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un libro que ha encontrado en Francia un cierto eco, Ignacio Olagüe presentó recientemente una tesis insostenible, resumida en un estrepitoso título que hay que tomar al pie de la letra: "Los árabes nunca invadieron España". Este montaje de "historiaficción" puede resumirse como sigue: la conquista de España por los musulmanes apenas si nos es conocida más que a través de textos árabes tardíos y poco seguros. La~. fuentes más antiguas, particularmente las latinas, de los siglos VIII y rx no dicen nada de la presencia de árabes en España en una época tan temprana. Una invasión semejante era, por otra parte, materialmente imposible, teniendo en cuenta los medios técnicos de la época. Al contrario, todo parece indicar que la península ibérica se vio afectada en la Alta Edad Media, como el resto de la cuenca mediterránea, por profundas transformaciones sociales debidas a una fase de desecación climática. Los enfrentamientos sociales cristalizaron en tomo

• Annales E.S.C., n.• 6, París, noviembre-diciembre 1974, pp. 1483-1513. 1 Las opiniones expresadas en este artículo recogen, sistematizándolos para aplicarlos a un debate fundamental de la historiografía hispánica, datos y conclusio· nes presentados en otros trabajos: "Le peuplement de Valence aux deux premiers siecles de la domination musulmane", en Mélanges de la Casa de Velázquez, V, 1969, pp. 103-158; "Un seigneur musulman dans l'J~spagne chrétienne le 'ra'ís' de Crevillente", id., IX, 1973, pp. 283-334; "Toponymie et histoire de Valence a l'époque musulmane: un chef berbere valencien du IX• siecle a la~conquete de la Sicile?", en las Actas del Primer Congreso de Historia del País Valenciano (Valencia, abril de 1971); Al-Anda/us, Estructura de una sociedad musulmana de Occidente, Barcelona, 1976. Esta última obra es la traducción española de una tesis de tercer ciclo leída en Lyon en 1972 con el título Tribus arabes et berberes en al-Andalus, recherche sur les structures d'une société musulmane d'Occident, tema propuesto por Roger ARNALDEZ, cuya dirección ha tomado para su continuación Nikita EussliEF. El volumen de las notas se ha limitado lo más posible, y se han dado sobre todo las referencias bibliográficas indispensables.

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a dos tendencias religiosas antagonistas: la corriente ortodoxa trinitaria ("católica") y un movimiento que reivindicaba el dogma de la unicidad de Dios, del que las tendencias gnósticas, el arrianismo y el Islam, no habrían sido sino manifestaciones particulares. Mientras el resto de Occidente se alineaba en las doctrinas trinitarias, los siglos vm y IX veían triunfar en España el unitarismo, a través de un período de desórdenes políticos y guerras civiles de los que las generaciones posteriores no debieron conservar sino un recuerdo confuso. El terreno se encontraba así abonado para la adopción de la doctrina musulmana que, trayendo consigo la lengua árabe, se extendía entonces por las orillas meridionales del Mediterráneo gracias a los contactos religiosos, culturales y comerciales entre Occidente y Oriente. Sólo cuando el Islam se hubo implantado definitivamente en la península, y sobre todo cuando a finales del siglo IX una última convulsión político-religiosa de ese mundo subsahariano, la invasión almorávide, adscribió a la España meridional inequívocamente al área de la civilización africana y oriental, ocurrió que, para explicar un pasado caótico sobre el que no se tenía buena información, se elaboraron los relatos en que se daba por sentada una "conquista" por los árabes a principios del siglo vm. 2 Se encuentran ahí una serie de asertos de los que unos son francamente inaceptables (la ausencia de fuentes antiguas relativas a la conquista de España por los musulmanes orientales), otros poco probables (la persistencia de las corrientes "unitarias", y particularmente del arrianismo, en la península después de la conversión de los visigodos a la ortodoxia), y algunos, finalmente, plausibles, aunque aún no suficientemente demostrados (la correspondencia entre las transformaciones sociales, religiosas y políticas de la alta Edad Media mediterránea con una fase "xerotérmica").~-· Estas afirmaciones son bastante artificialmente conectadas unas con otras para elaborar una tesis a veces presentada de una manera bastante hábil, pero mucho menos sólidamente fundada y mucho más inverosímil que la presentación tradicional de los hechos cuya inanidad pretende el autor demostrai} Sin embargo, aunque las ideas presentadas no resisten la críticá', sus presupuestos merecen retener la atención. No es fácil comprender, en particular, el empeño del autor en negar, contra toda evidencia, la realidad de la 2

Ignacio

ÜLAGÜE,

Les Arabes 11 'ont jamais envahi /'Espagne, París, 1969.

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conquista musulmana sin tener en cuenta un importante debate de la historiografia española, y sin situar sus desorbitadas tesis a continuación de aquellas -afortunadamente más razonables- que defienden los historiadores que podríamos adscribir a la corriente "tradicionalista", en el sentido que James T. Monroe da a esta palabra en su obra sobre los estudios árabes en España. 3 En efecto, toda una escuela de eruditos muestra repugnancia en admitir no que la conquista tuviese lugar realmente, pero sí que tuviese como consecuencia la profunda arabización y orientalización de la península que aceptaban las antiguas crónicas y que admite la tradición popular. Procuran poner en evidencia los hechos que revelan una continuidad entre la España preislámica y la España musulmana, mucho más que aquellos otros que indican un cambio. La posición de Ignacio Olagüe es original en el sentido de que niega la conquista, mientras que acepta la orientalización. Pero se encuentra aquí el mismo afán por minimizar la importancia del primero de esos dos hechos -hasta hacerlo desaparecer completamente- para presentar una historia sin rupl:1!ra, en que la civilización hispano-musulmana aparece como el fruto de una evolución interna más que como un fenómeno impuesto desde el exterior, en el marco de una historia "nacional" de la que se habría eliminado en la medida de lo posible el escándalo que representa la "violación" de España por los guerreros de Taric y de Muza. 4 En esta perspectiva, la profunda crisis económica y social que atraviesa el reino visigodo a finales del siglo vu y principios del vm explica que unos cuantos miles de soldados árabes y'bereberes pudiesen destruir fácilmente el aparato del Estado y apoderarse de la dirección política del país. Pero la naturaleza profunda de España no fue modificada por esta brutal intervención. La sociedad española aceptó el Islam sin renegar de sí misma. Los elementos extranjeros que vinieron en la época de la conquista, diluidos en la masa de los hispano-visigodos, se hispanizaron también 3

James T. MONROE, Islam and the Arabs in spanish Scholarshi¡t (sixteenth century to the present), Leyde, 1970. Para este autor, el tradicionalismo de Menéndez Pida! "define a España como un escenario histórico en que influencias venidas de diversas civilizaciones se han desenvuelto sin modificar su constitución esencial" (p. 252).

' La permanencia del tema de la "violación" de España por los conquistadores musulmanes está bien ilustrada, en la literatura actual, por el libro de Juan GovnsoLo, Reivindicación del Conde Don Julián, México, 1970, particularmente pp. 166-174.

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rápidamente. Y es un Islam profundamente hispánico el que se descubre en la brillante civilización del califato omeya y de los reinos de taifas en los siglos x y XI: esa es, poco más o menos, la visión de conjunto generalmente admitida por muchos historiadores y arabistas; la que se desprende, desde mediados del siglo XIX, de las notables investigaciones de Simonet y de Ribera; en la que se sitúan los trabajos de Menéndez Pida! y de numerosos medievalistas en España, los de Henri Terrasse y Henri Péres, así como los de otros historiadores de España o arabistas franceses . La formulación más sistemática y vigorosa de estas ideas ha sido presentada por el gran medievalista hispano-argentino Claudio Sánchez Al9omoz, y resumida por él mismo en una comunicación presentada a las semanas de Spoleto en 1965. 5 Según la argumentación de todos estos autores "tradicionalistas", la conquista musulmana incorporó al mundo musulmán, por una especie de azar histórico o de ilogismo de la historia, un país cuyas estructuras profundas eran "occidentales", diferentes de las del Oriente Medio o África del Norte. Esta incorporación tuvo consecuencias evidentes en el dominio religioso y en el cultural; pero la islamización y la arabización lingüística -por otra parte, adquiridas lenta e incompletamente- siguieron siendo fenómenos superficiales que no afectaron a la esencia misma de la sociedad hispánica. Ésta se mantuvo, en lo profundo, idéntica a lo que había sido antes de la conquista. La gran masa de la población indígena conservó su lengua y sus costumbres; junto a los muladíes, que se

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' Claudio SANCHEZ ALDORNOZ, "'El Islam de España y el Occidente", en Setlimadi Studi sul/"alto medioevo, XII, 1, pp. 164-308. Esta comunicación ha sido

traducida al rrancés con el título: "'Espagne préislamique et Espagne musulmane", U1·vue 1//.rtoriqul', CCX X X VIl, 1967, pp. 295-338. Este último articulo trae una importante bibliogratia wn numerosas rcrcrcncias a los autores que han derendido las '.!:!.is tradicionalistas. Entre los trabajos más importantes a este respecto: Francisco Javier SIMUN~"I , Historia de los Muzárabes de España, Madrid, 1897-1903; Julián RIBERA y TARRAGO, Disertaciones y optiscu/os, 2 vols., Madrid, 1928; Henri PEREs, La poésie anda/011Se en arabe dassique ~:1 XI• si~di.'. Paris. 193 1 : aunque se adhiere ~~~ ronjunto a las p._'
español: P. &lS...."''H GIMPE~ .a.. . " D: -~ E:spa~ tJ:1üH::..,:E ' lL ~~ m~;.-a,:r_ !:l. Estudios dedicados a Menénde= Pida[, Il, Madrid, 1951 , pp. 533-549 . S: encontrarán las tesis de Sánchez Albornoz más ampliamente desarrolladas en numerosos artículos de los Cuadernos de Historia de España (Buenos Aires), y sobre todo en su obra fundamental: España, un enigma histórico, 2 vols., Buenos Aires, 1956.


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habían convertido al Islam, subsistieron numerosas y vivas comunidades de mozárabes. Unos y otros, habiendo adoptado progresivamente el árabe como lengua de cultura pero conservando el dialecto romance hispánico como lengua vulgar, se sentían con más fuerza pertenecer a una comunidad de raza y de vida andaluzas que a un conjunto religioso y político islámico cuyo centro de gravedad estaba en Oriente y al que seguían siendo étnicamente ajenos. En efecto, sólo las categorías sociales dominantes habían sido parcialmente arabizadas poco después de la conquista; pero tampoco a ese nivel hay que subestimar la importancia de la aportación extranjera. El número de los conquistadores establecidos en España fue limitado: quizá unos treinta mil árabes y dos veces más de bereberes. A estos últimos no habría que considerarlos como un factor de "orientalización": islamizados apenas y presumiblemente muy poco arabizados, se hispanizaron rápidamente. En un plazo algo más largo, los árabes hicieron otro tanto; venidos sin mujeres, se unieron con indígenas y se aliaron así por matrimonio a la fracción importante de la"~ristocracia hispanovisigoda subsistente. Adoptaron el mismo modo de vida en las grandes haciendas que les fueron atribuidas. La ocupación musulmana, por otra parte, al incorporar la península al área de la civilización musulmana, reanimó los viejos focos urbanos, donde los recién llegados frecuentaron un marco urbanístico de tradición romana que no debió de modificarse sino poco a poco. Los descendientes de estos conquistadores aprendieron también el dialecto indígena, y se vieron así rápidamente asimilados e hispanizados. Al cabo de pocas generaciones, con los matrimonios mixtos, apenas si les quedaron algunas gotas de sangre árabe en las venas y, a pesar de las genealogías árabes prestigiosas de que gustaban presumir, cuando se trata de ellos hay que hablar de españoles musulmanes mucho más que de árabes de España. No es pues de extrañar que la España musulmana haya presentado, en relación con el resto del mundo ·.musulmán medieval, caracteres completamente originales. Apoyándose en los trabajos de los autores antes citados, Sánchez Albornoz confecciona un largo catálogo de las supervivencias preislámicas en una civilización hispano-musulmana cuyas raíces "occidentales" se manifestarían tanto en ciertas instituciones de tipo prefeudal como en las costumbres y las características de la vida social: uso del vino, utilización generalizada del dialecto hispánico en todas las clases sociales, situación muy liberal de la mujer. El arte musulmán

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español está impregnado de tradiciones indígenas y, por sus características psicológicas, los escritores de la época "clásica" -la del Califato y los reinos de taifas- son ante todo autores españoles de tradición occidental, más próximos, por su idiosincrasia hispánica, a sus predecesores hispano-romanos o a sus sucesores del Siglo de Oro que a sus contemporáneos de Bagdad. Ya para Simonet todo lo que de valioso había producido la civilización hispano-musulmana era debido al fondo indígena de la población. Para Ribera, los caracteres "orientales", islámico y árabe, de esta civilización no eran más que una especie de coloración que disimulaba su naturaleza profunda completamente occidental. Según Asín, bajo la superficie postiza y artificiosa de la nueva religión reaparecen los instintos, las tendencias, las aptitudes étnicas del pueblo español. Y Sánchez Albornoz escribe que "lo arábigo cultural y vital hubo de ser insignificante durante décadas y décadas en una España de raza, de vida y de cultura occidentales (... ) Durante siglos, los peninsulares vivieron fuertemente enraizados en su pasado premusulmán". Según él, la herencia recibida por al-Andalus de la España cristiana hispanogoda fue muy diversa y multiforme, y se extendió a la lengua, a las letras, al arte, a la cultura, a la vida cotidiana, a las costumbres, a las instituciones, a la economía, a la mentalidad, a la religiosidad e incluso a lo que hay de más íntimo ~ las grandes figuras de pensadores, escritores y hombres de acción. 6 iDespués de eso uno llega a preguntarse si, efectivamente, los árabes llegaron a invadir España! Se verá mejor, después de estas citas, por qué se puede calificar de tradicionalista esa concepción que Henri Terrasse formula más brevemente de la siguiente manera: "Una religión de Oriente se instaló y vivió en un país de estructura igual a la de sus vecinos de Europa occidental". 7 Privilegiando una tradición nacional, occidental e hispánica, en comparación con las aportaciones exteriores -orientales-, contiene buena parte de las interpretaciones generales de la Edad Media hispánica. El aspecto de ruptura de la conquista musulmana es minimizado, y la Reconquista es presentada como la reunificación natural de un pueblo artificialmente dividido por los azares de la Historia. Tal es, por ejemplo, la visión que propone Menéndez Pida!:- "El Andalus, independizado tan pronto Revue Historique, 1967, pp. 300-30 l. ' Henri TERRASSE, "Citadins et grands nomades dans l'Histoire de !'Islam", en Studia Islamica, XXIX, 1969, pp. 14-15 . 6

