El marxismo de Althusser Alex Callinicos Introducción Agradecimientos Debo agradecer a muchas personas su colaboración en este ensayo: a Eric Cameron, Allin Cottrell, Tony Dodd, Chris Harman, Alan Montefiore, Mike Rosen y Bruce Young, sin quienes entendería a Althusser aún menos de lo que lo comprendo; a Mike Kidron por su sugerencia de que escribiera este ensayo, y a Richard Kupper por su paciente cuidado del mismo; a Colin Barker, Jim Grealey y Mike McKenna por sus comentarios a los borradores. Todos ellos rechazarían la responsabilidad del resultado, del cual yo soy el único culpable. Se lo dedico al difunto Imre Lakatos. Diciembre de 1975 _____________ Introducción Louis Althusser demanda nuestra atención como marxista, y es como marxista que debe juzgársele. Lo que escribe en Pour Marx es cierto de todo su trabajo: “Estos textos deben tomarse como lo que son. Son ensayos filosóficos, las primeras etapas de una investigación a largo plazo, resultados preliminares que obviamente requieren corrección; esta investigación se ocupa de la naturaleza específica de los principios de la ciencia y la filosofía que fundó Marx. Sin embargo, estos ensayos filosóficos no se derivan de una investigación meramente erudita o especulativa. Son, simultáneamente, intervenciones en una coyuntura definida”.[1] El carácter de la actual coyuntura política está claramente expuesto en el mismo texto y en otros varios pasajes del trabajo de Althusser. Es esencialmente la crisis de posguerra del estalinismo, la crisis provocada en el movimiento comunista internacional por el intento de redefinir el carácter del movimiento,[2] crisis que comenzó en 1956 con el XXº Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética. Después discutiremos sobre ella y su relación con los problemas filosóficos que Althusser ha tratado.[3] Mi intención de tomar a Althusser en sus propios términos, es decir como marxista, establece el enfoque de este ensayo. Y lo que es más importante, establece lo que no es este trabajo. No es un estudio del trabajo de Althusser como parte de las tendencias intelectuales popularmente agrupadas bajo la etiqueta de estructuralismo (a pesar del rechazo de muchos de los principales proponentes declarados del estructuralismo,
incluyendo al propio Althusser). Tampoco es un estudio de la filosofía de Althusser en relación con el desarrollo de la moderna filosofía francesa o aun europea.[4] Es un intento de colocar a Althusser en su contexto dentro de la tradición marxista y determinar su contribución a esa tradición. Este enfoque tiene una serie de problemas que le son propios. Por ejemplo, ¿cuál es la tradición marxista? Identificarla con una selección de textos, como un cuerpo doctrinario, abre el camino a la peor clase de dogmatismo. En cualquier caso, esta identificación presupondría la existencia de principios que gobernaran la selección, y estos principios de ningún modo serían evidentes por sí mismos. Igualmente, ¿incluimos a Stalin o a Trotsky como parte de la tradición marxista, o a ninguno, o a los dos? Esta no es una pregunta meramente académica, sino que tiene un sentido político muy preciso. Pero si la selección no ha de ser arbitraria, dictada por las necesidades políticas del momento, necesitamos alguna base objetiva para hacer juicios. Por otro lado, identificar a la tradición marxista con el método marxista, como lo hace Lukacs,[5] implica abrirnos al peligro de prejuzgar los puntos que trata Althusser. Porque si fuéramos más allá de definir al marxismo en razón de su método para caracterizar esté método, estaríamos entrando en aquello que debate Althusser y se centra precisamente alrededor del problema del método. Este es un problema inherente a nuestro tema. De hecho, regresaremos a él cuando discutamos el círculo sobre el que descansa el sistema de Althusser.[6] Únicamente podemos enfrentarlo por el momento, definiendo los términos en que vamos a aproximarnos a Althusser. No defenderé mi solución, que no es original y solamente es provisional. Se trata de caracterizar al marxismo como la teoría y la práctica de la revolución de los trabajadores. La peculiaridad del marxismo como teoría científica, radica en el hecho de que sirve como instrumento de la clase trabajadora en su lucha por liberarse de la explotación y la opresión capitalista, instrumento que, en manos de un partido que proviene y se relaciona con la actividad misma de la clase trabajadora, puede servir como guía en el camino hacia la revolución. Hay defectos en esta formulación. Para empezar, es demasiado vaga. Esto no es necesariamente una falta seria: podemos afinarla con referencias o ejemplos y analogías históricas cuando sea preciso. Lo que es más serio es que es completamente dogmática. No he intentado justificarlo. Sin embargo, confío en que esta falla desaparecerá en el curso del ensayo ya que, como veremos, una característica importante del trabajo de Althusser es la luz que arroja sobre la relación entre la teoría marxista y la lucha de clases.[7] Voy a delinear, el curso de mi argumentación. Trataré primero de desarrollar la importancia política de las cuestiones que suscita la filosofía marxista. Procederé entonces a examinar la filosofía de Althusser como respuesta a estas cuestiones, exponiéndola primero sistemáticamente y después analizándola críticamente. El análisis se extenderá entonces, más allá de la teoría como tal, a las posiciones políticas que refleja. Finalmente trataré de reunir los cabos juzgando el trabajo de Althusser a la luz de
incluyendo al propio Althusser). Tampoco es un estudio de la filosofía de Althusser en relación con el desarrollo de la moderna filosofía francesa o aun europea.[4] Es un intento de colocar a Althusser en su contexto dentro de la tradición marxista y determinar su contribución a esa tradición. Este enfoque tiene una serie de problemas que le son propios. Por ejemplo, ¿cuál es la tradición marxista? Identificarla con una selección de textos, como un cuerpo doctrinario, abre el camino a la peor clase de dogmatismo. En cualquier caso, esta identificación presupondría la existencia de principios que gobernaran la selección, y estos principios de ningún modo serían evidentes por sí mismos. Igualmente, ¿incluimos a Stalin o a Trotsky como parte de la tradición marxista, o a ninguno, o a los dos? Esta no es una pregunta meramente académica, sino que tiene un sentido político muy preciso. Pero si la selección no ha de ser arbitraria, dictada por las necesidades políticas del momento, necesitamos alguna base objetiva para hacer juicios. Por otro lado, identificar a la tradición marxista con el método marxista, como lo hace Lukacs,[5] implica abrirnos al peligro de prejuzgar los puntos que trata Althusser. Porque si fuéramos más allá de definir al marxismo en razón de su método para caracterizar esté método, estaríamos entrando en aquello que debate Althusser y se centra precisamente alrededor del problema del método. Este es un problema inherente a nuestro tema. De hecho, regresaremos a él cuando discutamos el círculo sobre el que descansa el sistema de Althusser.[6] Únicamente podemos enfrentarlo por el momento, definiendo los términos en que vamos a aproximarnos a Althusser. No defenderé mi solución, que no es original y solamente es provisional. Se trata de caracterizar al marxismo como la teoría y la práctica de la revolución de los trabajadores. La peculiaridad del marxismo como teoría científica, radica en el hecho de que sirve como instrumento de la clase trabajadora en su lucha por liberarse de la explotación y la opresión capitalista, instrumento que, en manos de un partido que proviene y se relaciona con la actividad misma de la clase trabajadora, puede servir como guía en el camino hacia la revolución. Hay defectos en esta formulación. Para empezar, es demasiado vaga. Esto no es necesariamente una falta seria: podemos afinarla con referencias o ejemplos y analogías históricas cuando sea preciso. Lo que es más serio es que es completamente dogmática. No he intentado justificarlo. Sin embargo, confío en que esta falla desaparecerá en el curso del ensayo ya que, como veremos, una característica importante del trabajo de Althusser es la luz que arroja sobre la relación entre la teoría marxista y la lucha de clases.[7] Voy a delinear, el curso de mi argumentación. Trataré primero de desarrollar la importancia política de las cuestiones que suscita la filosofía marxista. Procederé entonces a examinar la filosofía de Althusser como respuesta a estas cuestiones, exponiéndola primero sistemáticamente y después analizándola críticamente. El análisis se extenderá entonces, más allá de la teoría como tal, a las posiciones políticas que refleja. Finalmente trataré de reunir los cabos juzgando el trabajo de Althusser a la luz de
sus contribuciones a la tradición marxista, es decir, al marxismo como teoría y práctica de la revolución de los trabajadores. Una última palabra. Como diría el mismo Althusser, no hay lecturas inocentes; dicho simplemente, cada interpretación involucra supuestos propios, teóricos y políticos. Debo declararme culpable a este respecto. Mi actitud hacia Althusser reúne suficiente respeto por su trabajo para desear comprenderlo en su tiempo y como un todo, y suficientes reservas, particularmente en el nivel político, para querer enmendar los errores que contiene. Al escribir este ensayo, como debe estar claro, he compartido algunas veces los prejuicios y supuestos de Althusser. Esto es particularmente cierto en lo que toca a lo que he llamado marxismo hegeliano. No me avergüenzo de esto; mi tratamiento del marxismo hegeliano es mucho menos sumario y polémico del que Althusser ha sufrido a manos de opositores marxistas y no marxistas por igual. Al mismo tiempo, este ensayo no es una apología de Althusser. Aunque ha hecho contribuciones significativas para la comprensión del marxismo, lo que trataré en detalle, su postura global no es la que puede mantener un revolucionario consistente. Me ha extrañado la objeción persistente al hecho de que hay una contradicción entre aceptar elementos de una teoría y rehusar apoyarla como un todo. Lógicamente, éste no es por cierto el caso. Desde un punto de vista filosófico, siempre y cuando se detalle la relación entre los elementos correctos e incorrectos de una teoría que les permite coexistir dentro de la misma, podemos olvidarnos de esta "contradicción". No he dudado en contradecir a Althusser cuando es descuidado, inconsistente o simplemente está equivocado. El problema con la recepción que ha tenido Althusser, al menos en Inglaterra, ha sido por una parte la aceptación o el rechazo dogmático y acrítico de su trabajo, y por otra parte la yuxtaposición ecléctica de grandes trozos indigestos de Althusser con dosis similares de Lukacs o Sartre. He intentado evitar estas trampas. ____________ Notas 1. Althusser (1965), p. 9. 2. Ver Birchail (1974) en relación a la crisis del estalinismo de posguerra. Obviamente, esta crisis “dentro” del estalinismo era un reflejo de los acontecimientos en las sociedades del bloque soviético, incluyendo el final de la fase de la “acumulación primitiva” en Rusia y los levantamientos de los trabajadores contra los regímenes de capitalismo estatal, comenzando con Berlín en 1953 y Hungría en 1956. Ver Harman (1974). 3. Ver capitulos 1 y 4. 4. Obviamente un examen del medio intelectual de Althusser, el París de los sesentas y setentas, podría arrojar mucha luz. A pesar de sus protestas, hay ciertos paralelismos entre las preocupaciones de Althusser y las de figuras como el antropólogo Levi-Strauss,
el psicoanalista Lacan o el epistemólogo Foucault. Parecen compartir una preocupación común sobre las estructuras inconscientes presupuestas en las actividades de los sujetos humanos, sobre las formas complejas y opacas que adopta el discurso humano, sobre las alternativas de un humanismo que trata al sujeto humano consciente como soberano. La fertilización cruzada de ideas (digamos, la influencia de Lacan sobre Althusser, o de Althusser sobre Foucault) y su deuda común con Freud son argumentos adicionales para un tratamiento común. Sin embargo, dicho tratamiento, si se prosigue profundamente, revelaría diferencias mayores. Nos forzaría además, a examinar la relación del “estructuralismo” junto con sus precursores, abarcando el trabajo de Freud, las escuelas fenomenológicas de Husserl y Heidegger, la lingüística de Jakobson y Saussure, y figuras como Hegel y Nietzsche. Nos llevaría a seguir a sus sucesores en la escena intelectual parisina, figuras como Derrida y Kristeva, así como sus predecesores y opositores existencialistas, como Sartre. La pura extensión involucrada, gran trozo de la historia intelectual europea, ayuda a explicar los limites que impuse a un ensayo enfocado primordialmente a analizar lo que Althusser significa para los marxistas. 5. “El marxismo ortodoxo... no implica la aceptación acrítica de los resultados de las investigaciones de Marx. No es la ‘creencia’ en esta o aquella tesis, ni la exégesis de un libro ‘sagrado’. Por el contrario, la ortodoxia se refiere exclusivamente al “método”. Es la convicción científica de que el materialismo dialéctico es el camino a la verdad y que sus métodos pueden desarrollarse, extenderse y profundizarse sólo siguiendo las líneas establecidas por sus fundadores". Lukacs (1933), p. 1. 6. Ver capítulo 3. 7. Ver especialmente capítulo 3 y Conclusión. I. Marxismo y filosofía Alex Callinicos
Engels y el marxismo de la Segunda Internacional La peculiar situación de la filosofía marxista es bien conocida. Después de los trabajos de principios y mediados de la década de 1840, que culminaron con La ideología alemana, donde Marx y Engels ajustaron "cuentas con... [su] anterior conciencia filosófica",[1] Marx sólo trata explícitamente cuestiones filosóficas marginalmente o exclusivamente en polémicas.[2] Cuando la situación política en el movimiento socialista alemán hizo necesario desarrollar una posición filosófica totalmente marxista, Engels asumió dicha tarea, principalmente en su Anti-Dühring. Por lo tanto, cualquier discusión sobre los problemas de la filosofía marxista debe comenzar por Engels.
Marx y Engels habían subrayado claramente a partir de la década de 1840, lo que veían como la diferencia de su teoría con todas las otras teorías socialistas: su carácter científico. Anteriormente, los socialistas habían adelantado una crítica moral de la condición injusta y opresiva de la clase trabajadora bajo el capitalismo, y le habían yuxtapuesto una forma ideal de sociedad –ideal que habría de realizarse mediante alguna forma de proceso metabólico gradual de cooperación o persuasión, o por la acción violenta de unos pocos. Rompiendo con esta tradición, Marx y Engels desarrollaron un análisis del modo capitalista de producción sobre la base de una teoría general de la historia como proceso de lucha de clases. Mediante este análisis pudieron delinear las tendencias inherentes en el capitalismo, las cuales lo llevaban hacia su derrota por la acción consciente del proletariado que él mismo había creado. Este tema está presente en sus obras desde La ideología alemana hasta la Crítica al programa de Gotha. Sin embargo, la afirmación del carácter científico del materialismo histórico dio origen a un problema típicamente filosófico. ¿Dónde se encuentra lo científico del marxismo? Proporcionar una respuesta a esta pregunta parecía requerir dos cosas. Primero, una teoría general de las ciencias y de su relación con la realidad, para proveer un fundamento objetivo al argumento de que el marxismo es una ciencia. Es decir, parecía necesitar una teoría que pudiera determinar la validez del marxismo como proveedor de un conocimiento objetivo del mundo –una epistemología. En segundo lugar, una identificación de aquellas características específicas de la teoría marxista de las que se derivaba su carácter científico. Marx y Engels habían rechazado siempre la versión del empirismo que sostiene lo científico de una teoría sobre la correspondencia inmediata de la teoría y los hechos, ya que los hechos mismos son construcciones teóricas.[3] Por lo tanto, el carácter científico del marxismo debía involucrar decisivamente la estructura de la propia teoría. Esta es, por supuesto, la respuesta que los marxistas han dado unánimemente: la dialéctica –la forma que la teoría toma para reflejar las relaciones que constituyen las formaciones sociales, es lo que hace del marxismo una teoría científica. Este problema, el de la dialéctica, no es de simple pertinencia teórica: la forma en que se resuelve tiene tremendas implicancias políticas pues abarca lo que se ha llegado a conocer como el problema de la superestructura. La primera idea del abecé marxista afirma que, en última instancia, el proceso productivo es el que determina el carácter y los modos de desarrollo abiertos a una formación social. Pero inmediatamente se presenta la siguiente pregunta: ¿qué papel juega la superestructura, es decir, el aparato estatal, las formaciones ideológicas, etc., pertenecientes específicamente a esa formación social? ¿Es determinada estrictamente por la economía, o posee una cierta autonomía y, si es así, cuánta autonomía? Esto, obviamente, es asunto de gran significado político, porque si la superestructura es simplemente un reflejo del proceso productivo, entonces la revolución socialista no requiere la intervención activa de los revolucionarios sino que puede alcanzarse gracias al automatismo de la economía. Por otro lado, si los factores políticos e ideológicos son (relativamente) autónomos, la necesidad de una organización y preparación conscientes son evidentes.
La resolución de esta cuestión involucra la comprensión de la dialéctica marxista. Tal como Lukacs fue el primero en señalar, la categoría de totalidad es la categoría decisiva de la filosofía marxista.[4] El marxismo concibe a cada formación social como un todo, como una estructura que determina la naturaleza y el papel de cada una de sus partes. La solución al problema de la superestructura depende, por lo tanto, de la forma en que examinemos este todo. Veremos que la filosofía marxista nos ha presentado más de una noción de totalidad. Es en esta cuestión, la de la naturaleza del todo social en el marxismo, en donde el problema de la dialéctica materialista se resuelve a sí mismo. Sin embargo, fue más bien el primer problema que mencioné, el de proporcionarle al marxismo un fundamento epistemológico general, el que Engels trató. Su solución puede encontrarse en Anti-Dühring y en su obra póstuma Dialéctica de la naturaleza. Consiste, esencialmente, en interpretar la dialéctica no simplemente como la que proporciona las estructuras específicas para los análisis de Marx de las formaciones sociales como el capitalismo, sino como la que representa realmente las leyes de toda realidad, tanto natural como social, y su reflejo en el pensamiento. El materialismo histórico hizo una especificación de las leyes generales de la realidad expuestas por el materialismo dialéctico. Por supuesto, para esta tour de forte metafísica había un precedente. La dialéctica reconocidamente idealista de Hegel, implicaba un montaje semejante de las leyes de la dialéctica en leyes que informan sobre todo aspecto de la realidad. De hecho, Engels tomó directamente de la Lógica de Hegel las tres leyes principales de la dialéctica materialista: -- la ley de la transformación de cantidad en calidad y viceversa; -- la ley de la interpenetración de los opuestos; -- la ley de la negación de la negación.[5] Engels estaba jugando con fuego filosófico (y no fue el último marxista en hacerlo). Las categorías de la dialéctica de Hegel llevan consigo un significado teórico específico que se deriva directamente de la naturaleza de su sistema. Para Hegel, la dialéctica es el proceso mediante el cual el Ser, independiente de toda determinación, sufre una metamorfosis que lo lleva a través de las etapas de Lógica, Naturaleza y Espíritu al momento del Conocimiento Absoluto, cuando el todo de la realidad es comprendido por el Espíritu Absoluto, como su propia manifestación. Todos los filósofos idealistas anteriores (con la parcial excepción de Spinoza) habían separado al Espíritu (Dios) del mundo material, afirmando la supremacía del primero sobre el último; Hegel trató de alcanzar la misma meta desarrollando el proceso a través del cual el Espíritu y el mundo material se unían. Las leyes de la dialéctica sobre las que escribe Engels, sobre todo la negación de la negación (sobre lo que se hablará más adelante), forman el mecanismo a través del cual todo se transforma en una emanación del Espíritu. La solución de Engels a este problema es bien conocida. Trazó una distinción entre el sistema idealista de Hegel y su método dialéctico, y argumentó que la revolución teórica
de Marx consistía en rechazar el sistema adoptando el método, considerándolo no como el avance del Absoluto a través del mundo y de la historia, sino como un medio de analizar el mundo. Este es el origen de la famosa expresión de poner a Hegel cabeza abajo.[6] Marx emplea el mismo tipo de lenguaje metafórico en su célebre “Posdata” a la segunda edición alemana de El Capital, libro I. Como veremos, el punto de arranque de la relación entre Althusser y la dialéctica, es su crítica de las ambigüedades inherentes a este enfoque. Para Engels, entonces, las leyes dialécticas que Hegel descubrió eran las leyes generales que gobiernan la naturaleza, la historia y el pensamiento. El trabajo de Marx era la aplicación triunfante de estas leyes a la historia. Engels creía, además, que algunos de los más importantes resultados de las ciencias naturales del siglo XIX confirmaban el carácter interrelacionado y dialéctico de la naturaleza misma: la formulación del principio general de la conservación de la energía, el descubrimiento de la célula orgánica y la teoría de la evolución de Darwin.[7] El gran problema epistemológico de la relación entre pensamiento y realidad se resolvía fácilmente: “El hecho de que nuestro pensamiento subjetivo y el mundo objetivo se hallen sujetos a las mismas leyes, y por lo tanto, que en última instancia no puedan contradecirse en sus resultados sino que deban coincidir, gobierna absolutamente todo nuestro pensamiento teórico. Se trata de la premisa inconsciente e incondicional para el pensamiento teórico”.[8] La estructura común tanto del pensamiento como del mundo garantiza su correspondencia esencial. De este modo, en manos de Engels, la filosofía marxista se hizo una filosofía general de la naturaleza.[9] Los efectos políticos de esta posición se hicieron evidentes en la siguiente generación de marxistas, para quienes la filosofía de Engels, sobre todo el AntiDühring, era la ortodoxia. Y fueron ellos –Kautsky, Plejanov, etc.– quienes habrían de constituir la dirección de la Segunda Internacional. En sus manos, el propio marxismo fue transformado gradualmente en una metafísica determinista que servía tanto para justificar día a día sus prácticas reformistas, como para garantizar la llegada (algún día) de la meta que su praxis, supuestamente, intentaba alcanzar: la revolución de los trabajadores.[10] Vale la pena hacer notar la amplitud con la que los principales debates en la Segunda Internacional se centraron alrededor del problema de la superestructura. Para Kautsky, las leyes desarrolladas por Marx en El Capital, eran leyes naturales que gobernaban no sólo la economía sino también la superestructura como reflejo ideológico y político de la economía. De este modo: “La sociedad capitalista ha fallado; su desintegración es sólo cuestión de tiempo; el desarrollo económico irresistible lleva, por necesidad natural, a la bancarrota del modo capitalista de producción. El montaje de una nueva forma de sociedad ya no es simplemente deseable; se ha vuelto algo inevitable”.[11]
De este modo, los marxistas se absolvieron de la tarea de organizar e intervenir en la lucha de clases para dirigir a la clase trabajadora hacia la causa revolucionaria: las leyes de desarrollo del modo capitalista de producción llevarían inevitablemente al socialismo. Hilferding y los austromarxistas no cuestionaron el carácter determinista de las leyes del materialismo histórico; argumentaban más bien que eran leyes científicas y económicas que no podían proporcionar justificaciones para acciones políticas con las cuales derribar al capitalismo: bajo la influencia del positivismo neokantiano proponían reforzar al marxismo con una ética socialista. De este modo, Hilferding escribía: “Es... incorrecto... identificar simplemente al marxismo con el socialismo. Considerado lógicamente, sólo como un sistema científico... el marxismo es únicamente una teoría de las leyes de movilidad de la sociedad... Reconocer la validez del marxismo (lo que presupone el reconocimiento de la necesidad del socialismo) no es de ningún modo tarea de juicios de valor, y aún menos un indicador para una línea de conducta práctica. Una cosa es reconocer una necesidad y otra muy distinta colocarse al servicio de esa necesidad”.[12] Bernstein, como principal revisionista, no rechazaba los términos del debate; más bien negaba la validez de la teoría de Marx como análisis del capitalismo y por lo tanto demandaba su revisión, y, nuevamente bajo la influencia del positivismo, suplantar las leyes "puramente fácticas" del materialismo histórico con los juicios de valor de una ética socialista. La ausencia de una clara teoría científica sobre la superestructura, era la base teórica de este desconcertante debate (existiendo, por supuesto, otras condicionantes materiales y políticas). Una comprensión adecuada de que el marxismo no era simplemente, y hasta absolutamente, una teoría económica, sino más bien una teoría de la totalidad social y de las relaciones existentes entre la economía y las demás partes del todo, habría socavado todo el debate. Aun para Marx, el concepto de economía es el concepto de una entidad esencialmente social e histórica, la unidad de las relaciones sociales de producción y las fuerzas productivas, y no de las condiciones tecnológicas de la producción material. Así, en El Capital, libro I, Marx muestra cómo el desarrollo tecnológico de las fuerzas productivas, en vez de proporcionar el motor para el crecimiento del capitalismo, era un resultado del surgimiento de las relaciones sociales de producción capitalistas –la separación del productor directo de los medios de producción, la transformación consecuente del poder de trabajo en una mercancía y la concentración de los medios de producción en manos del comprador de fuerza de trabajo, el capitalista– lo que requería que la estrecha base técnica de la producción se revolucionara. Pero el trabajo científico de Marx se había concentrado en la fase económica del modo capitalista de producción y, aunque existen importantes indicadores para una teoría de la superestructura tanto en El Capital como en los escritos políticos de Marx, no están de ninguna forma más claramente articulados que lo que Althusser llamaría "el estado práctico". Hacia el fin de su vida, Engels reconoció oblicuamente esta laguna, sobre todo en aquellos pasajes de su correspondencia donde critica a los que no reconocían la
autonomía relativa de la política y el hecho de que la economía era determinante sólo en última instancia.[13] Aunque instructivas, estas afirmaciones, sin embargo, no podían sustituir a la teoría. Para los marxistas de la Segunda Internacional, sobre todo para Kautsky, el capitalismo sería, por "necesidad natural", inevitablemente reemplazado por el socialismo. Esta posición teórica proporcionaba una envoltura perfecta para la fractura profunda que se extendía a través de su política –la fractura entre el movimiento obrero y su meta, el poder estatal; entre las prácticas cada vez más reformistas de los partidos socialdemócratas y sus programas revolucionarios; entre sus tácticas inmediatas y la estrategia dirigida al logro del poder de los trabajadores. El capitalismo, en expansión en el cenit del imperialismo antes de 1914, proporcionó el espacio dentro del cual los partidos reformistas pudieron integrarse bajo la bandera del marxismo revolucionario sin ningún conflicto embarazoso entre la teoría y la práctica. El revisionismo de Bernstein era poco menos que impaciencia de retórica revolucionaria que no se ajustaba a la realidad reformista de la Segunda Internacional. Se necesitó la crisis de 1914, que obligó a los marxistas de Europa a escoger entre sus propios Estados capitalistas y el movimiento obrero internacional, para que la fractura se convirtiera en una fisura que dividió a la revolución de la reforma. Marxismo hegeliano La crisis política trajo consigo una crisis filosófica. Era evidente que el tratamiento mecánico del marxismo dado por Kautsky y otros, había servido para transformarlo en una máscara retórica para sus prácticas reformistas en medio de la mayor crisis del capitalismo. Por lo tanto, era necesario analizar la crisis política en términos filosóficos y efectuar una indispensable reinterpretación teórica del marxismo, que permitiera capturar tanto su carácter crítico y científico como dar una explicación del papel que juegan los factores ideológicos y políticos –y así determinar si la crisis podía transformarse en revolución.[14] Un regreso a Hegel fue común entre todos aquellos que contribuyeron a este renacimiento. El caso más importante fue, por supuesto, el de Lenin, quien estudió los trabajos de Hegel durante los primeros dos años de la guerra, sobre todo su Lógica, cuando llegó a la célebre conclusión: “Aforismo: Es imposible comprender completamente El Capital de Marx, especialmente el primer capítulo, sin haber entendido perfectamente la totalidad de la Lógica de Hegel. Consecuentemente, medio siglo después ninguno de los marxistas ha comprendido a Marx”.[15] Algunas de las revueltas contra el marxismo fatalista de la Segunda Internacional tomaron una forma extrema: de este modo, Gramsci, que había sido influenciado grandemente por filósofos idealistas como Croce y Bergson, escribió un famoso artículo en Avanti, después de la Revolución de Octubre, titulado “La Revolución contra El Capital”, en el que encomiaba a los bolcheviques por haber restaurado la esencia
revolucionaria del marxismo contra las leyes deterministas de El Capital. Las figuras más importantes del período eran el propio Gramsci, Karl Korsch y, sobre todo, Georg Lukacs, cuya Historia y Conciencia de Clase sigue siendo el texto clave del marxismo hegeliano de este grupo.[16] Los hegelianos (como los llamaré de ahora en adelante) rompieron con el determinismo de la Segunda Internacional, colocando en el centro de sus discusiones filosóficas la cuestión de la relación entre conocimiento y realidad. Esta cuestión abarcaba dos problemas. El primero era el de la relación entre teoría y práctica. Más concretamente, ¿cómo podrían avanzar los marxistas de una crítica científica del capitalismo a la praxis que ganara a la clase trabajadora para que apoyase su destrucción? ¿Cuáles eran las condiciones teóricas que habilitarían al marxismo a vencer el dominio ideológico que la burguesía disfruta sobre la clase trabajadora a través del control de la producción y la diseminación de ideas? El segundo era el problema epistemológico de la relación entre la ciencia y la realidad que ella trata de explicar, y de la pretensión de proporcionar un conocimiento de la realidad a través de una teoría en particular. La consideración de estos dos problemas conecta con una problemática que se deriva de Hegel y que Althusser llama "historicismo". Una teoría posee validez como conocimiento en la medida en que sea apropiada para las necesidades históricas de una clase en particular, en una época en particular. Dicha teoría sirve no sólo para proporcionar a esa clase una comprensión de la realidad que sea suficiente para sus necesidades, sino que sirve también como instrumento para la afirmación de su derecho a dominar la sociedad, como medio de ejercitar un control ideológico y político, así como económico, sobre otras clases y grupos sociales. Por lo tanto, el marxismo es científico porque sirve a las necesidades de la clase trabajadora en su lucha por el poder. En realidad hay una diferencia cualitativa entre el marxismo y las teorías de las clases precedentes, y ésta se deriva del hecho de que la clase trabajadora, si logra el poder estatal, podrá abolir no solamente al capitalismo sino la sociedad de clases en sí y reemplazarla con una sociedad comunista sin clases. De este modo, el marxismo y las otras ciencias son ideologías, partes de la superestructura, cuya validez depende del curso cambiante de la historia. Esto significa que la validez científica del marxismo radica en la función histórica que cumple, al articular la determinación de la clase trabajadora por ganar el poder. Las ciencias no derivan su condición epistemológica de la construcción de teorías que expliquen la realidad, sino de su papel en la formación de los puntos de vista internacionales de clases sociales particulares. La forma en que esto se resuelve varía de acuerdo con el pensador. En el caso de Gramsci, está estrechamente enlazada con su teoría de la hegemonía, de los mecanismos mediante los que una clase dominante asegura su control ideológico y político sobre la sociedad y, por lo tanto, de los problemas que un partido marxista enfrentaría al tratar de ganar a las masas. Implícita en su praxis hay una concepción clasista del mundo, la ideología apropiada a su situación, tanto real como potencial:
