246149580-Η-Μαριονέτα-Και-ο-Νάνος

Η μαριονέτα και ο νάνος 0 διαστροφικός πυρήνας του Χριστιανισμού

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΠΕΡΕΖΟΥΣ ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: ΓΙΑΝΝΗΣ ΣΤΑΥΡΑΚΑΚΗΣ

δΙ^νο] ΖΐζβΚ γεννήθηκε το 1949 στη ΣλοβεV * / νία. Είναι διδάκτωρ φιλοσοφίας και ψυχα νάλυσης και εργάζεται ως ερευνητής στο Ινστι τούτο Κοινωνικών Επιστημών του Πανεπιστημίου της Λιουμπλιάνας. Το συγγραφικό και ερευνητι κό του έργο είναι πολυδιάστατο και πολύπλευ ρο. Σημαντικό μέρος του επικεντρώνεται στην ανάδειξη της ριζοσπαστικής πολιτικής και φιλο σοφικής σημασίας της λακανικής ψυχανάλυσης. Στα βιβλία του, που έχουν μεταφραστεί σε πολ λές γλώσσες, περιλαμβάνονται: Μίλησε κανείς για ολ

πορί

σατε στην έρημο του πραγματικού! (δΟΒΙΡΤΑ, 2003), Γ/7Θ $υΜίπΐθ Οόροΐ οί ΙάβοΙοςιγ (δΟΒΙΡΤΑ,

υπό έκδοση).

Μακέτα εξωφύλλου Αλέξανδρος Ίσαρης Στο εξώφυλλο: Αλέξανδρος Ίσαρης, Ο αμνός του Θεού, 2002, χρωματιστά μολύβια.

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ: Η μαριονέτα που λέγεται θεο λο γία ..................

9

Κ ε φ α λ α ί ο Πρώτ ο

Όταν η Ανατολή συναντά τη Δ ύ σ η .....................................

22

Κεφαλαίο Δ ε τ τ ε ρ ο

Η «συγκλονιστική περιπέτεια της ορθοδοξίας»..................

54

Κεφαλαίο Τ ρ ίτ ο

Η λοξοδρόμηση του Πραγματικού ........................................

90

Κεφαλαίο Τ έτ α ρ τ ο

Από το Νόμο στην Αγάπη... και π ίσ ω ..............................

141

Κεφαλαίο Π έ μ π τ ο

Αφαίρεση, Ιουδαϊκή και Χριστιανική ....................................

182

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ: Η ιδεολογία σ ήμ ερα ........................................

218

Ε ΙΣ Α Γ Ω Γ Η

Η Μ ΑΡΙΟΝΕΤΑ ΠΟΤ Λ ΕΓΕΤΑ Ι ΘΕΟΛΟΓΙΑ

Σήμερα, που η ιστορική υλιστική ανάλυση υποχωρεί, εξασκούμενη κατά κάποιο τρόπο συγκαλυμμένα, σπάνια αποκαλουμενη με το κανονικό της όνομα, ενώ η θεολογική διάσταση παίρνει παράταση ζωής υπό τη μορφή της αμετεγκόσμιας» (ροδίδβοιιίβι*) μεσσιανικής στροφής της αποδόμησης, ήρθε η ώρα να αντιστρέφουμε την πρώτη θέση για τη φιλοσοφία της ιστορίας του Βάλτερ Μπένγιαμιν (Ψ&Ιϊβτ Ββηί&ιηίη): «Η μαριονέτα που ονομάζεται “θεολογία” είναι σε θέση να κερδίζει πάντα. Μπο ρεί εύκολα να αντιμετωπίσει οποιονδήποτε, αρκεί να εξασφαλί σει τις υπηρεσίες του ιστορικού υλισμού, ο οποίος σήμερα, όπως ξέρουμε, έχει ρυτιδωθεί και αναγκάζεται να κρύβεται». Ένας δυνατός ορισμός της νεωτερικότητας είναι και ο εξής: η κοινωνική τάξη πραγμάτων στην οποία η θρησκεία δεν είναι πλέον πλήρως ενσωματωμένη σε, και ταυτισμένη με, έναν συγ κεκριμένο πολιτιστικό τύπο ζωής, αλλά αυτονομείται, έτσι ώστε να μπορεί να επιβιώνει ως η αυτή θρησκεία σε διαφορε τικές κουλτούρες. Αυτή η απόσπαση δίνει τη δυνατότητα στη θρησκεία να παγκοσμιοποιήσει τον εαυτό της (σήμερα υπάρ χουν παντού χριστιανοί, μουσουλμάνοι και βουδιστές)* από την άλλη, το τίμημα είναι ότι η θρησκεία υποβαθμίζεται σε ένα δευτερεύον επιφαινόμενο σε σχέση με την εγκόσμια λειτουργία της κοινωνικής ολότητας. Σε αυτήν τη νέα παγκόσμια τάξη, η θρη σκεία μπορεί να παίξει δύο πιθανούς ρόλους: τον θεραπευτικό ή τον κριτικό. Είτε βοηθάει τα άτομα να λειτουργήσουν καλύ τερα στην υπάρχουσα τάξη πραγμάτων είτε προσπαθεί να εδραιωθεί ως ένας κριτικός φορέας που καταγγέλλει τα κακώς κείμενα αυτής ακριβώς της τάξης πραγμάτων, ένας χώρος για

Η ΜΑΡΙΟΝΕΤΑ ΚΑΙ Ο ΝΑΝΟΣ

10

τις δυσαρεστημένες φωνές — σε αυτή τη δεύτερη περίπτωση, η θρησκεία ως τέτοια, τείνει να υιοθετήσει το ρόλο της αίρεσης. Το περίγραμμα αυτού του αδιεξόδου σκιαγραφήθηκε από τον Χέγκελ* μερικές φορές, συναντάμε στο έργο του κάτι το οποίο μπαίνω στον πειρασμό να ονομάσω «κατιούσα σύνθεση» (άο^νη>ν&Γά δΥϊΐίΙιβδίδ): μετά τις δύο αντιτιθέμενες θέσεις, η τρίτη, η Αιιίΐιβύιιηϋ* των δύο, δεν αποτελεί μια ανώτερη σύνθεση που συγκεντρώνει ό,τι αξίζει να διατηρηθεί στις άλλες δύο, αλλά εί ναι ένα είδος αρνητικής σύνθεσης, το κατώτερο σημείο. Ιδού τρία εξαιρετικά παραδείγματα: • Στη «λογική της κρίσης», η πρώτη τριάδα της «κρίσης της ύπαρξης» (θετική-αρνητική-άπειρη κρίση) κορυφώνεται στην «άπειρη κρίση»: ο θεός δεν είναι κόκκινος, ένα τριαντάφυλλο δεν είναι ελέφαντας, η κατανόηση δεν είναι ένα τραπέζι —αυ τές οι κρίσεις είναι, όπως το θέτει ο Χέγκελ, «ακριβείς ή αλη θείς, όπως τις λέει κανείς, αλλά ανόητες και κακόγουστες».1 • Δύο φορές στη Φαινομενολογία του Πνεύματος. Πρώτα αναφο ρικά με τη φρενολογία, στην οποία η όλη διαλεκτική του «παρατηρούντος Λόγου» κορυφώνεται στην άπειρη κρίση: το Πνεύ μα «είναι ένα οστό».2 * Άρση ή Αναίρεση. (Σ.τ.μ.) 1. Ο. \ν. Ρ. Ηβ£6ΐ, ϊ^ϊ55βΐ250/ΐ3/ϊ άθΓ Ι/0£ί1τ, 2ο μέρος (Ρβΐίχ ΜβίηβΓ νβΓί&β, Αμβούργο 1966), σελ. 285. [Βλ. επίσης την ελληνική έκδοση: Γ. Χέγκελ, Επιστήμη της Λογικής (ίος τόμος, 2ο βιβλίο), μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλου, Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα 1998. Στα ελληνικά δεν έχει μεταφραστεί το συγκεκριμένο κομμάτι της μεγάλης Λογικής στο οποίο παραπέμπει ο Ζίζθ1ί| Στη μεγάλη Λογική, που έχει μετα φραστεί, υπάρχει μια αντίστοιχη έκφραση: «Αυτές οι προτάσεις είναι ορθές, αλλά παράλογες». Βλ. Γ. Χέγκελ, Η επιστήμη της Λογικής, μτφρ. Γ. Τζαβάρα, Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννενα 1991, σελ. 361. (Σ.τ.μ.)]

2. Ο.

Ρ. Ηββθΐ, ΡΜηοιηβηοΙο&θ άβ8 Οβίδίβδ (Ρβΐίχ ΜθίηβΓ

νβΓί&β, Αμβούργο 1952), σελ. 254. [Ελληνική έκδοση: Γ. Χέγκελ, Φαι νομενολογία του Πνεύματος, 2ος τόμος, μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλου, Αθήνα-Γιάννινα, 1993 (ίος τόμος) και 1995 (2ος τόμος), σελ. 155. (Σ.τ.μ.)]

Η ΜΑΡΙΟΝΕΤΑ ΠΟΤ ΛΕΓΕΤΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

11

• Ύστερα, στο τέλος του κεφαλαίου για τον Λόγο, στο πέρασμα στο Πνεύμα ως ιστορία, όπου έχουμε την τριάδα του «νομοθέτη Λόγου», του «Λόγου που ελέγχει τους νόμους» και του Λό γου που αποδέχεται το απροσπέλαστο του θεμελίου του. Μόνο όταν αποδεχτούμε τη θετικότητα του νόμου ως ύστατου δεδο μένου πλαισίου της μπορούμε να περάσουμε στην καθεαυτή ιστορία. Το πέρασμα στην καθεαυτή ιστορία γίνεται όταν προϋ ποθέσουμε την αποτυχία του Λόγου να θεμελιώσει αναστοχαστικά τους νόμους που ρυθμίζουν τη ζωή ενός λαού.3 Και φαίνεται πως οι τρεις τρόποι της θρησκείας με τους οποίους καταπιάνεται το Πίστη και γνώση [Οίαιιύβη υηά Ψί88βη] και άλλα πρώιμα θεολογικά γραπτά4 σχηματίζουν την ίδια τριάδα:

• Η «θρησκεία του λαού [ νο11ε8Γ6ϋ£ΐοή\» —στην Αρχαία Ελλά δα, η θρησκεία ήταν εγγενώς συνδεδεμένη με έναν συγκεκριμέ νο λαό, με τη ζωή του και τα έθιμά του. Δεν απαιτούσε καμία ειδική αναστοχαστική πράξη πίστης: ήταν απλώς αποδεκτή. • Η αθετικη θρησκεία» —επιβεβλημένα δόγματα, τελετουργικά, κανόνες, που γίνονται αποδεκτά επειδή προωθούνται από μια εγκόσμια και/ή θεία αυθεντία (Ιουδαϊσμός, Καθολικισμός). • Η ((θρησκεία του Λόγου» — αυτό που επιβιώνει από τη θρη σκεία όταν η θετική θρησκεία υποβάλλεται στην ορθολογική κριτική του Διαφωτισμού. Υπάρχουν δύο τρόποι: Λόγος ή Καρ διά — είτε ο καντιανός ηθικολόγος που εκτελεί πάντα το κα θήκον του είτε η θρησκεία του καθαρού εσωτερικού συναισθή ματος (Τζάκομπι [«ί&οοΜ], κτλ.). Και οι δύο απορρίπτουν τη θετική θρησκεία (τελετουργικά, δόγματα) ως επιφανειακή, ιστορικά καθορισμένη, ηθικολογία. Αποφασιστικής σημασίας εδώ είναι η εσωτερική μεταστροφή του Καντ σε Τζάκομπι, του καθολικού ηθικισμού σε καθαρή παράλογη ενδεχομενικότητα του συναισθήματος — δηλαδή, αυτή η αδιαμεσολάβητη σύμ3. Όπ.π., σελ. 305-312. [Βλ. και ελληνική έκδοση: οπ.π., σελ. 239-257.] 4. Ο. Ψ. Ρ. Ηβββΐ, ΟΐΒΐιΙίβη υηά Ψίδδβη (Ρβΐίχ ΜβίηβΓ νβΓί&β, Αμβούργο 1987).

12


πτώση των αντιθέτων, αυτή η άμεση μεταστροφή της λογικής σε παράλογη πίστη. Και πάλι, το πέρασμα από τη μια στιγμή στην επόμενη φαίνε ται καθαρά: πρώτα, η θρησκεία (του λαού) χάνει την οργανική της φυσικότητα/αγνότητα μεταλλάσσεται σε ένα σύνολο «αλλοτριωμένων» —εξωτερικά επιβεβλημένων και ενδεχομενικών— κανόνων έπειτα, όπως είναι λογικό, η αυ θεντία αυτών των κανόνων πρέπει να αμφισβητηθεί από τη Λο γική μας... Ποια, ωστόσο, θα μπορούσε να είναι η κίνηση που θα έσπαγε τον φαύλο κύκλο της άμεσης μετατροπής του καθο λικού ηθικισμού σε αφηρημένο συναίσθημα και αντιστρόφως; Δεν υπάρχει ξεκάθαρη λύση σε αυτό. Γιατί εξάλλου χρειαζόμα στε τη θρησκεία στους σύγχρονους καιρούς μας; Η συνήθης απάντηση είναι: η ορθολογική φιλοσοφία ή επιστήμη είναι για τους μυημένους, περιορίζεται σε έναν μικρό κύκλο ανθρώπων δεν μπορεί να υποκαταστήσει τη λειτουργία της θρησκείας να αιχμαλωτίζει τη φαντασία των μαζών, υπηρετώντας με αυτόν τον τρόπο τους σκοπούς της ηθικής και πολιτικής τάξης. Αλλά αυτή η λύση είναι προβληματική σύμφωνα με τους όρους που θέτει ο ίδιος ο Χέγκελ: το πρόβλημα είναι ότι, στους νεότερους χρόνους του Λόγου, η θρησκεία δεν μπορεί πια να εκπληρώσει αυτή τη λειτουργία του οργανικού δεσίματος της κοινωνικής υπόστασης — σήμερα, η θρησκεία έχει χάσει αυτή τη δύναμη ανεπιστρεπτί, όχι μόνο για τους επιστήμονες και τους φιλοσό φους, αλλά και για τον ευρύτερο κύκλο των «απλών» ανθρώ πων. Στις Διαλέξεις για την Αισθητική, ο Χέγκελ υποστηρίζει ότι στη σύγχρονη εποχή, όσο και αν θαυμάζουμε την τέχνη, δεν κλίνουμε πια το γόνυ μπροστά της — και το ίδιο ισχύει και για τη θρησκεία. Σήμερα, ζούμε (σ)την ένταση που υπέδειξε ο Χέγκελ πε ρισσότερο ακόμα και από τους ανθρώπους της ίδιας της εποχής του. Όταν ο Χέγκελ γράφει: «Είναι ένας παραλογισμός της σύγχρονης εποχής ότι μπορείς να μεταβάλεις ένα διεφθαρμένο ηθικό σύστημα, το σύνταγμα και τη νομοθεσία του, χωρίς να


13

αλλάξεις τη θρησκεία, ότι μπορείς να έχεις επανάσταση χωρίς μεταρρύθμιση»,5 επισημαίνε ιτ η ν αναγκαιότητα εκείνου που ο Μάο αποκαλούσε ((Πολιτιστική Επανάσταση» ως προϋπόθεση μιας επιτυχούς κοινωνικής επανάστασής. Αυτό δέν είναι που συμβαίνει στις μέρες μας: μια Ιτεχνολογική) επανάσταση χωρίς κάποια θεμελιώδη «επανάσταση των ηθών [ϋβνοΙαίίοΏ άβΓ 5ιίίβιι]»; Η βασική ένταση δεν είναι τόσο η ένταση μεταξύ λό γου και συναισθήματος, αλλά μάλλον η ένταση ανάμεσα στον λόγο και την απαρνημένη πίστη που βρίσκεται ενσωματωμένη στην εξωτερική τελετουργία — η κατάσταση που συχνά περιγράφεται με όρους κυνικού λόγου, του οποίου ο τύπος, ο αντί στροφος από αυτόν του Μαρξ, προτάθηκε δεκαετίες πριν από τον Πέτερ Σλότερνταϊκ ( Ρ θΙ θγ 8ΐο1βΓάί]1ε): «Ξέρω τι κάνω· παρ’ όλα αυτά, το κάνω...» Αυτή η διατύπωση, ωστόσο, δεν εί ναι τόσο μονοσήμαντη όσο μπορεί να φαίνεται —πρέπει να συμ πληρωθεί με το: «...επειδή δεν ξέρω τι πιστεύω». Στους πολιτικά ορθούς καιρούς μας, ενδείκνυται πάντα να αρχίζεις με το σύνολο των άγραφων απαγορεύσεων που ορίζουν τις θέσεις που επιτρέπεται να υιοθετήσει κάποιος. Το πρώτο πράγμα που πρέπει να παρατηρήσουμε σχετικά με τα θρη σκευτικά ζητήματα είναι ότι η αναφορά στη «βαθιά πνευματι κότητα» είναι και πάλι στη μόδα: ο άμεσος υλισμός είναι ντεμοντέ* παρακινούμαστε, μάλλον, να διατηρούμε μια ανοιχτότητα απέναντι στη ριζική Ετερότητα πέραν του οντο-θεολογικού θεού. Συνεπώς, όταν, σήμερα, κάποιος ρωτάει ευθέως έναν δια νοούμενο: «Κοίτα, ας κόψουμε τις μαλακίες και ας μπούμε στο ψητό: πιστεύεις σε κάποια μορφή του θείου ή όχι;», η πρώτη απάντηση είναι μια αμήχανη απόσυρση, ωσάν η ερώτηση να ήταν πολύ προσωπική, πολύ αδιάκριτη* έπειτα αυτή η απόσυρ ση συνήθως εξηγείται με πιο «θεωρητικούς» όρους: «Η ερώτη 5. Ο. Ψ. Ρ. Ηθ§θ1, ΕηζγΜορΜίβ άβτ ρήίΐοδορίιίδΰΐιβη Ψΐ88βηδΰΐιαίΐβη (Ρβΐίχ ΜβίηβΓ νβΓίδβ, Αμβούργο 1959), σελ. 436. [Βλ. και την ελληνική έκδοση: Γ. Χέγκελ, Η επιστήμη της Λογικής, μτφρ. Γ. Τζαβάρα, Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα, 1991. (Σ.τ.μ.)]

14


ση δεν είναι η ενδεδειγμένη! Το θέμα δεν είναι απλώς αν πι στεύεις ή όχι, αλλά έχει μάλλον να κάνει με μια ορισμένη ρι ζική εμπειρία, με την ικανότητα να ανοίξεις τον εαυτό σου σε μια ορισμένη ανήκουστη διάσταση, με τον τρόπο που το άνοιγ μά μας στη ριζική Ετερότητα μας επιτρέπει να υιοθετήσουμε μια συγκεκριμένη ηθική στάση, να βιώσουμε μια μορφή από λαυσης που θα μας συγκλονίσει...» Αυτό που μας δίνεται σή μερα είναι μια μορφή «ανεσταλμένης» πίστης, μιας πίστης που μπορεί να ευδοκιμήσει μόνο στο βαθμό που δεν ομολογείται δη μόσια, μόνο ως ένα ιδιωτικό αισχρό μυστικό. Ενάντια σε αυτήν τη στάση, θα έπρεπε να υποστηρίξουμε με ακόμα μεγαλύτερο ζήλο ότι η «χοντροκομμένη» ερώτηση «Πιστεύεις πραγματικά ή όχι;», έχει νόημα — ίσως, περισσότερο από ποτέ. Το επιχεί ρημά μου εδώ δεν είναι απλώς ότι είμαι ένας αμετανόητος υλι στής και ότι ο ανατρεπτικός πυρήνας του Χριστιανισμού είναι προσβάσιμος και σε μια υλιστική προσέγγιση* η θέση μου είναι πολύ πιο φιλόδοξη: αυτός ο πυρήνας είναι προσβάσιμος μόνο σε μια υλιστική προσέγγιση — αλλά και αντίστροφα: για να γίνει κάποιος αληθινός διαλεκτικός υλιστής, θα πρέπει να βιώσει την εμπειρία του Χριστιανισμού.6 6. Ίσως η σύνδεση Χριστιανισμού και αθεϊσμού μπορεί να γίνει πιο ευκρινής αν λάβουμε υπόψη το εκπληκτικό γεγονός ότι η στροφή τού Είναι και Χρόνος του Χάιντεγκερ —αυτής της ριζοσπαστικής προσπά θειας να θεματοποιηθεί η ανυπέρβλητη περατότητα της ανθρώπινης κα τάστασης— από την «πραγμοποιημένη» (Γθίίϊβά) οντολογική προσέγγι ση της πραγματικότητας («υποκείμενο» το οποίο αντιλαμβάνεται «αντι κείμενα») προς την ενεργητική ενασχόληση του ενδοκοσμικού είναι (βθίηβ-ίη-ίΙΐθ-ΛνοΓίά) βασίζεται ο?την ανάγνωση του Αποστόλου Παύλου που πραγματοποίησε στις αρχές της δεκαετίας του 1920. Εδώ διαφαίνεται ένας αναπάντεχος επιπρόσθετος δεσμός ανάμεσα στον Χάιντεγκερ και τον Μπαντιού (Ββάίοιι): και οι δύο αναφέρονται στον Παύλο με τον ίδιο ασαφή τρόπο/ Για τον Χάιντεγκερ, η στροφή του Παύλου από την αφηρημένη φιλοσοφική ενατένιση στη στρατευμένη ύπαρξή του ως πι στού φανερώνει μέριμνα και ενδοκοσμικό είναι, αν και μόνο ως μία οντική εκδοχή εκείνου που το Είναι και Χρόνος αναπτύσσει ως τη βα-


15

Υπήρξε, ωστόσο, οποιαδήποτε στιγμή στο παρελθόν, μια εποχή που οι άνθρωποι «πραγματικά πίστευαν» άμεσα; Όπως έδειξε ο Ρόμπερτ Πφάλλερ (ΚοββιΊ ΡΓ&ΙΙθγ) στο Αυταπάτες των άλλων [Ιΐΐηδίοηβη άβΓ ΑηάβΓβή1], 7) άμεση πίστη σε μια αλήθεια που υιοθετείται πλήρως από το υποκείμενο Γ«Είμαι άμετάπΐστος!») είναι ένα νεωτερικό φαινόμενο, αντίθετο με τις παραδοσιακές πίστεις εζ αποστάσεως, όπως η ευγένεια ή τα τελετουργικά. 0 ι προνεωτερικές κοινωνίες δεν πίστευαν άμεσα, αλλά διά της απόστασης, και έτσι εξηγείται, για παράδειγμα, γιατί οι Διαφωτιστές κριτικοί παρανόησαν τους «πρωτόγονους» μύθους — αρχικά εξέλαβαν την ιδέα ότι μια φυλή καταγόταν από ένα ψάρι ή ένα πουλί σαν μια κυριολεκτική άμεση πίστη, και ύστερα την απέρριψαν σαν χαζή, «φετιχιστική», αφελή. Με αυτόν τον τρόπο επέβαλαν τη δική τους ιδέα περί πίστης στον «πρωτογονοποιηθέντα» (ρπιηίϋνίζΘά) Άλλο. (Αυτό δεν είναι επίσης το παράδοξο στην Εποχή της αθωότητας της Έντιθ Γουόρτον (ΕάίΙΙι Ψΐι&Γίοη); Η σύζυγος του Νιούτον δεν πι στεύει αφελώς («αθώα») στην αφοσίωση του άντρα της — ξέρει πολύ καλά τον παθιασμένο έρωτά του για την Κόμισσα Ολένσκα, απλώς τον αγνοεί ευγενικά και συμπεριφέρεται σαν να πι στεύει στην αφοσίωσή του...) Ο Πφάλλερ έχει δίκιο που τονί-χ ζει ότι, σήμερα, πιστεύουμε περισσότερο από ποτέ: η πιο σκε- ) πτικιστική συμπεριφορά, αυτή της αποδόμησης, βασίζεται σε σική υπερβατολογική-οντολογική δομή· κατά τον ίδιο τρόπο, ο Μπαντιού διαβάζει τον Παύλο ως τον πρώτο που ανέπτυξε την τυπική (ίόπη&ΐ) δομή του Συμβάντος και της διαδικασίας της αλήθειας, αν και, γι’ αυτόν, η θρησκεία δεν αποτελεί δόκιμο πεδίο αλήθειας. Και στις δύο περιπτώσεις, η παύλεια εμπειρία παίζει επομένως τον ίδιο εκ-σωτερικό ρόλο: είναι η καλύτερη παραδειγματική επεξήγηση (η καλύτερη «τυπι κή ένδειξη») της οντολογικής δομής του Συμβάντος —αλλά, όσον αφο ρά το θετικό της περιεχόμενο, αποτελεί ένα «ψευδές» παράδειγμα, ξέ νο ως προς αυτήν.

7. Βλ. Κοββιΐ ΡΓ&ΙΙθγ, Ιΐίνδίοηβη άβΓ ΑηάβΓβη (8αΙΐΓΐε&ιηρ, Φρανκ φούρτη 2002).

16


μια φιγούρα του Άλλου που «πραγματικά πιστεύει»· η μεταμο ντέρνα ανάγκη για τη μόνιμη χρήση τεχνασμάτων ειρωνικής αποστασιοποίησης (εισαγωγικά, κτλ.) προδίδει τον υφέρποντα φόβο ότι, χωρίς αυτά τα τεχνάσματα, η πίστη θα ήταν άμεση και απευθείας — λες και, αν έλεγα «Σ’ αγαπώ» αντί για το ει ρωνικό «Όπως θα το έθεταν κι οι ποιητές, σ’ αγαπώ», αυτό θα σήμαινε μια άμεσα υιοθετημένη πίστη ότι σ’ αγαπώ, λες και η απόσταση δεν ενυπάρχει ήδη στην άμεση δήλωση «Σ ’ αγα πώ». .. Ίσως εδώ οφείλεται η αναφορά που γίνεται στις μέρες μας στην «κουλτούρα», στην ανάδειξη της «κουλτούρας» σε κεντρι κή κατηγορία του βιόκοσμου. Όσον αφορά τη θρησκεία, για παράδειγμα, σήμερα πια δεν «πιστεύουμε πραγματικά», απλώς ακολουθούμε (ορισμένα) θρησκευτικά τελετουργικά και ήθη ως δείγμα σεβασμού για τον τρόπο ζωής («1ίίβ8ΐγΐ6») της κοινότη τας στην οποία ανήκρυμε (Ε§ραίοι που δεν πιστεύουν υπάκούουν στους κανόνες του εβραϊκού νόμου «από σεβασμό για την παράδοση», κτλ.). Το: «Δεν πιστεύω στ’ αλήθεια σε αυτό, είναι απλώς κομμάτι της κουλτούρας μου», φαίνεται πως είναι στην ουσία ο κυρίαρχος τρόπος εκδήλωσης της απαρνημένής/μετατεθειμένης πιστής που χαρακτηρίζει την εποχή μας. Τι άλλο εί ναι ένας πολιτισμικός τρόπος ζωής, αν όχι το γεγονός ότι, κά θε Δεκέμβρη, αν και δεν πιστεύουμε στον Αϊ-Βασίλή, υπάρχει ένα χριστουγεννιάτικο δέντρο σε κάθε σπίτι, ακόμα και σε δη μόσια μέρη; Ίσως, λοιπόν, αυτή η «μη φονταμενταλιστική» ιδέα της «κουλτούρας» που διακρίνεται από την «πραγματική» θρησκεία, τέχνη, και ούτω καθεξής, αποτελεί κατά βάθος το όνομα για το πεδίο των αποκηρυγμένων/απρόσωπων πίστεων — «κουλτούρα» ονομάζουμε όλα εκείνα τα πράγματα που κάνουμε χωρίς να τα πιστεύουμε πραγματικά, χωρίς «να τα παίρνουμε στα σοβαρά». Αυτός δεν είναι επίσης ο λόγος που η επιστήμη δεν αποτελεί μέρος αυτής της ιδέας της κουλτούρας, επειδή εί ναι υπερβολικά πραγματική; Και αυτός δεν είναι ο λόγος που απορρίπτουμε τους φονταμενταλιστές πιστούς ως «βάρβαρους», ώς απολίτιστους, ως απειλή για την κουλτούρα: πώς τολμούν


17

και παίρνουν αυτά που πιστεύουν στα σοβαρά; Σήμερα, κατ’ ου σίαν αντιλαμβανόμαστε ως απειλή για την κουλτούρα αυτούς που βιώνουν άμεσα την κουλτούρα τους, που δεν διατηρούν κάποια απόσταση απέναντι της. Ας θυμηθούμε την κατακραυγή όταν, πριν από τρία χρόνια, οι δυνάμεις των Ταλιμπάν στο Αφγανιστάν κατέστρεψαν τα αρχαία βουδιστικά αγάλματα στο Μπαμίγιαν: αν και κανείς από εμάς τους διαφωτισμένους Δυτι κούς δεν πιστεύει στη Θεία φύση του Βούδα, εντούτοις εξοργι στήκαμε επειδή οι μουσουλμάνοι Ταλιμπάν δεν έδειξαν τον απαιτούμενο σεβασμό για την «πολιτιστική κληρονομιά» της ίδιας τους της χώρας και ολόκληρου του κόσμου. Αντί να πιστεύουν μέσω του άλλου, όπως όλοι οι πολιτισμένοι άνθρωποι, πίστευαν πραγματικά στη θρησκεία τους και έτσι δεν ήταν ευ αισθητοποιημένοι απέναντι στην πολιτιστική αξία των μνημεί ων άλλων θρησκειών —γι’ αυτούς, τα αγάλματα του Βούδα δεν ήταν τίποτε άλλο παρά ψεύτικα είδωλα~χαιόχι «πολιτιστικοί θησαυροί». ~ Ένας κοινός τόπος των σημερινών φιλοσόφων είναι ότι η ίδια τους η ανάλυση της υποκρισίας του κυρίαρχου συστήματος προδίδει την αφέλειά τους: γιατί σοκάρονται ακόμη όταν βλέ πουν ανθρώπους να παραβιάζουν ασυνεπέστατα τις δεδηλωμέ νες αξίες τους όποτε τους συμφέρει; Περιμένουν στ’ αλήθεια από τους ανθρώπους να είναι συνεπείς και με αρχές; Εδώ πρέπει να υπερασπιστούμε τους αυθεντικούς φιλοσόφους: αυτό που ξαφ νιάζει είναι ακριβώς το αντίθετο — όχι ότι οι άνθρωποι δεν «πι στεύουν πραγματικά» και δεν δρουν σύμφωνα με τις δεδηλω μένες αρχές τους, αλλά ότι άνθρωποι που δηλώνουν την χυνική τους αποστασιοποίηση και τον ριζικά πραγματιστικό καιροσκο πισμό τους, πιστεύουν στα κρυφά πολύ περισσότερο από ό,τι θα ήταν έτοιμοι να παραδεχτούν, ακόμα και αν μεταθέτουν αυτή την πίστη τους σε (μη υπαρκτούς) «άλλους». Μέσα σε αυτό το πλαίσιο της ανεσταλμένης πίστης, τρεις αποκαλούμενες «μετεγκόσμιες» επιλογές επιτρέπονται: κάποιος μπορεί είτε να εξυμνήσει τον πλούτο των πολυθεϊστικών προνεωτερικών θρησκειών που καταπιέστηκαν από την ιουδαιο-


18

χριστιανική πατριαρχική κληρονομιά* ή να μείνει πιστός στη μοναδικότητα της ιουδαϊκής κληρονομιάς, στην αφοσίωσή της στην απροσδόκητη συνάντηση με τη ριζική Ετερότητα, σε αντίθεση με το Χριστιανισμό. Εδώ θα ήθελα να ξεκαθαρίσω τη θέση μου: δεν νομίζω ότι η σημερινή αόριστη πνευματικότητα, η προσήλωση στην ανοιχτότητα απέναντι στην Ετερότητα και στην άνευ όρων Κλήση της, αυτός ο τρόπος με τον οποίο ο Ιου δαϊσμός έχει γίνει σχεδόν η ηγεμονική ηθικοπνευματική στάση των σημερινών διανοουμένων, είναι καθεαυτή η «φυσική» μορ φή εκείνου που κάποιος θα μπορούσε να ονομάσει, με παραδο σιακούς όρους, ιουδαϊκή πνευματικότητα. Μπαίνω στον πειρα σμό να πω ότι έχουμε να κάνουμε με κάτι ομόλογο της Γνω στικής αίρεσης στο Χριστιανισμό και ότι το ύστατο θύμα αυτής της πύρρειας «νίκης» του Ιουδαϊσμού θα είναι τα πιο πολύτιμα στοιχεία αυτής της ίδιας της ιουδαϊκής πνευματικότητας, που επικεντρώνεται σε μια μοναδική συλλογική εμπειρία. Ποιος θυ μάται σήμερα τα κιμπούτς,* τη μεγαλύτερη απόδειξη ότι οι Εβραίοι δεν είναι «εκ φύσεως» χρηματικοί μεσάζοντες; Επιπρόσθετα σε αυτές τις δύο επιλογές, οι μόνες χριστιανι κές αναφορές που επιτρέπονται είναι οι Γνωστικές ή μυστικι στικές παραδόσεις που έπρεπε να αποκλειστούν και να απωθηθούν ώστε να εγκαθιδρυθεί η ηγεμονική μορφή του Χριστιανι σμού. Ο ίδιος ο Χριστός γίνεται αποδεκτός αν προσπαθήσουμε να απομονώσουμε τον «αυθεντικό» Χριστό, τον «Ραβίνο Ιησού» που δεν έχει ακόμα εγγράφει στην καθεαυτή χριστιανική πα ράδοση — η Άγκνες Χέλλερ (Α§ηβ8 Η θΙΙθγ) μιλάει ειρωνικά για την «ανάσταση του Εβραίου Ιησού»: το καθήκον μας σήμε ρα είναι να αναστήσουμε τον πραγματικό Ιησού από τη φενακιστική χριστιανική παράίοση του Ιησού (ως) Χριστού.8 Όλα αυτά καθιστούν κάθε θετική αναφορά στον Απόστολο Παύλο * (Σ.τ.μ.)

8.

Κολεκτιβιστικές εγκαταστάσεις, κυρίως γεωργικές, στο Ισραήλ.

Α^ηβδ ΗβΙΙβΓ, Οίβ ΑηίβΓ8ίβΙιηη£ άβ8 βάΐδοΐιβη *7β8Μ8 (ΡΜΙο,

Βερολίνο 2002).


19

πολύ λεπτό ζήτημα: αυτός δεν είναι το σύμβολο της εγκαθί δρυσης της χριστιανικής ορθοδοξίας; Εντούτοις, την τελευταία δεκαετία ένα μικρό άνοιγμα έχει εμφανιστεί, ένα είδος υπόρρητης ανταλαγής: επιτρέπεται σε κάποιον να εξυμνεί τον Παύλο, μόνο όμως αν τον επανεγγράψει στην ιουδαϊκή παράδοση — ο Παύλος ως ένας ριζοσπάστης Εβραίος, ως συγγραφέας εβραϊκής πολιτικής θεολογίας,.. Αν και συμφωνώ με αυτήν την προσέγγιση, θέλω να τονίσω πως, αν την πάρουμε στα σοβαρά, οι συνέπειές της είναι πολύ πιο καταστροφικές από ό,τι ίσως φαίνεται. Όταν κάποιος.δ ι« βάσει τις. επιστολές του Αποστόλου Παύλου^δ^ν μπορεί να μην παρατηρήσει πόσο επιμελώς και τρομερά αδιάφορος είναι σχε τικά με τον Ιησού ως ζωντανό πρόσωπο (τον Ιησού που δεν εί ναι ακόμα Χριστός, τον Ιησού πριν από το Πάσχα, τον Ιησού των Ευαγγελίων) — ο Παύλος κατά το μάλλον ή ήττον αγνοεί πλήρως τις συγκεκριμένες πράξεις, διδαχές, παραβολές του Ιησού, όλα αυτά που αργότερα ο Χέγκελ αναφέρει ως το μυ θικό στοιχείο της παραμυθένιας αφήγησης, της απλής προεννόιακής (ρΓβηοϋοηαΐ) παράστασης [ ΥοΓδΙβΗμη#]· ποτέ στα γραπτά του δεν ασκεί την ερμηνευτική, ώστε να μπαίνει στο «βαθύτερο νόημα» αυτής ή της άλλης παραβολής ή πράξης του Ιησού. Αυτό που θεωρεί σημαντικό δεν είναι ο Ιησούς ως ιστο ρική μορφή, παρά μόνον το γεγονός ότι πέθανε στο Σταυρό "και άνοστη εκ νεκρών — αφού επιβεβαιώνει το θάνατο και την ανάσταση του Ιησού, ο Παύλος προχωρά στην πραγματική λενινιστική δουλειά του, δηλαδή στην οργάνωση του νέου κόμ ματος που αποκαλείται Χριστιανική κοινότητα. Ο Παύλος ως λενινιστής: Μήπως δεν ήταν ο Παύλος, όπως και ο Λένιν, ένας μεγάλος «θεσμοποιητής» Ιίαζ 1ος τετοΐοςΓ δεν"“ στηλιτευόταν από τους θιασώτες του «αυθεντικού» Μαρξισμού-Χριστιανιβμόύ; Μήπως η παύλεια χρονικότητα του «ήδη, αλλά δχΓακ3-~ μα» δεν προσδιορίζει την κατάσταση στην οποία βρέθηκε ο Λένιν στο ενδιάμεσο των δύο επαναστάσεων, ανάμεσα στον Φεβρουάριο και τον Οκτώβριο του 1917; Η επανάσταση βρί σκεται ήδη πίσω μας, το παλαιό καθεστώς έχει χάσει την

20


εξουσία, η ελευθερία είναι εδώ — αλλά η σκληρή δουλειά είναι ακόμα μπροστά μας. Το 1956, ο Λακάν πρότεινε έναν σύντομο και ευκρινή ορισμό του Αγίου Πνεύματος: «Το Άγιο Πνεύμα είναι η είσοδος του ση μαίνοντος στον κόσμο. Αυτό είναι ασφαλώς που μας παρέδωσε ο Φρόυντ με το όνομα της ενόρμησης του Θανάτου».9 Αυτό που εν νοεί ο Λακάν, σε αυτή τη φάση της σκέψης του, είναι ότι το Άγιο Πνεύμα αντιπροσωπεύει τη συμβολική τάξη ως αυτό που ακυρώνει (ή, μάλλον, αναστέλλει) ολόκληρο το πεδίο της «ζω ής» —τη βιωμένη εμπειρία, τη λιμπιντική ροή, τον πλούτο των συναισθημάτων, ή, για να το θέσουμε με καντιανούς όρους, το «παθολογικό». Όταν τοποθετούμε τον εαυτό μας μέσα στο Άγιο Πνεύμα, μετουσιωνόμαστε, μπαίνουμε σε μια άλλη ζωή πέραν της βιολογικής. Και μήπως αυτή η ιδέα του Παύλου περί ζωής δεν στηρίζεται στο άλλο ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του; Αυτό που του έδωσε τη δυνατότητα να διατυπώσει τα βασικά αξιώ ματα του Χριστιανισμού, να ανυψώσει το Χριστιανισμό από μια ιουδαϊκή σέκτα σε μια καθολική (ιιηίνβΓδΗΐ) θρησκεία (σε μια θρησκεία της καθολικότητας), ήταν το γεγονός ότι δεν αποτελούσε τμήμα του «εσώτερου κύκλου» του Χριστού. Μπορούμε να φανταστούμε τον εσώτερο κύκλο των αποστόλων να αναπολούν κατά τη διάρκεια των βραδινών τους συνομιλιών: «θυμάσαι τον τρόπο με τον οποίο ο Ιησούς, στον Μυστικό Δείπνο, μου ζήτη σε να του δώσω το αλάτι;» Τίποτα από όλα αυτά δεν ισχύει για τον Παύλο: βρίσκεται απ’ έξω και, έτσι, αντικαθιστά συμβολικά τον ίδιο τον Ιούδα (παίρνοντας τη θέση του) ανάμεσα στους αποστόλους. Κατά κάποιον τρόπο, και ο Παύλος «πρόδωσε» 'τον Χριστό αδιαφορώντας για τις παραξενιές του, μειώνοντάς τον με σκληρότητα στα στοιχειώδη, χωρίς υπομονή για τη σοφία, τα θαύματα και άλλα παρόμοια παραφερνάλιά του. Επομένως ναι, θα πρέπει να διαβάζουμε τον Παύλο μέσα

9. «Τ&οοιιΐθδ ίαοαη, Ι,β 8βτηίηαΐΓβ, Ιίντβ IV: (ΕάίΙίοηβ άιι 8βιιί1, Παρίσι 1994), σελ. 48.

Εα ΓβΙαϋοη ά ’οϋίβί


21

από την ιουδαϊκή παράδοση — αφού ακριβώς μια τέτοια ανά γνωση αναδεικνύει την αληθινή ριζοσπαστικότητα της τομής του, τον τρόπο με τον οποίο υπέσκαψε την ιουδαϊκή παράδοση εκ των ένδον. Για να χρησιμοποιήσουμε μια αρκετά γνωστή κιρκεγκωριανή αντίθεση: διαβάζοντας τον Απόστολο Παύλο μέ σα από την ιουδαϊκή παράδοση, ως αυτόν που βρίσκεται εντός της, μπορούμε να συλλάβουμε τον «Χριστιανισμό-εν-τω-γίγνεσθαι»: όχι ακόμα το εγκαθιδρυμένο θετικό δόγμα, αλλά τη βί αιη κίνηση της θέσπισής του, τον «εξαφανιζόμενο μεσολαβητή» ανάμεσα σε Ιουδαϊσμό και Χριστιανισμό, κάτι συγγενές με τη νομοθετική βία του Μπένγιαμιν.* Με άλλα λόγια, αυτό που έχει πραγματικά ααπωθηθεί» με την εγκαθίδρυση της χριστια νικής δοξασίας δεν είναι τόσο οι ιουδαϊκές της ρίζες, η οφειλή της στον Ιουδαϊσμό, αλλά, μάλλον, η ίδια η τομή, το πραγμα τικό σημείο της ρήξης του Χριστιανισμού με τον Ιουδαϊσμό. Ο Παύλος δεν πέρασε απλώς από την ιουδαϊκή θέση σε κάποια άλλη θέση* έκανε κάτι με την, μέσα από την, και στην ίδια την ιουδαϊκή θέση — αλλά τι;

* Βλ. Ψ&Ιίβτ Βθηί3ηιϊη, Για μια κριτική της βίας, μτφρ. Λ. Μαρσιανού, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2002. (Σ.τ.μ.)

Κ Ε Φ Α Λ Α ΙΟ 1

ΟΤΑΝ Η ΑΝΑΤΟΛΗ ΣΥΝΑΝΤΑ ΤΗ ΔΥΣΗ

Ένα κατάλληλο σημείο εκκίνησης θα ήταν να θέσουμε το ερώ τημα του Σέλλινγκ (δοΐΐθΐΐίηβ): Τι σημαίνει η ενανθρώπιση του Θεού με τη μορφή του Ιησού, η κάθοδός Του από την αιωνιό τητα στο χρονικό βασίλειο της πραγματικότητάς μας, για τον ίδιο τον Θεό; Κι αν αυτό που φαίνεται σε μας, τους πεπερασμέ νους θνητούς, ως η κάθοδος του Θεού προς εμάς, από τη σκο πιά του ίδιου του Θεού είναι μια άνοδος; Κι αν η αιωνιότητα, όπως άφησε να εννοηθεί ο Σέλλινγκ, είναι λιγότερη από τη χρονικότητα; Κι αν η αιωνιότητα είναι ένας αποστειρωμένος, αδύναμος, νεκρός χώρος καθαρών δυνητικοτήτων, ο οποίος, προ κειμένου να πραγματωθεί πλήρως, θα πρέπει να περάσει από τη χρονική ύπαρξη; Κι αν η κάθοδος του Θεού προς τον άν θρωπο, μακράν τού να αποτελεί μια πράξη χάριτος προς την ανθρωπότητα, είναι ο μοναδικός τρόπος για τον Θεό ώστε να κερδίσει την πλήρη πραγμάτωση και να απελευθερωθεί από τους ασφυκτικούς περιορισμούς της Αιωνιότητας; Κι αν ο Θεός αποκτά πραγματικότητα μόνο μέσω της ανθρώπινης αναγνώρι σ ή Πρέπει να απαλλαγούμε από τον παλιό πλατωνικό τόπο της αγάπης ως Έρωτα που σταδιακά ανυψώνεται από την αγάπη για κάποιο συγκεκριμένο^'άτομο, μέσω της αγάπης για την ομορφιά του ανθρώπινου σώματος γενικά και της αγάπης για την ευμορφία ως τέτοια, στην αγάπη για το ανώτατο Αγαθό πέραν κάθε μορφής: η πραγματική αγάπη ενέχει ακριβώς την 1. Βλ. Γ . \ν. 3. δοΐιβίΐίπβ, Τΐιβ Α&βδ οί Ιΐιβ ΨογΜ (81ΤΝΤ Ργθ88, Ώλμπανυ 2000).

1. ΟΤΑΝ Η ΑΝΑΤΟΛΗ ΣΥΝΑΝΤΑ ΤΗ ΔΥΣΗ

23

αντίστροφη κίνηση όπου προδίδει κανείς τις υποσχέσεις της ίδιας της Αιωνιότητας για κάποιο ατελές άτομο (αυτό το δέλε αρ της αιωνιότητας μπορεί να πάρει διάφορες μορφές, από τη μεταθανάτια Φήμη μέχρι την εκπλήρωση του κοινωνικού μας ρόλου). Η χειρονομία επιλογής της χρονικής ύπαρξης, της πα ραίτησης από την αιώνια ύπαρξη για χάρη της αγάπης —από τον Χριστό ώς τον Σίγκμουντ στη Δεύτερη Πράξη της όπερας του Βάγκνερ ΟΛΓη§πθγ) ΰ ιβ ΨαΙ&ΐίΓβ, ο οποίος προτιμά να παραμείνει ένας κοινός θνητός αν η αγαπημένη του Σιγκλίνδη δεν μπορεί να τον ακολουθήσει στη Βαλχάλα, την αιώνια κατοικία των νεκρών ηρώων— δεν θα μπορούσε να είναι η υψηλότερη ηθική πράξη από όλες; Η συντετριμμένη Μπρουνχίλδη σχολιά ζει ως εξής αυτή του την άρνηση: «Τόσο λίγη αξία δίνεις στην αιώνια ευδαιμονία; Αυτή η φτωχή γυναίκα που, κουρασμένη και λυπημένη, αναπαύεται νωχελικά στα πόδια σου, είναι τα πάντα για σένα; Μπορείς να σκεφτείς κάτι λιγότερο ένδοξο από αυ τό;» Ο Ερνστ Μπλοχ (Επίδί; ΒίοοΙι) είχε δίκιο όταν παρατη ρούσε ότι αυτό που λείπει από τη γερμανική ιστορία είναι πε ρισσότερες χειρονομίες σαν του Σίγκμουντ. Λέμε συνήθως ότι ο χρόνος είναι η έσχατη φυλακή («κανείς δεν μπορεί να βγει έξω από την εποχή του») και ότι όλη η φι λοσοφία και η θρησκεία περιστρέφονται γύρω από έναν σκοπό: της απόδρασης από αυτή τη φυλακή του χρόνου στην αιωνιό τητα. Κι αν, ωστόσο, όπως αφήνει να εννοηθεί ο Σέλλινγκ, η αιωνιότητα είναι η έσχατη φυλακή, ένα ασφυκτικό κλείσιμο, και μόνο η πτώση στο χρόνο είναι αυτή που εισάγει το Άνοιγ μα στην ανθρώπινη εμπειρία; Ο Χρόνος δεν είναι το όνομα κά θε οντολογικού ανοίγματος; Το Συμβάν της «ενσαρκώσεως» δεν είναι λοιπόν τόσο η στιγμή όπου η συνηθισμένη χρονική πραγ ματικότητα αγγίζει την Αιωνιότητα, αλλά, μάλλον, η στιγμή κατά την οποία η Αιωνιότητα εκτείνεται στο χρόνο. Αυτή η άποψη έχει εκτεθεί διαυγέστατα από ευφυείς συντηρητικούς όπως ο Τζ. Κ. Τσέστερτον (Ο. Κ. ΟιβδΙβΓίοη) (ή όπως ο Χίτσκοκ (ΗϋοΙιοοοίΟ, που ήταν Άγγλος καθολικός), ο οποίος έγραψε, αναφερόμενος στην άποψη που ήταν στη μόδα σχετι

24


κά με την «υποτιθέμενη πνευματική ταυτότητα του Βουδισμού και του Χριστιανισμού»: Η αγάπη επιθυμεί την προσωπικότητα· επομένως η αγάπη επι θυμεί τη διαίρεση. Ο Χριστιανισμός έχει την προδιάθεση να χαί ρεται που ο θεός έσπασε το σύμπαν σε μικρά κομματάκια... Αυ τή είναι η διανοητική άβυσσος που χωρίζει τον Βουδισμό από τον Χριστιανισμό· αυτό που για τη βουδιστική ή θεοσοφιστική προ σωπικότητα αποτελεί την πτώση του ανθρώπου, για τον Χρι στιανό αποτελεί σκοπό του θεού, όλο το νόημα της κοσμικής [οοδίηίο] του αντίληψης. Ο κόσμος-ψυχή των θεοσοφιστών ζητά από τον άνθρωπο να τον αγαπήσει μόνο και μόνο για να τον εγκολπωθεί. Αλλά ο θείος πυρήνας του Χριστιανισμού πράγματι πέταξε τον άνθρωπο εκτός του για να μπορέσει ίσως να τον αγα πήσει... Όλες οι νεωτερικές φιλοσοφίες είναι αλυσίδες που ενώ νουν και δεσμεύουν ο Χριστιανισμός είναι ένα ξίφος που διαχω ρίζει και ελευθερώνει. Καμία άλλη φιλοσοφία δεν κάνει τον θεό να χαίρεται με το χωρισμό του σύμπαντος σε ζώσες ψυχές.2 Ο Τσέστερτον γνωρίζει πολύ καλά ότι δεν αρκεί στον θεό να διαχωρίσει τον άνθρωπο από τον εαυτό Του για να Τον αγαπή σει η ανθρωπότητα — αυτός ο διαχωρισμός πρέπει να αντανα κλάται και στον ίδιο τον θεό, έτσι ώστε ο θεός να εγκαταλείπεται από τον εαυτό Του: Ο κόσμος σείστηκε και ο ήλιος εξαφανίστηκε από τον παράδει σο, όχι στη σταύρωση, αλλά στην κραυγή πάνω στο σταυρό: στην κραυγή που ομολόγησε ότι ο θεός εγκαταλείφθηκε από τον θεό. Τώρα, ας αφήσουμε όλους αυτούς τους επαναστάτες να διαλέξουν ένα δόγμα από όλα τα δόγματα και έναν θεό από όλους τους θε ούς του κόσμου, προσεκτικά ζυγίζοντας όλους αυτούς τους θεούς της αναπόφευκτης επαναφοράς και της αναλλοίωτης δύναμης. Δεν θα βρουν άλλον θεό που να είναι ο ίδιος εξεγερμένος. Πράγ 2. Ο. Κ. ΟΐιβδίθΓίοη, Οιϋιοάοχγ (Ιβη&ίίιΐδ ΡΓβδδ, Σαν Φρανσίσκο 1995), σελ. 139.


25

ματι (το θέμα γίνεται πολύ δύσκολο για την ανθρώπινη ομιλία), αλλά ας αφήσουμε του ίδιους τους αθεϊστές να διαλέξουν έναν θεό. θα βρουν μόνο μια θεότητα που να έχει ποτέ εκφράσει την απο μόνωσή τους* μόνο μια θρησκεία στην οποία ο θεός φάνηκε για μια στιγμή να είναι άθεος.3 Εξαιτίας αυτής της διαπλοκής ανάμεσα στην απομόνωση του ανθρώπου από τον θεό και στην απομόνωση του θεού από τον εαυτό Του, ο Χριστιανισμός καθίσταται τρομερά επαναστατικός. Το ότι κάποιος καλός άνθρωπος θα μπο ρούσε να βρεθεί με την πλάτη στον τοίχο, αυτό το ξέρουμε ήδη* αλλά ότι ο θεός θα μπορούσε να έχει την πλάτη Του στον τοίχο αποτελεί διαχρονικό καύχημα για όλους τους εξεγερμένους. Ο Χριστιανισμός είναι η μόνη θρησκεία επί γης που έχει αισθανθεί ότι η παντοδυναμία έκανε τον θεό ατελή. Μόνο ο Χριστιανισμός έχει αισθανθεί ότι ο θεός, για να είναι ολοκληρωτικά θεός, πρέ πει να υπήρξε και επαναστάτης και βασιλιάς.4 Ο Τσέστερτον γνωρίζει πολύ καλά ότι έτσι αγγίζουμε «ένα θέ μα σκοτεινότερο και φοβερότερο από ό,τι μπορούμε να πραγ ματευτούμε εύκολα... ένα θέμα που οι μεγαλύτεροι άγιοι και στοχαστές έχουν με το δίκιο τους φοβηθεί να το αγγίξουν. Αλλά σε αυτή την τρομαχτική ιστορία του Πάθους υπάρχει μια διακριτή συναισθηματική νύξη ότι ο ποιητής των πάντων (με κάποιο αδιανόητο τρόπο) δεν βίωσε μόνο την αγωνία, αλλά και την αμφιβολία».5 Στην τυπική μορφή του αθεϊσμού, ο θεός πε θαίνει για τους ανθρώπους που παύουν να πιστεύουν σε Αυτόν* στον Χριστιανισμό, ο θεός πεθαίνει για τον Εαυτό του. Στο «Πατέρα, γιατί με εγκατέλειψες;»,* ο ίδιος ο Χριστός διαπράτ3. Όπ.π., σελ. 145. 4. 'Οπ.π. 5. 'Οπ.π. * «θεέ μου θεέ μου, ίνατί με έγκατέλιπες;» (Κατά Ματθαίον, 27:46). (Σ.τ.μ.)

26


τει αυτό που είναι, για έναν χριστιανό, η εσχάτη αμαρτία: κλο νίζεται στην Πίστη του. Αυτό το θέμα, το «σκοτεινότερο και φοβερότερο από ό,τι μπορούμε να πραγματευτούμε εύκολα», αφορά εκείνο που δεν μπορεί παρά να εμφανιστεί ως ο κρυφός διαστροφικός πυρήνας του Χριστιανισμού: αν απαγορεύεται να φας από το Δέντρο της Γνώσης στον Παράδεισο, τότε γιατί το έβαλε εκεί ο Θεός; Μή πως αποτελούσε μέρος της διαστροφικής Του στρατηγικής, πρώτα να ξελογιάσει τον Αδάμ και την Εύα ώστε να επέλθει η Πτώση, για να μπορέσει να τους σώσει μετά; Δεν θα έπρεπε να εφαρμόσουμε την ιδέα του Παύλου για τον τρόπο με τον οποίο ο απαγορευτικός νόμος δημιουργεί την αμαρτία και σε αυτήν εδώ την πρώτη απαγόρευση; Μια παρόμοια σκοτεινή ασάφεια περιβάλλει το ρόλο του Ιούδα στο θάνατο του Χριστού: εφόσον η προδοσία του ήταν απαραίτητη για την αποστολή Του (να λυτρώσει την ανθρωπότητα μέσω του σταυρικού του θανάτου), δεν τη χρειαζόταν ο Χριστός; Τα δυσοίωνα λόγια του στον Μυ στικό Δείπνο δεν αποτελούν μια κρυφή εντολή προς τον Ιούδα να τον προδώσει; «’Αποκριθείς δέ Ιούδας ό παραδιδούς αύτόν είπε* μήτι εγώ ειμι, ραββί; λέγει αύτφ* σύ ειπας» (Κατά Ματ θαίον, 26:25). Ο ρητορικός τρόπος της απόκρισης του Ιησού εί ναι, ασφαλώς, αυτός της απαρνημένης εντολής: ο Ιούδας εγκαλείται ως αυτός που θα παραδώσει τον Χριστό στις αρχές —όχι άμεσα («Εσύ είσαι αυτός που θα με προδώσει!»), αλλά έτσι ώστε η ευθύνη να πέφτει στον άλλο. Ο Ιούδας δεν είναι, επο μένως, ο ύστατος ήρωας της Καινής Διαθήκης, αυτός που είναι έτοιμος να χάσει την ψυχή του και να δεχτεί την αιώνια’ κα ταδίκη για να μπορέσει να εκπληρωθεί το θείο σχέδιο;6 Σε όλες τις άλλες θρησκείες, ο θεός απαιτεί από τους οπα δούς Του να Του παραμείνουν πιστοί — μόνο ο Χριστός ζήτησε από τους οπαδούς του να τον προδώσουν ώστε να μπορέσει να εκπληρώσει την αποστολή του. Μπαίνω στον πειρασμό να πω 6. ΓαγβΓ

ογ

Βλ. τη λεπτομερή ανάλυση του Ψίΐΐί&ιη Κΐπδδθη, Ιυάαε: ΒβίΡήβηά ο ί Ιβ8ΐΐ8? (ΡοΓίΓβδδ Ρ γθ88, Μιννεάπολις 1996).


η

ότι ολόκληρη η πορεία του Χριστιανισμού, ο εσώτατός του πυ ρήνας, εξαρτάται από τη δυνατότητα ερμηνείας αυτής της πρά ξης με μη διαστροφικό τρόπο. Η προφανής ανάγνωση που εκ των πραγμάτων επιβάλλεται είναι διαστροφική — ακόμη και όταν θρηνούσε για την επερχόμενη προδοσία, ο Χριστός, υπόρρητα, έδινε εντολή στον Ιούδα να τον προδώσει, απαιτώντας από αυτόν την ύψιστη θυσία —τη θυσία όχι μόνο της ζωής του, αλλά και της «δεύτερης ζωής» του, της μεταθανάτιας φήμης του. Το πρόβλημα, ο σκοτεινός ηθικός κόμβος αυτής της υπό θεσης, δεν είναι επομένως ο Ιούδας, αλλά ο ίδιος ο Χριστός: για να εκπληρώσει την αποστολή του, ήταν υποχρεωμένος να καταφύγει σε τέτοιου είδους αδιαφανή, αρχι-σταλινική χειραγώ γηση; Ή μήπως μπορούμε να διαβάσουμε τη σχέση ανάμεσα στον Ιούδα και τον Χριστό με διαφορετικό τρόπο, ανεξάρτητα από αυτή την οικονομία της διαστροφής; Τον Ιανουάριο του 2002, μια παράξενη φροϋδική παραλεξία συνέβη στο Λώντερχιλ της Φλόριντας: μια πλακέτα, που είχε ετοιμαστεί για να τιμήσει τον ηθοποιό Τζέημς Ερλ Τζόουνς («Ταπιβδ Ε ηγΙ «Ιοηβδ) σε μια γιορτή για τον Μάρτιν Λούθερ Κινγκ (Μ πιΐίιι ΙαιΟίΘΓ Κίη§), έφερε την εξής επιγραφή: «Σε ευχαρι στούμε Τζέημς Ερλ Ρέη (ιί&ιηβδ Ε ηγΙ Κ ηυ) που κρατάς το όνειρο ζωντανό» — μια αναφορά στον περίφημο λόγο του Κινγκ «Έχω ένα όνειρο» («I ΙίΗνβ η άΓβ&ιη»). Είναι γνωστό τοις πάσι ότι ο Ρέη ήταν ο άνθρωπος που καταδικάστηκε για τη δολο φονία του Κινγκ το 1968. Ασφαλώς, το πιθανότερο είναι ότι αυ τό ήταν μια μάλλον προφανής ρατσιστική παραλεξία —ωστόσο, ενέχει μια παράξενη αλήθεια: ο Ρέη, στην ουσία, συνέβαλε στο να διατηρηθεί ζωντανό το όνειρο του Κινγκ, σε δύο διαφορετι κά επίπεδα. Πρώτον, μέρος της ηρωικής, πληθωρικής εικόνας του Μάρτιν Λούθερ. Κινγκ είναι και ο βίαιος θάνατος του: δί χως αυτόν το θάνατο, σίγουρα δεν θα είχε γίνει το σύμβολο που είναι τώρα, με δρόμους να φέρουν το όνομά του και τα γενέθλιά του να είναι εθνική αργία. Για να μιλήσουμε ακόμη πιο συγκε κριμένα, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Κινγκ πέθανε ακριβώς την κατάλληλη στιγμή: τις βδομάδες πριν από το θάνατό του,

28


είχε στραφεί προς έναν ριζοσπαστικότερο αντικαπιταλισμό, υποστηρίζοντας απεργίες μαύρων και λευκών εργατών — αν εί χε κινηθεί περισσότερο προς αυτή την κατεύθυνση, σίγουρα δεν θα είχε γίνει αποδεκτός ως μέλος στο πάνθεον των αμερικανών ηρώων. Επομένως, ο θάνατος του Κινγκ ακολουθεί τη λογική που ανέπτυξε ο Χέγκελ αναφορικά με τον Ιούλιο Καίσαρα: ο Καίσαρας-το-άτομο έπρεπε να πεθάνει ώστε να αναδυθεί η καθολι κή ιδέα. Η ιδέα του Νίτσε (Νίθίζδοΐΐθ) περί «ευγενούς προδο σίας» στο πρότυπο του Βρούτου παραμένει η προδοσία του ατό μου για χάρη της υψηλότερης Ιδέας (ο Καίσαρας πρέπει να φύ γει από τη μέση για να σωθεί η Δημοκρατία), και, ως εκ τού του, μπορεί να γίνει αντιληπτή μέσα από το σχήμα της ιστορι κής «πανουργίας του λόγου» (ο Καίσαρας-όνομα επέστρεψε δριμύτερος ως καθολικός τίτλος, «καίσαρας»). Φαίνεται πως το ίδιο ισχύει και για τον Χριστό: η προδοσία ήταν μέρος τού σχε δίου, ο Χριστός διέταξε τον Ιούδα να τον προδώσει για να μπο ρέσει να εκπληρώσει το θείο σχέδιο* δηλαδή, η πράξη τής προ δοσίας από τον Ιούδα ήταν η μέγιστη θυσία, η ύψιστη αφοσίω ση. Ωστόσο, η αντίθεση ανάμεσα στο θάνατο του Χριστού και το θάνατο του Καίσαρα είναι αποφασιστικής σημασίας: ο Καί σαρας ήταν πρώτα όνομα και έπρεπε να πεθάνει ως όνομα (ως ενδεχομενικό ενικό άτομο) για να αναδυθεί ως καθολική έννοια-τίτλος (καίσαρας)* ο Χριστός ήταν πρώτα, πριν από το θά νατό του, μια καθολική έννοια («Ιησούς ο Χριστός-Μεσσίας») και, μέσω του θανάτου του, αναδύθηκε ως η μοναδική ενικότητα, ως «Ιησούς Χριστός». Εδώ η καθολικότητα αναιρείται (αιιήζ&ΐιούβη) στην ενικότητα και όχι το αντίστροφο. Τι θα λέγατε επομένως για μια πιο κιρκεγκωριανή προδο σία — όχι του ατόμου για χάρη της καθολικότητας, αλλά της ίδιας της καθολικότητας για χάρη του ενικού σημείου εξαίρε σης (για μια «θρησκευτική αναστολή του ηθικού»); Επιπλέον, τι θα λέγατε για μια «καθαρή» προδοσία, μια προδοσία από αγάπη, μια προδοσία που αποτελεί το έσχατο τεκμήριο αγά πης; Και τι θα λέγατε για μια αυτο-προδοσία: αφού είμαι αυτό


29

που είμαι μέσω των άλλων μου, προδίδοντας τον αγαπημένο άλλο δεν προδίδω ταυτόχρονα και τον εαυτό μου; Μια τέτοιου είδους προδοσία δεν αποτελεί μέρος κάθε δύσκολης ηθικής επι λογής; Πρέπει να προδώσουμε τον εσώτατό μας πυρήνα, όπως ακριβώς έκανε ο Φρόυντ γράφοντας το βιβλίο του για τον Μωυ σή και τον Μονοθεϊσμό,* όπου στερεί από τους Εβραίους την ιδρυτική τους μορφή. Ο Ιούδας είναι ο «εξαφανιζόμενος μεσολαβητής» ανάμεσα στον αρχικό κύκλο των Δώδεκα Αποστόλων και τον Απόστολο Παύλο, τον ιδρυτή της καθολικής (ιιηίνβΓ83ΐ) Εκκλησίας: ο Παύλος κυριολεκτικά αντικαθιστά τον Ιούδα, καταλαμβάνοντας την άδεια θέση που άφησε στους Δώδεκα με ένα είδος μετα φορικής αντικατάστασης. Και είναι αποφασιστικής σημασίας να αντιληφθούμε την αναγκαιότητα αυτής της αντικατάστασης: μόνο μέσω της «προδοσίας» του Ιούδα και του θανάτου τού Χριστού μπορούσε η καθολική Εκκλησία να καθιερωθεί — δη λαδή, ο δρόμος προς την καθολικότητα περνάει από τη δολο φονία της ιδιαιτερότητας. Ή, για να το πούμε κάπως διαφορε τικά: για να μπορέσει ο Παύλος να θεμελιώσει την Εκκλησία από τα έξω, ως κάποιος που δεν υπήρξε μέλος του εσώτερου κύκλου του Χριστού, αυτός ο κύκλος έπρεπε να διαρραγεί εκ των έσω μέσω μιας τρομακτικής προδοσίας. Και αυτό δεν ισχύ ει μόνο για τον Χριστό - ο ήρωας ως τέτοιος πρέπει να προδοθεί για να αποκτήσει καθολική διάσταση: όπως το έθεσε ο Λακάν στο Σεμινάριο VII, ήρωας είναι αυτός που μπορεί να προδοθεί χωρίς να ζημιωθεί η ηρωικότητά του. Η φόρμουλα του Τζον Λε Καρρέ («Γοΐιη Ι«θ Οηγγθ) στον Τέ λειο κατάσκοπο ( Τΐιβ Ρβιΐβοί 8ργ), «η αγάπη είναι οτιδήποτε μπορείς ακόμα να προδώσεις», ταιριάζει εδώ πολύ περισσότερο από ό,τι μπορεί να φαίνεται: ποιος ανάμεσά μας δεν έχει νιώ σει, όταν είμαστε συνεπαρμένοι από ένα αγαπημένο πρόσωπο που μας εμπιστεύεται απόλυτα, που βασίζεται σε εμάς ολοκλη * Σίγκμουντ Φρόυντ, Ο άνδρας Μωυσής και η μονοθεϊστική θρη σκεία, μτφρ. Λ. Αναγνώστου, Επίκουρος, Αθήνα 1997. (Σ.τ.μ.)

30


ρωτικά και παθολογικά, μια παράξενη, τελείως διαστροφική τάση να προδώσουμε αυτή την εμπιστοσύνη, να το πληγώσου με πολύ, να διαλύσουμε όλο του το είναι; Αυτή η «προδοσία ως η έσχατη μορφή αφοσίωσης» δεν μπορεί να «εξηγηθεί» κάνον τας αναφορά στο χάσμα ανάμεσα στο εμπειρικό πρόσωπο και σε ό,τι αυτό αντιπροσωπεύει, σαν να προδίδουμε (πετάμε) το πρόσωπο εξαιτίας της αφοσίωσής μας σε αυτό που αντιπροσω πεύει. (Μια περαιτέρω εκδοχή αυτού του χάσματος είναι η προδοσία την ακριβή στιγμή που η αδυναμία (ίΐϊΐροίβηοβ) κά ποιου θα εξετίθετο δημόσιά: με αυτόν τον τρόπο, διατηρείται η ψευδαίσθηση ότι, αν είχε επιζήσει, τα πράγματα θα είχαν αί σια έκβαση. Η μόνη πραγματική αφοσίωση στον Μέγα Αλέ ξανδρο, για παράδειγμα, θα ήταν να τον σκοτώσουν τη στιγμή ακριβώς που πέθανε - αν είχε ζήσει μια μακρά ζωή, θα είχε μετατραπεί σε έναν αδύναμο παρατηρητή της παρακμής της αυτοκρατορίας του.) Εδώ έχουμε να κάνουμε με μια υψηλότερη κιρκεγκωριανή αναγκαιότητα: με την προδοσία αυτής της ίδιας της (ηθικής) καθολικότητας. Πέραν της (αισθητικής) προδο σίας (της προδοσίας του καθολικού για χάρη «παθολογικών» ενδιαφερόντων — κέρδος, ηδονή, περηφάνια, επιθυμία να πλη γώσεις και να ταπεινώσεις: καθαρή αχρειότητα) και της «ηθι κής» προδοσίας (της προδοσίας του προσώπου για χάρη τής καθολικότητας - όπως στην περίφημη ρήση του Αριστοτέλη «Φίλος ο Πλάτων, φιλτάτη η αλήθεια»), υπάρχει και η «θρη σκευτική» προδοσία, η προδοσία από αγάπη — σε σέβομαι για τα καθολικά σου χαρακτηριστικά, αλλά σε αγαπώ για κάποιο X πέραν αυτών των χαρακτηριστικών και ο μόνος τρόπος να διακρίνω αυτό το X είναι η προδοσία. Σε προδίδω, και μετά, όταν είσαι πεσμένος, κατεστραμμένος από την προδοσία μου, ανταλλάσσουμε βλέμματα —αν καταλάβεις την πράξη της προ δοσίας μου, και μόνο αν καταλάβεις, είσαι ένας πραγματικός ήρωας. Κάθε αληθινός ηγέτης, θρησκευτικός, πολιτικός ή πνευ ματικός, πρέπει να προκαλέσει μια τέτοιου είδους προδοσία από τους κοντινότερους μαθητές του. Με αυτόν τον τρόπο θα έπρεπε να κατανοήσουμε την προσφώνηση των ύστερων δημό


31

σιων διακηρύξεων του Λακάν: «Α οβιιχ ςμιί ΐϊΐ’πίιηβηί.. .», σε αυ τούς που μ’ αγαπούν — δηλαδή, σε αυτούς που με αγαπούν τό σο ώστε να με προδώσουν. Η προσωρινή προδοσία είναι ο μό νος δρόμος για την αιωνιότητα - ή, όπως ο Κίρκεγκωρ το θέ τει αναφορικά με τον Αβραάμ, όταν διατάσσεται να σφάξει τον Ισαάκ, η δύσκολη θέση του έχει να κάνει με «μια δοκιμασία όπου, παρακαλώ προσέξτε, το ηθικό είναι ο πειρασμός».7 Με ποια ακριβή έννοια, λοιπόν, ο Χριστός δεν έπαιζε με τον Ιούδα ένα διαστροφικό παιχνίδι χειραγώγησης του κοντινότερού του μαθητή, οδηγώντας τον προς την προδοσία που ήταν αναγ καία για την εκπλήρωση της αποστολής του; Ίσως μια παρά καμψη μέσω του καλύτερου (ή χειρότερου) μελοδράματος του Χόλλυγουντ θα μπορούσε να μας βοηθήσει εδώ. Το βασικό δί δαγμα της Ραψωδίας (Κΐιαρβοάγ) του Κινγκ Βίντορ (Κίη£ νίάοι*) είναι ότι ο άντρας, προκειμένου να κερδίσει την αγάπη της γυναίκας που αγαπά, πρέπει να αποδείξει ότι μπορεί να επιβιώσει και χωρίς αυτήν, ότι βάζει την αποστολή του ή το επάγγελμά του πάνω από αυτήν. Υπάρχουν δύο προφανείς επι λογές: ( ΐ) η επαγγελματική μου καριέρα είναι αυτό που με νοιά ζει περισσότερο από οτιδήποτε άλλο* η γυναίκα στη ζωή μου είναι απλώς μια διασκέδαση, μια ψυχαγωγία* (2) είναι όλη μου η ζωή* είμαι έτοιμος να ξεφτιλιστώ, να θυσιάσω κάθε δημόσια και επαγγελματική αξιοπρέπεια για χάρη της. Και οι δύο είναι λανθασμένες* και οι δύο έχουν ως αποτέλεσμα ο άντρας να απορριφθεί από τη γυναίκα. Επομένως, το μήνυμα της αληθι νής αγάπης είναι: αν και είσαι όλη μου η ζωή, μπορεί να επι βιώσω και χωρίς εσένα, είμαι διατεθειμένος να σε εγκαταλείψω για την αποστολή μου ή το επάγγελμά μου. Ο κατάλληλος τρόπος για μια γυναίκα να ελέγξει την αγάπη του άντρα είναι επομένως να τον «προδώσει» σε μια κρίσιμη στιγμή της καριέρας του (στο πρώτο δημόσιο κονσέρτο του, όπως στη Ραψωδία* στις κρίσιμες εξετάσεις* στις επαγγελματικές διαπραγματεύσεις 7. 80γθιι ΚίθΓίεθβ&ΗΓά, Ρθβγ αηά Ττ&τχώΙϊηξ* (Ρπηοβίοη υηίνΘΓδίφ Ρ γθ85, Πρίνστον 1983), σελ. 115.

32


που θα καθορίσουν το μέλλον του) — μόνο αν μπορέσει να ξεπεράσει τη δοκιμασία και να εκπληρώσει το καθήκον του με επι τυχία, παρόλο που είναι βαθιά πληγωμένος από την εγκατάλει ψή της, θα την αξίζει και αυτή θα επιστρέψει σε αυτόν. Το βα θύτερο παράδοξο είναι ότι η αγάπη, ακριβώς ως το Απόλυτο, δεν θα πρέπει να τίθεται ως άμεσος στόχος — οφείλει να δια τηρεί το χαρακτήρα του παρεπόμενου, εκείνου που λαμβάνουμε ως μια χάρη (ζΓαοβ) που δεν τη δικαιούμαστε. Ίσως δεν υπάρ χει μεγαλύτερη αγάπη από αυτή ενός ζευγαριού επαναστατών, όπου καθένας από τους δύο εραστές είναι έτοιμος να εγκαταλείψει τον άλλον οποιαδήποτε στιγμή το απαιτήσει η επανά σταση. Σε αυτές τις γραμμές θα έπρεπε να αναζητήσουμε τη μη διαστροφική ανάγνωση της θυσίας του Χριστού, του μηνύ ματος του προς τον Ιούδα: «Απόδειξέ μου ότι είμαι τα πάντα για σένα, πρόδωσέ με για χάρη της επαναστατικής αποστολής και των δυο μας!» Ο Τσέστερτον συνέδεσε επίσης ορθά αυτόν τον σκοτεινό πυ ρήνα του Χριστιανισμού με την αντίθεση ανάμεσα στο Μέσα (στην απορρόφηση στην εσώτερη Αλήθεια) και το Έξω (στο τραυματικό συναπάντημα* με την Αλήθεια): «Ο βουδιστής κοι τάει με μια ιδιαίτερη ένταση προς τα μέσα. Ο χριστιανός ατε νίζει με μια μανιώδη ένταση το έξω».8 Εδώ αναφέρεται στη γνωστή διάκριση ανάμεσα στον τρόπο με τον οποίο αναπαρίσταται ο Βούδας σε ζωγραφιές και αγάλματα, με το καλοσυνά το γαλήνιο βλέμμα του, και στον τρόπο με τον οποίο συνήθως αναπαρίστανται οι χριστιανοί άγιοι, με ένα έντονο, σχεδόν πα ρανοϊκό, εκστατικά διαπεραστικό βλέμμα. Αυτό το «βλέμμα του Βούδα» γίνεται συχνά αντικείμενο επίκλησης ως πιθανό αντίδοτο στο δυτικό επιθετικό-παρανοϊκό βλέμμα, ένα βλέμμα που στοχεύει στον απόλυτο έλεγχο και είναι πάντα σε επιφυ* ΕηοοιιηίθΓ. Επιλέξαμε τον όρο «συναπάντημα» αντί της «συνάν τησης», διότι εμπεριέχει τη διάσταση του τυχαίου, κάτι που δεν είναι προφανές στη «συνάντηση». (Σ.τ.μ.) 8. ΟΐΐΘδίβΓίοη, Οιϋιοάοχγ, σελ. 138.


33

λακή, ψάχνοντας για κάποια υφέρπουσα απειλή: στον Βούδα συναντάμε ένα καλοσυνάτο αποτραβηγμένο βλέμμα που απλώς αφήνει τα πράγματα να υπάρξουν, εγκαταλείποντας την παρόρμηση να τα ελέγξει. Ωστόσο, αν και το μήνυμα του Βουδισμού είναι μήνυμα εσωτερικής γαλήνης, μια παράξενη λεπτομέρεια στην καθαγίαση των αγαλμάτων του Βούδα δίνει μια περίεργη διάσταση σε αυτή τη γαλήνη. Αυτή η τελετουργία συνίσταται στο ζωγράφισμα των ματιών του Βούδα. Ενώ ζωγραφίζει αυτά τα μάτια ο καλλιτέχνης δεν μπορεί να κοιτάξει το άγαλμα στο πρόσωπο, αλλά εργάζεται με την πλάτη του γυρισμένη προς αυτό, ζωγρα φίζοντας πλαγίως ή πάνω από τον ώμο του, χρησιμοποιώντας έναν καθρέφτη που αντικατοπτρίζει το βλέμμα του ειδώλου που φέρνει στη ζωή. Μόλις τελειώσει τη δουλειά του, τώρα έχει ο ίδιος ένα επικίνδυνο βλέμμα, και οδηγείται μακριά έχοντας τα μάτια του δεμένα. Τα μάτια του ελευθερώνονται μόνο όταν μπο ρούν να κοιτάξουν κάτι το οποίο τότε συμβολικά καταστρέφει. Όπως κοφτά σημειώνει ο Γκόμπριτς (Οοιήβποΐι), «το πνεύμα αυ τής της τελετής δεν μπορεί να συμβιβαστεί με το βουδιστικό δόγμα, έτσι κανείς δεν προσπαθεί να το συμβιβάσει». Αλλά το κλειδί της υπόθεσης δεν βρίσκεται ακριβώς σε αυτή την παράξε νη ετερογένεια; Για να λειτουργήσει αυτή η ήρεμη και συμφι λιωτική πραγματικότητα του βουδιστικού σύμπαντος, το τρομα κτικό, κακεντρεχές βλέμμα πρέπει συμβολικά να αποκλειστεί. Το κακό μάτι πρέπει να δαμαστεί.9 Αυτό το τελετουργικό δεν είναι μια «εμπειρική» απόδειξη ότι η βουδιστική εμπειρία της γαλήνης στη φάση της νιρβάνα δεν αποτελεί όλη την αλήθεια, ότι κάτι πρέπει να αποκλειστεί προκειμένου να κατακτήσουμε αυτή τη γαλήνη, δηλαδή, το βλέμμα του Άλλου;10 Άλλη μια απόδειξη ότι το «λακανικό» κα9. ϋαήαη Σ,βαάβΓ, 8ίβαϋη8 Οϊβ Μοηα Σιίδα: Ψΐιαί ΑγΙ 8ίορ8 ΙΙβ (Ρ&ββΓ & ΡίώθΓ, Λονδίνο 2002), σελ. 38-39. 10. «Καί διηνοίχθησαν οί οφθαλμοί των δύο, καί εγνωσαν δτι γυμνοί

ίΓ Ο ίη 8 β β ί η 8

34


κό βλέμμα που αποτελεί απειλή για το υποκείμενο δεν είναι απλώς ένα ιδεολογικό παράγωγο της δυτικής στάσης ελέγχου και κυριαρχίας, αλλά κάτι που συναντάται επίσης και στις ανα τολικές κουλτούρες. Αυτή η αποκλεισμένη διάσταση είναι τελι κά η διάσταση της πράξης. Τι, λοιπόν, είναι μια πράξη, εδραι ωμένη στην άβυσσο μιας ελεύθερης απόφασης; Ας ανακαλέσου με την περιγραφή της θρησκευτικής απόφασης του Κ. Σ. Λιούις (Ο. 8. Ιιβ\Πδ) όπως την αναφέρει στην Αιφνίδια χαρά (8 ηγρήδβά ύγ 3ογ) — αυτό που την κάνει τόσο ακαταμάχητα απο λαυστική είναι το πρακτικό, «αγγλικό», σκεπτικιστικό στυλ του συγγραφέα, που απέχει παρασάγγας από τις συνήθεις αξιο θρήνητες αφηγήσεις μυστικιστικής έκστασης. Η περιγραφή της πράξης από τον Λιούις επομένως αποφεύγει επιδέξια κάθε μορ φή εκστατικού πάθους στο σύνηθες στυλ της Αγίας Θηρεσίας, όπως και οποιεσδήποτε πολλαπλές-οργασμικές διεισδύσεις αγ γέλων ή θεών: στη θεία μυστικιστική εμπειρία δεν συμβαίνει μόνο ότι βγαίνουμε έξω (εκ-στασιασμένοι) από την κανονική μας εμπειρία της πραγματικότητας: είναι αυτή η ίδια η «κανο νική» εμπειρία που είναι «εκ-στατική» (βχ-δί&ΐίο - Χάιντεγκερ), στην οποία βρισκόμαστε έξω ριγμένοι σε οντότητες, και η μυστικιστική εμπειρία σηματοδοτεί την απόσυρση από αυτή την έκσταση. Έτσι, ο Λιούις αναφέρεται σε αυτή την εμπειρία ως το «παράξενο πράγμα»* μας ενημερώνει για το συνηθισμένο της τοποθεσίας όπου συνέβη: «Ανέβαινα το Χέντινγκτον Χίλ στον πάνω όροφο ενός διώροφου λεωφορείου». Κρατάει τις επι φυλάξεις του: «κατά κάποιον τρόπο», «αυτό που τώρα φαίνεται σαν», «ή, αν θέλετε», «θα μπορούσατε να ισχυριστείτε' ότι... αλλά εγώ τείνω περισσότερο να πιστέψω...», «ίσως», «ήταν μια μάλλον δυσάρεστη αίσθηση»: ήσαν» (Γένεσις 3:7) - τι άλλο μπορεί να σημαίνει αυτό εκτός από ότι τα μάτια του Αδάμ και της Εύας διανοίχθηκαν στο γεγονός ότι τα σώ ματά τους παρατηρούνταν (ψβΓβ &αζβά αί); Όταν γνωρίζω ότι είμαι γυ μνός, σημαίνει ότι γνωρίζω πως βρίσκομαι εκτεθειμένος στο βλέμμα του Άλλου.


35

Το παράξενο πράγμα ήταν ότι πριν με τυλίξει ο θεός, μου προσφέρθηκε αυτό που τώρα φαίνεται σαν μια στιγμή απόλυτα ελεύ θερης επιλογής. Κατά κάποιον τρόπο. Ανέβαινα το Χέντινγκτον Χ ιλ στον πάνω όροφο ενός λεωφορείου. Χωρίς λέξεις και (νομίζω) σχεδόν χωρίς εικόνες, μου παρουσιάστηκε με κάποιον τρόπο ένα γεγονός που αφορούσε τον εαυτό μου. Συνειδητοποίησα ότι κρα τούσα κάτι μακριά μου, ή ότι έκλεινα κάτι έξω. Ή, αν θέλετε, ότι φορούσα κάποιο σκληρό ρούχο, σαν κορσέ, ή ακόμα και σαν πα νοπλία, σαν να ήμουν αστακός. Ένιωσα, εκείνη ακριβώς τη στιγ μή, σαν να μου δίνεται μια ελεύθερη επιλογή. Μπορούσα να ανοί ξω την πόρτα ή να την αφήσω κλειστή* μπορούσα να βγάλω την πανοπλία ή να συνεχίσω να τη φοράω. Καμία επιλογή δεν μου πα ρουσιάστηκε ως καθήκον καμία απειλή και καμία υπόσχεση δεν συνόδευε καμιά τους, αν και ήξερα ότι το να ανοίξω την πόρτα ή να βγάλω την πανοπλία σήμαινε το ανυπολόγιστο. Η επιλογή έμοιαζε βαρυσήμαντη αλλά ήταν και περίεργα μη συναισθηματικά φορτισμένη. Δεν με παρακίνησαν* επιθυμίες ή φόβοι. Κατά κά ποιο τρόπο δεν με παρακίνησε τίποτα. Επέλεξα να ανοίξω, να βγάλω την πανοπλία, να χαλαρώσω τα γκέμια. Λέω, «επέλεξα», αλλά στ* αλήθεια δεν φαινόταν να μπορούσα να κάνω το αντίθε το. Από την άλλη, δεν είχα συνείδηση κανενός κινήτρου, θα μπο ρούσατε να ισχυριστείτε ότι δεν ήμουν ένας ελεύθερος δρων, αλλά εγώ τείνω περισσότερο να πιστέψω ότι η εμπειρία αυτή προσέγ γισε πιο πολύ το χαρακτήρα μιας απολύτως ελεύθερης πράξης από ό,τι οι περισσότερες πράξεις που έχω κάνει ποτέ. Η αναγκαιότη τα μπορεί τελικά να μην είναι το αντίθετο της ελευθερίας και ίσως ένας άνθρωπος είναι πιο ελεύθερος όταν, αντί να παράγει κί νητρα, μπορεί απλώς να πει «Είμαι ό,τι κάνω». Ύστερα ήρθαν οι επιπτώσεις στο επίπεδο της επινόησης. Ένιωσα σαν να ήμουν ένας άνθρωπος από χιόνι που είχε επιτέλους αρχίσει να λιώνει. Το λιώσιμο άρχιζε από την πλάτη μου — σταλιά σταλιά και σύντομα σταγόνα τη σταγόνα. Ήταν μια μάλλον δυσάρεστη αίσθηση.11 * Μονβά: έχει την έννοια και της συγκίνησης και του κινήτρου. (Σ.τ.μ.) 11. 0. 8. Ιιβνήδ, βιίΓρήδβά 1>γ Ιογ (Ροηί&η&, Λονδίνο 1977), σελ. 174-175.

36


Υπό μια έννοια, τα πάντα βρίσκονται εδώ: η απόφαση είναι κα θαρά φορμαλιστική (ΓοππηΙ), σε τελική ανάλυση πρόκειται για την απόφαση να αποφασίσει, χωρίς να γνωρίζει το υποκείμενο ευκρινώς τι πράγμα αποφασίζει* είναι μια μη ψυχολογική πρά ξη, χωρίς συγκινησιακή φόρτιση, χωρίς κίνητρα, επιθυμίες ή φόβους* είναι μη υπολογίσιμη και όχι αποτέλεσμα στρατηγικής επιχειρηματολογίας* είναι μια απολότως ελεύθερη πράξη, αν και δεν μπορούσε να κάνει και αλλιώς. Μόνο εκ των υστέρων αυτή η καθαρή πράξη «υποκειμενοποιείται», μεταφράζεται σε μια (μάλλον δυσάρεστη) ψυχολογική εμπειρία. Υπάρχει μόνο ένα σημείο που μπορεί να αποδειχθεί προβληματικό στη διατύ πωση του Λιούις: η πράξη, όπως την αντιλαμβάνεται ο Λακάν, δεν έχει καμία σχέση με τη μυστικιστική αναστολή των δε σμών που μας συνδέουν με την κοινή πραγματικότητα, με την επίτευξη της ευδαιμονίας της ριζικής αδιαφορίας στην οποία η ζωή ή ο θάνατος μαζί με άλλες ενδοκόσμιες διακρίσεις δεν έχουν πια σημασία, στην οποία υποκείμενο και αντικείμενο, σκέψη και πράξη, ταυτίζονται απόλυτα. Για να το θέσουμε με μυστικιστικούς όρους, η λακανική πράξη είναι, μάλλον, το ακριβώς αντίθετο αυτής της «επιστροφής στην αθωότητα»: εί ναι το ίδιο το Προπατορικό Αμάρτημα, η αβυσσαλέα διατάρα ξη της αρχέγονης Γαλήνης, η πρωταρχική «παθολογική» Επι λογή της άνευ όρων προσκόλλησης σε κάποιο συγκεκριμένο αντικείμενο (όπως το να ερωτεύεσαι κάποιο συγκεκριμένο πρό σωπο που, από κει και πέρα, αποκτά μεγαλύτερη σημασία από οτιδήποτε άλλο). Με βουδιστικούς όρους, η λακανική πράξη είναι δομικά ακριβώς το αντίθετο απ<^ντη Φώτιση, την επίτευξη της νιρβά να: είναι η χειρονομία εκείνη μέσω της οποίας το Κενό διαταράσσεται και η Διαφορά εισέρχεται στον κόσμο (και, μαζί της, οι ψεύτικες παραστάσεις και τα βάσανα). Η πράξη μοιάζει επο μένως με τη χειρονομία του Μποντισάτβα (Βο<11ιί8&<;Ιν&) ο οποίος, αφού έχει φτάσει στη νιρβάνα, από φιλευσπλαχνία —δη λαδή, για χάρη του κοινού Καλού— επιστρέφει στην πραγματι κότητα των φαινομένων για να βοηθήσει όλα τα άλλα ζωντανά


37

όντα να επιτύχουν τη νιρβάνα. Η απόσταση που τη χωρίζει από την ψυχανάλυση έγκειται στο γεγονός ότι, από τη σκοπιά τής τελευταίας, η Ουσιαστική χειρονομία του Μποντισάτβα είναι ψεύτικη: αν θέλουμε να φτάσουμε στην πράξη καθεαυτήν θα πρέπει να διαγράψουμε κάθε αναφορά στο Αγαθό και να κά νουμε την πράξη για την πράξη και μόνο. (Αυτή η αναφορά στον Μποντισάτβα μάς επιτρέπει επίσης να απαντήσουμε στο «μεγάλο ερώτημα»: αν, τώρα, πρέπει να προσπαθήσουμε να βγούμε από τον φαύλο κύκλο της λαχτάρας για την ευδαιμονι κή γαλήνη της νιρβάνα, πώς έγινε και η νιρβάνα «οπισθοδρό μησε» και πιάστηκε στο δίχτυ της λαχτάρας; Η μόνη συνεπής απάντηση είναι: ο Μποντισάτβα επαναλαμβάνει αυτή την πρω ταρχική «κακή» [βνίΐ] χειρονομία. Η πτώση στο Κακό διεπράχθη από τον «πρωταρχικό Μποντισάτβα» - εν συντομία, η έσχατη πηγή του Κακού είναι η ίδια η συμπόνια.) Η συμπόνια του Μποντισάτβα σχετίζεται στενά με την ιδέα ότι η «αρχή της ηδονής» ρυθμίζει τις δραστηριότητές μας όταν είμαστε πιασμένοι στα δίχτυα της Ψευδαίσθησης —δηλαδή, ότι όλοι μας προσπαθούμε για το Καλό και επομένως το μεγαλύ τερο μας πρόβλημα είναι επιστημολογικό (δεν αντιλαμβανόμα στε σωστά την αληθινή φύση του Καλού) — για να τσιτάρουμε τον ίδιο τον Δαλάι Λάμα, η απαρχή της σοφίας είναι «να συ νειδητοποιήσουμε ότι όλα τα όντα εξίσου δεν θέλουν τη δυστυ χία και τα βάσανα και έχουν εξίσου το δικαίωμα να απαλλα γούν από τα βάσανα».12 Η φροϋδική ενόρμηση, ωστόσο, κατο νομάζει αυτό ακριβώς το παράδοξο του «να θέλεις τη δυστυ χία», του να βρίσκεις υπερβολική ηδονή στα ίδια τα βάσανα — ο τίτλος ενός βιβλίου του Πωλ Βάτζλαβικ (ΡηιιΙ Ψ3ίζΐΗ\νίΐύ (ΤΪ26 ΡιΐΓ8ΐιϋ ο ί ΙΙηΙιαρρίηβδδ*) εκφράζει τέλεια αυτό το θε 12. Αναφέρεται από τον Οι-νίΐΐβ δοΐιβίΐ, ν ίιίιΐΒ ΐ Τίΰβί (Ηθπγυ ΗοΚ &ηά Οοιηρίΐηγ, Νέα Τόρκη 2000), σελ. 80. * Η επιδίωξη της δυστυχίας. [Ελληνική έκδοση: Φτιάξε τη δυστυ χία σου μόνος σου, μτφρ. Α. Γκίκα, εκδόσεις Αλήστου μνήμης, Αθήνα 2004. (Σ.τ.μ.)]

38


μελιακό αυτομπλοκάρισμα της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Ο βουδιστικός ηθικός ορίζοντας εξακολουθεί λοιπόν να περιστρέ φεται γύρω από το Καλό — δηλαδή, ο Βουδισμός είναι ένα εί δος αρνητικού της ηθικής του Αγαθού: γνωρίζοντας ότι κάθε θετικό Αγαθό αποτελεί δέλεαρ, υιοθετεί πλήρως το Κενό ως το μόνο αληθινό Αγαθό. Αυτό που δεν μπορεί να κάνει είναι να περάσει «πέραν του τίποτα», σε αυτό που ο Χέγκελ αποκάλεσε «ενδιατρίβειν με το αρνητικό» (ί&ττγίηξ \νίΟι Ηιβ ηββ&ϋνβ): να επιστρέφει σε μια πραγματικότητα των φαινομένων η οποία εί ναι «πέραν του τίποτα», σε ένα Κάτι που δίνει υπόσταση στο Τίποτα. Το βουδιστικό επιχείρημα απαλλαγής από την ψευδαί σθηση (της λαχτάρας, της πραγματικότητας των φαινομένων) είναι, στην ουσία, η προσπάθεια απαλλαγής από το Πραγματι κό αυτής της ψευδαίσθησης, από τον πυρήνα του Πραγματικού που ευθύνεται για την «πεισματική μας προσκόλληση» στην ψευδαίσθηση. Οι πολιτικές συνέπειες αυτής της στάσης είναι αποφασιστι κής σημασίας. Ας ανακαλέσουμε στη μνήμη μας την ευρέως διαδεδομένη άποψη ότι ο επιθετικός ισλαμικός (ή ιουδαϊκός) μονοθεϊσμός βρίσκεται στη ρίζα της κατάντιας μας - αντιστοι χεί, ωστόσο, η σχέση πολυθεϊσμού και μονοθεϊσμού στ’ αλήθεια στη σχέση της πολλαπλότητας με την καταπιεστική της «ολοποίηση» από το («φαλλικό») Ένα που αποκλείει; Κι αν, αντί θετα, είναι ο πολυθεϊσμός αυτός που προϋποθέτει το από κοι νού συμμεριζόμενο πλαίσιο (θεμέλιο) της πολλαπλότητας των θεών, ενώ μόνο ο μονοθεϊσμός θεματοποιεί το χάσμα ως τέτοιο, το χάσμα του ίδιου του Απόλυτου, τα χάσμα που δεν χωρίζει μόνο (τον έναν) θεό από τον εαυτό Του, αλλά που είναι ο ίδιος ο θεός; Αυτή η διαφορά ^έίναι «καθαρή» διαφορά: όχι διαφορά ανάμεσα σε θετικές οντότητες, αλλά η διαφορά «ως τέτοια». Επομένως, ο μονοθεϊσμός είναι η μοναδική λογική θεολογία του Δύο: σε αντίθεση με την πολλαπλότητα που μπορεί να εμ φανιστεί μόνο εντός του πλαισίου του Ενός, που αποτελεί το ου δέτερό της έδαφος, όπως η πολλαπλότητα των μορφών που μοιράζονται το ίδιο πλαίσιο (και γι’ αυτό ο Σπινόζα, ο φιλόσο


39

φος της πολλαπλότητας, είναι, χωρίς να υπάρχει καμία λογική αντίφαση, επίσης ο έσχατος μονιστής, ο φιλόσοφος του Ενός), η ριζική διαφορά είναι η διαφορά, η μη σύμπτωση, του Ενός με τον εαυτό του, με την ίδια του τη θέση. Γι’ αυτό και ο Χρι στιανισμός, ακριβώς εξαιτίας της Τριάδας, είναι ο μόνος αληθι νός μονοθεϊσμός: το δίδαγμα της Τριάδας είναι ότι ο θεός συμ πίπτει πλήρως με το χάσμα ανάμεσα στον θεό και τον άνθρω πο, ότι ο θεός είναι αυτό το χάσμα — αυτός είναι ο Χριστός, όχι ο θεός από το υπερπέραν που ένα χάσμα τον χωρίζει από τον άνθρωπο, αλλά το χάσμα ως τέτοιο, το χάσμα που ταυτό χρονα χωρίζει τον θεό από τον θεό και τον άνθρωπο από τον άνθρωπο. Αυτό το γεγονός μάς επιτρέπει επίσης να εντοπίσου με το σφάλμα της λεβινάσειας-ντεριντιανής Ετερότητας: είναι το ακριβώς αντίθετο αυτού του χάσματος στο Ένα, του εσωτε ρικού αναδιπλασιασμού του ενός — η επιβεβαίωση της Ετερό τητας οδηγεί στη βαρετή, μονότονη ομοιομορφία της ίδιας τής Ετερότητας. Σε ένα παλιό σλοβένικο ανέκδοτο, ένα σχολιαρόπαιδο κα λείται να γράψει μια σύντομη έκθεση με τον τίτλο «Μάνα εί ναι μόνο μία!», στην οποία αναμένεται να καταδείξει, με βάση μια συγκεκριμένη εμπειρία, την αγάπη που το συνδέει με τη μητέρα του* ιδού τι γράφει: «Μια μέρα γύρισα σπίτι από το σχολείο νωρίτερα από ό,τι συνήθως, γιατί ο δάσκαλος ήταν άρ ρωστος· έψαξα για τη μητέρα μου και τη βρήκα γυμνή στο κρεβάτι με έναν άντρα που δεν ήταν ο πατέρας μου. Η μητέ ρα μου μού φώναξε θυμωμένα: “ Τι κοιτάς σαν ηλίθιος; Τράβα και φέρε μας δυο παγωμένες μπίρες από το ψυγείο!” Έτρεξα στην κουζίνα, άνοιξα το ψυγείο, κοίταξα μέσα και φώναξα προς την κρεβατοκάμαρα: “Μάνα, είναι μόνο μία!” » Δεν έχουμε να κάνουμε εδώ με μια εξαιρετική περίπτωση ερμηνείας που αλ λάζει τα πάντα προσθέτοντας απλώς ένα διακριτικό σημάδι, όπως στην πασίγνωστη παρωδία των πρώτων λέξεων του Μόμπυ Ντιχ (Μούγ ΡιοΑ): «Τηλεφώνησέ μου, Ισμαήλ!»* Μπο * Η αγγλική φράση είναι «Οβίΐ πιθ Ιδίχιαβί», που σημαίνει «Λέγε με

40


ρούμε να διακρίνουμε την ίδια διαδικασία και στον Χάιντεγγερ (στον τρόπο που διαβάζει το «Τίποτα δεν υπάρχει χωρίς λόγο [ηίΜΙ 68ί 8ΐη6 ΓΒίίοηβ]», αλλάζοντας τον τόνο σε «[Το] Τίπο τα ΥΠΑΡΧΕΙ χωρίς λόγο»*), ή στην υπερεγωτική μετάθεση της απαγορευτικής εντολής του συμβολικού νόμου (από το «Μη σκοτώσεις!» στο «Μ η!»... «Σκότωσε!»**). Σε αυτό το σημείο, ωστόσο, θα πρέπει να αναλάβουμε το ρίσκο μιας πιο διεξοδικής ερμηνείας. Το ανέκδοτο εκθέτει, με τρόπο που θυμίζει τον Άμλετ, το πώς ο γιος αντιμετωπίζει το αίνιγμα της υπερβάλλουσας επιθυμίας της μητέρας· για να ξεφύγει από αυτό το αδιέξοδο, η μητέρα, κατά κάποιον τρόπο, βρίσκει καταφύγιο σε (στην επιθυμία για) ένα εξωτερικό μερικό αντικείμενο, την μπί ρα, που προορίζεται να οδηγήσει την προσοχή του γιου μακριά από το αισχρό Πράγμα της σύλληψής της γυμνής στο κρεβάτι με έναν άντρα —το μήνυμα αυτού του αιτήματος είναι: «Βλέπεις, αν και είμαι στο κρεβάτι με έναν άντρα, η επιθυμία μου είναι για κάτι άλλο που μπορείς να μου το φέρεις εσύ, δεν σε απο κλείω όταν αφήνομαι ολοκληρωτικά να κυλιστώ στη δίνη του πάθους με αυτόν τον άντρα!» Οι δύο μπίρες αντιπροσωπεύουν Ισμαήλ». [Βλ. ΗβπηΗη ΜθΙνίΙΙ, Μόμπυ-Ντιχ, μτφρ. Α.Κ. Χριστοδού λου, ΟιιΙβηββΓβ, Αθήνα 1991.] Βάζοντας το κόμμα, «Οαΐΐ πιβ, Ιδΐη»β1», το νόημα αλλάζει εντελώς και είναι σαν να προσκαλείς τον Ισμαήλ να σε πάρει τηλέφωνο (ο&11 πιβ). (Σ.τ.μ.) * Στα αγγλικά οι δύο φράσεις είναι «Νο1Μη£ ίδ Λνίίΐιοιιΐ Γθ&δοη» το οποίο μετατρέπει ο Χάιντεγκερ σε «Νοίΐηιΐβίηβδδ] 18 \νΐ!1ιοιιΐ Γβ&δοη». Μπορούμε να το κατανοήσουμε καλύτερα μέσω της λατινικής απόδο σης: ενώ το «ηίΜΙ βδί δίηβ Γδίίοηβ» σημαίνει ότι τίποτα δεν υπάρχει χωρίς λόγο, το «ηίΜΙ ΕδΤ δίη£ Γ&ίίοηθ» σημαίνει ακριβώς ότι το τίπο τα ΥΠΑΡΧΕΙ, αν και δίχως λόγο. (Σ.τ.μ.) * * Στα αγγλικά είναι: «Οοη’ί Μ11», που σημαίνει «μη σκοτώσεις» («ου φονεύσεις»). Το υπερεγώ παίρνει τον κάθε όρο ξεχωριστά ώστε έχουμε: «ϋοη’ί;»... «Κ ίΐΐ», που σημαίνει «Μη» (δηλαδή μια γενική απο τροπή που δεν αναφέρεται πουθενά συγκεκριμένα, ένα γενικευμένο «Όχι») και «Σκότωσε» (δηλαδή ακριβώς το αντίθετο από την αρχική εντολή). (Σ.τ.μ.)