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del Oriente, había hispanizado su islamismo; los escasos elementos raciales asiáticos y africanos se habían casi absorbido en el elemento indígena, de modo que la gran mayoría de los musulmanes españoles eran simplemente ibero-romanos o godos, reformados por la cultura muslímica, y podían entenderse bastante bien con sus hermanos del Norte que habían permanecido fieles a la cultura cristiana. Así, cuando el Norte inició su preponderancia militar, el Andalus se inclinaba fácilmente a la sumisión, falto como se hallaba de un espíritu nacional y religioso. 8 Bastante ampliamente aceptada por los historiadores, esta visión no es, sin embargo, unánime. Ciertos autores, como LéviProven~al, han evitado pronunciarse demasiado tajantemente sobre un asunto que con tanta facilidad desata las pasiones más allá de los Pirineos. Los anglosajones, por el contrario, rechazan a menudo los presupuestos -nacionalistas, a su modo de ver- de la tesis tradicionalista. Así Miklos Stem, que juzga severamente la pretensión de Sánchez Albornoz de percibir una "idiosincrasia" hispánica en los hechos históricos o las manifestaciones literarias de los musulmanes de España. No todoStvan tan lejos como P. E. Russell, que acusa a Sánchez Albornoz de racisuio o incluso de nazismo, pero aun juicios más ponderados, como los de James T. Monroe o W. Montgomery Watt, indican una cierta reserva a propósito de las interpretaciones del gran medievalista de Buenos Aires. 9 Estos últimos autores prestan su oído con mayor complacencia a las tesis de otro exiliado célebre, Américo Castro, a quien se deben las concépciones más vigorosamente opuestas a las de los tradicionalistas. 10 Según Castro es absurdo hablar de "hispanidad" 8 Ramón MENENDEZ PIDAL, La España del Cid, 7.• ed., Madrid , 1969, vol. 1, pp. 76-77. ' M. STERN, en la discusión de la comunicación de Sánchez Albornoz en las semanas de Spoleto de 1965 (cf. supra, n.• 5), PP.. 379-381; P. E. RUSSELL, "Thc Nessus-Shirt of Spanish History", en Bulletin of Hispanic Sltldies, 36, 1959, pp. 219-225; J. T. MoNROE, Islam and the Arabs.... pp. 256-258; Mm¡,tgomery WATT, Historia de la España islámica, Madrid, 1970 (trad. de: A History of ls/amic Spain, Edimburgo, 1965), p. 197. , 10 Las opiniones de Améiico Castro han sido expuestas por primera vez en: España en su historia: Cristianos, moros y judíos, Buenos Aires, 1948, y después en La realidad histórica de España, México, 1954 y diversas ediciones más. Las citas que se encontrarán más adelante han sido extraídas del texto de la 4. • edición (México, 1971). Esta obra ha sido traducida al inglés con el título: The structure of Spanish

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antes de la conquista musulmana por la simple razón de que nadie tenía entonces conciencia de ser español. No hay, por otra parte, ninguna continuidad entre la España visigoda y la de la Reconquista. "Castro no cree que haya realmente una psicología particular de cada pueblo, que permanezca a través de los siglos. El alma de un pueblo no puede separarse de los acontecimientos que han contribuido a forjarlo. Es tarea vana, según él, buscar la España eterna en el mundo romano o incluso en la monarquía visigoda" (H. Lapeyre). Lo que llamamos España es el resultado. de la síntesis espiritual que tuvo lugar en la Edad Media a partir de la presencia sobre el solar de la Península de las tres religiones: la cristiana, la judaica y la musulmana. Insiste particularmente en la importancia de la influencia del Islam, y, mientras los tradicionalistas procuran destacar las raíces latina, cristiana y castellana de la "hispanidad", Castro no duda en hablar de la "contextura semítica" de una mentalidad española que se muestra sobre todo en su exclusivismo religioso. 11 Critica vigorosamente tanto el "españolismo cuasi geológico" de ciertos prehistoriadores españoles que encuentran una hispanidad esencial en los más antiguos habitantes de la península como a los medievalistas que se afanan por hispanizar el Islam andaluz. Es el caso de Isidro de las Cagigas, que, en una obra consagrada a los mozárabes y los mudéjares, considera que la resistencia de los primeros a la asimilación en la época musulmana y la de los segundos en la época cristiana manifiesta "la sorprendente permanencia de la tenacidad ibérica", expresión de la unidad étnica de dos grupos sociales que fueron "ante todo y sobre todo españoles, y descendientes los unos de los otros". 12 Para Castro, la continuidad biológica no tiene ninguna significación cultural, y es absurdo poner a contribución la "sangre española" para explicar la mentalidad de los musulmanes andaluces. Por lo demás, tampoco acepta que los rasgos psicológicos individuales señalados por Sánchez Albornoz puedan ser tomados en consideración para analizar la

History, Princeton, 1954, y al francés con el de: Réalité de /'Espagne, Histoire et va/eur, París, 1963. Se encontrará un repaso de las ideas de Sánchez Albornoz y de Américo Castro en Henri LAPEYRE, "Deux interprétations de l'histoire d'Espagne", Annales E.S.C., 1965, pp. 1015-1037. " La realidad histórica de España, p. XII. " Isidro DE LAS CAGIGAS, Mitwdas ~mico-religiosas de la Edad Media espatiola, ll, Los Mudéjares (tomo 1), pp. 47-48.


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realidad colectiva de un pueblo. La vida humana, dice, es algo distinto de la tierra, la biología y la psicología. "El español nunca poseyó el ser de un árbol plantado en la tierra. Antes de individualizarse como español, tuvo que sentirse existir como colectividad española". En efecto, "la dimensión colectiva de un grupo humano depende de una forma social y no de una sustancia biológicopsíquica, latente y perdurable". 13 Historiador de la literatura y de las mentalidades, hace hincapié, en cuanto se refiere a la elaboración de esa forma social que constituye la "estructura vital" hispánica, en los hechos lingüísticos y religiosos. Así, reprocha a los partidarios de la "hispanidad eterna" que no hayan tenido en cuenta la acción social e individual del lenguaje, combinada con la de la religión, que olviden que la condición y la dimensión que transforman al ser humano en individuo de una tribu, de una región o de una nación son independientes de la biología o de la psicología de una persona. Y prosigu~, a propósito de la pretendida "hispanidad" de al-Andalus: "Se dice que aquellas gentes de lengua árab- y religión musulmana eran españolas, y no tenían como dimensión colectiva de su vida la del mundo islámico. No se tiene en cuenta ·cómo la lengua árabe moldea y dispone el comportamiento interior de la persona (... ) Al ser mahometizada y arabizada lingüísticamente la zona más civilizada del ex reino visigodo, al-Andalus se volvió una prolongación del imperio espiritual y lingüístico del Islam". 14 Si Castro se lanza a una ofensiva tan vigorosa . contra las posiciones de los tradicionalistas no es para tratar en sí mismo el problema de la orientalización de la España musulmana; pero le interesa darlo por resuelto con el fin de justificar sus propias concepciones sobre la elaboración de la mentalidad colectiva propia del pueblo español. En efecto, las particularidades del alma española qo pueden explicarse, a su parecer, más que por el largo contacto de las poblaciones del norte de España con los andaluces orientalizados del sur. No se trata tanto, segÍm él, de hacer la lista de los abundantes I?réstamos que toman Jos cristianos de los musulmanes en diversos dominios -el de las costumbres, con el uso de los baños públicos, la práctica del maquillaje de los muertos o el hábito de cubrirse la cara las mujeres; el del lenguaje, con los

" La realidad histórica de España, pp. XVI y 145.

" Id., pp. 7-8.

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prehistoriadores españoles. Al término "raza", él prefiere los de "contextura vital", "idiosincrasia", "herencia temperamental". No se trata de un dato únicamente biológico que se transmitiera incólume de generación en generación, sino de una creación en el tiempo, en la que participa más la Historia que los factores psicogeográficos. La romanización, la invasión visigoda, la Reconquista, han añadido desde luego algo a las sugestiones de la antropología y del medio peninsular y a la herencia cultural prerromana; pero él insiste más en la continuidad que en la evolución. Para él, las aportaciones nuevas son incesantemente integradas y asimiladas por una estructura preexistente y, a fin de cuentas, no se puede evitar la impresión de que considera que, en lo esencial, el Horno hispanus existe desde los tiempos más remotos. Nadie pone en duda, dice, que las creaciones espirituales de los hispanorromanos no se inscriben en el marco estricto de la cultura greco-laSina. Pero éstos no dejan de pertenecer a una comunidad histórica particular, dotada de una cierta "herencia temperamental", y reinterpretan los supuestos cu1turales comunes a todo el mundo romano en función de su contextura vital original, fruto de su herencia racial y de la proyección de su propia individualidad. "Séneca, Lucano, Marcial, Prudencia, etc., pensaron y escribieron según las tradiciones culturales greco-latinas, pero de acuerdo con su condición de españoles, y en consonancia con su contextura psico-fisica singular". Lo mismo ocurre en la época musulmana; un autor de ascendencia indígena como lbn Hazm, por muy musulmán intransigente que sea, culturalmente arabizado del todo, no por eso es menos profundamente español por el temperamento que nos revelan sus obras, temperamento que Sánchez Albornoz cree poder definir por más de veinte características, entre ellas el orgullo, la pasión, la vehemencia, el verbalismo, etc. Habiéndose desenvuelto en un marco cultural árabo-islámico, no por ello deja de encamar lbn Hazm "uno de los arquetipos del Horno hispanus"; es "un eslabón moro en la cadena que va de Séneca a ' Unamuno". 15 La masa de testimonios del mismo género acumulados por Sánchez Albornoz en apoyo de su tesis no es menos impresionante que la vehemencia--muy hispánica también- con que defiende sus

numerosos arabismos introducidos en el vocabulario castellano; el de las instituciones religiosas, con las órdenes militares- como de tomar conciencia del hecho de que, bien sea triunfando religiosa o militarmente contra el Islam o bien recibiendo su influencia, era toda su "estructura vital" lo que los cristianos del Norte calcaban de la de sus adversarios. Así es como, enfrentándose a los andaluces, que se definían esencialmente como musulmanes, aquellos pueblos lingüística y psicológicamente diferentes que eran los asturianos, los navarros, los aragoneses y los catalanes encontraron un primer elemento de conciencia colectiva en su unidad religiosa. Del mismo modo, la expansión y las particularidades del culto de Santiago -cuyo personaje es concebido como un anti-Mahoma, y el santuario como una anti-Kaaba- se explican por la necesidad de darse los cristianos del Norte, en el combate contra los musulmanes, unas armas espirituales de valor idéntico al de aquellas de que disponían estos últimos. Es pues la estructura misma de la mentalidad española lo que se construye, en una relación al mismo tiempo de imitación y de oposición al Islam. Y es esta estructura "semítica" -judeo-islámica- lo que Castro se esfuerza en poner en evidencia en la vida religiosa, lingüística y literaria de España. Precisamente porque ella sostiene, a su parecer, todo el edificio concebido por su gran adversario, ha concentrado Sánchez Albornoz sus ataques preferentemente contra la tesis de la profunda orientalización de la España musulmana. Reprocha a Castro, no sin alguna razón, que no le preocupen suficientemente los fundamentos históricos de su posición. Critica en él, en primer lugar, una concepción demasiado limitada de la historia, que le impide admitir una continuidad moral y mental antes de la aparición de testimonios literarios. En todo caso no desdeña responderle en su propio terreno; es incluso principalmente a través de los ejemplos tomados de la historia como analiza la "contextura vital" de los hispanos anteriores a la conquista musulmana, porque, desde luego, es ese un medio privilegiado de aproximación al Horno hispanus del pasado. Y si ha alistado en su cohorte de grandes españoles a personajes que se definieron por sus actos, lejos de cualquier obra literaria, como Viriato o lbn Hafsün, da cabida en ella sobre todo a escritores como Séneca, Marcial o lbn Hazm. Según él, todos pertenecen a una misma "raza" española, participan de una misma idiosincrasia hispánica. Sin duda se cuida de no adoptar la concepción biológica grosera de raza que Castro reprocha a los tradicionalistas y que él mismo critica a ciertos

15 Sobre todos estos pountos, véase: España, un enigma histórico, l, pp. 97, 112 ss., 124 y Revue Historique, 1967, pp. 334-335.