“El hombre activo de la masa tiene una actividad práctica, pero no tiene una conciencia teórica clara de su actividad práctica, que sin embargo implica la comprensión del mundo en tanto lo transforma. Su conocimiento teórico puede ser en verdad históricamente opuesto a su actividad. Se podría casi decir que tiene dos conocimientos teóricos (o un conocimiento contradictorio): uno que está implícito en su actividad, y que en realidad lo une con todos sus compañeros trabajadores en la transformación práctica del mundo real; y otro, superficialmente explícito o verbal, que ha heredado del pasado y ha absorbido acríticamente”.[17] El papel del partido revolucionario es el de articular y actuar sobre la concepción del mundo implícita en la praxis de la clase trabajadora, mediante una teoría, “que, coincidiendo e identificándose con los elementos decisivos de la misma praxis, pueda acelerar el proceso histórico que está ocurriendo, haciendo a la praxis más homogénea, más coherente, más eficiente en todos sus elementos, y de este modo, en otras palabras, desarrollando su potencial al máximo”.[18] El criterio para determinar lo científico de una teoría es la medida en que articula la praxis de la clase cuya concepción del mundo representa; esto puede probarse por el éxito que tengan los intentos de obtener el apoyo de las masas a la teoría: "La adhesión de las masas o su no adhesión a una ideología, es la prueba crítica efectiva de la racionalidad e historicidad de las formas del pensamiento".[19] El trabajo de Lukacs, por otro lado, está dominado por su preocupación por la filosofía burguesa clásica y, su consideración del marxismo como resolución de las contradicciones de la misma. De Galileo y Descartes en adelante, los grandes filósofos burgueses se habían impuesto la meta de llegar a un entendimiento racional y comprehensivo de la realidad. “Pero la realidad sólo puede comprenderse y penetrarse como una totalidad, y solamente un sujeto, que es una totalidad en sí mismo, es capaz de esta penetración. No fue por nada que el joven Hegel erigió su filosofía sobre el principio de que "la verdad debe entenderse y expresarse no solamente como sustancia sino también como sujeto"".[20] Un objeto completamente separado del sujeto que trata de conocerlo, es incomprensible: para que sea conocido debe existir una unidad entre objeto y sujeto, de forma que el sujeto pueda contemplar al objeto como su creación. Esta "grandiosa concepción de que el pensamiento puede entender solamente lo que ha creado él mismo",[21] el principio de la identidad de sujeto y objeto, está situado en el centro de la filosofía burguesa. Pero comprender al mundo requiere más que contemplarlo como una emanación del sujeto que trata de conocerlo. La realidad debe verse como una totalidad. La alternativa sería permanecer cautivo de la apariencia inmediata de las cosas, contemplando al mundo como un caos de hechos separados que no poseen una estructura objetiva comprensible. De este modo, el escepticismo de Hume fue el resultado inevitable del empirismo de la filosofía inglesa. "Dejar atrás la realidad empírica sólo puede significar que los objetos del mundo empírico deben comprenderse como aspectos de una total situación social
alcanzada en el proceso del cambio histórico".[22] Capturar el significado de la corriente de sucesos que se nos presentan al conocimiento, requiere la comprensión de cómo surgieron y se desarrollan como parte de un todo social. Aun así, para la filosofía burguesa es imposible contemplar al mundo como una totalidad. El máximo al que puede aspirar es clasificar algún sector particular de la realidad bajo leyes racionales; pero cualquier entendimiento del todo se le niega. Así, Kant pudo proporcionar un fundamento filosófico para las leyes de la mecánica newtoniana, no como leyes que gobiernan la realidad sino como estructura de las apariencias del mundo natural, y esto sólo como resultado de tratar a estos principios como parte del mecanismo conceptual necesario para que un sujeto humano sea consciente de las impresiones que recibe. Pero cualquier comprensión de la realidad como un todo se le niega al hombre al relegarse al reino de las cosas ignotas en sí mismas. Sólo Hegel pudo concebir sistemáticamente al mundo como una totalidad que descansa sobre la identidad del sujeto que conoce y el objeto conocido. Pero a qué precio: el mundo de la naturaleza y del hombre se redujo a un epifenómeno de la Idea Absoluta, cuya realización se sitúa en el proceso dialéctico en el que el Concepto emerge en el pensamiento, se enajena de sí mismo en el mundo estático de la naturaleza y, finalmente, toma conciencia de sí en la historia humana. El punto del conocimiento de sí mismo, de la completa identidad de sujeto y objeto, llegó a la mente del filósofo cuando reconoció al mundo como la emanación de la Idea. Y este reconocimiento llegó solamente post festum: la historia solamente se comprende cuando está consumada: “Como pensamiento del mundo [la filosofía] aparece solamente cuando la realidad está ya preparada, después de que su proceso de formación ha terminado. La enseñanza del concepto, que también es una lección de la historia, es que sólo cuando la realidad es natura es que el ideal aparece primero contra lo real y que el ideal aprehende este mismo mundo real en su sustancia y lo reconstruye por sí mismo en forma de un dominio intelectual. Cuando la filosofía pinta sus canas de gris, no se puede rejuvenecer sino sólo comprender. El búho de Minerva extiende sus alas solamente al caer el crepúsculo”.[23] La contradicción trágica en el seno de la filosofía clásica, reflejaba la contradicción básica del capitalismo. Es decir, la contradicción entre el grado en que la burguesía puede imponer, sobre aspectos particulares de la sociedad, una estructura que es racional, y por lo tanto sujeta a control, y a la vez su imposibilidad de controlar el sistema como un todo. La sociedad es vista como un agregado de cosas separadas, unidas por las relaciones de mercado más que por cualquier otra clase de control consciente. Esta estructura reificada, al mismo tiempo, encubre y refleja las relaciones sociales reales en que se basa, la transformación del trabajador en un objeto a través de la compra y la venta de su fuerza de trabajo como mercancía. “Esta racionalización del mundo parece ser completa, parece penetrar la profundidad misma de la naturaleza física y psíquica del hombre. Se encuentra limitada, sin embargo, por su propio formalismo. Esto es, la racionalización de aspectos aislados de la vida resulta en la creación de leyes –formales. Todas estas cosas se juntan en lo que al observador superficial parece constituir un sistema unificado de leyes "generales". Pero el
desatender los aspectos concretos de la materia temática de estas leyes, desatención en la cual se basa su autoridad como leyes, de hecho se hace sentir en la incoherencia del sistema. Esta incoherencia se vuelve particularmente extraordinaria en períodos de crisis”.[24] La reificación –la transformación de las relaciones entre los hombres en una colección de cosas diversas, lo que hace posible un control detallado sobre partes de la sociedad y la naturaleza al precio de la imposibilidad de comprender y dominar del todo– se refleja en toda la sociedad, no solamente en el nivel económico –despotismo en la fábrica, anarquía en el mercado– sino en los niveles político e ideológico. De aquí la crisis de la filosofía clásica. Sólo la clase trabajadora puede ofrecer una salida. Pues únicamente ella, a través de sus prácticas, puede alcanzar en realidad la identidad de sujeto y objeto que Hegel pudo comprender solamente en forma especulativa y confusa. Este es el resultado de reducir al trabajador a mercancía. “El trabajador solamente puede llegar a ser consciente de su existencia en la sociedad cuando se da cuenta de que es una mercancía. Como hemos visto, su existencia inmediata lo integra como un puro objeto desnudo dentro del proceso de producción. Una vez que esta inmediatez resulta ser la consecuencia de una multiplicidad de mediaciones, una vez que se hace evidente cuanto presupone, las formas fetichistas del sistema de mercancías comienzan a disolverse: el trabajador se reconoce a sí mismo en la mercancía y en sus propias relaciones con el capital. Dado que en la práctica es incapaz de elevarse por encima del papel de objeto, su conocimiento es el conocimiento propio de la mercancía; o en otras palabras, es la revelación en sí misma de la sociedad capitalista fundada en la producción e intercambio de mercancías”.[25] La posición de la clase trabajadora lleva a ésta hacia un intento de comprender a la sociedad como totalidad, comprensión que, a diferencia de la burguesía, puede alcanzar debido a su interés objetivo en la abolición del capitalismo. En realidad, la conciencia de clase de los trabajadores es su ventaja más fuerte en su lucha por el poder. “El proletariado no se puede liberar como clase sin abolir simultáneamente la sociedad de clases como tal. Por esa razón, su conciencia, la última conciencia de clase en la historia de la humanidad, debe tanto desnudar la naturaleza de la sociedad como lograr una fusión interior cada vez mayor de la teoría y la práctica. La "ideología" no es una bandera a la que el proletariado siga en la batalla, ni es cobertura para sus verdaderos objetivos: es ella misma el objetivo y el arma”.[26] Por supuesto, la clase trabajadora como un todo, o al menos parte de la misma, puede no alcanzar la conciencia de clase apropiada a su posición. La necesidad de un partido revolucionario se deriva de esto: su posibilidad es resultado del hecho de que es factible atribuirle a una clase la conciencia apropiada a su posición: "la conciencia de clase, de hecho, consiste en las reacciones apropiadas y racionales que se “imputan” a una posición típica particular en el proceso de producción".[27] El partido representa esta conciencia
de clase imputada a la clase trabajadora, superando las fallas eventuales de la clase para llegar al conocimiento total. La fuerza de las posturas de Gramsci y de Lukacs refleja los logros particulares de cada pensador –los maravillosamente agudos análisis de Gramsci sobre las condiciones ideológicas y políticas previas de la revolución, la profunda comprensión de Lukacs de la filosofía alemana clásica. Sin embargo, tanto sus posiciones comunes como la forma detallada en que cada posición respectiva es resuelta, se apoyan en un error fundamental. Las temáticas de sus trabajos –el problema de la unidad de la teoría y la práctica, y el problema de la relación entre la ciencia y su objeto– son una amalgama inválida e ilícita de cuestiones de un orden muy diferente. El primer problema es el problema fundamental de la política marxista: cómo dar fuerza material a las ideas, tal como Marx lo expresa, superando la separación entre los trabajadores intelectuales, que han producido el conocimiento científico del capitalismo y las posibilidades de su derrocamiento, y las masas trabajadoras, de cuya acción depende este derrocamiento y que serán a quienes seguirá el resto de la sociedad. Este es el problema de ¿Qué hacer?, y la totalidad del trabajo de Lenin refleja una comprensión profunda del tema. El segundo problema es epistemológico: ¿cómo garantizar que, en efecto, una teoría proporciona el conocimiento de la realidad que pretende explicar? Es posible amalgamar los dos problemas dentro de la problemática hegeliana porque, para Hegel, la filosofía se apoya sobre la abolición de la distinción entre pensamiento y ser y la afirmación de su identidad. El problema de la relación epistemológica entre pensamiento y realidad podría deslizarse hacia el de cómo hacer realidad al pensamiento, porque para Hegel el pensamiento era lo real. Y aquí se encuentra el gran problema de la filosofía marxista: ¿cómo podemos afirmar que el marxismo es dialéctico cuando la dialéctica, en manos de Hegel cuando menos (y ninguna de las principales tradiciones de la filosofía marxista ha rechazado las categorías básicas de Hegel) es enteramente idealista? Para Lukacs, Gramsci y Korsch, esto no es un problema. Intentaré demostrar las dificultades que esto crea. Consideremos primero a Gramsci. Aunque menos explícitamente que en el caso de Lukacs, su filosofía se apoya en la identidad de sujeto y objeto. De este modo, "Nuestro conocimiento de las cosas no es nada más que nosotros mismos, nuestras necesidades e intereses".[28] Por lo tanto, niega cualquier separación definida entre el pensamiento y la realidad que intenta conocer. La teoría marxista hace explícito lo que es implícito en la praxis del proletariado, proporcionando de este modo la respuesta teórica a los problemas que nos presenta la historia y cuya solución radica en la revolución proletaria: “Si (Marx) ha analizado exactamente la realidad, no ha hecho entonces nada más que sistematizar racional y coherentemente lo que los factores históricos de esta realidad experimentaron y experimentan en forma todavía confusa e instintiva, y de la que tienen una conciencia más clara como resultado de la crítica hostil”.[29] Esta negación de una separación definida entre pensamiento y realidad, va de la mano con la negación de que más allá de las apariencias, de las necesidades y actividades inmediatas de los hombres, exista cualquier estructura fundamental que sea responsable
de la forma en que las cosas mismas se presentan. Lo real es más bien una meta histórica que se logrará como resultado de la creación de la sociedad comunista: “El hombre conoce objetivamente, en tanto que el conocimiento es real para toda la especie humana unificada históricamente, en un solo sistema cultural unificado. Pero este proceso de unificación histórica ocurre a través de la desaparición de las contradicciones internas que desgarran a la sociedad humana, mientras que estas mismas contradicciones son la condición para la formación de grupos y el nacimiento de ideologías que no son concretamente universales sino que se vuelven inmediatamente transitorias por el origen práctico de su sustancia. Por lo tanto, existe una lucha para alcanzar la objetividad (para liberarnos de ideologías parciales y falaces) y esta lucha es la misma que la de la unificación cultural de la especie humana”.[30] Hay una clara contradicción entre la epistemología de Gramsci, que esencialmente identifica objetividad con unanimidad, y la concepción de la ciencia que se encuentra en el trabajo de Marx. Para Marx, la objetividad de la ciencia es algo que puede alcanzarse no como resultado histórico de la revolución de los trabajadores sino mediante el trabajo del científico. Esto es posible una vez que las apariencias se ven exactamente como lo que son, apariencias. Por lo tanto, el esfuerzo de la ciencia se concentra en el intento de asir los mecanismos en funcionamiento por debajo de las apariencias, responsables tanto de estas apariencias como de las obras de la realidad. En el caso del materialismo histórico, esta es la función de la teoría del fetichismo, que se basa en la separación radical entre la forma en que aparece el modo de producción capitalista –como la suma de las relaciones de mercado entre mercancías, y las relaciones sociales de explotación fundamentales que generan esta apariencia mistificada. En esto el materialismo histórico difiere definidamente de la economía vulgar, cuya última manifestación es la economía neoclásica. “La economía vulgar en realidad no hace más que interpretar, sistematizar y defender en forma doctrinaria los conceptos de los agentes de la producción burguesa atrapados en las relaciones de la producción burguesas. No debe sorprendernos, entonces, que la economía vulgar se sienta particularmente en su elemento en las enajenadas apariencias externas de las relaciones económicas en las que aparecen estas absurdas y perfectas contradicciones prima facie, y que estas relaciones parezcan más evidentes por sí mismas mientras más se les oculten sus relaciones internas, aunque sean comprensibles para la mente popular. Pero toda ciencia sería superflua si la apariencia externa y la esencia de las cosas coincidieran exactamente”.[31] De este modo, la objetividad de la ciencia es una realidad, no un principio rector que señala una meta futura, una realidad hecha posible por la separación entre apariencias y relaciones reales que las sustentan. Sin embargo, dado que Gramsci niega la existencia de cualquier realidad más allá de las necesidades y actividades inmediatas del hombre, no puede sino elegir la vinculación de la objetividad de la ciencia con una teleología histórica. Más aún, Marx asevera la clara separación entre pensamiento y realidad. En verdad, la existencia de las ciencias presupone su separación de la realidad.
“La totalidad tal como aparece en la mente, como una totalidad de pensamiento, es producto de una mente pensante que se apropia del mundo de la única forma en que puede, una forma diferente de la apropiación artística, religiosa, práctica y mental del mundo. El sujeto real mantiene su existencia autónoma fuera de la mente, exactamente como antes; es decir, mientras la conducta de la mente sea meramente especulativa, meramente teórica. De ahí que, también en el método teórico, el sujeto, la sociedad, deban siempre tenerse en cuenta como un supuesto”.[32] El materialismo de Marx se basa en la afirmación de la primacía del ser sobre el pensamiento y, al mismo tiempo, en su separación, el pensamiento como reflejo de la realidad. Pero regresaremos a esto.[33] Una consecuencia más de la teoría de las ciencias de Marx contradice radicalmente la epistemología de Gramsci, puesto que como puede observarse en el pasaje sobre economía vulgar citado antes, los agentes de la producción capitalista, trabajador y capitalista por igual, están "atrapados" por la forma mistificada en que aparecen las relaciones de producción. Una cita más respaldará esto: “Si... el análisis de las verdaderas relaciones intrínsecas del proceso de producción capitalista es un asunto muy complicado y extenso; si es tarea de la ciencia resolver el movimiento visible puramente externo en el movimiento verdaderamente intrínseco, es evidente por sí mismo que las concepciones que surgen sobre las leyes de producción en la mente de los agentes del modo de producción y circulación capitalista, divergirán drásticamente de estas leyes reales y serán meramente la expresión consciente de los movimientos visibles”.[34] Marx hace evidente que esto es una necesidad del modo de producción capitalista: integrada en su funcionamiento se encuentra la forma confusa en que se presenta a los agentes de la producción, capitalista y trabajador por igual. Sin embargo, si la praxis del trabajador en el proceso de producción capitalista está impregnada necesariamente de ideología burguesa, el fundamento de la epistemología de Gramsci se derrumba. Puesto que, ¿cómo puede el marxismo realizar la función de hacer explícito lo que está implícito en la praxis de la clase trabajadora si esa praxis, cuando menos espontáneamente, es necesariamente mistificada? Evidentemente se requiere una explicación alternativa de la condición del materialismo histórico y su relación con la clase trabajadora. También regresaremos a este punto.[35] Si la epistemología de Gramsci lleva a serias dificultades filosóficas, por sí misma no lleva a ningún error político importante. El elemento dominante en la teoría de Gramsci no es su posición filosófica sino su análisis del papel de las ideologías y del Estado, que es incomparable y realmente impregna su filosofía, como ya lo he señalado. No puede decirse lo mismo de Lukacs, en cuyo trabajo el elemento filosófico es dominante. La mejor caracterización de la filosofía de Lukacs, como se bosqueja en Historia y Conciencia de Clases, es que se trata de un intento por resolver las contradicciones de la filosofía burguesa desde dentro de la problemática de la propia filosofía burguesa. La categoría principal que emplea Lukacs es la de sujeto, y la clave para la resolución de los problemas de la filosofía burguesa se encuentra en el correcto empleo de esta categoría: una comprensión científica de la realidad solamente puede
alcanzarse a través de la identidad de sujeto y objeto. El conocimiento es el conocimiento de sí mismo. Solamente la clase trabajadora puede lograr la identidad de sujeto y objeto ya que, paradójicamente, su degradación a la condición de cosa, mercancía, le permite comprender la esencia de las reificaciones de la sociedad capitalista, la estructura de mercancías que está en su entraña. "El materialismo histórico en su forma clásica... significa el conocimiento de sí misma de la sociedad capitalista".[36] Pero dudo que esta solución sea internamente coherente. Marx pone muy en claro que la clase trabajadora es el resultado, la creación del capitalismo. La problemática hegeliana en la que Lukacs opera, requiere que el sujeto contemple al objeto como su creación. Esto no puede suceder con la clase trabajadora: no es su propia creadora. En realidad, en El Capital no hay un creador de la clase trabajadora: es, más bien, primeramente, el resultado de un proceso, el proceso de la acumulación primitiva en donde se crean las condiciones para la producción capitalista y, en segundo lugar, el proceso real de la propia acumulación capitalista, que en verdad se apoya en los trabajadores como la fuente del valor pero que no se puede reducir a ellos. De ahí que la clase trabajadora esté descalificada para jugar el idéntico papel de sujeto-objeto; y el sistema de Lukacs se derrumba.[37] Aun si estuviéramos dispuestos a aceptar la postura de Lukacs como coherente, quedan sus consecuencias políticas, las cuales son extremadamente serias. Para Lukacs, la lucha política decisiva se libra al nivel de la conciencia. “Cuando se confrontan los abrumadores recursos del conocimiento, la cultura y la rutina que indudablemente posee y continuará poseyendo la burguesía, mientras siga siendo la clase dominante, la única superioridad efectiva del proletariado, su única arma decisiva, es su habilidad para contemplar la totalidad social como una totalidad histórica concreta; contemplar las formas reificadas como procesos entre hombres, contemplar el significado inmanente de la historia, que sólo aparece negativamente en las contradicciones de las formas abstractas, para llevar su lado positivo a la conciencia y ponerlo en práctica”.[38] Ahora bien, evidentemente que es verdad que sólo cuando la clase trabajadora tome conciencia de su posición en el modo de producción capitalista, y de la capacidad que esta posición le brinda para apoderarse del poder político y abolir las condiciones de opresión y explotación que caracterizan a todas las sociedades de clases, la revolución de los trabajadores podrá hacerse realidad. Pero no es la conciencia de clase de los trabajadores lo que constituye su arma decisiva. Más bien es la posición singular que la clase trabajadora posee bajo el capitalismo como productor de valor en condiciones que, por una parte, continuamente tienden a crear una clase socialmente sólida y unida, y que, por otra, desarrolla las fuerzas productivas hasta el punto en que el capitalismo y, en verdad, cualquier otra forma de explotación, es innecesaria y de este modo llevan al sistema hacia la crisis.[39] Aún más, hacer de la lucha decisiva una contienda a nivel ideológico es sustraer la clave de la lucha de clases: el poder político. Por lo tanto, implica excluir las condiciones en que la clase trabajadora puede apoderarse del poder y la necesidad que tiene la clase trabajadora de aplastar al aparato estatal burgués y reemplazarlo por un régimen de consejos obreros.
Finalmente, el análisis de Lukacs, cuando llega a la cuestión de cómo la clase trabajadora rompe con la ideología burguesa y desarrolla su propia conciencia de clase, es muy deficiente. Tratar al partido revolucionario como reflejo de la conciencia de clase del proletariado es hacer dos cosas. Primero es evadir los problemas reales que Lenin, Trotsky y Gramsci enfrentaron –los problemas de erigir un partido que combine un análisis científico del capitalismo con raíces reales en la clase trabajadora, y de ganarse en su favor a la mayoría de la clase trabajadora y de otros sectores oprimidos cuyos intereses marchan en el mismo sentido de la revolución proletaria– esto es, evadir el problema de la hegemonía. En segundo lugar, es sentar las bases teóricas para un ultraizquierdismo que contempla la acción de la vanguardia en razón de lo que la clase debe pensar, en vez de adaptar sus tácticas a lo que la clase piensa realmente, para intervenir en la transformación de la conciencia de clase en dirección al marxismo revolucionario. La concepción de partido en Historia y Conciencia de Clase es el fundamento de la línea ultraizquierdista que Lukacs tomó en la Tercera Internacional a principios de la década de los veintes, en oposición a la línea de Lenin y Trotsky, quienes defendían el más profundo compromiso de clase para ganarse a la mayoría, incluyendo el trabajo en los sindicatos, la participación en las elecciones burguesas y los frentes de unidad con los partidos reformistas.[40] Podemos ver que el empleo que da Lukacs a la categoría de sujeto para resolver los problemas políticos y epistemológicos enfrentados por el marxismo, lo llevó a serios errores políticos.[41] A pesar de la mucho mayor sofisticación de la postura hegeliana, ésta no logró reemplazar la ortodoxia que se derivaba de Engels. Lukacs y Korsch fueron atacados enconadamente de idealistas por Zinoviev en el Quinto Congreso del Comintern en 1924. Bujarin, como uno de los principales teóricos bolcheviques, escribió un tratado general sobre marxismo, Materialismo Histórico, que representaba una reafirmación de la tradición ortodoxa en la forma de un extremado determinismo tecnológico. No fue por azar que este trabajo sobresalga por los ataques que recibió tanto de Lukacs como de Gramsci.[42] Pero con el triunfo de Stalin en el Partido Bolchevique, y la subsiguiente subordinación del Comintern al PCUS, la postura "ortodoxa" fue transformada en sagradas escrituras. Esta transformación culminó con el grosero evolucionismo de Materialismo Dialéctico e Histórico de Stalin, un capítulo en el notorio Pequeño Curso sobre la Historia del PCUS(b), y la aceptación de la matanza de los viejos bolcheviques durante las purgas de los treintas por Stalin.[43] El renacimiento del interés por los grandes hegelianos de las décadas de 1910 y 1920, coincidió con la crisis de posguerra del estalinismo, a la que me he referido ya. Tal como en las primeras décadas de este siglo, dicho renacimiento es un acontecimiento político, porque durante la década de 1960 y principios de la de 1970 se hizo evidente que la estabilización del capitalismo lograda desde tiempos de la posguerra estaba llegando a su fin. El imperialismo encaraba retos fundamentales, no sólo en los confines del Tercer Mundo, en Argelia, Indochina y Sudáfrica, donde estallaron guerras de liberación nacional, sino también en sus metrópolis, a medida que brotaron luchas sociales masivas en las que cada vez más la clase trabajadora industrial era la protagonista: en Francia en mayo de 1968, en Italia en el otoño de 1969, en Inglaterra a partir de finales de la década
de 1960, en Portugal al momento de escribir este trabajo. Nuevamente resurgen los problemas que habían conducido a Lenin y a Gramsci, a Lukacs y a Korsch a la filosofía, para desentrañar los problemas ideológicos y políticos a los que el sistema capitalista da lugar en momentos donde su derrocamiento revolucionario es posible. Nuevamente el problema de la relación entre economía y superestructura, los problemas de un planteamiento político revolucionario que pueda ganar a la mayoría de la clase trabajadora para la causa de la revolución proletaria, quedaron en primer plano. Fruto de la persistente ausencia de una teoría de la superestructura, la filosofía, una vez más, tuvo que llevar la carga. Ahora nos dirigimos hacia el intento de Althusser de satisfacer las demandas que las prácticas revolucionarias de hoy le hacen a la filosofía marxista. ____________ Notas 1. Marx (1859), p. 22. 2. Esto no es estrictamente cierto: las excepciones son, por supuesto, la Introducción de 1857 a los “Grundisse” y el Prefacio de 1859 a “Contribution to the Critique of Political Economy”. Sin embargo, ninguno de estos textos ofrece alguna afirmación definitiva de parte de Marx sobre su posición filosófica, sino más bien sugerencias, inmensamente ricas en el caso de la Introducción de 1857, algunas veces peligrosamente toscas y engañosas en el caso del Prefacio de 1859. 3. Esta versión del empirismo se analiza críticamente en relación con la historia de las ciencias, en Lakatos (1970). Hay, sin embargo, otras variedades de empirismo. El empirismo como tal puede definirse como la postura filosófica que fundamenta al conocimiento en una relación subyacente entre la teoría y la realidad que trata de analizar. Más acerca de esto, a continuación. 4. Ver el ensayo “El Marxismo de Rosa Luxemburgo”, en Lukacs (1923). 5. Engels (1925), p. 62. 6. Ver Engels (1888). 7. Ver, por ejemplo, Engels (1925), p. 196. 8. ibid. p. 266. 9. Para un estudio útil y aclarador de la filosofía de Engels, ver Stedman Jones (1973). 10. Ver Colletti (1968). 11. K. Kautsky, “Das Erfurter Program”, citado en Colletti (1968). pp. 55-56.
12. R. Hilferding, Prefacio a “Finance Capital”, citado en Colletti (1968), p. 74. 13. Ver Marx y Engels (1955), cartas en pp. 415 y 419. 14. Para mayores detalles, ver Colletti (1968) y Korsch (1970). 15. Lenin (1929-30), p. 180. 16. Dos consideraciones antes de seguir. En primer lugar, sólo examinaré las posturas filosóficas generales que los marxistas hegelianos compartían, y es importante enfatizar las diferencias teóricas y políticas que existían entre ellos: la caracterización común que hace Althusser de “izquierdistas teóricos” es absurda: Gramsci nunca adoptó la postura ultraizquierdista dentro del “Comintern”, que tanto Lukacs como Korsch tomaron en ciertas etapas de sus carreras. En segundo lugar, nada de lo que afirmo como crítica de estos pensadores debe tomarse como negación de los considerables méritos teóricos y políticos de su trabajo. Esto es particularmente cierto en el caso de Gramsci, cuyos análisis del papel de la política y la ideología no han sido superados, y también es cierto, aunque en menos grado, en el caso de Lukacs y Korsch. 17. Gramsci (1971), p. 333. 18. ibid. p. 365. 19. ibid. p. 341. 20. Lukacs (1923), p. 39. 21. ibid. pp. 121-2. 22. ibid. p. 168. 23. Hegel (1821), pp. 12-13. 24. Lukacs (1923), p. 101. 25. ibid. p. 168. 26. ibid. p. 70. 27. ibid. p. 51. 28. Gramsci (1971), p. 368. 29. ibid. p. 392. 30. ibid. p. 445.
31. Marx (1894), p. 817. 32. Marx (1953), pp. 101-2. 33. Ver capítulo 3. 34. Marx (1894), pp. 312-13. 35. Ver capítulos 3 y 4 y la Conclusión, a continuación. Quisiera aclarar inmediatamente una posible fuente de malentendidos. Aseverar que la práctica del proletariado en el proceso productivo es necesariamente mistificada no equivale a afirmar que la praxis del proletariado “como tal” es mistificada. Es aseverar la necesidad de una praxis “revolucionaria” alterna que lleve al proletariado más allá del proceso productivo al poder estatal. Esto no equivale a negar que la segunda praxis tiene sus raíces en la primera, o que una dialéctica tiene lugar entre las dos praxis: esto es todo de lo que se trata la construcción del partido revolucionario. Pero sí es negar que la praxis del proletariado en el proceso capitalista de trabajo pueda servir como fundamento epistemológico del marxismo. 36. Lukacs (1923), p. 229. 37. Ver Revai (1925). Cualquier crítica comprensiva del primer Lukacs involucraría una discusión de su tratamiento de las ciencias físicas como formas unilaterales y abstractas de la reificación capitalista. Esta posición y sus raíces en las filosofías irracionales y reaccionarias prevalentes en Francia y Alemania a finales del siglo XIX y principios del XX están muy bien tratadas por Stedman Jones (1971) y Colletti (1969). Ver también p. 53. 38. Lukacs (1923), p. 197. 39. Ver, por ejemplo, Marx (1847), p. 173. 40. Acerca del ultraizquierdismo de Lukacs en relación a la participación en el parlamento, por ejemplo, ver Lukacs (1972). Acerca de las posturas de Lenin y Trotsky, ver Lenin “Collected Works”, vols. 30 y 31, Trotsky (1924). En los dos últimos capítulos de Lukacs (1923) y en Lukacs (1924) observamos un desarrollo más allá de esta teoría idealista del partido y de la conciencia de clase. Por desgracia, esta ruptura no se sostuvo, como testifica la miserable posdata de 1969 al último texto. Desde finales de la década de 1920 en adelante, Lukacs permaneció firmemente en el ala derecha del movimiento comunista, postura que le permitió colaborar con el estalinismo y, en verdad, servir como su instrumento intelectual. La única excepción fue su participación en el malhadado gobierno de Imre Nagy en 1956. 41. Regresaremos a la categoría del sujeto después, pp. 62 en adelante.
