H. Jaeger, „L'examen de conscience dans les religi ons non chrétiennes et avant le christianisme", Numen, t. 6, 1959, 175-233; Dictionnaire de spiritualité, IV, 2,1961, col. 1792-1794; I. Hadot, Seneca..., str. 66-71. 86 Seneka, Pisma, 28, 9. 87 Epiktet, Razgovori, II, 11,1.

274

Šta je antička filozofija? Mislio je da svako, zahvaljujući svojim snovima, može da postane svestan postignutog napretka. Ova poboljšanja postaju stvarna ukoliko se u snovima pokaže da nas više ne savladavaju sramotne strasti ili da ne činimo ništa loše ili nepravedno. Kad sve sposobnosti naše duše, zajedno s njenom osećajnošću i razumnošću,zablistaju kao prozra čan miran okean koji nikakav talas ne može uzburkati, tad postižemo istinski napredak!88 Videli smo daje već Platon tvrdio da snovi om oguća vaju da razaznamo duševno stanje.89 Ova tema pojaviće se ponovo u hrišćanskoj duhovnosti.90 lako tekstovi eksplicitno to ne potvrđuju, opravdano je pretpostaviti d a je ispitivanje savesti upražnjavano u epikurovskoj školi, jer je gotovo neodvojivo od ispovesti i od bratske ispravke koja se u toj školi visoko cenila. Tragove ovog običaja pronalazimo u II veku pre no ve ere, u Aristejevom pismu,91 u kojem se tvrdi da du žnost dobrog kralja počiva na tome da beleži sve svoje dnevne činove i postupke kako bi ispravio sve ono što je m oglo da nanese nekakvo zlo. Otprilike u vreme po jave hrišćanstva novopitagorizam u moralnom smislu preuzima vežbe pamćenja koje su upražnjavali stari pitagorovci, kao što to vidim o u Zlatnim stihovima:

88 Plutarque, Comment on peut s'apercevoir qu'on progresse dans la vertu, 82-83. 89 Država, 571 d. 90 Evagre le Pontique, Traité pratique du moine, § 54-56; videti takođe F. Refoulé, „Reves et vie spirituelle d'apres Evagre le Ponti que", u: Supplément de la Vie Spirituelle, t. 59,1961,470-516. 91 Lettre d’Aristée § 298; videti I. Hadot, Seneca..., str. 68-69. Reč je o jednom tekstu jevrejskog porekla iz II veka pre nove ere, nadahnutom grčkom filozofijom.

275

Pjer Ado Ne dopusti da san padne na tvoje umorne oči Pre nego što izvagaš sve što si danas uradio: Da nisam nešto propustio? Gde sam pogrešio, koju sam dužnost zanemario? Počni odatle i dovrši ovo ispitivanje; posle toga, osudi rđave postupke a dobrima se raduj.92 Ovaj odlom ak iz Zlatnih stihova biće kasnije često istican i navođen u vezi s praksom ispitivanja savesti. To će činiti stoici poput Epikteta, samostalni filozof Ga len, a prvenstveno novoplatonovci, kao što su Porfirije i Jam blih koji opisuju život pitagorovskih zajednica kao idealni model filozofskog života. Lekar Galen,93 koji nije pripadao nijednoj filozofskoj školi, brinuo je ne samo o zdravlju tela već i o duševnom zdravlju, povezujući ispiti vanje savesti s duhovnim vođenjem. On je savetovao da nas u početku ispituje i ispravlja starija i iskusnija osoba, a kasnije da to činim o sami, svakog jutra i večeri. Seneka priznaje da on lično upražnjava ovu vežbu i da u tome sledi primer filozofa novopitagorovca Sekstija, koji je živeo u Avgustovo vreme: Sva čula treba očvrsnuti; ona su po prirodi otporna ako prestane da ih kvari duša, koju svakoga dana treba pozva ti na polaganje računa. To je činio Sekstije, kad je na kraju dana, povukavši se na noćni odmor, pitao svoju dušu: „Ko je si svoje zlo danas izlečila? Kome si se poroku oduprla? U čemu si postala bolja?". [...] Staje, dakle, lepše od ovoga običaja da se ispita ceo naš dan? Kakav tek san dolazi po-

92 Porphyre, Vie de Pythagore, § 40; Epiktet, Razgovori, III, 10,3. 93 Galien, „Du diagnostic et du traitement des passions pro pres de l'âme de chacun", 6,10, u: Galien, L'Ame et ses passions, Pa ris 1995, 23.

276

Šta je antička filozofija? sle ispitivanja samog sebe: kako miran, kako dubok i slo bodan, kada je naš duh ili pohvaljen ili opomenut, i kada je postao uhoda samog sebe pa kao neki tajni sudija sve saznao o svom vladanju. Koristim se tom vlašću i svakog dana sudim sebi. Kada se svetlost ugasi i žena začuti zna jući moj običaj, stanem da ispitujem ceo svoj dan i opet razmišljam o svojim recima; ništa ne sakrivam od samog sebe, ni preko čega ne prelazim.94 Na drugom mestu Seneka ovo samoispitivanje poredi s pravnom procedurom: „Prvo obavi posao tužioca, zatim sudije, a naposletku branioca."95 Ovde vidim o ka ko iskrsava pojam onog „unutrašnjeg suda" savesti, koji ćemo ponovo pronaći kod m nogih filozofa, najpre kod Hijerokla96 u njegovom tumačenju pitagorovskih Zlatnih stihova, a kasnije kod Kanta,97 koji je primetio da se u si tuaciji u kojoj je sopstvo samo sebi sudija, ono udvaja u jedno natčulno sopstvo, koje samo sebi nameće vlastiti zakon, smeštajući se na univerzalno gledište, i u jedno čulno i lično sopstvo. Ovo udvajanje slično je onom koje proizlazi iz askeze i samospoznaje. Sopstvo se ovde poistovećuje s nepristrasnim i objektivnim umom.

94 Lucije Anej Seneka, Rasprava o gnevu, prevela Nada Todorović, Rad, Beograd 1959,105-106; P. Rabow, Seelenführung..., str. 180-181. 95 Seneka, Pisma, 28,10,106. 96 Hiéroclès, In Aureum [...] Carmen Commentarius, XIX, (40— 44), prir. F. W. Kôhler, Stuttgart 1974, 80, 20; M. Meunier, nav. delo, str. 222. 97 Kant, Métaphysique des moeurs, II: Premiers Principes métaphysiques de la doctrine de la vertu, I, 1, § 13, Paris 1994, 295 (up. Kant, Metafizika morala, prevela Dušica Guteša, IK Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci - Novi Sad 1993).

277

Pjer Ado Možemo da pretpostavimo da se ovaj ispit savesti ponekad obavljao pismeno, sudeći po Epiktetovim98 spi sima u kojima se savetuje da pom no pratimo učestalost svih naših propusta, na primer, da beležimo ako se srdi mo svaki dan ili svaki drugi, treći ili četvrti dan.99 Ali ispitivanje savesti obično se ne iscrpljuje u tim pojedinostim a. Naprotiv, ono je znatno manje poziti van ili negativan bilans stanja duše, a više sredstvo da se izgradi samosvest, sam oopažanje, ili da se uspostavi vlast razuma. Na primer, to uočavam o kod Marka Aurelija100 koji sam sebe nagovara da se pripremi za teškoće s kojima će se susretati u ophođenju s drugim ljudima i priseća se osnovnih životnih pravila koja upravljaju na šim odnosim a s drugima. Galen101 preporučuje da čim se probudim o, pre svih dnevnih aktivnosti, zapitam o sebe da li je bolje živeti robujući strastima, ili je bolje da ispravno rasuđujemo. Epiktet takođe savetuje da se svakog jutra preispitujemo da bismo se podsetili na na predak koji moram o da postignem o i na načela koja treba da rukovode našim postupcima: Čim ujutro ustaneš, zapitaj se: „Šta mije preostalo da ura dim kako bih stekao neosetljivost i spokojstvo? Ko sam? Telo? Tek slučajnost? Slavno ime? Ništa od svega ovoga. Onda šta? Ja sam razumno biće." Ako to zaista jesam, šta se zahteva od takvog jednog bića? Razmisli o svojim po stupcima: „Šta sam to propustio da učinim da bih bio sre-

98 Epiktet, Razgovori, II, 18,12. 99 I. Hadot, Seneca...., str. 70; P. Rabow, Seelenfuhrung..., str. 182. 100 Marko Aurelije, Samom sebi, II, 1. 101 Galien, nav. delo, 5,6, str. 19.

278

Šta je antička filozofija? ćan? Šta sam uradio protivno prijateljstvu, društvenim obavezama, ili protivno osećanjima? Koju sam to svoju dužnost zanemario? " 102 Naziremo čak i šire perspektive kada Epiktet, ohrabru jući filozofa da nauči da živi sam, navodi primer Zevsa koji se, ostavši sam nakon periodičnih kosmičkih meteža i pre početka novog kosmičkog perioda, „odmara u sa mome sebi, razmišlja o prirodi svoje vladavine i održava misli dostojne sebi". Epiktet nastavlja sledećim recima: Isto tako i mi moramo da razgovaramo sami sa sobom, moramo da naučimo da se snalazimo bez tuđe pomoći i da živimo s jasnim ciljem, moramo da razmišljamo o bo žanskoj vladavini i o našim odnosima s ostatkom sveta, da razmotrimo kakav je bio naš dosadašnji stav u pogledu izvesnih događaja, a kakav je sadašnji, da se zapitamo šta nas to rastužuje i da pokušamo da se razveselimo i da tu žalost otklonimo.103 Ispitivanje savesti se na ovom mestu pojavljuje kao deo jedne m nogo opsežnije vežbe, koja je zapravo vežba meditiranja. Mehanizam sažimanja i opažanja sopstva pojavljuje se usko povezan sa suprotnim m ehani zmom, s m ehanizm om širenja i rasprostiranja sopstva preko kojeg se ono premešta u perspektivu celine, u perspektivu njegovog odnosa s ostatkom sveta i sa sud binom upisanom u događajima.

102 Epiktet, Razgovori, IV, 6, 34. 103 Isto, III, 13,6.

279

Pjer Ado

Odnos sa kosmosom i rasprostiranje sopstva Rasprostiranje sopstva u kosmosu Videli smo kako se jedna od duhovnih vežbi koju je preporučivao Platon sastojala od neke vrste širenja sop stva u celokupnoj stvarnosti. Duša je morala „da uvek teži za celinom i potpunošću i za božjim i za ljudskim" u „posmatranju svih vremena i svega bića".104 Tako se duša u neku ruku rasprostire u beskraj, „diže se u nebe ske visine i prebiva po celoj vasioni",105 dok telo boravi u polisu: Samo njegovo tijelo se nalazi u gradu i tu boravi, a duh shvativši sve to sitnim i ništavnim, prezreo je to te na sve strane leti, „čas silazi pod zemlju, čas mjeri ravnicu, čas na nebu motri zvijezde" - te istražuje sa svih strana svu priro du svakog pojedinog bića u njegovoj cjelini ne spuštajući se ni na što od onoga što mu je blizu .106 Aristotelovsko posmatranje prirode koje je išlo od za divljenog pogleda uperenog ka zvezdama do čudesnog zadovoljstva koje donose tvorevine prirode, takođe iza ziva isto duhovno uzdizanje. Širenje sopstva u kosmosu postoji i kod epikurovaca; ono podaruje zadovoljstvo uranjanja u beskraj. Vidljivi

104 Platon, Država, 486a. O toj temi, videti takođe P. Hadot, ,,La terre vue d'en haut et le voyage cosmique", u: J. Schneider & Mo nique Léger-Orine, Frontières et conquête spatiale. La philosophie à l’épreuve, Kluwer Academie Publishers, Dordrecht 1988,31-40. 105 Platon, Fedar, 245b-c. 106 Platon, Teetet, 173e,

280

Šta je antička filozofija? svet za epikurovca samo je jedan od bezbroj svetova koji se prostiru u beskonačnom prostoru i vremenu: Upravo se u tom ogromnom i neograničenom prostran stvu predela, um ustremljuje i nastoji da luta tako daleko da ne opaža nikakvu granicu na kojoj se može zaustaviti. Jer van zidova sveta našeg teče celina prostora besko načna; i smisô traži za to um, i pita šta leži onde kud ne prestaje da stremi pogled njegov, kuda sam odleće duha zamah slobodni. Šire se zidovi sveta, pustim prostorom ja vidim kako stvari nastaju... zemlja mi ne brani sve da rasmotrim što biva u praznini poda mnom. I tada me božanska neka slast obuzima, i jeza, što si ti otkrio umom svojim prirodu, te leži svud bez vela pred nama.107 Napom enimo uzgred da, ma šta o tome mislili neki istoričari, nije trebalo čekati Kopernika da bi se „zidovi sveta raširili" i da bismo prešli iz „zatvorenog sveta u beskonačnu vaseljenu".108 Kao i svest o postojanju, epikurovsko posmatranje prirode predstavlja uzdizanje do bezvrem enosti, kao što to potvrđuje jedna epikurovska izreka: Priseti se da si se, rođen kao smrtnik i ograničenog život nog veka, pomoću znanja o prirodi ipak uzdigao do večnosti i da si video bezmerno mnoštvo stvari, onih koje će biti i onih koje behu.109 107 Ciceron, 0 prirodi bogova, prevela Milena Mileković-Krznarić, D. Lučić, Vrnjačka Banja, 19891,21,54; Lukrecije, 0 prirodi stvari, II, 1044-1047 i III, 16 i 30. 1°а preuzeo sam naslov knjige Aleksandra Koarea: A. Koyré, Du monde dos à l'univers infini, Paris 1973. 109 Balaudé, Sentences vaticanes, 10, str. 210.

281

Pjer Ado Kod stoika takođe postoji jedna vežba rasprostiranja sopstva po beskrajnom prostoru, ali više ne u beskraju mnoštva svetovajer je za njih svet dovršen i jedinstven, nego u beskraju vremena, u čijem se okviru večito po navlja jednako odvijanje događaja koji konstituišu svet. Sopstvo uranja u celinu sveta, radujući se što je njegov sastavni deo: Bolje mi reci kako je prirodna stvar proširiti svoj duh do u beskraj! Čovekova duša je nešto veliko i plemenito: ona ne dozvoljava da joj se određuju bilo kakve granice osim onih koje su joj zajedničke s bogom. Njena je domovina prostor koji okružuje najviši i celokupni svod, u kome leže mora i zemlje. [...] Najsrećniji čas koji duša može da doživi u ljudskim okvirima jeste kada se vine do visina i do samog srca pri rode, [...] njoj se dopada da lebdi među zvezdama. [...] Dospevši gore hrani se i raste: oslobođena okova vraća se svojim izvorima. Duša prolazi kroz čitav kosmos, kroz prazninu oko nje ga i oko njegovog lika, prostire se u bezgraničnost večnosti, obuhvata periodični preporođaj svih stvari, posmatra i vidi da naši potomci neće doživeti ništa novo. Posmatraj tok zvezda kao da zajedno s njima kružiš i stalno misli na promenu elemenata. Jer predstave te vrste otklanjaju prljavštinu zemaljskoga života. Uvek treba imati na umu predstavu celokupne večnosti i celokupne supstance. " 0 U platonovskoj tradiciji autori često preuzimaju teme iz Države, Fedra i Teeteta, primera radi, temu leta duše po kosmičkim prostranstvima:1 0 110 Seneka, Pisma, 102, 21, str. 477; Problemi prirode, I, Prolog, 12; Marko Aurelije, Samom sebi, XI, 1,3; VII, 47,1; X, 17.

282

Šta je antička filozofija? Težeći mirnom i vedrom životu, ljudi posmatraju prirodu i sve što se u njoj nalazi... mislima ispraćaju Mesec, Sunce, kretanja drugih nebeskih tela, zvezda lutalica ili zvezda nekretnica; nema sumnje, njihova tela ostaju na zemlji ali njihove duše dobijaju krila i uzleću na nebo da izbliza posmatraju nebeske sile, kao što to i dolikuje ljudima koji su postali građani sveta.111 Isto tako, astronom Ptolemej, kod koga pronalazimo odjeke platonovskog, stoičkog i aristotelovskog učenja, u jednom njemu pripisanom epigram u, opisuje svoje osećanjesjedinjenostis višnjim božanstvima koje ga obu zima kad god duhom uzleti u nebeska prostranstva: Znam da je tako, smrtan sam i kratkog veka. Ali, kada posmatram uskomešana jata zvezda u njihovom kružnom toku, moja stopala više ne dodiruju zemlju, uzvisujem se do samoga Zevsa da se napijem ambrozije poput drugih bogova .112 Naposletku, praktikujući ovu vežbu mišljenja i im agi nacije, filozof treba da postane svestan sopstvenog bića u okvirima celine, kao jedne sićušne tačke neizvesnog trajanja, ali sposobne da se raširi po ogrom nom polju beskrajnog prostora i da intuitivno spozna sveukupnost stvarnosti. Tako će sopstvo doživeti dvostruko osećanje, osećanje sićušnosti, uviđajući svoju telesnu individual nost izgubljenu u beskraju prostora i vremena, i oseća nje veličine, iskušavajući svoju moć da mišlju obuhvata celinu stvari.113 Mogli bismo takođe reći da je ovde reč 111 Philon d'Alexandrie, Despedalibus legibus, II, § 45. 1,2 Anthologie palatine, IX, 577, prevod u: A.-J. Festugière, La Révélation d'Hermes Trismégiste, 1.1, Paris 1944, 317; 113 Videti: I. Hadot, La Citadelle intérieure, str. 195-198.

283

Pjer Ado o jednoj vežbi odvajanja, distanciranja, predviđenoj da nas nauči da stvari sagledavamo nepristrasno i objektiv no. To je ono što će moderni nazvati „pogled sa Sirijusa". Godine 1880. Ernest Renan će napisati: Kada se postavimo na stanoviše Sunčevog sistema, obrta nje naše planete jedva dostiže amplitudu kretanja atoma. Sa stanovišta Sirijusa, amplituda je još manja.114 Nepotrebno je reći da ova racionalna i univerzalna vizija nema nikakve veze s tobožnjim šamanskim tran som.

Pogled ogozgo Sa visina na koje se uzvisuje posredstvom svoje misli, filozof upire pogled na Zemlju i ljude, procenjujud ih na osnovu njihove istinske vrednosti. „On sagledava stvari u nebeskoj svetlosti", kako bi to rekao jedan kineski filo zof.115Vizija totaliteta bića i vremena, koja se pominje u Platonovoj Državi, vodi do preziranja smrti. A u Teetetu, za filozofa koji duhom obilazi čitavo prostranstvo svetova, svi ljudski poslovi su sitni i ništavni. Stoga filozof sma tra neznatnim ono što ljudi poseduju, on koji je navikao da „pogledom obuhvata čitavu zemlju".116 Ovu temu ponovo pronalazimo u čuvenom Scipionovom snu, u kojem Ciceron pripoveda kako se Scipionu Emilijanu u snu prikazao njegov predak Scipion Afrika114 E. Renan, Oeuvres complètes, t. Il, Paris 1948,1037. 115 Fong Yeou-Lan, Précis de philosophie chinoise, Paris 1952, 128. 116 Platon, Teetet, 174e.

284

Šta je antička filozofija? nac. Pošto je prenesen u Mlečni put odakle posmatra čitav kosmos, on s visine vidi Zemlju koja mu izgleda kao tačka, tako da postiđen shvata koliko je zapravo Rimsko carstvo malo. Njegov predak mu pokazuje ogromna pu stinjska prostranstva ne bi li ga naveo da uvidi koliko su uske granice u kojima se može rasprostirati slava do koje mu je toliko stalo.117 Pod uticajem jednog novopitagorovskog izvora, Ovidije na kraju Metamorfoza stavlja ove reci u Pitagorina usta: Hoću da šećem po nebu višnjem, hoću da tromu ostavim zemlju i po nebu plivam, da na pleći Atlasa jakog stanem i gledam s daleka, bez razuma kako se ljudi kolebaju amo i tamo i dršćući boje se smrti.118 Epikurovci i stoičari takođe su preporučivali ovaj „po gled odozgo". S vedrih visina Lukrecije gleda ljude i vidi ih „kako lutaju i traže / neizvesni, života svog put".119Za Seneku, duša filozofa, prenesena među zvezde, upire s nebeskih visina pogled na Zem lju koja joj izgleda siću šna kao neka tačkica.120 Ona se tada ruga raskošnom životu bogataša. Ratovi koje ljudi preduzimaju izgledaju joj smešni, a vojske koje se bore oko teritorija podsećaju je na mrave koji se tiskaju na malom prostoru. 1,7 Marko Tulije Ciceron, Scipionov san, u: Filozofski spisi, pre veo Vasilije Tomović, Matica srpska, Novi Sad 1987, 267, 269-270; videti takođe A.-J. Festugière, La Révélation d'Hermes Trismégiste, t. Il, str. 441-459. 118 Ovidije,Metamorfoze, 147-151, preveoĐ. Kôrbler, Matica hr vatska, Zagreb 1907. 1,9 Lukrecije, O prirodi stvari, II, 13-14. no séneque, Questions naturelles, I, Prologue, 7-10.

285

Pjer Ado Sličan opis pronalazim o u izvanrednoj Lukijanovoj priči Ikaromenip. Glavni junak, kinik Menip, dospeva na Mesec i odatle posmatra ljude kako se glupo spore oko granica neke zemlje i bogataše kako se diče svojim posedima koji, po njegovom mišljenju, nisu veći od jednog Epikurovog atoma. Gledajući odozgo, on ljude takođe upoređuje s mravima. U drugom delu naslovljenom Haron, istoimeni junak, to jest Haron ili sprovodnik mrtvih, s vrtoglave visine posmatra kako ljudi žive i njihove lu dorije mu se čine besmislenim pošto je smrt svakako neizbežna. Naime, nije nevažno što taj posmatrač prevozi seni umrlih. Posmatrati stvari s visine znači posmatrati ih iz perspektive smrti. I jedno i drugo podrazumeva da stva ri posmatramo ravnodušno, distancirano, nepristrasno, da ih sagledavam o takve kakve su po sebi, izmeštajući ih u beskraj vasione, u sveukupnost prirode, oduzim a jući lažni sjaj koji im pridaju ljudske strasti ili društvene konvencije. Pogled s visina menja naše vrednosne su dove. Raskoš, moć, rat, granice, brige iz svakodnevnog života, postaju smešni i uzaludni. Zapažam o da samospoznavanje, bilo u mehanizmu sažimanja sopstva, bilo u mehanizmu rasprostiranja sopstva po celini, uvekzahteva vežbu umiranja koja, na neki način, od Platona čini pravu suštinu filozofije.

Fiziko kao duhovna vežba Već smo govorili o duhovnoj fizičkoj vežbi. Našim današnjim ušima izraz zvuči čudno. Ipak, on sasvim od govara tradicionalnoj predstavi o fizici u antičkoj filozo fiji, bar od Platona. Uopšteno gledano, antička fizika ne izlaže sistem prirode u njegovom najširem obimu i najsit286

Šta je antička filozofija? nijim pojedinostima. Nesumnjivo, postoje opšta načela koja objašnjavaju prirodu, na primer suprotnost između nužnosti i najboljeg izbora u Timaju, i\\ suprotnost ato ma i praznine kod Epikura; postoji i jedna globalna vizija kosmosa. Ali, objašnjavajući pojedinačne pojave, antički filozof ne nastoji da postigne izvesnost; on se zadovo ljava time što predlaže nekoliko- ili pak samo jedno - verovatnih ili razumnih objašnjenja koja će zadovoljiti duh i doneti mu nepom ućeno zadovoljstvo. Povodom metala, Platon izriče sledeću opasku: Što se pak tiče ostalih tela te vrste (metala), dokučiti svu njihovu raznolikost ne bi bio neki veći poduhvat, ukoli ko se zadovoljimo metodom „verovatnoće reči". Jer ko radi odmora ostavi po strani razmišljanja o onome stoje večno te upustivši se u izlaganje verovatnoće vezane za nastajanje stiče nepomućeno zadovoljstvo, taj u životu zaista sebi stvara umerenu i razumnu razonodu.121 Kao i uvek, ovde moramo voditi računa o čuvenoj ironiji kojom se Platon služi pretvarajući se da ne uzima ozbiljno ono do čega mu je veoma stalo; ipak, on smatra da prirodne stvari koje su stvorili bogovi, naposletku, izmiču našem saznanju. Uopšte, m ogli bism o reći da antički spisi koji se odnose na fiziku nisu rasprave u koji ma bi jednom zasvagda bila izložena jedna definitivna i sistematska teorija fizičkih pojava koje se istražuju samo radi njih samih. Njihova svrha počiva drugde. Reč je o tome, ili da naučimo da probleme rešavamo na metodičan način, kao kod Aristotela, ili da se posvetimo onome

121 Platon, Timaj, 59c-d. Videti J. Mittelstrass, Die Rettung der Phanomene, Berlin 1962,110.

287

Pjer Ado što Epikur zove neprekidna vežba (energemo) nauke o prirodi (physiologie), koja, po njegovim recima, „unosi najviše spokojstva u ovom životu".122 Naposletku, dok posmatra prirodu, čovek se duhovno usavršava. Prema tome, ova vežba ima moralnu svrhu koju raz ličite škole na različite načine naglašavaju, ali koja se uvek prepoznaje. To je primetno već u Timaju. U ovom delu Platon123 poziva ljudsku dušu da u kretanju svojih misli oponaša svetsku dušu i tako postigne cilj ljudskog života. Prema Aristotelu, duševnu radost i vrhunac sreće postižemo u istraživanju: filozof često postiže sam overovatnost, eugolon, ali to je dovoljno da se duh raduje.124 Za Epikura, vežba nauke o prirodi oslobađa straha od bogova i straha od smrti. Upravo u jednom Ciceronovom tekstu nadahnutom filozofijom Nove Akademije, pronalazimo možda najbo lji opis fizike shvaćene kao duhovne vežbe. Kao dobar učenik Arkesilaja i Karneada, on počinje preuzimajući platonovska razmišljanja o nesaznatljivosti prirode, a na ročito o teškoćama koje iskrsavaju prilikom posmatranja prirodnih pojava ili prilikom obavljanja ogleda. Uprkos tome, fizička istraživanja poseduju moralnu svrhu: Mislim da ne bi trebalo da odustanemo od rešavanja fi zičkih problema. Posmatranje i proučavanje prirode jeste jedna vrsta prirodne hrane za naše duše. Mi se uzdižemo, uvećavamo se [latiores], gledamo s visine na zemljin šar i posmatrajući nadmoćniji nebeski svet, počinjemo da preziremo naše ljudske stvari kao nešto sitno i bezvredno.

