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Jacinto Rivera de Rosales: Guía de lectura de la "Crítica de la razón pura"

Lo primero que hacemos al abrir un libro es mirar el Indice. El de la KrV (=Crítica de la razón pura) es algo extenso y complicado. En el recuadro de la página siguiente se encuentra un esquema simplificado del mismo. En él se pueden ver sus principales momentos, lo cual nos permite una visión panorámica de nuestro texto y, de ese modo, orientarnos mejor. En la segunda edición de la KrV Kant introdujo múltiples variantes, desde el Prólogo hasta en los "Paralogismos", permaneciendo todo el resto igual. Por eso se suele citar la paginación original de esas dos ediciones con las letras A para la de 1781 y B para la de 1787. Una de las cosas que cambió por completo fue el Prólogo. En el Prólogo a la primera edición Kant se centra en el tema de la inevitable dialéctica en la que cae la razón natural, es decir, aquella que reflexiona sin haber hecho previamente una crítica o discernimiento de sus posibilidades cognoscitivas, de modo que su producto más propio, la metafísica, se convierte en un campo de conflictos interminables e indecidibles. Así como para Hobbes el estado natural del hombre era de guerra, de modo que se hace necesario el establecimiento de un Gobierno, así también hay que poner fin al estado natural de guerra de la razón consigo misma estableciendo una legalidad. La KrV se presenta como el tribunal 34 donde la razón, la subjetividad, examina sus pretensiones, su territorio, y se conoce por fin a sí misma. La razón es la piedra de toque de toda verdad (Ilustración) y es ella, y no cualquier otra autoridad, la que ha de establecer los justos límites de sus diferentes exigencias, reconciliándolas entre sí 35, análogamente a como ponemos límites a nuestras necesidades y apetencias (de dormir, trabajar, recrearse, etc.) a fin de poder cubrirlas todas en una medida al menos suficiente. Gracias a esa reflexión crítica, la razón descubre el punto donde ella entendió mal sus exigencias, el presupuesto equivocado que los dos contendientes (empiristas escépticos y racionalistas) admitieron sin examinar: que el conocimiento verdadero lo ha de ser de cosas en sí. De este modo no sólo logra conciliarlos, sino también superarlos con una tercera posición, tomando un camino intermedio entre Scila y Caribdis 36. La metafísica no ha logrado aún el camino seguro de la ciencia. Eso no quiere decir que la KrV la vaya a establecer al nivel de la ciencia natural, pues precisamente su conclusión será que la metafísica no puede serlo. Lo que se pretende es alcanzar un método gracias al cual se encamine y progrese la reflexión filosófica, uno específico a ella. En el Prólogo a la segunda edición la KrV se presenta justamente como "un

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A XI; A 751-752, B 779-780. Véase, por ejemplo, el artículo de Kant: Cómo orientarse en el pensamiento. 36 KrV B 128. 35

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tratado del método" 37. Ese método es comprendido aquí mediante una reflexión sobre la ciencia natural moderna. Podríamos decir que si ésta ha tenido éxito es porque se ha apoyado en la estructura del conocimiento en general. Ella nos ha mostrado que no hay que ir a la naturaleza en blanco, sino provistos de teorías y de preguntas. Sólo conocemos y podemos comunicar aquello que construimos, que hemos elaborado por nosotros mismos; sólo podemos encontrar en el mundo aquello que sabemos reconocer. Las construcciones científicas, sus teorías, es lo que hace que podamos comprender e interpretar las respuestas de la naturaleza 38. Pues bien, esas construcciones nos muestran, al nivel de la conciencia reflexiva, lo que sería la idealidad transcendental constitutiva de toda conciencia, fundamento de toda comprensión e interpretación. Pero, en segundo lugar, una vez provisto de unas claves de interpretación, de unas preguntas, el científico se dirige a la naturaleza con el fin ver cómo ésta responde y ser instruido por ella, es decir, para conferir significado objetivo y realidad empírica a las teorías39. En caso contrario, nos quedaríamos con meras idealidades, mientras que sin teorías permaneceríamos ciegos ante el mundo, sin saber qué figura hemos de ver, de reconocer. Ambos momentos: construcción ideal y dación de realidad hacen posible la ciencia. Pienso que esta analogía es importante pues con ella podemos entender lo que constituye la idea central de la KrV: para que se dé el conocimiento objetivo ha de haber una presencia sensible de la realidad conocida y una idealidad subjetiva que lo elabore, que lo interprete. Realismo empírico e idealismo transcendental son los do s momentos necesarios que constituyen el conocimiento del mundo y a los que hemos de prestar atención. El conocimiento práctico o moral es la conciencia que tenemos de nuestra libertad, de nuestro ser originario, de la acción o realidad que protagonizamos y que depende de nosotros, que nos puede ser atribuida (Zurechnungsfähigkeit) y de la que se nos pide cuenta o responsabilidad. Es a la vez también, gracias al mismo respeto frente a toda realidad que parte de sí, el reconocimiento que tenemos de los otros en cuanto sujetos de esa misma autonomía. Por el contrario, el conocimiento teórico, al que Kant suele denominar sin más conocimiento, identificándolo con él, es la conciencia que elaboramos de la realidad que no protagonizamos y de la que sin embargo dependemos; más aún, de la realidad que nadie protagoniza sino que se estructuraría enteramente desde el punto de vista de la heteronomía (determinismo). Por consiguiente, dicha realidad no puede ser "puesta" por el sujeto, hecha por él, atribuida a su acción, sino que le habrá de ser "dada"; frente a ella él se habrá de comportar al menos también de forma pasiva, receptiva, o sea, sensible. Es a eso a lo que se refiere el realismo empírico. Si no hay algo dado, como ocurre en la metafísica 37

B XXII; véase también A 83, B 108-109. KrV B XIII. 39 KrV B XIV; A 222-223, B 269-270; A 470, B 498; A 480, B 508. 38

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dogmática, no conoce conoc emos más realidad que nuestra nuestra propia acción o idealidad, pero en ningún caso un pretendido objeto transcendente. Ahora bien, la realidad podría estar ahí y no llegar a ser conocida. Para que se dé el conocimiento es preciso que el sujeto la elabore en la idealidad de su conciencia, la interprete. Eso lo lleva a cabo primariamente mediante las formas o idealidades transcendentales. Según el realismo transcendente, todas las formas del objeto conocido proceden del objeto mismo y el sujeto las recibe, pero no explica cómo una forma objetiva se convierte ella misma en conciencia subjetiv subjeti va; de ahí parte el escepticismo. Para el idealismo transcendental las formas básicas de la experiencia objetiva son los criterios primarios en base a los cuales el sujeto configura su punto de vista de la heteronomía, fundamenta la unidad de toda la experiencia y distingue lo real de lo meramente fantaseado o soñado. Son las formas básicas mediante las cuales estructura su comprensión de la realidad en cuanto objeto. Por ejemplo, si alguien dice que ha visto algo que no está en relación temporal ni espacial ni causal con los otros objetos del mundo, del que no se podría indicar ni el dónde ni el cuándo ni el por qué de su existen exist encia, cia, pensaremos "a priori" que eso lo ha soñado, o que ha perdido la razón, o que nos quiere engañar.. Idealismo significa, por tanto, que la conciencia o conocimiento es primariamente una acción espontánea aunque ideal del sujeto, por eso puede asignárselo a sí, ser su conocimiento. El término de transcendental significa que esas formas o idealidades básicas hacen posible y estructuran no sólo una experiencia en particular (como sería por ejemplo el concepto de silla o de árbol) sino toda ella en general (überhaupt). Sin embargo, a veces Kant define el término transcendental 40 como referido no a esas formas básicas, sino a la reflexión que las estudia, la que se lleva a cabo en la Crítica. Transcendental, en ese caso, no serían los elementos estudiados, sino la filosofía de Kant, la reflexión que los pone al descubierto, que determina su origen, cuáles son y su modo de relación a los objetos. En este sentido se habla de filosofía transcendental, de Estética o Analitíca transcendentales, etc. Pero Kant también llama transcendental a la síntesis a priori de la imaginación productiva 41, y nos habla de la "idealidad transcendental" del espacio y del tiempo 42, de la "unidad transcendental de la apercepción" o "conciencia transcendental" 43, de los "principios transcendentales", de los "conceptos transcendentales (por ejemplo las categorías)", etc. En ese caso está aplicando también el término de transcendental a las estructuras descubiertas por su reflexión crítica. Según este sentido, "la palabra transcendental [...] no significa algo que sobrepasa toda experiencia, sino lo que antecede (a priori) ciertamente a ella, pero que no está destinado a otra cosa, sino sólo a hacer posible el conocimiento empírico. Cuando estos conceptos sobrepasan la experiencia, entonces su uso se llama