42. Ver Lukacs (1972), pp. 134-43, y Gramsci (1971), pp. 419-72. En mi discusión sobre los marxistas hegelianos de las décadas de 1910 y 1920 no he considerado los “Philsophical Notebooks” de Lenin, que eran, después de todo, sus notas de lectura de la “Lógica”. Sin embargo, las preocupaciones de Lenín diferían notablemente de las de los hegelianos. El se ocupaba de lo que la dialéctica de Hegel había contribuido a la filosofía materialista, ya considerada en “Materialism and Empirio-Criticism –el conocimiento como un proceso infinito de aproximación a la realidad. La combinación de los problemas de la unidad de la teoría y la práctica y de la relación entre las ciencias y la realidad que es característica de los hegelianos no se encuentra aquí. Validar esta afirmación requeriría una digresión que estaría fuera de lugar en este ensayo. No obstante, véase Lecourt (1973). 43. No fue rechazado por Lukacs, hasta tan tardíamente como 1961, cuando escribió: “Dado que estamos tratando con un trabajo popular escrito para las masas, nadie podría culpar a Stalin por reducir los argumentos tan sutiles y complejos de los clásicos sobre estos temas a unas pocas definiciones en forma esquemática y de libro de texto”. (“Nuovi Argumenti,” octubre de 1961, citado en “Conquest” (1968), p. 109.). II. El sistema Alex Callinicos
Lecturas y problemática Uno de los principales estímulos para el renacimiento del interés por la filosofía marxista, fue el descubrimiento y la publicación de dos grandes trabajos teóricos de Marx que eran desconocidos. El primero es el conocido como Manuscritos Económicos y Filosóficos, que apareció por primera vez en 1931. Representa los primeros encuentros de Marx con la economía política y lo escribió después de su conversión al comunismo revolucionario durante su estancia en París en 1843-44. La estructura del manuscrito es completamente hegeliana. El objeto de la economía política es el estudio de la condición del hombre bajo el capitalismo, condición por la cual el hombre es separado de su actividad vital, el trabajo, en los hechos no controlado por él sino por el capitalista y subordinado al fin de saciar la codicia del capitalista en vez de cubrir las necesidades reales del hombre. Esta condición es el resultado necesario de la interacción entre hombre y naturaleza: el hombre afirma su esencia transformando la naturaleza mediante el trabajo, pero la naturaleza también lo transforma en un mero objeto separado del ser de su especie, el trabajo. Sin embargo, esta condición de enajenación es una etapa necesaria en el proceso de hacer al hombre verdaderamente humano: su meta es el comunismo, la reconciliación de la existencia del hombre con su esencia, a través de la abolición del trabajo enajenado existente bajo el capitalismo. Como podemos ver, se ha efectuado una inversión de la dialéctica hegeliana: más que la Idea Absoluta, el tema de la dialéctica es la esencia del hombre. Sin embargo, la
estructura de la dialéctica es la misma. En ambos casos, el proceso es teleológico, dirigiéndose hacia un fin predeterminado: en el caso de Hegel, la enajenación del sujeto en la naturaleza; en el caso de Marx en el capitalismo, una etapa necesaria para su realización más completa en la que el proceso está gobernado por la necesidad de alcanzar la meta. Lo que en ambos casos hace dialéctico al proceso, es el hecho de que la meta es inmanente; más que existir en un punto externo, la meta necesariamente surge y es alcanzada dentro del proceso.[1] El otro texto, los Grundisse, publicado en 1939-40, está formado por los cuadernos de Marx sobre economía política, escritos en 1857-58. Pueden considerarse como la primera etapa de la escritura de El Capital. Por sí mismos son, en gran parte, un intento de Marx por resolver los problemas de la economía política clásica desde el punto de vista del materialismo histórico y, como tales, contienen importantes aunque desiguales resultados.[2] Su significado filosófico se apoya en una cantidad de pasajes que se interpretan como reflejo de una continuidad entre este trabajo y los Manuscritos de 1844. Estos escritos, particularmente los Manuscritos, han sido presentados por los marxistas hegelianos como una confirmación de su versión de la dialéctica materialista. Los Manuscritos tuvieron una tremenda influencia sobre Lukacs, quien intentó reescribir toda su posición filosófica planteada en Historia y Conciencia de Clase para basarla en la interacción entre hombre y naturaleza en el proceso de trabajo.[3] Alegaba que el fundamento para posteriores análisis políticos y económicos se encontraba en la ontología de los Manuscritos; la idea del hombre como ser creador de sí mismo, surgiendo de la dialéctica entre su trabajo y el mundo natural al que transforma junto consigo mismo.[4] Aquí vemos en evidencia la problemática común a casi todas las posiciones filosóficas marxistas: la intención de darle a la fuente del materialismo histórico un fundamento filosófico externo a ella, ya sea en la dialéctica de la naturaleza o en la dialéctica entre sujeto y objeto (de lo cual la dialéctica entre trabajo y naturaleza es un caso especial). Tendremos ocasión de regresar a esta problemática más adelante. El trabajo de Althusser empieza con una crítica a esta interpretación de Marx, la humanista. Argumenta que se apoya sobre una epistemología empírica de acuerdo con la cual el significado de un texto es inmediatamente accesible: sólo hay que leer el texto para entenderlo. Así, si el término "enajenación" se encuentra tanto en los Manuscritos como en El Capital, se deduce que los conceptos a que se refiere en ambos textos son los mismos. Esto es, de acuerdo con Althusser, más que una simple falta de rigor académico de parte de los marxistas hegelianos, lo que hay es un error en el respaldo de sus alegatos, al no tener algún tipo de investigación detallada que establezca la identidad de significado del término "enajenación" en ambos textos.[5] Es también el caso especial de una teoría del conocimiento, característico de la filosofía burguesa cuando menos desde Galileo, que involucra una cierta teoría de la lectura. De acuerdo con esta epistemología, lo real se encuentra presente de inmediato en los fenómenos accesibles a nuestra observación. Para asir lo real, sólo se requiere una mirada adecuadamente informada, una mirada que pueda distinguir entre la esencia y sus fenómenos. Esta habilidad se halla sostenida por una complicidad garantizada entre
sujeto y objeto; la estructura del objeto de conocimiento es tal, que hace posible la penetración de la mirada del sujeto a través de lo contingente hasta lo real: “Para tratar a la naturaleza o a la realidad como un libro en el que, de acuerdo con Galileo, se habla el discurso silencioso de un lenguaje cuyos "caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas", era necesario tener una cierta idea de la lectura que convirtiera un discurso escrito en la transparencia inmediata de la verdad, y a lo real en el discurso de una voz”.[6] A esta teoría del conocimiento, Althusser contrapone una postura que, si ha de ser consistente, involucra el rechazo de la complicidad entre sujeto y objeto. En verdad, afirma que existe la más definida separación posible entre el objeto real, esto es, la realidad que la teoría trata de explicar, y el pensamiento-objeto, el sistema teórico que forma una ciencia. En vez de existir una relación directa entre el objeto real y el pensamiento, el desarrollo de la teoría tiene lugar estrictamente en el nivel del pensamiento-objeto: “El conocimiento, obrando sobre su "objeto"... no actúa sobre el objeto real sino sobre la materia prima peculiar que constituye, en el sentido estricto del término, su "objeto" (de conocimiento) y que, aun en las más rudimentarias formas del conocimiento, es distinto del objeto real. Pues esa materia prima es siempre y ahora, en el firme sentido que Marx le da en El Capital, una materia prima, esto es, materia ya elaborada y transformada, precisamente por la imposición de la compleja estructura (sensorial-técnico-ideológica) que la constituye como objeto de conocimiento; no obstante tan imperfecta, que la constituye como el objeto que transformará, cuyas formas cambiará en el curso de su proceso de desarrollo, para producir conocimientos que son transformados constantemente pero que siempre se aplicarán a su objeto, en el sentido de objeto de conocimiento”.[7] Para Althusser el pensamiento-objeto es de lo que se ocupan los conceptos de una ciencia, proporcionando conocimientos sobre el objeto real. Como veremos más claramente después en la sección sobre La Autonomía de la Teoría, lo que quiere hacer es distinguir definitivamente entre la realidad y el proceso por el que llegamos a conocer a la realidad. El pensamiento objeto, si gustan, es la precondición del proceso posterior. Consiste en los conceptos y teorías preexistentes que la ciencia transforma para proporcionar un conocimiento más riguroso de lo real. Para Althusser, lo que importa de las ciencias es cómo los conceptos que la constituyen se despliegan para desarrollarla. El énfasis está puesto sobre las ciencias como acciones históricas que sufren transformaciones continuas. En contraste, para el empirismo, el conocimiento científico es el resultado de una armonía preestablecida entre pensamiento y realidad, la cual precede al trabajo del científico. En el modelo de Althusser, la relación de las ciencias con lo real es tal que se asegura y se profundiza a través de su propio desarrollo. De esta posición deriva una nueva teoría de la lectura. Esta no involucra una relación directa entre lector y texto, sino más bien una dialéctica entre la teoría, cuyos principios gobiernan la lectura, y la lectura contenida en el texto. De este modo no puede haber
"lectura inocente", es decir, una lectura que no involucre, cuando menos implícitamente, una teoría que determina el carácter de la lectura.[8] Esto presenta inmediatamente la cuestión de la naturaleza de la lectura de Marx que hace Althusser: “Leemos El Capital como filósofos... Le presentamos la cuestión de la relación con su objeto, y de aquí tanto la cuestión del carácter específico de su objeto, como el carácter específico de su relación con ese objeto, es decir, la cuestión de la naturaleza del tipo de discurso puesto a trabajar para manejar este objeto, la cuestión del discurso científico. Y dado que nunca puede haber definición sin diferencia, le presentamos a El Capital la cuestión de la diferencia específica tanto de su objeto como de su discurso”.[9] Este pasaje, aunque escrito acerca de su trabajo y el de sus colaboradores sobre El Capital, se aplica a todos los escritos de Althusser sobre Marx. El pasaje nos introduce de nuevo a los problemas que he descrito en el capítulo anterior como centrales de la filosofía marxista: los problemas del carácter novedoso y peculiar del materialismo histórico, de la naturaleza de la dialéctica marxista y de la epistemología general en términos en que esta dialéctica pueda llamarse realmente científica. Althusser reconoce esto explícitamente: una lectura marxista de Marx "presupone activar un número de conceptos teóricos marxistas provisionales que atañan a la naturaleza de las formaciones teóricas y su historia". Se deduce, entonces: “Que la precondición de una lectura de Marx, es una teoría marxista de la naturaleza diferencial de las formaciones teóricas y de su historia, que sea una teoría de la historia epistemológica, que es la propia filosofía marxista. Esta operación en sí constituye un círculo indispensable en el que la aplicación de la teoría marxista al propio Marx parece ser la precondición absoluta para una comprensión de Marx y, al mismo tiempo, la precondición hasta de la constitución y desarrollo de la filosofía marxista”.[10] Althusser agrega: "¡esto está claro!". Lo que está claro es que, de acuerdo con él, la filosofía marxista para existir ¡debe existir previamente! Lo que es menos claro es si esta pretensión es coherente. Pero quizás sea cuestión de dialéctica. Veremos.[11] El más importante de los "conceptos teóricos marxistas provisionales que atañen a la naturaleza de las formaciones teóricas y su historia" es el de problemática. Esta noción, de hecho, se deriva originalmente no del propio Althusser, sino del gran filósofo de la ciencia, Gaston Bachelard, bajo cuyas órdenes había trabajado.[12] En la teoría de Althusser sobre la lectura, la comprensión de un texto presupone la identificación de la teoría que funciona en el texto. Siguiendo a Bachelard, afirma que la identidad de una teoría no estriba en cualquier proposición específica que la teoría involucre, o en las intenciones del autor de la teoría, sino en su estructura, al nivel de la forma en que se presentan los problemas que es función de la teoría resolver. Lo que es decir que se encuentra en el nivel de la problemática de la teoría, "el sistema objetivo de referencia interna de sus temas particulares, el sistema de preguntas que dicta las respuestas dadas".[13]
En manos de Althusser, el concepto de la problemática de una teoría se convierte en el de la estructura subyacente que hace posible suscitar ciertas cuestiones en una forma particular, al mismo tiempo que se rechaza que otras surjan. La comprensión de un problema particular no es el resultado de las cualidades del lector del texto, en particular de aquellas que le permiten juzgarlo por lo que es, sino más bien de la problemática de la teoría en la que está trabajando: “Esto nos introduce en un aspecto peculiar de la misma existencia de la ciencia: sólo puede proponer problemas sobre el terreno y sobre el horizonte de una estructura teórica definida, su problemática, y de aquí la determinación absoluta de las formas en que deben presentarse todos los problemas, en cualquier momento dado en la ciencia. Esto abre el camino para la comprensión de la determinación de lo visible como visible y, conjuntamente, de lo invisible como invisible y el vínculo orgánico que enlaza lo invisible a lo visible. Cualquier objeto o problema situado en el terreno y en el horizonte, es decir, en el campo definitivamente estructurado de la problemática teórica de una disciplina teórica dada, es visible”.[14] [...] “La misma conexión que define lo visible define igualmente lo invisible como su anverso obscuro. El campo de la problemática es el que define y estructura lo invisible como lo excluido definido, excluido del campo de visibilidad y definido como excluido por la existencia y la estructura peculiar del campo de la problemática”.[15] La problemática de una teoría es objetiva: no es reducible a las creencias del autor de la teoría; puede extraerse mediante una lectura sintomática. Se llama sintomática porque la problemática de la teoría es compleja y contradictoria, involucrando una separación entre niveles diferentes. Estas contradicciones se reflejan en la superficie del texto, como síntomas de una estructura compleja en brechas, lapsos, silencios, ausencias, que son determinados por la forma en que los niveles contradictorios de la teoría están articulados mutuamente. Una lectura sintomática "divulga el suceso no revelado en el texto que se lee y en el mismo movimiento lo relaciona con un texto diferente, presente como ausencia necesaria del primero".[16] Solamente una lectura sintomática, que comienza con esta complejidad necesaria del texto, puede articular las cuestiones que se presentan en sus brechas. Todo esto es muy oscuro. Quizás la genealogía del enfoque arroje alguna luz sobre el asunto. La teoría de Althusser sobre la lectura sintomática está fuertemente influenciada por Freud, quien detectó en los errores, omisiones y absurdos del discurso del sueño y de la vida diaria, los síntomas de la estructura compleja y oculta del inconsciente. Pero la categoría de la problemática también puede verse funcionando en la escritura del mismo El Capital. La economía política inglesa había descubierto la ley del valor y hasta, como dice Marx en Teorías sobre la Plusvalía, descubrió el origen de la plusvalía en la explotación del trabajador. Sin embargo, fue a Marx a quien le tocó desarrollar estas percepciones como base de un análisis revolucionario pero científico de la trayectoria histórica del capitalismo. ¿Por qué? La respuesta de Engels en su Prefacio a El Capital,
libro II, parece involucrar, como apunta Althusser, una referencia a alguna noción afín a la de problemática: "Lo que ellos (es decir, los economistas clásicos) habían contemplado como solución, Marx lo consideraba como un problema".[17] En Teorías sobre la Plusvalía, Marx critica exasperadamente a aquellos socialistas como Hodgskin, que para atacar al capitalismo toman meramente las categorías de la economía política y explotan sus contradicciones, quedándose así dentro de la problemática de la economía burguesa clásica. Escribe sobre el autor de un folleto radical: “El autor... se sitúa en terreno ricardiano y solamente es consistente cuando expresa una de las consecuencias inherentes al propio sistema y la propone en interés de la clase trabajadora contra el capital. Por lo demás, el autor permanece cautivo de las categorías económicas tal como las encuentra”.[18] El propio Marx, por otro lado, hizo dos cosas. Antes de todo, en sus estudios económicos llevó acabo una lectura sintomática de la economía política. Esto es, trabajando sobre otra problemática que la de la economía burguesa (v.gr., la del materialismó histórico) pudo asir y presentar las cuestiones a las que aun Smith y Ricardo se dirigían sin lograrlo, por las contradicciones inherentes a la economía política. Esta observación es característica de su método en Teorías sobre la Plusvalía: "El Sr. Mill no está muy seguro acerca de la pregunta que trata de responder. Por lo tanto, formularemos su pregunta someramente antes de escuchar su respuesta".[19] Esto no es resultado de la perspicacia superior de Marx, sino del hecho de que estaba trabajando con una problemática que le permitía comprender la forma en que la lógica interna de la economía burguesa le creaba ciertos problemas, aunque no en una forma que los hubiera puesto en vías de solución, ya que esto habría implicado cuestionar al sistema capitalista. Esto nos lleva a la segunda cosa que hizo Marx, que fue presentar los dos problemas centrales de la economía clásica y resolverlos: primero, ¿el cambio entre capital y trabajo es una excepción a la ley del valor? En segundo lugar, los capitales con distintas composiciones orgánicas rinden ganancias a la misma tasa, ¿no contradice esto igualmente la ley del valor? El hecho de estar trabajando en una problemática diferente de la planteada en la economía política burguesa, permitió a Marx presentar estos problemas en forma sujeta a solución. Solamente cambiándose a un terreno nuevo, fuera de la prisión de las categorías económicas, pudo Marx contemplar y responder a las cuestiones que la economía burguesa no había conseguido hacerlo. El primer resultado de la teoría de Althusser sobre la lectura se encuentra en Pour Marx. Allí, Althusser argumenta que entre los Manuscritos de 1844 y el trabajo posterior de Marx existía una ruptura radical. Esta ruptura representaba un cambio en la problemática, y dado que la problemática determina sistemáticamente el orden de problemas con los que puede tratar una teoría, el cambio era por lo tanto completo. Además, esta ruptura, que Althusser sitúa en 1845 y que encuentra incorporada en las Tesis sobre Feuerbach y La ideología alemana, no era simplemente un cambio de problemática: era un ruptura epistemológica entre la ciencia y la ideología que la había precedido. Lo que sucedió es
que Marx rechazaba la problemática antropológica de los Manuscritos, que lo limitaban a reflexiones metafísicas en vez de permitirle un análisis científico. Lo hizo, en palabras de la Sexta Tesis sobre Feuerbach, identificando la naturaleza humana, que había sido el sujeto de la historia en sus primeros trabajos con "el conjunto de las relaciones sociales" y continuando con la construcción de conceptos que especificaban la naturaleza de dichas relaciones sociales. Estos conceptos fueron los conceptos básicos del materialismo histórico, sobre todo los de fuerzas y relaciones de producción, que constituyen el concepto marxista de la economía y de las contradicciones que generan el proceso histórico. Después examinaré detalladamente la teoría de Althusser sobre ciencia e ideología. Baste decir por el momento que la diferencia entre ciencia e ideología teórica se encuentra al nivel de la naturaleza de su problemática. La manera en que los problemas se presentan en la ideología es tal que hace imposible que tenga lugar una profundización continua y el desarrollo de la teoría, limitando a la ideología a confirmar sus propias presuposiciones, que en última instancia no pertenecen a la propia teoría sino a la realidad social externa: “En el mundo teórico de la producción de ideología (que es totalmente diferente del modo teórico de la producción de ciencia, a este respecto), la formulación de un problema es puramente la expresión teórica de las condiciones que permiten a una solución ya producida fuera del proceso de conocimiento, en virtud de su imposición por ciertas instancias y exigencias extrateóricas (por "intereses" religiosos, éticos, políticos u otros), reconocerse a sí misma en un problema artificial manufacturado para servir tanto en calidad de espejo teórico como justificación práctica”.[20] La problemática de la ciencia es tal, de acuerdo con Althusser, que le hace posible desarrollarse, profundizando los conocimientos que produce, en un proceso de transformación interna continua, que a veces involucrará remodelaciones totales de la problemática, como en el caso de la revolución de la física teórica que inició Einstein. Una ideología es un sistema cerrado, mientras que una ciencia está esencialmente abierta al cambio desde adentro. La lectura sintomática, como la lectura que Althusser hace de Marx, es posible por el propio materialismo histórico: “El Capital... mide exactamente la distancia y la separación interna de lo real, inscrito en una estructura, distancia y separación tales que hacen ilegibles sus propios efectos, y la ilusión de una lectura inmediata de éstos, la cúspide final de sus efectos: el fetichismo... Solamente a partir de la historia del pensamiento y la teoría de la historia, fue posible explicar la religión histórica de la lectura: descubriendo que la verdad de la historia no puede ser leída en su discurso manifiesto, porque el texto de la historia no es un texto en que la voz (el Logos) hable, sino la anotación inaudible e ilegible de los efectos de una estructura de estructuras”.[21]
Aquí, Althusser está colocando en el centro de la teoría de la historia de Marx, la teoría del fetichismo de El Capital, la cual veremos en la próxima sección. Brevemente, la teoría pone de relieve la separación necesaria entre la forma en que el todo social funciona y la forma en que se manifiestan sus funciones. De este modo, la complejidad y la opacidad del texto son un caso especial de la complejidad y opacidad de la historia: sólo cuando se elabora una ciencia que puede desentrañar el significado del proceso histórico, de la naturaleza de las formaciones históricas y de los evasivos significados de los textos en que están contenidos, puede surgir una teoría. Aquí tenemos otro ejemplo del círculo althusseriano: la comprensión de la teoría marxista sólo puede adquirirse mediante la aplicación a ella misma. Pero hagamos eso a un lado por el momento y tomemos la pista que Althusser nos ofrece para dirigirnos a su discusión de la dialéctica marxista. La sobredeterminación La discusión de Althusser sobre la dialéctica se inicia con una crítica rigurosa a la metáfora de la inversión de la dialéctica de Hegel, que se afirma Marx llevó a cabo. Sugerir que la estructura de la dialéctica podía permanecer igual cuando se aplicaba a objetos completamente diferentes, implicaría una separación entre la dialéctica y su objeto, difícilmente compatible con la afirmación de Hegel sobre la unidad del método de la dialéctica y su objeto.[22] Alterar el objeto de la dialéctica sería cambiar su naturaleza. “Esta expresión metafórica –la inversión de la dialéctica– no plantea el problema de la naturaleza de los objetos a que debe aplicarse un solo método (el mundo de la Idea para Hegel –el mundo real para Marx) sino más bien el problema de la misma naturaleza de la dialéctica que se considera, es decir, el problema de sus estructuras específicas; no el problema de la inversión del "sentido" de la dialéctica, sino el de la transformación de sus estructuras. Apenas vale la pena señalar que, en el primer caso, la aplicación de un método, la exterioridad de la dialéctica respecto a sus objetos posibles plantea una cuestión predialéctica, una cuestión sin ningún significado estricto para Marx”.[23] Entonces, ¿qué tiene en común tanto la dialéctica hegeliana como la dialéctica marxista, que surge de la transformación de las estructuras de la primera? La respuesta de Althusser es que comparten la concepción básica de la historia como un proceso generado por las contradicciones que le son internas. El punto de arranque para las diferencias entre las dos dialécticas, por lo tanto, consiste en las diferentes nociones de contradicción que poseen. De acuerdo con Althusser, la contradicción en la dialéctica hegeliana es simple. Es decir, todos los casos de la totalidad reflejan la contradicción básica. La totalidad hegeliana es una totalidad expresiva, "una totalidad cuyas partes todas son otras tantas ‘partes totales’, cada una expresando a las demás, y cada una expresando la totalidad social que las contiene, porque cada una contiene en sí misma, en la forma inmediata de su expresión, la esencia de la misma totalidad".[24] Nuevamente encontramos la epistemología para la que Althusser intenta ofrecer una alternativa: la totalidad está presente inmediatamente dentro y puede extraerse de cada una de sus partes. Cada parte del todo no es más que la expresión de la esencia del todo. De este modo, en la Filosofía de la Historia de Hegel, los elementos de cada época están unidos en una totalidad "que
se refleja en un principio interno singular, que es la verdad de todas estas determinaciones concretas". Lo específico de los elementos se reduce a un momento en el autodesarrollo del Weltgeist. La historia es un proceso que se mueve hacia su fin predeterminado, del surgimiento del Absoluto a la conciencia de sí mismo. Como dice Althusser acerca de la Fenomenología del Espíritu de Hegel: “(Las contradicciones sucesivas constituyen) la complejidad de una internalización acumulativa... a cada momento de su desarrollo el conocimiento vive y experimenta su propia esencia (la esencia que corresponda a la etapa a la que ha llegado) a través de todos los ecos de la esencia que ha sido anteriormente y a través de la presencia alusiva de las formas históricas correspondientes... Pero estas pasadas imágenes de conocimiento y estos mundos latentes que corresponden a las imágenes, nunca afectan al conocimiento actual como determinaciones efectivas diferentes de sí: éstos mundos e imágenes le conciernen solamente como ecos... de lo que ha devenido, es decir, como anticipaciones o alusiones de sí mismo. Porque el pasado nunca es más que la esencia interna (en sí misma) del futuro que encierra, esta presencia del pasado es para el conocimiento la presencia del conocimiento en sí mismo, y no una determinación externa verdadera”.[25] Para Marx, la historia no es la expresión de una esencia espiritual, sino un proceso cuyo desarrollo es el resultado de las relaciones de las distintas instancias que la componen; pues solamente es sobre la base de la irreductible distinción de las partes del todo que las relaciones de determinación, relaciones causales más que insinuaciones del Absoluto, pueden establecerse. "En lo que concierne a la realidad, nunca estamos tratando con la pura existencia de la simplicidad... sino con la existencia de ‘concreciones’ de seres y procesos complejos y estructurados".[26] La complejidad del todo depende del hecho de que consiste en una cantidad de instancias distintas pero interrelacionadas, aparte de la propia economía –la política, la ideológica, la teórica– ninguna de las cuales es reducible a lo económico. La crítica que se ha dirigido a Althusser a cuenta de esto, entre otros por Roger Garaudy –de que ha reducido al marxismo a una teoría de factores, a seguir en distintos momentos las concatenaciones empíricamente diversas de factores esencialmente separados y solamente relacionados en forma fortuita– es absurda. La complejidad de la totalidad social posee una estructura, una estructura dominante. La contradicción en lo económico entre las relaciones sociales de producción y las fuerzas de producción, determina el carácter de la totalidad social porque determina cuál de las demás instancias ha de ser la instancia dominante: de este modo, en el feudalismo, la instancia dominante era la política, aunque la economía fuera determinante en última instancia. O, poniéndolo de otra manera, la determinación de la economía consiste precisamente en asignarle a una instancia en particular el papel de instancia dominante.[27] Que la totalidad esté estructurada es tan esencial a su naturaleza como el que sea compleja: “Que una contradicción domine a la otra presupone "que la complejidad en la que aparece es una unidad estructurada y que esta estructura implica las relaciones indicadas de dominación-subordinación entre las contradicciones... La dominación no es sólo un hecho indiferente, es un hecho esencial a la misma complejidad. Esta es la razón por la
que la complejidad implica dominación como una de sus características esenciales: se encuentra inscrita en su estructura. Así es que, sostener que esta unidad no es ni puede ser la unidad de una esencia simple, original y universal no es... sacrificar la unidad en el altar del "pluralismo" –sino sostener algo completamente diferente: que la unidad que discute el marxismo es la unidad de la misma complejidad, que la forma de organización y articulación de la complejidad es precisamente lo que constituye su unidad. Es sostener que el todo complejo tiene la unidad de una estructura dominante”.[28] Ahora bien, ciertos hechos se deducen de la unidad compleja de la totalidad social. Ya me he referido a lo específico de los casos de la totalidad, su distinción y autonomía relativa dentro de la estructura general dominante, determinada por la economía. Como dije, no son un agregado de factores esencialmente diversos. Poseen un cierto orden, están organizados en una cierta jerarquía, de acuerdo con la determinación de la economía, que desplaza el papel de instancia dominante a una instancia en particular y asigna sus papeles específicos a las demás instancias. Sin embargo, disfrutan de una cierta autonomía, que es la propia forma que toma su existencia como instancias del todo. Esto se refleja en el hecho de que el desarrollo de las diferentes instancias no puede contemplarse como parte del desarrollo homogéneo de todas las instancias, en una forma común durante un tiempo unificado: “Podemos argumentar a partir de la estructura específica del todo marxista, que ya no es posible considerar el proceso de desarrollo de los diferentes niveles del todo en el mismo tiempo histórico. Cada uno de estos diferentes "niveles" no tiene el mismo tipo de existencia histórica. Por el contrario, tenemos que asignar a cada nivel un tiempo peculiar relativamente autónomo y, por lo tanto, relativamente independiente, aun en su dependencia, de los "tiempos" de los demás niveles... Cada uno de estos niveles peculiares está puntuado con ritmos peculiares y sólo puede conocerse bajo condición de que hayamos definido el concepto de lo específico de su temporalidad histórica y de sus puntuaciones... El hecho de que cada uno de estos tiempos y cada una de estas historias sea relativamente autónomo no los vuelve otros tantos dominios independientes del todo: lo específico de cada uno de estos tiempos y de cada una de estas historias –en otras palabras, su autonomía e independencia relativas– se basa en un cierto tipo de dependencia con respecto al todo”.[29] El carácter de la unidad compleja de que habla Althusser se hace ahora más claro. Es una unidad en que la superestructura, lo político y lo ideológico, se tratan como si consistieran en instancias específicas y distintivas del todo, articuladas entre sí y con la economía, pero en la que se encuentran ordenadas por la economía en una relación específica de dominación y subordinación. Se deduce que, lejos de constituir epifenómenos de la economía, su unidad con la economía es necesaria, de tal manera que aunque estén subordinadas a la economía, son al mismo tiempo sus condiciones de existencia: “La dialéctica económica no está nunca activa en estado puro; en la Historia nunca se ve que estas instancias, las superestructuras, etc., se hagan a un lado respetuosamente cuando su trabajo está terminado, o cuando llega la hora de que se dispersen ante Su
Majestad la Economía, cuando ésta se dirige sobre el camino real hacia la Dialéctica, como si fueran sus parafenómenos. Del primer momento al último nunca llega la hora solitaria de la "última instancia"”.[30] A partir de la unidad necesaria de todos los niveles contradictorios que componen la totalidad social y de la autonomía que cada nivel posee, se deduce que la unidad de la totalidad es la unidad de un cuerpo complejo de instancias en etapas desiguales de desarrollo, mutuamente relacionadas: “Si cada contradicción es una contradicción en un todo complejo estructurado en dominio, este todo complejo no puede visualizarse sin sus contradicciones, sin sus relaciones básicamente desiguales. En otras palabras, cada contradicción, cada articulación esencial de la estructura y la relación general de las articulaciones en la estructura dominante, constituyen otras tantas condiciones de existencia del propio todo complejo. Esta proposición es de primera importancia, pues significa que la estructura del todo y por lo tanto la "diferencia" de las contradicciones esenciales y su estructura dominante, es la misma existencia del todo: que la "diferencia" de la contradicción... es idéntica a las condiciones de existencia del todo complejo”.[31] La concepción de totalidad que emerge es radicalmente diferente de la de Hegel y a fortiori de la que contienen los trabajos del marxismo mecanicista tales como Materialismo Histórico de Bujarin, en el que el todo es simplemente la suma de las relaciones individuales de causa y efecto entre sucesos particulares. Toda forma de reduccionismo, ya sea aplicada a la esencia espiritual, al todo o a la economía, queda descartada por la concepción del todo como una unidad compleja de instancias necesariamente relacionadas pero relativamente autónomas. Esto no involucra una caída hacia una teoría de factores, ya que la unidad necesaria del todo es el resultado de la estructura dominante determinada por la economía. “Aun dentro de la realidad de las condiciones de existencia de cada contradicción, la manifestación de la estructura dominante es la que unifica al todo. Esta reflexión sobre las condiciones de existencia de la contradicción dentro de sí misma, esta reflexión sobre la estructura articulada en dominio que constituye la unidad del todo complejo dentro de cada contradicción, es la más profunda característica de la dialéctica marxista, la que muy recientemente he tratado de encapsular en el concepto de "sobredeterminación"".[32] Una forma de resumir la diferencia entre las dialécticas marxista y hegeliana sería decir que la primera involucra la unidad de los opuestos y la segunda la identidad de los opuestos. Para ilustrar la identidad hegeliana de los opuestos tomemos la famosa primera terna de la Lógica: Ser-Nada-Transformación. El punto de partida de la Lógica es el Ser puro como tal, dada su completa falta de cualquier clase de determinación: es la función de la Lógica desarrollar un orden conceptual adecuado a las determinaciones involucradas en el Ser. Sin embargo, la completa falta de determinación del Ser, es –la Nada. Por lo tanto, el Ser es su propia negación, la Nada. Sin embargo, la Nada se niega a sí misma, ya que es precisamente la misma falta de determinación del Ser. De aquí que Ser y Nada sean idénticos: su identidad consiste en la Transformación, en el movimiento
del continuo surgimiento del Ser y de su paso hacia la Nada, que es el principio de un proceso generado por la negación de la negación, en que las determinaciones que constituyen las cosas se suprimen. Y es sobre esta supresión de toda distinción y determinación que se apoya la dialéctica hegeliana: la unidad del todo consiste en la identidad de los opuestos a que da lugar la abolición de las determinaciones que la constituyen. La categoría de la negación de la negación choca con el principio de la no contradicción, que es la base tanto de la lógica moderna como de la antigua. Este principio afirma que nada puede ser al mismo tiempo su ser y su negación (en el "modo formal" moderno; que no se puede sostener tanto la proposición P como su negación no-P) y de este modo reconoce la distinción de las cosas que forman el mundo material. La posibilidad de la dialéctica de Hegel se apoya en el hecho de que su esencia no es una lógica sino una teodicea –el descubrimiento de la unidad de Dios y el mundo. La abolición de las determinaciones que constituyen lo material de los mundos natural y social, y de la idea de que su reflejo puede justificarse solamente como el proceso mediante el cual el mundo es recuperado dentro de Dios y que todas las entidades seculares se revelan como manifestaciones de la Idea Absoluta. La superioridad del sistema de Hegel sobre las filosofías idealistas anteriores consiste en la forma en que Hegel llega a la identidad de pensamiento y mundo. En vez de que meramente se afirme, esta identidad se desarrolla. Comenzando con la unidad original simple del Ser, la identidad del pensamiento y el mundo se desarrolla mediante meditaciones hasta la Idea Absoluta, donde se desploma en otra unidad inmediata, la Naturaleza, pero con una unidad superior y más rica del Espíritu, que de nuevo se persigue entonces a través de las meditaciones de la cultura y la sociedad hasta la mayor unidad de todas, el Conocimiento Absoluto o la Filosofía, donde el Concepto se reconoce a sí mismo como la suma de toda realidad en la mente del filósofo. La identidad de pensamiento y ser se alcanza a través de un proceso de desarrollo interno, la dialéctica. Sin embargo, la estructura de esta dialéctica está determinada por su función, la recuperación de la existencia material dentro del ideal. De aquí su estructura cíclica, de aquí el papel de la negación de la negación como motor del proceso a través de la supresión de las determinaciones. Los apologistas de Hegel pueden cuando mucho aislar momentos de su dialéctica, por ejemplo, la estructura compleja, articulada por la dialéctica en el libro II de la Lógica, la Doctrina de la Esencia, ignorando al mismo tiempo la reanudación de estas mediaciones en la unidad espiritual de la Idea Absoluta en el libro III.[33] La dialéctica marxista, de acuerdo con Althusser, puede contemplarse como la que afirma tanto la materialidad del mundo, lo específico de las entidades que lo constituyen y al mismo tiempo, en el caso de las formaciones sociales, como su unidad en las relaciones necesarias de subordinación y dominio características de una estructura dominante. La unidad del todo no suprime la distinción de las determinaciones que la constituyen: más bien, esta distinción es la precondición de cualquier unidad que no sea la relación del Espíritu consigo mismo. No faltan precedentes para esta forma de definir la diferencia entre las dos dialécticas. Así, Marx escribió en la Introducción de 1857 a los Grundisse.