122 Epikur, Poslanica Herodotu, 36. 123 Platon, Timaj 90a. 124 J.-M. Le Blond, Aristote, philosophe de la vie, Paris 1944,71.

288

Šta je antička filozofija? Istraživanje pojava koje su najveće i istovremeno najnejasnije donosi nam neizmerno zadovoljstvo: ukoliko se u toku tog istraživanja pojavi nešto izvesno, naš duh se ispunjava plemenitim ljudskim zadovoljstvom .125 Na početku svoga delà Problemi prirode Seneka, takođe, u uzdizanju duše vidi glavno opravdanje fizike: Posmatrati prirodne pojave, proučavati ih, posvetiti im se i celim bićem prionuti na taj posao, zar to ne znači prevazići ljudsko stanje i pristupiti jednom uzvišenijem sta nju? Kakvu korist, pitaš me, mogu da dobijem od svojih ispitivanja? Ako ne postoji neka druga koju ne poznajem, svakako ovu: saznaću da je u odnosu na božju veličinu sve ostalo neznatno.126 Uostalom, bilo da se u nju ulaže napor racionalnog objašnjenja ili ne, posmatranje prirode skriva jedno du blje egzistencijalno značenje. Prema pesniku Menandru, možda nadahnutom Epikurom, u tome počiva najveća zemaljska sreća: Najveća sreća koju možemo doživeti na ovome svetu, [...] pre nego što ga vrlo brzo napustimo i vratimo se onamo odakle smo došli, jeste što smo neuznemireni posmarali ta veličanstvena bića: sunce koje svima šija, zvezde, vodu, oblake, vatru. Bilo da živimo nekoliko ili sto godina, uvek se isti prizor nudi našim očima i nikada nećemo videti ni šta drugo vrednije našeg divljenja i poštovanja.127

125 Cicéron, Lucullus, 41,127. 126 Séneque, Questions naturelles, I, Prol. 17. 127 Prema francuskom prevodu: A.-J. Festugière, La Révélation d’Hermes Trismégiste, t. Il, str. 165 i 169.

289

Pjer Ado Ovde je reč o nečemu što se stalno ponavlja u tradi ciji antičke filozofije: ono što ljudskom životu podaruje smisao i vrednost, to je posmatranje prirode, i upravo zahvaljujući tom posmatranju svaki d anje za čestita čoveka svetkovina.128 Vežba iz fizike poprima najveću vrednost u stoicizmu. Stoik je više nego ma ko drugi svestan da je u svakom trenutku u dodiru s celokupnom vasionom budući da ona obuhvata i određuje svaki sadašnji događaj: Sve što te zadesi, bilo ti je suđeno od davnina. Međusobna povezanost uzroka spojila je tvoj život s tim događajem pre mnogo vekova. Ono što ti se dešava, što ti je pisano, ili što se na bilo koji način povezuje s tobom, događa se zato što ti je tako suđeno odozgo, od beskrajnog niza uzroka. Sve što se dešava, prirodom je predodređeno od sa mog početka i suđeno.129 Tako se sažimanje sopstva u sadašnjem vremenu i rasprostiranje sopstva u kosmosu, ostvaruju u jednom jedinom trenutku. Kao što to kaže Seneka: Ono uživa u sadašnjem trenutku ne zaviseći od onoga če ga još nema... Ono je bez nade i bez želje, ne juri za nekim neizvesnim ciljem, jer je zadovoljno onim šta poseduje. I to što poseduje nije sitnica nego čitava vasiona [....] Poput boga, ono kaže: „Sve to je moje." 130 Dakle, u svakom trenutku, u susretu sa svakim do gađajem , ja sam povezan s čitavim prošlim i budućim 128 Plutarque, De la tranquilité de l'âme, 477c-e. 129 Marko Aurelije, Samom sebi, X, 5; V, 8,12; IV, 26. 130 Sénèque, Des bienfaits, VII, 2,5 i 3,3.

290

Šta je antička filozofija? kretanjem vasione. Izbor stoičkog života podrazumeva da se kosmosu u njegovoj celokupnosti kaže „da", dakle, podrazumeva da želimo da se događaji dešavaju onako kako se dešavaju. Marko Aurelije kaže vasioni: „Čeznem zajedno s tobom!"131 Naime, upravo nas fizika uči da je sve sadržano u svemu i da, kao što je to Hrisip govorio, jedna jedina kapljica vina može da se izmeša s celim morem i da se tako proširi po ćelom svetu. Pristajanje na volju sudbine i kosmosa, obnavljano prilikom svakog do gađaja predstavlja, dakle, praktičku i proživljenu fiziku. Ova se vežba sastoji od toga da naš um usaglašavamo s prirodom, to jest sa sveopštim umom. To znači da treba da se poistovetimo s celinom, da uronimo u celinu,132 rečju: da prestanemo da budem o „ljudska bića" i posta nemo „priroda". Ova težnja poništavanja ljudskih svoj stava konstantna je u najrazličitijim školama počev od Pirona koji je tvrdio da je to veoma teško postići, preko Aristotela za koga je život u skladu s umom nadljudski, pa do Plotina,133 koji je verovao da u mističkom iskustvu prestajemo da budem o „ljudi".

Odnos prema drugome Opisujući različite filozofske škole stalno smo se su sretali s problem om odnosa filozofa s drugim ljudima, s njegovom ulogom u polisu i njegovim životom s ostalim članovima škole. U ovom pogledu filozofska praksa u

,31 Marko Aurelije, Samom sebi, X, 21. 132 Plutarque, Des notions communes, 37, 1078 e, u: E. Bréhier, Les Stoïciens, str. 169. 133 Plotin, Eneade, V, 3 (49), 4,10 I VI, 7 (38), 34,16-17.

291

Pjer Ado svim školama veoma je ujednačena, naročito kada je reč o duhovnom vođenju.134 Ono se ispoljavalo u dva vida: prvo, u vidu procesa moralnog podučavanja uopšte, a zatim i u vidu m eđusobnog odnosa učitelja i učenika. Antička filozofija je obuhvatala oba ova vida duhovnog vođenja. Na samom kraju istorije antičke misli, Sim plikije će se zapitati o mestu i ulozi filozofa u polisu: Koje će mesto u državi zauzimati filozof? Biće to zani manje vajara čoveka i zanatlije koji izrađuje poštene i časne građane. Dakle, on će imati samo jedan posao - da sam sebe pročišćava i da pročišćava druge kako bi živeli u skladu s prirodom koja odgovara čoveku; on će biti zajednički otac i vaspitač svih građana, nji hov reformator, savetnik i zaštitnik, neko ko će svima nuditi sa radnju u cilju ispunjenja svakog dobrog de là, radujući se s onima koji su srećni, i razgaljujući i tešeći one koji su potišteni.135 Već smo videli da u pogledu opšteg moralnog podu čavanja filozofija nije bila nikakav izuzetak. Kao što je to dobro pokazala llzetraut Ado,136 grčki polis je posebnu pažnju poklanjao moralnom obrazovanju građana. O tome svedoči običaj podizanja stela po gradovim a na kojima su bile uklesivane mudre izreke delfijskog proročišta. Sve filozofske škole, svaka na svoj način, htele su da preuzmu tu obrazovnu misiju. Platonovci i aristotelovci pokušavali su da utiču na zakonodavce i vladare 134 I. Hadot, „The Spiritual Guide", str. 436-459. 135 Simplicius, Commentaire sur le Manuel d'Epictète, XXXII, red 154, prir. I. Hadot, Leyde, Brill, 1996. 136 I. Hadot, „The Spiritual Guide", str. 441-444.

292

Šta je antička filozofija? smatrajući ih državnim vaspitačima, dok su stoici, epikurovci i kinici pokušavali da preobraćaju pojedince misio narskom propagandom koja se obraćala svim ljudima, bez obzira na njihov pol ili društveni položaj. Prema tome, duhovno vođenje se ispoljava kao metod ličnog obrazovanja. Ono ima dvostruku svrhu. Prvo, učeniku treba da om ogući da spozna sam oga sebe, to jest da uvidi svoje pogreške i da ih ispravi u cilju duhov nog usavršavanja. U životu Marka Aurelilja tu ulogu je odigrao stoik Junije Rustik: „Blagodareći Rustiku, saznao sam da svoj karakter treba ispravljati i sređivati."137 Dru go, učeniku je trebalo pomoći da u svakodnevnom živo tu, u svakom konkretnom slučaju, razumno bira i odluču je. Kad se kaže razumno, misli se približno ispravno, jer se u većini škola jednodušno smatralo da neki činovi koji ne zavise sasvim od nas, kao što su plovidba, ratovanje, stupanje u brak, rađanje dece itd. ne trpe premišljanje i neodlučnost. Moraćemo stoga da biramo „približno ispravno" i u takvoj situaciji pom oć savetnika često je neprocenjiva. Paul Rabov i llzetraut Ado138 veom a su dobro ana lizirali m etode i oblike ličnog duhovnog vođenja čija je praksa potvrđena u skoro svim filozofskim školama. Onakav kakav se pojavljuje u Platonovim Dijalozima ili u Ksenofontovim Uspomenama o Sokratu, Sokrat može da se izdvoji kao paradigma duhovnog vođe koji svojim govorima i svojim načinom života uzrujava ili uznemirava dušu onoga kome se obraća, primoravajući ga da

137 Marko Aurelije, Samom sebi, 1,7,1. 138 P. Rabbow, Seelenführung, str. 260-279; I. Hadot, isto, str. 444-459.

293

Pjer Ado preispita svoj vlastiti život. To važi i za Platona, koji je, deleći moralne i političke savete Dionu Sirakužaninu, ujedno bio njegov duhovni vođa. Uostalom, predanje govori d a je Platon vodio računa o posebnom karakte ru svakog svog učenika. Biće da je za Aristotela rekao: „Za njega mi je potrebna uzda", a za Ksenokrata: „А za ovog mi treba mamuza." Ksenokratu, koji je uvek bio ozbiljan i turoban, često je govorio: „Ksenokrate, prinesi žrtvu Haritama."139 Povrh toga, Platon u Sedm om pismu postavlja ruko vodeća načela kako duhovnog vođenja tako i političkog delovanja: Ko hoće da daje savete čoveku bolesnom a čiji je način života štetan po njegovo zdravlje, najpre mu, nesumnjivo, mora promeniti taj način života.140 Da bismo bili izlečeni, moramo da promenimo način života. Savete možemo davati samo onom e ko pristane da promeni svoj život. Platon dalje govori: Imajući, dakle, takve principe, ja rado dajem savete i u to me se ne zaustavljam samo formalnim ispunjenjem svoje dužnosti kada me kogod upita za savet u nekoj krupnoj stvari, vrlo značajnoj za njegov lični život (sticanje imetka, na primer, ili briga o stanju duše ili tela), ako mi se čini da je on pristojan u svome svakodnevnom životu, ili, pak, da će poslušati ono što mu se savetuje. Ovde naziremo etičko načelo dijaloga - m oguće je razgovarati samo s čovekom koji iskreno želi da razgo139 Diogen Laertije, nav. delo, IV, 6. 140 Platon, Sedmo pismo, str. 338-339.

294

Šta je antička filozofija? vara. Prema tome, ljude nećemo prisiljavati da promene svoj način života. Nećemo ih ljutiti niti im laskati, neće mo im uzaludno prigovarati ili pom agati u ispunjenju želja koje ne odobravamo. Ovo pravilo važi i za državu kojom se loše upravlja. Filozof može da se oglasi ukoli ko bi to stvarno poslužilo nekoj svrsi. Ali neka ne koristi nasilje! Ali ne valja da se služi nasiljem prema svojoj otadžbini radi promene državnog uređenja, u slučaju da bez progonstava i ubijanja ljudi nije moguće ostvariti najbolji ustav, već neka ostane miran, moleći se za dobro svoje i ćele države. Poznat je izvestan broj anegdota vezanih za kinike u kojima učitelj iskušava nekog učenika ponižavajući ga ili grdeći ga.141 Sačuvana su i dragocena svedočanstva o praksi duhovnog vođenja u Epikurovoj školi, naročito u epistolarnom obliku. Praksa duhovnog vođenja je u Epikurovoj školi čak bila predmet razgovora, kao što to potvrđuje Filodemova142 rasprava O slobodi govora, koja je, zapravo, deo Zenonovih predavanja o toj temi.143 U njoj se slobodno izražavanje učitelja opisivalo kao rizi čan poduhvat, kao „veština pogađanja istine" (stochasticos), zato što moramo da vodim o računa o okolnostima. Dakle, učitelj mora da očekuje neuspeh, mora nepre141 Videti Kratesov stav prema njegovom učeniku Zenonu u: L. Paquet, nav. delo, str. 166. 142 O toj raspravi videti: M. Gigante, „Philodème: Sur la libérté de parole". Actes du VIIIe Congrès de Г Association Guillaume Budé (1968), Paris 1970,196-220 i Ricerche Filodemee, Napoli 1983, 2 iz. 55-113. 143 P. Rabbow, Seelenführung..., str. 269-270.

295

Pjer Ado stano da se trudi da popravi ponašanje svojih učenika, deleći s njima i radosti i muke. Učenik mora da govori bez ustručavanja i apsolutno slobodno, priznajući svo je nedoum ice i greške. Zauzvrat učitelj treba da sluša s naklonošću, bez podsm evanja i zlobe; odgovarajući na učenikovu „ispovest", on će takođe morati da govori slobodno i da oštro prekoreva učenika, ukazujući mu na istinsku svrhu tih prekora. Kao što vidimo, epikurovska tradicija je uvažavala lekovitu vrednost govora. Epikur, beleži Filodem, nije oklevao da u jednom pismu uputi oštre zamerke svom učeniku Apolonidu. Trebalo bi da ukori budu dobronamerni i vedri. Filodem dodaje da fi lozof treba da kritikuje i državnike, bez ikakve bojazni. U Epikurovoj školi pronalazim o primer duhovnog vođenja u pismu Epikurovog učenika Metrodora koje je upućeno mladom Pitoklu: Kažeš mi da te raspusna plot tera da preteruješ u ljubav nim nasladama. Ako ne kršiš zakone i ako ne narušavaš ni na koji način ustanovljene običaje, ako ni u čemu ne smetaš svojim susedima, ako ne iscrpljuješ svoju snagu i ne rasipaš svoje bogatstvo, prepusti se bez ikakvog ustru čavanja svojoj sklonosti. Međutim, nemoguće je da se ne zaustaviš bar pred ovom preprekom: mada nisu štetne, ljubavne naslade ipak nikad nikome nisu koristile.144 Nije nam poznato kako se odvijala praksa duhovnog vođenja u starom stoicizmu. Možemo samo pretposta viti da stoičke rasprave o kazuistici koje su napisali AntipatarizTarsa i Diogen iz Vavilona, čije tragove pronalazi-

144 Preveo Festugière, u: Epicure et ses dieux, str. 40; Sentences vaticanes, U, u: Balaudé, nav. delo, str. 216.

296

Šta je antička filozofija? mo u Ciceronovoj raspravi 0 dužnostima, sažimaju dugo iskustvo duhovnog vođenja. Bilo kako bilo, iz duge istorije stoicizma izdvaja se mnoštvo duhovnih vođa: Seneka u svojim Pismima Luciliju, Musonije Ruf u svojim spisima ili Epiktet u Razgovorima koje prenosi njegov učenik Arijan. Senekino duhovno vođenje u Pismima krasi svesno odabran književni stil - upečatljive formule, slike, čak i izvesna melodičnost. Ali, njegova psihološka zapažanja i opis stoičkih vežbi takođe su veoma dragoceni. Sve nas navodi na pomisao da je stoički učitelj Marka Aurelija Junije Rustik istovremeno bio neka vrsta njegovog ispovednika, na koga se budući imperator često ljutio, ne sumnjivo zato što je učitelj previše slobodno govorio. U Porfirijevom Plotinovomživotu i u drugim životopi sima filozofa s kraja antičkog perioda, navode se brojne anegdote koje ukazuju na praksu duhovnog vođenja. Na primer, u njima pronalazimo onu slavnu pripovest o Plotinu koji Porfiriju,145 opsednutom mislima o samoubistvu, savetuje da otputuje. Osim toga, poznata nam je takođe jedna zanim ljiva pojedinost o načinu na koji je Ajdesije, filozof koji je predavao u Pergamu u IVveku, podučavao svoje nadmene učenike: Ajdesije je umeo da bude ljubazan i prisan s običnim sve tom. Posle dijalektičkih nadmetanja izlazio bi da se prošeta u Pergamu sa svojim najuglednijim učenicima. Hteo je da u dušama učenika razvije harmoničan odnos s ljudima i odgovornost prema ljudskom rodu; kad god bi primetio da su osioni i oholi zbog svojih pametnih misli, spuštao bi ih kao Ikare, ali ne u more, nego na zemlju i usred život nog vrtloga. Ako bi sreo neku prodavačicu povrća, rado

145 Porphyre, Vie de Plotin, 11,13.

297

Pjer Ado bi se zaustavljao da s njom popriča o cenama, o zaradi, o uzgoju povrća. Tako se ophodio i prema nekom tkaču, kovaču, tesaru.146 Jedan Plutarhov tekst uspešno sažima sve što smo upravo rekli o fenomenu duhovnog vođenja u filozof skim školama i slobodi govora koja se u njima visoko cenila. Prema Plutarhu, ukoliko neki učenik dođe na pre davanje uznemiren ili neraspoložen zbo g neke izuzetne stvari, neke strasti ili tegobe koje treba smiriti ili ukloniti, onda to treba javno da iznese i da se za to pobrine. Ukoliko neki napad ljutnje ili sujeverja, duboko neslaganje s okolinom ili neka strastvena ljubavna želja, koja pokreće čak i one strune srca koje još nikada nisu zatreperile, uveća ju nespokojstvo našeg duha, ne treba razgovor s učiteljom skretati na drugu temu da bismo izbegli njegove prekore. Najvažnije je da saslušamo predavanje koje se bavi ovim strastima i da posle toga odemo da nasamo popričamo s učiteljom o problemu koji nas muči. Ne treba se ponašati kao većina sveta: oni cene filozofe i dive im se dok ovi go vore o drugim temama, ali ako im se filozof, ostavljajući sve po strani, lično obrati i otvoreno govori o onome što je za njih važno, podsećajući ih na to, oni to ne mogu da podnesu i smatraju takve filozofe nametljivcima.147 Većina ljudi, nastavlja Plutarh, smatra da su filozofi sofisti koji čim se dom ognu katedri i izvade svoje knji ge i priručnike, postaju niži od ostalih ljudi ,,u stvarnim

146 Eunape, Vie des philosophes et des sophistes, str. 57,10-18 Giangrande; videti R. Goulet, „Aidésius de Cappadoce", u: R. Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, 1.1, str. 74. 147 Plutarque, Comment écouter, 43d.

298

Sta je antička filozofija? životnim postupcima". Ali stvar je sasvim drugačija kad je u pitanju način života pravih filozofa. Dakle, antički filozofi su razvili sve vrste lečenja duše, uvežbajući se pomoću različitih oblika govora, bilo daje reč o ohrabrenju, ukoru, utehi, ili poduči. U Grčkoj se već od Homera i Hesioda znalo da je m oguće promeniti od luke i unutrašnje sklonosti ljudi, vešto birajući reči koje su kadre da ubede.148 Nastavljajući tu tradiciju, upravo u doba sofista biće izgrađena pravila retoričke veštine. Uostalom, filozofsko duhovno vođenje i duhovne vežbe preko kojih pojedinac nastoji da utiče na sam og sebe kako bi se promenio, uključuju i retoričke postupke koji om ogućavaju i olakšavaju tu promenu. Baš zato što su u svoju praksu uključivali duhovno vođenje i lečenje duše, antički filozofi će postati veliki poznavaoci „ljudskog srca", njegovih svesnih ili nesvesnih poriva i njegovih najdubljih, čistih ili nečistih m o ralnih namera. Platonov Fedar je nagovestio, ne ulazeći u pojedinosti, m ogućnost jedne retorike koja bi mogla da prilagodi svoje vrste govora različitim vrstama duša. Osim toga, postojao je tu čitav jedan program vođenja savesti. Druga knjiga Aristotelove Retorike delim ično ostvaruje taj projekat opisujući sve što je potrebno zna ti kad su u pitanju sklonosti slušaoca, a to su, na primer, uticaji koje na njega vrše strasti, društveni položaj ili g o dine. Veoma važni su opisi vrlina i mana u Aristotelovim dvema Etikama koje su namenjene da prosvetle zakono davca o načinu upravljanja ljudima. Videli smo da je epikurovska rasprava O slobodi govora precizno proučavala

148 Videti: J. de Romilly, „Patience mon coeur!" L'Essor de la psychologie dans la littérature grecque classique, Paris 1984.

299

Pjer Ado osećanja pojedinca prilikom prekora, priznanja i krivice. Kod epikurovca Lukrecija pronalazim o jedan izuzetan opis mučenja koje ljudska duša sama sebi nameće: „Od sebe na taj način beži svak, /al ne može, dakako, izbeći /od sebe, vezan za se nerado."149 Na to se nadovezuje Senekin opis dosade koja ide „do mučnine" i koja nas tera da kažemo: „Dokle će trajati iste stvari?"150 ili ispovest Senekinog prijatelja Serena iz uvoda rasprave O

spokojstvu duše: Posmatrajući sebe pažljivo, otkrio sam neke veoma krup ne greške koje sam mogao gotovo da opipam, neke dru ge koje se kriju u najvećim dubinama moga bića, najzad, neke greške koje se ne pojavljuju stalno nego povremeno. [...] Najčešće u sebi otkrivam sledeću sklonost (jer, zašto se ne bih ispovedio tebi kao što bih to učinio nekom lekaru!) - niti sam potpuno oslobođen od svojih nekadašnjih stra hova i otpora niti sam ponovo pod njihovom vlašću .151 Seren nadugačko analizira sve vidove svoje neod lučnosti, svojih kolebanja između jednostavnog i ras košnog života, između aktivnog života u službi ljudi i dokolice koja donosi spokojstvo, između želje da bude ovekovečen nekim književnim delom i volje da piše sa mo zbo g moralne koristi. Veoma zanimljiva zapažanja otkrivamo takođe u du gačkom tumačenju koje je novoplatonovac Sim plikije posvetio Epiktetovom Priručniku. Ova tradicionalna praksa duhovnog vođenja dove la je do boljeg razumevanja zahteva koji se odnosi na 149 Lucrecije, O prirodi stvari, III, 1068. 150 Seneka, Pisma, 24,26. 151 Sénèque, De la tranquillité de l'âme, 1,1.

300

Šta je antička filozofija? čistotu m oralnog delanja. Možemo da navedem o delo Samom sebi Marka Aurelija kao idealni priručnik za postupanje prema ljudima na koje želim o da utičemo. Zadivljeni smo savetima prepunim blagosti i krajnje bla gonaklonosti. Primera radi, Marko Aurelije savetuje kako da se obraćam o čoveku koji je pogrešio: ne ponižavajući ga, ne pokazujući mu da je nepoželjan, nego otvoreno i srdačno, [...] Ali to ne smeš činiti ni ironič no ni grdeći ga, nego ispunjen ljubavlju i bezzajedljivosti. Ne kao učitelj koji ga poučava i ne s namerom da ti se divi neko koji je slučajno prisutan, nego govori samo njemu, makar i drugi ljudi stajali okolo.152 Izgleda da Marko Aurelije naslućuje d aje blagost to liko tanano osećanje da čak i činjenica da hoćemo da budemo blagi dokazuje da to prestajemo da budemo za to što svaka usiljenost i izveštačenost uništavaju blaga osećanja. Uostalom, na druge ljude možemo uspešno uticati samo ako ne nastojimo da utičemo na njih, ako izbegavam o svaku, pa čak i duhovnu prisilu. To je ta či sta blagost, ta tananost koja ima moć da promeni nečije mišljenje, da preobrazi ljude. Isto tako, kada želimo da činim o dobra delà, naša namera neće biti istinski čista ukoliko nije spontana i nesvesna sebe same. Savršeni dobročinitelj je onaj ko ne zna šta je uradio: „Mora da bude od onih koji dobra delà čine nesvesno."153Ovde sti žemo do vrhunskog paradoksa: jedne toliko snažne vo lje koja se poništava kao volja, jedne navike koja postaje

152 Marko Aurelije, Samom sebi, XI, 13,2 i XI, 18,18; up. P. Hadot, La Citadelle intérieure, str. 241. 153 Marko Aurelije, Samom sebi, V, б, 3.

301

Pjer Ado prirodna i spontana. Istovremeno, čini se da savršenstvo odnosa s drugim kulminira u poštovanju i ljubavi prema drugim a. Mogli bismo da izvedem o sledeći zaključak: ono što duboko motiviše izbor života i filozofske govore svih škola jeste ljubav prema ljudima. To je ona ljubav koja nadahnjuje kako Sokrata iz Platonove Odbrane ili Eutifrona'54tako i epikurovsku ili stoičku propagandu ili čak skeptički govor.1 155 4 5

Mudrac Lik mudraca i izbor života Mudrost je u ćelom antičkom periodu posmatrana kao način života, kao stanje u kojem je čovek potpuno različit od drugih ljudi i u kojem je on neka vrsta natčoveka. Ukoliko je tačno da je filozofija aktivnost pomoću ko je se filozof uvežbava u mudrosti, onda će se ova vežba nužno sastojati ne samo od određenog načina govora i promišljanja nego i od određenog načina postojanja, delovanja i sagledavanja sveta. Prema tome, to što fi lozofija nije samo filozofski govor nego i životni izbor, egzistencijalno opredeljenje kao i praktička i proživljena vežba, proističe iz činjenice da je ona želja za m udro šću. Doduše, pojam mudrosti sadrži pojam o savršenom znanju. Ipak, kao što smo m ogli zapaziti razmatrajući Platona i Aristotela, to znanje se ne svodi na posedova154 Platon, Euthyphron, 3d6. 155 Sextus Empiricus, Hypotyposespyrrhoniennes, III, 280, u: Du mont, Les Sceptiques, str. 212.