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KrV A 11-12, B 25; A 45-46, B63A 56-57, B 80-81. KrV A 118 y 123. 42 KrV A 28 y 36, B 44 y 52 por ejemplo. 43 KrV B 130 por ejemplo. 41

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transcendente, uso que se distingue del inmanente, esto es, del uso limitado a la experiencia"44. Pero esos no son los únicos significados que adquiere el término “transcendental” en la Crítica. A ese uso transcendente de las formas a priori otras veces lo denomina (más impropiamente a mi parecer) “uso transcendental”, contraponiéndolo al correcto uso empírico de las mismas: mientras que éste se limita a los fenómenos, aquél pretende determinar objetivamente cosas en sí mismas e independientemente de los límites de nuestra sensibilidad 45. Kant llega a distinguir entre el (mal) uso transcendental de las categorías y el (también mal) uso transcendente de las Ideas de la razón, por cuanto que de éstas no cabe un uso real u objetivo que sea inmanente o empírico 46. Sin embargo, aquél llamado uso transcendental, al igual que el transcendente, sólo tiene lugar en la metafísica y por el interés de la razón de ir más allá de toda experiencia, de modo que a la postre vienen a señalar lo mismo. Y así, en otros lugares se habla del uso transcendental de los conceptos puros del entendimiento y de la razón 47, y la ilusión que engendran las Ideas de la razón es adjetivada como transcendental 48. Siguiendo en la dirección apuntada por este sentido del término “transcendental” en cuanto algo que va o está más allá de la experiencia, se dice que la Estética transcendental “concede al tiempo realidad empírica, pero le niega realidad absoluta y transcendental” 49, y que por tanto “el objeto transcendental permanece desconocido para nosotros” 50, ese “objeto transcendental” que es “la causa meramente inteligible de los fenómenos en general” 51 o “causa transcendental” de la afección sensible52. Otras veces el objeto transcendental retorna al significado que vimos al principio y señala no algo que esté más allá de la experiencia, sino la idealidad que la hace posible, y en concreto lo determinado o pensado por las categorías 53. Como sucede en otros casos, tampoco aquí Kant ha sido muy fiel a su propia terminología, de modo que se hace preciso comprender los términos no sólo según la visión de conjunto del sistema, sino además en el contexto concreto en el que se usa. Decía que la idealidad transcendental es la acción subjetiva que da lugar al ámbito del conocer, de la objetividad, del m ismo modo que las teorías abren el espacio de las ciencias. Si no hubiera esa elaboración ideal, el sujeto no comprendería lo que

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Prolegómenos, Ak.-Ausg. IV, 373 nota; trad. en Charcas, p. 179. Véase también el § 33 de esa obra Kantiana 45 Véase, por ejemplo, KrV A 56, B 81; A 238-239, B 297-298; A 246ss, B 303ss. 46 KrV A 295-296, B 352-353; A 643, B 671. 47 Por ejemplo en KrV A 515, B 543. 48 KrV A 295, B 352 ss. 49 KrV A 36, B 53. 50 KrV A 46, B 63. 51 KrV A 494, B 522. 52 KrV A 390-391; A 496, B 524. 53 Por ejemplo en KrV A 250-253.

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sucede, no sabría "deletrear" los fenómenos para "poderlos leer como experiencia" 54. Pero a esas espectativas espectativas del sujeto ha de responder en alguna medida la otra realidad que no protagonizamos. Si ésta no se dejara comprender en absoluto por medio del espacio y del tiempo, si no hubiera una relación real, mecánico-causal entre los objetos, si cada uno de ellos pudiera convertirse cuando le diera la gana en tres o quinientos o en la totalidad (como ocurre en el cuento "Tigres azules" de Borges), colapsando así las categorías de cantidad, etc., entonces claramente serían incontrolables, no cabría un conocimiento objetivo, científico-técnico, no serían aplicables a ellos nuestras formas de comprensión, éstas no habrían llegado a la conciencia, y si careciéramos de otros modos de conocer la otra realidad y de conocernos, la subjetividad no habría tenido lugar55. Pero puesto que no es así, podemos decir que los objetos responden a nuestras formas de comprensión. En eso consiste la " revolución en el modo de pensar " o, como se suele decir, el vuelco copernicano (Kant no utiliza textualmente textualmente esta última expresión). Sólo podemos explicar la ciencia y la experiencia en genera gene rall si suponemos que los objetos se acomodan a nuestras formas de conocimiento. Aquí ha hay y que tener en cuenta, en primer lugar, que esa “acomodación” no es una acción real. La conciencia es una acción ideal que no modifica realmente el mundo, sino su sentido, la comprensión que yo tengo de él. Ella podrá y deberá tener lugar en y gracias a mis ac ciones ciones y proyectos reales, modificándolos a su vez; pero en cuanto tal, como elemento de esa realidad sintética, es meramente ideal y no una acción práctica o pragmática. Los objetos no se acomodan a las idealidades transcendentales com co mo el agua al vaso que la contiene, no son aquí (re)estructurados física sino idealmente. En segundo lugar, el e l yo y o al que se dice aquí que los objetos se acomodan no es el yo empírico, sino el transcendental, una distinción que nos saldrá repetidas veces y cuya comprensión es de capital importancia. Parecería a primera vista que el giro kantiano es exactamente el contrario al de Copérnico, pues mientras que éste saca al hombre del centro del mundo y nos hace girar alrededor del Sol, Kant pretende que los objetos giren alrededor de nosotros. Pero aquí el "nos" y el "nosotros" designan momentos diferentes de la subjetividad. Antes de Copérnico se pensaba (si bien no todos) que el universo entero giraba en torno a nuestro yo empírico, a nuestro lugar físico en el mundo. El vuelco que él significó fue pensar que todo se movía según era exigido por nuestra comprensión matemática, capaz incluso de resituar la primaria comprensión estética, sensible, el punto de donde parte la conciencia reflexiva. Del mismo modo, si en la comprensión del conocimiento partimos de nuestro yo empírico y sólo nos identificamos con él, entonces se nos aparece que este yo (que es en realidad un momento o elemento de nuestra subjetividad) se encuentra también determinado por los objetos y circunstancias que le rodean, como Kant mismo muestra en su "Refutación del idealismo"56. 54

Prolegómenos § 30; Ak.-Ausg. IV, 312; véase también KrV A 314, B 370-1. KrV A 96, 100-101; A 452, B 480 nota. 56 KrV B 274ss. 55