1. ΟΤΑΝ Η ΑΝΑΤΟΛΗ ΣΤΝΑΝΤΑ ΤΗ ΔΥΣΗ

41

(επίσης) τη στοιχειώδη σημαίνουσα (δίβηιίγίηβ) δυάδα, όπως οι δύο διάσημες πόρτες τουαλέτας του Λακάν που παρατηρούνται από δύο παιδιά από το παράθυρο του τρένου στη «Θέση (ίηδίαποθ) του γράμματος στο ασυνείδητο»· υπό αυτήν την προοπτι κή, η εύστοχη απάντηση του παιδιού πρέπει να ιδωθεί σαν να διδάσκει στη μητέρα το στοιχειώδες λακανικό μάθημα: «Συγ γνώμη, Μητέρα, αλλά υπάρχει μόνο ένα σημαίνον, για τον άντρα μόνο, δεν υπάρχει δυαδικό σημαίνον (για τη γυναίκα), αυτό το σημαίνον είναι ιΐΓ-νβΓάΓαη£ί, πρωταρχικά απωθημένο!» Εν συντομία: σε τσάκωσα γυμνή, δεν καλύπτεσαι από το ση μαίνον. .. Κι αν αυτό είναι το ουσιώδες μήνυμα του μονοθεϊσμού — όχι η αναγωγή του Άλλου στο Ένα, αλλά, αντίθετα, η απο δοχή του γεγονότος ότι το δυαδικό σημαίνον πάντα-ήδη λείπει; Η δυσαναλογία ανάμεσα στο Ένα και το «πρωταρχικά απωθη μένο» ταίρι του αποτελεί τη ριζική διαφορά, σε αντίθεση με τα μεγάλα κοσμολογικά ζευγάρια (γιν και χίαν, κτλ.) που μπορούν να αναδυθούν μόνο όταν έχουν ως υπόβαθρο το αδιαφοροποίητο Ένα (ταο, κτλ.). Και μήπως οι προσπάθειες να εισαχθεί μια ισορροπημένη δυαδικότητα στις ελάσσονες σφαίρες της κατα νάλωσης, όπως γίνεται με το ζευγάρι των μικρών μπλε και κόκ κινων φακέλων υποκαταστάτων ζάχαρης που διατίθενται σε ό λες τις καφετέριες, δεν αποτελούν επιπλέον απελπισμένες προ σπάθειες να προσφερθεί ένα συμμετρικό σημαίνον ζευγάρι για τη σεξουαλική διαφορά (μπλε «αντρικά» φακελάκια σε αντίθε ση με τα κόκκινα «γυναικεία» φακελάκια); Δεν λέμε ότι η σε ξουαλική διαφορά είναι το τελικό σημαινόμενο όλων αυτών των ζευγαριών, αλλά μάλλον ότι ο πολλαπλασιασμός τέτοιων ζευγαριών φανερώνει την προσπάθεια να συμπληρωθεί η έλλειψη του πρωταρχικού δυαδικού σημασιοδοτικού ζευγαριού που θα συμβόλιζε άμεσα τη σεξουαλική διαφορά. Επιπλέον, η αποκαλούμενη αποκλείουσα (βχο1αδίοηΕΓγ) μο νοθεϊστική βία δεν είναι κρυφά πολυθεϊστική; Το φανατικό μί σος εναντίον αυτών που πιστεύουν σε άλλο θεό δεν αποδεικνύει ότι ο μονοθεϊστής πιστεύει κρυφά ότι δεν πολεμάει απλώς παραπλανημένους πιστούς, αλλά ότι η μάχη του είναι μια μά

42


χη ανάμεσα σε διαφορετικούς θεούς, η μάχη του δικού του θε ού ενάντια στους «ψεύτικους θεούς», που υπάρχουν όμως ως θε οί; Ένας τέτοιος μονοθεϊσμός αναγκαστικά αποκλείει: πρέπει να αποκλείσει τους άλλους θεούς. Γ ι’ αυτό το λόγο, οι αληθινοί μονοθεϊστές είναι ανεκτικοί: γι* αυτούς, οι άλλοι δεν αποτελούν αντικείμενα μίσους, αλλά απλώς ανθρώπους οι οποίοι, αν και δεν έχουν φωτιστεί από την αληθινή πίστη, πρέπει παρ’ όλα αυτά να γίνονται σεβαστοί, μιας και δεν είναι από τη φύση τους κακοί. Ο στόχος στον οποίο θα έπρεπε να επικεντρωθούμε, επομέ νως, είναι αυτή η ιδεολογία που προτείνεται τελικά ως δυνητι κή λύση —για παράδειγμα, η ανατολική πνευματικότητα (Βου δισμός), με την πιο «ευγενική», ισορροπημένη, ολιστική, οικο λογική προσέγγισή της (ας θυμηθούμε εδώ όλες αυτές τις ιστο ρίες για το πώς οι θιβετιανοί Βουδιστές, παραδείγματος χάριν, όταν σκάβουν τα θεμέλια ενός σπιτιού, προσέχουν να μη σκο τώσουν κανένα σκουλήκι). Δεν είναι μόνο ότι ο δυτικός Βουδι σμός, αυτό το μοδάτο πολιτιστικό (ρορ-οιιΙίιΐΓ&ΐ) φαινόμενο που κηρύττει εσωτερική απόσταση και αδιαφορία απέναντι στον φρε νήρη ρυθμό του ανταγωνισμού της αγοράς, είναι ίσως ο πιο αποτελεσματικός τρόπος για να μπορέσουμε να συμμετάσχουμε πλήρως στην καπιταλιστική δυναμική διατηρώντας ταυτόχρονα την εικόνα της διανοητικής υγείας — εν συντομία, η παραδειγ ματική ιδεολογία του ύστερου καπιταλισμού. Οφείλουμε να προσθέσουμε ότι δεν μπορούμε πια να αντιπαραβάλλουμε αυτόν τον δυτικό Βουδισμό στην «αυθεντική» ανατολική του εκδοχή* η περίπτωση της Ιαπωνίας μάς παρέχει την αδιαμφισβήτητη απόδειξη. Δεν είναι απλώ^ ότι σήμερα υπάρχει, ανάμεσα στους κορυφαίους Ιάπωνες μάνατζερ, ένα ευρύτατα διαδεδομένο φαι νόμενο «εταιρικού Ζεν» (οοΓροΓΗίβ Ζβη)* για ολόκληρη την πε ρίοδο των τελευταίων 150 χρόνων, η απότομη εκβιομηχάνιση και στρατιωτικοποίηση της Ιαπωνίας, με την ηθική της πει θαρχίας και της θυσίας που ενέχει, υποστηρίζεται από τη με γάλη πλειονότητα των Ζεν στοχαστών — ποιος γνωρίζει σήμε ρα ότι ο ίδιος ο Ντ. Τ. Σουζούκι (ϋ . Τ. δαζιιΜ), ο μεγάλος


43

γκουρού του Ζεν στην Αμερική της δεκαετίας του 1960, υπο στήριξε στα νιάτα του, στην Ιαπωνία της δεκαετίας του 1930, το πνεύμα της απόλυτης πειθαρχίας και της μιλιταριστικής επέκτασης;13 Δεν υπάρχει καμία αντίθεση εδώ, καμία διαστροφική χειραγώγηση της αυθεντικής συμπονετικής σύλληψης: η στάση της ολοκληρωτικής απορρόφησης στο αποπροσωποποιημένο (δθΙΩβδδ) «τώρα» της στιγμιαίας Φώτισης, όπου κάθε αναστοχαστική απόσταση έχει χαθεί και όπου «είμαι ό,τι κά νω», όπως το έθεσε ο Λιούις —εν συντομία: όπου η απόλυτη πειθαρχία συμπίπτει με τον ολοκληρωτικό αυθορμητισμό— νο μιμοποιεί τέλεια την υποταγή στον μιλιταριστικό κοινωνικό μηχανισμό. Τώρα μπορούμε να αντιληφθούμε πόσο λάθος έχει ο Άλντους Χάξλεϋ (Αΐάοιίδ Ηιιχ1βγ) όταν, στην Γκρίζα εξοχό τητα (Τ ϊβ (τΓβγ Ειηίηβηοβ), κατηγορεί τη χριστιανική εστία ση στα βάσανα του Χριστού για την καταστροφική κοινωνική κατάχρησή της (Σταυροφορίες, κτλ.) και την αντιπαραβάλλει στην καλοσυνάτη βουδιστική αποστασιοποίηση. Το κρίσιμο σημείο εδώ είναι ότι το μιλιταριστικό Ζεν δι καιολογεί το φόνο με δύο σε τελική ανάλυση ασύμβατους τρό πους. Πρώτα, έχουμε την τυπική τελεολογική αφήγηση που την αποδέχονται και οι δυτικές θρησκείες: «Αν και ο Βούδας απαγόρευσε την αφαίρεση ζωής, δίδαξε επίσης ότι έως ότου όλα τα όντα που έχουν αισθήσεις ενωθούν μέσω της άσκησης απεριόριστης συμπόνιας, δεν θα υπάρξει ποτέ ειρήνη. Επομέ νως, ως ένα μέσο για να φέρουμε σε συμφωνία αυτά τα ασύμ βατα πράγματα, ο φόνος και ο πόλεμος είναι αναγκαία».14 Εί ναι λοιπόν η ίδια η δύναμη της συμπόνιας που κραδαίνει το σπαθί: ένας αληθινός πολεμιστής σκοτώνει από αγάπη, όπως οι γονείς που χτυπάνε τα παιδιά τους από αγάπη, για να τα διαπαιδαγωγήσουν και να τα καταστήσουν χαρούμενα μακροπρό θεσμα. Αυτό μας οδηγεί στην ιδέα ενός «συμπονετικού πολέ 13. Βλ. Βπ&η Α. νΐοίοπα, Ζβη α ί Ψ β γ (Ψβ&ίΙιβΓΜΙΙ;, Νέα Υόρκη 1998). 14. δΐιαίαι δοβη, αναφέρεται στο όπ.π.

44


μου» που προσφέρει τη ζωή και σε μας και στον εχθρό μας σε αυτόν, το ξίφος που σκοτώνει είναι το ξίφος που δίνει ζωή. (Ο Ιαπωνικός Στρατός κατανόησε και δικαιολόγησε την ανηλεή λεηλασία της Κορέας και της Κίνας τη δεκαετία του 1930 με αυτόν ακριβώς τον τρόπο.) Φυσικά, τα πάντα είναι σε τελική ανάλυση τίποτε, ένα ανυ πόστατο (δΐι&δίαηοΘίβδδ) Κενό· ωστόσο, δεν θα πρέπει να μπερ δέψουμε αυτόν τον υπερβατικό άμορφο (ιηαίεβί) κόσμο με τον έγχρονο κόσμο των μορφών (γιι&βί), μη αναγνωρίζοντας έτσι τη βαθύτερη ενότητα των δύο. Αυτό ήταν το λάθος που έκανε ο σοσιαλισμός: ο σοσιαλισμός ήθελε να πραγματώσει αυτή τη βα θύτερη ενότητα άμεσα στην έγχρονη πραγματικότητα («ισότη τα του κακού [βνίΐ]»), προκαλώντας έτσι κοινωνική καταστρο φή. Αυτή η λύση μπορεί να ακούγεται όμοια με την κριτική του Χέγκελ στον επαναστατικό Τρόμο στη Φαινομενολογία του — ακόμα και η διατύπωση που προτείνουν μερικοί Ζεν βουδι στές («η ταυτότητα της διαφοροποίησης και της ισότητας»15) δεν μπορεί παρά να μας θυμίσει τον περίφημο θεωρησιακό (δρβοιιΐΗίίνβ) ισχυρισμό του Χέγκελ περί «ταυτότητας της ταυ τότητας και της διαφοράς». Εδώ, ωστόσο, η διαφορά είναι εμ φανής: ο Χέγκελ δεν έχει καμία σχέση με αυτού του είδους τη ψευδο-εγελιανή θέαση της κοινωνίας (που υιοθετείται από ορι σμένους συντηρητικούς εγελιανούς όπως ο Μπράντλεϋ [Βι·3ά1βγ] και ο ΜακΤάγκαρτ [Μ οΤ α ^Γί]) ως οργανικού και αρμονικού Όλου. Για τον Χέγκελ, αντίθετα, ο «υπερβατικός κό σμος της αμορφίας (ίοηηΙβδδηΘδδ)» (εν συντομία: το Απόλυτο) βρίσκεται σε πόλεμο με τον εαυτό του, που σημαίνει ότι η (αυτο-)καταστροφική αμορφία (η απόλυτη, αυτο-σχετιζόμενη, αρ νητικότητα) πρέπει να φαΙεί ως τέτοια στο βασίλειο της πεπε ρασμένης πραγματικότητας — το νόημα της ιδέας του Χέγκελ για τον επαναστατικό Τρόμο είναι ακριβώς ότι αποτελεί μια αναγκαία στιγμή στην ανάπτυξη της ελευθερίας. Αλλά ας επιστρέψουμε στο Ζεν: αυτή η «τελεολογική» δι15. Υΐοίοπα, Ζβη αί Ψάτ, σελ. 50.


45

καιολόγηση (ο πόλεμος είναι ένα αναγκαίο κακό που γίνεται ούτως ώστε να επιτευχθεί ένα μεγαλύτερο καλό: «η μάχη αναγ καστικά δίνεται προσδοκώντας την ειρήνη»16) συνοδεύεται από μια πιο ριζοσπαστική επιχειρηματολογία στην οποία, πολύ πιο άμεσα, «το Ζεν και το ξίφος είναι ένα και το αυτό».17 Αυτή η επιχειρηματολογία στηρίζεται στην αντίθεση ανάμεσα στην αναστοχαστική συμπεριφορά της συνηθισμένης καθημερινής μας ζωής (όπου είμαστε προσκολλημένοι στη ζωή και φοβόμα στε το θάνατο, πασχίζουμε για εγωιστικές ηδονές και κέρδη, διστάζουμε και σκεφτόμαστε, αντί να δρούμε άμεσα) και στην πεφωτισμένη στάση όπου η διαφορά ζωής και θανάτου δεν έχει πια σημασία, όπου επανακτούμε την αρχική ενότητα στην οποία δεν υπήρχε αίσθηση του εαυτού, και είμαστε άμεσα αυ τό που πράττουμε. Σε ένα μοναδικό βραχυκύκλωμα, οι μιλιταριστές δάσκαλοι του Ζεν ερμηνεύουν το βασικό μήνυμα του Ζεν (η απελευθέρωση έγκειται στην απώλεια του Εαυτού, στην αδιαμεσολάβητη ένωση με το αρχέγονο Κενό) ως ταυτόσημο με την ομολογία στρατιωτικής αφοσίωσης, με την άμεση εκτέ λεση διαταγών και με την εκπλήρωση του καθήκοντος χωρίς να υπολογίζεται ο Εαυτός και τα συμφέροντά του. Το τυπικό αντιμιλιταριστικό κλισέ ότι οι στρατιώτες εκπαιδεύονται ώστε να φτάσουν σε μια κατάσταση αυτόματης υποταγής και να εκτελούν τις διαταγές σαν τυφλές μαριονέτες, ορίζεται εδώ ως ταυτόσημο με τη Ζεν Φώτιση. Έτσι διατύπωσε αυτή τη θέση ο Ισιχάρα Σούμιο (ΙδΜΙΐΗΓΗ 8ΐιιιιηιηγο), με τους σχεδόν αλτουσεριανούς όρους της άμεσης, μη αναστοχαστικής έγκλησης: Το Ζεν είναι πολύ συγκεκριμένο ως προς την ανάγκη να σταμα τήσει η σκέψη. Μόλις μια τσακμακόπετρα τριβεί, μια σπίθα ξεπετιέται. Δεν υπάρχει ούτε η πιο στοιχειώδης πάροδος χρόνου ανάμεσα σε αυτά τα δύο συμβάντα. Αν κάποιος διαταχθεί να κοι τάξει δεξιά, τότε απλώς κοιτάει δεξιά τόσο γρήγορα όσο μια 16. Όπ.π., σελ. 113. 17. Όπ.π., σελ. 100.

46


αστραπή... Αν κληθεί το όνομα κάποιου, για παράδειγμα, «Ουεμόν» (υβιηοη), αυτός θα πρέπει απλώς να απαντήσει «Ορίστε», και να μη σταθεί να αναλογιστεί το λόγο που κλήθηκε το όνομά του... Πιστεύω ότι αν κάποιος κληθεί να πεθάνει, δεν θα έπρεπε να ταραχθεί ούτε στο ελάχιστο.18 Στο μέτρο που η υποκειμενικότητα ως τέτοια είναι υστερική, στο μέτρο που αναδύεται μέσω της αμφισβήτησης του καλέ σματος του Άλλου, έχουμε να κάνουμε εδώ με την τέλεια πε ριγραφή μιας διαστροφικής απο-υποκειμενοποίησης: το υποκεί μενο αποφεύγει τον θεμελιακό του διχασμό θέτοντας τον εαυτό του άμεσα ως εργαλείο της Θέλησης του Άλλου.19 Και το κρί σιμο σημείο σε αυτή τη ριζοσπαστική εκδοχή είναι ότι απορρί πτει κατηγορηματικά όλα τα θρησκευτικά κατάλοιπα που συν δέονται με τον διαδεδομένο Βουδισμό και προωθεί μια επι στροφή στην αρχική «προσγειωμένη»* αθεϊστική εκδοχή τού ίδιου του Βούδα: όπως τονίζει ο Φουρακάουα Τάιγκο (Ριι18. Αναφέρεται στο όπ.π., σελ. 103. 19. Πότε εμφανίζεται η θηλυκή υστερία; Σε μια πρώτη προσέγγιση, μπορεί να φανεί ότι αυτό συμβαίνει όταν μια γυναίκα νιώθει σαν να τη χρησιμοποιούν μόνο ως μέσον, ότι χειραγωγείται (θυμηθείτε την ιδέα της Ντόρας ότι την εκμεταλλευόταν ο πατέρας της, προσφέροντάς την στον Κύριο Κ. έτσι ώστε, ως αντάλλαγμα, ο πατέρας της να μπορεί να έχει την Κυρία Κ.). Κι αν, ωστόσο, ισχύει το ακριβώς αντίθετο; Κι αν το υστερικό ερώτημα εμφανίζεται ακριβώς όταν η γυναίκα χρησιμοποι είται «όχι μόνο ως μέσον, αλλά επίσης και ως τέλος καθ’ εαυτό», για να παραφράσουμε την κατηγορική προσταγή του Καντ; Είναι αυτό το «πλεόνασμα» του τέλους σε σ^έση με το μέσον που προκαλεί το ερώ τημα: τι είναι αυτό που βλέπεις σε εμένα, τι είναι αυτό που είμαι, το οποίο είναι παραπάνω από ένα απλό μέσο ικανοποίησης μερικών από τις ανάγκες σου; * ϋο\νη-1;ο-β&ι1;1ι: αυτή η έκφραση έχει φτάσει να σημαίνει το πραγ ματιστικό ή το ρεαλιστικό, αλλά ωστόσο δεν παύει να φέρει ως συνειρ μό την αντίθεση του θρησκευτικού «επουράνιου» με την κοσμική «γη». Με αυτή την αμφισημία φλερτάρει εδώ και ο Ζίζεκ. (Σ.τ.μ.)


47

Ταί^ο),20 δεν υπάρχει μεταθανάτια σωτηρία ή ζωή, δεν υπάρχουν πνεύματα ή θεότητες για να μας βοηθήσουν, δεν υπάρχει μετενσάρκωση, το μόνο που υπάρχει είναι αυτή η ζωή η οποία ταυτίζεται άμεσα με το θάνατο. Τπό αυτή την προο πτική, ο πολεμιστής δεν δρα πλέον ως πρόσωπο, αλλά απουποκειμενικοποιείται ολοκληρωτικά —ή, όπως το έθεσε ο ίδιος ο Σουζούκι: «Δεν είναι στ αλήθεια αυτός αλλά το ίδιο το ξίφος που σκοτώνει. Δεν είχε καμία επιθυμία να κάνει κακό σε κανέναν, αλλά ο εχθρός εμφανίζεται και μετατρέπει τον εαυτό του σε θύμα. Είναι σαν το ξίφος να εκτελεί αυτόματα το λειτούρ γημα της δικαιοσύνης, που είναι και το λειτούργημα του ελέ ους».21 Αυτή η περιγραφή του φόνου δεν παρέχει τελικά την καλύτερη επεξήγηση της φαινομενολογικής στάσης η οποία, αντί να παρεμβαίνει στην πραγματικότητα, απλώς αφήνει τα πράγματα να φανούν όπως είναι; Το ίδιο το ξίφος σκοτώνει, ο ίδιος ο εχθρός απλώς εμφανίζεται και μετατρέπει τον εαυτό του σε θύμα — δεν είμαι υπεύθυνος, έχω καταντήσει παθητικός πα ρατηρητής των ίδιων μου των πράξεων. Στάσεις σαν κι αυτές δείχνουν τον τρόπο που το περίφημο «βλέμμα του Βούδα» θα μπορούσε πολύ άνετα να λειτουργήσει ως στήριγμα για την πιο στυγνή φονική μηχανή — έτσι, ίσως, το γεγονός ότι οι δύο με γάλοι κινηματογραφικοί ρόλοι του Μπεν Κίνγκσλεϋ (Βθιι Κίη£δ1θγ) είναι ο Γκάντι και ο υπερβολικά επιθετικός Άγγλος γκάνγκστερ στο Σέζυ κτήνος (8βχγ Ββαδί) αναδεικνύει μια βα θύτερη συγγένεια: κι αν ο δεύτερος χαρακτήρας είναι η πλήρης πραγματοποίηση του κρυμμένου δυναμικού του πρώτου; Το πα ράδοξο πασκαλιανό συμπέρασμα αυτής της ριζικά αθεϊστικής εκδοχής του Ζεν είναι ότι, εφόσον η θρησκεία δεν έχει κάποια εσώτερη υπόσταση, η ουσία της πίστης είναι η ευπρέπεια, η υποταγή στο τελετουργικό ως τέτοιο.22 Ποια είναι, τότε, η δια

20. Βλ. νίοίοπΗ, Ζβη αί ψβγ, σελ. 103. 21. Αναφέρεται στο όπ.π., σελ. 110. 22. Βλ. όπ.π., σελ. 104.

48


φορά ανάμεσα σε αυτήν τη νομιμοποίηση της βίας από το «Ζεν των πολεμιστών» (\ν&ΓΠ0 Γ Ζβη) και στη μακρά δυτική παρά δοση, από τον Χριστό στον Τσε Γκεβάρα, που επίσης εκθειάζει τη βία ως «έργο αγάπης», όπως στις περίφημες γραμμές από το ημερολόγιο του Τσε Γκεβάρα; Να μου επιτρέψεις να πω, κινδυνεύοντας να φανώ γελοίος, ότι ο αληθινός επαναστάτης οδηγείται από δυνατά αισθήματα αγάπης. Είναι αδύνατον να σκεφτούμε έναν αυθεντικό επαναστάτη δίχως οιυτή την ιδιότητα. Αυτό είναι ίσως ένα από τα μεγαλύτερα δρά ματα ενός ηγέτη* πρέπει να συνδυάσει ένα παθιασμένο πνεύμα με ένα ψυχρό μυαλό και να πάρει οδυνηρές αποφάσεις χωρίς να συσπάται ούτε ένας μυς του προσώπου του. Οι εμπροσθοφύλακες επαναστάτες μας... δεν μπορούν να κατέλθουν, προσφέροντας μι κρές δόσεις καθημερινής στοργής, εκεί όπου οί συνηθισμένοι άν θρωποι μεταφράζουν την αγάπη τους σε πράξη.23 Αν και δεν πρέπει να αγνοούμε τους κινδύνους της «Χριστοποίησης του Τσε», που τον μετατρέπει σε ένα σύμβολο της ριζοσπαστικής-εκλεπτυσμένης (ΓδάΐοβΙ-οΜο) καταναλωτικής κουλ τούρας, σε έναν μάρτυρα έτοιμο να πεθάνει για την αγάπη του για την ανθρωπότητα,24 θα έπρεπε ίσως να διακινδυνεύσουμε την αποδοχή αυτής της κίνησης, ριζοσπαστικοποιώντας τη σε μια «Τσεοποίηση» του ίδιου του Χριστού — ενός Χριστού του οποίου τα «σκανδαλιστικά» λόγια στο ευαγγέλιο του Λουκά («Εάν κανείς έρχεται προς εμένα και δεν μισεί τον πατέρα του 23. Αναφέρεται από τον Ιοη Ιιββ ΑηάβΓδοη, Οιβ Οηβν&τα: Α Ββνοΐυΐίοηαιγ ίΐίβ (ΟΓονβ^Νέα Υόρκη 1997), σελ. 636-637. 24. Βλ. τις δύο διάσημες εικόνες —τη φωτογραφία του Τσε που μοιάζει με τον Χριστό, που τραβήχτηκε στην Αβάνα το 1963, και τον κάπως κακόγουστο Τσε που φοράει ένα στεφάνι από αγκάθια στην αμ φιλεγόμενη διαφήμιση της Αγγλικανικής Εκκλησίας της Αγγλίας—που αναπαράγονται στις σελ. 12-13 του βιβλίου του ΡθΙθγ ΜοΙι&γθπ, ϋΐιβ ΟαβνΒΓα, Ραηΐο Ρ γθιγθ, αηά ίΐιβ Ρβάα£ο§γ οί Ββνοΐυίίοη (Κο\νιη&η & ΙιίΜΙβββΙά, Οξφόρδη 2000).


49

και τη μητέρα του, τη γυναίκα του και τα παιδιά του, τους αδελφούς του και τις αδελφές του —ακόμη και την ίδια του τη ζωή— αυτός ο άνθρωπος δεν μπορεί να είναι μαθητής μου» [14:26]*) περνούν ακριβώς το ίδιο μήνυμα με την περίφημη ρή ση του Τσε: «Μπορεί να χρειαστεί να είσαι σκληρός, αλλά μη χάσεις την τρυφερότητά σου. Μπορεί να χρειαστεί να κόψεις τα λουλούδια, αλλά αυτό δεν θα εμποδίσει την Άνοιξη».25 Έτσι, αν οι πράξεις επαναστατικής βίας του Λένιν ήταν «έργα αγάπης» με την αυστηρή κιρκεγκωριανή έννοια του όρου, πού έγκειται η διαφορά από το «Ζεν των πολεμιστών»; Υπάρχει μόνο μια λο γική απάντηση: δεν είναι ότι, σε αντίθεση με την ιαπωνική στρα τιωτική επιθετικότητα, η επαναστατική βία στοχεύει «πραγμα τικά» στην εγκαθίδρυση μια μη βίαιης αρμονίας* απεναντίας, η αυθεντική επαναστατική απελευθέρωση ταυτίζεται πολύ πιο άμεσα με τη βία —είναι βία ως τέτοια (η βίαιη χειρονομία τού ξεσκαρταρίσματος, της εγκαθίδρυσης μιας διαφοράς, της χάρα ξης μιας διαχωριστικής γραμμής) που απελευθερώνει. Η ελευ θερία δεν είναι μια ευδαιμονική ουδέτερη κατάσταση αρμονίας και ισορροπίας, αλλά αυτή ακριβώς η βίαιη πράξη που διαταράσσει αυτή την ισορροπία.26 Παρ’ όλα αυτά, είναι πολύ απλουστευτικό είτε να πούμε ότι * «ει τις ερχεται πρός με καί ού μισεί τον πατέρα εαυτού καί την μη τέρα καί τήν γυναίκα καί τά τέκνα καί τούς αδελφούς καί τάς άδελφάς, ετι δέ καί τήν εαυτού ψυχήν, ού δύναταί μου μαθητής είναι». (Σ.τ.μ.) 25. Αναφέρεται από τον ΜοΙιΗΓβη, ΟΗθ ΟυβναΓΒ, σελ. 27. 26. Ας αναλογιστούμε την παρατήρηση του Φρέντρικ Τζέημσον (ΡΓθάπο «Γαιηβδοη) (σε μια ιδιωτική συνομιλία) ότι, σε μια επαναστα στική διαδικασία, η βία παίζει ένα ρόλο ανάλογο με αυτόν του πλούτου στην προτεσταντική νομιμοποίηση του καπιταλισμού: αν και δεν έχει κάποια εγγενή αξία (και, κατά συνέπεια, δεν θα έπρεπε να φετιχοποιείται και να εξυμνείται για τον εαυτό της, όπως στη γοητεία που ασκούσε στο φασισμό), λειτουργεί ως σημάδι της αυθεντικότητας του επαναστατικού μας εγχειρήματος. Όταν ο εχθρός αντιστέκεται, και συγ κρούεται βίαια με μας, αυτό σημαίνει ότι έχουμε, στην ουσία, χτυπήσει νεύρο.

50


αυτή η μιλιταριστική εκδοχή του Ζεν αποτελεί διαστροφή του αληθινού μηνύματος του Ζεν είτε να διαβάσουμε σε αυτήν τη δυσοίωνη «αλήθεια» του Ζεν: η αλήθεια είναι πολύ πιο δυσβάσταχτη — κι αν, στον ίδιο του τον πυρήνα, το Ζεν είναι διιστάμενο, ή, μάλλον, τελείως αδιάφορο ως προς αυτές τις εναλ λακτικές; Κι αν —απαίσια πράγματι σκέψη— η τεχνική διαλο γισμού του Ζεν είναι τελικά μόνο αυτό: μια πνευματική τεχνι κή, ένα ηθικά ουδέτερο εργαλείο που μπορεί να υπηρετήσει διαφορετικούς κοινωνικοπολιτικούς σκοπούς, από τους πιο ειρη νικούς μέχρι και τους πιο καταστροφικούς; (Τπό αυτήν την έν νοια, ο Σουζούκι είχε δίκιο όταν τόνιζε ότι ο Ζεν Βουδισμός μπορεί να συνδυαστεί με οποιαδήποτε φιλοσοφία ή πολιτική, από τον αναρχισμό μέχρι το φασισμό27.) Έτσι, η απάντηση στο βασανιστικό ερώτημα «Ποιες πτυχές της βουδιστικής παράδο σης ρέπουν προς μια τέτοια τερατώδη διαστρέβλωση;» είναι: ακριβώς οι ίδιες που τονίζουν την παθιασμένη συμπόνια και την εσωτερική γαλήνη. Δεν προκαλεί έκπληξη, επομένως, το γεγο νός ότι όταν ο Ιτσικάουα Χακούγκεν (ΙοΜΚαννα Η&1αι§Θη), ο ιάπωνας βουδιστής που μετά τη συντριπτική ήττα της Ιαπω νίας το 1945 άρθρωσε τη ριζικότερη αυτοκριτική, έφτιαξε έναν κατάλογο με τα δώδεκα χαρακτηριστικά της βουδιστικής πα ράδοσης που προετοίμασαν το έδαφος για τη νομιμοποίηση του επιθετικού μιλιταρισμού, χρειάστηκε να συμπεριλάβει σχεδόν όλα τα βασικά αξιώματα του ίδιου του Βουδισμού: το βουδιστικό δόγμα της εξαρτημένης συν-ανάδυσης ή αιτιότητας, που θε ωρεί ότι όλα τα φαινόμενα μεταβάλλονται συνεχώς, καθώς και το σχετικό δόγμα της μη ύπαρξης εαυτού* την έλλειψη στέρε ου δόγματος και ενός προσωπικού θεού* τον τονισμό της εσώτερικής γαλήνης αντί της δικαιοσύνης.. ,28 Με αυτόν τον τρόπο, στην Μπαγκαβάντ-Γκίτα (Βΐιαβαναά-θίΙα), χρησιμοποιώντας παρόμοια επιχειρήματα, ο θεός Κρίσνα απαντά στον Αρτζούνα, το βασιλιά-πολεμιστή που διστάζει να λάβει μέρος σε μια μά 27. Βλ. νίοΐοήα, Ζβη α ί Ψ & γ , σελ. 132. 28. Βλ. όπ.π., σελ. 171-174.


51

χη, τρομαγμένος από τον πόνο που θα προκαλούσε η επίθεσή του — μια απάντηση που αξίζει να την παραθέσουμε ολόκληρη: Αυτός που νομίζει πως είναι ο φονιάς και αυτός που νομίζει πως μπορεί να φονευθεί, αμφότεροι δεν ξέρουν τίποτα. Ο εαυτός δεν σκοτώνει, και ο εαυτός δεν σκοτώνεται. Δεν γεννιέται, και ούτε πεθαίνει ποτέ, ούτε, έχοντας υπάρξει, παύει πια να υπάρχει. Αγέννητος, παντοτινός, αμετάβλητος, και αρχέγόνος, ο εαυτός δεν σκοτώνεται όταν το σώμα σκοτώνεται. Ω γιε της Πρίθα, πώς μπορεί εκείνος ο άνθρωπος που γνωρί ζει τον εαυτό να είναι ακατάλυτος, παντοτινός, αγέννητος, και ανεξάντλητος, πώς και ποιον μπορεί να σκοτώσει, ποιανού τον θάνατο μπορεί να προκαλέσει; Όπως ένας άνθρωπος, πετώντας τα παλιά του ρούχα, φοράει άλλα, καινούργια, έτσι και ο ενσώ ματος εαυτός, πετώντας τα παλιά σώματα, πάει σε άλλα, και νούργια. Τα όπλα δεν διαιρούν τον εαυτό σε κομμάτια* η φωτιά δεν τον καίει* τα νερά δεν τον υγραίνουν* ο άνεμος δεν τον στε γνώνει. Δεν είναι διαιρέσιμος* δεν είναι εύφλεκτος* δεν είναι για να υγραίνεται* δεν είναι για να στεγνώνει. Είναι παντοτινός, δι εισδυτικός, σταθερός, στέρεος, και αιώνιος. Λένε ότι είναι ακα τάληπτος, αδιανόητος, αμετάβλητος... Επομένως δεν θα έπρεπε να θρηνείς για κανένα ον. Σχετικά επίσης με το δικό σου καθήκον, δεν πρέπει να δι στάζεις, γιατί δεν υπάρχει τίποτα καλύτερο για έναν Ξατρίγια από μια δίκαιη μάχη... Σκοτωμένος, θα αποκτήσεις τον ουρανό* νικητής, θα απολαύσεις τη γη. Επομένως σήκω, Ω γιε της Κούντι, αποφασισμένος να πολεμήσεις. Αντιμετωπίζοντας με τον ίδιο τρόπο την ηδονή και τον πόνο, το κέρδος και την απώλεια, τη νίκη και την ήττα, ετοιμάσου λοιπόν για μάχη, και έτσι δεν θα διαπράξεις αμάρτημα.29 Και πάλι, το συμπέρασμα είναι ξεκάθαρο: αν η εξωτερική πραγματικότητα δεν είναι παρά ένα εφήμερο επιφαινόμενο, τό τε ακόμη και τα πιο ειδεχθή εγκλήματα τελικά δεν έχουν χα29. Βΐια83ναά-θίία, μτφρ. Ψ. «Ιοίιηδοη (ΟχίοΓά υηίνβΓ8ί1;γ Ργθ88, Οξφόρδη 1994), σελ. 44-45.

52


μία βαρύτητα. Αυτό είναι το κεντρικό σημείο του δόγματος της μη εμπλοκής, της ανιδιοτελούς πράξης: να πράττεις σαν να μην είχε σημασία, σαν να μην είσαι εσύ ο δρων, αλλά σαν τα πράγ ματα, συμπεριλαμβανομένων των ίδιων των πράξεών σου, απλώς να συμβαίνουν κατά έναν απρόσωπο τρόπο. Εδώ είναι δύσκολο να αντισταθούμε στον πειρασμό να παραφράσουμε αυτή την πα ράγραφο με τέτοιο τρόπο ώστε να δικαιολογεί την εξολόθρευση των Εβραίων στους θαλάμους αερίων στον εκτελεστή τους, που για μια στιγμή αισθάνεται αμφιβολίες: εφόσον «αυτός που νο μίζει πως είναι ο φονιάς και αυτός που νομίζει πως μπορεί να φονευθεί, αμφότεροι δεν ξέρουν τίποτα», εφόσον «ο εαυτός δεν σκοτώνει, και ο εαυτός δεν σκοτώνεται», επομένως «δεν θα έπρεπε να θρηνείς για κανέναν» καμένο Εβραίο* αλλά, «αντι μετωπίζοντας με τον ίδιο τρόπο την ηδονή και τον πόνο, το κέρδος και την απώλεια, τη νίκη και την ήττα», κάνε αυτό που διατάχθηκες να κάνεις. Δεν προκαλεί λοιπόν έκπληξη που η Μπαγκαβάντ-Γκίτα ήταν το αγαπημένο βιβλίο του Χάινριχ Χίμμλερ (Η θιππο Ιι Η ίΐϊΐΐϊΐίβ ι·): λέγεται ότι πάντα κουβαλούσε ένα αντίτυπο στην τσέπη της στολής του.30 Αυτό σημαίνει ότι η βουδιστική (ή, γενικότερα, η ινδουιστική) Συμπόνια που αγκαλιάζει τα πάντα πρέπει να διακρίνεται από τη χριστιανική αδιάλλακτη, βίαιη Αγάπη. Η βουδιστική στάση είναι τελικά μια στάση Αδιαφορίας, καταλάγιασης όλων των παθών που επιχειρούν να εγκαθιδρύσουν διαφορές* ενώ, αντίθετα, η χριστιανική αγάπη είναι ένα βίαιο πάθος να εισα30. Αξίζει επίσης να θυμηθούμε αυτό που ο Καετάνο Βελόσο ( 0 &6ί&ηο νβίοδο) αναφέρει στο ν&άαάβ ίΓορίοαΙ, την αυτοβιογραφική αφή γηση της φυλάκισής του από τη στρατιωτική δικτατορία της Βραζιλίας: η ελίτ της στρατιωτικής αστυνομίας, όπως πολλοί στη βραζιλιάνικη αντικουλτόύρα, είχε υιοθετήσει έναν επινοημένο ανατολικό μυστικισμό ως ανεπίσημη θρησκεία της, ακόμη κι αν ο στρατός διατηρούσε ένα δη μόσιο πρόσωπο συντηρητικού καθολικισμού, και στην πραγματικότητα συνελάμβανε διαφωνούντες εξαιτίας του «αντι-καθολικού» εικονοκλαστισμού τους.


53

χθεί μια Διαφορά, ένα χάσμα στην τάξη των όντων, να ευνοη θεί και να εξυψωθεί κάποιο αντικείμενο εις βάρος των άλλων. Η αγάπη είναι βία όχι (μόνο) με τη χοντροκομμένη έννοια της βαλκανικής παροιμίας «Αν δεν με χτυπάει, τότε δεν μ’ αγαπάει!» — βία είναι ήδη η επιλογή να αγαπήσεις ως τέτοια, που ξερι ζώνει το αντικείμενό της από το συγκείμενό του, εξυψώνοντάς το στο Πράγμα. Στη λαϊκή παράδοση του Μαυροβουνίου, η πη γή του Κακού είναι μια όμορφη γυναίκα: κάνει τους άντρες γύ ρω της να χάσουν την ισορροπία τους, στην κυριολεξία απο σταθεροποιεί το σύμπαν, χρωματίζει το καθετί με μια απόχρω ση μερικότητας.31 Αυτό το μοτίβο είναι μια από τις σταθερές της σοβιετικής παιδαγωγικής από τις αρχές της δεκαετίας του 1920 και έπειτα: η σεξουαλικότητα είναι εγγενώς παθο-λογική, μολύνει την ψυχρή, ισορροπημένη λογική με ένα συγκεκριμένο πάθος — η σεξουαλική διέγερση αποτελεί τη διαταραχή που σχετίζεται με την αστική διαφθορά, και μάλιστα στη Σοβιετι κή Ένωση της δεκαετίας του 1920 υπήρχαν πολυάριθμοι ψυχοφυσιολόγοι «υλιστές» ερευνητές που προσπαθούσαν να αποδεί ξουν ότι η σεξουαλική διέγερση είναι μια παθολογική κατά σταση.32 Τέτοιου είδους αντιφεμινιστικά ξεσπάσματα βρίσκονται πολύ πιο κοντά στην αλήθεια από ό,τι η αντισηπτική ανοχή της σεξουαλικότητας. 31. Δεν μας προκαλεί επομένως έκπληξη ότι στο Μαυροβούνιο, μέ χρι τον ύστερο δέκατο ένατο αιώνα, ακολουθούσαν ένα παράξενο τελε τουργικό για την πρώτη νύχτα του γάμου: την επόμενη νύχτα της γα μήλιας τελετής, ο γιος μπαίνει στο κρεβάτι με τη μητέρα του* αφού κοιμηθεί, η μητέρα αποσύρεται αθόρυβα, και αφήνει τη νύφη να πάρει τη θέση της. Αφού περάσει το υπόλοιπο της νύχτας με τη νύφη, ο γιος πρέπει να δραπετεύσει από το χωριό για να πάει σε ένα βουνό, και να ξοδέψει μόνος του μια-δυο μέρες εκεί, για να συνηθίσει την ντροπή του να είναι παντρεμένος. 32. Βλ. το Κεφάλαιο 3 του Επο ΝβίπΐΗη, 8βχ ίη ΡηΜίο: Τίιβ ΙηοατηΆίίοη ο ί Ε βγΙυ δονίβί Ιάβο1ο§γ (Ρπηοβίοη υηίνθΓδί1γ Ργθ38, Πρίνστον 1997).

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2 Η «ΣΥ ΓΚ Λ Ο Ν ΙΣΤ ΙΚ Η Π ΕΡΙΠ ΕΤΕΙΑ Τ Η Σ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ»

Η «συγκλονιστική περιπέτεια της ορθοδοξίας» αποτελεί τη βα σική μήτρα του Τσέστερτον: με έναν καθ’ όλα λενινιστικό τρό πο, ισχυρίζεται ότι η αναζήτηση της αληθινής ορθοδοξίας, μα κράν τού να είναι βαρετή, ανιαρή και ασφαλής, είναι η πιο τολ μηρή και επικίνδυνη περιπέτεια (ακριβώς όπως και η αναζήτη ση του Λένιν για την αυθεντική μαρξιστική ορθοδοξία — πόσο λιγότερο ρίσκο και θεωρητική προσπάθεια, πόσο περισσότερος παθητικός οπορτουνισμός και θεωρητική τεμπελιά, υπάρχει στο ρεβιζιονιστικό συμπέρασμα ότι οι αλλαγμένες ιστορικές περι στάσεις απαιτούν κάποιο «νέο παράδειγμα»!): «Οι άνθρωποι έχουν υποπέσει στην ηλίθια συνήθεια να μιλούν για την ορθο δοξία σαν κάτι βαρύ, ανιαρό και ασφαλές. Δεν έχει υπάρξει πο τέ κάτι τόσο επικίνδυνο ή συναρπαστικό όσο η ορθοδοξία».1 Ας πάρουμε το σημερινό αδιέξοδο της σεξουαλικότητας ή της τέχνης: υπάρχει τίποτα πιο πληκτικό, οπορτουνιστικό και στείρο από το να υποκύψεις στην υπερεγωτική εντολή της συ νεχούς επινόησης νέων καλλιτεχνικών υπερβάσεων (ίΓΗΠδβΐ'βδδίοηδ) και προκλήσεων (ο ρβιΐοπη&ηοβ πι^ΐδί; που αυνανίζεται στη σκηνή ή μαζοχιστικά ^χαρακώνει τον εαυτό του* ο γλύπτης που εκθέτει πτώματα ζώων τα οποία βρίσκονται σε αποσύνθε ση ή ανθρώπινα περιττώματα), ή από την παράλληλη εντολή να δοκιμάζεις όλο και πιο «παράτολμες» μορφές σεξουαλικότη 1. Ο. Κ. ΟΐΐΘδίβΓίοη, ΟιϊΗοάοχγ, Ιβηπίίιΐδ ΡΓβδδ, Σαν Φρανσίσκο 1995, σελ. 107.

2. Η «ΣΥΓΚΛΟΝΙΣΤΙΚΗ ΠΕΡΙΠΕΤΕΙΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ»

55

τας; Και είναι αδύνατον να μη θαυμάσουμε τη συνέπεια του Τσέστερτον: αναπτύσσει την ίδια εννοιολογική μήτρα —αυτή που υποδεικνύει τον αληθινά ανατρεπτικό, ακόμη και επανα σταστικό, χαρακτήρα της ορθοδοξίας— στο περίφημο κείμενό του για την «Υπεράσπιση των αστυνομικών ιστοριών», στο οποίο παρατηρεί πως η αστυνομική ιστορία υπό μια έννοια δείχνει καθαρά το γεγονός ότι ο ίδιος ο πολιτισμός είναι η πιο εντυπωσιακή των παρεκκλίσεων και η πιο ρομαντική των εξεγέρσεων. Όταν ο ντετέκτιβ σε ένα αστυνομικό μυθιστόρη μα βρίσκεται μονάχος, και κατά κάποιο τρόπο βλακωδώς ατρό μητος σε άντρο ληστών, ανάμεσα στα στιλέτα και τις γροθιές, γί νεται προφανές ότι ο φορέας της κοινωνικής δικαιοσύνης είναι η αυθεντική και ποιητική φιγούρα, ενώ οι διαρρήκτες και οι ελαφροπόδαροι δεν είναι τίποτα παραπάνω από γαλήνιοι παλιοί συμπαντικοί (οοδππο) συντηρητικοί, ευτυχείς στην από αμνημονεύτων χρόνων ευπρέπεια των πιθήκων και των λύκων. [Το αστυνομικό μυθιστόρημα] στηρίζεται στο γεγονός ότι η ηθικότητα είναι η σκοτεινότερη και πιο παράτολμη από τις συνωμοσίες.2

Δεν είναι δύσκολο να αναγνωρίσουμε εδώ τη στοιχειώδη μή τρα της εγελιανής διαλεκτικής διαδικασίας: η εξωτερική αντί θεση (ανάμεσα στο Νόμο και την εγκληματική του παράβαση) μετασχηματίζεται στην αντίθεση, εσωτερική στην ίδια την πα ράβαση, ανάμεσα στις συγκεκριμένες παραβάσεις και την από λυτη παράβαση που εμφανίζεται ως το αντίθετό της, ως ο κα θολικός Νόμος.3 Κάποιος λοιπόν θα μπορούσε βάσιμα να ισχυ2. Ο. Κ. ΟΐΐθδίθΓίοη, «Α άθίθηοβ οϊ Βθίβοϋνθ δίοπβδ» στο: Η. Η&ΥΟΓΗίΙ (επιμ.), ΤΗβ ΑΗ ο ί ί/ιβ Μγείβτγ 8ίοτγ, Τΐιε ϋηίνθΓδαΙ ΙιίβΓ&ΓΥ, Νέα Υόρκη 1946, σελ. 6. [Βλ. επίσης την ελληνική έκδοση: 6 . Κ. ΟΐΐΘδίβιΐοη, «Υπεράσπιση των αστυνομικών ιστοριών», μτφ. Πανα γιώτη Ευαγγελίδη στο: Ανατομία του αστυνομικού μυθιστορήματος, Αθήνα, Άγρα, 1986, σελ. 49. Στο ανωτέρο παράθεμα συμβουλευτήκαμε αλλά δεν ακολουθήσαμε την ελληνική μετάφραση. (Σ.τ.μ.)] 3. Τι είναι η περιβόητη (και διαβόητη) εγελιανή τριάδα; Τρεις φί-

56


ριστεί ότι το ανατρεπτικό κεντρί του έργου του Τσέστερτον περιέχεται στις ατελείωτες παραλλαγές της μήτρας της εγελιανής παράδοξης αυτοαρνούμενης αντιστροφής —ο ίδιος ο Τσέστερτον χαρακτηρίζει κοροϊδευτικά το έργο του ως παραλλαγές σε «ένα και μόνο κουραστικό αστείο».4 Κι αν, στον μεταμοντέρνο κόσμο μας της επιτασσόμενης παράβασης, όπου η γαμήλια δέσμευση θεωρείται ξεπερασμένη στο βαθμό της γελοιότητας, εκείνοι που εμμένουν σε αυτήν αποτελούν τους πραγματικούς ανατροπείς; Κι αν, σήμερα, ο ετεροφυλικός γάμος είναι «η σκοτεινότερη και πιο παράτολμη από όλες τις παραβάσεις»; Αυτός, ακριβώς, εί ναι ο βαθύτερος συλλογισμός του Σχεδίου ζωής [Ώβ8ΐ£η Γογ Ιαίνίη£, 1933, μιας ταινίας του Ερνστ Λούμπιτς [ΕΓηδί; ΙαιΜΙδΙι] βασισμένης σε ένα θεατρικό του Νόελ Κάουαρντ (Νοέΐ 0ο\ν&Γά)]: μια γυναίκα ζει μια ήρεμη, ικανοποιητική ζωή με δύο άντρες· σαν ένα επικίνδυνο πείραμα, δοκιμάζει το γάμο* ωστό σο, η προσπάθεια αποτυγχάνει οικτρά, και επιστρέφει στην ασφάλεια του να ζει με δύο άντρες. Στις τελευταίες σελίδες της Ορθοδοξίας, ο Τσέστερτον ανα πτύσσει το θεμελιώδες εγελιανό παράδοξο των ψευτοεπανασταλοι πίνουν ένα ποτό σε κάποιο μπαρ* λέει ο πρώτος: «Μου συνέβη κά τι φριχτό. Ήμουν στο ταξιδιωτικό πρακτορείο, και ενώ ήθελα να πω “Ένα εισιτήριο για το είπα “Ένα παλούκι [ρίο&βί] για το ΤίΜδβαι-βΙι!” » [Το λογοπαίγνιο, που δεν μπορούμε φυσικά να το απο δώσουμε πλήρως, βασίζεται στο γλίστρημα απο το ϋοίεβΐ; (εισιτήριο) στο ρίοΚθί (παλούκι) και από το ΡίΙΙδβιΐΓβ (το όνομα μιας πόλης) στο ΤιΜδβιΐΓβ (ίίίδ στην αγγλική καθομιλουμένη λέγονται τα βυζιά, σ.τ.*μ.]. Ο δεύτερος του απαντά: «Αυτό δεν είναι τίποτα. Ενώ παίρναμε πρωινό, ήθελα να πω στη γυναίκα μ<$#, “ Μπορείς να μου πιάσεις τη ζάχαρη, γλυκιά μου;” και αυτό που είπα ήταν “ Βρομιάρα σκύλα, μου έχεις κα ταστρέψει όλη τη ζωήΡ». Τέλος, παίρνει το λόγο και ο τρίτος: «Περι μένετε μέχρι να ακούσετε τι συνέβη σ* εμένα. Αφού συγκέντρωνα το κουράγιο μου ολόκληρη τη νύχτα, αποφάσισα να πω στη γυναίκα μου κατά τη διάρκεια του πρωινού ακριβώς αυτό που είπες εσύ στη δίκιά σου και τελικά είπα: “ Μπορείς να μου δώσεις τη ζάχαρη, γλυκιά μου;» 4. ΟΐιβδίβΓίοη, ΟιΟιοάοχγ, σελ. 15.


57

τικών επικριτών της θρησκείας: ξεκινούν απορρίπτοντας τη Θρησκεία ως καταπιεστική δύναμη που απειλεί την ανθρώπινη ελευθερία- πολεμώντας τη θρησκεία, ωστόσο, αναγκάζονται να προδώσουν την ίδια την ελευθερία, θυσιάζοντας έτσι αυτό ακρι βώς που ήθελαν να υπερασπιστούν — το απώτατο θύμα της αθεϊστικής θεωρητικής και πρακτικής απόρριψης της θρησκεί ας δεν είναι η θρησκεία (η οποία, ατάραχη, συνεχίζει το βίο της), αλλά η ίδια η ελευθερία, δήθεν απειλούμενη από αυτήν: το αθεϊστικό ριζοσπαστικό σύμπαν, στερούμενο κάθε θρησκευ τικής αναφοράς, είναι ένα γκρίζο σύμπαν ισοπεδωτικού τρόμου και τυραννίας: Άνθρωποι που ξεκινούν να πολεμούν την Εκκλησία για χάρη τής ελευθερίας και της ανθρωπότητας καταλήγουν να αποτινάξουν την ελευθερία και την ανθρωπότητα μόνο και μόνο για να πολε μήσουν την Εκκλησία... Ξέρω έναν άντρα που έχει τέτοιο πάθος να αποδείξει ότι δεν θα έχει προσωπική ύπαρξη μετά θάνατον που καταλήγει να υιοθετεί τη θέση ότι δεν έχει καμία προσωπι κή ύπαρξη τώρα... Έχω γνωρίσει ανθρώπους που έδειξαν ότι δεν θα μπορούσε να υπάρχει θεία κρίση δείχνοντας ότι δεν μπορεί να υπάρξει ανθρώπινη κρίση... Δεν θαυμάζουμε, δεν συγχωρούμε κα θόλου τον φανατικό που καταστρέφει αυτόν τον κόσμο από την αγάπη του για τον άλλο. Αλλά τι πρέπει να πούμε για τον φα νατικό που καταστρέφει αυτόν τον κόσμο από το μίσος του για τον άλλο; θυσιάζει την ίδια την ύπαρξη της ανθρωπότητας στη μη ύπαρξη του θεού. Προσφέρει τα θύματά του όχι στο βωμό, αλλά μόνο και μόνο για να διακηρύξει τη ματαιότητα του βωμού και την κενότητα του θρόνου... Με τις ανατολίτικες αμφιβολίες τους για την προσωπικότητα δεν εξασφαλίζουν ότι δεν θα έχου με προσωπική ζωή από δω και στο εξής· το μόνο που εξασφαλί ζουν είναι ότι δεν θα έχουμε μία πολύ χαρούμενη ή πλήρη ζωή εδώ... Οι εκκοσμικιστές (δβοιιΐ&πδΐδ) δεν έχουν καταστρέψει τα θεία πράγματα* έχουν όμως καταστρέψει τα εγκόσμια πράγματα, αν αυτό τούς προσφέρει κάποια ικανοποίηση.5 5. Όπ.π., σελ. 146-147.

58


Το πρώτο πράγμα που θα έπρεπε να προσθέσουμε σε αυτό σή μερα είναι ότι το ίδιο ισχύει και για τους ίδιους τους συνήγορους της θρησκείας: πόσοι φανατικοί υπερασπιστές της θρη σκείας δεν ξεκίνησαν επιτιθέμενοι σκληρά στη σύγχρονη κο σμική κουλτούρα και κατέληξαν να προδίδουν την ίδια τη θρη σκεία (χάνοντας κάθε ουσιαστική θρησκευτική εμπειρία); Και δεν είναι αλήθεια ότι, με έναν ακριβώς παράλληλο τρόπο, οι φι λελεύθεροι μαχητές είναι τόσο πρόθυμοι να πολεμήσουν τον αντιδημοκρατικό φονταμενταλισμό που τελικά φτάνουν να αποτινάξουν την ίδια τη δημοκρατία και την ελευθερία, μόνο και μό νο για να μπορέσουν να πολεμήσουν την τρομοκρατία; Δια κατέχονται από τέτοιο πάθος να αποδείξουν ότι ο μη χριστια νικός φονταμενταλισμός αποτελεί την κύρια απειλή για την ελευθερία ώστε είναι έτοιμοι να υιοθετήσουν τη θέση ότι πρέ πει να μειώσουμε τη δική μας ελευθερία εδώ και τώρα, στις υποτιθέμενες χριστιανικές μας κοινωνίες. Αν οι «τρομοκράτες» είναι έτοιμοι να καταστρέψουν αυτό τον κόσμο από αγάπη για τον άλλο, οι πολεμιστές μας κατά της τρομοκρατίας είναι έτοι μοι να καταστρέψουν τον ίδιο τον δημοκρατικό κόσμο τους από μίσος προς τον μουσουλμάνο άλλο. Ο Τζόναθαν Άλτερ ^ ο ΠΕίΙι&η Αΐίβι·)* και ο Άλαν Ντέρσοβιτς (Αΐ&η ϋει-δΐιολνίίζ)** αγαπούν την ανθρώπινη αξιοπρέπεια τόσο πολύ ώστε είναι έτοιμοι να νομιμοποιήσουν τα βασανιστήρια —τον έσχατο εξευ-

* Διάσημος αμερικανός δημοσιογράφος που, μεταξύ άλλων, συνερ γάζεται με το τηλεοπτικό κανάλι ΝΒΟ και είναι αρχισυντάκτης του πε ριοδικού Ν6Φ8Φ66&, όπου γράφει τη βραβευμένη στήλη «ΒθίΛνββη Ιΐιβ Ιίηβδ». Ο Άλτερ καλύπτει δημοσιογραφικά επί πολλά χρόνια την «υψη λή» πολιτική, συμπεριλαμβανομένων των προεδρικών εκστρατειών, έχον τας πάρει πολλές συνεντεύξεις από ηγέτες παγκόσμιου βεληνεκούς, όπως ο Κλίντον και ο Γκορμπατσόφ. (Σ.τ.μ.) * * Διάσημος δικηγόρος (πήρε μέρος μεταξύ άλλων στη δίκη του Ο. «I. δίιηρδοη), αρθρογράφος και συγγραφέας. Τα άρθρα του διαβάζονται πολύ και ασκούν μεγάλη επιρροή στην αμερικανική κοινή γνώμη. (Σ.τ.μ.)


59

τελισμό της ανθρώπινης αξιοπρέπειας— για να την υπερασπι στούν. Όταν ο Άλαν Ντέρσοβιτς6 δεν καταδικάζει απλώς αυτό που αντιλαμβάνεται ως διστακτικότητα της διεθνούς κοινότητας να αντιταχθεί στην τρομοκρατία, αλλά επίσης μας προκαλεί να «ονομάσουμε το ακατονόμαστο», όπως τη νομιμοποίηση των βασανιστηρίων —δηλαδή, την αλλαγή των νόμων ώστε, σε εξαι ρετικές περιπτώσεις, τα δικαστήρια να έχουν το δικαίωμα να εκδίδουν «εντάλματα βασανιστηρίων»—, η επιχειρηματολογία του δεν μπορεί να αντικρουστεί τόσο εύκολα όσο ίσως φαίνεται αρχικά. Πρώτον, είναι τα βασανιστήρια «ακατονόμαστα»; Δεν γίνονται συνέχεια, παντού; Δεύτερον, αν κανείς ακολουθήσει την ωφελιμιστική γραμμή σκέψης του Ντέρσοβιτς, δεν θα μπο ρούσε κάποιος επίσης να υποστηρίξει και τη νομιμοποίηση της ίδιας της τρομοκρατίας; Όπως ακριβώς κάποιος θα έπρεπε να βασανίσει έναν τρομοκράτη του οποίου οι πληροφορίες θα μπο ρούσαν να αποτρέψουν το θάνατο πολλών περισσότερων αθώων ανθρώπων, δεν θα έπρεπε κανείς να δικαιολογήσει πλήρως την τρομοκρατία, τουλάχιστον ενάντια στο στρατιωτικό και αστυνο μικό προσωπικό που επιχειρεί έναν άδικο πόλεμο κατάληψης, αν αυτό μπορούσε να αποτρέψει τη βία σε μια πολύ μεγαλύτε ρη κλίμακα; Εδώ, λοιπόν, έχουμε μια ωραία περίπτωση της εγελιανής αντίθεσης του Καθ’ εαυτόν και του Δι’ εαυτόν: «δι’ εαυτόν», σε σχέση με τους εκπεφρασμένους του στόχους, ο Ντέρσοβιτς, φυσικά, επιτίθεται σκληρά στην τρομοκρατία — «καθ’ εαυτόν ή δι’ ημάς», ωστόσο, υποκύπτει στα θέλγητρα της τρομοκρατίας, εφόσον η επιχειρηματολογία του ενάντια στην τρομοκρατία ήδη αποδέχεται τη βασική προκείμενη της τρο μοκρατίας. Γενικότερα, το ίδιο δεν ισχύει και για τη μεταμοντέρνα πε ριφρόνηση των μεγάλων ιδεολογικών Σκοπών — για την αντίλη ψη ότι, στη μεταμοντέρνα εποχή μας, αντί να προσπαθούμε να 6. ΑΐΗη ϋθΓδ1ΐΟ\νΐΙΖ, Νιου Χέιβεν 2002.

\ν ή γ ΤβΓΓΟ ήδΟ ϊ Ψ 0Γ&8,

Υ&ΐθ υηίνβΓδίφ ΡΓ688,

60


αλλάξουμε τον κόσμο, θα έπρεπε να επινοήσουμε εκ νέου τον εαυτό μας, όλο μας το σύμπαν, ασχολούμενοι με νέες μορφές (σεξουαλικών, πνευματικών, αισθητικών...) υποκειμενικών πρα κτικών; Όπως το έθεσε ο Χανίφ Κιουρέισι (ΗπηίΓ ΚιΐΓΘίδΙιί) σε μια συνέντευξη για το διήγημά του Ιηίΐηιαογ* [Μυχίότητα]: «Πριν από είκοσι χρόνια, πολιτική ήταν να προσπαθείς να κά νεις μια επανάσταση και να αλλάξεις την κοινωνία, ενώ τώρα η πολιτική ανάγεται σε δύο κορμιά που κάνουν έρωτα σε ένα υπόγειο τα οποία μπορούν να αναδημιουργήσουν ολόκληρο τον κόσμο». Όταν συναντάμε τέτοιου είδους δηλώσεις, δεν μπορού με παρά να θυμηθούμε τα παλιά διδάγματα της Κριτικής Θε ωρίας: όταν προσπαθούμε να διατηρήσουμε την αυθεντική εν δόμυχη σφαίρα της ιδιωτικότητας ενάντια στην επέλαση της εργαλειακής/αντικειμενικοποιημένης «αλλοτριωμένης» δημό σιας ανταλλαγής, είναι η ίδια η ιδιωτικότητα που μεταλλάσσε ται σε μια απόλυτα αντικειμενικοποιημένη «εμπορευματοποιη μένη» σφαίρα. Η απόσυρση στην ιδιωτικότητα σήμερα σημαί νει την υιοθέτηση συνταγών ιδιωτικής αυθεντικότητας που προ ωθούνται από τη σύγχρονη βιομηχανία της κουλτούρας — από το να κάνουμε μαθήματα πνευματικού διαφωτισμού, και να ακολουθούμε την τελευταία λέξη της πολιτιστικής ή άλλης μό δας, μέχρι την ενασχόληση με το τζόγκινγκ και το μπόντιμπίλντινγκ. Η ύστατη αλήθεια της απόσυρσης στην ιδιωτικότητα είναι η δημόσια εξομολόγηση ενδόμυχων μυστικών στην τηλεόραση — ενάντια σε αυτού του είδους την ιδιωτικότητα, πρέπει να τονιστεί ότι, σήμερα, ο μόνος τρόπος για να απαλ λαγούμε από τα δεσμά τής «αλλοτριωμένης» εμπορευματοποίησης είναι η επινόηση μιας .καινούργιας συλλογικότητας. Σή μερα, το δίδαγμα των διηγημάτων της Μαργκερίτ Ντυράς * Ιηϋπΐ3ογ: αυτός ο όρος συνήθως αποδίδεται στα ελληνικά ως «οι κειότητα». Ωστόσο στα αγγλικά η λέξη αυτή διαχωρίζεται σαφώς από την οικειότητα ή εξοικείωση (Γ&ππΙι &π Ιυ), θέλοντας να δηλώσει κάτι το εσωτερικό, το μύχιο, το ενδότερο, που αντιτίθεται στις εξωτερικές κοι νωνικές συμβάσεις. (Σ.τ.μ.)


61

(Μ&Γβΐιβπίβ ϋιίΓΗδ) είναι περισσότερο σχετικό από ποτέ: ο τρόπος —ο μόνος τρόπος— για να έχει ένα ζευγάρι μια έντονη (σεξουαλική) σχέση που να το γεμίζει δεν είναι να κοιτάει ο ένας τον άλλο στα μάτια, ξεχνώντας τον κόσμο που τους περι βάλλει, αλλά, ενώ κρατιούνται χέρι χέρι, να κοιτούν μαζί προς τα έξω, προς ένα τρίτο σημείο (προς τον Σκοπό για τον οποίο και οι δύο παλεύουν, στον οποίο είναι και οι δύο αφοσιωμένοι). Το έσχατο αποτέλεσμα της παγκοσμιοποιημένης υποκειμενικοποίησης* δεν είναι ότι η «αντικειμενική πραγματικότητα» εξαφανίζεται, αλλά ότι η ίδια μας η υποκειμενικότητα εξαφανί ζεται, μεταβάλλεται σε ένα ασήμαντο καπρίτσιο, ενώ η κοινω νική πραγματικότητα συνεχίζει την πορεία της. Σε αυτό το σημείο νιώθω τον πειρασμό να παραφράσω την περίφημη απάν τηση του ανακριτή στον Ουίνστον Σμιθ, ο οποίος αμφιβάλλει για την ύπαρξη του Μεγάλου Αδελφού («ΕΣΥ δεν υπάρχεις!»): η κατάλληλη απάντηση στη μεταμοντέρνα αμφιβολία για την ύπαρξη του ιδεολογικού μεγάλου Άλλου είναι ότι το ίδιο το υποκείμενο είναι που δεν υπάρχει. Δεν πρέπει να μας εκπλήσ σει λοιπόν που η εποχή μας, της οποίας η βασική στάση αποτυπώνεται με τον καλύτερο τρόπο στον τίτλο του πρόσφατου μπεστ σέλλερ του Φίλιπ ΜακΓκρόου (ΡΐιίΙΙίρ Μο0ι*8\ν) Ο εαυ τός έχει σημασία ( 8β1ί ΜαίίβΤΒ), που μας διδάσκει πώς να * 8ιιβίθθ1;ίνϊζ&1ΐοη: Εδώ ο Ζίζεκ χρησιμοποιεί τη διττή σημασία τού δΐιϋίβοΐ ως υποκειμένου και ως υποταγμένου (δΐιΐ^βοίβά). Το υποκείμε νο δεν υπάρχει εκ των προτέρων αλλά υποκειμενικοποιείται (ίδ ιη&άβ δΐι&ίβοΐ) και ταυτόχρονα καθυποτάσσεται (ίδ δΐιβίβοίβά ίο — όχι απα ραίτητα σε κάποιον άλλον αλλά και στον ίδιο τον «εαυτό του»). Έτσι η έννοια της υποκειμενικοποίησης, όπως τη χρησιμοποιεί εδώ ο Ζίζεκ, εντάσσει την κατασκευή της υποκειμενικότητας στις εξουσιαστικές πρακτικές, έτσι ώστε η υποκειμενικότητά μας δεν είναι ο τόπος όπου κάθε εξουσία σταματάει, αλλά ακριβώς ο τόπος όπου η ηγεμονική τά ξη πραγμάτων (ανα)παράγεται. Ασφαλώς, απορρίπτονται έτσι οι ρομαν τικές ιδέες τού κατά βάθος αμόλυντου υποκειμένου ενάντια στην εξω τερική κατασταλτική εξουσία. (Σ.τ.μ.)

62


«φτιάξουμε τη ζωή μας εντελώς διαφορετικά», βρίσκει το λογι κό της συμπλήρωμα σε βιβλία με τίτλους όπως Πώς να εξαφα νιστείς τελείως ( Η οφ ίο ΟίδΆρρβαΓ Οοιηρίβίβΐγ) — εγχειρίδια για το πώς να σβήσεις όλα τα ίχνη της προηγούμενης ύπαρξής σου και να «επινοήσεις» ολοκληρωτικά εκ νέου τον εαυτό σου.7 Εδώ έγκειται η διαφορά ανάμεσα στο καθ’ εαυτό Ζεν και τη δυτική εκδοχή του: η σπουδαιότητα του Ζεν συνίσταται στο ότι δεν μπορεί να αναχθεί σε ένα «εσωτερικό ταξίδι» προς τον «πραγματικό Εαυτό» κάποιου· ο στόχος του Ζεν διαλογισμού είναι, αντίθετα, μια πλήρης κένωση του Εαυτού, η αποδοχή ότι δεν υπάρχει Εαυτός, ότι δεν υπάρχει κάποια «εσώτερη αλή θεια» για να ανακαλυφθεί. Αυτό που ο δυτικός Βουδισμός δεν είναι έτοιμος να αποδεχτεί λοιπόν είναι ότι το ύστατο θύμα του «ταξιδιού μέσα στον Εαυτό μας» είναι αυτός ο ίδιος ο Εαυτός. Και, γενικότερα, αυτό δεν είναι το δίδαγμα της Διαλεκτικής του Διαφωτισμού του Αντόρνο και του Χορκχάιμερ;* Τα ύστα τα θύματα του θετικισμού δεν είναι οι μπερδεμένες μεταφυσι κές αντιλήψεις, αλλά τα ίδια τα γεγονότα* το ριζικό κυνήγι της εκκοσμίκευσης, η στροφή προς την εγκόσμια ζωή μας, μετα σχηματίζει αυτή την ίδια τη ζωή σε μια «αφηρημένη» αναιμι κή διαδικασία — και πουθενά αυτή η παράδοξη αντιστροφή δεν 7. Βλ. ϋοιίβ Κίοΐιιηοηά, Ηοντ ίο ΰίδαρρβΒΓ Οοπιρίβίβΐγ αηά ΝβνβΓ Ββ Ρονηά, δβοδίιοιίδ, Ν«Γ, Α Οίΐαάβΐ Ρι*β88 Βοοίε, 1999 [Πώς να εξα φανιστείς τελείως και να μην σε ξαναβρούν ποτέ]. Αυτό το βιβλίο ανή κει στη σειρά των εγχειριδίων τού «πώς-να» (ΐιο\ν-Ιο-άο) τα οποία, στην ουσία, αποτελούν ένα αναζωογονητικό αισχρό σωσία των «επίσημων»^ εγχειριδίων όπως αυτά του ϋ&ΐβ 0&πΐ6£ί6: βιβλία που απευθύνονται άμεσα στις δημόσια απαράδεκτες Επιθυμίες μας — άλλοι τίτλοι σε αυ τήν τη σειρά είναι: ΟΐιβαίβΓδ Αίπαγε Ρ γο β ρ θ γ [Όσοι απατούν πάντα ευημερούν]· Αάναηοεά Βα^δίαΒΜιΐ£ αηά Μυά8ΐΐη§ίη£ ΤβοΜι^ηβδ [Τε χνικές πισώπλατων μαχαιρωμάτων και λασπολογίας για προχωρημέ νους]* Κβνβη£β ΤαοίίϋΒ [Τακτικές εκδίκησης]* 8ργίη£ Οη Υοιιγ 8ροιΐ86 [Κατασκοπεύοντας τον σύζυγό σας], και ούτω καθεξής. * Μαξ Χορκχάιμερ και Τέοντορ Β. Αντόρνο, Διαλεκτική του Δια φωτισμού, μτφ. Λ. Αναγνώστου, Νήσος, Αθήνα 1996.


63

είναι πιο εμφανής από ό,τι στο έργο του ντε Σαντ, όπου η ανεμ πόδιστη διεκδίκηση της σεξουαλικότητας, στερημένη και των τελευταίων υπολειμμάτων πνευματικής υπερβατικότητας, μετα τρέπει την ίδια τη σεξουαλικότητα σε μια μηχανιστική άσκη ση, κενή από οποιοδήποτε αυθεντικό αισθησιακό πάθος. Και μήπως δεν μπορούμε να διακρίνουμε καθαρά μια παρόμοια αντιστροφή στο αδιέξοδο των σημερινών Τελευταίων Ανθρώ πων, των «μεταμοντέρνων» ατόμων που απορρίπτουν όλους τους «υψηλότερους» σκοπούς ως τρομοκρατικούς, και αφιερώ νουν τη ζωή τους σε μια επιβίωση κορεσμένη από όλο και πιο εκλεπτυσμένες και τεχνητά διεγερμένες/προκαλούμενες μικρές ηδονές; Στην ψυχανάλυση, ίσως η καθαρότερη περίπτωση μιας τέτοιας αντιστροφής είναι η εμφάνιση του αποκαλούμενου «πρω κτικού χαρακτήρα»: ό,τι αρχίζει όταν το μικρό παιδί αρνείται να παραχωρήσει τα περιττώματά του όταν του ζητείται, προτιμών τας να τα κρατήσει για τον εαυτό του, αφού δεν θέλει να απο στερηθεί την πλεονασματική-απόλαυση (δΐΐΓρ1ιΐδ-ΘΐιίογιηΘηΟ* τού να το κάνει με τους δικούς του όρους, καταλήγει στην ενή λικη φιγούρα του τσιγκούνη, ενός υποκειμένου που αφιερώνει τη ζωή του στην αποθησαύριση της περιουσίας του, και πλη ρώνει το τίμημα μιας απείρως ισχυρότερης παραίτησης: δεν του επιτρέπεται η κατανάλωση, η παράδοση στις ηδονές* τα πάντα πρέπει να υπηρετούν τη συσσώρευση της περιουσίας του. Το παράδοξο είναι πως, όταν το μικρό παιδί αρνείται τον «ευνου* Το δΐίΓρΙιΐδ είθισται να μεταφράζεται ως υπερ-, π.χ. υπεραξία (δΠΓρΙιΐδ ν&ΐιΐθ). Ωστόσο, έτσι μάλλον χάνεται η έννοια της περίσσειας που ενέχει το δΐΉρΙιΐδ και που θεωρούμε ότι αποδίδεται με το πλεόνα σμα (εξάλλου στην αγγλική χρησιμοποιείται και το υπέρ-ίιχρθΓ). Η δΐίΓρΙτίδ ν&ΐπβ του Μαρξ υποδεικνύει ακριβώς το πλεόνασμα της αξίας, δηλαδή αυτή την περίσσεια που παράγεται και που στην καπιταλιστι κή κοινωνία την ιδιοποιούνται οι ιδιοκτήτες των μέσων παραγωγής και όχι οι παραγωγοί που ευθύνονται για τη δημιουργία αυτού του πλεονά σματος (εφόσον η εργασία είναι αυτή που δημιουργεί αξία). (Σ.τ.μ.)

64


χισμό» (την παραχώρηση του προνομιακού αφαιρούμενου αντι κειμένου), ακολουθεί το μονοπάτι που θα οδηγήσει στον από λυτο αυτοευνουχισμό του στο Πραγματικό* δηλαδή, η άρνησή του να παραχωρήσει το πλεονάζον-αντικείμενο θα το καταδι κάσει στην απαγόρευση απόλαυσης οποιουδήποτε άλλου αντι κειμένου. Με άλλα λόγια, η απόρριψη του αιτήματος του πραγ ματικού γονεϊκού Άλλου (να συμπεριφέρεται σωστά στην τουα λέτα) θα οδηγήσει στην κυριαρχία ενός απείρως σκληρότερου εσωτερικευμένου υπερεγωτικού Άλλου που θα κυριεύσει ολο κληρωτικά την κατανάλωσή του. Και αυτό μάς φέρνει στην αρ χή της Χαράς Υπό Όρους (Οοικϋίίοη&Ι ^ογ) του Τσέστερτον: αρνούμενος την ιδρυτική εξαίρεση (την παραχώρηση του υπερβάλλοντος αντικειμένου), ο τσιγκούνης αποστερείται όλα τα αντικείμενα. Το ύστατο ίσως παράδειγμα αυτής της παράδοξης αντιστρο φής στον Τσέστερτον βρίσκεται στη σχέση μαγείας και πραγ ματικότητας: για τον Τσέστερτον, η πραγματικότητα και η μαγεία δεν αντίκεινται απλώς —η μεγαλύτερη μαγεία είναι αυ τή της πραγματικότητας, το γεγονός ότι υπάρχει πραγματικά ένας τόσο όμορφος πλούσιος κόσμος εκεί έξω. Και το ίδιο ισχύ ει για τη διαλεκτική ένταση μεταξύ επανάληψης και δημιουρ γικότητας: θα πρέπει να αφήσουμε κατά μέρος τη λανθασμένη ιδέα ότι επανάληψη σημαίνει θάνατος, αυτόματη μηχανιστική κίνηση, ενώ ζωή σημαίνει ποικιλότητα, αναπάντεχα γυρίσματα της τύχης. Η μεγαλύτερη έκπληξη, η μεγαλύτερη απόδειξη της θείας δημιουργικότητας, είναι ότι το ίδιο πράγμα επανα λαμβάνεται ξανά και ξανά: Λ Ο ήλιος ανατέλλει κάθε π^ώί. Εγώ δεν σηκώνομαι κάθε πρωί*· η απόκλιση όμως δεν οφείλεται στη πράξη, αλλά στην απραξία * «Τΐι© 8\ιη ΓΪ8Θ5 βνβΓΥ ΐϊΐοπιίηβ. I <1ο ηο* Π8θ βνβΓΥ πιοππηβ». Εδώ ο Τσέστερτον παίζει με την αμφισημία της λέξης Γΐ5β, που ση μαίνει και ανατέλλω και σηκώνομαι. Δυστυχώς αυτή την αμφισημία δεν μπορέσαμε να την αποδώσουμε στα ελληνικά. (Σ.τ.μ.)


65

μου... Μπορεί να είναι αλήθεια ότι ο ήλιος ανατέλλει τακτικά επειδή δεν κουράζεται ποτέ να ανατέλλει. Η ρουτίνα του μπορεί να οφείλεται, όχι σε μια έλλειψη ζωής, αλλά στην ορμητικότητα της ζωής... Ένα παιδί χτυπάει τα πόδια του ρυθμικά εξαιτίας της πε ρίσσειας, όχι της απουσίας, ζωής. Επειδή τα παιδιά διαθέτουν άφθονη ζωτικότητα, επειδή το πνεύμα τους είναι άγριο και ελεύ θερο, γι’ αυτό θέλουν τα πράγματα επαναλαμβανόμενα και αμε τάλλακτα. Λένε πάντα «Ξανακάν’ το»· και το ενήλικο πρόσωπο το ξανακάνει έως ότου εξαντληθεί σχεδόν θανάσιμα. Αλλά, ίσως, ο θεός να είναι αρκετά δυνατός ώστε να αγάλλεται στη μονοτονία. Είναι πιθανό κάθε πρωί ο θεός να λέει στον ήλιο ((Ξανακάν’ το».8 Αυτό είναι που ο Χέγκελ ονομάζει διαλεκτική σύμπτωση των αντιθέτων: η μονοτονία είναι η μεγαλύτερη ιδιομορφία· η επα νάληψη απαιτεί τη μεγαλύτερη δημιουργική προσπάθεια. Δεν μας παρέχει επομένως ο Τσέστερτον το κλειδί του παράξενου τελετουργικού των Αζτέκων που κάνουν ανθρωποθυσίες ώστε ο ήλιος να ανατείλει ξανά την επόμενη μέρα; Αυτή η στάση γί νεται κατανοητή τη στιγμή που θα μπορέσουμε να καταλάβου με την άπειρη προσπάθεια που απαιτείται για τη διατήρηση μιας τέτοιας ατέρμονης επανάληψης. Ίσως το γεγονός ότι, όσον αφορά αυτό το θαύμα της συνεχούς επανάληψης, χρησιμοποιεί απρόσεκτα τον όρο «θεοί»9 να είναι αποφασιστικής σημασίας: αυτή η στάση που θεωρεί την επανάληψη όχι ως τυφλό αυτο ματισμό, αλλά ως θαύμα της ύψιστης προσπάθειας της θέλη σης, δεν είναι βαθιά παγανιστική; Σε ένα διαφορετικό επίπεδο, το ίδιο είπαν πολύ καιρό πριν ορισμένοι έξυπνοι μαρξιστές: στη «φυσική» πορεία των γεγονότων, τα πράγματα αλλάζουν, επο μένως αυτό που είναι πραγματικά δύσκολο να εξηγηθεί δεν εί ναι η κοινωνική αλλαγή αλλά, αντίθετα, η σταθερότητα και η μονιμότητα — όχι για ποιο λόγο η κοινωνική τάξη πραγμάτων κατέρρευσε, αλλά πώς κατάφερε να σταθεροποιήσει τον εαυτό της και να διαρκέσει εν μέσω γενικού χάους και αλλαγής. Για 8. ΟΐΐΘδΙβιΊοη, ΟΗΙιοάοχγ, σελ. 65-66. 9. Όπ.π., σελ. 66.


66

παράδειγμα, πώς έγινε και ο Χριστιανισμός, η ηγεμονική ιδεο λογία των μεσαιωνικών χρόνων, επιβίωσε της ανόδου του καπι ταλισμού; Το ίδιο δεν ισχύει και για τον αντισημιτισμό; Το πραγματικό μυστήριο που χρήζει εξηγήσεως είναι η επιμονή του μέσα από τόσες διαφορετικές κοινωνίες και τρόπους παρα γωγής — τον συναντάμε στο φεουδαρχισμό, στον καπιταλισμό, στο σοσιαλισμό... Για τον Τσέστερτον, το βασικό χριστιανικό δίδαγμα των πα ραμυθιών εμπεριέχεται σε αυτό που αποκαλεί κοροϊδευτικά το «Δόγμα της Χαράς ΐπ ό Όρους»: «Μπορείς να ζήσεις σε ένα χρυσό και ζαφειρένιο παλάτι, αν δεν πεις τη λέξη “αγελάδα” · ή “ Μπορείς να ζήσεις ευτυχισμένα με την κόρη του Βασιλιά, αν δεν της δείξεις ένα κρεμμύδι” . Το όραμα εξαρτάται πάντα από ένα βέτο».10 Γιατί, λοιπόν, αυτός ο μοναδικός, φαινομενικά αυθαίρετος, όρος περιορίζει πάντα το καθολικό δικαίωμα στην ευτυχία; Η βαθύτατα εγελιανή λύση του Τσέστερτον είναι: για να «εξωτερικεύσει» το ίδιο το καθολικό δικαίωμα/νόμο, να μας υπενθυμίσει ότι το οικουμενικό Καλό στο οποίο αποκτούμε πρόσβαση δεν είναι λιγότερο ενδεχομενικό, ότι θα μπορούσε να είναι και αλλιώς: «Αν η Σταχτοπούτα πει: “ Γιατί πρέπει να φύ γω από το χορό στις δώδεκα;” η νονά της ίσως απαντήσει: “ Γιατί πρέπει να πας εκεί μέχρι τις δώδεκα;” » :11 Η λειτουργία του αυθαίρετου περιορισμού είναι να μας θυμίζει ότι το ίδιο το αντικείμενο, η πρόσβαση στο οποίο καθίσταται με αυτόν τον τρόπο περιορισμένη, μας δίνεται μέσω μιας ανεξήγητης, αυθαί ρετης και θαυμαστής χειρονομίας ως θείο δώρο* έτσι μόνο μπο ρεί να διατηρηθεί η μαγεία του γεγονότος ότι μας επιτρέπετάι να έχουμε πρόσβαση σε αυτό: «Να περιορίζεσαι σε μια γυναίκα είναι μικρό τίμημα για το ότι μπορείς να συνδέεσαι με μια γυ ναίκα... ο Όσκαρ Ουάιλντ (Οδο&Γ Ψίΐάβ) είπε ότι δεν δίνουμε αξία στα ηλιοβασιλέματα επειδή δεν μπορούμε να πληρώσουμε για τα ηλιοβασιλέματα. Αλλά ο Όσκαρ Ουάιλντ είχε άδικο* 10. Όπ.π., σελ. 60. 11. Όπ.π., σελ. 62.


67

μπορούμε να πληρώσουμε για τα ηλιοβασιλέματα. Μπορούμε να πληρώσουμε γι’ αυτά με το να μην είμαστε Όσκαρ Ουάιλντ».12 Εδώ ο Τσέστερτον προσεγγίζει την παραίτηση που είναι απαραίτητη για την ευτυχία. Πότε ακριβώς μπορούμε να πού με ότι οι άνθρωποι είναι ευτυχισμένοι; Σε μια χώρα όπως η Τσεχοσλοβακία στα τέλη της δεκαετίας του 1970 και στη δε καετία του 1980, οι άνθρωποι πραγματικά ήταν, κατά κάποιο τρόπο, ευτυχισμένοι: πληρούνταν τρεις θεμελιακοί όροι της ευ τυχίας. ( ΐ) Οι υλικές τους ανάγκες βασικά ικανοποιούνταν —δεν ικανοποιούνταν πολύ, αφού η υπερβολή στην κατανάλωση μπο ρεί και η ίδια να προκαλέσει δυστυχία. Είναι καλό να βιώνεις μια σύντομη περίοδο έλλειψης μερικών αγαθών από την αγορά πού και πού (να μην υπάρχει καφές για μια-δυο μέρες, έπειτα να μην υπάρχει βοδινό, έπειτα να μην υπάρχουν τηλεοπτικές συσκευές): αυτές οι σύντομες περίοδοι έλλειψης λειτουργούσαν ως εξαιρέσεις που υπενθύμιζαν στους ανθρώπους ότι θα έπρεπε να ήταν χαρούμενοι που αυτά τα αγαθά ήταν γενικά διαθέσιμα — αν τα πάντα είναι διαθέσιμα πάντα, οι άνθρωποι εκλαμβά νουν αυτή τη διαθεσιμότητα ως προφανές γεγονός, και δεν εκτιμούν πλέον την τύχη τους. Έτσι η ζωή συνεχιζόταν με συ νηθισμένο και προβλέψιμο τρόπο, χωρίς μεγάλες προσπάθειες ή αιφνιδιασμούς* μπορούσε κανείς να αποσυρθεί στην ιδιωτική του γωνιά. (2) Ένα δεύτερο εξαιρετικά σημαντικό χαρακτηρι στικό: υπήρχε ο Άλλος (το Κόμμα) που μπορούσε να κατηγορηθεί για οτιδήποτε πήγαινε στραβά, έτσι ώστε κανείς δεν ένιωθε πραγματικά υπεύθυνος — αν υπήρχε μια προσωρινή έλ λειψη ορισμένων αγαθών, ακόμη και αν ο θυελλώδης καιρός εί χε προξενήσει μεγάλες ζημιές, έφταιγαν «αυτοί». (3) Και, τέ λος, υπήρχε ένας Άλλος Τόπος (η καταναλωτική Δύση) την οποία μπορούσες να ονειρεύεσαι, ακόμα και να την επισκεφθείς μερικές φορές — αυτός ο τόπος βρισκόταν στη σωστή απόστα ση: ούτε πολύ μακριά ούτε πολύ κοντά. Αυτή η εύθραυστη ισορροπία διαταράχθηκε — από τί; Ακριβώς, από την επιθυμία. 12. Όπ.π., σελ. 63.

68


Η επιθυμία ήταν η δύναμη εκείνη που ανάγκασε τους ανθρώ πους να προχωρήσουν — και να καταλήξουν σε ένα σύστημα όπου η μεγάλη πλειοψηφία είναι σίγουρα λιγότερο ευτυχισμένη. Η ευτυχία λοιπόν δεν είναι, για να το θέσουμε με τους όρους του Μπαντιού, μια κατηγορία της αλήθειας, αλλά μια κατηγο ρία του απλού Είναι και, ως τέτοια, μπερδεμένη, απροσδιόρι στη, ασυνεπής (ας θυμηθούμε την παροιμιώδη απάντηση ενός γερμανού μετανάστη στις Ηνωμένες Πολιτείες που, όταν ερωτήθηκε «Είσαι ευτυχισμένος;», απάντησε: «Ναι, ναι, είμαι πολύ ευτυχισμένος, αύβΓ ^ΙηϋΜίοΙι Μη ΐοΐι λιοΜ...»*). Είναι μια παγανιστιχτ) κατηγορία: για τους παγανιστές, ο στόχος της ζωής είναι να ζήσουν μια ευτυχισμένη ζωή (η ιδέα τού να ζεις «ευτυ χισμένα εις τον αιώνα των αιώνων»** αποτελεί μια εκχριστιανι σμένη εκδοχή του παγανισμού), και η ίδια η θρησκευτική εμ πειρία ή η πολιτική δραστηριότητα θεωρούνται υψηλότερες μορ φές ευτυχίας (βλέπε Αριστοτέλη) — δεν μας εκπλήσει λοιπόν που ο ίδιος ο Δαλάι Λάμα γνωρίζει προσφάτως τόσο μεγάλη επι τυχία κηρύσσοντας το ευαγγέλιο της ευτυχίας ανά την υφήλιο, και δεν μας εκπλήσσει που βρίσκει τη μεγαλύτερη ανταπόκριση στις Ηνωμένες Πολιτείες, την απόλυτη αυτοκρατορία της (επι δίωξης της) ευτυχίας... Εν συντομία, η «ευτυχία» είναι μια κα τηγορία της αρχής της ηδονής, και αυτό που την υποσκάπτει εί ναι η επιμονή ενός Επέκεινα της αρχής της ηδονής.13 Θα πρέπει λοιπόν να πούμε ότι, με την αυστηρή λακανική * αλλά δεν είμαι και βαθιά ευτυχής... (Σ.τ.μ.) Χ * * ΗπρρίΐΥ βνθΓ ΗίΙβΓ*. αυτή η φράση αποτελεί συχνά την τελευταία πρόταση παραμυθιών. Η αντί<|τοιχη ελληνική είναι «και ζήσαν αυτοί καλά κι εμείς καλύτερα». Ωστόσο, προτιμήσαμε μια διαφορετική από δοση για να μη χαθεί το νόημα. (Σ.τ.μ.) 13. Αυτό που δεν πρέπει να ξεχνάμε είναι ότι και οι θεωρίες για την ανεξιχνίαστη θεία Χάρη και αυτές του υλισμού αντιτίθενται στην ιδέα της Πρόνοιας (της τελικής ισορροπίας ανάμεσα στις αρετές και την ευ τυχία που εγγυάται ο θεός): και η Χάρη και ο υλισμός εναποθέτουν στην τύχη τη σχέση αρετής και ευτυχίας.


69

σημασία του όρου, η «ευτυχία» στηρίζεται στην ανικανότητα ή ανετοιμότητα του υποκειμένου να αντιμετωπίσει πλήρως τις συνέπειες της επιθυμίας του: το τίμημα της ευτυχίας είναι ότι το υποκείμενο εγκλωβίζεται στην αντιφατικότητα της επιθυ μίας του. Στην καθημερινή μας ζωή, (προσποιούμαστε ότι) επι θυμούμε πράγματα που δεν τα επιθυμούμε πραγματικά, έτσι ώστε, τελικά, το χειρότερο πράγμα που μπορεί να μας συμβεί είναι να πάρουμε αυτό που «επίσημα» επιθυμούμε. Η ευτυχία είναι λοιπόν εγγενώς υποκριτική: είναι η ευτυχία να ονειρευό μαστε πράγματα που δεν τα θέλουμε πραγματικά. Όταν η ση μερινή Αριστερά βομβαρδίζει το καπιταλιστικό σύστημα με αι τήματα που προφανώς αυτό δεν μπορεί να ικανοποιήσει (Πλή ρης απασχόληση! Να διατηρηθεί το κράτος πρόνοιας! Πλήρη δικαιώματα για τους μετανάστες!), στην ουσία παίζει το παι χνίδι της υστερικής πρόκλησης, απευθύνοντας στον Κύριο ένα αίτημα που είναι αδύνατον γι’ αυτόν να το ικανοποιήσει, και το οποίο αποκαλύπτει έτσι την ανικανότητά του. Το πρόβλημα αυτής της στρατηγικής, ωστόσο, δεν είναι μόνο ότι το σύστη μα δεν μπορεί να ικανοποιήσει αυτά τα αιτήματα, αλλά ότι και οι ίδιοι οι αιτούντες δεν θέλουν πραγματικά να τα ικανοποιή σει. Όταν, για παράδειγμα, «ριζοσπάστες» ακαδημαϊκοί απαι τούν πλήρη δικαιώματα για τους μετανάστες και το άνοιγμα των συνόρων, γνωρίζουν άραγε ότι η άμεση εφαρμογή αυτού του αιτήματος, για προφανείς λόγους, θα κατέκλυζε τις ανα πτυγμένες δυτικές χώρες με εκατομμύρια νεοεισερχομένων, προκαλώντας έτσι τη βίαιη αντίδραση της εργατικής τάξης που θα έθετε σε κίνδυνο τις προνομιούχες θέσεις αυτών των ίδιων ακαδημαϊκών; Φυσικά και το γνωρίζουν, αλλά στηρίζονται στο γεγονός ότι το αίτημά τους δεν θα γίνει αποδεκτό — με αυτόν τον τρόπο μπορούν υποκριτικά να διατηρούν καθαρή τη ριζο σπαστική τους συνείδηση, ενώ συνεχίζουν να απολαμβάνουν την προνομιούχο θέση τους. Το 1994, καθώς προετοιμαζόταν ένα νέο κύμα μετανάστευ σης προς τις ΗΠΑ, ο Φιντέλ Κάστρο προειδοποίησε τις ΗΠΑ ότι αν δεν σταματούσαν να παροτρύνουν τους Κουβανούς να με

70


ταναστεύσουν, η Κούβα θα σταματούσε να τους εμποδίζει από το να το κάνουν — και οι αρχές της Κούβας πραγματοποίησαν αυτή τους την απειλή μια-δυο μέρες αργότερα, φέρνοντας σε δύσκολη θέση τις ΗΠΑ, που έπρεπε να υποδεχτούν χιλιάδες ανεπιθύμητους νεοεισερχόμενους. Αυτό δεν μοιάζει με την παροιμιώδη γυναίκα η οποία απαντά θυμωμένα στον άντρα που τις κάνει ανήθικες προτάσεις: «Σκάσε, ειδάλλως θα αναγκα στείς να κάνεις αυτά για τα οποία κοκορεύεσαι!»; Και στις δύο περιπτώσεις, έχουμε την αποκάλυψη της μπλόφας του άλλου, που στηρίζεται στο γεγονός ότι αυτό που ο άλλος φοβάται στ’ αλήθεια είναι ότι κάποιος θα ανταποκριθεί πλήρως στο αίτημά του. Αυτή η χειρονομία δεν θα έφερνε επίσης πανικό στους ρι ζοσπάστες ακαδημαϊκούς μας; Εδώ το παλιό σύνθημα του ’68 « 8ογοη8 ΓβαΙίδίβΒ, άβιηαηάοη8 ΓίηιροδδίΜβ!))* αποκτά ένα νέο κυνικό-απαίσιο νόημα που, ίσως, αποκαλύπτει την αλήθεια: «Ας είμαστε ρεαλιστές: εμείς, η ακαδημαϊκή Αριστερά, θέλουμε να φαινόμαστε επικριτικοί, ενώ απολαμβάνουμε πλήρως τα προνό μια που μας προσφέρει το σύστημα. Ας βομβαρδίσουμε λοιπόν το σύστημα με μη πραγματοποιήσιμα αιτήματα: γνωρίζουμε όλοι ότι αυτά τα αιτήματα δεν θα ικανοποιηθούν, έτσι μπορού με να είμαστε βέβαιοι ότι τίποτα δεν θα αλλάξει πραγματικά, και ότι θα διατηρήσουμε την προνομιακή μας θέση!» Εάν κα τηγορήσεις μια μεγάλη εταιρεία για συγκεκριμένα οικονομικά εγκλήματα, εκθέτεις τον εαυτό σου σε κινδύνους που μπορεί να φτάσουν μέχρι και σε απόπειρες δολοφονίας* αν ζητήσεις από την ίδια εταιρεία να χρηματοδοτήσει ένα ερευνητικό πρόγραψ.μα για τη σχέση ανάμεσα στον παγκόσμιο καπιταλισμό και την ανάδυση υβριδικών μετ&αποικιακών ταυτοτήτων, έχεις κα λές πιθανότητες να πάρεις εκατοντάδες χιλιάδες δολάρια. Οι συντηρητικοί είναι επομένως πλήρως δικαιολογημένοι όταν νομιμοποιούν την αντίθεσή τους στη ριζοσπαστική γνώση με βάση την ευτυχία: σε τελική ανάλυση, η γνώση μάς κάνει δυστυχείς. Ενάντια στην ιδέα ότι η περιέργεια είναι έμφυτη * Να είμαστε ρεαλιστές, να απαιτούμε το αδύνατο. (Σ.τ.μ.)