“La conclusión a la que llegamos no es que la producción, distribución, circulación y consumo sean idénticos, sino que todos forman las partes de una totalidad, distinciones dentro de una unidad. La producción predomina no solamente sobre sí misma, en la definición antitética de producción, sino al igual sobre los demás momentos... Una producción definida determina de este modo un consumo, distribución y circulación definidos, así como relaciones definidas entre estos diferentes momentos. Reconocidamente, sin embargo, en su forma unilateral, la producción en sí es determinada por los otros momentos... Un intercambio mutuo tiene lugar entre los diferentes momentos. Este es el caso con cada todo orgánico”.[34] Y Lenin escribía, al describir la dialéctica marxista: "La identidad de los opuestos (sería más correcto, tal vez, decir su unidad) es el reconocimiento (descubrimiento) de las tendencias contradictorias opuestas que se excluyen mutuamente, en todos los fenómenos".[35] La noción de sobredeterminación fue elegida por Althusser para resumir el carácter de la dialéctica marxista. La totalidad social es una unidad estructurada compleja: su complejidad radica en el hecho de que es una unidad de instancias distintas, relativamente autónomas con diferentes modos de desarrollo; su estructura radica en el hecho de que su unidad resulta de la jerarquía que tienen las instancias a través de la determinación en última instancia de la economía. De este modo, la dialéctica es determinista en el sentido de que la forma en la cual las diferentes contradicciones están articuladas mutuamente en la estructura dominante, determina la dirección particular en que se desarrollará el proceso. Al mismo tiempo, la unidad del todo no es homogénea, es la unidad de instancias esencialmente desiguales. Esta desigualdad no es una característica accidental del todo: refleja la autonomía relativa de las diferentes instancias, y las escalas de tiempo diferentes de acuerdo con las que se desarrollan: “La desigualdad en una formación social es interna porque la estructuración dominante del todo complejo, esta invariante estructural, es en sí la precondición para la variación concreta de las contradicciones que la constituyen y por lo tanto para sus desplazamietos, condensaciones y mutaciones, etc., e inversamente porque esta variación es la existencia de la invariante”.[36] La unidad de la totalidad social sólo puede asirse en cualquier momento dado, comprendiéndola como unidad de instancias relacionadas, necesariamente desiguales. Althusser emplea la noción de coyuntura para expresar esta coexistencia necesaria de instancias necesariamente desiguales en un momento dado –la coyuntura es la unidad compleja específica que revela al análisis una formación social en cualquier punto del tiempo. El análisis de la coyuntura es para Althusser el fundamento de la política marxista, porque las posibilidades de la revolución dependen de las condiciones particulares creadas por las relaciones desiguales que constituyen una formación social. De este modo, Althusser toma el ejemplo de los escritos de Lenin de 1917;[37] estos escritos revelan que fue la desigualdad del desarrollo de Rusia –la combinación de una industria pesada altamente avanzada con una monarquía semifeudal y un sistema agrario
confrontado con las demandas de una guerra imperialista moderna– lo que hizo que una revolución socialista fuera posible en Rusia antes de que llegara a Occidente. Un análisis similar puede encontrarse en los escritos de Trotsky (por ejemplo, 1905, y La Historia de la Revolución Rusa), aunque sin duda este agregado a la genealogía de los conceptos de sobredeterminación y coyuntura no sería bienvenido por Althusser. Althusser trata de aclarar su concepción admitidamente difícil de la dialéctica en Para leer El Capital, donde introduce la noción de causalidad estructural. Pues la explicación de la sobredeterminación en Pour Marx nos deja con un problema. En términos formales, la estructura del todo social está bastante claramente definida. La asignación por parte de la economía del papel dominante a una instancia particular, unifica el todo. Se dice que esta unidad consiste en la presencia de la estructura dominante en cada una de sus condiciones de existencia, es decir, en cada una de las contradicciones que constituyen el todo. El sentido epistemológico del nuevo trazo de la relación entre el todo y sus partes todavía necesita detallarse. Esta es la última pregunta importante que Althusser se hace en Para leer el Capital: “¿Mediante qué conceptos, o qué conjunto de conceptos, es posible juzgar la determinación de los elementos de una estructura, y las relaciones estructurales entre estos elementos, y todos los efectos de estas relaciones, por la efectividad de dicha estructura? Y a fortiori, ¿mediante qué conceptos, o qué conjunto de conceptos es posible juzgar la determinación de una estructura subordinada?; en otras palabras, ¿cómo es posible definir el concepto de una causalidad estructural?”[38] El problema es esencialmente agudo en el caso de El Capital, por la teoría del fetichismo que contiene. La teoría del fetichismo explica cómo la explotación de la clase trabajadora –la extracción de plusvalía en el proceso productivo– que es el fundamento del modo de producción capitalista, se oculta sistemáticamente. El pasaje clave de este análisis es, por supuesto, la sección del capítulo I de El Capital, libro I, que se titula "El Fetichismo de las Mercancías". En vez de aparecer como lo que son –productos del trabajo social–, las mercancías aparecen como cosas cuyo funcionamiento no depende de las relaciones sociales de producción, sino de sus interrelaciones mutuas en el mercado. Esto sirve para disfrazar la explotación de la que depende el intercambio generálizado de mercancías.[39] El fetichismo también se revela en la división de la plusvalía en ganancia, renta e interés, que da origen a la "Fórmula Trinitaria" de la economía política vulgar. De acuerdo con esta fórmula hay tres fuentes de valor –tierra, trabajo y capital–, de las que se derivan tres formas de ingreso: renta, salarios (la ganacia se incluye en este encabezado como "salarios de administración") e interés. Así, en un solo movimiento, se disfraza la fuente real del valor –el trabajo– y la explotación del trabajador se justifica como resultante de la necesidad tanto de trabajo como de medios de producción en el proceso productivo.[40] Es en razón de la teoría del fetichismo que surge la célebre distinción entre la esencia del modo de producción capitalista y la forma fenoménica en que se presenta a los agentes de la producción.
Sin embargo, la forma en que el modo de producción capitalista se manifiesta no se puede reducir a una oposición entre lo real que sustenta la esencia y las apariencias ilusorias. Más bien es un proceso en el cual el modo de producción capitalista se presenta tanto como se oculta en un mismo movimiento; el resultado no es pura ilusión –es una característica necesaria de ese modo de producción.[41] La apariencia fetichista y enajenada que el modo de producción adquiere, es resultado de mecanismos que son condiciones necesarias para el funcionamiento del sistema como tal. Pues aunque el sistema se apoya en la extracción de la plusvalía del trabajador en el proceso inmediato de producción, la manera en que se establece el carácter social del trabajo que produce mercancías bajo el capitalismo, no es a través de ninguna clase de reglamentación directa, sino a través del intercambio generalizado de mercancías en el mercado: “En esta forma enteramente específica de valor (la del valor de cambio), el trabajo prevalece por un lado como trabajo social; por el otro, la distribución de este trabajo social y la sustitución e intercambio mutuo de sus productos, su subordinación e introducción al mecanismo social, se dejan a los motivos accidentales y mutuamente neutralizados de los capitalistas individuales. Dado que estos últimos se confrontan entre sí solamente como propietarios de mercancías y cada quien trata de vender su mercancía tan caro como sea posible (aparentemente hasta guiados en la reglamentación de la misma producción solamente por su libre albedrío), la ley interna se cumple sólo a través de la competencia entre ellos, de la presión mutua que ejercen entre ellos por medio de las cuales divergencias se cancelan mutuamente. Solamente como ley interna, [...] como una ley ciega de la Naturaleza, la ley del valor puede ejercer su influencia en esto y mantener el equilibrio social de la producción en medio de sus fluctuaciones accidentales”.[42] De esta forma, el fetichismo no es simplemente una apariencia ilusoria. Es el modo de existencia de la producción capitalista. El carácter mistificado del sistema no resulta de alguna característica accidental del mismo, ni de la habilidad de los capitalistas para engañar a los trabajadores, sino de su misma entraña, de la naturaleza de la mercancía, es decir, de la misma forma que los productos del trabajo deben tomar bajo el modo de producción capitalista. Una mercancía es un valor de uso producido por el trabajo humano, que no puede consumirse directamente debido a la división social del trabajo, pero cuyo consumo depende de su circulación en el mercado. La circulación de mercancías está reglamentada por sus valores, es decir, por la cantidad de tiempo/trabajo socialmente necesario para su producción. Sin embargo, el valor de una mercancía aunque creado en el proceso de producción directo por el trabajo de los obreros, solamente se establece para la sociedad en la forma de su valor de cambio y precio en el mercado. La ley del valor solamente tiene aplicación a través de las oscuras relaciones del mercado. Esto sucede también en el caso de la Fórmula Trinitaria. La división de la plusvalía en ganancia, interés y renta es una precondición necesaria para la reproducción del modo de producción capitalista: solamente de tal manera el capitalista asegura los prerrequisitos para la producción continua –tierra y capital– y el excedente para reinvertir en la expansión de la producción. Pero:
“Es claro que, tan pronto como la plusvalía (se divide) en partes separadas, diferentes, relacionadas con varios elementos de producción –tales como naturaleza, productos, trabajo– que solamente se diferencian físicamente, es decir, tan pronto como la plusvalía en general adquiere formas especiales, separadas entre sí y reguladas por leyes diferentes, la unidad común –la plusvalía– y consecuentemente la naturaleza de la unidad común, se hace más y más irreconocible y no se manifiesta en la apariencia sino que tiene que descubrirse como un misterio oculto”.[43] El carácter del modo de producción capitalista, como analiza Marx en El Capital y en Teorías sobre la Plusvalía, es el de una estructura que se disimula al presentarse.[44] El problema para Althusser, entonces, es construir un concepto de causalidad que pueda expresar la relación entre una estructura que es un "misterio oculto" y sus efectos, que sirven para ocultarla cuando la manifiestan. Su solución consiste en concebir a la causalidad de la estructura dominante sobre las contradicciones que constituyen la totalidad social, como inexistente fuera de la interrelación entre esas contradicciones. La causalidad del todo consiste en las relaciones que subsisten entre sus efectos. “La estructura no es una esencia fuera de los fenómenos económicos, que altera el aspecto, formas y relaciones de éstos y que es efectiva sobre ellos como una causa ausente, ausente porque está fuera de ellos. La ausencia de la causa en la "causalidad metonímica" de la estructura sobre sus efectos, no es culpa de la exterioridad de la estructura con respecto a los fenómenos económicos; por el contrario, es la propia forma de la interioridad de la estructura, en sus efectos. Esto implica por lo tanto que los efectos no están fuera de la estructura, no son un objeto, elemento o espacio preexistente en que la estructura llegua a imprimir su marca: por el contrario, implica que la estructura está unida a sus efectos (...) que la existencia toda de la estructura consiste en sus efectos, en resumen, que la estructura, que es tan sólo una combinación específica de sus elementos peculiares, no es nada fuera de sus efectos”.[45] Althusser no desarrolla el concepto de causalidad estructural en Para leer El Capital, prefiriendo usarlo en cambio como una forma de detallar su concepción de las ciencias como un proceso que tiene lugar enteramente en el pensamiento. Esto proporciona una pista acerca de cómo debemos tratar el concepto de causalidad estructural, de su papel, que refleja las preocupaciones epistemológicas de Althusser. Quiere atacar la distinción clásica entre fenómeno y esencia, donde el fenómeno es un velo subjetivo de ilusión que puede separarse o desprenderse de la realidad. En vez de esto, como hemos visto en el tratamiento que da Marx al fetichismo, las apariencias que toman las relaciones de producción capitalistas, forman su modo necesario de existencia. Pero lo que es más importante, para Althusser la distinción esencia/fenómeno está conectada con la teoría empírica de la lectura, de acuerdo con la cual la esencia está inmediatamente presente en las apariencias. Pues si las apariencias son ilusión subjetiva, entonces una mirada enterada puede penetrarlas y asir la esencia oculta. La habilidad del pensamiento para comprender lo real se vuelve dependiente de la estructura de lo real, de la forma en que se separa en esencia y fenómeno.
La otra cara de la moneda del rechazo de las apariencias como velo de ilusión, consiste en abandonar la idea de la esencia como una entidad inmediatamente accesible que acecha apenas por debajo del fenómeno que espera nuestra mirada. Esta noción de esencia sustenta tanto lo que Althusser llama causalidad lineal, la idea empírica clásica de la relación entre causa y efecto que enlaza los sucesos observados, como la causalidad expresiva, el hallazgo idealista del significado del todo en cada una de sus partes. La esencia, en cambio, se ha vuelto una estructura dispersa entre sus elementos, una causa que "no es nada fuera de sus efectos", que sólo puede comprenderse construyendo los conceptos científicos que expresan las relaciones entre sus elementos. Este enfoque es menos intimidante de lo que podría parecer. Está implícito en la noción de sobredeterminación. La sobredeterminación, debemos recordar, es la idea de una estructura cuya complejidad, la distinción e interdependencia mutua de sus elementos, se expresa a través de la forma en que la economía desplaza el papel dominante dentro de la estructura a una instancia particular, organizando a las demás instancias en razón de esta estructura dominante. Evidentemente, por lo tanto, dados estos desplazamientos, la causalidad que gobierna cada elemento no puede atribuirse a ninguna causa separada, sino más bien a la estructura del todo determinada en última instancia por la economía. Lo que Althusser está tratando de meternos en la cabeza es el cambio de posición que representa tratar a una causa como objeto, como substancia, como entidad identificable por separado, a tratarla como una relación; de algo que puede asirse, señalarse inmediata o finalmente, a tratarlo como los desplazamientos efectuados por la estructura de un todo sobre sus elementos. En qué consiste la estructura está bien claro: es el mecanismo de sobredeterminación y determinación en última instancia. Aquí Althusser le está dando un retorcimiento epistemológico a su crítica al empirismo y a la teoría de la sobredeterminación. Tanto su propia teoría de la sobredeterminación como la teoría del fetichismo de Marx, llevan a Althusser a la conclusión de que las apariencias no son algo prescindible, pura ilusión subjetiva, sino la forma necesaria que toma la realidad. Ahora ha invertido el punto, para alegar que la realidad no es algo que sustenta las apariencias, sino la relación estructurada de estas apariencias. Según se ve, esto parecería ser una forma de atomismo que reduce el todo a la suma de sus partes. Pero no es así, ya que se da prioridad causal y epistemológica al todo estructurado. Lo que Althusser quiere atacar es la clase de empirismo que hace del todo algo presente pero separable de sus partes. Para él, todo y partes son inseparables y el todo está presente en la relación de sus efectos. De este modo la economía es determinante en última instancia no porque las demás instancias sean sus epifenómenos, sino porque determina cuál es la instancia dominante. Su papel sólo puede entenderse por las relaciones que constituyen la estructura del todo, sólo a través del modo en que los elementos del todo están articulados entre sí. La causalidad estructural, de este modo resume en cierto sentido las teorías de Althusser sobre la dialéctica y la lectura. En conjunto asignan un papel central a la ideología, a las estructuras cuyo papel específico es mistificar las obras de las formaciones sociales y a la ciencia del materialismo histórico, que puede decodificar las complejidades del todo social. Continuemos entonces, considerando ahora a las ciencias y la ideología.
Autonomía de la teoría El sistema de Althusser, como está expuesto en Pour Marx y Para leer El Capital, implica una teoría de la praxis. Una formación social involucra un número de praxis distintas unidas en un todo complejo. Aunque estas praxis son distintas, pueden incluirse en la misma definición general: “Por praxis en general me referiré a cualquier proceso de transformación de una determinada materia prima en un producto determinado, transformación que se efectúa por un trabajo humano determinado, utilizando determinados medios ("de producción"). En cualquier praxis concebida así, el momento (o elemento) determinante no es ni la materia prima ni el producto, sino la praxis en sentido limitado: el momento del propio trabajo de transformación, que pone a obrar en una estructura específica a los hombres, a los medios y al método técnico de utilizar los medios. Esta definición general de praxis cubre la posibilidad de la particularidad: hay diferentes praxis que son en realidad distintas aunque pertenezcan orgánicamente a la misma totalidad compleja. De este modo la "praxis social", la unidad compleja de las praxis que existen en determinada sociedad, contiene un gran número de praxis distintas”.[46] De este "gran número" de praxis que componen la totalidad social, sólo se nos da noticia de tres, además de la misma producción: la praxis política, la ideológica y la teórica. Significativamente, la praxis política sólo se discute en relación con la ideología,[47] que trataré después. Pero veamos primero la teoría de las ciencias que contienen Pour Marx y Para leer El Capital. Primero debemos retroceder para observar el papel que tiene la teoría de las ciencias de Althusser en todo su trabajo, y cómo se relaciona con los problemas de la filosofía marxista que se discutieron en el primer capítulo. Es significativo en dos niveles relacionados. En primer lugar, está lo que podría llamarse la dimensión puramente epistemológica. Esto es, la tarea de caracterizar a las ciencias como praxis cuya función es producir conocimientos objetivos, y la tarea de articular las estructuras internas de las ciencias y de especificar su relación con sus objetos reales –la realidad de la que son conocimientos. Aquí debemos hacer notar que para Althusser, como sucede con muchos filósofos contemporáneos de la ciencia, lo significativo de las ciencias estriba menos en los resultados particulares a que se llega, que en la forma en que se llega a ellos. Más bien a partir de proposiciones como las leyes newtonianas de movimiento, lo científico se deriva de lo que Lakatos llama heurística, de las estructuras teóricas que hicieron posible su descubrimiento. Podríamos denominar a esto el problema de lo científico, el problema de los métodos mediante los cuales determinamos si una formación teórica es científica o no, y analizamos los procesos a partir de los cuales se desarrolla. En segundo lugar, el problema de lo científico no es abstracto para Althusser: se relaciona con el carácter científico del marxismo. Esto presenta un aspecto específico del marxismo: el problema de la unidad de teoría y práctica. Aunque este sea sobre todo un problema político, es igualmente un problema teórico que ha demostrado ser de primera
importancia para la filosofía marxista. ¿Cuál es la relación entre la ciencia de la historia y las luchas de la clase trabajadora? ¿Cómo ha de alcanzarse y mantenerse la unidad del marxismo y de la clase trabajadora en la lucha revolucionaria? He señalado que estos dos problemas, los del carácter científico y de la unidad de teoría y práctica, preocuparon grandemente a Lukacs, Gramsci y Korsch. He aseverado que sus posiciones se debilitaron por haber amalgamado los dos problemas. Estos problemas están presentes igualmente en el trabajo de Althusser. Si el primero, el del carácter científico, está muy en primer plano en Pour Marx y Para leer El Capital, el segundo también lo está aunque sea solo como parte de la acción secundaria, y se hace más presente en los escritos recientes de Althusser. El carácter de la solución de Althusser ha sido invariable en todo su trabajo. (O mejor: su reformulación del problema ha permanecido invariable, aunque en escritos posteriores Althusser ha llegado a reconocer que reformular un problema no es necesariamente resolverlo.) El punto de apoyo fundamental de su postura ha sido la tesis de que la teoría es autónoma. La praxis teórica es una praxis distinta y autónoma que no puede reducirse a las demás instancias de la formación social. La alternativa sería tratar a las ciencias como ideologías, como teorías que reflejan y están subordinadas a la situación e intereses de clases particulares. Este camino es el que tomaron Lukacs y Gramsci. El resultado fue que se hizo imposible establecer la objetividad de las ciencias. La validez de las ciencias se hizo dependiente, en el caso de Lukacs, de su carácter como conciencia de una clasesujeto dada. En el de Gramsci dependía, inmediatamente, de su papel en la articulación de las aspiraciones de una clase particular a la hegemonía y, finalmente, de una prevista unidad del género humano en que la objetividad sería la unanimidad de los hombres libres al fin de los conflictos de clase. La anomalía de este enfoque, particularmente en el caso de Lukacs, es la situación de las ciencias naturales. Si son ideologías, como lo hace implícito cuando critica su naturaleza pasiva, abstracta, unilateral, entonces debemos estar de acuerdo con Korsch en que: “La contradicción real entre el socialismo científico de Marx y toda la filosofía y las ciencias burguesas, consiste enteramente en el hecho de que el socialismo científico es la expresión teórica de un proceso revolucionario, que terminará con la abolición total de dichas filosofías y ciencias burguesas, junto con la abolición de las relaciones materiales que encuentran su expresión ideológica en ellas”.[48] En este caso parece difícil ver cómo evitar la posición, tanto banal como absurda, de que será necesario construir una física y una química proletarias para reemplazar a las ciencias naturales burguesas. Esta posición fue tomada seriamente aunque por corto tiempo, en la cumbre del reinado de Zhdanov sobre la cultura rusa en la década de 1940. Sin embargo no parece haber una buena razón para tomarla en serio, hasta que alguien esboce en detalle cómo la abolición del capitalismo afectará el contenido, digamos, de la teoría especial y general de la relatividad.
Para resumir, la reducción hegeliana de las ciencias a otro elemento primario de la superestructura, como la política y la ideología, lleva a deslizarnos hacia el subjetivismo. Por otro lado, si las ciencias no son ideologías, nos incumbe construir una teoría de las ciencias que derive su condición objetiva de una autonomía, cuando menos relativa, de las demás praxis que constituyen la formación social.[49] Si aseveramos que las ciencias, y las ideologías teóricas que constituyen su prehistoria, forman juntas la instancia que Althusser llama praxis teórica, son (relativamente) autónomas, entonces se deduce que el proceso mediante el cual se producen los conocimientos objetivos de lo real tiene lugar enteramente en el pensamiento. Ya hemos encontrado esta tesis en la forma de la distinción que Althusser hace entre el objeto real de una ciencia y su pensamiento-objeto. Althusser se preocupa de enfatizar que no está, sin embargo, contraponiendo al pensamiento puro con el mundo “Lejos de ser una esencia opuesta al mundo material, una facultad de un sujeto trascendental "puro" o "conocimiento absoluto", es decir, el mito que el idealismo produce y en el cual se reconoce y establece, el "pensamiento" es un sistema real, establecido y articulado con el mundo real de una sociedad histórica dada, que mantiene determinadas relaciones con la naturaleza, v.gr., mediante una estructura particular, un determinado tipo de "combinación" (Verbindung) entre su materia prima peculiar (el objeto de la praxis teórica), sus medios de producción particulares y sus relaciones con las demás estructuras de la sociedad”.[50] Como hemos visto, caracterizar al conocimiento como praxis implica para Althusser más que una aseveración de su naturaleza material y social: involucra un análisis particular de cómo se produce el conocimiento de acuerdo con la definición general de praxis en Pour Marx. Atendiendo a la famosa descripción de Marx sobre el "método científicamente correcto" de la economía política que "surge de lo abstracto a lo concreto",[51] Althusser emplea la teoría general de la praxis para elaborar esta definición. Comprender el proceso de la praxis teórica involucra distinguir entre tres conjuntos de conceptos obrando en el proceso, llamados Generalidades I, II y III. La Generalidad I es el punto de partida, la materia prima de la praxis teórica, es decir, el conjunto de conceptos (vale repetir: no de objetos en el mundo), ya sean científicos o ideológicos, sobre los que el proceso obrará para transformarlos. La Generalidad II es el conjunto de conceptos cuya unidad más o menos contradictoria constituye la "teoría" de la ciencia en cuestión, definiendo el campo en el que los problemas de la ciencia deben necesariamente presentarse –en otras palabras, la problemática de la ciencia. La Generalidad III es lo "concreto en el pensamiento", el conocimiento que se produce por obra de la Generalidad II en la Generalidad I, de los conceptos definidos por la problemática de la ciencia sobre las teorías preexistentes y constituyen la prehistoria de esta etapa del desarrollo de la ciencia. Una comprensión correcta de la praxis teórica sólo puede alcanzarse, dice Althusser, si se aceptan dos tesis. Primero, nunca hay identidad de esencia entre las Generalidades I y III –materia prima y producto terminado del proceso, respectivamente– pero siempre hay una transformación real. El proceso del conocimiento no involucra hacer explícito lo que siempre fue implícito, una procesión de etapas dentro del Absoluto, sino la producción de
conocimientos nuevos, y algunas veces el derrocamiento revolucionario de una problemática. Encontramos ejemplos de lo último cuando una ciencia emerge de su prehistoria ideológica mediante una ruptura epistemológica, o cuando se remodela la problemática de una ciencia, como Kepler hizo con la problemática de la astronomía.[52] Segundo, la obra mediante la cual lo "abstracto" se vuelve "concreto", involucra solamente al proceso de praxis teórica, es decir, tiene lugar "dentro del pensamiento". Esto involucra una ruptura no sólo con la reducción historicista de la ciencia a la superestructura, sino también con toda forma de empirismo, que hace que el carácter científico de una teoría dependa de la relación inmediata que se afirma existe entre esa teoría y lo real, ya sea que la relación tome la forma de verificación, inducción, falsación o cualquier otro dispositivo característico de la filosofía de la ciencia burguesa. Podemos ver fácilmente que dichas teorías son un caso especial de la epistemología criticada en la primera sección de este capítulo por su dependencia de una armonía preestablecida, una complicidad subyacente entre sujeto y objeto, pensamiento y realidad.[53] Inmediatamente se le presenta un problema a Althusser. Ha rechazado tanto la epistemología más característica de la filosofía burguesa como la asociada con los núcleos más avanzados e intelectualmente ricos de la tradición marxista. Entonces, ¿cómo ha de establecerse el carácter científico de una teoría? Esto es especialmente importante ya que él se ha apoyado tanto en el carácter científico del marxismo y en la clara ruptura entre el materialismo histórico y su prehistoria ideológica (que afirma tuvo lugar en 1845). Entonces, ¿cómo hemos de distinguir entre ciencia e ideología, dado que ambas deben encontrarse en el proceso del conocimiento? Althusser reconoce el problema: “¿Mediante qué mecanismo el proceso del conocimiento, que tiene lugar enteramente en el pensamiento, produce la apropiación cognoscitiva de su objeto real, el cual existe fuera del pensamiento en el mundo real? O nuevamente, ¿mediante qué mecanismo la producción del objeto de conocimiento, produce la apropiación cognoscitiva del objeto real, que existe fuera del pensamiento en el mundo real?”[54] Con el mismo movimiento con que presenta la pregunta, Althusser descarta ciertas respuestas. Todas estas respuestas toman la forma de intentos para encontrar garantías externas a la teoría en la cual descansan, sobre la problemática que hemos revisado antes [...] Esta búsqueda de garantías es característica, según afirma, de toda filosofía burguesa: hasta escépticos como Hume definieron al conocimiento en razón de la relación entre sujeto y objeto, aunque afirmaran que dicha relación es inalcanzable. En forma similar podemos observar que esto es cierto en gran parte de la filosofía marxista. Así, Engels trata de garantizar la validez de la dialéctica fundamentándola en ciertas leyes generales que gobiernan el todo de la realidad, y gobiernan al pensamiento como su reflejo. Cualquier intento de justificar una ciencia dándole un fundamento externo a ella, se enfrenta a la misma objeción. Debe rechazarse porque es ideológico. En vez de reconocer que el carácter científico de una teoría radica en su oportunidad de desarrollo, dicho enfoque trata de apoyarlo en una relación predeterminada de conceptos de la dialéctica que ya desarrolló, indicando la relación entre esa teoría y su objeto real. Como veremos,
para Althusser la ideología siempre involucra la garantía a través de una armonía preestablecida entre sujeto y objeto.[55] “La mera sustitución de la cuestión del mecanismo de apropiación cognoscitiva del objeto real del conocimiento, por la cuestión ideológica de las garantías de la posibilidad del conocimiento, contiene esa mutación que nos rescata del espacio cerrado de la ideología y nos abre al espacio despejado de la teoría filosófica que buscamos”.[56] Pues este es el papel, de acuerdo con Althusser, de la filosofía marxista: en vez de tratar en vano de erigirse como garantía de las ciencias, y de allí transformarse en vocera de la ideología, la filosofía marxista debe ser "la teoría de la práctica teórica" –debe analizar los mecanismos responsables (...) de esos productos especiales que son los conocimientos".[57] La filosofía marxista, la teoría de la praxis teórica, se ocupa de la cuestión de los mecanismos que dan por resultado la aparición de las formaciones teóricas que son científicas, es decir, que logran una apropiación cognoscitiva genuina de lo real, en vez de un reflejo místico de condiciones anteriores a la teoría, como lo hacen las ideologías que se disfrazan de ciencia. Althusser deja aquí el asunto, pero no antes de describir la autonomía de la praxis teórica en tal forma que cualquier retorno a una problemática ideológica de las garantías se vuelve imposible: “La praxis teórica es... su propio criterio y contiene en sí misma protocolos definidos con los que validar la calidad de su producto, es decir, los criterios del carácter científico de los productos de la praxis teórica. Esto es exactamente lo que sucede en la praxis real de las ciencias: una vez que se encuentran verdaderamente constituidas y desarrolladas no tienen necesidad de ser verificadas a partir de praxis externas, para declarar verdaderos a los conocimientos que producen, es decir, para que sean conocimientos. Cuando menos para las ciencias más desarrolladas y en áreas de conocimiento que han dominado suficientemente, ellas mismas proporcionan el criterio de validez de los conocimientos –y este criterio coincide perfectamente con las formas estrictas del ejercicio de las praxis científicas que se consideran”.[58] Este pasaje es de primera importancia, no simplemente porque es la aseveración más completa sobre la autonomía de la teoría que Althusser ha elaborado, sino porque involucra una solución al problema del carácter científico. La solución es que no hay solución. No hay un criterio general sobre el carácter científico. La "interioridad radical" de la praxis teórica descarta la posibilidad de tal criterio general, ya que sería el producto no de las ciencias mismas en particular, sino de una praxis externa. Afirmar la necesidad de tal criterio sería quedarse dentro de la problemática de las garantías. Pero, ¿cómo podemos reconciliar esta tesis con la concepción de Althusser de la filosofía marxista como la teoría de la praxis teórica? Porque la única diferencia entre el análisis del conocimiento-efecto que proporciona la teoría de la praxis teórica, y el criterio general del carácter científico que Althusser argumenta que debemos rechazar como ideológico, es que en el caso del primero se nos ofrece la promesa, si no la realidad, de un análisis causal de los fundamentos de la ciencia. Pero en esencia, la teoría de la praxis teórica es una teoría de la diferencia entre ciencia e ideología. Puesto que es responsable
del establecimiento de lo científico como tal, la teoría debe involucrar un criterio general de lo científico. Parecería que Althusser no ha podido superar la problemática de la epistemología burguesa. Esta contradicción, que existe claramente en los textos publicados en Para leer El Capital, no surgió al azar. Examinaremos su necesario lugar dentro del sistema de Althusser, así como el destino que tiene en su trabajo, en el siguiente capítulo. Del segundo problema, el de la unidad de teoría y praxis, se encuentran pocas referencias explícitas en Pour Marx y Para leer El Capital. Las que se encuentran son profundamente insatisfactorias, porque Althusser nos informa que su teoría de las praxis y su caracterización de la teoría como praxis teórica elimina el problema. Dentro de la propia praxis teórica existe la unidad de teoría y praxis en la acción que realiza la Generalidad Il sobre la Generalidad I para transformarla en Generalidad III. Dado que la teoría es en sí misma una praxis, todo el problema de la unidad de teoría y praxis se revela como pseudo-problema. Regis Debray, que estudió con Althusser, resume este enfoque sucintamente: “La teoría deriva su efectividad de su rigurosidad y su rigurosidad es efectiva porque separa "el desarrollo en la realidad" del "desarrollo en el pensamiento", la "acción de la sociedad" de la "acción del conocimiento". En otras palabras, todo lo que teníamos que hacer para volvernos buenos teóricos consistía en ser unos bastardos holgazanes”.[59] Este es todo el comentario que merece esta "solución". Sin embargo tendremos que regresar a esto en el capítulo siguiente, por la luz que arroja sobre el carácter del sistema de Althusser. La objetividad de la apariencia Ya hemos mencionado la teoría de Marx sobre el fetichismo, que trata la apariencia enajenada del modo de producción capitalista no sólo como una ilusión o engaño, sino como la forma que necesariamente toma para funcionar. La teoría del fetichismo es el meollo de la teoría de la ideología que debemos a Marx. Puede resumirse en una frase de Hegel: "la objetividad de la apariencia".[60] “Hegel está en favor de la "validez objetiva"... de la apariencia, de lo que se da inmediatamente... Los filósofos más insignificantes disputan si debe tomarse como base de la esencia o de lo que se da inmediatamente... En vez de “o”, Hegel pone “y”, explicando el contenido concreto de esta “y”.”[61] Lo mismo podría decirse de Marx, con la condición de que él no reabsorbe "esencia" y "apariencia" en la Idea Absoluta, como lo hace Hegel en el segundo volumen de la Lógica. También hemos visto la importancia filosófica que Althusser le adjudica a la noción de ideología en relación al desarrollo teórico de Marx. Ahora debemos dirigirnos a la teoría general que esta relación presupone.