302

Šta je antička filozofija? nje nekakvih podataka o neposrednoj stvarnosti. Ono je i način života koji odgovara najvišoj aktivnosti koju čovek može da obavlja, i tesno je povezano s izvrsnošću i vrlinom duše. U svakoj školi, mudrac oličava transcendentnu nor mu koja određuje kako će filozof živeti. Mora se priznati da su u opisu te norme bile izražene zajedničke težnje i duboka slaganja raznih škola, bez obzira na njihove m e đusobne razlike u drugom pogledu. Ovde se ponavlja isti fenomen kao i u slučaju duhovnih vežbi. Najpre, mudrac ostaje istovetan sebi samom, u sta nju savršene duševne harmonije, to jest srećan bez ob zira na okolnosti. Sokrat u Platonovoj Gozbi ne menja svoje držanje, bilo da je primoran da trpi glad ili zimu, bilo da je okružen izobiljem. S istom lakoćom može da se uzdržava, ali i da uživa kad mu se pruži prilika. Pričalo se d aje Sokratov učenik Aristip umeo da se prilagođava svim situacijama, uživajući u onome što mu je dostupno i ne žaleći za nedostupnim .156 Piron je uvek bio u istom raspoloženju i čvrsto se držao svojih sklonosti i odluka, bez obzira na promenu spoljašnjih prilika i okolnosti. Unutarnja harmonija i postojanost identiteta odlikuju i stoičkog mudraca, jer mudrost podrazum eva doslednost i istrajnost. Mudrac pronalazi sreću u samome sebi i zbog toga je nezavisan (autarkes) u odnosu na spoljašnje prilike i okolnosti, poput Sokrata. Sudeći po Ksenofontovom delu UspomeneoSokratu, on ježiveo dovoljan sam sebi, ne obraćajući pažnju na beznačajne stvari. Tu osobinu mudraca ističe i Platon stavljajući u Sokratova usta sle-

156 Diogen Laertije, nav. delo, II, 66.

303

Pjer Ado deće misli: „Ako postoji neki čovek koji je sam sebi do voljan da bi bio srećan, onda je to zaista mudrac, i od svih ljudi on je taj kome je najmanje potreban drugi."157 Prema Aristotelu, mudrac posvećuje svoj život razmišlja nju zato što za taj život nisu potrebne spoljne stvari niti drugi ljudi, tako da u njemu pronalazi sreću, savršenu nezavisnost i samodovoljnost.158 Ne zavisiti ni od koga i ni od čega, biti dovoljan samome sebi, to su pre svega ideali kinika. Epikurovci pak postižu ideal ograničavajući i obuzdavajući svoje želje. Što se tiče stoika, oni više vole da kažu d a je sreća vrlina koja je sama sebi dovoljna. Ukoliko mudrac uvek ostaje istovetan samome sebi i ukoliko je sam odovoljan (ovo važi bar za Pirona, kinike i stoike), to je zato što spoljašne stvari ne m ogu da ga uznemire, zato što smatra da one nisu ni dobre ni rđave, zato što iz različitih razloga odbija da o njima prosuđuje i što je, dakle, prema njima ravnodušan. Piron, na primer, smatra da prema svemu moramo biti ravnodušni zato što nismo u stanju da saznam o da li su stvari dobre ili loše; prema tome, među njima ne m ožem o da usposta vim o razlike. Za stoike, sve stvari koje ne zavise od nas treba da nas ostave ravnodušnima; postoji jedna jedina stvar koja zavisi od nas i koja ne srne da nas ostavi rav nodušnim, a to je moralno dobro, to jest namera da se čini dobro zato što je to dobro. Same po sebi, sve druge stvari nisu ni dobre ni loše, ali od nas zavisi da li ćemo ih iskoristiti na dobar ili na loš način. To su, na primer, bo gatstvo ili siromaštvo, zdravlje ili bolest. Dakle, njihova vrednost zavisi od mudračeve krajnje upotrebe. Mudrac

157 Platon, Država, 387d12. 158 Aristotel, Nikomahova etika, X, 1177a27.

304

Šta je antička filozofija? je ravnodušan ne zato što ga ništa ne zanima, nego za to što ga zanim aju stvari kojima drugi ljudi ne pridaju pravu vrednost niti posvećuju dužnu pažnju. Čim otkrije da beznačajne stvari ne zavise od njegove volje nego od volje univerzalne prirode, za stoičkog mudraca te iste stvari postaju beskrajno zanim ljive i lepe, tako da ih on radosno, sa zahvalnošću i divljenjem podjednako prihvata i voli. On pristaje na čitav kosmos i sve njegove delove, na svaki događaj, čak i kad taj deo ili događaj izgledaju neprijatno ili odbojno. Ovo nas podseća na Aristotelov stav prema prirodi. Po njegovom mišljenju, ne treba da gajim o detinjastu odbojnost prema nekim prirodnim stvorenjima pošto, kao što je to govorio Heraklit, božanstva prebivaju čak i u kuhinji. Ova mudračeva ravnodušnost odgovara jednom potpunom preobraža ju odnosa sa svetom. Duševna harm onija, odsustvo potreba, ravnodu šnost prema beznačajnim stvarima - na ovim svojstvi ma počiva duševno spokojstvo i neuznemirenost m u draca. Poreklo duševnih nemira može da bude prilično raznoliko. Platon smatra da telo preko svojih želja i stra sti uznemirava i pomućuje dušu. Ali, tu su i brige iz pri vatnog i političkog života. Ksenokrat je navodno rekao da je „filozofija nastala da bi otklonila pometnju koju izazivaju životne brige."159 Prema Aristotelu, spokojstvo donosi kontemplativni život, udaljen od javne žurbe i od neizvesnog političkog delovanja. Prema Epikuru, lju de brinu bezrazložni strahovi od smrti i od bogova, ali i haotične želje i učešće u državnim poslovima. Mudrac

159 Ksenokrat, fragment 4, u: R. Heinze, Xenocrates, Darstellung der Lehre undSammlung der Fragmente, Leipzig 1892.

305

Pjer Ado koji ume da ograniči svoje želje i delanje i da ublaži svo je bolove, postiže duhovnu vedrinu i spokojstvo. To mu om ogućava da živi na zemlji „kao bog među ljudima". Piron je postizao mir odbijajući da prosuđuje da li su stvari dobre ili loše. A prema mišljenju skeptika, unutar nji mir je „kao neka senka" pratio uzdržavanje od suđe nja, to jest odbijanje da se stvarima pripisuju vrednosni sudovi. Najzad, prema stoicima, mudrac zna da izmiri delotvornost i unutrašnje spokojstvo zato što uvek po stupa prihvatajući sudbinu i negujući čistotu namere, bez obzira na neizvesnost poduhvata. Prema tome, lik mudraca iskrsava kao stecište neu krotive i neporecive slobode, što odlično dočarava ču veni Horacijev tekst: Duh čoveka pravednog i nepokolebljivog u svojoj čvrstoj rešenosti ne mogu uzdrmati ni razjarenost građana ko ji naređuju zlodela, ni preteći pogled tiranina, niti besni Auster koji diže buru na Jadranu, niti moćna ruka Jupitera gromovnika; nek se čitav svet rasprsne i obruši na njega, on se neće ni osvrnuti.160 U liku mudraca ponovo nailazimo na dvostruki m e hanizam koji smo zapazili razmatrajući vežbe mudrosti. Mudrac postaje svestan sam oga sebe kao nekog sopstva koje, posredstvom svoje moći usmeravanja ili poni štavanja vrednosnih sudova, može da osigura savršenu unutarnju slobodu i nezavisnost u svakom pogledu. Ali ova unutarnja sloboda nije proizvoljna. Ona je nesalomiva i neuništiva samo ako je izmestimo u perspektivu prirode ili duha, ili, bar u slučaju skeptika, u perspektivu kritičkog uma. 160 Horacije, Ode, III, 3,1-8.

306


Filozofski govor o mudracu Prema tome, lik mudraca ima odlučujuću ulogu u fi lozofskom životnom izboru. Ali, on se filozofu pre nudi kao neki ideal koji filozofski govor opisuje, nego kao m o del ovaploćen u živom ljudskom biću. Stoici su govorili d a je mudrac izuzetno retka pojava, da mudraca nema mnogo, možda jedan, a možda nijedan. Isto stanovište imaju gotovo sve druge škole, osim epikurovaca, koji Epikura slave kao mudraca par exellence. Jedini sveopšte priznat mudrac jeste Sokrat, onaj mudrac koji zb u njuje ljude i ne znajući d a je mudrac. Svakako, dešavalo se da se ovom ili onom filozofu dopadne da proglasi svog učitelja ili nekog slavnog filozofa iz prošlosti savr šenim mudracem. Primera radi, to je slučaj sa Senekom kad govori o Sekstiju ili Katonu, ili s Porfirijem kad g o vori o Plotinu. Istoričari filozofije nisu možda dovoljno isticali činje nicu d a je u nastavi antičke filozofije glavnu ulogu igrao filozofski govor koji je opisivao mudraca. Uostalom, nije bilo bitno prikazati glavne crte konkretnih likova mu draca ili istaknutih filozofa - to je bila uloga životopisa - nego je trebalo da se definiše idealno ponašanje m u draca i da se zapita: „Šta bi uradio mudrac u određenim okolnostima?" Osim toga, to je često bio način da se u idealnom obliku opišu osobenosti života u različitim školama. Stoici su veliki deo nastave posvećivali pretresanju „teza" o paradoksima mudraca. Ne samo da su dokazi vali daje mudrac jedini nepogrešiv, besprekoran, ravno dušan, srećan, slobodan, lep i bogat, nego da je, takođe, jedini koji je istinski i izvanredni državnik, zakonodavac, vojskovođa, pesnik i kralj. To znači da je mudrac, savrše

307

Pjer Ado no upotrebljavajući svoj um, jedini sposoban da ispunja va sve te uloge.161 Mnogo se značaja pridavalo tim paradoksima koji su se smatrali tipično stoičkim, iako su se podudarali s tema ma čisto školskih vežbi koje su postojale ako ne u doba sofista, onda svakako u Platonovoj Akademiji. O ovim te mama se na časovima raspravljalo u obliku „teza", to jest pitanja o kojima se m oglo raspravljati. Tako je Ksenokrat jedanput držao predavanje o temi „Jedino je mudrac do bar vojskovođa".162 Toga dana je u Akademiju navratio spartanski kralj Eudamid da posluša Ksenokrata. Posle predavanja Spartanacjezdravorazum ski izjavio: „Govor je divan, ali je besednik neuverljiv, jer nikad nije čuo zvuk vojnih truba", ukazujući na opasnost od ovakvih vežbi u kojima se apstraktno raspravlja o raznim teorijama mu drosti, dok se sama mudrost ne upražnjava.Takođe, mo žemo pretpostaviti da postoji aluzija na tu vrstu vežbi u završnoj molbi Platonovog Fedra, u kojoj Sokrat želi da ga ubede da je mudrac bogat. U čitavoj istoriji antičke filozofije nailazimo na ovakva pitanja o mudracu: Da li mudraca možemo voleti? Da li mudrac može da učestvu je u državničkim poslovima? Da li se ljuti? Ipak, postoji jedan stoički paradoks koji se izdvaja od ostalih, onaj koji tvrdi da mudrac ne nastaje postepeno, već u jednom trenutnom preobražaju.163 Videli smo da mudrost nije podložna stepenovanju. Stoga se prelaz iz nemudrosti u mudrost ne može sprovesti postepenim razvojem, već samo naglom promenom. 161 E. Bréhier, Chrysippe, str. 216-218. 162 Ksenokrat, u: Plutarque, Apophtegmes laconiens, 220d. 163 H. von Arnim, nav. delo, III, 221 i 539-542; Plutarque, Com ment s'apercevoir qu'on progresse..., 75c.

308

Šta je antička filozofija? Ovaj paradoks vodi nas do drugog paradoksa koji sre ćemo u svim školama: ukoliko mudrac predstavlja način da se bude drugačiji od običnih smrtnika, možemo li on da izjaviti da lik mudraca164teži da se približi liku boga ili li ku bogova? Ovu težnju najjasnije izražava epikureizam. S jedne strane, prema Epikuru, mudrac živi kao „bog među ljudima".165 S druge strane, Epikurovi bogovi, to jest predačka ili olimpska božanstva protumačena na Epikurov način, žive poput mudraca. Obdareni ljudskim obličjem, oni žive u praznim međuprostorima, to jest u onom što epikurovci nazivaju međusvetovima, izbegavajući rasipa nje koje je svojstveno kretanju atoma. Poput mudraca, oni su uronjeni u savršeno spokojstvo, ne mešajući se ni na koji način u stvaranje i upravljanje svetom: jer priroda bogova mora nužno / vek besmrtni provoditi u miru / najvišem, tuđa našim prilikama, /daleko odvoje na. Jer van bola /i van opasnosti, na svojoj snazi /počiva, ne treba joj naše ništa - /ne plene je ni zasluge, ni gnjev je /ne dotiče.166 Pojam božanstva bio je zamišljen, kao što smo videli, da čoveka oslobodi straha od bogova. Potrebu da se postanak kosmosa u filozofskom govoru objasni mate rijalističkim atom izm om kako bi se duša uverila da bo govi ne utiču na svetska zbivanja, nametao je sam izbor epikurovskog načina života. Ipak, sada nam se čini d aje ovaj pojam imao svrhu da božanstvo istakne kao ideal 164 Videti: P. Hadot, ,,La figure du sage dans l'Antiquité gréco-la tine", u: G. Gadoffre, Les Sagesses du monde, Paris 1991,9-26. 165 Epikur, Poslanica Menekeju, § 135. 166 Lukrecije, O prirodi stvari, II, 646; vid. Epicure, Lettres, maxi mes, sentences, u: Balaudé, nav. delo, str. 114.

309

Pjer Ado mudrosti, tim pre što se suština božanstva ogledala u miru, odsustvu briga, zadovoljstvu i radosti. Na neki na čin, bogovi predstavljaju besmrtne mudrace, a mudraci smrtne bogove. Mudraci i bogovi jesu prijatelji i među njima vlada jednakost. Mudrac je u prisustvu bogova radostan: On se divi prirodi i blaženom stanju bogova i nastoji da im se približi, takoreći da ih dotakne i da postane njihova priroda; on imenuje mudrace prijateljima bogova, a bogo ve prijateljima mudraca.167 Bogovi se ne bave ljudskim stvarima; mudrac, dakle, neće zazivati bogove da usliše njegove molbe, nego će svoju sreću pronalaziti u posmatranju njihovog spokojstva i savršenstva, pridružujući se njihovoj radosti. Aristotel smatra da se mudrac posvećuje uvežbavanju mišljenja i umnom životu. I u ovom stavu naziremo da je božanstvo mudracu uzor. Jer, kao što primećuje Aristotel, ova duhovna aktivnost je krhka i isprekidana, rasejana u vremenu usled čovekove prirode i stoga je izložena grešci i zaboravu. Ali, u krajnjem slučaju, m o guće je predstaviti jedan um čija bi se misao savršeno i neprestano odvijala u večitoj sadašnjosti. Ta misao bi tako samu sebe promišljala u jednom večitom činu. Ona bi večno poznavala tu sreću i to zadovoljstvo koje ljudski um saznaje samo u retkim trenucima. Upravo je to Aristo telov opis boga kao prvog pokretača, krajnjeg uzroka vaseljene. Mudrac tako živi na isprekidan način ono što bog živi neprekidno. Čineći to, on živi životom koji preva-

167 Philodème, Dédis, III, 16,14 Diels; up. Festugière, Epicure et ses dieux, sitr. 98.

310

Šta je antička filozofija? zilazi ljudsko stanje, a koji, ipak, odgovara onome stoje u čoveku najsuštinskije - a to je umni ili duhovni život. Kod Platona su odnosi između pojma o bogu i pojma o mudracu nejasniji, verovatno zato stoje on zam išljao božanstvo u jednom krajnje složenom i hijerarhijskom obliku. „Božanstvo" predstavlja difuznu stvarnost koja obuhvata više entiteta smeštenih na raznim nivoima, to su - dobro, ideje, božanski um, mitska figura demijurga (ili graditelja sveta) i duša sveta. Ali, u perspekti vi koja nas zanim a, Platon je svakako utvrdio osnovno načelo. Ići u pravcu koji je suprotan zlu, zapravo ići u pravcu mudrosti znači „poistovetiti se s bogom u naj većoj m ogućoj meri, postati dakle sličan bogu znači postati pravedan i pobožan s mudrošću".168 O vde se božanstvo pojavljuje kao uzor m oralnog i intelektual nog savršenstva čoveka. Osim toga, na uopšten način, Platon prikazuje Boga ili bogove obdarene moralnim svojstvima koja bi m ogla krasiti jedn og mudraca. On je istinoljubiv, mudar i dobar; nije zavidljiv i uvek želi da stvara ono što je najbolje. Odnos između mudraca i boga raspoređuje se kod Plotina na dva nivoa. Najpre, božanski um poseduje, izmešane sa svojom suštinom, četiri vrline koje su zapra vo transcendentni modeli mudrosti - misao (ili smotrenost), pravičnost, snagu i umerenost. Um živi životom „najmudrijim, nepogrešivim i bezgrešnim".169 Ali pošto se duša, po Plotinu, u retkim trenucima mističkog isku stva ponekad uzdiže na stepen viši od uma, u opisu Jed nog ili dobra m ožem o pronaći crte mudraca - apsolut-

168 Platon, Teetet, 176b. 169 Plotin, Eneade, V, 3 (49), 17,1.

311

Pjer Ado nu nezavisnost, odsustvo potreba, istovetnost sa samim sobom. Dakle, kod njega postoji veoma jasna projekcija lika mudraca koja odražava predstavu božanskog. Verovatno zato što su lik mudraca i lik boga poistovećeni, filozofije Platona, Plotina, Aristotela i Epikura pred stavljaju boga više kao neku privlačnu silu nego kao silu stvaranja. Bog je uzor koga ljudska bića nastoje da opo našaju i vrlina koja usmerava njihove izbore. Kao što to primećuje Bernard Frišer, epikurovski mudraci i bogovi jesu nepokretni pokretači poput Aristotelovog boga; oni privlače druge prenoseći im njihove vlastite slike.170 Stoički mudrac poznaje istu sreću kao i sveopšti um, alegorijski predstavljen u liku Zevsa, zato što bogovi i ljudi poseduju istovetan um koji je kod bogova savršen dok kod ljudi tek treba da se usavrši.171 Mudrac poseduje savršeni um zato što se njegov um najviše približio božanskom umu, a njegova volja božanskoj volji. Božan ske vrline nisu nadmoćnije od mudračevih vrlina. Stoga bismo m ogli da zaključimo daje teologija grčkih filozofa teologija mudraca protiv koje se bunio Niče: Udaljimo uzvišenu dobrotu iz pojma Boga - ona nije do stojna jednog boga. Udaljimo isto tako uzvišenu mudrost - samo je taština filozofa mogla da smisli nešto tako eks travagantno - boga koji predstavlja čudovište mudrosti; trebalo je da on što više liči na njih. Ne, Bog kao vrhovna moć - to je dovoljno! Od njega sve potiče, od njega po tiče „svet".172 170 B. Frischer, The Sculpted Word, str. 83. 171 Seneka, Pisma, 92, 27; Stoicorum Veterum Fragmenta, III, § 245-252. 172 Nietzsche, Fragments posthumes, jesen 1887,10 [90], Oeuvres philosophiques completes, t. Xlli, Paris 1976,151.

312

Šta je antička filozofija? Svemoć ili dobrota? Nećemo se duže zadržavati na ovom pitanju, mada bi trebalo da kažemo šta mislimo o tome. Naime, nasuprot tome što Niče nagoveštava, ubeđeni smo da ideal m udraca nema nikakve veze s „klasičnim" ili „buržoaskim" etičkim moralom, nego vi še odgovara, da preuzm em o njegov izraz, potpunom izvrtanju usvojenih i konvencionalnih vrednosti koje se, uostalom, predstavljaju u najraznolikijim oblicima, kako smo m ogli da zapazim o povodom različitih filo zofskih škola. Dovoljno je da navedemo još jedan primer, opis „pri rodnog" ili neiskvarenog stanja društva koje je stoičar Zenon izložio u svom delu Država. To društvo je posedovalo nešto skandalozno upravo zato što g a je Zenon prikazao kao zajednicu mudraca. Njihova jedina dom o vina bio je svet u kojem nije bilo zakona, pošto je razum bio dovoljan da usmerava mudraca; nije bilo sudnica i sudija, pošto mudrac ne greši, nije bilo hramova, pošto bogovim a nisu bili potrebni i pošto je bilo besmisleno da se svetim proglašavaju delà koja stvara ljudska ruka; nije bilo novca niti zakona o braku, nego samo sloboda da se sjedinimo s kim hoćemo ne poštujući zabranu in cesta, nije bilo zakona o ukopu pokojnika.

Kontemplacija sveta i mudraca Bernhard Gruthojsen s razlogom je naglašavao veo ma osoben aspekt lika antičkog mudraca i njegov od nos s kosmosom: Mudrac na sasvim osobit način poima svet. Samo je on neprekidno svestan celine, samo on nikad ne zaboravlja svet, promišljajući i delujući u odnosu na kosmos [...] Mu313

Pjer Ado drač čini deo sveta, on je kosmičan. On ne dopušta da ga nešto odvrati od sveta ili razdvoji od kosmičke zajednice. [...] Lik mudraca i predstava sveta, na neki način, tvore neraskidivo jedinstvo .173 Videli smo da je svest o sopstvu neodvojiva od prostiranja sopstva u celini i od jedn og mehanizma preko kojeg se sopstvo premešta u totalitet koji ga obuhvata ali ga ne zatvara, nego mu om ogućava da se raširi u beskrajnom prostoru i vremenu: „Ako, međutim, čitav kosmos obuhvatiš svojim duhom, onda ćeš sebi svakako stvoriti široko polje za svoje delovanje."174Mudrac i ovde poziva na potpuni preobražaj percepcije sveta. Navešćemo jedan važan odlom ak iz Senekinih Pisa ma gde su razmišljanje o svetu i razmišljanje o mudrosti povezani: Meni bar mnogo vremena oduzima već samo razmišljanje 0 mudrosti: ja na nju gledam s divljenjem, kao ponekad 1na sam svet, koji često vidim tako reći kao sasvim novi posmatrač.175 Ovde bism o m ogli da uočim o dve duhovne vežbe, jednu koju dobro poznajem o - kontemplaciju o svetu, drugu koju samo naziremo - kontemplaciju o liku m u draca. Sudeći po kontekstu, oličenje mudrosti koju Seneka ističe kao blistavi primer izvanrednosti i srećnog života predstavlja Sekstije: „Pokazujući ti veličinu sreć173 B. Groethuysen, Anthropologie philosophique, Paris 1952 [München 1931], str. 80. 174 Marko Aurelije, Samom sebi, IX, 32. 175 Seneka, Pisma, 64,6. Videti takođe: P. Hadot, „Le Sage et le monde", u: Le Temps de la réflexion, X, 1989,175-188.

314

Šta je antička filozofija? nog života, on ti neće oduzeti nadu da ćeš takav život postići." Ovo je ključno zapažanje - da bismo uopšte mogli da razmišljamo o mudrosti ili svetu, treba da izgra dimo jedan sasvim nov pogled. Odatle proizlazi drugači ji odnos filozofa prema vremenu. Nije reč samo o tome da se svaki trenutak vremena opaža i proživljava kao da je poslednji, nego je reč o tome da taj trenutak takođe treba opažati kao da je prvi u potpuno zapanjujućoj neobičnosti njegovog iskrsavanja. Kao što je to rekao epikurovac Lukrecije: [...] odjednom kad bi sve to prvi put /pred smrtne došlo i zablistalo /pred njima, otkriveno iznenada, /čudesnijim bi I' mog'o nazvat što, /bi I' išta smeli ljudi raniji/ mogućim manje smatrati no to? 176 Sve navodi na pomisao da se, posmatrajući svet, Seneka uvežbavao u ponovnom pronalaženju naivnog pogleda na svet, osim ako to nije prolazan izraz neke vrste spontanog iskustva „divljeg misticizma", kako bi to rekao Mišel lien.177 Ono što objašnjava ovu prisnu vezu između kon templacije o svetu i kontemplacije o mudracu, to je još jednom ideja o svetom, to jest nadljudskom , gotovo neljudskom, karakteru mudrosti. Kao što to na dru gim mestima kaže Seneka, u dubinam a guste antičke šume, u divljoj samoći na izvoru velikih reka i pored nemerljivih dubina mračnih jezera, duša oseća nešto božansko. Ali to oseća i diveći se mudracu:

176 Lukrecije, O prirodi stvari, II, 1023 i dalje. 177 M. Hulin, La Mystique sauvage, Paris 1993.

315

Pjer Ado Ako vidiš čoveka koji se ne plaši opasnosti, koga se nasla de još nisu dotakle, koji je miran usred besnih oluja, koji ljude posmatra s visine, a bogove kao na ravnoj nozi, zar te neće obuzeti poštovanje prema njemu? [...] U svakom valjanom čoveku boravi neki bog. Koji? Nikakve izvesnosti; ali svakako bog .178 Promišljati o svetu i promišljati o mudrosti, to naposletku znači filozofirati, to uistinu znači sprovesti unutar nji preobražaj, ostvarujući čudesnu novinu pogleda, što om ogućuje da ujedno priznam dve stvari kojima retko poklanjam pažnju, a to su blistavost sveta i blistavost m oralne norme oličene u mudracu: „Zvezdano nebo iznad mene i moralni zakon u meni."179

Zaključak Lako je podsmevati se tom takoreći nedostižnom ide alu mudraca koji filozof ne uspeva da postigne. Moderni autori se u tom e nisu ustručavali i u svojim istupanjima nisu propuštali da pomenu „nostalgični nedostatak smi sla za stvarnost koji svesno gaji jednu himeru".180Antički pisci, sa satiričarem Lukijanom na čelu,181 ismevali su nesrećnika koji je dane i noći proveo pokušavajući da

178 Seneka, Pisma, 41,3-4. Up. I. Hadot, Seneca..., str. 94. 179 I. Kant, Kritika praktičkog uma, preveo Danilo N. Basta, BIGZ, Beograd 1979,174. i8° p Veyne (prir.), Sénèque: Entretiens, Lettres à Lucilius, Paris 1933, CX. ш Lucien, Hermotime, pogl. 77.