71

στον άνθρωπο, ότι υπάρχει βαθιά μέσα στον καθέναν από μας μια Ϊ^Ϊ55βη5ίπβ6, μια ενόρμηση του γνωρίζειν, ο Ζακ Λακάν ισχυρίζεται ότι η αυθόρμητη στάση του ανθρώπου είναι της τά ξης τού αδεν θέλω να ξέρω τίποτα γι’ αυτό» — μια θεμελιακή αντίσταση ενάντια στο να γνωρίζουμε πολλά. Κάθε αληθινή πρόοδος στη γνώση πρέπει να πληρωθεί με το τίμημα μιας οδυνηρής μάχης ενάντια στις αυθόρμητες τάσεις μας — η ση μερινή βιολογία δεν αποτελεί απόδειξη αυτών των ορίων στην ετοιμότητά μας να γνωρίσουμε; Το γονίδιο που ευθύνεται για τη χορεία του Χάντινγκτον (Ηιιηίίηβίοη) έχει απομονωθεί, έτσι ώστε καθένας από εμάς μπορεί να μάθει επακριβώς όχι μόνο αν θα προσβληθεί από τη νόσο του Χάντινγκτον, αλλά και πότε θα προσβληθεί. Η εκδήλωση της νόσου εξαρτάται από ένα σφάλ μα της γενετικής μετεγγραφής — στην τραυλή επανάληψη της «λέξης» ΟΑΟ στη μέση του γονιδίου: η ηλικία στην οποία θα εμφανιστεί η τρέλα εξαρτάται αυστηρά και αδυσώπητα από τον αριθμό των επαναλήψεων του ΟΑΟ σε ένα μέρος αυτού του γο νιδίου (αν υπάρχουν σαράντα επαναλήψεις, θα παρουσιάσεις τα πρώτα συμπτώματα στα πενήντα εννιά* αν υπάρχουν σαράντα μία, στα πενήντα τέσσερα... αν υπάρχουν πενήντα, στα είκοσι επτά). Η καλή διαβίωση, η διατήρηση της σωματικής φόρμας, τα καλύτερα φάρμακα, η υγιεινή διατροφή, η στήριξη και η αγάπη του οικογενειακού περιβάλλοντος δεν μπορούν να αλλά ξουν τίποτα — είναι καθαρή μοίρα, ανεπηρέαστη από την ποι κιλότητα των περιβαλλοντικών συνθηκών. Δεν υπάρχει ακόμα θεραπεία, δεν μπορούμε να κάνουμε τίποτα γι’ αυτό.14 Τί θα έπρεπε να κάνουμε λοιπόν όταν ξέρουμε ότι μπορούμε να υπο βάλουμε τον εαυτό μας σε μια εξέταση, και με αυτόν τον τρό πο να αποκτήσουμε μια γνώση η οποία, αν είναι θετική, θα μας λέει με ακρίβεια πότε θα τρελαθούμε και θα πεθάνουμε; Μπο ρούμε να σκεφτούμε κάποια αμεσότερη συνάντηση με την άνευ νοήματος ενδεχομενικότητα που ορίζει τις ζωές μας; Έτσι, η χορεία του Χάντινγκτον μας φέρνει αντιμέτωπους 14. Βλ. Μ βϊ Κίάΐθ^, ΟβΏΟίηβ, ΡβΓβηηί&Ι, Νέα Υόρκη 2000, σελ. 64.

72


με ένα ενοχλητικό δίλημμα: αν υπάρχει ιστορικό αυτής της ασθένειας στην οικογένειά μου, θα έπρεπε να κάνω την εξέτα ση που θα μου πει αν (και πότε) μοιραία θα αποκτήσω την αρ ρώστια, ή όχι; Τι μπορούμε να απαντήσουμε εδώ; Αν δεν μπο ρώ να αντέξω το ενδεχόμενο του να γνωρίζω πότε θα πεθάνω, η (περισσότερο φανταστική παρά ρεαλιστική) ιδανική λύση θα έμοιαζε να είναι η εξής: Εξουσιοδοτώ κάποιο άλλο πρόσωπο ή ίδρυμα, το οποίο εμπιστεύομαι απόλυτα, να με εξετάσει, και να μη μου ανακοινώσει το αποτέλεσμα, αλλά απλώς να με σκοτώ σει στον ύπνο μου, αναπάντεχα και ανώδυνα, ακριβώς πριν από την εφόρμηση της θανάσιμης ασθένειας, αν το αποτέλεσμα ήταν θετικό. Το πρόβλημα με αυτή τη λύση είναι, ωστόσο, ότι γνωρί ζω πως ο Άλλος γνωρίζει (την αλήθεια σχετικά με την πιθανή μου ασθένεια), και αυτό καταστρέφει τα πάντα, παραδίδοντάς με σε μια τρομαχτική καχυποψία που μου τρώει τα σωθικά. Ο Λακάν επέστησε την προσοχή στην παράδοξη θέση αυ τής της γνώσης σχετικά με τη γνώση του Άλλου. Ας ανακαλέ σουμε την τελευταία ανατροπή στα Χρόνια της αθωότητας τής Γουόρτον, που αναφέραμε πιο πάνω, όπου ο σύζυγος, ο οποίος έτρεφε μια απαγορευμένη παθιασμένη αγάπη για την Κόμισσα Ολένσκα για πολλά χρόνια, μαθαίνει ότι η νεαρή γυναίκα του γνώριζε για το κρυφό του πάθος από την αρχή. Ίσως με αυτόν τον τρόπο θα μπορούσαμε να διασώσουμε και την ατυχή ταινία Οι γέφυρες του Μάντισον (Βήά§68 ο ί Μαάίδοη Οουηίγ): αν, στο τέλος της ταινίας, η ετοιμοθάνατη Φρανσέσκα μάθαινε ότι ο φαινομενικά απλός, προσγειωμένος σύζυγός της ήξερε απ<$ την αρχή για τη σύντομη παθιασμένη σχέση της με τον φωτο γράφο τού Ναϋοηαΐ και το πόσο σημαντική ήταν γι’ αυτήν, αλλά δεν μιλούσε για να μην την πληγώσει. Τέτοιο είναι το αίνιγμα της γνώσης: πώς γίνεται και ολόκληρη η ψυ χική οικονομία μιας κατάστασης αλλάζει ριζικά όχι όταν ο ήρωας μαθαίνει κάτι άμεσα (κάποιο παλιό απωθημένο μυστι κό), αλλά όταν φτάνει η στιγμή όπου μαθαίνει ότι ο άλλος (τον οποίο θεωρούσε λανθασμένα ανήξερο) επίσης γνώριζε από την αρχή, και απλώς προσποιούνταν ότι δεν γνώριζε για να κρατή


73

σει τα προσχήματα — υπάρχει τίποτα πιο εξευτελιστικό από μια κατάσταση όπου ένας σύζυγος, ύστερα από μια μακρά μυ στική ερωτική σχέση, μαθαίνει ξαφνικά ότι η γυναίκα του το ήξερε όλον αυτό τον καιρό, αλλά δεν μιλούσε από ευγένεια ή, ακόμα χειρότερα, από αγάπη γι’ αυτόν; Μήπως τότε η ιδανική λύση είναι η αντίθετη: αν υποψιάζο μαι ότι το παιδί μου έχει την ασθένεια, το εξετάζω χωρίς να το γνωρίζει, και το σκοτώνω ανώδυνα λίγο πριν από την επίθεση της ασθένειας; Η ύστατη φαντασίωση ευτυχίας εδώ θα ήταν ένα ανώνυμο κρατικό ίδρυμα που το κάνει για μας χωρίς να το γνω ρίζουμε —αλλά, και πάλι, το ερώτημα παραμένει: πρέπει να το γνωρίζουμε (το γεγονός ότι ο άλλος γνωρίζει), ή όχι; Ο δρόμος προς μια τέλεια ολοκληρωτική κοινωνία είναι ανοιχτός... Υπάρ χει μόνο ένας τρόπος να λύσουμε αυτόν το γρίφο: κι αν αυτό που είναι λάθος εδώ είναι η βαθύτερη λογική, η ιδέα ότι το ύστατο ηθικό καθήκον είναι να προφυλάξουμε τον Άλλο από τον πόνο, να τον ή την κρατήσουμε σε μια προστατευτική άγνοια; Επο μένως, όταν ο Χάμπερμας (Η&ββπη&δ) ισχυρίζεται ότι πρέπει να μποϋν φραγμοί στις βιογενετικές επεμβάσεις αναφέροντας ότι αποτελούν απειλή για την ανθρώπινη αυτονομία, ελευθερία, και αξιοπρέπεια,15 κάνει φιλοσοφική «ζαβολιά», αποκρύπτοντας τον πραγματικό λόγο για τον οποίο η επιχειρηματολογία του εμφα νίζεται πειστική: αυτό στο οποίο πραγματικά αναφέρεται δεν εί ναι η αυτονομία ή η ελευθερία, αλλά η ευτυχία — είναι εκ μέ ρους της ευτυχίας που αυτός, ο σπουδαίος εκπρόσωπος του Δια φωτισμού, κατέληξε να συμφωνεί με τους συντηρητικούς υποστηρικτές της ευλογημένης άγνοιας. Υπό αυτήν την έννοια, το χριστιανικό δόγμα «δεν ανακάλυ ψε μόνο το νόμο, αλλά προέβλεψε και τις εξαιρέσεις»16: μόνο η 15. Βλ. ^Γ£6Π Ηίώβπη&δ, Ώίβ Ζυ&υηίΙ άβτ ιηβηδοΜίΰΙιβη Νβϊιιγ, διιΙΐΓ^&ιηρ, Φρανκφούρτη 2001. [Ελληνική έκδοση: Το μέλλον της αν θρώπινης φύσης/Πίστη και γνώση, μτφρ. Μ. Τοπάλη, πρόλ. Κ. Καβουλάκος, επιμ. Γ. Ξηροπαΐδης, δοπρίΗ, Αθήνα 2004. (Σ.τ.μ.)] 16. ΟΐΐΘδΙβΓίοη, θΗΙιοάοχγ, σελ. 105.

74


εξαίρεση μας επιτρέπει να αντιληφθούμε το θαύμα του καθολι κού κανόνα. Για τον Τσέστερτον, το ίδιο ισχύει και για την ορ θολογική κατανόηση του σύμπαντος: Όλο το μυστικό του μυστικισμού έγκειται στο εξής: ότι ο άν θρωπος μπορεί να κατανοήσει τα πάντα με τη βοήθεια αυτού που δεν κατανοεί. Ο νοσηρός ορθολογιστής προσπαθεί να καταστήσει τα πάντα διαυγή, και κατορθώνει να καταστήσει τα πάντα μυ στηριώδη. Ο μυστικιστής επιτρέπει σε ένα πράγμα να είναι μυ στηριώδες, και όλα τα άλλα γίνονται διαυγή... Το ένα δημιουργημένο πράγμα που δεν μπορούμε να κοιτάξουμε είναι το ένα πράγμα με το φως του οποίου κοιτάμε τα πάντα. Όπως ο ήλιος το μεσημέρι, ο μυστικισμός εξηγεί όλα τα άλλα με τη λάμψη τής δικής του θριαμβευτικής αφάνειας.17 Ο στόχος του Τσέστερτον είναι επομένως να σώσει τη λογική εμμένοντας στην ιδρυτική της εξαίρεση: στερημένη αυτής, η λογική εκφυλίζεται σε τυφλό αυτοκαταστροφικό σκεπτικισμό — εν συντομία: σε απόλυτη ανορθολογικότητα. Αυτή ήταν η βασι κή ιδέα και πεποίθηση του Τσέστερτον: ότι ο ανορθολογισμός του ύστερου δεκάτου ενάτου αιώνα ήταν αναγκαία συνέπεια της ορθολογιστικής επίθεσης του Διαφωτισμού στη θρησκεία: Τα δόγματα και οι σταυροφορίες, οι ιεραρχίες και οι απαίσιες κα ταδιώξεις δεν είχαν οργανωθεί, όπως αδαώς λέγεται, για την κα ταστολή της λογικής. Είχαν οργανωθεί για τη δύσκολη υπερά σπιση της λογικής. Ο άνθρωπος, από ένα τυφλό ένστικτο, γνώρι ζε ότι αν άρχιζαν τα πράγματα να αμφισβητούνται χωρίς όρια, η λογική θα ήταν η πρώτη που θα αμφισβητούνταν. Η αυθεντία των ιερέων να συγχωρούν, η αυθεντία των παπών να ορίζουν την < αυθεντία, ακόμα και των εξεταστών να τρομοκρατούν: όλα αυτά δεν ήταν παρά σκοτεινές άμυνες που περιστρέφονταν γύρω από μια κεντρική αυθεντία, πιο δυσαπόδεικτη, πιο υπερφυσική από όλες — την αυθεντία του ανθρώπου να σκέφτεται... Στο βαθμό που η θρησκεία έχει παρέλθει, η λογική επίσης παρέρχεται.18 17. Όπ.π., σελ. 33. 18. Όπ.π., σελ. 39.


75

Το πρόβλημα εδώ είναι το εξής: Άραγε αυτό το «Δόγμα της Χαράς Τπό Όρους» (ή, για να το μεταφράσουμε στα λαχανικά: η λογική του συμβολικού ευνουχισμού) αποτελεί ουσιαστικά τον έσχατο ορίζοντα της εμπειρίας μας; Αληθεύει ότι, για να απο λαύσουμε έναν περιορισμένο βαθμό πραγματικής ελευθερίας, πρέπει να αποδεχτούμε έναν υπερβατολογικό περιορισμό τής ελευθερίας μας; Ο μόνος τρόπος λοιπόν για να προστατεύσουμε τη λογική μας είναι να παραδεχτούμε μια νησίδα παραλογισμού στον πυρήνα της; Μπορούμε να αγαπήσουμε κάποιο άλλο πρό σωπο μόνο όταν γνωρίζουμε ότι αγαπάμε περισσότερο τον θεό; Πολλά εύσημα αξίζουν στον Τσέστερτον που εξήγησε καθαρά τον πραγματικά διαστροφικό χαρακτήρα αυτής της λύσης ανα φορικά με τον παγανισμό· αναποδογυρίζει τη συνηθισμένη (λαν θασμένη) αντίληψη σύμφωνα με την οποία η αρχαία παγανιστική στάση είναι αυτή της χαρωπής επιβεβαίωσης της ζωής, ενώ ο Χριστιανισμός επιβάλλει μια μουντή τάξη της ενοχής και της παραίτησης. Αντίθετα, η παγανιστική στάση είναι βαθιά μελαγχολική: ακόμη κι αν διεκδικεί μια ηδονική ζωή, το κάνει με τη μορφή τού «απόλαυσέ το όσο κρατάει, γιατί, στο τέλος, υπάρχει πάντα ο θάνατος και ο μαρασμός». Το μήνυμα του Χρι στιανισμού, αντίθετα, είναι το μήνυμα της ατέρμονης χαράς που βρίσκεται κάτω από την παραπλανητική επιφάνεια της ενοχής και της παραίτησης: «Ο εξωτερικός δακτύλιος του Χριστιανισμού αποτελείται από μια άκαμπτη φρουρά ηθικών αυταπαρνήσεων και επαγγελματιών ιερέων αλλά μέσα από αυτή την απάνθρωπη φρουρά θα βρεις τη γνώριμη ανθρώπινη ζωή να χορεύει σαν παι δί, και να πίνει κρασί σαν άντρας* γιατί μόνο ο Χριστιανισμός μπορεί να πλαισιώσει την παγανιστική ελευθερία».19 Ο Άρχοντας των δαχτυλιδιών του Τόλκιν* (ΤοΙΜβη) δεν αποτελεί την ύστατη απόδειξη αυτού του παραδόξου; Μόνο ένας ευσεβής χριστιανός θα μπορούσε να φανταστεί ένα τόσο

19. Όπ.π., σελ. 164. * Τζ. Ρ. Ρ. Τόλκιν, Ο άρχοντας των δαχτυλιδιών, μτφ. Ε. ΧατζηΘανάση-Κόλλια, Κέδρος, Αθήνα 2004. (Σ.τ.μ.)

76


εκπληκτικό παγανιστικό σόμπαν, επιβεβαιώνοντας έτσι ότι ο παγανισμός είναι το έσχατο χριστιανικό όνειρο. ΙΥ αυτό και οι συντηρητικοί χριστιανοί επικριτές που εξέφρασαν πρόσφατα τις ανησυχίες τους για το πώς βιβλία και ταινίες σαν τον Άρχοντα των δαχτυλιδιών ή τη σειρά του Χάρρυ Πόττερ υποβαθμίζουν το Χριστιανισμό μέσω της προώθησης της παγανιστικής μα γείας χάνουν το νόημα, δηλαδή, το διαστροφικό συμπέρασμα που μας επιβάλλεται εδώ: θέλεις να απολαύσεις το παγανιστικό όνειρο μιας ηδονικής ζωής χωρίς να πληρώσεις γι’ αυτήν το τίμημα της μελαγχολικής λύπης; Διάλεξε το Χριστιανισμό! Μπορούμε να εντοπίσουμε ίχνη αυτού του παραδόξου μέχρι και στην πολύ γνώριμη Καθολική φιγούρα του Ιερέα (ή της Καλό γριας) ως απόλυτου κατόχου σεξουαλικής σοφίας. Ας πάρουμε τη δυνατότερη ίσως σκηνή της Μελωδίας της ευτυχίας ( Τΐιβ Βοηηά οί Μιιβίο): μετά την απόδρασή της από την οικογένεια φον Τραπ και την επιστροφή της στη γυναικεία μονή, η Μα ρία δεν μπορεί να βρει γαλήνη ούτε εκεί, καθώς ακόμα ποθεί το βαρόνο και αδυνατεί να αντισταθεί σε αυτήν τη σεξουαλική έλξη* σε μια μνημειώδη σκηνή, η Ηγουμένη την καλεί και τη συμβουλεύει να επιστρέφει στην οικογένεια φον Τραπ, και να προσπαθήσει να ξεκαθαρίσει τη σχέση της με το βαρόνο. Της δίνει αυτό το μήνυμα με ένα παράξενο τραγούδι, «Ανέβα κάθε βουνό!», του οποίου το αναπάντεχο νόημα είναι: Κάν’ το! Πάρε το ρίσκο, και δοκίμασε ό,τι επιθυμεί η καρδιά σου! Μην επι τρέψεις να σε εμποδίσουν ασήμαντοι λόγοι! Η ανοίκεια δύναμη αυτής της σκηνής βρίσκεται στην αναπάντεχη παρουσίαση του θεάματος της επιθυμίας, που κυριολεκτικά προκαλεί αμηχανία: το πρόσωπο το οποίο θα περίμενε κανείς να κηρύττει την απο- 5 χή και την παραίτηση αποδεικνύεται ότι είναι ο φορέας της αφοσίωσης στην επιθυμία μας.20 20. Πριν από χρόνια, μια ειρωνική κριτική χαρακτήρισε προσφυώς τη Μελωδία της ευτυχίας ως μια ταινία για μια χαζή καλόγρια που θα μπορούσε να είχε συνεχίσει την ευτυχισμένη μοναστική της ζωή αν η ηγουμένη της δεν την είχε προσκαλέσει στο δωμάτιό της και δεν είχε


77

Είναι σημαντικό ότι όταν η Μελωδία της ευτυχίας προβλή θηκε στην (ακόμα σοσιαλιστική) Γιουγκοσλαβία στα τέλη της δεκαετίας του 1960, αυτή η σκηνή —τα τρία λεπτά του τραγου διού—ήταν το μόνο τμήμα της ταινίας που λογοκρίθηκε (κόπη κε). Ο ανώνυμος σοσιαλιστικός λογοκριτής έδειξε με αυτόν τον τρόπο πόσο βαθιά συναισθανόταν την πραγματικά επικίνδυνη δύναμη της Καθολικής ιδεολογίας: μακράν τού να είναι η θρη σκεία της θυσίας, της αποκήρυξης των επίγειων ηδονών (σε αντίθεση με την παγανιστική επιβεβαίωση της ζωής των πα θών), ο Χριστιανισμός προσφέρει ένα δόλιο στρατήγημα ώστε να μπορούμε να παραδιδόμαστε στις επιθυμίες μας χωρίς να χρειάζεται να πληρώσουμε το τίμημα γ ι’ αυτές, για να απο λαμβάνουμε τη ζωή δίχως το φόβο της φθοράς και του εξουθενωτικού πόνου να μας περιμένει στο τέλος της ημέρας. Αν τρα βήξουμε μέχρι τα άκρα αυτή τη λογική, θα μπορούσαμε ακόμα και να ισχυριστούμε ότι αυτό είναι το έσχατο μήνυμα της θυ σίας του Χριστού: μπορείς να παραδοθείς στις επιθυμίες σου και να απολαύσεις· εγώ ανέλαβα να πληρώσω το τίμημα! Υπάρ χει επομένως κάποιο στοιχείο αλήθειας σε ένα ανέκδοτο σχε τικά με την ιδανική προσευχή μιας χριστιανής κοπέλας προς την Παρθένο Μαρία: «Ω εσύ που συνέλαβες χωρίς να έχεις αμαρτήσει, άσε εμένα να αμαρτήσω χωρίς να πρέπει να συλλάβω!» — στη διαστροφική λειτουργία του Χριστιανισμού, επι καλούμαστε, στην ουσία, τη θρησκεία ως εγγύηση που μας επι τρέπει να απολαμβάνουμε τη ζωή ατιμωρητί. Η εντύπωση που δημιουργείται εδώ, ότι δηλαδή δεν χρειά ζεται να πληρώσουμε το τίμημα, είναι, φυσικά, παραπλανητική: στην ουσία, το τίμημα που πληρώνουμε είναι η ίδια η επιθυμία — υποκύπτοντας σε αυτό το διαστροφικό κάλεσμα, συμβιβάζου με την επιθυμία μας. Γνωρίζουμε όλοι εκείνο το συναίσθημα της τρομερής ανακούφισης όταν, μετά από μια μακρά περίοδο έντασης ή αποχής, μας επιτρέπεται επιτέλους να «αφεθούμε»,

,

αρχίσει να της φωνάζει υστερικά για την ανάγκη να ανεβαίνουμε κάθε βουνό...

78


να παραδοθούμε σε μέχρι πρότινος απαγορευμένες ηδονές —αυ τή η ανακούφιση, όταν κάποιος μπορεί επιτέλους να «κάνει αυ τό που θέλει», αποτελεί ίσως ακριβώς το πρότυπο του συμβι βασμού της επιθυμίας μας (και όχι της πραγματοποίησής της). Για τον Λακάν, ο χαρακτήρας της επιθυμίας είναι εγγενώς ηθι κός: «να μη συμβιβάσεις την επιθυμία σου» ισοδυναμεί τελικά με «κάνε το καθήκον σου». Και αυτό είναι ακριβώς που η διαστροφική εκδοχή του Χριστιανισμού μάς προτρέπει να κάνουμε: πρόδωσε την επιθυμία σου, συμβιβάσου όσον αφορά το ουσιώ δες, αυτό που πραγματικά έχει σημασία, και μπορείς να απο λαύσεις όλες τις επιπόλαιες ηδονές που ονειρεύεσαι βαθιά στην ψυχή σου! Ή, όπως θα το έθεταν σήμερα: απαρνήσου το γάμο, γίνε ιερέας, και μπορείς να έχεις όσα αγοράκια θες. .. Η θεμε λιώδης δομή εδώ δεν είναι τόσο αυτή της «Χαράς Υπό Όρους» (μπορείς να «το» έχεις υπό τον όρο κάποιας «παράλογης» ενδεχομενικής εξαίρεσης/απαγόρευσης), αλλά, μάλλον, της πλα στής θυσίας, του να προσποιούμαστε ότι δεν «το» έχουμε, ότι «το» απαρνούμαστε, για να εξαπατήσουμε τον μεγάλο Άλλο, για να του αποκρύψουμε το γεγονός ότι το έχουμε. Ας πάρουμε το παράδειγμα του Αινίγματος (1981) του Ζανό Σβαρτς Ο&αηηοί 8ζμτ3Γο), μιας από τις καλύτερες παραλλαγές αυτού που θα μπορούσαμε να πούμε ότι αποτελεί τη βασική μήτρα των ψυχροπολεμικών κατασκοπευτικών θρίλερ με καλ λιτεχνικές αξιώσεις τύπου Τζον Λε Καρρέ («ΓοΙιη Ιιβ Οηγγθ)· αφηγείται την ιστορία ενός διαφωνούντος δημοσιογράφου που μεταναστεύει στη Δύση, όπου στρατολογείται από τη ΟΙΑ που τον στέλνει στην Ανατολική Γερμανία για να αποκτήσει ένα τσιπάκι υπολογιστή που κω^ικοποιεί/αποκωδικοποιεί (δΟΓ&ιη1)1ίη^/άβδ0Γ&ιηΙ)1ίηβ) και η κατοχή του οποίου επιτρέπει στον ιδιοκτήτη του να διαβάσει όλες τις επικοινωνίες των κεντρικών γραφείων της ΚΟΒ και των παραρτημάτων της. Ωστόσο, μικρές ενδείξεις κάνουν τον κατάσκοπο να υποψιαστεί ότι κάτι δεν πάει καλά με την αποστολή του: ότι, δηλαδή, οι Ανατολικογερμανοί και οι Ρώσοι είχαν ενημερωθεί εκ των προτέρων για την άφιξή του — τι συμβαίνει λοιπόν; Μήπως οι κομμουνιστές έχουν κά


79

ποιο σπιούνο στα κεντρικά γραφεία της ΟΙΑ που τους ενημέ ρωσε γι’ αυτή τη μυστική αποστολή; Όπως μαθαίνουμε προς το τέλος της ταινίας, η λύση είναι πολύ πιο δαιμόνια: η ΟΙΑ έχει ήδη στην κατοχή της το τσιπάκι κωδικοποίησης, αλλά, δυστυ χώς, οι Ρώσοι το υποψιάζονται, έτσι έχουν σταματήσει προσω ρινά να χρησιμοποιούν αυτό το δίκτυο υπολογιστών για τις μυ στικές τους επικοινωνίες. Ο πραγματικός στόχος της επιχείρη σης ήταν η προσπάθεια της ΟΙΑ να πείσει τους Ρώσους ότι δεν είχε στην κατοχή της το τσιπάκι: έστειλαν έναν πράκτορα να το πάρει και, την ίδια στιγμή, άφησαν επίτηδες τους Ρώσους να μάθουν ότι υπήρχε σε εξέλιξη μια επιχείρηση για την από κτηση του τσιπ* φυσικά, η ΟΙΑ βασίζεται στο γεγονός ότι οι Ρώσοι θα συλλάβουν τον πράκτορα. Το τελικό αποτέλεσμα θα ήταν λοιπόν ότι, εμποδίζοντας επιτυχώς την αποστολή, οι Ρώ σοι θα πείθονταν ότι οι Αμερικανοί δεν το έχουν στην κατοχή τους, και είναι επομένως ασφαλές να ξαναχρησιμοποιήσουν αυ τή την επικοινωνιακή σύνδεση... Το τραγικό σημείο στην ιστο ρία, φυσικά, είναι ότι η αποτυχία της αποστολής προϋποτίθε ται: η ΟΙΑ θέλει την αποτυχία της αποστολής, δηλαδή, ο κακόμοιρος αντιφρονών πράκτορας θυσιάζεται προκαταβολικά για τον υψηλότερο στόχο τού να πειστεί ο αντίπαλος ότι δεν κατέ χουμε το μυστικό του. Η στρατηγική εδώ έγκειται στη σκηνο θεσία μιας επιχείρησης αναζήτησης ώστε να πειστεί ο Άλλος (ο εχθρός) ότι δεν κατέχουμε ήδη αυτό που ψάχνουμε — εν συν τομία, κάποιος προφασίζεται μια έλλειψη, μια ανάγκη, για να αποκρύψει από τον Άλλο ότι κατέχει ήδη το άγαλμα,* το εν δότατο μυστικό του Άλλου. Αυτή η δομή δεν σχετίζεται κατά κάποιον τρόπο με το βα σικό παράδοξο του συμβολικού ευνουχισμού ως συστατικού πα ράγοντα της επιθυμίας, όπου το αντικείμενο πρέπει να χαθεί ώστε να επανακτηθεί στην αντεστραμένη σκάλα της επιθυμίας που ρυθμίζεται από το Νόμο; Ο συμβολικός ευνουχισμός ορίζε ται συνήθως ως η απώλεια κάποιου πράγματος που δεν το κα * Ά£α1ιη8 στο πρωτότυπο. (Σ.τ.μ.)

80


τείχαμε ποτέ, που σημαίνει ότι το αντικείμενο-αίτιο της επιθυ μίας είναι ένα αντικείμενο που αναδύεται μέσα από την ίδια τη χειρονομία απώλειας/απόσυρσής του* ωστόσο, αυτό που συναν τάμε εδώ, στην περίπτωση του Αινίγματος, είναι η αντίστροφη δομή της πρόφασης μιας απώλειας. Στο βαθμό που ο Άλλος του συμβολικού Νόμου απαγορεύει την απόλαυση (ίουίΒδαηΰθ), ο μόνος τρόπος που το υποκείμενο μπορεί να απολαύσει είναι να προσποιηθεί ότι του λείπει το αντικείμενο που προσφέρει την απόλαυση, δηλαδή, να αποκρύψει την κατοχή του από το βλέμ μα του Άλλου σκηνοθετώντας το θέαμα της απελπισμένης ανα ζήτησής του. Αυτό φωτίζει επίσης εκ νέου τη θεματική της θυ σίας: θυσιαζόμαστε όχι για να πάρουμε κάτι από τον Άλλο,* αλ λά για να ξεγελάσουμε τον Άλλο, για να τον πείσουμε (ή να το πείσουμε) ότι εξακολουθεί να μας λείπει κάτι, δηλαδή, η από λαυση. ΙΥ αυτό οι ψυχαναγκαστικοί νευρωτικοί βιώνουν επανειλημμένως την ανάγκη να εκπληρώσουν τα καταναγκαστικά Ου σιαστικά τελετουργικά τους — ώστε να απαρνηθούν την απόλαυ σή τους στα μάτια του Άλλου. Το ίδιο δεν ισχύει, σε ένα διαφο ρετικό επίπεδο, και για την υποτιθέμενη «θυσία της γυναίκας», για τη γυναίκα που υιοθετεί ως ρόλο της το να παραμένει στη σκιά και να θυσιάζει τον εαυτό της για το σύζυγο ή την οικογένειά της; Αυτή η θυσία δεν είναι επίσης ψεύτικη, υπό την έν νοια ότι βοηθάει στην εξαπάτηση του Άλλου, ότι τον πείθει πως μέσω αυτής της θυσίας, η γυναίκα, στην ουσία, λαχταρά απε γνωσμένα κάτι που της λείπει; Με αυτήν ακριβώς την έννοια, η θυσία και ο ευνουχισμός πρέπει να αντιπαραβάλλονται: μακράν τού να αποτελεί εθελοντική αποδοχή του ευνουχισμού, η θυσία αποτελεί τον πιο εκλεπτυσμένο τρόπο απάρνησής του: Συμπερι φέρομαι σαν να κατείχα Πραγματικά τον κρυμμένο θησαυρό που με καθιστά άξιο αντικείμενο αγάπης. * Στα αγγλικά ο Άλλος είναι ουδέτερο (ΐΐιβ ΟΜιθι*), ενώ στα ελλη νικά το μεταφράζουμε ως αρσενικό. Αυτό δεν σημαίνει ότι «ο Άλλος» δεν μπορεί να είναι ουδέτερου ή θηλυκού γένους, όπως γράφει παρακά τω ο Ζίζεκ. (Σ.τ.μ.)


81

Μήπως λοιπόν ο τρόπος για να ξεφύγουμε από αυτή τη δυ σχερή κατάσταση θα ήταν να περάσουμε από το Δόγμα της Χαράς Τπό Όρους στο Δόγμα της Άνευ Όρων Χαράς, όπως αυ τό διαφαίνεται στη μυστικιστική εμπειρία; Και ποια είναι η ακριβής υπόσταση αυτής της άνευ όρων ]οηΐ88Βηο6\ Προϋποτί θεται μόνο, αποδιδόμενη από τον υστερικό στον διαστροφικό Άλλο, στο «υποκείμενο που υποτίθεται πως απολαμβάνει», ή μήπως είναι προσβάσιμη σε στιγμές μυστικιστικών συναντήσε ων με το Πραγματικό; Το κρίσιμο ερώτημα εδώ είναι το εξής: πώς σχετίζεται αυτό το «Δόγμα της Χαράς Τπό Όρους» με την παύλεια αναστολή της πλήρους δέσμευσης στις επίγειες κοινω νικές υποχρεώσεις (να ζεις τη ζωή σου με τη λογική τού ως εάν — «από δω και στο εξής, αυτοί που έχουν συζύγους ας εί ναι σαν να μην είχαν, και αυτοί που πενθούν σαν να μην πεν θούσαν, και αυτοί που χαίρονται σαν να μη χαίρονταν, και αυ τοί που αγοράζουν σαν να μην κατείχαν τίποτα»); Αποτελούν δύο εκδοχές της ίδιας λογικής; Δεν αποτελούν, μάλλον, δύο αντιτιθέμενες λογικές; Στο «Δόγμα της Χαράς Τπό Όρους», η Εξαίρεση (να έχεις γυρίσει στο σπίτι πριν από τα μεσάνυχτα, κτλ.) μας επιτρέπει να χαρούμε πλήρως, ενώ η παύλεια λογική τού ως εάν μάς στερεί τη δυνατότητα να χαρούμε πλήρως μετατρέποντας το εξωτερικό όριο σε εσωτερικό: το όριο δεν τίθε ται πια ανάμεσα στη χαρά της ζωής και την εξαίρεσή της (πα ραίτηση), διατρέχει την ίδια τη χαρά, δηλαδή, πρέπει να χα ρούμε σαν να μη χαιρόμασταν. Τα όρια του Τσέστερτον φαίνον ται καθαρά στην εμμονή του σχετικά με την ανάγκη αιώνιων σταθερών προτύπων: αντιτίθεται άγρια στην «ψεύτικη θεωρία της προόδου, που υποστηρίζει ότι πρέπει να αλλάξουμε το τεστ αντί να προσπαθήσουμε να το περάσουμε».21 Με τον συνήθη του τρόπο, για να αποδείξει τον ισχυρισμό του, ο Τσέ στερτον απαριθμεί μια σειρά έξοχων παραδειγμάτων της αυτοαναιρούμενης ασυνέπειας των κριτικών διανοουμένων της νεωτερικότητας: 21. ΟΐιβδΙβΓίοη, ΟΗΙιοάοχγ, σελ. 40.


82

Κάποιος καταγγέλλει τον γάμο ως ψέμα, και έπειτα καταγγέλλει τους άσωτους αριστοκράτες που τον μεταχειρίζονται σαν να ήταν ψέμα. Αποκαλεί τη σημαία μπιχλιμπίδι, και έπειτα κατηγορεί τους καταπιεστές της Πολωνίας ή της Ιρλανδίας επειδή αφαιρούν αυτό το μπιχλιμπίδι. Ο άνθρωπος αυτής της σχολής πάει πρώτα σε μια πολιτική συγκέντρωση, όπου διαμαρτύρεται επειδή μετα χειρίζονται τους αγρίους σαν να ήταν κτήνη* έπειτα παίρνει το καπέλο και την ομπρέλα του και πηγαίνει σε μια επιστημονική συγκέντρωση, όπου αποδεικνύει ότι πράγματι είναι κτήνη.22 Εδώ, στην ουσία, μεταπηδάμε από την απόδειξη ότι ένα συγ κεκριμένο παράδειγμα αποτυγχάνει (μεταχειρίζονται τους αγρί ους σαν κτήνη και όχι σαν ανθρώπους· οι αριστοκράτες αντιμε τωπίζουν το γάμο σαν ψέμα) στο καθολικό συμπέρασμα ότι η ιδέα που μας επέτρεψε να εντοπίσουμε το λάθος μιας συγκε κριμένης περίπτωσης είναι η ίδια λανθασμένη (ο άνθρωπος ως τέτοιος είναι κτήνος, ένα ζωικό είδος* ο γάμος ως τέτοιος είναι ψέμα). Απορρίπτοντας αυτή την καθολικοποίηση, ο Τσέστερτον απορρίπτει έμμεσα και την εγελιανή αυτο-άρνηση που αποτε λεί επίσης τη θεμελιακή διαδικασία της μαρξικής κριτικής τής ιδεολογίας —ανακαλέστε τη διάσημη ρήση του Μπρεχτ «Τι εί ναι η ληστεία μιας τράπεζας μπροστά στην ίδρυση μιας και νούργιας τράπεζας;», ή το παλιό καλό «η ιδιοκτησία είναι κλο πή» (δηλαδή, το πέρασμα από την κλοπή κάποιας συγκεκρι μένης ιδιοκτησίας στην ιδέα ότι η ιδιοκτησία ως τέτοια είναι ήδη κλοπή). Παρόμοια αναποδογυρίσματα αφθονούν στο πρώτο κεφάλαιο του Κομμουνιστικού Μανιφέστου: από την πορνεία ως το αντίθετο του γάμου στην ιδέα ότι ο ίδιος ο (αστικός) γά|χος είναι ένα είδος πορνείας* και ούτω καθεξής. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, ο Μαρξ εφαρμόζει την ιδέα του Χέγκελ (που ανα πτύχθηκε για πρώτη φορά στην εισαγωγή της Φαινομενολογίας του Πνεύματος) σύμφωνα με την οποία, όταν το επιμέρους δεν ανταποκρίνεται στα μέτρα τού καθολικού, οφείλουμε να αλλά ξουμε αυτά τα μέτρα: το χάσμα ανάμεσα στην καθολική κανο22. Όπ.π., σελ. 47.


83

νιστική (ηοπηαϋνβ) ιδέα και τις συγκεκριμένες περιπτώσεις της πρέπει να αντανακλάται και στην ίδια την ιδέα, ως η εγ γενής ένταση και ανεπάρκειά της — ωστόσο, και η βασική μή τρα του Τσέστερτον δεν περιλαμβάνει την ίδια χειρονομία αυτοαρνούμενης καθολικοποίησης; Η «αλήθεια» της αντίθεσης ανάμεσα στο Νόμο και τις συγκεκριμένες παραβάσεις του δεν είναι ότι ο ίδιος ο Νόμος αποτελεί τη μεγαλύτερη παράβαση; Αυτό δεν αποτελεί μονάχα το όριο του Τσέστερτον, αλλά, ριζικότερα, το όριο της διαστροφικής λύσης που συνιστά τον πυρήνα του «υπαρκτού Χριστιανισμού»: στην καθαυτό νεωτερικότητα, δεν μπορούμε πια να βασιζόμαστε στο προκαθορισμένο Δόγμα για να διατηρήσουμε την ελευθερία μας, στον προκαθο ρισμένο Νόμο/Απαγόρευση για να διατηρήσουμε την παράβασή μας — αυτός είναι ένας τρόπος για να κατανοήσουμε τη θέση του Λακάν ότι ο μεγάλος Άλλος δεν υπάρχει πια. Η διαστροφή αποτελεί μια διπλή στρατηγική για την αντιστάθμιση αυτής της μη ύπαρξης: μια (σε τελική ανάλυση βαθιά συντηρητική, νοσταλγική) προσπάθεια να εγκαταστήσουμε το Νόμο τεχνηέν τως, με την απεγνωσμένη ελπίδα ότι τότε θα πάρουμε αστα σο βαρά:» αυτόν τον αυτο-τιθέμενο περιορισμό, και, ως συμπλήρω μα σε αυτό, μια όχι λιγότερο απεγνωσμένη προσπάθεια να κω δικοποιήσουμε την ίδια την παράβαση του Νόμου. Στη διαστροφική ανάγνωση του Χριστιανισμού, ο Θεός πρώτα ρίχνει την ανθρωπότητα στην Αμαρτία ώστε να δημιουργήσει την ευ καιρία να τη σώσει μέσω της θυσίας του Χριστού* στη διαστροφική ανάγνωση του Χέγκελ, το Απόλυτο παίζει ένα παι χνίδι με τον εαυτό του —πρώτα χωρίζει τον εαυτό του από τον εαυτό του, εισάγει ένα χάσμα αυτοπαραγνώρισης, ώστε να μπο ρέσει να συμφιλιώσει ξανά τον εαυτό του με τον εαυτό του. ΪΥ αυτό οι σημερινές απεγνωσμένες νεοσυντηρητικές προσπάθειες επαναφοράς των «παλιών αξιών» αποτελούν επίσης, σε τελική ανάλυση, μια αποτυχημένη διαστροφική στρατηγική επιβολής απαγορεύσεων που δεν μπορούν πλέον να ληφθούν στα σοβαρά. Για να γίνουμε πιο συγκεκριμένοι: πότε, ακριβώς, έχασαν οι απαγορεύσεις την ισχύ τους; Η απάντηση είναι ξεκάθαρη: με

84


τον Καντ. Δεν είναι να απορεί κανείς που ο Καντ είναι ο φιλό σοφος της ελευθερίας: με αυτόν αναδύεται το αδιέξοδο της ελευθερίας. Δηλαδή, με τον Καντ, η τυπική τσεστερτόνεια λύ ση —η εξάρτηση από το προκαθορισμένο Εμπόδιο ενάντια στο οποίο μπορούμε να διακηρύξουμε την ελευθερία μας— δεν είναι πια βιώσιμη· η ελευθερία μας διακηρύσσεται ως αυτόνομη, κά θε περιορισμός/εξαναγκασμός είναι ολοκληρωτικά αυτο-τιθέμενος. Γ ι’ αυτό θα πρέπει να είμαστε πολύ προσεκτικοί όταν δια βάζουμε τον Καντ με τον Σαντ: η τελική θέση του Λακάν23 δεν είναι ότι η σαδική διαστροφή είναι η «αλήθεια» του Καντ, «ρι ζοσπαστικότερη» από τον Καντ, ότι αποκαλύπτει τις συνέπειες που ο ίδιος ο Καντ δεν είχε το σθένος να αντιμετωπίσει· αντί θετα, η σαδική διαστροφή εμφανίζεται ως αποτέλεσμα του καν τιανού συμβιβασμού, της αποφυγής από μέρους του Καντ των συνεπειών της καινοτομίας του. Μακράν τού να αποτελεί το σεμινάριο του Λακάν, η Ηθική της Ψυχανάλυσης είναι, μάλλον, το σημείο που φανερώνει το αδιέξοδο στο οποίο είχε περιέλθει, ερωτοτροπώντας επικίνδυνα με την τυπική εκδοχή του «πάθους για το Πραγματικό».24 Οι απροσδόκητες ομοιότητες μεταξύ αυτού του σεμιναρίου και της σκέψης του Ζορζ Μπατάιγ ( Ο θογ §68 ΒεΙηΠΙθ) —του κατεζοχήν φιλοσόφου του πάθους για το Πραγματικό— δεν δείχνουν αναμ φίβολα προς αυτή την κατεύθυνση; Το ηθικό αξίωμα του Λακάν «μη συμβιβάζεις την επιθυμία σου» (το οποίο, πρέπει να θυμό μαστε πάντα, δεν ξαναχρησιμοποιήθηκε από τον Λακάν στο ύστερο έργο του) δεν αποτελεί μια εκδοχή της προτροπές του Μπατάιγ «να σκεφτόμαστε τα πάντα σε τέτοιο βαθμό που να κάνει τους ανθρώπους ψ, τρέμουν»,25 να πάμε όσο το δυνα^όν 23. Βλ. Ιποφίβδ Ιίβοδη, «Κ&ηΐ; 3νβο δ&άβ», στο Εΰήίδ, Εάίίίοηδ άιι δβαίΐ, Παρίσι 1966. 24. Βλ. «Γαοςμιβδ Ιι&οαη, ΤΗβ ΕίΜΰδ ο ί ΡδγοήοαηαΙγδίΒ, ΚοιιΙΙβάβθ, Νέα Υόρκη 1992. 25. Μ ίο ΐιβ ΐ διιι*γα, θβ0Γ§68 Βαίαίΐΐβ, νβΓβο , Λονδίνο και Νέα Υόρ κη 2002, σελ. 479.


85

πιο μακριά — σε βαθμό όπου τα αντίθετα ταυτίζονται, όπου ο άπειρος πόνος μετατρέπεται στη χαρά της υψηλότερης ευδαι μονίας (η οποία διακρίνεται στη φωτογραφία του Κινέζου που υπόκειται στο φρικιαστικό βασανιστήριο του να τον πετσοκό βουν αργά αργά), όπου η ένταση της ερωτικής απόλαυσης απαν τά το θάνατο, όπου η αγιοσύνη συμπίπτει εν μέρει με την ακραία ακολασία, όπου ο ίδιος ο θεός αποκαλύπτεται ως ένα άσπλαχνο Κτήνος; Μήπως η χρονική σύμπτωση του σεμιναρί ου του Λακάν για την ηθική της ψυχανάλυσης με τον Ερωτι σμό του Μπατάιγ δεν είναι μια απλή σύμπτωση; Το βασίλειο του Ιερού του Μπατάιγ, του «καταραμένου μέρους», δεν απο τελεί τη δική του εκδοχή εκείνου που, αναφορικά με την Αντι γόνη, ο Λακάν ανέπτυξε ως την επικράτεια της άτης\* Η αντίθεση που θέτει ο Μπατάιγ ανάμεσα στο «ομοιογε νές», της τάξης των ανταλλαγών, και το «ετερογενές», της τά ξης της απεριόριστης ανάλωσης, δεν απηχεί την αντίθεση του Λακάν ανάμεσα στην τάξη των συμβολικών ανταλλαγών και της περίσσειας (βχοβδδ) της τραυματικής συνάντησης με το Πραγματικό; «Η ετερογενής πραγματικότητα είναι η πραγμα τικότητα μιας δύναμης ή ενός σοκ».26 Και πώς η εξύψωση της ακόλαστης γυναίκας από τον Μπατάιγ να μη μας θυμίσει τον ισχυρισμό του Λακάν ότι η Γυναίκα είναι ένα από τα ονόματα του Θεού; Για να μην αναφέρουμε τον όρο που χρησιμοποιεί ο Μπατάιγ για την εμπειρία της παράβασης —αδύνατη— που εί ναι η ιδιότητα του Πραγματικού στον Λακάν... Είναι αυτή η ακατανίκητη ορμή να «πας μέχρι τέλους», μέχρι την ακραία εμπειρία του Αδύνατου ως του μόνου τρόπου να είσαι αυθεντι κός, που καθιστά τον Μπατάιγ τον φιλόσοφο του πάθους για το Πραγματικό — δεν μας εκπλήσει που είχε μανία με τον κομ μουνισμό και το φασισμό, εκείνες τις δύο υπερβολές της ζωής,

* &ίβ στο πρωτότυπο. (Σ.τ.μ.) 26. ΟβοΓ^β ΒηΙ&ιΙΙθ, νίδίοηδ οί Εχοβδδ, Μ&ηοΙίθδΙθΓ υηίν6Γδίίγ Ργθ 5 8 , Μάντσεστερ 1985, σελ. 154.

86


ενάντια στη δημοκρατία, η οποία ήταν «ένας κόσμος επιφαινομένων και ξεδοντιάρηδων υπερηλίκων».27 Ο Μπατάιγ γνώριζε πολύ καλά ότι αυτό το παραβατικό «πάθος για το Πραγματικό» στηρίζεται στην απαγόρευση* γι’ αυτό και ήταν απροκάλυπτα αντίθετος στη «σεξουαλική επανά σταση», στην άνοδο της σεξουαλικής επιτρεπτικότητας (ρ β Γ ΐϊΐίδδίνβηβδδ), που άρχισε στα τελευταία του χρόνια: Κατά τη γνώμη μου, η σεξουαλική αταξία είναι καταραμένη. Από αυτή την άποψη, και παρά τα φαινόμενα, είμαι αντίθετος στη σημερινή τάση που φαίνεται να την εξαπλώνει. Δεν συγκα ταλέγομαι σε αυτούς που βλέπουν την παραμέληση των σεξουα λικών απαγορεύσεων ως τη λύση. Μέχρι που πιστεύω πως το αν θρώπινο δυναμικό εξαρτάται από αυτές τις απαγορεύσεις: δεν θα μπορούσαμε να διανοηθούμε αυτό το δυναμικό δίχως αυτές τις / 98 απαγορεύσεις. Ο Μπατάιγ λοιπόν έφτασε στο αποκορύφωμα τη διαλεκτική αλ ληλεξάρτηση ανάμεσα στο νόμο και την παράβασή του — «το σύστημα χρειάζεται όπως χρειάζεται και η υπερβολή», όπως του άρεσε να επαναλαμβάνει: «Συχνά, ο ίδιος ο εγκληματίας θέλει το θάνατο ως απάντηση στο έγκλημα, για να του επιβληθεί τε λικά η κύρωση, δίχως την οποία το έγκλημα θα ήταν πιθανό αντί να είναι αυτό που είναι, αυτό που ήθελε ο εγκληματίας».29 Αυτός ήταν επίσης ο λόγος που αντιτασσόταν στον κομμουνισμό μέχρις εσχάτων: ήθελε την υπερβολή της επανάστασης, αλλά φοβόταν ότι το επανασταστικό πνεύμα της υπερβολικής ανάλω σης θα συμπεριλαμβανόταν μετά σε μια νέα τάξη πραγμάτων, ακόμη πιο «ομοιογενή» οίπό την καπιταλιστική: «η ιδέα μιας επανάστασης είναι μεθυστική, αλλά τι γίνεται μετά; Ο κόσμος 27. 8ιιγυ&, ΟβθΓ£68 Βαίαίΐΐβ, σελ. 176. 28. ΟθΟΓββ Βαΐ&ίΐΐβ, ΟβιινΓβΒ οοηιρίβίβδ, Ο&ΙΙίπΐΗΓά, Παρίσι 19711988, τόμ. 3, σελ. 512. 29. Όπ.π., σελ. 296.


87

θα ξαναφτιάξει τον εαυτό του και θα διορθώσει αυτό που μας καταπιέζει σήμερα για να πάρει κάποια άλλη μορφή αύριο».30 Γι’ αυτό ίσως ο Μπατάιγ να είναι αυστηρά προνεωτεριχός. έχει κολλήσει σε αυτή τη διαλεκτική του νόμου και της παρα βίασής του, του απαγορευτικού νόμου ως γενεσιουργού της επιθυ μίας παράβασης, που τον οδηγεί αναγκαστικά στο εξουθενωτικό διαστροφικό συμπέρασμα ότι κάποιος πρέπει να θεσπίζει απαγο ρεύσεις ώστε να μπορεί να απολαμβάνει την παραβίασή τους — ένα καθαρά αδιέξοδο πραγματιστικό παράδοξο. (Παρεμπιπτόντως, ο Απόστολος Παύλος στην Προς Ρωμαίους επιστολή δεν διερεύνησε πλήρως αυτή τη διαλεκτική, στο περίφημο εδάφιο που πραγματεύεται τη σχέση μεταξύ Νόμου και αμαρτίας, το πώς ο Νόμος γεννά την αμαρτία, δηλαδή την παραβατική επιθυμία;) Αυ τό που δεν μπορεί να αντιληφθεί ο Μπατάιγ είναι απλώς οι συ νέπειες της καντιανής φιλοσοφικής επανάστασης: το γεγονός ότι η απόλυτη υπερβολή είναι ο ίδιοζ ο Νόμοζ —ο Νόμος επεμβαίνει στην «ομοιογενή» σταθερότητα της προσανατολισμένης στην ηδο νή ζωής μας ως η συντριπτική δύναμη της απόλυτης αποσταθε ροποιητικής «ετερογένειας». Σε ένα άλλο επίπεδο, όχι λιγότερο ριζοσπαστικό, η υστεροκαπιταλιστική «επιτρεπτική» κοινωνία, υποδουλωμένη όπως είναι στην υπερεγωτική εντολή «Απόλαυσε!», ανυψώνει την υπερβολή σε αρχή της «κανονικής» της λειτουργίας, ώστε μπαίνω στον πειρασμό να παραφράσω τον Μπρεχτ: «Τι εί ναι ένα φτωχό μπαταϊγικό υποκείμενο που ασχολείται με τις πα ραβάσεις του συστήματος μπροστά στο υστεροκαπιταλιστικό υπερβολικό όργιο του ίδιου του συστήματος;» (Αξίζει να παρατη ρήσουμε πως και ο Τσέστερτον λέει το ίδιο πράγμα: η ίδια η ορ θοδοξία είναι η μεγαλύτερη παράβαση* το να υπηρετείς το Νόμο αποτελεί τη μεγαλύτερη περιπέτεια.) Μόνο με αυτή τη συγκεκριμένη έννοια μπορεί να θεωρηθεί δόκιμη η κατά τα άλλα δημοσιογραφίστικη περιγραφή της επο χής μας ως «εποχής του άγχους»: αυτό που προκαλεί άγχος είναι η εξύψωση της παράβασης σε κανόνα, η έλλειψη της απαγόρευ30. Όπ.π., σελ. 232.

88


σης εκείνης που θα συντηρούσε την επιθυμία. Αυτή η έλλειψη μας ρίχνει στην αποπνικτική εγγύτητα του αντικειμένου-αιτίου της επιθυμίας: μας λείπει ο χώρος αναπνοής που μας παρέχει η απα γόρευση, αφού, πριν ακόμα διεκδικήσουμε την υποκειμενικότητά μας μέσω της αντίστασής μας στον Κανόνα, ο Κανόνας μάς διατάσσει προκαταβολικά να αντισταθούμε, να παραβιάσουμε, να πά με όλο και πιο μακριά. Δεν πρέπει να μπερδέψουμε αυτόν τον Κανόνα με τη ρύθμιση των διυποκειμενικών μας επαφών: ίσως να μην έχει υπάρξει άλλη περίοδος στην ιστορία της ανθρωπότητας, όπου οι διαδράσεις να ήταν τόσο λεπτομερώς ρυθμισμένες· αυτές οι ρυθμίσεις, ωστόσο, δεν λειτουργούν πια όπως η συμβολική απα γόρευση — μάλλον και οι ίδιες ρυθμίζουν τρόπους παράβασης. Έτσι, όταν η κυρίαρχη ιδεολογία μάς προστάζει να απολαμβάνου με το σεξ, να μη νιώθουμε ενοχές γι’ αυτό, εφόσον δεν μας δε σμεύει καμία απαγόρευση η παράβαση της οποίας θα έπρεπε να μας κάνει να αισθανθούμε ενοχές, το τίμημα γι’ αυτή την απου σία ενοχής είναι το άγχος. Υπό αυτή τη συγκεκριμένη έννοια — όπως το έθεσε ο Λακάν, ακολουθώντας τον Φρόυντ—το άγχος εί ναι το μόνο συναίσθημα που δεν εξαπατά· όλα τα άλλα συναισθή ματα, από τη λύπη ώς την αγάπη, στηρίζονται στην εξαπάτηση. Ας επιστρέψουμε και πάλι στον Τσέστερτον: όταν γράφει ότι «ο Χριστιανισμός μόνο μπορεί να πλαισιώσει την παγανιστική ελευ θερία», εννοεί ότι ακριβώς αυτό το πλαίσιο —το πλαίσιο των απα γορεύσεων— είναι το μόνο πλαίσιο εντός του οποίου μπορούμε να απολαύσουμε παγανιστικές ηδονές: το αίσθημα της ενοχής είναι ένα ψέμα που μας επιτρέπει να παραδοθούμε στις ηδονές —ότ#ν χαθεί αυτό το πλαίσιο, τότε αναδύεται το άγχος. Πρέπει να αναφερθούμε ΐ*εδώ στη διάκριση-κλειδί ανάμεσα στο αντικείμενο της επιθυμίας και το αντικείμενο-αίτιο της επι θυμίας. Τι θα πρέπει να κάνει ο αναλυτής στην περίπτωση μιας φιλήδονης γυναίκας που κάνει τακτικά ξεπέτες (οπθ ηί£ΐι1 δί&ηάδ), ενώ παραπονιέται συνέχεια για το πόσο άσχημα και θλιβερά και ένοχα νιώθει γι’ αυτό; Αυτό που &ν πρέπει να κά νει, ασφαλώς, είναι να προσπαθήσει να την πείσει ότι η ξεπέ τα είναι κάτι κακό, η αιτία των προβλημάτων της, το σημείο


89

κάποιου λιμπιντικού αδιεξόδου — με αυτόν τον τρόπο θα τονω νόταν απλώς το σύμπτωμά της, που βρίσκεται συμπυκνωμένο στην (παραπλανητική) δυσαρέσκειά της με, τις ξεπέτες. Είναι εμφανές ότι αυτό που προσφέρει πραγματική ικανοποίηση στη γυναίκα δεν είναι αυτή καθαυτή η φιληδονία, αλλά αυτό το συ νοδευτικό αίσθημα της δυστυχίας — αυτή είναι η πηγή τής «μαζοχιστικής» της απόλαυσης. Η στρατηγική θα έπρεπε λοι πόν να είναι, σαν πρώτο βήμα, όχι να πειστεί ότι η φιληδονία της είναι παθολογική, αλλά, αντίθετα, να πειστεί ότι δεν υπάρ χει τίποτα για το οποίο θα έπρεπε να αισθάνεται άσχημα ή ένοχα: αν πραγματικά απολαμβάνει τις ξεπέτες, θα πρέπει να συνεχίσει να τις απολαμβάνει χωρίς να έχει αρνητικά συναι σθήματα. Το κόλπο είναι πως όταν βρεθεί αντιμέτωπη με τις ξεπέτες δίχως αυτό που εμφανίζεται να αποτελεί εμπόδιο στην πλήρη απόλαυσή τους, αλλά που είναι στην πραγματικότητα το ούίβί ρβίϋ β (αντικείμενο μικρό α), το χαρακτηριστικό που της επιτρέπει να τις απολαμβάνει, το χαρακτηριστικό μέσω του οποίου μόνο απόλαυση μπορούν να της προσφέρουν, εκείνες θα χάσουν την ελκυστικότητά τους και θα καταλήξουν άνευ νοή ματος. (Και αν συνεχιστούν; Και γιατί όχι; Η ψυχανάλυση δεν αποτελεί ηθική κατήχηση: αν αυτό είναι το δικό της μονοπάτι προς την απόλαυση, τότε γιατί όχι;) Αυτό ακριβώς το χάσμα ανάμεσα στο αντικείμενο και το αντικείμενο-αίτιο πρέπει να αντιμετωπίσει το υποκείμενο όταν η απαγόρευση εξαφανίζεται: είναι έτοιμη να επιθυμήσει άμεσα το εμπόδιο ως τέτοιο;31 31. Εδώ θα πρέπει να κάνουμε κάποια αναφορά στη διάκριση που κάνει ο Φραντς Ρόζεντζβαϊκ, ανάμεσα στον πλησίον (άβΓ Ναοίΐδίβ) και το «κοντινό/εγγύτατο πράγμα» (άα$ ΝαοΙίδΙβ): ο πλησίον είναι το συ ναρπαστικό αντικείμενο της επιθυμίας, ενώπιον μας, ενώ το «κοντινό πράγμα» είναι το (αντικείμενο-)αίτιο της επιθυμίας, αυτό που, από τα μέσα μας, πίσω από την πλάτη μας, εκτός του οπτικού μας πεδίου, μας σπρώχνει προς το αντικείμενο, κάνοντάς το επιθυμητό, εξηγώντας την ορμητικότητα με την οποία προσεγγίζουμε το αντικείμενο (φυσικά, χρωστάω αυτή την αναφορά στον Επο δαηίηβΓ).

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3

Η ΛΟΞΟ ΔΡΟ Μ Η ΣΗ ΤΟΤ Π ΡΑΓΜ ΑΤΙΚΟΥ

Αν θέλουμε να ανιχνεύσουμε το βαθμό κατανόησης του Φρόυντ, η ιστορία με το ¥ οτϊ-Β β από το έργο του Πέραν της αρχής της ηδονής* αποτελεί ίσως το καλύτερο τεστ. Σύμφωνα με τη συ νηθισμένη εκδοχή, ο ανιψιός του Φρόυντ συμβολίζει την ανα χώρηση και επιστροφή της μητέρας του πετώντας μακριά μια κουβαρίστρα —«ΡοΓί»— και ανακτώντας την — «£>3». Η κατά σταση μοιάζει λοιπόν να είναι ξεκάθαρη: τραυματισμένο από την απουσία της μητέρας, το παιδί ξεπερνά το άγχος του, και γίνεται κύριος της κατάστασης, συμβολίζοντάς την: υποκαθιστώντας τη μητέρα με την κουβαρίστρα, αυτό το ίδιο γίνεται ο σκηνοθέτης της εμφάνισης και εξαφάνισής της. Το άγχος λοι πόν «αναιρείται [αιιίζβΙιούβη]» επιτυχώς στη χαρωπή διεκδί κηση του ελέγχου της κατάστασης. Ωστόσο, είναι πραγματικά τόσο ξεκάθαρα τα πράγματα; Κι αν η κουβαρίστρα δεν αντικαθιστά τη μητέρα, αλλά αυτό που ο Ζακ Λακάν ονόμασε ούίθί ρβϋί β ( αντικείμενο μικρό α), το οποίο σε τελική ανάλυση είναι το αντικείμενο εντός μου, αυτό που η μητέρα μου βλέπει σε εμένα, αυτό που με κάνει αντι κείμενο της επιθυμίας της; Κι αν ο ανιψιός του Φρόυντ σκηνο θετεί τη δική του εξαφάνιση και επιστροφή; Με αυτή τη συγ κεκριμένη έννοια, η κουβαρίστρα είναι αυτό που ο Λακάν ονό μασε «ΜοβρίοΓ»: δεν ανήκει ούτε στο παιδί ούτε στη μητέρα του* βρίσκεται στο ενδιάμεσο των δύο, είναι το αποκλεισμένο σημείο τομής των δύο συνόλων. Ας πάρουμε το περίφημο ρητό * Βλ. Σ. Φρόυντ, Πέραν της αρχής της ηδονής, μτφ. Λ. Αναγνώ στου, Επίκουρος, Αθήνα 2001. (Σ.τ.μ.)

3. Η ΛΟΞΟΔΡΟΜΗΣΗ ΤΟΤ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΎ

91

του Λακάν: «Σε αγαπώ, αλλά υπάρχει κάτι που αγαπώ σε σέ να περισσότερο κι από τον εαυτό σου, το ού]6ί ρβίϋ β (αντι κείμενο μικρό α), γι’ αυτό σε καταστρέφω» — τη στοιχειώδη φόρμουλα του καταστροφικού πάθους για το Πραγματικό, της προσπάθειας να αποσπάσω από εσένα τον πραγματικό πυρήνα της ύπαρξής σου. Αυτό είναι που προκαλεί την ανάδυση άγχους στη συνάντηση με την επιθυμία του Άλλου: αυτό στο οποίο στοχεύει ο Άλλος δεν είναι απλώς ο εαυτός μου αλλά ο πραγ ματικός πυρήνας, αυτό που βρίσκεται σε μένα αλλά με υπερ βαίνει, και είναι έτοιμος να με εξοντώσει προκειμένου να αποσπάσει αυτόν τον πυρήνα... Η ύστατη κινηματογραφική έκ φραση του εκ-σωτερικού χαρακτήρα του ούίβί ρβίϋ β (αντικει μένου μικρού α) που βρίσκεται μέσα μου δεν είναι άραγε αυτή του «εξωγήινου» (αΐίβη) στην ομώνυμη ταινία, ο οποίος είναι κυριολεκτικά «μέσα μου αλλά με υπερβαίνει», ένα ξένο σώμα στον πυρήνα του εαυτού μου, το οποίο επομένως μπορεί να αποσπαστεί από εμένα μόνο με το τίμημα της εξόντωσής μου; Επομένως, θα πρέπει να αντιστρέφουμε την τυπική διάτα ξη: το πραγματικό πρόβλημα είναι η μητέρα που με απολαμ βάνει (που απολαμβάνει το παιδί της), και αυτό που πραγματι κά παίζεται είναι η αποφυγή αυτού του κλεισίματος. Το αληθινό άγχος είναι όταν πιάνεσαι μέσα στην απόλαυση του Άλλου. Επομένως, δεν είναι ότι, αγχωμένος μήπως χάσω τη μητέρα μου, προσπαθώ να ελέγξω την αναχώρηση/άφιξή της, αλλά ότι, αγχωμένος από τη συντριπτική της παρουσία, προσπαθώ απε γνωσμένα να δημιουργήσω ένα χώρο όπου θα μπορώ να κρατάω κάποια απόσταση από αυτήν, ώστε να κατορθώσω να δια τηρήσω την επιθυμία μου. Έτσι, αποκτούμε μια τελείως διαφο ρετική εικόνα: αντί της εικόνας του παιδιού που ελέγχει το παιχνίδι, αντιμετωπίζοντας έτσι το τραύμα της απουσίας τής μητέρας του, έχουμε ένα παιδί που προσπαθεί να αποφύγει την ασφυκτική αγκαλιά της μητέρας του, και να κατασκευάσει έναν ανοιχτό χώρο για το επιθυμείν* αντί για την παιγνιώδη ανταλλαγή του ΡοΗ και του Ώβ, έχουμε μια απεγνωσμένη αμ φιταλάντευση ανάμεσα στους δύο πόλους, κανένας από τους

92


οποίους δεν προκαλεί ικανοποίηση —ή, όπως έγραψε ο Κάφκα: «Δεν μπορώ να ζήσω με σένα, δεν μπορώ να ζήσω χωρίς εσέ να». Αυτή ακριβώς η στοιχειωδέστερη διάσταση του παιχνιδιού του ΡοΗ-ΰ& χάνεται στη γνωσιακή (οοβπΐίίνίδΐ) επιστήμη τού νου. Ένα πρόσφατο γνωσιακό εισαγωγικό εγχειρίδιο μας λέει: «Αν κάποιος ισχυριζόταν ότι, για χάρη της επιθυμίας του για κάποιο αντικείμενο, απομακρύνθηκε από αυτό το αντικείμενο, τότε θα υποθέταμε είτε ότι είναι τρελός είτε ότι δεν γνωρίζει τη σημασία του όρου “επιθυμία” ».1 Ωστόσο, αυτή η αποφυγή του αντικειμένου προς χάριν της ίδιας της επιθυμίας μας γι’ αυ τό δεν αποτελεί το παράδοξο της αυλικής (οοιιιϊΙυ) αγάπης; Δεν αποτελεί μια από τις ουσιαστικότερες ιδιότητες της ίδιας της επιθυμίας; Επομένως, εμείς, οι ψυχαναλυτές, είμαστε ένα είδος τρελών. Μια τέτοιου είδους αποφυγή του αντικειμένου για χάρη της επιθυμίας μας γι’ αυτό —ένα τόσο επίμονο ΡοΗ στην καρδιά του Όά—δεν αποτελεί το παράδοξο της επιθυμίας αυτής καθαυτήν, στην ουσιαστικότερη έκφανσή της; Αυτό δεν αποκαλύπτει και η αιώνια αναβολή της τελικής συνάντησης με «τον μακρινό αγαπημένο [άίβ ίβΓηβ θβΗβΜβ]»;2 Στο ίδιο γνωσιακό πνεύμα, ο Ντάγκλας Λένατ (ϋοιι§1&δ Ιιθη&ί) προσπαθεί να κατασκευάσει έναν υπολογιστή που θα διαθέτει ανθρώπινη κοινή λογική, γεμίζοντας τη μνήμη του με εκατομμύρια «προ φανείς» κανόνες όπως: Τίποτα δεν μπορεί να βρίσκεται σε δύο μέρη ταυτόχρονα. Όταν οι άνθρωποι πεθαίνουν, δεν ξαναγεννιούνται. Ο θάνατος είναι ανεπιθύμητος. Στα ζώα δεν αρέσει ο πόνος. Ο χρόνος προχωράει με τον ίδιο ρυθμό για τον καθένμν. Όταν βρέχει, οι άνθρωποι βρέχονται. Τα γλυκά πράγματα ___ _______ §1. ΜιοΙιεθΙ Ρ&ιιβη, ΟηιηάρΓούΙθίηβ άβΓ ΡΜΙοβορΜβ άβδ Θβΐ8ίβ8,

ΡίδοΙίθΓ ΎθΓΐ&β, Φρανκφούρτη 2001, σελ. 203. 2. Και ίσως αυτό το στοιχειώδες παράδοξο να μας παρέχει το κλει δί για να κατανοήσουμε τη σημερινή πολιτιστική-πολιτική ένταση στις σχέσεις μας με τους ξένους: η ανεκτική ανοιχτότητα, η πρόσκληση που απευθύνουμε σε αυτούς να παραμείνουν £)β, και το αντίθετό της, η ξενοφοβική απαίτηση να κρατηθούν ΡοΗ, σε απόσταση.

3. Η ΛΟΞΟΔΡΟΜΗΣΗ ΤΟΤ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΥ

93

έχουν ωραία γεύση.1 Ωστόσο, είναι στ’ αλήθεια τόσο προφανείς αυτοί οι κανόνες; Τι γίνεται με την ίδια σκέψη που τη μοιρά ζονται δύο άνθρωποι; Τι γίνεται με τους ανθρώπους που πι στεύουν στη μετενσάρκωση; Τι γίνεται με τους απελπισμένους ανθρώπους που επιθυμούν να πεθάνουν; Τι γίνεται με τους μαζοχιστές που τους αρέσει ο πόνος; Τι γίνεται με τις εμπειρίες που μας συγκλονίζουν, όπου ο χρόνος μοιάζει να τρέχει γρηγο ρότερα από το συνηθισμένο; Τι γίνεται με τους ανθρώπους που έχουν ομπρέλες και δεν βρέχονται; Τι γίνεται με εκείνους από μας που προτιμάμε τη μαύρη, «πικρή» σοκαλάτα από τη γλυκιά σοκολάτα; Εκτός αυτού του πλαισίου οφείλουμε να κατανοήσουμε και τη διαφορά ανάμεσα στην επιθυμία του Άλλου και την 7011158 ΒΏ0 6 (απόλαυση) του Άλλου* αυτή η διαφορά περιγράφεται συ χνά ως το κατώφλι του συμβολικού ευνουχισμού: ενώ η επιθυ μία του άλλου (£βηίϋνιΐ8 δΐιύίβοίίννδ και ούίβοίίνιΐδ*) μπορεί να ευδοκιμήσει μόνο στο βαθμό που ο Άλλος παραμένει μια μη αποκρυπτογραφημένη άβυσσος, η απόλαυση του Άλλου δείχνει την ασφυκτική του υπερεγγύτητα. Εδώ οφείλουμε να ανακαλέ σουμε τα δύο νοήματα του γαλλικού ίουίπ «απολαμβάνω» και «το δικαίωμα να απολαύσω κάτι [ακόμα και αν δεν μου ανή κει]», η αποκαλούμενη επικαρπία (για παράδειγμα, όταν ο ιδιο κτήτης ενός μεγάλου σπιτιού αφήνει το σπίτι στα παιδιά του, αλλά δίνει στον πιστό του υπηρέτη το δικαίωμα να μείνει στο διαμέρισμά του στο σπίτι μέχρι το θάνατό του χωρίς να πλη ρώνει νοίκι —ο υπηρέτης μπορεί να «απολαύσει» το διαμέρισμά του ελεύθερα). Η απόλαυση του Άλλου είναι λοιπόν το δικαίω μά του να «με απολαύσει» ως σεξουαλικό αντικείμενο — αυτό διακυβεύεται στην ανακατασκευή της καντιανής κατηγορικής προσταγής στο έργο του ντε Σαντ από τον Λακάν: «Ο καθένας μπορεί να μου πει: “έχω όλο το δικαίωμα να απολαύσω οποιο3. Αναφέρεται στο: ΜίοΜο ΚβΙπι, νϊ&ίοι25, ΑποΗογ Βοο&δ, Νέα Τόρκη 1997, σελ. 64. * Γενική υποκειμενική και αντικειμενική. (Σ.τ.μ.)

94


δήποτε μέρος του σώματός σου με οποιονδήποτε τρόπο μού προσφέρει ηδονή...” » Αν και αυτό φαίνεται να είναι μια «θηλυ κή θέση» (η γυναίκα ως ΜΒηίτυϋ του άντρα), αυτός ο Άλλος εί ναι τελικά η προοιδιπόδεια Μητέρα (γι’ αυτό το λόγο ο Λάκάν εφιστά την προσοχή στο γεγονός ότι στο σύμπαν του ντε Σαντ, με όλη τη «διαστροφικότητα» που το χαρακτηρίζει, η μη τέρα παραμένει απαγορευμένη). Μέσω του συμβολικού ευνου χισμού, αυτή η κατακλυσμική απόλαυση του Άλλου (της Μη τέρας)* αναιρείται (με την ακριβή εγελιανή έννοια του ΑιιΓΙιβύυηζ) στην εντοπισμένη (ΐοοαίίζβά) φαλλική απόλαυση (ίοιιίδδαηοΘ) η οποία, ακριβώς, είναι η απόλαυση υπό τους όρους της επιθυμίας, δηλαδή, όπως παρουσιάζεται μετά τον συμβολικό ευνουχισμό. Όταν ο Λακάν μιλάει για «φαλλική απόλαυση (ίοιπδδ&ηοβ)», πρέπει πάντα να έχουμε στο νου μας ότι ο φαλλός είναι το σημαίνον του ευνουχισμού — η φαλλική απόλαυση είναι επομένως η απόλαυση υπό τους όρους του συμ βολικού ευνουχισμού που διανοίγει και συντηρεί το πεδίο τής επιθυμίας. Σε αυτό το πνεύμα, ο Ρίτσαρντ Μπούθμπυ (Κίοΐιαπϊ ΒοοΙΙι&υ) ερμηνεύει το λακανικό αντικείμενο μικρό α ως το υπόλοιπο του Μητρικού Πράγματος εντός της επικράτειας του πατρικού συμ βολικού Νόμου: όΐαν η άμεση αντιμετώπιση του Μητρικού Πράγματος, της τρομακτικής της επιθυμίας, φιλτραριστεί μέσα από τον πατρικό Νόμο, «κάθε ενσάρκωση του αντικειμένου α επιτρέπει στο υποκείμενο, όχι να δώσει κάποια τελική απάν τηση στο ερώτημα της επιθυμίας του Άλλου, της αδιανόητης διάστασης του φαντασιακού άλλου που εμφανίζεται πρωτογονι κά ως ά&8 Όίη% (το Πράγμα), αλλά να περάσει αυτό το ερώ τημα στο ξετύλιγμα μιας συμβολικής διαδικασίας».4 Το πρό βλημα στον Μπούθμπυ είναι ότι προσυπογράφει αυτή την εξοιδιπόδιση (Οθάίρ&Ιίζ&Ιίοη) — ή, για να είμαστε πιο ακριβείς, * (Μ)ΟίΙΐΘΓ στα αγγλικά. (Σ.τ.μ.)

4. ΚίοΙιαΓά ΒοοΜιβΥ, Υόρκη 2002, σελ. 272.

ΡΓβιιά Ά8 α ΡΜΙοδορΙιβτ,

Κοιιίΐβάββ, Νέα


95

διαβάζει τον Λακάν σαν να την προσυπογράφει: «Η λειτουργία τής πατρικής μεταφοράς είναι να υποβάλλει την επιθυμία της Μητέρας (η οποία είναι της τάξεως του Πράγματος) στο νόμο του Πατέρα (ο οποίος περιλαμβάνει την ολότητα του συστήμα τος σημασιοδότησης, τη δομή της συμβολικής τάξης)».5 Για τον Μπούθμπυ, το χάσμα ανάμεσα στο Πραγματικό των σωματι κών παθών, της κινητικότητάς τους, και τη στερεότητα των φαντασιακών ταυτίσεων που συντονίζουν την ταυτότητα του υπο κειμένου αποτελεί το πρωταρχικό δεδομένο* υπάρχουν δύο τρό ποι διαπραγμάτευσης της περίσσειας του Πραγματικού, της τρομακτικής αβύσσου εκείνου που ενυπάρχει στην εικόνα πέρα από την εικόνα: είτε την αντιμετωπίζεις απευθείας είτε τη δια μεσολαβείς μέσω της συμβολικής τάξης. Εδώ, ωστόσο, υποστη ρίζει την προβληματική θέση της ταύτισης του Πραγματικού με τον ανοιχτό ορίζοντα του νοήματος, με τον αδιόρατο ανεί πωτο πυρήνα της δυνητικότητας (ροίβηΐί&ΐίφ) του νοήματος, με το αληθινό επίκεντρο αυτού που θέλουμε να πούμε αλλά το οποίο δεν μπορούμε ποτέ να αναπτύξουμε πλήρως: «Το πραγ ματικό είναι η διάσταση του 033 Ώίη£ (Πράγματος), αυτού που βρίσκεται στον άλλον κι όμως τον υπερβαίνει. Αυτή τη διάστα ση δεν μπορεί να την αφομοιώσει η εικόνα και κινητοποιείται σιωπηρά σε κάθε εγγραφή του σημαίνοντος, στην υπερχείλιση του νοήματος εξαιτίας της οποίας κάθε εκφορά του λόγου λέει πάντα περισσότερα από αυτά που θέλει να πει».6 Αντί για το τραυματικό αδάμαστο Πράγμα με το οποίο κα μία συναλλαγή δεν είναι δυνατή, εισερχόμαστε λοιπόν στην επικράτεια των συμβολικών ανταλλαγών όπου το Πραγματικό παρουσιάζεται ως το άπιαστο τελικό σημείο αναφοράς που θέ τει σε κίνηση το ατέρμονο γλίστρημα ( άβήνβ) των σημαινόν των. Ως εκ τούτου, ο Μπούθμπυ ταυτίζει το Πραγματικό με τον φαλλό ως Κύριο-Σημαίνον: ως σημαίνον, ο φαλλός αντιπρο σωπεύει την «υπερχείλιση του νοήματος», τη δυνητικότητα του 5. Όπ.π., σελ. 264. 6. Όπ.π., σελ. 287.

96


νοήματος που διαφεύγει κάθε προσδιορισμένη σημασιοδότηση. Υπάρχει, ωστόσο, κάποιο πρόβλημα σε αυτή την εκδοχή: αφή νεται να εννοηθεί ότι ο Λακάν κηρύττει τη φαλλική απόλαυση ως συμβολοποίηση/κανονικοποίηση (ηοπη&ΐίζ&ίίοη) της προσυμβολικής υπερβάλλουσας απόλαυσης του Άλλου (της Μητέ ρας) — ωστόσο, είναι στ αλήθεια αυτή η θέση του Λακάν; Εί ναι ο συμβολικός ευνουχισμός ο τελικός ορίζοντας της σκέψης του, πέραν του οποίου υπάρχει μονάχα η απροσπέλαστη άβυσ σος του Άλλου (της Μητέρας), το Πραγματικό της έσχατης Νύχτας που διαλύει όλες τις διακρίσεις; Για να μπορέσουμε να προσεγγίσουμε δόκιμα αυτό το ερώτημα, πρέπει να αναπτύξου με την έννοια του Πραγματικού. Ο Αλαίν Μπαντιού προσδιόρισε ως βασικό χαρακτηριστικό του εικοστού αιώνα το «πάθος για το Πραγματικό [1β ρα$8ίοη άη τβθ!]»: σε αντίθεση με τον δέκατο ένατο αιώνα των ουτοπι κών ή «επιστημονικών» εγχειρημάτων και ιδανικών, των σχε δίων για το μέλλον, ο εικοστός αιώνας στόχευε στο να προ σφέρει το ίδιο το πράγμα, την άμεση πραγματοποίηση της πο λυπόθητης Νέας Τάξης Πραγμάτων — ή, όπως το θέτει ο Φερνάντο Πεσσόα (ΡθπιηικΙο Ρθ88οβ): «...μην ποθείς να κατα σκευάσεις στο χώρο / που φαίνεται ότι θα σου ανοιχτεί στο μέλ λον, / και που σου υπόσχεται κάποιου είδους αύριο. Πραγμά τωσε τον εαυτό σου σήμερα, μην καθυστερείς. / Μόνο εσύ εί σαι η δική σου ζωή». Η έσχατη και καθοριστική εμπειρία εν αντιθέσει με την καθημερινή κοινωνική πραγματικότητα του Πραγματικού του εικοστού αιώνα ήταν η άμεση εμπειρία τού Πραγματικού στην ακραία βιαιότητά του ως το τίμημα που έπρεπε να πληρώσουμε $αα το ξήλωμα των παραπλανητικών στρωμάτων της πραγματικότητας.7 Στα χαρακώματα του Πρώ του Παγκοσμίου πολέμου, ο Ερνστ Γιούνγκερ (Επίδΐ: «Ιϋη£6ΐ\) εξυμνούσε την καταπρόσωπο μάχη ως την αυθεντική διυποκειμενική συνάντηση: η αυθεντικότητα βρίσκεται στην πράξη της βίαιης παράβασης, από το λακανικό Πραγματικό —το Πράγμα 7. Βλ. Αίαίη Βαάίοτι, ίβ δί&οΐβ, αδημοσίευτο χειρόγραφο, 2001.

3. Η ΛΟΞΟΔΡΟΜΗΣΗ ΤΟΥ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΥ

97

που αντιμετωπίζει η Αντιγόνη όταν καταπατά την τάξη τής Πόλης— ώς την μπαταϊγική υπερβολή. Αυτό το πάθος για το Πραγματικό μάς φέρνει αντιμέτωπους με την οντολογική αδυνατότητα του να συμπεριλάβουμε στον ίδιο χώρο της πραγματικότητας τις κανονικές καθημερινές μας διαδράσεις και, δίπλα σε αυτές, σκηνές έντονης απόλαυσης — ιδού πώς το διατύπωσε ο Μπατάιγ: Αιφνίδια, μια μανία κυριεύει το ον. Αυτή η μανία μάς είναι οι κεία, αλλά εύκολα μπορούμε να φανταστούμε την έκπληξη εκεί νου που δεν έχει επίγνωση και, μηχανικά, θα ανακάλυπτε άνευ μαρτύρων τα ερωτικά ξεσπάσματα μιας γυναίκας που τον είχε γοητεύσει με τη διακριτικότητά της. Θα διαγίγνωσκε μιαν ασθέ νεια, ανάλογη με τη λύσσα των σκυλιών. Σάμπως κάποια λυσσα σμένη σκύλα να είχε υποκαταστήσει την προσωπικότητα εκείνης που αντιμετώπιζε με τόση εκτίμηση...8 Μαρτυρία για το ότι αυτή η διάσταση είναι η διάσταση του ιε ρού αποτελεί το μικροσκάνδαλο που δημιουργήθηκε πριν έναδυο χρόνια από έναν άγγλο συγγραφέα που άρχισε ένα κείμενό του ως εξής: «Υπάρχουν γυναίκες για τις οποίες ισχύει ότι, προκειμένου να σου επιτραπεί να τις γαμάς ελεύθερα και κατ’ επα νάληψη, θα ήσουν έτοιμος να παρατηρείς ψύχραιμα τη σύζυγό σου και το μικρό σου παιδί να πνίγονται στα κρύα νερά». Αυτό δεν αποτελεί μια ακραία διατύπωση της «θρησκευτικής» τάξης του σεξουαλικού πάθους, που βρίσκεται πέραν της αρχής τής ηδονής και συνεπάγεται την τελεολογική αναστολή τού ηθικού; Ωστόσο, υπάρχει και ένας άλλος τρόπος προσέγγισης του Πραγματικού — δηλαδή, το πάθος του εικοστού αιώνα για το Πραγματικό έχει δύο όψεις: του εξαγνισμού και της αφαίρεσης. Σε αντίθεση με τον εξαγνισμό, που επιχειρεί να απομονώσει 8. ΟβΟΓ^βδ Ββί&ΠΙθ, ΕΓοϋοίδΐη, Οίίγ ΙιίβΜδ, Σαν Φρανσίσκο 1987, σελ. 106. [Ελληνική έκδοση: Ο ερωτισμός, μτφρ. Κ. Παπαγιώργη, Ίνδικτος, Αθήνα 2001, σελ. 158 (Σ.τ.μ.)]

98


τον πυρήνα του Πραγματικού μέσω ενός βίαιου ξηλώματος, η αφαίρεση ξεκινά από το Κενό, από την αναγωγή (((αφαίρεση») κάθε καθορισμένου περιεχομένου, και έπειτα προσπαθεί να εγκαταστήσει μια ελάχιστη διαφορά ανάμεσα σε αυτό το Κενό και σε κάποιο στοιχείο που λειτουργεί ως αντιπρόσωπός του. Εκτός από τον ίδιο τον Μπαντιού, ο Ζακ Ρανσιέρ ^βοςιιΐθδ Κ&ηοίβΓθ) ήταν εκείνος που ανέπτυξε αυτή τη δομή ως δομή τής πολιτικής του «άδειου συνόλου», του «υπεράριθμου» στοι χείου που ανήκει στο σύνολο αλλά δεν έχει κάποια διακριτή θέση μέσα σε αυτό. Τι είναι η καθαυτό πολιτική για τον Ραν σιέρ;9 Το φαινόμενο που παρουσιάστηκε για πρώτη φορά στην Αρχαία Ελλάδα, όταν τα μέλη του δήμου (εκείνοι που δεν εί χαν σταθερά καθορισμένη θέση στο ιεραρχικό κοινωνικό οικο δόμημα) δεν απαίτησαν απλώς να ακουστεί η φωνή τους ενάν τια σε αυτούς που ήταν στην εξουσία, αυτούς που ασκούσαν κοινωνικό έλεγχο — δηλαδή, όταν δεν διαμαρτυρήθηκαν απλώς για την αδικία ( Ιβ ίοΓί) που υπέφεραν, θέλοντας να ακουστεί η φωνή τους, να αναγνωριστεί ως τμήμα της δημόσιας σφαίρας, σε ισότιμη θέση με αυτή της κυρίαρχης ολιγαρχίας και αρι στοκρατίας* ακόμη περισσότερο, αυτοί οι αποκλεισμένοι, που δεν είχαν στέρεη θέση στο κοινωνικό οικοδόμημα, αυτοπαρουσιάστηκαν ως οι αντιπρόσωποι, οι ενσαρκωτές, του Κοινωνικού Όλου, της αληθινής Καθολικότητας («εμείς —οι “τιποτένιοι” , που δεν μας υπολογίζουν στην υφιστάμενη τάξη πραγμάτων— είμαστε ο λαός, είμαστε Όλοι ενάντια σε άλλους που αντιπρο σωπεύουν μονάχα τα συγκεκριμένα προνομιακά τους συμφέρον τα»). Εν συντομία, η πολιτική σύγκρουση ονοματίζει την έντα ση που υπάρχει ανάμεσα ςρ;ο δομημένο κοινωνικό σώμα, όπου κάθε μέρος έχει τη θέση του, και το «μέρος που δεν χωρά που θενά», που αναστατώνει αυτή την τάξη για χάρη της κενής αρ χής της καθολικότητας, εκείνου που ο Μπαλιμπάρ (Β&ΐίβ&ι*) ονομάζει β£3/ι7>βΓίθ, της ηθικής ισότητας όλων των ανθρώπων ως ομιλούντων όντων — μέχρι και των 1ίηιηαη§, των «αλητών», 9. Βλ.

Ι α ο ς ι ΐ θ δ Κ β ι ιο & γ θ , 1 /3

ιηβδβηίθηΐθ, Ο&ΙΐΙβθ, Παρίσι 1995.


99

στη σημερινή φεουδαλική-καπιταλιστική Κίνα, αυτών που (με τους όρους της υφιστάμενης τάξης πραγμάτων) είναι εκτοπι σμένοι, μετακινούνται ελεύθερα, δίχως να έχουν εργασία και κατοικία, αλλά ούτε και καταγεγραμμένη πολιτιστική ή σεξου αλική ταυτότητα. Η καθαυτό πολιτική λοιπόν πάντα ενέχει κά ποιο είδος βραχυκυκλώματος ανάμεσα στο Καθολικό και το Μερικό: πάντα ενέχει το παράδοξο της «καθολικής ενικότητας» (αηίνΘΓ8&1 δίη£ΐιΐ3Γ), μιας ενικότητας που εμφανίζεται ως εκπρόσωπος του Καθολικού, αποσταθεροποιώντας τη «φυσική» λειτουργική δομή των σχέσεων του κοινωνικού σώματος. Αυτή η ταύτιση του μη-μέρους με το Όλον, του μέρους αυ τού της κοινωνίας που δεν έχει κάποια κατάλληλα καθορισμέ νη θέση σε αυτήν (ή που αντιστέκεται στην υποδεέστερη θέση που του δίνεται) με το Καθολικό, αποτελεί τη θεμελιακή κίνη ση πολιτικοποίησης και μπορεί να εντοπιστεί σε όλα τα μεγά λα δημοκρατικά συμβάντα, από τη Γαλλική Επανάσταση (όπου η ίΓοίδίΘΐηβ βίαί* ανακήρυξε τον εαυτό της ταυτόσημο με το ίδιο το Έθνος, ενάντια στην αριστοκρατία και τον κλήρο) μέ χρι το θάνατο του πρώην-Ευρωπαϊκού Σοσιαλισμού (όπου τα «φόρουμ» των διαφωνούντων ανακήρυξαν τον εαυτό τους αντι πρόσωπο ολόκληρης της κοινωνίας ενάντια στη νομενκλατούρα του Κόμματος). Με αυτήν ακριβώς την έννοια, η πολιτική και η δημοκρατία είναι συνώνυμες: ο βασικός στόχος τής αντιδημοκρατικής πολιτικής, εξ ορισμού και ανέκαθεν, ήταν και είναι η αποπολιτικοποίηση, δηλαδή το άνευ όρων αίτημα ότι «τα πράγματα πρέπει να επιστρέφουν στην ομαλότητα», με κάθε άτομο να κάνει τη δική του/της ιδιαίτερη δουλειά. Η ίδια θέση μπορεί να διατυπωθεί με αντικρατικούς όρους: αυτοί που αφαιρούνται από την αγκάλη του Κράτους δεν υπολογίζονται, δεν προσμετρούνται — η πολλαπλή τους παρουσία δεν αντιπροσω πεύεται σωστά στο Ένα του Κράτους. Με αυτή την έννοια, η «ελάχιστη διαφορά» είναι η διαφορά ανάμεσα στο σύνολο και σε αυτό το πλεονασματικό στοιχείο που ανήκει στο σύνολο, αλ * Τρίτη Τάξη. (Σ.τ.μ.)

100


λά του λείπει οποιαδήποτε διαφοροποιητική ιδιότητα που θα προσδιόριζε τη θέση του μέσα στο οικοδόμημα του συνόλου: εί ναι ακριβώς αυτή η έλλειψη συγκεκριμένης (λειτουργικής) δια φοράς που το κάνει να ενσαρκώνει την καθαρή διαφορά ανάμε σα στο χώρο και τα στοιχεία του.10 Αυτό το «υπεράριθμο» στοι χείο είναι λοιπόν κάποιο είδος «Μάλεβιτς (Μ&ΐβνίοΐι)* της πο λιτικής», ένας κύβος πάνω σε μια επιφάνεια που σημειώνει την ελάχιστη διαφορά ανάμεσα στο χώρο και σε αυτό που λαμβά νει χώρα, ανάμεσα στο φόντο και τη φιγούρα. Ή, στην ορολο γία του Λακλάου (ΙιΗοΙπιι) και της Μουφ (ΜοιιίΓβ), αυτό το «υπεράριθμο» στοιχείο εμφανίζεται όταν περνάμε από τη δια φορά στον ανταγωνισμό: εφόσον, σε αυτό, όλες οι ποιοτικές δια φορές που είναι εγγενείς στο κοινωνικό οικοδόμημα αναστέλ λονται, αυτό το στοιχείο αντιπροσωπεύει την «καθαρή» διαφο ρά ως τέτοια, το μη κοινωνικό μέσα στο πεδίο του κοινωνικού.11 Ή —για να το διατυπώσουμε με την ορολογία της λογικής τού σημαίνοντος— σε αυτό, το ίδιο το Μηδέν μετράται ως Ένα. Αυτό το πέρασμα από τον εξαγνισμό στην αφαίρεση δεν εί10. Τι είναι, λοιπόν, αυτή η ελάχιστη διαφορά; Στο Ενυδρείο του Λονδίνου (Ιιοηάοη Αςιι&πυιη), στη Νότια Όχθη (δοιιΐΐι Β ηπΙΟ, υπάρ χει μια πισίνα με νερό που σε πρώτη ματιά μοιάζει να είναι άδεια, σαν να τη γεμίζει μόνο βρόμικο νερό, γεμάτη από σχεδόν διαφανή σωματί δια σκόνης. Αν κοιτάξουμε πιο προσεκτικά, ωστόσο, θα παρατηρήσου με ότι αυτά τα σωματίδια σκόνης είναι μικροσκοπικά ζώα που ζουν στα βάθη του ωκεανού — σχεδόν διάφανα, «άυλα» πλάσματα που μπορούν και επιβιώνουν στην τρομερή πίεση του βάθους όντας τελείως ανοιχτά στο περιβάλλον τους (το νερό), τελείως διαπερατά, με όλη τους την υλι^ κότητα να συνίσταται σε ένα ’ λεπτό στρώμα που μοιάζει με τρισδιά στατο σκίτσο του περιγράμματος τους, στερούμενα σχεδόν οποιασδήποτε υλικής ουσίας, πλέοντας ελεύθερα στο νερό, δίχως να φέρνουν καμία αντίσταση σε αυτό. * Μ&ΐβνΐοΐι, ΚαζίιηίΓ (1878-1935): Ρώσος ζωγράφος και σχεδιαστής, ιδρυτής της σχολής του σουπρεματισμού. (Σ.τ.μ.) 11. Βλ. Επιβδίο Ιι&οίαιι αηά Οΐίδηίίΐΐ Μοιιίϊβ, Ηβ§βιηοηγ αηά 8οοιβΗξΙ 8ίΓαΙβ§γ, VθΓδο, Λονδίνο και Νέα Τόρκη 1985.


101

ναι επίσης και το πέρασμα από τον Καντ στον Χέγκελ; Από την ένταση ανάμεσα στα φαινόμενα και το Πράγμα σε μια ασυ νέπεια/χάσμα ανάμεσα στα ίδια τα φαινόμενα; Η συνηθισμένη αντίληψη της πραγματικότητας τη βλέπει σαν έναν σκληρό πυρήνα που αντιστέκεται στην εννοιολογική κατανόηση — ο Χέγκελ απλώς παίρνει αυτή την ιδέα της πραγματικότητας πε ρισσότερο κυριολεκτικά: η μη εννοιολογική πραγματικότητα εί ναι κάτι που εμφανίζεται όταν η εννοιακή (ηοίίοπΗΐ) αυτοανά πτυξη εγκλωβίζεται σε μια ασυνέπεια, και γίνεται αδιάφανη στον εαυτό της. Εν συντομία, το όριο μεταφέρεται από το εξω τερικό στο εσωτερικό: υπάρχει Πραγματικότητα επειδή, και στο βαθμό που, η Έννοια (Νοίίοη) είναι ασυνεπής, δεν συμπί πτει με τον εαυτό της. Οι πολλαπλές προοπτικές ασυνέπειες μεταξύ των φαινομένων δεν είναι αποτέλεσμα της επίδρασης του υπερβατικού Πράγματος — αντίθετα, αυτό το Πράγμα δεν είναι τίποτα άλλο από την οντολογικοποίηση της ασυνέπειας μεταξύ των φαινομένων. Η λογική αυτού του αναποδογυρίσματος είναι τελικά η ίδια με το πέρασμα από την ειδική στη γε νική θεωρία της σχετικότητας του Αϊνστάιν (Είηδίβίη). Ενώ η ειδική θεωρία ήδη εισάγει την ιδέα της καμπύλης του χώρου, αντιλαμβάνεται αυτή την καμπυλότητα ως αποτέλεσμα της ύλης: η παρουσία της ύλης είναι εκείνη που καμπυλώνει το χώ ρο — δηλαδή, μόνο ένας άδειος χώρος δεν θα ήταν καμπυλωτός. Με το πέρασμα στη γενική θεωρία, η αιτιότητα αντιστρέ φεται: μακράν τού να αποτελεί την αιτία της καμπυλότητας του χώρου, η ύλη δεν είναι παρά αποτέλεσμά της. Παρομοίως, το λακανικό Πραγματικό —το Πράγμα—δεν είναι τόσο η αδρα νής παρουσία που «καμπυλώνει» τον συμβολικό χώρο (εισάγοντας χάσματα και ασυνέπειες), αλλά, μάλλον, το αποτέλεσμα αυτών των χασμάτων και ασυνεπειών. Το Πραγματικό ως η τρομαχτική πρωταρχική άβυσσος που καταπίνει τα πάντα, διαλύοντας κάθε ταυτότητα, πολύ γνώριμο στη λογοτεχνία όπου του έχουν αποδοθεί πολλαπλές μορφές, από τη δίνη του Πόε (Ροβ) και τον «τρόμο» που βιώνει ο Κουρτζ στο τέλος της Καρδιάς του σκότους ( ΗβαΗ οί ΰαΓίεηβδδ) του

102


Κόνραντ (ΟοηΓ&ά) στον Πιπ από το Μόμπυ-Ντιχ (Μοβγ-ϋίοίΟ του Μέλβιλ (Μβίνίΐΐβ) ο οποίος, ριγμένος στο βυθό του ωκεα νού, έχει μια εμπειρία του θεού δαίμονα: Κατέβηκε ζωντανός σέ άπίστευτα βάθη, οπου έμπρός στά άπαθή μά τια του γλιστρούσαν καί πηγαινοέρχονταν παράξενες μορφές του άρχέγονου άπαραμόρφωτου κόσμου... δ Πίπ είδε εκείνους τούς άναρίθμητους, άπανταχού-παρόντες, οπως δ Θεός, πολύποδες, πού σχηματί ζουν τά κοράλλια, να υψώνουν μέσα άπό τό υπέδαφος των νερών εκεί νες τις κολοσσιαίες τους αποικίες. Ειδε τό πόδι του θεοΰ πάνω στόν ποδοκίνητο μοχλό του άργαλειου καί μίλησε γι’ αυτό· γι’ αυτό καί οί συνάδελφοί του τον άποκάλεσαν τρελό.*

Αυτό το Πραγματικό είναι ακριβώς το ύστατο δέλεαρ που, όπως ο Ρίτσαρντ Κέρνυ (Κ ιοΙιηπϊ Κ θηπιθυ) έχει τονίσει σω στά,12 μπορεί να το οικειοποιηθεί εύκολα η Νέα Εποχή (Νβ^ν Αββ), όπως γίνεται με την ιδέα του τερατώδους θεού του Τζόζεφ Κάμπελ ΟοδβρΙι Ο&ιηρββΐΐ): Με τη λέξη τέρας εννοώ κάποια απαίσια παρουσία ή οπτασία (δρρΗΠίίοη) που ανατινάζει κάθε πρότυπο αρμονίας, ευταξίας και ηθικής συμπεριφοράς που έχουμε... Αυτός είναι ο θεός στο ρόλο του καταστροφέα. Τέτοιου είδους εμπειρίες υπερβαίνουν τις ηθι κές κρίσεις. Αυτό εξαφανίζεται... ο θεός είναι φρικιαστικός.13 Ενάντια σε αυτή την ιδέα του Πραγματικού, πρέπει να τονί σουμε ότι το λακανικό Πραγματικό δεν-είναι κάποιο άλλο Κέν τρο, κάποιο «βαθύτερο», «αληθινότερο» κεντρικό σημείο ή «μαύρη τρύπα» γύρω από την οποία ταλαντεύονται τα μορφώ___________ ^ * Χρησιμοποιήσαμε την εξαίρετη μετάφραση του Α. Κ. Χριστοδού λου, βλ. Ηβππαη Μβίνίΐΐθ, Μόμπυ-Ντιχ ή Η Φάλαινα, ΟιιίβηβθΓβ, Αθήνα 1991, σελ. 663. (Σ.τ.μ.) 12. Βλ. Κίο1ΐ3Γά Κβ3Γηθγ, 8ίΓαη§βΓ8, Οοάδ αηά Μοηδίβτδ, Κουίΐβάββ, Λονδίνο 2003, σελ. 99. 13. «Γοδβρίι ΟβιϊιρθΙΙ, Ώιβ Ρ οψ θγ οί ΜγίΙι, ϋοιιβΙβά&Υ, Νέα Υόρκη 1988, σελ. 222.