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posiciones sobre este punto. Es difícil no sentirse sacudido por el vigor formal de su demostración. Ocurre sin embargo que nos encontramos aquí en un terreno en que lo subjetivo participa aún ampliamente, y, si bien no podemos rechazar en bloque, sin vacilar, una argumentación de tal modo aducida, cada ejemplo, examinado particularmente, no siempre hace forzosa nuestra adhesión. Incluso a veces su "panhispanismo" le lleva a consideraciones discutibles. Así, no parece muy razonable considerar como "españoles" al emir Al-Hakam I o al escritor magrebí Ibn Khaldün. ¿y no es exagerado tachar de "hispánica" la pasión religiosa y política que, en el 818, subleva contra el mismo Al-Hakam I a los habitantes de los arrabales de Córdoba? 16 Por importantes que sean estas últimas posiciones examinadas en el pensamiento de Sánchez Albornoz, son otros caracteres de su España, un enigma histórico lo que hace decir a Henri Lapeyre que sus tesis son "más ricas en ciencia histórica" y, según parece, más satisfactorias en definitiva para un historiador que las de su oponente. 17 El decano de los medievalistas españoles reprocha a este último, ya lo hemos visto, la insuficiente dimensión histórica de su reflexión. Él mismo, para refutar las opiniones expuestas en La realidad histórica de España, procura tener en cuenta los hechos históricos en toda su extensión cronológica y en toda su complejidad. Esta dimensión histórica se manifiesta sobre todo de dos maneras: por una parte, procede a un estudio de las fuentes mucho más exhaustivo, y por otra, es toda la historia de España, desde los orígenes, lo que él se esfuerza en hacer coherente. Sin descuidar, como acabamos de ver, el análisis de las manifestaciones literarias y el estudio de las mentalidades, Sánchez Albornoz concede mucha más importancia que su contradictor a los acontecimientos políticos y militares, a los datos institucionales y socioeconómicos, a los hechos demográficos, es decir, a los elementos puramente materiales que constituyen el marco en que se desenvuelven las mentalidades y aparecen las ideas. Excelente conocedor de la Edad Media española, funda su argumentación en un mejor y más amplio conocimiento de toda clase de documentos

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España, un enigma histórico, !, p. 207, y Revue Historique, 1967, pp. 325 y

-desde crónicas a informaciones arqueológicas- cuya acumulación América Castro parece juzgar .a veces un poco superflua. En su comunicación de Spoleto, vuelve sistemáticamente al estudio de las fuentes árabes para poner en evidencia la escasez del poblamiento árabo-berebere en España. Justifica así la afirmación de Henri Péres según la cual "el elemento árabe no entra más que en una dosis infinitesimal en la química social de los musulmanes de España", y afirma que es "por haber ignorado ese hecho histórico, o por haber prescindido de él conscientemente, por lo que un pseudo-historiador -léase América Castro- ha aventurado teorías fantasiosas sobre la arabización o la orientalización de España en un abrir y cerrar de ojos, como por encanto, y ha supuesto que aquellos 'hispanos' que vivieron bajo la dominación del Islam arabizaron como un relámpago a sus hermanos los cristianos del Norte". Seguidamente da rienda suelta a su erudición para mostrar la cantidad y variedad de las influencias preislámicas en la España musulmana, prueba de la no orientalización de la sociedad peninsular. Sánchez Albornoz propone por su pa"rte una perspectiva más amplia, cronológicamente hablando, del devenir histórico de España que él contempla en su conjunto. Sobre el problema particular de la orientalización de la sociedad peninsular, opone a Castro una argumentación que, parece en principio muy sólida. Según su parecer, no podría hablarse de una tal orientalización por dos razones. En primer lugar, la misma sociedad de al-Andalus no se orientalizó sino muy poco; "la arabización cultural de los españoles sometidos a la dominación musulmana fue muy lenta y su arabización vital no se realizó sino muy tarde o incluso nunca". 18 No hubo, por otra parte, contactos pacíficos suficientes entre la sociedad musulmana y la sociedad cristiana de la Reconquista como para justificar la simbiosis que supone Castro. Dejaremos a un lado esta última afirmación, que cqncierne a las relaciones entre las dos partes de la península y no a' la naturaleza misma de la civilización de la España musulmana, y examinaremos el aserto precedente, que Sánchez Albornoz desarrolla del siguiente modo: -La• "estructura funcional" de los peninsulares estaba ya firmemente establecida cuando se produjo la invasión musulmana.

327. 17 "Deux interpretations de l'histoire d'Espagne", en Annales E.S.C., 1965, pp. 1O17-1 O18 y 103 7. Véanse también las reservas que opone al método de Castro M. DEFOURNEAUX, en la Revue Historique, CCXIll, 1955, pp. 114-118.

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España, un enigma hisórico, I, p. 189.

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-A la inversa, el hecho árabo-islámico era aún fluido e impreciso. -Gran parte de los grupos humanos, por otro lado poco numerosos, que se establecieron en España estaban apenas islamizados y no estaban en absoluto arabizados. -El hecho hispánico preislámico se mantuvo con vigor en la España musulmana. 19 Éstas son las posiciones que quisiéramos examinar más a fondo, pues nos parecen susceptibles de proporcionar un buen punto de partida para una reflexión sobre las estructuras sociales de la España musulmana.

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Para Américo Castro, las particularidades de la "realidad histórica" de España tienen su origen en las circunstancias de su evolución religiosa y lingüística en la época medieval. Para los tradicionalistas, por el contrario, la lengua árabe y la religión musulmana se mantuvieron extrañas a esta realidad y no se integraron en la "contextura vital" de los hispano-musulmanes .. Se ve uno tentado a utilizar, para designar esta última noción;' el término de "estructura", que desde hace unos años ha venido a ser el "catalizador de todo lenguaje". 20 El mismo Sánchez Albornoz lo emplea además en el pasaje que acabamos de evocar, al hablar de la "estructura funcional" de los peninsulares existente en el momento de la conquista musulmana y que persistió después de ella. Hemos mencionado igualmente una cita de Henri Tarrasse, para quien el Islam se estableció en un país cuya estructura era occidental. Ribera quería decir lo mismo al comparar la arabización de la sociedad hispánica con la coloración de las aguas de un lago por la anilina, que no modifica su naturaleza química. Asín, finalmente, hablaba en el mismo sentido de la "superficie postiza y artificiosa" de la nueva religión, que recubría una "psicología étnica" profundamente hispánica. .: Todos estos juicios, como todo lo que dicen los tradicionalistas, tienden a privilegiar como "estructurales" ciertos caracteres de la civilización de la España musulmana respecto a otros. Los rasgos

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Id., misma página.

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Edouard MOROT-S!R, La pensée fran~aíse d'aujourd'huí, París, 1971, p. 82.


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islámicos y árabes, que aparecen con evidencia, constituirían una especie de "barniz" artificialmente impuesto, mientras que los elementos considerados como "occidentales" o "hispánicos", las más de las veces tan poco visibles que ha hecho falta un siglo de erudición para hacerlos aparecer, formarían parte de la "contextura vital", de la "estructura profunda". En el límite, se llega a considerar el árabe, lengua en que ha sido redactada desde los primeros tiempos de la España musulmana y durante más de cinco siglos toda la producción literaria hispano-árabe, y que fue muy ampliamente y cada vez más utilizada también como lengua vulgar, como un fenómeno superficial, mientras que la lengua romance indígena, cuyo uso después de la conquista musulmana sólo atestiguan unos pocos testimonios, de interpretación a menudo delicada y que nadie había tenido en cuenta hasta Ribera, formaría parte de la realidad profunda de los hispano-musulmanes: así Menéndez Pidal habla "de un puebl.o cuya lengua de cultura era el árabe, pero cuya lengua familia~, y la de substrato, era el romance". 21 A este respecto, la posición de Castro, que llama la atención sobre el valor de la lengua árabe como factor de estructuración de las mentalidades, parece ser más razonable y dar cuenta mejor de la realidad histórica. No se ve muy bien, en efecto, por qué hechos preislámicos que inevitablemente subsistieron en la España musulmana se habrían de ver, por el solo hecho de su antigüedad y de su carácter indígena, elevados al rango de "hechos de estructura", constitutivos de la "contextura vital" de los andalusíes y probatorios del "enraizamiento en su pasado preislámico" de éstos, mientras que los rasgos árabo-musulmanes no habrían de pertenecer más que al barniz superficial que disimulase a los ojos de los historiadores las realidades profundas. La civilización hispano-musulmana se constituyó a partir de una doble herencia, y 'es natural que se encuentren en ella rasgos antiguos y nuevos. Pero no es evi!iente que los primeros sean más fundamentales y más significativos que los segundos, ni más reveladores de la verdadera naturaleza de esa civilización. Por otro lado, habría que establecer con mayor solidez el carácter "hispánico" de los hechos cuya persistencia se alega. Ciertas continuidades son, en efecto, asombrosas; por ejemplo, la de la canción y la danza andaluzas desde la época romana 21

España, eslabón entre la Cristiandad y el Islam, Madrid, 1968, p. 106.

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l2 Véase, entre otras, la misma obra, pp. 131-135, con el título: "La eterna Andalucía". 23 Charles-Emmanuel DUFOURCQ, "Berbérie et Ibérie médiévales: un probleme de rupture", en Revue Historique, CCXL, 1968, pp, 293-324, sobre todo las pp. 313 a 318. 24 Sh. GOITEIN, "The Unity of the Mediterranean World in the 'Middle' Middle Ages", en Studia Islamica, pp. 29-42. 2' La realidad histórica de España, pp. XX, 17, 180, 163, 149.

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hasta nuestros días, como bien subraya Menéndez Pidal. 22 Otras son menos terminantes, como justamente ha señalado Ch.-E. Dufourcq a propósito, precisamente, de las tesis defendidas por Sánchez Albornoz: la permanencia de notables comunidades cristianas y de un dialecto indígena derivado del latín, las reminiscencias romanas en la arquitectura o en el calendario, el uso del vino, se encuentran también en la Ifriqiya medieval. 23 En una perspectiva geográfica más amplia, en la época musulmana se encuentran en toda la cuenca mediterránea elementos de una herencia antigua que atestiguan una unidad de civilización ya subrayada por Sh. Goitein. 24 Américo Castro no cree, evidentemente, que haya que dejarse embaucar en-lo que se refiere a tales supervivencias. En efecto, al examinar los contactos entre civilizaciones, como en el problema que nos ocupa, de una "herencia" transmitida de una época a otra, no son las influencias aportadas o recibidas en tal o cual dominio particular lo que importa; no hay que pensar en términos . de "materia" de civilización, sino en términos de "forma", de "disposición vital". "Todo aquello que lega el pasado recibe el sentido que le presta la estructura presente de la vida de un pueblo, la forma en que el pasado y sus usos son utilizados". Los elementos heredados de una época anterior no tienen pues significación fuera de la reinterpretación que de ellos se hace en una estructura nueva. Y esta estructura en sí misma no podría concebirse como una realidad estática, sin tener en cuenta el dinamismo vital del pueblo de que se trate. 25 Justificando su propio proceder mediante tales consideraciones, Américo Castro se desembaraza quizá un poco a la ligera del impresionante aparato documental que le opone su gran adversario. Se puede pensar con él que los numerosos testimonios de la "hispanidad" de la civilización andalusí reunidos por Sánchez Albornoz no constituyen un conjunto muy coherente, y que dejan de lado muchos otros rasgos bastante más evidentes que no se ve bien por qué no habrían de contribuir igualmente a

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definir la estructura de esa civilización. Pero también se ha podido reprochar a Américo Castro que presente una concepción más filosófica que histórica del devenir de las sociedades y que, ateniéndose más a la forma que a la materia de éstas, procurando aprehender su funcionamiento vital más que elementos aislados, tome a veces los hechos según le conviene, hasta llegar a negligirlos o deformarlos cuando no concuerdan con sus tesis, para elaborar una construcción más abstracta y, a fin de cuentas, menos "nutrida de ciencia histórica" que la de su oponente. 26 En definitiva, todo el debate gira en tomo a la búsqueda de una "estructura" de la historia de España y de la mentalidad del hombre hispánico. En este sentido se presenta a la vez como bastante moderno en. su objeto, pero quizá demasiado ambicioso en cuanto a sus miras, en la medida en que se intenta aprehender una realidad total, una explicación última del devenir hispánico y de la especificidad del alma española. La noción misma de estructura ha adquirido, desde la publicación de las obras de Sánchez Albornoz y de Américo Castro, una importancia y una significación particulares en las ciencias humanas. El análisis estructural de una sociedad resalta, en determinados terrenos, unos conjuntos de hechos considerados como sistemas (o modelos). El sociólogo o el etnólogo utilizan modelos abstractos elaborados a partir de la observación de sociedades efectivamente existentes, y que pueden servir para analizar a continuación otras sociedades o para compararlas entre ellas. En ciertos terrenos la construcción de sistemas es relativamente simple y se ha revelado extremadamente fructífera, particularmente en el estudio de las estructuras de parentesco y de los si~te..mas _familiares; "el conjunto de las reglas de matrimonio constituye un sistema definido y cerrado cuyos elementos son poco numerosos y fácilmente identificables. El análisis estructural se aplica, pues, directamente y revela 'estructuras' que hasta entonces escapaban (a la investigación)". 27 De semejante análisis "estructural" se puede esperar, mejor que del estudio de los hechos aislados, cuyas relaciones con el conjunto del complejo social y cultural son a menudo dificiles de discernir, que nos permita trabar un análisis "en profundidad", entrar de verdad, a propósito de un sector particular, en lo que Sánchez Albornoz llama la "contextura vital" 26 27

Cf. los artículos indicados en la n. 17. Henri MENDRAS, Éléments de sociologie, París, pp, 129-130.