316

Šta je antička filozofija? postane mudar, ali bezuspešno. Tako govori sirovi zdravi razum koji nije shvatio domašaj definicije filozofa kao nemudraca u Platonovoj Gozbi, definicije koja će pak om ogućiti Kantu da shvati istinski položaj filozofa. Lako je izrugivati se. Filozofi su to i zaslužili ukoliko su samo ćaskali o idealu mudraca. Ali, ukoliko su skovali ozbilj nu i dalekosežnu odluku da se stvarno uvežbavaju u mudrosti, zaslužuju naše poštovanje, ca k i kad je njihov napredak neznatan. Reč je o tome da se sazna, preuzeću formulaciju kojom se Žak Buvres182 služi da objasni jednu Vitgenštajnovu ideju, „koliku su cenu morali da plate" da bi stekli pravo da govore o svom naporu ka postizanju mudrosti. Uprkos tom e što nerado upotrebljavam kom para tivni metod u filozofiji, želeo sam da završim ovo po glavlje ističući koliko mi se opis egzistencijalnih korena mističkog iskustva inspirisan budizmom, za koji je zaslu žan Mišel lien, učinio blizak svojstvima ideala antičkog mudraca, i koliko su mi sličnosti između dva duhovna istraživanja izgledale očigledne. Ali, koliko sam se tek iznenadio kada sam otkrio d a je Emil Breje u svom delu Hr/'s/p,183 već uočio te sličnosti! Pošto je napisao: Ovaj pojam mudraca koji je superiorniji od čovečanstva, mudraca koji ne greši i ne upada u nevolje, ne potiče iz vremena stoika; on već od kinika [ovde je Breje mogao reći: „još od Sokrata i Platona"] postaje pojam zajednički svim školama,

182 J. Bouveresse, Wittgenstein, la rime et la raison, Paris 1973, 74. 183 Chrysippe, str. 219, fn. 1. Breje navodi: Sutta Nipata,Deufsc/ie Rundschau, (janvier 1910), str. 25.

317

Pjer Ado Breje u jednoj napomeni dodaje sledeći budistički opis mudraca: Pobedonosan, koji sve zna i razume, oslobođen tereta događaja i postojanja, lišen potreba, takav je onaj kojeg možemo da slavimo kao mudraca. [...] Usamljeni putnik ne brine se ni za pohvalu ni za ukor, [...] on vodi druge a njega niko ne vodi: takav je onaj kojeg možemo da slavi mo kao mudraca. Naime, upravo je llenova zam isao o „odlaganju tere ta" i privukla moju pažnju. Učinilo mi se da poseduje izvesnu analogiju s duhovnim iskustvom koje nadahnjuje idealan lik antičkog mudraca. Zaista, lien pokazuje da u prvoj od četiri „plemenite budističke istine" - „Sve je patnja" - reč „patnja" ne označava samo patnju nego i „preplitanjetuge i radosti - njihovo smenjivanje i suprot stavljanje, kao i njihovo uzajamno uslovljavanje". Teret je zapravo suprotnost između prijatnog i neprijatnog, između „dobrog za mene" i „lošeg za mene", on je izraz naše sebične samosvojnosti koja nas primorava da se uvek staramo za sopstvenu korist. Iza ove suprotnosti zapažam o postojanost jednog „nemog, uvek prisutnog nezadovoljstva", koje, mogli bismo reći, predstavlja egzi stencijalnu teskobu. Da bismo se oslobodili tog „nezado voljstva" treba da se usudimo „da odložim o teret": Tako napeti i užurbani, u trci za našim ovosvetskim inte resima, nismo nimalo svesni koliko bi nam lakše bilo kad bismo odložili teret, to jest kad bismo odustali od našeg potvrđivanja po svaku cenu, protivno opštem redu u sve tu, a na štetu drugih ljudi.184 184 M. Hulin, nav. delo, str. 243 i 238-242.

318

X

Hrišćanstvo kao otkrivena filozofija

Hrišćanstvo koje se određuje kao filozofija Prvobitno hrišćanstvo kakvo se objavljivalo preko Hristovih reći, najavljuje neizbežnost kraja sveta i dola zak božjeg carstva. To je poruka potpuno tuđa grčkom duhu i filozofskim shvatanjima, budući da se upisuje u misaoni svet judaizm a koji hrišćanstvo potresa, ali i prihvata neke od njegovih osnovnih pojmova. Ništa ni je m oglo da nagovesti da će vek posle Hristove smrti neki hrišćani predstavljati hrišćanstvo ne samo kao fi lozofiju, to jest fenom en grčke kulture, nego čak i kao jedinu i večnu filozofiju. Ipak, ne treba da zaboravim o da su, u stvari, m nogo pre toga postojale veze između judaizm a i grčke filozofije čiji je najbolji izdanak Filon Aleksandrijski, jevrejski filozof, savremenik hrišćanske ere. U toj tradiciji pojam posrednika između Boga i sveta nazvan sophia ili logos igrao je središnju ulogu. Logos je bila stvaralačka Reč (Bog reče: „Neka bude svetlost"),

321

Pjer Ado ali i božje otkrivenje. Upravo s tog stanovišta treba da razumemo čuveni prolog Jevanđelja po Jovanu: U početku [ ili „U Načelu", to jest u Bogu kako to razumeju neke egzegete] bješe riječ, i riječ bješe u Boga, i Bog bješe riječ [...] Sve je kroz nju postalo, i bez nje ništa nije postalo što je postalo. U njoj bješe život, i život bješe vi djelo ljudima [...] I riječ postade tijelo i useli se u nas puno blagodati i istine; i vidjesmo slavu njegovu, slavu, kao jedinorodnoga od oca. Tačnije, hrišćanska filozofija je i bila m oguća zbo g dvosm islenog značenja red logos. Već od Heraklita, lo gos je bio središnji pojam grčke filozofije onoliko koliko je mogao da označava podjednako dobro ,,reč", „govor" ili „um". Na sasvim poseban način, stoici su zamišljali d a je logos, pojmljen kao racionalna sila, bio svojstven svetu, ljudskoj prirodi i svakom pojedincu. Stoga je, poistovećujući Isusa Hrista, večiti logos i Božjeg sina, prolog iz Jevanđelja po Jovanu dozvoljavao da se hrišćanstvo predstavi kao filozofija. Supstancijalna reč božja mogla je da bude shvaćena kao um koji stvara svet i upravlja ljudskom mišlju. Uostalom, novoplatonovac Amelije, Plotinov učenik, smatrao je ovaj prolog filozofskim tekstom što vidim o iz sledećeg odlomka: I to je, dakle, bio logos, za kojijevarvarin [jevanđelista Jo van] kazao da je ,,u Boga" i da „bješe Bog", zahvaljujući ko jem su sve postojeće stvari nastale dok je on sam uvek, po Heraklitovim’ recima, postavljen na rang i dostojanstvo načela, „preko koga je apsolutno sve postalo" i „preko koga je ono što je postalo imalo prirodu živoga, života i bi-1 1 Heraklit, B 1, u: Dumont Les Présocratiques, str. 145.

322

Šta je antička filozofija? ča", to je, dakle, bila reč koja upada u tela i prekrivajući ih poprima izgled čoveka, ali tako da istovremeno pokazuje svoju veličinu i da se, oslobođena, ponovo obogotvoruje, postaje Bog, stoje bila pre nego stoje upala u svet tela i pre nego što se spustila u telo i u čoveka.23 Prema Ameliju,^'evanđelista Jovan, koga naziva varvarinom, opisao je u svom prologu dušu sveta koja je božanska, ali na izvestan način, ipak, pomešana s telom. Uostalom, nas ne zanima toliko Amelijevo tumačenje ko liko srodnost koju je ovaj novoplatonovski filozof uočio, između jevanđelističkih i filozofskih termina. Već od II veka nove ere hrišćanski pisci koje nazivamo apologetam a, zato što su nastojali da hrišćanstvo pred stave u obliku koji bi grčko-rimskom svetu bio razumljiv, koristili su pojam logosa da bi hrišćanstvo definisali kao istinsku filozofiju. Oni su govorili da su grčke filozofije do tada posedovale samo delove logosa,4to jest elemente istinitog govora i savršenog uma, dok hrišćani poseduju logos, to jest istinski govor i savršeni um otelovljen u Isusu Hristu. Ukoliko filozofirati znači žfveti u skladu s umom, onda su i hrišćani filozofi pošto žive u skladu s božanskim logosom .5 Ovaj preobražaj hrišćanstva u filozofiju biće još primetniji u Aleksandriji u III veku s Klimentom Aleksandrijskim, za kojeg je hrišćanstvo pot puno objavljivanje logosa, istinska filozofija, ona koja 2 Amélius, u Eusebe, Préparation évangélique, XI, 19. 3 Videti: L. Brisson, „Amélius. s vie, son œuvre, s doctrine, son style", u: W. Haase i H. Temporini, Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, II, vol. 36, deo 2, str. 840-843. 4 Justin, Apologie, II, 8, 1; 13, 3, u: A. Wartelle (prir.), Saint Ju stin, Apologies, Paris 1987. 5 Isto, 1,46, 3-4.

323

Pjer Ado „nas uči da se vladam o tako da nalikujemo Bogu i da prihvatamo božansku promisao kao vodeće načelo či tavog našeg obrazovanja".6 Dakle, na isti način kao grčka filozofija, hrišćanska filo zofija će se ispoljavati kao govor, a u isti mah kao način života. U doba rađanja hrišćanstva, u I i u II veku, filozof ski govor je u svakoj školi, kao što smo videli, poprimio oblik egzegeze tekstova osnivača. Govor hrišćanske fi lozofije biće sasvim prirodno egzegetski govor, dok će se u egzegetskim školama Starog i Novog zaveta, kao što su to škole koje su učitelj Kliment Aleksandrijski ili pak sam Origen otvarali u Aleksandriji, odvijati jedan tip nastave posve analogan nastavi u tadašnjim filozof skim školama. Kao što su platonovci predlagali određen redosled u čitanju Platonovih dijaloga koji je odgovarao etapama duhovnog napredovanja, tako će i hrišćani, po put Origena, nagovarati svoje učenike da redom čitaju najpre biblijsku knjigu Priče Solomunove, zatim Knjigu propovjednikovu i na kraju Pesmu nadpesmama. Prema Origenu takav redosled odgovara etici koja pruža pret hodno očišćenje, fizici koja podučava u prevazilaženju čulnih predmeta, i epoptiji ili teologiji koja vodi do sjedi njavanja s Bogom .7 Uočavamo da čitanje tekstova, kao kod tadašnjih filozofa, znači „duhovno" čitanje koje je 6 Clément, Stromates, 1,11, 52, 3, prevod na francuski Mondésert, coll. Sources chrétiennes (u narednim napomenama biće na vođena skraćenica SC), Editions du Cerf, Paris 1951. Videti takođe zanimljiv tekst: Grégoire le Thaumaturge, Remerciement à Origène; on opisujeOrigenovu školu kao tradicionalnu filozofsku školu u ko joj se razvija ljubav između učitelja i učenika, uvežbava dijalektika, ali u kojoj je filozofija potčinjena hrišćanskoj teologiji. 7 Origène, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, Prolo gue, 3,1-23, priredili i preveli L. Brézard, H. Crouzel - M. Borret, SC,

324

Šta je antička filozofija? u tesnoj vezi s duhovnim napredovanjem. Filozofski po jam duhovnog razvoja čini glavni stožer hrišćanskog podučavanja i vaspitavanja. Filozofski hriščanski govor predstavlja sredstvo ostvarenja hrišćanskog načina živo ta, isto kao stoje antički filozofski govor sredstvo ostva renja filozofskog načina života. Možda će neko, s pravom, prigovoriti da se ta dva govora ipak m eđusobno razlikuju pošto hrišćanska egzegeza predstavlja egzegezu svetih tekstova i pošto se hrišćanska filozofija zasniva na otkrivenju - logos je božje otkrivenje i božje ospoljenje. Hrišćanska teologija postepeno se gradila u dogm atskim raspravama uvek zasnovanim na egzegezi Starog i Novog zaveta. Ali, u grčkoj filozofiji zaista je postojala čitava jedna sistemat ska teološka tradicija koja polazi od Timaja i X knjige Platonovih Zakona, i razvija se u XII knjizi Aristotelove Metafizike, tradicija koja je razlikovala različite izvore ob jave, raznovrsne načine delovanja i mnoštvo stupnjeva božanske realnosti, koja će kasnije integrisati svakojaka druga otkrivenja u epohi novoplatonizma. Čak i s toga gledišta, grčka filozofija je m ogla da posluži kao uzor hrišćanskoj filozofiji.8 Ali ukoliko neki hrišćani mogu hrišćanstvo da prikazu ju kao filozofiju, to jest kao istinsku filozofiju, to nije zato što hrišćanstvo predlaže neku egzegezu i teologiju koje su slične paganskoj egzegezi i teologiji, nego zato što je hrišćanstvo jedan stil života ijedan način bivstvovanja,

1.1,375-376, Paris 1991,128-143; videtitakođe I. Hadot, uvod u Sim plicius, Commentaire sur les Catégories, fasc. I, Leiden 1990,36-44. 8 Videti: P. Hadot, „Théologie, exégese, révélation, écriture dans la philosophie grecque", u: M. Tardie (prir.). Les Regies de l'in terprétation, Paris 1987,13-34.

325

Pjer Ado baš kao što je to bio slučaj s antičkom filozofijom. Kao što je to dobro primetio otac Žan Leklerk: „U monaškom srednjem veku, kao i u antici, philosophie/ ne označava teoriju ili način saznavanja nego jednu životnu mudrost, jedan način života u skladu s umom",9to jest u skladu s logosom. Hrišćanska filozofija se sastoji upravo od življe nja u skladu s logosom ili umom, u toj meri da, prema Justinu, „oni koji su pre Hrista vodili život saglasan umu (logosu) jesu hrišćani premda su važili kao ateisti, kao što su Sokrat, Heraklit i njima slični".10 Izjednačujući se s filozofijom uopšte, hrišćanstvo po zajmljuje prakse, duhovne vežbe, koje su bile svojstve ne profanoj filozofiji. Na primer, Kliment Aleksandrijski, napisaće sledeće: Nužno je da božanski zakon nadahnjuje bojazan kako bi filozof stekao i sačuvao spokojstvo duše (amerimnia) za hvaljujući opreznosti (eulabeia) i pažnji (prosohe) prema samom sebi.11 U ovoj rečenici naziremo svu dubinu misli antičke filozofije. Božanski zakon, to je ujedno filozofski i hrišćanski logos; on nadahnjuje obazrivost u delanju, opreznost, pažnju prema samom sebi, to jest ono što odlikuje stoičko ponašanje i što obezbeđuje duševno spokojstvo, unutrašnju naklonost za kojom sve škole tragaju. Navešćem o još Origena,12 kod koga pronala 9 J. Leclercq, „Pour l'histoire de l'expression „philosophie chrétienne", Mélanges de science religieuse, t. 9,1952,221-226. 10 Justin, Apologie, 1,46,3 Wartelle. 11 Clément d'Alexandrie, Stromates, II, 20,120,1. 12 Origène, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, II, 5, 7, 1.1, str. 359.

326

Šta je antička filozofija? zim o filozofsku vežbu ispitivanja savesti u tumačenju stiha iz Pesme nadpesmama: „Ako se ne poznaješ, najlepša od svih žena", kao poziva upućenog duši da sebe pažljivo preispita. Duša mora da preispita svoja osećanja i postupke. Da li samoj sebi predlaže dobro? Traga li za različitim vrlinama? Da li napreduje? Da li je, na primer, potpuno potisnula strasti gneva, tuge, straha ili slavoljubivosti? Koliko daje i uzima, kako rasuđuje o istini? Crkveni oci iz IV veka koji nastavljaju tradiciju Klimen ta Aleksandrijskog i Origena, na primer: Vasilije iz Cezareje, Grigorije Nazijanski, Grigorije Niski, Evagrije Pontijski, u izvesnom smislu Atanasije Aleksandrijski i docniji sveštenici kao što je Dorotej iz Gaze koji je pisao u VI veku, nisu propuštali da u smislu „hrišćanske filozofije" tumače fenom en monaštva koji se razvija početkom IV veka u Egiptu i Siriji. U tom periodu, neki hrišćani poči nju da teže za postizanjem hrišćanskog savršenstva pre ko podvižničke prakse, zasnovane na jevanđelističkim savetima i oponašanjem Hristovog života povlačeći se u pustinje, potpuno posvećeni strogoj askezi i meditaciji. To nipošto nisu bili učeni ljudi koji bi svoje podvižništvo povezivali s filozofijom. Oni su svoje uzore pronalazili u Starom i Novom zavetu, možda - ne možemo to a priori isključiti - u primerima budističkog ili manihejskog asketizma.13Trebalo bi se takođe podsetiti da su još u doba Filona i Hrista postojale zajednice asketa kontemplativaca, poput zajednice „terapeuta" koje opisuje Filon

13 J. Gribomont, „Monasticism and Ascetism", u: Christian Spi rituality, prir. M. McGinn, J. Meyendorff and J. Leclercq, Crossroad, New York 1986,91.

327

Pjer Ado Aleksandijski14 u svojoj raspravi 0 kontemplativnom ži votu nazivajući ih „filozofima" ili pak jevrejskom sektom iz Kumrana. Naime, za pobornike „hrišćanske filozofije" koji će praktikovati m onaštvo - pokret koji Luj Boaje15 zove „učeno monaštvo" - „filozofija" označava monaški način života kao savršenstvo hrišćanskog života. Ipak, ova „filozofija" ostaje i dalje tesno povezana s profanim kategorijama, kao što su duševni mir, odsustvo strasti,16 „život u skladu s prirodom i umom".17 Monaški život iz profane filozofije takođe preuzim a praksu duhovnih vežbi od kojih su neke vežbe izrazito hrišćanske, dok su ostale svetovne.18 U m onaštvu ćemo pronaći pažnju usmerenu ka sa mom sebi koja je bila temeljni stav stoika, kao i novoplatonovaca. Za Atanasija Aleksandrijskog ovo predsta vlja suštinsku definiciju monaškog stava. U delu Životsv. Antonija u kojem se opisuje Antonijevo preobraćanje,

14 Videti: uvod F. Domasa (F. Daumas) u Philon d'Alexandrie, De vita contemplative, Paris 1963,31. 15 L. Bouyer, La Spiritualité du Nouveau Testament et des Pères, Paris I960,400-472. 16 Mnogobrojni primeri u: Grégoire de Nazianze, Lettres, t. I-II, prir. P. Gallay, Belles Lettres Paris 1964-1967,1.1, str. 39, 60, 71, 74, 114; t. Il, str. 14, 85. Videti takođe Fl. Flunger, Die Hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, 1.1, München, 1978, 4-10 (bogata bibliografija); A.-M. Malingrey, Philosophia, Paris 1961. 17 Athanase, Vie d'Antoine, 14,4, prir. G. J. M. Bartelink, SC, no. 400, Paris 1994,175; i 20, 56, str. 189-191; Evagre, Traité pratique du moine, prir. A. - C. Guillaumont, SC, no. 170-171, Paris 1971, § 86, str. 677. 18 Ruffin, Historia Monachorum, 7, 29, u: Patrologia Latina, vol. 21,41 Od i 453. Videti takođe J. Leclercq, „Exercices spirituels", Dicti onnaire de spiritualité, t. IV, Paris 1961, col. 1902-1908.

328

Šta je antička filozofija? Atanasije jednostavno kaže da je Antonije počeo da obraća pažnju na sam og sebe. On prenosi reči koje je Antonije uputio svojim učenicima sa samrtne postelje: „Živite kao da morate da umrete svaki dan, poklanjajući pažnju sebi samima i prisećajući se mojih bodrenja."19 Grigorije Nazijanski20će radije govoriti o „usredsređenosti na sebe". Neprestano bdenje nad samim sobom, usredsređenost na sadašnji trenutak, pomisao na umira nje, u monaškoj tradiciji kao i u profanoj filozofiji, biće u neprekidnoj vezi. Primera radi, Antonije savetuje svojim učenicima da se bude s mišlju da možda neće dočekati noć i da se uspavljuju pomišljajući da se m ožda neće probuditi, dok Dorotej iz Gaze upozorava bližnje sledećim recima: Motrimo na sebe braćo, budimo budni dokle god imamo vremena [...] Otkako smo počeli da razgovaramo prošla su dva ili tri sata i za toliko smo bliži smrti, a mi ipak mirno gledamo kako vreme ističe.21 Očigledno je da ta pažnja okrenuta samom sebi za pravo predstavlja preobraćanje, usmerenost ka nadmoć nijem delu sopstva. To se jasno ispoljava u propovedi Vasilija iz Cezareje koji za temu uzima jedan biblijski tekst: „Čuvaj se da ne bude kakvo nevaljalstvo u srcu tvom."22 U Vasilijevom tumačenju pronaći ćemo sve teme preu zete iz stoicizma i platonizma. Usmeriti pažnju ka sebi

19 Athanase, Vie d'Antoine, 3,1, str. 137 i 91,3, str. 369. 20 Grégoire de Nazianze, Lettres, t. Il, (pismo 153), str. 45 21 Athanase, Vie d'Antoine, 19, 3, str. 187; Dorothée de Gaza, Œuvres spirituelles, SC, no. 92, Paris 1963, § 114,1-15. 22 Peta knjiga Mojsijeva, 15:9.

329

Pjer Ado samom znači probuditi racionalna načela mišljenja i delanja koja je Bog usadio u našu dušu, to znači motriti na sebe, to jest na duh i dušu, a ne na ono što nam pripada, to jest na telo i imetak, najzad, to znači budno motriti na lepotu naše duše, ispitujući savest, upoznavajući sami sebe. Tako ćem o uspostaviti ispravna suđenja o nama samima, istovremeno prepoznajući naše istinsko siro maštvo i istinsko bogatstvo, veličanstvo kosmosa, naše telo, zemlju, nebo, zvezde i pre svega sudbinu duše.23 Uostalom, pažnja okrenuta sebi pretpostavlja praksu ispitivanja savesti čiji je pobornik slavni otac Antonije koji savetuje učenicima da zapisuju svoje misli i osećanja: „Nek svako na papiru beleži aktivnost svoje duše kao da to upućuje drugima."24To je dragocena psiholo ška opaska - lekovita vrednost ispitivanja savesti biće veća ako je eksteriorizovana zahvaljujući pisanju. Bilo bi nas sramota da javno grešimo, a dok pišemo imamo utisak da nas neko posmatra: „Dakle, neka napisano po stane pogled drugoga." Bilo kako bilo, vežba ispitivanja savesti mora da se obavlja često i redovno. Dorotej iz Gaze25 preporučivao je da se preispitujemo svakih šest sati, ali i da svodim o bilans duše svake nedelje, meseca i godine. 23 Basile de Césarée, In illud attende tibi ipsi, u: Patrologia graeca, 31, col. 197-217; kritičko izdanje, prir. S. Y. Rudberg, Acta Universitatis Stockholmensis, stadia Graeca Stockholmensia, t. 2, Stoc kholm 1962. 24 Athanase, Vie d'Antoine, 55, 9, str. 285. Videti; M. Foucault, „L'Ecriture de soi", Corps écrit, 5, 1983, 3-23; i moje primedbe uz ovaj Fukoov tekst u „Réflexion sur la notion de culture de soi", u: Michel Foucault philosophe, Paris 1989,264-266. 25 Dorothée de Gaza, nav. delo, § 111, 13, str. 353 i 117, 7, str. 365.

330

Šta je antička filozofija? Pažnja usmerena ka sebi kao i budnost pretposta vljaju, videli smo, vežbe mišljenja - reč je o tom e da meditiramo, da se prisećamo, da su nam, koliko god je to m oguće, stalno „pri ruci" delatna načela, sažeta u obliku kratkih sentenci. Kao odgovor na tu potrebu, u monaškoj literaturi nastaju apoftegme i ono što se naziva kephalaie. Apoftegme26 zapravo predstavljaju zbir znam enitih i upečatljivih izreka koje su izgovorili duhovni učitelji u određenim okolnostima, kao što su bile filozofske izreke koje je sakupio Diogen Laertije. Kephalaia (glavne tačke) predstavljaju zbirke relativno kratkih rečenica, obično grupisanih u skupinama od sto rečenica. Meditacija o blistavim primerima istaknutih ličnosti i njihovim osnovnim shvatanjima moraće, kao u profanoj filozofiji, da bude neprekidna. Epikur i Epiktet su savetovali da joj se posvećujemo i danju i noću. Dorotej iz Gaze27takođe savetuje da neprestano meditiramo, tako da su nam nadohvat ruke i u pravom trenutku delat na načela koja će nam om ogućiti da „imamo koristi od svih događaja", to jest da budem o spremni da ispravno postupamo u svim okolnostima. Pažnja prema sebi ogleda se u samosavladavanju, samokontroli koja se može postići samo navikavanjem i istrajavanjem u asketskim praksama, predviđenim za ostvarenje trijumfa razuma nad strastima koji ide do njihovog potpunog iskorenjivanja. O v d e je reč o tome da se primeni čitava jedna terapeutika strasti. Put koji vodi tom potpunom bestrašću (apotheio) prolazi preko

26 Videti: Les Apophtegmes des Pères, sistematitizovana zbirka, poglavlja I-IX, priredio i preveo J.-C. Guy, SC, Paris 1993. 27 Dorothée de Gaza, nav. delo, § 60,27-30.

331

Pjer Ado etapa ravnodušnosti (aprospatheia) prema predmetima, to jest preko postepenog gašenja želja za beznačajnim stvarima. Poput stoika Epikteta, ali i poput platonovca Plutarha koji je pisao rasprave u kojima preporučuje vežbe savladavanja radoznalosti i govorljivosti, Dorotej iz Gaze savetuje da izbegavam o sve što je nevažno, povr šnu radoznalost i nekoristan razgovor da bismo se, malo-pomalo, navikli na veća odricanja.28 Prema njegovom mišljenju, zahvaljujući takvim praksama izbrisaćemo se bičnu volju, našu vlastitu volju koja uživa u stvarima: Tako najzad dospevamo dotle da više nemamo vlastitu volju, pa ma šta da se desi ostajemo zadovoljni kao da smo i hteli da se to desi. Onaj koji nema vlastitu volju čini uvekto što želi, zado voljan je bilo šta da mu se dogodi i stalno je u prilici da gra di svoju volju. Jer on ne želi da stvari budu takve kakve ih on hoće, već želi da budu takve kakve one stvarno jesu .29 U ovome prepoznajemo odjek slavne osme sentence iz Epiktetovog Priručnika: Ne nastoj da se događaji koji se dešavaju dešavaju kako ti hoćeš, nego ih pusti da se dešavaju kako se dešavaju i bićeš srećan. Prema tome, i stoik i monah žele da svaki trenutak bude onakav kakav on zaista jeste. Tradicionalna filozofija30savetuje početnicima da pre nego što započnu da upražnjavaju vrlinu, pokušaju da 28 Isto, § 20,1-33, Epiktet, Razgovori, 1,18,18, Manuel, 12,2. 29 Dorothée de Gaza, nav. delo, § 20, 28 i § 187,14-16. 30 Ciceron, Razgovori u Tuskulu, IV, 75.