El mejor camino hacia la teoría de la ideología de Althusser es a través de un par de los malentendidos más comunes acerca de la naturaleza de la ideología. Ya nos hemos encontrado con el tratamiento que se da a la ideología como puro engaño o ilusión. Uno de los principales temas del trabajo de Althusser, el cual tiene en común con el de Lukacs y Korsch, es enfatizar el papel objetivo que la ideología juega en las formaciones sociales: “Una ideología es un sistema (con su propio rigor y lógica) de representaciones (imágenes, mitos, ideas o conceptos, según el caso) dotado de una existencia y papel históricos dentro de una sociedad dada”.[62] En segundo lugar (y este es un error común aun en círculos marxistas), el carácter ideológico de un sistema de representaciones no se deriva de los presupuestos o implicaciones políticas que pueda implicar, sino de su estructura mistificada y mistificante: “En la ideología, los hombres verdaderamente expresan, no la relación entre ellos y sus condiciones de existencia, sino la forma en que viven la relación entre ellos y sus condiciones reales de existencia. En la ideología, la relación real está inevitablemente circunscripta dentro la relación imaginaria, una relación que expresa una determinación (conservadora, conformista, reformista o revolucionaria), una esperanza o una nostalgia, más que describir una realidad”.[63] Esto es de hecho lo esencial del análisis que Althusser hace de la ideología en Pour Marx y Para leer El Capital. La ideología es la forma mistificada en que los hombres experimentan su relación con el mundo. Althusser no agrega el requisito que se podría haber esperado: "excepto en las sociedades sin clases". Por el contrario: “La ideología (como sistema de representaciones de masas) es indispensable en cualquier sociedad si los hombres han de formarse, transformarse y equiparse para responder a las demandas de sus condiciones de existencia”.[64] Por lo tanto, nos enteramos que la ideología tiene un papel que desempeñar aun en la sociedad comunista, dado que aun bajo el comunismo será necesario que los hombres se adapten para responder adecuadamente a las demandas que la sociedad deba hacerles. Supuestamente, la diferencia sería que bajo el comunismo las demandas serían las de una sociedad no explotadora, en vez de como eran anteriormente –las de una sociedad de clases. Regresaremos a este argumento. Por el momento vale la pena hacer notar el carácter esquemático del planteo de Althusser sobre la ideología. Además de las observaciones que ya he citado acerca de la naturaleza cerrada de la ideología,[65] no se nos da una idea real de dónde se encuentra el carácter mistificante de la ideología. Tampoco se nos da ninguna indicación sobre los mecanismos mediante los que la ideología se impone a las masas. Nos enteramos, sí, de que hay dos clases de ideologías: ideologías teóricas y prácticas. Las últimas llenan inmediatamente las praxis cotidianas de los hombres; las primeras forman parte del proceso de la praxis
teórica. Sobre la distinción entre ciencia e ideología solamente nos enteramos que "la ideología, como sistema de representaciones, se distingue de la ciencia en que la función práctico-social es más importante en ella que la función teórica".[66] Sobre los mecanismos por los que mediante una ruptura epistemológica emerge la ciencia a partir de una ideología, no se nos dice nada. Aquí hay una dificultad principal que tratar: no podemos invocar la maquinaria de las Generalidades I, II, y III, pues la transformación de una Generalidad I, ideológica, en una Generalidad III, científica, involucra la obra de una problemática científica conferida en la Generalidad II, y la ruptura epistemológica de Marx tomó precisamente la forma de un cambio de problemática, más que una producción de conocimientos. Esta última tarea tuvo que esperar la obra de la nueva problemática sobre la economía política clásica, que dio como resultado El Capital. Entonces ¿cómo se produjo la problemática nueva y científica? También regresaremos a este problema en el siguiente capítulo. Las grietas a las que me he referido son llenadas parcialmente en un texto más reciente, "Ideología y Aparatos ideológicos de Estado" de Althusser, que desarrolla e incrementa las tesis presentadas en Pour Marx. Empieza criticando el carácter puramente metafórico y descriptivo de la oposición base/superestructura, que es norma característica de los tratamientos ortodoxos al papel de la ideología y el Estado. Sostiene que localizando el papel de la superestructura para asegurar la reproducción del modo de producción, podemos llegar a una teoría científica de la superestructura. Esta percepción no es desarrollada sistemáticamente, pero tal como está sí parece tener alguna fuerza: el papel de la ideología y del Estado es determinado estrictamente por su contribución, no tanto directamente al proceso inmediato de producción como para asegurar las condiciones necesarias para la reproducción continua de la formación social. Tales precondiciones incluirían, por ejemplo, una fuerza de trabajo dócil, la habilidad de emplear suficiente fuerza para aplastar cualquier amenaza potencial al sistema (que puede no ser posible a través del uso directo del Estado, pero que puede involucrar la movilización de los recursos ideológicos de la clase dominante, v.gr. la explotación de la ideología burguesa por los grandes capitalistas, para utilizar partidos fascistas de masas que destrocen el movimiento obrero, el uso de los medios masivos de comunicación para desprestigiar al pensamiento independiente y crítico, y otras cosas por el estilo). Althusser presenta dos tesis sobre la ideología, que procede a desarrollar: TESIS I: La ideología representa las relaciones imaginarias entre los individuos y sus condiciones reales de existencia.[67] TESIS II: La ideología tiene una existencia material.[68] Ya nos hemos referido a la primera tesis, y la segunda estaba contenida en la noción del papel histórico objetivo que representa la ideología. Sin embargo, la forma en que se desarrolla es nueva. Me ocuparé de la última tesis primero, pues la primera está íntimamente relacionada con la conclusión de este capítulo. “En lo que respecta a un solo sujeto (tal o cual individuo), las ideas de su credo [ideológico] tienen una existencia material en cuanto que tales ideas son sus acciones
materiales insertas en praxis materiales, gobernadas por rituales materiales, que son definidos por el aparato ideológico material del cual se derivan las ideas de ese sujeto”.[69] A pesar de la repetición de la palabra "material" como un conjuro, podemos observar que la materialidad de un conjunto de creencias ideológicas se deriva del hecho de que son, primero, incorporadas en praxis sociales particulares y, segundo, producto de lo que Althusser llama Aparato Ideológico Estatal (AIE). Argumenta, siguiendo a Gramsci, que no debemos considerar al poder político de una clase gobernante simplemente constituido por su monopolio del aparato represivo del Estado, el ejército, la policía y demás, sino igualmente por su hegemonía ideológica sobre la sociedad, representada por la institucionalización de su ideología en varios aparatos que pertenecen no tanto al Estado en sentido estricto, sino más bien a lo que en términos burgueses se llama las actividades privadas de los ciudadanos –lo que Gramsci denomina la sociedad civil. De acuerdo con esto, Althusser distingue entre dos tipos de Aparato Estatal, el Aparato Estatal Represivo y los Aparatos Estatales Ideológicos. Ejemplos de estos últimos son las iglesias, escuelas, universidades, uniones sindicales, partidos políticos. Althusser resume las distinciones entre los dos tipos de Aparato Estatal muy lúcidamente: “1. Todos los Aparatos Estatales funcionan tanto por represión como por ideología, con la diferencia que el Aparato Estatal Represivo funciona en forma incisiva y dominante mediante represión, mientras que los Aparatos Estatales Ideológicos funcionan de manera masiva y dominante mediante ideología”. “2. Mientras que el Aparato Estatal Represivo constituye un todo organizado cuyas diferentes partes están centralizadas bajo una unidad de mando, la política de lucha de clases aplicada por los representantes políticos de las clases gobernantes en posesión del poder estatal, los Aparatos Estatales Ideológicos son múltiples, distintivos, "relativamente autónomos" y capaces de proporcionar un campo objetivo a las contradicciones que expresan, en formas que pueden ser limitadas o extremas, efectos de los choques entre la lucha de clase de los capitalistas y la lucha de clase de los trabajadores, así como sus formas subordinadas”. “3. Mientras que la unidad del Aparato Estatal Represivo está asegurada por su organización unificada y centralizada bajo el mando de los representantes de las clases gobernantes, que ejecutan la política de lucha de clases de las clases en el poder, la unidad de de los diferentes Aparatos Estatales Ideológicos está asegurada, generalmente en formas contradictorias, por la ideología dominante, la ideología de la clase gobernante”.[70] De este modo, la afirmación de Althusser sobre la materialidad de la ideología nos regresa nuevamente a examinar la naturaleza de la ideología como tal, es decir, la manera en que se produce una aseveración sobre el mundo que es adecuada, para que los que viven la ideología representen los papeles que les pide la sociedad, y aun así mistifica la relación entre ellos y sus condiciones de existencia. Podemos empezar por la función que
cumple: la de adaptar a los individuos para habilitarlos a responder a las necesidades de la sociedad. La ideología logra cumplir esta función, de acuerdo con Althusser, mediante la categoría de sujeto. Porque "toda ideología llama o interpela a los individuos concretos como sujetos concretos, mediante el funcionamiento de la categoría del sujeto".[71] La noción de que la categoría de sujeto es constituyente de toda ideología, está entre las características más oscuras de la postura de Althusser. En esencia, lo que parece decir es lo siguiente: la categoría de sujeto puede cumplir la función de la ideología de adaptar a los individuos a las demandas que la sociedad les hace, porque presupone la noción de una complicidad subyacente y predeterminada entre sujeto y objeto. La noción de sujeto no puede separarse de la de su objeto ni de la relación que se afirma subsiste entre ellos. En cierto sentido, sujeto y objeto están hechos uno para el otro. Concebir un sujeto es concebir lo que sea ese sujeto. Concebir un objeto es concebir lo que sea ese objeto. El mundo, su objeto, es esencialmente significativo para el sujeto humano por una de dos razones. O bien el sujeto ha impuesto un significado al mundo, es decir, ha creado (en cierto sentido) su objeto, como argumentan por ejemplo los filósofos de la escuela fenomenológica. Alternativamente, el sujeto es una creación de su objeto, en cuyo caso el objeto se transforma de este modo en sujeto. Esto es cierto, muy obviamente, en el caso de toda forma de deísmo y teísmo, pero también en el caso de muchas versiones del materialismo, donde la naturaleza se vuelve el Sujeto omnipotente en lugar de Dios. Podemos decir, por lo tanto, que la categoría del sujeto es teológica, dado que involucra ya sea la noción de Dios (o de una Naturaleza semejante a Dios) o la transformación del hombre en Dios, al hacerlo creador del mundo. Por lo tanto, la categoría del sujeto se ajusta singularmente a los propósitos de la ideología, ya que la complicidad de sujeto y objeto que la sustenta le da al mundo un significado para el individuo que suprime los mecanismos de explotación y opresión en la entraña de la sociedad y el caos sin sentido de su superficie. Ambos son abolidos en un sistema de relaciones ideales que escoge a cada individuo, dándole un valor singular por virtud de la relación que existe entre él y el mundo bajo su aspecto de sujeto y objeto respectivamente. Podemos suponer que la ideología transformará al mundo en un sujeto que ha creado al individuo en vez de dotarlo (fuera de la filosofía y diversos estados mentales patológicos) con los atributos de un Dios: “La estructura de toda ideología, interpelando a los individuos como sujetos en nombre de un Sujeto Unico y Absoluto es especular, es decir, una estructura-espejo y doblemente especular: esta duplicación es espejo, es constitutiva de la ideología y asegura su funcionamiento. Lo que significa que toda ideología es centrada, que el Sujeto Absoluto ocupa el lugar único del Centro, e interpela a su alrededor la infinidad de individuos como sujetos en una doble conexión de espejos de tal modo que traba los sujetos al Sujeto, mientras los cede al Sujeto, de forma en que cada sujeto puede contemplar su propia imagen (presente y futura), garantía de que esto realmente les concierne a ellos y a El, y que dado que todo tiene lugar en la Familia (la Sagrada Familia: la Familia en esencia es Sagrada), "Dios reconocerá a los suyos en ella", es decir, aquellos que han reconocido a Dios y que se han reconocido en El, serán salvados”.[72]
La subordinación del individuo a las demandas de la sociedad, resulta de la garantía que ofrece la estructura de la relación sujeto-objeto. Mediante la inclusión del individuo en una estructura que lo habilita para reconocerse en el mundo, y ver en este un mundo creado en cierto sentido para él, en el que hay sitio para él, se le ofrece la seguridad de que si cumple con lo que la sociedad requiere de él, todo le será grato. El proceso sin sujeto En varios textos recientes, Althusser ha empleado esta crítica de la categoría del sujeto para expresar tanto la esencia de su posición como la relación que existe entre la dialéctica marxista y hegeliana, bajo la tesis de que el marxismo se apoya en la noción de la historia como un proceso sin sujeto. “Para ser dialéctica materialista, la filosofía marxista debe romper con la categoría idealista del "Sujeto" como Origen, Esencia y Causa, responsable en su interioridad de todas las determinaciones del "Objeto" externo, cuyo "Sujeto" interno se considera”.[73] Althusser introduce este concepto cuando discute la relación entre Marx y Hegel. Esto es, regresa al problema que confrontó en los ensayos que llegaron a constituir Pour Marx; la cuestión de lo específico de la dialéctica marxista, de las diferencias entre ésta y el sistema hegeliano. Sin embargo, esta vez comienza subrayando los aspectos positivos de la filosofía de Hegel: “No hay rastro (en Feuerbach) de la teoría de la historia que le debemos a Hegel, como proceso dialéctico de producción de formas (figuras)”. “Por supuesto... lo que desfigura inmediatamente la concepción hegeliana de la Historia como proceso dialéctico, es su concepción teleológica de la dialéctica, inscrita en las estructuras de la dialéctica en un punto extremadamente preciso: el Aufhebung (conservar la trascendencia de lo tracendido, como lo trascendido internamente), expresado directamente en la categoría hegeliana de la negación de la negación (o negatividad)”.[74] Ya hemos encontrado la categoría de negación de la negación como clave para la comprensión de la diferencia entre la dialéctica marxista y la hegeliana. La función que esta categoría cumple para abolir las determinaciones que forman el mundo material y se resumen en la Idea Absoluta, se efectúa transformándolas en etapas trascendidas-peroconservadas (el famoso Aufhebung) en el proceso de alcanzar una meta predeterminada. El curso que tomará el proceso se determina a partir de su inicio. De este modo, Hegel escribe acerca del punto en que debe empezar la ciencia de la lógica: “Lo que es esencial para la Ciencia no es tanto que un inmediato puro sea el comienzo, sino que ella misma en su totalidad forme un ciclo que regrese a si mismo, donde lo primero es también lo último y lo último primero”.[75]
De este modo, tanto la Fenomenología como la Lógica de Hegel describen círculos en que el comienzo es una unidad inmediata y el proceso consiste en el desarrollo de las mediaciones implícitas en esa unidad, hasta que se sintetizan en una forma del Absoluto y caen en una unidad inmediata pero mayor, cargada de mediaciones más ricas, una etapa en el progreso del Absoluto hacia su autorealización. Pues esta es por supuesto la meta del proceso: la identidad de pensamiento y ser en el Absoluto. Una comprensión del carácter teleológico y por lo tanto idealista de las categorías principales de la dialéctica de Hegel, crea una situación paradójica para los que creen que esta dialéctica puede adaptarse simplemente a unos propósitos materialistas: “Criticar la filosofía hegeliana de la Historia porque es teleológica, porque desde su origen persigue una meta (la realización del Conocimiento Absoluto), y por lo tanto rechazar la teleología en la filosofía de la Historia, pero al mismo tiempo regresar a la dialéctica hegeliana como tal, es caer en una extraña contradicción. Porque la dialéctica hegeliana también es teleológica en sus estructuras, ya que la estructura clave de la dialéctica hegeliana es la negación de la negación, que es la misma teleología, dentro de la dialéctica”.[76] Entonces, ¿qué derivó de Hegel a la dialéctica marxista? “Una vez que estamos preparados para considerar por un momento que toda la teleología hegeliana está contenida en las expresiones que acabo de referir, en las categorías de enajenación, o en lo que constituye la estructura maestra de la categoría dialéctica de la negación de la negación, y una vez que aceptamos, si eso es posible, abstraer aquello que representa la teleología en esas expresiones, queda entonces la formulación: la historia es un proceso sin sujeto. Creo que puedo afirmar que esta categoría de proceso sin sujeto, que debe arrancarse por supuesto de la sujeción a la teleología hegeliana, representa sin duda la mayor deuda teórica que enlaza a Marx con Hegel”.[77] Una vez liberada de la teleología de la negación de la negación, que suprime lo específico de las instancias de la totalidad social para formar la espiritualidad de un todo simple, la noción del proceso sin sujeto, de la historia movida por las articulaciones peculiares de sus contradicciones internas, puede servir como fundamento de la dialéctica materialista. En esto estriba la novedad de Marx. Pues hasta la dialéctica hegeliana posee un sujeto, aunque "un sujeto muy extraño... este sujeto es la propia teleología del proceso, es la Idea, en el proceso de autoenajenación que la constituye como la Idea".[78] La Idea Absoluta nunca está incorporada en una entidad, es algo que existe solamente en el proceso de su autorrealización, en la misma dialéctica. La culminación de la dialéctica radica en el reconocimiento de la realidad como su creación por el sujeto del proceso, la Idea Absoluta. Pero el ser del Absoluto no consite en ninguna individualidad identificable; consiste en la propia estructura del proceso, la sucesión de círculos cuyo punto de llegada y de partida es el mismo –la identidad de pensamiento y ser en el Absoluto. Así es como Hegel le preparó la escena a Marx. Todo lo que se necesitaba para desarrollar una dialéctica que abriera la historia al conocimiento
científico era transformar la estructura de la dialéctica, quitar su peculiar sujeto, el reflejo de sí mismo del proceso, aboliendo la categoría cuya función era realizar al sujeto en el proceso: la negación de la negación. Esto no fue algo que ocurrió en los Manuscritos de 1844: allí, Marx simplemente quitó la noción especulativa de la Idea Absoluta de su sitio como sujeto de la historia y la reemplazó con la de la esencia humana. La historia aún tenía un sujeto: de aquí la estructura teleológica de la dialéctica en los Manuscritos, el drama de la enajenación del hombre bajo el capitalismo y su reconciliación consigo mismo en el comunismo de acuerdo con una necesidad predeterminada inmanente en la historia. El punto decisivo llegó cuando Marx empezó, en 1845, a desarrollar conceptos tales como fuerzas y relaciones de producción capaces de tomar a la historia como un proceso sin sujeto. ¿Qué implica la noción de proceso sin sujeto? En primer lugar, que la historia se desarrolla de acuerdo con la configuración sobredeterminada, que incluye en cualquier momento las contradicciones que la constituyen. Todas las ideas acerca de la historia, desarrollándose de acuerdo con una necesidad interna hacia una meta predeterminada, deben rechazarse. La historia es un proceso cuyo fin no está asentado en sus orígenes, aunque la relación sobredeterminada en particular de sus contradicciones inclinará su desarrollo en una dirección particular. En segundo lugar, involucraba el rechazo de cualquier noción de naturaleza humana en general, cuando menos de cualquier noción que involucrara la pretensión de un papel explicatorio en la ciencia de la historia. Esta es la carga del célebre "antihumanismo teórico" de Althusser: la negación de que la esencia humana es el sujeto de la historia, que determina su dirección de acuerdo con un drama predestinado de enajenación y reconciliación. Finalmente, implica que el papel que los individuos representan en la historia como individuos, es el de personificaciones del proceso, no el de sus sujetos. Recogiendo varios pasajes de El Capital,[79] Althusser afirma que los individuos deben considerarse como agentes del modo de producción, en su papel de capitalistas, trabajadores, etc., de acuerdo con las posiciones que se les asignan a través de los mecanismos que reproducen la formación social. Esto no debe verse, como ha sido considerado, como negación del papel de la organización o de la actividad política para realizar la revolución de los trabajadores, ni como una superposición de indefensos e impotentes individuos y un proceso histórico omnipotente. Más bien, el argumento es que no hay tal cosa como un individuo, sino que cada modo de producción genera su propio modo de individualidad de acuerdo con su carácter específico. Por supuesto, el proceso mediante el cual se forma y se mantiene el modo particular de individualidad, es el mismo proceso en que el modo de producción se vuelve dominante y se reproduce en una formación social particular y en el que los individuos participan, pero nuevamente como portadores, tal como dice Althusser, de una formación social dada. La ideología lleva un papel vital en el proceso de formar a los agentes del modo de producción: “Cada ser humano, es decir cada individuo social, no puede ser agente de la praxis a menos que tome la forma de sujeto. La "forma de sujeto" es de hecho la forma que toma la existencia histórica de cada individuo, cada agente de la praxis social: porque las relaciones de producción y reproducción necesariamente involucran, como elemento
integral, lo que Lenin llamó "relaciones sociales (jurídico) ideológicas", que para funcionar, imponen sobre cada agente-individuo la forma de un "sujeto"".[80] De esta manera, el concepto de la historia como un proceso sin sujeto y la teoría de la ideología encuentran su conexión, en la idea de que la ideología es la forma en la que hombres y mujeres se forman para participar en un proceso del cual no son los creadores, cumpliendo la ideología la función de darles la ilusión de que la historia fue hecha para ellos. ¿Qué nos deja la concepción de la dialéctica resumida en la frase "el proceso sin sujeto"? Centralmente, la idea de la lucha de clases. La historia no es la ejecución de algún plan impreso en la naturaleza del hombre. Es el resultado de las luchas entre clases diferentes y opuestas. Estas luchas son determinadas y condicionadas históricamente, pero la historia deja abierto su resultados. No hay una necesidad natural "a la Kautsky" que decida cuál clase será la victoriosa. El derrocamiento del capitalismo y la construcción del comunismo será labor de la propia clase trabajadora; si no gana la lucha de clases, el botín será para el capital en sus formas más bárbaras. El principal logro de Althusser es producir una versión de la dialéctica, de acuerdo con la cual la historia es determinada y no predeterminada. Este no es un resultado pequeño cuando consideramos que es algo que los filósofos marxistas han tratado de alcanzar desde que Kautsky y Plejanov, los sumos sacerdotes de la necesidad natural, dieron la espalda al movimiento internacional de la clase trabajadora en 1914. Pero ¿es demasiado alto el precio? ¿Debemos aceptar que hombres y mujeres como agentes activos de la historia son necesariamente prisioneros de la ideología? Proseguiremos esta cuestión en el resto del ensayo. ____________ Notas 1. Ver pp. 63-66 para más información sobre la naturaleza ideológica de la dialéctica de Hegel. 2. De esta manera podemos detectar en los “Grundisse” el primer surgimiento del concepto de poder de trabajo. Ver Marx (1953), p. 267. Los “Grundisse” también contienen la famosa Introducción de 1857, que es importante para tener una idea clara de la teoría de Marx sobre las ciencias, y un análisis influyente de las formaciones sociales pre-capitalistas. Ver Tribe (1974) para una discusión sobre los “Grundisse” que subraya sus limitaciones en comparación con “El Capital”. 3. Ver el prefacio de 1967 de Lukacs a una colección de sus primeros escritos, incluyendo “Historia y Conciencia de clases” (Lukacs (1923), pp. XXXVI-XXXVII). Fue Gramsci, más que Lukacs, quien anticipó la tesis de los “Manuscritos” de que una dialéctica materialista debe apoyarse en la noción de la mediación por medio del trabajo
de la relación del hombre con la naturaleza. Por lo tanto, ver Gramsci (1971), pp. 351 en adelante. 4. Ver Walton y Gamble (1972) para una reafirmación reciente de esta postura. 5. Esta falla de hecho ocurre frecuentemente; Meszaros (1970) es un caso en cuestión. 6. Althusser y Balibar (1968), p. 16. Este pasaje se refiere a una famosa parte del The Assayer: “La filosofía está escrita en este gran libro, el universo, que permanece continuamente abierto a nuestra mirada. Pero este libro no puede entenderse, a menos que primero se aprenda a comprender el lenguaje y a leer las letras en las que está compuesto. Está escrito en el lenguaje de las matemáticas y sus caracteres son triángulos, circulos y otras figuras geométricas sin las cuales es humanamente imposible entender una sola palabra de ello; sin éstas, nos extraviamos en un laberinto obscuro”. Galileo (1623). pp. 237-38. Ver Althusser y Balibar (1968). pp. 34-40. para el análisis que hace Althusser sobre la teoría empirista del conocimiento. 7. Althusser y Balibar 1968), p. 43. 8. ibid. pp. 14-15. 9. ibid. p. 14. 10. Althusser (1965), pp. 38-39. 11. Ver pp. 69-73. 12. Ver, por eemplo, Bachelard (1949), p. 51. Para una explícita relación de la filosofía de Bachelard, ver Lecourt (1969). 13. Althusser (1965), p. 67. 14. Althusser y Balibar (1968), pp. 25-26. 15. ibid. 16. ibid. p. 28. 17. Marx (1885), p. 16. 18. Marx (1856), III parte, p. 254. 19. ibid. p. 191. 20. Althusser y Balibar (1968), p. 52.
21. ibid. p. 17. 22. Ver, por ejemplo, Hegel (1812-16), volumen 1, p. 53. 23. Althusser (1965), p. 93. 24. Althusser y Balibar (1968), p. 94. 25. Althusser (1965), pp. 101-2. 26. ibid. p. 197. 27. Ver Marx (1867), p. 81, n. 1. 28. Althusser (1965), pp. 201-2. 29. Althusser y Balibar (1968), pp. 99-100. 30. Althusser (1965), p. 113. 31. ibid. pp. 204~5. 32. ibid. p. 206. 33. De su fracaso para asir estos aspectos positivos del sistema de Hegel en comparación con los filósofos idealistas anteriores, se derivan la imposibilidad de Colletti para producir cualquier relación de la contribución de Hegel al desarrollo del marxismo y sus dificultades obvias en presencia de la existencia de una teoría materialista de la contradicción en el trabajo de Marx. Ver Colletti (1969b) y (1974). Para más información sobre la dialéctica ver pp. 63-66, a continuación. 34. Marx (1953), pp. 99-100. Ver también Marx (1956), II parte, pp. 87-88. 35. Lenin (1929-30), pp. 359-60. El subrayado es mío en el caso del primer par de paréntesis. El empleo de la distinción entre la unidad y la identidad de los opuestos para diferenciar la dialéctica marxista de la hegeliana puede encontrarse en Godelier (1966) y Karsz (1974). 36. Althusser (1965), p. 213. Regresaré a la noción del todo como existente en sus efectos. 37. Se ha publicado una útil selección de estos textos bajo el titulo “Between the Two Revolutions.” 38. Althusser y Balibar (1968), p. 186.
39. Ver Marx (1867), pp. 71-84. 40. Ver Marx (1894), pp. 814 en adelante, y Marx (1956). III parte, pp. 453 en adelante. 41. Este punto está bien demostrado en Geras (1971). 42. Marx (1994), p. 880. 43. Marx (1956), III parte, p. 484. 44. Ver Ranciere (1965) para una brillante relación acerca de la luz que arroja la teoría iel fetichismo sobre la dialéctica de Marx. 45. Althusser y Balibar (1968), pp. 188-89. Acerca del concepto de la causalidad inmanente de Spinoza, ver Spinoza (1677), libro 1, Proposiciones XIV-XVII y el comentario de Woolfson (1934), capitulo IX. 46. Althusser (1965), pp. 166-67. 47. En Althusser (1970a). 48. Korsch (1970), p. 62. 49. Hay otra opción que he ignorado: la de aseverar que hay una diferencia cualitativa entre las ciencias naturales y sociales. Todos los partidarios de esta posición, que incluyen a Lukacs, Weber y a luminarias de la Escuela de Frankfurt, tales como Jürgen Habermas, son herederos en esto del subjetivismo neokantiano, que estaba de moda en Alemania el siglo pasado. No hay indicios de tal alegato ni en Marx ni en Lenín. 50. Althusser y Balibar (1968), p. 42. 51. Marx (1953), p. 101. 52. Ver Lakatos y Zahar (1974). 53. Ver Althusser (1965), pp. 182-93, para los detalles de su relación sobre la praxis teórica. 54. Althusser y Balibar (1968), p. 56. 55. Ver pp. 62-63. 56. Althusser y Balibar (1968), p. 56. 57. ibid. p. 62.