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Algo diferente aparece cuando nos preguntamos por el sujeto cognoscente, pues el yo empírico es lo conocido, lo que de la subjetividad puede (y debe) ser objetivado y situado en la trama del mundo gracias a aquel sujeto transcendental que conoce a ambos. Si sólo conociéramos nuestras representaciones internas, ¿cómo podríamos tener conciencia de ellas en cuanto no siendo los objetos mismos? ¿desde dónde habríamos tenido la ocurrencia de preguntarnos por esa diferencia? Aquí ya no sólo tenemos en cuenta los datos de la conciencia empírica, sino también todas las otras exigencias de nuestra comprensión, como ocurría en Copérnico. Entonces descubrimos que la relación real o causal que nuestro yo empírico mantiene con las demás cosas del mundo mundo no es la única relación que hace posible el conocimiento, ni siquiera la más fundamental. Esta es, por el contrario, una relación ideal, lógico transcendental, tanto con el objeto externo al yo empírico como con éste, gracias a la cual el sujeto puede conocerlos y distinguirlos; pues esa acción subjetiva o autoconciencia transcendental ya no es cosa, ni tiene el modo de ser de la cosa, ni por tanto puede establecer relaciones cósicas (reales o causales), ni ser comprendido con categorías cósicas, sino que es la acción que hace posible que sea objetivado un mundo de cosas. Y es esa acción, al igual que la razón matemática en Copérnico, la que establece cómo va a ser interpretado el mundo; es decir, esta interpretación no sólo ni fundamentalmente queda establecida por nuestra situación empírica, sino que los datos de ésta son (re)interpretados por los de aquélla. Una interpretación que no es caprichosa ni arbitraria, sino según las necesidades de comprensión de la subjetividad. Los caprichos y arbitrariedades de la conciencia empírica presuponen ya su configuración transcendental, se realizan sobre el subsuelo de ésta. Sólo así, sabiendo que las estructuras básicas de la objetividad tienen realidad objetiva en la medida en que algo es dado, en que la otra realidad "responde" positivamente a ese modo de "preguntar", y que por tanto son meras idealidades cuando sobrepasamos la experiencia o ámbito de dación, meras exigencias subjetivas o estructuras reguladoras de nuestra investigación de la otra realidad desde el punto de vista de la heteronomía, sólo comprendiéndolas así podemos armonizarlas con otras exigencias subjetivas, por ejemplo las morales, las de ser libre, y ver en qué medida han de limitarse mutuamente y cuál ha de predominar. Unicamente entonces podemos solucionar la dialéctica de la razón natural, ponerla en armonía consigo misma, o sea, establecer una síntesis de las diferentes formas que la subjetividad tiene de pedir lo incondicionado, lo verdaderamente real. Eso muestra, dice Kant, que nuestro experimento ha sido correcto 57. En lo empírico, cuando la naturaleza responde positivamente a esas acciones transcendentales, éstas son tan ideales como reales, y entonces se da el conocimiento objetivo. Pero cuando pedim ped imos os lo incondicionado (razón última) sobrepasamos todo lo objetivo, pues ningún objeto lo es en cuanto tal, ya que, por principio, el punto de vista de la heteronomía sólo reconoce lo condicionado, lo determinado heterónomamente. 57

KrV B XVIII-XXI.

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En ese caso nos quedamos con meras idealidades. Estas no puede ser tomadas como si fueran la estructura esencial de objetos o cosas en sí, es decir, independientemente de que se nos den o no, según pretende la metafísica que Kant denomina por eso dogmática. Esto mismo descubre la segunda limitación de lo teórico. La primera era más bien epistemológica: las estructuras transcendentales de la objetividad sólo sirven para reconocer e interpretar lo dado, y no pueden ir más allá de la experiencia en general (aunque sí de la concreta o particular), pues carecemos de intuición intelectual, es decir, de la capacidad de crear la existencia del mundo. La segunda apunta a una limitación ontológica: sólo conocemos lo condicionado, lo fenoménico, y en ese ámbito se nos queda vacía nuestra exigencia más profunda, nuestra petición de incondicionado, nuestra más radical voluntad de ser 58. Esta habrá de ser comprendida y reinterpretada desde el punto de vista de la autonomía, de la libertad, que se nos muestra como no necesariamente ilusorio gracias a la limitación ontológica del primero: el punto de vista heterónomo alcanza todo lo objetivo, pero no agota toda la realidad. El ser se dice también de otras maneras. Con eso dejamos espacio a lo práctico . Esa es la idea que estructura la segunda parte de este Prólogo, y se resume en una célebre frase del mismo: "Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe" 59. Se entiende que lo suprimido es el falso saber de la metafísica dogmática, así como el de una pseudociencia que pretenda afirmar el determinismo total. Como ya vimos en el punto "I.-Presentación del curso", ésta es una idea clave en el sistema kantiano: "El origen de la filosofía crítica es la moral en relación a la imputabilidad de las acciones" 60, y esa imputabilidad sería imposible si las acciones del sujeto estuvieran sólo heterónomamente determinadas por las leyes naturales. Pero el ser humano no es una mera cosa, no ha de utilizársele como puro medio (esclavitud), sino que debe ser tratado con el respeto y la dignidad propios de su ser originario y autónomo, como colegislador de un reino de libertad; por tanto nos obliga a aceptar esa doble perspectiva o "punto de vista" 61.

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No se trata de poner límites a nuestro conocimiento empírico señalando objetos que no fueran cognoscibles mediante la experiencia empírica y por la ciencia, sino limitando el alcance ontológico de su método, de su punto de vista, pues en caso contrario la subjetividad en su razón excede sus limitaciones y entra en contradicción cosigo misma. 59 KrV B XXX. 60 Los progresos de la metafísica, Ak.-Ausg. XX, 335. 61 Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak.-Ausg. IV, 458, véase también 428--9, 433ss, 451-3.

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En la Introducción, el tema central de la KrV se presenta mediante la pregunta: cómo son posibles los juicios sintéticos a priori (apartados V y VI de la Introducción). Esta es una formulación que ha tenido gran fortuna, y que Kant después aplicará también en los demás ámbitos, el práctico y el teleológico 62, pero que no siempre ha ayudado a la comprensión; por eso prefiero la de los Prólogos, la que he ido desarrollando hasta ahora. Los juicios se distinguen aquí, podríamos decir que por su origen, en a priori y a posteriori (apartados I-III) y, por su contenido, en analíticos y sintéticos (apartado IV). Pero esta división no ha de ser entendida de una forma tan escolástica y fija como suele ser costumbre, incluso en el propio texto kantiano y sus ejemplos. La Introducción comienza (I) con uno de los lugares más conocidos de la Crítica y una idea que nos sitúa en el transcendentalismo kantiano: todo comienza con la experiencia, pero no todo procede de ella. Sin experiencia no habría ninguna estructura a priori ni ningún sujeto transcendental. Si no existiera otra realidad que conocer, no podría haber acción de conocimiento ni, por tanto, conciencia de esa acción, es decir, autoconciencia del sujeto cognoscente, o como Kant la denomina: apercepción transcendental. Podríamos añadir que si no hubiera otra realidad a la que contraponerse, el sujeto tampoco podría conocerse a sí mismo, pues conciencia es distinción; su finitud le es constitutiva. El sujeto kantiano es acción y conciencia de esa acción, no una substancia que existiera previamente y después se pusiera a actuar. El a priori kantiano no es una estructura previa o innata de una substancia física (empírica) o metafísica (nouménica), es decir, no es la forma de algo inmanente al mundo como lo son las cosas (este teléfono, esa mesa, la piedra, etc.), ni es tampoco algo transcendente que pudiera ser sin mundo como, por hipótesis, lo sería un Dios creador. No son cosas, ni inmanente ni transcendente, sino una (auto)conciencia que hace posible que éstas sean conocidas. Son las diversas formas que la acción subjetiva de conocer proyecta para guiarse en ese propósito suyo. El a priori no antecede temporal o empíricamente a la experiencia, sino transcendentalmente. Al comenzar a conocer, yo me sitúo en un momento espacio-temporal-causal del mundo; pues bien, el 62

El § 36 de la KU, por ejemplo, acaba diciendo: "y así esta tarea de la Crítica del Juicio pertenece al problema general de la filosofía transcendental; ¿cómo son posibles juicios sintéticos a priori?" (Ak.Ausg. V, 289). Y del mismo modo: "La cuestión: ¿cómo es posible un mío y un tuyo exteriores? se resuelve en la de: ¿cómo es posible una posesión meramente jurídica (inteligible)?, y ésta a su vez en una tercera: ¿cómo es posible una proposición jurídica sintética a priori?" (Metafísica de las costumbres I, § 6; Ak.-Ausg. VI, 249). “ Este deber categórico representa a priori una proposición sintética, en cuanto que, además de mi voluntad afectada por apetitos sensibles, se añade la idea de la misma pero de una voluntad perteneciente al mundo inteligible, pura, práctica por sí misma, la cual contiene la condición suprema de la primera según la razón” (Fundamentación de la metafísica de las costunmbres III; Ak.Ausg. IV, 454; así como p. 440). Véase también el cap. II de la Dialéctica de la KpV para lo relativo al bien supremo.