332

Šta je antička filozofija? savladaju neku strast, na primer razvratnost, strašću koja joj je suprotna, primera radi, brigom o dobrom glasu.31 Na Evagrija Pontijskog32, učenika Grigorija Nazijanskog, uglavnom utiču platonovski i novoplatonovski pojmovi, primera radi - kada određuje stanje vrline ko risteći platonovsku podelu duše na tri delà: Razumska duša deluje u skladu s prirodom kada njen po žudni deo (epithymetikon) želi vrlinu, kad se njen srčani deo (thymikon) bori za vrlinu i kad njen razumski deo (/ogistikon) dospeva do kontemplacije bića. Askeza se takođe shvata na platonovski način, kao odvajanje duše od tela, što je prethodni uslov za viziju Boga. Tema se pojavljuje već kod Klimenta Aleksandrijskog, za koga se „istinska privrženost Bogu sastoji u ne povratnom odvajanju od tela i njegovih strasti - možda je zbog toga Sokrat filozofiju s pravom nazvao „vežbom umiranja".33 Jer, da bism o m ogli da upoznam o pravu stvarnost, treba da se odreknemo korišćenja čula. Grigorije Nazijanski prekoreva jednog bolesnog prijatelja što jauče od bola, kao da se radi o nečem nepopravljivom, i ovako ga bodri: Umesto toga, trebalo bi da filozofiraš [to će reći da vežbaš da živiš kao filozof] u svojoj bolesti. To je pravi trenutak da pročistiš svoje misli, da dokažeš da te ti teški okovi [to jest telo] nisu slomili, da u svojoj bolesti vidiš „pouku" koja će ti pomoći da shvatiš šta je za tebe korisno, to jest, 31 Evagre, Traité pratique, § 58. 32 Isto, §86. 33 Clément d'Alexandrie, Sfromofes, V, 11,67,1, prir. A. Le Boulluec, Paris, SC, no. 278-279, Paris 1981,137.

333

Pjer Ado da prezireš svoje telo i telesne stvari i sve stoje prolazno i propadljivo i uzrokuje nemir, kako bi mogao u celosti da pripadneš onom svom delu izdignutom u visine, [...] pretvarajući ovaj zemaljski život - to je kazao Platon - u vežbu umiranja, oslobađajući tako svoju dušu koliko je to moguće, bilo od tela (soma) bilo od grobnice (sema) - kako bi Platon rekao. Ako ovako filozofiraš [...] naučićeš i mnoge druge da filozofiraju u svojoj bolesti.34 Što se tiče Grigorijevog učenika Evagrija Pontijskog, on preuzima istu temu u nesumnjivo novoplatonovskim terminima: Odvajanje tela od duše pripada samo Onome koji ih je sjedinio; ali odvajanje duše od tela pripada upravo onome koji teži istini. Jer naši Oci nazivaju anahorezom [monaški život] vežbanje umiranja i napuštanje tela. 35 Porfirijeje napisao: Ono što je priroda spojila priroda i rastavlja, ali ono s čim se duša povezala ona to i odvezuje. Priroda je spojila telo i dušu, a duša se sama spojila s telom; dakle, priroda rasta vlja telo od duše, ali duša se sama rastavlja od tela.36 Porfirije smatra da su telo i duša tesno povezani, ali i suprotstavljeni. Telo je prirodno povezano s dušom dok je duša osećajno povezana s telom ponekad tako snažno da se poistovećuje s telom i jedino se stara kako da ga zadovolji. Prema Evagriju, smrt za koju se pripre 34 Grégoire de Nazianze, Lettres, XXXI, 1.1, str. 39. 35 Evagre, Traité pratique, § 52; videti tumačenje A. i C. Guillaumont u SC (nav. delo). 36 Porphyre, Sententiae, sentence 8 i 9.

334

Šta je antička filozofija? ma taj filozof-monah podrazum eva potpuno iskorenjivanje strasti koje dušu vezuju uz telo, u cilju postizanja savršene telesne neosetljivosti posredstvom apatheia, bestrašća.

Hrišćanstvo i antička filozofija Ako su hrišćani mogli da preuzmu grčku reč philosop hier da bi označili savršenstvo hrišćanskog života oliče nog u monaštvu, to je stoga što je reč philosophia zaista označavala izvestan način života, tako da su preuzevši ovu reč „hrišćanski filozofi" bili primorani da u hrišćan stvo unose prakse i shvatanja nasleđene iz profane fi lozofije. Ne treba se tome čuditi - naposletku, profani filozofski život i monaški život bili su veoma slični. Dodu še, antički filozof se ne povlači ni u pustinju ni u mana stir; naprotiv, on živi u svetu gde ponekad obavlja čak i političku aktivnost. Ipak, ako je bio pravi filozof, morao je da se preobrazi i da se posveti filozofiji, birajući odre đen način života koji ga u potpunosti obavezuje, a to ga u izvesnom smislu udaljava od sveta. On se uglavnom priklanja nekoj filozofskoj zajednici u kojoj se razrađuje učenje osnivača škole pod nadzorom duhovnog učite lja. Druži se s ostalim pripadnicima škole s kojima često zajednički obeduje; preispituje svoju savest, možda čak ispoveda svoje greške kao što je to, izgleda, bio običaj u epikurovskoj školi, vodi asketski život odričući se sva ke udobnosti i raskoši ukoliko je kinik, postaje vegetari janac ako pripada pitagorovskoj ili novoplatonovskoj školi, posvećuje se kontem placiji, traga za mističkim sjedinjavanjem itd. 335

Pjer Ado Hrišćanstvo je neosporno način života. To što je sebe predstavljalo kao filozofiju, dakle, nije problematično. Ali kroz taj čin ono je usvojilo izvesne vrednosti i izvesne prakse svojstvene antičkoj filozofiji. Da li je to bilo opravdano? Da li je taj razvoj odgovarao izvornom duhu hrišćanstva? Na ovo složeno pitanje nije moguće dati po uzdan i iscrpan odgovor pre nego što tačno definišemo izvorno hrišćanstvo, a to prevazilazi našu kompetenciju i predmet ove knjige. Stoga bismo hteli da istaknemo samo nekoliko bitnih tačaka. Prva i najvažnija stvar koju ne smemo da zaboravi mo, vezana je za osobenost hrišćanstva. Naime, iako je hrišćanska duhovnost pozajmila od antičke filozofije ne ke duhovne vežbe, one su ipak našle svoje mesto u je d nom m nogo širem skupu specifično hrišćanskih praksi. Uopšte, monaški život uvek pretpostavlja pomoć milosti božje i zasnovan je na poniznosti koja se često ispoljava u telesnim ponašanjima koja izražavaju pokornost i krivicu, kao što je, na primer, prosternacija pred drugim monasima. Odricanje od sopstvene volje ogleda se u ap solutnom pokoravanju naredbama nadređenih. Vežba umiranja je povezana sa uspom enom na Hristovu smrt, askeza je shvaćena kao učešće u njegovom stradanju. Isto tako, monah u svakom čoveku vidi Hrista: „Nije te sram što si gnevan na brata svog i što rđavo govoriš o njemu! Zar, dakle, ne znaš d aje on Hristos i da Hrista povređuješ?"37 Stoga upražnjavanje vrlina zadobija sasvim drugo značenje. Osim toga, „hrišćanski filozofi" su nastojali da hristijanizuju filozofske profane teme, pokušavajući da stvore

37 Dorothée de Gaza, Vie de Dosithée, § 6.

336

Šta je antička filozofija? utisak da su m noge vežbe već bile preporučivane u Starom ili Novom zavetu. Na primer, izraz „čuvaj se" iz Pete knjige Mojsijeve, Vasilije tum ači kao filozofsku vežbu „pažnje prema samom sebi" koja će biti takođe nazvana „čuvarka srca", zbog jedne rečenice iz Priča Solomunovih : „Svrh svega što se čuva čuvaj srce svoje."38 Reci ohrabrenja „sami sebe ogledajte" iz Druge poslani ce Korinćanima39 tum ačiće se kao poziv na ispitivanje savesti, a reći „svaki dan umirem" iz Prve poslanice Ko rinćanima,40 kao uzor za vežbu umiranja. Ipak, očigled no je da uprkos ovim aluzijama na Bibliju, „hrišćanski filozofi" opisuju duhovne vežbe koristeći termine i poj move iz profane filozofije. Aluzije na biblijske tekstove često su zasnovane samo na nekakvom alegorijskom tum ačenju koje se naposletku svodi na proizvoljno tum ačenje, bez obzira na autorovu istinsku nameru. Uostalom, m nogi moderni filozofi upravo ovako obja šnjavaju antičke tekstove. Bilo kako bilo, taj pristup je om ogućavao crkvenim očima da tum ače jevanđeoske izraze kao što su „carstvo nebesko" ili „carstvo božje", kao da označavaju različite delove filozofije. To uočava mo u prvim redovima Praktičke rasprave Evagrija Pontijskog. On svoju raspravu započinje recima: Hrišćanstvo je učenje našeg spasitelja Hrista; ono se sasto ji od prakse, fizike i teologije.41 38 Priče Solomunove, 4: 23; Athanase, Vie d'Antoine (Život sve tog Antonija), 21, 2, str. 193. 39 Korinćanima poslanica druga, 13: 5; Athanase, Vie d'Antoine, 55,6, str. 283. 40 Korinćanima poslanica prva, 15: 31; Athanase, Vie d'Antoine, 19,2, str. 187. 41 Evagre, Traité pratique (Praktička rasprava), § 1.

337

Pjer Ado U ovom nabrajanju prepoznajemo tri počasna delà filozofije iz platonovske škole još od Plutarhovog doba, koja su odgovarala trima etapama duhovnog napredo vanja. Prilično smo iznenađeni saznanjem d a je Hristos predlagao praksu, fiziku i teologiju. U krajnjem slučaju, mi bismo ova tri filozofska delà tražili drugde, recimo u njegovim moralnim savetima i učenjima o Bogu i o kraju sveta. Evagrije ne prestaje da nas iznenađuje ni u nastavku svoje rasprave pošto fiziku svrstava u carstvo nebesko, a teologiju u carstvo božje. Ovde se pojavljuje jevanđelski pojam božje vladavine koji je označen pomoću dva sinonimna izraza - carstvo nebesko i carstvo božje.42 Taj pojam je poticao iz judaizm a gde je odgovarao bu dućoj perspektivi božje vladavine i božjeg zakona nad svim zemaljskim narodima. U Hristovoj poruci carstvo je ujedno prisutno i neizbežno, pošto počinje da se ostva ruje shodno duhu, a ne slovu, preobraćanjem, poka janjem, preko ljubavi prema bližnjem i ispunjavanjem božje volje. Poistovetiti pojam carstva božjeg i carstva nebeskog s delovim a filozofije, fizikom i teologijom , to zaista znači pridavati ovim pojm ovim a sasvim neočeki vano značenje. Štaviše, pod uticajem Origena, Evagrije između jevanđeoskih pojmova nebeskog i božjeg car stva uspostavlja razliku. Carstvo nebesko i carstvo božje postaju dva stanja duše ili dve etape duhovnog razvoja. Posle prakse, prethodnog očišćenja, zahvaljujući kojem počinje da stiče bestrasnost (apatheia), učenik može da pristupi fizici, kontemplaciji „priroda" (phuseis), to jest vi dljivih i nevidljivih bića koja je stvorio Bog. Napredujući

42 Isto, §2-3.

338

Šta je antička filozofija? u duhovnom razvoju, može da ih posmatra u svojstvu „stvorenih" bića, to jest u njihovom odnosu s Bogom. S tom kontemplacijom učvršćuje se bestrašće. To je ono što Evagrije naziva „carstvo nebesko". Nastavljajući u pravcu onostranog, učenik dostiže „carstvo božje", to jest kontem placiju o tajni Boga u njegovom trojstvu. To će biti etapa teologije. Uostalom, ovo tumačenje ter mina „carstvo nebesko" i „carstvo božje" nije svojstve no samo Evagriju. Njegove naznake nalazimo već kod Klimenta Aleksandrijskog i Origena, kao i kod mnoštva budućih pisaca.43 U godinam a posle preobraćanja, Avgustin iz Hipa je u svojoj knjizi 0 istinskoj veri suočio platonizam i hrišćanstvo. Po njegovom mišljenju, platonovska i hrišćanska učenja se u suštini preklapaju. Platonovska logika uči da priznamo da su čulne slike ispunile našu dušu greškama i lažnim mnenjima i da dušu treba izlečiti od te bolesti kako bi m ogla da otkrije božansku stvarnost. Fizika nas uči da se sve na svetu rađa, umire i prolazi, bivstvujući samo zahvaljujući istinskom biću Boga koji je sve obliko vao. Okrećući se, dakle, od čulnih stvari, duša će moći da svoj pogled čvrsto usmeri ka nepromenljivoj formi koja svemu zadaje oblik, i ka lepoti „uvekjednakoj i u svemu sličnoj samoj sebi koju niti prostor deli niti vreme pre obražava". Etika će nam om ogućiti da spoznam o da je jedino racionalna, razumska duša sposobna da uživa u kontemplaciji o Bogu i da u tome pronalazi večiti život.44

43 Origène, De oratione, 25, videti napomenu A. i C. Guillaumont u Evagre, Traité pratique, t. Il, SC, no. 171, str. 499-503 44 Augustin, De vera religione, III, 3, u: Bibliothèque augustinienne, Oeuvres de saint Augustin, 8,1er série: Opuscules, VIII: La Foi chrétienne, priredio i preveo Pegon, Paris 1951.

339

Pjer Ado Takva je za Avgustina suština platonizma kao i suština hrišćanstva, što potvrđuje sam Avgustin navodeći izvestan broj odlom aka iz Novog zaveta, suprotstavljajući vidljivi svet nevidljivom svetu, a telo duhu. Ima li onda razlike između hrišćanstva i platonovske filozofije? Av gustin smatra da platonizam nije m ogao da preobrati veliki broj ljudi, da ih odvrati od zemaljskih stvari kako bi ih usmerio ka duhovnim stvarima, u čemu je hrišćanstvo u potpunosti uspelo. Od Hristovog dolaska, ljudi različitih položaja prihvatili su hrišćanski način života, a čovečanstvo se istinski preobrazilo. Kad bi se Platon vratio na ovaj svet, sigurno bi rekao: „Evo učenja koje se nisam usudio da propovedam svetini." Ako su duše „zaslepljene telesnom nečistotom" m ogle „bez pom o ći filozofskih rasprava" da se „vrate u sebe same i da gledaju prema svojoj domovini", to je stoga što je Bog u svom otelovljenju, spustio do ljudskog tela autoritet božanskog uma.45 U toj avgustinovskoj perspektivi hrišćanstvo zaista ima isti sadržaj kao platonizam - reč je 0 tom e da se okrenem o od čulnog sveta kako bismo m ogli da posm atram o Boga i duhovnu stvarnost. Ali jedino je hrišćanstvo bilo u stanju da privoli narodne mase da usvoje ovakav način života. Niče je morao da se osloni na Avgustina da bi izrekao: „Hrišćanstvo je pla tonizam za narod.'46 Dakle, treba priznati da pod uticajem antičke filozo fije izvesne vrednosti koje su bile tek sporedne, ako ne 1 nepostojeće, u hrišćanstvu dolaze do svog potpunog izražaja. Jevanđelistička zamisao nastupanja božje vlada-

45 Augustin, De vera religione, IV, 7. 46 Niče, S one strane dobra i zla, Predgovor.

340

Šta je antička filozofija? vine smenjuje filozofski ideal jedinstva s bogom , ideal jedne deifikacije koja se postiže askezom i kontemplaci jom. Ponekad hrišćanski život postaje manje život nekog čoveka a više život duše, postaje život u skladu s umom, sličan životu profanih filozofa, ili čak na još posebniji na čin, život u skladu s duhom, sličan životu platonovaca - tada je reč o tom e da uteknemo iz tela da bi se okre nuli jednoj misaonoj i transcendentnoj realnosti koju, ako je m oguće, treba dosegnuti u mističkom iskustvu. U svakom slučaju, pažnja okrenuta sebi, traganje za rav nodušnošću, za duševnim mirom, odsustvo briga i, pre svega, bekstvo iz tela, postali su glavni ciljevi duhovnog života. Dorotej iz Gaze47 bez predomišljanja tvrdi da je duševni mir toliko važan da treba, ako je neophodno, odreći se svega što preduzim am o samo da ga ne izgu bimo. Tu duhovnost, snažno obeleženu načinom života antičkih filozofskih škola, nasledio je hrišćanski način života u srednjem veku i u modernim vremenima.

47

Dorothée de Gaza, Œuvres spirituelles, § 58-60.

XI

Zamiranja i ponovna rađanja antičkog pojma filozofije Ako je tačno da su u antičkoj filozofiji filozofski go vor i oblik života bili tesno povezani, kako to da se u današnjoj nastavi istorije filozofije, filozofija poglavito predstavlja kao filozofski govor, bilo da je reč o teorij skom i sistematskom, ili o kritičkom govoru; u svakom slučaju, o govoru bez neposrednog odnosa s načinom života koji filozofi vode?

Još jednom: hrišćanstvo i filozofija Razlog ovome preobražaju pre svega je istorijske prirode.Pugujemo ga procvatu hrišćanstva. Zaista, upravo smo to videli, hrišćanstvo se vrlo brzo ispoljilo kao filozo fija u antičkom smislu reči, to jest kao način i izbor života - u skladu s Hristom - koji je podrazumevao određen govor. Taj hrišćanski način života kao i hrišćanski govor upili su i integrisali u sebe mnoštvo elemenata tradici onalne grčko-rimske filozofije. No, iz razloga o kojima ćemo kasnije govoriti, u samom hrišćanstvu, posebno 342


u srednjovekovnom periodu,1 postepeno se raskidala veza između načina života i filozofskog govora. Izvesni načini filozofskog života svojstveni različitim antičkim školama potpuno su nestali, na primer epikurizam; dru gi, kao što su stoicizam ili platonizam, nastavili su da žive i u hrišćanstvu. Ako je tačno da se u srednjem veku monaški način života nazivao „filozofijom", onda je takođe tačno da se taj način života, iako je usvojio duhovne vežbe svojstvene antičkim filozofijama, odjednom odvo jio od filozofskog govora s kojim je ranije bio tesno po vezan. Samo su, dakle, preživeli filozofski govori nekih filozofskih škola, naročito govori platonovskih i aristotelovskih škola; međutim, odvojeni od načina života koji ih je nadahnjivao bili su svedeni na rang proste pojmovne građe koja se koristila u teološkim raspravama. Čim je stavljena u službu teologije, „filozofija" je postala teoret ski govor, čemu će moderna filozofija neprestano težiti, od njenog osamostaljenja u XVII, a posebno u XVIII ve ku, sve do danas. Naglašavam da je reč o težnji, budući da izvorni i autentični pojam grčko-rimske filozofije ni kad neće biti potpuno zaboravljen. Zahvaljujući radovima Julijuša Domanjskog,2mogao sam da korigujem suviše kratak i netačan prikaz procesa „teoretizacije" filozofije koji sam izložio u prethodnim delima.3 Još verujem da je taj fenomen tesno skopčan

1 Videti deseto poglavlje naslovljeno „Hrišćanstvo koje se od ređuje kao filozofija". 2 J. Domanski, La philosophie: Théorie ou manière de vivre? Les controverses de l'Antiquité à la Renaissance, Editions du Cerf, Paris 1996, uvod napisao Pjer Ado. 3 P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, treće iz danje, Paris 1993, 56-57 i 222-225.

343

Pjer Ado

s odnosima između filozofije i hrišćanstva koji su definisani prvenstveno na srednjovekovnim univerzitetima. Ali, s druge strane, moram da priznam da su se određe ne naznake filozofije kao načina života mogle primetiti ranije nego što sam to isprva tvrdio, upravo na tim istim srednjovekovnim univerzitetima. Stoga bi trebalo brižljivije i podrobnije opisati ovaj povratak filozofije kao načina života.

Filozofija kao sluškinja teologije Pišući u poslednjim godinama XVI veka svoje delo Disputationes Metaphysicae koje će izvršiti snažan uticaj na mnoge filozofe od XVII do XIX veka, sholastičar Fransisko Suares kaže: ,,U ovom delu stavljam se u ulo gu filozofa, potpuno svestan da naša filozofija mora da bude hrišćanska filozofija i sluškinja božanske teo logije."4 Za Suaresa „hrišćanska" je filozofija ona koja se ne protivi hrišćanskim dogmama i koja je hrišćanska uto liko što može da bude korišćena da objasni teološke probleme. To ne mora da znači da je ta filozofija izrazi to hrišćanska u doktrinama koje propoveda. Naprotiv, uglavnom je reč o aristotelovskoj filozofiji koju je hrišćanstvo usvojilo i prilagodilo posredstvom sholastike trinaestog veka. 4 Fr. Suarez, Disputationes Metaphysicae, u: Opera omnia, prir. Vives, .1861, t. XXV, Ratio et discursus totius operas; navedeno pre ma E. Gilson, L'Esprit de la philosophie médiévale, Paris 1944, 414, gde ćemo pronaći zbornik tekstova o pojmu hrišćanske filozofije.

344


Ova predstava filozofije kao sluškinje ili čak robinje teologije ili više mudrosti, zapravo ima dugu prošlost.5 Već na početku hrišćanskog doba pronalazimo je kod Filona Aleksandrijskog koji je predložio jedan opšti obra zac podučavanja i duhovnog usavršavanja.6 U skladu s programom iz Platonove Države, prvi stupanj Filonovog obrasca bio je proučavanje ciklusa nauka kao što su geo metrija, muzika, ali i gramatika i retorika. Komentarišući Postanje, Filon taj ciklus nauka poistovećuje s Agarom, egipatskom robinjom s kojom Avram mora da se sjedi ni pre nego što to učini sa svojom ženom Sarom koja personifikuje filozofiju.7Prema tome, taj se ciklus nauka alegorijski zamišlja u liku robinje koja je potčinjena filo zofiji. Ali se i sama filozofija takođe zamišlja kao robinja, ovoga puta robinja mudrosti, budući da Filon veruje da mudrost ili istinska filozofija jeste reč božja koju je obja vio Mojsije.8Crkveni oci, kao što su Kliment Aleksandrijski, a naročito Origen, preuzeće taj srazmeran odnos koji 5 Istoriju ovog pojma pronalazimo u: B. Baudoux „Philosop hie ancilla Theologiae", Antonianum, 1.12,1937,293-326; E. Gilson, „La servante de la théologie", u Etudes de philosophie médiévale, Strasbourg 1921, 30-50. Videti takođe primedbe A. Kantena (A. Cantin) u uvodu za P. Damien, Lettre sur la Toute-Puissance divine, SC, no. 191, Paris 1972,251, fn. 3. 6 Videti: I. Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, str. 282-287; M. Alexandre, „Introduction", u: Philon d'Ale xandrie, De congressu eruditionis gratia, u: Œuvres de Philon dAlexandrie, 16, Paris 1967,27-96. Videti takođe H. A. Wolfson, Philo, Fo undations of religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, Cambridge, Mass., 1947,156-157. 7 Philon, De congressu, § 11; videti I. Hadot, Arts libéraux et phi losophie, str. 282. 8 Philon, isto, § 79-80; videti I. Hadot, isto, str. 284; M. Alexan dre, nav. delo, str. 71-72.

345

Pjer Ado

je ustanovio Filon, između ciklusa nauka i grčke filozofi je, s jedne strane, i grčke filozofije i Mojsijeve filozofije s druge strane, očigledno zamenjujući ovu poslednju Hristovom filozofijom.9 Trebalo bi, međutim, da shvatimo da je grčka filozo fija koju ovde razmatramo svedena na filozofski govor. Videli smo da se i samo hrišćanstvo prikazivalo kao filo zofija, to jest kao jedini važeći način života. Ali nasuprot ovom hrišćanskom načinu života, u kojem ponegde iz bijaju sličnosti s profanom filozofijom, izdvajali su se filozofski govori različitih škola, tačnije, filozofski govor novoplatonizma, postoje od III veka nove ere novoplatonizam, kao sinteza aristotelizma i platonizma, jedina preživela filozofska škola. To je taj novoplatonovski fi lozofski govor koji crkveni oci, posle Klimenta Aleksandrijskog i Origena, koriste da bi razvijali svoju teologi ju. Prema tome, posmatrano s ovog stanovišta, već od samih početaka hrišćanstva filozofija postaje sluškinja teologije, sluškinja koja će doprineti svojim umećem, ali će istovremeno morati da se prilagodi zahtevima svoje gospodarice. Tako će doći i do kontaminacije. U hrišćan skom trojstvu Bog Otac će preuzeti veliki broj crta pr vog novoplatonovskog boga, Bog Sin će biti pojmljen po uzoru na drugog Numenijevog boga ili po uzoru na plotinovski um. Razvoj teoloških rasprava dovešće do predstave o jednom konsupstancijalnom trojstvu. Aristotelovska logika i ontologija koje je novoplatonizam integrisao, obezbediće pojmove neophodne za formulisanje dogmi o trojstvu i otelovljenju, omogućivši da 9 Videti Klimentove i Origenove tekstove citirane u M. Ale xandre, nav. deb, str. 83-97 i I. Hadot, Arts libéraux et philosophie, str. 287-289.

346


se razlikuju priroda, esencija, supstancija, hipostaza. S druge strane, delovanjem tananih teoloških diskusija, ari stote lovs ka ontologija postaće profinjenija i jasnija. Prema Filonu i Origenu, slobodne veštine su predsta vljale jednu propedeutiku za grčku filozofiju, a grčka filo zofija je bila propedeutika za hriščanstvo. S vremenom, pripremni stupnjevi težili su da se izmešaju i stope. Na primer, kada Avgustin iz Hipa u svom delu Dedoctrina Christiana nabraja profana znanja koja su neophodna hrišćanskom egzegeti, on slobodne veštine - matema tiku i dijalektiku, postavlja praktično u istu ravan s filo zofijom.10Isti ovaj proces poravnavanja pronalazimo na početku srednjeg veka, na primer u karolinškoj epohi kod Alkuina.11 Od devetog do dvanaestog veka grčka filozofija će i dalje biti korišćena u teološkim raspravama, kao što je to bila u vreme crkvenih otaca, zahvaljujući nekim Platonovim, Aristotelovim i Porfmjevim delima koja su postala poznata krajem antičkog doba, posredstvom prevođenja i tumačenja iz pera Boetija, Makrobija ili Martijana Kapele. Ipak, ona će takođe poslužiti kao okvir za uspostavljanje opšte slike sveta. Platonizam iz škole u Šartru dobro je poznat fenomen.12Tokom ovog perioda

10 Augustin, De doctrina Christiana, 40, 60, u: Bibliothèque augustienne, Oeuvres de saint Augustin, 11, 1er série: Opuscules, XI: Le Magistère chrétien, priredili i preveli Combes i Farges, Paris 1949,331. ” Alcuin, Epistulae, 280, u: Monumenta germaniae Historica, Epistulae, vol. IV, str. 437, 27-31 Dummler; videti. J. Domanski, nav. delo, poglavlje II. 12 Videti: E. Jeauneau, „Lectio Philosophorum", Recherches sur l'école de Chartres, Amsterdam 1972.