103

ματα του συμβολικού* μάλλον, είναι το εμπόδιο εξαιτίας τού οποίου κάθε Κέντρο πάντα μετατίθεται, χάνεται. Ή, αναφορι κά με τη θεματική του Πράγματος καθ’ εαυτό: το Πραγματικό δεν είναι η άβυσσος του Πράγματος που αιωνίως διαφεύγει τη διάνοιά μας, και εξαιτίας του οποίου κάθε συμβολοποίηση του Πραγματικού είναι μερική και εν τέλει ακατάλληλη* είναι, μάλλον, το αόρατο εμπόδιο, εκείνη η παραμορφωτική οθόνη, που πάντα «διαψεύδει» την πρόσβασή μας στην εξωτερική πραγματικότητα, εκείνο το «κόκαλο στο λαιμό» που δίνει μια παθολογική νότα σε κάθε συμβολοποίηση, εξαιτίας του οποίου, δηλαδή, κάθε συμβολοποίηση χάνει το αντικείμενό της. Ή, αναφορικά με την ιδέα του Πράγματος ως του τελικού τραυμα τικού αβάσταχτου Αναφερόμενου που αδυνατούμε να το αντιμε τωπίσουμε άμεσα, αφού η άμεση παρουσία του είναι εκτυφλω τική: κι αν η ίδια η ιδέα ότι η παραπλανητική καθημερινή πραγματικότητα είναι ένα πέπλο που κρύβει τη Φρίκη τού αβάσταχτου Πράγματος είναι λανθασμένη; Κι αν το τελικό πέ πλο που κρύβει το Πραγματικό είναι η ίδια η ιδέα του φρικιαστικού Πράγματος που βρίσκεται πίσω από το πέπλο; Οι επικριτές του λακανικού Πραγματικού αρέσκονται στο να καταδεικνύουν τον προβληματικό χαρακτήρα της διάκρισης ανάμεσα στο Συμβολικό και το Πραγματικό: η ίδια η πράξη της χάραξης μιας γραμμής ανάμεσα στα δύο δεν είναι μια κατεξοχήν συμβολική πράξη; Αυτή η κριτική, ωστόσο, στηρίζεται σε μια παρανόηση και ο καλύτερος τρόπος για να την εξηγή σουμε είναι να αναφερθούμε στη «θηλυκή» λογική του μη-Όλου (ηοη-Αΐΐ) που αναπτύσσει ο Λακάν στο Σεμινάριο XX. Σύμφω να με τη συνηθισμένη ανάγνωση αυτής της λογικής, το «μηΌλον» σημαίνει ότι δεν υπόκειται η ολότητα της γυναίκας στη φαλλική λειτουργία: υπάρχει κάποιο μέρος της που αντιστέκε ται στον συμβολικό ευνουχισμό, στην ένταξή της στη συμβολι κή τάξη. Ωστόσο, υπάρχει ένα πρόβλημα με αυτή την ανάγνω ση: πώς, τότε, πρέπει να κατανοήσουμε τη συμπληρωματική διατύπωση σύμφωνα με την οποία δεν υπάρχει τίποτα στη γυ ναίκα που να μην υπόκειται στη φαλλική λειτουργία, που να

104


μην εντάσσεται στη συμβολική τάξη; Στον τόμο Διαβάζοντας το Σεμινάριο XX (Ββ3άίη£ 8βπιίηΒΓ XX), υπάρχει μια ενδιαφέ ρουσα διάσταση απόψεων μεταξύ του Μπρους Φινκ (Βγιιοθ ΡίηΐΟ και της Σουζάν Μπάρναρντ (8αζ3ηηβ Β&πι&Γά) που αφορά αυτό ακριβώς το σημείο. Ο Φινκ ακολουθεί τη συνηθι σμένη ανάγνωση: η ίοηΐΒΒαηοβ ΐβΐϊΐίηίηβ ,* εκείνο το μέρος τής γυναίκας που αντιστέκεται στη συμβολοποίηση, βρίσκεται πέ ραν τής ομιλίας- μπορεί να βιωθεί μόνο σε κάποια σιωπηλή μυ στικιστική έκσταση στα πρότυπα της Αγίας θηρεσίας του Μπερνίνι* με άλλα λόγια, το «δεν υπάρχει ίοιΠδδ&ηοΘ που να μην είναι φαλλική ίοιΠδδδηοΘ» σημαίνει ότι η γυναικεία ίουίδδ&ποΘ δεν υπάρχει με την αυστηρή έννοια της συμβολικής ύ παρξης — δεν είναι συμβολοποιημένη, απλώς εξ-ίσταται ( θ χ δίδίδ) εκτός της ομιλίας: «είναι άφατη. Εκείνη τη στιγμή δεν υπάρχουν λόγια».14 Πώς, λοιπόν, μπορούμε να διαβάσουμε την ταύτιση από τον Λακάν της γυναικείας ίοιιίδδΗΠοΘ με τη ίοιιίδδ&ηοΘ της ομιλίας, τη ίοιπδδ&ηοθ που είναι έμφυτη στην ίδια την πράξη του ομιλείν; Αποτελεί σημάδι της εξαιρετικής επιστημονικής ακεραιότητας του Φινκ ότι ομολογεί ανοιχτά την αμηχανία του σε αυτό το σημείο, λέγοντας ότι αυτό, ίσως, αποτελεί απλώς ένα παράδειγμα της ασυνέπειας του Λακάν, που φαίνεται να υποστηρίζει αντιφατικά πράγματα μέσα σε διάστημα λίγων σελίδων: Πώς [η ίοαίδδ&ηοβ ίβιηίηΙηΘ ως ικανοποίηση του ομιλείν] είναι συμβατή με την ιδέα ότι είναι μια άφατη εμπειρία... δεν προ σποιούμαι ότι γνωρίζω... Ούτε μπορώ να πω γιατί ο Λακάν σχε-' τίζει [την ικανοποίηση του ομιλείν] ειδικά με τις γυναίκες... Δεν χρειάζεται να υποθέσουμε ό'φ υπάρχει κάποιου είδους απόλυτη ενότητα ή συνέπεια στο έργο του.15 * Γυναικεία απόλαυση. (Σ.τ.μ.) 14. Βπιοβ Ρίηΐζ, «Κηοννίβάββ πηά ^ιιΐδδίΐηοβ)), στο 8ιιζ&ηηβ ΒβγιιηπΙ Ηηά Βπιοβ Ρίηΐε (επιμ.), Κβ3άΐη§ δβηιίηαΓ XX, δϋΝΥ ΡΓβδδ, Ώλμπανυ 2002, σελ. 40. 15. Όπ.π.

3. Η ΛΟΞΟΔΡΟΜΗΣΗ ΤΟΤ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΙ

105

Ωστόσο, μια τέτοια ασυνέπεια θα ήταν καταστροφική για τον Λακάν, αν σκεφτούμε ότι αυτό το σημείο είναι απολύτως κεν τρικό στην έννοια της σεξουαλικής διαφοράς* έτσι, προτού συναινέσουμε στο ότι έχουμε να κάνουμε με μια απλή ασυνέπεια, πρέπει να προσπαθήσουμε να συμφιλιώσουμε τις δύο δηλώσεις. Το δοκίμιο της Μπάρναρντ μας δείχνει τον τρόπο να αποφύ γουμε αυτό το αδιέξοδο όταν επιμένει πως το γυναικείο «μηΌλον» δεν σημαίνει ότι υπάρχει κάποιο μυστηριώδες μέρος της γυναίκας έξω από το συμβολικό, αλλά η απλή απουσία της ολοποίησης (ΐοίαΐίζ&ϋοη), του Όλου: η ολοποίηση λαμβάνει χώρα μέσω της συγκροτητικής της εξαίρεσης, και αφού στη γυναικεία λιμπιντική οικονομία δεν υπάρχει Έξωθεν, δεν υπάρ χει Εξαίρεση από τη φαλλική λειτουργία, γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο η γυναίκα είναι βουτηγμένη στη συμβολική τάξη πιο ολι κά από τον άντρα — χωρίς περιορισμό, χωρίς εξαίρεση: ...η γυναικεία δομή (και, επομένως, η Άλλη ίοιιίδδ&ηοβ) παράγεται σε σχέση με ένα «σύνολο» που δεν εξαρτά την ύπαρξή του από κάποια εξωτερική, συγκροτητική εξαίρεση... Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει, με τη σειρά του, ότι το μη-όλον (ηοη-\ν!ιο1β) της γυναικείας δομής βρίσκεται απλώς εκτός της τάξης της ανδρικής δομής ή ότι είναι αδιάφορο ως προς αυτήν. Μάλλον, βρίσκεται ολόκληρη εντός της φαλλικής λειτουργίας ή, με τα λόγια του Λα κάν, «4εν δεν βρίσκεται εκεί. Βρίσκεται εκεί πλήρως»*... Ευρι σκόμενο λοιπόν στο συμβολικό «χωρίς εξαίρεση», το γυναικείο υποκείμενο συνάπτει μια σχέση με τον Άλλο που παράγει μια άλλη «απεριόριστη» μορφή απόλαυσης.16 Ας ανακαλέσουμε στη μνήμη μας τη διάσημη σκηνή, από την /Τερσονα του Μπέργκμαν (ΒβΓ£ΐΠΗη), όπου η Μ πίμπι Άντερσον (Βί& ί ΑηάβΓδδοη) μιλάει για κάποιο όργιο σε μια παραλία και για τις παθιασμένες ερωτικές περιπτύξεις στις οποίες συμ

* (ίδΙίΘ ίδ ηοί ηοΐ αΐ &Ι1 ίΙιβΓβ. δΐιβ ίδ ΙΙιβΓβ ίη ίύΐΐ». (Σ.τ.μ.) 16. δυζβηηβ ΒβπΐΗΓά, «Τοηβυβδ ο£ Αη^βίδ», όπ.π., σελ. 178.

106


μετείχε: δεν βλέπουμε αναδρομικές (ΠπδΙι&ΗοΙζ) εικόνες* παρ’ όλα αυτά, αυτή η σκηνή είναι μια από τις πιο ερωτικές σκηνές σε ολόκληρη την ιστορία του κινηματογράφου — η έξαψη βρί σκεται στον τρόπο που τα λέει, και αυτή η έξαψη που κατοι κεί στο ίδιο το ομιλείν είναι η ίοηίΒδαηοβ ίβιηίηίηβ. Και, πα ρεμπιπτόντως, το ίδιο το δίδυμο της Μπίμπι Άντερσον και της Λιβ Ούλμαν (Ιιίν υΐΙπίΗη) —της υστερικής-ομιλητικής «συνηθι σμένης» γυναίκας και της πιο αριστοκρατικής Ούλμαν, της ηθοποιού που αποσύρεται μένοντας απόλυτα σιωπηλή—δεν ανα παράγει τελικά τις δύο όψεις της γυναικείας απόλαυσης, της υστερικής «υπερταύτισης» με το ομιλείν, και της σιωπής, της απόσυρσης στο άφατο; Επιπλέον, όπως έχουν παρατηρήσει πολλοί κριτικοί, αυτό το δίδυμο δεν αναπαράγει και τη δυάδα αναλυτή-αναλυόμενου της ψυχαναλυτικής θεραπείας; Η Ούλ μαν, «επίσημα» μια ψυχιατρική ασθενής, δεν παίζει το ρόλο τού αναλυτή του οποίου η σιωπή απογοητεύει τον αναλυόμενο, προκαλώντας του/της υστερικά ξεσπάσματα;17 Και αυτό το δίδυμο (που στα Λακανικά μαθήματα* αντιπροσωπεύεται από το $ και το α) δεν αποτελεί μια επιπλέον ένδειξη ότι η θέση του ανα λυτή είναι θεμελιακά θηλυκή, σε αντίθεση με το αρσενικό δί 17. «Η νοσοκόμα γίνεται ασθενής και η ασθενής γίνεται νοσοκόμα. Η σιωπή της Βόγκλερ σχηματίζει μια οθόνη πάνω στην οποία η Άλμα προβάλλει αυτό που κάποιος ακαδημαϊκός κλάδος θα ονόμαζε φαντάσματά της και κάποιος άλλος εξομολογήσεις της. Τελικά, η ηθοποιός γίνεται θεατής και η νοσοκόμα περφόρμερ» (Ρ&ίδ1θγ ΙάνΐηρΙοη, Ιη^αΐΒΓ ΒβΓξΐηαη αηά ίήβ Βίίυαίδ ο ί Α ιί, Ο ο γ π θ Ι Ι υ η ί ν θ Γ δ ί φ Ρ γ θ 8 $ ,

ΙΙΙιβοη 1982, σελ. 206). Η χρήση του μικρού ονόματος και του επιθέτου σε αυτό το παράθεμα είναι απ(&ύτως δικαιολογημένη: η Άλμα, ως το υστερικό υποκείμενο-ασθενής, βρίσκεται εδώ «προσωπικά», ονομαστικά, αποκαλύπτοντας την ιδιοσυγκρασιακή της μυχιότητα* ενώ η Ελίζαμπεθ βρίσκεται εδώ απλώς ως η «Βόγκλερ», η απρόσωπη οθόνη, όχι ως πρό σωπο. * ιη&ίΐιβιηθδ: φορμαλιστικά μαθηματικά σύμβολα του Λακάν. Ονο μάστηκαν πιθανότητα κατ’ αναλογίαν προς τα ρΐιοηβπίθδ (φωνήματα) των μετασωσσυριανών φορμαλιστών γλωσσολόγων. (Σ.τ.μ.)


107

δυμο του 8 ι και του 82 (της γνώσης του Κυρίου και του Δού λου); Αυτό σημαίνει ότι το Πραγματικό δεν είναι εξωτερικό ως προς το Συμβολικό: το Πραγματικό είναι το ίδιο το Συμβολικό στην τροπικότητα του μη-Όλου, χωρίς να έχει κάποιο εξωτερι κό Όριο/Εξαίρεση. Με αυτήν ακριβώς την έννοια, η γραμμή που χωρίζει το Συμβολικό από το Πραγματικό δεν είναι μόνο μια κατεξοχήν συμβολική χειρονομία, αλλά η χειρονομία αυτή που εγκαθιδρύει το Συμβολικό, και το πέρασμα στο Πραγματι κό δεν συνεπάγεται ότι πρέπει να εγκαταλείψουμε τη γλώσσα, να ριχτούμε στην άβυσσο του χαοτικού Πραγματικού, αλλά, αντίθετα, ότι πρέπει να αφήσουμε κατά μέρος τον ίδιο τον υπαινιγμό σε κάποιο εξωτερικό σημείο αναφοράς, που διαφεύγει το Συμβολικό. ΙΥ αυτό και η λογική του Χέγκελ είναι η (πρώ τη περίπτωση της) λογική(ς) του Πραγματικού — ακριβώς εξαιτίας του «απόλυτου πανλογισμού» του Χέγκελ, της απάλει ψης κάθε εξωτερικής αναφοράς. Εν συντομία, το ακατονόμαστο είναι αυστηρά εγγενές στη γλώσσα —αλλά πώς αναδύεται; Δεν είναι ότι χρειαζόμαστε λέξεις για να περιγράψουμε τα αντικεί μενα, για να συμβολοποιήσουμε την πραγματικότητα, και ότι μετά, πλεονασματικά, υπάρχει κάποια περίσσεια πραγματικό τητας, ένας τραυματικός πυρήνας που αντιστέκεται στη συμβο λοποίηση — αυτό το σκοταδιστικό μοτίβο του ακατονόμαστου Πυρήνα της Υψηλότερης Πραγματικότητας που διαφεύγει την επικράτεια της γλώσσας πρέπει να απορριφθεί αυστηρά* όχι εξαιτίας κάποιας αφελούς πίστης ότι τα πάντα μπορούν να προσδιοριστούν, να κατανοηθούν από τη λογική μας, αλλά εξαι τίας του γεγονότος ότι το Ακατονόμαστο είναι αποτέλεσμα της γλώσσας. Η πραγματικότητα βρίσκεται μπροστά στα μάτια μας πολύ πριν από τη γλώσσα, και αυτό που κάνει η γλώσσα, στην πιο θεμελιακή της κίνηση, είναι —όπως το έθεσε ο Λα κάν—το ακριβώς αντίθετο από το να προσδιορίζει την πραγμα τικότητα: σκάβει μια τρύπα εντός της, ανοίγει την ορατή/πα ρούσα πραγματικότητα προς τη διάσταση του άυλου/αθέατου. Όταν απλώς σε βλέπω, απλώς σε βλέπω — αλλά μόνο ονομά-

108


ζοντάς σε μπορώ να δείξω την άβυσσο που υπάρχει μέσα σου πέραν αυτού που βλέπω. Τι είναι λοιπόν το Πραγματικό; Ο Τζόναθαν Αιρ («Ιοηαΰι&η Ι«63ΐ·)18 έχει δείξει πώς η «προ-Σωκρατική» στροφή του Φρόυντ προς τον Έρωτα (Επ>δ) και το Θάνατο (Τΐι&η&Ιοδ) ως τις δύο βασικές αντιθετικές δυνάμεις του σύμπαντος είναι μια προσπά θεια διαφυγής, μια ψευδοεξήγηση που προκλήθηκε από την ανικανότητά του να συλλάβει ορθά τη διάσταση «πέραν της αρ χής της ηδονής» που συνάντησε στην πρακτική του. Αφού κα θορίζει την αρχή της ηδονής ως τη «λοξοδρόμηση» (δν^βΓνβ) που ορίζει τη λειτουργία του ψυχικού μας μηχανισμού, ο Φρό υντ είναι αναγκασμένος να πραγματευτεί τα φαινόμενα (κυρίως επαναλήψεις τραυματικών εμπειριών) που διαταράσσουν αυτή τη λειτουργία: τα φαινόμενα που αποτελούν μια εξαίρεση η οποία δεν μπορεί να εξηγηθεί με τους όρους της αρχής της ηδο νής. Ήταν «σε αυτό το σημείο που ο Φρόυντ έθαψε στη γη τον πολύτιμο θησαυρό της ιδέας του: ότι ο νους μπορεί να διαταράξει την ίδια του τη λειτουργία». Αντί να προσπαθήσει να συλλάβει αυτή την τομή (αρνητικότητα) ως τέτοια στις διάφο ρες τροπικότητές της, θέλει να τη θεμελιώσει σε μια άλλη, «βαθύτερη», θετικότητα. Με φιλοσοφικούς όρους, κάνει το ίδιο λάθος που εντοπίζει ο Χέγκελ στον Καντ μόλις ο Καντ ανακα λύπτει την εσωτερική ασυνέπεια της πραγματικότητας που βιώνουμε, νιώθει την ανάγκη να θέσει την ύπαρξη κάποιας άλ λης, απρόσιτης, αληθινής πραγματικότητας των Πραγμάτων καθ’ εαυτά, αντί να αποδεχτεί αυτή την ασυνέπεια: «Ο Φρόυντ δεν οδεύει προς την ανακάλυψη κάποιας νέας ζωτικής δύναμης, αλλά επιχειρεί να κουκουλώσει ένα τραύμα στην ψυχαναλυτική θεωρία. Με αυτόν τον τρόπο,' η επίκληση του Πλάτωνα και των 18.

Ό λ ε ς ο ι α να φ ο ρ ές π ο υ α κ ο λο υ θ ο ύ ν κ α ι δ ε ν α ν α γ ρ ά φ ετα ι η π η γ ή

τ ο υ ς ε ί ν α ι π α ρ μ έ ν ε ς α π ό τ ο «Γ ο η & ϋ ι& η Ι ι β » Γ , « Ο ί ν β Τ β ΐβ

ο ί Εγο8

& η ά Ε ι η ο ΐΐο χ ι α ΐ Β ί δ π ι ρ ί ΐ ο η » ,

Τ & ο ιη & δ Β & Γ ίδ ο Ι ιβ Γ β Γ ( ε π ι μ . ) ,

Μοάβτη, Χ Ι η ίν Θ Γ δ ίΙ ν

σ το

ϋο τβ

8 Β Γθ & Ιε! Α

δ ϋ & ά ι Β α ι ΐδ ο Ι ι β η ά

Ετούοοη: Ε$8αγ8 οη Ε γοβ, Αηοΐβηί αηά

ο ί θ Μ ο α § ο Ρ γ© 8 8 , Σ ικ ά γ ο , υ π ό δ η μ ο σ ίε υ σ η .


109

αρχαίων προσφέρει μια ψεύτικη αίσθηση νομιμοποίησης και ασφάλειας». Συμφωνώ απόλυτα με τον Λιρ: μακράν τού να ονο ματίζει ένα αβάσταχτο τραυματικό γεγονός που οι περισσότεροι από μας δεν μπορούμε να το αποδεχτούμε (του γεγονότος ότι «επιδιώκουμε το θάνατο»), η εισαγωγή του θανάτου ως κοσμι κής αρχής (και η εξύψωση της λίμπιντο σε Έρωτα ως της άλ λης κοσμικής αρχής) είναι μια προσπάθεια να καλυφθεί το αλη θινό τραύμα. Η φαινομενική «ριζοσπαστικοποίηση» είναι, στην ουσία, μια φιλοσοφική εξημέρωση: η τομή που διακόπτει τη λειτουργία τού σύμπαντος —το οντολογικό του σφάλμα, κατά κάποιον τρόπο— μετασχηματίζεται σε μία από τις δύο θετικές κοσμικές αρχές, επανεγκαθιδρύοντας με αυτόν τον τρόπο την ειρηνευτική, αρμονική αντίληψη του σύμπαντος ως πεδίου μά χης των δύο αντιτιθέμενων αρχών. (Σημαντικές είναι επίσης και οι επιπτώσεις για τη θεολογία: αντί να διερευνήσει το ανα τρεπτικό αδιέξοδο του μονοθεϊσμού μέχρι τις έσχατες συνέπειές του, ο Φρόυντ παλινδρομεί στην παγανιστική σοφία.) Εδώ ο Λιρ εισάγει την ιδέα των «αινιγματικών όρων», οι οποίοι φαίνεται πως περιγράφουν κάποια προσδιορισμένη οντό τητα ενώ, στην πραγματικότητα, απλώς αντιπροσωπεύουν την αποτυχία της νόησής μας: όταν αναφέρει το Θάνατο, ο Φρόυντ «πιστεύει πως ονομάζει κάποιο αληθινό πράγμα στον κόσμο αλ λά στην πραγματικότητα εισάγει έναν αινιγματικό όρο στο λό γο (άίδ€οαΓδβ) μας. Δεν υπάρχει ονοματοδοσία, γιατί δεν έχει απομονώσει τίποτα πραγματικά για να ονομάσει. Ελπίζει να δώσει μια εξήγηση, αλλά στην πραγματικότητα αυτό που μας δίνει είναι μια ψευδαίσθηση εξήγησης». Τα παραδείγματα από την ιστορία της επιστήμης αφθονούν εδώ — από το φλογιστόν (μια ψευδοέννοια που απλώς αποκάλυπτε την άγνοια του επι στήμονα για το πώς ταξιδεύει πραγματικά το φως) μέχρι τον «ασιατικό τρόπο παραγωγής» του Μαρξ (που είναι ένα είδος αρνητικού δοχείου: το μόνο αληθινό περιεχόμενο αυτής της έν νοιας είναι «όλοι οι τρόποι παραγωγής που δεν ταιριάζουν με την τυπική κατηγοριοποίηση των τρόπων παραγωγής που κά νει ο Μαρξ»). Ωστόσο, ο Λιρ δεν είναι λίγο υπερβολικός στην

110


απόρριψή του των «αινιγματικών όρων»; Αποτελούν στ’ αλήθεια μόνο ενδείξεις της αποτυχίας και της άγνοιάς μας; Δεν έχουν έναν σημαντικό δομικό ρόλο; Ο «αινιγματικός όρος» ταιριάζει ακριβώς σε αυτό που ο Λακάν αποκαλεί Κύριο-Σημαίνον (τον φαλλό ως σημαίνον), το «κενό» σημαίνον που δεν έχει σημαινόμενο: αυτό το σημαίνον (η πατρική μεταφορά) αποτελεί το υποκατάστατο της επιθυμίας της μητέρας, και η συνάντηση με την επιθυμία της μητέρας, με το αίνιγμά της (οΛβ νυοί?, τι θέ λει;) είναι η πρωταρχική συνάντηση με την αδιαφάνεια του Άλλου. Το γεγονός ότι ο φαλλός είναι ένα σημαίνον, και όχι το σημαινόμενο, έχει κεντρική σημασία εδώ: το φαλλικό σημαίνον δεν παρέχει κάποια εξήγηση για το αίνιγμα της επιθυμίας τής μητέρας, δεν αποτελεί το σημαινόμενο της (δεν μας λέει «τι θέλει πραγματικά η μητέρα»), απλώς περιγράφει τον απροσπέ λαστο χώρο της επιθυμίας της. Επιπλέον, όπως το ανέπτυξε ο Κλωντ Λεβί-Στρως (ΟΙ&ιηΙθ Ιιβνί δίχαιΐδδ) (στον οποίο ο Λα κάν στηρίζεται εδώ), κάθε σημασιοδοτικό σύστημα αναγκαστι κά περιέχει ένα τέτοιο παράδοξο υπερβολικό (βχοβδδίνθ) στοι χείο, που αντιπροσωπεύει το αίνιγμα που του διαφεύγει. Υπάρχουν και άλλες αναλογίες με τον Λακάν: για να το πούμε στα λακανικά, η θέση του Λιρ δεν είναι ότι η φροϋδική αρχή της ηδονής είναι «μη-Όλη»; Δεν υπάρχει τίποτα εκτός της, δεν υπάρχουν εξωτερικά όρια, κι όμως δεν είναι πλήρης, μπορεί να καταρρεύσει. Γιατί λοιπόν συμβαίνουν οι τομές; Πό τε διακόπτει το μυαλό μας την ίδια του τη λειτουργία; Αυτές οι τομές απλώς συμβαίνουν, μη όντας θεμελιωμένες σε κάπβιο βαθύτερο Κανόνα: ως ένα τυφλό καταστροφικό ρα88&£β α Γαοίβ (πέρασμα στην πράξη), όταΐν συλλαμβάνουμε τον εαυτό μας να είναι εγκλωβισμένος σε ένα αδιέξοδο* ως ένα τραυματικό συναπάντημα. Και πάλι, αυτό που ο Λιρ αποκαλεί χάσμα ανάμεσα στην κανονική λειτουργία της ψυχής (υπό τη λοξοδρομούσα πο ρεία της αρχής της ηδονής) και τη διακοπή της ταιριάζει τέ λεια στο ζευγάρι αυτόματο και τύχη* του Λακάν (που προέρ * Άΐιίοηιαίοη και ίγοίιβ στο πρωτότυπο. (Σ.τ.μ.)


111

χεται από τον Αριστοτέλη, ο οποίος αποτελεί και για τον Λιρ τη μεγάλη αυθεντία)* όταν ο Λιρ περιγράφει πώς, «μετά από κάποια τομή, ο νους προσπαθεί να ξαναγυρίσει στις λοξοδρο μούσες δραστηριότητες της σεξουαλικότητας, της φαντασίωσης, του ονείρου», εκεί απηχεί καθαρά την ιδέα του Λακάν για το πώς οι φαντασματικοί σχηματισμοί και οι συμβολικές μυθο πλασίες προσπαθούν να μπαλώσουν τις εισβολές του Πραγμα τικού. Επιπλέον, όταν ο Λιρ τονίζει ότι το τραύμα είναι απλώς ένα είδος, μια από τις τροπικότητες, της τομής, αυτό δεν είναι απολύτως ανάλογο με τη θέση του Λακάν ότι το τραύμα είναι μόνο μια από τις τροπικότητες του Πραγματικού; Μήπως, λοιπόν, η παρεξήγηση ανάμεσα στο Λακάν και τον Λιρ οφείλεται απλώς και μόνο στην ορολογία; Στην κριτική του για τη θεραπεία της Ντόρας από τον Φρόυντ, ο Λιρ ισχυρίζε ται ότι ο Φρόυντ επαναλαμβάνει το λάθος του Κυρίου Κ. (Ηβη* Κ.), και «υποθέτει ότι [η Ντόρα] είναι ήδη γυναίκα, όταν το πρόβλημά της είναι ότι προσπαθεί να καταλάβει πώς να γίνει γυναίκα. Τποθέτει ότι κατανοεί ήδη την ερωτική ζωή, ενώ εκείνη προσπαθεί να καταλάβει τι είναι». Εν συντομία, ο Φρό υντ ερμηνεύει την Ντόρα ως μια σεξουαλικά ώριμη γυναίκα με ξεκάθαρες (αν και ασυνείδητες) επιθυμίες, αντί να τη δει όπως πραγματικά ήταν: ένα κορίτσι που αναζητούσε ακόμα το μυ στήριο της γυναικείας επιθυμίας, και προέβαλλε τη λύση αυτού του μυστηρίου στην Κυρία Κ. (Ργηιι Κ.), στο δικό της «υπο κείμενο που υποτίθεται ότι γνωρίζει (πώς να επιθυμεί)». Ωστό σο, ο Λιρ μοιάζει να χάνει την ουσία εδώ, η οποία έγκειται στο ότι το να αναζητάς τη λύση αυτού του μυστηρίου αποτελεί τον ορισμό του γυναικείου υστερικού υποκειμένου: δεν υπάρχει κα μία γυναίκα που να γνωρίζει στ’ αλήθεια πώς να επιθυμεί — μια τέτοια γυναίκα θα ήταν η λακανική Γυναίκα, η γυναίκα που δεν υπάρχει, της οποίας η ύπαρξη είναι απλώς μια φαντασίωση. Το γενικότερο συμπέρασμα που πρέπει να βγάλουμε από αυτό έχει να κάνει με τη θέση του Έρωτα σε σχέση με την το μή. Ο Λιρ συνήθως εντοπίζει τον Έρωτα εντός της παρεκκλίνουσας πορείας της «αρχής της ηδονής» — ωστόσο, ο έρωτας, η

112


συντριπτική εμπειρία του ερωτεύεσθαι, δεν είναι μια κατεξοχήν τομή, η μητέρα όλων των τομών, το άνοιγμα της δυνατότητας νέων δυνατοτήτων; Επομένως, ο ίδιος ο έρωτας δεν αποτελεί το καλύτερο παράδειγμα του «αινιγματικού όρου»; Αναφέρεται εξ ορισμού σε κάποιον άγνωστο X, στο ]β ηβ 8Ά18 (ΐηοί* που μας κάνει να ερωτευόμαστε — τη στιγμή που θα μπορώ να απαριθ μήσω τους λόγους για τους οποίους σε αγαπώ, αυτά που υπάρ χουν σε σένα και με έκαναν να σε ερωτευτώ, μπορούμε να πού με με σιγουριά ότι αυτό δεν είναι αγάπη. Και, ΐΏυίαϋδ ιηυίαηάί8** το ίδιο δεν ισχύει και για τη σεξουαλικότητα; Η συντρι πτική συνάντηση του παιδιού με το απροσπέλαστο αίνιγμα της σεξουαλικότητας των γονέων του δεν είναι η τομή που ανα στατώνει το ναρκισσιστικό κλείσιμό του, και το υποχρεώνει να έρθει αντιμέτωπο με νέες δυνατότητες, όπως θα το έθετε ο Ζαν Λαπλάνς Οβαη Ι/&ρΐΗηο1ΐ6); Το περαιτέρω συμπέρασμα που μπορούμε να βγάλουμε από αυτή τη διαφορά είναι ότι, ίσως, δεν μπορούμε να αντιπαραθέτουμε τη λοξοδρόμηση και την το μή τόσο απλά όσο τείνει να κάνει ο Λιρ — ιδού πώς ορίζει τη λοξοδρόμηση: Ονομάζω αυτόν τον τύπο διανοητικής λειτουργίας λοξοδρόμηση επειδή ασκεί κάποιο είδος βαρυτικής έλξης σε ολόκληρο το πε δίο της συνειδητής νοητικής λειτουργίας, λυγίζοντάς το και δίνοντάς του ιδιόμορφα σχήματα. Αναλογικά, εντοπίζουμε την ύπαρξη μαύρων τρυπών από τον τρόπο που το φως λοξοδρομεί προς αυ τές. Εντοπίζουμε αυτό το είδος ασυνείδητης διαδικασίας από τους τρόπους που η συνειδητή μας σκέψη, οι σωματικές μας εκφρά σεις, οι πράξεις μας και τα όνειρά μας λοξοδρομούν προς αυτήν. I" Ωστόσο, για τον Λακάν, το Πραγματικό (ενός τραύματος) απο τελεί επίσης μια «λοξοδρόμηση», μια μαύρη τρύπα που μπορεί να εντοπιστεί μόνο από τα αποτελέσματά της, μόνο από τον * Κατιτίς. (Σ.τ.μ.) ** Τηρουμένων των αναλογιών. (Σ.τ.μ.)


113

τρόπο που «καμπυλώνει» τον νοητικό χώρο, λυγίζοντας τη γραμ μή των νοητικών διαδικασιών. Και μήπως και η σεξουαλικότη τα (αυτό το Πραγματικό του ανθρώπινου ζώου) δεν αποτελεί μια τέτοια λοξοδρόμηση; Εδώ πρέπει να αποδεχτούμε τη θεμε λιακή ιδέα του Φρόυντ σύμφωνα με την οποία η σεξουαλικότη τα δεν ακολουθεί την αρχή της ηδονής: ο θεμελιώδης τρόπος εμφάνισής της είναι η τομή, η εισβολή κάποιας υπερβολικής απόλαυσης που διαταράσσει την «κανονική», ισορροπημένη λει τουργία του ψυχικού μηχανισμού. Μήπως αυτό σημαίνει ότι ο Λακάν επαναλαμβάνει το λάθος του Φρόυντ, και με τη σειρά του εντοπίζει και πάλι την αιτία της τομής σε κάποια προϋπάρχουσα θετική εξωτερική οντότη τα, όπως είναι το Πράγμα, άα3 ΰίη£, η απροσπέλαστη υπό σταση του Πραγματικού; Εφόσον ο ίδιος ο Λιρ κάνει αναφορά στη φυσική (μαύρες τρύπες), αξίζει να αναφερθούμε εδώ για ακόμα μια φορά στη γενική θεωρία της σχετικότητας, στην οποία η ύλη, μακράν τού να αποτελεί την αιτία της καμπυλό τητας του χώρου, συνιστά το αποτέλεσμά της. Κατά τον ίδιο τρόπο, το λακανικό Πραγματικό —το Πράγμα— δεν είναι τόσο η αδρανής παρουσία που «καμπυλώνει» τον συμβολικό χώρο (εισάγοντας τομές σε αυτόν), αλλά, μάλλον, το αποτέλεσμα αυ τών των τομών. Σε αντίθεση με τον Λιρ, για τον οποίο η λο ξοδρόμηση σημαίνει τη λοξοδρόμηση της αρχής της ηδονής, που λειτουργεί ως δύναμη σταθερότητας και περιστασιακά διαταράσσεται από τομές, για τον Λακάν, η λοξοδρόμηση είναι η αποσταθεροποιητική δύναμη, η βαρυτική έλξη της οποίας διαταράσσει το ψυχικό αυτόματο.* Η μνημόνευση της παραδειγματικής ανάλυσης της χωρικής διάταξης των κτισμάτων στους \νίηηβΙ)Η£ο, μιας από τις φυλές των Μεγάλων Λιμνών, από τον Λεβί-Στρως, στη Δομική Αν θρωπολογία (ΒίηιοίιίΓαΙ ΑηίΙΐΓοροΙο§&) του, ίσως μας βοηθήσει εδώ. Η φυλή διαιρείται σε δύο υποομάδες («ημιφύλια»), σε

* αηίοΐΏαίοη στο πρωτότυπο. (Σ.τ.μ.)

114


«εκείνους που είναι από πάνω» και σε «εκείνους που είναι από κάτω»* αν ζητήσουμε από ένα άτομο να ζωγραφίσει σε ένα κομμάτι χαρτί, ή στην άμμο, το γενικό διάγραμμα του χωριού του (τη χωρική διάταξη των καλυβών), παίρνουμε δύο διαφορε τικές απαντήσεις, ανάλογα με την υποομάδα στην οποία ανή κουν. Και οι δύο αντιλαμβάνονται το χωριό ως έναν κύκλο· αλ λά για τη μια υποομάδα υπάρχει ένας επιπλέον κύκλος από κεν τρικά σπίτια εντός αυτού του κύκλου, κι έτσι έχουμε δύο ομό κεντρους κύκλους· ενώ για την άλλη υποομάδα ο κύκλος διαι ρείται στα δύο από μια καθαρή διαχωριστική γραμμή. Με άλ λα λόγια, τα μέλη της πρώτης υποομάδας (ας την ονομάσουμε «συντηρητική-κορπορατιστική») αντιλαμβάνεται το γενικό διά γραμμα του χωριού σαν ένα δαχτυλίδι από σπίτια λίγο ως πο λύ συμμετρικώς διατεταγμένα γύρω από τον κεντρικό ναό, ενώ τα μέλη της δεύτερης («επαναστατικής-ανταγωνιστικής») υπο ομάδας αντιλαμβάνονται το χωριό τους σαν δύο διακριτούς σω ρούς σπιτιών που τα χωρίζουν κάποια αόρατα σύνορα.19 Αυτό στο οποίο θέλει να καταλήξει ο Λεβί-Στρως είναι ότι το συγ κεκριμένο παράδειγμα δεν πρέπει σε καμιά περίπτωση να μας οδηγήσει στον πολιτισμικό σχετικισμό, σύμφωνα με τον οποίο η αντίληψη του κοινωνικού χώρου εξαρτάται από το συλλογικό ανήκειν του παρατηρητή: αυτή η διαίρεση σε δύο «σχετικές» αντιλήψεις περιέχει μια κρυμμένη αναφορά σε μια σταθερά —όχι στην αντικειμενική, «πραγματική» διάταξη των κτιρίων, αλλά σε έναν τραυματικό πυρήνα, σε έναν θεμελιακό ανταγωνισμό τον οποίο οι κάτοικοι του χωριού δεν είναι σε θέση να συμβολοποιήσουν, να λάβουν υπόψη τους, να «εσωτερικεύσουν», $α αποδεχτούν σε μια ανισορροπία των κοινωνικών σχέσεων που , εμποδίζει τη σταθεροποίησή της κοινότητας σε ένα αρμονικό όλον. Οι δύο αντιλήψεις του γενικού διαγράμματος είναι απλώς δύο αλληλοαποκλειόμενες προσπάθειες να αντιμετωπίσουν αυ 19. Οΐ&ιιάβ Ιιθ ν ί- δ ίΓ 3 ΐΐ8 8 , «ϋ ο ϋιι&Ι ΟΓβ&ηίζ&ίίοηδ ΕχίδΙ?», στο 5 ΙηιοίιίΓαΙ ΑηίΙΐΓοροΙο8γ, Β&δίο Βοο&δ, Νέα ΐόρκη 1963, σελ. 131-163* τα σκίτσα βρίσκονται στις σελ. 133-134.


115

τόν τον τραυματικό ανταγωνισμό, να γιατρέψουν την πληγή του μέσω της επιβολής μιας ισορροπημένης συμβολικής δομής. Σε αυτό ακριβώς το σημείο μπορούμε να διακρίνουμε με ποια ακριβώς έννοια το Πραγματικό επεμβαίνει μέσω της ανα μόρφωσης. Πρώτα έχουμε την «πραγματική», «αντικειμενική» διάταξη των σπιτιών, και ύστερα τις δύο διαφορετικές συμβολοποιήσεις τους που διαστρεβλώνουν και οι δύο, με αναμορφικό τρόπο, την πραγματική διάταξη. Το «Πραγματικό» εδώ, ωστό σο, δεν είναι η πραγματική διάταξη, αλλά ο τραυματικός πυ ρήνας του κοινωνικού ανταγωνισμού ο οποίος διαστρεβλώνει την αντίληψη που έχουν τα μέλη της φυλής για τον πραγματι κό ανταγωνισμό. Το Πραγματικό είναι λοιπόν το απαρνημένο X εξαιτίας του οποίου η αντίληψη που έχουμε για την πραγματι κότητα διαστρεβλώνεται αναμορφικά. (Παρεμπιπτόντως, αυτή η τριεπίπεδη δομή είναι ακριβώς ομόλογη με την τριεπίπεδη δομή της ερμηνευτικής των ονείρων του Φρόυντ: ο πραγματικός πυρήνας του ονείρου δεν είναι η λανθάνουσα σκέψη τού ονείρου που μετατίθεται/μεταφράζεται στην έκδηλη υφή του, αλλά η ασυνείδητη επιθυμία που εγγράφεται μέσω αυτής τής διαστρέ βλωσης της λανθάνουσας σκέψης στην έκδηλη υφή.) Αυτό σημαίνει ότι το λακανικό Πραγματικό βρίσκεται από τη μεριά της δυνητικότητας (νΐι1;ιι&1ϋγ). ενάντια στην «πραγ ματική πραγματικότητα». Ας πάρουμε την περίπτωση του πό νου. Υπάρχει μια στενή σχέση ανάμεσα στη δυνητικοποίηση της πραγματικότητας και την εμφάνιση ενός άπειρου και απείρως καλλιεργούμενου σωματικού πόνου, πολύ δυνατότερου από τον συνηθισμένο: όταν συνδυαστούν η βιογενετική και η Δυνη τική Πραγματικότητα δεν ανοίγονται νέες «επαυξημένες» δυ νατότητες βασανισμού, νέοι και πρωτάκουστοι ορίζοντες διεύ ρυνσης της ικανότητάς μας να αντέχουμε τον πόνο (μέσω της αύξησης της αισθητηριακής μας ικανότητας να υπομένουμε τον πόνο και, πάνω απ’ όλα, μέσω της επινόησης νέων μορφών πρόκλησης πόνου που προσβάλλουν άμεσα τα κέντρα του εγκε φάλου τα οποία ευθύνονται για τον πόνο, παρακάμπτοντας την αισθητηριακή αντίληψη); Ίσως, η έσχατη σαδική εικόνα ενός

116


«αθάνατου» θύματος βασανισμού που μπορεί να υπομείνει ατε λείωτο πόνο, χωρίς να μπορεί να ξεφύγει πεθαίνοντας όποτε το θελήσει, γίνει πραγματικότητα. Σε έναν τέτοιο αστερισμό, ο έσχατος πραγματικός/αδύνατος πόνος δεν είναι πια ο πόνος του πραγματικού σώματος, αλλά ο «απόλυτος» δυνητικός-πραγματικός πόνος που θα προξενείται από τη Δυνητική Πραγματικό τητα, στην οποία θα κινούμαστε (το ίδιο, φυσικά, ισχύει και για τη σεξουαλική ηδονή). Μια ακόμη πιο «πραγματική» προ σέγγιση ανοίγεται από την προοπτική της άμεσης χειραγώγη σης των νευρώνων μας: αν και δεν είναι «πραγματικός», υπό την έννοια ότι δεν αποτελεί μέρος της πραγματικότητας στην οποία ζούμε, αυτός ο πόνος είναι αδύνατος-πραγματικός. Το ίδιο δεν ισχύει και για τα συναισθήματα; Ας πάρουμε το όνειρο του Χίτσκοκ για την άμεση χειραγώγηση των συναι σθημάτων: στο μέλλον, ο σκηνοθέτης δεν θα χρειάζεται πια να εφευρίσκει περίπλοκες αφηγήσεις και να τις σκηνοθετεί με έναν πειστικά σπαρακτικό τρόπο, για να προκαλέσει την αρμόζουσα συναισθηματική αντίδραση του θεατή· θα έχει τη δυνα τότητα να χρησιμοποιεί ένα πληκτρολόγιο ηλεκτρονικού υπο λογιστή που θα είναι άμεσα συνδεδεμένο με τον εγκέφαλο του θεατή έτσι ώστε, με την επιλογή των κατάλληλων πλήκτρων, ο θεατής θα νιώθει θλίψη, τρόμο, συμπάθεια, φόβο... θα τα νιώ θει πραγματικά, σε τέτοιο βαθμό που δεν τον συναντούμε ποτέ σε καταστάσεις «στην πραγματική ζωή» που προκαλούν φόβο ή θλίψη. Είναι απολύτως απαραίτητο να διακρίνουμε αυτή τη διαδικασία από τη Δυνητική Πραγματικότητα* ο φόβος δεν §ιεγείρεται από τη δημιουργία εικονικών πλάνων και ήχων που προκαλούν φόβο, αλλά μέοω μιας άμεσης επέμβασης που πα ρακάμπτει εντελώς το επίπεδο την αντίληψης. Αυτό, και όχι η «επιστροφή στην πραγματική ζωή» από το τεχνητό δυνητικό περιβάλλον, είναι το Πραγματικό που δημιουργεί η ίδια η ριζο σπαστική δυνητικοποίηση. Αυτό που βιώνουμε εδώ στην καθα ρότερη μορφή του είναι επομένως το κενό ανάμεσα στην πραγ ματικότητα και το Πραγματικό: το Πραγματικό της σεξουαλι κής ηδονής, ας πούμε, που προκαλείται από την άμεση επέμ


117

βαση στους νευρώνες δεν λαμβάνει χώρα στην πραγματικότητα της σωματικής επαφής, παρ’ όλα αυτά είναι «πιο πραγματικό από την πραγματικότητα», πιο έντονο. Αυτό το Πραγματικό λοιπόν υπονομεύει τη διαίρεση ανάμεσα στα πραγματικά αντι κείμενα και τις δυνητικές προσομοιώσεις (δίιηιιΐΒΟΓβ) τους: αν, στη Δυνητική Πραγματικότητα, σκηνοθετήσω μια αδύνατη φαν τασίωση, μπορώ να βιώσω εκεί μια «τεχνητή» σεξουαλική από λαυση που θα είναι πολύ πιο «πραγματική» από ό,τι μπορώ να βιώσω στην «πραγματική πραγματικότητα». Το Πραγματικό είναι λοιπόν ταυτόχρονα και το Πράγμα στο οποίο είναι αδύνατη η άμεση πρόσβαση και το εμπόδιο που αποτρέπει αυτή την άμεση πρόσβαση* χαι το Πράγμα που μας διαφεύγει και η παραμορφωτική οθόνη που μας κάνει να το χά νουμε. Πιο συγκεκριμένα, το Πραγματικό είναι σε τελική ανά λυση η ίδια η αλλαγή προοπτικής από την πρώτη σκοπιά στη δεύτερη. Θυμηθείτε την πασίγνωστη ανάλυση του Αντόρνο για τον ανταγωνιστικό χαρακτήρα της ιδέας της κοινωνίας: σε πρώτη προσέγγιση, το χάσμα ανάμεσα στις δύο αντιλήψεις τής κοινωνίας (της αγγλοσαξονικής ατομικιστικής-νομιναλιστικής αντίληψης και της ντυρκαϊμιανής οργανισμικής αντίληψης της κοινωνίας ως ολότητας που προϋπάρχει των ατόμων) μοιάζει αγεφύρωτο* φαίνεται σαν να έχουμε να κάνουμε με μια πραγ ματική καντιανή αντινομία που δεν μπορεί να λυθεί μέσω μιας ανώτερης «διαλεκτικής σύνθεσης» και η οποία εξυψώνει την κοινωνία σε ένα απροσπέλαστο Πράγμα-καθ’ εαυτό* σε μια δεύτερη προσέγγιση, ωστόσο, πρέπει απλώς να καταλάβουμε ότι αυτή η ριζική αντινομία που φαίνεται ότι αποκλείει την πρό σβασή μας στο Πράγμα είναι ήδη το ίδιο το Πράγμα — το θε μελιακό χαρακτηριστικό της σημερινής κοινωνίας είναι ο ασυμ φιλίωτος ανταγωνισμός ανάμεσα στην Ολότητα και το άτομο. Αυτή η αλλαγή δεν είναι δομικά ανάλογη με αυτήν στο ρω σικό ανέκδοτο από την ύστερη σοβιετική εποχή για τον Ραμπίνοβιτς [Κ&ϋίηονΐίοΐι]; Ο Ραμπίνοβιτς θέλει να μεταναστεύ σει από τη Σοβιετική Ένωση για δύο λόγους: «Πρώτον, φοβά μαι πως, αν διαλυθεί η σοσιαλιστική τάξη πραγμάτων, όλο το

118


φταίξιμο για τα εγκλήματα των κομμουνιστών θα πέσει σε μας, τους Εβραίους». Στην αναφώνηση του κρατικού γραφειοκράτη «Μα τίποτε δεν πρόκειται ποτέ να αλλάξει στη Σοβιετική Ένωση! Ο σοσιαλισμός ήρθε για να μείνει εις τους αιώνας των αιώνων!» ο Ραμπίνοβιτς απαντά ήρεμα: «Αυτός είναι ο δεύτερός μου λόγος!» Το ίδιο το πρόβλημα-εμπόδιο εμφανίζεται αναδρο μικά ως η ίδια του η λύση, αφού αυτό που μας εμποδίζει την άμεση πρόσβαση στο Πράγμα είναι ακριβώς το ίδιο το Πράγ μα. Η διαφορά έγκειται απλώς στην αλλαγή προοπτικής —και, με τον ίδιο τρόπο ακριβώς, η τελευταία ανατροπή στην παρα βολή του Κάφκα για την Πόρτα του Νόμου βασίζεται σε μια απλή αλλαγή προοπτικής: ο άνθρωπος από την επαρχία, όταν αντιμετωπίζει την Πόρτα του Νόμου που εμποδίζει την πρό σβασή του στο τρομαχτικό Πράγμα (το Νόμο), ενημερώνεται ότι, από την αρχή, η πόρτα υπήρχε μόνο γι’ αυτόν — δηλαδή, είχε συμπεριληφθεί στο Νόμο από την αρχή* ο Νόμος δεν ήταν απλώς το Πράγμα που συνάρπαζε το βλέμμα του αλλά πάνταήδη {&1λνΗγ8-ΗΐΓ6&άγ] του επέστρεφε το βλέμμα. Και, για να πάμε ένα βήμα παραπέρα, δεν βρίσκουμε ακριβώς την ίδια αλ λαγή στον πυρήνα της χριστιανικής εμπειρίας; Ο ριζικός χωρι σμός του ανθρώπου από τον θεό είναι που μας ενώνει με τον θεό, εφόσον, στο πρόσωπο του Ιησού, ο θεός είναι τέλεια χω ρισμένος από τον εαυτό του — έτσι το θέμα δεν είναι να «υπερβούμε» το κενό που μας χωρίζει από τον θεό, αλλά να κατα λάβουμε τον τρόπο με τον οποίο αυτό το κενό είναι εσωτερικό στον ίδιο τον Θεό (ο Χριστιανισμός ως η απόλυτη εκδοχή του ανεκδότου του Ραμπίνοβιτς). Αυτή η έννοια της αλλφγής μάς επιτρέπει επίσης μια νέα5 προσέγγιση του Νίτσε, ο οποίος, στο ίδιο και το αυτό κείμενο (Πέρα από το καλό και το κακό*) δείχνει να υποστηρίζει δύο αντικρουόμενες επιστημολογικές θέσεις20: από τη μια, την αντί* Βλ. Φ. Νίτσε, Πέρα από το καλό και το κακό, μτφ. Ζ. Σαρίκα, Νησίδες, Αθήνα 2001. (Σ.τ.μ.) 20. Εδώ βασίζομαι στην ΑίβηΚα Ζιιρ&ηδίο, «Τπιίΐι ΑοοοΓάίηβ ίο


119

ληψη της αλήθειας ως του αβάσταχτου Πραγματικού Πράγμα τος [ΚθβΙ Τΐιίηβ], ως κάτι επικίνδυνου, ακόμη και θανατηφό ρου, σαν το άμεσο βλέμμα προς τον ήλιο του Πλάτωνα* έτσι ώστε το πρόβλημα να γίνεται πόση αλήθεια μπορεί να αντέξει ο άνθρωπος δίχως να τη νερώσει ή να την παραποιήσει. Από την άλλη, τη «μεταμοντέρνα» αντίληψη ότι η εμφάνιση [βρρβ&Γ&ηοβ] έχει μεγαλύτερη αξία από την ηλίθια πραγματι κότητα: ότι, σε τελευταία ανάλυση, δεν υπάρχει κάποια οριστι κή Πραγματικότητα παρά μόνο η αλληλεπίδραση της πληθώ ρας των φαινομένων επομένως θα έπρεπε να εγκαταλείψουμε την αντιπαράθεση πραγματικότητας και φαινομενικότητας —το μεγαλείο τού ανθρώπου έγκειται στο ότι μπορεί να δώσει προ τεραιότητα στην έξοχη αισθητική φαινομενικότητα παρά στην γκρίζα πραγματικότητα. Δηλαδή, με τους όρους του Μπαντιού, το πάθος για το Πραγματικό κόντρα στο πάθος για το ομοίω μα. Πώς μπορούμε να αναγνώσουμε μαζί αυτές τις δύο αντικρουόμενες θέσεις; Μήπως ο Νίτσε είναι εδώ απλώς ασυνεπής, ταλαντευόμενος ανάμεσα σε δύο αλληλοαποκλειόμενες απόψεις; Ή μήπως υπάρχει κάποιος «τρίτος δρόμος»; Αυτό που εννοώ εί ναι το εξής: μήπως οι δύο αντικρουόμενες επιλογές (πάθος για το Πραγματικό/πάθος για το ομοίωμα) δείχνουν την πάλη τού Νίτσε, την αποτυχία του να αρθρώσει τη «σωστή» θέση η οποία του διέφευγε; Ας επιστρέψουμε στο παράδειγμά μας από τον Λεβί-Στρως: η θέση του πρέπει τώρα να είναι ξεκάθαρη. Δεν είναι τα πάντα απλώς ένα εσωτερικό παιχνίδι των φαινο μένων, υπάρχει ένα Πραγματικό —αυτό το Πραγματικό, ωστό σο, δεν είναι το απρόσιτο Πράγμα, αλλά το χάσμα που εμπο δίζει την πρόσβασή μας σε αυτό, ο «βράχος» του ανταγωνισμού που διαστρεβλώνει την εικόνα του αντικειμένου της αντίληψης μέσω μιας μερικής προοπτικής. Και, ξανά, η «αλήθεια» δεν εί ναι η «πραγματική» κατάσταση, δηλαδή η «άμεση» αντίληψη του αντικειμένου δίχως την προοπτική διαστρέβλωση [ρβΓδρβΝίβίζβοΙιβ)) (παρέμβαση στο συμπόσιο Αηίίηοηιί68 ο ί Ροδίπιοάβηι Ββαβοη, Έσσεν, 15 Μαρτίου 2002).

120


οϋν&Ι άίδίοΓίίοη], αλλά αυτό το ίδιο το Πραγματικό του αντα γωνισμού που αποτελεί την αιτία της προοπτικής διαστρέβλω σης. Ο τόπος της αλήθειας δεν είναι το πώς «είναι τα πράγμα τα αυτά καθ’ εαυτά», πέρα από τις προοπτικές τους διαστρε βλώσεις, αλλά αυτό το χάσμα-πέρασμα, που χωρίζει τη μια προοπτική από την άλλη, το χάσμα (στην προκειμένη περί πτωση ο κοινωνικός ανταγωνισμός) που κάνει τις δύο προοπτι κές ριζικά ασύμμετρες. Το «Πραγματικό ως αδύνατο» αποτελεί την αιτία της αδυνατότητας επίτευξης μιας «ουδέτερης», μη προοπτικής, αντίληψης του αντικειμένου. Υπάρχει αλήθεια* δεν είναι τα πάντα σχετικά —αλλά αυτή η αλήθεια είναι η αλήθεια της προοπτικής διαστρέβλωσης ως τέτοιας, όχι η αλήθεια που διαστρεβλώθηκε από τη μερική αντίληψη κάποιας μονομερούς προοπτικής. Επομένως, η απόφανση του Νίτσε ότι η αλήθεια είναι μια προοπτική πρέπει να ιδωθεί πλάι στην ιδέα του Λένιν σχετικά με τον στρατευμένο/μερικό χαρακτήρα της γνώσης (το περι βόητο και διαβόητο ρΒΓίίί’ηοδί): σε μια ταξική κοινωνία, η «αληθινή» αντικειμενική γνώση είναι δυνατή μόνο υπό την «ιδιοτελή» [ίηΙβΓΘδΙβά] επαναστατική σκοπιά. Αυτό δεν σημαί νει ούτε μια επιστημολογικά «αφελή» εμπιστοσύνη στην «αντι κειμενική γνώση» που θα μας γίνει διαθέσιμη όταν απαλλα γούμε από τις ιδιαίτερές μας προδιαθέσεις και προκαταλήψεις και υιοθετήσουμε μια «ουδέτερη» σκοπιά, ούτε τη (συμπληρω ματική) σχετικιστική άποψη ότι δεν υπάρχει κάποια τελική αλήθεια παρά μόνο πολλαπλές υποκειμενικές προοπτικές. Και οι δύο όροι πρέπει να υποστηριχθούν σθεναρά: μέσα στην πλη θώρα των γνωμών υπάρχει^μια αληθινή γνώση, και αυτή η γνώση είναι προσβάσιμη μόνο από μια «ιδιοτελή» μερική θέ ση.21 21. Ήταν φυσικά ο ΟβθΓ§ ΙιίιΚέοδ εκείνος που, στο Ηίδίοιγ αηά Οΐ&88 Οοηδοίοιίδηβδδ, ανέπτυξε πλήρως αυτό το σημείο. [Βλ. και την ελληνική έκδοση, Γ. Λούκατς, Ιστορία και ταξική συνείδηση, μτφ. Γ. Παπαδάκη, Οδυσσέας, Αθήνα 2001. (Σ.τ.μ.)]


121

Υπάρχουν δύο θεμελιωδώς διαφορετικοί τρόποι με τους οποί ους μπορούμε να σχετιστούμε με το Κενό του Πραγματικού και οι οποίοι αποτυπώνονται με τον καλύτερο τρόπο στο παράδοξο του Αχιλλέα και της χελώνας: ενώ ο Αχιλλέας μπορεί πολύ εύ κολα να ξεπεράσει τη χελώνα, δεν μπορεί ποτέ να τη φτάσει. Είτε θέτουμε το Κενό ως το αδύνατο-πραγματικό Όριο της αν θρώπινης εμπειρίας που μπορούμε πάντα μόνο να το πλησιά ζουμε,* το απόλυτο Πράγμα σε σχέση με το οποίο πρέπει να διατηρούμε μια ασφαλή απόσταση —αν πλησιάσουμε πολύ κον τά, θα μας κάψει ο ήλιος... Η συμπεριφορά μας απέναντι στο Κενό είναι λοιπόν τελείως αμφίθυμη, χαρακτηριζόμενη από ταυτόχρονη έλξη και αποστροφή. Είτε το θέτουμε ως αυτό από το οποίο οφείλουμε να περάσουμε (και, κατά κάποιο τρόπο, έχουμε πάντα ήδη περάσει) — αυτό είναι το νόημα της εγελιανής έννοιας του «ενδιατρίβειν με το αρνητικό» [ίαπ7 ίη£ ΙΙιβ ηββ&ίίνβ], την οποία ο Λακάν ανέπτυξε αναφορικά με τη στενή σχέση ανάμεσα στην ορμή του θανάτου και τη δημιουρ γική μετουσίωση: για να μπορέσει να υπάρξει (συμβολική) δη μιουργία, η ορμή του θανάτου (η εγελιανή αυτοσχετιζόμενη απόλυτη αρνητικότητα) πρέπει να φέρει εις πέρας το έργο της που συνίσταται, ακριβώς, στην εκκαθάριση του πεδίου, καθι στώντας το έτσι έτοιμο για δημιουργία. Αντί για το παλιό ζή τημα των επίπλαστων αντικειμένων που εξαφανίζονται/διαλύον ται στη δίνη του Πράγματος, έχουμε να κάνουμε με αντικεί μενα που δεν είναι τίποτε άλλο από την ενσάρκωση του Κενού του Πράγματος, ή, για να το πούμε στα εγελιανά, με αντικεί μενα στα οποία η αρνητικότητα αποκτά θετική υπόσταση. Με θρησκευτικούς όρους, αυτό το πέρασμα από το Αδύνατο-Πραγματικό Ένα (Πράγμα), που διαθλάται/αντανακλάται στην πολλαπλότητα των φαινομένων, στα Δύο είναι ακριβώς το πέρασμα από τον Ιουδαϊσμό στο Χριστιανισμό: ο εβραϊκός θ ε ός είναι το Πραγματικό Πράγμα του Επέκεινα, ενώ η θεϊκή διάσταση του Χριστού είναι απλώς μια μικροσκοπική γκριμά* Χωρίς δηλαδή ποτέ να το φτάνουμε. (Σ.τ.μ.)

122


τσα, μια αδιόρατη σκιά, που τον διαφοροποιεί από τους άλλους (συνηθισμένους) ανθρώπους. Ο Χριστός δεν είναι κάτι το «υψη λό» [δΐι&ΐίιηβ] με την έννοια ενός «αντικειμένου εξυψωμένου στην αξιοπρέπεια [άίβηίίγ] του Πράγματος», δεν είναι ένα υπο κατάστατο του αδύνατου Πράγματος-θεού* είναι μάλλον «το ίδιο το Πράγμα» ή, για να είμαστε πιο ακριβείς, «το ίδιο το Πράγμα» δεν είναι τίποτε άλλο από αυτή τη ρήξη/χάσμα που κάνει τον Χριστό όχι τελείως ανθρώπινο. Ο Χριστός είναι επο μένως ο απόλυτος Μ&ηη οΐιηβ ΕίξβηΒοΙιαίΙβη, ο άνθρωπος χω ρίς ιδιότητες, όπως θα έλεγε ο Ρόμπερτ Μούζιλ [ΚοΙϊθγΙ: Μιΐδίΐ]: είναι «περισσότερο από άνθρωπος» —και γιατί να μην αναλάβουμε το ρίσκο της αναφοράς στον Νίτσε: είναι υπεράν θρωπος. ακρι βώς στο βαθμό που μπορεί κάποιος να πει γι’ αυ τόν: «Εοοβ Ιιοιηο», ακριβώς στο βαθμό που είναι άνθρωπος χατ εξοχήν,* «ως τέτοιος», ένας άνθρωπος δίχως διακριτικά γνωρί σματα, δίχως συγκεκριμένα χαρακτηριστικά. Αυτό σημαίνει ότι ο Χριστός είναι μια ατομική καθολικότητα — όπως ακριβώς, για τον Ρανσιέρ, αυτοί που δεν έχουν την πρέπουσα θέση στην κοινωνική τάξη πραγμάτων καταλαμβάνουν τη θέση της αν θρωπότητας ως τέτοιας, στην καθολική της διάσταση.22 Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Χριστός είναι με κάποιο τρόπο διαιρεμένος ανάμεσα στα «ανθρώπινα» και τα «θεία» τμήματα της φύσης του: η ελάχιστη διαφορά που συναντάμε στη λογική της αφαί ρεσης δεν είναι η διαφορά ανάμεσα σε δύο μέρη, αλλά η δια φορά ανάμεσα σε δύο εκφάνσεις —ή, για να το διατυπώσουμε πάλι στην ορολογία του Νίτσε, ανάμεσα σε δύο προοπτικές— μιας και της αυτής οντότητας* είναι η διαφορά μιας οντότητας από τον εαυτό της. Ο Χριστός δεν είναι άνθρωπος και υπεράν* &8ί’ βχοοΗβη στο πρωτότυπο (Σ.τ.μ.) 22. Ήταν φυσικά ο Ιμμάνουελ Καντ εκείνος που —στο πνεύμα τής Διαφωτιστικής εξύμνησης της οικουμενικής Ανθρωπότητας— ανέπτυξε την ιδέα του Χριστού ως «καθολικού ατόμου», δηλαδή ως του ατόμου που αντιπροσώπευε άμεσα την καθολικότητα του ανθρώπινου είδους, παρακάμπτοντας κάθε συγκεκριμένη ιδιότητα.


123

θρωπος: είναι υπεράνθρωπος στο βαθμό που είναι άνθρωπος 8ΒΏ8 ρΙίΓαδβ,* δηλαδή, αυτό που χωρίζει τα δύο είναι απλώς μια αλλαγή προοπτικής.23 * Δίχως άλλα σχόλια, δηλαδή χωρίς να μπορούμε να πούμε ότι ο Χριστός είναι «άνθρωπος», να τον ορίσουμε έτσι. (Σ.τ.μ.) 23. Στις μέρες μας, μπορεί να φαίνεται ότι ο Νίτσε δεν σοκάρει πια κανέναν — αυτό ισχύει, ωστόσο, μόνο αν αναγάγουμε τον Νίτσε σε έναν φιλόσοφο που πρέσβευε ένα σύνολο «γνωμών» (για παράδειγμα, σχετι κά με την καταγωγή της ηθικής, τη θρησκεία, την κρίση της νεωτερικότητας...), και έπειτα τον συγκρίνουμε με άλλους (όπως ο Φρόυντ) για να επιχειρηματολογήσουμε υπέρ ή εναντίον του. Αυτό που χάνεται εδώ είναι το στυλ του Νίτσε — όχι αυτό που συχνά παρανοείται ως ο «αξιο θρήνητος» (ρπίΐιβίίο) χαρακτήρας των γραπτών του, αλλά, μάλλον, το αντίθετο, η αβάσταχτη αφελής σοβαρότητα των πιο υπερβολικών του δηλώσεων: αναφορικά με τη σιλεριανή ( 8 ο1ι ί 11θΠ3η) αντίθεση ανάμεσα στο αφελές και το συναισθηματικό, ο Νίτσε είναι πέρα για πέρα αφε λής. Σε αυτό ακριβώς το επίπεδο ο Νίτσε παραμένει αβάσταχτα σοκαριστικός — ας φανταστούμε, για παράδειγμα, κάποιον που θέτει σε μια φεμινίστρια οπαδό της αποδόμησης και θαυμάστρια του Νίτσε, ερωτή ματα σαν κι αυτά: «Αλλά μήπως είναι άνθρωπος έστω και στο ελάχι στο; [Ή όπως ρωτάει το 1896 ένας Έλληνας με το ψευδώνυμο «Ριζο σπάστης»: «Η γυνή είναι μόνον γυνή ή και άνθρωπος συγχρόνως;» Βλ. Β. Γαβριηλίδου, «Αι γυναίκες», περιοδικό Έρευνα, Εκδ. Α. Κασιγόνη, Αθήνα και Αλεξάνδρεια, Αύγουστος-Σεπτέμβριος 1928. Σ.τ.μ.]. Είναι πρόσωπο ή, μάλλον, το όνομα μιας ασθένειας; Αυτή δεν είναι μια ύαι να που συχνάζει στους τάφους της αρρενωπότητας; Μια γαλακτοφόρος αγελάδα που έχει στερέψει από γάλα, αλλά με “πολύ ωραίο στυλ” ; Επιπλέον, ας φανταστούμε ότι κάποιος παίρνει έναν θεωρητικό της δε σπόζουσας τάσης (ιη&ίηδίχθΒΐη), και τον ή τη θέτει ενάντια στην οπα δό της αποδόμησης (όπως έκανε ο Νίτσε με τον Μπιζέ [Βίζβΐ:] ενάντια στον Βάγκνερ): «Πόσο πολύ περισσότερη ζωή υπάρχει σε μια απλή δή λωση της Μάρθας Νάσμπαουμ [Μ&γΙΜ Νιΐδδβδίιιη] απ’ ό,τι σε ολό κληρο το υστερικό παραλήρημα της αποδόμησης;»... Όποιος βρίσκει αυτά τα ερωτήματα «απαράδεκτα» (όπως τα βρίσκω και εγώ, για να μην παρεξηγούμαστε) καί ισχυρίζεται ότι είναι νιτσεϊκός είναι απολύτως κάλπικος.

124


Με άλλα λόγια, ο Χριστός είναι αυτή η ελάχιστη διαφορά ανάμεσα στον «άνθρωπο» και τον «υπεράνθρωπο» — αυτό που ο Νίτσε, αυτός ο ολοκληρωμένος και αυτοαποκαλούμενος Αντί χριστος, αποκαλούσε «Καταμεσήμερο» [Ηίβΐι Νοοη]: η λεπτή γραμμή ανάμεσα στο Πριν και το Μετά, στο Παλιό και το Νέο, στο Πραγματικό και το Συμβολικό, ανάμεσα στον ΘεόΠατέρα-Πράγμα και την κοινότητα του Πνεύματος. Ως τέτοιος, είναι ταυτόχρονα και τα δύο: το ακραίο σημείο του Παλιού (η αποκορύφωση της λογικής της θυσίας, αναπαριστώντας ο ίδιος την ακραία θυσία, την αυτοσχετιζόμενη ανταλλαγή στην οποία δεν πληρώνουμε πλέον εμείς τον Θεό, αλλά ο ίδιος ο Θεός πλη ρώνει τον εαυτό του για εμάς και έτσι μας εμπλέκει σε χρέη επ’ αόριστον) και το ξεπέρασμά του (η αλλαγή προοπτικής) στο Καινούργιο. Είναι μια λεπτή απόχρωση μόνο, μια σχεδόν ανεπαίσθητη αλλαγή προοπτικής, που διακρίνει τη θυσία τού Χριστού από την αθεΐστική επίκληση μιας ζωής που δεν χρει άζεται θυσίες. Αυτό λοιπόν είναι ίσως που συμβαίνει στο πέρα σμα από τον Ιουδαϊσμό στο Χριστιανισμό: αυτή η μετατόπιση από τον εξαγνισμό στην αφαίρεση. Δεν προκαλεί έκπληξη, επομένως, ότι η συμπεριφορά τού Νίτσε απέναντι στον ίδιο τον Χριστό ήταν πολύ πιο αμφίθυμη από τη συμπεριφορά του απέναντι στο Χριστιανισμό: όταν ο Νί τσε εξυψώνει την βπιογ £αϋ, την πλήρη αποδοχή των βασάνων και του πόνου ως τη μοναδική οδό προς τη λύτρωση —δηλαδή, προς μια πλήρη διεκδίκηση της ζωής— δεν βρίσκεται ανοίκεια κοντά στο μήνυμα του Χριστού για το θάνατο στο Σταυρό ως θρίαμβο της αιώνιας ζωής; Αυτό σημαίνει ότι η ορθή Χριστια νική Λύτρωση δεν συνίσταται απλώς στην αναίρεση της πτώ σης, αλλά δίήοίο 8611811* στην επανάληψή της. Το κλειδί για τη θεολογία του Αποστόλου Παύλου είναι η επανάληψη: ο Χρι στός ως η λυτρωτική επανάληψη του Αδάμ. Ο Αδάμ έπεσε, ο Χριστός ξανασηκώθηκε* επομένως ο Χριστός είναι «ο τελευταί ος Αδάμ» (Α' Προς Κορινθίους, κεφ. ΙΕ: εδάφια 45-49). Μέσω * Με την αυστηρή έννοια της λέξεως. (Σ.τ.μ.)


125

του Αδάμ, ως γιοι του Αδάμ, είμαστε χαμένοι, καταδικασμένοι στην αμαρτία και τα βάσανα* μέσω του Χριστού, λυτρωνόμα στε. Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι η Πτώση του Αδάμ (και η επακόλουθη εγκαθίδρυση του Νόμου) ήταν μια απλή ενδεχομε νικότητα — δηλαδή ότι αν ο Αδάμ είχε επιλέξει την υπακοή προς τον Θεό, τότε δεν θα υπήρχε ούτε αμαρτία ούτε Νόμος: δεν θα υπήρχε επίσης ούτε και αγάπη. Η πρώτη επιλογή του Αδάμ λοιπόν ήταν αναγκαστική: η πρώτη επιλογή πρέπει να είναι η επιλογή της αμαρτίας. Αυτή η λογική αναπτύχθηκε πρώτα από τον Χέγκελ που αντιπαρέθεσε την αφηρημένη και τη συγκεκριμένη καθολικότητα. Σε πρώτη ματιά, τα πράγματα μπορεί να μοιάζουν καθαρά και μο νοσήμαντα: ο φιλόσοφος της αφηρημένης καθολικότητας είναι ο Καντ (και, ακολουθώντας τα βήματα του Καντ, ο Φίχτε)* στη φιλοσοφία του Καντ, το Καθολικό (ο ηθικός Νόμος) λειτουργεί ως το αφηρημένο Δέον [8ο11βη], αυτό που «θα έπρεπε να εί ναι», το οποίο, ως τέτοιο, ενέχει ένα τρομοκρατικό/ανατρεπτικό δυναμικό — το Καθολικό αντιπροσωπεύει ένα αδύνατο και άνευ όρων αίτημα, που η δύναμη της αρνητικότητάς του μοι ραία υπονομεύει κάθε συγκεκριμένη ολότητα* ενάντια σε αυτή την παράδοση της αφηρημένης/αρνητικής καθολικότητας που αντιτίθεται στο ιδιαίτερο περιεχόμενό της, ο Χέγκελ τονίζει ότι η αληθινή καθολικότητα πραγματοποιείται στην ακολουθία των συγκεκριμένων προσδιορισμών που φαίνονται από την αφηρη μένη σκοπιά της Κατανόησης ως εμπόδιο στην πλήρη πραγ ματοποίηση του Καθολικού (για παράδειγμα, το καθολικό ηθι κό Καθήκον πραγματοποιείται, επιδρά, μέσω του συγκεκριμέ νου πλούτου των ιδιαίτερων ανθρώπινων παθών και αγώνων που απαξιώνονται από τον Καντ ως «παθολογικά» εμπόδια). Ωστό σο, είναι τα πράγματα στ’ αλήθεια τόσο απλά; Ας θυμηθούμε την ανάλυση της φρενολογίας από τον Χέ γκελ, που κλείνει το κεφάλαιο για τον «Παρατηρούντα Λόγο» στη Φαινομενολογία του Πνεύματος: ο Χέγκελ καταφεύγει εδώ σε μια απροκάλυπτη φαλλική μεταφορά για να εξηγήσει την αντιπαράθεση των δύο πιθανών αναγνώσεων της πρότασης «το

126


Πνεύμα είναι ένα οστό» (της χοντροκομμένης υλιστικής «αναγωγιστικής» ανάγνωσης —το σχήμα του κρανίου ενός προσώπου καθορίζει πραγματικά και άμεσα τα χαρακτηριστικά της διάνοιάς του— και της Θεωρησιακής ανάγνωσης — το πνεύμα είναι αρκετά δυνατό ώστε να διεκδικήσει την ταυτότητά του ακόμη και με τα πιο αδρανή υλικά και να τα «αναιρέσει», δηλαδή, ακόμη και τα πιο αδρανή υλικά δεν μπορούν να ξεφύγουν από τη διαμεσολαβητική δύναμη του Πνεύματος). Η χοντροκομμέ νη υλιστική ανάγνωση μοιάζει με την προσέγγιση που βλέπει στον φαλλό μόνο το όργανο της ούρησης, ενώ η θεωρησιακή ανάγνωση μπορεί να εντοπίσει σε αυτόν και την αρκετά ευγενέστερη λειτουργία της γονιμοποίησης (δηλαδή ακριβώς της «σύλληψης» ως βιολογικής προσδοκίας της εννοιακής σύλλη ψης*). Σε μια πρώτη προσέγγιση, εδώ έχουμε να κάνουμε με την περίφημη στοιχειώδη κίνηση της ΑηίΙιβύηηξ: πρέπει να περάσεις από το χαμηλότερο για να ξαναφτάσεις το υψηλότε ρο, τη χαμένη ολότητα (πρέπει να χάσεις την άμεση πραγμα τικότητα στην αυτοσυστολή της «νύχτας του κόσμου» για να την επανακτήσεις ως «τιθέμενη» (ροδίίβά), διαμεσολαβημένη από τη συμβολική δραστηριότητα του υποκειμένου· πρέπει να απαρνηθείς το άμεσο οργανικό Όλον και να εγκαταλείψεις τον εαυτό σου στη θανατερή (ιηοι1;1ίγίηβ) δραστηριότητα της αφηρημένης Κατανόησης, για να ξανακερδίσεις τη χαμένη ολότη τα σε ένα υψηλότερο, «διαμεσολαβημένο» επίπεδο ως ολότητα του Λόγου). Αυτή η κίνηση λοιπόν φαίνεται ότι προσφέρεται ως ο ιδανικός στόχος της συνηθισμένης κριτικής: ναι, ασφαλώς, ο Χέγκελ αναγνωρίζει τον τρόμο της ψυχωτικής αυτοσυστολής με την «απώλεια της πραγματικότητάς» της· ναι, παραδέχεται την ανάγκη για αφηρημένο διαμελισμό, αλλά μόνο ως ένα βή μα, μια παράκαμψη, στο θριαμβευτικό μονοπάτι που, σύμφωνα * Η αγγλική φράση έχει ως εξής: «οοηοβρίίοη» άβ ίΐιβ Μοίοβίοδί αηϋοίρΗΐίοη οί1 οοηοβρί;». Εδώ ο Ζίζεκ παίζει με την κοινή ρίζα του οοηοβρίίοη (σύλληψη) και του οοποβρί (θεωρητική σύλληψη, έννοια). (Σ.τ.μ.)


127

με την αμείλικτη διαλεκτική αναγκαιότητα, μας επαναφέρει στο επανασυγκροτημένο οργανικό Όλον. Ισχυρίζομαι ότι μια τέτοια ανάγνωση χάνει το νόημα της επιχειρηματολογίας τού Χέγκελ: Το βάθος, που το πνεύμα αντλεί από το εσωτερικό του και το ωθεί προς τα έξω, αλλά μόνο μέχρι την παραστασιακή του συ νείδηση για να το αφήσει εδώ, και η αγνωσία αυτής της συνεί δησης γι’ αυτό που πραγματικά λέει, είναι η ίδια η σύνδεση του ανώτερου και του κατώτερου, την οποία εκφράζει απλοϊκά η φύ ση μέσα στον ζωντανό οργανισμό, όταν συνδυάζει το όργανο της πιο υψηλής του τελείωσης, εκείνο της τεκνογονίας, με το όργανο της ούρησης. Η άπειρη κρίση, ως άπειρη, θα μπορούσε να είναι η τελείωση της ζωής που αυτοκατανοείται* αλλά όταν η συνεί δηση της άπειρης κρίσης παραμένει στο επίπεδο της παράστα σης, τότε αυτή συμπεριφέρεται ως λειτουργία της ούρησης.24

Μια προσεκτική ανάγνωση αυτής της παραγράφου ξεκαθαρίζει ότι το επιχείρημα του Χέγκελ δεν είναι ότι, σε αντίθεση με τον χοντροκομμένο εμπειριστικό νου, που βλέπει μόνο την ούρηση, η σωστή θεωρησιακή στάση πρέπει να διαλέξει τη γονιμοποίη ση. Το παράδοξο έγκειται στο ότι η άμεση επιλογή της γονι μοποίησης είναι ο ασφαλέστερος τρόπος για να χάσεις το νόη μα: δεν είναι δυνατόν να επιλέξεις το «αληθινό νόημα» απευ θείας. Πρέπει να ξεκινήσεις κάνοντας τη «λανθασμένη» επιλο γή (της ούρησης) — το αληθινό θεωρησιακό νόημα αναδύεται μόνο μέσα από επαναλαμβανόμενες αναγνώσεις, ως συνέπεια (ή παράγωγο) της πρώτης, «λανθασμένης», ανάγνωσης. Το ίδιο ισχύει και για την κοινωνική ζωή, στην οποία η άμεση επιλο γή της «συγκεκριμένης καθολικότητας» ενός ιδιαίτερου ηθικού 24. Ο. \Υ. Ρ. Ηθ£β1, ΡΐιβηοηΐΘΏοΙο^Ϋ ο ί 8ρίήί, ΟχΓοπ! υηίνβΓ8ίίγ Ργ6»8, Οξφόρδη 1977, σελ. 210. [Βλ. Γ. Χέγκελ, Φαινομενολογία του Πνεύματος, τόμ. 2, Δωδώνη, Αθήνα και Γιάννινα 1995, σελ. 159. Ακο

λουθήσαμε την απόδοση του Δ. Τζωρτζόπουλου με κάποιες μικροαλλαγές. (Σ.τ.μ.)]

128


βιόκοσμου καταλήγει αναγκαστικά στην παλινδρόμηση σε μια προνεωτερική οργανική κοινωνία που αρνείται το απεριόριστο δικαίωμα της υποκειμενικότητας ως θεμελιακού χαρακτηριστι κού της νεωτερικότητας. Εφόσον το υποκείμενο-πολίτης ενός νεωτερικού κράτους δεν μπορεί πια να δεχτεί την απορρόφησή του από κάποιον συγκεκριμένο κοινωνικό ρόλο που του απονέ μει μια προσδιορισμένη θέση μέσα στο οργανικό κοινωνικό Όλον, η μόνη οδός προς την ορθολογική ολότητα του νεωτερικού Κράτους περνά από τη φρίκη του επαναστατικού Τρόμου: πρέπει να ξεριζώσουμε ανελέητα τους περιορισμούς της προνεωτερικής οργανικής «συγκεκριμένης καθολικότητας» και να διακηρύξουμε πλήρως το απεριόριστο δικαίωμα της υποκειμενι κότητας στην αφηρημένη αρνητικότητά του. Με άλλα λόγια, το επιχείρημα του Χέγκελ στη δικαίως διάσημη ανάλυση του επαναστατικού Τρόμου στη Φαινομενολογία του, δεν είναι η μάλλον προφανής ιδέα ότι το επαναστατικό πρόταγμα περι λάμβανε τη μονομερή άμεση διεκδίκηση του αφηρημένου Κα θολικού Λόγου και ήταν, ως τέτοιο, καταδικασμένο να εξαφα νιστεί στην αυτοκαταστροφική μανία του, αφού δεν μπορούσε να οργανώσει τη μεταβίβαση της επαναστατικής του ενέργειας σε μια συγκεκριμένη, σταθερή και διαφοροποιημένη κοινωνική τάξη πραγμάτων το επιχείρημα του Χέγκελ έχει να κάνει, μάλ λον, με το αίνιγμα ότι, παρά το γεγονός ότι ο επαναστατικός Τρόμος ήταν ένα ιστορικό αδιέξοδο, πρέπει να περάσουμε από αυτό για να φτάσουμε στο νεωτερικό ορθολογικό Κράτος. Τπάρχει μια καθαρή παραλληλία ανάμεσα σε αυτή την αναγ καιότητα να κάνεις τη λανθασμένη επιλογή για να φτάσεις στο σωστό αποτέλεσμα (να εκλέξεις την «ούρηση» για να φτάσεις στη «γονιμοποίηση»), και στη δομή του ανεκδότου του Ραμπί νοβιτς, στο οποίο, επίσης, ο μόνος τρόπος για να φτάσεις στον αληθινό δεύτερο λόγο είναι μέσω του λανθασμένου πρώτου λό γου. Αναπάντεχα, μπορούμε να βγάλουμε το ίδιο συμπέρασμα ακόμη και από το βιβλίο του Κόλιν Ουίλσον (Οοΐίη ΥΙ/Ίΐδοη) Από την Ατλαντίδα στη Σφίγγα (Ρ γοπι Αίΐ&ηϋδ ίο ίΐιβ 8ρΜηχ), ενός από τον ατέλειωτο κατάλογο των αεροπορικών βιβλίων


129

τσέπης της Νέας Εποχής (Νθ>ν Α^β) που αποτελούν παραλλα γές του θέματος της «ανάκτησης της χαμένης σοφίας του αρ χαίου κόσμου» (που είναι και ο υπότιτλος του βιβλίου). Στο κα ταληκτικό του κεφάλαιο, ο Ουίλσον αντιπαραθέτει δύο τύπους γνώσης: την «αρχαία» διαισθητική, περιεκτική γνώση, που μας κάνει να βιώνουμε τον βαθύτερο ρυθμό της πραγματικότητας άμεσα («αντίληψη δεξιού εγκεφάλου»), και τη νεωτερική γνώ ση της αυτοσυνείδησης και της ορθολογικής ανατομής τής πραγματικότητας («αντίληψη αριστερού εγκεφάλου»). Μετά από όλη αυτή την εξύμνηση των μαγικών δυνάμεων της αρχαί ας συλλογικής συνείδησης, ο συγγραφέας αναγνωρίζει ότι, αν και αυτός ο τύπος γνώσης είχε τεράστια πλεονεκτήματα, «ήταν κατ’ ουσίαν περιορισμένος. Ήταν πολύ ευχάριστος, πολύ χαλα ρός, και τα κατορθώματά του έτειναν να είναι κοινοτικά»* ήταν λοιπόν απαραίτητο για την ανθρώπινη εξέλιξη να ξεφύγουμε από αυτή την κατάσταση και να περάσουμε στην πιο ενεργη τική διάθεση της ορθολογικής τεχνολογικής κυριαρχίας. Σήμε ρα, ασφαλώς, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με την προοπτική να ξαναενώσουμε τα δύο μισά και να «ανακτήσουμε τη χαμένη σο φία» συνδυάζοντάς τη με τα επιτεύγματα της νεωτερικότητας (πρόκειται για τη συνήθη ιστορία τού πώς η ίδια η νεωτερική επιστήμη, στα πιο ριζοσπαστικά της επιτεύγματα —κβαντική φυσική, και ούτω καθεξής— ήδη στρέφεται προς την αυτοαναί ρεση της μηχανιστικής αντίληψης και προσανατολίζεται σε ένα ολιστικό σύμπαν που κυριαρχείται από ένα κρυφό σχέδιο του «χορού της ζωής»). Ωστόσο, σε αυτό ακριβώς το σημείο το βιβλίο του Ουίλσον παίρνει μια αναπάντεχη τροπή: με ποιο τρόπο θα συμβεί αυτή η σύνθεση; Ο Ουίλσον είναι αρκετά έξυπνος ώστε να απορρίψει και τις δύο κυρίαρχες απόψεις: την άμεσα προνεωτερική, σύμ φωνα με την οποία η ιστορία της «ορθολογιστικής Δύσης» αποτελέί απλώς εκτροπή και πρέπει απλώς να επιστρέψουμε στην παλιά σοφία* όπως και την ψευδοεγελιανή ιδέα μιας «σύνθεση£» που θα διατηρούσε με κάποιο τρόπο την ισορροπία ανά μεσα στις δύο πνευματικές αρχές, επιτρέποντάς μας να κρατή

130


σουμε τα καλύτερα και από τους δύο κόσμους — δηλαδή, να ανακτήσουμε τη χαμένη Ενότητα διατηρώντας παράλληλα τα επιτεύγματα που στηρίζονται στην απώλειά της (τεχνική πρό οδος, ατομικιστική δυναμική, κτλ.). Ενάντια και στις δύο αυτές εκδοχές, ο Ουίλσον τονίζει ότι το επόμενο στάδιο, η υπέρβαση των περιορισμών της δυτικής ορθολογιστικής/ατομικιστικής στάσης πρέπει με κάποιο τρόπο να αναδυθεί μέσα από αυτή τη δυτική στάση. Ο Ουίλσον εντοπίζει την πηγή αυτής της υπέρ βασης στη δύναμη της φαντασίας: η δυτική αρχή της αυτοσυ νείδησης και της εξατομίκευσης επέφερε επίσης μια καταπλη κτική αύξηση της επινοητικής μας ικανότητας και αν αναπτύ ξουμε αυτή την ικανότητα όσο πάει, θα οδηγηθούμε σε ένα νέο επίπεδο συλλογικής συνείδησης και φαντασίας. Έτσι, το ανα πάντεχο συμπέρασμα είναι ότι το πολυπόθητο επόμενο βήμα στην ανθρώπινη εξέλιξη, το βήμα πέρα από την αλλοτρίωση από τη φύση και το σύμπαν ως Όλον, «έχει ήδη συμβεί. Συμ βαίνει τα τελευταία 3.500 χρόνια. Τώρα το μόνο που απομένει να κάνουμε είναι να το αναγνωρίσουμε» (αυτή είναι η τελευταία πρόταση του βιβλίου). Τι συνέβη λοιπόν 3.500 χρόνια πριν —δηλαδή, γύρω στο 2000 π.Χ.; Η πτώση του Παλαιού Βασιλείου της Αιγύπτου, του υψη λότερου επιτεύγματος της αρχαίας σοφίας, και η άνοδος των νέων, βίαιων πολιτισμών από τους οποίους αναδύθηκε η νεωτε ρική ευρωπαϊκή συνείδηση — εν συντομία, η ίδια η Πτώση, η μοιραία λήθη της αρχαίας σοφίας που μας επέτρεπε να διατη ρούμε μια άμεση επαφή με το «χορό της ζωής». Αν πάρουμε αυτές τις δηλώσεις κυριολεκτικά, το μοναδικό συμπέρασμα'που μπορούμε να βγάλουμε είναι ότι η στιγμή της Πτώσης (η λή θη της αρχαίας σοφίας) (Συμπίπτει με το ακριβώς αντίθετό της — με το πολυπόθητο επόμενο βήμα της εξέλιξης. Εδώ έχουμε να κάνουμε με την πραγματική εγελιανή μήτρα της ανάπτυξης: η Πτώση είναι καθ’ εαυτήν ήδη η ίδια της η αυτοαναίρεση, η πληγή είναι καθ’ εαυτήν ήδη η ίδια της η ίαση, έτσι ώστε η αντίληψη ότι έχουμε να κάνουμε με την Πτώση είναι σε τελι κή ανάλυση παρανόηση, αποτέλεσμα της διαστρεβλωμένης


131

προοπτικής μας — το μόνο που χρειάζεται να κάνουμε είναι να καταφέρουμε να περάσουμε από το Καθ’ εαυτόν στο Δι’ εαυτόν, δηλαδή να αλλάξουμε την προοπτική μας και να αναγνωρίσου με τον τρόπο με τον οποίο η πολυπόθητη αντιστροφή βρίσκε ται ήδη σε λειτουργία σε όλα αυτά που συμβαίνουν τόσο καιρό. Η εσωτερική λογική της κίνησης από το ένα στάδιο σε ένα άλ λο δεν έχει να κάνει με το πέρασμα από το ένα άκρο στο αντί θετο και έπειτα στην υψηλότερη ενότητά τους* το δεύτερο πέ ρασμα είναι, μάλλον, απλώς η ριζοσπαστικοποίηση του πρώτου περάσματος. Το πρόβλημα της «δυτικής μηχανιστικής στάσης» δεν είναι ότι ξέχασε-απώθησε την αρχαία ολιστική Σοφία, αλ λά ότι δεν αποκόπηκε από αυτήν πλήρως: συνέχισε να αντι λαμβάνεται το νέο σύμπαν από την οπτική γωνία της παλιάς, της «αρχαίας σοφίας» και, φυσικά, υπό αυτήν την οπτική γω νία, το νέο σύμπαν δεν μπορεί παρά να φανεί ως ο καταστρο φικός κόσμος που επήλθε «μετά την Πτώση». Ανασηκωνόμαστε από την Πτώση όχι καταστρέφοντας τα αποτελέσματά της, αλ λά αναγνωρίζοντας την πολυπόθητη απελευθέρωση στην ίδια την Πτώση.25 25. Και δεν συναντούμε μια παρόμοια αλλαγή στην ιστορία της ερ μηνευτικής; Όταν, πριν από δύο αιώνες, η πρόοδος των φυσικών επι στημών κατέστησε όλο και πιο προβληματική την κυριολεκτική ανά γνωση της Βίβλου, η ερμηνευτική αναδύθηκε ως η μελέτη τού πώς μπορούμε ακόμη να καταλάβουμε τη Βίβλο με έναν τρόπο που να βγά ζει κάποιο νόημα* από τότε κι έπειτα εξελίχθηκε στην τέχνη της σω στής κατανόησης αρχαίων κειμένων. Ως τέτοια, η ερμηνευτική ήταν μια συγκεκριμένη εισαγωγική τέχνη που, αργότερα, έδωσε τη θέση της στον καθ’ εαυτόν (φιλοσοφικό) στοχασμό: μόλις κατανοήσουμε ορθά κά ποιον συγγραφέα, τότε μπορούμε να αρχίσουμε να συζητάμε μαζί του. Αργότερα, ωστόσο (με τον Χάιντεγκερ και τον Γκάνταμερ [(χδά&ιηθΓ]) η ερμηνευτική ανυψώθηκε στο ίδιο το πράγμα, στη θεμελιώδη οντολο γία: αν, όπως το έθεσε ο Γκάνταμερ, το ον, στα βαθμό που κατανοείται, είναι γλώσσα —δηλαδή, αν ο τρόπος που το ον φανερώνεται σε εμάς αρθρώνεται στον ορίζοντα της προκατανόησης που βρίσκεται ενσωμα τωμένος στη γλώσσα— τότε η ίδια η οντολογία (η διερεύνηση της θε-

132


Αναφορικά με το θέμα της Πτώσης, η αντίθεση ανάμεσα στο Γνωστικισμό και το Χριστιανισμό γίνεται καταφανέστατη. Και οι δύο μοιράζονται την έννοια της Πτώσης — για το Γνω στικισμό, ωστόσο, έχουμε να κάνουμε με την Πτώση από την καθαρά πνευματική διάσταση στον αδρανή υλικό κόσμο, με την ιδέα ότι ποθούμε να επιστρέφουμε στο χαμένο πνευματικό μας σπίτι* ενώ για το Χριστιανισμό, η Πτώση δεν είναι στναλήθεια Πτώση, αλλά «καθ’ εαυτήν» το ακριβώς αντίθετο, η ανάδυση της ελευθερίας. Δεν υπάρχει κάποιος τόπος από τον οποίο πέ σαμε* αυτό που προηγήθηκε ήταν απλώς η βλακώδης φυσική ύπαρξη. Το θέμα δεν είναι λοιπόν να επιστρέφουμε σε μια πρω θύστερη «ανώτερη» ύπαρξη, αλλά να μετασχηματίσουμε τη ζωη μας σε αυτόν τον κόσμο. Στο Ευαγγέλιο του Αγίου Θωμά,* διαβάζουμε: «Οι μαθητές του αποκρίθηκαν: “Πότε θα συμβεί η ανάσταση των νεκρών, και πότε θα έλθει ο καινούριος κό σμος;” . Αυτός τους αποκρίθηκε: “Αυτό (η ανάσταση) που περι μένετε έχει (ήδη) έλθει, αλλά δεν το αναγνωρίζετε” ».26 Αυτό είναι το βασικό «εγελιανό» σημείο του Χριστιανισμού: η ανά σταση των νεκρών δεν αποτελεί «πραγματικό γεγονός» το

μελιακής δομής του Όντος) γίνεται θέμα της ερμηνευτικής, του να φέ ρουμε στο φως τον υπόρρητο ορίζοντα νοήματος εντός του οποίου τα όντα μάς φανερώνονται. Αυτή η αντιστροφή είναι αποφασιστικής σημα σίας: στην πορεία του, αυτό που αρχικά φάνηκε σαν ένα εισαγωγι κό/προπαρασκευαστικό βήμα, ένα ζήτημα ειδικής επιστήμης ή τεχνικής ή ερμηνευτικής πρακτικής, αποδεικνύεται ότι είναι «το ίδιο το πράγμα». * Ας σημειωθεί ότι το ευαγγέλιο του Θωμά δεν είναι επίσημέ ανα γνωρισμένο από την εκκλησία. Θεωρείται Γνωστικό κείμενο του 2ου ή 3ου αιώνα, αν και υπάρχουν και αντίθετες απόψεις που το τοποθετούν πριν από τα τέσσερα επίσημα ευαγγέλια. Ωστόσο, αυτή η «ζαβολιά» εί ναι ενδιαφέρουσα, καθώς έτσι ο Ζίζεκ δεν χρησιμοποιεί μόνο τη Βίβλο ενάντια στη διαστροφική ανάγνωση του Χριστιανισμού, αλλά και Γνω στικά κείμενα προς υποστήριξη του Χριστιανισμού! (Σ.τ.μ.) 26. Τήβ ΡίίΙΙι θοδρβΐ, Τπηιίγ Ργθ88 Ιηίβπι&ϋοηαΐ, Χάρρισμπουργκ 1998, σελ. 19.