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... de una sociedad. Por otra parte, aunque, incontestablemente, depende de una conceptualización, se apoya en un conjunto de hechos observables que le habrían de impedir alejarse demasiado de la "realidad histórica" indagada por Castro. S:!ría deseable encamina¡:se así hacia una "historia etnológica" tal como la ha definido Jacques Le Goff en su reciente contribución a la miscelánea en honor de Fernand Braudel. El programa de una historia así pasa en primer lugar, según él, por el estudio de la familia y de las estructuras de parentesco, por una parte, y por el de la situación femenina por la otra. Por lo demás, opina que se debería prestar una atención especial a las zonas y los períodos en que han entrado en contacto sociedades y culturas de las que tradicionalmente se han ocupado la historia por una parte y la etnología por otra. Una investigación sobre las estructuras sociales de la España musulmana creemos que puede permitir un avance -muy somero, teniendo en cuenta la pobreza de las fuentes- en esta dirección. 28 Por lo demás, el mismo Sánchez Albornoz nos introduce en estos problemas mediante sus observaciones sobre la situación de la mujeil, en la España musulmana. Apoyándose en las conclusiones de Péres, afirma que, contrariamente a los otros pueblos musulmanes, los andalusíes en todo momento "concedían a la mujer una consideración y un respeto de pura cepa hispánica", le dejaban "una libertad singular en la calle, dificil de relacionar con los usos islámicos". A este "respeto a la mujer", del que darían testimonio algunas obras literarias y anécdotas relativas al fin de la época califal y a la de los taifas, atribuye la concepción del amor "sumiso" o "resignado" que se vislumbra en varios escritores del "clasicismo" andalusí ("Mi corazón está lleno de ternura por la que me maltrata", escribe el poeta del siglo XI Ibn al-Labbana). Estos rasgos particulares del Islam español no pueden referirse, según él, más que a una tradición hispánica y occidental que otorga a la mujer un lugar eminente en la sociedad, tradición que nos revelan desde los albores de la historia las representaciones femeninas esculpidas o pintadas de la civilización ibérica; algunos textos griegos y latinos sobre el papel de la mujer en las sociedades antiguas de la península y las indicaciones que nos han llegado

sobre las intervenciones femeninas en el movimiento priscilianista de finales del siglo IV. 29 Esta escasa muestra ya nos prueba que estamos singularmente faltos de documentos para el estudio del papel de la mujer y su lugar en las estructuras sociales hispánicas antes de la llegada de los musulmanes. Los textos más precisos son los de Estrabón, que nos revelan, entre los cántabros -es decir, según parece, en el substrato étnico más antiguo que la historia nos permite alcanzar en la península-, una estructura típicamente matriarcal, en la que el parentescct y la herencia se transmitían por línea femenina, y en que la autoridad masculina era ejercida en la familia por el tío materno (avunculado). No sabemos si esos rasgos caracterizaban el conjunto de las sociedades primitivas de la península, y sólo se puede aventurar la suposición de que el lugar de la mujer en las sociedades agrarias del Levante ibérico, más evolucionadas, no era, en su origen, fundamentalmente diferente. A este substrato vino a sumársele una aportación étnica celta, sobre todo en el centro del país. Se sabe que, al contrario que aquéllos, los celtas tenían, como los romanos, un sistema de parentesco patrilineal. En cualquier caso formaban parte del conjunto de los pueblos indo-europeos, que habría conocido originalmente una organización matriarcal del tipo de la que acabamos de evocar, y estudios recientes sobre la mujer en las sociedades celtas demuestran que su papel era en ellas, en la época histórica, muy importante. En la civilización romana, cuya influencia se dejó notar en seguida en las poblaciones de todo el Imperio, las instituciones jurídicas quedaron marcadas por el agnatismo de las estructuras sociales primitivas. La mujer dependía únicamente de la autoridad del paterfamilias, y su estatuto, del derecho de familia y no del derecho público. Pero estas rigurosas constricciones se habían relajado mucho a partir del final de la República y, en la época en que se organiza verdaderamente el conjunto del Imperio, la mujer romana goza de una libertad de hecho y de derecho cada vez mayor, ya no es casada mal de su grado y dispone de sus bienes. Antes incluso del triunfo del Cristianismo, la pareja conyugal habría sido una realidad social importante de la civilización romana, hasta tal punto que la fórmula del derecho romano que define el matrimonio podrá ser recupe¡ada sin cambios por los canonistas de la Edad Media. El

" Fran~ois FURET y Jacques LE GoFF, "Histoire et ethnologie", en Métodologie

de /'Histoire et des sciences humaines, Toulouse, 1973, pp. 233-243.

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Revue Historique, 1967, pp. 323-324.

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Cristianismo consagra esa solidez del matrimonio como célula fundamental de la sociedad y favorece la afirmación del papel social de la mujer. Las influencias germánicas no debieron contradecir esas tendencias. No hay que confundir, en efecto, la barbarie de las costumbres -que, en el marco de una época anárquica y de una sociedad guerrera, pudo volver más precaria la condición concreta de las mujeres- con las estructuras sociales. Se sabe que la sociedad germánica de la alta Edad Media estaba organizada según un sistema de parentesco bilateral, en el que la estructura de tipo familiar más amplia era la "parentela", que comprendía a la vez a los parientes por parte del padre y a los de la parte de la madre (agnados y cognados). F. Ganshof ha demostrado que la situación jurídica de la mujer había evolucionado muy rápidamente en los reinos germánicos, particularmente en los más ligados a la romanidad. Así, en la España visigoda, desde el siglo VI, la hija participa en la herencia con los mismos derechos que sus hermanos. Arroja luz también, en la sociedad franca, sobre el papel de la mujer en las instituciones públicas, demostrando que la reina está habilitada para ejercer eventualmente la regencia. En el "Regnum italicum", como anteriormente entre los lombardos y los ostrogodos, y presumiblemente bajo la influencia de principios de derecho romano no contradictorios con las concepciones germánicas del parentesco, la reina aparece claramente como detentadora de legitimidad monárquica. Tendencias análogas pueden observarse en España, como demuestra José Orlandis en un estudio sobre la reina en la monarquía visigoda. 30

JO Las indicaciones contenidas en este párrafo se han tomado de los siguientes trabajos: Julio CARO BAROJA, Los pueblos del norte de la peninsula ibérica (Análisis histórico-cultural), Madrid, 1943, pp. 29-50. Joaquín GoNZÁLEZ EcHEGARAY, Los Cántabros, Madrid, 1966 (véanse las pp. 99-102); Émile BENVÉNISTE, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, París, 1969, I, pp. 205-276; Pierrc GRIMAL, "Le monde des Celtes", en la Histoire mondiale de lafemme, París, 1967, ll, pp. 13-26; Jean MARKALE, La fe mm e ce/te, París, 1972; Robert VJLLERS, "Le statut de la femme a Rome jusqu'a la fin de la République", en Recueils de la Société Jean Bodin, XI, 1959, I, pp. 177-189; y, en el mismo volumen: Jean GAUDENET, "Le statut de la femme dans I'Empire romain", pp. 191-222; Fram;ois L. GANSHOF, "La femme dans la monarchie franque", en Recueils Jean Bodin, XII, 1962; Cario Gumo MoR, "La successione al trono nel diritto publico longobardo", en Studi per F. Cammeo, H, Padua, 1932; José ORLANDIS, "La reina en la monarquía visigoda", en Estudios visigóticos, 111, El poder real y la sucesión al trono en la monarquia visigoda,

Roma-Madrid, 1962, pp. 103-123.

Parece, pues, posible, en lo que concierne a este punto particular de las estructuras de parentesco y de la situación de la mujer, admitir la afirmación de Sánchez Albornoz según la cual, a pesar de algunas influencias orientales y de una apertura a las corrientes mediterráneas más acusada que en las tierras más septentrionales, la península ibérica participaba plenamente, en vísperas de la invasión musulmana, en la civilización de la alta Edad Media occidental. 31 En las regiones que no conocieron, o que no sufrieron más que muy poco tiempo la huella islamo-árabe, no se observa a este respecto ninguna ruptura, incluso cuando la evolución de conjunto de las formas político-sociales debió tener lugar según modalidades algo diferentes de las que conoció la Europa feudal. La situación de la mujer y la organización familiar no parecen fundamentalmente diferentes de lo que eran en las Galias o en Germanía en la misma época, como dejaba entrever un estudio ya un poco viejo de Sánchez Albornoz sobre León, y como demuestran con mayor nitidez trabajos más recientes sobre el Portugal del Norte y sobre Cataluña. 32 Se admite generalmente que, hasta la afirmación a partir de finales del siglo x y durante el siglo siguiente de nuevas estructuras sociales nacidas de la evolución feudal, la sociedad del Occidente cristiano -del cual no hay ninguna razón para distinguir desde este punto de vista la España del norte- no reconoce, más allá de la pareja conyugal, más que "parentelas" bilaterales sin consistencia cronológica ni geográfica, e, ignorando las líneas patrilineales, no tiene "conciencia genealógica". Utilizando una esquematización que esperamos no parezca abusiva,

" Cl. SANCHEZ ALBORNOZ, "L'Espagne et !'Islam", en Revue Historique, 1932, p. 327. ' 2 SANCHEZ ALBORNOZ, La mujer en España hace mil años, Buenos Aires, 1935; Fr. José MATTOSO, "A nobreza rural portuense nos seculos XI e XII", en Anuario de Estudios Medievales (Barcelona), VI, 1969, pp. 465-520 (véase sobre todo p. 467); Archibald R. LEWIS, The Development of Southern French and Catalan Society (718-1050), Austin, 1965, pp. 170-171 y 391-392; Pierre BoNNASSJE, "Une famille de la campagne barcelonaise et ses activités économiques aux alentours de l'an mil", en Annales du Midi, LXXVI, 1964, pp. 261-304 (véase sobre todo las pp. 288 ss.). Del mismo autor, observaciones en el mismo sentido en: "Les conventions féodales dans la Catalogne du XI• siecle" (en: Structures sociales de /'Aquitanie, du Languedoc et de /'Espagne al!.. premier dge féodal, París, 1969), pp. 189-190 especialmente; en el mismo libro, v~r también las observaciones de Élisabeth MAGNOU, a propósito del Languedoc, pp. 121 y 141; David HERLJHY, "Land, Family and Woman in Continental Europe, 701-1200", en Traditio, XVIII, 1962, pp. 89-120.

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propondremos para esta sociedad de la alta Edad Media occidental 33 el "esquema" siguiente, que creemos válido para los siglos vu-x: -El parentesco no es el principio fundamental de organización de la sociedad. Sin negarle toda su importancia, hay que reconocer que no juega a este respecto más que el papel de un factor entre otros (favor real, red de fidelidades, residencia, etc.). -El sistema de parentesco es bilateral, y se organiza alrededor de la pareja conyugal, célula básica de la familia. -En la medida en que existen -es decir, verosímilmente sobre todo en las clases aristocráticas- los grupos de parentesco más vastos son del tipo de la "parentela", ésta también bilateral. Una estructura tal, que comprende los agnatos y los cognatos, se define a partir de cada individuo y responde a necesidades precisas y momentáneas (venganza de la sangre, herencia). Está, si se puede decir así, instalada en el presente y no tiene ninguna estabilidad en el tiempo ya que la parentela de un hijo no se corresponde con la de su padre. Organizadas a partir de Ego y no de un ancestro común, estas parentelas son, por tanto, grupos que se hacen y deshacen en cada generación. Tanto por el hecho de la fluidez de los patrimonios como por su propia imprecisión, no pueden tener ni soporte económico permanente ni cohesión geográfica. -Del mismo modo que no está excluida de la herencia, la mujer tampoco está, en principio, excluida del dominio de las actividades públicas. Así como una princesa de dinastía real es detentadora de legitimidad monárquica, la esposa participa normalmente del honor de su marido. 34 n Sobre las estructuras bilaterales del parentesco en la alta Edad Media: Bertha PHILPOTIS, Kindred and Clan in the Middle Ages, Cambridge, 1913; Marc BLOCH, La société féodale (reed. de 1968), pp. 201-202 y 208 (hay traducción castellana: La sociedad feudal, México, UTEHA, 2 vals., 1958); Karl SCHMID, "Zur problematik von familie, Sippe und geschlecht, Haus und Dynastie beim mitteralterlichen Adel", en Zeitschrifi fiir die geschichte der Oberrheins, cv. 1957; D. A. BuLLOUGH, "Early Medieval Social Groupings: The Terminology of Kinship", en Past and Present, 45, 1969; K. LEYSER, "Maternal Kin in Early Medieval Germany", en Pasl and Present, 49, 1970; Lorraine LANCASTER, " Kinship in Anglo-Saxon Society", en The British journal ofSociology, IX, 1957; Georges Dunv, "Structure de parenté et noblesse", en M isce/lanea Medievalia in Memoriam J. F. Niermeyer, Groningen , 1967; "La noblesse dans la France médiévale", en R evue Historique, 1961 ; "Lignage, noblesse et chevalerie", en Annales E.S.C., 1972, pp. 802-823. Algunas indicaciones igualmente en: Guy FOURQUIN, Seigneurie el Féodalité au M oyen Age, París, 1970, p. 55. 3< Esta última afirmación merecería sin duda ser matizada, según los momentos y los lugares. Nos parece válida al menos para las zonas meridionales, en la primera


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·~ -No se puede dejar de plantear, al estudiar las estructuras de parentesco, el problema de la exogamia del sistema matrimonial. Los etnólogos distinguen a esté-respecto dos tipos de sociedades: las llamadas de estructura compleja, que, como la sociedad actual, se conforman con establecer reglas negativas que prohíben el matrimonio entre parientes más o menos próximos a fin de evitar el incesto, y dejan que la elección del cónyuge se efectúe en función de factores varios, exteriores al parentesco mismo, y las que establecen reglas positivas para esa elección. Estas últimas tienen estructuras de parentesco llamadas "elementales" y corresponden en conjunto a las sociedades "primitivas". En estas sociedades, el incesto está igualmente proscrito, pero además la exogamia está codificada: en el sistema más característico, un individuo se casará normalmente con su prima cruzada, es decir, la primera persona con la que puede casarse sin riesgo de incesto, puesto que, al contrario que su prima paralela, no pertenece al mismo clan y no es considerada como "pariente" suya. 35 Estas "estructuras elementales" serían uno de los elementos fundamentales de la organización de las sociedades primitivas y tendrían por función institucionalizar, al nivel de las prácticas matrimoniales, el intercambio entre los grupos humanos necesario en toda vida social (para Cl. Lévi-Strauss, el matrimonio exogámico puede ser considerado como un "arquetipo del intercambio"). En un ensayo particularmente sugestivo, Germain Tillion ha lanzado la idea de que las sociedades del antiguo mundo mediterráneo se habrían caracterizado, al contrario, por su tendencia a la endogamia de clan o de linaje. Hay aquí un problema de etnología histórica particularmente interesante; pero los datos precisos sobre este tema se mantienen cruelmente esquivos. 36 Volveremos sobre la existencia de una neta tendencia a tal endogamia en el medio árabo-berebere, no discutida, según creemos, por la mayoría de los edad feudal (véanse los artículos de P. BONNASSIE y de D. HERLIHY indicados en la nota 32). 3

' La prima paralela es la hija de la hermana de la madre o del hermano del padre; la príma cruzada es la hija de la hermana del padre o del hermano de la madre. Sobre estas cuestiones, véase especialmente Robin Fax, Anthropol0 gie de la parenté, París, 1972. 36

G. TILLION, Le harem et les cousins, París, 1966. La idea de una zona endógama de ia Europa mediterránea se encuentra también en: Jean GAREL, "Le substrat indo-européen", en la Histoire littéraire de la France, t. J, París, 1971 (Ed. Sociales), p. 51 , sin indicación de fuentes.