347

Pjer Ado

slobodne veštine bile su deo ciklusa predavanja u ško lama pri manastirima i katedralama.13 Počev od XIII veka, dve nove činjenice izvršiće veliki uticaj na razvoj misli u srednjem veku. Sjedne strane, reč je o pojavi univerziteta, s druge strane o masovnom objavljivanju prevoda Aristotelovih delà. Pojava konstituisanja univerziteta odgovara procvatu gradova i za miranju manastirskih škola koje su, kao što je to rekla Marija-Dominik Šeni, „pripremale bez neke veće ambi cije mladog monaha za čitanje Biblije i za obavljanje slu žbe božje".14 Univerzitet, koji u okrilju gradova-država predstavlja intelektualni stalež studenata i profesora, a u okrilju crkve telo koje zavisi od crkvenog autorite ta, organizuje sholastički cursus, raspored predavanja, vežbe za diskusije, ispite. Nastava je bila podeljena na dva fakulteta: fakultet umetnosti, gde su se u načelu izučavale slobodne veštine, i fakultet teologije. U XIII ve ku je takođe otkriven veliki broj Aristotelovih delà, kao i delà njegovih arapskih i grčkih tumača, zahvaljujući latinskim prevodima arapskih i grčkih tekstova. Prema tome, Aristotelova filozofija, to jest Aristotelov filozof ski govor, odigraće odlučujuću ulogu na oba fakulteta. Teolozi će koristiti Aristotelovu dijalektiku, ali i njegovu teoriju saznanja i fiziku u kojima se suprotstavlja forma i materija, da bi odgovorili na pitanja koja nameću hrišćanske dogme. Na fakultetu umetnosti Aristotelova fi lozofija, to jest tumačenje dijalektičkih, fizičkih i etičkih delà slavnog „filozofa", većim delom istiskuje proučava 13 Videti: Ph. Delhaye, Enseignement et morale au XII siecle, Fri bourg-Paris 1988,1-58. 14 M.-D. Chenu, Introduction a l'étude de saint Thomas d’Aquin, Paris 1954,16.

348


nje slobodnih veština.15Tako će se filozofija poistovetiti s aristotelizmom, a aktivnost, posao profesora filozofije svodiće se na tumačenje Aristotelovih delà, na rešavanje problema tumačenja koja ona nameću. Tu filozofiju i te ologiju profesori i tumači su nazivali „sholastika". Sama po sebi, kao što smo to videli, sholastika samo nasleđuje najkorišćeniju filozofsku metodu s kraja antičkog perio da, isto kao što školske vežbe lectio i disputatio samo na stavljaju nastavne metode i vežbe iz antičkih škola.16

Umetnici uma Pozajmljujem izraz „umetnik uma" od Kanta,17 koji ovom formulacijom označava filozofe koji se zanimaju jedino za čistu spekulaciju. Ova predstava filozofije sve dene na svoj pojmovni sadržaj sačuvana je do današnjih dana - svakodnevno se susrećemo s njom kako u univer zitetskim predavanjima tako i u školskim udžbenicima raznih nivoa. Mogli bismo reći da je to klasična, školska i univerzitetska predstava filozofije. Nesvesno ili svesno, naši univerziteti su još naslednici „škole", to jest sholastičke tradicije. 15 Videti: J. Domahski, nav. delo, pogl. II (sa podrobnom biblio grafijom u napomeni 17 tog poglavlja). 16 Videti: P. Hadot, „La préhistoire des genres littéraires philo sophiques médiévaux dans l'Antiquité", Les Genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales, Actes du col loque international de Louvain-la-Neuve 1981, Louvain-la-Neuve 1982,1-9. 17 Imanuel Kant, Kritika čistog uma, preveo Nikola М. Popović, Kultura, Beograd 1970, 607; Logika, preveo VlastimirĐoković, Grafos, Beograd 1976,33.

349

Pjer Ado

Uostalom, „škola" živi sve do XX veka, u onoj meri u kojoj su pape iz XIX i XX veka tradicionalno preporuči vale učenje Tome Akvinskog na katoličkim univerziteti ma. Zaista, možemo da konstatujemo da su pobornici nove sholastike ili tomističkog učenja, kao i u srednjem veku, nastavljali da filozofiju smatraju čisto teorijskom disciplinom. Stoga, na primer, u raspravi posvećenoj pro blemu mogućnosti i značenju hrišćanske filozofije koja se vodila oko 1930. godine, koliko znam, uopšte nije bio ni postavljen problem filozofije kao načina života. Novosholastički filozof Etjen Žilson formulisao je to pitanje u čisto teoretskim terminima - da li je hrišćanstvo uvelo u filozofsku tradiciju nove pojmove i novu problemati ku? Sa sebi svojstvenom lucidnošću, uočio je suštinu problema, što dokazuje sledeća rečenica: „Najpovoljnija filozofska pozicija nije pozicija filozofa nego pozicija hrišćanina", budući da je hrišćanstvo znatno superiornije zato što nije bilo „jednostavno i apstraktno saznavanje istine nego delotvoran metod spasenja".18Nesumnjivo, između redova se moglo pročitati priznanje daje u antič kom periodu filozofija bila u isti mah i znanje i život. Ali, posmatrano iz ugla hrišćanstva i njegove poruke spase nja, antička filozofija se svodi na čistu spekulaciju, dok je hrišćanstvo „doktrina koja istovremeno donosi sva sredstva sopstvene primene".19Da lije moguće otvore nije i jasnije izraziti uverenje da moderna filozofija samu sebe smatra teorijskom naukom upravo stoga što je hri šćanstvo, koje je ujedno predstavljalo učenje i sam život, uništilo smisao njene egzistencijalne dimenzije?

18 E. Gilson, L'Esprit de la philosophie médiévale, str. 1-38. 19 Isto, str. 25.

350


Ali, ne postoji samo „škola", to jest tradicija sholastičke teologije, postoje i druge škole. To nisu filozofske za jednice iz antičkog perioda nego univerziteti koji, uprkos raznovrsnosti svojih početnih opredeljenja i svojih funkcija, nastavljaju tradiciju srednjovekovnih univerzi teta. I kao što je u antici postojala stalna interakcija izme đu društvene strukture filozofskih ustanova i filozofskih pojmova koji su tu nastajali, tako je u srednjem veku postojala jedna vrsta recipročnog odnosa između struk ture univerzitetskih ustanova i tamo skovanih pojmova 0 prirodi filozofije. To je ono što uočavamo u jednom Hegelovom tekstu koji citiraju Migel Abensour i Pjer-Žan Labarijer20u svom odličnom uvodu u Šopenhauerov pamflet naslovljen Protiv univerzitetske filozofije. U tom tekstu Hegel podseća da „današnja filozofija više nije privatna veština koju su upražnjavali stari Grci, nego da ima jedno zvanično postojanje koje se, dakle, tiče javnosti; ona postoji, pr venstveno ili isključivo u službi države". Trebalo bi napomenuti da postoji suštinsko razilaže nje između antičke filozofske škole koja se obraća sva kom pojedincu da bi ga preobrazila kao celovitu ličnost, 1univerziteta koji ima misiju da dodeljuje diplome koje odgovaraju određenom nivou objektivizovanog znanja. Naravno, hegelovsko viđenje univerziteta u službi drža ve ne srne se uopštavati. Ipak moramo priznati da univer ziteti nastaju na inicijativu jednog višeg autoriteta, bilo da je to država ili su to različite verske zajednice (katolič ke, luteranske, kalvinističke ili anglikanske). Prema tome, 20 М. Abensour & P.-J. Labarriere, predgovor u: Schopenhau er, Contre la philosophie universitaire, Paris 1994, 9. Ceo predgovor je značajan u perspektivi zamisli koje ovde razvijamo.

351

Pjer Ado

univerzitetska filozofija se nalazi u situaciji u kojoj je bila i u srednjem veku, to jest, ona je još sluškinja, katkad teologije (ponekad je na univerzitetima filozofski fakul tet na nižem rangu od teološkog fakulteta), a katkad i nauke. U svakom slučaju, ona uvek služi imperativima opšte organizacije nastave, ili, u savremenom dobu, im perativu naučnog istraživanja. Izbor profesora, predme ta, ispita uvek se potčinjava „objektivnim", političkim ili finansijskim kriterijumima koji su, nažalost, suviše često nespojivi s filozofijom. Tome bi trebalo da dodamo da univerzitetska usta nova stvara od profesora filozofije službenika čije se zanimanje velikim delom pretvara u formiranje drugih službenika; cilj više nije, kao što je to bilo u antici, da se studenti formiraju za zanimanje čoveka, u najplemeni tijem smislu te reči, nego da se formiraju za zanimanje činovnika ili profesora, to jest za stručnjake, teoretičare, vlasnike određenog, više ili manje ezoteričnog znanja.21 Ali to znanje više ne uključuje čitav život, ne obavezuje u celosti, kao što je to zahtevala antička filozofija. Žak Buvres je, povodom Vitgenštajnovih zamisli o karijeri profesora filozofije, odlično analizirao rizik od „in telektualne i moralne propasti" koja vreba profesora: U izvesnom smislu ne postoji nesnosnije ropstvo od onog koje čoveka prisiljava da preko profesije uvek „ima svoje mišljenje", čak i kada za tako nešto nije nimalo kvalifikovan. A ono što je ovde dovedeno u pitanje, s Vitgenštajnovog stanovišta, nije nikako „znanje" filozofa, to jest zaliha teoretskih znanja kojima on raspolaže, već lična cena koju

21 Videti J. Bouveresse, Wittgenstein, la rime et la raison, Paris, 1973, 73-75.

352

Šta je antička filozofija? je trebalo da plati za ono za šta veruje da srne da misli i k a že ... Na kraju krajeva, filozofija ne može biti ništa drugo do izraz je d n o g uzornog ljudskog iskustva.22

Osim toga, dominacija idealizma u čitavoj univerzi tetskoj filozofiji, od Hegela preko egzistencijalizma do talasa strukturalizma, mnogo je doprinela širenju ideje po kojoj je istinska filozofija samo teorijska i sistematska filozofija. Čini mi se da su to istorijski razlozi koji su doprineli da filozofiju zamišljamo kao čistu teoriju.

Trajnost pojma filozofije kao načina života Ipak, taj preobražaj nije toliko korenit koliko na pr vi pogled izgleda. U istoriji zapadne filozofije možemo da zapazimo izvesnu postojanost, izvesnu iskru života antičke filozofije. Od srednjeg veka naovamo, pojedini filozofi ostali su verni egzistencijalnoj, vitalnoj dimenziji antičke filozofije. Oni su ponekad delovali na univerzi tetima, ponekad su istupali samostalno, ali najčešće su dolazili iz potpuno drugačijih sredina, kao što su to neke verske ili svetovne zajednice. Pomenuli smo da su učitelji s fakulteta umetnosti mogli, zahvaljujući prevodima Aristotelovih delà s grč kog ili arapskog jezika, da čitaju takoreći celokupno delo ovog antičkog filozofa. Ti tekstovi su im ponovo otkrivali da filozofija nije samo filozofski govor nego i način živo 22 Isto, 74.

353

Pjer Ado

ta .23 Zanim ljivo je da je reč o Aristotelu, filozofu koji je jednodušno proglašavan za čistog teoretičara. Aristote lovi tumači su, međutim, s izrazitom pronieljivošću uočili da je za „filozofa" suština filozofije upravo posvećivanje istraživačkom i kontem plativnom životu, a naročito na poru poistovećenja s božanskim um om. Tako, preuzi majući čuvene Aristotelove tvrdnje iz poslednjeg đeia X knjige Nikomahove etike, Boetije iz Dakije 24 smatra da cilj i sreća čoveka počivaju u životu shodno najvišem delu njegovog bića - shodno intelektu, predodređenom da posmatra istinu. Takav život je saglasan prirodnom poretku koji je niže sile potčinio višim silama. Prema to me, jedino filozof koji svoj život posvećuje spekulaciji o istini, živi shodno prirodi, to će reći njegov život je predivan. Na taj tekst se nadovezuje ono što je kasnije izjavio Obri iz Remsa:

Kada znamo da smo došli do kraja, ne preostaje nam ništa drugo nego da se tome radujemo i u tome uživamo. To je ono što nazivamo mudrošću, to je ono duhovno sladostrašće koje može da se zavoli radi njega samoga; tu počiva filozofija, tu se treba zaustaviti.25 Slične stavove pronalazim o kod Dantea i Majstera Ekharta .26 Kao što je pisao Juliuš Dom anjski,27 ovaj tok 23 Videti: J. Domariski, nav. deb, pogl. II i III. 24 Boèce de Dacie, De summo bom, prevedeno u: R. Imbach - M.-H. Méléard, Philosophes médiévaux. Anthologie de textes phibsophiques (XIII-XIVsiècles), Paris 1986,158-166. 25 Aubry de Reims, navedeno prema A. de Libera, Penser au Moyen Age, Paris 1991,147. 26 Videti: A. de Libera, Penser au Moyen Age, str. 317-347. 27 Videti: J. Domanski, nav. delo, pogl. III.

354

Sta je antička filozofija?

m išljenja podarile „filozofiji potpunu sam ostalnost, ne sm atrajući je običnom propedeutikom za hrišćansko učerê". Petrarka2* će u XVI veku odbaciti zam isao o teorijskoj i deskriptivnoj etici, konstatujući da ga sama činjenica što je čitao i tum ačio Aristotelove etičke rasprave nije učinila ništa boljim . Stoga odbija da naziva „filozofima" učitelje koji „zauzim aju katedre", rezervišući to ime sa mo za one koji svoja učenja potvrđuju delom .29 Navešćem o njegovu form ulaciju od suštinskog značaja za crno što nas ovde zanim a: „M nogo je važnije želeti do bro nego spoznati istinu ." 30 Isto stanovište pronalazim o kod Erazma kada u više navrata potvrđuje da je filozof samo onaj ko živi na filozofski način, kao što su to činili Sokrat, Diogen Kinik, Epiktet, ali i Jovan Krstitelj, Hristos i apostoli.31 Uostalom, treba objasniti da, kada govore o filozofskom životu, Petrarka ili Erazm o zapravo misle, poput nekih crkvenih otaca i monaha, na hrišćanski fi lozofski život; ipak, kao što ćem o kasnije videti, oni pri znaju da su pojedini paganski filozofi takođe ostvarili ideal filozofa.

28 Petrarca, De sui ipsius et multorum ognorantia, u: Petrarca, Prose, prir. G. Marteilotti, Milan 1955, 744. Za sve ostalo videti J. Domariski, nav. deb, pogl. IV. 29 Petrarca, De vita solitaria, II, 7, Prose, str. 524-526. Kao što to primečuje J. Domanjski (nav. delo, pogl. IV, fn. 5), izraz „učitelji koji zauzimaju katedre" potiče od Seneke, De la brièveté de la vie,

X,1. 30 Petrarca, De sui ipsius et multorum ignorantia, str. 746-748: „Satius est autem bonum velle quam verum nosse." 31 Erasmus, Adagio, 2201 (3, 3,1), u: Opera omnia, Amsterdam 1969,11, 5, str. 162, 25-166,18. Videti J. Domariski, nav. delo, pogl. IV, fn. 44.

355

Pjer Ado

U renesansi prisustvujemo preporodu ne samo doktrinarnih težnji antičke filozofije, već i njenih konkretnih vidova - obnavlja se epikurizam, stoicizam, platonizam i skeptizicam. Primera radi, Ogledi prikazuju filozofa Montenja koji pokušava da upražnjava različite načine života koje predlaže antička filozofija: „Moje zanimanje i moja umetnost, to je život."32 U toku svog duhovnog sazrevanja, Montenj je prešao put od Senekinog stoicizma, preko skeptizicma i Plutarhovog probabilizma,33sve do epikurizma: Ništa danas uradio nisam. - Kako, pa zar niste živeli? Ovo je ne samo osnovno već i najčasnije vaše zanim anje [...] Čovek koji ume pravilno i pošteno da uživa u svom biću apsolutno je i gotovo božanski savršen.34

Mišel Fuko je smatrao da je „teoretizacija" filozofije počela od Dekarta, a ne od srednjeg veka.35 Kao što sam to već na drugim mestima rekao, delim Fukoovo mišljenje da „рге Dekarta subjekt nije mogao da pristu pi istini", i da će ga „tek rad na sebi učiniti podesnim da spozna istinu" - nešto slično sam tvrdio razmatrajući Aristotela i Porfirija - međutim, ne bih se s njim složio kada dodaje da je Dekart smatrao „da je za spoznavanje istine dovoljno da postojim u svojstvu bilo kog subjekta 32 Mišel de Montenj, Ogledi, prevela Mila Đorđević, Estetika, Valjevo-Beograd 1990,213. 33 Videti: D. Babut, „Du scepticisme au dépassement de la rai son", str. 549-581. 34 Montenj, Ogledi, str. 213 i 221. Videti H. Friedrich, Montaig ne, Paris 1949,339. 35 H. Dreyfus and P. Rabinow, Michel Foucault: Un parcours phi losophique, Paris 1984, 345-346.

356


koji je kadar da vidi ono stoje očigledno [...] budući daje odglednost zamenila askezu". Mislim daje, izabravši da jedno svoje delo naslovi Meditacije„Dekan vrlo dobro znao da reč meditacija u tradiciji antičke i hrišćanske duhovnosti označava duhovnu vežbu. Zaista, svaka Me ditacija predstavlja jednu duhovnu vežbu, tačnije rad subjekta na samom sebi koji mora da bude ispunjen i dovršen radi prelaska na sledeću etapu. Uostalom, kao što je to oštroumno zapazio romansijer i filozof Mišel Bitor,36ove vežbe su prikazane s velikim književnim ume ćem. Jer, mada Dekart govori u prvom licu (slikajući o g njište pred kojim sedi, kućni ogrtač na sebi, papir koji ispisuje) i mada opisuje vlastita osećanja, on zapravo želi da čitalac bude taj koji prolazi kroz etape unutrašnjeg razvoja - drugim recima, „ја" upotrebljeno u Meditacija ma zapravo je „ti" upućeno čitaocu. Ovde pronalazimo postupak koji se u antici često koristio, pomoćukojeg se od ličnog sopstva prelazilo najedno„sopstvo" uzdignu to na univerzalnu ravan. Svaka Meditacija bavi se samo jednom temom, na primer prva Meditacija se bavi te mom metodske sumnje, a druga otkrićem sopstva kao realnosti koja misli. Na taj način, čitalac uspeva da savla da sve vežbe iz Meditacija. Aristotel je rekao: „Potrebno je mnogo vremena da naučeno postane naša priroda." Dekartu je takođe poznato da je potrebno dugo „medi tirati" da bi se u pamćenje urezala jedna nova svest o sopstvu. Povodom metodske sumnje on kaže: Nisam m ogao da izbegnem da joj posvetim ćelu jednu Meditaciju; isto tako, želeo bih da čitaoci provedu znatno

36 M. Butor, „L'usage des pronoms personnels dans le roman", u: I. Meyerson, Problèmes de la personne, Paris-La Haye 1973,288-290.

357

Pjer Ado

više vremena u njenom čitanju nego što je to zbilja potreb no, nekoliko meseci ili bar nekoliko nedelja, želeo bih da dobro razmisle o onome čime se ona bavi pre nego što pređu na nešto drugo .37 A evo šta m isli o načinu sticanja svesti o sopstvu kao realnosti koja misli: Sopstvo treba često ispitivati i dugo razmatrati... čini ml se da je to dovoljan razlog da tom problemu posvetim čitavu drugu Meditaciju. Prvi redovi treće Meditacije pođsećaju na ptetondvsku duhovnu vežbu, pošto je reč o tom e da se potpuno odvojim o od čulnog zapažanja: Zatvoriću sada oči, zatisnuću uši, izbrisaću čak tž svojih misli sve slike telesnih stvari [...] i tato, razgovangući sam sa sobom i razgledajući svoju unutrašnjost, pokušaću da sebe postepeno bolje upoznam i da se više zbližim sa samim sobom. Uopšte, ne čini mi se da je kartezijam ka očiglednost dostupna bilo kom subjektu. Zaista je neverovatno da u redovima Rasprave o metodi, gde se pom inje pravilo oĆSglednosti, ne prepoznam o stoičku definiciju adekvatne ili pojm ljene predstave: Prvo pravilo mi je bilo da nikada nijednu stvar ne usvojim kao istinitu, dok je očevidno nisam takvom spoznao; tj.

37 Descartes, „Réponses aux Secondes Objections contre les... Méditations, u: Ch. Adam & P. Tannery, Descartes: Œuvres, t. IX, 103-104.

358

$ta je antička filozofija?

da brižljivo izbegavam prenagljivanje i predubeđenja i sudim samo o onome što se mome duhu predstavlja tako jasno i tako razgovetno, da ne bude više prilika u kojima mogu u to posumnjati.38 Upravo je to stoička disciplina pristanka .39 Kao i u stoicizm u, ova disciplina nije podjednako pristupačna bilo kojem duhu, jer ta kode zahteva askezu i napor koji se sastoji od izbegavanja „prenagljivanja" (aproptosia, propeteia). Ne ođm eravam o uvek u kolikom obim u je pojam antičke filozofije prisutan u Dekartovim delim a, prim era radi, u Pismima princezi Elizabeti koja su, uosta lom , u izvesnoj meri pism a duhovnog vođenja. Za Kanta je antička definicija filozofije kao fib-sofije, želje R ljubavi prema mudrosti i uvežbavanja u mudrosti, v a že ći u Svim vremenima. On smatra da je filozofija «uče nje i uvežbavanje u m udrosti (a ne naprosto nauka )" ,40 svestan dubokog ponora između filozofije i mudrosti:

Čovefc rt« poseđuje mudrost. On joj samo stremi i jedino , može da oseća ljubav prema njoj, a već je i to vredno poštovanja.

.* fleke Dekart, Rasprava o metodi, preveli Radmila Šajković i Dušan Neđeljkovtč, Estetika, Valjevo-Beograd 1990,20. 3’ Vtdeti: Stokorum Veterum Fragmenta, (1 § 130-131; Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, VII, 46-48. Neprenagljenost u rasuđivanju je stoička vrlina. Dekart je verovatno nije prona šao kod svetog Tome, kao što to tvrdi Žilson (Gilson, Discours de la Méthode, str.198), nego pre kod savremenih (sam Žilson navodi Guillaume du Vair, La philosophie morale des Stoiques, prir. 1603, 55) Ж starih stoika (kod Diogena Laertija, na primer). 48 Kant, Opus postumum, preveo na francuski F. Marty, Paris 1986,245-246.

359

Pjer Ado

Za čoveka je filozofija napor prema mudrosti koji uvek ostaje neostvaren.41 Čitavo tehničko zdanje kantovske kritičke filozofije zadobija smisao samo u perspektivi mudrosti, tačnije u perspektivi mudraca, postoje Kant zamišljao mudrost u figuri mudraca - idealne norme koja nikad nije oličena u nekom čoveku. To je norma prema kojoj filozof pokušava da živi. Kant ovaj uzor mu draca takođe naziva „idejom filozofa". Filozof koji odgovara tom uzoru ne postoji isto kao što ne postoji pravi hrišćanin. Obojica su uzori [...] Uzor mora da posluži kao norma [...] „Filozof" je samo ideja. Mada je moguće stremiti ka tom idealu, on uvek ostaje nedo stižan.42 Ovde se Kant smešta u tradiciju Sokrata iz Gozbe, pri znajući da jedino što zna jeste da nije mudar, da još nije dosegao idealni uzor mudraca. Ovaj sokratizam najavlju je sokratizam Kjerkegora koji kaže daje hrišćanin samo u meri u kojoj zna da nije hrišćanin. Kant dodaje: „Ideja mudrosti mora da bude sam temelj filozofije, kao što temelj hrišćanstva mora da bude ideja svetosti.'43 Kant podjednako često koristi izraz „ideja mudrosti" i izraz „ideja filozofije ili filozofa" pošto je ideal mudrosti upravo onaj ideal za kojim filozof traga: Neki stari filozofi približili su se uzoru istinskog filozofa, među njima i Ruso, samo ga nisu dosegli. Mnogi će mo žda poverovati da već posedujemo učenje o mudrosti i 41 Isto, str. 262. 42 Kant, Vorlesungen uber die philosophische Encydopadie, u: Kant's gesammelteSchriften, XXIX, Berlin (Akademie) 1980,8. 43 Isto.

360

Šta je antička filozofija? da ne m oramo više da je razm atram o kao običnu ideju, pošto raspolažem o m noštvom knjiga prepunih uputstava koja nam govore kako da postupam o. Samo, većina tih uputstava predstavlja tautološke tvrdnje i zahteve koje ne uvažavam o jer nam ne pružaju nikakva sredstva da ih primenim o.44

Kant nastavlja osvrćući se na antičku filozofiju: Jedna skrivena ideja filozofije već odavno je bila ljudima izložena. Oni je, međutim, ili nisu razumeli ili su je sm a trali doprinosom učenosti. Ako pogledam o nekadašnje grčke filozofe poput Epikura, Zenona, Sokrata, itd., otkrićemo da je glavni predm et njihove nauke bio ljudsko o d redište i načini da se do njega stigne. Dakle, oni su ostali m nogo više verni istinskoj ideji filozofa nego što su to bili filozofi u m odernim vrem enim a u kojima je filozof samo um etnik uma.45

Pošto je opisao Sokratov, Epikurov i Diogenov život i njihovo učenje, Kant ističe da su stari od svojih filozofa zahtevali da žive onako kako su i drugima savetovali: Kad ćeš ti konačno početi da živiš vrlim životom , pitao je Platon nekog starca koji mu je ispričao da sluša predava nja o vrlini. - Nije najvažnije da uvek m udrujem o nego da u jednom trenutku naše misli pretočim o u delo. Ali onaj ko živi životom u skladu s njegovom podukom danas se smatra sanjalicom .46 .