133

οποίο θα λάβει χώρα κάποια στιγμή στο μέλλον, αλλά κάτι που βρίσκεται ήδη εδώ — το μόνο που έχουμε να κάνουμε είναι να αλλάξουμε την υποκειμενική μας θέση. Το πρόβλημα με την Πτώση λοιπόν δεν είναι ότι είναι μια καθ’ εαυτήν Πτώση, αλλά, ακριβώς, ότι, καθ’ εαυτήν, είναι ήδη μία Σωτηρία που την παραγνωρίζουμε ως Πτώση. Επομένως, η Σωτηρία δεν έγκειται στην αντιστροφή της κατεύθυνσης της Πτώσης, αλλά στην αναγνώριση της Σωτηρίας στην ίδια την Πτώση. Για να το θέσουμε με απλουστευμένους αφηγηματικούς όρους: δεν είναι ότι πρέπει πρώτα να κάνουμε τη λάθος κίνη ση, εισάγοντας μια ρωγμή, έτσι ώστε να μπορούμε μετά να γιατρέψουμε την πληγή και να επιστρέψουμε σε μια ανώτερη ενότητα: ήδη η πρώτη κίνηση είναι η σωστή, αλλά αυτό μπο ρούμε να το καταλάβουμε πολύ αργότερα. Εδώ, θα έπρεπε και πάλι να εφαρμόσουμε το ρητό του Χέγκελ ότι το Κακό κατοι κεί στο βλέμμα που το αντιλαμβάνεται ως Κακό: η πραγματι κή Πτώση βρίσκεται στο ίδιο το βλέμμα που παραγνωρίζει την πρώτη κίνηση ως Πτώση. Δεν είναι ότι τα πράγματα πήγαν αρχικά στραβά, πήραν την κατιούσα, με τον Αδάμ, και έπειτα αποκαταστάθηκαν με τον Χριστό: ο Αδάμ και ο Χριστός είναι ένα καί το αυτό («ο Χριστός είναι Αδάμ» — ίσως η έσχατη θεωρησιακή κρίση)· το μόνο που αλλάζει για να περάσουμε από το ένα στο άλλο είναι η οπτική γωνία. Εδώ πρέπει να ανακα λέσουμε την εγελιανή αντίληψη της θεωρησιακής κρίσης, η οποία πρέπεί να διαβαστεί δύο φορές: για να φτάσουμε στην αλήθεια της, δεν πρέπει να περάσουμε σε μια άλλη κρίση, αλ λά απλώς να ξαναδιαβάσουμε την ιδία κρίση, περιλαμβάνοντας σε αυτήν καί τη δική μας θέση της εκφοράς. Το ίδιο ισχύει και για τη σχέση ανάμεσα στην «αφηρημένη» και τη «συγκεκριμένη» καθολικότητα: σε πρώτη κίνηση, η καθολικότητα πρέπει να διεκδικηθεί στην αρνητικότητά της, ως αποκλείουσα κάθε ιδιαίτερο περιεχόμενο — δηλαδή, όχι ως δοχείο που εμπεριέχει τα πάντα, αλλά ως η καταστροφική δύ ναμη που υπονομεύει κάθε ιδιαίτερο περιεχόμενο. Δεν πρέπει να αντιτάξουμε σε αυτή τη βίαιη δύναμη της αφαίρεσης, της

134


διάλυσης του συγκεκριμένου οικοδομήματος της πραγματικότη τας, τη συγκεκριμένη καθολικότητα ως την ολότητα που δια μεσολαβεί κάθε ιδιαίτερο περιεχόμενο μέσα στο οργανικό της Όλον* αντίθετα, η αληθινή εγελιανή «συγκεκριμένη καθολικό τητα)) είναι η ίδια η κίνηση της αρνητικότητας που διαιρεί την καθολικότητα εκ των ένδον, ανάγοντάς τη σε ένα από τα ιδι αίτερα στοιχεία της, σε ένα από το ίδιο της το είδος. Μόνο αυ τή τη στιγμή, όταν η καθολικότητα, κατά κάποιο τρόπο, χάνει την απόσταση του αφηρημένου δοχείου και εισέρχεται στο ίδιο της το πλαίσιο, γίνεται πραγματικά συγκεκριμένη. Ο Αδάμ και ο Χριστός σχετίζονται επίσης ως «άρνηση» και ως «άρνηση της άρνησης», αλλά με την προαναφερθείσα αυ στηρή έννοια — ο Αδάμ είναι ο Χριστός «καθ’ εαυτόν» και η Λύτρωση του Χριστού δεν είναι η «άρνηση» της Πτώσης, αλλά η εκπλήρωσή της, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που, σύμφωνα με τον Απόστολο Παύλο, ο Χριστός πληροί το Νόμο. Σε ένα θαυ μάσιο δοκίμιο εναλλακτικής ιστορίας, «Ο Πόντιος Πιλάτος δί νει χάρη στον Ιησού»,27 ο Τζοσάια Όμπερ («Ιοδίίΐΐι Ο&θγ) πραγ ματεύεται την υπόθεση ότι ο Πιλάτος δεν ενέδωσε στην πίεση του όχλου και έδωσε χάρη στον Ιησού, που επιβίωσε και ευημέρησε φτάνοντας σε πολύ μεγάλη ηλικία ως επιτυχημένος κήρυκας, με την υποστήριξη των ρωμαϊκών αρχών, ενάντια στο εβραϊκό κατεστημένο* η σέκτα του σταδιακά έγινε κυρίαρχη όπως επίσης και ρωμαϊκή κρατική θρησκεία, αν και στην πιο εβραϊκή εκδοχή της, χωρίς το Σταυρό και τη Λύτρωση από το θάνατο του Χριστού. Η σύμπτωση της Πτώσης και της Λύ27. Ιθ8ί»1ι ΟβθΓ, «Ρ ο η ίίι^ Ρ ίΐδίβ δρ»Γ68 Ιθ8ΐΐ8», στο ΚοϋβΓΐ ΟοννΙβΥ (επιμ.), ΨύαΙ ί ί ?, Ββι*Κ1βγ Βοο&δ, Νέα Ύόρκη 2001. θα μπο ρούσαμε παρ’ όλα αυτά να ισχυριστούμε ότι η ιστορία του Όμπερ παρέ χει μια ικανοποιητική απάντηση σε εκείνους που ισχυρίζονται ότι ο θά νατος του Χριστού δεν ήταν και τόσο απαραίτητος για την αποστολή του, αλλά ότι ήταν απλώς το αποτέλεσμα μιας εβραϊκής προδοσίας: αν είχε δοθεί χάρη στον Χριστό, θα είχαμε έναν πολύ πιο «ιουδαιοποιημένο» Χριστιανισμό.


135

τρώσης κάνει αυτή την υπόθεση Βίήοίο δβηβυ άνευ σημασίας.28 Και ο Χριστιανισμός και ο Χέγκελ μεταφέρουν το χάσμα που μας χωρίζει από το Απόλυτο μέσα στο ίδιο το Απόλυτο. Σε σχέση με το χάσμα που χωρίζει τον άνθρωπο από τον Θεό, αυ τό σημαίνει ότι το χάσμα μεταφέρεται στον Ίδιο τον Θεό, ως το χάσμα ανάμεσα στο Χριστό και τον θεό-Πατέρα —ο Χριστός είναι ο νέος, δεύτερος, Ιώβ. Σε σχέση με την ηθική, αυτό ση μαίνει ότι πρέπει να αναγνωρίσουμε τη θετική δύναμη του Κα κού χωρίς να οπισθοδρομήσουμε σε έναν μανιχαϊκό δυϊσμό. Ο μόνος τρόπος που μπορούμε να το κάνουμε αναπτύχθηκε από τον Σέλλινγκ (8ο1ιβ11ίη§): το Κακό δεν είναι «ουσιαστικά» δια φορετικό απο το Καλό, μια θετική δύναμη που του αντιτίθεται —το Κακό είναι ουσιαστικά το ίδιο με το Καλό, απλώς αποτε λεί έναν διαφορετικό τροπισμό του (ή μια διαφορετική προο πτική του). Για να το θέσουμε με κιρκεγκωριανούς όρους, το Κακό είναι Καλό «εν τω γίγνεσθαι»: η ριζικά αρνητική τομή, η ρήξη, με την παλιά υφιστάμενη τάξη πραγμάτων ως προϋπό θεση μιας νέας καθολικότητας. Σε ένα κλασικό βοσνιακό ανέκδοτο, κάποιος επισκέπτεται τον κολλητό του και τον βρίσκει να παίζει τέννις σε ένα γήπε δο στην αυλή του — ο Αγκάσι, ο Σάμπρας και άλλοι κορυφαί οι παίκτες περιμένουν για ένα παιχνίδι μαζί του. Έκπληκτος, ρωτάει το φίλο του: «Αφού δεν ήσουν ποτέ ιδιαίτερα καλός στο τέννις! Πώς κατάφερες να βελτιώσεις τις επιδόσεις σου τόσο γρήγορα;» Ο φίλος του τού απαντάει: «Βλέπεις αυτή τη λιμνούλα πίσω από το σπίτι μου; Μέσα υπάρχει ένα μαγικό χρυ σόψαρο* αν του πεις μια ευχή, σ’ την πραγματοποιεί αμέσως!» 28. Αυτό επίσης καθιστά άνευ νοήματος το πασίγνωστο χριστιανικό ανέκδοτο σύμφωνα με το οποίο, όταν, στο ευαγγέλιο του Ιωάννη, στο κεφάλαιο Η, εδάφια 1-11, ο Χριστός λέει σε εκείνους που θέλουν να λι θοβολήσουν τη γυναίκα που είχαν πιάσει στα πράσα να διαπράττει μοι χεία «Ο αναμάρτητος πρώτος τον λίθον βαλέτω!», τον χτυπάει αμέσως μια πέτρα, και τότε γυρίζει και φωνάζει: «Μητέρα! Δεν σου ζήτησα να μείνεις στο σπίτι;»

136


Τότε αυτός πηγαίνει στη λιμνούλα, βλέπει το ψάρι, του λέει ότι θέλει να γεμίσει η ντουλάπα του λεφτά ( ιϊιοπθυ), και γυρίζει σπίτι του να δει τι έγινε. Όταν πλησιάζει την ντουλάπα του, βλέπει μέλι (Ιιοπθυ) να κυλάει από παντού. Έξαλλος, επιστρέ φει στο φίλο του και του λέει: «Ήθελα λεφτά, όχι μέλι!» Ο φί λος του απαντά ψύχραιμα: «Α, ξέχασα να σου πω — το ψάρι βαριακούει και μερικές φορές παρανοεί την ευχή. Δεν βλέπεις πόσο βαριέμαι, τρέχοντας γύρω γύρω για να παίξω αυτό το ηλί θιο παιχνίδι; Νομίζεις ότι ζήτησα στ’ αλήθεια ένα εξαιρετικό τέννις;».* Δεν υπάρχει μια καφκική χροιά σε αυτή την ιστορία; Υπάρχει Θεός· είναι αγαθός και μας δίνει αυτά που του ζητά με, απλώς δεν ακούει πολύ καλά και συχνά παρανοεί τις προ σευχές μας.29 Στην ανάγνωσή του του ποιήματος της Σύλβια Πλαθ (8γ1νίπ Ρΐαίΐι) «Ο Άλλος» («Τΐιβ ΟΙΗθγ»), ο Τιμ Κένταλ (Τίιη Κ θικΙ&ΙΙ) καταδεικνύει τους περιορισμούς της «αποκωδικοποίη σης» των ύστερων ποιημάτων της —δηλαδή, του ακριβούς προσ διορισμού των βιογραφικών λεπτομερειών στις οποίες αναφέρε-

* Τό ανέκδοτο βασίζεται στην ασθενή ακοή του χρυσόψαρου που ακούει άλλα από αυτά που του ζητάνε, οπότε δεν μπορούμε να το απο δώσουμε στα ελληνικά χωρίς να αλλάξουμε τους όρους. Το πρώτο πράγ μα που παράκουσε το ψάρι ήταν Ιιοηβγ (μέλι) αντί ιϊιοπθυ (χρήματα), ενώ το δεύτερο ΐβηηίδ (τέννις) αντί ρβηίδ (πέος). Δηλαδή η ευχή ήταν για ένα εξαιρετικό πέος. (Σ.τ.μ.) 29. Σε οποιονδήποτε κατάγεται από την πρώην Γιουγκοσλαβία, αυ τό το ανέκδοτο του θυμίζει αμέσως ένα διάσημο περιστατικό μ ε \ο ν Μιλόσεβιτς: Το 1989, απαντώντας σε ένα πλήθος εκατοντάδων χιλιά δων που είχαν μαζευτεί στο Βελιγράδι απαιτώντας όπλα για να επιτε θούν στους Κοσοβάρους Αλβανούς, είπε: «Δεν σας ακούω πολύ καλά!» Μήπως αυτή είναι, λοιπόν, η καταγωγή του μεταγιουγκοσλάβικού πο λέμου: το ότι ο Ηγέτης δεν άκουσε σωστά τα βίαια αιτήματα του πλή θους; Αλλά, ασφαλώς, όπως πάντα, αυτό που η Μιλόσεβιτς εξέλαβε από το πλήθος ήταν το δικό του μήνυμα, που δεν ήταν (ακόμη) έτοιμος να αναγνωρίσει —να αναλάβει δημόσια— στην αληθινή του μορφή της εθνοτικής βίας.


137

ται κάποιο ποίημα: αυτή η αδυνατότητα, ο τρόπος με τον οποίο ο αναγνώστης χάνεται στην πληθώρα των αντικρουόμενων εν δείξεων σχετικά όχι μόνο με τα εν λόγω συμβάντα (αυτό απο τελεί αναφορά σε εκείνη τη συγκεκριμένη διαμάχη μεταξύ της Σύλβια και του Τεντ που καταγράφηκε στο ημερολόγιό της;), αλλά επίσης και το γεγονός ότι η ίδια η ταυτότητα του ομιλη τή (αυτός που μιλάει εδώ είναι η Σύλβια, ή η αντίζηλός της, η Άσια;) και ο τόνος στον οποίο πρέπει να διαβαστεί ένας στίχος (ειρωνεία; περιφρόνηση; η Άσια θεωρείται απειλή για τη Σύλβια, ή ενδόμυχος αναδιπλασιασμός της, μέρος του εαυτού της; ή μήπως και τα δύο;), «αναγκάζουν τον αναγνώστη να εμπλακεί σε αυτόν τον ασταθή κόσμο, όπου το νόημα μπορεί μόνο να βγει από την εξωτερική επιβολή του τόνου και της έμφασης. Ο αναγνώστης πρέπει να πραγματοποιήσει τα ίδια διανοητικά άλ ματα και να αναζητήσει τις ίδιες ενδείξεις και υποψίες, όπως και ο ομιλητής του ποιήματος».30 Επιπρόσθετα, δεν είναι απλώς ότι η μια αποτυχία επικαλύπτει την άλλη: είναι μέσω αυτής της ίδιας της αποτυχίας να καταδειχτεί άμεσα η «αληθινή ανα φορά στην πραγματικότητα» που κάνει κάποιο ποίημα να αναι ρεί την «παθολογική» ιδιομορφία του και γεννά την πραγματι κά καθολική καλλιτεχνική του επίδραση. Αυτή η αλλαγή, αυ τή η ξαφνική αναγνώριση του πώς αυτό ακριβώς που μας εμπο δίζει να φτάσουμε το Ίδιο το Πράγμα μάς δίνει τη δυνατότητα να ταυτιστούμε άμεσα με αυτό (με το αδιέξοδο που βρίσκεται στον πυρήνα του), ορίζει την αληθινά χριστιανική μορφή ταύτι σης: σε τελική ανάλυση, είναι ταύτιση με μια αποτυχία — και, κατά συνέπεια, εφόσον το αντικείμενο της ταύτισης είναι ο Θε ός, πρέπει να φανεί ότι αποτυγχάνει ο ίδιος ο Θεός. Στο (αδημοσίευτο) σεμινάριό του για το άγχος (1962-1963), ο Λακάν εξηγεί γιατί κάποιο θραύσμα (ίΪ3£ΐη6ηΙ;) της καθημε ρινής μας ζωής επιλέγεται ως το στοιχείο στο οποίο, στα όνει ρά μας, επενδύεται μια ασυνείδητη επιθυμία (η λειτουργία των 30. Τίιη Κβηά&Π, 8γ1νία ΡΙαίΙι: Α Οήίπ&Ι 8ίαάγ, ΡδββΓ & Ρ&ββΓ, Λονδίνο 2001, σελ. 95.

138


«καθημερινών καταλοίπων [Τα£68ΓΘ8ί6]»: ο κανόνας είναι ότι το επιλεγέν κομμάτι έχει το χαρακτήρα του ανολοκλήρωτου, του ανοιχτού (μια πρόταση που διακόπηκε, μια πράξη που δεν ευόδώθηκε, κάτι που θα συνέβαινε αλλά, εξαιτίας κάποιων πε ριστάσεων, δεν συνέβη): «Η κατάσταση της διακοπής, συνδεδεμένη με το μήνυμα, προκαλεί μια σύμπτωση με τη δομή τής επιθυμίας, η οποία εξ ορισμού ενέχει τη διάσταση της έλλειψης και του ανολοκλήρωτου».31 Δεν έχουμε να κάνουμε με κάτι πα ρόμοιο και στην περίπτωση της χριστιανικής ταύτισης; Στην ίδια μας την αποτυχία, ταυτιζόμαστε με τη θεία αποτυχία, με τον Χριστό όταν βρέθηκε αντιμέτωπος με το «Οιβ νυοίΫ», με το αίνιγμα της επιθυμίας του Άλλου («Γιατί μου το κάνεις αυ τό, Πατέρα; Τι θέλεις από μένα;»). Σε ένα από τα πιο συναρ παστικά εδάφια από τη δεύτερη προς Κορινθίους επιστολή, ο Παύλος υπεραμύνεται του εαυτού του ενάντια στους ψευδαπο στόλους υιοθετώντας μια στάση καρναβαλικής ανοησίας: Ελπίζω να με ανεχθείτε σε κάποια μικρή ανοησία, αλλά πράγ ματι με ανέχεστε... Γιατί αυτοί οι άνθρωποι είναι ψευδαπόστολοι, δόλιοι εργάτες, μεταμφιεσμένοι σε αποστόλους του Χριστού. Και δεν μας εκπλήσσει αυτό, αφού και ο ίδιος ο Σατανάς μεταμφιέ ζεται σε άγγελο φωτός. Δεν είναι σπουδαίο πράγμα λοιπόν αν και οι υπηρέτες του μεταμφιέζονται σε υπηρέτες της δικαιοσύνης, των οποίων το τέλος θα είναι ανάλογο με τα έργα τους. Λέω και πάλι, ας μη με θεωρήσει κανείς ανόητο. Εάν παρ’ όλα αυτά με θεωρήσετε ανόητο, κάντε το για να μπορέσω να καυχηθώ και εγώ λίγο. Αυτά που λέω, δεν τα λέω σύμφωνα με τον Κύριο, αλ λά σαν να είμαι ανόητος, με αυτή την πεποίθηση της καυχήσεως. Βλέποντας τόσο πολλούς να καυχώνται για προτερήματα της σαρκός, θα καυχηθώ και εγώ. Γιατί τους ανέχεστε ευχάριστα τους ανόητους, όντας σοφοί. Αν πρέπει να καυχηθώ, θα καυχηθώ γι’ αυτά που αφορούν την αδυναμία μου. Πολύ ευχαρίστως λοιπόν 31. Κοβθΐΐο Ηηγγ&π, Εαοαη’δ δβιηίηαΓ “Οη Αηχίβίγ”: Αη Ιηίτοάιΐ€ΐίοη, ΟίΙιβΓ Ργ688, Νέα Υόρκη 2001, σελ. 212* η έμφαση στο πρω τότυπο.


139

προτιμώ να καυχώμαι για τις αδυναμίες μου, για να κατοικήσει μέσα μου η δύναμη του Χριστού. Έτσι με ευχαριστούν οι αδυνα μίες, οι πληγές, οι ανάγκες, οι διωγμοί, οι στενοχώριες για χάρη του Θεού. Γιατί όταν είμαι αδύναμος, τότε είμαι δυνατός. Καυχώμενος, έγινα ανόητος. Εσείς με αναγκάσατε, διότι θα έπρεπε να με συστήνετε, γιατί σε τίποτα δεν υστερούσα από τους καλύ τερους των αποστόλων, αν και είμαι ένα τίποτα.*

Αυτή η αναφορά στο καρναβαλικό αναποδογύρισμα δεν πρέπει να ερμηνευτεί στα πρότυπα του «είμαι αδύναμος για να κατα στήσω ορατή τη δύναμη του Θεού», και ούτω καθεξής. Στην αδυναμία και τη γελοιότητά μου, όταν με κοροϊδεύουν και με περιγελούν, ταυτίζομαι με τον Χριστό, που τον κοροΐδευαν και τον περιγελούσαν — ο Χριστός, ο έσχατος θείος Ανόητος, στε ρημένος κάθε μεγαλείο και αξιοπρέπεια. Κατά την άποψη του Παύλου, οι ψευδαπόστολοι είναι ισχυροί, παίρνουν τον εαυτό τους στα σοβαρά, έτσι ο μόνος σωστός τρόπος συμπεριφοράς για τον αληθινό προφήτη είναι να κοροϊδεύει τον εαυτό του σαν * «1 ’Όφελον άνείχεσθέ μου μικρόν τη αφροσύνη* άλλα καί άνέχεσθέ μου... 13 οι γάρ τοιοΰτοι ψευδαπόστολοι, έργάται δόλιοι, μετασχηματιζό μενοι εις άποστόλους Χρίστου. 14 καί ού θαυμαστόν* αυτός γάρ ό σα τανάς μετασχηματίζεται εις άγγελον φωτός. 15 ού μέγαν ουν εί καί οί διάκονοι αύτοΰ μετασχηματίζονται ώς διάκονοι δικαιοσύνης, ών τό τέλος έσται κατά τά εργα αυτών. 16 Πάλιν, λέγω, μή τίς με δόξη άφρονα είναι* εί δε μή γε, καν ώς άφρονα δέξασθέ με, ίνα κάγώ μικρόν τι καυχήσωμαι. 17 ο λαλώ, ού λαλώ κατά Κύριον, άλλ’ ώς εν άφροσύνη, εν ταύτη τη ύποστάσει της καυχήσεως. 18 έπεί πολλοί καυχώνται κατά την σάρκα, κάγώ καυχήσομαι. 19 ήδέως γάρ άνέχεσθε των άφρόνων φρόνιμοι όντες... 30 εί καυχάσθαι δει, τά της άσθενείας μου καυχήσομαι... 9... ήδιστα ουν μάλλον καυχήσομαι έν ταις άσθενείαις μου, ίνα έπισκηνώση επ’ εμέ ή δύναμις του Χρίστου. 10 διό εύδοκώ έν άσθενείαις, έν υβρεσιν, έν άνάγκαις, έν διωγμοις, έν στενοχωρίαις, υπέρ Χρίστου* δταν γάρ άσθενώ, τότε δυ νατός είμι. 11 Γέγονα άφρων καυχώμενος! υμείς με ήναγκάσατε. έγώ γάρ ώφειλον ύφ’ υμών συνίστασθαι* ούδέν γάρ υστέρησα των ύπερλίαν άποστόλων, εί καί ούδέν είμι» (Β ' προς Κορινθίους, κεφ. ΙΑ, εδ. 1, 1319, 30, κεφ. ΙΒ, εδ. 9-11). (Σ.τ.μ.)

140


να ήταν ηλίθιος. Ωστόσο, δεν είναι λιγότερο λανθασμένο να ταυτίσουμε τη στάση του Παύλου με το μπαχτινικό (Β3ΜιΙίηίαη) καρναβαλικό αναποδογύρισμα των υφιστάμενων σχέσεων αυθεντίας: αυτή η αντίληψη είναι βαθιά παγανιστική, βασίζεται στην ιδέα ότι οι ιεραρχικές σχέσεις εξουσίας είναι εύθραυστες, εφόσον διαταράσσουν τη φυσική ισορροπία της Τάξης των Πραγμάτων (ΟπΙθγ οί ΤΜη^δ), έτσι, αργά ή γρήγορα, η αυθεν τία επιστρέφει στο τίποτε. Η αληθινή επέμβαση της Αιωνιότητας στο Χρόνο συμβαίνει όταν αυτός ο Κύριος της Αταξίας (ΙιΟΓά οΓ Μίδπιΐθ), ο Ανόητος-Βασιλιάς, δεν αντιπροσωπεύει απλώς μια παροδική καρναβαλική αναστολή της Τάξης, υπενθυμίζοντάς μας την αστάθεια των πραγμάτων στον αιώνιο κύκλο τους, τον σπουδαίο Τροχό της Τύχης («Ό,τι ανεβαίνει, κατεβαίνει!»), αλλά αρχίζει να λει τουργεί ως ιδρυτική φιγούρα μιας Νέας Τάξης Πραγμάτων. Εί μαστε ένα με τον θεό μόνον όταν ο Θεός δεν είναι πια ένα με τον Εαυτό του, αλλά εγκαταλείπει τον Εαυτό του, όταν «εσωτερικεύει» τη ριζική απόσταση που μας χωρίζει από Αυτόν. Η ριζική εμπειρία του χωρισμού μας από τον Θεό είναι αυτό ακρι βώς που μας ενώνει με Αυτόν — όχι με τη συνηθισμένη μυστι κιστική έννοια ότι μόνο μέσω μιας τέτοιας εμπειρίας ανοίγου με τον εαυτό μας στη ριζική Ετερότητα του Θεού, αλλά σαν αυτό που εννοεί ο Καντ όταν υποστηρίζει ότι η ταπείνωση και ο πόνος είναι τα μόνα υπερβατολογικά αισθήματα: είναι τερα τώδες να νομίζω ότι μπορώ να ταυτίσω τον εαυτό μου με τη θεία ευδαιμονία — μόνο όταν βιώνω τον άπειρο πόνο του χωρι σμού από τον Θεό μοιράζομαι κάποιο βίωμα με τον Ίδιο τον Θεό (τον Χριστό στο Σταυρό).

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 4

ΑΠΟ ΤΟ ΝΟΜΟ ΣΤ Η Ν Α ΓΑ Π Η ... ΚΑΙ ΠΙΣΩ

Το παράδοξο του «πεδίου του Χιγκς (Ηί££δ)» συζητείται ευρύ τατα στη σύγχρονη μοριακή φυσική. Αφημένα στον εαυτό τους σε ένα περιβάλλον στο οποίο μπορούν να μεταβιβάσουν την ενέργειά τους, όλα τα φυσικά συστήματα θα φτάσουν τελικά σε μια κατάσταση ελάχιστης ενέργειας* για να το θέσουμε αλλιώς, όσο περισσότερη μάζα αφαιρούμε από ένα σύστημα, τόσο μειώ νουμε το ενεργειακό του επίπεδο, μέχρι να φτάσουμε στην κα τάσταση κενότητας όπου το ενεργειακό επίπεδο είναι μηδενικό. Υπάρχουν, ωστόσο, φαινόμενα που μας αναγκάζουν να υποθέ σουμε ότι πρέπει να υπάρχει κάτι (κάποια υπόσταση) που δεν μπορούμε να αφαφέσουμε από ένα δεδομένο σύστημα δίχως να αυξήσουμε την ενέργεια του συστήματος αυτού —αυτό το «κά τι» αποκαλείται πεδίο του Χιγκς: μόλις αυτό το πεδίο εμφανί ζεται σε ένα αγγείο που έχει κενωθεί, και του οποίου η θερμο κρασία έχει μειωθεί όσο το δυνατόν περισσότερο, η ενέργειά του μειώνεται κι άλλο. Το «κάτι» που εμφανίζεται έτσι είναι ένα κάτι που περιέχει λιγότερη ενέργεια από το τίποτα, ένα «κάτι» που χαρακτηρίζεται από μια γενική αρνητική ενέργεια — εν συντομία, εδώ έχουμε να κάνουμε με τη φυσική εκδοχή τού πώς «κάτι εμφανίζεται από το τίποτε». Στο φιλοσοφικό-οντολογικό επίπεδο, αυτός είναι ο στόχος του Λακάν όταν τονίζει τη διαφορά ανάμεσα στη φροϋδική ορ μή του θανάτου και την αποκαλούμενη «αρχή της νιρβάνα» σύμφωνα με την οποία κάθε έμβιο σύστημα τείνει προς το χα μηλότερο επίπεδο έντασης, σε τελική ανάλυση προς το θάνατο: παραδόξως, η «ανυπαρξία» (ηοΙΜηβηβδδ) (το κενό, η στέρηση κάθε ουσίας) και το χαμηλότερο επίπεδο ενέργειας δεν συμπί-

142


πτουν πια, δηλαδή, είναι ((φτηνότερο» (κοστίζει στο σύστημα λιγότερη ενέργεια) να επιμένει σε «κάτι» από το να διαμένει στο «τίποτα», στο χαμηλότερο επίπεδο έντασης, ή στο κενό, στη διάλυση κάθε τάξης. Αυτή η απόσταση είναι που συντηρεί την ορμή του θανάτου: μακράν τού να ταυτίζεται με την αρχή της νιρβάνα (με τον αγώνα για τη διάλυση όλης της έντασης της ζωής, με τον πόθο για την επιστροφή στο αρχικό τίποτα), η ορ μή του θανάτου είναι η ένταση που μένει και επιμένει πέρα από την, και ενάντια στην, αρχή της νιρβάνα. Με άλλα λόγια, μα κράν του να αντιτίθεται στην αρχή της ηδονής, η αρχή της νιρ βάνα είναι η υψηλότερη και ριζοσπαστικότερη έκφρασή της. Με αυτή την ακριβή έννοια, η ορμή του θανάτου αντιπροσωπεύει το ακριβώς αντίθετο, τη διάσταση του «απέθαντου» (ιιηάθ&ά), μιας φασματικής ζωής που επιμένει πέραν τού (βιολογικού) θανάτου. Και, στην καθαυτό ψυχανάλυση, αυτό το παράδοξο του πεδίου του Χιγκς δεν ενσαρκώνει επίσης το μυστήριο του συμβολικού ευνουχισμού — μια αποστέρηση, μια χειρονομία αφαίρεσης, που καθ’ εαυτην προσφέρει, παράγει, ανοίγει και διατηρεί το χώρο μέσα στον οποίο κά(θε)τι μπορεί να εμφανιστεί; Στο βαθμό που, για τον Απόστολο Παύλο, ο «θάνατος» και η «ζωή» περιγράφουν δύο υπαρξιακές (υποκειμενικές) θέσεις και όχι «αντικειμενικά» γεγονότα, είμαστε πλήρως δικαιολογη μένοι να θέτουμε το παλιό παύλειο ερώτημα: ποιος είναι στ’ αλήθεια ζωντανός σήμερα;1 Κι αν είμαστε «πραγματικά ζωντα νοί» μόνο όταν και εφόσον δινόμαστε με τέτοια υπερβολική ένταση που μας θέτει πέραν της απλής «ζωούλας»; Κι αν, όταν εστιάζουμε στην επιβίωση και μόνο, ακόμη κι αν «περνάμε κα λά», αυτό που τελικά χάνουμε είναι η ίδια η ζωή; Κι αν ο πα-’ λαιστίνιος βομβιστής αυτοκτονίας όταν ανατινάζει τον εαυτό του (και άλλους) είναι, με όλη τη σημασία των λέξεων, «πιο ζωντανός» από τον αμερικανό στρατιώτη που πολεμά μπροστά από την οθόνη ενός υπολογιστή εκατοντάδες μίλια μακριά από 1. Οφείλω αυτό το σημείο στον Αλαίν Μπαντιού (παρέμβαση στο συμπόσιο Ρ βιιΙ αηά Μοάβηιϋγ, ΙΙΟΙΑ, 14-16 Απριλίου 2002).

4. ΑΠΟ ΤΟ ΝΟΜΟ ΣΤΗΝ ΑΓΑΠΗ... ΚΑΙ ΠΙΣΩ

143

τον εχθρό, ή από έναν νεοϋορκέζο γιάπη που κάνει τζόγκινγκ κατά μήκος του ποταμού Χάντσον για να κρατήσει το σώμα του σε φόρμα; Κι αν, αναφορικά με την ψυχαναλυτική κλινική, μια υστερική είναι αληθινά ζωντανή στη μόνιμη, υπερβολική, προκλητική αμφισβήτηση της ύπαρξής της, ενώ ένας ψυχαναγ καστικός είναι το πρότυπο της επιλογής της «ζωής εν θανάτω»; Ο απώτερος στόχος των καταναγκαστικών τελετουργικών του δεν είναι να εμποδίσει το «πράγμα» από το να συμβεί — το «πράγμα» που είναι η ίδια η υπερβολή της ζωής; Η καταστρο φή που φοβάται δεν είναι το γεγονός ότι, στο τέλος, κάτι θα του συμβεί στ αλήθεια; Κι αν, αναφορικά με την επαναστατι κή διαδικασία, η διαφορά που χωρίζει την εποχή τού Λένιν από το σταλινισμό είναι και πάλι η διαφορά ανάμεσα στη ζωή και το θάνατο; Υπάρχει ένα φαινομενικά επουσιώδες χαρακτηριστικό που δείχνει καθαρά αυτό που λέω: η βασική στάση του σταλινικού κομμουνιστή είναι να ακολουθεί την ορθή γραμμή του Κόμμα τος ενάντια στις «δεξιές» ή «αριστερές» παρεκκλίσεις —εν συν τομία, να πλεύσει σε μια ασφαλή μέση πορεία* για τον αυθεν τικό λενινισμό, αντιθέτως, σε τελική ανάλυση υπάρχει μόνο μια παρέκκλιση, η κεντρώα —το να «παίζεις στα σίγουρα», να απο φεύγεις ευκαιριακά το ρίσκο τού να «πάρεις θέση» καθαρά και ξάστερα. Δεν υπήρχε καμία «βαθύτερη ιστορική αναγκαιότη τα», για παράδειγμα, στην απότομη αλλαγή της σοβιετικής πο λιτικής από τον «Κομμουνισμό του Πολέμου» στη «Νέα Οικο νομική Πολιτική» το 1921 — ήταν απλώς ένα απελπισμένο στρατηγικό ζιγκ-ζαγκ ανάμεσα στην αριστερή και τη δεξιά γραμμή, ή, όπως το έθεσε ο ίδιος ο Λένιν το 1922, οι μπολσε βίκοι έκαναν «όλα τα λάθη που θα μπορούσαν να κάνουν». Αυ τό το υπερβολικό «παίρνω θέση», αυτή η μόνιμη ανισορροπία του ζιγκ-ζαγκ, είναι σε τελική ανάλυση η ίδια η (επαναστατι κή πολιτική) ζωή — για έναν λενινιστή, το έσχατο όνομα για την αντεπαναστατική Δεξιά είναι το ίδιο το «Κέντρο», ο φόβος της εισαγωγής μιας ριζοσπαστικής ανισορροπίας στο κοινωνικό οικοδόμημα.

144


Αποτελεί νιτσεϊκό παράδοξο ότι ο μεγαλύτερος χαμένος σε αυτή τη φαινομενική διεκδίκηση της Ζωής ενάντια σε όλους τους υπερβατικούς Σκοπούς είναι η ίδια η πραγματική ζωή. Αυ τό που κάνει τη ζωή «άξια να τη ζεις» είναι η υπερβολή τής ζωής. η συνειδητοποίηση ότι υπάρχει κάτι για το οποίο είμα στε έτοιμοι να ρισκάρουμε τη ζωή μας (μπορούμε να ονομά σουμε αυτή την υπερβολή «ελευθερία», «τιμή», «αξιοπρέπεια», «αυτονομία», κτλ.). Μόνο όταν είμαστε έτοιμοι να αναλάβουμε αυτό το ρίσκο ζούμε πραγματικά. Έτσι όταν ο Χέλντερλιν (ΗόΙάΘΓΐίη) έγραψε: «Να ζεις σημαίνει να υπερασπίζεσαι μια μορφή (ίοηη)», αυτή η μορφή δεν είναι απλώς μια ΣιβύβηδΓοηη,* αλλά η μορφή της υπερβολής της ζωής, ο τρόπος που αυτή η υπερβολή εγγράφεται βίαια στην υφή της ζωής. Ο Τσέστερτον θίγει αυτό το ζήτημα αναφορικά με το παράδοξο του κουράγιου: Ένας στρατιώτης περικυκλωμένος από εχθρούς, αν θέλει να τρυπήσει τον κλοιό και να διαφύγει, πρέπει να συνδυάζει μια δυνα τή επιθυμία για τη ζωή με μια παράξενη απερισκεψία για το θά νατο. Δεν πρέπει απλώς να είναι προσκολημένος στη ζωή, γιατί τότε θα είναι δειλός, και δεν θα ξεφύγει. Δεν πρέπει απλώς να περιμένει το θάνατο, γιατί τότε θα είναι αυτόχειρας, και δεν θα ξεφύγει. Πρέπει να επιδιώξει τη ζωή του με ένα πνεύμα μανιώ δους αδιαφορίας προς αυτή* πρέπει να επιθυμήσει τη ζωή σαν νε ρό και όμως να πιει το θάνατο σαν κρασί.2 Η «μετα-μεταφυσική» στάση των Τελευταίων Ανθρώπων που νοιάζονται μόνο για την επιβίωση, καταλήγει σε ένα αναιμικό θέαμα της ζωής που σέρνεται προς τα μπρος σαν να ήταν σκιά του εαυτού της. Μέσα σε αυτόν τον ορίζοντα πρέπει να αξιο λογήσουμε τη σημερινή αυξανόμενη απόρριψη της θανατικής

* Τρόπος ζωής, μορφή ζωής. (Σ.τ.μ.) 2. Ο. Κ. ΟΐΐθδίθΓίοη, ΟΗήοάοχγ, 1§η&ί;ΐιΐ8 Ργθ88, Σαν Φρανσίσκο 1995, σελ. 99.


145

ποινής: αυτό που πρέπει να είμαστε σε θέση να διακρίνουμε εί ναι η κρυμμένη «βιοπολιτική» που συντηρεί αυτή την απόρρι ψη. Αυτοί που κηρύττουν την «ιερότητα της ζωής», υπερασπίζοντάς την ενάντια στην απειλή υπερβατικών δυνάμεων που παρασιτούν εις βάρος της, καταλήγουν σε έναν «επιτηρούμενο κόσμο όπου θα ζούμε άκοπα, με ασφάλεια — και πληκτικά»,3 σε έναν κόσμο όπου, για χάρη του ίδιου του δημόσιου στόχου του —μιας μακράς, ευχάριστης ζωής—όλες οι πραγματικές ηδο νές θα απαγορεύονται ή θα ελέγχονται αυστηρά (κάπνισμα, ναρκωτικά, φαγητό...). Η ταινία Η διάσωση του στρατιώτη Ράιαν (8&νίη£ Ρήναίβ Κγαη) του Σπίλμπεργκ (3ρίθ16θΐ*β) εί ναι το πιο πρόσφατο παράδειγμα αυτής της επιβιωτικής (δΐιι·νίν&ΙίδΟ στάσης απέναντι στο θάνατο, με την «απογυμνωμένη» παρουσίαση του πολέμου σαν μια απολύτως αδικαιολόγητη και άνευ νοήματος σφαγή — παρέχει την καλύτερη δυνατή νομιμο ποίηση για το στρατιωτικό δόγμα του Κόλιν Πάουελ (Οοΐίπ Ρο\νβ1ΐ) «Καμιά-απώλεια-από-τη-μεριά-μας». Στη σημερινή αγορά βρίσκουμε ένα σωρό προϊόντα από τα οποία έχουν αφαιρεθεί οι βλαβερές τους ιδιότητες: καφέ χωρίς καφεΐνη, κρέμα γάλακτος χωρίς λιπαρά, μπίρα χωρίς αλκοόλ... Και ο κατάλογος συνεχίζεται: τι θα λέγαμε για το εικονικό σεξ (νίιΐιΐΒΐ δβχ) ως σεξ χωρίς σεξ, για το δόγμα του Κόλιν Πάου ελ για πόλεμο χωρίς απώλειες (απ’ την πλευρά μας, φυσικά) ως πόλεμο χωρίς πόλεμο, για τον σύγχρονο επαναπροσδιορισμό της πολιτικής ως της τέχνης της διαχείρισης από τους ειδικούς ως πολιτική χωρίς πολιτική, μέχρι και για τον σημερινό ανε κτικό φιλελεύθερο πολυπολιτισμό ως μια εμπειρία τού Άλλου στερημένου της Ετερότητάς του (του εξιδανικευμένου Άλλου που χορεύει συναρπαστικούς χορούς, και υιοθετεί μια οικολογι κά ορθή, ολιστική προσέγγιση της πραγματικότητας, ενώ γε γονότα όπως ο ξυλοδαρμός της συζύγου μένουν εκτός του οπτι κού μας πεδίου); Η Δυνητική Πραγματικότητα απλώς γενικεύει 3. ΟΐιπδίορΙιβΓ Ηϋοΐίθηδ, «Ψβ Κηο\ν Ββδί», ΥαηΟγ Ρ άιγ, Μάιος 2001, σελ. 34.

146


αυτή τη διαδικασία της προσφοράς ενός προϊόντος στερημένου της ουσίας [δΐιβδίίΐηοθ] του: παρέχει την ίδια την πραγματικό τητα στερημένη της ουσίας της, του σκληρού ανθεκτικού πυ ρήνα του Πραγματικού — όπως ακριβώς ο ντεκαφεϊνέ καφές έχει την ίδια μυρωδιά και γεύση με τον πραγματικό καφέ χω ρίς να είναι ο πραγματικός καφές, η Δυνητική Πραγματικότη τα βιώνεται ως πραγματικότητα χωρίς να είναι. Αυτή δεν είναι η στάση του ηδονιστή Τελευταίου Ανθρώπου; Τα πάντα επιτρέπονται, μπορείς να τα απολαύσεις όλα, αλλά στερημένα της ουσίας τους, που τα καθιστά επικίνδυνα. (Αυτή είναι επίσης και η επανάσταση του Τελευταίου Ανθρώπου — «επανάσταση χωρίς επανάσταση».) Αυτή δεν είναι η μία από τις δύο εκδοχές του αντιντοστογιεφσκικού συνθήματος του Λακάν «Αν ο θεός δεν υπάρχει, όλα απαγορεύονται»; ( ΐ) Ο θεός είναι νεκρός, ζούμε σε ένα επιτρετικό σύμπαν, θα έπρεπε να κυνηγάς την ηδονή, θα έπρεπε να αποφεύγεις τις επικίνδυνες υπερβολές, έτσι τα πάντα απαγορεύονται αν δεν στερούνται την ουσία τους. (2) Αν ο θεός είναι νεκρός, το υπερεγώ σε παρο τρύνει να απολαύσεις, αλλά κάθε προσδιορισμένη απόλαυση αποτελεί ήδη προδοσία της άνευ όρων απόλαυσης, έτσι θα έπρεπε να απαγορευτεί. Η θρεπτική εκδοχή αποτυπώνεται στην προτροπή να απολαύσεις το ίδιο το Πράγμα άμεσα: τι να τον κάνεις τον καφέ; Κάνε ένεση με καφεΐνη άμεσα στο αίμα σου! Τι να τα κάνεις τα αισθησιακά ερεθίσματα και τη διέγερ ση από την εξωτερική πραγματικότητα; Πάρε ναρκωτικά που επιδρούν άμεσα στον εγκέφαλό σου! Και αν ο θεός υπάρχει, τό τε τα πάντα επιτρέπονται — σε αυτούς που ισχυρίζονται Χπως δρουν άμεσα εκ μέρους του θεού, ως όργανα της θέλησής Του· φανερά, μια απευθείας σύνδεση με τον θεό δικαιολογεί την πα ραβίαση κάθε «απλώς ανθρώπινου» περιορισμού και προβλημα τισμού (όπως στο σταλινισμό, όπου η αναφορά στον μεγάλο Άλλο της ιστορικής Αναγκαιότητας δικαιολογεί την απόλυτη σκληρότητα). Ο σημερινός ηδονισμός συνδυάζει την ηδονή με τον περιορι σμό: δεν έχουμε να κάνουμε πια με την πεπαλαιωμένη ιδέα τής


147

σωστής ισορροπίας ανάμεσα στην ηδονή και τον περιορισμό, αλλά με ένα είδος ψευδοεγελιανής άμεσης σύμπτωσης των αντιθέτων: δράση και αντίδραση πρέπει να συμπίπτουν* αυτό που προκαλεί βλάβη πρέπει να είναι ταυτόχρονα και το γιατρι κό. Το ύστατο παράδειγμα θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι το σοκολατένιο καθαρτικό, που διατίθεται στις ΗΙΙΑ, με την παράδοξη προτροπή: είστε δυσκοίλιοι; Φάτε κι άλλο από αυτή τη σοκολάτα! (Δηλαδή, από το ίδιο το πράγμα που προκαλεί δυσκοιλιότητα.) Δεν συναντάμε εδώ μια παράξενη εκδοχή τού περίφημου στίχου του Βάγκνερ «Μόνο το δόρυ που προκάλεσε την πληγή μπορεί να τη γιατρέψει», από το έργο του Πάρσιφαλ; Και δεν αποτελεί αρνητική απόδειξη της ηγεμονίας αυτής της στάσης το γεγονός ότι η αυθεντική απεριόριστη κατανά λωση (σε όλες τις μορφές της: ναρκωτικά, ελεύθερο σεξ, κά πνισμα) αναδύεται ως ο κύριος κίνδυνος; Ο αγώνας ενάντια σε έναν τέτοιου είδους κίνδυνο είναι ένα από τα κυριότερα κίνητρα της σημερινής βιοπολιτικής. Λύσεις που θα αναπαρήγαγαν το παράδοξο του σοκολατένιου καθαρτικού αναζητούνται απεγνω σμένα. Ο κύριος αντίπαλος είναι το ασφαλές σεξ — ένας όρος που μας αναγκάζει να αναγνωρίσουμε την αλήθεια του παλιού ρητού: «Το να κάνεις σεξ φορώντας προφυλακτικό είναι σαν να κάνεις μπάνιο φορώντας αδιάβροχο». Ο απώτατος σκοπός εδώ θα ήταν, στο πνεύμα του ντεκαφεϊνέ καφέ, να επινοήσουμε όπιο χωρίς όπιο: δεν μας εκπλήσσει λοιπόν που η μαριχουάνα είναι τόσο διαδεδομένη μεταξύ των φιλελεύθερων που θέλουν να τη νομιμοποιήσουν — ήδη είναι κάτι σαν όπιο χωρίς όπιο. Στα καυστικά του σχόλια για τον Βάγκνερ, ο Νίτσε διέγνωσε την παρακμή του Βάγκνερ ως αποτελούμενη από ένα συνδυασμό ασκητισμού και υπερβολικής νοσηρής διέγερσης: η διέγερση είναι ψεύτικη, τεχνητή, νοσηρή, υστερική, και η επα κόλουθη ηρεμία είναι επίσης ψεύτικη, όμοια με την ηρεμία που σου δίνουν τα φαρμακευτικά ηρεμιστικά. Αυτό ήταν, για τον Νίτσε, το σύμπαν του Πάρσιφαλ, που ενσάρκωνε τη συνθηκο λόγηση του Βάγκνερ με το Χριστιανισμό: η έσχατη παραπλάνηση του Χριστιανισμού έγκειται στο ότι διατηρεί το επίσημο

148


μήνυμά του, της εσωτερικής γαλήνης και λύτρωσης, μέσω μιας νοσηρής διέγερσης, συγκεκριμένα, μέσω της εμμονής στο πάσχον, ακρωτηριασμένο πτώμα του Χριστού. Η ίδια η λέξη «πά θος» εδώ είναι αποκαλυπτική μέσα στην ασάφειά της: πάθος ως πάσχειν και πάθος ως πάθος —λες και το μόνο πράγμα που μπορεί να διεγείρει το πάθος είναι το αρρωστημένο θέαμα του παθητικού πάσχειν. Η ερώτηση κλειδί, φυσικά, είναι: μπορεί ο Απόστολος Παύλος να αναχθεί σε ένα μείγμα νοσηρής διέγερ σης και ασκητικής απάρνησης; Η παύλεια αγάπη* δεν αποτε λεί ακριβώς μια προσπάθεια να σπάσει ο φαύλος κύκλος του νό μου και της αμαρτίας που αλληλοσυντηρούνται; Γενικότερα, τι θέση ακριβώς έχει η περίσσεια (βχοβδδ), η παρα-πολλότητα (ίοο-ιηαο1ιη68δ) (Έρικ Σάντνερ) της ζωής σε σχέση με τον εαυτό της; Αυτή η υπερβολή παράγεται μόνο από τη στροφή της ζωής ενάντια στον εαυτό της, έτσι που να πραγ ματώνεται μόνο υπό τη μορφή του νοσηρού απέθαντου χαρα κτήρα του άρρωστου πάθους; Ή, στα λακανικά: η περίσσεια της )ΟΗίδδαηΰβ σε σχέση με την ηδονή προκύπτει μόνο μέσω της αντιστροφής της απώθησης της επιθυμίας σε επιθυμία τής απώθησης, της παραίτησης από την επιθυμία στην επιθυμία για παραίτηση, και ούτω καθεξής; Είναι εξαιρετικά σημαντικό να απορρίψουμε αυτή την εκδοχή και να υποστηρίξουμε την ύπαρξη κάποιου είδους πρωταρχικής περίσσειας ή παρα-πολλότητας της ίδιας της ζωής: η ανθρώπινη ζωή ποτέ δεν συμπίπτει με τον εαυτό της* να είσαι πλήρως ζωντανός σημαίνει να υπερ βαίνεις τη ζωή, και η νοσηρή άρνηση της ζωής δεν είναι η άρ νηση της ίδιας της ζωής, αλλά, μάλλον, η άρνηση αυτής της υπερβολής. Πώς, τότε, σχετίζονται αυτές οι δύο υπερβολές (η περίσσεια που είναι εγγενής στη ζωή και η περίσσεια που δημιουργείται από την άρνηση της ζωής); Δεν είναι αλήθεια ότι η περίσσεια που δημιουργείται από την άρνηση της ζωής είναι κάποιου είδους εκδίκηση, μια επιστροφή της περίσσειας που απωθήθηκε από την άρνηση της ζωής; * 8£3ρβ στο πρωτότυπο. (Σ.τ.μ.)


149

Μια κατάσταση εκτάκτου ανάγκης που συμπίπτει με την κανονική κατάσταση αποτελεί την πολιτική φόρμουλα αυτής της δυσάρεστης θέσης: στη σημερινή αντιτρομοκρατική πολιτι κή, συναντάμε το ίδιο μείγμα νοσηρής διέγερσης και κατευνα σμού. Ο επίσημος στόχος των εκκλήσεων του Υπουργείου Εσω τερικής Ασφάλειας (Ηοιηθίαηά 86οαπ1γ)* προς τον πληθυσμό των ΗΠΑ στις αρχές του 2003, που προορίζονταν να τους προ ετοιμάσουν για μια τρομοκρατική επίθεση, ήταν να ηρεμήσει τους ανθρώπους: όλα βρίσκονται υπό έλεγχο, απλώς ακολουθή στε τους κανόνες και συνεχίστε τη ζωή σας. Ωστόσο, το ίδιο το μήνυμα ότι πρέπει να είμαστε προετοιμασμένοι για μια επίθε ση μεγάλου βεληνεκούς τροφοδοτούσε την ένταση: η προσπά θεια να κρατηθεί η κατάσταση υπό έλεγχο εξέφραζε την προο πτική μιας καταστροφής με αρνητικό τρόπο. Ο στόχος ήταν να συνηθίσουν οι άνθρωποι να διάγουν την καθημερινή τους ζωή υπό την απειλή μιας διαγραφόμενης καταστροφής, και με αυ τόν τον τρόπο να εισαχθεί κάποιο είδος μόνιμης κατάστασης εκτάκτου ανάγκης (αφού, ας μην ξεχνάμε, ενημερωθήκαμε το φθινόπωρο του 2002 ότι ο Πόλεμος ενάντια στην Τρομοκρατία θα κρατήσει δεκαετίες, τουλάχιστον όσο διαρκεί η ζωή μας). Πρέπει λοιπόν να ερμηνεύσουμε τα διαφορετικά επίπεδα του Κώδικα Επιφυλακής (κόκκινο, πορτοκαλί) ως μια κρατική στρατηγική να ελεγχθεί το απαραίτητο επίπεδο διέγερσης, και ακριβώς μέσω μιας τέτοιου είδους κατάστασης εκτάκτου ανάγ κης, στην οποία εγκαλούμαστε να συμμετάσχουμε μέσω της ετοιμότητάς μας, η εξουσία επιβεβαιώνει τον έλεγχο που ασκεί πάνω μας. Στην ταινία Οι άλλοι ( Τΐιβ ΟίΙιβΓδ —Αίθ^πάπ) ΑΐϊίβηΗ&δΓ, 2001), η Νικόλ Κίντμαν (Νίοοίβ Κΐάπιππ), μια μητέρα που ζει * Μετά την 11/9 οι ΗΠΑ αναδιοργάνωσαν τις υπηρεσίες ασφαλείας τους και δημιούργησαν καινούργιες. Το Ηοιηβΐ&ηά δβουπίγ είναι στην ουσία ένα υπερυπουργείο που επιστρατεύει προσωπικό από 22 υπηρε σίες ασφαλείας με ρητό στόχο την προστασία των ΗΠΑ. (Σ.τ.μ.)

150


με τα δυο μικρά παιδιά της σε ένα στοιχειωμένο σπίτι στο ΙβΓδβγ Ιδίαηά, ανακαλύπτει στο τέλος ότι είναι όλοι τους φαν τάσματα: ένα-δυο χρόνια πριν, στραγγάλισε πρώτα τα παιδιά της και μετά αυτοπυροβολήθηκε (οι «εισβολείς» που διαταράσσουν πού και πού την ησυχία τους είναι οι πραγματικοί άνθρω ποι, πιθανοί αγοραστές που ενδιαφέρονται για το σπίτι τους). Το μοναδικό ενδιαφέρον σημείο αυτής της μάλλον αναποτελε σματικής τελικής ανατροπής τύπου Έκτης αίσθησης (8ίχΐ1ι 8 θώ86) είναι ο ακριβής λόγος που η Νικόλ Κίντμαν επιστρέφει ως φάντασμα: δεν μπορεί να παραδεχτεί την, όμοια με της Μή δειας, πράξη της — κατά κάποιον τρόπο, το να συνεχίζει να ζει ως φάντασμα (μη γνωρίζοντας ότι είναι τέτοιο) συμβολίζει τον ηθικό συμβιβασμό της, την ανετοιμότητά της να αντιμετωπίσει την τρομερή πράξη που συγκροτεί την υποκειμενικότητα. Αυτή η αντιστροφή δεν μναι απλώς συμμετρική: αντί να παρενοχλούν τα φαντάσματα τους αληθινούς ανθρώπους, να εμφανίζονται μπροστά τους, είναι οι αληθινοί άνθρωποι αυτοί που παρενο χλούν τα φαντάσματα, που εμφανίζονται μπροστά τους. Έτσι δεν είναι κι όταν —για να παραφράσουμε τον Απόστολο Παύ λο—δεν είμαστε ζωντανοί στην «πραγματική» μας ζωή; Δεν εί ναι αλήθεια ότι, σε μια τέτοια περίπτωση, η υπόσχεση της πραγματικής ζωής μάς στοιχειώνει σαν φάντασμα; Σήμερα εί μαστε σαν τους αναιμικούς έλληνες φιλοσόφους που αντέδρασαν στα λόγια του Παύλου για την Ανάσταση γελώντας ειρωνικά. Το μόνο Απόλυτο που γίνεται αποδεκτό μέσα σε αυτόν τον ορί ζοντα είναι αρνητικό: το απόλυτο Κακό, το παραδειγματικό πρότυπο του οποίου σήμερα είναι αυτό του Ολοκαυτώματος Η επίκληση του Ολοκαυτώματος λειτουργεί ως προειδοποίηση για το ποια είναι τα επακόλουθα της υποταγής της Ζωής σε κά ποιο ανώτερο Σκοπό. Αυτό που χαρακτηρίζει το ανθρώπινο σύμπαν είναι οι περι πλοκές στις σχέσεις μεταξύ ζωντανών και νεκρών: όπως γράφει ο Φρόυντ αναφορικά με το φόνο του πρωταρχικού πατέρα, ο δο λοφονημένος πατέρας επιστρέφει δυνατότερος από ποτέ με την αμφίεση της «δυνητικής» συμβολικής αυθεντίας. Αυτό που μας


151

φαίνεται ανοίκειο εδώ είναι το χάσμα που ανοίγεται από τον αναδιπλασιασμό της ζωής και του θανάτου στο συμβολικό επί πεδο, εξαιτίας της μη σύμπτωσης των δύο κύκλων: έχουμε αν θρώπους που είναι ακόμα ζωντανοί, αν και συμβολικά είναι ήδη νεκροί, και ανθρώπους που είναι ήδη νεκροί, αν και συμβολικά είναι ακόμα ζωντανοί. Το διπλό νόημα του όρου «πνεύμα» (αν ξεχάσουμε για λίγο τους οινοπνευματώδεις συνειρμούς του) -«καθαρή» πνευματικότητα και φαντάσματα— είναι επομένως δομικά αναγκαίο: δεν υπάρχει κανένα (καθαρό) πνεύμα δίχως το αισχρό του συμπλήρωμα, τα φαντάσματα, τη φασματική τους ψευδοϋλικότητα, τους «ζωντανούς νεκρούς». Η κατηγορία του «απέθαντου» είναι κρίσιμη εδώ: υποδηλώνει αυτούς που δεν είναι νεκροί, αν και δεν είναι πια ζωντανοί, και εξακολουθούν να μας στοιχειώνουν. Το θεμελιώδες πρόβλημα εδώ είναι πώς να εμποδίσεις την επιστροφή των νεκρών, πώς να τους «κοιμί σεις» σωστά ώστε να μην ξυπνήσουν. Μπαίνω στον πειρασμό να κατασκευάσω στο σημείο αυτό μια περιπαικτική εγελιανή τριάδα: τον ζωντανό οργανισμό τον αρνείται πρώτα ο θάνατος (ένας οργανισμός που ήταν κάποτε ζωντανός πεθαίνει)* μετά, πιο ριζικά, σε απόλυτη άρνηση, τον αρνείται κάτι που ανέκαθεν ήταν νεκρό (κάποιο άψυχο πράγμα, μια πέτρα)* τέλος, σε μια «άρνηση της άρνησης», αναδύεται μια χλευαστική σύνθεση με την αμφίεση του φαντάσματος των «ζωντανών νεκρών», των απέθαντων, μιας φασματικής οντότη τας που, στον ίδιο της το θάνατο, ως νεκρή, συνεχίζει να ζει. Ή, για να το θέσουμε με τους όρους του γκριμασιανού (ΟγθιιηβδίΗπ)* σημειωτικού τετραγώνου: η κύρια αντίθεση είναι αυ τή ανάμεσα στους ζωντανούς και τους πεθαμένους (ως άψυχους, που δεν έχουν υπάρξει ποτέ ζωντανοί)· έπειτα αυτό το ζευγάρι αναδιπλασιάζεται από το ζευγάρι του πεθαμένου (ως εκείνου που δεν είναι πια ζωντανός) και του απέθαντου (ως εκείνου που είναι ζωντανός μετά το θάνατο). * Α. ]. ΟΓβΐιηΒδ: Μετασωσσυριανός φορμαλιστής γλωσσολόγος, διά σημος για το σημειωτικό του τετράγωνο. (Σ.τ.μ.)

152


Ίσως να πρέπει λοιπόν να προσθέσουμε ακόμη μια πτυχή στην απαγόρευση του φόνου: στην ουσία της, αυτή η απαγό ρευση δεν αφορά τους ζωντανούς, αλλά τους νεκρούς. «Ου φονεύσεις...» ποιον; Τους νεκρούς. Μπορείς να σκοτώσεις τους ζωντανούς — με την προϋπόθεση ότι θα τους θάψεις σωστά, ότι θα κάνεις τις αρμόζουσες τελετές. Αυτές οι τελετές, φυσικά, εί ναι θεμελιακά αμφίθυμες: μέσω αυτών, δείχνεις τον σεβασμό σου για τους νεκρούς, και με αυτόν τον τρόπο τους εμποδίζεις από το να επιστρέψουν για να σε στοιχειώσουν. Αυτή η αμφιθυμία τής διεργασίας του πένθους διακρίνεται καθαρά στις δύο αντιτιθέμενες στάσεις απέναντι στους νεκρούς* από τη μια, δεν πρέπει να τους αγνοούμε, αλλά να τιμούμε το θάνατό τους όπως αρμόζει, να εκτελούμε τα κατάλληλα τελετουργικά* από την άλλη, υπάρχει κάτι το αισχρό, το παραβατικό, και μόνο στο να μιλάς για τους νεκρούς. Συναντάμε την ίδια αμφιθυμία στο γνωμικό «δεν πρέπει να κακολογείς τους νεκρούς»: δεν πρέπει να κρίνουμε τους νεκρούς — αλλά δεν είναι γεγονός ότι μόνο τους νεκρούς μπορούμε στ’ αλήθεια να κρίνουμε επαρκώς, εφόσον η ζωή τους έχει ολοκληρωθεί; Όταν, στο Είναι και Χρόνος, ο Χάιντεγκερ επιμένει ότι ο θάνατος είναι το μοναδικό συμβάν που δεν μπορεί να αναληφθεί από κάποιο άλλο υποκείμενο για εμένα —δεν γίνεται κάποιος άλλος να πεθάνει για μένα, στη θέση μου— το προφανές αντί θετο παράδειγμα είναι ο ίδιος ο Χριστός: αυτός, σε μια ακραία χειρονομία διαπαθητικότητας (ΐηίβΓραδδίνίΙχ), δεν ανέλαβε για μας την έσχατη παθητική εμπειρία του θανάτου; Ο Χριστός πεθαίνει για να μας δοθεί η ευκαιρία να ζήσουμε αιώνια.. > Το πρόβλημα εδώ δεν έγκειται μόνο στο ότι, προφανώς, δεν ζούμε αιώνια (η απάντηση σε αβτό είναι ότι το Άγιο Πνεύμα, η κοι νότητα των πιστών, είναι που ζει αιώνια), αλλά και στην υπο κειμενική στάση του Χριστού: όταν πέθαινε στο Σταυρό, γνώ ριζε για την επερχόμενη ανάστασή του; Αν γνώριζε, τότε όλα ήταν ένα παιχνίδι, η υπέρτατη θεία κωμωδία, εφόσον ο Χριστός γνώριζε ότι τα πάθη του ήταν απλώς ένα θέαμα με εγγυημένα αίσια έκβαση —εν συντομία, ο Χριστός προσποιούνταν ότι ήταν


153

απελπισμένος στο «Πατέρα, γιατί με εγκατέλειψες;». Αν δεν γνώριζε, τότε υπό ποία ακριβώς έννοια ήταν ο Χριστός (και) θείος; Μήπως ο Πατέρας Θεός περιόρισε την εμβέλεια γνώσης του νου του Χριστού σε αυτή μιας κοινής ανθρώπινης συνείδη σης, έτσι ώστε ο Χριστός να πιστεύει πραγματικά ότι πέθαινε εγκαταλελειμμένος από τον πατέρα του; Βρισκόταν ο Χριστός, κατ’ ουσίαν, στην ίδια θέση με τον γιο στο θαυμάσιο ανέκδοτο για τον ραβίνο που στρέφεται απελπισμένος προς τον Θεό, ρω τώντας τον τι να κάνει με τον κακό γιο του, που τον έχει απο γοητεύσει βαθιά* ο Θεός απαντά ψύχραιμα: «Κάνε ό,τι κι εγώ: γράψε μια νέα [καινή] διαθήκη!» Αυτό που είναι κρίσιμο εδώ είναι η ριζική αοριστία του όρου «η πίστη του Ιησού Χριστού», που μπορεί να διαβαστεί είτε ως γενική υποκειμενική είτε ως γενική αντικειμενική: μπορεί να είναι είτε «η πίστη του Χριστού» είτε «η πίστη /ημών των πι στών/ στον Χριστό». Λυτρωνόμαστε είτε εξαιτίας της αγνής πί στης του Χριστού είτε εξαιτίας της πίστης μας στον Χριστό, αν, και εφόσον, πιστεύουμε σε αυτόν. Ίσως υπάρχει κάποιος τρόπος να διαβάσουμε αυτά τα δύο νοήματα μαζί: δεν καλού μαστε να πιστέψουμε στην ίδια τη θεία φύση του Χριστού αλ λά, μάλλον, στην πίστη του, στην αναμάρτητη αγνότητά του. Αυτό που μας προτείνει ο Χριστιανισμός είναι η μορφή του Ιη σού ως υποκειμένου που υποτίθεται ότι πιστεύει: στην κανονι κή ζωή μας, ποτέ δεν πιστεύουμε πραγματικά, αλλά μπορούμε τουλάχιστον να παρηγορηθούμε από το γεγονός ότι υπάρχει Ένας που πραγματικά πιστεύει (πρόκειται για μια λειτουργία που ο Λακάν, στο σεμινάριό του Εώοοτθ, ονόμασε γ ’α άβ 1’υη*). Η τελευταία ανατροπή εδώ, ωστόσο, είναι ότι στο Σταυρό, ο ίδιος ο Χριστός πρέπει να αναστείλει την πίστη του προς στιγ μήν. Έτσι ίσως, σε ένα βαθύτερο επίπεδο, ο Χριστός είναι, μάλλον, το δικό μας (εμάς των πιστών) υποκείμενο που υποτί θεται ότι ΔΕΝ πιστεύει: δεν είναι η πίστη μας που μεταφέρου με σε άλλους, αλλά, μάλλον, η ίδια μας η δυσπιστία. Αντί να * Υπάρχει το εν. (Σ.τ.μ)

154


αμφιβάλλουμε, να χλευάζουμε και να αμφισβητούμε, πιστεύον τας μέσω του Άλλου, μπορούμε επίσης να μεταφέρουμε στον Άλλο τη διαρκή αμφιβολία, ανακτώντας έτσι τη δυνατότητα να πιστεύουμε. (Και δεν υπάρχει επίσης, με ακριβώς τον ίδιο τρό πο, η λειτουργία του υποκειμένου που υποτίθεται ότι δεν γνω ρίζει; Ας πάρουμε τα μικρά παιδιά που υποτίθεται ότι δεν γνω ρίζουν τα «δεδομένα της ζωής», και των οποίων την ευλογημέ νη άγνοια εμείς, οι γνωρίζοντες ενήλικοι, υποτίθεται ότι προ στατεύουμε προφυλάσσοντάς τα από τη σκληρή πραγματικότη τα* ή τη σύζυγο που υποτίθεται ότι δεν γνωρίζει για τη μυστι κή σχέση του άντρα της, και ηθελημένα παίζει αυτό το ρόλο ακόμη κι αν στ’ αλήθεια γνωρίζει τα πάντα γι’ αυτό, όπως η νεαρή σύζυγος στα Χρόνια της αθωότητας· ή στην ακαδημαϊκή κοινότητα, ο ρόλος που υποδυόμαστε όταν ρωτάμε κάποιον: «Εντάξει, ας πούμε ότι δεν γνωρίζω τίποτα γι’ αυτό το θέμα — προσπαθήστε να μου το εξηγήσετε αρχίζοντας από το μηδέν!»). Και, ίσως, η πραγματική κοινωνία με τον Χριστό, η αληθινή ίΐϊΐϋαϋο (?Απ’5£ι,* να είναι η συμμετοχή στην αμφιβολία και δυ σπιστία του Χριστού. Υπάρχουν δύο κυρίαρχες ερμηνείες για το πώς ο θάνατος του Χριστού σχετίζεται με την αμαρτία: η Ουσιαστική και η συμμετοχική.4 Στην πρώτη, εμείς οι άνθρωποι έχουμε διαπράξει το αδίκημα της αμαρτίας, αποτέλεσμα του οποίου είναι ο θάνατος* ωστόσο, ο Θεός παρουσίασε τον Χριστό, τον αναμάρ τητο, ως θυσία για να πεθάνει στη θέση μας — μέσω του χυσί ματος του αίματός του, μπορούμε να συγχωρεθούμε και να απελευθερωθούμε από την καταδίκη. Στη δεύτερη, τα ανθρώ πινα όντα ζούσαν «εν Αδάμ», στη σφαίρα της αμαρτωλής αν θρωπότητας, όπου βασίλευε η αμαρτία και ο θάνατος. Ο Χρι στός έγινε ανθρώπινο ον, ακολουθώντας τη μοίρα αυτών που * Μίμηση του Χριστού. (Σ.τ.μ.) 4.

Σε ό,τι ακολουθεί στηρίζομαι στον ϋ&νίά Η ογθ11, Αη Ιη-

ίΓοάυ&ΐοη ίο ίΐιβ 8ΐιιάγ οί Ραηΐ, Οοηίίηιηιπι, Νέα Υόρκη και Λονδίνο 2000, σελ. 57-59.


155

βρίσκονταν «εν Αδάμ» μέχρι τέλους (πεθαίνοντας στο Σταυρό), αλλά, όντας αναμάρτητος, πιστός στον θεό, ανέστη εκ νεκρών από τον Θεό για να γίνει ο πρωτότοκος γιος μια νέας, λυτρω μένης ανθρωπότητας. Στο βάπτισμα, οι πιστοί πεθαίνουν με τον Χριστό — πεθαίνουν για την παλιά ζωή τους «εν Αδάμ» και γί νονται νέα πλάσματα, απελευθερωμένα από τη δύναμη της αμαρτίας. Η πρώτη προσέγγιση είναι νομικίστικη: υπάρχει μια ενοχή που πρέπει να ξεπληρωθεί και πληρώνοντας το χρέος μας για λογαριασμό μας, ο Χριστός μάς λύτρωσε (και ως εκ τούτου μάς χρέωσε αιώνια)· από τη συμμετοχική προοπτική, αντίθετα, οι άνθρωποι ελευθερώνονται από την αμαρτία όχι από το θάνατο του Χριστού καθ’ εαυτόν, αλλά από τη συμμετοχή τους στο θά νατο του Χριστού, πεθαίνοντας ως αμαρτωλοί, βάζοντας τέλος στη ζωή της σαρκός. Ο Αδάμ και ο Χριστός είναι επομένως, κατά κάποιον τρόπο, «σωματεία» (οοΓροΓ&Ιβ ρβΓδΟΠδ) εντός των οποίων οι άνθρωποι ζουν: είτε ζούμε «εν Αδάμ» (υπό την εξουσία της αμαρτίας και του θανάτου) είτε ζούμε «εν Χριστώ» (ως παιδιά του Θεού, απελευθερωμένοι από την ενοχή και την κυριαρχία της αμαρτίας). Πεθαίνουμε με τον Χριστό «εν Αδάμ» (ως αδαμιαία πλάσματα) και έπειτα ξεκινάμε μια νέα ζωή «εν Χριστώ» — ή, όπως το έθεσε ο Παύλος, «3 ή άγνοειται δτι δσοι έβαπτίσθημεν εις Χρίστον.Ίησοΰν, εις τον θάνατον αύτου έβαπτίσθημεν; 4 συνετάφημιεν ουν αύτφ διά του βαπτίσμιατος εις τον θάνατον, ίνα ώσπερ ήγέρθη Χρίστος εκ νεκρών διά τής δόξης του πατρός, ουτω καί ημείς έν καινότητι ζωής περιπατήσωμεν» (Προς Ρωμαίους, κεφ. ΣΤ, εδ. 3-4). Και αυτή η ανάγνωση συ νήθως δεν αποδέχεται την άμεση θεία φύση του Χριστού: ο Χριστός είναι ένας άνθρωπος που, εξαιτίας της αγνότητας και της θυσίας του, μετά το θάνατό του, «διορίστηκε, ή έγινε, Μεσ σίας όταν ο Θεός τον ανέστησε από τους νεκρούς και έτσι τον “υιοθέτησε” ως γιο του».5 Από τη σκοπιά αυτή, η θεία φύση του Χριστού δεν αποτελεί «φυσική)) του ιδιότητα, αλλά συμβο5. Όπ.π., σελ. 20.

156


λιχή εντολή, τίτλο που του απένειμε ο Θεός — ακολουθώντας τα βήματά του όλοι γινόμαστε «υιοί του Θεού»: «26 πάντες γάρ υιοί Θεου έστε διά τής πίστεως έν Χριστφ Ιησού* 27 δσοι γάρ εις Χρίστον έβαπτίσθητε, Χρίστον ένεδύσασθε. 28 ούκ ενι Ιουδαίος ουδέ "Ελλην, ούκ ενι δούλος ουδέ ελεύθερος, ούκ ενι άρσεν καί θήλυ* πάντες γάρ υμείς εις έστέ έν Χριστφ Ίησου» (Προς Γαλάτας, κεφ. Γ, εδ. 26-28). Ποια από αυτές τις δύο αναγνώσεις είναι λοιπόν η σωστή; Εδώ συναντάμε και πάλι τη δομή της αναγκαστικής επιλογής: σε ένα αφηρημένο επίπεδο, ασφαλώς, η συμμετοχική ανάγνω ση είναι η σωστή, ενώ η Ουσιαστική ανάγνωση «χάνει το νόη μα» της χειρονομίας του Χριστού* ωστόσο, ο μόνος τρόπος για να φτάσουμε στη συμμετοχική ανάγνωση είναι μέσω της Ου σιαστικής, μέσω της εγγενούς υπέρβασής της. Η Ουσιαστική ανάγνωση είναι ο τρόπος που φαίνεται η χειρονομία του Χρι στού εντός του ορίζοντα που ο Χριστός ήθελε να αφήσει πίσω του, εντός αυτού του ορίζοντα σύμφωνα με τον οποίο πεθαίνου με ταυτιζόμενοι με τον Χριστό: εντός του ορίζοντα του Νόμου (συμβολική ανταλλαγή, ενοχή και εξιλέωση, αμαρτία και το τί μημα που πρέπει να πληρώσουμε γι’ αυτήν), ο θάνατος του Χρι στού δεν μπορεί παρά να φανεί ως η έσχατη επιβεβαίωση του Νόμου, ως η εξύψωση του Νόμου σε μια άνευ όρων υπερεγωτική αρχή που μας βαραίνει, εμάς που υποκείμεθα σε αυτήν, με ενοχή και με ένα χρέος που δεν θα μπορέσουμε ποτέ να ξε πληρώσουμε. Σε μια κατεξοχήν διαλεκτική κίνηση, η αγάπη και η χάρη συμπίπτουν έτσι με το ριζικό τους αντίθετο, με την αφόρητη πίεση ενός «παράλογου» καφκικού νόμου. Η «αγάπη» εμφανίζεται ως το όνομα (ή ακόμη και η μάσκα) ενός Άπειρου Νόμου, ενός Νόμου που, $α μπορούσαμε να πούμε, αυτοαναιρείται, ενός Νόμου που πια δεν επιβάλλει συγκεκριμένες, προσ διορισμένες, απαγορεύσεις και/ή εντολές (κάνε αυτό, μην κά νεις εκείνο...), αλλά απλώς ηχεί ως μια κενή ταυτολογική Απαγόρευση: .., ενός Νόμου στον οποίο τα πάντα είναι ταυ τόχρονα απαγορευμένα και επιτρεπτά (δηλαδή, επιβεβλημένα). Ας πάρουμε ένα παράξενο αλλά ουσιαστικό χαρακτηριστικό


157

του Δεκαλόγου (Όβοαίο^υβ) τ ου Κριστόφ Κισλόφσκι (ΚΓζγδζΙοί* Κίβδ1ο\νδ1ά): το ροκ τραγούδι που ακούγεται όταν πέφτουν οι τίτλοι είναι το μόνο σημείο σε ολόκληρη τη σειρά του Δεκαλό γου όπου αναφέρονται οι Δέκα Εντολές —με την ανεστραμμένη μορφή προσταγών για την παραβίαση των Δέκα Εντολών— «Φόνευσε, βίασε, κλέψε, σπάσε στο ξύλο τη μητέρα σου και τον πατέρα σου...» Αυτή η υπονόμευση της απαγόρευσης που μετατρέπεται στην αισχρή εντολή να παραβιάσεις το Νόμο εμπεριέχεται στην ίδια την τυπική (£ο γ π ι &1) διαδικασία που χρησιμοποιεί ο Κισλόφσκι για να σκηνοθετήσει κάθε νόμο: η δραματική αναπαράσταση αυτόματα ακυρώνει την (καθαρά δια νοητική) άρνηση, μεταθέτοντας την προσοχή στην επιβλητική εικόνα της πράξης, ας πούμε, του φόνου, ανεξαρτήτως του ηθι κού της προσήμου (συν ή πλην, προτεινόμενο ή απαγορευμένο) - όπως και στο φροϋδικό ασυνείδητο, η δραματική αναπαρά σταση δεν γνωρίζει την άρνηση. Στους διάσημους στοχασμούς του σχετικά με την αρνητικότητα και το Δεκάλογο, ο Κένεθ Μπερκ (Κβηηθίΐι ΒιιιΊζβ) διαβάζει τις Δέκα Εντολές μέσα από την αντίθεση ανάμεσα στο επίπεδο της ιδέας και στο επίπεδο της εικόνας: «Αν και η εντολή “Ου φονεύσεις” είναι κατ’ ουσίαν μια ιδέα, στο ρόλο που έχει ως εικόνα δεν μπορεί παρά να προκαλέσει την αντήχηση “ Φόνευσε!” »6 Αυτή είναι η λακανική αντίθεση ανάμεσα στον συμβολικό Νόμο και το αισχρό κάλε σμα του υπερεγώ στην καθαρότερη μορφή του: όλες οι αρνήσεις είναι αδύναμες, και μετατρέπονται σε απλές απαρνήσεις, έτσι αυτό που απομένει είναι η αισχρή διεισδυτική αντήχηση του «Φόνευσε! Φόνευσε!» Αυτή η αντιστροφή των απαγορεύσεων σε προσταγές είναι μια αυστηρά ταυτολογική κίνηση που απλώς αναπτύσσει αυτό που ήδη ενυπάρχει στις απαγορεύσεις, στο βαθμό που, σύμφω να με τον Απόστολο Παύλο, ο ίδιος ο Νόμος γεννά την επιθυ μία να τον παραβιάσουμε. Στο ίδιο πνεύμα, σε αντίθεση με τις 6.

Κβηηβϋι ΒιΐΓίεθ, Εαη&ιαζβ Β8 δγιηύοΐίο Αοϋοη, υηίνβΓ8ίίγ οΓ Ργ688, Μπέρκλευ 1966, σελ. 431.

Ο ηΙϊΓο π π β

158


συγκεκριμένες απαγορεύσεις του Νόμου («Ου φονεύσεις, ου κλέψεις...»), η αληθινή εντολή τού υπερεγώ είναι απλώς το κουτσουρεμένο «Ου!» — τι ου; Αυτό το χάσμα ανοίγεται στην άβυσσο του υπερεγώ: εσύ ο ίδιος πρέπει να ξέρεις ή να μαντέ ψεις τι δεν πρέπει να κάνεις, έτσι βρίσκεσαι σε μια αδύνατη θέση όπου πάντα και εκ των προτέρων υπάρχει η υποψία ότι παραβίασες κάποια (άγνωστη) απαγόρευση. Ειδικότερα, το υπερεγώ κόβει κάθε προσδιορισμένη εντολή σε δύο συμπληρω ματικά, αν και ασύμμετρα, μέρη — το «Ου φονεύσεις!», παρα δείγματος χάριν, κόβεται στο φορμαλιστικό-απροσδιόριστο «Ου!» και στην αισχρή άμεση προτροπή «Φόνευσε!» Ο σιωπη ρός διάλογος που τροφοδοτεί αυτό το μηχανισμό είναι επομέ νως: «Ου!» «Τι ου;» «Δεν έχω ιδέα τι απαιτείται από εμένα! Οΐιβ νηοί?)) «Ου!» «Αυτό με τρελαίνει, πιεσμένος όπως είμαι να κάνω κάτι χωρίς να ξέρω τι, νιώθοντας ένοχος δίχως να ξέρω για τι πράγμα είμαι ένοχος, θα εκραγώ και θα αρχίσω να σκο τώνω!» Επομένως, ο φόνος είναι η απελπισμένη απάντηση στην απροσπέλαστη αφηρημένη υπερεγωτική απαγόρευση. Στα μάτια αυτού του «τρελού» Νόμου, είμαστε πάντα ήδη ένοχοι, χωρίς καν να ξέρουμε για ποιο ακριβώς πράγμα. Αυτός ο Νόμος είναι ο μετα-Νόμος, ο Νόμος της κατάστασης εκτά κτου ανάγκης όπου η θετική νομική τάξη αναστέλλεται, ο «κα θαρός» Νόμος, ο τύπος της διαταγής/απαγόρευσης «ως τέτοιας», η εκφορά μιας Προσταγής που στερείται κάθε περιεχομένου. Στην ουσία, το σταλινικό καθεστώς, μεταξύ άλλων, δεν αποτε λεί καθαρή απόδειξη του πώς ένα τέτοιος «παράλογος» άνευ όρων Νόμος συμπίπτει με την αγάπη; Στα μάτια του σταλινι κού Νόμου, ο καθένας μπορεί να ανακηρυχθεί ένοχος οποιαδήποτε στιγμή (να τον κατηγορήσουν για αντεπαναστατικές δρα στηριότητες)* η ίδια η άρνηση της ενοχής θεωρείται ως η ύστα τη απόδειξη ενοχής, και ούτω καθεξής — αλλά, ταυτόχρονα, υπακούοντας σε μια βαθιά δομική αναγκαιότητα, η σχέση των σταλινικών υπηκόων με τον Ηγέτη τους προσδιορίζεται ως σχέση αγάπης, απεριόριστης αγάπης για τον σοφό Ηγέτη. Πώς λειτουργούσε ο σταλινισμός στο επίπεδο των πολιτικών


159

κατευθυντήριων γραμμών; Σε μια πρώτη προσέγγιση, τα πράγ ματα ίσως φαίνονται να είναι ξεκάθαρα: ο σταλινισμός ήταν ένα αυστηρά συγκεντρωτικό σύστημα διοίκησης, έτσι η κορυφή τής ηγεσίας εξέδιδε ντιρεκτίβες που έπρεπε να ακολουθηθούν από όλες τις κατώτερες βαθμίδες. Σε αυτό το σημείο, ωστόσο, συ ναντάμε το πρώτο αίνιγμα: «Πώς να υπακούσεις όταν δεν σου έχουν πει καθαρά τι να κάνεις;»7 Στην εκστρατεία κολεκτιβο ποίησης του 1929-1930, για παράδειγμα, «δεν εκδόθηκαν ποτέ λεπτομερείς οδηγίες για το πώς να διεξαχθεί η κολεκτιβοποίη ση, και οι τοπικοί αξιωματούχοι που ζητούσαν τέτοιες οδηγίες επιπλήττονταν». Το μόνο που δινόταν πραγματικά ήταν ένα σημάδι (δί§η), η ομιλία του Στάλιν στην Κομμουνιστική Ακα δημία τον Δεκέμβρη του 1929, όπου απαίτησε να «εκκαθαρι στούν» οι κουλάκοι* «ως τάξη». Τα χαμηλόβαθμα στελέχη, πρόθυμα να εκτελέσουν αυτή τη διαταγή, με την αγωνία να μην κατηγορηθούν για ανοχή απέναντι στον ταξικό εχθρό και έλλειψη επαγρύπνησης, όπως ήταν επόμενο, υπερεκπλήρωσαν την εντολή* μόνο τότε είναι που παίρνουμε «ό,τι εγγύτερο σε μια ρητή δήλωση δημόσιας πολιτικής», το περίφημο γράμμα του Στάλιν «Ζαλισμένοι από την επιτυχία», που δημοσιεύτηκε στην Ρτανάα την 1η Μαρτίου 1930, όπου αποκήρυξε τις υπερ βολές στις οποίες είχαν προβεί τοπικοί αξιωματούχοι αφού δεν τους είχαν δοθεί ακριβείς οδηγίες. Πώς, λοιπόν, προσανατολίζονταν αυτά τα τοπικά στελέχη; Ήταν ολοκληρωτικά χαμένοι, αντιμέτωποι με μια απροσδιόρι στη γενική διαταγή; Όχι ακριβώς: το χάσμα γεφυρωνόταν ασα φώς από τα αποκαλούμενα «σημάδια» (δίβηδίδ), το στοιχείοκλειδί για τον σταλινικό σημειωτικό χώρο: «Σημαντικές αλλα γές στην πολιτική συχνά “σηματοδοτούνταν” παρά επικοινω νούσαν με τη μορφή μια ξεκάθαρης και λεπτομερούς διαταγής». 7. δΐιβίΐα Ρίίζρ&ΐτίοΐζ, Ενβιγάαγ 8(α1ίηί8ΐη, ΟχίοΓά υηίν6Γ8ίΐ;γ Ργ©88, Οξφόρδη 1999, σελ. 26-28. * Πλούσιοι γεωκτήμονες της τσαρικής Ρωσίας, από τους κύριους αντιπάλους και στόχους της κολεκτιβοποίησης. (Σ.τ.μ.)

160


Αυτά τα σημάδια «σημείωναν την αλλαγή πολιτικής σε μια συ γκεκριμένη περιοχή χωρίς να αναφέρουν ακριβώς τι συνεπαγό ταν η νέα πολιτική ή πώς έπρεπε να εφαρμοστεί». Αποτελούνταν από, ας πούμε, ένα άρθρο του Στάλιν που πραγματευόταν ένα έλασσον σημείο πολιτιστικής πολιτικής, ένα ανώνυμο υπο τιμητικό σχόλιο στην Ρτανάα, μια κριτική ενός τοπικού κομ ματικού λειτουργού, την αναπάντεχη εξύμνηση ενός επαρχια κού εργάτη, ακόμη και ένα επεξηγηματικό σημείωμα για κά ποιο ιστορικό γεγονός που συνέβη πριν από εκατοντάδες χρό νια. Το μήνυμα που έπρεπε να αποκρυπτογραφηθεί από τέτοιου είδους σημάδια ήταν ως επί το πλείστον ποσοτικό* αφορούσε το επίπεδο των καθαρών εντάσεων παρά το συγκεκριμένο περιε χόμενο: «πιο γρήγορα», «χαλαρώστε» (το ρυθμό της κολεκτιβο ποίησης), και ούτω καθεξής. Αυτά τα σημάδια ήταν δύο βασι κών ειδών: το κύριο είδος ήταν το «σκληροπυρηνικό» σημάδι για να ανεβάσεις ταχύτητα, να συντρίψεις τον εχθρό ανηλεώς, ακόμη κι αν παραβίαζες τους υφιστάμενους νόμους. Στη μεγά λη ριζοσπαστικοποίηση της πολιτικής προς την Ορθόδοξη Εκκλησία στα τέλη της δεκαετίας του 1920, για παράδειγμα, το σημάδι διέτασσε το μαζικό κλείσιμο και την καταστροφή των εκκλησιών, όπως και τη σύλληψη των ιερέων, πράξεις που ήταν αντίθετες με τους ρητούς υφιστάμενους νόμους (τέτοιου είδους οδηγίες εκδόθηκαν στους τοπικούς κομματικούς οργανι σμούς, αλλά αντιμετωπίζονταν ως μυστικές και δεν έπρεπε να δημοσιοποιηθούν). Το πλεονέκτημα ενός τέτοιου πιοάαδ ορβΓαηάί* είναι προφανές: εφόσον αυτά τα σημάδια δεν διπλώ νονταν ποτέ ρητώς, ήταν πολύ ευκολότερο να αποκηρυχθουν ή να επανερμηνευθούν από ρ,τι οι ρητά δηλωμένες πολιτικές. Το συμπληρωματικά αντίθετο σημάδι ήταν προσανατολισμένο στη χαλαρότητα και την ανοχή, κατά κανόνα αποδιδόταν στον ίδιο τον Στάλιν, και επέπληττε για τις «υπερβολές» τούς χαμηλό βαθμους αξιωματούχους που δεν είχαν κατανοήσει την πολιτι κή του Στάλιν. Ένα τέτοιο σημάδι δινόταν επίσης με ανεπίση* Τρόπος λειτουργίας. (Σ.τ.μ.)


161

μο τρόπο — για παράδειγμα, ο Στάλιν αυτοπροσώπως τηλεφω νούσε σε έναν συγγραφέα [τον Πάστερνακ (ΡβδΙβπιβίΟ], ρωτών τας τον, προσποιούμενος έκπληξη, για ποιο λόγο δεν είχε δη μοσιεύσει κανένα βιβλίο πρόσφατα* τα νέα κυκλοφορούσαν γρή γορα στο «ράδιο-αρβύλα» των διανοουμένων. Η ασάφεια ήταν επομένως ολική: κάποιος τοπικός αξιωματούχος, ευρισκόμενος αντιμέτωπος με μια γενική ακαθόριστη διαταγή, πιανόταν στα δίχτυα του άλυτου διλήμματος πώς να αποφύγει την κατηγορία της επιείκειας, αλλά επίσης και πώς να αποφύγει να γίνει ο αποδιοπομπαίος τράγος που ευθύνεται για τις «υπερβολές». Δεν πρέπει να ξεχνάμε, ωστόσο, ότι το αδιέξοδο της ηγεσίας του Κόμματος που έστελνε αυτά τα σημάδια δεν ήταν λιγότερο πα ραλυτικό: με την απόλυτη εξουσία στα χέρια τους, δεν μπορού σαν καν να διατάξουν ρητά τι έπρεπε να γίνει. Το πρόβλημα (για τον Τζόρτζιο Αγκάμπεν [Οιογ^ιο Α£ηπιββη], μεταξύ άλλων) έγκειται στο πώς μπορούμε (αν μπορού με) να περάσουμε από αυτή την υπερεγωτική υπερβολή τού Νόμου στην αγάπη καθ’ εαυτήν: συνιστά η αγάπη απλώς τον τρόπο που αυτός ο Νόμος εμφανίζεται, είναι αυτή η υπερεγω τική υπερβολή η κρυφή «αλήθεια» της αγάπης, είναι ο άπειρος «παράλογος» Νόμος, επομένως, ο κρυφός τρίτος όρος, ο εξαφα νιζόμενος μεσολαβητής, ανάμεσα στο Νόμο και την αγάπη, ή υπάρχει αγάπη και πέραν αυτού του άπειρου-αισχρού Νόμου; Το κείμενο στο οπισθόφυλλο της γαλλικής έκδοσης του βιβλί ου του Τζόρτζιο Αγκάμπεν Εβ ίβιηρδ
162


ιστορίας που κάποιος θα έπρεπε να γνωρίζει πώς να κατανοήσει, αυτό το βιβλίο έχει τις ρίζες του στην πεποίθηση ότι υπάρχει κά ποιο είδος μυστικής σχέσης, που δεν πρέπει να το χάσουμε όποιο κι αν είναι το τίμημα, ανάμεσα στις επιστολές του Παύλου και την εποχή μας. Από αυτή τη σκοπιά, ένα από τα πιο πολυδιαβασμένα και πολυσχολιασμένα κείμενα ολόκληρης της πολιτισμι κής μας παράδοσης αναμφισβήτητα αποκτά μια καινούργια ανα γνωσιμότητα που μεταθέτει και αναπροσανατολίζει τους κώδικες της ερμηνείας του: ο Παύλος δεν είναι πια ο ιδρυτής μιας νέας θρησκείας, αλλά ο πιο απαιτητικός αντιπρόσωπος του ιουδαϊκού μεσσιανισμού* δεν είναι πια επινοητής της καθολικότητας, αλλά αυτός που υπερέβη τη διαίρεση των λαών με μια νέα διαίρεση και που εισήγαγε σε αυτήν κάποιο υπόλοιπο* δεν είναι πια η προ κήρυξη μιας νέας ταυτότητας και μιας νέας κλήσης, αλλά η ανά κληση κάθε ταυτότητας και κάθε κλήσης* δεν είναι πια η απλή κριτική του Νόμου, αλλά το άνοιγμά του προς μια χρήση πέραν κάθε νομικού συστήματος. Και, στην καρδιά όλων αυτών των μοτίβων, υπάρχει μια νέα εμπειρία του χρόνου που, αντιστρέφοντας τη σχέση ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον, ανάμεσα στη μνήμη και την ελπίδα, συγκροτεί τον μεσσιανικό καιρό,* όχι ως το τέλος του χρόνου, αλλά ως το παράδειγμα του παρόντος χρό νου, όλων των παρόντων χρόνων. Το πρώτο πρόβλημα με αυτή την επικέντρωση (όχι στο τέλος του χρόνου, αλλά) στον συμπυκνωμένο χρόνο όπου φτάνεις στο τέλος του χρόνου (ίίιηβ ίο ΕΓπνβ αί ίϊιβ βηά οΓ ίίΐϊΐβ) είναι ο καταφανέστατος φορμαλισμός της: αυτό που ο Αγκάμπεν περι γράφει ως μεσσιανική εμπειρία είναι η καθαρή τυπική δομή μιας τέτοιας εμπειρίας χωρίς συγκεκριμένους προσδιορισμούς που θα στοιχειοθετούσαν τ#ν ισχυρισμό ότι ο Μπένγιαμιν «επα ναλαμβάνει» τον Παύλο: γιατί είναι η σημερινή στιγμή μια μο ναδική στιγμή που καθιστά τις επιστολές του Παύλου ευανά γνωστες; Μήπως επειδή η αναδυόμενη Νέα Παγκόσμια Τάξη (Αταξία) μπορεί να παραλληλιστεί προς τη Ρωμαϊκή Αυτοκρα* &Β1Γ08 στο πρωτότυπο. (Σ.τ.μ.)


163

τορία [η θέση του Νέγκρι και του Χαρντ (Ν θ£ π , ΗβπΙΙ;)*]; Επι πλέον, προς υπεράσπιση του Αλαίν Μπαντιού (του οποίου το βι βλίο για τον Παύλο9 αποτελεί τον άρρητο στόχο του Αγκάμπεν στην παράγραφο που παραθέσαμε), μπαίνω στον πειρασμό να υποστηρίξω τη θεμελιακή ισότητα των δηλώσεων που γίνονται στόχος στην ανωτέρω ανασκόπηση: κι αν ο τρόπος για να ιδρύ σεις μια νέα θρησκεία είναι ακριβώς βγάζοντας τις έσχατες συ νέπειες αυτής της προηγηθείσας λογικής (σε αυτή την περί πτωση, του ιουδαϊκού μεσσιανισμού); Κι αν ο μόνος τρόπος να επινοήσεις μια νέα καθολικότητα είναι ακριβώς ξεπερνώντας τις παλιές διαιρέσεις με μια νέα, ριζοσπαστικότερη διαίρεση που εισάγει ένα αδιαίρετο υπόλοιπο (ίικϋνίδίΜβ Γβιη&ιηάβΓ) στο κοινωνικό σώμα; Κι αν η προκήρυξη μιας νέας ταυτότητας και μιας νέας κλήσης μπορεί να συμβεί μόνο ως η ανάκληση κάθε ταυτότητας και κάθε κλήσης; Κι αν η αληθινά ριζοσπα στική κριτική του Νόμου ισούται με το άνοιγμά του προς μια χρήση πέραν κάθε νομικού συστήματος; Επιπλέον, όταν ο Αγκάμπεν εισάγει την τριάδα Όλον, Μέρος και Υπόλοιπο, δεν ακολουθεί το εγελιανό παράδοξο ενός γένους που έχει μόνο ένα είδος, όπου τα άλλα είδη είναι το ίδιο το γένος; Το Υπόλοιπο δεν είναι τίποτε άλλο από το υπερβολικό στοιχείο που δίνει υπόσταση στο ίδιο το γένος, ο εγελιανός «αναστοχαστικός προσδιορισμός» με τη μορφή του οποίου το γένος συναντά τον εαυτό του μέσα στο είδος του. Όταν ο Αγκάμπεν υποστηρίζει ότι η μεσσιανική διάσταση δεν είναι μια ασφαλής ουδέτερη καθολικότητα που περικλείει όλα τα είδη, όντας αδιάφορη ως προς τις (συγκεκριμένες) δια φορές τους, αλλά, μάλλον, η μη σύμπτωση κάθε ιδιαίτερου στοιχείου με τον εαυτό του, δεν ανακαλύπτει εκ νέου την κεν τρική θέση της «λογικής του σημαίνοντος» σύμφωνα με την * Βλ. Μ. Η&ΓάΙ; και Α. Ν θ£π , Αυτοκρατορία, μτφ. Ν. Καλαϊτζή, δοπρίδ, Αθήνα 2002. (Σ.τ.μ.) 9. Βλ. Αΐ&ίη Β&άίοιι, 8&ίηί ΡαυΙ ου ϊβ ηΒίδΒ&ηοβ άβ ΓηηίνβΓβ&Ιίδΐηβ , ΡϋΓ, Παρίσι 1998.

164


οποία η καθολικότητα αποκτά πραγματική ύπαρξη σε ένα ιδι αίτερο στοιχείο που δεν μπορεί να επιτύχει την πλήρη ταυτό τητά του; Μια καθολικότητα «έρχεται στον εαυτό της», τίθε ται «ως τέτοια», στο χάσμα που χωρίζει ένα ιδιαίτερο στοιχείο όχι από άλλα στοιχεία, αλλά από τον εαυτό του. Για παρά δειγμα, στην πολιτική, όπως έχουν δείξει ο Λακλάου και ο Ρανσιέρ, το καθ' εαυτό δημοκρατικό υποκείμενο είναι το «υπό λοιπο», το στοιχείο του Όλου που στερείται ιδιαίτερων χαρα κτηριστικών τα οποία θα του έδιναν μια συγκεκριμένη θέση εντός του Όλου, το στοιχείο αυτό του οποίου η θέση αναφορι κά με το Όλον είναι θέση εσωτερικού αποκλεισμού. Μη μπο ρώντας να πάρει τη συγκεκριμένη θέση που του αρμόζει, ένα τέτοιο δημοκρατικό υποκείμενο ενσαρκώνει την καθολικότητα ως τέτοια. Έτσι, όταν κανείς αντιπαραθέτει τη ριζοσπαστική πολιτική καθολικότητα (τη ριζοσπαστική χειραφετητική ισότη τα) σε μια καθολικότητα που ερείδεται στην εξαίρεση (για πα ράδειγμα, τα «καθολικά ανθρώπινα δικαιώματα» τα οποία ευ νοούν στα κρυφά μερικές ιδιαίτερες ομάδες ανθρώπων και απο κλείουν άλλες), το θέμα δεν είναι απλώς ότι η τελευταία δεν καλύπτει όλες τις ιδιαιτερότητες, ότι υπάρχει κάποιο «υπόλοι πο», κάποιο κατάλοιπο, ενώ η ριζική καθολικότητα «περιλαμ βάνει στ’ αλήθεια τα πάντα και τον καθέναν»* το θέμα είναι, μάλλον, ότι ο μοναδικός φορέας της ριζικής καθολικότητας εί ναι το ίδιο το Υπόλοιπο, αυτό που δεν έχει κάποια κανονική θέση στην «επίσημη» καθολικότητα που ερείδεται στην εξαίρε ση. Η ριζική καθολικότητα «καλύπτει ολόκληρο το ιδιαίτερο περιεχόμενό της» ακριβώς στο βαθμό που συνδέεται με κάποιο είδος ομφάλιου λώρου με τφ Υπόλοιπο —η λογική της είναι: «οι αποκλεισμένοι, αυτοί που δεν έχουν κανονική θέση μέσα στην παγκόσμια τάξη πραγμάτων, είναι αυτοί που ενσαρκώνουν άμε σα την αληθινή καθολικότητα, που αντιπροσωπεύουν το Όλον σε αντίθεση με όλους τους άλλους που αντιπροσωπεύουν μονά χα τα ιδιαίτερα συμφέροντά τους». Ελλείψει κάθε συγκεκριμέ νης διαφοράς, ένα τέτοιο παράδοξο στοιχείο αντιπροσωπεύει την απόλυτη διαφορά, την καθαρή Διαφορά ως τέτοια. Με αυ-


165

τή την ακριβή έννοια, η παόλεια καθολικότητα δεν είναι μια βουβή καθολικότητα, ένα άδειο ουδέτερο δοχείο του ιδιαίτερου περιεχομένου της, αλλά μια «μαχόμενη καθολικότητα», μια κα θολικότητα η οποία υπάρχει πραγματικά μέσω μια ριζικής δι αίρεσης που τέμνει απ’ άκρου εις άκρον ολόκληρο το ιδιαίτερο περιεχόμενό της. Και όταν ο Αγκάμπεν περιγράφει εύστοχα την «καφκική» διάσταση της παύλειας αποστασιοποίησης από το νόμο της Παλαιάς Διαθήκης, όταν ερμηνεύει την αντίθεση Νόμου και Αγά πης ως εσωτερική αντίθεση του ίδιου του Νόμου, ως την αντί θεση ανάμεσα σε έναν θετικό νόμο με ακριβείς επιταγές και απαγορεύσεις και στον καφκικό άνευ όρων Νόμο που είναι, ως τέτοιος, καθαρή δυνητικότητα, που δεν μπορεί να εκτελεστεί, ή ακόμη και να μεταφραστεί σε θετικούς κανόνες, αλλά παρα μένει μια αφηρημένη εντολή που μας ενοχοποιεί όλους ακριβώς επειδή δεν ξέρουμε για ποιο πράγμα είμαστε ένοχοι,10 δεν σκια γραφεί εκεί την αντίθεση ανάμεσα στο Νόμο και την υπερεγωτική περίσσεια-συμπλήρωμα; Θα πρέπει να συσχετίσουμε με αποτελεσματικό τρόπο την άνευ όρων υπερεγωτική ενοχή και το έλεος της αγάπης — δύο μορφών περίσσειας, της περίσσειας της ενοχής που είναι δυσανάλογη αυτών που έχω πραγματικά διαπράξει, και της περίσσειας του ελέους που είναι δυσανάλογη αυτών που πραγματικά αξίζω για τις πράξεις μου. Εν συντομία, η υπερεγωτική περίσσεια δεν είναι τελικά τίποτε άλλο από την επανεγγραφή στην επικράτεια του Νόμου, του αναστοχασμού που γίνεται Νόμος, της Αγάπης που καταλύει («αναιρεί») το Νόμο. Η έλευση της Νέας Συνθήκης (Νβντ ΡβοΟ δεν είναι λοι πόν απλώς μια νέα τάξη πραγμάτων που αφήνει πίσω της τον παλιό Νόμο, αλλά το νιτσεϊκό «Καταμεσήμερο», ο χρόνος του σχισίματος στα δύο, της ελάχιστης, αδιόρατης διαφοράς που χωρίζει την περίσσεια του ίδιου του Νόμου από την Αγάπη που βρίσκεται πέραν του Νόμου. Μήπως η σχέση νόμου (της νομικής δικαιοσύνης) και ελέ10. Βλ. ΑβΗΐηββη, Ιιβ ίβιηρδ ς ιιί

σελ. 170-171.