58. ibid. p. 59. 59. Debray (1973), p. 187. Agradezco a Alan Montefiore haberme hecho conocer la existencia de este pasaje. 60. Ver, por ejemplo, Hegel (1812-16), vol. 1, p. 67. 61. Lenin (1929-30), p. 134. Ver igualmente, ibid. p. 98. 62. Althusser (1965), p. 231. 63. ibid. pp. 233-34. 64. ibid. p. 235. 65. Ver pp. 62-63, anteriores. 66. Althusser (1965), p. 231. 67. Althusser (1970a) p. 153. 68. ibid. p. 155. 69. ibid. p. 158. 70. ibid. pp. 141-42. 71. ibid. p. 162. 72. ibid. p. 168. 73. Althusser (1973b), p. 94. 74. Althusser (1970b), p. 181. 75. Hegel (1812-16), vol. 1, p. 83. 76. Althusser (1970b), p. 181. 77. ibid. pp. 182-83. 78. ibid. p. 183. 79. Por ejemplo, el siguiente pasaje: “Los principales agentes de este mismo modo de producción, el capitalista y el trabajador asalariado, como tales son meramente encarnaciones, personificaciones del capital y del trabajo asalariado; características
sociales definidas impresas en los individuos mediante el proceso de producción social; productos de estas relaciones de producción social definidas”. Marx (1894), p. 880. 80. Althusser (1973b), p. 93. III. Melancolía epistemológica Alex Callinicos
La ontología de la praxis Ya hemos encontrado una profunda contradicción dentro de la epistemología de Althusser. Es la contradicción entre la aseveración de que la autonomía de las praxis teórica involucra una "interioridad radical", tal que no hay un criterio general sobre el carácter científico de la teoría de la praxis sino que cada ciencia, propiamente constituida, posee su criterio específico de validez científica y la definición de la filosofía marxista como la teoría de la praxis teórica, cuyo papel específico consiste precisamente en aplicar dicho criterio general a través de su análisis del conocimiento-efecto.[1] Dicha contradicción es en sí misma parte de un mayor problema general inherente al sistema de Althusser. Porque si bien Althusser ha argumentado muy efectivamente en favor de la relativa autonomía de las ciencias, ha fallado completamente en mostrar dónde queda el carácter relativo de esta autonomía. Por un lado, la praxis teórica se asimila a esas habituales constituyentes de la superestructura, la política y la ideología, como una de las prácticas que junto y bajo la determinación de la economía, en última instancia, forman la totalidad social. Por otro lado, se rechaza firmemente cualquier sugerencia de que las ciencias son parte de la superestructura.[2] Pues bien, en primer lugar, aunque Althusser nos da buenas razones para aceptar que las ciencias no son parte de la superestructura, en razón tanto de su concepción de la totalidad social como de su definición general de praxis, es imposible diferenciar la posición de la praxis teórica de la de cualquier otro elemento de la superestructura. Para demostrar su caso, correspondería a Althusser analizar la relación diferencial entre la praxis teórica y el resto de la formación social. Esto incluye no sólo su relación con la economía y la superestructura, sino igualmente su relación con la propia lucha de clases. Ya hemos hecho notar su irrisoria "solución" al problema de la unidad de teoría y praxis.[3] Este fracaso total para enfrentar al problema refleja un fracaso más generalizado al tratar el problema de la relación de las ciencias con el resto de la totalidad social. He indicado que este fracaso refleja la lógica del propio sistema, cuando menos en parte. La inclusión uniforme de las ciencias y la superestructura bajo el encabezado general de praxis que poseen una estructura común y, a pesar de todo lo que se nos diga en contra, la misma posición general en el todo, dejan a Althusser muy poco espacio para maniobrar. Esto debe llevarnos a reflexionar sobre el papel general de la definición de praxis en el
sistema de Althusser. Encontraremos que a pesar de la apariencia de que su papel consiste esencialmente en una especificación de la naturaleza de la dialéctica marxista, de hecho la parte más importante que tiene que representar es epistemológica. Ya me he referido a la existencia de un círculo en el centro de la filosofía de Althusser.[4] Veremos precisamente que la noción de praxis es la que determina la posibilidad de este círculo. Althusser lo admite explícitamente. “Puedo resumir todo esto en una oración. La misma describe un círculo: una lectura filosófica de El Capital sólo es posible como aplicación de lo que es el objeto mismo de nuestra investigación, la filosofía marxista. Este círculo sólo es epistemológicamente posible, debido a la existencia de la filosofía de Marx en los trabajos del marxismo. Por lo tanto, una cuestión de carácter productivo, en el sentido preciso de la palabra, es lo que parece significar al hacer manifiesto lo que está latente, pero que realmente quiere decir transformar... algo que en cierto sentido ya existe. Esta producción, en el doble sentido que da a la operación de producción la forma necesaria de un círculo; es la producción de un conocimiento. Concebir la filosofía de Marx en su carácter específico es, por lo tanto, concebir la esencia del propio movimiento con el que se produce el conocimiento de sí, o concebir al conocimiento como producción”.[5] Como hemos visto, la noción de producción, de un trabajo de transformación de una materia prima en producto terminado, se encuentra en la entraña de la definición que Althusser hace de praxis. Althusser emplea aquí el concepto de producción para garantizar la validez epistemológica de su propio trabajo. El problema lo crea la definición de Althusser acerca de su proyecto: extraer los principios de la filosofía marxista del trabajo de Marx aplicándole la propia filosofía marxista. Esta operación se logra gracias a la situación de la misma filosofía marxista. Esta es la teoría de la praxis teórica: su objeto es la producción de conocimientos. Como tal, su aparición estaba involucrada con la aparición de la ciencia de las formaciones sociales en 1845, cuyo fin es la producción de "efecto de sociedad".[6] De esta manera Althusser escribe: “[Pero] el círculo implícito en esta operación, como todos los de esta clase, es simplemente el círculo dialéctico de la pregunta que se hace acerca de la naturaleza de un objeto sobre la base de una problemática teórica que poniendo a prueba su objeto, se pone a prueba a sí misma en relación con su objeto. Que el marxismo pueda y deba ser el objeto de una cuestión epistemológica, que la cuestión epistemológica pueda presentarse solamente como función de la problemática teórica del marxismo, que es la propia necesidad para una teoría que se define dialécticamente, no meramente como una ciencia de la historia (el materialismo histórico), sino simultáneamente como una filosofía capaz de dar razón de la naturaleza de las formaciones teóricas y de su historia, y por lo tanto capaz de explicarse por sí misma, tomándose como su propio objeto. El marxismo es la única filosofía que afronta teóricamente esta prueba”.[7]
Así pues, de lo que se trata es de un trabajo teórico de producción por parte de la teoría de la praxis teórica, de explicar su propia producción mediante la lectura de los trabajos donde surgió, que están dedicados a la inauguración de una nueva ciencia: el materialismo histórico. Cuando menos la estructura de la operación de que se trata parece clara. Sin embargo, queda una cantidad de problemas. Si el mecanismo de la ruptura epistemológica parecía misterioso,[8] aún más lo es el hecho de que esta ruptura involucraba el surgimiento escondido de una teoría distinta, la filosofía marxista, esto es, la teoría de la praxis teórica. Si la problemática de la ciencia marxista requería una lectura sintomática para poder extraerse de los textos de Marx, cuánto más los requerirá la problemática de la filosofía marxista, cuyos principios están presentes en estos mismos textos en una forma extraña ("dialéctica"). Sin embargo, dado que las nociones de lectura sintomática y problemática son categorías de la filosofía marxista, ¿cómo llegamos a poseer estos principios aunque sea provisionales de la filosofía marxista, ya que son necesarios para iniciar el movimiento circular descrito en el trabajo de Althusser? En cierto punto Althusser nos da una respuesta: “Esta lectura crítica (de El Capital) parece constituir un círculo, ya que aparentamos esperar la obtención de la filosofía marxista a partir de su propia aplicación. Por lo tanto, debemos aclarar que: esperamos del trabajo teórico sobre los principios filosóficos que Marx nos ha dado explícitamente o que pueden desligarse de sus Trabajos de la Ruptura y Trabajos de Transición[9] –podemos esperar del trabajo teórico de estos principios aplicados a El Capital– su desarrollo y enriquecimiento, así como refinamientos en su rigurosidad. Este círculo aparente no debe sorprendernos: toda "producción" de conocimiento lo implica en su proceso”.[10] Pues bien, esto no funciona en absoluto. Simplemente desplaza al problema: ¿cuáles son los principios de acuerdo con los que debe hacerse una lectura correcta de los Trabajos de la Ruptura y la Transición? ¿O es que tenemos aquí un caso de lectura inocente? Si es así, Althusser no sólo está violando sus propios principios, sino también realizando una maniobra que ha condenado ya como mera evasión. Al agregar a la lectura original de los escritos filosóficos de Marx una autoevidencia que sirve para abarcar todos los problemas que él no puede resolver dentro de su sistema, está invocando el familiar concepto filosófico del origen, cuya función como dice poco antes del pasaje anterior, "es resumir en una palabra lo que no tiene que pensarse para poder pensar lo que se quiere pensar".[11] Sin embargo, no es estrictamente exacto decir que Althusser no puede resolver estos problemas dentro de su sistema. Porque, hemos visto en sus comentarios sobre el círculo, repetido una vez tras otra, un consuelo final para los no convencidos: todo conocimiento adopta la forma de producción. Invocando la palabra mágica "producción", Althusser busca la manera de prevenir que su sistema se derrumbe. Esto es posible por la caracterización común que realiza al definir en general a la praxis, tanto la praxis teórica como las demás instancias de la formación social. La filosofía marxista es definida, en sentido estricto, como la teoría de la praxis teórica; no tiene relación con ninguna otra praxis. Por lo tanto, es posible que opere en completa independencia de todo lo que está
más allá de la teoría. Y la validez epistemológica de su trabajo, en teoría se asegura por el hecho de que también se trata de una teoría, produce conocimientos, posee la forma de producción, similar en estructura a la de la misma praxis teórica. La filosofía, el materialismo dialéctico, se asimila a la ciencia. Sin embargo, se trata de una ciencia de clase especial, que disfruta de una situación peculiar y privilegiada que la habilita, una vez que es generada espontáneamente en un nacimiento que desafía la comprensión, para dar cuenta de sus propios orígenes misteriosos. Esta posición de privilegio se deriva en última instancia del papel epistemológico más general que la teoría de la praxis teórica desempeña dentro del sistema de Althusser. Esto es lo que dice Althusser del materialismo dialéctico: “La relación de una "teoría" con su praxis... también está relacionada con la teoría general (la dialéctica) en la que se expresa teóricamente la esencia de la praxis teórica en general, y a través de ella la esencia de la praxis en general y a través de ella, a su vez, la esencia de las transformaciones, del "desarrollo" de las cosas en general”.[12] De este modo, a través de la filosofía se expresa no solamente la relación cognoscitiva entre la praxis teórica y las demás praxis sociales, es decir, entre el materialismo histórico y su objeto real, las formaciones sociales, sino también la relación, mediatizada por estas praxis, entre pensamiento y realidad como tales. ¿Cómo es posible esto? "A través de la esencia de las transformaciones" –es decir, en virtud de la estructura común de toda praxis. Ahora bien, en primer lugar, no hay razón por la que la estructura de la praxis social nos deba explicar nada acerca de la estructura del mundo material, más allá de su disponibilidad a ser trabajada por la actividad humana. En verdad, esta pretensión parecería violar la tesis de Althusser acerca de la autonomía de las ciencias: más que producir conocimientos válidos de la naturaleza mediante su propia praxis específica y autónoma, parecería que ciencias como la física derivan su validez de la relación entre trabajo y naturaleza reflejada en la estructura de la praxis social. Pero más seriamente, el papel que la teoría de la praxis teórica desempeña en el sistema de Althusser involucra un retorno a la epistemología empirista burguesa, a la cual ha criticado tan vigorosamente. Althusser puede resolver ahora el problema del carácter científico: la praxis teórica puede apropiarse cognoscitivamente de su objeto real a pesar del hecho de que tiene lugar completamente en el pensamiento, porque el pensamiento y lo real son homólogos – poseen una estructura idéntica: la de la práctica. Esta solución se deduce de la posición otorgada a la filosofía.[13] Irónicamente, Althusser ha criticado a Colletti precisamente por esta misma maniobra de asimilar la estructura del pensamiento a la estructura de lo real.[14] Con mucha razón, porque emplear una homología dogmática entre el pensamiento y lo real es caer en la problemática empirista. Althusser ha podido crear una garantía de que la ciencia puede apropiarse de lo real mediante una relación preexistente entre pensamiento y realidad –la de poseer estructuras idénticas. Esta solución no está lejana de la de Engels en su Dialéctica de la naturaleza.
Los efectos de esta posición están bien definidos. Sobre todo, es imposible evitar el idealismo. Aseverar la autonomía de la praxis teórica, sin establecer el carácter específico de la relación que disfruta con el todo social, es transformar a las ciencias en una instancia por encima y separadas del proceso social. Incuestionablemente, esto es resultado de una epistemología de acuerdo con la cual la relación de la teoría con las demás praxis sociales se apoya meramente en su estructura común, y la preservación de esta relación intacta es la prerrogativa de una filosofía cuya única relación fuera de sí misma es con las ciencias. Desde el punto de vista del marxismo, se trata claramente de una posición que debe rechazarse. De otra manera el marxismo se convertiría en una teoría carente de actualidad fuera de la oficina del teórico, y carente de cualquier relación con la vida y la lucha de la clase trabajadora.[15] La filosofía y la lucha de clases Parecería ser, entonces, que debemos descartar la postura de Althusser por idealista e incoherente. Pero el segundo adjetivo, "incoherente", nos recuerda que mucha de la mejor crítica sobre la posición de Althusser se deriva de su propio trabajo, o cuando menos de ciertos aspectos de éste. La crítica de Althusser sobre la epistemología empirista es poderosa y persuasiva, y desde el punto de vista de esta crítica he derivado mis propias críticas sobre su asimilación de pensamiento y realidad a través de la definición de praxis en general. Ahora bien, esta crítica a la epistemología, como sucede con la suya propia, puede servir como núcleo de una posición filosófica radicalmente nueva. Y en realidad dicha posición existe, desarrollada por el propio Althusser en varios textos recientes, destacándose en Lenin y la filosofía y en Respuesta a John Lewis. Althusser se dio cuenta de las contradicciones de su postura como para tratar de confrontarlas y resolverlas. En To My English Readers, escrito en 1967 y publicado en la edición inglesa de Pour Marx, se autocrítica en dos terrenos. Primero "no entró en la cuestión de la unidad de teoría y praxis dentro de la praxis política"; de aquí lo que describe como lecturas "teóricas" de sus ensayos. Segundo, "dejó imprecisa la diferencia que distingue a la filosofía de la ciencia"; de aquí las lecturas positivistas de sus ensayos (el positivismo para nuestros propósitos, puede definirse como la asimilación de la filosofía a la ciencia).[16] En el Prólogo a la edición italiana de Para leer El Capital, que apareció en 1968, identifica la fuente de estos errores con la definición que había hecho de filosofía: “La definición de filosofía como una teoría de la praxis teórica... es unilateral y por lo tanto inexacta... Definir a la filosofía en forma unilateral como la teoría de la praxis teórica (y en consecuencia como una teoría de las diferencias entre las praxis) es una formulación que no podía sino inducir a efectos y ecos teóricos, ya sea "especulativos" o "positivistas"".[17] La unilateralidad de la definición radica –como veremos– en su fracaso para expresar la relación de la filosofía con la lucha de clases. En Lenin y la filosofía, Althusser ataca lo que ha llegado a considerar como la fuente de sus errores previos –la definición de
filosofía. Lo hace sobre la base de la lectura de Materialismo y empirocriticismo de Lenin. Su punto de partida es el rechazo de cualquier asimilación de la filosofía a las ciencias: "La filosofía no es una ciencia. La filosofía es distinta de las ciencias. Las categorías filosóficas son distintas de los conceptos científicos".[18] Esto involucra una negación de la estructura y funcionamiento esencialmente idénticos de la filosofía y de las ciencias en la antigua definición. No se deduce que no haya relación entre la filosofía y las ciencias. Por el contrario: "Si la filosofía es distinta de las ciencias hay un vínculo privilegiado entre la filosofía y las ciencias. El vínculo está representado por la tesis materialista de la objetividad".[19] De hecho la tesis materialista de la objetividad involucra dos tesis: primera, la primacía del ser sobre el pensamiento y segunda, la objetividad de los conocimientos. Podría resumirse como la aseveración de que las ciencias involucran la reflexión objetiva de lo real en el pensamiento. El vínculo entre las ciencias y la filosofía consiste en el hecho de que el discurso filosófico está estructurado por las dos tesis materialistas que he bosquejado –la filosofía debe contemplarse en razón de las posiciones tomadas por diferentes tendencias filosóficas en relación con estas tesis. Los filósofos deben clasificarse de acuerdo con su aceptación o rechazo de estas tesis y en qué orden las sitúan (de este modo discutir la segunda tesis, la de la objetividad de las ciencias, excepto en base a la aseveración de la primacía del ser sobre el pensamiento, sería caer en el agnosticismo, que es una forma de idealismo). El número de tendencias filosóficas en esta clasificación se reduce a dos: materialismo e idealismo. Quedarse corto en la aceptación de ambas tesis sería caer en alguna versión del idealismo. Se toma como ejemplo la praxis filosófica de Lenin en Materialismo y empirocriticismo. Lenin argumenta en contra de filósofos idealistas como Ernst Mach, quien explotaba la crisis en que se encontraba la física al final del siglo y que dio como resultado el surgimiento de la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica, nuevas teorías de la estructura de la materia, para pretender que porque una teoría particular de la estructura de la materia (la física clásica) se había desplomado, el materialismo en su conjunto se había desplomado y ya no sería posible mantener la separación de pensamiento y realidad que implicaba el materialismo. Al hacer eso Lenin abogaba por las ciencias, defendiendo la tesis materialista de la objetividad, y afirmaba la distinción entre las categorías filosóficas que se relacionan esencialmente con estas tesis y los conceptos científicos que se construyen para producir conocimientos, y que por lo tanto pueden reemplazarse por otros conceptos en el continuo proceso de desarrollo de las ciencias. Así, “Es absolutamente imperdonable confundir, como hacen los seguidores de Mach, cualquier teoría particular de la estructura de la materia con la categoría epistemológica, confundir el problema de las nuevas propiedades de nuevos aspectos de la materia (por ejemplo, los electrones) con el viejo problema de la teoría del conocimiento, con el problema de las fuentes de nuestro conocimiento, existencia de la verdad objetiva, etc... La materia es una categoría filosófica que denota la realidad objetiva que se da al hombre
mediante sus sensaciones y que es copiada, fotografiada y reflejada por nuestras sensaciones, en tanto que existen independientemente de ellas”.[20] “Desde el punto de vista del materialismo moderno, es decir, el marxismo, los límites de la aproximación de nuestro conocimiento a la verdad objetiva, absoluta, son históricamente condicionales; pero la existencia de dicha verdad es incondicional y el hecho de que nos aproximamos a ella es también incondicional”.[21] Sin embargo, Althusser no se limita a esta redefinición de la relación entre la filosofía y las ciencias. También argumenta que el papel de la filosofía en la teoría es muy especial. No consiste en los conocimientos que se producen por obra de la filosofía sobre algún objeto teórico, alguna Generalidad I, porque la filosofía no tiene objeto, sino en ciertos efectos prácticos: en el caso del materialismo el efecto es distinguir entre lo científico y lo no científico: “Lenin... define la esencia final de la praxis filosófica como una intervención en el dominio teórico. Esta intervención adopta una doble forma: es teórica en su formulación de categorías definidas; y práctica en la función de estas categorías. Esta función consiste en "trazar una línea divisoria" dentro del dominio teórico entre las ideas declaradas verdaderas y las ideas declaradas falsas, entre lo científico y lo ideológico. Los efectos de esta línea son de dos clases: positivos en cuanto auxilian a una cierta praxis –la praxis científica– y negativos en cuanto defienden esta praxis contra los peligros de ciertas nociones ideológicas: en este caso las del idealismo y del dogmatismo”.[22] De este modo la filosofía, lejos de ser la instancia que da a la ciencia la garantía de su validez, se vuelve una praxis que cuando mucho puede servir para defender ciencias ya constituidas con sus propios criterios específicos e internos de validez, contra las intrusiones de la ideología. ¿Pero en nombre de quién realiza la filosofía su intervención en el dominio teórico? En este punto surge el radicalismo de la nueva definición que hace Althusser de filosofía: "La filosofía es, en última instancia, la lucha de clases en teoría".[23] Las posiciones materialistas e idealistas tratadas en la filosofía reflejan, en última instancia, las posiciones de clase que representan los filósofos. Si el materialismo vulgar reflejaba la posición de clase de la burguesía revolucionaria, el materialismo dialéctico representa la de la clase trabajadora revolucionaria. Esta tesis no debe considerarse como cualquier forma de grosera reducción de filosofía a política. Más bien, es la aseveración de que las posiciones tomadas en relación con las tesis materialistas y el carácter científico o no científico de teorías particulares, se determinan en última instancia por los intereses de las diferentes clases, y finalmente reflejan estos intereses: “La filosofía es una cierta continuación de la política, en cierto dominio, una cierta realidad. La filosofía representa a la política en el dominio de la teoría, o para ser más
preciso, con las ciencias y viceversa, la filosofía representa lo científico de la política para las clases comprometidas en la lucha de clases".[24] De esta manera podría argüirse que el intento de Karl Popper para deslindar a la ciencia de la pseudociencia, y de incluir al materialismo histórico y al psicoanálisis en la última categoría, estaba determinado en última instancia por la necesidad política de la burguesía de negar a estas ciencias cualquier validez objetiva, ya que representaban una seria amenaza para la ideología burguesa.[25] La innovación de la filosofía marxista con respecto a toda la filosofía anterior consiste en que, mientras toda la filosofía anterior de conformidad con su papel ideológico negaba su realidad, desconociendo que la filosofía tuviera cualquier conexión con la política, y sin embargo, continuando la praxis de la política en sus intervenciones teóricas, la filosofía marxista abiertamente admite su naturaleza política, como implica la noción de Lenin sobre el partidarismo en la filosofía. Probablemente la mejor manera de comprender la nueva definición de filosofía sea considerar sus inferencias. Althusser declara que éstas son: “1. Es imposible reducir la filosofía a ciencia, la revolución filosófica de Marx a la "ruptura epistemológica". 2. La revolución filosófica de Marx necesitaba la "ruptura epistemológica "como una de sus condiciones de posibilidad”.[26] Ya hemos encontrado al primer punto, en forma del rechazo de cualquier asimilación de la filosofía a la ciencia. Hemos visto su importancia en descartar la instalación de la filosofía como una Ciencia de las Ciencias que sea fiadora de la validez epistemológica de las ciencias.[27] Por otro lado, esto no debe verse como una reducción positivista de la filosofía al absurdo (o a las leyes del pensamiento puro, como en el caso de Hume y, lamentablemente, el de Engels.) La filosofía tiene un papel que desempeñar en relación con las ciencias, pero un papel estrictamente limitado. Althusser propone una tesis general a los efectos de que cada ruptura epistemológica principal involucre una revolución filosófica, que deslinde la teoría de las ideologías preexistentes articulando su problemática. De acuerdo con él, ha habido tres rupturas, cada una de las cuales abrió un nuevo "continente" a la ciencia. Primero, el desarrollo de las matemáticas en la antigüedad por los griegos. Esta involucró el surgimiento del primer discurso propiamente filosófico –el de Platón– en que ciertos problemas que se habían presentado en las matemáticas (v.gr., el descubrimiento de números irracionales) fueron resueltos.[28] La segunda gran ruptura epistemológica fue la inauguración de una física científica en el trabajo de Galileo, que involucra tanto hacer uso de la filosofía platónica, para considerar la ruptura con la física aristotélica, como el desarrollo de las categorías necesarias en el trabajo filosófico de Descartes, para la articulación de la nueva problemática.[29] Finalmente, por supuesto, hubo la inauguración que hizo Marx de la ciencia de la historia. Nuevamente, esta involucró una revolución filosófica, que discutiremos en detalle a continuación. Aquí es necesario principalmente enfatizar que esta revolución filosófica no es reducible a una simple ruptura epistemológica. En sus primeros trabajos, Althusser había amalgamado a las dos, con el resultado de que sostenía que la ruptura
epistemológica había generado espontánea y misteriosamente una revolución filosófica. Esto llevó al error de no tener suficientemente en cuenta conceptos y terminologías de los trabajos de Marx posteriores a 1845, que reflejaban la presencia en esos trabajos de supervivencias de su pasado ideológico –v.gr., el uso del término "enajenación", frecuentemente en los Grundisse y ocasionalmente en El Capital. De acuerdo con Althusser estas supervivencias reflejan el hecho de que la articulación filosófica de una ruptura epistemológica se queda atrás con respecto a la propia ruptura y en consecuencia, sin esta articulación, no sería más sorprendente encontrar conceptos precientíficos en trabajos posteriores de Marx, que lo que sería encontrar, de acuerdo con Koyré, que la formulación concreta de la ley de la inercia descubierta por Galileo tuvo que esperar el trabajo filosófico de Descartes.[30] “Si no he estado atento al hecho sobre el que J. Lewis ha llamado la atención, la presencia de estas categorías filosóficas, después de la ruptura epistemológica, es por una razón básicamente teórica: yo identifiqué la "ruptura epistemológica" (científica) con la revolución filosófica de Marx. Más precisamente, consideré a la revolución filosófica como idéntica a la "ruptura epistemológica". De este modo consideré a la filosofía bajo el modelo de "ciencia" y lógicamente escribí que en 1845 Marx efectuó una doble "ruptura", científica y filosófica”.[31] Incuestionablemente, sin embargo, la tesis más importante es la segunda, la que dice que la revolución filosófica de Marx era una de las precondiciones para su ruptura epistemológica. Además involucra una reconsideración de la relación entre las ciencias y las otras instancias de la formación social. Esto es evidente en la reevaluación que hace Althusser sobre la naturaleza de la ruptura epistemológica, especialmente en el ensayo The Conditions of Marx's Scientific Discovery. El cambio surge de la discusión sobre ideología al principio de este ensayo, donde para Althusser la característica más importante de la ideología se ha vuelto, no tanto, su carácter epistemológico (es decir, que es mistificación) sino su papel social en la lucha de clases: “Las ideologías no son ilusiones puras y simples (error), sino conjuntos de representaciones que existen en las instituciones y praxis: se presentan en la superestructura y se basan en la lucha de clases. Si la ciencia fundada por Marx hace aparecer como ideológicas a las concepciones teóricas inscritas en su propia prehistoria, no es por lo tanto únicamente para denunciarlas como falsas: también es para decir que se presentan como verdaderas y fueron, y son todavía, aceptadas como verdaderas –y para proporcionar las razones de esta necesidad”... “Si esto es así, la "ruptura" entre la ciencia marxista y su prehistoria ideológica nos refiere a algo muy diferente de una teoría de la diferencia entre ciencia e ideología, a algo muy distinto de una epistemología. Nos refiere por un lado a una teoría de la superestructura, en que se representan el Estado y las Ideologías... Nos refiere, por otro, a una teoría de las condiciones materiales (la producción), las condiciones sociales (la división del trabajo y la lucha de clases), las condiciones ideológicas y las condiciones filosóficas de los procesos de producción de conocimientos. Estas dos teorías se derivan, en última instancia, del materialismo histórico”.[32]
Aquí podemos observar el último paso de la crítica de Althusser: el rechazo de toda epistemología –lo que es decir, el rechazo de cualquier teoría filosófica que involucre la determinación de la validez de las teorías científicas como conocimientos. En su lugar tenemos, por un lado, el materialismo dialéctico, la lucha de clases del proletariado revolucionario en teoría, cuya función es, como hemos visto, no cognoscitiva; y por el otro, el materialismo histórico, la ciencia de la historia, cuya función se limita al análisis histórico del desarrollo de las ciencias tanto en su propia economía como, más considerablemente para propósitos actuales, en su relación con las condiciones sociales de la praxis teórica. Esto desbarata la ontología de la praxis encontrada previamente en el trabajo de Althusser. Las ciencias, lejos de ser una instancia de la formación social con el mismo carácter que la economía y la superestructura, se vuelven una praxis autónoma articulada sobre la superestructura. Esta reorganización teórica se encuentra presente en el ensayo sobre "Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado": el papel de la superestructura se define por su contribución a reproducir la formación social. Claramente, la praxis teórica no puede asimilarse al mismo nivel que la ideología y el Estado, analizados en estos términos. Su carácter específico puede definirse por un lado en razón del modo en que funcionan las ciencias, su "interioridad radical" y por el otro, de su contenido objetivo, como se afirma en la tesis materialista de la objetividad. Sin embargo, la praxis teórica se encuentra articulada sobre la superestructura y se materializa en los Aparatos Ideológicos Estatales –en las universidades, por ejemplo. Esta relación con la superestructura se refleja en la presencia de ideologías teóricas dentro de las ciencias, teorías cuya estructura es una función de su subordinación a los intereses específicos de las clases, más que al interés del conocimiento como tal. Esto pone claramente de manifiesto la necesidad de una teoría de la relación entre la lucha de clases y la teoría. Aquí regresamos, por supuesto, a la nueva definición de filosofía, ya que de acuerdo con ella, la filosofía es el reflejo en la teoría de la propia lucha de clases. Ciertamente, tal teoría sería parte de una teoría más amplia de las condiciones de la praxis científica que involucraría –como dice Althusser– una teoría de las condiciones materiales, sociales e ideológicas, así como filosóficas, del proceso de conocimiento. Encontramos indicios de esta teoría en la discusión que hace Althusser sobre las condiciones del descubrimiento científico de Marx. El punto de partida es el materialismo histórico, su carácter específico y las inferencias que éste tiene para las condiciones de su surgimiento y aceptación: “Esta ciencia no puede ser como cualquier otra, una ciencia para "todos". Precisamente porque revela los mecanismos de la explotación de clases, de la represión y dominio en la economía, en la política y en la ideología, no puede ser reconocida por todos. Esta ciencia, que pone a las clases sociales cara a cara con su verdad, es insoportable para la burguesía y sus aliados, que la rechazan y se refugian en sus llamadas "ciencias sociales": sólo es aceptable para la clase trabajadora, a quien "representa" (Marx). Esta es la razón por la que la clase trabajadora la ha reconocido como de su propiedad y puesto a trabajar
en la práctica: en manos del movimiento obrero, la ciencia marxista se ha hecho el arma teórica de la revolución”.[33] O, como lo presenta en otra parte: “Para entender El Capital... es necesario tomar "posturas de clase obrera", es decir, adoptar el único punto de vista que hace visible la realidad de la explotación que hace realidad el poder de los salarios, la que constituye el todo del capitalismo”.[34] Pero no se trata simplemente de la postura política, lo cual es una precondición para romper con las teorías ideológicas que enmascaran la realidad de la lucha de clases. Esta postura política debe reflejarse en la teoría: “Fue mudándose a posturas teóricas de clase obrera absolutamente sin precedente, como Marx activó la efectividad de la conjunción teórica de la que surgió la Ciencia de la Historia”.[35] Esto puede observarse en el desarrollo del pensamiento de Marx. Los trabajos del joven Marx registran un progreso en la filosofía hacia el comunismo de los trabajadores. El punto de partida es la posición política radical-democrática que se encuentra en los escritos de Marx para el Rheinische Zeitung a principios de los cuarentas. En 1843, Marx adoptó la causa de los trabajadores revolucionarios en nombre de un materialismo admitidamente comunista; este cambio político se encuentra presente en la Introducción a la Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Pero trajo consigo una crisis teórica en forma de contradicción entre la nueva posición política de Marx y la postura teórica humanista pequeño-burguesa que todavía sostenía. Los Manuscritos, de 1844, son un intento de resolver esta crisis, intento condenado desde el principio por la contradicción entre la tendencia de los Manuscritos de determinar las condiciones materiales tanto de la situación actual de la clase trabajadora como de la revolución que puede terminarla, por una parte, y por otra, la estructura teleológica de la dialéctica todavía en funcionamiento en ese trabajo. La resolución de la crisis presupondría un rechazo filosófico de la problemática humanista y su substitución por conceptos que especifican la naturaleza de la historia como un proceso sin sujeto. Esto sucedió en 1845. “Puede decirse que en este proceso [el del desarrollo del pensamiento de Marx], en el que el objeto ocupa el escenario, la posición política (de clase) es la que ocupa el lugar determinante; pero la posición filosófica es la que ocupa el lugar central, porque es esta última la que asegura la relación teórica entre la posición política y el objeto de reflexión. Esto puede verificarse empíricamente en la historia del joven Marx. Fue en verdad la política la que lo hizo cambiar de un objeto a otro (esquemáticamente: de las leyes de prensa al Estado y de allí a la economía política), pero cada vez este cambio fue realizado y expresado en forma de una nueva postura filosófica. Desde un punto de vista, la posición filosófica parece ser la expresión teórica de la posición política (e ideológica). Desde otro, esta traslación de la posición política a teoría (en forma de una postura filosófica) parece ser la condición de la relación teórica con el objeto de reflexión”.