44 Isto. 45 Isto, str. 9. 46 Isto, str. 12.

361

________;___________

Pÿeг Ado

Dokle god гш ovom svetu ne bude ostvaren mudrac, savršen u svom načinu života i znanju, neće biti ni filo zofije. „Samo bism o toga učitelja moraü nazvati filozo fom, ali [„] takvog učitelja nem a nigde.*7 Filozofija, u pravom sm islu te rečf, dakle, ne postoji i m ožda ft&ad neće postojati. M oguće je sam o da filozofiram o, to jest m oguća je jedna upotreba um a koju vodi zam isao o .učitelju u zo rn o g ** , U suštini, postoje đva ^ n « t№ ^ dva m <%k!a im ^ a

47 Kant, Kritika (istog uma, str 607. 49 /sto, str. 606-607; videti Kam, Kritika praktičnog ume, prev*o Daniio N. B«ta, StGZ, Beô^rad 1990. 44 Клгл, Kritika (istog urira, str. 607. 59

Шо, ^. 607;ЏјШ

,

r

51 Piaton, Dfievo, 4в0 a a -, 51 L We8, Problèmes kontkm, ћт * 1990,17, ktft.

M2

:

- v ''

: \

St» j« antička filozofija?

perspektivu krajnjeg sm isla filozofije i jedino on zaista može da objedini filozofiju. Svetski pojam filozofije?! Kan* govori o .fcosm ičkom ' ili .kosmopoJitskom * pojmu.” Ovaj izraz veoma zbunju je. Trebalo bi ga smestrti u kontekst veka prosvećenosti. Reč „kosmički’ ovde se ne odnosi na fizički .sv e t' več na ljudski svet, odnosi se na čoveka koji žM u svetu dru gih ljudi. Suprotnost izm eđu Školske filozofije i svetske fiiazofije’4 postizala je pre Kanta, na primer, kod Zuicera (17$9). 2a njega se „ivetška filozofija* sastojala od

5J Kent, Logika, str. 33. 0 kosmičkom problemu filozofije viđeti: J. Ralph Undgren, .Kant's Conceptus Cosmkus", Dialogue, l, 1963-1964,2i0-300. re đer deutsdw n Aufktttortjj', ić H. Hbtzhey und W. C Zimmerii,

Esoterik and Exaterfc der ftiikaophie, Ше-Stuttgart 1977,117-Ш, posebno 133. . ■ . "■ .4 : -

Pjer Ado neki obrazac"; što znači d a je bio viđen u figuri mudra ca: „Nazivati sebe filozofom u tome smislu i pokazivati se jednakim onom e obrascu koji postoji samo u ideji, to bi bilo isuviše samohvalisavo ." 55 Ovaj idealni filozof, ovaj mudrac bio bi „zakonodavac uma", to jest onaj koji bi samom sebi zadavao svoj vlastiti zakon koji je zakon uma. Ako se ovaj idealni mudrac ne može nigde prona ći, bar se „ideja njegova zakonodavstva nalazi svuda u umu svakog čoveka", što nagoveštava da upravo pri svetlosti ideje idealnog mudraca naš um formuliše zapovesti koje upravljaju ljudskim postupcima .56 U katego ričkom imperativu: „Delaj tako da maksima tvoje volje uvek može istovrem eno važiti kao princip sveopšteg zakonodavstva " ,57 sopstvo se ostvaruje i prevazilazi univerzalizujući se. Imperativ mora biti neuslovljen, naime ne srne se zasnivati na nekom pojedinačnom interesu. Nasuprot tome, on mora podstaći pojedinca da postu pa samo u perspektivi univerzalnog. Ovde pronalazimo jednu od glavnih tema načina života svojstvenog antič koj filozofiji. Čitalac će bez sum nje nastaviti da se pita zašto je Kant taj filozofski program kojim dominira ideja m udro sti nazvao „pojmom kosmičke filozofije". Ali, možda će to bolje razumeti kada pročita Kantovu definiciju shvatanja svetske filozofije: „Svetski pojam znači ovde onaj pojam koji se odnosi na ono što svakoga nužno interesuje " ,58 drugim recima, pošto je svet (kosmos) o kojem je

55 56 57 58

Kant, Kritika čistog uma, str. 607. E. Weil, Problèmes kantiens, str. 34. Kant, Kritika praktičkog uma, str. 54. Kant, Kritika čistog uma, str. 607, napomena.

364

Šta je antička filozofija? ovde reč ljudski svet, svetska filozofija je „filozofija koja sve interesuje". Ono što sve interesuje, ili tačnije, ono što bi trebalo da sve interesuje, nije ništa drugo do mudrost - normalno, prirodno, svakodnevno ljudsko stanje treba da bude mudrost, ali ljudi ne uspevaju d a je dostignu. To jeta ko đ eje d n a od osnovnih zamisli antičke filozofi je. Najzad, sve se svodi na to da ono što svakog čoveka interesuje nije samo pitanje kantovske kritike „Šta mogu da znam?", nego su to osnovna filozofska pitanja: „Šta treba da činim?", „Čemu smem da se nadam?", „Šta je čovek ? " 59 Ovaj pojam interesovanja uma veoma je važan, po što je vezan uz ideju primata praktičkog uma u odnosu na teoretski um, „jer je svaki interes na kraju krajeva praktički, te je čak interes spekulativnog uma samo uslovljen, a potpun je jedino u praktičkoj upotrebi ".60 U suštini, kantovska filozofija obraća se samo pojedin cima koji osećaju taj praktički interes za moralno dobro, onima koji su obdareni jednim moralnim osećanjem i koji se zalažu za vrhunski cilj, za opšte i najviše dobro. Osim toga, značajno je da se u Kritici moći suđenja taj in teres za moralno dobro i to moralno osećanje pojavljuju kao prethodni uslov interesovanja koje možemo osetiti za lepotu prirode: Ali, pre svega, ovo neposredno interesovanje za lepo u prirodi nije u stvari opšte, već je svojstveno samo onim ljudima čiji je način mišljenja ili već obrazovan za dobro ili je za takvo obrazovanje naročito prijemčiv.61

59 Kant, Logika, str. 34; Kritika čistog uma, str. 585. 60 Kant, Kritika praktičkog uma, str.141. 61 Kant, Kritika moči suđenja, § 42, str. 189-190.

365

________

ђјег Ado

...........

.......

Sasvim očigledno, Kantov teoretski govor, u njegovo lično ime i u im e njegove publike, povezan je s odlukom - činom m oralne vere koji navodi na labor određenog načina života, nadahnutog, u krajnjem slučaju, uzorom m udraca. Nazirem o u kolikom je obim u Kant pretrpeo uticaj antičkog poim anja filozofije. O d m toga, u l i č k o j asketici* fc$u predlaže na kraju svcê Metafizike m ero/о,к K#nt izlaže pravila upražnjavanja vrline u kojima prepoznajem o njegov trud da Izmiri epikurovsko spokejstvo s tenzijom stoička dužnosti. Da bi se podrobnije izložila »storija prijema antičke filozofije u srednjovekovnu i m odem u filozofiju, treba lo bi napisati bar jedan tom . Ja sam se zadovoljio da postavim nekoliko putokaza, nekoliko uzvišenih likova, p o put M ontenja, Dekarta i Kanta. Svakako, trebalo bi pom enuti i druge, m eđusobno različite mislioce, prim e ra radi, Rusoa, Saftsberâ,** Sopenhauera, Emersona, To roa, Kjerkegora, Marksa, Kičea, Vilÿama Džejmsa, Bergsona, Vitgenštajna, Merlo-Porvtija, itd. Svi oni su, na ovaj iii onaj način, bili nadahnuti uzorom antičke filozofije i shvatali su filozofiju ne samo kao konkretnu i praktičku aktivnost več i kao sredstvo našeg vlastitog preobražaja koji podrazum eva drugačiji život i drugačije opažanje sveta.

“ Kant, Metafizika morala, prevela Dušica Guteša, Izdavačka knjižamica Zorana Stojanoviča, Sremski Karlovci - Novi Sad 1993, S 53, str. 286-288. ‘3 Videti: Schaftesbury, Exercices, priredio i preveo L. Jaffro, Paris 1993; reč je o duhovnim vežbama prema Epiktetu i Marku Aureiiju.

366

XII

Pitanja i perspektive Prim ičući se kraju knjige autor postaje svestan da nije sve rekao i da duguje odgovore na pitanja koja bi čitaiac voteo da mu postavi. Ako smo, na primer, „teoretizacû' filozofije predstavili kao rezultat susreta hrišćanstva i filozofije, zar ne bi bUo poželjnije da preduzm em o jedno sveobuhvatnije proučavanje odnosa izm eđu filo zofije i religije, kako u antici tako i u m odem om svetu? U antid filozof susreće religiju u društvenom životu (u obliku zvaničnog kulta), i u kulturnom životu (u obliku um etm čkih i krtfiževnih cMa). Ali on religiju doživljava na filozofski način, preobtikujući je u filozofiju. Epikur preporučuje učešće u gradskim svetkovinam a, pa čak i m olitvu, zato ito žek da epikurovski filozof posmatra bogove onakva kakve ih epikurovska teorija prirode za m išlja. Čak i docniji novoplatooovci koji su praktikovaii teurgiju integrišu tu sposobnost u duhovno napredo vanje koje je suštinski filozofsko, da bi se naposletku uzdigli do jedno g transcendentnog i nesaznatfjivog boga, sasvim tuđeg tradicionalnoj religiji. Mada grade jednu racionalnu teologiju u kojoj se bogovi zvanične religije podudaraju s filozofskim entitetim a, ta teologija, ipak, prekida veze s antičkim verovanjim a koja ovi filo-

367

Pjer Ado zofi žele da odbrane od hrišćanstva. Što se tiče načina života, filozofija i religija u antičkom periodu nisu bile u suparničkom odnosu zato što tadašnja religija nije podrazumevala način života koji bi obuhvatao svekoliko postojanje i čitav unutarnji život, kao što je to slučaj s hrišćanstvom. Nasuprot tome, filozofski govor, što potvr đuje Sokratov i Anaksagorin primer, m ogao je da dođe u sukob s govorom zvanične religije. Kao što smo videli, odnosi između filozofije i hrišćan stva m nogo su složeniji, i da bismo ih definisali trebalo bi im posvetiti znatno obim niju studiju. Zaista, može se reći da su od srednjeg veka naovamo, gotovo sve filozofije pretrpele ja k uticaj hrišćanstva. S jedne stra ne, njihov filozofski govor se razvija u bliskom odnosu s hrišćanstvom, bilo da bi direktno ili indirektno oprav dao hrišćansku doktrinu, bilo da bi je nadvladao. Tim povodom , preostaje nam da se složim o s opaskam a Etjena Žilsona 1 koji dokazuje kako Dekartova, Lajbnicova i Malbranšova filozofija ipak pronalaze svoje mesto u hrišćanskoj problematici. M ogao je toj listi pridružiti Kanta ,2 mada moramo priznati d aje Kant, izjednačujući hrišćansku veru s moralnom verom, zapravo preobraža vao hrišćanstvo u filozofiju. Uostalom, u jednom dužem periodu koji započinje od srednjeg veka i traje, preko Petrarke i Erazma ili hrišćanskih stoika i epikurovaca, sve do hrišćanskog egzistencijalizm a Gabrijela Marsela, filozofski način života poistovećuje se s hrišćanskim.

1 E. Gilson, L'Esprit de la philosophie médiévale, str. 11-16; G. Bugault, L'Inde pense-t-elle?, Paris 1994, 26; M. Merleau-Ponty, Elo ge de la philosophie et autres essais, str. 201. 2 S. Zac, „Kant, les stoïciens et le christianisme", Revue de métaphysique et de morale, 1972,137-165.

368

Šta je antička filozofija? Stoga, čak i u egzistencijalnim stavovima savremenih filozofa možemo da prepoznam o tragove hrišćanstva, što samo po sebi ne iznenađuje, imajući u vidu snagu ove tradicije koja je prožela zapadni duh .3 Moraćemo, prema tome, znatno ozbiljnije i pažljivije da razmatra mo odnos između filozofije i religije kako bismo ga što jasnije definisali. Mislim da će biti korisno da ukratko izložim svoje viđenje filozofije; Savršeno sam svestan da je, kako u antici tako i danas, filozofija jedna teoretska i „копсерtualizujuća" aktivnost. S druge strane, smatram d a je u antici izbor načina života ono što uslovljava i određuje osnovne težnje filozofskog govora, utičući, na kraju kra jeva, na čitavu filozofiju. Ne želim da kažem da filozofiju određuje slepi ili proizvoljni slučaj, nego da postoji pri mat praktičkog uma nad teorijskim umom - filozofsko promišljanje motiviše i vodi, po Kantovim recima, „ono što interesuje um", to jest izbor određenog načina ži vota. Složio bih se sa Plotinom da je „žudnja stvorila mišljenje ".4 Ali postoji neka vrsta uzajamne interakcije ili kauzalnosti između volje, to jest onoga što filozof za ista hoće, što ga zanima u najdubljem smislu te red, a to je odgovor na pitanje kako živeti, i intelekta, tačnije onoga što filozof pokušava da razmotri i rasvetli putem promišljanja. Volja i promišljanje su neodvojivi. U moder nim ili savremenim filozofijama ova interakcija ponekad postoji, i filozofski govori se m ogu do izvesne tačke ob jasniti pomoću egzistencijalnih izbora koji ih motivišu. 3 R. Rochlitz, „Esthétique de l'existence", u: Michel Foucault philosophe, str. 290, govoreći o „hrišćanskom nasleđu i sekularizovanom humanisti". 4 Plotin, Eneade,y, 6(24), 5,9.

369

Pjer Ado Na primer, iz jednog Vitgenštajnovog pisma saznajemo da je delo Tractatus logico-philosophicus, koje je izlože no kao teorija o stavu, što neosporno i jeste, u suštini knjiga o etici u kojoj „ono što se odnosi na etiku" nije rečeno već pokazano .5 Vitgenštajn ustanovljava svoju teoriju o stavu da bi opravdao ono ćutanje koje se od nosi na etiku predviđenu i željenu od sam og početka knjige. Ono što motiviše Tractatus upravo je volja da se čitalac navede na određen način života, na određeno ponašanje, uostalom, analogno egzistencijalnim opredeljenjima antičke filozofije ,6 sažetim u geslu - „živeti u sadašnjosti" - ne žaleći ni za čim, ne plašeći se ničega i ne nadajući se ničemu .7 Već smo rekli daje mnoštvo mo dernih i savremenih filozofa ostalo, kako to Kant kaže, verno ideji filozofije. Naposletku, uglavnom je školska nastava filozofije, pogotovu istorija filozofije, bila ta koja je uvek težila da naglašava teorijski, apstraktni i koncep tualni vid filozofije. Stoga je neophodno naglasiti neke metodološke im perative. Da bism o razumeli delà iz antičke filozofije, moramo voditi računa o osobenim uslovima filozofskog života toga doba, moramo u njima otkriti duboku nameru filozofa koja počiva na razvijanju filozofskih govora koji imaju cilj da deluju na dušu slušalaca ili čitalaca. Zapravo, svaka tvrdnja mora biti shvaćena u toj perspek tivi. Bilo da je cilj da se ljudi preobrate ili uteše, izleče ili

5 G. Gabriel, „La logique comme littérature? De la significa tion de la forme littéraire chez Wittgenstein", Le Nouveau Commer ce, sveska 82/83, proleće 1992,77. 6 Wittgenstein, Tractatus..., 6.4311. 7 Videti odlična objašnjenja u J. Bouveresse, Wittgenstein, la rime et la raison, str. 89,21 -81.

370

Šta je antička filozofija? ohrabre, nije najvažnije da im se prenese neko već goto vo znanje nego da se oni obrazuju. Drugim recima, cilj je da ljudi nauče neku veštinu, da razvijaju habitus ili neku novu sposobnost prosuđivanja i kritikovanja, kao i da se preobražavaju, zapravo da menjaju svoj način života i svoj pogled na svet. Ako se prisetimo da su filozofska tvr đenja predviđena ne da prenesu određeno znanje nego da obrazuju i uvežbavaju, onda se nećemo začuditi što kod Platona, Aristotela ili Plotina pronalazim o aporije u kojima je misao takoreći zatvorena, ili razna nevezana i nekoherentna izlaganja, preformulacije i ponavljanja. Odnos između delà i osobe kojoj se delo upućuje zadobiće suštinsku važnost. Zaista, sadržaj napisanog delà delimično je određen nužnošću prilagođavanja du hovnim sposobnostim a te iste osobe. Uostalom, delà antičkih filozofa uvek moramo da smeštamo u perspek tivu života škole kojoj ona pripadaju. Ona su skoro uvek u posrednoj ili neposrednoj vezi s nastavom. Na primer, Aristotelove rasprave velikim delom su priprem e za usmeno predavanje, a Plotinove rasprave odjeci teško ća koje su iskrsavale na samim časovima. Najzad, većina filozofskih ili nefilozofskih antičkih delà bila je povezana s usmenim izlaganjim a, budući da su bila predviđena za čitanje pred publikom. Ova tesna povezanost napisa nog i izgovorenog može da objasni izvesnezbunjujuće pojedinosti filozofskih spisa. Čitalac će najverovatnije poželeti da pita da li mislim da je m oguće da antički pojam filozofije negde i danas postoji. Verujem da sam već delim ično odgovorio na to pitanje sugerišući kako mnoštvo filozofa iz moderne epohe, od Montenja do današnjih dana, filozofiju nije posmatralo naprosto kao teorijski govor već kao prak su, askezu i preobražaj sopstva. Dakle, ovaj pojam je

Pjer Ado uvek „aktuelan" i uvek može da bude reaktualizovan .8 Što se mene tiče, ja bih pitanje postavio drugačije. Zar nije krajnje vreme da ponovo otkrijemo antički pojam „filozofa", onog filozofa koji živi i odabira svoju filozo fiju, i bez kojeg pojam filozofije ne bi imao nikakvog smisla? Zar ne bismo m ogli da odredim o filozofa, ne u svojstvu profesora ili pisca koji razvija izvestan filozofski govor, nego u svojstvu čoveka koji živi filozofski, shod no uvreženoj antičkoj predstavi? Zar ne bi trebalo da ponovo preispitamo upotrebu reči „filozof" koju obično čuvam o samo za teoretičara, da bismo je proširili i na onoga koji filozofiju živi? Ako hrišćanin može da bude hrišćanin a da nije ni teoretičar ni teolog, zašto to ne bi bilo m oguće i za filozofa? Da li treba da sačekamo da i sami izgradim o jedan filozofski sistem da bismo živeli filozofski? Naravno, to ne znači da ne treba da razmišlja mo o svom vlastitom iskustvu i iskustvu prethodnih ili sadašnjih filozofa. Ali, šta to znači živeti kao filozof? Šta je praksa filo zofije? U ovom delu sam, pored ostalog, hteo da po kažem da je filozofska praksa bila relativno nezavisna od filozofskog govora. Istu duhovnu vežbu m ogu da

8 Videti, na primer, mnogobrojne radove Arnolda I. Dejvidsona (Arnold Davidson), naročito rad „Ethics as Ascetics; Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought", u: Foucault and the Wri ting o f History, prir. J. Goldstein, Oxford 1994, 63-80; v. takođe H. Hutter, „Philosophy as Self-Transformation", Historical Reflections, vol. 16, no. 2 i 3, str. 171-198; R. Imbach, „La philosophie comme exercice spirituel", Critique, no. 454, str. 275-283; J.-L. Solere, „Phi losophie et amour de la sagesse: entre les Anciens et nous, l'Inde", Inde, Europe, Postmodernité, kolokvijum u Sereu 1991. godine pod rukovodstvom Ž. Pulena, Paris 1993, 149-198; J. Schlanger, Gestes de philosophes, Paris 1994.

372

Šta je antička filozofija? opravdavaju krajnje različiti filozofski govori koji opisuju i opravdavaju iskustva čija egzistencijalna zgusnutost konačno izmiče svakom naporu teoretizacije i sistema tizacije. Na primer, stoici i epikurovci su pozivali svoje učenike, iz različitih i gotovo oprečnih razloga, da žive sa svešću o neizbežnosti smrti i da usredsrede pažnju na sadašnji trenutak, oslobađajući se brige za budućnost i odbacujući teret prošlosti. Ali onaj ko upražnjava ovu vežbu usredsređenosti na sadašnjost vidi svet novim očima, kao da ga vidi prvi i poslednji put - u uživanju u sadašnjem trenutku on otkriva tajnu i veličanstvenost postojanja i postanka sveta; istovremeno on postiže ve drinu, osećajući u kojoj meri su relativne stvari koje iza zivaju uznemirenost i nespokojstvo. Stoici, epikurovci i platonovci, svako na svoj način, pozivaju svoje učenike da se uzdignu na jedno kosmičko stanovište, da urone u beskraj prostora i vremena i na taj način preoblikuju svoj pogled na svet. Ovako viđena, praksa filozofije prevazilazi suprot nosti pojedinačnih filozofija. U suštini, ona je napor da postanemo svesni samih sebe, svesni svog bivstvovanja u svetu i bivstvovanja s drugima, takođe napor da „ponovo naučim o da vidim o svet", kao što je govorio Merlo-Ponti,9da bismo dosegli jednu univerzalnu viziju koja će nam pomoći da se postavimo na mesto drugog i prevaziđemo vlastitu pristrasnost. Postoji jedan tekst Žorža Fridmana koji sam često navodio u drugim delima. Čini mi se da je veoma važno da ga navedem i ovde zato što pokazuje kako savremeni

9 М. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris 1945, xvi.

373

Pjer Ado čovek, angažovan u političkoj borbi, priznaje da može i da mora da živi filozofski: „Uzletati" svaki dan! Neka to bude makar i na tren, samo neka taj trenutak bude silovit. Svaki dan jedna „duhovna vežba" - u samoći ili u društvu čoveka koji takođe želi da postane bolji. Duhovne vežbe. Izaći iz trajanja. Nastojati da zbaci mo teret vlastitih strasti, taštinu, nesnosno slavoljublje (koje nas, s vremena na vreme, izjeda kao neka hronična bolest). Izbegavati klevetanja. Izbaciti iz sebe sažaljenje i mržnju. Voleti sve slobodne ljude. Ovekovečiti se prevazilaženjem sebe. Ovaj napor usmeren k sebi neophodan je, ova am bicija - opravdana. Mnogobrojni su oni koji se zanose militantnom politikom, pripremom društvene revolucije. Retki, veoma retki su oni koji pre nego što revoluciju pri preme žele da toga postanu dostojni.10 Da bi praktikovao filozofiju, antički filozof je živeo u više ili manje prisnim odnosima s grupom filozofa ili je bar od filozofske tradicije primao sopstvena pravila živo ta. Njegov zadatak je utoliko bio lakši, premda je život prema tim pravilima iziskivao ogrom an napor. Sada više nema škola, nema više ni dogm i. „Filozof" je ostao sam. Kako da pronađe svoj put? Pronaći će ga jednako kao što su ga Montenj, Gete ili Niče pre njega takođe sami pronašli, ugledajući se, saglasno okolnostim a ili svojim istinskim potrebama, na načine života antičke filozofije. Niče je, na primer, na pisao:

10 G. Friedmann, La Puissance et la Sagesse, Paris 1970,359.

374

Šta je antička filozofija? Što se tiče praksisa, smatram da su razne moralne škole ogledne laboratorije u kojima je značajan broj uputstava umeća življenja bio temeljno i savesno praktikovan. Re zultati svih škola i svih njihovih iskustava stižu nam kao legitimne svojine. Nećemo se ustezati da usvojimo neko stoičko uputstvo pod izgovorom da smo ranije koristili epikurovska uputstva.11 U stvari, upravo vekovima sticano životno iskustvo i duge rasprave vođene povodom ovih iskustava, utiskuju svoju vrednost antičkim uzorima. Dakle, uzastopno ili naizmenično korišćenje stoičkog i epikurovskog modela kod Ničea na primer, ali i kod Montenja, Getea ,12 Kanta, Vitgenštajna ,13 ili Jaspersa ,14 postaće način da se ostvari izvesna ravnoteža u životu. Ali i mnoštvo raznih drugih modela takođe će moći podjednako dobro da nadahne i usmerava filozofsku praksu. Sledeće pitanje koje mi čitalac može postaviti jeste da objasnim kako ti antički uzori mogu da budu reaktualizovani posle toliko prohujalih vekova i posle toliko pro mena u svetu. Najpre, to je m oguće zato što su antičke škole neka vrsta oglednih laboratorija, kako je to Niče rekao, zahvaljujući kojima možemo da upoređujemo posledice različitih tipova duhovnog iskustva koje te škole

11 Niče, Posthumni fragmenti (Fragments posthumes), jesen 1881, 15 [59], u: Nietzsche, Oeuvres philosophiques completes, t. V, Gallimard, Paris 1982,530. 12 Goethe, „Entretien avec Falk", u F. von Biedermann, Goethes Gesprache, Leipzig 1910, t. IV, str. 469. 13 Witgenstein, Tractatus..., 6. 4311, gde pronalazimo aluziju na epikurovsku predstavu smrti i na stoički pojam sadašnjosti. 14 K. Jaspers, „Epikur", u: Weltbewohner und Weimarianer, Fe stschrift E. Beutler, 1960,132-133.

375

Pjer Ado zastupaju. S tog stanovišta, m noštvo antičkih škola je dragoceno. Uostalom, uzori koje nam predlažu mogu da budu reaktualizovani samo ako ih svedemo na nji hovu suštinu, na njihovo duboko značenje, odbacujući njihove zastarele, kosmološke ili mitske elemente i pre uzimajući osnovne stavove koje su same škole smatrale suštinskim. Može se ići i dalje. Zaista, mislim da ti uzori odgovaraju, kao što sam to rekao na drugom mestu ,15 trajnim i temeljnim postupcima koji se nameću svakom ljudskom biću u potrazi za mudrošću. U tom kontekstu pominjao sam postojanje neke vrste univerzalnog stoicizma koji ne nalazimo samo na Zapadu nego i u Kini, kao što je to pokazao Žak Žerne .16 Već sam rekao da sam dugo bio neprijateljski raspoložen prema kom pa rativnoj filozofiji zato što sam smatrao da može da stvo ri zbrku i proizvoljna upoređivanja. Ali, čitajući radove mojih kolega Gija Bigoa ,17 Rože-Pola Droaa ,18 Mišela Me na19 i Žan-Lika Solera ,20 uvideo sam da stvarno postoje zbunjujuće sličnosti između filozofskih stanovišta antič kog doba i istočnjačkih stanovišta koje ne možemo obja sniti istorijskim uticajima. U svakom slučaju, te sličnosti možda dopuštaju da bolje razumemo sve što može da bude sadržano u filozofskim stanovištima koja se tako

15 P. Hadot, La Citadelle intérieure, str. 330-333. 16 J. Gernet, Chine et christianisme, Paris 1991,191; „La sagesse chez Wang-Fou-tche, philosophe chinois du XVII siecle", u: Les Sa gesses du monde, Paris 1991,103-104. 17 G. Bugault, nav. c/e/o, Paris 1994. 18 R.-P. Droit, L'Oubli de l'Inde, Paris 1989. 19 M. Hulin, nav. delà. 20 J.-L. Solère „L'Orient de la pensée", Les Cahiers de philosop hie, no. 14,1992, 5-42.