166


ους ταυτίζεται στην πραγματικότητα με τη σχέση αναγκαιότη τας και επιλογής (πρέπει να υπακούσεις στο νόμο, ενώ το έλε ος, εξ ορισμού, απονέμεται ως ελεύθερη και εκ περισσού πρά ξη, ως κάτι το οποίο ο ελεήμων είναι ελεύθερος να κάνει ή να μην κάνει — το έλεος με το στανιό δεν είναι έλεος αλλά, στην καλύτερη περίπτωση, παρωδία ελέους); Κι αν, σε κάποιο βαθύ τερο επίπεδο, ισχύει το αντίθετο; Κι αν, αναφορικά με το νόμο, είμαστε ελεύθεροι να επιλέξουμε (να τον υπακούσουμε ή να τον παραβούμε), ενώ το έλεος είναι υποχρεωτικό, πρέπει να το δεί ξουμε — μια περιττή υπερβολή που, ως τέτοια, πρέπει να συμ βεί; (Και μήπως ο νόμος δεν λαμβάνει πάντα υπόψη του αυτή μας την ελευθερία, όχι μόνο τιμωρώντας μας για την παράβα σή του, αλλά και παρέχοντας «παραθυράκια» μέσω της αοριστίας και της ασυνέπειάς του;) Δεν είναι γεγονός ότι ο μόνος τρόπος για έναν Κύριο (Μ^δΙθΐ·) να επιδείξει την υπερνομική αυθεντία του είναι δείχνοντας έλεος; Αν ο Κύριος απλώς εγγυώνταν την πλήρη εφαρμογή του νόμου, των νομικών ρυθμί σεων, θα στερούνταν της αυθεντίας του και θα μετατρεπόταν σε μια απλή φιγούρα της γνώσης, σε φορέα του λόγου του πανε πιστημίου.11 Αυτό ισχύει ακόμη και για τον ίδιο το Στάλιν: δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι, όπως αποδεικνύουν τα (τώρα πια δια θέσιμα) πρακτικά των συναντήσεων του Πολιτμπυρό και της Κεντρικής Επιτροπής της δεκαετίας του 1930, στις άμεσες πα ρεμβάσεις του ο Στάλιν, κατά κανόνα, επιδείκνυε έλεος. Όταν νεότερα μέλη της Κ.Ε., θέλοντας να αποδείξουν την επαναστα τική τους θέρμη, απαιτούσαν την άμεση θανάτωση του Μπουχάριν, ο Στάλιν πάντα παρενέβαινε και έλεγε: «Υπομονή! Η ενοχή του δεν έχει αποδειχρεί ακόμα!» ή κάτι παρόμοιο. Ασφα-’ λώς, αυτή ήταν μια υποκριτική στάση — ο Στάλιν ήξερε πολύ καλά ότι αυτός ο ίδιος δημιούργησε αυτό το πάθος για κατα στροφή, ότι τα νεαρότερα μέλη δεν ήθελαν παρά να ικανοποι 11. ΓΥ αυτό το λόγο ακόμη και ένας σπουδαίος δικαστής είναι μια μορφή του Κυρίου: πάντα με κάποιο τρόπο παραποιεί το νόμο στην εφαρμογή του, ερμηνεύοντάς τον δημιουργικά.


167

ήσουν εκείνον — παρ’ όλα αυτά, αυτή η επίδειξη ελέους ήταν απαραίτητη. Ωστόσο, εδώ ερχόμαστε αντιμέτωποι με το κρίσιμο δίλημ μα: είναι η παύλεια αγάπη η άλλη όψη του αισχρού υπερεγωτικού Νόμου που δεν μπορεί να εκτελεστεί και να προσδιορι στεί σε συγκεκριμένες ρυθμίσεις; Μήπως, στην ουσία, έχουμε να κάνουμε με δύο πλευρές του ίδιου νομίσματος; Ο Αγκάμπεν εστιάζει στη σαν-να-μην (δίδ-ίί-ηοΟ στάση από το περίφημο εδάφιο του Παύλου στο οποίο δίνει οδηγίες σε αυτούς που πι στεύουν στον μεσσιανικό χρόνο ούτε να αποδράσουν από τον κόσμο των κοινωνικών υποχρεώσεων ούτε απλώς να κάνουν μια κοινωνική επανάσταση, αντικαθιστώντας ένα σύνολο κοινωνι κών υποχρεώσεων με ένα άλλο, αλλά να συνεχίσουν να συμμε τέχουν στον κόσμο των κοινωνικών υποχρεώσεων μέσω μιας στάσης αναστολής («κλάψε σαν να μην κλαις, ασχολήσου με τα χρήματα σαν να μην τα κατείχες», και ούτω καθεξής): 20 έκαστος έν τη κλήσει η έκλήθη, έν ταύτη μενέτω... 29 τούτο δέ φημι, αδελφοί, ο καιρός συνεσταλμένος τό λοιπόν έστιν, ίνα καί οί έχοντες γυναίκας ώς μή έχοντας ωσι, 30 καί οί κλαίοντες ώς μή κλαίοντες, καί οί χαίροντες ώς μή χαίροντες, καί οί άγοράζοντες ώς μή κατέχοντες, 31 καί οί χρώμενοι τφ κόσμψ τούτω ώς μή καταχρώμενοι* παράγει γάρ τό σχήμα του κόσμου τούτου. (Α' προς Κορινθίους, κεφ. Ζ, εδ. 20, 29-31).

Ο Αγκάμπεν έχει δίκιο εδώ όταν τονίζει ότι αυτή η στάση δεν έχει καμία σχέση με τη νομιμοποίηση των υφιστάμενων σχέ σεων εξουσίας, με την έννοια του «μείνε όπου είσαι, σε αυτό στο οποίο έχεις κληθεί (σκλάβος, Εβραίος...), απλώς να διατη ρείς κάποια απόσταση από αυτό». Δεν έχει καμία σχέση με την τυπική εκδοχή της ανατολικής σοφίας που επιβάλλει την αδια φορία απέναντι στα εγκόσμια (με την έννοια της ΜπαγχαβάντΓχίτα: να εκτελείς τις εγκόσμιες πράξεις σου σαν να μην ήσουν εσύ αυτός που τις κάνει, σαν να μην είχε σημασία το τελικό αποτέλεσμα): η βασική διαφορά είναι ότι, στον Παύλο, η απο

168


στασιοποίηση δεν είναι αυτή του αμέτοχου παρατηρητή που γνω ρίζει τη μηδαμινότητα των εγκόσμιων παθών, αλλά ενός αυστη ρά στρατευμένου μαχητή ο οποίος αγνοεί τις διακρίσεις που δεν σχετίζονται με τον αγώνα. Πρέπει επίσης να αντιταχθεί στη συ νηθισμένη ως εάν στάση των φιλοσόφων της μυθοπλασίας, από τον Μπένθαμ (ΒβηίΙι&ιη) μέχρι τον Βάιχινγκερ (νΣΐί!ι1η£βΓ): δεν έχει να κάνει με τη στάση της φετιχιστικής απάρνησης που ανήκει στη συμβολική τάξη («αν και γνωρίζω πολύ καλά ότι ο δικαστής δεν είναι τίμιος άνθρωπος, του συμπεριφέρομαι, εφόσον είναι αντιπρόσωπος του Νόμου, ως εάν να ήταν...»), αλλά με την απάρνηση της ίδιας της επικράτειας του συμβολικού: χρησιμο ποιώ συμβολικές υποχρεώσεις, αλλά δεν δεσμεύομαι επιτελεστικά από αυτές. Ωστόσο, ο Αγκάμπεν διαβάζει αυτή την αναστολή ως μια καθαρά φορμαλιστική χειρονομία αποστασιοποίησης: η «πίστη» δεν έχει κανένα θετικό περιεχόμενο, δεν είναι τίποτε άλ λο από αυτή την απόσταση-έναντι-του-εαυτού-της, από αυτή την αυτοαναστολή, του Νόμου. Εδώ ο Αγκάμπεν κάνει αναφορά στην εγελιανή ιδέα της «αναίρεσης [ΑηίΗθύνηζ]»: η παύλεια αγάπη δεν αποτελεί ακύρωση ή καταστροφική άρνηση του Νόμου, αλ λά την πλήρωσή του με την έννοια της «αναίρεσης», όπου ο Νό μος διατηρείται μέσω της ίδιας του της αναστολής, ως μια κα τώτερη (δυνητική) στιγμή μιας ανώτερης πραγματικής ενότητας. Είναι σημαντικό ότι ο Αγκάμπεν αναφέρεται εδώ στην ιδέα τής «κατάστασης εξαίρεσης» (δίαίβ οί θχοβρ&οη) του Καρλ Σμιτ (ΟηγΙ δοΐιιηίϋ;) ως άρνησης της κυριαρχίας του νόμου, κάτι που δεν αποτελεί την καταστροφή του, αλλά την ίδια την ιδρυτική του πράξη —το ερώτημα παραμένει, ωστόσο, αν η παύλεια αγά πη μπορεί να αναχθεί σε αυιή την ιδρυτική αναστολή του Νό μου. Εν συντομία, μήπως πρέπει να διαβάσουμε την προς Ρω μαίους επιστολή μαζί με την προς Κορινθίους; Αυτό που βρίσκουμε στον Παύλο είναι μια δέσμευση, μια στρατευμένη μαχητική θέση, μια ανοίκεια «έγκληση» πέραν της ιδεολογικής έγκλησης, μια έγκληση που αναστέλλει την επιτελεστική δύναμη της «κανονικής» ιδεολογικής έγκλησης που μας αναγκάζει να αποδεχτούμε την καθορισμένη θέση μας


169

στο κοινωνικοσυμβολικό οικοδόμημα. Μπορούμε λοιπόν να πούμε, διαβάζοντας τον Παύλο μαζί με τον Σμιτ (Ρ&ιιΐ &νβο 5οΛϋΐιίί), ότι η αγάπη έχει τη δομή μιας «κατάστασης εκτά κτου ανάγκης ή εξαίρεσης» που αναστέλλει την «κανονική» λειτουργία της συναισθηματικής μας ζωής; Η αγάπη δεν είναι επίσης πόλεμος με αυτήν ακριβώς την έννοια; Όταν ερωτεύο μαι σφοδρά και παθιασμένα, η ισορροπία μου δεν διαταράσσεται, η πορεία της ζωής μου δεν εκτροχιάζεται, η λογική δεν μετατρέπεται σε παθολογία, δεν χάνω την ουδέτερη δυνατότη τα να αναστοχαστώ και να κρίνω; Όλες οι (υπόλοιπες) ικανότητές μου δεν χάνουν την αυτονομία τους, δεν υποτάσσονται στον Έναν Στόχο, δεν χρωματίζονται από αυτόν — πραγματι κά, η αγάπη δεν είναι ασθένεια; Για να παραφράσουμε τον Παύλο, όταν είμαστε ερωτευμένοι, «καί οί άγοράζοντες ώς μή κατέχοντες [ώσι], καί οί χρώμενοι τφ κόσμψ τούτψ ώς μή καταχρώμενοι», εφόσον αυτό που τελικά μετράει είναι η ίδια η αγάπη.12 Ίσως το χάσμα που χωρίζει την ηδονή από την από λαυση δεν είναι πουθενά πιο απτό από ό,τι στην κατάσταση εκείνη όπου, μετά από μια μακρά περίοδο ήρεμης υπάκουης ζωής, με τις μικρές χαρές της, ξαφνικά ερωτευόμαστε παθια σμένα: η αγάπη διαλύει την καθημερινή μας ζωή ως βαρύ κα θήκον, η εκτέλεση του οποίου απαιτεί μεγάλες θυσίες στο επί πεδο της «αρχής της ηδονής» — πόσο πολλά πράγματα χρειά ζεται να απαρνηθείς! Την «ελευθερία», τις κρασοκατανύξεις με φίλους, τις ολονυχτίες χαρτοπαιξίας... 12. Και ο δεσμός ανάμεσα στην πολιτική και τα συναισθήματά μας δίνεται σε μια φευγαλέα, αλλά πολύ σημαντική, παρατήρηση που έκα νε ο Αντόρνο — ότι η αγάπη είναι ο τρόπος νομιμοποίησης που αρμόζει σε ολοκληρωτικά και αυταρχικά καθεστώτα: ακριβώς επειδή, και στο βαθμό που, δεν έχουν τη δυνατότητα να προσφέρουν μια «ορθολογική» ιδεολογική νομιμοποίηση για την άσκηση της εξουσίας τους, μπορούν να αποταθούν μόνο στο «παράλογο» συναίσθημα της αγάπης, που συνάπτεται στο αντικείμενό της όχι για τις προσδιορισμένες του ιδιότητητες, αλλά για την ίδια του την ύπαρξη.

170


Είναι επομένως εξαιρετικά σημαντικό να διακρίνουμε την ιουδαϊκή-παύλεια «κατάσταση εκτάκτου ανάγκης», την ανα στολή της «κανονικής» απορρόφησης στη ζωή, και την τυπική μπαχτινική καρναβαλική «κατάσταση εξαίρεσης» όπου οι κα θημερινοί ηθικοί κανόνες και ιεραρχίες αναστέλλονται, και όπου παρακινούμαστε να κάνουμε υπερβάσεις: πρόκειται για δύο αντιθετικές εναλλακτικές — αυτό που αναστέλλει η παύλεια έκτακτη ανάγκη δεν είναι τόσο ο ρητός Νόμος που ρυθμί ζει την καθημερινή μας ζωή, αλλά, ακριβώς, το αισχρό άγραφο υπόβαθρο: όταν, στην ακολουθία των ως εάν εντολών του, ο Παύλος κατ’ ουσίαν λέει: «να υπακούς στους νόμους ως εάν να μην τους υπάκουες», αυτό σημαίνει ακριβώς ότι πρέπει να αναστείλουμε την αισχρή λιμπιντική επένδυση του Νόμου, την επένδυση αυτή εξαιτίας της οποίας ο Νόμος γεννά/προσκαλεί την ίδια του την παράβαση. Το έσχατο παράδοξο, φυσικά, είναι ότι έτσι ακριβώς λειτουργεί ο ιουδαϊκός νόμος, που αποτελεί τον κύριο στόχο της κριτικής του Παύλου: είναι ήδη ένας νό μος στερημένος του υπερεγωτικού του συμπληρώματος, που δεν βασίζεται σε αισχρό στήριγμα. Εν συντομία: στην «κανονική» του λειτουργία, ο Νόμος γεννά ως «παράπλευρη απώλεια» της επιβολής του την ίδια του την παράβαση/περίσσεια (ο φαύλος κύκλος του Νόμου και της αμαρτίας όπως περιγράφεται με ανυπέρβλητο τρόπο στην επιστολή προς Κορινθίους), ενώ στον Ιουδαϊσμό και το Χριστιανισμό, αυτή η ίδια η περίσσεια μας απευθύνει άμεσα τον λόγο. Αυτή είναι η τελική εναλλακτική επιλογή: η αντίθεση ανά μεσα στην Αγάπη και τον Νόμο θα πρέπει να αναχθεί στην «αλήθεια» του, στην αντίθεση, εσωτερική στον ίδιο τον Νόμο; του καθορισμένου θετικού Τρόμου και της υπερβάλλουσας υπερεγωτικής εντολής, του Νόμου πέραν κάθε μέτρου; Δηλαδή, εί ναι η περίσσεια της Αγάπης αναφορικά με τον Νόμο η μορφή με την οποία παρουσιάζεται ένας υπερεγωτικός Νόμος, ένας Νόμος πέραν κάθε προσδιορισμένου Νόμου; Ή μήπως ο υπερβάλλων υπερεγωτικός Νόμος είναι ο τρόπος με τον οποίο η διά σταση πέραν του Νόμου εμφανίζεται μέσα στην επικράτεια του


171

Νόμου, έτσι ώστε το κρίσιμο βήμα που πρέπει να κάνουμε εί ναι το βήμα (συγκρίσιμο με το «Καταμεσήμερο» του Νίτσε) από τον υπερβάλλοντα Νόμο στην Αγάπη, από τον τρόπο που η Αγάπη εμφανίζεται μέσα στην επικράτεια του Νόμου στην Αγάπη πέραν του Νόμου; Είναι παράδοξο (δεδομένου του γε γονότος ότι η ιδέα του ανυπέρβλητου Νόμου θεωρείται συνήθως ιουδαϊκής προέλευσης) ότι στην τελευταία σελίδα των σεμινα ρίου του για τις Τέσσερις θεμελιακές έννοιες της ψυχανάλυ σης,* ο Λακάν εντοπίζει αυτή τη στάση της αγάπης πέραν τού Νόμου στον Σπινόζα (δρίηοζπ), αντιπαραβάλλοντάς την στην καντιανή ιδέα του ηθικού Νόμου ως έσχατου ορίζοντα της εμπειρίας μας. Στο σεμινάριό του για την Ηθική της Ψυχανά λυσης, ο Λακάν ασχολείται εκτενώς με την παύλεια διαλεκτι κή του Νόμου και της παράβασής του13 —ίσως αυτό που θα πρέ πει να κάνουμε, λοιπόν, είναι να διαβάσουμε αυτή την παύλεια διαλεκτική μαζί με τη φυσική της συνέπεια, την άλλη παρα δειγματική παράγραφο του Αποστόλου Παύλου, αυτήν που αναφέρεται στην αγάπη στο κεφάλαιο ΙΓ της Α' προς Κορινθίους επιστολής: 1 Έάν ταϊς γλώσσαις των άνθρώπων λαλώ και των άγγέλων, αγάπην-δε μή εχω, γέγονα χαλκός ήχων ή κύμβαλον άλαλάζον. 2 καί έάν εχω προφητείαν καί ειδώ τά μυστήρια πάντα καί πάσαν την γνώσιν, καί έάν εχω πάσαν τήν πίστιν, ώστε δρη μεθιστάνειν, αγάπην δε μή εχω, ούδέν είμι. 3 καί έάν ψωμίσω πάντα τά υπάρ χοντά μου, καί έάν παραδώ τό σώμα μου ίνα καυθήσομαι,* αγάπην * Βλ. Ζ. Λακάν, Το σεμινάριο του Ζακ Λακάν XI: οι τέσσερις θε μελιακές έννοιες της ψυχανάλυσης-1964, μτφ. Α. Σκαρπαλέζου, Ράππας, Αθήνα, 1982. (Σ.τ.μ.) 13. Βλ., ιδιαίτερα, το κεφάλαιο 4 του «Γαοφίβδ Ιι&ΰ&η, ΤΙϊθ ΕίΜβδ οί ΡδγοΙιοαηΒίγΒίΒ, Κου11θά§β, Νέα Υόρκη 1992. * Δυστυχώς ο Ζίζεκ δεν αναφέρει ποια έκδοση της Βίβλου χρησι μοποιεί. Στο αγγλικό παράθεμά του το «καυθήσομαι» έχει μεταφραστεί ως «καυχήσομαι» (βο&8ί), αν και ο Ζίζεκ αναφέρει σε παρένθεση ότι υπάρχει η εναλλακτική απόδοση του «καυθήσομαι» (βιιπίθά). Η Κίη£

172


δέ μή εχω, ουδέν ωφελούμαι... 8 ή άγάπη ουδέποτε εκπίπτει, είτε δέ προφητεΐαι, καταργηθήσονται* ειτε γλώσσαι, παύσονται* ειτε γνώσις, καταργηθήσεται. 9 έκ μέρους δέ γινώσκομεν καί έκ μέρους προφητεύομέν* 10 δταν δέ ελθη τό τέλειον, τότε το έκ μέρους καταργηθήσεται... 12 βλέπομεν γάρ άρτι δι’ έσόπτρου έν αίνίγματι, τότε δέ πρόσωπον προς πρόσωπον άρτι γινώσκω έκ μέρους, τότε δέ έπιγνώσομαι καθώς καί έπεγνώσθην. 13 νυνί δέ μένει πίστις, ελπίς, άγάπη, τά τρία ταυτα* μείζων δέ τούτων ή άγάπη. (Α' προς Κορινθίους, κεφ. ΙΓ, εδ. 1-3, 8-10, 12-13).

Εξαιρετικής σημασίας εδώ είναι η παράδοξη θέση της Αγάπης σε σχέση με το Όλον (Αΐΐ) (με την ολοκληρωμένη ακολουθία της γνώσης ή των προφητειών): πρώτα ο Απόστολος Παύλος ισχυρίζεται ότι η αγάπη υπάρχει ακόμα και αν κατέχουμε όλη τη γνώση — μετά, από το εδάφιο 8 και κάτω, ισχυρίζεται ότι η αγάπη υπάρχει μόνο για τα ατελή πλάσματα, δηλαδή για πλά σματα που κατέχουν ατελή γνώση. Όταν «έπιγνώσομαι καθώς καί έπεγνώσθην»,* θα υπάρχει ακόμα αγάπη; Αν και, σε αντί θεση με τη γνώση, «η αγάπη δεν τελειώνει ποτέ», είναι μόνο «νυνί»** (όσο είμαι ακόμα ατελής) που «μένει πίστις, ελπίς, άγάπη». Ο μόνος τρόπος να βγούμε από αυτό το αδιέξοδο είναι να διαβάσουμε τους δύο αντιφατικούς ισχυρισμούς σύμφωνα με τους γυναικείους τύπους της ανάληψης του ρόλου (δβχηαΐίοη) που έδωσε ο Λακάν14: ακόμα και όταν είναι «όλον» (πλήρες, δί χως εξαίρεση), το πεδίο της γνώσης παραμένει, κατά κάποιον Ιαιηβδ Βίβΐβ το έχει ως «καυθήσομαι», αν και μεταφράζει την αγάπη ως οΐι&πφ, που σημαίνει ελεημοσύνη, φιλανθρωπία, συμπόνια, επιεί κεια, κτλ., κάτι που φυσικά δ$ν αποδίδει κατάλληλα την παύλεια «αγά πη», Πάντως η Βίβλος που χρησιμοποιεί ο Ζίζεκ αποδίδει την αγάπη ως Ιονβ. (Σ.τ.μ.) * Δηλαδή όταν «γνωρίσω πλήρως τον εαυτό μου όσο καλά με γνω ρίζει ο Κύριος μου». (Σ.τ.μ.) * * Δηλαδή «τώρα». (Σ.τ.μ.) 14. Βλ. «Γ&οςμιβδ Ι»&οαη, 8βιηίηαΓ XX: Εηοοτβ, ΝογΙοπ, Νέα ΐόρκη 1998.


173

τρόπο, μη-όλα (ηοη-αΐΐ), ατελές —η αγάπη δεν είναι μια εξαί ρεση στο Όλον της γνώσης, αλλά ακριβώς αυτό το «τίποτα» που καθιστά ατελή ακόμα και την ολοκληρωμένη ακολου θία/πεδίο της γνώσης. Με άλλα λόγια, το νόημα του ισχυρι σμού ότι, ακόμη και αν κατείχα όλη τη γνώση, χωρίς αγάπη δεν θα ήμουν τίποτα, δεν είναι απλώς ότι με την αγάπη είμαι «κάτι» —όταν αγαπώ, είμαι επίσης ένα τίποτα, αλλά, κατά κά ποιον τρόπο, ένα Τίποτα που έχει ταπεινή επίγνωση του εαυ τού του, ένα Τίποτα που παραδόξως έχει γίνει πλούσιο μέσω της ίδιας της επίγνωσης της έλλειψής του. Μόνο ένα ελλιπές, ευάλωτο ον είναι σε θέση να αγαπήσει: το έσχατο μυστήριο της αγάπης, λοιπόν, είναι ότι η μη πληρό τητα είναι, υπό μία έννοια, ανώτερη από την πληρότητα. Από τη μια, μόνο ένα ατελές, ελλιπές ον αγαπά: αγαπάμε επειδή δεν τα ξέρουμε όλα. Από την άλλη, ακόμη κι αν τα ξέραμε όλα, η αγάπη θα εξακολουθούσε, ανεξήγητα, να είναι ανώτερη από την ολοκληρωμένη γνώση. Ίσως το πραγματικό κατόρθωμα του Χριστιανισμού να είναι ότι εξυψώνει ένα αγαπών (ατελές) Ον στη θέση του Θεού, δηλαδή της ύπατης τελειότητας. Αυτός εί ναι ο πυρήνας της χριστιανικής εμπειρίας. Στην πρωθύστερη παγανιστική στάση, τα ατελή επίγεια φαινόμενα λειτουργούσαν ως σημάδια της ανέφικτης θείας τελειότητας. Στο Χριστιανι σμό, αντιθέτως, η ίδια η σωματική (ή διανοητική) τελειότητα αποτελεί σημάδι της δικής σου ατέλειας (περατότητας, ευαλωτότητας, αβεβαιότητας) ως απόλυτου προσώπου. Η ίδια η σω ματική σου ομορφιά γίνεται σημάδι αυτής της πνευματικής διά στασης — όχι το σημάδι της «ανώτερης» πνευματικής σου τε λειότητας, αλλά το σημάδι του εαυτού σου ως πεπερασμένου, ευάλωτου προσώπου. Μόνο έτσι ξεφεύγουμε πραγματικά από την ειδωλολατρία. Γι’ αυτό, η σωστή χριστιανική σχέση σεξ και αγάπης δεν είναι η σχέση σώματος και ψυχής, αλλά σχεδόν το αντίθετο: στο «καθαρό» σεξ, ανάγουμε τον σύντροφό μας σε αντικείμενο φαντασίωσης, δηλαδή, το καθαρό σεξ είναι αυνανι σμός όπου ο πραγματικός σύντροφος λειτουργεί ως στήριγμα για να αφεθούμε στις φαντασιώσεις μας, ενώ μόνο μέσω της

174


αγάπης μπορούμε να προσεγγίσουμε τον Πραγματικό Άλλο (το Πραγματικό του Άλλου). (Εδώ οφείλεται και η θέση της Λαί δης (Ιι&(1γ) στην αυλική αγάπη: ακριβώς εξαιτίας της ατέρμονης αναβολής της ολοκλήρωσης της σεξουαλικής πράξης, η ιπποτική αγάπη παραμένει στο επίπεδο της σεξουαλικής επιθυ μίας, όχι της αγάπης — απόδειξη τούτου αποτελεί το γεγονός ότι η Λαίδη ανάγεται σε μια καθαρά συμβολική οντότητα, μη δυνάμενη να διακριθεί από όλες τις άλλες, ανέγγιχτη στο Πραγματικό της μοναδικότητάς της.) Η εκτενής διαπραγμάτευση της αγάπης από τον Λακάν στο σεμινάριό του ΕηϋΟΓβ πρέπει λοιπόν να διαβαστεί με την παύλεια έννοια, ως αντιτιθέμενη στη διαλεκτική του Νόμου και της παράβασής του: αυτή η δεύτερη διαλεκτική είναι εμφανώς «ανδρική»/φαλλική, περιλαμβάνει την ένταση μεταξύ του Όλου (του Καθολικού Νόμου) και της συστατικής του εξαίρεσης, ενώ η αγάπη είναι «γυναικεία», περιλαμβάνει τα παράδοξα του μη Όλου.15 Ή — όπως το έθεσε ο Έρικ Σάντνερ στο πλαίσιο της ανάγνωσης του Αποστόλου Παύλου που επιχειρεί ο Μπαντιού: Το παύλειο ερώτημα, όπως το επαναδιατυπώνει ο Μπαντιού, εί ναι: βρίσκεται ολόκληρο το υποκείμενο εντός της σφαίρας τής υποταγής στο νόμο (ΐβ^δΐ δΐι^Θοίίοη); Υπάρχουν δύο απαντήσεις σε αυτό - λακανικές απαντήσεις: ΐ) υπάρχει κάποιος χώρος που εξαιρείται* 2) δεν βρίσκεται ολόκληρο το υποκείμενο εντός τής σφαίρας της υποταγής στο νόμο. Το βασικό, ωστόσο, όσο μπορώ 15. Ασφαλώς, η ίδια η αγάπη μπορεί επίσης να λειτουργήσει με τη λογική της καθολικότητας και της εξαίρεσής της (αγαπάς αληθινά κά ποιον αν δεν τον ή την κάνεις άμεσο επίκεντρο του σύμπαντός σου, αν καταστήσεις γνωστό ότι είσαι έτοιμος να τον ή την παρατήσεις για κάποιο υψηλότερο Σκοπό). Αυτό είναι ένα από τα σπουδαία μελοδρα ματικά θέματα: ένας άντρας αξίζει την αγάπη μιας γυναίκας μόνο αν έχει τη δύναμη να αντισταθεί στον πειρασμό να εγκαταλείψει τα πάντα γι’ αυτήν, αν της καταστήσει σαφές ότι μπορεί να επιβιώσει και χωρίς αυτήν — αν παρατήσει τα πάντα γι’ αυτήν και την ακολουθεί δουλοπρεπώς, αργά ή γρήφορα αυτή θα αρχίσει να τον απεχθάνεται.


175

να διακρίνω, είναι να σημειώσουμε ότι δεν υπάρχει άμεσο μονο πάτι από τη νομική υποταγή στο «μη όλον»· το «μη όλον» ανοί γεται μόνο μέσω της διάσχισης της φαντασίωσης της εξαίρεσης, η οποία με τη σειρά της τροφοδοτεί την ισχύ της σφαίρας της νο μικής υποταγής. Για να το πούμε διαφορετικά, το «μη όλον» εί ναι αυτό που μένει μετά τη διάσχιση της φαντασίωσης.16 Η αλληλεξάρτηση νόμου και αμαρτίας (παράβασης) λοιπόν υπακούει στη λακανική «ανδρική» λογική της εξαίρεσης: η «αμαρτία» είναι η εξαίρεση εκείνη που συντηρεί τον Νόμο. Αυ τό σημαίνει ότι η Αγάπη δεν βρίσκεται απλώς πέραν τού Νό μου, αλλά αρθρώνεται ως μια στάση απόλυτης απορρόφησης στο Νόμο: «δεν βρίσκεται ολόκληρο το υποκείμενο εντός τής σφαίρας της υποταγής στο νόμο» ισούται με «δεν υπάρχει τί ποτα στο υποκείμενο που να διαφεύγει την υποταγή στον νόμο». Η «αμαρτία» είναι αυτός ο ενδόμυχος ανθεκτικός πυρήνας εξαι τίας του οποίου το υποκείμενο βιώνει τη σχέση του με τον Νό μο ως σχέση υποταγής* είναι αυτό που ευθύνεται για το ότι ο Νόμος πρέπει να εμφανιστεί στο υποκείμενο σαν μια ξένη δύ ναμη που το συντρίβει. Με αυτόν τον τρόπο, επομένως, πρέπει να συλλάβουμε την ιδέα ότι ο Χριστιανισμός «εκπλήρωσε/ολοκλήρωσε» τον ιουδαϊ κό Νόμο: όχι συμπληρώνοντάς τον με τη διάσταση της αγάπης, αλλά πραγματώνοντας πλήρως τον ίδιο τον Νόμο —υπό αυτή την προοπτική, το πρόβλημα του Ιουδαϊσμού δεν είναι ότι «στηρί ζεται πολύ στο νόμο», αλλά ότι δεν στηρίζεται αρκετά. Μια σύντομη αναφορά στον Χέγκελ ίσως μας βοηθήσει εδώ: όταν ο Χέγκελ επιχειρεί να λύσει τη σύγκρουση Νόμου και αγάπης, δεν κινητοποιεί τη συνηθισμένη του τριάδα (η αμεσότητα του δεσμού αγάπης μεταστρέφεται στο αντίθετό της, σε μίσος και πάλη, που απαιτεί έναν εξωτερικό-αλλοτριωμένο Νόμο για τη ρύθμιση της κοινωνικής ζωής* τελικά, με κάποια πράξη μαγι κής «σύνθεσης», Νόμος και* αγάπη συμφιλιώνονται στην οργα 16. Προσωπική συνομιλία, 24 Οκτωβρίου 2002.

176


νική ολότητα της κοινωνικής ζωής). Το πρόβλημα με το νόμο δεν είναι ότι δεν περιέχει αρκετή αγάπη, αλλά, μάλλον, το αντίθετο: ότι περικλείει πάρα πολύ αγάπη εντός του — δηλαδή, η κοινωνική ζωή μου φαίνεται κυριαρχούμενη από έναν εξωτε ρικά επιβεβλημένο Νόμο στον οποίο αδυνατώ να αναγνωρίσω τον εαυτό μου, ακριβώς στο βαθμό που συνεχίζω να μένω προσκολλημένος στην αμεσότητα της αγάπης που νιώθει να απει λείται από την κυριαρχία του Νόμου. Συνεπώς, ο Νόμος χάνει τον «αλλοτριωτικό» χαρακτήρα της εξωτερικής δύναμης που με κτηνώδη τρόπο επιβάλλεται στο υποκείμενο τη στιγμή που το υποκείμενο θα απαρνηθεί την προσκόλλησή του στο παθολογι κό άγαλμα* που βρίσκεται βαθιά μέσα του, στην ιδέα ότι υπάρχει βαθιά μέσα του κάποιος πολύτιμος θησαυρός που δεν μπορεί παρά να αγαπηθεί, και που δεν μπορεί να υπαχθεί στην κυριαρχία του Νόμου. Με άλλα λόγια, το πρόβλημα (ακόμη και σήμερα) δεν είναι πώς θα μπορέσουμε να συμπληρώσουμε το Νόμο με πραγματική αγάπη (που αποτελεί τον αυθεντικό κοι νωνικό δεσμό), αλλά, αντίθετα, πώς θα μπορέσουμε να ολοκλη ρώσουμε το Νόμο απαλλασσόμενοι από την παθολογική κηλίδα της αγάπης. Η αρνητική εκτίμηση του νόμου από τον Απόστολο Παύλο είναι ξεκάθαρη και αδιαμφισβήτητη: «διότι έξ έργων νόμου ού δικαιωθήσεται πάσα σαρξ ενώπιον αύτοΰ* διά γάρ νόμου έπίγνωσις αμαρτίας» (Προς Ρωμαίους, κεφ. Γ, εδ. 20). «τό δέ κέντρον του θανάτου ή άμαρτία, ή δέ δύναμις τής αμαρτίας ό νόμος» (Α' Προς Κορινθίους, κεφ. ΙΕ, εδ. 56), και, συνεπώς, «Χρίστος ήμας έξηγόρασεν έκ τής κατάρας του νόμου...» (Προς Γαλάτας, κεφ. Γ, εδ. 13). Έτσι, όταν ο Παύλος λέει ότι «...τό γάρ γράμμα άποκτέννει, τό δέ πνεύμα ζωοποιεί» (Β' Προς Κορινθίους, κεφ. Γ, εδ. 6), αυτό το γράμμα είναι ακριβώς το γράμμα του Νόμου. Οι θερμότεροι υποστηρικτές αυτής της ριζικής αντίθεσης ανά μεσα στο νόμο και τη θεία αγάπη που τον οδηγεί προς τη χά-

* αξαίιηα στο πρωτότυπο. (Σ.τ.μ.)


177

ρη είναι οι Λουθηρανοί θεολόγοι σαν τον Μπούλτμαν (Βιιΐίπΐ3ΐιη), για τον οποίο ο τρόπος των έργων του Νόμου και ο τρόπος της χάρης και της πίστης αποτελούν αλληλοαποκλειόμενα αντίθετα... Η προσπά θεια του ανθρώπου να επιτύχει τη σωτηρία του τηρώντας μόνο το Νόμο τον οδηγεί στην αμαρτία, πραγματικά η ίδια η προσπάθεια καθ’ εαυτήν είναι ήδη αμαρτία σε τελική ανάλυση... Ο Νόμος φέρνει στο φως ότι ο άνθρωπος είναι αμαρτωλός, είτε επειδή η αμαρτωλή του επιθυμία τον οδηγεί στην παράβαση του Νόμου εί τε επειδή η ίδια επιθυμία μεταμφιέζεται σε ζήλο για την τήρη ση του Νόμου}1 Πώς πρέπει να το κατανοήσουμε αυτό; Γιατί, τότε, ο Θεός εισήγηγε το Νόμο; Σύμφωνα με τη συνηθισμένη ανάγνωση του Παύλου, ο Θεός έδωσε το Νόμο στους ανθρώπους για να τους κάνει ν<* συνειδητοποιήσουν την αμαρτωλότητά τους, ακόμη και για να τους κάνει ακόμη πιο αμαρτωλούς, και έτσι να τους ωθήσει να καταλάβουν την ανάγκη τους για σωτηρία που μπο ρεί να συμβεί μόνο μέσω της θείας χάριτος - ωστόσο, αυτή η ανάγνωση δεν υιοθετεί μια παράξενη, διαστροφική αντίληψη του Θεού; Όπως έχουμε ήδη δει, ο μόνος τρόπος για να αποφυγουμε μια τέτοιου είδους διαστροφική ανάγνωση είναι να επιμείνουμε στην απόλυτη ταυτότητα των δύο χειρονομιών: ο θ ε ός δεν μας σπρώχνει πρώτα στην Αμαρτία για να δημιουργήσει την ανάγκη για Σωτηρία, και μετά να προσφέρει τον Εαυτό του ως Λυτρωτή από τα προβλήματα τα οποία Αυτός ο ίδιος μάς δημιούργησε· δεν είναι ότι την Πτώση την ακολουθεί η Λύ τρωση: η πτώση είναι ταυτόσημη με τη Λύτρωση, είναι «καθ’ εαυτήν» ήδη Λύτρωση. Δηλαδή: τι είναι «λύτρωση»; Η έκρηξη της ελευθερίας, το σπάσιμο των φυσικών δεσμών — και αυτό, ακριβώς, είναι που συμβαίνει στην Πτώση. Πρέπει να θυμόμα 17. ΚιιάοΙΓ Βΐϊΐίπΐίΐηη, Τύβοΐο^γ οί Οιβ Νβν? Τβδίαιηβηί, τόμ. 1, 80Μ, Λονδίνο 1952, σελ. 264-265.

178


στε εδώ την ένταση που υπάρχει στη χριστιανική ιδέα τής πτώσης: η Πτώση (((παλινδρόμηση» στη φυσική κατάσταση, υποδούλωση στα πάθη) είναι δίήΰίο 8βΠ8ΐι ταυτόσημη με τη διάσταση από την οποία πέφτουμε, δηλαδή είναι η ίδια η κί νηση της Πτώσης που δημιουργεί, διανοίγει, αυτό που χάνεται σε αυτήν. Πρέπει να είμαστε πολύ ακριβείς εδώ σχετικά με τη χρι στιανική «αποσύνδεση» (ιιηρ1ιι§βίηβ) από την επικράτεια των κοινωνικών ηθών, από την κοινωνική ουσία της ύπαρξής μας: η αναφορά στον ιουδαϊκό Νόμο είναι αποφασιστικής σημασίας εδώ — γιατί; Όπως έχει δείξει ο Έρικ Σάντνερ, ήδη ο Ιουδαϊ κός Νόμος βασίζεται σε μια χειρονομία «αποσύνδεσης»: μέσω της αναφοράς στο Νόμο, οι Εβραίοι της διασποράς διατηρούσαν κάποια απόσταση από την κοινωνία στην οποία ζούσαν. Εν συν τομία, ο ιουδαϊκός Νόμος δεν είναι ένας κοινωνικός νόμος σαν τους άλλους: ενώ οι άλλοι (παγανιστικοί) νόμοι ρυθμίζουν την κοινωνική ανταλλαγή, ο ιουδαϊκός Νόμος εισάγει μια διαφορε τική διάσταση, τη διάσταση της θείας δικαιοσύνης που είναι ρι ζικά ετερογενής σε σχέση με τον κοινωνικό νόμο.18 (Επιπλέον, αυτή η δικαιοσύνη είναι διαφορετική από την παγανιστική ιδέα της δικαιοσύνης ως αποκατεστημένης ισορροπίας, ως αμείλι κτης πορείας της Μοίρας που αποκαθιστά την ισορροπία η οποία διαταρράσεται από την ανθρώπινη ύβρη*: η ιουδαϊκή δι καιοσύνη είναι το ακριβώς αντίθετο της θριαμβευτικής επανεπιβεβαίωσης του δίκιου/της ισχύος του Όλου πάνω στα μέρη του — είναι το όραμα της τελικής κατάστασης στην οποία όλες οι αδικίες που έχουν γίνει στα άτομα θα αναιρεθούν.) Όταν οι Εβραίοι «αποσυνδέονται» κρι διατηρούν κάποια απόσταση από την κοινωνία στην οποία ζουν, δεν το κάνουν για χάρη της δι κής τους διαφορετικής ουσιακής ταυτότητας — κατά κάποιον τρόπο, ο αντισημιτισμός βρίσκεται ακριβώς εδώ: οι Εβραίοι, 18.

Βλ. Επο δαηίηβΓ, Οη ίΐιβ ΡδγοΙιοίΙΐ6θ1ο£γ ο ί Ενβιγάαγ Ιιίίβ

ΙΙηίνθΓδίίΥ οΓ ΟίποΒβο Ργθ88, Σικάγο 2001. * Ιιηϊ)ή8 στο πρωτότυπο. (Σ.τ.μ.)


179

κατ’ ουσίαν, «δεν έχουν ρίζες», ο Νόμος τους είναι «αφηρημένος», τους «αφαιρεί» από την κοινωνική Ουσία. Έτσι φτάνουμε στο ριζικό χάσμα που χωρίζει τη χριστιανι κή αναστολή του Νόμου, το πέρασμα από το Νόμο στην Αγά πη, από την παγανιστική αναστολή του κοινωνικού νόμου: το υψηλότερο (ή, μάλλον, το βαθύτερο) σημείο κάθε παγανιστικής Σοφίας είναι, φυσικά, και μια ριζική «αποσύνδεση» (είτε το καρναβαλικό όργιο είτε η άμεση απορρόφηση στην άβυσσο του πρωταρχικού Κενού, όπου όλες οι συμβατικές διαφορές ανα στέλλονται)* αυτό που αναστέλλεται εδώ, ωστόσο, είναι ο «παγανιστικός» εμμενής νόμος του κοινωνικού, όχι ο ιουδαϊκός Νό μος που μας αποσυνδέει ήδη από το κοινωνικό. Όταν χριστια νοί μυστικιστές πλησιάζουν πολύ κοντά στην παγανιστική μυ στικιστική εμπειρία, παρακάμπτουν την ιουδαϊκή εμπειρία τού Νόμου — γι’ αυτό συχνά γίνονται άγριοι αντισημίτες. Ο χρι στιανικός αντισημιτισμός είναι, κατ’ ουσίαν, ένα καθαρό σημά δι παλινδρόμησης της χριστιανικής θέσης προς τον παγανισμό: απαλλάσσεται από την «ξεριζωμένη», καθολική στάση του καθ’ εαυτόν Χριστιανισμού μεταφέροντάς τη στον Εβραίο Άλλο* συ νεπώς, όταν ο Χριστιανισμός χάνει τη μεσολάβηση του ιουδαϊ κού Νόμου, χάνει και την ειδικά χριστιανική διάσταση της ίδιας της Αγάπης, ανάγοντας την Αγάπη στην παγανιστική «κοσμική αίσθηση» του να γίνεσαι ένα με το σύμπαν. Μόνο η αναφορά στον ιουδαϊκό Νόμο μπορεί να συντηρήσει την ειδικά χριστιανική ιδέα της Αγάπης που χρειάζεται κάποια απόσταση, που ευδοκιμεί όταν υπάρχουν διαφορές, που δεν έχει καμία σχέση με οποιοδήποτε είδος απάλειψης των συνόρων και απορ ρόφησης στο Ένα. (Και εντός της ιουδαϊκής εμπειρίας, η αγά πη παραμένει σε αυτό το παγανιστικό επίπεδο — δηλαδή, η ιουδαϊκή εμπειρία είναι ένας μοναδικός συνδυασμός του νέου Νόμου με την παγανιστική αγάπη και εδώ οφείλεται η εσωτε ρική της ένταση.) Εδώ δεν πρέπει να πέσουμε στην παγίδα τού να αντιτάξουμε τον «εξωτερικό» κοινωνικό νόμο (νομικές ρυθμίσεις, «τυπική νομιμότητα») στον ανώτερο «εσωτερικό» ηθικό νόμο, όπου ο

180


εξωτερικός κοινωνικός νόμος μάς φαίνεται ενδεχομενικός και παράλογος, ενώ ο εσωτερικός νόμος αναλαμβάνεται πλήρως ως «δικός μας»: πρέπει να εγκαταλείψουμε ριζικά την ιδέα ότι οι εξωτερικοί κοινωνικοί θεσμοί προδίδουν την αυθεντική εσωτερι κή εμπειρία της αληθινής Υπερβατικότητας της Ετερότητας (με τη μορφή, για παράδειγμα, της αντίθεσης ανάμεσα στην αυθεντική «εσωτερική» εμπειρία του θείου και την «εξωτερική» της πραγμοποίηση σε έναν θρησκευτικό θεσμό όπου η θρη σκευτική εμπειρία καθ’ εαυτήν εκφυλίζεται σε μια ιδεολογία που νομιμοποιεί σχέσεις εξουσίας). Αν μπορούμε να μάθουμε κάτι από τον Κάφκα, αυτό είναι ότι, στην αντίθεση εσωτερικού και εξωτερικού, η διάσταση του θείου είναι από τη μεριά τού εξωτερικού. Τι μπορεί να είναι πιο «θείο» από την τραυματική συνάντηση με τη γραφειοκρατία στα πιο τρελά της — όταν, ας πούμε, κάποιος γραφειοκράτης μάς λέει ότι, νομικώς, δεν υπάρ χουμε; Είναι σε αυτού του είδους τα συναπαντήματα που παίρ νουμε μια γεύση από μια άλλη τάξη πραγμάτων πέραν τής απλής γήινης καθημερινής πραγματικότητας. Δεν υπάρχει κα μία εμπειρία του θείου χωρίς μια τέτοιου είδους αναστολή τού Ηθικού. Και μακράν τού να είναι απλώς εξωτερική, αυτή η εξωτερικότητα (ως προς το νόημα, τη συμβολική ενσωμάτωση) μας κρατάει εκ των ένδον: το θέμα του Κάφκα είναι ακριβώς η αισχρή απόλαυση μέσω της οποίας η γραφειοκρατία απευθύνε ται στο υποκείμενο στο επίπεδο του απαρνημένου εσώτατου («εκ-σώτατου», [βχ-Ιίιη&ίθ] όπως θα το έλεγε ο Λακάν) πραγ ματικού πυρήνα της ύπαρξής του. χ Καθ’ εαυτήν, η γραφειοκρατική γνώση είναι το ακριβώς αντίθετο από την επιστημονική γνώση που ασχολείται με θετι κά γεγονότα: η διεισδυτικότητά της γεννά κάποιο χάσμα που αναδύεται με τον καλύτερο τρόπο στην περίπτωση του γαλλι κού «πιστοποιητικού ύπαρξης» (οβΓίίβοΗί ά’βχίδίΘΠοβ), ή σε κάποιες παράξενες ιστορίες, που αναφέρονται από καιρό σε και ρό, του πώς (συνήθως στην Ιταλία) κάποιο δύστυχο άτομο, ζη τώντας μια χάρη από κάποιον κρατικό μηχανισμό, ενημερώνε ται ότι, σύμφωνα με την καταγραφή, επισήμως είναι νεκρός ή


181

ανύπαρκτος, και ότι, για να μπορέσει να διεκδικήσει τα δικαιώματά του, πρέπει πρώτα να παρουσιάσει επίσημα έγγραφα που να αποδεικνύουν την ύπαρξή του — εδώ δεν έχουμε να κά νουμε με τη γραφειοκρατική εκδοχή τού «μεταξύ των δύο θα νάτων»; Όταν λοιπόν η γραφειοκρατική γνώση μάς κάνει να αντιληφθούμε την άτοπη ασυμφωνία ανάμεσα στο Συμβολικό και το Πραγματικό, τότε μας ανοίγει στην εμπειρία μιας τάξης πραγμάτων που είναι ριζικά ετερογενής σε σχέση με την κοι νότοπη θετική πραγματικότητα. Ο Κάφκα ήξερε πολύ καλά τον βαθύ δεσμό που ενώνει τη γραφειοκρατία με το θείο: στο έργο του, η θέση του Χέγκελ για το Κράτος ως επίγειας ύπαρ ξης του Θεού, είναι «πειραγμένη» (6ιΐ£βθ(!) με την ντελεζιανή (ϋΘΐθΐιζβ) σημασία του όρου, παίρνει μια πραγματικά αισχρή χροιά.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 5

ΑΦ ΑΙΡΕΣΗ, ΙΟΥΔΑΪΚΗ ΚΑΙ Χ Ρ ΙΣΤ ΙΑ Ν ΙΚ Η

Όταν πραγματεύονται ένα ερωτικό-θρησκευτικό κείμενο σαν το Άσμα Ασμάτων, οι σχολιαστές σπεύδουν να μας προειδοποιή σουν ότι οι ακραίες και απροκάλυπτες ερωτικές εικόνες πρέπει να διαβαστούν αλληγορικά, σαν μεταφορά: όταν, για παράδειγ μα, ο εραστής φιλά τα χείλη της γυναίκας, αυτό «σημαίνει στ’ αλήθεια» ότι ο Θεός ανακοινώνει στους Εβραίους τις Δέκα Εντολές. Εν συντομία, αυτό που μοιάζει να αποτελεί περιγρα φή μιας «καθαρά ανθρώπινης» σεξουαλικής συνεύρεσης, συμβο λικά αποδίδει την πνευματική κοινωνία του Θεού με τον εβραϊ κό λαό. Ωστόσο, οι πιο οξυδερκείς μελετητές της Βίβλου είναι από τους πρώτους που τονίζουν τα όρια μιας τέτοιας μεταφορι κής ανάγνωσης η οποία απορρίπτει το σεξουαλικό περιεχόμενο σαν μια «απλή παρομοίωση»: είναι ακριβώς μια τέτοιου είδους «συμβολική» ανάγνωση που είναι «καθαρά ανθρώπινη», που επιμένει στο να θέτει μια εξωτερική αντίθεση συμβόλου και νοήματος, προσθέτοντας αδέξια κάποιο «βαθύτερο νόημα» στο εκρηκτικό σεξουαλικό περιεχόμενο. Η κυριολεκτική ανάγνωση (ας πούμε, του Άσματος Ασμάτων ως σχεδόν πορνογραφικού ερωτισμού) και η αλληγορική ανάγνωση είναι δύο όψεις τής ίδιας λειτουργίας: αυτό που Ιχουν από κοινού είναι ότι και οι δύο προϋποθέτουν πως η «πραγματική» σεξουαλικότητα είναι «καθαρά ανθρώπινη», χωρίς καμία ευδιάκριτη θεία διάσταση. (Φυσικά, εδώ τίθεται το ερώτημα: αν η σεξουαλικότητα είναι απλώς μια μεταφορά, τότε τι χρειάζεται όλη αυτή η προβλη ματική παράκαμψη; Γιατί δεν αποδίδεται απευθείας το πνευ ματικό περιεχόμενο; Επειδή μήπως, εξαιτίας των περιορισμών τής αισθησιακής πεπερασμένης φύσης μας, αυτό το περιεχόμε-

5. ΑΦΑΙΡΕΣΗ, ΙΟΥΔΑΪΚΗ ΚΑΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ

183

νο δεν είναι άμεσα προσβάσιμο σε μας;) Κι αν, ωστόσο, το Άσμα Ασμάτων δεν διαβαστεί ως αλληγορία αλλά, πολύ πιο κυριολεκτικά, ως η περιγραφή ενός καθαρά αισθησιακού ερωτι κού παιχνιδιού; Κι αν η «βαθύτερη» πνευματική διάσταση βρί σκεται ήδη σε λειτουργία στην ίδια την παθιασμένη σεξουαλι κή διάδραση; Αυτό που πραγματικά πρέπει να κάνουμε λοιπόν δεν είναι να αναγάγουμε τη σεξουαλικότητα σε μια απλή αλ ληγορία, αλλά να εξορύξουμε την εγγενή «πνευματική» διάστα ση που θα χωρίζει πάντα την ανθρώπινη σεξουαλικότητα από το ζωικό ζευγάρωμα. Είναι, ωστόσο, δυνατόν να κάνουμε στον Ιουδαϊσμό αυτό το βήμα από την αλληγορία στην πλήρη ταυ τότητα; Αυτό δεν είναι το πεδίο του Χριστιανισμού, ο οποίος θέτει την άμεση ταυτότητα Θεού και ανθρώπου;1 Υπάρχει ένα επιπλέον πρόβλημα με το Άσμα Ασμάτων. Η συνηθισμένη υπεράσπιση του «ψυχαναλυτικού Ιουδαϊσμού» ενάν τια στο Χριστιανισμό περιλαμβάνει δύο ισχυρισμούς: πρώτα, μόνο στον Ιουδαϊσμό βρίσκουμε το άγχος του τραυματικού Πραγματικού τού Νόμου, της αβύσσου της επιθυμίας του Άλλου («Τι θέλεις;»)· ο Χριστιανισμός συγκαλύπτει αυτή την άβυσσο με την αγάπη, δηλαδή με τη φαντασιακή συμφιλίωση Θεού και ανθρωπότητας, όπου η αγχογόνος συνάντηση με το Πραγματι κό μετριάζεται: τώρα γνωρίζουμε τι θέλει ο Άλλος από μας — ο Θεός μάς αγαπά, η θυσία του Χριστού αποτελεί την ύσταση απόδειξη. Δεύτερος ισχυρισμός: κείμενα σαν το Άσμα Ασμάτων δεν αποδεικνύουν ότι ο Ιουδαϊσμός, μακράν τού να είναι (μόνο) μια θρησκεία του άγχους, είναι επίσης και πάνω απ’ όλα η θρη σκεία της αγάπης, μιας ακόμη πιο έντονης αγάπης από αυτή που συναντάμε στο Χριστιανισμό; Η διαθήκη του Θεού με τον εβραϊκό λαό δεν αποτελεί μια υπέρτατη πράξη αγάπης; Όπως

1. Η αγαμία των Καθολικών (η απαγόρευση του γάμου για τους ιε ρείς και τις καλόγριες) δεν είναι σε τελική ανάλυση αντιχριστιανική, ένα κατάλοιπο παγανιστικών στάσεων; Δεν στηρίζεται στην παγανιστική ιδέα ότι εκείνοι που θυσιάζουν τις επίγειες σεξουαλικές ηδονές απο κτούν με αυτόν τον τρόπο πρόσβαση στη θεία απόλαυση;

184


έχω μόλις πει, ωστόσο, αυτή η ιουδαϊκή αγάπη παραμένει «με ταφορική»* ως τέτοια, αποτελεί η ίδια μια φαντασιακή συμφι λίωση του θεού με την ανθρωπότητα όπου η αγχογόνος συνάν τηση με το Πραγματικό μετριάζεται. Ή —για να το θέσουμε άμεσα και ωμά— το Άσμα Ασμάτων δεν συνιστά τελικά καθα ρή ιδεολογία, στο βαθμό που αντιλαμβανόμαστε την ιδεολογία ως τον φαντασιακό μετριασμό ενός τραυματικού Πραγματικού, ως «το Πραγματικό της θείας συνάντησης με ανθρώπινο πρό σωπο»; Πώς, λοιπόν, περνάμε από εδώ στον καθαυτό Χριστιανισμό; Το κλειδί για τον Χριστό μάς το παρέχει η μορφή του Ιώβ, του οποίου τα βάσανα προεικονίζουν τα βάσανα του Χριστού. Αυτό που καθιστά το βιβλίο του Ιώβ τόσο προκλητικό δεν είναι απλώς η παρουσία πολλαπλών προοπτικών που δεν βρίσκουν μια ξε κάθαρη λύση της έντασής τους (το γεγονός ότι τα βάσανα του Ιώβ σχετίζονται με μια διαφορετική προοπτική από ό,τι η Θρη σκευτική εμπιστοσύνη στον θεό)* ο Ιώβ είναι μπερδεμένος επειδή βιώνει τον θεό ως ένα απροσπέλαστο Πράγμα: δεν εί ναι σίγουρος για το τι θέλει από αυτόν ο Θεός όταν του επι βάλλει τις δοκιμασίες τις οποίες υφίσταται (το λακανικό αϋΐιβ ντιο2?»), και, συνεπώς, δεν μπορεί να κατανοήσει πού κολλάει αυτός —ο Ιώβ—στο σύνολο της θείας τάξης, δεν μπορεί να ανα γνωρίσει τη θέση του σε αυτήν. Η σχεδόν ανυπόφορη επίδραση του Βιβλίου του Ιώβ δεν βρί σκεται τόσο στο αφηγηματικό του πλαίσιο (ο Διάβολος εμφανί ζεται ως συνομιλητής του Θεού, και οι δυο τους κάνουν ένα μάλλον σκληρό πείραμα για να δοκιμάσουν την πίστη του Ιώβ), αλλά στην τελική του έκβαση. Μακράν τού να παρέχει κάποιο ? είδος ικανοποιητικής εξήγησης των άδικων παθημάτων τού Ιώβ, η εμφάνιση του Θεού στο τέλος δεν είναι τίποτε άλλο από καθαρός κομπασμός, μια παράσταση φρίκης με στοιχεία φάρ σας — ένα καθαρό επιχείρημα αυθεντίας το οποίο θεμελιώνεται σε μια επίδειξη δύναμης που σου κόβει την ανάσα: «Βλέπεις τι μπορώ να κάνω; Μπορείς εσύ να τα κάνεις; Ποιος είσαι εσύ, λοιπόν, που παραπονιέσαι;» Έτσι, δεν έχουμε ούτε τον καλό


185

θεό που δίνει στον Ιώβ να καταλάβει ότι τα βάσανά του ήταν απλώς μια δοκιμασία με σκοπό να δοκιμάσουν την πίστη του, ούτε τον σκοτεινό θεό επέκεινα του Νόμου, τον θεό του κα θαρού καπρίτσιου, αλλά, μάλλον, έναν θεό που συμπεριφέρεται σαν κάποιος που έχει πιαστεί σε μια στιγμή ανικανότητας —ή, τουλάχιστον, αδυναμίας— και προσπαθεί να ξεφύγει από τη δυ σχερή Του θέση με κενούς κομπασμούς. Αυτό που μας δίνεται στο τέλος είναι ένα είδος φτηνής χολυγουντιανής παράστασης τρόμου με πολλά ειδικά εφέ — δεν μας εκπλήσσει επομένως που πολλοί σχολιαστές τείνουν προς την απόρριψη της ιστορίας του Ιώβ σαν κατάλοιπρ της πρωθύστερης παγανιστικής μυθολο γίας, που θα έπρεπε να είχε αποκλειστεί από τη Βίβλο. Ενάντια σε αυτόν τον πειρασμό, πρέπει να εντοπίσουμε επα κριβώς το αληθινό μεγαλείο του Ιώβ: αντίθετα προς τη συνηθι σμένη εικόνα του, ο Ιώβ <$εν είναι ένας υπομονετικός πάσχων που υπομένει τη δοκιμασία του με ακλόνητη πίστη στον θεό — αντιθέτως, συνέχεια παραπονιέται, απορρίπτοντας τη μοίρα του (σαν τον Οιδίποδα επί Κολωνώ, τον οποίο επίσης συνήθως παρανοούν, θεωρώντας τον ως ένα υπομονετικό θύμα που έχει αποδεχτεί τη μοίρα του). Όταν οι τρεις θεολόγοι-φίλοι τον επι σκέπτονται, η επιχειρηματολογία τους αποτελεί την τυπική ιδεολογική σοφιστεία (αν υποφέρεις, εξ ορισμού πρέπει να έχεις κάνει κάποιο λάθος, εφόσον ο θεός είναι δίκαιος). Τα επιχειρήματά τους, ωστόσο, δεν περιορίζονται στον ισχυρισμό ότι ο Ιώβ πρέπει με κάποιον τρόπο να είναι ένοχος: αυτό που παίζε ται σε ένα πιο ριζικό επίπεδο είναι το (μη)νόημα των βασάνων του Ιώβ. Σαν τον Οιδίποδα επί Κολωνώ, ο Ιώβ επιμένει ότι τα βάσανά του είναι απολύτως άνευ νοήματος — όπως λέει και ο τίτλος του κεφαλαίου 27 του Ιώβ: «Ο Ιώβ θα παραμείνει ακέ ραιος μέχρι τελευταίας αναπνοής».2 Με αυτόν τον τρόπο, το Βι 2. Σύμφωνα με τον Γιουνγκ ^ιιηβ), στα συνειδητά βάσανα του Χρι στού, ο θεόςίεξιλεώνεται για τα βάσανα του Ιώβ: «Γιατί, ακριβώς όπως ο άνθρωπος πρέπει να υποφέρει από τον θεό, έτσι και ο θεός πρέπει να υποφέρει από τον άνθρωπο. Διαφορετικά, δεν μπορεί να υπάρξει συμ

186


βλίο του Ιώβ μάς δίνει ίσως την πρώτη παραδειγματική περί πτωση κριτικής της ιδεολογίας στην ανθρώπινη ιστορία, απο καλύπτοντας τις βασικές ρηματικές στρατηγικές νομιμοποίη σης των συμφορών: η πραγματικά ηθική αξιοπρέπεια του Ιώβ έγκειται στον τρόπο με τον οποίο απορρίπτει επίμονα την ιδέα ότι τα βάσανά του μπορεί να έχουν κάποιο νόημα, είτε το νόη μα της τιμωρίας για τις παλιές του αμαρτίες είτε της δοκιμα σίας της πίστης του, ενάντια στους τρεις θεολόγους που τον βομβαρδίζουν με πιθανά νοήματα — και, αναπάντεχα, ο Θεός παίρνει το μέρος του στο τέλος, υποστηρίζοντας ότι κάθε λέξη που είπε ο Ιώβ ήταν αληθής, ενώ κάθε λέξη που είπαν οι τρεις θεολόγοι ήταν λανθασμένη.3 φιλίωση αναμεταξύ τους» (0. Ο. Ιιιηβ, ΑηβπβΓ ίο ΒοΙΠπ^θπ, Πρίνστον 1958, σελ. 39). [Βλ. ελληνική έκδοση: Κ. Γιουγκ, Απάντηση στον Ιώβ, μτφρ. Σ.Ζ. Αντζάκα, Σπαγειρία, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 78-9. (Σ.τ.μ.)] Το πλαίσιο εδώ εξακολουθεί να είναι πλαίσιο ανταλλαγής: ένα βάσανο έναντι κάποιου άλλου. 3. Το ενδιαφέρον του Ανακτημένου Παραδείσου (ΡΒΓ&άίδβ Κβ£8ίηβά) του Μίλτον έγκειται στο γεγονός ότι σε αυτό το ποίημα ο Σατα νάς έχει εντελώς διαφορετικό χαρακτήρα από τον Σατανά του Χαμένου Παραδείσου (ΡαΓΒάί$β Σοδί): δεν είναι πια ο ηρωικός έκπτωτος Άγγε λος, αλλά ένας απλώς πράκτορας του πειρασμού —αν μη τι άλλο, είναι ο ίδιος ο Χριστός που αποτελεί το αντίστοιχο του Σατανά στον Χαμέ νο Παράδεισο εδώ. Το θέμα και των δύο ποιημάτων είναι κοινό* πώς να αντισταθείς στον πειρασμό* και ο Χριστός επιτυγχάνει εκεί που ο Σα τανάς αποτυγχάνει. Ο Χριστός δεν είναι λοιπόν τόσο ο «δεύτερος Αδάμ» όσο ο δεύτερος Σατανάς: επιτυγχάνει εκεί που ο Σατανάς απέτυχε. Αψτή η εστίαση στη θεματική της αφοσίωσης και της αντίστασης στον πειρασμό συνδέει επίσης τον Αψχχτημένο Παράδεισο με το Βιβλίο τού Ιώβ: η αντίσταση του Χριστού στον πειρασμό δεν είναι μόνο παράλλη λη με του Ιώβ* μπορούμε επίσης να υποστηρίξουμε ότι ο Σατανάς στον Ανακτημένο Παράδεισο αποτελεί μια καινούργια εκδοχή των θεολόγων φίλων που έρχονται προς παρηγορίαν του Ιώβ — τα επιχειρήματα αυ τών των «φίλων» είναι αυστηρώς ανάλογα με τους τέσσερις πειρασμούς τού Σατανά: των πειρασμών των επίγειων ηδονών, του πλούτου, της εξουσίας, και της ίδιας της ψεύτικης θρησκευτικής θυσίας (ακριβώς της


187

Ακριβώς στο πλαίσιο αυτής της διακήρυξης του μη νοήμα τος των βασάνων του Ιώβ θα πρέπει να επιμείνουμε στον πα ραλληλισμό Ιώβ και Χριστού, στο ότι τα βάσανα του Ιώβ ανα κοινώνουν τη Σταυρική Οδό: τα βάσανα του Χριστού είναι επί σης άνευ νοήματος και όχι μια πράξη εννοηματωμένης ανταλ λαγής. Η διαφορά, φυσικά, είναι ότι, στην περίπτωση του Χρι στού, το χάσμα που χωρίζει τον βασανισμένο, απελπισμένο άν θρωπο (τον Ιώβ) από τον Θεό μεταφέρεται στον Ίδιο τον Θεό, ως δική Του ριζική σχάση ή, μάλλον, αυτοεγκατάλειψη. Αυτό σημαίνει ότι πρέπει να πάρουμε το ρίσκο μιας πολύ ριζοσπα στικότερης ανάγνωσης του «Πατέρα, γιατί με εγκατέλειψες» από τη συνηθισμένη: εφόσον εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με το χάσμα ανθρώπου-Θεού, αλλά με τη σχάση στον Ίδιο τον Θεό, η λύση δεν θα μπορούσε να είναι η (επαν)εμφάνιση του Θεού σε όλο Του το μεγαλείο, αποκαλύπτοντας στον Χριστό το βα θύτερο νόημα των βασάνων του (ότι ήταν ο Αθώος που θυσιά στηκε για να λυτρώσει την ανθρωπότητα). Το «Πατέρα, γιατί με εγκατέλειψες» του Χριστού δεν αποτελεί διαμαρτυρία προς τον ιδιότροπο παντοδύναμο Θεό-Πατέρα του οποίου οι βουλές είναι ακατανόητες για εμάς, τους θνητούς ανθρώπους, αλλά μια διαμαρτυρία που δείχνει προς έναν αδύναμο/ανίκανο Θεό: είναι σαν ένα παιδί που, έχοντας πιστέψει στη δύναμη του πατέρα του, ανακαλύπτει με φρίκη ότι ο πατέρας του δεν μπορεί να το βοηθήσει. (Για να αναφέρουμε ένα παράδειγμα από την πρό σφατη ιστορία: τη στιγμή της Σταύρωσης του Χριστού, ο Θεός-Πατέρας βρίσκεται σε μια κάπως παρόμοια θέση με αυτή του Βόσνιου πατέρα που τον ανάγκασαν να παρακολουθήσει τον ομαδικό βιασμό της ίδιας του της κόρης και να αντέξει το θυσίας ως πράξης ανταλλαγής, σαν να «πληρώνεις το τίμημα» των αμαρτιών). Εν συντομία, ο πειρασμός είναι εγγενής στη θρησκεία: το βασίλειο του Σατανά είναι η ίδια η κίβδηλη θεολογία, η θεολογία ως ιδεολογία. Όπως ακριβώς οι φίλοι προσφέρουν στον Ιώβ τις τέσσερις βασικές εκδοχές της ιδεολογικής νομιμοποίησης, έτσι και ο Σατανάς θέτει τον Χριστό σε πειρασμό με τις τέσσερις εκδοχές της ιδεολογίας.

188


έσχατο τραύμα του συμπονετικού-παραπονεμένου βλέμματός της: «Πατέρα, γιατί με εγκατέλειψες;». Εν συντομία, με αυτό το «Πατέρα, γιατί με εγκατέλειψες;», είναι ο Θεός-Πατέρας που, στην ουσία, πεθαίνει, αποκαλύπτοντας την απόλυτη ανι κανότητά του και έπειτα ανασταίνεται εκ νεκρών με τη μορφή του Αγίου Πνεύματος.) Γιατί ο Ιώβ έμεινε σιωπηλός μετά την καυχησιάρικη εμφά νιση του Θεού; Αυτός ο γελοίος κομπασμός (ο πομπώδης βομ βαρδισμός των «πού ήσουν εσύ όταν...» ρητορικών ερωτήσεων: «Τις ουτος ό κρυπτών με βουλήν, συνεχών δέ ρήματα έν καρδία, εμέ δέ οιεται κρύπτειν;... που ής έν τω θεμελιουν με τήν γην; άπάγγειλόν δέ μοι, εί επίστη σύνεσιν» [Ιώβ 38: 2, 4]) δεν είναι ο τρόπος εμφάνισης του αντιθέτου του, στο οποίο μπορούμε να απαντήσουμε λέγοντας απλά: «Εντάξει, αν μπορείς να τα κάνεις όλα αυτά, γιατί με άφησες να υποφέρω χωρίς νόημα;» Οι βρον τερές λέξεις του Θεού δεν καθιστούν τη σιωπή του, την απου σία απάντησης, καταφανέστατη; Κι αν, τότε, αυτό ήταν που αντιλήφθηκε ο Ιώβ και που τον έκανε να σιωπήσει; Δεν παρέμεινε σιωπηλός ούτε επειδή συνετρίβη από την πληθωρική πα ρουσία του Θεού ούτε επειδή ήθελε να αναδείξει τη συνεχιζόμε νη αντίστασή του, δηλαδή το γεγονός ότι ο Θεός απέφυγε να απαντήσει στην ερώτηση του Ιώβ, αλλά επειδή, σε μια κίνηση σιωπηλής αλληλεγγύης, αντιλήφθηκε τη θεία ανικανότητα. Ο Θεός δεν είναι ούτε δίκαιος ούτε άδικος, απλώς ανίκανος. Ο Ιώβ κατάλαβε ξαφνικά ότι δεν ήταν αυτός, αλλά ο Ίδιος ο Θεός, που δοκιμαζόταν πραγματικά με τις συμφορές του Ιώβ, και ο Θεός απέτυχε παταγωδώς. Για να γίνουμε πιο αιχμηροί, μπαίνω στον πειρασμό να ρισκάρω μια ριζοσπαστική αναχρονιστική ανάγνω ση: ο Ιώβ προέβλεψε τα μελλοντικά βάσανα του ίδιου του Θεού — «Σήμερα είμαι εγώ, αύριο θα είναι ο ίδιος σου ο γιος, και δεν θα υπάρχει κανείς να παρέμβει υπέρ αυτού. Αυτό που βλέπεις τώρα σε εμένα προεικονίζει τα δικά σου Πάθη!»4 4. Στο πλαίσιο της «εβραϊκής εξαίρεσης», νιώθω την επιθυμία να ρι σκάρω μια ριζοσπαστική επανερμηνεία του Φρόυντ, που απέδωσε στους


189

Εφόσον η λειτουργία του αισχρού υπερεγωτικού συμπληρώ ματος του (θείου) Νόμου είναι να αποκρύψει αυτή την ανικα νότητα του μεγάλου Άλλου, και εφόσον ο Χριστιανισμός αποκαλύτττεί αυτή την ανικανότητα, αποτελεί, πολύ λογικά, την πρώτη (και μοναδική) θρησκεία που αφήνει ριζικά πίσω της το χάσμα ανάμεσα στο επίσημο/δημόσιο κείμενο και στο αισχρό μυητικό συμπλήρωμά του: δεν υπάρχει κάποια κρυμμένη, ανεί πωτη ιστορία σε αυτόν. Τπό αυτήν ακριβώς την έννοια, ο Χρι στιανισμός είναι η θρησκεία της Αποκάλυψης: τα πάντα απο καλύπτονται σε αυτόν, κανένα αισχρό υπερεγωτικό συμπλήρω μα δεν συνοδεύει το δημόσιο μήνυμά του. Στις αρχαιοελληνικές και ρωμαϊκές θρησκείες, το δημόσιο κείμενο πάντα συμπληρω νόταν από μυστικές τελετές μύησης και από όργια· από την άλλη, όλες οι προσπάθειες να αντιμετωπιστεί ο Χριστιανισμός με αυτόν τον τρόπο (να αποκαλυφθεί η «μυστική διδασκαλία» του Χριστού που βρίσκεται κωδικοποιημένη με κάποιον τρόπο στην Καινή Διαθήκη ή έχει βρεθεί σε απόκρυφα Ευαγγέλια) σημαίνει την αιρετική επανεγγραφή του στην παγανιστική Γνωστική παράδοση. Αναφορικά με το Χριστιανισμό ως «αποκεκαλυμμένη θρηΕβραίους την απάρνηση του πρωταρχικού εγκλήματος (της πατροκτο νίας του Μωυσή): κι αν ακόμη και οι εναλλακτικές φροϋδικές αναγνώ σεις, που προτείνουν την υπόθεση ενός μετατεθειμένου εγκλήματος (δη λαδή ότι, στην ουσία, ο ίδιος ο Μωυσής ήταν ο ένοχος της «πατροκτο νίας», σκοτώνοντας τον Φαραώ), είναι λανθασμένες; Κι αν το αληθινό έγ κλημα του Μωυσή δεν ήταν ο φόνος, αλλά η ταπείνωση του Φαραώ, η δημόσια επίδειξη της ανικανότητάς του; Αυτό δεν είναι χειρότερο από έναν φόνο; Μετά το φόνο, ο πατέρας επιστρέφει ως η ιδεώδης αρχή τού Νόμου, ενώ ο ταπεινωμένος πατέρας απλώς επιβιώνει ως ένα γελοίο ανίκανο περίττωμα. Κι αν η ταπείνωση του πατέρα αποτελούσε την προϋπόθεση για την εγκαθίδρυση του Ιουδαϊσμού ως της πρώτης σπου δαίας θρησκείας που, αρχικά και τον περισσότερο καιρό, δεν αποτελού σε θρησκεία ενός κράτους, αλλά θρησκεία μιας ομάδας χωρίς κάποια κρατική ταυτότητα; Επιπλέον, μήπως αυτό ακριβώς καθιστά την ιδέα ενός Κράτους του Ισραήλ προβληματική;

190


σκεία», πρέπει λοιπόν να κάνουμε την αναπόφευκτη χαζή ερώ τηση: τι αποκαλύπτεται πραγματικά σε αυτόν; Δεν είναι γεγο νός ότι όλες οι θρησκείες αποκαλύπτουν κάποιο μυστήριο μέσω των προφητών, που μεταφέρουν το θείο μήνυμα στο ανθρώπινο είδος; Ακόμη και εκείνες που εμμένουν στην απροσπέλαστη φύση του άίβυ ούδοιιτ* υπονοούν ότι υπάρχει κάποιο μυστικό που αντιστέκεται στην αποκάλυψή του, και στις Γνωστικές εκ δοχές, αυτό το μυστήριο αποκαλύπτεται στους λίγους εκλε κτούς σε κάποια τελετή μύησης. Έχει σημασία ότι οι Γνωστι κές επανεγγραφές του Χριστιανισμού εμμένουν ακριβώς στην παρουσία ενός τέτοιου κρυφού μηνύματος στο επίσημο χριστια νικό κείμενο που πρέπει να αποκρυπτογραφηθεί. Έτσι αυτό που αποκαλύπτεται στο Χριστιανισμό δεν είναι απλώς ολόκληρο το περιεχόμενο, αλλά, πιο συγκεκριμένα, ότι <5εν υπάρχει τίποτα —κανένα μυστικό— από πίσω για να αποκαλυφθεί. Για να πα ραφράσουμε την περίφημη διατύπωση του Χέγκελ από τη Φαι νομενολογία: πίσω από την κουρτίνα του δημοσίου κειμένου, υπάρχει μόνο ό,τι βάζουμε εκεί. Ή —για να το διατυπώσουμε με ακόμη αιχμηρότερο τρόπο, με πιο θλιβερούς όρους— ο Θεός δεν αποκαλύπτει την κρυφή Του δύναμη, παρά μόνο την ανι κανότητά Του ως τέτοια. Πού τοποθετείται, λοιπόν, ο Ιουδαϊσμός σε σχέση με αυτή την αντίθεση; Δεν αληθεύει ότι η τελική εμφάνιση του Θεού στην ιστορία του Ιώβ, όπου κομπάζει για τα θαύματα και τα τέρατα που έχει ποιήσει, είναι ακριβώς ένα τέτοιο αισχρό φαντασματικό (ΓΗηί&διηΗίίο) θέαμα, προορισμένο να αποκρύψει αυ τή την ανικανότητα; Εδώ, ωστόσο, τα πράγματα είναι περι πλοκότερα. Όταν πραγ(^χτεύεται τη φροϋδική φιγούρα τόύ Μωυσή, ο Έρικ Σάντνερ εισάγει τη βασική διάκριση ανάμεσα στη συμβολική ιστορία (το σύνολο των ρητών μυθικών αφηγή σεων και ιδεολογικοηθικών συνταγών που συγκροτούν την πα ράδοση μιας κοινότητας — αυτό που ο Χέγκελ θα αποκαλούσε «ηθική της υπόσταση») και στο αισχρό της Άλλο, την ανομο* Σκοτεινός θεός. (Σ.τ.μ.)


191

λόγητη «φασματική», φαντασματική μυστική ιστορία που στην πραγματικότητα συντηρεί τη ρητή συμβολική παράδοση, αλλά που πρέπει να παραμείνει αποκλεισμένη (Γογθο1ο86<1) για να μπορεί να λειτουργήσει.5 Αυτό που ο Φρόυντ επιχειρεί να ανασκευάσει στο βιβλίο του Μωυσής καί μονοθεϊσμός (η ιστορία του φόνου του Μωυσή, κτλ.) είναι μια τέτοια φασματική ιστο ρία που στοιχειώνει το χώρο της ιουδαϊκής θρησκευτικής πα ράδοσης. Γινόμαστε πλήρη μέλη μιας κοινότητας όχι απλώς όταν ταυτιζόμαστε με τη ρητή συμβολική της παράδοση, αλλά και όταν επίσης υιοθετούμε τη φασματική διάσταση που συν τηρεί αυτή την παράδοση, τα απέθαντα φαντάσματα που στοι χειώνουν τους ζωντανούς, τη μυστική ιστορία των τραυματικών φαντασιώσεων που μεταδίδονται «πίσω από τις λέξεις», μέσω των ελλείψεων και των διαστρεβλώσεων της ρητής συμβολικής παράδοσης — όπως το θέτει ο Φερνάντο ΓΙεσσόα (Ρβπΐίΐηάο Ρβδδοα): «Πιθανότατα κάθε νεκρός άνθρωπος είναι ακόμα ζω ντανός σε κάποιο μέρος». Η πεισματική προσκόλληση του Ιου δαϊσμού στην ανομολόγητη βίαιη ιδρυτική χειρονομία που στοι χειώνει τη δημόσια νομική τάξη πραγμάτων ως το φασματικό της συμπλήρωμα έδωσε τη δυνατότητα στους Ιουδαίους να αντέξουν και να επιβιώσουν για χιλιάδες χρόνια χωρίς γη ή κάποια κοινή θεσμική παράδοση: αρνήθηκαν να αποποιηθούν το φάντασμά τους, να κόψουν το δεσμό με τη μυστική, απαρνημένη τους παράδοση. Το παράδοξο του Ιουδαϊσμού είναι ότι διατηρεί την αφοσίωσή του στο ιδρυτικό βίαιο Συμβάν ακριβώς μη ομολογώντας, συμβολίζοντάς το: αυτός ο «απωθημένος» χα ρακτήρας του Συμβάντος είναι που δίνει στον Ιουδαϊσμό την άνευ προηγουμένου ζωτικότητά του. Ωστόσο, μήπως αυτή η διάσταση ανάμεσα στα «επίσημα» κείμενα του Νόμου, με τον αφηρημένο νομικό α-σεξουαλικό χα ρακτήρα τους (Τορά — η Παλαιά Διαθήκη* Μισνά — η διατύ 5.

Βλ. Επο δ&ηίηθΓ, «ΤΓ&ιιιη&ίίο ΚβνβΐΗίίοηδ: Ρι·θΐΐ(Γδ Μοδβδ &ηά

<1ιβ Οπ£ίη8 οί* Αηίί-δβιηίΙΐδίη», στο Κβη&ία δαίβοΐ (επιμ.), 8 βχιιαίίοη, ϋ ιιίεβ υηινβΓδίίγ ΡΓβδδ, ϋιΐΓΐι&ιη 2000.

192


πωση των Νόμων και Ταλμούδ — οι σχολιασμοί των Νόμων, που υποτίθεται ότι όλα τους αποτελούσαν μέρος της θείας Απο κάλυψης στο Όρος του Σινά), και στην Καμπάλα (αυτό το σύ νολο των βαθιά σεξουαλικοποιημένων σκοτεινών ιδεών, που πρέπει να κρατηθεί μυστικό — ας πάρουμε για παράδειγμα τα διαβόητα εδάφια για τα κολπικά υγρά) αναπαράγει μέσα στον Ιουδαϊσμό την ένταση ανάμεσα στον καθαρό συμβολικό Νόμο και το υπερεγωτικό του συμπλήρωμα, τη μυστική γνώση τής μύησης; Εδώ πρέπει να τραβήξουμε μια αποφασιστική διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στην ιουδαϊκή αφοσίωση στα απαρνημένα φαντάσματα και την παγανιστική αισχρή σοφία της μύη σης που συνοδεύει το δημόσιο τελετουργικό: η απαρνημένη ιου δαϊκή φασματική αφήγηση δεν λέει την αισχρή ιστορία τής απροσπέλαστης παντοδυναμίας του θεού, αλλά το ακριβώς αντίθετο: την ιστορία της ανικανότητάς του, η οποία αποκρύπτεται από τα τυπικά παγανιστικά αισχρά συμπληρώματα. Το μυστικό στο οποίο παραμένουν πιστοί οι Εβραίοι είναι η φρίκη της θείας ανικανότητας — και είναι αυτό το μυστικό που «απο καλύπτεται» στο Χριστιανισμό. Γι’ αυτό το λόγο ο Χριστιανι σμός μπορούσε να υπάρξει μόνο μετά τον Ιουδαϊσμό: αποκαλύ πτει τη φρίκη που πρώτοι αντιμετώπισαν οι Εβραίοι. Επομέ νως, μόνο αν λάβουμε υπόψη μας αυτή τη διαχωριστική γραμ μή ανάμεσα στον παγανισμό και τον Ιουδαϊσμό μπορούμε να κατανοήσουμε ορθά το επίτευγμα του Χριστιανισμού. Αυτό σημαίνει ότι ο Ιουδαϊσμός, αναγκάζοντάς μας να αντι μετωπίσουμε την άβυσσο της επιθυμίας του Άλλου (με τη (χορφή του απροσπέλαστου θεού), αρνούμενος να συγκαλύψει αυτή την άβυσσο κάτω από ένο|. προσδιορισμένο φαντασματικό σενά ριο (εκφρασμένο στον αισχρό μύθο της μύησης), μας φέρνει αντιμέτωπους για πρώτη φορά με το παράδοξο της ανθρώπινης ελευθερίας. Δεν υπάρχει ελευθερία έξω από την τραυματική συ νάντηση με την αοριστία της επιθυμίας του Άλλου: ελευθερία δεν σημαίνει ότι απλώς απαλλάσσομαι από την επιθυμία τού Άλλου — ρίχνομαι, κατά κάποιο τρόπο, στην ελευθερία μου όταν αντιμετωπίζω την αοριστία ως τέτοια, στερημένη τού φαν-


193

τασματικού επικαλύμματος που μου λέει τι θέλει ο Άλλος από μένα. Σε αυτή τη δύσκολη κατάσταση, τη γεμάτη άγχος, όταν ξέρω ότι ο Άλλος θέλει κάτι από μένα, χωρίς να ξέρω τι ακρι βώς επιθυμεί, ρίχνομαι πίσω στον εαυτό μου, υποχρεώνομαι να αναλάβω το ρίσκο να καθορίσω ελεύθερα τις συνισταμένες τής επιθυμίας μου. Σύμφωνα με τον Ρόζεντζβαϊκ ( Κ θ 56η ζ \ ν θ ΐ£ ) , η διαφορά Ιου δαίων και χριστιανών πιστών δεν είναι ότι οι τελευταίοι δεν βιώνουν κανένα άγχος, αλλά ότι η εστία του άγχους έχει μετατε θεί: οι χριστιανοί βιώνουν το άγχος στη μυχιότητα της επαφής τους με τον θεό (σαν τον Αβραάμ;), ενώ για τους Εβραίους το άγχος εμφανίζεται στο επίπεδο των Εβραίων ως συλλογικής οντότητας χωρίς γη, με την ύπαρξή τους να απειλείται.6 Και ίσως να πρέπει να το συνδέσουμε αυτό με το ασθενές σημείο τού Είναι και Χρόνος του Χάιντεγγερ (το «αδικαιολόγητο» πέ ρασμα από το ατομικό είναι-προς-θάνατον και την ανάληψη της ενδεχομενικής μας μοίρας, στην ιστορικότητα μιας συλλογικότητας): μόνο στην περίπτωση του εβραϊκού λαού ένα τέτοιο πέ ρασμα από το ατομικό στο συλλογικό επίπεδο θα ήταν «δικαι ολογημένο». Με ποιο τρόπο, λοιπόν, διαφέρει η χριστιανική κοινότητα από την εβραϊκή; Ο Απόστολος Παύλος αντιλαμβάνεται τη χρι στιανική κοινότητα ως τη νέα ενσάρκωση του περιούσιου λαού: οι Χριστιανοί είναι αυτοί που αποτελούν τα αληθινά «παιδιά του Αβραάμ». Αυτό που, στην πρώτη του ενσάρκωση, ήταν μια ιδι αίτερη εθνοτική ομάδα, είναι τώρα μια κοινότητα ελεύθερων πιστών που αναστέλλει κάθε εθνοτική διαίρεση (ή, μάλλον, τραβάει μια διαχωριστική γραμμή μέσα σε κάθε εθνοτική ομά δα) — ο περιούσιος λαός είναι αυτοί που έχουν πίστη στον Χρι στό. Επομένως, έχουμε ένα είδος « μετουσίωσης»* του περιού 6.

Βλ. Ργηπζ Κοδθηζννβίβ, Τήβ 8 ϊβγ ο ί Κθάβπιρϋοη, υπίνθΓ8ίίγ ο ί

Ν οΙγθ ϋ^πιβ Ρ γθ88, Νοτρ Νταμ 1985.

* ΤΓΕηδίι&δΙδηίίΗίίοη: Αυτή η θεολογική έννοια της μετουσίωσης δεν ταυτίζεται με την ψυχαναλυτική έννοια (διιΜίιη&ίίοη). Η θεολογι-

194


σιου λαού: ο Θεός κράτησε την υπόσχεση που είχε δώσει για τη λύτρωση του εβραϊκού λαού, αλλά, στην πορεία, άλλαξε την ταυτότητα του περιούσιου λαού.7 Το θεωρητικό (και πολιτικό) ενδιαφέρον αυτής της έννοιας της κοινότητας είναι ότι μας δί νει το πρώτο παράδειγμα μιας συλλογικότητας που δεν συγ κροτείται ούτε συγκρατείται μέσω του μηχανισμού που περιέ γραψε ο Φρόυντ στο Τοτέμ καί ταμπού και στο βιβλίο του Μωυσής καί μονοθεϊσμός (της συνενοχής στην πατροκτονία) — περαιτέρω παραδείγματα αυτής της συλλογικότητας δεν αποτελούν το επαναστατικό κόμμα και η ψυχαναλυτική εταιρεία; Το «Άγιο Πνεύμα» περιγράφει μια νέα συλλογικότητα που δεν συγκρατείται από κάποιο Κύριο-Σημαίνον, αλλά από την αφο σίωση σε έναν Σκοπό, από την προσπάθεια να τραβηχτεί μια νέα διαχωριστική γραμμή «πέραν τού Καλού και του Κακού», που να διαπερνά δηλαδή και να αναστέλλει τις διακρίσεις τού υφιστάμενου κοινωνικού σώματος. Η κύρια διάσταση της κίνη σης του Παύλου είναι λοιπόν η ρήξη του με κάθε μορφή κοι νοτισμού: το σύμπαν του δεν είναι πια το σύμπαν της πολλα πλότητας των ομάδων που θέλουν να «αποκτήσουν φωνή» και να διεκδικήσουν την ιδιαίτερη ταυτότητά τους, τον «τρόπο ζωής» τους, αλλά το σύμπαν μιας μαχόμενης συλλογικότητας που θεμελιώνεται αναφερόμενη σε μια οικουμενικότητα άνευ όρων. Πώς, λοιπόν, σχετίζεται η χριστιανική αφαίρεση με την εβραϊκή; Κάποιο είδος αφαίρεσης δεν είναι εγγεγραμμένο στην ίδια την εβραϊκή ταυτότητα; Γ ι’ αυτό δεν ήθελαν οι Ναζί να σκοτώσουν όλους τους Εβραίους, επειδή, σε σχέση με όλα τα έθνη, οι Εβραίοι είναι «το μέρος που δεν είναι μέρος», δεν εί κή έννοια δηλώνει το πέρασμα από μια υπόσταση (δΐι&δί&ηοθ) σε κάποια άλλη, ενώ η ψυχαναλυτική έννοια έχει περισσότερο τη σημασία της περαιτέρω εξαΰλωσης των ορμών (οι οποίες είναι ήδη μερικώς εξαϋ λωμένες εφόσον φέρουν τη σφραγίδα του σημαίνοντος). (Σ.τ.μ.) 7. Βλ. ϋ&νίά ΗογθΙΙ, Αη ΙηίΓοάιΐΰϋοη ίο ίΐιβ 8ίηάγ οί Ρ άιιΙ, Οοπίίηυυιη, Νέα Υόρκη και Λονδίνο 2000, σελ. 82.


195

ναι απλώς ένα έθνος μεταξύ εθνών, αλλά ένα υπόλοιπο, εκείνο που δεν έχει κάποια θέση στην «τάξη των εθνών»; Και, φυσι κά, αυτό είναι το δομικό πρόβλημα του Κράτους του Ισραήλ: μπορείς να συγκροτήσεις, από αυτό το υπόλοιπο, ένα Κράτος σαν τα άλλα; Ο Ρόζεντζβαϊκ ήταν αυτός που διατύπωσε την παρακάτω άποψη: Αλλά ο Ιουδαϊσμός, και μόνο αυτός σε ολόκληρο τον κόσμο, δια τηρείται με την αφαίρεση, με τη συστολή, με το σχηματισμό όλο και καινούργιων υπολειμμάτων... Στον Ιουδαϊσμό, ο άνθρωπος πάντα με κάποιον τρόπο είναι ένας επιζών, ένα εσωτερικό κάτι που το εξωτερικό του κατελήφθη από το ρεύμα του κόσμου και απήχθη ενώ αυτός ο ίδιος, αυτό που απομένει απ’ αυτόν, παρα μένει όρθιος στην αμμουδιά. Κάτι μέσα του περιμένει.8 Έτσι, οι Εβραίοι αποτελούν υπόλοιπο με μια διπλή έννοια: όχι μόνο υπόλοιπο σε σχέση με το άλλο σύνολο των «κανονικών» εθνών, αλλά επίσης, επιπρόσθετα, υπόλοιπο σε σχέση με τον εαυτό τους, ένα υπόλοιπο καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό — το υπό λειμμα, αυτό που παραμένει και επιμένει μετά από όλους τους καταδιωγμούς και τους αφανισμούς. Αυτές οι δύο διαστάσεις εί ναι αυστηρά συσχετιζόμενες: αν οι Εβραίοι αποτελούσαν υπό λοιπο μόνο με την πρώτη (εξωτερική) έννοια, τότε θα συγκρο 8. Κοδθηζλνθίβ, Τήβ 8ί&Γ οί Κβάβιηρϋοη, σελ. 404-405. Φυσικά, χρωστάω τη συγκεκριμένη αναφορά στον Επο δΗπίηθΓ, που ανέπτυξε αυτή την ιδέα της εβραϊκής ταυτότητας λεπτομερώς στο εξαιρετικό του βιβλίο Οη ίΐιβ ΡβγοΙιοΟίβοΐο£γ οί ΕνβΓγάαγ Εΐίβ, υηΐνθΓδίΙγ οί Οιίο&£ο Ργθ 85 , Σικάγο 2001. Είναι ενδιαφέρον ότι αυτή η ιδέα τού να αποτελείς υπόλοιπο αποτελεί επίσης τμήμα και της παραδοσιακής σλοβενικής εθνικής ταυτότητας* η τραυματική τομή στη σλοβενική ιστορία είναι η επίθεση της Αντιμεταρρύθμισης τον ύστερο δέκατο έκτο αιώνα, που εί χε ως αποτέλεσμα να σκοτωθεί το ένα τρίτο όλων των Σλοβένων, και το άλλο τρίτο να μεταναστεύσει στη Γερμανία προκειμένου να παρα μείνουν προτεστάντες. Όσο για το υπόλοιπο, τα αποβράσματα που συμ βίβασαν την πίστη τους, αποτελούν τους Σλοβένους του σήμερα.

196


τούσαν απλώς ακόμα μία, ταυτόσημη με τον εαυτό της, εθνοτική ομάδα. Επομένως, αν θεωρούμε τους Εβραίους ως υπόλοι πο, πρέπει να είμαστε πολύ ακριβείς όταν ορίζουμε τίνος πράγ ματος αποτελούν υπόλοιπο: του εαυτού τους, ασφαλώς, αλλά επίσης και της ανθρωπότητας ως τέτοιας, στο βαθμό που εγκαταλείφθηκε από τον θεό. Ακριβώς ως τέτοιοι, ως «εκτός τό που», οι Εβραίοι λαμβάνουν τη θέση του συνόλου της ανθρωπό τητας ως τέτοιας. Και μόνο σε αυτό το φόντο η παύλεια «με τουσίωση» του Περιούσιου Λαού (όχι πλέον μόνο Εβραίοι —μια ιδιαίτερη εθνοτική ομάδα— αλλά ο καθένας, ανεξαρτήτως κα ταγωγής, που αναγνωρίζει τον εαυτό του/της στον Χριστό) μπορεί να γίνει κατανοητή με τον σωστό τρόπο: ο Παύλος, θα μπορούσαμε να πούμε, απλώς επανέρχεται στην καθολικότητα — δηλαδή, γι’ αυτόν, οι Χριστιανοί αποτελούν το υπόλοιπο της ανθρωπότητας. Όλοι εμείς, το σύνολο της ανθρωπότητας, θεω ρούμενοι ως λυτρωμένοι, συγκροτούμε ένα υπόλοιπο — υπόλοι πο τίνος; Εδώ πρέπει να επιστρέφουμε στην εγελιανή αντίληψη ότι κάθε καθολικό Όλον διαιρείται στο Μέρος του (στο ιδιαίτερο είδος του) και στο Τπόλοιπό του. Το Μέρος (ιδιαίτερο σε αντί θεση με το καθολικό) αποτελεί το αισχρό στοιχείο της ύπαρξης — στο επίπεδο του νόμου, για παράδειγμα, το αισχρό άγραφο συμπλήρωμα που συντηρεί την ίδια την ύπαρξη του καθολικού Νόμου, του Νόμου ως ισχύουσας δύναμης. Ας πάρουμε την ένταση καθολικού και μερικού στη χρήση του όρου «ειδικός»: όταν λέμε «έχουμε ειδικά κονδύλια!», σημαίνει παράνομα, ή τουλάχιστον μυστικά κονδύλια, και όχι απλώς ένα ειδικό τμή μα από τα δημόσια κονί^λια* όταν κάποιος σεξουαλικός σύν τροφος λέει «θέλεις κάτι ειδικό;», σημαίνει κάποια ασυνήθι στη «διαστροφική» πρακτική· όταν κάποιος αστυνομικός ή δη μοσιογράφος αναφέρεται σε «ειδικά μέτρα ανάκρισης», αυτό σημαίνει βασανιστήρια ή άλλες παρόμοιες παράνομες πιέσεις. (Και μήπως οι μονάδες στα ναζιστικά στρατόπεδα συγκέντρω σης που κρατούνταν χώρια και χρησιμοποιούνταν για την πιο φρικιαστική δουλειά του φόνου και της αποτέφρωσης χιλιάδων

5- ΑΦΑΙΡΕΣΗ, ΙΟΥΔΑΪΚΗ ΚΑΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ

197

ανθρώπων όπως και του ξεφορτώματος των πτωμάτων, δεν ονο μάζονταν ΞοηάβΓ&οηιηιαηάο, ειδικές μονάδες;) Στην Κούβα, η δύσκολη περίοδος μετά τη διάλυση των κομμουνιστικών καθε στώτων της Ανατολικής Ευρώπης αναφέρεται ως «ειδική πε ρίοδος». Στο ίδιο πνεύμα, θα έπρεπε να εξάρουμε την ιδιοφυία τού Βάλτερ Μπένγιαμιν, που φαίνεται από τον ίδιο τον τίτλο τού πρώιμου δοκιμίου του «Για τη γλώσσα εν γένει και για τη γλώσσα του ανθρώπου».* Το νόημα εδώ δεν είναι ότι η ανθρώ πινη γλώσσα αποτελεί είδος κάποιας καθολικής γλώσσας «ως τέτοιας», που περιέχει και άλλα είδη (τη γλώσσα θεών και αγ γέλων; τη γλώσσα των ζώων; τη γλώσσα κάποιων άλλων ευ φυών όντων που βρίσκονται κάπου εκεί έξω στο διάστημα; τη γλώσσα των υπολογιστών; τη γλώσσα του ϋΝΑ;): δεν υπάρχει καμία πραγματικά υπάρχουσα γλώσσα έξω από την ανθρώπινη γλώσσα —αλλά, για να μπορέσουμε να κατανοήσουμε αυτή την «ιδιαίτερη» γλώσσα, πρέπει να εισαγάγουμε κάποια ελάχιστη διαφορά, να την αντιληφθούμε σε σχέση με το χάσμα που τη χωρίζει από τη γλώσσα «ως τέτοια» (την καθαρή δομή της γλώσσας στερημένης των εμβλημάτων της ανθρώπινης περατότητας, των ερωτικών παθών και της θνητότητας, των αγώνων για κυριαρχία και της αισχρότητας της εξουσίας). Η ιδιαίτερη γλώσσα είναι επομένως η «πραγματικά υπάρχουσα γλώσσα», η γλώσσα ως ακολουθία των πραγματικά εκφερόμενων αποφάν σεων, σε αντίθεση με την τυπική γλωσσική δομή. Στο μάθημα που μας έδωσε ο Μπένγιαμιν ο Χάμπερμας (ΗπΙ)6ηη&δ) έκανε κοπάνα: αυτό που κάνει ο Χάμπερμας είναι ακριβώς αυτό που <5εν πρέπει να κάνουμε — θέτει το ιδανικό της «γλώσσας εν γένει» (των πραγματολογικών καθόλου) απευθείας ως κανόνα της πραγματικά υπάρχουσας γλώσσας. Έτσι, σύμφωνα με το πνεύ μα του τίτλου του Μπένγιαμιν, θα έπρεπε να περιγράφουμε τη * Βλ. Ψ&ΙίβΓ Ββηί&ιηίη, «Για τη γλώσσα εν γένει και για τη γλώσ σα του ανθρώπου», στο Δοκίμια φιλοσοφίας της γλώσσας, μτφ. Φ. Τερζάκη, Νήσος, Αθήνα 1999. (Σ.τ.μ.)