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etnólogos. En cambio, la idea de que las sociedades de la Europa occidental -incluso en sus orillas mediterráneas- habrían practicado sistemáticamente una tal endogamia parece muy discutible. En lo que concierne a la alta Edad Media, es posible encontrar actos de endogamia en la documentación, pero no parece que testimonien la existencia de un sistema endógamo ni que revelen tendencias a la endogamia ligadas a las estructuras sociales en sí mismas, como en el mundo árabo-berebere. 37 No se puede hablar verosímilmente de "estructuras elementales" en las sociedades prefeudales de los reinos bárbaros; pero en la medida en que pudiesen subsistir vestigios de tales estructuras, que fuesen testimonios de un estado social anterior menos evolucionado, cabe preguntarse si no revelarían más bien, por el contrario, la existencia de una tradición de exogamia. Así, las estrictas reglas impuestas en esta materia por la Iglesia reanudarían en parte prohibiciones más antiguas, germánicas o romanas. No se podría negar, por otra parte, en las sociedades prefeudales y feudales, la importancia dada a las alianzas matrimoniales y a la familia materna, que se explica mejor en la hipótesis de una tradición exógama. Cabe preguntarse también si, en estas alianzas, la situación relativa de la familia que recibe una hija y la de la que la cede no se corresponde del todo con la que se observa en las sociedades exógamas en que los dadores de mujeres son generalmente superiores a los receptores. 38

37 Ver por ejemplo el artículo de Emilio SAEZ, "Notas al episcopologio minduniense del siglo x", Hispania, VI, 1946, pp. 5-79, que señala, en las familias de la España del Noroeste en los siglos x y XI, un cierto número de uniones consanguíneas. Éstas son sorprendentes desde un punto de vista religioso, dado el rigor de la Iglesia visigótica en lo que concierne a los impedimentos de parentesco. Desde un punto de vista etnológico, sin embargo, tales matrimonios son posibles en una estructura de parentesco bilateral (filiación indiferenciada), que hace dificil la exogamia sistemática y puede incluso favorecer la práctica de los matrimonios entre primos (R. Fox, Anthropologie de la parenté, p. 147). En cualquier caso, aunque estos matrimonios sean posibles, no nos parece que sean producto de un sistema endógamo. El matrimonio preferencial entre primos paralelos, en efecto, no se observa más que en estructuras fuertemente patrilineales (cf. George Peter MURDOCK, "World Ethnographic Sample", en American Anthropologist, vol. 59, 1957, pp. 664-687, especialmente el cuadro de la p. 687). Ahora bien, nada permite pensar que estructuras semejantes hayan existido en el Norte de España en la alta Edad Media (cf. F. Ferrer MArroso, art. citado en la nota 32, p. 467). " Sobre estos diferentes puntos, algunas indicaciones en R. Fox, Anthropologie de la parenté, pp. 164, 230, 197. El autor hace notar en particular que el sib teutón era una unidad exógama, y que la Iglesia utilizó después esta unidad para determinar el


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No parece que sea imposible, a pesar de la pobreza de la documentación, encontrar la huella de las estructuras sociales cuyo esquema se acaba de proponer, en la sociedad indígena de la parte de España que estuvo bajo la dominación musulmana, trátese de los mozárabes (que siguieron siendo cristianos) o de los muladíes (convertidos al Islam). Fragmentos de r.elatos semilegendarios que parecen haber sido elaborados en el medio indígena aragonés en una época bastante antigua y que se han conservado en el texto recientemente publicado de un geógrafo andalusí del siglo XI, Al-'Udhñ, dejan entrever en esa sociedad, hacia finales del siglo VIII, la importancia del parentesco cognaticio. 39 La misma obra, un texto genealógico navarro del siglo XI, y el tratado de genealogía redactado en la misma época por lbn Hazm, nos dan a conocer las alianzas matrimoniales contratadas entre los siglos VIII y x por la poderosa familia muladí de los Banu Qasi, que dominaba pólíticamente el valle del Ebro, así como por algunas otras familias musulmanas indígenas. 40 En las regiones meridionales, lo que sabemos del movimiento de los mártires cristianos de Córdoba a mediados del siglo IX -y ante todo el número de las mujeres que figuran entre los mártires mismos- demuestra la

grado de parentesco más acá del cual el matrimonio era prohibido. Recordemos también que, en las sociedades germánicas, la "viudedad" (dos ex marito) era observada por el marido. Sobre los orígenes romanos de la legislación eclesiástica en materia de impedimentos de parentesco, véase Jean FLEURY, Recherches historiques sur les empechements de parenté dans le mariage canonique, París, 1933, pp. 44-60 y 66. Robert BoUTRUCHE, Seigneurie et Féodalité, /'apogée (XJ•-XJI/• -siec/es}, París, 1970, p. 230, insiste en la existencia, en la época feudal, de un "mercado de matrimonios", lo que evoca la idea de una "circulación" de las mujeres (ligada a la circulación de los bienes raíces) en la sociedad (hay traducción castellana: Seifor(o y feudalismo, Buenos Aires, Siglo XXI, 2 vals., 1973). 9 3

Se ve allí a un personaje de origen indígena, de nombre Bahlül ibn Marzüq, que, obligado a dejar la casa paterna, se refugia sucesivamente en casa de sus tíos matemos y en casa de su cuñado (Ahmad ibn 'Umar ibn Anas At-'UDHRT, Fragmentos geográfico-históricos, ed. 'Abd al-'Aziz al-Ahwani, Madrid, 1965, pp. 56-61; este texto ha sido parcialmente traducido por Fernando de LA GRANJA, "La marca Superior en la obra de Al-'Udhri", en Estudios de Edad Media de la Corona de Aragón, VIII, 1967, pp. 150-157). 40

José María LACARRA, "Textos navarros del Códice de Roda", en Estudios de Edad Media de la Corona de Aragón, I, 1945, pp. 193-283; IBN HAZM, Djamharat anslíb al-'Arab, ed. Lévi-Proven~al, 1948, pp. 467-468 (el pasaje sobre los Banü Qasi está traducido por de LA GRANJA en el artículo citado en la nota precedente, pp. 86-87); el texto de Al-'Udhri proporciona varias indicaciones sobre las alianzas matrimoniales de otras familias de la Marca superior (el Aragón actual).

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importancia de estas últimas en los ambientes mozárabes de la capital emiral. 41 En la segunda mitad del siglo, finalmente, encontramos informaciones relativamente abundantes sobre los miembros femeninos de la familia del rebelde indígena Ibn Hafsün, que parece haber utilizado sistemáticamente los matrimonios de sus hijos e hijas para reforzar sus alianzas políticas con otros señores andalusíes. 42 Estas informaciones dispersas parecerán de una insigne pobreza a un historiador de la Europa occidental. Sólo adquieren todo su valor si se considera, por una parte, que es todo lo que tenemos disponible para hacemos una idea de las estructuras sociales y del papel de las mujeres en los medios indígenas de la España musulmana, y por otra parte, sobre todo, que se buscaría en vano su equivalente en la masa mucho más considerable de los textos que nos dan a conocer decenas de linajes y centenares de individualidades de origen árabe o berebere. Es, en efecto, haciendo intervenir la noción de estructura social como la segunda afirmación de Sánchez Albornoz, según la cual "el hecho árabo-islámico era aún fluido e impreciso en la época de la conquista de España", se muestra particularmente contestable. Habría que distinguir previamente, más de lo que lo hacen Sánchez Albornoz y América Castro, entre hechos islámicos y hechos árabes propiamente dichos. Incluso admitiendo que Sánchez Albornoz tenga razón en lo que concierne a los primeros -y ello merecería ser discutido-, no es posible hacer abstracción de la influencia de los segundos, particularmente evidente en el primer período de la historia de al-Andalus. De este último, en efecto, los indígenas están, como grupo social, completamente ausentes. Se trata de una historia puramente árabeberebere, casi únicamente dominada por consideraciones tribales. Esta ausencia de reacción de los indígenas durante tres generaciones, como también ese peso, en la evolución política, de un hecho social de origen oriental y norteafricano -las realidades clánicas y Edward J. CoLBERT, The Martyrs of Cordoba (850-859}, Washington, 1962, 41 insiste sobre esta importancia de las mujeres en la comunidad mozárabe (véase especialmente p. 412). 42 Se encontrarán fácilmente estas indicaciones en las obras de DozY y de LEVI-I'ROVENvAL sobre la España musulmana. Para más detalles, véase Isidoro de LAS CAGIGAS,

Los Mozárabes, Madrid, 1947, vol. I.

tribales-, merecen ser tomados en consideración al evaluar el "impacto" de la conquista en la sociedad hispano-visigoda. Uno piensa en seguida en algunos hechos que podrían prolongar esta importancia de las tribus como elementos constitutivos de la sociedad hispano-musulmana; por ejemplo, el mantenimiento de una organización tribal en el ejército hasta finales del siglo x, o la amplia difusión de los étnicos tribales árabes en la antroponimia andalusí hasta los últimos tiempos de la España musulmana. Sin embargo, estas supervivencias por sí solas no permiten considerar la sociedad andalusí como una sociedad tribal en el mismo sentido que la sociedad magrebí, y es bien evidente que las tribus en cuanto tales desaparecen completamente de la vida política de la España musulmana en el curso del siglo IX. Sin embargo, la importancia de éstas en los orígenes de su historia, como esas prolongaciones inmediatamente visibles de la antigua organización tribal en las épocas ulteriores, llevan a la pregunta de si esas estructuras tribales que eran, en la época de la conquista, la principal forma de organización social de los conquistadores árabo-bereberes, no habrán jugado un papel notable en la constitución de la civilización hispano-musulmana. La cuestión parecerá no tener objeto si se admite a priori la tesis tradicionalista según la cual los árabes venidos a España fueron muy poco numerosos y, habiéndose asimilado en algunas generaciones a la sociedad indígena, desaparecieron muy rápidamente en tanto que etnia individualizada. Tal asimilación es, sin embargo, desmentida en primer lugar por la evolución sociopolítica de la España musulmana en el siglo IX. Ésta está, en efecto, dominada, a pesar de una rápida arabización cultural, por el despertar de un particularismo indígena cuya afirmación engendra tensiones cada vez más vivas con los árabo-bereberes. Estas tensiones acaban por provocar, en el último cuarto del siglo, un período de anarquía política -la fitna- que estuvo a punto de arramblar el emirato omeya y no fue superado sino a partir del segundo decenio del siglo x, con la llegada al poder del emir 'Abd al-Rahmii.n 111. Dos siglos después de la conquista, la sociedad andalusí está pues constituida aún por grupos étnicamente muy individualizados y violentamente antagonistas, y es difícil admitir sin reservas el esquema, habitualmente propuesto, de una "asimilación" rápida de los grupos "conquistadores por la masa indígena. Es más bien el mecanismo de la conservación perdurable de los primeros lo que hay que procurar reconstruir. Dos puntos deben considerarse en

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primer lugar a este respecto: los problemas que conciernen al número de los árabo-bereberes, y los relativos a sus estructuras sociales. Eliminaremos rápidamente la primera de estas cuestiones; no porque nos parezca en sí misma carente de interés, sino porque casi no es posible llegar en ese tema a conclusiones sólidas. Sánchez Albornoz, partiendo de las cifras que nos proporcionan las crónicas árabes para los ejércitos que entraron en España en la primera mitad del 'siglo vm, estima que unos treinta mil árabes como máximo se establecieron definitivamente en la nueva provincia del imperio islámico. Un examen atento de todas las fuentes disponibles permite, así lo creemos, considerar como más verosímil una cifra sensiblemente superior (quizá del orden de unos cincuenta mil). Pero ni una ni otra evaluación son apenas significativas, teniendo en cuenta la pobreza de nuestras informaciones sobre esta época y la ignorancia en que nos encontramos acerca de los movimientos de retomo a África del Norte o a Oriente por una parte, de instalación en España de grupos o individuos venidos por su propia iniciativa por otra (no olvidemos que España, zona fronteriza, pudo atraer a un número importante de voluntarios de la guerra santa). Y se observará que, incluso admitiendo la "exigua" hipótesis de Sánchez Albornoz, el número de árabes instalados en la península sería superior al de los visigodos, que probablemente no contaban con más de una veintena de millares de guerreros en un territorio casi dos veces más extenso que el que quedó en manos de los musulmanes después de finales del siglo vm. 43 Se objetará que los visigodos constituían un pueblo de 80.000 almas en total, mientras que los árabes, que vinieron solos, hubieron de mezclarse con los indígenas uniéndose a mujeres españolas. Pero es precisamente ahí donde a nuestro parecer se tropieza con uno de los postulados más arraigados y menos demostrados de las tesis tradicionalistas. Ninguna fuente, que sepamos, confirma una afirmación tal, y sería posible encontrar más bien, en los textos más antiguos, algunos indicios en sentido contrario. Así esta indicación de Pablo Diácono, que, sólo algo más de medio siglo después de las invasiones árabo-bereberes en la 43