“Si esto es así, y si la filosofía en verdad representa a la política en teoría, puede decirse entonces que la postura filosófica de Marx representa, en sus variaciones, las condiciones teóricas de clase de su reflexión. Si esto es así, no nos tomará por sorpresa que la ruptura de 1845, que inauguró la fundación de una nueva ciencia, haya sido expresada primero en forma de una ruptura filosófica, de un "ajustar cuentas" con la conciencia filosófica anterior, y bajo la proclama de una posición filosófica sin precedentes”.[36] De este modo, lejos de haber sido generada por la ruptura epistemológica, la revolución filosófica de Marx era una precondición para la ruptura epistemológica: “No es suficiente adoptar una posición política obrera. Esta posición política debe desarrollarse hacia una posición teórica (filosófica), por lo que es visible desde el punto de vista de la clase trabajadora para concebirse y juzgarse en sus causas y mecanismos. Sin este desarrollo, la Ciencia de la Historia es impensable e imposible”.[37] El papel de la filosofía es el de la reflexión teórica de las posturas de la clase trabajadora. Esta definición nos habilita para considerar tanto la autonomía de la praxis teórica como su relación con la lucha de clases. Para que surgiera la problemática del materialismo histórico, fue necesario que sus fundadores tomaran una postura obrera de clases.[38] Sin embargo, el materialismo histórico no fue generado automáticamente por la adopción de esta postura (ver, por ejemplo, la discusión de Marx con respecto a la izquierda ricardiana, que tomó posiciones políticas obreras mientras teóricamente permanecía prisionera en la problemática de la economía política burguesa).[39] Fue indispensable la reflexión sobre esta posición política en teoría, es decir, filosóficamente, para que las precondiciones para el surgimiento del materialismo histórico cobraran vigencia. Es importante en este contexto no perder de vista el carácter específico de las ciencias y la ruptura epistemológica, puesto que podemos cometer el error opuesto al de los primeros escritos de Althusser y sometamos la ruptura epistemológica a la revolución filosófica. Esto equivaldría a recaer en el historicismo. El desarrollo del materialismo histórico fue teóricamente autónomo, pero requirió la existencia de ciertas condiciones dentro y fuera de la teoría. Las primeras, incluyendo una prise de position, la toma de una posición política obrera en la teoría. Esta no es una condición cuya necesidad desaparezca con la fundación del materialismo histórico. Por el contrario: "Esta ruptura epistemológica no es un suceso instantáneo... (sino más bien) sostenido, dentro del cual pueden observarse reorganizaciones complejas".[40] Este proceso de desarrollo y reorganización, combinado con la articulación de las ciencias sobre la superestructura, lleva consigo un peligro continuo de resurgimiento de la ideología, ya sea directamente o por medio de la filosofía. De aquí la necesidad del tipo de filosofía que defiende a las ciencias contra las intrusiones de la ideología, la clase de filosofía que Lenin practicaba: “Hay una historia de las ciencias y las líneas del frente filosófico que se desplazan de acuerdo con las transformaciones de la coyuntura científica (es decir, conformes con el estado de las ciencias y sus problemas) y con arreglo al estado de los aparatos filosóficos a que inducen estas transformaciones. Los términos que designan lo científico y lo ideológico tienen que repensarse una y otra vez”.[41]
Para concluir, veremos que Althusser ha podido rescatar su sistema de una crítica interna, abandonando toda noción de epistemología. En el proceso ha logrado producir los elementos de una teoría sobre la relación entre las ciencias y la lucha de clases que captura tanto la autonomía de la praxis teórica como la necesidad de establecer ciertas condiciones de clase en teoría antes de que pueda constituirse una ciencia en particular. Lo hace mediante una teoría de la filosofía, no como la Ciencia de las Ciencias, sino como la instancia que, interviniendo entre las ciencias y la política, establece estas condiciones. De tal modo, Althusser también nos proporciona una idea mucho más clara del proceso mediante el cual surgió el materialismo histórico. La teoría requiere, para completarse, el armazón para una historia de las ciencias que pueda explicar los desarrollos dentro de las ciencias como praxis autónomas, así como instancias articuladas sobre la superestructura, y que por lo tanto requieren ciertas condiciones materiales, sociales e ideológicas para su operación.[42] Aquí es donde el trabajo de Althusser es más fuerte. El desarrollo a partir del tratamiento idealista de las ciencias en Pour Marx y Para leer El Capital, hasta la postura que he discutido en esta sección representa, junto con los conceptos de sobredeterminación y coyuntura, la contribución más importante de Althusser a la teoría marxista. ___________ Notas 1. Ver pp. 55.58. 2. Ver, por ejemplo, Althusser y Balibar (1968), pp. 133-35. 3. Ver pp. 57-58. 4. Ver pp. 33-34. 5. Althusser y Balibar (1968), p. 34. 6. ibid. pp. 65-66. 7. Althusser (1965), pp. 38-39. 8. Ver pp. 59-60, anteriores. 9. Es decir, los trabajos de 1845 –las “Tesis sobre Feuerbach” y “La ideología alemana”– y los trabajos de 1845-58, respectivamente. Ver Althusser (1965), pp. 33-38. 10. Althusser y Balibar (1968), p. 74.
11. ibid. p. 63. O, como dice Bachelard: “Al estudiar los orígenes, los filósofos creen que pueden encontrar creaciones”. Bachelard (1949) p. 113. 12. Althusser (1965), p. 169. 13. Gluksmann fue, que yo sepa, el primero que señaló esto. Por lo tanto, ver Glucksmann (1967), p. 135. 14. Ver Althusser y Balíbar (1968), p. 135. 15. Esta es la carga de la lúcida crítica de Geras: ver Geras (1972). Ver Hirst (1971) acerca de críticas sobre la noción de la teoría de la praxis teórica casi en el mismo sentido que las del texto. 16. Althusser (1965), pp. 14-15. 17. Althusser y Bachelard (1968), p. 8. 18. Althusser (1968), p. 50. 19. ibid. p. 53. 20. Lenín (1908), p. 116. 21. ibid. p. 122. Ver Lecourt (1973) para un estudio magistral de la relación entre filosofía y las ciencias como se observan en funcionamiento en el caso de Lenin. 22. Althusser (1968), p. 61. 23. Althusser (1973b), p. 11. 24. Althusser (1968), pp. 64-65. 25. Ver Popper (1963), capítulo 1. Acerca de Freud, ver Althusser (1964). 26. Althusser (1973) p. 56. 27. Ver Althusser y Balibar (1968) para el funcionamiento ideológico de la filosofía como Ciencia de Ciencias, así como la Introducción de Lecourt (1972). 28. Puede encontrarse una confirmación oblicua de esta interpretación en Popper (1963), capitulo 2. 29. La relación entre la ruptura iniciada por Galileo y la filosofía platónica se discute en Burtt (1924) y Koyré (1939) y (1943). El primer texto de Koyré contiene también una discusión sobre la contribución de Descartes a la física clásica.
30. Ver Koyré (1939), parte III. 31. Althusser (1973b), p. 55. 32. Althusser (1973a), p. 7. 33. Althusser (1971), pp. 7-8. 34. Althusser (1969), p. 96. 35. Althusser (1973a), pp. 8-9. 36. idem. pp. 9-10. Puede encontrarse una selección util de los primeros escritos de Marx en Marx (1971). Ver también el propio relato de Marx sobre su desarrollo teórico y político en el Prefacio a Marx (1859), y la selección en Marx y Engels (1970). 37. Althusser (1973a), p. 10. 38. Ver Therborn (1973) para un útil análisis sobre las condiciones sociales necesarias para el surgimiento del materialismo histórico. 39. Ver pp. 36-37. 40. Althusser (1968), p. 43. 41. idem. p. 62. Esta relación de la nueva teoría de la filosofía de Althusser fue escrita antes de que yo hubiera conseguido Althusser (1974a). Contiene el curso de las conferencias que dio en la Ecole Normale Superieure en 1967, en que por primera vez expresó públicamente la postura que se esboza en este capítulo. No arrojan ninguna nueva luz sóbre el trabajo de Althusser, aunque estudian, más detalladamente que otros, las inferencias estrictamente filosóficas de la postura. 42. Ver la tercera sección de Lecourt (1972), donde sugiere que Foucault (1969) contiene elementos de dicha teoría. IV. La política de la ambigüedad Alex Callinicos
Althusser y el PCF. El problema del estalinismo Si aceptamos la definición de Althusser de la filosofía como la lucha de clases en el terreno de la teoría, el siguiente paso lógico sería entonces considerar los frutos que
brinda esta definición cuando se aplica al propio Althusser. No intentaré hacerlo en forma detallada, sino meramente bosquejar los principales problemas y relacionarlos luego con ciertos rasgos de la postura teórica de Althusser. Un problema en cualquier discusión sobre la política de Althusser consiste en que hasta muy recientemente, no había en sus trabajos filosóficos ningún intento serio por de relacionar su postura filosófica con una posición política determinada y explicada coherentemente, más allá de afirmaciones de ortodoxia marxista con las que cualquiera podía estar de acuerdo y que podían significar cualquier cosa que uno quisiera. Si examinamos Pour Marx, más allá de algunas referencias oblicuas a los crímenes de Stalin no hay nada más que una crítica a la naturaleza no científica del concepto de culto a la personalidad, que aunque perfectamente intachable es de muy poca ayuda, ya que no se acompaña de ninguna clase de análisis alternativo. Se nos informa sobre la necesidad de dicha alternativa, el materialismo histórico, el análisis del estalinismo, y se nos dice que el concepto de sobredeterminación será útil aquí –pero nada más. Como sabemos que Althusser es miembro del Partido Comunista Francés, podemos deducir de esto que no está de acuerdo con la línea de la dirección del PCF [...] por lo que sería erróneo calificarlo como un estalinista dogmático de línea dura. Pero nada más. Tenemos que recordar que el problema del estalinismo no es pequeño para ningún marxista. Cualquiera que pueda ser nuestra interpretación, la realidad del fenómeno del estalinismo es innegable: la transformación del Partido Bolchevique en una burocracia controlada mediante medidas cada vez más terroristas de su Secretario General y la transformación que de Rusia hizo esa burocracia en un Estado industrial avanzado capaz de derrotar a la Alemania nazi y conquistar Europa Oriental, al precio de la abolición de todo vestigio de democracia socialista, la matanza de millones de campesinos y la represión salvaje en contra de la clase trabajadora. El análisis del estalinismo es vital no simplemente en razón de su significación inherente –el destino del primer Estado de los trabajadores–, sino también por su influencia en sucesos exteriores –el dominio del partido ruso dentro del Comintern permitió a la burocracia estalinista establecer su régimen en los demás partidos comunistas–, y por lo tanto influir, uniformemente para peor, en el destino de la revolución en otros países, por ejemplo Alemania y España en la década de los treintas. Para cualquier marxista, considerar este fenómeno y deducir de este análisis conclusiones acerca de la tarea de los revolucionarios, particularmente en los países del Este, es de suma importancia. El significado que adquirió esta cuestión para las tendencias que se derivan de la herencia teórica y política de Trotsky es muy conocido. Pero los que pertenecen a los partidos comunistas tampoco están exentos de esta tarea. En realidad, precisamente porque estos partidos surgen de la tradición estalinista, la tarea es todavía más urgente. De este modo, los supuestos implicados en los análisis del papel que el Partido Comunista debería desempeñar hoy –la cuestión de lograr amplias alianzas populares– están esencialmente conectadas con la estrategia de los Frentes Populares contra el fascismo adoptadas por el Séptimo Congreso del Comintern de 1935, a instancias de Stalin. Estos análisis tratan sobre cuestiones bien importantes para los socialistas, como la relación a tener con el Parlamento [...] En otros casos, tratan
cuestiones literalmente de vida o muerte, conectadas con lo sucedido en Chile y con lo que quizás ocurra en Portugal. Sin embargo, junto con la importancia peculiar que tiene para el movimiento comunista internacional ajustar cuentas con el estalinismo, es su incapacidad para lograrlo. Una muestra de esta incapacidad es el concepto de culto a la personalidad, como si el abuso de poder por parte de un individuo y de sus cómplices pudiera explicar un fenómeno de tal importancia histórica mundial. Las razones de esta incapacidad varían. En el caso del Partido ruso, son bastante obvias. Ha sido necesario que los dirigentes condenen en particular las prácticas de Stalin, al mismo tiempo que desvían las críticas al sistema como un todo, ya que hoy esencialmente es el mismo de la época de Stalin. El concepto del culto a la personalidad sirve admirablemente para separar el “abuso de la legalidad socialista” de la coyuntura de la que formaba parte. De esta manera es posible alabar a la década de los treintas como el periodo del “triunfo del socialismo en un solo país”, condenando a un mismo tiempo algunos de los métodos empleados para lograr ese “triunfo”. Las razones para condenar a Stalin reflejaban más las presiones socioeconómicas para confiar en los mecanismos de mercado, que un rechazo de la represión directa utilizada en la economía [...] La extensión de esta desestalinización se propagó al mismo tiempo de llevar adelante la persecución de disidentes políticos y judíos bajo Brezhnev. En el caso de los partidos comunistas occidentales esto es más complejo. A partir de la guerra, la posesión de armas nucleares por parte de la burocracia rusa ha hecho mucho menos necesario el apoyo de los partidos europeos como instrumento de la política exterior soviética. La tendencia resultante de estos partidos a transformarse en partidos reformistas clásicos está bien documentada.[1] De aquí el papel que han tenido algunos partidos comunistas occidentales, principalmente el italiano, en propugnar por la desestalinización y la virtual unanimidad con la que condenaron la invasión rusa a Checoslovaquia. Pero existen tendencias opuestas. Los partidos comunistas todavía derivan una proporción considerable de su apoyo de la imagen persistente de militancia socialista que proyectan, en parte gracias a la ideología de que la Unión Soviética representa algo importante como el primer país socialista. Cualquier devaluación radical de la Unión Soviética provocaría una severa crisis dentro de los partidos comunistas. Por consiguiente, el asunto del estalinismo continúa siendo delicado, incluso molesto cuando genera otra atención que no sea la repetición de salmos al primer país socialista y relatos con los ojos húmedos acerca de los triunfos soviéticos en la fundición de hierro o en el ballet, aun en el caso de partidos como el británico, que han ido particularmente lejos por el camino reformista. Podemos observar, por lo tanto, la importancia de la discusión que hace Althusser sobre el estalinismo para la comprensión de su política. En realidad, en la respuesta a John Lewis, particularmente en la edición francesa, donde Althusser discute la política de su intervención filosófica, el asunto del estalinismo y de la crisis que ha sido su herencia para el movimiento comunista de la posguerra, tiene un papel central. Sin embargo este texto está igualmente plagado de ambigüedades.
Las partes esenciales del argumento parecen ser las siguientes. La intervención filosófica de Althusser ha apuntado contra la combinación: economicismo/humanismo. El primero consiste en la reducción de todas las demás instancias de la formación social a epifenómenos de la economía y, consecuentemente, en una política que se apoya en un deus ex machina económico para producir la revolución proletaria. El humanismo interpreta la historia como el drama del Sujeto, el hombre, su enajenación y reconciliación necesaria, suprimiendo de este modo la realidad de la historia como proceso cuyo motor es la lucha de clases, obscureciendo además las líneas que deben trazarse entre clases con diferentes intereses en la lucha política, si el proletariado ha de tomar el poder. Tanto el economicismo como el humanismo están relacionados estrechamente, sobre todo en la problemática hegeliana, cuyo concepto de totalidad reduce sus instancias a expresiones de su esencia y cuya dialéctica es esencialmente teleológica. El humanismo ha sido una característica dominante de esas tendencias en el campo comunista, que han pugnado por la desestalinización al mismo tiempo que utilizaban el culto a la personalidad como una forma de evadir el ajuste de cuentas con Stalin, teórica y políticamente. El economicismo, por otro lado, fue de acuerdo con Althusser, la característica principal de lo que llama la “desviación” estalinista. Parecería que esto estaría preparando la escena para la crítica de Althusser al estalinismo (aunque su descripción de “desviación”, un error meramente político en vez del fenómeno socio-histórico que fue y sigue siendo, es mala señal). Sin embargo, aun aquí, nos espera un desengaño. Después de una repetición de las críticas al culto a la personalidad por la sustracción que hizo del papel del partido y del Estado, del modo de producción y de la lucha de clases, etc., se nos informa que tal cosa existe como una crítica derechista y una crítica izquierdista del estalinismo. Bajo el primer encabezado se encuentran no solamente los estudios sobre el “totalitarismo”, tan apreciados por los expertos americanos en ciencias políticas, sino también los análisis acerca de Rusia que han llevado a cabo los trotskistas. Ahora bien, a priori esto puede parecer un poco extraño: clasificar a algunos de los intentos más serios, aunque a menudo defectuosos, para realizar un análisis marxista de la formación social rusa sin molestarse en caracterizarlos ni argumentar en su contra. Sabemos que el trotskismo no merece nuestra atención, ya que no puede argumentar ninguna gran victoria histórica en su favor. Para que un trotskista proporcionara a esta observación la respuesta adecuada, simplemente necesitaría señalar que la organización de la insurrección de octubre y la fundación del Ejército Rojo no fueron pequeños logros, o que comparada con tales victorias históricas de la política estalinista, como el triunfo del nazismo en Alemania o el de Franco en España, la mayoría de las derrotas palidecerían. En efecto, podemos afirmar que la observación de Althusser no es un argumento serio contra otra tendencia marxista (por supuesto que podría expulsar a los trotskistas de la tradición marxista, como hizo Stalin cuando los clasificó —y fusiló— como fascistas), especialmente porque una cantidad de seguidores de .Althusser ha empezado a jugar con la noción de que la formación social rusa es capitalismo de Estado, más que socialismo. Para tomar el caso más notable, el de Etienne Balibar, uno de los colaboradores de Althusser en Para Leer El Capital, que ha trabajado después con el
economista Charles Bettelheim en sus investigaciones sobre la sociedad rusa, que llegan a la conclusión que el capitalismo de Estado es el rasgo dominante de esa sociedad.[2] Althusser, después de descartar al trotskismo, nos informa que también hay una crítica izquierdista a la “desviación” estalinista implícita en la práctica de la revolución china, desde la Larga Marcha hasta la Revolución Cultural. No se nos dice en qué consiste esta crítica –a excepción de algunas referencias, frecuentes en los escritos recientes de Althusser– a la necesidad de una “línea de masas” correcta por parte del partido. Esto no debía sorprendernos, ya que esta crítica del estalinismo había permanecido tan implícita como para no haber sido considerada por el Partido Comunista Chino, que está bajo el espejismo de lo que es leal a la memoria de Stalin. En realidad no es claro a qué alude esta crítica, ya que se nos dice que los logros positivos de Stalin incluyen la estrategia del socialismo en un país y la industrialización en la década de los treintas, a pesar del hecho de que las condiciones para dicha industrialización eran brutales leyes laborales, la colectivización y la matanza de millones de campesinos, y de que una meta principal de las purgas era la eliminación de aquellos comunistas que criticaban la colectivización. Aunque tal vez mis críticas son demasiado crudamente concretas para evitar la acusación de empirismo... La ambigüedad que encontramos en Pour Marx en el asunto del estalinismo es, de hecho, una característica estructural de la postura política de Althusser. Esencialmente, está interesado en una alternativa, ya sea para la mera reafirmación del estalinismo o para la adopción directa del reformismo. Aun así, intenta encontrarla mientras permanece dentro de la problemática estalinista. Con esto quiero decir que continúa dándole validez al producto principal de la tiranía estalinista, que no fue el terror, sin lugar duda importante en la transformación de la sociedad rusa, sino la creación de una avanzada economía capitalista en Rusia, aunque no fuera explotada por capitalistas individuales, sino por una burocracia estatal.[3] El problema del estalinismo para los comunistas es el de criticar ciertas prácticas de Stalin, reconociendo a un mismo tiempo sus logros en la construcción del “socialismo” en Rusia. Esto ha tendido a polarizar a los liberales y a los de línea dura tanto en los países del Este como en Occidente, ya que el estalinismo involucra no sólo cuestiones de análisis histórico sino también problemas políticos concretos. Althusser anhela superar esta dicotomía. Sin embargo, dado que no desea rechazar lo logrado por Stalin, o al menos permitir la aplicación de conceptos marxistas a la formación social rusa como un todo, está impedido para hacerlo. Todo lo que puede hacer es referirse oblicuamente a la crítica “de izquierda maoísta”, que supuestamente se concentraría en elementos superestructurales como la necesidad de una revolución cultural (y de un Ejército Popular de Liberación para aplacar a las masas cuando se desbocan, como sucedió en Shangai en 1967), mientras que evade cuestiones más amplias que aun algunos de sus seguidores comienzan a plantear. Uno de los fenómenos más interesantes e importantes en años recientes ha sido la evolución de ciertas tendencias maoístas en Occidente, tanto hacia una orientación seria de la clase trabajadora en sus propios países, en vez de la mezcla de tercermundismo romántico y
voluntarismo ultraizquierdista que Godard pinta tan bien en La Chinoise, como una crítica al estalinismo que involucra un análisis de clase sobre Rusia. El maoísmo de Althusser, por otro lado, sirve meramente como certificado de militancia revolucionaria que lo capacita para evadir las cuestiones reales que son la herencia de Stalin. Esto no es un asunto puramente teórico (si existe tal cosa). Aunque su estado de salud impidió a Althusser tener cualquier compromiso con los sucesos de mayo y junio de 1968 en Francia, poseemos un análisis que hizo de estos acontecimientos en una carta que escribió a María Antonieta Macchiocchi, una comunista italiana. Es un triste documento para los que respetan la contribución de Althusser a la teoría marxista. Toda la maquinaria intelectual de costumbre, para producir un hecho de la más sorprendente obviedad –que el rasgo más relevante de estos sucesos no fue la revuelta estudiantil sino la huelga general. La inferencia de este banal pronunciamiento es que los grupúsculos revolucionarios se equivocaron al criticar al PCF por haber fallado en percibir posibilidades revolucionarias en la situación. Los diferentes niveles de conocimiento de los trabajadores y los estudiantes se citan como evidencia de este alegato. Aparentemente, la famosa “línea de masas” no admite la posibilidad de que un partido revolucionario aproveche un giro favorable de los sucesos (supuestamente la más grande huelga general en la historia caería bajo este encabezado) para llevar a la toma de conciencia de la clase trabajadora y desarrollar la situación hacia la revolución. Para citar un análisis contemporáneo de los sucesos franceses: “La principal censura al PCF no es que no haya llevado a cabo una victoriosa revolución socialista en mayo o junio. Nadie podría haber garantizado que esto podía hacerse. Lo que era necesario era elevar la confianza en sí misma y la fuerza organizadora de la clase trabajadora”. “El PCF evitó la elección de comités democráticos de huelga. Asimismo el enlace entre comités. Despachó a la mayoría de los trabajadores lejos de la fábrica. Los que se quedaron se pusieron a jugar en vez de dedicarse a discusiones políticas serias. Hizo lo mejor que pudo para aislar a los trabajadores de los estudiantes revolucionarios y de los jóvenes obreros”... “La acusación contra el PCF no es acerca de que no haya ganado un ataque contra las ciudadelas del capitalismo, sino que evitó que alguien iniciara siquiera el ataque”.[4] De esta manera, a pesar de la apariencia de que mantiene una distancia crítica entre él y la dirección del PCF, en la cuestión política más importante y fundamental desde la guerra, Althusser regresó mansamente al redil. La ideología y el estado Sería una violación al método de Althusser si no tratáramos de descubrir los reflejos que las ambigüedades de su postura política tienen en su teoría. Una consideración debería estar clara. Ya hemos anotado la forma en que la definición de la filosofía como teoría de
la práctica teórica sirve para separar al marxismo en Razón Pura por encima de la lucha de clases, y podemos anotar igualmente la forma en que esta definición sirve para validar la propia práctica política de Althusser, o su carencia. De forma semejante, su negligencia con el problema de la unidad de teoría y praxis es sintomática. A pesar de su autocrítica por esta falla, sus escritos recientes contienen muy poco contenido respecto al problema, aparte de vagas referencias a la importancia histórico-mundial de la unión del marxismo con el movimiento de los trabajadores, como si esta unión, a pesar de sus negativas, fuera algo que se alcanza de una vez por todas. Continuaré con esto en la conclusión de este ensayo. Las ambigüedades de la postura política de Althusser se reflejan primordialmente, sin embargo, en su teoría de la ideología y el Estado. Esto ha sido tema de la crítica más sostenida y efectiva, muy notablemente por parte de Jacques Ranciere, uno de los colaboradores en la edición original de Para Leer El Capital, que después se separó de Althusser.[5] Una de sus principales críticas, la del papel puramente epistemológico que la ideología desempeña en la teoría de Althusser, como uno de los términos de la oposición entre Ciencia e Ideología, más que como uno de los principales sitios determinantes de la lucha de clases, aunque bastante correcta, ha sido desviada hasta cierto punto por la exposición que Althusser hizo de la teoría de la ideología mediante la noción de los Aparatos Ideológicos del Estado y de la revisión de su definición de filosofía.[6] Sin embargo, hay ciertos caracteres generales de la teoría de la ideología que no han cambiado. Althusser niega, sobre todo, que la ideología sea algo específico de las sociedades de clase: “La ideología como tal es una parte orgánica de toda totalidad social”.[7] Se nos da poca indicación de por qué esto tiene que ser así aparte de la aseveración de que “la ideología (como sistema de representaciones de masas) es indispensable en cualquier sociedad, si los hombres han de formarse, transformarse y equiparse para responder a sus condiciones de existencia”.[8] La ideología, el proceso mediante el cual la experiencia de los hombres de su relación con el mundo se transforma por su introducción en una relación sujeto-objeto, es esencial para la reproducción de toda formación social. Observemos con detenimiento la aseveración antes de decidir qué se infiere de ella. Ahora bien, es verdad que en cualquier sociedad puede esperarse que los hombres posean una concepción particular del mundo, dado que toda actividad humana no es automática y mecánica sino que requiere pensamiento y elección conscientes e inconscientes. De aquí que –como lo expresó Gramsci: “Todos somos filósofos, aunque a nuestro modo e inconscientemente, dado que aun en la más ligera manifestación de la actividad que sea, en el “lenguaje” está contenida una concepción específica del mundo”.[9] También es verdad que el proceso mediante el cual se forman tales concepciones reflejará la naturaleza y demandas de las relaciones particulares de producción en las que están incluidos los hombres, más que los actos y los dramas individuales. Este también será el caso en el comunismo, aunque el proceso seguramente será radicalmente diferente del de
las sociedades de clase, ya que reflejará el manejo de la producción por los productores asociados en vez de la apropiación del excedente por parte de una clase explotadora. Aun así, en el planteo de Althusser no se deduce que las concepciones del mundo que tengan los hombres en la sociedad comunista expresarán necesariamente la clase de relación imaginaría con el mundo que tiene la ideología. Es cierto que si aceptamos el análisis de las ciencias que hace Althusser, tales concepciones del mundo no tendrán el carácter de ciencias, ya que como hemos visto, las ciencias son praxis muy específicas que involucran el empleo de conceptos altamente abstractos, de acuerdo con normas específicas para cada ciencia. Sin embargo, dado que el comunismo involucrará la abolición de la distinción entre trabajo intelectual y manual, podemos esperar una participación mucho más amplia en la praxis teórica que bajo el capitalismo, y por lo tanto, una difusión mucho mayor de los conceptos científicos entre las masas, incluyendo su presencia en las concepciones del mundo que gobierna a la praxis. Aún más, la teoría de la ideología de Althusser está estrechamente vinculada con el análisis del fetichismo que hace Marx en El Capital. Hemos analizado ya este análisis y la forma en que produce apariencias de una situación objetiva a través de su papel en el proceso de reproducción del capitalismo.[10] Sin embargo, existe el reverso de esta moneda. La teoría del fetichismo de Marx es específica para el modo de producción capitalista. La apariencia fetichista de las cosas en el capitalismo se deriva de la naturaleza de la mercancía, en que el carácter social del trabajo se establece solamente mediante el cambio de sus productos en el mercado. Ahora bien, puede suceder –como expresa Balibar– que haya tipos de fetichismo en otros modos de producción.[11] Sería necesario, no obstante, seguir a Marx para derivar su necesidad a partir de un análisis de la naturaleza específica del modo de producción de que se trate. Este es un asunto muy diferente de una aseveración general acerca de las necesidades de la “sociedad” como tal, que es el método de argumentación de Althusser. Todavía más, cuando Marx –como lo hace algunas veces en El Capital– contrasta los modos de producción capitalista y comunista, diciendo muy claramente que con la abolición de la producción de mercancías y, por lo tanto, de los mecanismos para la existencia de un modo de producción basado en la producción generalizada de mercancías, la necesidad de la apariencia fetichista del sistema desaparecerá. De este modo, cuando hace el estudio del fetichismo de las mercancías, escribe: “Imaginémonos ahora... una comunidad de individuos libres, realizando su trabajo con medios de producción comunes, en la que la fuerza de trabajo de todos los diferentes individuos se aplica conscientemente como la fuerza de trabajo combinada de la comunidad... Las relaciones sociales de los productores individuales con respecto tanto a su trabajo como a sus productos, son perfectamente simples e inteligibles en este caso y no sólo en lo que respecta a la producción, sino igualmente a la distribución”.[12]
En vez de requerir el mecanismo mistificador y anárquico del mercado para que la sociedad pueda reproducirse, la producción será regulada y controlada directamente por los productores de acuerdo con un plan al que se llega consciente y colectivamente. Recientemente, Balibar ha intentado separar la teoría de Althusser de su dependencia del análisis que hace Marx del fetichismo, al cual crítica de idealista, enfatizando la importancia de los Apartados Ideológicos del Estado para asegurar el dominio de la ideología de la clase gobernante, en lugar de cualquier clase de proceso automático generado directamente por las mismas relaciones de producción.[13] Sin duda, la integración de la teoría de la ideología con la teoría del Estado, y su mutua subordinación a una teoría de las condiciones no económicas para la reproducción del modo de producción son un desarrollo importante que proporciona un marco conceptual útil para continuar las investigaciones de Gramsci sobre la ideología y el Estado. Aún más, vale la pena proseguir la tesis de que la categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología, cuando menos como hipótesis provisional. Quedan problemas, sin embargo.[14] En realidad, el problema fundamental de la justificación del subcondicionamiento que hace Althusser de la ideología adquiere una forma aún más aguda, porque la teoría marxista del Estado no involucra meramente una teoría del Estado, sino también de las condiciones para su abolición. La definición de Estado como una máquina de represión de clase es característica de las sociedades de clase y la toma del poder por el proletariado es el primer paso para su abolición. Si la ideología se materializa en instituciones que forman parte del aparato estatal, su papel en el proceso en el que el Estado será abolido es muy problemático en el estudio de Althusser. La solución natural sería extender la teoría de la ideología a una teoría que determine, como la del Estado, tanto sus condiciones de existencia como las adecuadas para su abolición. A esta conclusión nos lleva la tradición marxista. La ideología como sistema de representaciones que mistifica la relación entre los hombres y sus condiciones de existencia es producto, claramente, en los trabajos de Marx, Engels y Lenin, de una sociedad de clases. Esencialmente, es un medio con el que la clase gobernante mantiene su posición disfrazando las condiciones de explotación y opresión existentes en la sociedad. La necesidad de la clase trabajadora de tal ideología no existe, ya que sus intereses son la abolición de toda sociedad de clases. Es por esta razón igualmente que – como argumenta Althusser– la ciencia de las formaciones sociales que revela los mecanismos de la explotación y opresión de clase involucra como precondición la adopción de una postura política proletaria, y que esta ciencia es la que guía al proletariado en su lucha por el poder político. Las razones para el continuo rechazo de Althusser para transformar de este modo su teoría de la ideología, hacen evidente una supervivencia de sus primeros trabajos. Allí – como apunta Ranciere– la función de la ideología es epistemológica, proveyendo un contraste para la ciencia: “El funcionamiento de la oposición "Ciencia / Ideología” depende del restablecimiento de un espacio homólogo al que toda la tradición metafísica asume oponiendo a la Ciencia su Otro; suponiendo de este modo la clausura de un universo de discurso dividido en los
reinos de lo verdadero y lo falso, en el mundo de la Ciencia y en el de su Otro (opinión, error, ilusión, etc.). Si no se comprende que la ideología es fundamentalmente el sitio de una lucha, de una lucha de clases, inmediatamente se desliza a este lugar determinado por la historia de la metafísica: el lugar del Otro de la Ciencia”.[15] La inferencia de un fin de la ideología concebido de este modo, sería el retorno a la postura filosófica que Althusser ya había rechazado –la de concebir la esencia de lo real como inmediatamente presente en las apariencias.[16] El comunismo devendría el punto en el que la historia se haría transparente, las apariencias la expresión directa de lo real, la resolución del drama humano en la complicidad de sujeto y objeto. No obstante, esto no necesariamente se deduce de adoptar la teoría del fin de la ideología, a condición de que la ideología se conciba no como ilusión de la verdad de la ciencia, sino como el sitio de la lucha de clases. La complejidad del objeto del materialismo histórico, de la formación social, surge de su naturaleza material, y por lo tanto, permanecerá con el comunismo. Aun cuando se aboliera la superestructura, el mismo proceso de producción sería una estructura compleja, involucrando una combinación de instancias distintas. Continuando, la necesidad de la ciencia no depende de la existencia de la ideología, sino más bien se deriva de la naturaleza de la praxis teórica como proceso autónomo en que los conocimientos se producen de acuerdo con las normas específicas y protocolos de las ciencias. El concepto de modo de producción comunista sería complejo, requiriendo su construcción en el materialismo histórico, no surgiendo espontáneamente del proceso histórico. Por lo tanto, queda una contradicción en el trabajo de Althusser. Tal antinomia deriva de la yuxtaposición de su alterada teoría de la ideología, que contempla a las ideologías como el sitio de la lucha de clases y como reflejos del interés de clase en vez de como ilusiones que preceden a la Verdad de la Ciencia, y su rechazo de cualquier forma de epistemología por un lado, y, por otro, la aseveración de que la ideología es necesaria para cualquier sociedad. Esto resulta de la supervivencia de su postura previa: la concepción epistemológica de la ideología. Cualesquiera que sean sus causas, el resultado es profundizar en la concepción del marxismo como la teoría de la lucha de clases (que Althusser defiende en Respuesta a John Lewis) y transformarla en sociología, una teoría de las condiciones generales de la cohesión social. Como lo expresa Ranciere: “¿Cómo, después de proclamar que la historia en su totalidad es la historia de la lucha de clases, puede definir funciones como: asegurar la cohesión social en general? ¿No es precisamente porque el marxismo no tiene nada que decir sobre este tema que hemos cambiado de base hacia una sociología de tipo compteano o durkheimiano, que en realidad se ocupa de los sistemas de representaciones que aseguran o rompen la cohesión del grupo social?”[17] Puede ser que esto no sea más que una tendencia en el trabajo de Althusser, pero tiene serias consecuencias políticas. Porque la idea de que las masas viven necesariamente en la ideología y que, por lo tanto, será necesario que continúe existiendo un grupo de adeptos a las ciencias para guiarlas, se deriva de esta postura. Concebida de este modo, la teoría de la ideología puede servir como justificación para el capitalismo burocrático de Estado en los países del Este. Porque allí, por supuesto, es verdad que la ideología (y el Estado) persiste y en realidad florece, con la necesidad consecuente de una explicación
para este hecho que no ponga en tela de juicio la pretensión de estos países de que son socialistas. Más aún, sirve para proporcionar una excusa a los teóricos para separarse de la lucha de clases, para dedicarse a las necesidades de la teoría pura lejos de la lucha de clases empapada en ideología. En estas circunstancias, la tesis de que la filosofía es la lucha de clases en teoría puede servir como coartada para la inmovilidad política. ___________ Notas 1. Ver Birchall (1974). 2. Ver Bettelheim (1973), En 1975 debió publicarse una traducción completa al inglés del libro de donde se tomó este extracto, (Bettelheim 1970). La colaboración de Balibar con Bettelheim fue considerada por los editores de “New Left Review” como ejemplo de los extremos a los que la filosofía de Althusser puede llevar (!) Ver la Introducción a la traducción en inglés de Glucksmann (1967) en “NLR” 72. 3. Ver Cliff (1955) y Harman (1969). 4. Cliff y Birchall (1968), pp. 67-68. 5. Ver Ranciere (1970). 6. Ver pp. (59-63) y capítulo 3. 7. Althusser (1965), p. 232. 8. idem. p. 235. 9. Grarnsci (1971), p. 323. 10. Ver pp. 47-49. 11. Althusser y Bahibar (1968), pp. 216-24. 12. Marx (1867). pp. 78-79. Ver Geras (1971) para un estudio sobre esta cuestión. 13. Ver Balibar (1973a) y (1973b). 14. Ver la discusión en Karsz (1974). 15. Ranciere (1970), p. 4. 16. Ver pp. 32-34.