198


βασική διάταξη του κοινωνικού νόμου ως αυτήν του «Νόμου εν γένει και της αισχρής υπερεγωτικής σκοτεινής του όψης ιδιαί τερα»... Το «Μέρος» ως τέτοιο είναι λοιπόν η «αμαρτωλή» αλύτρωτη και μη λυτρώσιμη πτυχή του Καθολικού —για να το θέσουμε σε πραγματικούς πολιτικούς όρους, κάθε πολιτική που θεμελιώνεται κάνοντας αναφορά σε κάποια υποστασιακή (δΐι^δί&ηίίΗΐ) (εθνοτική, θρησκευτική, σεξουαλική...) μερικότητα είναι εξ ορισμού αντιδραστική. Συνεπώς, η διαίρεση που εισάγεται και διατηρείται από τη χειραφετητική («ταξική») πά λη δεν είναι η διαίρεση μεταξύ δύο μερικών τάξεων του Όλου, αλλά αυτή μεταξύ του Όλου-στα-μέρη-του και του Υπολοίπου του το οποίο, μέσα στα Επιμέρους, αντιπροσωπεύει το Καθολι κό, το Όλον «ως τέτοιο», ως αντιτιθέμενο στα μέρη του. Ή, για να το θέσουμε με έναν ακόμη τρόπο, πρέπει να έχουμε κατά νουν εδώ τις δύο πτυχές της ιδέας του υπολείμμα τος: του υπολοίπου ως αυτού που μένει μετά την αφαίρεση κά θε μερικού περιεχομένου (στοιχείων, συγκεκριμένων μερών τού Όλου), και του υπολοίπου ως του τελικού αποτελέσματος της υποδιαίρεσης του Όλου στα μέρη του, όταν, στην τελευταία πράξη της υποδιαίρεσης, δεν παίρνουμε πια δύο ιδιαίτερα μέρη ή στοιχεία, δύο Κάτι, αλλά ένα Κάτι (το Υπόλοιπο) και ένα Τίποτα. Με αυτήν ακριβώς την έννοια, θα έπρεπε να πούμε ότι, υπό την προοπτική της Λύτρωσης (της «Τελικής Κρίσης»), το αλύτρωτο μέρος χάνεται για πάντα, ρίχνεται στο τίποτα — το μόνο που απομένει είναι ακριβώς το ίδιο το Υπόλοιπο. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ίσως, πρέπει να διαβάσουμε το σύνθημα της προλεταριακής επανάστασης «Ήμασταν τίποτα, θέλουμε να'γίνουμε Όλα» —υπό την προοπτική της Λύτρωσης, αυτό το οποίο*, μέσα στην κατεστημένη τάξη πραγμάτων, μετράει για τίποτα, το υπόλοιπο αυτής της τάξης, το μέρος της που δεν είναι μέ ρος, θα γίνει Όλα... Η δομική ομολογία του παλιού ιουδαϊκού ή παύλειου μεσ σιανικού χρόνου και της λογικής της επαναστατικής διαδικα σίας είναι εδώ αποφασιστικής σημασίας. «Το μέλλον δεν είναι μέλλον δίχως αυτή την προσμονή και την ενδότερη παρόρμηση


199

προς αυτό, δίχως αυτή την “επιθυμία να φέρουμε τον Μεσσία πριν την ώρα του” και αυτόν τον πειρασμό να “εξαναγκάσουμε την έλευση του βασιλείου του Θεού” * δίχως αυτά, είναι μόνο ένα παρελθόν που διαστέλλεται ατελείωτα και προβάλλεται προς τα εμπρός».9 Αυτές οι εκφράσεις δεν ταιριάζουν τέλεια στον τρόπο που η Ρόζα Λούξεμπουργκ (Κθδ& Ιιΐιχθίη&ιΐΓβ) πε ριγράφει την απαραίτητη ψευδαίσθηση που προσιδιάζει σε μια επαναστατική πράξη; Όπως τονίζει ενάντια στους ρεβιζιονιστές, αν είναι να περιμένουμε την «κατάλληλη στιγμή» για να ξεκι νήσουμε μια επανάσταση, αυτή η στιγμή δεν πρόκειται να έρ θει ποτέ — πρέπει να αναλάβουμε το ρίσκο και να ριχτούμε στην επαναστατική προσπάθεια, αφού ακριβώς μέσω μιας σει ράς «ανώριμων» προσπαθειών (και της αποτυχίας τους) δημιουργούνται οι (υποκειμενικές) συνθήκες για την «κατάλληλη» στιγμή. 10 '

9. Κθ5βηζ\νθί§, ό π . π σελ. 227.

10. Το ίδιο δεν υποστηρίζει και ο Μάρτιν Αούθερ Κινγκ (ΜαΓίίη Ι^ιιΐΙΐθΓ Κίηβ) στο «Γράμμα από τη φυλακή του Μπίρμινγχαμ» (1963 — ΙίβίίβΓ ίϊοιη Βίηηίη£ΐι&ιη «Γαίΐ); Γνωρίζουμε από την οδυνηρή μας εμπειρία ότι η ελευθερία δεν χα ρίζεται ποτέ αυθόρμητα από τον καταπιεστή* πρέπει να απαιτηθεί από τους καταπιεσμένους. Ειλικρινά, δεν έχω ακόμη λάβει μέρος σε κάποιο κίνημα άμεσης δράσης που να αναδύθηκε «τη σωστή στιγμή» σύμφωνα με το χρονοδιάγραμμα εκείνων που δεν έχουν υποφέρει υπέρ το δέον από τη νόσο του διαχωρισμού (δθβΓΘβδΙίοη). Χρόνια τώρα άκουγα τη λέξη «περίμενε». Ηχεί στα αυτιά κάθε Νέγρου με μια ανατριχιαστική οικειότητα. Αυτό το «περίμενε» σχεδόν πάντα σήμαινε «ποτέ». Έχει λειτουργήσει σαν ηρεμιστική θαλιδομίδη, ανακουφίζοντας το συναισθη ματικό στρες για μια στιγμή, αλλά μόνο για να γεννήσει το παραμορ φωμένο βρέφος της απογοήτευσης. Πρέπει να καταλάβουμε, όπως είχε καταλάβει ο διακεκριμένος νομομαθής τού χθες, ότι η «δικαιοσύνη που καθυστερεί πολύ αποτελεί άρνηση της δικαιοσύνης». Περιμέναμε για περισσότερο από τριακόσια σαράντα χρόνια για τα δικαιώματα που μας δίνει ο θεός και το Σύνταγμα. Τα έθνη της Ασίας και της Αφρικής κι-

200


Ο Αγκάμπεν υποστηρίζει ότι ο Απόστολος Παύλος έγινε νούνται με υπερηχητική ταχύτητα προς το στόχο της πολιτικής ανε ξαρτησίας, και εμείς ακόμη σερνόμαστε με βήμα γέρικου αλόγου για να κερδίσουμε ένα φλιτζάνι καφέ στο μεσημερινό διάλειμμα του φαγητού. Τποθέτω ότι είναι εύκολο για εκείνους που δεν έχουν νιώσει ποτέ τους τα μυτερά βέλη του διαχωρισμού να λένε «περίμενε». Αλλά όταν έχεις δει μοχθηρούς όχλους να λιντσάρουν την μητέρα σου και τον πατέρα σου όποτε το θελήσουν και να πνίγουν τις αδελφές και τους αδελφούς σου όποτε τους καπνίσει* όταν έχεις δει αστυνομικούς γεμάτους μίσος να βρίζουν, να χτυπούν, να φέρονται βάναυσα, ακόμη και να σκοτώνουν τους μαύρους αδελφούς και αδελφές σου ατιμωρητί* όταν βλέπεις τη με γάλη πλειονότητα των είκοσι εκατομμυρίων Νέγρων αδελφών σου να ασφυκτιούν στο αεροστεγές κλουβί της φτώχειας εν μέσω μιας ευημερούσας κοινωνίας* όταν αίφνης βλέπεις τη γλώσσα σου να κομπιάζει και τα λόγια σου να μπερδεύονται καθώς προσπαθείς να εξηγήσεις στην εξάχρονη κόρη σου γιατί δεν μπορεί να πάει στο πάρκο αναψυχής που μόλις έχει δει να διαφημίζεται στην τηλεόραση, και βλέπεις τα δάκρυα να κυλούν απ’ τα ματάκια της όταν της λένε ότι η Πόλη της Διασκέ δασης (Ριιη1;ο\νη) είναι κλειστή στα έγχρωμα παιδιά, και βλέπεις τα θλιβερά σύννεφα της κατωτερότητας να αρχίζουν να σχηματίζονται στον μικρό διανοητικό ουρανό της, και τη βλέπεις να αρχίζει να δια στρεβλώνει τη μικρή της προσωπικότητα αναπτύσσοντας ασυνείδητα μια πικρία έναντι των λευκών* όταν πρέπει να σκαρφιστείς μια απά ντηση για έναν πεντάχρονο γιο που ρωτάει με αγωνιώδες πάθος, «Μπαμπά, γιατί οι λευκοί μεταχειρίζονται τους έγχρωμους με τόση κακία;»* όταν ταξιδεύεις προς κάποια άλλη πολιτεία και αναγκάζεσαι να κοιμάσαι κάθε νύχτα στις άβολες γωνιές του αυτοκινήτου σου επει δή κανένα μοτέλ δεν σε δέχεται* όταν εξευτελίζεσαι μέρα με τη μέρα από ενοχλητικά σημάδια που γράφουν «λευκός» και «έγχρωμος»* όταν το μικρό σου όνομα γίνεται «<|ραπάκος» (όσο μεγάλος και να είσαι) και το επώνυμό σου γίνεται «Τζον», και όταν στη σύζυγό σου και τη μη τέρα σου δεν δίνεται ποτέ ο σεβάσμιος τίτλος της «κυρίας»* όταν κυ νηγιέσαι την ημέρα και στοιχειώνεσαι τη νύχτα από το γεγονός ότι εί σαι Νέγρος, ζώντας διαρκώς στην πίεση, μη γνωρίζοντας ποτέ τι άλ λο να περιμένεις, και μαστίζεσαι από εσωτερικό φόβο και εξωτερικό φθόνο* όταν πάντα αντιπαλεύεις την εκφυλιστική αίσθηση του «τιπο τένιου» — τότε θα καταλάβεις γιατί το βρίσκουμε δύσκολο να περιμέ-


201

αναγνώσιμος (Γβ^ά^Μβ)* μόνο τον εικοστό αιώνα, μέσω του «μεσσιανικού μαρξισμού» του Βάλτερ Μπένγιαμιν: το νήμα για την κατανόηση της παύλειας έκτακτης ανάγκης του «τέλους του χρόνου» που πλησιάζει μας δίνεται από την επαναστατική κατάσταση εκτάκτου ανάγκης. Αυτή η κατάσταση εκτάκτου ανάγκης πρέπει να αντιταχθεί αυστηρώς στη σημερινή φιλελεύθερη-ολοκληρωτική έκτακτη ανάγκη του «πολέμου ενάντια στην τρομοκρατία»: όταν κάποιος κρατικός θεσμός κηρύττει μια κατάσταση εκτάκτου ανάγκης, αυτο είναι εξ ορισμού μέρος μιας απελπισμένης στρατηγικής για να αποφευχθεί η πραγμα τική έκτακτη κατάσταση και να επανέλθει η «κανονική πορεία των πραγμάτων». Ας θυμηθούμε ένα χαρακτηριστικό όλων των αντιδραστικών κηρύξεων μιας «κατάστασης εκτάκτου ανάγ κης»: όλες είχαν ως στόχο τους τη λαϊκή ανησυχία («σύγχυ ση») και παρουσιάζονταν ως μια απόφαση που θα αποκαθιστούσε την κανονικότητα. Στην Αργεντινή, στη Βραζιλία, στην Ελλάδα, στη Χιλή, στην Τουρκία, ο στρατός κήρυξε κατάστα ση εκτάκτου ανάγκης για να ανακόψει το «χάος» της γενικής πολιτικοποίησης: «Αυτή η τρέλα πρέπει να σταματήσει, οι άν θρωποι πρέπει να επιστρέψουν στις καθημερινές τους ασχολίες, η εργασία πρέπει να συνεχιστεί!» Τπό μία έννοια, μπορούμε πραγματικά να ισχυριστούμε ότι, σήμερα, πλησιάζουμε κάτι σαν το «τέλος του χρόνου»: η αυτοπροωθούμενη εκρηκτική σπειροειδής άνοδος του παγκόσμιου καπιταλισμού μοιάζει να κατευθύνεται προς ένα σημείο (κοινω νικής, οικολογικής, ακόμη και υποκειμενικής) κατάρρευσης, όπου ο απόλυτος δυναμισμός, η ξέφρενη δραστηριότητα, θα συμπίπτει με μια βαθύτερη ακινησία. Η ιστορία θα καταργηθεί νουμε. Φτάνει κάποια στιγμή που το ποτήρι της αντοχής ξεχειλίζει και οι άνθρωποι δεν ανέχονται πια να είναι βυθισμένοι σε μια άβυσσο αδι κίας όπου βιώνουν τη ζοφερότητα της διαβρωτικής απελπισίας. Ελπί ζω, κύριοι, να μπορείτε να καταλάβετε τη δικαιολογημένη και αναπό φευκτη ανυπομονησία μας. * Δηλαδή κατανοητός. (Σ.τ.μ.)

202


στο αιώνιο παρόν των πολλαπλών αφηγήσεων η φύση θα καταργηθεί όταν υποταχθεί στη βιογενετική χειραγώγηση- η ίδια η μόνιμη παράβαση του κανόνα θα αυτοανακηρυχθεί ως ο άνευ όρων κανόνας... Ωστόσο, το ερώτημα «Πότε πιάνεται ο κανονι κός χρόνος στα δίχτυα του μεσσιανικού;» είναι παραπλανητικό: δεν μπορούμε να συναγάγουμε την έκτακτη ανάγκη του μεσ σιανικού χρόνου μέσω μιας «αντικειμενικής» ανάλυσης της ιστο ρικής πορείας. Ο «μεσσιανικός χρόνος» σε τελική ανάλυση αντι προσωπεύει την εισβολή της υποκειμενικότητας που δεν μπορεί να αναχθεί στην «αντικειμενική» ιστορική πορεία, που σημαίνει ότι τα πράγματα μπορούν να πάρουν μια μεσσιανική τροπή, ότι ο χρόνος μπορεί να γίνει «πυκνός», ανά πάσα στιγμή. Ο χρόνος του Συμβάντος δεν είναι κάποιος άλλος χρόνος πέ ρα και πάνω από τον «κανονικό» ιστορικό χρόνο, αλλά ένα εί δος εσωτερικής συστροφής εντός αυτού του χρόνου. Ας πάρου με μια από τις συνηθισμένες πλοκές των μυθιστορημάτων που έχουν ως θέμα το ταξίδι στο χρόνο: ο ήρωας ταξιδεύει στο πα ρελθόν για να παρέμβει σε αυτό, και με αυτόν τον τρόπο να αλ λάξει το παρόν έπειτα, ανακαλύπτει ότι η έκτακτη κατάστα ση του παρόντος που ήθελε να αλλάξει προκλήθηκε ακριβώς μέσω της επέμβασής του — το ταξίδι του στο χρόνο συμπεριλαμβανόταν ήδη στην πορεία των πραγμάτων. Εδώ, σε αυτό το ριζικό κλείσιμο, δεν έχουμε επομένως να κάνουμε απλώς με τον πλήρη ντετερμινισμό, αλλά με ένα είδος απόλυτου ντετερ μινισμού που περιλαμβάνει εκ των προτέρων την ελεύθερη πρά ξη μας. Όταν παρατηρούμε την πορεία από μια απομακρυσμέ νη οπτική γωνία, φαίνεται να αναπτύσσεται ευθύγραμμα* αυτό που δεν βλέπουμε, ωστόψ, είναι οι υποκειμενικές εσωτερικές συστροφές που συντηρούν αυτή την «αντικειμενική» ευθεία γραμμή. Γι’ αυτό το λόγο η ερώτηση «Σε τι είδους καταστά σεις εμφανίζεται ο συμπυκνωμένος χρόνος του Συμβάντος;» εί ναι λανθασμένη: προϋποθέτει την επανεγγραφή του Συμβάντος στη θετική ιστορική διαδικασία. Δηλαδή: δεν μπορούμε να κα θορίσουμε το χρόνο έκρηξης του Συμβάντος μέσω μιας προσε κτικής «αντικειμενικής» ιστορικής ανάλυσης (στο στυλ τού


203

«όταν οι αντικειμενικές αντιφάσεις φτάσουν σε αυτό και αυτό το επίπεδο, θα υπάρξει έκρηξη»): δεν υπάρχει Συμβάν έξω από τη δεσμευμένη υποκειμενική απόφαση που το δημιουργεί — αν περιμένουμε να ωριμάσει ο καιρός για το Συμβάν, το Συμβάν δεν θα γίνει ποτέ. Ας θυμηθούμε την Οκτωβριανή Επανάστα ση: η στιγμή που η αυθεντική επαναστατική της κατεπείγουσα ανάγκη εξαντλήθηκε ήταν ακριβώς η στιγμή που, σε θεωρητι κές συζητήσεις, επικράτησε το θέμα των διαφορετικών σταδίων τού σοσιαλισμού, της μετάβασης από το χαμηλότερο στο ανώ τερο στάδιο —σε αυτό το σημείο, ο καθαυτό επαναστατικός χρό νος επανεγγράφτηκε στον γραμμικό «αντικειμενικό» ιστορικό χρόνο, με τις φάσεις του και τις μεταβάσεις ανάμεσα στις φά σεις. Η αυθεντική επανάσταση, αντίθετα, πάντα λαμβάνει χώ ρα σε ένα απόλυτο Παρόν, στην άνευ όρων κατεπείγουσα ανάγ κη ενός Τώρα. Με αυτήν ακριβώς την έννοια, σε μια αυθεντική επανάστα ση, ο προκαθορισμός συμπίπτει με τη ριζική υπευθυνότητα: η πραγματική σκληρή δουλειά μάς περιμένει το επόμενο πρωινό, όταν η ενθουσιώδης επαναστατική έκρηξη θα έχει καταλαγιά σει, και θα βρεθούμε αντιμέτωποι με το καθήκον της μετάφρα σης αυτής της έκρηξης σε μια νέα Τάξη Πραγμάτων, συνάγον τας τις συνέπειές της, παραμένοντας πιστοί σε αυτήν. Με άλ λα λόγια, η αληθινά δύσκολη δουλειά δεν είναι η σιωπηλή προ ετοιμασία, η δημιουργία των συνθηκών για το Συμβάν της επα ναστατικής έκρηξης* η σοβαρή δουλειά αρχίζει μετά το Συμ βάν, όταν διαπιστώνουμε ότι «έχει ολοκληρωθεί».11 Η διαφορά του Ιουδαϊσμού από το Χριστιανισμό αναφορικά 11. Ίσως σε αυτό το επίπεδο θα έπρεπε να προσεγγίσουμε το παλιό ερώτημα, που φαίνεται πως έχει ανακτήσει τη σημασία του πρόσφατα, της διαχωριστικής γραμμής ανάμεσα στο ζώο και τον άνθρωπο: στο επίπεδο του θετικού όντος, δεν υπάρχει διαφορά, ο άνθρωπος είναι απλώς ένα ζώο με συγκεκριμένες ιδιότητες και ικανότητες* μόνο από τη συμμετέχουσα θέση όπου εμπλέκεσαι στη διαδικασία γίνεται εμφα νής η διαφορά.

204


με το Συμβάν μπορεί να συνοψιστεί με τον καλύτερο τρόπο αν αναλογιστούμε τη θέση του Μεσσία: σε αντίθεση με την εβραϊ κή μεσσιανική προσδοκία, η βασική χριστιανική στάση είναι ότι ο προσδοκώμενος Μεσαίας έχει ήδη έρθει, δηλαδή, ότι έχουμε ήδη λυτρωθεί: ο χρόνος της νευρικής προσδοκίας, της βιαστικής εφόρμησης προς την αναμενόμενη Έλευση, έχει τε λειώσει* ζούμε τα επακόλουθα του Συμβάντος: τα πάντα —το Σπουδαίο Πράγμα— έχουν ήδη γίνει.12 Παραδόξως, βέβαια, το αποτέλεσμα αυτού του Συμβάντος δεν είναι ο αταβισμός («έχει ήδη γίνει, έχουμε λυτρωθεί, επομένως το μόνο που έχουμε να κάνουμε είναι να ξεκουραστούμε και να περιμένουμε...»), αλλά, αντίθετα, μια υπερβολική ανάγκη να ενεργήσουμε: έχει γίνει, έτσι τώρα πρέπει να επωμιστούμε το σχεδόν αβάσταχτο φορτίο να αντεπεξέλθουμε σε αυτό, να συναγάγουμε τις συνέπειες της Πράξης... «’Άλλαι μεν βουλαί άνθρώπων, άλλα δέ Θεός κελεύει» — ο άνθρωπος διαρκώς ενεργεί, επεμβαίνει, αλλά είναι η θεία πράξη εκείνη που αποφασίζει το αποτέλεσμα. Με το Χριστια νισμό, έχουμε το αντίστροφο —όχι το «άλλαι μεν βουλαί Θεου, άλλα δέ άνθρωποι κελεύουσι», αλλά μια αντιστροφή της διάτα ξης: «άλλα μέν Θεός (αρχικά) κελεύει, (και έπειτα) άλλαι δέ βουλαί άνθρώπων». Το να αναμένουμε την έλευση του Μεσσία είναι που μας περιορίζει σε μια παθητική στάση, ακριβώς, ανα μονής, ενώ η έλευση λειτουργεί σαν σινιάλο που προκαλεί τη δραστηριότητα. Αυτό σημαίνει ότι και η συνήθης λογική της «πανουργίας του λόγου» (δρούμε, παρεμβαίνουμε, ωστόσο δεν μπορούμε Χνα είμαστε ποτέ σίγουροι για το αληθινό νόημα και το τελικό απο τέλεσμα των πράξεών μας,Ιεφόσον είναι ο αποκεντρωμένος με 12. Η πιο πετυχημένη απάντηση στο Χριστιανισμό, στη χριστιανι κή ιδέα ότι ο Μεσσίας βρίσκεται ήδη εδώ, δόθηκε ίσως από τον ισχυ ρισμό του Κάφκα ότι ο Μεσσίας θα έρθει οπωσδήποτε, αλλά όταν θα είναι πια πολύ αργά, όταν η ανθρωπότητα θα έχει ήδη κουραστεί να τον περιμένει, και η έλευσή του δεν θα έχει πλέον καμία σημασία και θα αφήσει τους ανθρώπους αδιάφορους.


205

γάλος Άλλος, η ουσιαστική συμβολική Τάξη, εκείνος που απο φασίζει) αναποδογυρίζεται παράξενα — για να το πούμε χρησι μοποιώντας λακανικούς όρους, είναι η ανθρωπότητα, όχι ο θ ε ός, που εδώ αποτελεί τον μεγάλο Άλλο. Ο Ίδιος ο Θεός ήταν που έβαλε ένα πασκαλιανό στοίχημα: πεθαίνοντας στο Σταυρό, έκανε μια ριψοκίνδυνη κίνηση χωρίς εγγυημένο τελικό αποτέ λεσμα, δηλαδή, ο θεός έδωσε σε εμάς —στην ανθρωπότητα—το άδειο 8ι, το Κύριο Σημαίνον, και εξαρτάται από την ανθρωπό τητα να το συμπληρώσει με την αλυσίδα του 82. Μακράν τού να βάζει την οριστική τελεία στο ί, η θεία πράξη αντιπροσω πεύει, μάλλον, το άνοιγμα σε μια Νέα Αρχή, και εξαρτάται από την ανθρωπότητα αν θα αντεπεξέλθει σε αυτήν, αν θα αποφα σίσει το νόημά της, αν θα την αξιοποιήσει. Είναι όπως και με τον Προκαθορισμό, που μας καταδικάζει σε μια ξέφρενη δρα στηριότητα: το Συμβάν είναι ένα καθαρό-κενό σημείο, και πρέ πει να εργαστούμε για να παραγάγουμε το νόημά του. «Ο Μεσσίας είναι εδώ» — αυτό συνοψίζει το τρομερό ρίσκο της Απο κάλυψης: αυτό που σημαίνει η «Αποκάλυψη» είναι ότι ο Ίδιος ο θεός ανέλαβε το ρίσκο να διακινδυνέψει τα πάντα, να «εμπλακεί ο Ίδιος υπαρξιακά», θα μπορούσαμε να πούμε, μπαί νοντας μέσα στην ίδια Του την εικόνα, γενόμενος μέρος τής δημιουργίας, εκθέτοντας τον Εαυτό του στην ολοσχερή ενδεχομενικότητα της ύπαρξης. Εδώ μπαίνω στον πειρασμό να ανα φερθώ στην εγελιανή-μαρξιστική αντίθεση τυπικής και υλικής υπαγωγής: μέσω του Συμβάντος (του Χριστού), έχουμε λυτρω θεί τυπικά, υπαγόμαστε στη Λύτρωση και πρέπει να ασχολη θούμε με το δύσκολο έργο της πραγμάτωσής της. Η πραγμα τική Ανοιχτότητα δεν είναι η ανοιχτότητα της μη αποφασισιμότητας (ιιηάβοίά&ΙηΙίΐΥ), αλλά εκείνη τού να ζεις την επαύριο του Συμβάντος, του να συνάγεις τις συνέπειες — συνέπειες ποι ου πράγματος; Ακριβώς του νέου πεδίου που ανοίγεται από το Συμβάν. Αυτό σημαίνει, με θεολογικούς όρους, ότι δεν είμαστε εμείς, οι άνθρωποι, αυτοί που μπορούμε να βασιστούμε στη βοήθεια του Θεού — αντίθετα, πρέπει να βοηθήσουμε το Θεό. Ο Χανς

206


Γιόνας (Η&ηδ ^ οη»δ) ανέπτυξε αυτή την ιδέα, αναφορικά με τα ημερολόγια της Έτυ Χιλέσουμ (Είίγ ΗίΠβδίιιη), μιας νεαρής εβραίας γυναίκας η οποία, το 1942, παραδόθηκε εθελοντικά σε ένα στρατόπεδο συγκέντρωσης για να μπορέσει να προσφέρει τη βοήθειά της εκεί και να μοιραστεί τη μοίρα του λαού της: «Ένα μόνο πράγμα καταλαβαίνω όλο και πιο καθαρά: ότι δεν μπορείς να μας βοηθήσεις, αλλά ότι εμείς πρέπει να σε βοηθή σουμε, και κάνοντας αυτό τελικά βοηθάμε τον εαυτό μας... Δεν απαιτώ εξηγήσεις από σένα* εσύ είσαι αυτός που θα μας ζητή σεις αργότερα εξηγήσεις».13 Ο Γιόνας συνδέει αυτή τη στάση με τη ριζοσπαστική ιδέα ότι ο Θεός δεν είναι παντοδύναμος — η μόνη εξήγηση, σύμφωνα με τον ίδιο, για το πώς ο Θεός θα μπορούσε να επιτρέψει να συμβούν γεγονότα σαν το Άουσβιτς. Η ίδια η ιδέα της δημιουργίας προϋποθέτει την αυτοσυστολή του Θεού: ο Θεός έπρεπε πρώτα να αποσυρθεί στον εαυτό Του, να περιορίσει την πανταχού παρουσία του, για να μπορέσει αρ χικά να δημιουργήσει το Τίποτα, από το οποίο μετά δημιούρ γησε το Σύμπαν. Δημιουργώντας το Σύμπαν, το άφησε ελεύθε ρο να ακολουθήσει την πορεία του, απαρνούμενος τη δύναμη παρέμβασης σε αυτό: αυτός ο αυτοπεριορισμός ισοδυναμεί με μια πράξη δημιουργίας με τα όλα της. Μπροστά σε φρικιαστικά γεγονότα όπως το Άουσβιτς, ο Θεός είναι λοιπόν ο τραγικός αδύναμος παρατηρητής — ο μόνος τρόπος που θα μπορούσε να παρέμβει στην ιστορία ήταν ακριβώς να «πέσει μέσα της», να εμφανιστεί μέσα της με τη μορφή του υιού Του. Μια τέτοια πτώση διά της οποίας ο Θεός χάνει την από στασή Του και εμπλέκεται, επεμβαίνει στην πορεία της αν θρώπινης ζωής, μπορούμε να εντοπίσουμε σε ένα κλασικό ανέκ δοτο από την Ανατολική ^Γερμανία όπου ο Ρίτσαρντ Νίξον (ΚίοΙι&Γά Νίχοη), ο Λεονίντ Μπρέζνιεφ (Ιιβοηίά ΒΓβζΙιηθν) και ο Έριχ Χόνεκερ (Εποΐι Ηοηβο&βι*), ερχόμενοι αντιμέτωποι με το Θεό, Τον ρωτούν για το μέλλον των χωρών τους. Στον Νί13.

Παρατίθεται στο Ηαηδ «Ιοη&8, Μ ο Γία Ιϋγ αηά Μ ογβΙΗυ ,

ΝοΓϋίλνθδίβπι υηίνθΓδίΐΥ Ρ γθ88, Εναηδίοη 1996, σελ. 192.

5, ΑΦΑΙΡΕΣΗ, ΙΟΥΔΑΪΚΗ ΚΑΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ

207

ξον ο Θεός απαντά: «Το 2000 οι ΗΠΑ θα είναι κομμουνιστι κές!» Ο Νίξον αποστρέφει το πρόσωπό του και βάζει τα κλά ματα. Στον Μπρέζνιεφ λέει: «Το 2000 η Σοβιετική Ένωση θα είναι υπό κινεζικό έλεγχο». Όταν ο Μπρέζνιεφ αποστρέφει και αυτός το πρόσωπό του και βάζει τα κλάματα, ο Χόνεκερ τελι κά ρωτάει: «Και πώς θα είναι τα πράγματα στην πολυαγαπημένη μου Ανατολική Γερμανία;» Ο Θεός αποστρέφει το πρόσω πό του και βάζει τα κλάματα... Και ιδού η απόλυτη εκδοχή αυ τού του ανεκδότου: Τρεις Ρώσοι που μοιράζονται το ίδιο κελί σε μια φυλακή της Λουμπιάνκα έχουν καταδικαστεί όλοι για πο λιτικά εγκλήματα. Ενώ αρχίζουν να γνωρίζονται μεταξύ τους, λέει ο πρώτος: «Καταδικάστηκα σε πέντε χρόνια φυλάκιση επειδή ήμουν αντίθετος στον Ποπόφ». Ο δεύτερος λέει: «Ναι, αλλά μετά άλλαξε η γραμμή του Κόμματος, και εγώ καταδι κάστηκα σε δέκα χρόνια φυλάκιση επειδή υποστήριζα τον Ποπόφ». Τέλος, λέει και ο τρίτος: «Εγώ καταδικάστηκα σε ισόβια, και είμαι ο Ποπόφ». (Και χρειάζεται άραγε να προσθέ σουμε ότι υπήρχε πραγματικά κάποιος ανώτερος Βούλγαρος αξιωματούχος της Κομιντέρν* που ονομαζόταν Ποπόφ και ήταν στενός συνεργάτης του ίδιου του Ντιμιτρόφ (ϋίιηίΐχον),** και ο οποίος εξαφανίστηκε στις εκκαθαρίσεις του τέλους της δεκαε τίας του 1930;) Αυτό δεν μπορεί να αποτελέσει το πρότυπο για την κατανόηση των βασάνων του. Χριστού; «Με έριξαν στην αρένα με τα λιοντάρια επειδή πίστευα στον Χριστό!»* «Με έρι ξαν στην πυρά επειδή κοροΐδευα τον Χριστό»* «Πέθανα πάνω σε ένα σταυρό και είμαι ο Χριστός!»... Ίσως αυτή η στιγμή τής ευθυγράμμισης, αυτή η τελική αντιστροφή μέσω της οποίας η ιδρυτική Εξαίρεση (ο Θεός) πέφτει στην ίδια Του τη δημιουρ γία, εισέρχεται στην ακολουθία των συνηθισμένων πλασμάτων, αποτελεί τη μοναδικότητα του Χριστιανισμού, το μυστήριο της * Κομμουνιστική Διεθνής (1919-1943). (Σ.τ.μ.) ** ΟθΟΓβί ΜίΜίΕΐΙονίοΙι Οίππίχον: Κομμουνιστής ηγέτης που έγινε πρωθυπουργός της Βουλγαρίας μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο πόλεμο. (Σ.τ.μ.)

208


ενσαρκώσεως, του Θεού που (δεν φαινόταν απλώς σαν άνθρω πος, αλλά) έγινε άνθρωπος. Αυτό μάς αναγκάζει να αποσυνδέσουμε ριζικά τη χριστιανι κή «αγάπη τού πλησίον» από τη λεβινάσεια θεματική τού Άλ λου ως του απροσπέλαστου πλησίον. Στο βαθμό που ο υπέρτα τος Άλλος είναι ο ίδιος ο θεός, δεν διστάζω να ισχυριστώ ότι το κοσμοϊστορικό επίτευγμα του Χριστιανισμού είναι ότι ανάγει την Ετερότητά του σε Ομοιότητα: ο ίδιος ο θεός είναι Άνθρω πος, «ένας από μας».* Αν, όπως τονίζει ο Χέγκελ, αυτός που πεθαίνει στο Σταυρό είναι ο θεός του επέκεινα του εαυτού του, ο ριζικά Άλλος, τότε η ταύτιση με τον Χριστό (η «ζωή εν Χρι στώ») σημαίνει ακριβώς την αναστολή της Ετερότητας. Αυτό που αναδύεται στη θέση της είναι το Άγιο Πνεύμα, που δεν εί ναι Άλλο, παρά η κοινότητα (ή, μάλλον, η συλλογικότητα) των πιστών: ο «πλησίον» αποτελεί μέλος της συλλογικότητάς μας. Ο έσχατος ορίζοντας του Χριστιανισμού δεν είναι λοιπόν ο σε βασμός για τον πλησίον, για την άβυσσο της απροσπέλαστης Ετερότητάς του* μπορούμε να πάμε επέκεινα — όχι, ασφαλώς, να διεισδύσουμε άμεσα στον Άλλο, να βιώσουμε τον Άλλο όπως είναι «καθ’ εαυτόν», αλλά να καταλάβουμε ότι δεν υπάρχει κα νένα μυστήριο, κανένα κρυφό αληθινό περιεχόμενο, πίσω από το προσωπείο (την παραπλανητική επιφάνεια) του Άλλου. Η έσχατη ειδωλολατρία δεν είναι η μετατροπή του ίδιου του προ σωπείου, της εικόνας, σε είδωλο, αλλά η πίστη ότι υπάρχει κά ποιο κρυφό θετικό περιεχόμενο επέκεινα του προσωπείου.14 * Τη δεκαετία του 1990, η τραγουδίστρια ϋοπη Οδβοπίθ έκανε μια αναπάντεχη επιτυχία με ένα τραγούδι που έλεγε ΐ£ Οοά \ν&8 οπθ ο ί ιΐ8?» («κι αν ο Θεός ήταν έ#ας από μας;»). (Σ.τ.μ.)

14. Αυτό που ισχύει για τη γυναίκα στην ψυχανάλυση (η μεταμφίε ση της θηλυκότητας σημαίνει ότι δεν υπάρχει κάποιο απροσπέλαστο γυναικείο X κάτω από τα πολλαπλά στρώματα των προσωπείων, εφόσον αυτά τα προσωπεία σε τελική ανάλυση αποκρύπτουν το γεγονός ότι δεν υπάρχει τίποτα για να αποκρύψουν), ισχύει επίσης και για τον πλησίον: «Τα μυστικά των Αιγυπτίων ήταν επίσης μυστικά και για τους ίδιους τους Αιγυπτίους».


209

Η ααποδόμηση» δεν μπορεί να μας προσφέρει καμιά βοή θεια εδώ: η έσχατη μορφή ειδωλολατρίας είναι ο αποδομητικός εξαγνισμός του Άλλου, έτσι ώστε το μόνο που απομένει από τον Άλλο είναι ο τόπος του, η καθαρή μορφή της Ετερότητας ως Μεσσιανικής Υπόσχεσης. Εδώ συναντούμε το όριο της αποδόμησης: όπως και ο ίδιος ο Ντεριντά (ϋβΓΓίάα) έχει συνειδη τοποιήσει τις τελευταίες δύο δεκαετίες, όσο πιο ριζική είναι μια αποδόμηση, τόσο περισσότερο πρέπει να βασίζεται στην εγγε νή μη αποδομήσιμη προϋπόθεση της αποδόμησης, στη μεσσια νική υπόσχεση της Δικαιοσύνης. Αυτή η υπόσχεση αποτελεί το πραγματικό ντεριντιανό αντικείμενο πίστης, και το έσχατο ηθι κό αξίωμα του Ντεριντά είναι ότι αυτή η πίστη δεν μπορεί να αναχθεί σε κάτι άλλο, είναι «μη αποδομήσιμη». Έτσι, ο Ντεριντά μπορεί να υποστηρίζει διάφορες παραδοξολογίες, ισχυριζόμενος, μεταξύ άλλων, ότι μόνο οι άθεοι προσεύχονται πραγμα τικά — αρνούμενοι ακριβώς να απευθυνθούν στον θεό ως θετι κή οντότητα, απευθύνονται σιωπηρά στην καθαρή Μεσσιανική Ετερότητα. Εδώ πρέπει να τονιστεί το χάσμα που χωρίζει τον Ντεριντά από την εγελιανή παράδοση: θα ήταν πανεύκολο να δείξουμε ότι, συγκρινόμενη με την απο τυχία της εγκαθίδρυσης μιας φιλελεύθερης δημοκρατίας, η πα ρέκκλιση μεταξύ γεγονότος και ιδεώδους ουσίας δεν εμφανίζεται μόνο στις επονομαζόμενες παρωχημένες μορφές διακυβέρνησης, στη θεοκρατία και στη στρατιωτική δικτατορία... Ωστόσο αυτή η αποτυχία και αυτή η παρέκκλιση χαρακτηρίζουν επίσης, α ρήοή και εξ ορισμού, όλες τις δημοκρατίες, μη εξαιρουμένων των γη ραιών και πιο σταθερών δημοκρατιών, των λεγάμενων δυτικών δημοκρατιών. Τίθεται εδώ το ζήτημα της καθαυτό δημοκρατίας ως έννοιας μιας υπόσχεσης που μπορεί να εμφανιστεί μόνο σε ένα τέτοιο διάστημα* (παρέκκλιση, αποτυχία, ασυμφωνία, εξάρθρω ση, εξαρμογή, αοηί οί ίοίηύ)). Ιδού γιατί προτείνουμε πάντα να μιλήσουμε για την επερχόμενη δημοκρατία, όχι τη μελλοντική δημοκρατία, στο μελλοντικό παρόν, ούτε για μια ρυθμιστική * άί&δΐ6ΐη& στο πρωτότυπο. (Σ.τ.μ.)


210

ιδέα, με την καντιανή έννοια, ή για μιαν ουτοπία — στο βαθμό τουλάχιστον όπου ο ανέφικτος χαρακτήρας τους θα διατηρούσε ακόμα τη χρονική μορφή ενός παροντικού μέλλοντος, ενός μελ λοντικού τρόπου του ζωντανού παρόντος.15

Εδώ βλέπουμε στην καθαρότερή της μορφή τη διαφορά που υπάρχει ανάμεσα στον Χέγκελ και τον Ντεριντά: ο Ντεριντά αποδέχεται το θεμελιακό μάθημα του Χέγκελ ότι δεν μπορού με να υποστηρίξουμε το αθώο ιδεώδες ενάντια στη στρεβλή πραγμάτωσή του. Αυτό δεν ισχύει μόνο για τη δημοκρατία αλ λά και για τη θρησκεία —το χάσμα που χωρίζει την ιδανική έν νοια από την πραγμάτωσή της είναι ήδη εγγενές στην ίδια την έννοια: όπως ακριβώς ο Ντεριντά ισχυρίζεται ότι «ο Θεός ήδη αντιφάσκει στον εαυτό Του», ότι οποιοσδήποτε θετικός εννοιολογικός προσδιορισμός του θείου ως καθαρής μεσσιανικής υπό σχεσης ήδη το προδίδει, θα πρέπει να πούμε επίσης ότι «η δη μοκρατία ήδη αντιφάσκει στον εαυτό της». Ακριβώς σε αυτό το φόντο ο Ντεριντά πραγματεύεται τον αλληλοσυσχετισμό θρη σκείας και ριζικού κακού16: το ριζικό κακό (πολιτικά: ο «ολο κληρωτισμός») εμφανίζεται όταν η θρησκευτική πίστη ή λογι κή (ή η ίδια η δημοκρατία) τίθεται στο χρόνο του μελλοντικού παρόντος. Ενάντια στον Χέγκελ, ωστόσο, ο Ντεριντά επιμένει στη μη αναγώγιμη περίσσεια της ιδανικής έννοιας που δεν μπορεί να αναχθεί στη διαλεκτική ανάμεσα στο ιδανικό και την πραγμά τωσή του: στη μεσσιανική δομή του «ερχόμενου», της περίσ σειας μιας αβύσσου που δεν μπορεί ποτέ να πραγματωθεί ότο ----- ------------

?·

15. «Τέΐοφίβδ ΟθΓΓίάΗ, 8ρβ€ίβΓ8 ο ί Ματχ, Ηοιιίΐβάβθ, Λονδίνο 1994, σελ. 64-65. [Βλ. και την ελληνική έκδοση: Ζ. Ντεριντά, Φαντάσματα του Μαρξ, μτφρ. Κ. Παπαγιώργη, Εκκρεμές, Αθήνα 2000, σελ. 85-6. (Σ.τ.μ.)] 16. Βλ. «Γαοςμιββ ϋβΓΓίάα, «Γ&ίίΐι &ηά Κηοννίβάββ», στο «Γ&οφίθδ ϋθΓπάΣΐ αηά Οί&ηηί ν&Ιίίπιο (επιμ.), Ββ1ί£ίοη, 8ί&ηΓοπ1 Ι Ι η ίν β Γ 8 ίΙ γ Ργθ88, Στάνφορντ 1998.


211

προσδιορισμένο της περιεχόμενο. Η θέση του Χέγκελ εδώ είναι πολυπλοκότερη από ό,τι μπορεί ίσως να φαίνεται: η θέση του δεν είναι ότι, διαμέσου της σταδιακής διαλεκτικής προόδου, μπορούμε να γεφυρώσουμε το χάσμα που χωρίζει την έννοια από την πραγμάτωσή της, ώστε να επιτύχουμε την πλήρη αυτοδιαφάνεια της έννοιας («Απόλυτο Γνωρίζειν»). Μάλλον, για να το θέσουμε με θεωρησιακούς όρους, η θέση του είναι ότι υπάρχει μια «καθαρή» αντίφαση που δεν είναι πια η αντίφαση ανάμεσα στην μη αποδομήσιμη καθαρή Ετερότητα και τις χα μένες της πραγματώσεις/προσδιορισμούς, αλλά η αυστηρά εμμενής «αντίφαση» που προηγείται κάθε Ετερότητας. Οι πραγ ματώσεις και/ή οι εννοιακοί προσδιορισμοί δεν αποτελούν «ίχνη της μη-αποδομήσιμης θείας Ετερότητας», αλλά απλώς ίχνη που σημειώνουν το ενδιάμεσό τους. Ή , για να το θέσουμε και αλλιώς, χρησιμοποιώντας ένα είδος αντεστραμμένης φαινομενο λογικής εποχής ,* ο Ντεριντά ανάγει την Ετερότητα στο «ερ χόμενο» της καθαρής δυνητικότητας (ροΐβηΐΐαΐίΐ^), αποοντολογικοποιώντας την αυστηρά, βάζοντας σε παρένθεση το θετικό της περιεχόμενο, έτσι ώστε το μόνο που απομένει είναι το φά σμα μιας υπόσχεσης· κι αν το επόμενο βήμα είναι να πετάξουμε και αυτό το ελάχιστο φάσμα της Ετερότητας, έτσι ώστε το μόνο που απομένει να είναι η τομή, το χάσμα ως τέτοιο, που εμποδίζει τις οντότητες να ταυτιστούν με τον εαυτό τους; Ας θυμηθούμε την κριτική των γάλλων κομμουνιστών φιλοσόφων ενάντια στον υπαρξισμό του Σαρτρ (ΒβιΙγθ): ο Σαρτρ άδειασε ολόκληρο το περιεχόμενο του αστικού υποκειμένου, κρατώντας μόνο την καθαρή μορφή του, και το επόμενο βήμα ήταν να πετάξουμε και αυτή την ίδια τη μορφή — δεν ισχύει ότι, τηρουμένων των αναλογιών, ο Ντεριντά πέταξε όλο το θετικό οντο λογικό περιεχόμενο του μεσσιανισμού, κρατώντας μονάχα την καθαρή μορφή της μεσσιανικής υπόσχεσης, και το επόμενο βή μα είναι να πετάξουμε και αυτή την ίδια τη μορφή; Και αυτό δεν είναι επίσης το πέρασμα από τον Ιουδαϊσμό στο Χριστιανι* βροοίιβ στο πρωτότυπο. (Σ.τ.μ.)

212


σμό; Ο Ιουδαϊσμός ανάγει την υπόσχεση μιας Άλλης Ζωής σε μια καθαρή Ετερότητα, σε μια μεσσιανική υπόσχεση που δεν θα γίνει ποτέ πλήρως παρούσα και πραγματωμένη (ο Μεσσίας είναι πάντα «ερχόμενος»)· ενώ ο Χριστιανισμός, μακράν τού να υποστηρίζει την πλήρη πραγμάτωση της υπόσχεσης, ολοκλη ρώνει κάτι πολύ πιο ανοίκειο: ο Μεσσίας είναι εδώ, έχει φτάσει, το τελικό Συμβάν έχει ήδη λάβει χώρα, ωστόσο το χάσμα (το χάσμα που συντηρούσε τη μεσσιανική υπόσχεση) παραμέ νει. .. Εδώ μπαίνω στον πειρασμό να προτείνω μια επιστροφή στον πρώιμο Ντεριντά της άίίίβΓαηοβ*: κι αν (όπως ο Ερνέστο Λακλάου [Επιβδίο Ιιαοίαιι], μεταξύ άλλων, έχει ήδη υποστηρίξει17) η στροφή του Ντεριντά στον «μετεγκόσμιο» μεσσιανισμό δεν αποτελεί αναγκαία συνέπεια της αρχικής «αποδομητικής» του ορμής; Κι αν η ιδέα της άπειρης μεσσιανικής Δικαιοσύνης που αναστέλλεται αόριστα, πάντα ερχόμενη, ως ο μη αποδομήσιμος ορίζοντας της αποδόμησης, ήδη συσκοτίζει την «καθαρή» άίίΐβΤΒηοβ, το καθαρό χάσμα που χωρίζει μια οντότητα από τον εαυτό της; Δεν μπορούμε να σκεφτούμε αυτό το καθαρό εν διάμεσο πριν από κάθε ιδέα μεσσιανικής δικαιοσύνης; Ο Ντεριντά συμπεριφέρεται λες και η επιλογή είναι ανάμεσα στη θε τική οντο-ηθική, τη χειρονομία υπέρβασης της υπάρχουσας τά ξης προς μια άλλη ανώτερη θετική Τάξη πραγμάτων, και την καθαρή υπόσχεση της φασματικής Ετερότητας — κι αν, ωστό σο, απορρίψουμε εξ ολοκλήρου αυτή την αναφορά στην Ετερό τητα; Αυτό που απομένει μετά είναι είτε ο Σπινόζα (8ρίηοζ&) —η καθαρή θετικότητα του Όντος—είτε ο Λακάν —η ελάχιστη διαστρέβλωση της ενόρμησης, η ελάχιστη «κενή» διαφορά που τίθεται εν ισχύι όταν κάποιο πράγμα αρχίζει να λειτουργεί ως υποκατάστατο του εαυτού του: * Βλ. «Γαοςμιβδ ϋβΓπάα, «ΟίίΤβΓβηοβ», στο Ματ&ηδ ο ί ΡΜΙοδορΗγ, μτφ. ΑΙηπ Β&88, ΡΓθηίίοβ Η&11, Λονδίνο 1982. (Σ.τ.μ.) 17. Βλ. Ει-ηβδίο Ι»ηο1&ιι, Ειηαηαρζίίοηίδ), νβΓδο, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 1995.


213

Αυτό που υποκαθίσταται μπορεί επίσης να εμφανιστεί το ίδιο, σε μια κλίμακα 1:1, στο ρόλο του υποκατάστατου — το μόνο που χρειάζεται είναι η ύπαρξη ενός χαρακτηριστικού που να του εξα σφαλίζει ότι δεν θα θεωρείται πως είναι ο εαυτός του. Ένα τέτοιο χαρακτηριστικό παρέχεται από το κατώφλι που χωρίζει τον τό πο αυτού που αντικαθιστά από αυτό που αντικαθίσταται —ή που συμβολίζει την αποσύνδεσή τους. Οτιδήποτε εμφανίζεται μπρο στά από το κατώφλι θεωρείται τότε ότι είναι το υποκατάστατο (βΓδαίζ), όπως οτιδήποτε βρίσκεται πίσω του θεωρείται ότι είναι αυτό που υποκαθίσταται. Υπάρχουν κάμποσα παραδείγματα τέτοιων αποκρύψεων που δεν εξασφαλίζονται από τη «σμίκρυνση» (ππηίαίιιπζΒίίοη) αλλά μόνο μέσω μιας έξυπνης τοποθέτησης. Όπως παρατήρησε ο Φρόυντ, οι ίδιες οι πράξεις που απαγορεύονται από τη θρησκεία, πραγματοποιούνται στο όνομα της θρησκείας. Σε τέτοιου είδους περιπτώσεις —όπως, για παράδειγμα, ο φόνος στο όνομα της θρη σκείας—η θρησκεία δεν χρειάζεται καθόλου τη «σμίκρυνση». Αυ τοί οι άκαμπτοι μαχητικοί προασπιστές της ανθρώπινης ζωής, για παράδειγμα, που αντιτίθενται στην έκτρωση, δεν θα διστά σουν μπροστά στο ενδεχόμενο δολοφονίας του προσωπικού κλινι κών. Οι ριζοσπάστες δεξιοί πολέμιοι της ανδρικής ομοφυλοφιλίας στις ΗΠΑ πράττουν αναλόγως. Οργανώνουν τα αποκαλούμενα «ξυλοφορτώματα των γκέυ» (β»Υ 6&δΜηβ) κατά τη διάρκεια των οποίων χτυπούν και τελικά βιάζουν τους γκέυ. Η έσχατη ανθρωποκτονική ή ομοφυλοφιλική ικανοποίηση των ορμών μπορεί έτσι να αποκτηθεί, αρκεί να έχει την όψη ενός αντισταθμιστικού μέ τρου. Αυτό που μοιάζει να είναι «αντίθεση», λοιπόν, έχει ως απο τέλεσμα ότι το X που αποκρούεται μπορεί να φανερωθεί το ίδιο και να θεωρηθεί ως μη-Χ.18 Εδώ, για μια ακόμη φορά, έχουμε να κάνουμε με τον εγελιανό «αντιθετικό προσδιορισμό»: στη μορφή του γρονθοκόπου που βιάζει έναν γκ έυ, ο γκ έυ συναντά τον εαυτό του στον αντιθετι 18. ΚοβθΓΐ; Ρ&Πθγ, «Τΐιβ ΡοΐθηίΐΕΐ οί ΤΐΐΓβδΙιοΙάδ ίο Οβδίπιοί &ηά Ιο Ρ&οίΐΐΐ&ίβ: Οη Ηιβ ΟρβΓ&ίίοη οΓ Βίδρί&οθΐϊίθηί ίη Οβδβδδίοη&Ι ΝθΐίΓΟδίδ &η<1 ΡθΓνβΓδίοη» (αδημοσίευτο κείμενο, 2002).

214


κό προσδιορισμό του* δηλαδή, η ταυτολογία (η ταυτότητα με τον εαυτό) εμφανίζεται ως η μεγαλύτερη αντίφαση. Αυτό το κατώφλι μπορεί επίσης να λειτουργήσει ως το ίδιο το ξένο βλέμμα: για παράδειγμα, όταν ένα απογοητευμένο δυτικό υπο κείμενο εκλαμβάνει το Θιβέτ ως λύση στην κρίση που βιώνει, το Θιβέτ χάνει την άμεση ταυτότητα με τον εαυτό του (δθ1£ίάβηϋφ) και γίνεται ένα σημείο (δί£η) του εαυτού, ο δικός του «αντιθετικός προσδιορισμός». Σε αντίθεση με το βιασμό των γρονθοκόπων των γκέυ, όπου η ομοφυλοφιλική επιθυμία ικανο ποιείται με τη μορφή του αντιθέτου της, εδώ, στην περίπτωση του Δυτικού που λατρεύει το Θιβέτ, η απόλυτη απόρριψη του Θιβέτ, η προδοσία του θιβετιανού πολιτισμού, πραγματοποιεί ται με τη μορφή του αντιθέτου της, του θαυμασμού για το Θι βέτ. Ένα περαιτέρω παράδειγμα μας δίνεται από την ακραία περίπτωση διαπαθητικότητας, όταν γράφω στο βίντεο μια ται νία αντί να την παρακολουθήσω απλώς στην τηλεόραση, και όταν αυτή η αναβολή παίρνει μια πλήρως αυτοαναστοχαστική μορφή: επειδή ανησυχώ μήπως κάτι δεν πάει καλά με την εγ γραφή, παρακολουθώ αγχωμένος την τηλεόραση ενώ γράφω την ταινία, απλώς για να βεβαιωθώ ότι όλα πάνε καλά, έτσι ώστε η ταινία να είναι γραμμένη στην κασέτα, έτοιμη για μελ λοντική παρακολούθηση. Το παράδοξο εδώ είναι ότι παρακο λουθώ την ταινία, ίσως και με μεγάλη προσοχή, αλλά ευρισκό μενος σε κάποιο είδος ανεσταλμένης κατάστασης, χωρίς στ’ αλήθεια να ακολουθώ την πλοκή — το μόνο που με ενδιαφέρει είναι όλα να είναι πραγματικά εκεί, η εγγραφή να πάει μια χα ρά. Δεν βρίσκουμε κάτι παρόμοιο σε κάποιες μορφές διαστροφικής σεξουαλικής οικονομίας όπου εκτελώ την πράξη μόνο κ α ι! μόνο για να σιγουρευτώ ότι μπορώ πράγματι να την εκτελέσω και στο μέλλον; Ακόμη και αν η πράξη, στην πραγματικότητα, δεν μπορεί να διακριθεί από την «κανονική» πράξη που εκτελείται για την ηδονή, ως αυτοσκοπός, η βαθύτερη λιμπιντική οικονομία είναι εντελώς διαφορετική. Έτσι, συναντάμε εδώ και πάλι τη λογική του αναστοχαστικού προσδιορισμού, όπου η παρακολούθηση μιας ταινίας εμφα


215

νίζεται ως ο ίδιος ο αντιθετικός προσδιορισμός της — με άλλα λόγια, η δομή είναι και πάλι η δομή της ζώνης του Μέμπιους (ΜόΜιΐδ δίπρ): αν προχωρήσουμε αρκετά στη μια πλευρά, φτάνουμε και πάλι στο αρχικό μας σημείο (της παρακολούθη σης της ταινίας, μιας ομοφυλοφιλικής σεξουαλικής πράξης), αλ λά στην ανάποδη πλευρά της ζώνης. Ο Λιούις Κάρολ είχε επο μένως δίκιο: μια χώρα μπορεί να λειτουργήσει ως ο χάρτης της στο βαθμό που το μοντέλο/χάρτης είναι το ίδιο το πράγμα στον αντιθετικό του προσδιορισμό, δηλαδή, στο βαθμό που ως αόρα τη οθόνη διασφαλίζει ότι το πράγμα δεν θεωρείται ταυτόσημο με τον εαυτό του. Με αυτήν ακριβώς την έννοια, η «πρωταρχι κή» διαφορά δεν είναι η διαφορά ανάμεσα στα ίδια τα πράγμα τα, ούτε ανάμεσα στα πράγματα και τα σημεία τους, αλλά ανά μεσα στο πράγμα και το κενό μιας αόρατης οθόνης που δια στρεβλώνει το πώς αντιλαμβανόμαστε το πράγμα έτσι ώστε να μη θεωρούμε ότι το πράγμα είναι ο ίδιος του ο εαυτός. Η κί νηση από τα πράγματα στα σημεία τους δεν έχει να κάνει με την αντικατάσταση του πράγματος από το σημείο του, αλλά με το ίδιο το πράγμα που γίνεται το σημείο (όχι κάποιου άλλου πράγματος, αλλά) του εαυτού του, του κενού που βρίσκεται στο κέντρο του.19 Αυτό το χάσμα μπορεί επίσης να είναι το χάσμα 19. Και το ίδιο ισχύει για τη σχέση του μασκαρέματος. Τον Δε κέμβρη του 2001, οι Αργεντινοί βγήκαν στους δρόμους για να διαμαρτυρηθούν ενάντια στην τότε κυβέρνηση, και ιδιαίτερα ενάντια στον Κα βάλο (Οδν&ΙΙο), τον υπουργό Οικονομικών. Όταν το πλήθος συγκεν τρώθηκε γύρω από το κτίριο του Καβάλο, απειλώντας να εισβάλει, αυ τός απέδρασε φορώντας μια μάσκα του εαυτού του (που πωλούνταν σε μαγαζιά αμφιέσεων ώστε να μπορούν οι άνθρωποι να τον κοροϊδεύουν φορώντας την). Φαίνεται λοιπόν πως ο Καβάλο έμαθε τουλάχιστον κά τι από το ευρύτατα διαδεδομένο λακανικό κίνημα στην Αργεντινή — το γεγονός ότι ένα πράγμα αποτελεί το ίδιο την καλύτερη μάσκα του εαυ τού του. Και μήπως αυτός δεν είναι και ο έσχατος ορισμός του θείου; Και ο θεός πρέπει να φοράει μια μάσκα του εαυτού Του. Ίσως το «Θε ός» να είναι ένα όνομα γι’ αυτό το υπέρτατο χάσμα ανάμεσα στο από λυτο ως νοούμενο Πράγμα και το απόλυτο ως εμφάνιση του εαυτού του,

216


που χωρίζει το όνειρο από την πραγματικότητα: αν, μέσα στη νύχτα, ονειρευτούμε ότι μια βαριά πέτρα ή κάποιο ζώο πλακώ νει το στήθος μας, και μας προξενεί πόνο, αυτό το όνειρο, ασφαλώς, αντανακλά το γεγονός ότι νιώθουμε κάποιον πραγμα τικό πόνο στο στήθος μας — επινοείται δηλαδή μια αφήγηση για να εξηγηθεί ο πόνος. Η μαγκιά, ωστόσο, δεν έγκειται απλώς στην επινόηση μιας κάποιας αφήγησης, αλλά στην επι νόηση μιας ριζικότερης αφήγησης: υπάρχει η πιθανότητα ότι, ενώ νιώθουμε έναν πόνο στο στήθος, ονειρευόμαστε ότι νιώθου με έναν πόνο στο στήθος — έχοντας επίγνωση ότι ονειρευόμα στε, το ίδιο το γεγονός της μεταφοράς του πόνου στο όνειρο επιδρά ηρεμιστικά («Δεν είναι πραγματικός πόνος, είναι απλώς ένα όνειρο!»). Αυτό το παράδοξο μας φέρνει στη σχέση ανθρώπου και Χρι στού: η ταυτολογία «ο άνθρωπος είναι άνθρωπος» πρέπει να διαβαστεί ως μια εγελιανή άπειρη κρίση, ως η συνάντηση του για το γεγονός ότι και τα δύο είναι τα ίδια, ότι η διαφορά ανάμεσά τους είναι καθαρά τυπική. Με αυτή ακριβώς την έννοια, ο «θεός» ονοματί ζει την υπέρτατη αντίφαση: ο θεός —το απόλυτο μη-αναπαραστάσιμο Επέκεινα— πρέπει να εμφανίζεται ως τέτοιος. Στο ίδιο πλαίσιο, ας αναλογιστούμε τη σκηνή από την τρομερή ται νία του Σπάικ Λη (8ρί1εβ Ιιθβ) Βαιηύοοζίβά (Ξεγελασμένος), όπου οι ίδιοι οι μαύροι καλλιτέχνες μαυρίζουν τα πρόσωπά τους στο στυλ του Αλ Τζόλσον (Αΐ ϋοΐδοη) — ίσως το να φορούν μαύρες μάσκες να αποτελεί γι’ αυτούς τη μοναδική στρατηγική ώστε να φαίνονται λευκοί (δη λαδή, ώστε να δημιουργήσουν την προσδοκία ότι το «αληθινό» πρόσω πο κάτω από τη μαύρη μάσκα τους είναι λευκό). Σε αυτήν την ιδεωδώς λακανική εξαπάτηση, το ό4ΐ φοράμε μια μαύρη μάσκα μοιραία απο κρύπτει το γεγονός ότι είμαστε μαύροι — δεν μας εκπλήσσει, λοιπόν, ότι το αποτέλεσμα της ανακάλυψης του μαύρου κάτω από το μαύρο, όταν ξεπλένουν τις μάσκες τους, σοκάρει. Ίσως ως άμυνα ενάντια σε αυ τό το σοκ, αντιλαμβανόμαστε αυθόρμητα το «αληθινό» τους πρόσωπο κάτω από τη μάσκα ως πιο μαύρο από τη μάσκα τους — σαν να αποτελεί τεκμήριο του γεγονότος ότι το μαύρισμα του προσώπου τους είναι μια στρατηγική για την αφομοίωσή τους στην κουλτούρα των λευκών.


217

«ανθρώπου» με τον αντιθετικό προσδιορισμό του, με το αντί στοιχό του στην άλλη πλευρά της ζώνης του Μέμπιους. Ακρι βώς όπως, στον καθημερινό τρόπο που αντιλαμβανόμαστε τα πράγματα, «ο νόμος είναι νόμος» σημαίνει το αντίθετό του, τη σύμπτωση του νόμου με την αυθαίρετη βία («Τι να κάνουμε; Ακόμα και αν είναι άδικος και αυθαίρετος, ο νόμος είναι νόμος, πρέπει να τον υπακούς!»), «ο άνθρωπος είναι άνθρωπος» δηλώ νει τη μη σύμπτωση του ανθρώπου με τον άνθρωπο, την πραγ ματικά απάνθρωπη περίσσεια που διαταράσσει την ταυτότητα με τον εαυτό του* — και, σε τελική ανάλυση, τι είναι ο Χριστός αν όχι το όνομα αυτής της περίσσειας που είναι εγγενής στον άνθρωπο, του εκ-σωτερικού πυρήνα του ανθρώπου, του τερατώ δους πλεονάσματος που, στα χνάρια του ατυχούς Πόντιου Πι λάτου, ενός από τους ελάχιστους ηθικούς ήρωες της Βίβλου (ο άλλος, φυσικά, είναι ο Ιούδας), μπορεί να περιγράφει μόνο ως «Εοοβ Λοιώο»;**

* δβΙΓ-ίάβηΙίφ: Ίσως θα μπορούσε να αποδοθεί ως «αυτο-ταυτότητα», κατ’ αναλογία, για παράδειγμα, με το «αυτο-συνείδηση» (δβΐί*οοηδοίοιίδηθδδ), αλλά επειδή ο όρος μάς φάνηκε κάπως αδόκιμος, προ τιμήσαμε την περιφραστική απόδοση. (Σ.τ.μ.) ** «Ίδε ο άνθρωπος». Αυτά είναι τα λόγια του Πόντιου Πιλάτου, βλ. το ευαγγέλιο του Ιωάννη, κεφ. Ιθ , εδ. 6. Φυσικά, αυτή η ρήση έγινε διάσημη και από το ομώνυμο βιβλίο του Νίτσε. (Σ.τ.μ.)

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ Η ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ Σ Η Μ Ε Ρ Α

Αποκρουστικοί αντιδιανοούμενοι συγγενείς, τους οποίους δεν μπορείς πάντα να αποφεύγεις κατά τη διάρκεια των διακοπών, συχνά μου επιτίθενται με κοινότοπες προκλήσεις του τύπου: «Τι να μας πεις και συ, σαν φιλόσοφος που είσαι, για τον κα φέ που πίνω;» Μια φορά, ωστόσο, όταν ένας σπαγκοραμμένος συγγενής μου έδωσε στο γιο μου ένα σοκολατένιο αυγό Κίντερ Έκπληξη (ΚίηάβΓ 8ιΐΓρή8β) και μετά με ρώτησε, με ένα ει ρωνικό, συγκαταβατικό χαμόγελο: «Τι φιλοσοφικό σχόλιο έχεις να κάνεις λοιπόν γι’ αυτό το αυγό;», δεν φανταζόταν τι θα άκουγε — μια εκτενή, λεπτομερή απάντηση. Τα Κίντερ Έκπληξη , ένα από τα δημοφιλέστερα ζαχαρο πλαστικά προϊόντα που διατίθενται στην Ευρώπη, είναι άδεια σοκολατένια τσόφλια αυγών, τυλιγμένα σε λαμπερά χρωματι σμένο χαρτί* όταν ξετυλίγεις το αυγό και σπας το σοκολατέ νιο κέλυφος, βρίσκεις στο εσωτερικό του ένα μικρό πλαστικό παιχνίδι (ή μικρά μέρη με τα οποία μπορείς να συναρμολογή σεις ένα παιχνίδι). Το παιδί που αγοράζει αυτό το σοκολατέ νιο αυγό συχνά το ξετυλίγει νευρικά και απλώς σπάει τη σο κολάτα, χωρίς να μπαίνει στον κόπο να τη φάει, ενδιαφερόμε νο μόνο για το παιχνίδι στο |σωτερικό του — ένας τέτοιος ερα στής της σοκολάτας δεν αποτελεί την τέλεια περίπτωση του ΊΆοϋο του Λακάν «Σε αγαπώ αλλά, χωρίς να μπορώ να το εξη γήσω, αγαπώ κάτι εντός σου που σε υπερβαίνει, και, επομέ νως, σε καταστρέφω»; Και, στην ουσία, αυτό το παιχνίδι δεν αποτελεί το ούίβοί ρ β ίϋ α (αντικείμενο μικρό α) στην καθα ρότερη μορφή του, το μικρό αντικείμενο που γεμίζει το κεν τρικό κενό της επιθυμίας μας, τον κρυμμένο θησαυρό, το

Η ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ ΣΗΜΕΡΑ

219

άγαλμα,* το οποίο βρίσκεται στο κέντρο του πράγματος που επιθυμούμε; Αυτό το υλικό («πραγματικό») κεντρικό κενό, ασφαλώς, αντιπροσωπεύει το δομικό («τυπικό») χάσμα που ευθύνεται για το ότι κανένα προϊόν δεν είναι «πραγματικά εκείνο», κανένα προϊόν δεν ανταποκρίνεται στις προσδοκίες που δημιουργεί. Με άλλα λόγια, το μικρό πλαστικό παιχνίδι δεν διαφέρει απλώς από τη σοκολάτα (το προϊόν που αγοράσαμε)· ενώ διαφέρει υλι κά, γεμίζει το χάσμα στην ίδια τη σοκολάτα — δηλαδή, βρί σκεται στο ίδιο επίπεδο με τη σοκολάτα. Όπως γνωρίζουμε από τον Μαρξ, το εμπόρευμα είναι μια μυστηριώδης οντότητα γεμάτη θεολογικά καπρίτσια, ένα συγκεκριμένο αντικείμενο που ικανοποιεί μια συγκεκριμένη ανάγκη, αλλά ταυτόχρονα υπόσχεται και «κάτι περισσότερο», μια απύθμενη απόλαυση που ο αληθινός της τόπος είναι η φαντασίωση — κάθε διαφήμι ση απευθύνεται σε αυτόν τον φαντασματικό χώρο («Αν πιεις το X, δεν θα είναι απλώς ένα ποτό, αλλά επίσης...»). Και το πλα στικό παιχνίδι είναι το αποτέλεσμα μιας ριψοκίνδυνης στρατη γικής ώστε να υλοποιηθεί, να καταστή ορατή, αυτή η μυστη ριώδης περίσσεια: «Αν φας τη σοκολάτα μας, δεν θα φας απλώς μια σοκολάτα, αλλά επίσης... θα αποκτήσεις και ένα (τελείως άχρηστο) πλαστικό παιχνίδι». Έτσι, το αυγό της Κίντερ μάς παρέχει τη φόρμουλα για κάθε προϊόν που υπόσχεται «περισ σότερα» («Αγοράστε μια συσκευή Όνΐ) και αποκτήστε πέντε ΏΎΌ δωρεάν», ή, σε μια ακόμη αμεσότερη μορφή, περισσότερο από το ίδιο —«Αγοράστε αυτή την οδοντόπαστα και πάρτε δω ρεάν ένα τρίτο επιπλέον»), για να μην αναφέρουμε το συνηθι σμένο κόλπο με το μπουκάλι της Κόκα Κόλα («Κοιτάξτε στο εσωτερικό του μεταλλικού καπακιού, και ίσως ανακαλύψετε ότι έχετε κερδίσει κάποιο από τα βραβεία μας, από άλλη μια δω ρεάν Κόκα Κόλα μέχρι ένα ολοκαίνουργιο αμάξι»): η λειτουρ γία αυτού του «περισσότερου» είναι να γεμίσει την έλλειψη ενός «λιγότερου», να μας αποζημιώσει για το γεγονός ότι, εξ * α^αίιηα στο πρωτότυπο. (Σ.τ.μ.)

220


ορισμού, ένα προϊόν ποτέ δεν ανταποκρίνεται στην (φαντασματική) υπόσχεσή του. Με άλλα λόγια, το ύστατο «αληθινό» προϊόν Θα ήταν αυτό που δεν Θα χρειαζόταν κανένα συμπλήρω μα, αυτό που απλώς Θα σου έδινε ακριβώς ό,τι υπόσχεται — «παίρνεις αυτό που έχεις πληρώσει, τίποτα περισσότερο και τί ποτα λιγότερο».1 Αυτή η αναφορά στο κενό στο μέσο ενός γλυκού, στο κενό που περιβάλλεται από ένα γλυκό, έχει μακρά ιστορία.2 Στην ελισαβετιανή Αγγλία, με την άνοδο της νεωτερικής υποκειμε νικότητας, αναδόθηκε μια διαφορά ανάμεσα στο «ουσιαστικό» φαγητό (κρέας), που τρωγόταν στη μεγαλοπρεπή τραπεζαρία, και τα γλυκά επιδόρπια, που τρώγονταν σε ένα μικρό χωριστό δωμάτιο ενώ καθαρίζονταν («εκκενώνονταν») τα τραπέζια στην τραπεζαρία — έτσι το μικρό δωμάτιο όπου τρώγονταν αυτά τα επιδόρπια ονομαζόταν το «κενό». Ως συνέπεια τούτου, τα ίδια τα επιδόρπια αναφέρονταν ως τα «κενά»* επιπλέον, η μορφή τους μιμούνταν το κενό —ζαχαρένια κέικ στο σχήμα, συνήθως, ενός ζώου που ήταν άδειο στη μέση. Ο τονισμός ήταν στην αντίθεση ανάμεσα στο «ουσιαστικό» γεύμα στη μεγάλη τραπε ζαρία και το ανούσιο, διακοσμητικό επιδόρπιο στο «κενό»: το «κενό» ήταν «κάτι-σαν-κρέας», κάλπικο, μια καθαρή φαινομε νικότητα — για παράδειγμα, ένα ζαχαρένιο παγόνι που έμοιαζε με παγόνι χωρίς να είναι-πραγματικά (το κύριο μέρος του τε λετουργικού της κατανάλωσής του ήταν να σπάσεις βίαια την 1. Δεν μας εκπλήσσει, λοιπόν, που αυτά τα αυγά απαγορεύονται &ημερα στις ΗΠΑ, και πρέπει να εισαχθούν λαθραία από τον Καναδά (και, να πουληθούν στην τριπλάσια Ιτιμή): πίσω από την επίσημη πρόφαση (ενθαρρύνουν τους ανθρώπους να αγοράσουν κάποιο άλλο αντικείμενο και όχι αυτό που διαφημίζεται), είναι εύκολο να διακρίνουμε τον βαθύ τερο λόγο — αυτά τα αυγά δείχνουν πολύ φανερά την εγγενή δομή τού εμπορεύματος. 2. Βλ. το κεφάλαιο 4 («Οοηδίιιηίηβ ΙΙιθ νοίά»--[«Καταναλώνοντας το κενό», σ.τ.μ.]) στο Ρπίποίδ ΡαηΐθΓίοη, ΟυΙίιίΓαΙ ΑβδΙΙιβϋοδ, υ η ίνβΓδίφ οί* ΟΚίο&£ο Ργ©38, Σικάγο 1991.


221

επιφάνεια ώστε να αποκαλυφθεί το εσωτερικό κενό). Αυτή ήταν η εκδοχή της πρώιμης νεωτερικότητας για τον σημερινό ντεκαφεϊνέ καφέ ή τις τεχνητές γλυκαντικές ουσίες, το πρώτο πα ράδειγμα ενός φαγητού στερημένου της ουσίας του, έτσι ώστε, όταν κάποιος το έτρωγε, κατά κάποιον τρόπο, «έτρωγε το τί ποτα».* Το επιπλέον βασικό χαρακτηριστικό είναι ότι αυτό το «κενό» ήταν ο χώρος όπου αναπτυσσόταν η «ιδιωτική» υποκει μενικότητα σε αντίθεση με τον «δημόσιο» χώρο της τραπεζα ρίας: το «κενό» καταναλωνόταν σε ένα χώρο όπου αποτραβιόσουν μετά τη δημόσια τελετή του επίσημου γεύματος* σε αυτό τον χωριστό χώρο, σου επιτρεπόταν να πετάξεις τα επίσημα προσωπεία και να αφεθείς να συμμετάσχεις στην ανταλλαγή κουτσομπολιών, εντυπώσεων, γνωμών και εξομολογήσεων κάθε λογής, από τις πιο τετριμμένες ώς τις πιο ενδόμυχες. Η αντί θεση ανάμεσα στο ουσιαστικό «πραγματικό πράγμα» ( γ θ &1 ΙΜηβ) και την ασήμαντη διακοσμητική φαινομενικότητα που απλώς περιβάλλει το κενό συνέπεσε με την αντίθεση υπόστα σης (δαβδΐαποβ) και υποκειμένου — δεν είναι περίεργο λοιπόν που, την ίδια περίοδο, το «κενό» λειτουργούσε επίσης ως ανα φορά για το ίδιο το υποκείμενο, το Κενό που βρίσκεται κάτω από το παραπλανητικό παρουσιαστικό των κοινωνικών προσω πείων. Αυτή, ίσως, να είναι και η πρώτη, μαγειρική, εκδοχή του περίφημου συνθήματος του Χέγκελ σύμφωνα με το οποίο πρέπει να αντιλαμβανόμαστε το Απόλυτο «όχι μόνο ως Υπό σταση, αλλά και ως Υποκείμενο»: δεν πρέπει να τρώμε μόνο κρέας και ψωμί, αλλά και ωραία γλυκά. Θα πρέπει ίσως να συνδέσουμε αυτή τη χρήση του «κενού» με το γεγονός ότι, ακριβώς την ίδια ιστορική στιγμή, στην αυγή της νεωτερικότητας, εφευρέθηκε το «μηδέν» ως αριθμός —ένα γεγονός, όπως έχει δείξει ο Μπράιαν Ρότμαν (Βπαη Κοίπιπη), * «Ε&ίίηβ ηοίΐιίηβ»: Εδώ ο Ζίζεκ δεν λέει ότι «δεν έτρωγε τίποτα», αλλά ότι «έτρωγε το τίποτα», δηλαδή κατανάλωνε αυτό το ίδιο το κε νό. Την ίδια έκφραση χρησιμοποιεί και ο Λακάν για να περιγράψει την ανορεξία, βλ. Μ. Μπούρα, Τρώει τίποτα, Εξάντας, Αθήνα 2004. (Σ.τ.μ.)

222


που σχετίζεται με την επέκταση των εμπορευματικών συναλλα γών, της εμπορευματικής παραγωγής, σε ηγεμονική μορφή πα ραγωγής* επομένως η σύνδεση κενού και εμπορεύματος βρισκό ταν εκεί εξαρχής.3 Στην κλασική του ανάλυση του ελληνικού βά ζου στο δοκίμιό του «ϋ&8 ϋίη£», στο οποίο αναφέρεται και ο Λακάν στην Ηθική της Ψυχανάλυσης, ο Χάιντεγγερ τονίζει επί σης τον τρόπο που το βάζο ως εμβληματικό Πράγμα διαμορφώ νεται γύρω από ένα κεντρικό κενό, δηλαδή, έχει τη λειτουργία του δοχείου ενός κενού4 — είναι λοιπόν δελεαστικό να δούμε το ελληνικό βάζο και το σοκολατένιο αυγό της Κίντερ μαζί σαν να οροθετούν τις δύο στιγμές του Πράγματος στην ιστορία της Δύ σης: το ιερό Πράγμα στην αυγή της, και το γελοίο εμπόρευμα στο τέλος της: το αυγό της Κίντερ είναι σήμερα το βάζο μας. Ίσως, λοιπόν, η υπέρτατη εικόνα που θα συμπύκνωνε ολόκληρη της «ιστορία της Δύσης» να ήταν η εικόνα των αρχαίων Ελλή νων να προσφέρουν στους θεούς, σε ένα βάζο... ένα πλαστικό παιχνίδι του αυγού της Κίντερ. Εδώ θα πρέπει να ακολουθήσου με τη διαδικασία, όπως ασκείται από τον Αντόρνο και τον Χόρκχαϊμερ στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού, της συμπύκνωσης ολόκληρης της εξέλιξης του δυτικού πολιτισμού σε μια απλή γραμμή — από την προϊστορική μαγική χειραγώγηση στην τε χνολογική χειραγώγηση, ή από το ελληνικό βάζο στο αυγό της Κίντερ. Με αυτή τη λογική, αυτό που πρέπει να θυμόμαστε εί ναι ότι η αυγή της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας έλαβε χώρα την ίδια στιγμή (και στον ίδιο τόπο) με την πρώτη άνοδο της εμπορευματικής παραγωγής και συναλλαγής — μια από τις ιστο ρίες για τον Θαλή, τον πρώτο φιλόσοφο, είναι ότι, για να απο δείξει την πολυπραγμοσύνη του στην «πραγματική ζωή», απέ κτησε πλούτη στην αγορά, ^και μετά επέστρεψε στη φιλοσοφία του. Επομένως, το διπλό νόημα του όρου «δρβοιιΐβϋοη»* (μετα 3. Βλ. Βπ&η Εοίιη&η, 8ί£ηίΓγΐη£ Νοίίιίηζ, Μ&οππίίδη, Λονδίνο 1987. 4. Βλ. Μ&Γϋη Ηβί(1ββ£6Γ, «0&8 Βίη£», στο νοΗΓθ£β ηηά Αυίββίζβ, ΝβδΚβ, Ρίιι1ϋη§βη 1954. * Το αγγλικό δρβοιιίαΐβ έχει πράγματι και την έννοια της φιλοσο-


223

φυσικό και οικονομικό) λειτουργούσε εξαρχής. Έτσι, ίσως, θα έπρεπε να πάρουμε το ρίσκο και να προτείνουμε ως υπόθεση ότι, ιστορικά, το ελληνικό βάζο στο οποίο αναφέρεται ο Χάιντεγγερ ήταν ήδη εμπόρευμα , και ότι σε αυτό το γεγονός οφειλόταν το κενό στο κέντρο του και αυτό δίνει στο κενό το αλη θινό του νόημα — ως εμπόρευμα ένα πράγμα δεν είναι μόνο ο εαυτός του, αλλά δείχνει «πέραν τού εαυτού του» προς μια άλ λη διάσταση που είναι εγγεγραμμένη στο ίδιο το πράγμα ως κεντρικό κενό. Ακολουθώντας το επιχείρημα του Μπεστεγκί (ΒβίδίΘβΐπ) για τη μυστική ηγεμονία της ιδέας του οίκου* ως κλειστής «οικιακής» οικονομίας στον Χάιντεγγερ —δηλαδή, της άγνοιας του Χάιντεγγερ για τις συνθήκες της αγοράς, για το πώς η αγορά πάντα ήδη μετατοπίζει την κλειστή οικί(£— θα μπορούσαμε λοιπόν να πούμε ότι το βάζο ως άΒ8 Β ίηξ (ως το Πράγμα) αποτελεί την ύστατη απόδειξη αυτού του γεγονότος. Δεν είναι αξιοπερίεργο, λοιπόν, ότι υπάρχει κάποια ομολογία ανάμεσα στο αυγό της Κίντερ , στο σημερινό «κενό», και την αφθονία των εμπορευμάτων που μας προσφέρουν «το X δίχως το X», που στερούνται της ίδιας της ουσίας τους (καφές χωρίς καφεΐνη, γλυκαντικές ουσίες χωρίς ζάχαρη, μπίρα χωρίς αλκο όλ, κτλ.): και στις δύο περιπτώσεις, φαίνεται ότι λαμβάνουμε την επιφανειακή μορφή στερημένη του πυρήνα της. Ουσιωδέ στερα, ωστόσο, όπως δείχνει η αναφορά στο ελισαβετιανό «κε νό», δεν υπάρχει μια καθαρή ομολογία ανάμεσα σε αυτή τη δο μή του εμπορεύματος και τη δομή του αστικού υποκειμένου; Τα υποκείμενα —ακριβώς στο βαθμό που είναι υποκείμενα οι κουμενικών Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων—δεν λειτουργούν επίσης όπως αυτά τα σοκολατένια αυγά της Κίντερ ; Στη Γαλλία, μποφικής θεώρησης και της οικονομικής «σπέκουλας», κερδοσκοπίας, αλλά δεν υπάρχει κάποιος αντίστοιχος ελληνικός όρος που να αποδίδει και τις δύο αυτές σημασίες. (Σ.τ.μ.) * οί&οδ στο πρωτότυπο. (Σ.τ.μ.) 5. Βλ. ΜίβίΧθΙ άβ Βθίδίββΐιί, Ηβΐάβ^βΓ αηά ΐίιβ Ροΐίίΐοαΐ, ΚουίΙβά^θ, Λονδίνο 1998.

224


ρείς ακόμα να αγοράσεις ένα γλυκό που έχει τη ρατσιστική ονομασία αία ίβίβ άη ηβ£Γβ [το κεφάλι του αράπη]»: ένα σοκο λατένιο κέικ σε σχήμα μπάλας με άδειο το εσωτερικό του («όπως το κεφάλι του βλάκα του αράπη») — το αυγό της Κ ί ντερ γεμίζει αυτό το κενό. Το δίδαγμα είναι ότι όλοι μας έχου με «κεφάλι αράπη», με μια τρύπα στο κέντρο — η ανθρωπιστική-οικουμενική απάντηση στο ίβίβ άη ιΐ6£Γ6, η προσπάθειά της να αρνηθεί ότι όλοι μας έχουμε «κεφάλι αράπη», δεν θα έμοια ζε επακριβώς με ένα αυγό της Κίντερ ; Όπως θα το έθεταν οι ιδεολόγοι του ανθρωπισμού: μπορεί να είμαστε απείρως διαφο ρετικοί —ορισμένοι από εμάς είναι μαύροι, άλλοι λευκοί* ορι σμένοι είναι ψηλοί, άλλοι κοντοί* ορισμένοι άντρες, άλλοι γυ ναίκες* ορισμένοι πλούσιοι, άλλοι φτωχοί, και ούτω καθεξής— ωστόσο, βαθιά μέσα μας, υπάρχει το ίδιο ηθικό ισοδύναμο του πλαστικού παιχνιδιού, το ίδιο ίβ ηβ 8&18 (ΐηοί,* ένα αόριστο X που με κάποιο τρόπο ευθύνεται για την αξιοπρέπεια που μοι ράζονται όλοι οι άνθρωποι — για να παραθέσουμε τον Φράνσις Φουκουγιάμα (ΡΓ&ηοίδ Ριι^ιιυ&ιϊιη): Αυτό που αφήνει να εννοηθεί το αίτημα για ισότητα στην ανα γνώριση είναι ότι αν αφαιρέσουμε από ένα πρόσωπο όλα τα ενδεχομενικά και τυχαία χαρακτηριστικά του, παραμένει κάποια ουσιώδης ανθρώπινη ιδιότητα από κάτω που αξίζει κάποιον ελά χιστο σεβασμό —ας την αποκαλέσουμε Παράγοντα X. Επιδερμί δα, χρώμα, εμφάνιση, κοινωνική τάξη και πλούτος, φύλο, πολιτι σμικό πλαίσιο, ακόμα και τα φυσικά ταλέντα κάποιου, αποτελούν όλα ατυχήματα της γέννησης και υπάγονται στη συνομοταξία των μη ουσιαστικών χαρακτηριστικών... Αλλά στο πολιτικό πε δίο έχουμε την υποχρέωση να σεβόμαστε όλους τους ανθρώπους εξίσου, επειδή έχουν στην κατοχή τους τον Παράγοντα X.6 Σε αντίθεση με τους υπερβατολογικούς φιλοσόφους που τονί * Κατιτίς. (Σ.τ.μ.) 6. Ργεϊιοϊ8 Ριι1ευ^£ΐιη3, Οητ ΡοδίΙιιιιηαη Ε υ ίιΐΓ β , ΡγοΓιΙθ Βοο&δ, Λονδίνο 2002, σελ. 149-150.


225

ζουν ότι αυτός ο Παράγοντας X είναι κάποιο είδος «συμβολικού πλάσματος» (δγιηΙ)θ1ίο βοίίοη) που δεν αντιστοιχεί στην πραγ ματικότητα κανενός ατόμου, ο Φουκουγιάμα τον εντοπίζει ηρωι κά στην «ανθρώπινη φύση» μας, στη μοναδική γενετική μας κληρονομιά. Και, στην ουσία, το γονιδίωμα δεν αποτελεί την έσχατη μορφή του πλαστικού παιχνιδιού που είναι κρυμμένο βαθιά μέσα στο ανθρώπινο σοκολατένιο μας δέρμα; Μπορεί να είναι λευκή σοκολάτα, συνηθισμένη σοκολάτα γάλακτος, πικρή σοκολάτα, με ή χωρίς αμύγδαλα ή σταφίδες — εντός της, παρ’ όλα αυτά, υπάρχει πάντα το ίδιο πλαστικό παιχνίδι (σε αντίθε ση με τα αυγά της Κίντερ , που είναι τα ίδια απ’ έξω, ενώ κα θένα έχει κάποιο διαφορετικό παιχνίδι κρυμμένο μέσα). Και, για να μη μακρηγορούμε, αυτό που φοβάται ο Φουκουγιάμα εί ναι ότι, αν μπλεχτούμε πολύ στην παραγωγή του σοκολατένιου αυγού, μπορεί να δημιουργήσουμε ένα αυγό χωρίς το πλαστικό παιχνίδι μέσα — πώς θα γίνει αυτό; Ο Φουκουγιάμα έχει δίκιο να τονίζει ότι είναι εξαιρετικής σημασίας να βιώνουμε τις «φυ σικές» μας ιδιότητες ως προϊόντα ενδεχομενικότητας και τύ χης: αν ο γείτονάς μου είναι ομορφότερος ή εξυπνότερος από μένα, είναι επειδή είχε την τύχη να γεννηθεί έτσι, και ακόμη και οι γονείς του δεν θα μπορούσαν να το είχαν σχεδιάσει με τέτοιο τρόπο. Το φιλοσοφικό παράδοξο είναι ότι αν αφαιρέσουμε αυτό το στοιχείο της τυχαίας ευκαιρίας, αν οι «φυσικές» μας ιδιότητες γίνουν ελεγχόμενες και ρυθμιζόμενες από βιογενετικούς και άλλους επιστημονικούς χειρισμούς, χάνουμε τον Πα ράγοντα X. Φυσικά, στο κρυμμένο πλαστικό παιχνίδι μπορεί να δοθεί και μια συγκεκριμένη ιδεολογική χροιά — για παράδειγμα, η ιδέα ότι, όταν θα έχουμε απαλλαγεί από τη σοκολάτα, σε όλες της εθνοτικές παραλλαγές της, θα συναντάμε πάντα έναν Αμε ρικανό (ακόμη και αν το παιχνίδι, όπως είναι και το πιθανότε ρο, έχει κατασκευαστεί στην Κίνα). Αυτό το μυστηριώδες X, ο εσωτερικός θησαυρός της ύπαρξής μας, μπορεί επίσης να αποκαλυφθεί ως εξωγήινος εισβολέας, ακόμη και ως περιττωματικό τερατούργημα. Οι πρωκτικοί συνειρμοί εδώ είναι απόλυτα

226


δικαιολογημένοι: η άμεση εμφάνιση του Ενδότερου είναι ασχη μάτιστα σκατά.7 Το μικρό παιδί που δίνει τα σκατά του σαν δώρο, κατά κάποιο τρόπο, μας παρέχει το άμεσο ισοδύναμο αυ τού του Παράγοντα X. Ο πασίγνωστος φροϋδικός προσδιορι σμός του περιττώματος ως πρωταρχικής μορφής του δώρου, ενός ενδότατου αντικειμένου που το μικρό παιδί δίνει στους γο νείς του δεν είναι επομένως τόσο αφελής όσο ίσως φαίνεται: αυ τό που συχνά δεν λαμβάνεται υπόψη είναι ότι αυτό το κομμά τι του εαυτού μου που προσφέρεται στον Άλλο αμφιταλαντεύε ται ριζικά ανάμεσα στο υψηλό και (όχι το γελοίο αλλά, ακρι βώς) το περιττωματικό. ΙΥ αυτόν το λόγο, για τον Λακάν, ένα από τα χαρακτηρι στικά του ανθρώπου, που τον διαχωρίζει από τα ζώα, είναι ότι, στους ανθρώπους, η εξαφάνιση των σκατών γίνεται πρόβλημα: όχι τόσο επειδή μυρίζουν άσχημα, αλλά επειδή εξέρχονται από τα εντόσθιά μας. Ντρεπόμαστε για τα σκατά επειδή, σε αυτά, εκθέτουμε/εξωτερικεύουμε την εσώτατή μας μυχιότητα. Τα ζώα δεν έχουν κανένα πρόβλημα με αυτά γιατί δεν διαθέτουν «εσωτερικό», όπως οι άνθρωποι. Εδώ πρέπει να αναφερθώ στον Ότο Βάινινγκερ (Οίίο \ν6ΐηίιΐ£ΘΓ), που αποκάλεσε την ηφαιστειακή λάβα «τα σκατά της γης».8 Προέρχεται μέσα από το σώμα, και αυτό το μέσα είναι κακό, εγκληματικό: «Το Εσωτε ρικό του σώματος είναι πολύ εγκληματικό».9 Εδώ έχουμε να κάνουμε με την ίδια θεωρησιακή αοριστία όπως αυτή που συ ναντάμε με το πέος, το όργανο καί της ούρησης και της ανα παραγωγής: όταν το ενδότατό μας είναι εξωτερικεύεται άμεσα, το αποτέλεσμα είναι αηδιαστικό. Αυτά τα εξωτερικευμένα>σκατά αποτελούν το ακριβές ισοδύναμο του εξωγήινου τέρατος π;ου αποικίζει το ανθρώπινο όώμα, διεισδύοντας σε αυτό και κυριεύ7. Βλ. ϋοιηίηίςιυβ ΙιπροΓίθ, Ηίδίοιγ ο£ 8 Αιί, ΜΑ, ΜΙΤ Ργθ85, Καίμπριτζ 2000. 8. Οίίο ΨβίηίηββΓ, ϋύ βΓ άίβ Ιβίζίβη ΰίη§6, Μ&ΜΙΐθδ ιιηά δβίίζ νβΓί&β» Μόναχο 1997, σελ. 187. 9. Όπ.π., σελ. 188.


227

οντάς το εκ των ένδον, και, στο αποκορύφωμα μιας ταινίας τρό μου επιστημονικής φαντασίας, βγαίνει από το σώμα διαμέσου του στόματος, ή απευθείας από το στήθος. Ίσως καλύτερο πα ράδειγμα και από το Αΐίβη του Ρίντλεϋ Σκοτ (Κίά1βγ δοοίΐ;) να αποτελεί η ταινία Ηίάάβη του Τζακ Σόλντερ (ΙβοΚ δΙιοΙάβΓ), όπου το σκωληκοειδές εξωγήινο πλάσμα που πετάγεται έξω από το σώμα στο τέλος προκαλεί άμεσα πρωκτικούς συνειρμούς (ένα γιγάντιο σκατό, εφόσον ο εξωγήινος αναγκάζει τους αν θρώπους στους οποίους έχει διεισδύσει να τρώνε λαίμαργα, και να αποβάλλουν το φαγητό με έναν εξευτελιστικά αηδιαστικό τρόπο).10 Πώς τα καταφέρνει το Ισραήλ, μια από τις πιο στρατιωτικοποιημένες κοινωνίες του κόσμου, και καθιστά αυτή την πτυ χή σχεδόν αόρατη, παρουσιάζοντας τον εαυτό του ως μια ανε κτική, εγκόσμια, φιλελεύθερη κοινωνία;11 Η ιδεολογική παρου σίαση της μορφής του ισραηλινού στρατιώτη παίζει σπουδαίο ρόλο εδώ* παρασιτεί στη γενικότερη ιδεολογική αυτοαντίληψη του ισραηλινού ατόμου που θεωρεί τον εαυτό του τραχύ, ακόμη και χοντρόπετσο, αλλά ταυτόχρονα και ένα ζεστό και ευγενικό ανθρώπινο πλάσμα. Μπορούμε να δούμε εδώ πώς η ίδια η από σταση από την ιδεολογική μας ταυτότητα, η αναφορά στο γε γονός ότι «κάτω από το προσωπείο της δημόσιας ταυτότητάς

10. Υπάρχει επίσης, ασφαλώς, και ο αντίθετος τρόπος που μπορού με να εκμεταλλευτούμε το παράδειγμα των αυγών της Κίντερ: γιατί να μην εστιάσουμε στο γεγονός ότι το σοκολατένιο περίβλημα είναι πάντα το ίδιο, ενώ το παιχνίδι στο κέντρο είναι πάντα διαφορετικό (γι’ αυτό και το προϊόν ονομάζεται «Κίντερ Έκπληξη») — έτσι δεν είναι και με τους ανθρώπους; Μπορεί να δείχνουμε όμοιοι, αλλά στο εσωτερικό υπάρ χει το μυστήριο της ψυχής μας* ο καθένας μας κρύβει έναν εσωτερικό πλούτο αβυσσαλέων διαστάσεων. Επιπλέον, θα μπορούσαμε να χρησιμο ποιήσουμε το γεγονός ότι το πλαστικό παιχνίδι αποτελείται από μικρά μέρη — ακριβώς όπως υποτίθεται ότι σχηματίζουμε το εγώ μας, 11. Σε ό,τι ακολουθεί, βασίζομαι σε μια συζήτηση που είχα με τον Νοβιη ΥιΐΓ&η, στο Τελ Αβίβ.