Estimación de W. REINHART, "Sobre el asentamiento de los Visigodos en la ibérica", Archivo español de Arqueologia, XVIII, 1945, pp. 124-139.

p~nínsula

I!STUDIOS SOBRE HISTORIA MEDIEVAL

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Galia meridional, escribía que éstos habían penetrado en ese país "con sus mujeres y sus hijos, como para establecerse allí definitivamente". 44 Todo lo que por otra parte sabemos de la mentalidad y de las · costumbres de los· árabes en la época de la éonquista musulmana nos impide aceptar la imagen, presentada a menudo, de una invasión de la península por "célibes", tan ávidos de ricos casamientos con las bellas herederas indígenas como de integrarse en una sociedad culturalmente superior. Es posible pensar, por el contrario, que fueron fracciones de tribus y de clanes los que se establecieron en España; una sociedad, pues, constituida, cuya situación dominante y cuyas prácticas (poligamia y acaparamiento de las mujeres en detrimento de la sociedad vencida, posibilidad de integrar individual o colectivamente a elementos de esta última mediante el establecimiento de lazos de clientela o de alianza) debieron po'r otra parte favorecer su rápida expansión demográfica y su reforzamiento a expensas de la sociedad indígena. Todo lo dicho hasta aquí se aplicaría igualmente a los bereberes, que, según se admite, debieron ser sensiblemente más numerosos que los árabes, pero cuyo papel en la "orientalización" de la España musulmana se intenta minimizar diciendo que no estaban arabizados y apenas islamizados. También estos asertos son muy discutibles. Los testimonios de "bereberismo" lingüístico en España son muy escasos, por más que sea evidente que, en el marco tribal que era el suyo, los grupos bereberes establecidos en la península guardaron durante mucho tiempo conciencia de su origen y se distinguieron étnicamente tanto de los árabes como de los indígenas. Es evidente que su evolución se hizo en el sentido de una arabización, y no de una mítica "hispanización". El problema consistiría en saber si su arabización lingüística fue acompañada por una evolución idéntica de las costumbres y de los modos de vida. Esto parece probable en la medida en que el modo de organización social de los bereberes, que reposaba asimismo sobre un sistema tribal, no debía estar muy alejado del de los árabes. Creemos, pues, que se puede considerar al conjunto de los conquistadores como un grupo étnico numéricamente más considerable de lo que se suele admitir, cuya cohesión reposaba no sólo sobre " Este texto de Pablo Diácono figura en la edición española del "Akhbar madjmü'a" por E. LAFUENTE y ALCÁNTARA (Colecc. de obras ardbigas que publica la Real Academia de la Historia, I, Madrid, 1867, p. 167).

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factores religiosos y culturales, sino también sobre estructuras sociales idénticas. No nos es imposible hacernos una idea de estas estructuras sociales, a pesar de la indigencia de la documentación sobre la sociedad de los primeros -tiempos de ai-Andalus: aquí, en efecto, la etnología y la sociología vienen en socorro de la historia. Por lo que concierne a los árabes, hay acuerdo en considerar que la organización tribaí agnaticia y endógama de los beduinos actuales es heredada directamente de la de los nómadas de la península arábiga en la época de la conquista musulmana. Se puede, pues, recurrir a la literatura etnológica para informarse a este respecto. POr otra parte se constata que, si los modos de vida no son los mismos, los principios que rigen la organización de los sedentarios -campesinos e incluso, a veces, ciudadanos- del mundo árabe y de una gran parte del mundo arabizado e islamizado no son fundamentalmente diferentes de los que permite deducir el estudio de las estructuras sociales de los nómadas. En cuanto a los bereberes que pasaron a España, sus normas de organización social plantean un problema algo más delicado; creemos, sin embargo, que puede resolverse en el mismo sentido. Existen, ciertamente, en el mundo berebere islotes de población cuya estructura social es diferente de la de los árabes y la mayor parte de los bereberes arabizados. Son esencialmente ciertas tribus saharianas como los Tuareg, y las poblaciones montañesas del Atlas marroquí. Los primeros tienen un sistema de filiación matrilineal, y los segundos conocen una organización netamente . menos agnaticia y endógama que la de los árabes. Es dificil saber si se trata de excépé:iones que siempre han sido tales en la época histórica o de rasgos que estaban más extendidos en la alta Edad Media y han sido borrados en otros sitios por la arabización. Puede notarse, en apoyo de la primera hipótesis, que no son sólo poblaciones bereberes arabizadas -como las de los llanos del norte de Marruecos- las que presentan una estructura social análoga a la de los árabes, sino también extensos grupos que permanecieron fieles a la lengua y las costumbres bereberes, como los Kabylas. En el Occidente musulmán del siglo XII se puede verificar que un grupo berebere con sistema de parentesco matrilineal como los Lamtuna, que constituía la base tribal del movimiento almorávide, había conservado, después de un siglo de islamización y varios decenios de inserción en la sociedad arabizada del Marruecos septentrional y de al-Andalus, ciertos rasgos de su organización

primitiva (particularmente en lo tocante a las costumbres y la antroponimia). En la época del emirato omeya, por el contrario, ningún indicio de ese género nos permite suponer que los bereberes llegados a España en la época de la conquista tuviesen en su origen estructuras sociales notablemente diferentes de las de los árabes. Intentaremos pues, como hemos hecho para la sociedad occidental, elaborar una especie de esquema de las estructuras propias de los grupos étnicos orientales y norteafricanos establecidos en España en el siglo VIII, estructuras que nos parece posible oponer casi punto por punto al modo de organización "occidental" definido más arriba. Por esta razón, y por comodidad, las calificaremos de "orientales", aun siendo conscientes de lo que puede haber de arbitrario en tal denominación. 45 -La sociedad árabe primitiva es una sociedad de tipo "segmentario", sin cristalización estatal o monárquica, en que el equilibrio social se realiza mediante el juego del antagonismo de los grupos de parentesco. Como en las sociedades "primitivas", el parentesco juega pues un papel fundamental en la estructuración social, papel que las normas islámicas, de espíritu sin embargo muy diferente, no han conseguido siempre hacer desaparecer, ni siquiera atenuar. -El principio que rige el sistema de parentesco es, por otra parte, un agnatismo riguroso. El único grupo social existente, en los diferentes niveles de la familia amplia, del clan y de la tribu, " Utilizamos sobre todo las obras y artículos siguientes: L "Anlica sociela beduina. Studi raccolti da F. GABRIELJ, Roma, Centro di Studi semitici, Univ. di Roma, 1959; Brishr FARES, L"honneur chez les Arabes avant /'Islam, París, 1932; Joseph CHELHOD, "Le mariage avec la cousine parallele dans le systeme arabe", en L'Homme, V, 1965, pp. 132-173; R. MURPHY y L. KASDAN, "The Structure ofParallel Cousin Marriage", en The American Anthropologisl, vol. 61, 1959, pp. 17-29; Michael B. RtPINSKY, "Middle Eastem Kinship as an Expression of a Culture Environment System", en The Muslim World, LVIII, 1968, pp. 225-241; Jean CUISENIER y André MIQUEL, "La terminologie arabe de la parenté", en L'Homme, V, 1965, pp. 37-59; Jacques BERQUE, "Sur la structure sociale de quelques villages égyptiens", en Annales E.S.C., 1955, pp. 199-215; Germaine TtLLION, Le harem elles cousins, París, 1966 (véase la reseña muy crítica en Revue d'Hisloire el de Civilisalion du Maghreb, 4, 1967, pp. 94-98); Jean CutSENIER, "Structures parentales et structures vicinales en Tunisie", en I.B.L.A., XXIII, 1961, pp. 401-430, y "Endogamie et exogamie dans le mariage arabe", en L'Homme, 11, 1962, pp. 80-105; R. DESCLOITRES y L. DEZBt, "Systemes de parenté et structures familiales en Algérie", en Annuaire de l'Afrique du Nord, 1963, pp. 23-59; S. G. HoFFMAN, The Structure of Traditional Maroccan Rural Society, París-La Haya, 1967. Véanse también los tres estudios de etnografia kabyla reunidos por Pierre BoURDIEU, Esquisse d'une théorie de la pratique, París, 1972.

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era en un principio el grupo de los parientes paternos, descendientes de un mismo tronco masculino, a excepción de los cognados y de los aliados a través de las mujeres. Puede ocurrir que este parentesco sea ficticio; pero ello no quita nada a la fuerza del sentimiento de coh~sión debido a la creencia en un lazo de consanguinidad. Y, desde un punto de vista cultural, importa más la creencia que la realidad de los hechos. Lo importante es que en vastas extensiones del mundo árabo-berebere se conciba dificilmente que un grupo social pueda estar cimentado por otros lazos que los del parentesco agnaticio. En un sistema así, la familia conyugal -incluso sin tener en cuenta la poligamia- no tiene apenas existencia. Las realidades fundamentales son el linaje patrilineal, dotado de una estabilidad bastante grande en el tiempo, y el grupo agnaticio, que a menudo constituye, incluso entre los sedentarios, una unidad de residencia ligada a un barrio o a un terruño particular. -La tercera característica de la sociedad "oriental" es una fuerte tendencia a la endogamia de linaje, que parece ser en cierta medida una consecuencia del agnatismo y favorece la segmentación. Un hombre se casa preferentemente con su pariente más próxima posible, es decir su prima hermana en la línea paterna. Tanto en la tradición árabe como en casi todas las sociedades bereberes el matrimonio preferencial es el matrimonio con la bint al- 'amm, la hija del tío paterno, unión que sería considerada como incestuosa y reprobada formalmente en la mayoría de las sociedades primitivas. En este dominio, y en la medida en que la conservación de las mujeres por el grupo parental podría considerarse como la práctica más "natural", comenzando la "cultura" con las normas exogámicas que imponen el intercambio de las mujeres entre los grupos, se puede decir con Jacques Berque que, entre los árabes, "lo social asume lo natural hasta el punto de confundirse con ello". -Esta tendencia a la endogamia reposa, en último análisis, sobre una concepción particular del honor ('ird) del grupo patrilineal. Las mujeres están en el centro del círculo del haram (lo sagrado, prohibido a los extranjeros); todo ataque a este 'ird, incluso una cesión en matrimonio, es considerado deshonroso. En cambio, encontrándose los grupos en un estado permanente de rivalidad, es honorable arrebatar a otro grupo sus mujeres (sabi) u obtenerlas en matrimonio. En la mentalidad tradicional, y al contrario de lo que hemos creído poder constatar en Occidente,

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más bien sería pues la familia que recibe una mujer la que se honra, más que la que la cede. En virtud de esta concepción, las mujeres son normalmente apartadas de toda vida pública. "Intercambiadas" lo menos posible, no "circulan" en la sociedad de la misma manera que en Occidente, y, aunque corrientemente practicados, los intercambios matrimoniales no tienen allí la misma resonancia moral y social. En el medio rural tradicional, donde el horizonte femenino no suele sobrepasar los límites del grupo patrilineal, las coerciones que pesan sobre la condición femenina son bastante leves. Éstas se hacen más pesadas en el medio urbano, donde los riesgos de promiscuidad obligan a las rigurosas prácticas de la claustración y del velo. En el dominio de las estructuras sociales y de la condición femenina, en efecto, la tradición a menudo se ha impuesto sobre el espíritu mismo del Islam, que pretende "alejar a ~os hombres de los lazos de sangre para proponerles nuevas relaciones que no sean biológicas" (J. Duvignaud). La costumbre ha prevalecido frecuentemente sobre normas jurídico-religiosas que amenazaban con romper el marco tradicional, y este esquema ha permanecido ampliamente en vigor hasta la época moderna. No se pretende aquí que sea imposible encontrar correspondencias con esas concepciones y esos comportamientos en el ámbito occidental, particularmente en sus franjas mediterráneas. Parece, en cualquier caso, que la estructura de conjunto es aquí muy otra. En lo tocante, por ejemplo, a la noción de honor, ésta presenta desde su origen un contenido diferente, que parece ligado a la estructura tempranamente monárquica de la sociedad. E. Benveniste ha demostrado que, en la Grecia antigua, las palabras que designan el honor se refieren etimológicamente a una superioridad material ligada a la condición real. En latín, honos es al mismo tiempo un testimonio de consideración y la carga pública que lo justifica. Se vuelve a encontrar como un eco de estas significaciones anteriores en la concepción del honor a principios de la época feudal: se trata a la vez de una carga o dignidad conferida por el rey, de la concesión de privilegios territoriales unidos a aquéllas, y de la consideración concedida por la colectividad al que posee tales honores. Unido a una situación social y a la posesión de bienes materiales, el honor es algo que se detenta y se transmite; circula entre la sociedad, en particular mediante el juego de las alianzas matrimoniales, ya que, detentadora de una parte del honor familiar, una mujer puede aportar honor a la familia en que se integra por matrimonio. Se puede pues adquirir honor casándose con una