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a priori kantiano no es una acción de ese yo situado o yo empírico y conocido, sino del yo cognoscente o situante, capaz de comprender también objetivamente los momentos anteriores a mi existencia empírica. Y podemos entonces traducir así el dictum kantiano: ese yo situante no se daría sin el situado, pero no procede de él en cuanto tal, pues son dos modos de ser, aunque lo sean de un mismo sujeto. Con eso nos asomamos de nuevo a la pluralidad constitutiva de la subjetividad. Por nuestra finitud dependemos de la otra realidad que no protagonizamos, pero no enteramente. El sujeto es también espontaneidad , acción origininaria, tanto práctica (libertad) como ideal o teórica; la otra realidad es ocasión y conditio sine qua non de esa acción, pero no su fundamento. A eso se refiere Kant cuando dice que no todo procede de la experiencia, aquí en concreto a la espontaneidad ideal de la conciencia mediante la cual elaboramos nuestro conocimiento del mundo y lo comprendemos como nuestros, como mi conocimiento. Esa idealidad puede referirse a experiencias concretas; así por ejemplo, con el concepto de mesa, o el de árbol, o el de región, etc. estructuramos e interpretamos aspectos concretos de la experiencia diferenciándolos de otros. Eso no es abordado por Kant en esta Crítica sino en la KU mediante el hilo conductor de la teleología. Aquí lo a priori puro se refiere a las idealidades gracias a las cuales estructuramos objetivamente la experiencia en general, y comprendemos el objeto en cuanto objeto, no ya en cuanto siendo concretamente mesa, o árbol, o región, etc. Mediante las estructuras estudiadas en la KrV podemos decir: esto es un objeto, eso otro es otro objeto... no más. Luego cuando Kant afirma que son independientes de toda experiencia, no hemos de comprender esto en el sentido de que pudieran darse sin experiencia alguna, sino en el de que no se refieren exclusivamente a una experiencia concreta. De ese mismo modo hemos de entender los criterios de lo a priori puro transcendental que Kant nos señala en el punto II de esta Introducción: el de la necesidad y el de la universalidad estrictas, es decir, que esas formas son válidas para toda la experiencia en general en cuanto criterios de lo objetivo. Sin ellos no sería posible no sólo la ciencia, sino algo más fundante: la unidad de la experiencia, su coherencia, es decir, que sepamos (en gran medida) a qué atenernos. Por ejemplo, podemos decir a priori que todo objeto que nos venga, aunque sea de otra galaxia, habrá de tener o llenar con cualquier tipo de fuerza un tiempo y un espacio, habrá de estar en conexión dinámica con los demás objetos del mundo, etc., pues en caso contrario no podría ser objetivado por nosotros 63. Ahora bien, estas formas a priori

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Kant utiliza el ejemplo: todo cambio tiene su causa, tanto en B 3 para decir que no es puro, como en B 5 para declararlo conocimiento a priori puro. “En el Leipziger Gelehrten-Zeitung (Periódico de los eruditos de Leipzig), 1787, nº 94, se denuncia como contradictorio lo que está en la Crítica, en la Introducción pág. 3, línea 7 de la edición de 1787, respecto a lo que se encuentra inmediatamente después en pág. 5, líneas 1 y 2; pues en el primer pasaje yo había dicho: de los conocimientos a priori se llaman puros aquellos en los que no hay mezclado nada empírico, y como ejemplo de lo contrario aducía la proposición: todo lo cambiable tiene una causa. Por el contrario, en la pág. 5 menciono esa misma proposición como ejemplo de un conocimiento puro a priori, es decir, de un conocimiento que

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objetivantes no son necesarias y universales para todo modo de ser. No son formas de las cosas en sí mismas, sino criterios transcendentales que configuran un punto de vista, el de la heteronomía, desde el que se ve cierta realidad, pero no toda 64. En caso contrario, no habría lugar para la autonomía, el sujeto se excedería en sus posibilidades, caería en contradicción consigo mismo, entrarían en conflicto sus diversos intereses, la razón se vería abocada a la dialéctica e iría contra la conciencia moral. Que configuran, sin embargo, en parte la realidad, lo muestra el hecho de que en alguna medida (más exacta o más estadísticamente) ella responde a esas espectativas. Por otra parte, si no fueran también y primariamente subjetivotranscendentales sino sólo procedentes de los objetos, no se habría aclarado (diría Fichte) cómo un efecto objetivo se convierte en conciencia 65, ni tampoco se habría ofrecido el fundamento de su universalidad y necesidad estrictas, o sea, por qué no podría venir un objeto con otras características diferentes que rompiera esa unidad, por ejemplo, que detrás de esta puerta apareciera la nada (lo cual tendría sentido en una experiencia psicológica, de locura, o en el sueño, pero no en la que llamamos objetiva). Esa necesidad y esa universalidad no sólo se refieren a lo objetos, sino también a los sujetos: se pide que los demás también construyan del mismo modo el mundo objetivo, pues sólo así puede haber comunicación, ciencia, intercambio, una intersubjetividad que también le es constitutiva al sujeto 66. No estamos haciendo, pues, una filosofía desde el punto de vista dogmático o divino, que no dejara en absoluto cabida a lo contrario o a formas diferentes de mundo e intelección. Lo transcendental es la exigencia de una subjetividad ciertamente originaria pero también finita, y en absoluto podría ser de otra manera; lo que pasa es que entonces no sería posible la subjetividad, o al menos no esta subjetividad. Pudiera suceder que ni las cosas ni los otros respondieran a esas exigencias de captación, que hubiera por ejemplo un completo caos; en ese caso sería imposible el conocimiento teórico, y como ese conocimiento le es constitutivo al sujeto, según hemos visto, tampoco éste sería posible. Lo nuclear de la subjetividad, la libertad moral, nos indica ya que toda ella es una tarea y, por tanto, que es posible el fracaso. no es dependiente de nada empírico; dos significados del término puro, pero de ellos en toda la obra sólo se trata del último. Ciertamente podría haber evitado el malentendido mediante un ejemplo de la primera especie de proposiciones: todo lo contingente tiene una causa. Pues aquí no hay mezclado nada empírico. Pero ¿quién puede percatarse de todas las ocasiones de malentendidos?” (Kant, Sobre el uso de principios teleológicos en la filosofía, 1788; Ak.-Ausg. VIII, 183-184). 64 Véase, por ejemplo, KrV A 634, B 662. Fundamentación de la metafísica de las costumbres III (Ak.Ausg. IV, 458. 65 Fichte se pregunta cómo se puede pensar, según lo hace el realismo dogmático, que un fundamento real (la afección) se convierta en fundamento ideal de la conciencia (de la representación) sin la acción del Yo (Grundlage, FW I, 174 = GA I,2, 325). 66 Por eso Kant se aparta, en su Sueños de un visionario (1766), de las experiencias místicas de Swedenborg con los espíritus. Por él se había interesado al menos desde 1763, según lo atestigua su carta a Charlotte von Knobloch del 10 de agosto de ese año. Las experiencias individuales caen fuera del control y de la verificación colectiva y es puerta abierta a toda fantasía. Véase, por ejemplo, el libro de M. David-Ménard, La folie dans la raison pure. Kant lecteur de Swedenborg, Vrin, Paris, 1990, aunque considero que su interpretación lacaniana de la KrV es muy sesgada.