17. Ranciere (1970), pp. 2-3. V. Conclusión Alex Callinicos
Ningún resumen sobre Althusser sería adecuado sin tener en cuenta el carácter complejo y contradictorio de su trabajo. Retrospectivamente hablando, puede observarse en qué medida la obra de Althusser está estructurada por la tensión entre su rechazo de la epistemología, de cualquier teoría de las garantías, de la diferencia entre ciencia y no ciencia, verdad e ilusión, y la presencia de categorías epistemológicas en su trabajo. En sus escritos más conocidos, Pour Marx y Para Leer El Capital, esto dio como resultado una concepción de la filosofía como la teoría de la praxis teórica, transformando de esta manera a las ciencias en instancias por encima del proceso histórico. La reorganización de su sistema en los textos que comienzan con Lenin y la Filosofía ha resultado en la eliminación de las categorías epistemológicas de la teoría de Althusser sobre la filosofía, las ciencias y su relación con la lucha de clases. Sin embargo, la tensión sobrevive, desplazada a su teoría de la ideología, que presenta un aspecto contradictorio como teoría de la ideología materializada en prácticas específicas, el sitio y reflejo de la lucha de clases, subcondicionada a una teoría sociológica de la ideología en general. El carácter contradictorio del trabajo de Althusser hace difícil llegar a conclusiones íntegras. Conocemos algo acerca de la relación entre el secreto estalinismo de Althusser y las tensiones de su postura teórica. Porque en última instancia su trabajo está estructurado por la tensión a la que se refiere el párrafo anterior y además esta tensión tiene serias consecuencias políticas: la postura de Althusser como tal debe ser rechazada por los marxistas. Aun siendo así, a un mismo tiempo debemos aceptar que Althusser ha contribuido notablemente a la teoría marxista. Su crítica al marxismo hegeliano y su tentativa de concebir, con los conceptos de sobredeterminación y causalidad estructural, una dialéctica materialista que sea radicalmente no teleológica y que capture la complejidad de la contradicción, son logros de valor duradero. Algo más, nos ha proporcionado elementos para una teoría de las ciencias que es radicalmente no positivista y no empirista, que evita las ambiciones especulativas de la epistemología y que nos permite concebir a las ciencias tanto en su especificidad como en su relación con la lucha de clases. Sin embargo, tanto en el caso de sus investigaciones dialécticas como en el de su teoría de las ciencias, debemos reconocer que el mérito principal de Althusser radica en haber reformulado en forma útil los problemas que hay que resolver, más que proporcionarnos soluciones definidas. Pero el concepto de problemática debe habernos enseñado que éste no es un logro menor. Desafortunadamente el asunto no puede dejarse allí. Una de las principales brechas en el trabajo de Althusser, señalada pero no resuelta en sus más recientes escritos, es su
omisión del estudio sobre la unidad de teoría y praxis. Esta no es una omisión meramente teórica. En esta ausencia y fractura en la teoría de Althusser, podemos leer más claramente la trama política secundaria de su trabajo. La unidad de teoría y praxis es el problema principal de la política marxista y así también el que encaramos hoy los marxistas. El largo auge se acabó, dejando delante nuestro la crisis y la mayor amenaza al capitalismo internacional a partir de la Revolución rusa. El imperialismo se enfrenta a un movimiento obrero que está a la ofensiva en todos los rincones del mundo: Italia, Argentina, Sudáfrica, España. En Portugal se presenta la definida posibilidad de la conquista del poder por parte de los trabajadores en el futuro inmediato. Si la política revolucionaria y las luchas de clase de los trabajadores se unieran y asociaran, podrían hacer detonar una explosión que derrumbara al capitalismo. Cómo hacer que se junten y asocien, cómo formar partidos revolucionarios en los centros de lucha de la clase trabajadora por todo el orbe que puedan llevar al proletariado internacional al poder estatal, es el problema a que se enfrentan los marxistas, desde Bombay a Birmingham. Evadir la cuestión de la unidad de teoría y praxis actualmente, equivale a alejarse del marxismo. Las razones políticas para la evasión del punto por parte de Althusser deben estar claras. Presentar hoy la cuestión del partido revolucionario significa romper políticamente con el estalinismo, ya que significa criticar, comprender y rechazar el reformismo de los partidos comunistas occidentales y de las burocracias capitalistas estatales de los partidos comunistas de Europa oriental. Esto es algo que Althusser no está dispuesto a llevar a cabo. La relación entre esta postura política y la posición teórica de Althusser también debe estar clara. El mismo Althusser nos proporciona los medios para analizar esta relación. En relación con el desarrollo del pensamiento del joven Marx escribe: “Puede decirse que en este proceso, en que el objeto ocupa el proscenio, la posición política (de clase) es la que ocupa el lugar determinante, pero la posición filosófica es la que asegura la relación teórica entre la posición política y el objeto de reflexión”.[1] En el caso de Althusser la relación entre Marx y Hegel, es decir, el problema de la dialéctica, es el objeto de su reflexión. Lo que aquí nos concierne es la relación entre su posición filosófica, que nos ha inquietado a través de la mayor parte de este ensayo, y su postura política, ya que –de acuerdo con él– esta última es determinante, en última instancia, en el nivel filosófico. Esta relación se puede hallar en su misma teoría. Está presente en la contradicción que existe entre su crítica a la epistemología y el empleo que hace de las categorías epistemológicas. Hemos visto que la tendencia que se deriva de esta contradicción es la de separar a las ciencias, y específicamente al materialismo histórico, de la lucha de clases. La unidad de teoría y praxis se evade de este modo, o se resuelve sólo verbalmente al nivel de teoría.
El efecto que tiene actualmente la evasión práctica y política de Althusser del problema de la praxis revolucionaria sobre sus argumentos teóricos, puede encontrarse aun donde es más vigoroso. Pues es precisamente en las áreas más separadas de los problemas de la praxis política –la estructura de la dialéctica, la naturaleza de las ciencias– en donde radican los logros positivos de Althusser. No es que yo quiera afirmar que la dialéctica pueda separarse de los problemas de la praxis política. En realidad, en el punto donde la cuestión general de la naturaleza de la dialéctica se vincula con la práctica, es donde se concentran los problemas más formidables. Esta es, por supuesto, el área de la ideología. Todo se relaciona de alguna forma con la ideología. La teoría de la sobredeterminación y la crítica de la epistemología empirista, tienen cohesión gracias al tratamiento del fetichismo como el modo necesario de existencia de las relaciones sociales. El anverso de la historia como un proceso sin sujeto, es la ideología como la instancia que moldea a los individuos como sujetos, para ajustarse a las necesidades de este proceso. La ciencia se define en oposición a la ideología. Y la ideología es vital en el proceso en que el problema de la unidad de teoría y praxis es eliminado de nuestro campo de visión. Porque la ideología es la forma en que nos relacionamos con nuestras condiciones de existencia, es la forma en que vivimos nuestra relación con la sociedad. Pero el problema para los revolucionarios marxistas consiste en cambiar la manera en que la gente vive su relación con la sociedad, para cambiar su postura de aprobación pasiva por un compromiso con la lucha para derribar al capitalismo, y reemplazar a este con un autogobierno de la clase trabajadora. Una teoría que trata a la relación de la gente con la sociedad como necesariamente mistificada: ¿cómo puede resolver este problema? Finalmente la teoría de la ideología efectúa un cambio sutil en el tratamiento del Estado. Como ya he apuntado, Althusser solamente examina el problema del Estado en relación con la teoría de la ideología. Al analizar el problema de la superestructura, estudia a los Aparatos Ideológicos del Estado, pero sobre el Estado mismo. Aunque este enfoque puede ser válido desde un punto de vista limitado y analítico, y aunque la teoría de los AIE por sí misma es útil, debemos darnos cuenta de los obstáculos que hay aquí. La política marxista se define por su objetivo: la destrucción del aparato estatal burgués y su reemplazo por la dictadura del proletariado, bajo la forma de un régimen de consejos de trabajadores. El enfoque de Althusser hacia el Estado lleva consigo el peligro de reemplazar la lucha contra el Estado capitalista por una lucha en relación con aparatos que funcionan para inculcar ideología, actualmente en manos de la burguesía pero que pueden tomarse y utilizarse para inculcar ideología “proletaria” en vez de ideología burguesa. Esta actitud puede ir muy bien de la mano con un análisis del Estado como un todo que da mayor énfasis a sus funciones ideológicas que a sus funciones represivas. Tal análisis, por lo tanto, redefiniría el papel de la revolución proletaria, transformando su función, consistente en aplastar al Estado capitalista para reemplazarlo por el poder de los trabajadores, por un cambio de personal para modificar la maquinaria y echarla a andar obteniendo ideología “proletaria”. El reformismo de este enfoque y su consistencia con las estrategias de los partidos comunistas occidentales [...] deben estar explícitos. Por consiguiente, en las cuestiones que dividen a revolucionarios de reformistas, las del partido revolucionario y la lucha contra el Estado capitalista, Althusser permanece
callado o nos lleva a conclusiones erróneas. Es a este respecto, en definitiva, donde los marxistas deben adoptar una postura crítica hacia su trabajo. __________ Notas 1. Ver pp. 81-82. Posdata Alex Callinicos
Excelente año fue el de 1974 para los libros de Althusser o acerca de Althusser en lengua inglesa. Además del estudio sobre la filosofía de Althusser que hizo Saúl Karsz, útil aunque tal vez acrítico, fueron publicadas las conferencias de Althusser dictadas en 1967: Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists. Lo más importante, sin embargo, fue la publicación de la obra Eléments d’Autocritique de Althusser. Sólo pude obtener y leer este texto después de haber completado el borrador definitivo de mi manuscrito de enero de 1975. Teniendo en cuenta que es muy importante como para descuidarlo, he agregado esta Posdata para analizarlo. Eléments d’Autocritique fue escrito por Althusser en junio de 1972 como parte de su respuesta a John Lewis, pero no fue publicado dentro de la misma para preservar su originalidad. La Autocritique se concentra en un estudio de la posición filosófica explicada en Pour Marx y Para Leer El Capital, criticándola a la luz de la teoría de la filosofía desarrollada en Lenin y la Filosofía y en Respuesta a John Lewis. No obstante, aunque tiene algo de autobiografía intelectual –como admite Althusser– se preocupa por enfatizar su relación con la lucha de clases: “Ciertamente, esta autocrítica cuya “lógica” y argumentos internos estoy desarrollando aquí en el orden en que se han apoderado de nuestra reflexión, no es un fenómeno puramente interno. Sólo puede comprenderse como efecto de una lógica completamente diferente y externa: la de los sucesos políticos que examiné en Respuesta a John Lewis”.[1] Se puede encontrar muy poco de esta lógica política “externa” en la Autocritique, propiamente dicha. Althusser se ocupa de aislar sus errores teóricos y en desarrollar sus consecuencias para la filosofía y la ciencia. Debemos recordar que Althusser ha caracterizado las tendencias erróneas que se encuentran en Pour Marx y Para Leer El Capital como teorizantes y positivistas: la asimilación de la filosofía a la ciencia y su montaje como teoría de la práctica teórica, con el resultado de separar a las ciencias de la lucha de clases. Apuntamos que lo que esto
significaba era que la necesidad y la naturaleza de la ruptura epistemológica se hacían inexplicables. Por lo tanto, resulta apropiado que la autocrítica de Althusser se concentre sobre su tratamiento de la ruptura en sus primeros trabajos. Sin embargo, al criticar estos escritos, Althusser subraya que no rechaza la validez de la categoría de ruptura epistemológica ni, de ningún modo, desea disminuir su énfasis puesto en el carácter científico del marxismo. Se mantiene fiel tanto a la realidad y la necesidad de la ruptura con la ideología burguesa, como también a la construcción de los primeros conceptos científicos del materialismo histórico que Marx concibió en 1845. De hecho escribe: “No es exageración decir que lo que está en juego actualmente en la batalla por estas palabras [se refiere a “ciencia”, etc.] es el leninismo como tal. No solamente el reconocimiento de la existencia y el papel de la teoría y la ciencia marxista, sino las formas concretas de la fusión del movimiento obrero y la teoría marxista, y la concepción del materialismo y la dialéctica”.[2] Althusser se refiere aquí a su polémica con aquellos que, como John Lewis, substituyeron a la lucha de clases por el humanismo como base del marxismo. Ahora bien, ya sabemos qué esperar de la política que Althusser quisiera que adoptásemos: gestos críticos (envueltos en retórica maoísta) hacia el reformismo de los partidos comunistas de Occidente y las tiranías del capitalismo estatal de los países del Este. Pero si Althusser defiende todavía la ruptura epistemológica entre el marxismo y la ideología burguesa, ¿cuál es su crítica sobre la versión de ésta que se encuentra en Pour Marx y Para Leer El Capital? Esencialmente, que permanece siendo una ruptura puramente epistemológica, es decir, un suceso que tiene lugar puramente en la teoría: “Pero en vez de darle a este suceso histórico [se refiere a la ruptura] todas sus dimensiones sociales, políticas, ideológicas y teóricas, lo reduje a la altura de un hecho teórico limitado: la “ruptura” epistemológica que se observa en los trabajos de Marx de 1845 en adelante. Una vez que llevé a cabo esto, me encontré atrapado en una interpretación racionalista de la “ruptura”, confrontando verdad y error en la forma de la oposición especulativa de Ciencia e Ideología en general, por lo que el antagonismo entre marxismo e ideología burguesa se volvió de este modo, un caso particular. Reducción + Interpretación: la lucha de clases está prácticamente ausente de esta etapa especulativoracionalista”.[3] El racionalismo de este tratamiento de la ruptura radica en el hecho de que reduce a ésta a un suceso solamente al nivel de las ciencias. Esta reducción significa que la ruptura sólo puede explicarse en razón de factores internos de la teoría; la relación entre el suceso teórico y la totalidad de la formación social se rompe. Las ciencias se tornan una praxis separada de la lucha de clases, disfrutando de una aislada existencia privilegiada del desarrollo histórico.
¿Cómo se efectúa esta reducción? A través de la reducción de la ruptura a una oposición entre Ciencia e Ideología en general: “Esto equivale a poner en juego allí, confrontando a la ciencia, una noción marxista muy importante, pero muy equívoca, y precisamente con la forma de su equívoco engañoso que en La Ideología Alemana desempeña, bajo el mismo nombre indiferenciado, dos papeles diferentes: el de la categoría filosófica (ilusión, error) por una parte, y el de un concepto científico (la formación superestructural): la noción de ideología, por otra. E importa poco que la ideología alemana autorice esta confusión: ya que Marx la abandonó, permitiéndonos evitar esta trampa. De hecho, esto fue poner en su sitio esta noción equívoca de ideología en la etapa racionalista de la oposición entre error y verdad. Y además de esta manera, reducir ideología a error y al contrario, bautizar con el nombre de error a la ideología, dándole a este teatro racionalista los atractivos usurpados al marxismo”.[4] A pesar de la pretensión de Althusser de haber aportado la única crítica fundamental y coherente de su posición, hemos visto que Ranciere identificó precisamente el mismo error, el tratamiento de ideología, como la ilusión de la verdad de la ciencia. En general hemos visto que el tratamiento epistemológico de la ideología, que permanece constante en los escritos de Althusser, es el vinculo entre los errores de su posición teórica y su política estalinista. El efecto de este tratamiento racionalista de la ruptura consiste en aislar a las ciencias del resto de la formación social. Pero esto atraviesa la concepción de Althusser de la ciencia como la teoría preexistente rehecha por una problemática científica para producir conocimientos nuevos. Este modelo requiere que las condiciones para el surgimiento de problemáticas científicas (las Generalidades II) puedan venir solamente de afuera de la misma praxis científica. No obstante, Althusser admite ahora que con la separación de las ciencias del todo social convirtió a la construcción de la problemática científica en un misterio inexplicable: “Ciertamente había notado la existencia de la “ruptura” en estos términos, pero como la concebí bajo el disfraz marxista de considerar al error como ideología, a pesar de toda la historia y la dialéctica que intenté “inyectarle”, y a las categorías [se refiere a “verdad y error”] que eran en último análisis racionalistas, no pude explicar qué cosa había producido esta ruptura, y aun cuando básicamente me daba cuenta de esto, era incapaz de pensarlo y expresarlo”.[5] El efecto este error estriba en la tentativa de teorizar acerca de él, lo que dio como resultado el pleno florecimiento de la desviación teorizante de Althusser. Esta se expresó en tres tesis: primera, la teoría de la diferencia entre Ciencia e Ideología en general, un retorno a la problemática de las garantías que había rechazado; segunda: la categoría de la praxis teórica, que suprimía la distinción entre las ciencias y la filosofía, bajo pretexto de un análisis de la teoría como producción; tercera, la tesis de la filosofía como la teoría de la praxis teórica, “el punto culminante de esta tendencia teorizante”.[6]
Althusser continúa, analizando las acusaciones de abandono del marxismo por el estructuralismo, que fueron hechas en particular, a Para Leer El Capital y que se centraban en la noción de causalidad estructural, la noción de una causa que consiste en la relación que sus efectos adquieren. Althusser argumenta que siempre había rechazado al estructuralismo, puesto que considerando que es una tendencia homogénea, consiste en la reducción de la realidad a una combinación de elementos que no poseen una relación necesaria y en la tentativa de modelar a la realidad en lo abstracto. Argumenta que el papel de la ciencia es volver comprensible a la realidad concreta mediante un rodeo en teoría a la construcción de conceptos abstractos para conocer lo real, no para reducirlo al abstracto. Si coqueteó con la terminología estructuralista en Para Leer El Capital, a pesar de eso nunca se rindió al estructuralismo. Sin embargo, su análisis de Para Leer El Capital en la Autocritique sí contiene una retirada considerable. Argumenta que la causalidad estructural sigue teniendo valor, de muchas maneras. Una, es científica: “Decir que “la causa está ausente” significa... en el materialismo histórico que la “contradicción en última instancia” nunca está presente en persona en el foro de la historia (“la hora de la determinación en última instancia nunca llega”) y que uno no puede apoderarse directamente de ella como si fuera una “persona presente”. Es una “causa”, pero en sentido dialéctico, para determinar cuál es, en el foro de la lucha de clases, el “vínculo decisivo” que asir”.[7] Otra es filosófica: “La dialéctica vuelve ausente a la causa gobernante, porque borra, eclipsa y “sobrepasa” la categoría de causa prehegeliana, mecanicista, concebida como la bola de billar en persona, de la que uno puede apoderarse, la causa identificada como la substancia, el sujeto, etc. La dialéctica vuelve ausente a la “causalidad” mecánica, presentando la tesis de una “causalidad” completamente diferente”.[8] De esta manera la causalidad estructural deviene, por una parte, una reformulación del concepto de sobredeterminación y, por la otra, el punto de deslinde entre las explicaciones de la sociedad que la tratan como una concatenación de sucesos separados o la emanación de un sujeto y la explicación de la sociedad en razón de una estructura compleja y contradictoria. La especificación, de cómo opera la estructura del todo sobre las partes es todavía una tarea incompleta. La cumbre de la relación que hace Althusser sobre la problemática del materialismo histórico en Para Leer El Capital se rebaja a un papel más modesto. Althusser argumenta que su principal error en Para Leer El Capital era teorizante, más que estructuralista. El efecto de este error era una ausencia muy sintomática: la de la lucha de clases. En verdad “apenas si hay material de la lucha de clases por sí misma en Pour Marx y Para Leer El Capital”.[9]
¿Cómo se relaciona esto con lo que observamos antes acerca del rechazo progresivo de Althusser respecto a la noción de epistemología, de una teoría que proporcione garantías sobre el carácter científico de los conocimientos y su reemplazo por una teoría de la filosofía como lucha de clases en teoría, proporcionando el vínculo entre las ciencias y la lucha de clases? Muy estrechamente. Althusser refiere el contraste en términos algo distintos de los que yo empleé, pero el punto que se infiere es el mismo. Define la epistemología como “la teoría de las condiciones y formas de la praxis científica y de su historia en las diferentes ciencias concretas”. Sin embargo, establece la distinción entre dos sentidos de epistemología. Uno es el sentido especulativo “La Teoría de la Práctica Científica en su diferencia con otras prácticas”. Aquí tenemos, por supuesto, a la epistemología en el sentido que he usado en mi ensayo, el de una ideología filosófica de la garantía del carácter científico para conocimientos proporcionados por la construcción de un criterio general del carácter científico. El otro sentido es el materialista: la epistemología deviene el estudio de “las condiciones materiales, sociales, políticas, ideológicas y filosóficas de los ‘modos de producción’ y ‘procesos de producción’ teóricos de conocimientos existentes”.[10] De este modo la epistemología materialista deviene, en lugar de las condiciones metafísicas que prescriben los límites posibles de cualquier conocimiento, el análisis científico del proceso histórico a través del que han surgido las ciencias existentes. Althusser ha bosquejado cómo se vería un aspecto de dicho análisis en su texto sobre las condiciones del descubrimiento científico de Marx, publicado ahora por primera vez en francés con la Autocritique.[11] Althusser define las condiciones que un análisis de la ruptura tendría que reunir en esta noción de epistemología materialista: “La ruptura no se explica por sí misma, dado que simplemente registra el simple hecho de los síntomas y efectos producidos por un suceso teórico, el surgimiento histórico de una nueva ciencia. Pero este suceso de historia teórica debe explicarse aun por la conjunción de las condiciones materiales, técnicas, sociales, políticas e ideológicas que lo produjeron. Y, entre estas condiciones es necesario, en ciertos casos, e incontestablemente en el caso de Marx, colocar en primera fila la intervención de posiciones teóricas de clase, o lo que se puede llamar la intervención de “la instancia filosófica””.[12] De esta manera una lectura sintomática se vuelve doblemente sintomática. Busca decodificar la presencia de una problemática teórica en el texto y descubrir en esa presencia los síntomas de la coyuntura histórica que provocó el surgimiento de esa problemática. En esta coyuntura, el papel principal lo representa la filosofía, la lucha de clases en teoría, como la forma teórica en que se realizan las confrontaciones entre las diferentes clases sociales, haciendo posible u obstaculizando, el progreso de las ciencias. La conclusión que Althusser saca de su Autocritique es que aunque Pour Marx y Para Leer El Capital contienen la desviación teórica que trata, su principal tendencia sin embargo continúa siendo correcta al subrayar, como lo hace, el carácter científico de
Marx. Aun así, acepta que el efecto de esta especulación teórica es volverlos (a esos textos) inocentes en relación con la lucha de clases. Esta no es una desviación menor. Si Althusser ahora pone de relieve que la lucha de clases es de lo que trata el marxismo y si en sus escritos más recientes trata de relacionar la lucha de clases con el surgimiento del materialismo histórico, la relación entre marxismo y la clase trabajadora continúa desplazada en su trabajo. Este desplazamiento –como hemos visto– ha cambiado de la teoría idealista de las ciencias, que ahora rechaza, a la teoría de la ideología que, a pesar del desarrollo de la teoría de los Aparatos Ideológicos del Estado, continúa siendo intrínsecamente una teoría epistemológica. En la Autocritique Althusser reconoce la contradicción entre la concepción epistemológica de la ideología como lo otro de la ciencia, y la teoría materialista como resultado y sitio de la lucha de clases. De hecho, critica la teoría de la ideología en Pour Marx y Para Leer El Capital en estos términos: “Consideré a la ideología como el elemento universal de la existencia histórica: y no fui más lejos. De esta manera dejé fuera las diferencias entre las regiones de la ideología y las tendencias antagónicas de clase que las atraviesan, dividen, reagrupan y confrontan”.[13] Enhorabuena. Pero Althusser nunca examinó la medida en que esta contradicción entre las concepciones materialista y epistemológica de la ideología continúa dificultando su trabajo posterior. A pesar de lo que dice, sus últimos textos indican que sigue tratando a la ideología como “el elemento universal de la existencia histórica”. En el comunismo los productores continuarán viviendo en la ideología y necesitarán que los guíen aquellos que están provistos de la ciencia. Por lo tanto, si la Autocritique de Althusser nos proporciona una aclaración útil en varios puntos y confirma la distribución de su trabajo como está expuesto en este ensayo, no involucra ningún desarrollo más allá de las posiciones que he criticado. Por consiguiente, el juicio global de su postura sigue siendo el mismo: a pesar de las importantes contribuciones positivas que ha hecho Althusser, ésta debe rechazarse.[14] __________ Notas 1. Althusser (1974b). p. 8. 2. idem. p. 33. 3. idem. pp. 14-15. 4. idem. p. 42. 5. idem. pp. 38-49.