376

Šta je antička filozofija? međusobno rasvetljavaju. Sredstva koja nam pomažu da postignem o unutrašnji mir i da saosećamo s drugim ljudima ili s vasionom nisu neograničena. Možda treba da kažemo da se izbor života koji smo opisali razma trajući Sokrata, Pirona, Epikura, stoike, kinike ili skepti ke, podudara s trajnim i univerzalnim modelima koje pronalazimo u raznovrsnim oblicima svih civilizacija u različitim kulturnim područjim a čovečanstva. Upravo iz tog razloga nešto ranije naveo sam jedan budistički tekst, a zatim i jedan llenov tekst nadahnut budizm om , verujući da će nam pomoći da bolje odredim o suštinu grčke mudrosti. Zanim ljivo je zapaziti da u Grčkoj, Indiji i Kini jedan od puteva koji vode do mudrosti podrazumeva ravnodušnost, to jest odbijanje da se bilo čemu pripisuju vrednosne razlike koje bi izražavale egoističko, pristrasno i ograničeno stanovište pojedinca, stanovište „žabe s dna bunara" ili „vinske mušice s dna bureta" koju pominje Čuang Ce: O taou sam znao tek toliko koliko je o vasioni mogla da zna vinska mušica zatvorena u buretu. Da učitelj nije po digao poklopac nikada ne bih spoznao vasionu u svoj njenoj nepreglednosti.21 Tako nas ova nezainteresovanost i ravnodušnost vraćaju na izvorno stanje - stanje spokojstva i smireno sti koji počivaju duboko u nama, prethodeći afirmaciji naše individualnosti koja je protivna svetu i protivna drugim a, dakle prethodeći onom egoizm u i egocentri-

21

Tchouang-tseu, „La crue d'automne" i „T'ien Tseu-Fang", u:

Philosophes taoïstes, Bibliothèque de la Pleiade, Gallimard, Paris

1980, 202 i 244.

377

Pjer Ado zrnu koji nas odvajaju od vasione i neumoljivo odvlače u nemirnu potragu za zadovoljstvim a i u večiti strah od bola. Duhovne vežbe, kao što su, „živeti u sadašnjosti" ili „gledati stvari s visine" pronalazimo kod Getea ,22 Ničea 23 ili Vitgenštajna .24 One su potpuno dostupne „filozofu" kakvog mi zamišljamo. Nadam se da ću se ovim temama vratiti u narednim delima. Uopšte, čini mi se da sam ovom knjigom uspeo da izrazim ono što je izrekao Soler: „Stari su možda bili bliži Orijentu nego m i ", 25 ili jedan savremeni kineski autor: „Svi kineski filozofi bili su Sokrati, samo na različitim stepenima. U ličnosti ovog filozofa, znanje i vrlina bili su neodvojivi. Sokrat je živeo svoju filozofiju jer je ona to od njega zahtevala; istovremeno, on sam bio je sredstvo njenog sprovođenja. Živeti u skladu sa svojim filozof skim ubeđenjima bio je sastavni deo njegove filozofi je . "26 Dakle, takav kakvog ga mi zamišljamo, „filozof", ili ljubitelj mudrosti, moći će da traga za životnim uzorima i u istočnim filozofijam a, pošto su oni bliski antičkim uzorima.

22 Videti: P. Hadot, „'Le présent seul est notre bonheur': La va leur de l'instant présent chez Goethe et dans la philosophie anti que", Diogène, no. 133,1986,58-81; od istog autora, „La terre vue d'en haut et le voyage cosmique", str. 31-39. 23 „Sve što je neophodno, gledano s visine i u perspektivi ekono mije celine, jeste samo po sebi korisno - ne treba ga samo podno siti, treba ga i voleti" (Niče, Slučaj Vagner, prevela Mirjana Avramović, Čigoja štampa, Beograd 2005,71). 24 Witgenstein, Tractatus..., 6.4311 i 6.45. 25 J.-L. Solère, nav. delo, str. 198. 26 Yu-Lin Kin, navedeno u: Yu-Lan Fong, Précis d'histoire de la philosophie chinoise, str. 31.

378

Šta je antička filozofija? Osim toga, ovaj „filozof" biće izložen m nogim rizici ma. Prvi rizik jeste da se zadovolji filozofskim govorom koji ne obavezuje u praksi. Jer, ogrom an ponor zjapi iz među lepih reći i istinskog osvešćivanja ili preobražaja. Uostalom, čini se da je najdublji razlog „teoretizacije" filozofije težnja koja je, na neki način, saobrazna filozofu, koja ga navodi da se zadovolji filozofskim izlaganjem, konceptualnim zdanjem koje konstruiše ili rekonstruiše ili diže u nebesa. U čitavoj istoriji antičke filozofije, u sko ro svim školama, nailazimo na ista upozorenja povodom opasnosti koja preti filozofu ako veruje da njegov filozof ski govor može da bude sam odovoljan i razdvojen od filozofskog života. To je stalna opasnost koju je osećao još i Platon u pismu u kojem pravda svoju odluku da ode u Sirakuzu: „Plašio sam se da se jednog dana ne učinim sam sebi kao neko ko o svemu jedino priča, a nikada se od svoje volje ne prihvata nikakva posla . "27 Druga i najgora opasnost bila bi da poverujemo da je m oguće da delujem o bez filozofskog promišljanja. Način filozofskog života mora da bude opravdan i obra zložen u racionalnom filozofskom govoru. Ovaj govor je neodvojiv od načina života. Naravno, biće potrebno kritički promišljati o antičkim, modernim ili istočnjačkim filozofskim govorima koji opravdavaju ovaj ili onaj način života. Dakle, moraćemo da se potrudimo da razjasnimo zašto postupamo na ovaj ili onaj način, moraćemo takođe da razmišljamo o vlastitom ili o tuđem iskustvu. Bez tog promišljanja filozofski život lako m ože da sklizne u banalnost ili sladunjavost, sentimentalnost ili ludori ju. Nesumnjivo, od nas samih se ne može očekivati da

27 Platon, „Pisma savremenicima" (Sedmo pismo), str. 386.

379

Pjer Ado napišemo Kritiku čistog uma da bism o živeli filozofski. Ipak, živeti filozofski, to takođe znači promišljati, prosu đivati, konceptualizovati na jedan strog i stručan način; po Kantovim recima, to znači „imati hrabrosti da se služi mo sopstvenim razumom ". 28 Filozofski život predstavlja neprekidno traganje. Najzad, i pored krutih klišea koji opstaju u udžbenici ma, ne smemo nikad da zaboravimo da je antički filozof ski život uvek bio prisno povezan s brigom za druge, i da je taj zahtev svojstven filozofskom životu, pogotovu u savremenom svetu. Kao što je to rekao Fridman: „Moder ni mudrac (ako takav uopšte postoji) ne bi danas odvra ćao pogled - kao što je to s gađenjem učinilo mnoštvo esteta - od čoveka utonulog u glib . "29 No, rekavši to, on je ponovo otkrivao, kao i mi zajed no s njim, skoro nerešive probleme odnosa antičkih fi lozofa s polisom . Jer, angažovani filozof uvek rizikuje da ga zavedu političke strasti i mržnje. Stoga bi filozo fi, po Fridmanovom mišljenju, u svojim pokušajima da olakšaju teret ljudske sudbine, trebalo da usmere svoju snagu „na manje grupe ili čak na pojedince" ili „na du hovni napor (preobražaj nekolicine)" koji će se raširiti i zračiti posvuda. Filozof surovo oseća svoju usamljenost i nemoć u svetu rastrzanom između dve zaslepljenosti -je d n e koju izaziva idolopoklonstvo novcu, i druge koja

28 Videti: R.-P. Droit, „Philosophie de printemps", u: Le monde des livres, 21. april 1995, ix. R.-P. Droit navodi Kantovu definiciju prosvetiteljstva, Aufklarung, Reflexionen zur Metaphysik, Reflexion 6204, Kant's gesammelteSchriften, t. XVIII, str. 488 (up. Kant, „Odgo vor na pitanje šta je prosvećenost?", u: Kant, Um i sloboda, Poseb no izdanje časopisa Ideje, Beograd 1974,43). 29 G. Friedmann, La Puissance et la sagesse, Paris 1970,360.

380

Šta je antička filozofija? proizlazi iz bede i patnje milijardi ljudskih bića. U takvim uslovima, filozof sigurno nikad neće moći da dostigne apsolutno spokojstvo mudraca. Dakle, filozofirati biće isto što i patiti zbog te izolacije i nemoći. Ipak, antička filozofija nas takođe uči da ne posustajem o nego da nastavimo da razborito delujem o i da se trudimo da ži vim o u skladu s normom, zapravo u skladu s idejom o mudrosti, ma šta da se desi, ma kako nam naše delovanje izgledalo ograničeno. Jer, kao što je to rekao Marko Aurelije: Ne sanjaj o Platonovoj državi! Budi zadovoljan ako si ma kar za jedan korak pošao napred. Ne preziri ni najmanje napredovanje, i razmišljaj o činjenici da ono što proizlazi iz te male stvari i nije baš toliko malo!30

30 Marko Aurelije, Samom sebi, IX, 29, 5; videti takođe P. Hadot, La Citadelle intérieure, str. 321-325.

381

Hronologija Znak ± označava da je datum približan - to je veom a če sto slučaj za period kada je filozof bio aktivan; izabrao sam uglavnom datum e koji odgovaraju on om e što se u antici zvalo akme, naime trenutak u kojem je neka osoba dostigla vrhunac svoje zrelosti ili svoje aktivnosti i slave. Čitalac će pronaći dragocene bibliografske podatke o ra znim filozofima u leksikonu R. Goulet, Dictionnaire des philo sophes antiques, tom V.AbammonaAxiothea,tom II-.Babélyca a Dyscolius, Paris 1994.

Period pre nove ere 870-750 Sastavljanje homerskih pesama 700? Hesiod 650 ± ? Putovanje Aristeja s Prokonesa ka srednjoj Aziji i sastavljanje njegove poem e poznate pod nazivom Arimaspea 640 + Epimenid prinosi pokajničku žrtvu u Atini 6 0 0 -5 5 0 U grčkim kolonijama Male Azije pojavljuju se prvi mislioci: Tales iz Mileta koji predviđa pomračenje sunca od 28. maja 585. godine, Anaksimanadar, Anaksim en

382

Šta je antička filozofija? Istorijski i ujedno legendarni likovi sedmorice m u draca: Solon, Pitak iz Mitilene, Hilon iz Sparte, Bijas iz Prijene, Perijandar iz Korinta, Kleobul s Linda 594 ± Solon, atinski državnik i pesnik, uvažavan kasnije kao jedan od sedmorice mudraca Abarid, ličnost koja se dovodi u vezu s Pitagorom 560 ± posredstvom pitagorovske i platonovske tradicije 540 +? Ksenofan iz Kolofona napušta tu maloazijsku grč ku koloniju i naseljava se u Eleji, grčkoj koloniji u južnoj Italiji Teognid, pisac elegija o aristokratskom moralu 540 ±? Pitagora. Rodom s ostrva Samosa, iseljava se u 532 ± grčke kolonije u južnoj Italiji, najpre u Kroton, za tim u Metapont. O Pitagori se govorilo da je bio reinkarnacija (legendarnog) filozofa Hermotima iz Klazomene 504 ± Heraklit iz Efesa (grčka kolonija u Maloj Aziji) Budino i Konfučijevo učenje 500 ± 4 9 0 -4 2 9 Godine rođenja i smrti atinskog državnika Perikla Anaksagora iz Klazomene 470 ± Em pedokle iz Agrigenta 460 ± Parmenid iz Eleje; Zenon iz Eleje; Melis sa Samosa 450 ±ss Procvat sofističkog pokreta: Protagora, Gorgija, 450 ±ss Prodik, Hipija, Trasimah, Antifon, Kritija 450 ± Herodot, istoričar 44 0 ± Demokrit iz Abdere Sokratovo podučavanje u Atini 435 ± Suđenje Anaksagori, optuženom za bezbožništvo 432 i osuđenom na progonstvo 432/431 Bitka kod Potideje u kojoj učestvuje i Sokrat 431-416 Alkibijad, atinski državnik, Sokratov učenik Redakcija Tukididovog istorijskog delà 430 ± Prikazivanje Aristofanovog komada Oblakinje koji 423 ± ismeva Sokratovo učenje Suđenje Sokratu optuženom za bezbožništvo i osu 399 đ enog na smrt 600 ±

383

Pjer Ado 399 ± ?

Sokratovi učenici Antisten, Aristip iz Kirene i Euklid iz M egare osnivaju sopstvene škole Isokrat u Atini otvara školu u kojoj predaje „filozo 390 + fiju" kao opštu kulturu 389-388 Prvo Platonovo putovanje u južnu Italiju i na Sicili ju. Susret s Dionom iz Sirakuze 388/387 Platon osniva svoju školu u Atini u vežbalištu zva nom Akademija. Glavni pripadnici Akademije: Eudoks, Heraklid, Ksenokrat, Speusip, Aristotel, Teetet; dve žene: Aksioteja i Lasteneja 370-301 Čuang Ce, kineski filozof koji predstavlja Lao Cea kao svog učitelja 367-365 Eudoks iz Knida zamenjuje Platona na čelu Aka demije za vreme njegovog d ru go g putovanja na Siciliju, kod Dionisija II (Starijeg) iz Sirakuze 361-360 Heraklid iz Ponta zamenjuje Platona na čelu Aka demije za vreme njegovog trećeg putovanja na Siciliju. D iogen Kinik, Antistenov učenik 360 ±ss 360 ± ? Eshin iz Sfeta, Sokratov učenik, podučava u Atini i sastavlja dijaloge koji na scenu izvode Sokrata. 350 ± ? Ksenofont, Sokratov učenik, piše svoje uspom ene o Sokratu (Uspomene o Sokratu) 349/348 Platonova smrt. Speusip stupa na čelo škole. 339/338 Izbor Ksenokrata za sholarha Akademije, posle Speusipa

Helenistički period 336 335

Stupanje na presto m akedonskog kralja Aleksan dra Velikog Aristotel osniva u Atini vlastitu školu. Značajni čla novi škole: Teofrast, Aristoksen, Dikearh, Klearh (pronađeni su epigrafski dokumenti koji potvrđuju daje ovaj poslednji putovao u jednu grčku državu

384

Šta je antička filozofija? koja je postojala na mestu današnjeg Aj-Hanuma u Avganistanu) 334 Aleksandrov p ohod u Persiju i u Indiju. U njemu učestvuju Anaksarh iz Abdere, Demokritov, Pironov i Onesikratov učenik 328 ± ss Prva generacija učenika Diogena Kinika: Monim, Onesikrat, Krates, Hiparhija, Metrokle, Menip, M enedem 326-323 Indijski mudrac Kalan susreće Grke prilikom borav ka Aleksandra Velikog u Taksili i izvršava sam oubistvo ubrzo posle Aleksandrove smrti 323 Aleksandrova smrt u Vavilonu. Sledi period nem i ra koji prati stvaranje raznih helenističkih m onar hija 323 ± Aristotelova smrt. Na čelo škole dolazi Teofrast. 321 Menandar, komički pesnik, možda nadahnut Epikurom 320 ± Filozofska aktivnost Pirona iz Elide. Njegovi učenici su: Filon iz Atine i Timon iz Atine 312 Ksenokratova smrt. Na čelo Akademije dolazi Polemon 306 Epikur osniva svoju školu u Atini. Prvi učenici: Herodot, Pitokle, Hermarh, Metrodor, Polijen, Leontej iz Lampsaka, Temista, Leontija, Kolot, Apolonid i njegov prijatelj Idomenej 301 ± Zenon iz Kitiona osniva „stoičku" školu u Atini. Prvi učenici: Persej, Ariston sa Hiosa, Kleant iz Asa 300 ± Euklid piše svoje Elemente 300 ± Krantor, Akademijin sholarh 295 ± Ptolemej I osniva u Aleksandriji centar za naučna istraživanja poznat kao Muzej, kojem se pridružu je aristotelovac Demetrije iz Falere, gde krajem III veka predaju astronom Aristarh sa Samosa i lekar Herofil 287/286 Straton iz Lampsaka nasleđuje Teofrasta na mestu sholarha peripatetičke škole.

385

Pjer Ado 283-239 276-241 268 ± 262 235 ±

230 ±

212

164 155

150 ± 149-146 144 ±

133 ±

110 ± 106-43

Antigon Gonat, makedonski kralj, pomaže filozofe, naročito stoike (Kleant) Arkesilaj, sholarh Akademije usmerava školu u kri tičkom smeru Likon nasleđuje Stratona iz Lampsaka u svojstvu sholarha peripatetičke škole Kleant postaje vođa stoičke škole posle Zenonove smrti Stoik Sfer, Zenonov i Kleantov učenik, savetnik spar tanskog kralja Kleomena III i verovatno njegovog prethodnika Agisa IV. Utiče na ove poslednje da preduzmu društvene reforme Hrisip, vođa stoičke škole posle Kleantove smrti Astronom a, matematičara i inženjera Arhim eda iz Sirakuze ubijaju rimski vojnici za vreme opsade Sirakuze Karnead, Akademijin sholarh Atinjani šalju poslanstvo u Rim da bi izdejstvovali da Atina bude pošteđena velike globe. M eđu nji ma su i tri filozofa: akademičar Karnead, aristotelovac Kritolaj i stoik D iogen iz Vavilona Antipater (ili Antipatar) izTarsa, vođa stoičke ško le Potčinjavanje Makedonije i Grčke Rimu Stoik Panetije prihvaćen u „krug" znamenite rimske porodice Scipiona. On nasleđuje Antipatra na čelu stoičke škole Antipatrov učenik, stoik Blosije, utiče na sprovođenje društvenih reformi Tiberija Graha i možda na Aristonikovu p ob unu u Pergamu čiji je cilj o slo b o đenje svih robova i jednakost svih građana Filon iz Larise i Harmad predaju u Akademiji Ciceron, rimski državnik; njegova filozofska delà su najvećim delom, inspirisana „Akademijom" iz njegovog vremena (Karnead, Filon iz Larise, Har mad, Antioh iz Askalona)

386

Šta je antička filozofija? 99 ± 97-55 9 5 -4 6 87 79 ±

60 ± 50 ± 50 ±

49 ± 44 43

35 ± 30 30?

7±

Kvint Mucije Scevola Pontifeks, Rutilije Ruf, rimski državnici, stoici Lukrecije, epikurovac, autor poem e Dererumnatu ra Katon iz Utike, rimski državnik i stoički filozof Rimljani zauzimaju Atinu. Sulin pljačkaški pohod Antioh iz Askalona otvara sopstvenu školu u Atini; on se suprotstavlja „kritičkom" usmerenju koje je vladalo u Akademiji od Arkesilaja do Filona iz Larise Različiti vidovi obnove pitagorizma Apolofan iz Pergama, epikurovski filozof Filodem iz Gadare, epikurovski filozof, prijatelj Kalpurnija Pizona (tasta Julija Cezara). Veliki broj njegovih spisa bio je pronađen u vili Papirusa u Herkulanumu Diodor sa Sicilije, istoričar Ubistvo Julija Cezara Rimski političar, Junije Brut, Cezarov ubica, prisu stvuje u Atini predavanjima platonovca Teomnesta (poslednjeg atinskog filozofa i predavača koji je zvan „akademičarem", to jest „kritičarem"). Škole koje su osnivali Platon, Aristotel, Zenon nestaju u poslednjim godinam a Rimske republike. Opstaje jedino ustanova koju je osnovao Epikur. Nove ško le koje baštine učenja Platona, Aristotela i Zenona otvaraju se u drugim gradovima, čak i u Atini Eudor iz Aleksandrije, platonovski filozof Bitka kod Akcijuma; smrt poslednje egipatske kra ljice Kleopatre. Kraj helenističke epohe Epikurovski natpisi urezani zahvaljujući Diogenu iz Enoande u njegovom rodnom gradu (koji neki naučnici takođe datiraju oko II veka n. e.) Aminija sa Samosa, epikurovski filozof

387

Pjer Ado

Period nove ere Rimsko carstvo 27

29/30 40 ±

48-65

60 9 3 -9 4

96 100 ±ss 120 ±

129-200 133 ±

Oktavijan prima od Senata imperium i titulu avgu sta. Kraj Rimske republike i početak carstva. Pro cvat latinske književnosti: Horacije, Ovidije. Arije Didim, Avgustov savetnik i autor doksografskog priručnika o „dogm am a" različitih filozofskih škola. Sekstije, otac i sin, rimski filozofi, nadahnuti stoicizm om i pitagorizmom, vrše veliki uticaj na Senekino mišljenje Raspeće Isusa iz Nazareta u Jerusalimu Filon iz Aleksandrije, platonovac, jedan od najzna čajnijih pisaca helenističkog judaizma. Izvršiće sna žan uticaj na hrišćansku „filozofiju" Seneka, stoički filozof, tutor, zatim savetnik impera tora Nerona. Posle 62. godine, posvećuje se sam o filozofskoj aktivnosti. Pod pritiskom imperatora 65. godine bio je prinuđen da izvrši sam oubistvo Platonovac Amonije predaje u Atini. Plutarh iz Heroneje njegov je slušalac Domicijan proteruje iz Rima sve filozofe. Proteran iz Rima, stoik Epiktet, učenik Musonija Rufa, osni va školu u Nikopolisu, na grčkoj obali Jadranskog mora Uspon imperatora Nerve Plutarh iz Heroneje, platonovac „kritičkog" usmerenja Početak književne aktivnosti hrišćanskih ap ologe ta, naročito Justina, Atenagore, Teofila Antiohijskog koji hrišćanstvo predstavljaju kao filozofiju Život Galena iz Pergama, lekara i filozofa Basilid, prvi „istorijski zabeleženi" gnostik predaje u Aleksandriji.

388

Šta je antička filozofija? 140 140 ± 146 147 ± 150 ± 150 ± ? 150 ± ? 150 ± 155 ± 160 ± 161-180 176

176 ± 177 ± 177 ± 180 ss

190 ±

198 ±

200 ±

Valentin, gnostik, predaje u Rimu za vreme vlada vine Antonina Pija Favorin iz Aria, platonovac „kritičke" tendencije KalvisijeTaur, platonovac, predaje u Atini. Aulo-Gelijeje njegov učenik Klaudije Ptolemej, astronom, matematičar, g e o graf Apulej iz Madaure, platonovac Numenije i Kronije, platonovci Alkin, platonovac, autor jednog prikaza platonovskog učenja (Didaskaiikos) Albin, platonovac, autor Uvoda u Platonove dijalo ge, predaje u Smirni M aksim iz Tira, platonovski retor i filozof Lukijan, satiričar nadahnut kinizmom Vladavina imperatora Marka Aurelija, stoika koji je veom a nadahnut Epiktetom Marko Aurelije osniva u Atini katedru za četiri glav na filozofska učenja - platonovsko, aristotelovsko, stoičko i epikurovsko, kojefinansira novcem iz car ske riznice Atik, platonovski filozof. Predaje u Atini na katedri koju je osnovao M arko Aurelije Aulo Gelije piše Atičke noći Kels, platonovski filozof, antihrišćanski polemičar Aleksandrija i Cezareja u Palestini postaju centri učenja hrišćanske „filozofije": Panten, Kliment Aleksandrijski, Origen, Grigorije Čudotvorac, Eusebije iz Cezareje Sekst Empirik, lekar, skeptički filozof, širi učenja prethodnih skeptika, Enesidem a (sredina I veka pre n. e. ?) i Agripe (teško je datirati ga) Aleksandar Afrodizijski predaje aristotelovsku filo zofiju, verovatno u Atini, i objavljuje m nogobrojna tumačenja Aristotelovih delà Diogen Laertije, autor delà Životi i mišljenja istaknu tih filozofa

389

Pjer Ado 244-270

300 ±

Plotin, učenik Amonija Sake, osniva u Rimu platonovsku školu (novoplatonizam). Njegovi učenici su: Porfirije, Amelije, Kastricije, Rogacijan. U nekim njegovim spisima pronalazimo rasprave s gnosticima Početak hrišćanskog monaštva. Antonijese povlači u pustinju. Atanasije iz Aleksandrije napisaće svoj životopis 356. godine

Hrišćansko carstvo 312-313

Preobraćanje u hrišćanstvo cara Konstantina koji proglašava Milanski edikt o slobodi hrišćanske ve re 313 ± Jamblih osniva platonovsku školu (novoplatoni zam) u Siriji, verovatno u Apameji. On je snažno uticao na kasniji novoplatonizam preko značaja koji je pridavao pitagorovskoj tradiciji i teurgijskim praksama. Pisao je m noga tumačenja o Platonu i Aristotelu. Njegovi učenici su bili, osim ostalih, Ajdesije iz Kapadokije i Teodor iz Asine 361-363 Vladavina imperatora Julijana, novoplatonovskog filozofa, učenika Maksim a iz Efesa (u Jamblihovoj tradiciji). Početak reakcije protiv hrišćanstva koja je inspirisana novoplatonizm om 360 ±ss Procvat „učenog monaštva": Vasilije iz Cezareje, Grigorije Nazijanski, Grigorije Niski, Evagrije Pontijski 375 ± ss Plutarh iz Atine: rođenje platonovske (novoplatonovske) škole u Atini 38 6 -4 3 0 Avgustinova književna aktivnost 400 ss Procvat novoplatonovskog učenja u Atini i Aleksandriji (privatne škole): Sirijan, Prokle, Damaskije, Hijerokle, Hermija, Amonije, Simplikije, Olimpiodor. U petom i šestom veku ne m ožem o da zapazim o značajne doktrinarne razlike između novoplato-

390


529

529 ±

540 ±

novaca koji predaju u Atini i onih koji predaju u Aleksandriji (Hijerokle, Hermija, Amonije i Olimpiodor). U ovo vreme nastaju m nogobrojni kom en tari Platonovih i Aristotelovih delà iz pera Sirijana, Prokla, Hermije, Amonija, Olimpiodora, Filopona i Simplikija. Novoplatonizam je sedište otpora hrišćanstvu. Imperator Justinijan zabranjuje paganim a da pre daju. Novoplatonovski filozofi, Damaskije, Simplikije i Priscijan napuštaju Atinu i beže u Persiju. Posle m irovnog sporazuma koji zaključuju Hosro I i Ju stinijan, oni prelaze u Vizantiju i tamo nastavljaju svoje podučavanje. Novoplatonovac Jovan Filopon preobraća se u hrišćanstvo verovatno zbog mera zabrane izvođenja nastave koje je paganim a nam etnuo Justinijan. Dorotej iz Gaze, monaški pisac

391

320715295-Pjer-Ado-Šta-je-antička-filozofija-pdf.pdf

Recommend Documents