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Pero del mismo modo que aquí nuestra reflexión no se sitúa en el punto de vista divino o de las cosas en sí, tampoco la universalidad y la necesidad a las qu e ahora se apela lo son de nuestra naturaleza empírica. Esta no configura la comprensión objetiva, sino que, al contrario, es comprendida siguiendo los criterios de ésta. El que podamos afirmar que antes de nuestra existencia, e incluso antes de que apareciera el hombre sobre la Tierra, el mundo estaba organizado en objetos espacio temporales, muestra que nuestra comprensión no se encuentra encerrada en las estrechas paredes del yo empírico; en caso contrario ni siquiera hubiéramos podido tomar conciencia de ellas al no poder contraponerlas y distinguirlas de lo otro, ni de los objetos, ni de los otros sujetos en lo que tienen también de empírico. No somos me ros dioses o meras cosas, aunque participemos de ambos modos de ser. Pero eso no nos faculta a utilizar esas estructuras transcendentales del conocimiento más allá de toda experiencia pensando que aún entonces seguimos conociendo una realidad que no protagonizamos, como pretende la metafísica dogmática. El ejemplo kantiano de la paloma de Platón que aparece en el punto III de esta Introducción es una metáfora muy ilustrativa. Aquí se retoma el tema de la dialéctica, presente siempre en el discurso kantiano. El punto IV aborda la distinción entre  juicios analíticos, meramente explicativos, y los sintéticos, extensivos, con los que ampliamos nuestro conocimiento. Es un tema debatido y oscurecido en esta primera presentación kantiana, tanto por sus ejemplos como por su empeño de establecer un límite fijo entre esos dos tipos de  juicios. Para entenderlo tenemos que ir a la Analítica transcendental y ver lo que allí se nos dice de la síntesis: "Antes de todo análisis de nuestras representaciones éstas han de ser previamente dadas y ningún concepto, en lo que se refiere a su contenido, puede surgir analíticamente. Es la síntesis de una multiplicidad [de sensaciones espacio temporales] (ya sea dada empíricamente [=las sensaciones] o a priori [=el espacio y el tiempo]) la que produce primeramente un concocimiento, el cual puede ser ciertamente aún tosco y confuso y, por tanto, que necesite el análisis; pero únicamente la síntesis es lo que junta propiamente los elementos en vistas al conocimiento y los reúne formando un cierto contenido; ella es, en consecuencia, lo primero a lo que debemos prestar atención si queremos juzgar sobre el primer origen de nuestro conocimiento" 67. En un segundo momento podemos reflexionar sobre nuestro acto primario de conocer y analizar la regla de síntesis que hemos seguido en él, o sea, analizar el concepto y lo que en éste hemos pensado, clarificándolo de ese modo y adquiriendo una conciencia más elaborada de nuestro acto.

Todo análisis se basa, por tanto, en una acción sintética anterior, y no podemos analizar sino lo que previamente hemos sintetizado 68. En el momento de generarse, 67 68

KrV A 77-79, B 103-4. KrV B 130; A 244-245, B 199.

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todo juicio es sintético, siendo el concepto (por ejemplo el de “mesa”) la regla de síntesis que lo hace posible al permitir al sujeto unificar esto con esto sí (una parte de la mesa con las otras) y esto con esto no (esa parte de la mesa con otras de un libro), es decir, interpretar una multiplicidad o variedad (das Mannigfaltige) y, en última instancia, la realidad que no protagonizamos (lo empírico). Sólo después podemos reflexionar sobre esos conceptos a fin de analizarlos mediante juicios analíticos, clarificarlos, eliminar oscuridades y posibles contradicciones, y establecer entre ellos nuevas relaciones e hipótesis. Todo concepto es originariamente una regla de síntesis, que después será posible analizar apoyándonos en la definición que de él se ha establecido. Por ejemplo, el concepto de "siete" designa claramente una acción (al menos ideal) de reunificación de elementos, de unos elementos ya constituidos mediante la categoría de unidad, la cual es a su vez una unificación de sensaciones espacio temporales a la manera como Kant lo explica al hablar del sublime matemático69. Lo mismo ocurre con el concepto de "cinco" y algo parecido con el de suma. Sólo que una vez construidos y definidos, se puede operar con ellos de una forma analítica o lógica, o sea, siguiendo y aplicando sus definiciones, según quiere la interpretación logicista de las matemáticas. Por tanto, todo juicio analítico es originariamente sintético 70. Más aún, a la base de ambos encontramos una síntesis imaginativa, plástica, figurada (de la imaginación transcendental o productiva), que podríamos llamar (Kant no lo hace) prerreflexiva, pre- o antepredicativa. Y (casi) a la inversa, el juicio sintético puede ser posteriormente analizado, sólo que entonces nos hemos quedado únicamente con nuestros conceptos, abstrahídos de la multiplicidad real, con lo cual no avanzamos ya más en cuanto al contenido de ésta. Por eso "toda proposición existencial es sintética, luego también la proposición «Dios existe»..."71. La existencia no está en el orden de los conceptos, donde se queda el análisis y la filosofía racionalista que Kant heredó 72. Pero tampoco la causa; a todo fenómeno, para comprenderlo en su objetividad, ha de buscársele una causa, o sea, algo con existencia real, diferente del fenómeno causado y que, por tanto, no puede ser una mera nota de su concepto. Lo mismo ocurre con el espacio y el tiempo.; y en general con lo que la filosofía aristotélica llamaba accidentes. Que haya  juicios sintéticos a priori se basa en uno de los elementos más originales de la filosofía kantiana: que una multiplicidad, la espacio-temporal, es dada a priori, según se estudia en la Estética transcendental. Gracias al espacio y al tiempo y a su carácter de continuos podemos establecer la unidad de la experiencia y no ir como "a salto de mata", sin saber nunca qué podríamos esperar. Esos criterios primarios de 69

KU § 26. Esto se verá más detenidamente en el punto E,1, al estudiar el Esquematismo transcendental. Fichte, en su primera Doctrina de la Ciencia, hace derivar el principio de los juicios analíticos, el de identidad, de la autoidentificación originaria del Yo consigo mismo, que es el principio de todos los  juicios sintéticos, y en general toda la lógica formal, que abstrae del contenido, de las formas transcendentales o acciones originarias sintéticas del sujeto. Algo parecido en Kant, KrV B 134 nota. 71 Los progresos de la metafísica, Ak.-Ausg. XX, 331. Véase también KpV A 250 (Ak.-Ausg. V, 139). 72 Esta idea clave la había formulado ya en Sobre el único fundamento de prueba posible para la existencia de Dios (1763). Esto lo veremos en el punto E.7. 70