228


μας, υπάρχει ένα ζεστό και εύθραυστο ανθρώπινο πλάσμα, με όλες του τις αδυναμίες», αποτελεί θεμελιώδες γνώρισμα της ιδεολογίας. Και το ίδιο ισχύει και για τον ισραηλινό στρατιώ τη: είναι αποτελεσματικός, έτοιμος να κάνει την απαραίτητη βρόμικη δουλειά στα όρια της νομιμότητας (ή ακόμη και πέρα από αυτά), επειδή αυτό το επιφανειακό προσωπείο συγκαλύπτει ένα βαθύτατα ηθικό, ακόμη και συναισθηματικό, πρόσωπο... Γι’ αυτό το λόγο η εικόνα του στρατιώτη που κλαίει παίζει έναν τόσο σημαντικό ρόλο στο Ισραήλ: ένας στρατιώτης που εί ναι ανελέητα αποτελεσματικός, αλλά παρ’ όλα αυτά πού και πού ξεσπάει σε κλάματα για τις πράξεις που είναι αναγκασμέ νος να εκτελέσει. Με ψυχαναλυτικούς όρους, εδώ έχουμε να κάνουμε με την αμφιταλάντευση ανάμεσα στις δύο πλευρές τού ούίβί ρ β ϋ ί α: στα σκατά και στο πολύτιμο άγαλμα , τον κρυμ μένο θησαυρό: κάτω από την περιττωματική επιφάνεια (χον τρόπετση αναισθησία, λαιμαργία, κλέψιμο πετσετών και στα χτοδοχείων από ξενοδοχεία, κτλ. —όλα αυτά τα κλισέ για τους Ισραηλινούς που αναπαράγονται στα ανέκδοτα για τους Εβραί ους), υπάρχει ένας ευαίσθητος πυρήνας από χρυσάφι. Με τους όρους του παραδείγματος της σοκολάτας Κίντερ , αυτό σημαίνει ότι τα σοκολατένια-καφέ σκατά βρίσκονται στο εξωτερικό, πε ριβάλλοντας τον πολύτιμο θησαυρό που βρίσκεται κρυμμένος μέσα τους. Ο Παράγοντας X δεν εγγυάται μονάχα τη βαθύτερη ταυτό τητα διαφορετικών υποκειμένων, αλλά και τη συνεχιζόμενη ταυτότητα του ίδιου υποκειμένου. Πριν από είκοσι χρόνια, το περιοδικό Ναϋοηαΐ ΟβοξΓαρΜο δημοσίευσε την περίφημη φω τογραφία μιας νεαρής α^γανής γυναίκας με άγρια λαμπερά-λίτρινα μάτια* το 2001, η ίδια γυναίκα εντοπίστηκε στο Αφγα νιστάν — αν και το πρόσωπό της είχε αλλάξει, καταπονημένο από τη δύσκολη ζωή της και τη σκληρή εργασία, τα έντονα μάτια της αναγνωρίστηκαν στη στιγμή ως ο παράγοντας της συνέχειας. Δύο δεκαετίες πριν, ωστόσο, το γερμανικό εβδομα διαίο περιοδικό 8ίβπι διενήργησε ένα μάλλον απάνθρωπο πεί ραμα το οποίο, κατά κάποιον τρόπο, υπονόμευσε εμπειρικά αυ


229

τή τη θέση: πλήρωσε μια ομάδα άπορων άστεγων ανδρών και γυναικών για να πλυθούν καλά, να ξυριστούν, και μετά να στα λούν στους κορυφαίους σχεδιαστές μόδας και κομμωτές· σε ένα τεύχος, το περιοδικό δημοσίευσε τότε δύο μεγάλες παράλ ληλες φωτογραφίες κάθε προσώπου: πρώτα ως άπορου άστεγου άντρα ή γυναίκας, βρόμικου και αξύριστου* και έπειτα ως ντυ μένου από κάποιον κορυφαίο σχεδιαστή. Το αποτέλεσμα ήταν κάπως ανοίκειο: αν και ήταν ξεκάθαρο ότι κοιτούσαμε το ίδιο πρόσωπο, η επίδραση των διαφορετικών ρούχων, και ούτω κα θεξής, ήταν ότι κλονίστηκε η πεποίθησή μας πως, κάτω από τις διαφορετικές εμφανίσεις, υπάρχει ένα και το αυτό πρόσω πο. Δεν ήταν μόνο ότι η εμφάνισή τους ήταν διαφορετική: το βαθύτατα ενοχλητικό αποτέλεσμα αυτών των αλλαγών στην εμφάνιση ήταν ότι εμείς, οι θεατές, αντιληφθήκαμε μια διαφο ρετική προσωπικότητα πίσω από κάθε εμφάνιση. Το 8ίβπ ι βομβαρδίστηκε από γράμματα αναγνωστών που κατηγορούσαν το περιοδικό ότι βίασε την αξιοπρέπεια των άστεγων ανθρώ πων, ότι τους εξευτέλισε, υποβάλλοντάς τους σε ένα απάνθρω πο αστείο —αυτό που υπονομεύτηκε από το συγκεκριμένο πεί ραμα, ωστόσο, ήταν ακριβώς η πίστη στον Παράγοντα X, στον πυρήνα της ταυτότητας που ευθύνεται για την αξιοπρέπειά μας, και που διατηρείται όσες αλλαγές κι αν υποστεί η εμφά νισή μας. Εν συντομία, αυτό το πείραμα, υπό μία έννοια, απέ δειξε εμπειρικά ότι όλοι μας έχουμε «κεφάλι αράπη», ότι ο πυ ρήνας της υποκειμενικότητάς μας είναι ένα κενό που γεμίζε ται από φαινομενικότητες. Ας επιστρέφουμε λοιπόν στη σκηνή ενός μικρού παιδιού που σκίζει βίαια και αγνοεί τη σοκολατένια μπάλα για να φτάσει στο πλαστικό παιχνίδι — δεν αποτελεί εμβληματική μορφή τού αποκαλούμενου «ολοκληρωτισμού»,* που ζητά επίσης να απαλ λαγεί από το «μη ουσιαστικό» ιστορικό ενδεχομενικό περίβλη * Για τις απόψεις του Ζίζεκ περί «ολοκληρωτισμού» βλ. δΐ&νοί Ζΐζθΐί, Μίλησε κανείς για ολοκληρωτισμό;, μτφ. Β. Ιακώβου, δοπρία, Αθήνα 2002. (Σ.τ.μ.)

230


μα ώστε να απελευθερώσει την «ουσία» του ανθρώπου; Το υπέρτατο «ολοκληρωτικό» όραμα δεν είναι αυτό του Νέου Αν θρώπου που αναδύεται από τα συντρίμμια του βίαιου αφανισμού της πρωθύστερης διεφθαρμένης ανθρωπότητας; Παραδόξως, λοιπόν, φιλελευθερισμός και «ολοκληρωτισμός» μοιράζονται την πίστη στον Παράγοντα X, στο πλαστικό παιχνίδι εν μέσω της ανθρώπινης σοκολατένιας επικάλυψης. Το προβληματικό ση μείο αυτού του Παράγοντα X που μας καθιστά ίσους παρά τις διαφορές μας είναι ξεκάθαρο: κάτω από τη βαθιά ανθρωπιστική ιδέα ότι «βαθιά μέσα μας, είμαστε όλοι ίσοι, εξίσου ευάλωτοι άνθρωποι», υπάρχει η κυνική ερώτηση «γιατί τότε να παλέ ψουμε ενάντια στις επιφανειακές διαφορές αφού, βαθιά μέσα μας, είμαστε ήδη ίσοι;» — σαν τον παροιμιώδη εκατομμυριούχο που ανακαλύπτει με οδύνη ότι νιώθει τα ίδια πάθη, φόβους, και αγάπες με έναν άπορο ζητιάνο. Ωστόσο, αποτελεί η οντολογία της υποκειμενικότητας ως έλλειψης, η αξιοθρήνητη διακήρυξη ότι όλοι μας έχουμε «κε φάλι αράπη», πράγματι την τελική απάντηση; Δεν είναι η βα σική υλιστική θέση του Λακάν ότι ,η ίδια η έλλειψη πρέπει να συντηρηθεί από ένα ελάχιστο υλικό περίσσευμα , από ένα ενδεχομενικό, αδιαίρετο υπόλοιπο χωρίς θετική οντολογική υπό σταση, που απλώς ενσαρκώνει το κενό; Το υποκείμενο δεν χρειάζεται κάποιο μη αναγώγιμο παθολογικό συμπλήρωμα; Αυτό υποδεικνύει η φόρμουλα της φαντασίωσης ( $ <0 α, το δι αιρεμένο υποκείμενο συνδεδεμένο με το αντικείμενο-αίτιο της επιθυμίας). Μπορούμε να εντοπίσουμε καθαρά μια τέτοια πε ρίπλοκη δομή (ένα αντικείμενο που να εμφανίζεται ως αποτέ λεσμα της ίδιας της επιχείρησης αποκαθαρισμού του πεδίου από κάθε αντικείμενο) <1τη στοιχειωδέστερη ρητορική κίνηση της υπερβατολογικής φιλοσοφίας: αυτή του εντοπισμού της ου σιώδους διάστασης (του Παράγοντα X) διά της εξάλειψης κά θε ενδεχομενικού περιεχομένου. Η σαγηνευτικότερη στρατηγι κή αναφορικά με αυτόν τον Παράγοντα X βρίσκεται ίσως σε μια αγαπημένη διανοητική άσκηση του εικοστού αιώνα: στην ανάγκη να «καταστροφολογηθεί» η κατάσταση: όποια και αν


231

είναι η πραγματική κατάσταση, έπρεπε να αποκηρυχθεί ως «καταστροφική», και όσο καλύτερη φαινόταν, τόσο περισσότε ρο παρότρυνε αυτή την άσκηση — με αυτόν τον τρόπο, ανε ξάρτητα από τις «απλώς οντικές» διαφορές μας, συμμετέχου με όλοι στην ίδια οντολογική καταστροφή. Ο Χάιντεγγερ αποκήρυξε την παρούσα εποχή ως την εποχή του μεγαλύτερου «κινδύνου», της πραγμάτωσης του μηδενισμού* ο Αντόρνο και ο Χορκχάιμερ είδαν σε αυτήν το αποκορύφωμα της «διαλεκτι κής του διαφωτισμού» στον «διοικούμενο κόσμο»* ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν ορίζει τα στρατόπεδα συγκέντρωσης του εικοστού αιώνα ως την «αλήθεια» ολόκληρου του δυτικού πολιτικού εγ χειρήματος. Ας θυμηθούμε τη μορφή του Μαξ Χορκχάιμερ στη Δυτική Γερμανία της δεκαετίας του 1950: ενώ αποκήρυττε την «έκλειψη του λόγου» στη νεωτερική δυτική καταναλωτική κοινωνία, ταυτόχρονα υπερασπιζόταν αυτή την ίδια κοινωνία ως τη μοναδική νησίδα ελευθερίας στη θάλασσα των ολοκλη ρωτισμών και των διεφθαρμένων δικτατοριών σε ολόκληρο των πλανήτη. Είναι σαν να επαναλαμβάνεται εδώ το παλιό ειρωνι κό ευφυολόγημα του Ουίνστον Τσώρτσιλ (Ψίηδίοη ΟΙιιιγοΜΙΙ) για τη δημοκρατία (το χειρότερο πολιτικό καθεστώς, κανένα από τα άλλα όμως δεν είναι καλύτερο) σε σοβαρή μορφή: η δυ τική «διοικούμενη κοινωνία» (δάΐϊπηίδίΘΓΘά δθθίβ1;γ) είναι βαρβαρισμός υπό την αμφίεση του πολιτισμού, το υψηλότερο ση μείο αλλοτρίωσης, η διάλυση του αυτόνομου ατόμου, και ούτω καθεξής —ωστόσο, όλα τα άλλα κοινωνικοπολιτικά καθεστώτα είναι χειρότερα, έτσι ώστε, συγκριτικά, πρέπει παρ’ όλα αυτά να την υποστηρίξουμε... Θα προτείνω μια ριζοσπαστική ανά γνωση αυτού του συνδρόμου: κι αν εκείνο που αυτοί οι δύστυ χοι διανοούμενοι δεν μπορούν να αντέξουν είναι το γεγονός ότι διάγουν μια ζωή που είναι βασικά ευτυχισμένη, ασφαλής και άνετη, έτσι ώστε, για να δικαιολογήσουν το υψηλότερο κάλε σμά τους, πρέπει να κατασκευάσουν ένα σενάριο ριζικής κα ταστροφής; Και, στην πραγματικότητα, ο Αντόρνο και ο Χορκ χάιμερ βρίσκονται παράξενα κοντά στον Χάιντεγγερ σε αυτό το σημείο:

232


Οι βιαιότερες «καταστροφές» στη φύση και στο σύμπαν δεν είναι τίποτα στην τάξη του ΖΙηΙιβίιηΙίοΙιΙζβϋ* σε σχέση με εκείνο το ΙΙηϊιβίιηΗοΙιΙεβϋ που είναι ο άνθρωπος καθ’ εαυτόν, και που, στο βαθμό που ο άνθρωπος είναι τοποθετημένος εν μέσω όντων ως τέτοιων και αντιπροσωπεύει τα όντα, συνίσταται στη λήθη τού όντος, έτσι ώστε γι’ αυτόν άα$ ΗβίΐΏΐδοΙιβ** να γίνεται ένα κε νό σφάλμα, που παραγεμίζει με τα καμώματά του. Το ΙΙηΙιβΐτηϋοΐιΐίβα του ΙΙηΙιθϊηιΗοΜ θιί συνίσταται στο ότι ο άνθρωπος, στην ουσία του, είναι μια καταστροφή*** — μια αντιστροφή που τον στρέφει μακριά από την αυθεντική ουσία. Ο άνθρωπος είναι η μοναδική καταστροφή εν μέσω των όντων.12

Το πρώτα πράγμα που δεν μπορεί παρά να τραβήξει την προ σοχή ενός φιλοσόφου εδώ είναι η υπόρρητη αναφορά στο καν τιανό Τψηλό: ακριβώς όπως, για τον Καντ, οι βιαιότερες εκρή ξεις στη φύση δεν είναι τίποτα μπροστά στην ισχύ του ηθικού Νόμου, για τον Χάιντεγγερ οι βιαιότερες καταστροφές στη φύ ση και στην κοινωνική ζωή δεν είναι τίποτα μπροστά στην κα ταστροφή που είναι ο ίδιος ο άνθρωπος — ή, όπως θα το έθετε ο Χάιντεγγερ στο άλλο κύριο ρητορικό του σχήμα, η ουσία τής καταστροφής δεν έχει τίποτα να κάνει με οντικές καταστροφές, εφόσον η ουσία της καταστροφής είναι η καταστροφή της ίδιας της ουσίας, η απόσυρσή της, η λησμόνησή της από τον άνθρω πο. (Αυτό ισχύει μήπως και για το Ολοκαύτωμα; Θα μπορού σαμε να ισχυριστούμε, με κάποιον μη αισχρό τρόπο, ότι το Ολοκαύτωμα δεν είναι τίποτα μπροστά στην καταστροφή τής λήθης του όντος;) Η (ασαφής) διαφορά είναι ότι ενώ, για, τον Καντ, η φυσική βία εκφράζει την υψηλή διάσταση του ηθικού Νόμου με αρνητικό τρόπρ, για τον Χάιντεγγερ, ο έτερος ορός της σύγκρισης είναι η καταστροφή που είναι ο ίδιος ο άνθρω * Ανοίκειο. (Σ.τ.μ.) ** Το οικείο. (Σ.τ.μ.) *** ΙεΒίΒδίΓορΙιβ στο πρωτότυπο. (Σ.τ.μ.) 12. Μ&ιΐίη Ηβίάββββι·, «ΗοΙάβΓίίη’δ Ηγιηηβ “ΟβΓ Ιδίβι*”», θβ5ΒΐΏίαιΐ8§αΙ>6 53, Κίοδίθπη&ηη, Φρανκφούρτη 1984, σελ. 94.


233

πος. Ένα περαιτέρω ασαφές σημείο είναι ότι ο Καντ βλέπει μια θετική διάσταση στην εμπειρία των καταστροφικών φυσικών εκρήξεων: παρακολουθώντας τες, βιώνουμε με αρνητικό τρόπο το ασύγκριτα υψηλό μεγαλείο του ηθικού Νόμου* ενώ για τον Χάιντεγγερ δεν είναι ξεκάθαρο αν χρειαζόμαστε την απειλή (ή το γεγονός) μιας πραγματικής οντικής καταστροφής ώστε να βιώσουμε με αρνητικό τρόπο την αληθινή καταστροφή που προ σιδιάζει στην ανθρώπινη ουσία ως τέτοια. (Μήπως αυτή η δια φορά σχετίζεται με το γεγονός ότι, στην εμπειρία του καντια νού Υψηλού, το υποκείμενο υιοθετεί το ρόλο του παρατηρητή που κοιτάει την υπερβολική φυσική βία από ασφαλή απόσταση, δίχως να απειλείται άμεσα από αυτήν, ενώ αυτή η απόσταση λείπει στον Χάιντεγγερ;) Είναι πολύ εύκολο να κοροϊδέψουμε τον Χάιντεγγερ εδώ — υπάρχει, ωστόσο, ένας «ορθολογικός πυρήνας» στις διατυπώσεις του. Αν και ο Αντόρνο και ο Χορκχάιμερ θα απέρριπταν αυτές τις εκφράσεις γελώντας καυστικά, δεν βρίσκονται εγκλωβισμέ νοι και οι ίδιοι στην ίδια δύσκολη θέση; Όταν σκιαγραφούν το περίγραμμα του αναδυόμενου υστεροκαπιταλιστικού «διοικούμενου κόσμου [νβηταΐίβίβ νΡβΙί]», τον παρουσιάζουν σαν να ταυ τίζεται με τη βαρβαρότητα, σε τέτοιο σημείο που ο ίδιος ο πο λιτισμός επιστρέφει στη βαρβαρότητα, σαν ένα είδος αρνητικής τελεολογίας ολόκληρης της προόδου του Διαφωτισμού, σαν το νιτσεϊκό βασίλειο των Τελευταίων Ανθρώπων: «έχουν την ευχαριστησούλα τους για τη μέρα και την ευχαριστησούλα τους για τη νύχτα* αλλά σέβονται την υγεία. “Εμείς εφηύραμε την ευτυχία” —λένε οι τελευταίοι άνθρωποι και κλείνουν το μάτι».13 Παρ’ όλα αυτά, την ίδια στιγμή προειδοποιούν εναντίον πιο άμεσων «οντικών» καταστροφών (διαφορετικών μορφών τρομο κρατίας, κτλ.). Η φιλελεύθερη-δημοκρατική κοινωνία των Τε 13. ΓπθχΙποΙι ΝίθΙζδοΙίΘ, Τΐιηβ 8ρο&β Ζατ&ίΙινίΒίΓα, παρατίθεται στο Τϊιβ ΡοΓίαΜβ Νίβίζδοΐιβ, νίΐάηβ, Νέα Υόρκη 1968, σελ. 130 [Βλ. Φ. Νίτσε, Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, μτφρ. Ζ. Σαρίκα, Νησίδες, Σκόπε λος 1998, σελ. 18. (Σ.τ.μ.)]

234


λευταίων Ανθρώπων είναι λοιπόν κυριολεκτικά η χειρότερη δυ νατή, το μόνο πρόβλημα που υπάρχει είναι ότι όλες οι άλλες κοινωνίες είναι ακόμα χειρότερες, έτσι η επιλογή φαίνεται να είναι ανάμεσα στο Κακό και το Χειρότερο. Η ασάφεια εδώ δεν μπορεί να αναχθεί σε κάτι άλλο (σε κάτι σαφές): από τη μια, ο «διοικούμενος κόσμος» είναι η τελική καταστροφική συνέπεια του Διαφωτισμού· από την άλλη, η «κανονική» πορεία των κοι νωνιών μας απειλείται συνεχώς από καταστροφές, από τον πό λεμο και την τρομοκρατία μέχρι τις οικολογικές καταστροφές, έτσι ώστε ενώ πρέπει να καταπολεμούμε αυτές τις «οντικές» καταστροφές, οφείλουμε ταυτοχρόνως να θυμόμαστε ότι η έσχα τη καταστροφή είναι αυτή η «κανονική» πορεία του «διοικούμενου κόσμου» εν τη απουσία «οντικών» καταστροφών.14 Η απορία εδώ είναι αυθεντική: η λύση αυτής της ασάφειας μέσω κάποιας μορφής ψευδοεγελιανής «άπειρης κρίσης» που θα δια κηρύττει την, σε τελική ανάλυση, σύμπτωση ανάμεσα στα υπο14. Είναι αρκετά ενδιαφέρον ότι το ίδιο ισχύει και για την κριτική που κάνει ο Χάιντεγγερ στην ψυχανάλυση: δεν μπορούμε να μην προ σέξουμε ότι λειτουργεί σε δύο επίπεδα. Από τη μια, έχουμε το εύκολο φιλοσοφικό παιχνίδι της υπερβατολογικής απόρριψης (που μπορεί να συνοδεύεται από μια συγκαταβατική παραδοχή της χρήσης της για ια τρικούς σκοπούς): «Αν και η ψυχανάλυση μπορεί να έχει κλινική αξία, παραμένει μια οντική επιστήμη που θεμελιώνεται στις αφελείς φυσικαλιστικές (ρΙι^δΐοβΗδΐ) και βιολογικές προϋποθέσεις που χαρακτήριζαν τον ύστερο δέκατο ένατο αιώνα». Από την άλλη, υπάρχουν συγκεκρι μένες αντικρούσεις, συγκεκριμένες προσπάθειες να καταδειχθεί η^ανεπάρκειά της — πώς ο Φρόυντ, όντας, για παράδειγμα, πολύ πρόθυμος να εστιάσει την προσοχή τ φ στην ασυνείδητη αιτιακή αλυσίδα, χάνει το νόημα του φαινομένου που ερμηνεύει, και ούτω καθεξής. Πώς σχετί ζονται αυτές οι δύο διαδικασίες; Η δεύτερη είναι απλώς ένα περιττό πλεόνασμα ή μήπως ένα απαραίτητο συμπλήρωμα, μια άρρητη παρα δοχή ότι η άμεση φιλοσοφική απόρριψη δεν αρκεί; Εδώ δεν έχουμε να κάνουμε, σε ένα διαφορετικό επίπεδο, με την αοριστία της ιδέας τής καταστροφής, η οποία αποτελεί ταυτόχρονα ένα οντολογικό γεγονός που έχει πάντα-ήδη συμβεί, και μια οντική απειλή;


235

κείμενα της υστεροκαπιταλιστικής καταναλωτικής κοινωνίας και τα θύματα του Ολοκαυτώματος («Οι Τελευταίοι Άνθρωποι είναι Μουσουλμάνοι») δεν είναι καθόλου δόκιμη. Το πρόβλημα είναι ότι καμία αξιοθρήνητη ταύτιση με τους Μουσουλμάνους (τους ζωντανούς νεκρούς των στρατοπέδων συγκέντρωσης) δεν είναι δυνατή — δεν μπορούμε να πούμε «Όλοι μας είμαστε Μουσουλμάνοι» με τον ίδιο τρόπο που, πριν από δέκα χρόνια, ακούγαμε συχνά τη φράση «Όλοι μας ζούμε στο Σαράγεβο», αυτό που έγινε στο Άουσβιτς ξεπέρασε τα όρια. (Και, με την αντίθετη έννοια, θα ήταν επίσης γελοίο να διακηρύξουμε την αλληλεγγύη μας με την 11/9 ισχυριζόμενοι ότι: «Όλοι μας εί μαστε Νεοϋορκέζοι!» —εκατομμύρια ανθρώπων στον Τρίτο Κό σμο θα έλεγαν: «Ναι!»...) Πώς, λοιπόν, πρέπει να αντιμετωπίζουμε τις πραγματικές ηθικές καταστροφές; Όταν, πριν από δύο δεκαετίες, ο Χέλμουτ Κολ (Ηβΐιηαΐ: ΚοΜ),* προκειμένου να συνοψίσει την κατάστα ση εκείνων των Γερμανών που γεννήθηκαν πολύ αργά για να σχετίζονται με το Ολοκαύτωμα, χρησιμοποίησε τη φράση «το έλεος της αργοπορημένης γέννας [άίβ θηαάβ άβδ δραίβη (τβ& ι/Γ ί]», πολλοί σχολιαστές απέρριψαν αυτή τη διατύπωση ως σημάδι ηθικής ασάφειας και οπορτουνισμού, η οποία υπονοούσε ότι οι σημερινοί Γερμανοί μπορούν να διώξουν από το νου τους το Ολοκαύτωμα σαν να βρίσκεται απλώς έξω από τη σφαίρα ευθύνης τους. Ωστόσο, η διατύπωση του Κολ αγγίζει πραγμα τικά ένα παράδοξο ευαίσθητο σημείο της ηθικής, το οποίο ο Μπέρναρντ Ουίλιαμς ( Β θ γ π η π Ι Ψ ίΐΐί& π ΐδ ) βάφτισε «ηθική τύ χη».15 Ο Ουίλιαμς επικαλείται την περίπτωση ενός ζωγράφου, αποκαλούμενου ειρωνικά «Γκωγκέν» (Ο&ιΐβίπη), ο οποίος εγκατέλειψε τη γυναίκα του και τα παιδιά του και μετακόμισε στην Ταϊτή προκειμένου να αναπτύξει πλήρως την καλλιτεχνική του * Καγκελάριος της Δυτικής Γερμανίας από το 1982 ώς το 1990 και της ενωμένης Γερμανίας από το 1990 μέχρι το 1998. (Σ.τ.μ.) 15. Βλ. ΒθΓΠΗΓίΙ \νί11ΐ3ΐη8, Μοτ&Ι ΕνοΧ, Ο&ιηβπάβθ ΙΙηΐνβΓδίίΥ Ργθ35, Καίμπριτζ 1981.

236


ιδιοφυία — ήταν ηθικά δικαιολογημένος όταν το έκανε αυτό ή όχι; Η απάντηση του Ουίλιαμς είναι ότι μόνο εκ των υστέρων μπορούμε να απαντήσουμε σε αυτή την ερώτηση, αφού δηλαδή θα έχουμε μάθει την τελική έκβαση της ριψοκίνδυνης απόφα σής του: αναπτύχθηκε σε ιδιοφυή καλλιτέχνη ή όχι; Όπως έχει παρατηρήσει ο Ζαν-Πιερ Ντυπυΐ (Ιβαη-ΡίοΓΓβ ϋιιραγ),16 το ίδιο δίλημμα συναντάμε αναφορικά με την επείγουσα κατάστα ση να κάνουμε κάτι για τη σημερινή απειλή διαφόρων οικολο γικών καταστροφών: είτε θα πάρουμε αυτή την απειλή στα σο βαρά, και θα αποφασίσουμε σήμερα να κάνουμε πράγματα που, αν η καταστροφή δεν συμβεί, θα φανούν γελοία, είτε δεν θα κά νουμε τίποτα και θα τα χάσουμε όλα σε περίπτωση που συμβεί η καταστροφή. Η χειρότερη περίπτωση εδώ είναι η επιλογή μιας μέσης οδού, η απόφαση να λάβουμε περιορισμένο αριθμό μέτρων — σε αυτή την περίπτωση, θα αποτύχουμε ό,τι και να συμβεί (δηλαδή, το πρόβλημα είναι ότι δεν υπάρχει μέση οδός όταν μιλάμε για μια οικολογική καταστροφή: είτε θα συμβεί εί τε όχι). Μια τέτοια δύσκολη κατάσταση θα τρομοκρατούσε έναν ρι ζικό καντιανό: καθιστά την ηθική αξία μιας πράξης εξαρτώμενη από αυστηρά «παθολογικές» προϋποθέσεις, δηλαδή, από την τελείως ενδεχομενική έκβασή της — εν συντομία, όταν παίρνω μια δύσκολη απόφαση που περιλαμβάνει ένα ηθικό αδιέξοδο, το μόνο που μπορώ να πω είναι: «Αν είμαι τυχερός, η παρούσα πράξη μου θα έχει γίνει ηθική!» Ωστόσο, ένα τέτοιου είδους «παθολογικό» στήριγμα της ηθικής μας στάσης δεν είναι αναγ καίο εκ των προτέρων; — και όχι μόνο με τη συνηθισμένη έν νοια ότι, αν εμείς (τουλάχιστον, οι περισσότεροι από εμάς) θέ λουμε να διατηρήσουμε την ηθική μας συγκρότηση, θα πρέπει να είμαστε τυχεροί ώστε να μην εκτεθούμε σε υπερβολικές πιέσεις ή πειρασμούς (μια μεγάλη πλειονότητα από εμάς θα διέπραττε και τη μεγαλύτερη προδοσία αν μας βασάνιζαν με έναν 16. Βλ. Ιθ&η-ΡίβΓΓβ ϋιιρυγ, Ρ οιιγ ηη οαίαδίΓορΙιίδΐηβ βοΐΆπέ, Εάΐίίοηδ άιι δβιιίΐ, Παρίσι 2002, σελ. 124-126.


237

φρικιαστικά βάναυσο τρόπο). Όταν, στην καθημερινή μας ζωή, διατηρούμε την ηθική μας υπερηφάνεια και αξιοπρέπεια, δρούμε υπό την προστασία του μυθεύματος (ίίοίίοη) ότι θα παρα μέναμε πιστοί στην ηθική στάση ακόμη και σε δύσκολες συν θήκες* το νόημα εδώ δεν είναι ότι δεν πρέπει να εμπιστευόμα στε τον εαυτό μας και να αμφισβητούμε την ηθική μας υπό σταση, αλλά, μάλλον, ότι θα έπρεπε να υιοθετήσουμε τη συμ περιφορά του φιλοσόφου Ντον Αλφόνσο στο Οοδϊ ΐαη ίυίίβ του Μότσαρτ, ο οποίος συμβουλεύει τους δύο εξαπατημένους ερα στές: «Να εμπιστεύεστε τις γυναίκες, αλλά να μην τις εκθέτε τε σε πάρα πολλούς πειρασμούς!» Μπορούμε να διακρίνουμε εύκολα το πώς η αίσθηση της αξιοπρέπειάς μας στηρίζεται στην απάρνηση «παθολογικών» γεγονότων τα οποία γνωρίζουμε πολύ καλά, αλλά παρ’ όλα αυ τά αναστέλλουμε τη συμβολική τους αποτελεσματικότατα. Φαν ταστείτε έναν αξιοπρεπή ηγέτη: αν τον πιάσει ο φακός σε μια «αναξιοπρεπή» κατάσταση (να κλαίει, να ξερνάει...), μπορεί να καταστραφεί η καριέρα του, αν και καταστάσεις σαν κι αυτήν αποτελούν μέρος της καθημερινής ζωής του καθενός μας. Σε ένα ελαφρώς διαφορετικό επίπεδο, αναλογιστείτε την υψηλή τέχνη των επιδέξιων πολιτικών που γνωρίζουν πώς να καθι στούν τον εαυτό τους απόντα όταν πρέπει να ληφθεί μια εξευ τελιστική απόφαση* με αυτόν τον τρόπο, μπορούν να διατηρή σουν ακέραιη την ασυνείδητη πίστη των οπαδών τους στην παν τοδυναμία τους, συντηρώντας την ψευδαίσθηση ότι, αν η τύχη δεν τους εμπόδιζε να βρίσκονται εκεί, θα μπορούσαν να σώσουν τα πράγματα. Ή , σε ένα πιο προσωπικό επίπεδο, φανταστείτε ένα νεαρό ζευγάρι στο πρώτο τους ραντεβού, όπου το αγόρι προσπαθεί να εντυπωσιάσει το κορίτσι* μετά συναντούν έναν δυνατό τσαμπουκά που παρενοχλεί το κορίτσι και εξευτελίζει το αγόρι, το οποίο φοβάται να υψώσει το ανάστημά του στον εισβολέα. Ένα τέτοιο περιστατικό μπορεί να καταστρέψει ολό κληρη τη σχέση —το αγόρι θα επιδιώξει να μην ξαναδεί το κο ρίτσι, εφόσον πάντα θα του θυμίζει τον εξευτελισμό του. Ωστόσο* πέραν του μπρεχτικού γεγονότος ότι «η ηθική είναι

238


για εκείνους που είναι αρκετά τυχεροί ώστε να μπορούν να έχουν αυτή την πολυτέλεια», υπάρχει μια ριζοσπαστικότερη γκρίζα ζώνη που καταδεικνύεται με τον καλύτερο τρόπο από τη μορφή των Μιΐδΐιΐιηαηβη («Μουσουλμάνων») στα ναζιστικά στρατόπεδα συγκέντρωσης: αυτοί είναι ο «βαθμός μηδέν» τής ανθρωπότητας, ένα είδος «ζωντανών νεκρών» που σταματούν ακόμη και να αντιδρούν στα βασικά ζωικά ερεθίσματα, που δεν υπερασπίζονται τον εαυτό τους όταν τους επιτίθενται, που στα διακά χάνουν ακόμη και την αίσθηση της δίψας και της πεί νας, τρώγοντας και πίνοντας περισσότερο από τυφλή συνήθεια παρά ανταποκρινόμενοι σε κάποια στοιχειώδη ζωική ανάγκη. ΙΥ αυτό το λόγο, αποτελούν το σημείο του Πραγματικού που δεν έχει συμβολική Αλήθεια — δηλαδή, δεν υπάρχει κάποιος τρόπος «συμβολοποίησης» της κατάστασής τους, οργάνωσής της σε μια βιογραφική αφήγηση που θα βγάζει νόημα. Είναι εύ κολο, ωστόσο, να καταλάβουμε τους κινδύνους που εγκυμονούν αυτές οι περιγραφές: αναπαράγουν ακούσια, και με αυτόν τον τρόπο επικυρώνουν, αυτή την «απανθρώπιση» (άθ1ιαιηΗηίζ3Ιίοη) που επιβλήθηκε στους Μουσουλμάνους από τους Ναζί. Γι’ αυτό πρέπει να επιμείνουμε περισσότερο από ποτέ στην ανά δειξη της ανθρώπινης υπόστασής (Ιιιιιη3ηί1γ) τους, χωρίς να ξε χνάμε ότι είναι, κατά κάποιον τρόπο, απανθρωποποιημένοι, ότι στερούνται τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά της ανθρώπινης υπό στασης: η γραμμή που χωρίζει την «κανονική» ανθρώπινη αξιο πρέπεια και το ενδιαφέρον από την «απάνθρωπη» αδιαφορία των Μουσουλμάνων είναι εγγενής στην «ανθρώπινη υπόσταση», πράγμα που σημαίνει ότι υπάρχει ένα είδος απάνθρωποι τραυ ματικού πυρήνα ή χάσματος εν μέσω της ίδιας της «ανθρώπι νης υπόστασης» — για *%α το θέσουμε με λακανικούς όρους, οι Μουσουλμάνοι είναι «ανθρώπινοι» με έναν εκ-σωτερικό τρόπο. Αυτό σημαίνει ότι, όπως σωστά τονίζει ο Αγκάμπεν, οι «κανο νικοί» κανόνες της ηθικής αναστέλλονται εδώ: δεν μπορούμε απλώς να κλαίμε τη μοίρα τους, να οδυρόμαστε που στερούνται τη βασική ανθρώπινη αξιοπρέπεια, αφού το να είσαι «ευπρε πής», το να διατηρείς την «αξιοπρέπεια» σου, μπροστά σε έναν


239

Μουσουλμάνο είναι από μόνη της μια πράξη απόλυτης απρέ πειας. Ο Μουσουλμάνος δεν μπορεί απλώς να αγνοηθεί: οποια-

δήποτε ηθική στάση δεν αντιμετωπίζει το φρικιαστικό παράδο ξο του Μουσουλμάνου είναι εξ ορισμού ανήθικη, μια αισχρή παρωδία της ηθικής — και μόλις πραγματικά αντιμετωπίσουμε τον Μουσουλμάνο, λέξεις όπως η «αξιοπρέπεια» χάνουν το νόη μά τους. Με άλλα λόγια, ο «Μουσουλμάνος» δεν είναι απλώς ο «κατώτερος» στην ιεραρχία των ηθικών τύπων («όχι μόνο δεν έχουν αξιοπρέπεια, έχουν χάσει μέχρι και τη ζωική τους ζωτι κότητα και εγωτισμό»), αλλά το σημείο μηδέν που καθιστά όλη την ιεραρχία άνευ νοήματος. Όταν δεν λαμβάνουμε υπόψη μας αυτό το παράδοξο συμμετέχουμε στον κυνισμό που άσκη σαν οι ίδιοι οι Ναζί όταν αρχικά μείωσαν κτηνωδώς τους Εβραίους σε υπάνθρωπους, και έπειτα παρουσίασαν αυτή την εικόνα ως απόδειξη της υπανθρωπιάς τους* — ανέπτυξαν στο έπακρο τη συνήθη διαδικασία εξευτελισμού, όπου εγώ, ας πού με, βγάζω τη ζώνη από το παντελόνι ενός αξιοπρεπούς προσώ που, αναγκάζοντάς τον με αυτόν τον τρόπο να κρατάει το παν τελόνι με τα χέρια του για να μην του πέσει, και μετά τον κο ροϊδεύω επειδή είναι αναξιοπρεπής. Με αυτήν ακριβώς την έν νοια, η ηθική μας αξιοπρέπεια είναι σε τελική ανάλυση πάντα κάλπικη: εξαρτάται από το ότι ήμασταν τυχεροί ώστε να απο φύγουμε τη μοίρα του Μουσουλμάνου. Ίσως σε αυτό το γεγο νός να οφείλεται επίσης το «παράλογο» αίσθημα ενοχής που στοίχειωνε τους επιζώντες των ναζιστικών στρατοπέδων: αυτό που έπρεπε να αντιμετωπίσουν οι επιζώντες στην καθαρότερή του μορφή δεν ήταν η απόλυτη ενδεχομενικότητα της επιβίω σης, αλλά, πολύ πιο ριζικά, η απόλυτη ενδεχομενικότητα της * Κάτι ανάλογο συμβαίνει και με την παρουσίαση από τα τηλεο πτικά ΜΜΕ αυτών που κρατούνται στη φυλακή προτού οδηγηθούν στον εισαγγελέα, όπου η «εγκληματική τους φυσιογνωμία» («έχει φάτσα εγκληματία») δεν εκλαμβάνεται ως συνέπεια του εγκλεισμού (που τους αναγκάζει να εμφανίζονται καταβεβλημένοι, αξύριστοι, άυπνοι, κτλ.) αλλά ως ένδειξη της ενοχής τους. (Σ.τ.μ.)

240


διατήρησης της ηθικής αξιοπρέπειας, του πολυτιμότερου στοι χείου της προσωπικότητας, σύμφωνα με τον Καντ. Ίσως αυτό να είναι το σημαντικότερο μάθημα περί ηθικής που πήραμε από τον εικοστό αιώνα: πρέπει να αφήσουμε στην άκρη κάθε ηθική υπεροψία και να αναγνωρίσουμε ταπεινά πό σο τυχεροί είμαστε που έχουμε τη δυνατότητα να δρούμε ηθι κά. Ή , για να το θέσουμε με θεολογικούς όρους: μακράν τού να αντιτίθενται, η αυτονομία και η θεία χάρις διαπλέκονται — εί μαστε ευλογημένοι από τη θεία χάρη όταν έχουμε τη δυνατό τητα να δρούμε αυτόνομα ως ηθικά υποκείμενα. Και είμαστε αναγκασμένοι να στηριζόμαστε στο ίδιο μείγμα χάρης και κου ράγιου όταν αντιμετωπίζουμε το ενδεχόμενο μιας καταστροφής. Στο δοκίμιό του «Δύο Πηγές της Ηθικής και της Θρησκείας», ο Ανρί Μπερξόν (Ηβηπ Ββ^δοη) περιγράφει τα παράξενα συ ναισθήματα που βίωσε στις 4 Αυγούστου του 1914, όταν κηρύ χθηκε πόλεμος ανάμεσα στη Γαλλία και τη Γερμανία: «Παρά την αναστάτωσή μου, και αν και ένας πόλεμος, ακόμη και αν τον κερδίζαμε, μου φαινόταν σαν καταστροφή, βίωσα αυτό για το οποίο μίλησε ο [Ουίλιαμ] Τζέημς (ΨίΠίΗΐη «Γ&πίθδ), ένα αί σθημα θαυμασμού για την ευκολία του περάσματος από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο: ποιος θα φανταζόταν ότι ένα τέ τοιο τρομερό συμβάν θα μπορούσε να αναδυθεί στην πραγματι κότητα με τόσο λίγη φασαρία;»17 Το αποφασιστικό σημείο εδώ είναι ο τροπισμός της τομής ανάμεσα στο πριν και το μετά: πριν από το ξέσπασμά του, ο πόλεμος φαινόταν στον Μπερξόν πως ήταν «πιθανός και αδύνατος ταυτόχρονα: μια περίπλοκη και αντιφατική ιδέα που κράτησε μέχρι τέλους»18* μετά, έγινε ξαφνικά και πραγματικός και δυνατός, και το παράδοξο έγκει ται σε αυτή την αναδρομική εμφάνιση της πιθανότητας: Ποτέ δεν υποστήριζα πως μπορούμε να εισαγάγουμε την πραγ ματικότητα στο παρελθόν και έτσι να εργαστούμε προς τα πίσω 17. Ηβηή ΒβΓβδοη, ΟβιινΓββ, ΡΙΙΓ, Παρίσι 1991, σελ. 1110-1111. 18. Όπ.π.


241

στο χρόνο. Ωστόσο, μπορούμε χωρίς καμία αμφιβολία να εισαγά γουμε εκεί το δυνατό, ή, μάλλον, κάθε στιγμή, το δυνατό να ει σαγάγει τον εαυτό του εκεί. Στο βαθμό που η απρόβλεπτη και νέα πραγματικότητα δημιουργεί τον εαυτό της, η εικόνα της αντανακλά τον εαυτό της πίσω από τον εαυτό της στο αόριστο παρελθόν: αυτή η νέα πραγματικότητα ανακαλύπτει ότι ήταν πάντα δυνατή* αλλά μόνο την ακριβή στιγμή της πραγματικής της ανάδυσης είναι που αρχίζει να υπάρχει ανέκαθεν, και γι’ αυ τό το λόγο λέω ότι η δυνατότητά της, που δεν προηγείται της πραγματικότητάς της, θα έχει προηγηθεί με την ανάδυση αυτής της πραγματικότητας.19 Η συνάντηση με το Πραγματικό ως αδύνατο είναι επομένως πάντα μια χαμένη συνάντηση: είτε τη βιώνουμε ως αδύνατη αλ λά όχι πραγματική (η προοπτική μιας επερχόμενης καταστρο φής που, όσο πιθανή κι αν ξέρουμε ότι είναι, δεν πιστεύουμε ότι πραγματικά θα συμβεί, και έτσι την απορρίπτουμε ως αδύνα τη), είτε ως πραγματική αλλά όχι πλέον αδύνατη (μόλις συμ βεί η καταστροφή, «ξανακανονικοποιείται» (ΓβηοπηΗΐίζβά), γί νεται αντιληπτή ως μέρος της κανονικής πορείας των πραγμά των, σαν να ήταν πάντα-ήδη δυνατή). Και, όπως δείχνει καθα ρά ο Ντυπυΐ, το χάσμα που καθιστά δυνατά αυτά τα παράδοξα είναι το χάσμα ανάμεσα σε γνώση και πίστη: γνωρίζουμε ότι η καταστροφή είναι δυνατή, μέχρι και πιθανή, ωστόσο δεν πι στεύουμε ότι πραγματικά θα συμβεί.20 Αυτού του είδους οι εμπειρίες καταδεικνύουν τους περιορι σμούς της συνηθισμένης «ιστορικής» αντίληψης του χρόνου: κά θε στιγμή στο χρόνο, υπάρχουν πολλαπλές δυνατότητες που περιμένουν να πραγματωθούν* μόλις πραγματωθεί μία από αυ τές, οι άλλες ακυρώνονται. Η ύψιστη περίπτωση ενός τέτοιου παράγοντα του ιστορικού χρόνου είναι ο θεός του Λάιμπνιτζ (ίβί&ηίζ), ο οποίος δημιούργησε τον καλύτερο δυνατό κόσμο: πριν από τη δημιουργία, είχε στο μυαλό Του ολόκληρη την 19. Όπ.π., σελ. 1340. 20. ϋιιριιγ, Ρ οιλγ η η ο Β ία δ ίΓ ο ρ Μ δ ΐη β β ο ΐα ίτβ , σελ. 142-143.

η 2


γκάμα των δυνατών κόσμων, και η απόφασή Του συνίστατο στην επιλογή της καλύτερης εναλλακτικής. Εδώ, η δυνατότη τα προηγείται της επιλογής: η επιλογή είναι μια επιλογή με ταξύ δυνατοτήτων. Αυτό που είναι αδιανόητο εντός αυτού του ορίζοντα της γραμμικής ιστορικής εξέλιξης είναι η ιδέα μιας επιλογής/πράξης που διανοίγει αναδρομικά την ίδια της τη δυ νατότητα: η ιδέα ότι η ανάδυση του ριζικά Νέου αλλάζει ανα δρομικά το παρελθόν — όχι το πραγματικό παρελθόν, φυσικά (δεν βρισκόμαστε στα πεδία της επιστημονικής φαντασίας), αλ λά τις δυνατότητες του παρελθόντος, ή, για να το θέσουμε με πιο τυπικούς όρους, την αξία των εγκλιτικών προτάσεων για το παρελθόν — ακριβώς ό,τι συμβαίνει στην περίπτωση που περι γράφει ο Μπερξόν.21 Η θέση του Ντυπυΐ είναι ότι, αν θέλουμε να αντιμετωπί σουμε σωστά την απειλή μιας (κοσμικής ή περιβαλλοντικής) καταστροφής, πρέπει να αποδεσμευτούμε από αυτή την «ιστο ρική» αντίληψη της χρονικότητας: πρέπει να εισαγάγουμε μια νέα αντίληψη του χρόνου. Ο Ντυπυΐ ονομάζει αυτό το χρόνο «χρόνο ενός προτάγματος», ενός κλειστού κυκλώματος ανάμεσα 21. Υπάρχει επίσης, ασφαλώς, και ένας ιδεολογικός τρόπος να προ βάλλεις/εισάγεις δυνατότητες στο παρελθόν. Η στάση πολλών ελευθεριακών (ΐίβθΐΊ&ΠΒη) αριστερών σχετικά με τη διάλυση της Γιουγκο σλαβίας είναι: «Η πλήρης εθνική κυριαρχία των δημοκρατιών της πρώ ην Γιουγκοσλαβίας μπορεί να είναι ένας δικαιολογημένος στόχος αφ’ εαυτού, αλλά αξίζει το τίμημα — εκατοντάδες χιλιάδες νεκροί, κατα στροφή...;» Το λάθος εδώ έγκειται στο ότι η πραγματική επιλογή στα τέλη της δεκαετίας του 1980 επαναδιαμορφώνεται σιωπηρά, σαν να ήταν: «Είτε διάλυση της Γιουγκοσλαβίας σε χωριστά κράτη — είτε συ νέχιση της παλιάς Γιουγκοσλαβίας του Τίτο». Με την άνοδο όμως του Μιλόσεβιτς στην εξουσία, η παλαιά Γιουγκοσλαβία ήταν παρελθόν, έτσι ο μοναδικός τρίτος δρόμος αναφορικά με το δίλημμα «Κυρίαρχες δημο κρατίες ή Σερβοσλαβία (δβΓΐ)0δΐ3νί&)» ήταν, μέσα από μια αληθινά πο λιτική πράξη, να επανευρεθεί ένα απολύτως νέο γιουγκοσλαβικό εγχεί ρημα* και για κάτι τέτοιο δεν υπήρχε σε κανένα τμήμα της Γιουγκο σλαβίας ούτε η ικανότητα ούτε η προθυμία.


243

στο παρελθόν και το μέλλον: το μέλλον παράγεται αιτιακά από τις πράξεις μας στο παρελθόν, ενώ ο τρόπος που δρούμε καθορίζεται από την προσδοκία του μέλλοντος και την αντί δρασή μας σε αυτή την προσδοκία. Το εν λόγω κύκλωμα, ασφαλώς, προκαλεί αυτή την πληθώρα των πασίγνωστων πα ραδόξων της αυτοεκπληρούμενης προφητείας: αν αναμένουμε να συμβεί το X, και δρούμε αναλόγως, το X πραγματικά θα συμβεί. Πιο ενδιαφέρουσες είναι οι αρνητικές εκδοχές: αν ανα μένουμε/προβλέπουμε το X (μια καταστροφή), και δρούμε εναν τίον του, για να το αποτρέψουμε, το αποτέλεσμα θα είναι το ίδιο είτε συμβεί είτε δεν συμβεί πραγματικά η καταστροφή. Αν συμβεί, οι πράξεις που κάναμε για την αποτροπή του θα απορριφθούν ως άσχετες («δεν μπορείς να τα βάλεις με το πεπρω μένο»)* αν δεν συμβεί, δεν αλλάζει τίποτα — δηλαδή, εφόσον η καταστροφή (στην οποία δεν πιστεύαμε, παρά τη γνώση μας) εκλαμβανόταν ως αδύνατη, οι πράξεις για την αποτροπή της θα απορριφθούν με τη σειρά τους ως άσχετες (ανακαλέστε στη μνήμη σας τα επακόλουθα του Ιού της Χιλιετίας!). Είναι, λοιπόν, αυτή η δεύτερη εναλλακτική η μόνη επιλογή για μια ορθολογική στρατηγική; Πρώτα οραματιζόμαστε μια κατα στροφή και μετά δρούμε για να την αποτρέψουμε, με την ελ πίδα ότι η ίδια η επιτυχία των αποτρεπτικών μας πράξεων θα καταστήσει την προοπτική που μας παρακίνησε να δράσουμε γελοία και άσχετη — πρέπει να αναλάβουμε ηρωικά το ρόλο του υπερβολικού πανικοκάπηλου* για να σώσουμε την ανθρω πότητα... Ωστόσο, ο κύκλος δεν είναι τελείως κλειστός: πίσω στη δεκαετία του 1970, ο Μπέρναρντ Μπρόντι (ΒβΓΠ&Γά Βπχϋβ) έδειχνε τον τρόπο για να ξεφύγουμε από αυτό το αδιέ ξοδο του κλειστού κύκλου αναφορικά με τη στρατηγική της ΜΑΌ (Μιιΐ;ιι&11γ ΑδδΐΐΓθά ΟβδίπιοΙΐοη ■— Αμοιβαία Εξασφαλι σμένη Καταστροφή) στον Ψυχρό Πόλεμο:

* Ρ&ηίο-ιηοηββΓ: Αποδίδεται ως πανικοκάπηλος, κατ’ αναλογία με το >ν&Γ-ιηοηβθΓ (πολεμοκάπηλος). (Σ.τ.μ.)


244

Είναι ένα παράξενο παράδοξο της εποχής μας ότι ένας από τους εξαιρετικά σημαντικούς παράγοντες που κάνουν την [πυρηνική] αποτροπή κατ’ ουσίαν να λειτουργεί, και να λειτουργεί τόσο κα λά, είναι ο βαθύτερος φόβος ότι, σε μια πραγματικά σοβαρή κρί ση, μπορεί να αποτύχει. Σε τέτοιες περιπτώσεις, δεν παίζουμε με τη μοίρα. Αν ήμασταν απολύτως βέβαιοι ότι η πυρηνική αποτρο πή είναι εκατό τοις εκατό αποτελεσματική στο ρόλο που έχει να μας προστατεύει ενάντια σε μια πυρηνική επίθεση, τότε η απο τρεπτική της αξία ενάντια σε έναν συμβατικό πόλεμο θα ήταν σχεδόν μηδαμινή.22 Το παράδοξο εδώ είναι πολύ συγκεκριμένο: η στρατηγική τού ΜΑΌ λειτουργεί όχι επειδή είναι τέλεια, αλλά εξαιτίας τής ίδιας της ατέλειάς της. Μια τέλεια στρατηγική (αν η μια πλευ ρά ρίξει πυρηνικά στην άλλη, η άλλη αυτομάτως θα αντιδράσει, και έτσι αμφότερες θα καταστραφούν) έχει ένα μοιραίο ελάτ τωμα: κι αν η επιτιθέμενη πλευρά βασίζεται στο γεγονός ότι, ακόμη και μετά το πρώτο της χτύπημα, ο αντίπαλος θα συνε χίσει να συμπεριφέρεται ως ορθολογικός δρων; Η επιλογή που έχει διαμορφώνεται τώρα ως εξής: με τη χώρα του ως επί το πλείστον κατεστραμμένη, μπορεί είτε να ανταποδώσει το χτύ πημα, προκαλώντας έτσι ολοκληρωτική καταστροφή, το τέλος της ανθρωπότητας, είτε να μην ανταποδώσει το χτύτζημα, επι τρέποντας έτσι την επιβίωση της ανθρωπότητας και, ως εκ τούτου, τουλάχιστον τη δυνατότητα μιας μεθύστερης επαναβίωσης της ίδιας του της χώρας. Ένας ορθολογικός δρων θα διά λεγε τη δεύτερη επιλογή. Αυτό που καθιστά τη στρατηγική αποτελεσματική είναι το γεγονός ότι δεν μπορού||£ ποτέ να είμαστε σίγουροι ότι θα λει τουργήσει τέλεια: κι αν μια κατάσταση βγει εκτός ελέγχου, εξαιτίας μιας πληθώρας λόγων που μπορούμε εύκολα να τους φανταστούμε (από την «παράλογη» επιθετικότητα της μιας 22.

Ββπΐ3π! Βπχΐίθ, Ψβγ αηά ΡοΙίΙίΰδ, ΜαοιηίΙΐΗη, Νέα Υόρκη

1973, σελ. 430-431, όπως παρατίθεται στον ϋιιριιγ, όπ.π., σελ. 208-209.


245

πλευράς μέχρι απλώς τεχνολογικά σφάλματα ή κακές επικοι νωνίες); Αυτή η μόνιμη απειλή ευθύνεται που και οι δύο πλευ ρές θέλουν να αποφύγουν με κάθε τρόπο την προοπτική τής ΜΑϋ, έτσι αποφεύγουν ακόμη και τον συμβατικό πόλεμο: αν η στρατηγική ήταν τέλεια, θα ευνοούσε, αντιθέτως, τη στάση «Ας κάνουμε έναν συμβατικό πόλεμο σε πλήρη κλίμακα, εφόσον γνωρίζουμε και οι δύο ότι καμία πλευρά δεν θα ρισκάρει το μοιραίο βήμα προς ένα πυρηνικό χτύπημα!» Έτσι το πραγματι κό σκεπτικό της ΜΑΌ δεν είναι «Αν ακολουθήσουμε τη στρα τηγική της ΜΑϋ, η πυρηνική καταστροφή δεν πρόκειται να συμβεί», αλλά: «Αν ακολουθήσουμε τη στρατηγική της ΜΑΌ, η πυρηνική καταστροφή δεν πρόκειται να συμβεί, εκτός και αν υπάρξει κάποιο απρόβλεπτο ατύχημα ». Και το ίδιο ισχύει σή μερα για την προοπτική μιας οικολογικής καταστροφής: αν δεν κάνουμε τίποτα, θα συμβεί, και αν κάνουμε οτιδήποτε περνάει από το χέρι μας, δεν θα συμβεί, εκτός και αν υπάρξει κάποιο απρόβλεπτο ατύχημα. Αυτός ο «απρόβλεπτος παράγοντας β» εί ναι ακριβώς το κατάλοιπο του Πραγματικού που διαταράσσει το τέλειο κλείσιμο του «χρόνου του προτάγματος» στον εαυτό του —αν σχεδιάσουμε αυτόν το χρόνο σαν έναν κύκλο, είναι μια τομή που παριστάνει το πλήρες κλείσιμο του κύκλου (ακριβώς όπως σχεδιάζει ο Λακάν το ούίβί ρ β ίϋ α). Αυτό που επιβεβαι ώνει την παράδοξη θέση του β είναι ότι, σε αυτό, δυνατότητα και αδυνατότητα, θετικό και αρνητικό, συμπίπτουν: καθιστά αποτελεσματική τη στρατηγική της αποτροπής ακριβώς στο βαθμό που εμποδίζει την απόλυτη αποτελεσματικότητά της. Είναι λοιπόν εξαιρετικά σημαντικό να μην αντιληφθούμε αυ τή την «καταστροφολογική στρατηγική» με τους παλιούς όρους της γραμμικής ιστορικής αιτιότητας: ο λόγος που αυτή η στρα τηγική λειτουργεί δεν είναι ότι, σήμερα, βρισκόμαστε αντιμέ τωποι με μια πληθώρα μελλοντικών δυνατοτήτων και, εντός αυτής της πληθώρας, επιλέγουμε να δράσουμε για να αποτρέ ψουμε μια καταστροφή. Εφόσον η καταστροφή δεν μπορεί να «εξημερωθεί» ως μία ακόμη δυνατότητα, η μόνη επιλογή που μας απομένει είναι να τη θέσουμε ως πραγματική: «Πρέπει να


246

εγγράψουμε την καταστροφή στο μέλλον με έναν πολυ ριζικό τερο τρόπο. Πρέπει να την καταστήσουμε αναπόφευκτη»® Εδώ πρέπει να εισαγάγουμε την ιδέα της ελάχιστης «αλλο τρίωσης» που αποτελεί συστατικό στοιχείο της συμβολικής τά ξης και του κοινωνικού πεδίου ως τέτοιου: αν και γνωρίζω πο λύ καλά ότι η μελλοντική μου μοίρα, και η μοίρα της κοινω νίας στην οποία ζω, εξαρτάται αιτιωδώς από την παροντική δραστηριότητα εκατομμυρίων ατόμων σαν κι εμένα, παρ’ όλα αυτά πιστεύω στο πεπρωμένο, δηλαδή πιστεύω ότι το μέλλον ελέγχεται από μια ανώνυμη δύναμη που είναι ανεξάρτητη από τη θέληση και τις πράξεις οποιουδήποτε ατόμου. Η «αλλο τρίωση» συνίσταται στην ελάχιστη «αντικειμενοποίηση» που ευθύνεται για το ότι αποστασιοποιούμαι από τον ενεργό μου ρό λο, και αντιλαμβάνομαι την ιστορική πορεία ως μια «αντικει μενική» πορεία που τραβάει το δρόμο της ανεξάρτητα από τα σχέδιά μου. (Σε ένα διαφορετικό επίπεδο, το ίδιο ισχύει και για τον ατομικό δρώντα στην αγορά: ενώ γνωρίζει πλήρως ότι η τι μή ενός προϊόντος στην αγορά εξαρτάται (και) από τις πράξεις του, από τις αγορές και τις πωλήσεις του, παρ’ όλα αυτά θεω ρεί την τιμή ενός προϊόντος που θα βρει εκεί ως σταθερή, εκλαμβάνοντάς τη σαν μια δεδομένη ποσότητα στην οποία τότε ο ίδιος αντιδρά.) Το σημαντικό, ασφαλώς, είναι ότι αυτά τα δύο επίπεδα διαπλέκονται: στο παρόν, δεν δρω τυφλά* αντιδρώ στην προοπτική εκείνου που θα υπάρξει στο μέλλον. Αυτό το παράδοξο δείχνει τη συμβολική τάξη ως την τάξη της δυνητικότητας (νΐΓΐαα1ίίγ): αν και είναι μια τάξη που δεν έχει κάποια ύπαρξη «καθ’ εαυτήν», ανεξάρτητα από τα άτομα που σχετίζονται με αυτήν —δηλαδή, όπως το θέτει ο Χέγκελ αναφορικά με την κοινωνική υπόσταση, αν και πραγματώνεται μόνο στις πράξεις των ατόμων*— παρ’ όλα αυτά αποτελεί την υπόσταση τους, το αντικειμενικό Καθ’ εαυτόν της κοινωνικής τους ύπαρξης. Με αυτόν τον τρόπο θα έπρεπε να κατανοήσου με το εγελιανό «Καθ’ εαυτόν και Δι’ εαυτόν»: αν και είναι Καθ’ 23. ΟιιριίΥ, 07Γ.7Γ., σελ. 164.


247

εαυτήν, αν και υπάρχει ανεξάρτητα από το υποκείμενο, το υπο κείμενο τη «θέτει» ως ανεξάρτητη, δηλαδή, υπάρχει ανεξάρτη τα από το υποκείμενο μόνο στο βαθμό που το ίδιο το υποκεί μενο την αναγνωρίζει ως τέτοια, μόνο στο βαθμό που το υπο κείμενο σχετίζεται με αυτήν ως ανεξάρτητη. Γι’ αυτό το λόγο, μακράν τού να αποτελεί ένδειξη απλής «αλλοτρίωσης», του βα σιλείου των νεκρών φαντασμάτων επί των ζωντανών υποκειμέ νων, αυτή η «αυτονόμηση» ταυτίζεται με την ηθική: οι άνθρω ποι θυσιάζουν τη ζωή τους γι’ αυτή τη δυνητικότητα. Ο Ντυπυΐ έχει λοιπόν δίκιο όταν τονίζει ότι πρέπει να απορρίψουμε την απλουστευτική μαρξιστική «κριτική», που στοχεύει στην «άρση» αυτής της αλλοτρίωσης, μετασχηματίζοντας την κοινω νία σε ένα αυτοδιαφανές σώμα εντός του οποίου τα άτομα πραγματώνουν άμεσα τα συλλογικά τους προτάγματα, δίχως την παράκαμψη του «πεπρωμένου» (η θέση που αποδίδεται στον Λούκατς της Ιστορίας και ταξικής συνείδησης): ένα ελά χιστο «αλλοτρίωσης» αποτελεί προϋπόθεση της ύπαρξης της συμβολικής τάξης ως τέτοιας. Οφείλουμε επομένως να αντιστρέψουμε τον υπαρξιστικό κοι νό τόπο σύμφωνα με τον οποίο, όταν ασχολούμαστε με μια ιστορική διαδικασία του παρόντος, την αντιλαμβανόμαστε σαν να είναι γεμάτη δυνατότητες, και αντιλαμβανόμαστε τον εαυτό μας ως δρώντα που διαθέτει την ελευθερία να επιλέξει ανάμεσά τους, ενώ, αν δούμε τα πράγματα εκ των υστέρων, η ίδια διαδικασία εμφανίζεται ως απολύτως καθορισμένη και αναγ καία, δίχως να υπάρχει χώρος για εναλλακτικές: αντιθέτως, οι συμμετέχοντες δρώντες είναι που αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους σαν να βρίσκεται πιασμένος στα δίχτυα του Πεπρωμένου, απλώς αντιδρώντας σε αυτό, ενώ, εκ των υστέρων, από τη θέ ση της μεθύστερης παρατήρησης, μπορούμε να διακρίνουμε εναλλακτικές στο παρελθόν, δυνατότητες που υπήρχαν ώστε τα πράγματα να λάβουν διαφορετική τροπή. (Και η στάση του Προκαθορισμού —το γεγονός ότι η θεολογία του προκαθορισμού νομιμοποίησε τη φρενήρη δραστηριότητα του καπιταλισμού— δεν αποτελεί την ύστατη απόδειξη αυτού του παραδόξου;) Ο

248


Ντυπυΐ υποστηρίζει ότι με αυτόν τον τρόπο θα πρέπει να αντι μετωπίζουμε και την καταστροφή: πρώτα πρέπει να την αντιληφθούμε ως μοίρα μας, ως αναπόφευκτη, και μετά, προβάλλον τας τον εαυτό μας εντός της, υιοθετώντας την οπτική της γω νία, πρέπει να εισαγάγουμε αναδρομικά στο παρελθόν της (στο παρελθόν του μέλλοντος) δυνατότητες αντίθετες με αυτό που πραγματικά συνέβη («Αν είχαμε κάνει αυτό και αυτό, η κατα στροφή στην οποία βρισκόμαστε τώρα δεν θα είχε συμβεί!»), τις οποίες έπειτα μπορούμε να προσπαθήσουμε να πραγματώσουμε στο σήμερα. Και η ύστατη περίπτωση αντιστροφής του θετικού σε αρνητικό πεπρωμένο δεν είναι το πέρασμα από τον κλασικό ιστορικό υλισμό στη στάση της «διαλεκτικής τού Διαφωτισμού» του Αντόρνο και του Χορκχάιμερ; Ενώ ο παραδοσιακός μαρξι σμός μάς προέτρεπε να είμαστε ενεργοί και να δρούμε με τέ τοιο τρόπο ώστε να επιφέρουμε την αναγκαιότητα (του κομ μουνισμού), ο Αντόρνο και ο Χορκχάιμερ προέβαλαν τον εαυτό τους στην τελική καταστροφική έκβαση που εκλάμβαναν ως δεδομένη (την έλευση της «διοικούμενης κοινωνίας» της από λυτης χειραγώγησης και του τέλους της υποκειμενικότητας) προκειμένου να μας παρακινήσουν να δράσουμε εναντίον αυτής της έκβασης στο παρόν μας. Μια τέτοια στρατηγική αποτελεί το ακριβές αντίθετο της στάσης των ΗΠΑ στον «πόλεμο ενάντια στην τρομοκρατία», δηλαδή της αποφυγής της απειλής μέσω προληπτικών χτυπη μάτων σε δυνητικούς εχθρούς. Στην ταινία Μ ίη οή ίγ ΚβροΓί του Σπίλμπεργκ, οι εγκληματίες συλλαμβάνονται πριν ακόμη διαπράξουν το έγκλημα, εφόσον τρεις άνθρωποι οι οποίοι, μέσω τερατωδών επιστημονικών πειραμάτων, έχουν αποκτήσει την ικανότητα να προβλέπουν το μέλλον, μπορούν να προβλέψουν επακριβώς τις πράξεις τους — δεν υπάρχει εδώ ένας καθαρός παραλληλισμός με το νέο δόγμα του Τσέινυ (0ΐιβηβγ),* που διακηρύσσει την πολιτική της επίθεσης σε ένα κράτος ή μια εχθρική δύναμη πριν ακόμη αυτό το κράτος αναπτύξει τα μέσα * Σημερινός αντιπρόεδρος των ΗΠΑ. (Σ.τ.μ.)


249

ώστε να καταστεί απειλή για τις Ηνωμένες Πολιτείες, δηλαδή, ήδη από τη στιγμή που ίσως δύναται να αναδειχθεί σε μια τέ τοια απειλή;24 Και, για να αναπτύξουμε κι άλλο αυτή την ανα λογία, η διαφωνία του Γκέρχαρντ Σρέντερ (ΟθγΙιηπΙ 8ο1ιιό(Ϊθγ)* με τα σχέδια των ΗΠΑ για μια προληπτική επίθεση στο Ιράκ δεν ήταν ακριβώς μια μορφή «πιίηοπίΥ γθρογΙ;» στην αληθινή ζωή, που έδειχνε τη διαφωνία του με τον τρόπο που οι άλλοι έβλεπαν το μέλλον; Η κατάσταση στην οποία ζούμε τώρα, στον «πόλεμο ενάντια στην τρομοκρατία», είναι η κατάσταση της επ’ άπειρον ανεσταλμένης τρομοκρατικής απειλής: η Κατα στροφή (η νέα τρομοκρατική επίθεση) θεωρείται δεδομένη, ωστόσο αναβάλλεται επ’ άπειρον. Οτιδήποτε και να συμβεί πραγματικά, ακόμη και αν είναι μια κατά πολύ τρομερότερη επίθεση από αυτήν της 11/9, δεν θα είναι ωστόσο «εκείνο». Και είναι πολύ σημαντικό εδώ να κάνουμε την «υπερβατολογική» στροφή: η αληθινή καταστροφή είναι ήδη αυτή η ζωή κάτω από τη σκιά της μόνιμης απειλής της καταστροφής. Ο Τέρυ Ήγκλετον (Τ θιύυ Έ&£ΐθίοη) έχει επιστήσει την προσοχή μας στους δύο αντίθετους τρόπους της τραγωδίας: από τη μια, το μεγάλο, θεαματικό καταστροφικό Συμβάν, η απότο μη εισβολή από κάποιον άλλο κόσμο, και από την άλλη, η ζο φερή επιμονή μιας απέλπιδος καταστάσεως, μια τραυματισμέ-

24. Η διαφορά ανάμεσα στον ψυχροπολεμικό εχθρό και τον σημερι νό τρομοκράτη, που χρησιμοποιείται για να δικαιολογήσει το δικαίωμα της Αμερικής να επιφέρει προληπτικά χτυπήματα, είναι η υποτιθέμενη «ανορθολογικότητα» του τρομοκράτη: ενώ οι κομμουνιστές ήταν ψυχροί, ορθολογικοί και υπολογιστές, που νοιάζονταν μόνο για τη δική τους επι βίωση, οι φονταμενταλιστές τρομοκράτες είναι παράλογοι φανατικοί που είναι έτοιμοι να ανατινάξουν ολόκληρο τον κόσμο. Εδώ, περισσότερο από ποτέ, θα έπρεπε να επιμείνουμε ότι (όπως θα το έθετε ο Χέγκελ) μια τέτοια φιγούρα του «ανορθολογικού» εχθρού είναι ένας «αναστοχαστικός προσδιορισμός» της θέσης που ανέλαβε από μόνη της η Αμερική για τον εαυτό της ως η μοναδική ηγεμονική παγκόσμια δύναμη. * Καγκελάριος της Γερμανίας από το 1998 μέχρι και σήμερα. (Σ.τ.μ.)

250


νη ύπαρξη που συνεχίζεται επ’ αόριστον, η ζωή ως μια μακρά κατάσταση εκτάκτου ανάγκης.25 Αυτή είναι η διαφορά ανάμε σα στις μεγάλες καταστροφές του Πρώτου Κόσμου σαν την 11η Σεπτεμβρίου και τη ζοφερή, μόνιμη καταστροφή, ας πού με, των Παλαιστινίων στη Δυτική Όχθη. Ο πρώτος τρόπος τής τραγωδίας, το συμβάν μπροστά στο «κανονικό» φόντο, χα ρακτηρίζει τον Πρώτο Κόσμο* ενώ σε μεγάλο μέρος του Τρί του Κόσμου, η καταστροφή αποτελεί το ίδιο το πανταχού πα ρόν φόντο. Έτσι λειτούργησε πραγματικά και η καταστροφή της 11ης Σεπτεμβρίου: ως μια καταστροφική φιγούρα που μας έκανε, εμάς στη Δύση, να συνειδητοποιήσουμε το ευδαιμονικό φόντο της ευτυχίας μας, και της αναγκαιότητας να το υπερασπιστού με ενάντια στις επιθέσεις των αλλοδαπών... εν συντομία, λει τούργησε ακριβώς σύμφωνα με την αρχή της Χαράς Τπό Όρους του Τσέστερτον: στο ερώτημα «Γιατί αυτή η καταστροφή; Για τί δεν μπορούμε να είμαστε ευτυχισμένοι συνέχεια;», η απάν τηση είναι «Και γιατί θα έπρεπε να είστε ευτυχισμένοι συνέ χεια;» Η 11η Σεπτεμβρίου μας απέδειξε ότι είμαστε ευτυχι σμένοι, και ότι οι άλλοι μάς φθονούν γι’ αυτή μας την ευτυχία. Με αυτή τη λογική, θα πρέπει λοιπόν να αναλάβουμε το ρίσκο και να υποστηρίξουμε ότι, μακράν τού να ξυπνήσει τις Ηνωμέ νες Πολιτείες από τον ιδεολογικό τους λήθαργο, η 11η Σε πτεμβρίου χρησιμοποιήθηκε ως καταπραϋντικό που έδωσε τη δυνατότητα στην ηγεμονική ιδεολογία να «ξανακανονικοποιηθεί»: η περίοδος που ακολούθησε τον Πόλεμο του Βιετνάμ ήταν ένα μακρύ, επίμονο τραύμα για την ηγεμονική ιδεολογία — έπρεπε να υπερασπίσει τον εαυτό της ενάντια στις κριτικές αμ φιβολίες* το σαράκι ροκάνιζε χωρίς σταματημό, και δεν μπο ρούσαν απλώς να το συνθλίψουν* κάθε επιστροφή στην αθωό τητα βιωνόταν αυτομάτως ως κίβδηλη... μέχρι την 11η Σε πτεμβρίου, όταν οι Ηνωμένες Πολιτείες έγιναν το θύμα, και έτσι μπόρεσαν να ξαναδιακηρύξουν την αθωότητα της αποστο25. Βλ. Τ θγγυ Ε^Ιβίοη, 8\νββί νίοίβηοβ, Βΐπο1ί\νθ1Ι, Οξφόρδη 2003.


251

λής τους. Εν συντομία, μακράν τού να μας ξυπνήσει, η 11η Σε πτεμβρίου μας ξαναέβαλε γλυκά για ύπνο, μας επέτρεψε να συνεχίσουμε το όνειρό μας μετά τον εφιάλτη των τελευταίων δε καετιών. Η υπέρτατη ειρωνεία εδώ είναι ότι, προκειμένου να αποκατασταθεί η αθωότητα του αμερικανικού πατριωτισμού, το συν τηρητικό κατεστημένο των ΗΠΑ κινητοποίησε το βασικό συ στατικό της ιδεολογίας της Πολιτικής Ορθότητας την οποία επισήμως λέει ότι σιχαίνεται: τη λογική της θυματοποίησης. Έχοντας ως βάση την ιδέα ότι η αυθεντία αποδίδεται (μόνο) σε εκείνους που μιλούν από τη θέση του θύματος, ακολούθησε το υπόρρητο σκεπτικό: «Είμαστε θύματα τώρα, και είναι αυτό το γεγονός που μας νομιμοποιεί να μιλάμε (και να δρούμε) από θέση αυθεντίας». Έτσι όταν, σήμερα, ακούμε το σλόγκαν ότι το φιλελεύθερο όνειρο της δεκαετίας του 1990 έχει παρέλθει* ότι, με τις επιθέσεις στο Παγκόσμιο Κέντρο Εμπορίου, ριχτήκαμε βίαια πίσω στον πραγματικό κόσμο* ότι τα εύκολα διανοητικά παιχνίδια έχουν τελειώσει, πρέπει να θυμόμαστε ότι ένα τέτοιο κάλεσμα για να αντιμετωπίσουμε τη σκληρή πραγματικότητα αποτελεί ιδεολογία στην καθαρότερη μορφή της. Το σημερινό «Ξύπνα, Αμερική!» αποτελεί μακρινό απόηχο του «Ε>βιι1δοΐιίαπά, ΘπναοΙίΘ!» του Χίτλερ, το οποίο, όπως ο Αντόρνο έχει γράψει εδώ και πολύ καιρό, σήμαινε το ακριβώς αντίθετο. Η ανακτημένη αθωότητα του αμερικανικού πατριωτισμού, ωστόσο, αποτελεί μία μόνο εκδοχή της συνηθισμένης αντίδρα σης των φιλελεύθερων όταν έρχονται αντιμέτωποι με μια βίαιη σύγκρουση: την εκδοχή της τήρησης κάποιας ασφαλούς από στασης από όπου όλοι οι συμμετέχοντες στη σύγκρουση να εί ναι εξίσου καταδικαστέοι, εφόσον «κανενός τα χέρια δεν είναι καθαρά». Μπορούμε πάντα να παίξουμε αυτό το παιχνίδι, που προσφέρει στον παίκτη ένα διπλό πλεονέκτημα: διατηρεί την ηθική του υπεροχή σε σχέση με εκείνους που συμμετέχουν στη μάχη («σε τελική ανάλυση, όλοι ίδιοι είναι»), όπως και του δί νει τη δυνατότητα να αποφύγει το δύσκολο έργο της αυτοδέ σμευσης, της ανάλυσης της κατάστασης και της επιλογής μιας

252


πλευράς. Τα τελευταία χρόνια, φαίνεται πως η αντιφασιστική συμφωνία που δημιουργήθηκε μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο πόλεμο αρχίζει σιγά σιγά να σπάει: από τους αναθεωρητές ιστορικούς* μέχρι τους δημαγωγούς της Νέας Δεξιάς, τα τα μπού εξαφανίζονται. Παραδόξως, εκείνοι που υπονομεύουν αυ τή τη συμφωνία κάνουν αναφορά στη φιλελεύθερη καθολικευμένη λογική της θυματοποίησης: σίγουρα, υπήρχαν θύματα του φασισμού, αλλά τι γίνεται με τα άλλα θύματα των απελάσεων μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο πόλεμο; Τι γίνεται με τους Γερ μανούς που εκδιώχθηκαν από τα σπίτια τους στην Τσεχοσλο βακία το 1945; Δεν δικαιούνται και αυτοί (χρηματική) αποζη μίωση;26 Αυτή η παράξενη σύνδεση χρημάτων και θυματοποί ησης αποτελεί μία από τις μορφές (ίσως ακόμη και την «αλή θεια») του φετιχισμού του χρήματος σήμερα: ενώ τονίζεται ότι το Ολοκαύτωμα ήταν το απόλυτο έγκλημα, όλοι διαπραγ ματεύονται για το ποια θα είναι η πρέπουσα χρηματική απο ζημίωση γι’αυτό. Ένας από τους σημαντικούς τόπους** της «αποδομητικής» κριτικής της ιδεολογίας είναι ότι η ιδέα του αυτόνομου, ελεύθερου και υπεύθυνου υποκειμένου είναι ένα νο μικό πλάσμα του οποίου η λειτουργία έγκειται στην κατα σκευή ενός δρώντος στον οποίο να μπορεί να αποδοθεί η ευθύ νη για κοινωνικά μη αποδεκτές πράξεις, συσκοτίζοντας έτσι την ανάγκη για μια ενδελεχέστερη ανάλυση των συγκεκριμέ νων κοινωνικών συνθηκών οι οποίες προκαλούν φαινόμενα που θεωρούνται λυπηρά. Όταν ένας άνεργος Αφροαμερικανός που έχει υποστεί μια σειρά από εξευτελισμούς και αποτυχίες κλέ * Εκείνους δηλαδή που προσπαθούν να αναθεωρήσουν την αντίληψη του Ολοκαυτώματος η οποία αποτελούσε κοινό τόπο αυτής της μετα πολεμικής συναίνεσης, μειώνοντας το μέγεθος και τη σημασία του. (Σ.τ.μ.) 26. Το ίδιο δεν ισχύει και στις εκστρατείες κατά της έκτρωσης; Και αυτές δεν συμμετέχουν στη φιλελεύθερη λογική της πλανητικής θυμα τοποίησης, εκτείνοντάς την ακόμη και στους αγέννητους; ** ίοροΐ στο πρωτότυπο. (Σ.τ.μ.)


253

βει προκειμένου να ταΐσει την οικογένειά του, ή έχει ανεξέλεγ κτα βίαια ξεσπάσματα, δεν είναι κυνικό να επικαλεστούμε την υπευθυνότητά του ως αυτόνομου ηθικού δρώντος; Ωστόσο, ο παλιός κανόνας σχετικά με την ιδεολογία ισχύει και σε αυτή την περίπτωση: η συμμετρική αντιστροφή μια ιδεολογικής πρότασης δεν είναι λιγότερο ιδεολογική — σήμερα δεν έχουμε να κάνουμε με την αντίθετη τάση να κατηγορούμε (και έτσι να καθιστούμε νομικά υπεύθυνους) εξωτερικούς παράγοντες; Ιδού ένα ρεπορτάζ του ειδησεογραφικού πρακτορείου Αδδοοίαίθά ΡΓβδδ της 26ης Ιουλίου 2002: Αγωγή κατά Ραβί Ροοά λόγω παχυσαρκίας —Ένας άνδρας μή νυσε τέσσερις κορυφαίες αλυσίδες &δΙ £οοά, ισχυριζόμενος ότι έγινε παχύσαρκος και υπέφερε από άλλα σοβαρά προβλήματα υγείας επειδή έτρωγε τα λιπαρά τους γεύματα. Ο Σίζαρ Μπάρμπερ (Ο&ΘδΒΐ* Ββγ&θγ), 56 ετών, κατέθεσε αγωγή την Τετάρτη στο Ανώτατο Δικαστήριο του Μπρονξ, ενάντια στα ΜοΒοη&Ιάδ, τα Ψβηά/δ, τα Βιιγ^θγ Κίη£ και τα ΚβηίαοΙεΥ Ρήθά ΟΜοΚθη. «Έλεγαν “100 τοις εκατό βοδινό”. Νόμιζα ότι αυτό σήμαινε ότι σου έκανε καλό», είπε ο Μπάρμπερ στο ΝβΦ8άαγ. «Νόμιζα ότι το φαγητό ήταν εντάξει. Εκείνοι οι άνθρωποι στη διαφήμιση δεν σου λένε τα συστατικά του φαγητού. Είναι όλο λίπος, λίπος και περισσότερο λίπος. Τώρα είμαι παχύσαρκος». Ο Μπάρμπερ, που ζυγίζει περίπου 125 κιλά, υπέστη καρδιακές προσβολές το 1996 και το 1999 και υποφέρει από διαβήτη, υψηλή πίεση και υψηλή χοληστερίνη. Είπε ότι έτρωγε Γαδί ίοοά για δεκαετίες, πιστεύον τας ότι του έκανε καλό, μέχρι που ο γιατρός του τον προειδο ποίησε να σταματήσει να το κάνει.

Το υφέρπον μήνυμα αυτής της διαμαρτυρίας είναι ξεκάθαρο: δεν ευθύνομαι, δεν αποτελεί δικό μου σφάλμα, είμαι απλώς ένα παθητικό θύμα των περιστάσεων —και εφόσον δεν αποτελεί δι κό μου σφάλμα, πρέπει να υπάρχει κάποιο άλλο πρόσωπο που ευθύνεται νομικά για την κακοδαιμονία μου. Αυτό είναι επίσης το πρόβλημα με το αποκαλούμενο Σύνδρομο Εσφαλμένης Μνή μης (Ρ&ΐδθ Μθπιογυ 5υιι(1ιόπιθ): η ψυχαναγκαστική προσπά

254


θεια να αποδοθούν τα ψυχικά προβλήματα του παρόντος σε κά ποιο πραγματικό βίωμα σεξουαλικής κακοποίησης του παρελ θόντος. Και πάλι, αυτό που βλέπουμε στη συγκεκριμένη διαδι κασία είναι η άρνηση του υποκειμένου να αναλάβει την ευθύνη των σεξουαλικών του επενδύσεων: αν η αιτία των διαταραχών μου είναι το τραυματικό βίωμα της παρενόχλησης, τότε η δική μου φαντασματική επένδυση στη σεξουαλική μου σύγχυση εί ναι δευτερευούσης σημασίας, και σε τελική ανάλυση άσχετη με το θέμα. Το ερώτημα εδώ είναι: πόσο μακριά μπορεί να πάει αυτή η βαλίτσα; Πολύ μακριά, σύμφωνα με πρόσφατες ειδήσεις. Δεν εί ναι σημαντικό ότι όποτε αναφέρεται το Ολοκαύτωμα στα ΜΜΕ, είναι, κατά κανόνα, στο πλαίσιο της χρηματικής αποζη μίωσης, στο πλαίσιο του ποσού που τα θύματα ή οι απόγονοί τους θα έπρεπε να πάρουν από τους νομικούς κατιόντες των δραστών; Και, εφόσον οι Εβραίοι είναι η κατεξοχήν αδικημένη ομάδα, δεν προκαλεί εντύπωση το γεγονός ότι άλλες αδικημέ νες ομάδες τούς μιμούνται, και απαιτούν παρόμοια πράγματα — ας πάρουμε για παράδειγμα το ακόλουθο ρεπορτάζ του Αδδοοίαίβά Ρ γθ88 της 17ης Αυγούστου 2002: Συγκέντρωση για αποζημιώσεις των δούλων —Εκατοντάδες μαύ

ροι συγκεντρώθηκαν μπροστά στο Καπιτώλιο το Σάββατο για να απαιτήσουν αποζημίωση για τη δουλεία, λέγοντας ότι η αποζη μίωση έχει αργήσει πολύ σε σχέση με τα κακά εκείνου του θε σμού. «Φαίνεται ότι η Αμερική χρωστάει στους μαύρους πολλά για όσα έχουμε τραβήξει», είπε στο πλήθος ο ηγέτης του Έθνους του Ισλάμ (Νδίίοη ο£ ΙδίΒΐη) Λούις Φάραχαν (Ιιοιήδ Ρ&ιτ3ΐϋι&η). «Δεν θα συμβιβαστούμε ^ ψευτοϋποσχέσεις. Χρειαζόμαστε εκα τομμύρια εκτάρια γης όπου οι μαύροι θα μπορούν να χτίσουν. Δεν ζητιανεύουμε από τους λευκούς, απλώς απαιτούμε αυτά που μας ανήκουν». Και δεν θα ήταν πολύ λογικό να οραματιστούμε, παρομοίως, το τέλος της πάλης των τάξεων; Μετά από μακρές και επίπονες διαπραγματεύσεις, οι αντιπρόσωποι της εργατικής τάξης και


255

του παγκόσμιου κεφαλαίου θα έπρεπε να συμφωνήσουν στο ποσόν που θα έπαιρνε η εργατική τάξη ως αποζημίωση για την υπεραξία που έχουν προσοικειωθεί οι καπιταλιστές στο διάβα της ιστορίας. Έτσι, αν, όπως φαίνεται, για όλα υπάρχει μια τι μή, γιατί να μη φτάσουμε στα άκρα, και να απαιτήσουμε πλη ρωμή από τον ίδιο τον Θεό επειδή έκανε τσαπατσουλιές στο έργο της δημιουργίας, προκαλώντας έτσι όλη μας τη δυστυχία; Κι αν, ίσως, έχει ήδη πληρώσει θυσιάζοντας τον μονάκριβο γιο Του, τον Χριστό; Είναι σημείο των καιρών μας ότι αυτή η επι λογή έχει ήδη αναπτυχθεί σε ένα έργο μυθοπλασίας: στην ται νία Ο άνθρωπος που μήνυσε τον Θεό ( Τΐιβ Μ άιι \Υ1ιο 8 υβά Οοά), μια αυστραλέζικη κωμωδία (2002), όπου ο Μπίλυ Κόνολυ (Βί11γ Οοηηο11γ) παίζει τον ιδιοκτήτη μια παραθαλάσσιας κατασκήνωσης του οποίου η βάρκα καταστρέφεται σε μια αφύ σικη θύελλα* η ασφαλιστική του εταιρεία τού λέει ότι αυτό εί ναι μια πράξη του Θεού, και αρνείται να πληρώσει. Τότε μπαί νει στην εικόνα μια εύστροφη δικηγόρος (η Τζούντυ Ντέηβις — «ΙιιάΥ ϋ&νίδ), η οποία σκέφτεται ένα έξυπνο επιχείρημα: Αν ο Θεός κατέστρεψε τη βάρκα του, γιατί να μην μηνύσουμε τον θεό στο πρόσωπο των αντιπροσώπων του εδώ στη γη — των εκκλησιών; Μια τέτοια δίκη φέρνει τους ηγέτες τής Εκκλησίας σε δύσκολη θέση: αν αρνηθούν ότι είναι οι αντιπρόσωποι του Θεού στη γη, θα χάσουν όλοι τις δουλειές τους* δεν μπορούν να πουν ότι ο Θεός δεν υπάρχει, επειδή θα κατέστρεφαν επίσης την οργανωμένη θρησκεία, και, επιπλέον, αν ο Θεός δεν υπάρ χει, τι γίνεται τότε με το παραθυράκι διαφυγής τής ρήτρας τής «Πράξης του Θεού» που γλιτώνει τόσες πολλές ασφαλιστικές εταιρείες; Αυτή η Γβάηοίιο αά αύβιΐΓάιιιη* αποκαλύπτει επίσης καθα ρά αυτό που είναι θεμελιακά εσφαλμένο στη συγκεκριμένη λο γική: το πρόβλημα δεν είναι ότι είναι υπερβολικά ριζοσπαστι κή, αλλά ότι δεν είναι αρκετά. Αυτό που πρέπει να γίνει πραγ-

* Αναγωγή μέχρι το σημείο του παραλογισμού. (Σ.τ.μ.)

256


ματικά δεν είναι να πάρουμε αποζημίωση από τους υπεύθυνους, αλλά να τους στερήσουμε τη θέση που τους καθιστά υπεύθυ νους. Αντί να ζητάμε αποζημίωση από τον Θεό (ή την άρχουσα τάξη, ή...), πρέπει να υποβάλουμε το εξής ερώτημα: χρεια ζόμαστε πραγματικά τον Θεό; Αυτό υπονοεί κάτι πολύ ριζο σπαστικότερο από ό,τι μπορεί να φαίνεται: δεν υπάρχει κανείς προς τον οποίο να στραφούμε, να απευθυνθούμε, κανείς προς τον οποίο να καταθέσουμε τη μαρτυρία μας, κανείς για να ακούσει τις εκκλήσεις ή τους θρήνους μας. Είναι πολύ δύσκολο να διατηρήσουμε μια τέτοια στάση: στη σύγχρονη κλασική μουσική, ο Βέμπερν (Ψβββπι) ήταν ο πρώτος που μπόρεσε να διατηρήσει την ανυπαρξία του Άλλου: ακόμα και ο Σένμπεργκ (δοΙιοθηββΓβ) εξακολουθούσε να συνθέτει για κάποιον μελλον τικό ιδανικό ακροατή, ενώ ο Βέμπερν είχε αποδεχτεί ότι &ν υπάρχει «σωστός» ακροατής. Ενάντια στα φαινόμενα, αυτό ακριβώς συμβαίνει στην ψυ χανάλυση: η θεραπεία τελειώνει όταν ο ασθενής αποδεχτεί την ανυπαρξία του μεγάλου Άλλου. Ο ιδανικός αποδέκτης τού λό γου μας, ο ιδανικός ακροατής, είναι ο ψυχαναλυτής, το ακρι βώς αντίθετο της μορφής του Κυρίου που εγγυάται το νόημα* αυτό που συμβαίνει στο τέλος της ανάλυσης, με τη διάλυση της μεταβίβασης —δηλαδή, με την κατάρριψη του «υποκειμέ νου που υποτίθεται ότι γνωρίζει»— είναι ότι ο ασθενής αποδέ χεται την απουσία μιας τέτοιας εγγύησης. Είναι επόμενο λοι πόν η ψυχανάλυση να υπονομεύει την ίδια την ιδέα της απο ζημίωσης: η τιμή που πληρώνει ο ασθενής για τη θεραπεία εί ναι, εξ ορισμού, αυθαίρετη, «άδικη», δίχως να μπορεί να υπάρ ξει κάποια ισοδυναμία μεταξύ αυτής και των υπηρεσιών ποιί προσφέρονται γι* αυτήν. IV αυτό το λόγο η ψυχανάλυση είναι βαθύτατα αντιλεβινάσεια: δεν υπάρχει συνάντηση πρόσωπο-μεπρόσωπο μεταξύ ασθενούς και αναλυτή, εφόσον ο ασθενής εί ναι ξαπλωμένος στον καναπέ και ο αναλυτής κάθεται πίσω του — η ανάλυση διεισδύει στα βαθύτερα μυστήρια του υποκειμέ νου παρακάμπτοντας το πρόσωπο. Αυτή η αποφυγή της συνάν τησης πρόσωπο-με-πρόσωπο δίνει τη δυνατότητα στον ασθενή


257

να ρεζιλευτεί, και να ξεστομίσει τις πιο ντροπιαστικές λεπτο μέρειες. Με αυτή ακριβώς την έννοια, το πρόσωπο αποτελεί φετίχ: ενώ φαίνεται να αποτελεί εκδήλωση της ατελούς ευά λωτης αβύσσου του προσώπου πίσω από το αντικείμενο-σώμα, παρ’ όλα αυτά αποκρύπτει τον αισχρό πραγματικό πυρήνα του υποκειμένου. Ο Χριστιανισμός δεν είναι, λοιπόν, το ακριβές αντίθετο της ψυχανάλυσης; Δεν εκφράζει αυτή τη λογική της αποζη μίωσης, τραβώντας τη στα άκρα (ο ίδιος ο Θεός ξεπληρώνει όλες μας τις αμαρτίες); Γι’ αυτό κάθε απόπειρα να απεικονί σουμε τον χριστιανικό Θεό ως μια οντότητα του καθαρού ελέους που δεν απαιτεί τίποτα και που το μήνυμά της είναι «Δεν θέλω τίποτα από σένα!» αποτυγχάνει παταγωδώς — δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι αυτά είναι τα ακριβή λόγια που χρη σιμοποίησε ο Ιερέας για να περιγράψει το δικαστήριο στη Δίκη του Κάφκα: «Το δικαστήριο δεν θέλει τίποτα από σέ να». Όταν η ψευτοαθώα Χριστο-φέρνουσα (ΟΐιΗδΙΙίΙεβ) μορφή των καθαρών βασάνων και θυσιών για εμάς μάς λέει: «Δεν θέλω τίποτα από σένα!», μπορούμε να είμαστε σίγουροι ότι αυτή η δήλωση κρύβει έναν όρο: «...εκτός από την ίδια σου την ψυχή». Όταν κάποιος επιμένει ότι δεν θέλει τίποτα το οποίο να έχουμε, σημαίνει απλώς ότι εποφθαλμιά αυτό που είμαστε , τον ίδιο τον πυρήνα της ύπαρξής μας. Ή , σε επίπε δο ανεκδοτολογίας, δεν είναι ξεκάθαρο πως όταν, σε έναν κα βγά μεταξύ εραστών, η γυναίκα απαντά στο απελπισμένο παράπονο του άνδρα «Μα τι θέλεις επιτέλους από μένα;» με ένα «Τίποτα!», αυτό σημαίνει ακριβώς το αντίθετο, μια απαί τηση για ολοκληρωτική παράδοση πέραν κάθε διαπραγμα τευτικού συμβιβασμού;27 «Μην κοιτάς έναν γάιδαρο στα δόν 27. Ο πολωνικός γάμος (Τϊιβ Ροΐίδΐι Ψβάάΐηζ), ένα ωραίο μελόδρα μα σχετικά με τις περιπλοκές της ερωτικής ζωής σε μια πολωνική ερ γατική οικογένεια στο Ντητρόιτ, περιέχει μια σκηνή που περιστρέφε ται γύρω από αυτή τη φόρμουλα, και έτσι αποκαλύπτει την αλήθεια της: όταν ο εξοργισμένος σύντροφος τής Οΐ&ΐΓβ Ο&ηβδ τη ρωτάει: «Τι

258


τια»* — αλλά αυτό ακριβώς δεν θα έπρεπε να κάνουμε αν θέ λαμε να διακρίνουμε κατά πόσον έχουμε έχουμε μπροστά μας ένα αυθεντικό δώρο, ή ένα κρυφά εργαλειοποιημένο δώρο; Σου δίνεται ένα δώρο, ωστόσο μια προσεκτική ματιά σού λέει γρή γορα ότι αυτό το «δωρεάν» δώρο στοχεύει να σε καθηλώσει σε μια θέση μόνιμου χρέους — και ίσως αυτό ισχύει ιδιαιτέρως για την ιδέα του δώρου στην πρόσφατη θεολογική στροφή τής αποδόμησης, από τον Ντεριντά στον Μαριόν (Μ^ποη). Το επιχείρημα αυτού του βιβλίου είναι ότι, στον πυρήνα του Χριστιανισμού, υπάρχει μια άλλη διάσταση. Όταν ο Χρι στός πεθαίνει, αυτό που πεθαίνει μαζί του είναι η κρυφή ελ πίδα που διακρίνεται στο «Πατέρα, γιατί με εγκατέλειψες;»: η ελπίδα ότι υπάρχει ένας πατέρας που με έχει εγκαταλέίψει. Το «Άγιο Πνεύμα» είναι η κοινότητα στερημένη του στηρίγ ματος του μεγάλου Άλλου. Ο Χριστιανισμός ως η θρησκεία του αθεϊσμού δεν υποστηρίζει, όπως ένας χοντροκομμένος αν θρωπισμός, ότι η ενανθρώπιση του Θεού αποκαλύπτει πως ο άνθρωπος αποτελεί το μυστικό του Θεού (όπως υποστηρίζει ο Φόυερμπαχ [ΓβαβΛ&οΙι] και οι λοιποί)* μάλλον, επιτίθεται στον σκληρό πυρήνα που επιβιώνει μέχρι και στον ουμανισμό, ακόμη και ώς το σταλινισμό, με την πίστη του στην Ιστορία ως τον «μεγάλο Άλλο» που κρίνει το «αντικειμενικό νόημα» των πράξεών μας. Σε αυτό που ίσως αποτελεί το καλύτερο παράδειγμα της εγελιανής ΑαίΙιβύιιη ^, σήμερα μπορούμε να απελευθερώσουμε αυτόν τον πυρήνα του Χριστιανισμού μόνο αν εγκαταλείψουμε το κέλυφος της θεσμικής του οργάνωσης (και ακόμη περισσό τερο, της συγκεκριμένης θρησκευτικής εμπειρίας του). Το χά σμα εδώ είναι θεμελιακό^ είτε αφήνουμε στην άκρη τη θρη θέλεις από μένα;», αυτή τού απαντά: «θέλω τα πάντα!» και ήρεμα απο μακρύνεται από αυτόν. * ΟοπΊ: ΙοοΚ ά §ίβ; ΙιοΓδθ ίη Ι&θ ιηοΐιΜι: όταν σου χαρίζουν ένα άλο γο μην το κοιτάς στα δόντια. Στην ελληνική παραλλαγή, ως γνωστόν, έχουμε να κάνουμε με γάιδαρο. (Σ.τ.μ.)


259

σκευτική μορφή είτε διατηρούμε τη μορφή, αλλά χάνουμε την ουσία. Αυτή είναι η ύστατη ηρωική χειρονομία που περιμένει το Χριστιανισμό: προκειμένου να σώσει το θησαυρό του, πρέπει να θυσιάσει τον εαυτό του — σαν τον Χριστό, που έπρεπε να πεθάνει για να μπορέσει να αναδυθεί ο Χριστιανισμός.

“ον έχουν αποκαλέσει «ακαδημαϊκό ροκ σταρ» και «κακό παιδί της θεω ρίας» όμως η γραφή τού Σλάβοι Ζίζεκ συνδυάζει εντυπωσιακή ευρυ μάθεια με συχνές αναφορές στην μαζική κουλτούρα. Στο βιβλίο του Η μαριονέπα καί ο νάνος επιχειρεί μια διεξοδική ανάγνωση του σημερινού θρη σκευτικού αστερισμού από την οπτική γωνία της λακανικής ψυχανάλυσης. Έρχεται κριτικά αντιμέτωπος και με τις δυο κυρίαρχες εκδοχές της σημε ρινής πνευματικότητας -τον γνωστικισμό της Νέας Εποχής [Νβνν Αςθ] και τον αποδομητικό λεβινάσιο Ιουδαϊσμό- και προσπαθεί να αποκαταστήσει τον «υλιστικό» πυρήνα του Χριστιανισμού. Ο τρόπος που προσεγγίζει τον Χριστιανισμό είναι απροκάλυπτα πολιτικός, διακρίνει δε στην παύλεια κοι νότητα των πιστών την πρώτη εκδοχή μιας επαναστατικής συλλογικότητας. Εφόσον στις μέρες μας ακόμη και προασπιστές του Διαφωτισμού, όπως ο Γιούργκεν Χάμπερμας, αποδέχονται ότι χρειάζεται κάποιο θρησκευτικό όραμα προκειμένου να θεμελιώσουμε την ηθική και πολιτική μας στάση σε μια «μετεγκόσμια» εποχή, το βιβλίο αυτό -υιοθετώντας μια στάση που είναι καθαρά υλιστική, αλλά, ταυτόχρονα, υπόχρεη στον πυρήνα της χριστιανι κής κληρονομιάς- είναι βέβαιο ότι θα συζητηθεί.

9 799607 909670 ! 8 ΒΝ 9 6 0 - 7 9 0 9 - 6 7 - 4

246149580-Η-Μαριονέτα-Και-ο-Νάνος

Recommend Documents