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mujer de condición social superior, lo que parece ser una situación bastante frecuente. Así, en la "gesta" del Cid, el héroe es honrado por su matrimonio con Jimena, pariente del rey; y el autor del "Poema" hace decir a los Infantes de Carrión que pretenden la mano de las hijas del Cid: ~'Acrecentaremos nuestro p.onor". El honor está aquí, desde luego, vehiculado por mujeres, en proporción a la consideración que se atribuye a la familia de que provienen o a la riqueza de la misma. Los matices que separaban la noción de honor en Occidente y en Oriente en su relación con la condición femenina eran bien notados por los contemporáneos, como lo prueba, en el siglo xn, una observación del sirio Usama ibn Munqidh, que se sorprende por la actitud de los cruzados francos respecto a sus mujeres, al observar que no son celosos con ellas, les dejan una gran libertad de movimientos en público y llegan hasta permitirles que se desnuden ante extraños. Tal comportamiento es para él contradictorio con la entereza que demuestran en otros asuntos, ya que el valor no nace, a su modo de ver, sino del temor al deshonor. 46 Ciertos sociólogos han insistido en la solidez de las estructuras sociales de tipo "árabe". 47 Se han señalado también las posibles relaciones entre una organización social de tipo tribal y ciertas constantes históricas. 48 Digamos que una sociedad así, organizada en segmentos genealógicamente compartimentados, presenta bastante amplias posibilidades de fragmentación y de reagrupamiento según las necesidades o las oportunidades del momento. Que históricamente sociedades tribales hayan sido capaces de éxitos políticos destacables, la conquista árabe, los imperios almorávide y almohade lo prueban suficientemente, por no hablar más que del Islam occidental. Nótese además que hacia el oeste la conquista árabo-islámica no encontró, antes de tropezarse con los francos, ninguna resistencia seria mientras tuvo frente a ella sociedades que habían conservado, total o parcialmente, su antigua organización tribal, como los bereberes en el Magreb, las poblaciones cántabras, asturianas y vasconas en la España del Norte, poblaciones que por •• Usamah ibn Munqidh, Kitllb al-i'tibllr (Memoil'll of an Arab Syrian gentleman oran Arab Knight in the Crusades), tr. by Ph. K. HITII, Princeton Univ., 1964, pp. 164-166. 47 Cf. MURPHY y KASDAN, art. citado en la nota 41, pp. 27-28. 48 Jacques BERQUE, "Qu'est-ce qu'une tribu nord-africaine?", en Éventail de l'Histoire vivante; Hommage a Lucien Febvre, París, 1953, p. 268.

lo demás habían manifestado ya, desde la caída del Imperio romano, sus capacidades de expansión a expensas de las sociedades de tipo "colonial" o "prefeudal" del mundo mediterráneo romanizado. 49 También en España se constata la preservación de estas estructuras de tipo "oriental" en primer lugar al nivel de los linajes agnaticios. La sociedad visigótica no nos ha conservado testimonios de la existencia de linajes patrilineales. El principio de la monarquía electiva tampoco permitía, como entre los francos, la consolidación de un linaje real. Parece pues evidente que fueron los árabo-bereberes quienes introdujeron ese sistema de filiación en la península en una época en que, como la España preislámica, Occidente no conocía más que parentelas bilaterales sin permanencia en el tiempo. Podemos seguir, en al-Andalus, la persistencia de numerosos linajes de origen oriental o norteafricano desde la época de la conquista. Citemos, por tomar ejemplos -fuera de la dinastía omeya- en regiones alejadas unas de otras, a los Banü Tudjib, de Aragón, que no son conocidos hasta finales del siglo XI; a los Banü Khaldün de Sevilla, ancestros del gran escritor magrebí del siglo XIV, a los Banü Khattab de Murcia, que duran hasta la reconquista de esta ciudad en la primera mitad del siglo xm. 50 La redacción en España de varios tratados de genealogía -el más importante de los cuales es el de Ibn Hazm- y las numerosas genealogías contenidas en los diccionarios biográficos muestran claramente que la "memoria genealógica" era particularmente cultivada en al-Andalus. El agnatismo riguroso del sistema de

49 La expansión berebere en detrimento del África romanizada es demasiado conocida para que se insista en ella. Sobre la conservación de las estructuras tribales en las poblaciones del Norte de España hasta el fin de la época romana, véase M. VIGIL y A. BARBERO, "Sobre los orígenes sociales de la Reconquista: Cántabros y Vascones desde fines del imperio romano hasta la invasión musulmana", en Boletfn de la Real Academia de la Historia, t. 156, 1965, pp. 271-339. Sobre el sorprendente dinamismo de esos pueblos a partir del siglo v, ver las renexiones de SANCHEZ ALBORNOZ, España, un enigma histórico, 11, pp. 450-453. '" Se encontrarán indicaciones sobre los Banü Tudjib en la Histoire de /'Espagne musulmane de LÉVI-PROVEN~AL (hay traducción castellana: España musulmana, tomos IV y V de la Historia de España, dirigida por R. Menéndez Pida!, Madrid, Espasa Calpe, 1957). El texto más interesante sobre los Banü Khaldün es la Autobiographie d'lbn Khaldun, trad. M. G. DE SLANE, París, 1844 (separata del Journal Asiatique). Sobre los Banü Khattiib, véase Ambrosio HUICI MIRANDA, Historia musulmana de Valencia, Valencia, 1970, 1, pp. 92-100 (del texto recientemente publicado de Al-'Udhñ}.

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parentesco destaca también en el hecho de que esos datos genealógicos, por abundantes que sean, prácticamente nunca hacen mención de los elementos femeninos, si no es en la sorpresa de un autor andalusí que considera como el colmo de lo extraño la opinión que ha oído expresar durante un viaje a Oriente y según la cual la mujer jugaría un papel en la transmisión del parentesco. s• Estas consideraciones nos proporcionan un argumento para rechazar, con Améríco Castro, la tesis tradicionalista según la cual el "mestizaje" habría jugado un papel fundamental en la asimilación moral y social de los conquistadores, en la medida en que semejante mestizaje, únicamente biológico, no pudo tener más que consecuencias limitadas, dado el poco interés de los árabes de España por los orígenes matemos de un individuo. Los descendientes de los "matrimonios mixtos" de que tanto se habla se consideraban como puros árabes y se comportaban como tales. Es fácil verificarlo en el ejemplo de otra línea, la de los Banü Hadjdjadj de Sevilla, descendientes de un notable árabe de la época de la conquista y de una nieta del penúltimo rey visigodo, Witiza. Entre los cinco o seis autores que nos hablan de esa familia -y todos ellos se ocupan de su genealogía-, sólo uno, de un modo bastante accidental, nos da el detalle -tan digno de interés, sin embargo, en una perspectiva "occidental"- de su ascendencia real por línea femenina. Conocemos bien, por otra parte, la actividad de esta familia en la capital andaluza durante la fitna de finales del siglo IX, y nada permite descubrir en ella, al cabo de cinco generaciones, el menor indicio de "hispanización", sino todo lo contrario; vemos, en efecto, a los Banü Hadjdjadj, a la cabeza de los clanes yemeníes, tomar la dirección del movimiento árabe en Sevilla y dirigir matanzas de muladíes y de mozárabes. Convertido en señor de Sevilla, lbrahim ibn Hadjdjadj organiza allí una pequeña corte principesca cuyos más bellos ornatos son una cantante comprada a muy alto precio en Oriente y un filólogo beduino venido del Hedjaz.s 2

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Henri PERÉS, La poésie anda/ouse en arabe classique au XI• siec/e, París, 1937,

pp. 284·286. . l 1 La principal fuente es: IBN HAIYAN, AI-Muktabis, tomo tercero, Chronique du regne du calife umaiyade 'Abd All!ih Cordoue, texte arabe publié par le P. Melchor M. Antuña, París, 1937, muy ampliamente utilizado por R. Dozv, Histoire des Musu/mans d'Espagne, ed. revisada por LÉVI-PROVENI;AL, Leyde, 1932, pp. 39-55 y

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Sería interesante examinar en qué medida estas concepciones árabes del linaje ejercieron una influencia sobre la sociedad indígena, en la que la adquisición de una "conciencia genealógica" y la aparición de linajes patrilineales parecen, fuera incluso de toda evolución de tipo feudal, más precoces que en el resto de Occidente. Sabemos que en la misma Córdoba, a mediados del siglo IX, había indígenas que se preciaban de pertenecer al grupo de los witizani, es decir, de los descendientes del mismo rey visigodo cuyos hijos habían favorecido la entrada de los musulmanes en la península. 53 Hemos señalado también la existencia en Aragón del importante linaje de los Banu Qasi, cuya genealogía está bien establecida desde la conquista hasta finales del siglo IX. Ciertamente existen otros, como los Banü Angelino y los Banü Sabarico de Sevilla. 54 La existencia de grupos de filiación agnaticia está asimismo atestada entre los mozárabes que, en la segunda mitad del siglo IX, repueblan las zonas meridionales del reino astur-leonés. ss La organización de linajes del mismo tipo parece un poco más tardía en la España cristiana. La única "dinastía" existente en el siglo vm es la de los reyes asturianos. El agnatismo aún no es allí riguroso en esa época, aunque la sucesión al trono es familiar y no ya electiva como en la época visigoda. Es a principios del siglo siguiente cuando aparecen los linajes reales o condales en Navarra, en los condados pirenaicos y ;;n-cataluña, y en el siglo x, según parece, cuando surgen linajes nobles en los escalones inferiores de la aristocracia en Castilla y en Cataluña. Da la impresión de una relativa precocidad a este respecto en relación con el resto de la Europa occidental. lSería aventurado suponer que, al menos en ciertos casos, las concepciones vigentes en la España musulmana pudieron ejercer una cierta influencia en la consolidación de los linajes patrilineales en la parte de la península que permaneció cristiana? s6 80-91 (hay traducción castellana: Historia de los musulmanes de España, Buenos Aires, Emecé, 1946, 2 vols.). l! E. J. COLBERT, Martyrs ofCórdoba, p. 53. " LÉVI-PROVENI;AL, Histoire de /'Espagne musulmane, I, p. 76. ll GóMEZ MoRENo, Iglesias mozárabes, 1, Madrid, 1929, pp. 112-113; Justiniano RODRÍGUEZ, Ramiro ll rey de León, Madrid, 1972, pp. 176-199. lo Se pueden mencionar algunos casos curiosos: por ejemplo el del linaje condal castellano conÓcido, desde el siglo x, por el gentilicio arabizado de "Beni Gómez" (MENÉNDEZ PlDAL, La España del Cid, ed. de 1969, 1, p. 172), o el de los habitantes cristianos arabizados de Alafoens, en el norte d~fPortugal actual, quienes, a princi-

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Creemos posible encontrar también en al-Andalus el rastro de las tendencias endógamas de la sociedad árabe de la época de la conquista. Por sí solo, el contraste ya señalado entre las alianzas matrimoniales relativamente numerosas contraídas por las raras familias musulmanas de tronco indígena que las fuentes nos dan a conocer y la ausencia · total de informaciones, en las mismas fuentes, a propósito de las alianzas de Jos numerosos linajes de origen oriental o norteafricano, parece significativo. Se puede comparar a este respecto las indicaciones que nos proporcionan Ibn Hazm y al-'Udhñ sobre los dos linajes aragoneses de los Banü Qasi y los Banü Tudjid. Dedicando noticias de idéntica extensión a estas dos familias, de las que nos dan a conocer poco más o menos el mismo número de miembros, ambos nos aportan indicaciones sobre las alianzas matrimoniales de Jos primeros, que son indígenas, mientras que no nos dicen nada de las de los segundos, que son de origen árabe. ¿No cabe concluir de ello que los Banü Qasi intercambiaban normalmente mujeres con otros linajes, mientras que los Banü Tudjib se abstenían de hacerlo? Puede encontrarse un elemento de verificación de la hipótesis de la persistencia de las prácticas endógamas en el medio árabe de España examinando las escasas informaciones que poseemos sobre las mujeres pertenecientes a la dinastía omeya: la mayor parte de aquellas cuyos matrimonios nos son conocidos se casaron, por supuesto, con omeyas, las más de las veces primos hermanos suyos. Tenemos demasiado pocos datos como para seguir la difusión de esta costumbre en la sociedad indígena, pero podemos constatar que se encuentra de nuevo a principios del siglo XIV en una familia musulmana aristocrática de la región de Murcia, y más tarde en el reino de Granada. 57 Volveremos un poco más abajo sobre los topónimos ciánicos en "Beni-", que nos parece revelan la amplia difusión de tales tendencias endógamas en la sociedad de las regiones levantinas desde antes de la época de las taifas. píos del siglo XI y cuando ya no residían en una zona bajo dominación musulmana, se decían de origen árabe y descendientes de los reyes ghasánidas de la frontera siria en la época preislámica (1. DE LAS CAGIGAS, Los Mozárabes, 11, p. 465). " Los datos genealógicos sobre los Banü Qasi y los Banü Tudjlb figuran en las obras de Al-'U dhri y de lbn Hazm indicadas en las notas 39 y 40. La mayor parte de los matrimonios de princesas omeyas nos son igualmente conocidos por la Djamha· rat. Sobre los casos más tardíos de endogamia sucesoria, cf. nuestro artículo sobre Le "ra'1s de Crevillente citado en la nota 1, y: M. A . LADERO QuESADA, Granada, Historia de un país islámico, Madrid, 1969, p. 70.