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lo objetivo, que Kant estudia en la Analítica de los Principios, son las síntesis primeras que hacen posible la experiencia, y el subsuelo sobre el que se alza la ciencia, nos viene a decir programáticamente el punto V de esta Introducción. Cómo este conocimiento sintético a priori sea posible en la ciencia, y cómo (no lo es) en la metafísica al modo dogmático, la cual, sin embargo, tiende a serlo siguiendo la disposición natural de la razón (dialéctica), es lo que se plantea el punto VI. Si los juicios analíticos se basan en el principio de identidad y de no contradicción, y los sintéticos a posteriori o empíricos parecen no tener problemas pues son refutados o confirmados por la experiencia, ¿en qué se funda el "es" de los  juicios sintéticos a priori, la objetividad de la idealidad subjetiva? Aquello que funda algo también lo determina, es decir, limita su validez, y de ahí el doble significado que adquiere la palabra "crítica" con la que se designa en el punto VII a esta reflexión filosófica. Ella ha de establecer, en primer lugar, el origen o fuente, o sea, el fundamento y por tanto también la validez del conocimiento objetivo frente al escepticismo (por ejemplo el de Hume); a ello se dedica la Estética y la Analítica transcendentales, y también lo que en la Dialéctica se dice del uso lógico de la razón y del uso regulativo de sus ideas. Siguiendo este sentido positivo, en la KU, al final del páragrafo III de su Introducción, se nos dice: "la crítica de la razón pura consta [...] de tres partes: la crítica del entendimiento puro, la del Juicio puro y la de la razón pura, facultades que se llaman puras porque son legisladoras a priori" 73. La primera parte correspondería a la KrV, pues es ahí donde el entendimiento se muestra como legislador mediante las categorías, la segunda a la KU, donde el Juicio regula la investigación de ciertos fenómenos mediante la finalidad, y la tercera a la KpV, que estudia la ley moral en cuanto legislación de la razón pura práctica. Pero el término de "crítica" también es empleado a menudo en su significado negativo de limitación, de disciplina de una razón que en su uso puro, transcendente, metafísico-dogmático, va más allá de sus posibilidades; crítica entonces como clarificación de sus límites a fin de preservarla de los errores a los que le conduce su reflexión natural, no avisada. En este sentido Kant afirma: "No se necesita ninguna crítica de la razón en su uso empírico, porque sus principios se encuentra sometidos a una continua prueba en la piedra de toque de la experiencia" 74. Del mismo modo es polisémico el uso del término " razón", incluso en el título de "Crítica de la razón pura", como ya hemos podido constatar en la cita anterior de la KU. Puede significar todo lo conceptual o facultad superior del conocimiento o de la conciencia en general, configuradora de legalidades o reglas de síntesis; en ese sentido se contrapone a la sensibilidad. O bien, en sentido estricto, significa la petición subjetiva de síntesis total, de lo incondicionado, la estudiada propiamente en la Dialéctica de la KrV, y en su actividad práctica en la KpV; entonces se distingue no

73 74

Ak.-Ausg. V, 179. KrV A 710-711, B 738-739.

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sólo de la sensibilidad, sino también del entendimiento, así como de la imaginación y del juicio. Veamos otros términos que aparecen en este texto (el apatado VII de la Introducción), no muy riguroso en ese sentido. La KrV no llegará a ser una "doctrina de la razón pura", pues "por doctrina se entiende una enseñanza dogmática desde principios a priori" donde no se tiene en cuenta la experiencia 75. Todo lo más será un "organon": "Por organon entendemos una instrucción acerca de c ómo ha de obtenerse cierto conocimiento"76, permitiendo una ampliación del mismo. Esto no es posible, ciertamente, en el ámbito de la razón pura en sentido estricto, sino sólo en la Estética transcendental, la cual es "una teoría que ha de servir de organon" 77. Más modesto es el término "canon", que ya no se dirige a los objetos sino a las facultades: "Entiendo por canon el conjunto de principios a priori del uso correcto de ciertas facultades cognoscitivas en general. [...]. Así, la Analítica transcendental era el canon del entendimiento puro, pues sólo él es capaz de verdaderos conocimientos a priori" 78, estableciéndose el fundamento de su uso correcto y consiguientemente también sus límites. Pero la razón pura teórica carece de uso real correcto, en contra de lo que pretende la metafísica dogmática, y allí sólo cabe la "disciplina" limitadora, para evitar errores. A eso se dirige la Dialéctica transcendental. La KrV se presenta como una " propedéutica" para todo el sistema de la razón pura, muy posiblemente como la única Crítica que pensaba escribir Kant, fundamento de toda metafísica, la de la naturaleza y la de la moral. El sostenía aún que la moral 79 y la estética80 en cuanto tales no alcanzan ese nivel puro, de filosofía transcendental, pues incorporan ya elementos empíricos. Por su parte, tanto Reinhold, como Beck y Fichte tomaron a la KrV como propedéutica en el sentido de que planteaban la tarea de completar el sistema, no sólo en sus consecuencias, sino también en sus principios, impulso filosófico que siguieron después Schelling y Hegel. Kant rechazó enérgicamente dicha interpretación, por ejemplo en su famosa declaración contra Fichte81.

75

Kant, Lógica, Introducción I (Ak-Ausg. IX, 15). Véase todo ese parágrafo I para la terminología que aquí nos aparece. 76 O.c., 13. 77 KrV A 46, B 63. 78 KrV A 796, B 824. Véase también A 60-62, B 85-86; A 132, B 171. 79 KrV A 14-15 y 802, B 28-29 y 830. 80 KrV A 21, B 35-36 nota. 81 Ak.-Ausg. XII, 370-1.

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1.- Esquema. Las sensaciones

Con la Estética transcendental entramos ya en la "Doctrina transcendental de los elementos" que forman parte del conocimiento. Este, como los demás ámbitos o actividades de la subjetividad, configuran una síntesis que ha de ser analizada en los diversos elementos que la componen, sin perder por ello de vista su unidad constitutiva, pues ambas cosas son tareas esenciales a la subjetividad. En el recuadro de la página siguiente se encuentra un esquema de esos diversos elementos estudiados en esta KrV. En el ámbito de lo teórico intentamos conocer la realidad que no protagonizamos y por consiguiente ésta nos tiene que venir dada, hacérsenos presente, y en eso el sujeto es pasivo; en este sentido nuestra intuición no es intelectual, no crea ex nihilo la realidad del objeto conocido. Pero el sujeto tiene que ser consciente de esa presencia o dación, tiene que enterarse desde sí, hacerlo su conocimiento, y en consecuencia no puede ser enteramente pasivo, sino rece ptivo, sensible; luego ha de prepararse para recibir, para darse cuenta, y este es el momento más propiamente idealista. Dos temas, por tanto, que Kant aborda utilizado el par conceptual de materia y forma de la sensibilidad: la materia son las sensaciones y la forma, el espacio y el tiempo. Pero tampoco la división entre materia y forma (al igual que ocurrió con los  juicios analíticos y sintéticos) la hemos de tomar de una manera escolástica y fija, cósica, como a veces el mismo Kant tiende a hacerlo. Ellos son un par de conceptos estructurales o de reflexión cuyo significado general es lo determinable y su determinación82, pero aquello concreto que designan lo adquieren en su aplicación. Así, por ejemplo, si consideramos un edificio en su conjunto, su forma será la distribución de huecos y paredes, mientras que su materia está constituida por los materiales utilizados en su construcción. Pero después podremos reflexionar sobre la materia y la forma de estos materiales, por ejemplo de las vigas de hierro, cuya materia, los átomos de hierro, podrán así mismo ser analizados mediante el par conceptual materia y forma, y así sucesivamente. De igual modo el espacio y el tiempo funcionan como forma en relación a las sensaciones, pero como multiplicidad o materia en relación a las categorías del entendimiento y a los esquemas de la imaginación, es decir, a las reglas de síntesis. 82

KrV A 266, B 322.

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Por su parte, las sensaciones requieren ser interpretadas para que vayan formado figuras, pero en ellas podemos distinguir a la vez formas (de color, sabor, dureza, etc.) y materia que, en último análisis, señalaría hacia la fuerza o energía o materia prima aristotélica, como veremos en el punto E, 6 con motivo de la primera Analogía de la experiencia. Este aspecto material de la dación o presencialización de la otra realidad que no protagonizamos es el menos elaborado por Kant, pues aquí él se limita a retomar el punto de partida empirista y precrítico del conocimiento: las cosas nos afectan. Eso es, sin embargo, lo que a primera vista m enos problema produce a nuestro modo primaria y culturalmente empirista y cósico de comprender el conocimiento y la subjetividad en general, pero es difícilmente armonizable con el modo crítico, lógico transcendental de entenderlos. Porque ¿cómo los objetos pueden "causar por sí mismos representaciones" 83 y no meros efectos objetivos? ¿cómo es que su efecto se convierte sin más en mi representación? ¿cómo algo meramente realobjetivo se convierte ello mismo en idealidad?. Se podría contestar que eso ocurre gracias a la dis posición de mi cuerpo, de sus orgános, de sus nervios y cerebro, etc. Habríamos hecho entonces ciencia, no filosofía, estaríamos en el orden de los objetos y sus conexiones, de donde se ha abstraído por principio de toda subjetividad como tal, o bien ésta es considerada en cuanto mera cosa. Habríamos fundado el conocimiento de unos objetos en el conoci miento de otros; no nos habríamos alzado a la pregunta de cómo es posible que todos esos objetos y s us realizaciones sean conocidos, que haya un conocimiento objetivo en general. Esta pregunta por la totalidad ya no puede ser contestada volviendo a señalar un objeto perteneciente a ese conjunto sin caer en un círculo vicioso, el del Barón de Münchhausen, que quería salir de la ciénaga tirándose de los pelos hacia arriba. El conocimiento no es una relación entre dos objetos, sino de otra naturaleza, que hace posible que aquellos objetos y sus relaciones sean conocidos. La filosofía transcendental no trata de objetos concretos, como la ciencia, sino del saber en general, lo cual nos sitúa en otro orden de explicación y nos dirige hacia la subjetividad cognoscente. "Pues en él [en nuestro ánimo o subjetividad] se encuentra el secreto del origen de nuestra sensibilidad" 84. El objeto, careciendo como tal de conciencia, malamente podría producirla, si es que eso fuera posible. Además, si las intuiciones o fenómenos no son elaborados por la conciencia y referidos a ella por ella misma, ni afectan, ni hay conocimiento, ni

83

KrV B 1, y en otros muchos lugares. Por ejemplo, en A 92, B 124-125 se pone la disyuntiva de que o bien sólo el objeto hace posible la representación, o a la inversa. 84 KrV A 278, B 334. Pero el texto continúa diciendo que no lograremos desvelar ese secreto porque se halla en la causa no sensible de los fenómenos, que nosotros no conocemos. Ni siquiera a nosotros mismos nos conocemos objetivamente más que como fenómenos. Ahora bien, el concepto de causa de los fenómenos no sólo remite al yo en sí, sino también a las cosas en sí, con lo cual de nuevo queda diluida la primera afirmación de que la clave de nuestra sensibilidad ha de ser hallada en la propia subjetividad, y además no se ensaya otra manera de abordarla.

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intuición alguna85; sólo si el sujeto lo recibe desde sí, algo se convierte en conocido p or él. El procedimiento es el inverso: la ciencia explica desde la heteronomía, la filosofía transcendental ha de hacerlo desde la acción del Yo, pues ese es el modo específico de ser de la subjetividad y el punto central del idealismo transcendental. Aun permaneciendo dentro de esta hipótesis de la afección cósica, nos surgen otras preguntas dentro del sistema kantiano: ¿quién afecta? No podríamos decir que sea la cosa en sí, pues entonces estaríamos aplicando la categoría de la causalidad a algo que se halla más allá de lo fenoménico. Pero el fenómeno tampoco, pues él sería lo causado. ¿Y quién es el afectado, el Yo nouménico y libre, el Yo pienso o Apercepción trancendental, o el yo empírico? Un repaso de las diversas soluciones que se han dado lo lleva a cabo, por ejemplo, Herbert Herring en Das Problem der Affektion bei Kant 86. Yo he propuesto una en el capítulo II de El punto de partida de la metafísica transcendental87. Ahí vengo a decir en resumen lo siguiente. "Afección" designa propiamente una relación de dependencia real entre dos objetos empíricos, entre dos fenómenos. Es una aplicación de la ley o categoría de causalidad, como veremos después en el punto E, 6. En consecuencia, si planteamos la relación primaria del sujeto cognoscente con la otra realidad como afección lo estamos cosificando de raíz, pensándolo mediante categorías cósicas. Esto se correspondería con el yo empírico, o si pensamos que éste es sólo el psicológico como lo hace Kant, con el cuerpo con el que me identifico. Entonces se ha puesto a la base del conocimiento de los fenómenos u objetos uno de ellos, una relación que es ya objetiva, es decir, se coloca como fundamento de la totalidad un elemento de la misma. En segundo lugar no se explica cómo un efecto de algo exterior aparece sin más siendo mi sensación, y no simplemente un mero efecto objetivo. Estamos todavía intentado comprender el conocimiento desde un paradigma precrítico. Kant, sin embargo, nos enseña que lo que da origen al ámbito del conocimiento es una acción ideal subjetiva, lógico transcendental. Esta acción es la que da lugar al espacio y al tiempo transcendentales en cuanto meras formas de la sensibilidad. Ellos representan la primera aceptación por parte del sujeto de su finitud, de su realidad limitada, es decir, son la condición (transcendental) de posibilidad de comprender que existen otras realidades junto a él o antes y después que él, de situarse en un mundo. Sin embargo eso no basta, creo yo a diferencia de Kant. El espacio y el tiempo transcendentales son formas, idealidades. Mediante ellos el sujeto puede comprender originariamente la forma de los objetos, pero no lo que podríamos llamar su realidad material, la realitas que estudiaremos más detenidamente en el punto E, 5. Esta sólo por contraposición, al distinguirse la realidad de la mera idealidad; contraposición ciertamente necesaria para la conciencia. Pero el sujeto ha de comprender originariamente también qué es ser real, luego lo ha de ser él mismo; es decir, en este

85

Véase, por ejemplo, KrV A 116, 119-120, 122. Kölner Universitäts Verlag, Köln, 1953. 87 UNED, Madrid, 1993. 86

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punto no nos basta un yo meramente ideal, sino que hemos de poner en juego a un yo originariamente real. En cuanto a su forma, el fenómeno tiende a resolverse en meras relaciones o leyes, en esa trama del mundo que estudian las diferentes ciencias. Pero él no es mera relación, sino que el objeto exhibe también una realidad, una realitas o materialidad que el sujeto no pone (no protagoniza), sino que se le impone o, como Kant dice, que le es siempre dado. Para comprender esa dación, esta relación no meramente ideal del sujeto con el objeto, Kant echa mano de la afección, que designa ciertamente una relación real pero empírica, y por tanto no puede ser pensada en cuanto fundamento transcendental. Este se ha de encontrar en un yo originario, no ya simplemente ideal o pura Apercepción, sino también real; un yo que en términos kantianos podríamos denominar nouménico, si es que con eso no lo pensamos como una substancia transcendente. El yo real originario no es una substancia, sino una acción que se protagoniza a sí misma y que se manifiesta como libertad moral. Es frente a ese proyecto real de actuar sólo desde sí que se manifiesta al sujeto la oposición de la otra realidad y su propia limitación real, el que no determina enteramente desde sí ni siquiera su realidad, sino que ha de contar con fuerzas y realidades extrañas. Para habérselas con ellas y tratar de dominarlas a fin de que le sean favorables, surge la necesidad del conocimiento teórico que aquí estamos analizando.