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'E:n la medida en que esos linajes y esos clanes árabo-bereberes habían conservado en España su fuerte organización agnaticia y endógama, se puede pensar que su permanencia estaba mejor asegurada que la de las familias indígenas menos fuertemente constituidas. Parece, además, que este tipo de estructura, al evitar los inconvenientes de un sistema de intercambios matrimoniales necesario para la perpetuación del grupo, favorece una expansión demográfica rápida. El ideal del grupo agnaticio, en la sociedad tradicional árabe, efectivamente da preferencia, mediante los elementos del honor, al número que le asegurará la ventaja sobre los grupos antagonistas. 58 Hay que tener en cuenta también, al evaluar estas posibilidades de crecimiento demográfico de las tribus y los clanes árabes y bereberes estableCidos en España, el hecho de que su situación dominante les permitía practicar ampliamente la poligamia a expensas de la sociedad vencida. No es inoportuno hacer constar, a este respecto, la práctica tradicional del rapto de mujeres (sabi) en la sociedad beduina anteislámica, y las importantes exacciones en mujeres a las poblaciones dominadas, que fueron una práctica constante durante la conquista de Occidente. 59 Teniendo en cuenta todos estos factores, se puede atribuir con seguridad a los conquistadores un fuerte dinamismo demográfico y un crecimiento proporcionalmente superior al de los indígenas. Se constata en cualquier caso que, a excepción de los Banü Qasi -los cuales, por otro lado, desaparecen a finales del siglo x-; casi no se puede citar ningún linaje indígena que haya jugado un papel importante en el curso de los cuatro primeros siglos del Islam andalusí. En la segunda mitad del siglo IX, en el curso del turbulento período de lafitna, gran parte de la España musulmana -quizá la mitad- permanecía sin
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oficiales eslavos o bereberes recientemente llegados de África del Norte se apropian del gobierno- quienes constituyen por doquier las dinastías de las taifas. Es vano buscar en esta época, entre esas familias influyentes de la aristocracia andalusí, linajes que se pudiesen relacionar con certeza con un tronco indígena. La perspectiva que -acabamos de poner de manifiesto habría de permitir, más que la hipótesis de una "asimilación" de los conquistadores por la sociedad indígena, dar cuenta de la supervivencia, atestiguada por los textos, de grupos tribales o ciánicos en al-Andalus al menos hasta principios del siglo x. Sin duda, las fracciones de las grandes tribus árabes de la época de la conquista, · aun cuando continúan proporcionando el marco de la organización militar y de las referencias genealógicas a los linajes hispanomusulmanes, dejan de desempeñar a partir del siglo IX en la vida política del país el papel preponderante que hasta entonces se les conocía. Pero ello no significa que las estructuras tribales dejasen de existir. Aunque bastante escasamente se mencionan las tribus (qabli 'il) fuera de algunas zonas netamente berberizadas como los valles del Guadiana y del Tajo, la región de Valencia y las montañas de Ronda, los relatos de las revueltas locales o de las campañas militares encargadas de reducirlas nos aportan indirectamente algunas preciosas informaciones sobre la organización social de numerosas regiones de la España musulmana, sobre todo en la época de las guerras civiles de finales del siglo IX. Se encuentran aquí menciones bastante frecuentes de grupos agnaticios superiores a la familia amplia, que son designados con la palabra qawm y que podemos considerar como clanes. Es notable el hecho de que parecen constituir el modo de organización social habitual de los árabes y de los bereberes, pero el término no se aplica nunca a grupos sociales indígenas. Aparece netamente, sobre todo en el Muqtabis -que es nuestra fuente esencial sobre la época de la fitna-, que esos quawm!s constituyen aún a finales del siglo IX realidades político-sociales bastante vigorosas como para desempeñar localmente un papel importante durante una época de turbulencias en que el poder se muestra incapaz de asegurar el orden. En seguida perdemos de vista a estos grupos agnaticios en la época califal, pero ésta casi no nos ha dejado más que una documentación preocupada únicamente por los acontecimientos de la corte y de la capital o por la política exterior. Por otra parte, el siglo de paz interior de que gozó desde entonces la España musulmana, la consolidación de una organización administrativa


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~~ntralizada, la expansión de los focos urbanos, de una economía de intercambio y de una vida de relaciones más intensa, y, en fin, la difusión de la cultura islámica, ciertamente no favorecieron el mantenimiento de las estructuras heredadas de la organización tribal primitiva. Ya hemos visto que el marco tribal árabe estaba, hacia finales del siglo x, bastante debilitado como para que Al-Mansür pudiese reorganizar el ejército de manera totalmente diferente. No por ello habían desaparecido las estructuras agnaticias, evidentemente. Se vuelven a encontrar en el dominio de las construcciones genealógicas, que se mantienen, ya lo hemos dicho, muy en boga en la sociedad andalusí; y también en el de los grandes linajes árabo-bereberes que, a la caída del califato, toman el poder en las capitales provinCiales. Más significativa aún, en cuanto a la difusión de esas estructuras en el conjunto del cuerpo social, al menos en ciertas regiones, es la correspondencia que se puede establecer entre ellas y un tipo de toponimia ciertamente extendido en las zonas levantinas y meridionales de la península desde los primeros siglos del Islam andalusí. Se trata de los nombres de lugar en "Beni-", que han subsistido en un número importante en las actuales regiones de Castellón de la Plana, Valencia, Alicante, Murcia, Almería, Málaga y las Baleares. En la provincia de Alicante, un pueblo de cada diez .tiene aún un nombre de ese tipo; pero muchos han desaparecido. La actual localidad de Vall d'Uxó, por ejemplo, situada entre Sagunto y Castellón de la Plana, estaba constituida en la época de la reconquista cristiana por cinco poblados o barrios, entre los cuales se contaban Benic;aat, Benigasló y Benigafull. Son éstos verdaderos nombres de clanes (los Banü Sa'd, Banü Ghazlün, Banü Ghafül), que bien parecen testimoniar el establecimiento, en los territorios y en los pueblos que designan, de grupos agnaticios probablemente endógamos. En una estructura social de tipo "occidental", tales topónimos en número tan grande parecen difíciles de explicar, ya que no existen grupos patrilineales bastante estables en el tiempo como para imponer su nombre a una localidad. Asín les suponía un orgien señorial, y pensaba que podía tratarse de antiguas vi/lae de tradición hispano-romana que, distribuidas entre conquistadores árabes en la época de la conquista, por su peso · económico y social habrían absorbido las pequeñas propiedades colindantes según un proceso de "encomienda" análogo al que se conoce en la alta Edad Media occidental, y habrían tomado el nombre de la familia dominante allí instalada. Pero esta hipótesis

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parece dificil de admitir por diversas razones, de las cuales las más importantes son que las regiones donde esos topónimos abundan más no parecen haber sido arabizadas étnicamente, y que los caracteres socio-geográficos de estos poblados, las más de las veces bastante miserables, apenas si permiten suponerles cualquier origen dominical o señorial. Estos topónimos no se explican apenas mejor en un marco puramente islámico, donde las reglas de la herencia de las mujeres no permiten tampoco la correspondencia permanente entre un linaje agnaticio y un terruño. Semejante correspondencia sólo puede preservarse si el grupo de parientes practica la endogamia sucesoria o excluye a las mujeres de la herencia por un procedimiento u otro, situación que se encuentra en África del Norte, donde, por lo demás, este tipo de toponimia existe y existía en la Edad Media. En la región valenciana, precisamente, donde estos nombres de lugar son particularmente abundantes, se constata su frecuente asociación con topónimos tribales que indican la presencia, en la época islámica, de un notable poblamiento berebere, poblamiento atestado además por algunas fuentes árabes relativas a la época emiral. Así es como, junto a los topónimos ciánicos de Vall d'Uxó mencionados más arriba, se encontraban otros dos poblados cuyos nombres, Zeneta y Ceneja, hay que referir a los de los dos grandes grupos tribales magrebíes de los Zanata y los Sanhadja. Esta aproximación toponímica hace que se muestre con evidencia el lazo entre las estructuras tribales primitivas y la organización en clanes agnaticios que, hasta una época dificil de determinar, debió caracterizar a la sociedad de numerosas regiones de la España musulmana. 60

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60 Sobre los topónimos mencionados más arriba, que han sido poco estudiados hasta el presente, véase, además de los artículos mencionados en la nota 1: Miguel As!N PALACIOS, Contribución a la toponimia árabe de España, Madrid-Granada,· 1944, sobre todo pp. 34-38, y las sugestivas reflexiones de Julio CARO BAROJA, Los pueblos de España, enslilyo de etno/og(a, Barcelona, 1946, p. 422. Parece que estos nombres de lugar abundaron sobre todo en las regiones costeras, y escasearon o no existieron en las zonas interiores, particularmente en la Marca Superior y la región de Toledo, que, efectivamente, habían recibido un aporte oriental y norteafricano sensiblemente menos importante.

A falta de archivos, parece dificil llegar muy lejos en esta investigación sobre las estructuras sociales de la España musulmana. Pero constatamos que, en uno de los raros dominios en que puede introducirse una reflexión de tipo "estructural", ésta nos lleva a conclusiones que difieren notablemente de las tesis que se suelen presentar sobre el carácter "hispánico" u "occidental" de la sociedad hispano-musulmana. A nuestro parecer, estructuras sociales importadas de Oriente y de África del Norte se implantaron sólidamente en al-Andalus, y habiéndose conservado en los medios árabo-bereberes y, después, en una medida dificil de precisar, difundidos en la sociedad indígena, contaron entre los elementos constitutivos de la· sociedad hispano-musulmana. Se puede volver, a propósito de esto, al problema de la situación de la mujer y a las mentalidadesque van ligadas a él. Hemos visto que Sánchez Albornoz, y con él otros autores, insistían en la notable "libertad" de que habrían gozado las andalusíes, en comparación con sus hermanas de las otras provincias del mundo musulmán. No se objetará que la condición femenina en al-Andalus haya podido presentar, efectivamente, ciertos rasgos específicos, particularmente en el terreno jurídico, quizá imputables a la tradición indígena. 61 En lo que concierne a las costumbres y la vida social, sin embargo, si se examinan sin prejuicios los escasos textos que nos aportan alguna información sobre la condición de las mujeres libres en la España musulmana -el célebre "Collar de la paloma" de lbn Hazm, por ejemplo- se comprueba que éstas estaban, a finales del siglo x y principios del XI , tan "recluidas" como las orientales. Se encuentra de hecho en ai-Andalus una dualidad del medio femenino análoga a la que caracterizaba en la Edad Media a la sociedad de las demás regiones arabizadas e islamizadas. Según Von Grunebaum, el mundo musulmán medieval conocía a este respecto "condiciones muy semejantes a las de la Antigüedad, en que los hombres instruidos compartían sus diversiones y sus intereses intelectuales con una categoría de mujeres completamente distintas de aquellas con

61 Sobg: la relativa originalidad de los contratos de matrimonio andalusies en la Edad Media, véase el interesante trabajo de H . R. IDRIS, "Le mariage en Occident musulman d'apres un choix de fatwlls médiévales extraites du Mi 'yiir de AlWansañsi", en Studia Islamica, 32, 1970, pp. 156-167.

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quienes compartían su vida familiar". 62 En España como en otras partes, las viejas concepciones tribales del honor del linaje exigían que las mujeres libres fuesen protegidas de las promiscuidades de la vida urbana mediante el enclaustramiento y el velo. En cambio, las esclavas-concubinas (djawélri), a menudo cantantes y bailarinas, cuyo papel consistía en agradar por medios prohibidos, a las mujeres libres, gozaban de cierta libertad de movimientos que las otras no conocían, pero que, evidentemente, se detenía en los límites de su estatuto jurídico. La mayor parte de las anécdotas aportadas como pruebas de la libertad de la mujer en al-Andalus ponen en escena a mujeres pertenecientes a esta categoría. Esta situación, que colocaba a las djawari en el primer plano de la sociedad femenina, no es pues privativa de España. Ocurría tres cuartos de lo mismo en los ambientes "corteses" de Bagdad en el siglo IX, tal como los describe Jean Claude Vadet, donde el amor que canta el poeta Al-'Abbas ibn al-Ahnafse parece mucho al que expresan los poetas de la época de las taifas. 63 En España mismo, como por otra parte nota Sánchez Albornoz, la concepción del amor "sumiso" característica de los escritores del siglo XI existe desde principios del siglo IX en los versos de los primeros emires omeyas, para los cuales parece muy dificil invocar cualquier influencia indígena. Se trata aquí, pues, de sentimientos que pueden explicarse en el marco sociocultural de la civilización árabo-musulmana, sin necesidad de hacer referencia a influencias "occidentales" ni, con mayor razón, cristianas, como sugiere Henri Péres. 64 Este artículo no pretende en absoluto cerrar el debate sobre la naturaleza "occidental" u "oriental" de la civilización de la España musulmana. No se trata de un falso problema en la medida en que, tal como creemos haber demostrado, las estructuras de las dos sociedades presentes en la época de la conquista de España diferían profundamente. En el terreno en que hemos 62

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E.

VON GRUNEBAUM,

Medieval Islam. 2.• ed., Chicago-Londres, 1966,

p. 175. 63 J. C. VADI!T, L 'esprit courtois en Orienl dans les cinq premiers siec/es de l'Hégire, París, 1968.

64 Las observaciones precedentes se refieren, evidentemente, a los medios aristocráticos, los únicos sobre los que podemos tener alguna información. Las apreciaciones exageradas de Henri Péres, por otra parte, han suscitadiJ reservas por parte de los mejores arabistas españoles: véase por ejemplo la reseña de Emilio GARCiA GóMEZ en Al-Andalus, IV, 1936-1939, pp. 283-316.


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esbozado la investigación, resulta que el dinamismo de la sociedad conquistadora era superior al de la sociedad conquistada y que, incluso aparte de las normas jurídico-sociales impuestas por el Islam y de los aportes culturales vehiculados por éste, formas sociales extrañas a la tradición indígena se implantaron en la península, se difundieron y contribuyeron a la elaboración de la civilización andalusí. Hasta ahora se ha defendido mucho, quizá exageradamente, la causa de la "occidentalidad" de esta civilización; séanos permitido aportar algunos testimonios a la de su "orientalidad". Hemos de añadir que estas líneas tienen por autor a un historiador que no es, por su formación inicial, ni arabista ni sociólogo o etnólogo. Menos adecuado, quizá, de lo que sería necesario para tratar de problemas que se encuentran en las fronteras de esas disciplinas, lo es más para solicitar de especialistas más autorizados las sugerencias o las críticas que permitiesen plantearlos l?ejor o resolverlos de modo más satisfactorio.

18498258-Guichard-Pierre-Los-arabes-si-invadieron-Espana.pdf

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