2.- Espacio y tiempo

El segundo tema es la forma de la sensibilidad: el espacio y el tiempo. Aquí sí que Kant nos sitúa ya en una reflexión propiamente transcendental. Si hubiéramos permanecido en el punto de vista precrítico, estaríamos analizando la constitutición sensible de nuestro yo empírico: los cinco sentidos. Pero esto sería describir un objeto más del mundo, hacer ciencia, y nos ofrecería como mucho una necesidad empírica, de la naturaleza, pero no de la comprensión en cuanto tal capaz incluso de situar a aquélla en un contexto más amplio; no nos habríamos planteado la pregunta filosófica por la objetividad en general. Ella inquiere la forma de nuestro conocimiento, de nuestra comprensión, tanto de los otros objetos como de nuestra realidad empírica. Por la actividad teórica tratamos de conocer nuestra finitud y la otra realidad que no protagonizamos pero desde el punto de vista de la heteronomía a fin de poder utilizarla lo mejor posible y a la vez determinar nuestra dependencia respecto a ella. El espacio y el tiempo, con su carácter de continuo 88 y de ilimitados (ideal), dan cabida a toda esa multiplicidad de relaciones y de realidades (por grandes o pequeñas que 88

Por carácter de continuo entiendo que en ellos no hay cortes ni elementos simples, sino que entre dos momentos dados siempre hay un tiempo, como entre dos puntos dados cualesquiera hay un espacio (KrV A 208-210, B 253-255; B 419).

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sean), ofrecen la posibilidad de situarlas y determinarlas con total plasticidad, y de conservar la unidad de la experiencia ya que, en cuanto ideales, carecen de partes simples y no presentan "agujeros" ni saltos ni hiatos 89. La reflexión kantiana sobre el espacio, y subsidiariamento sobre el tiempo, partió históricamente de la polémica entre Leibniz y Newton, este último representado por Clarke, que dio lugar a una de las correspondencias más leídas en un siglo XVIII tan adicto a ese género literario 90. Los newtonianos defendían un espacio y un tiempo absolutos (=independientes de las substancias corpóreas) y reales, mientras que para Leibniz eran relativos (mero orden) e ideales (subjetivos). Aquéllos se apoyaban en el principio de inercia y en las leyes de transformación de coordenadas. El principio de inercia (todo cuerpo abandonado a sí mismo continúa en su estado de reposo o de movimiento rectilíneo uniforme) establece una diferencia entre movimiento y reposo absolutos, no relativamente a otro sistema, sino en referencia a una magnitud interna a la materia: la masa o inercia, más al espacio y al tiempo absolutos. Estos tres absolutos (masa, espacio y tiempo) son las tres magnitudes fundamentales sobre las que descansa todo el sistema newtoniano de ecuaciones y sus leyes de transformación de coordenadas, con las que logró una gran precisión, y allí ellos se hacen fuertes. El problema radicaba en que el movimiento percibido por los sentidos era sólo el relativo, el absoluto únicamente era comprendido por la razón, pues ni el espacio ni el tiempo absolutos se perciben, no son objetos de experiencia, sólo se suponen. Los esfuerzos por controlarlos físicamente condujeron a la teoría de la relatividad. Pero no sólo su captación física o empírica resultaba problemática, también su comprensión filosófica. Puesto que eran reales, y no meras relaciones, o bien eran susbtancias o bien accidentes. Substancias no podían ser, pues los cuerpos están en ellos mientras que una substancia no puede estar en otra. Entonces accidentes, y dado que son infinitos sólo podrán serlo de una substancia infinita, de Dios: el espacio representa su inmensidad y su omnipresencia, el tiempo su eternidad. Leibniz se hace fuerte aquí y argumenta que eso es espacializar y temporalizar a Dios. "¿Se podría soportar la opinión que sostuviera que los cuerpos se pasean por las partes de la esencia divina?"91. "Dios no está presente a las cosas por situación, sino por esencia; su presencia se manifiesta por su acción inmediata" 92. "Yo he hecho notar más de una vez que para mí el espacio es algo puramente relativo, como el tiempo; es el orden de la coexistencia, igual que el tiempo es el orden de la sucesión. Pues el espacio establece, en términos de posibilidad, un orden de las cosas que existen en un mismo tiempo, en cuanto que existen conjuntamente sin entrar en su manera de existir" 93. El espacio y el 89

KrV A 228-229, B 281-282. No obstante, como veremos, el tiempo y el espacio permiten diversas articulaciones de ellos, no sólo la objetiva, sino también la existencial, la artística, la mítica, etc., y allí la imaginación podrá establecer saltos e hiatos para elaborar la comprensión de sucesos existencialmente diferenciados o situaciones especialmente creativas, etc., pero sobre el fondo de aquélla continuidad. 90 Véase La polémica Leibniz-Clarke, ed. E. Rada, Taurus, Madrid, 1980. 91 5ª Respuesta de Leibniz § 50; GP VII, 403. 92 3ª Respuesta de Leibniz § 12; GP VII, 365. 93 3ª Respuesta de Leibniz § 4; GP VII, 363.

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tiempo ofrecen la posibilidad de ordenar las cosas del mundo y constituir fenómenos bien fundados, pero son ideales, como todas las relaciones, de modo que no hay influjo real entre las mónadas, sino armonía preestablecida, según lo requieren también la esencia analítica de la verdad y el innatismo, puntos centrales de la filosofía leibniziana. Ya vimos cómo hacia 1768-1769 la posición de Kant cambia. Primero defendió un espacio y un tiempo reales y relativos, después, que e ran absolutos e ideales. En cuanto que los considera ideales y que posibilitan la ordenación de los fenómenos, su posición se acerca a la de Leibniz. Pero mientras que para éste eran relaciones intelectuales, para Kant se trata de formas de la sensibilidad y, por tanto, condiciones de posibilidad de determinar los influjos físicos entre los cuerpos. Esta posición kantiana constituye un novum en la historia de la filosofía y, como vimos, uno de los dos ejes, junto con la realidad de la libertad, sobre los que gira el sistema crítico 94. Con el espacio y el tiempo la sensibilidad adquiere una forma no meramente empírica o empirista, que la diferencia a la vez del entendimiento, de la lógica, pero que es así mismo fundamento de objetividad y de ciencia, posibilidad de ordenación objetiva e intersubjetiva de los fenómenos. Ello significa también que la finitud le es intrínseca al sujeto, no una cosa que le acaece accidentalmente sino un a priori, algo que él tiene que asumir desde sí mismo, o sea, un momento estrutural y no meramente gradual, pues entre sensibilidad y entendimiento no hay una diferencia de claridad lógica (Leibniz) o de intensidad psicológica (Hume), sino una diferencia transcendental: de origen y contenido. El análisis que la KrV, en su segunda edición, hace del espacio y del tiempo es el siguiente: A/- Exposición metafísica: tiene por objeto probar que son intuiciones a priori. -Son a priori: 1.-Son presupuestos para la comprensión de lo exterior y lo temporal. El espacio no lo hubiéramos podido obtener de fuera, de los objetos exteriores, pues no habríamos tenido la capacidad de comprenderlo como "viniendo de fuera o del exterior". Todos los desarrollos en la captación espacio temporal del mundo que por ejemplo Jean Piaget estudia en el niño son posibles gracias a esa construcción o comprensión originaria del mismo. Al configurar toda la experiencia, el espacio y el tiempo no pueden ser a posteriori, o sea, proceder de una experiencia concreta, pues sin esas formas no habría experiencia posible. 2.-Podemos pensarlos sin objetos, pero no a la inversa. Se aplican aquí los criterios de lo a priori que se establecieron en la Introducción II: la necesidad y la universalidad estricta. Esto es retomado expresamente en el tercer argumento que se añade en la exposición metafísica del tiempo: él es a priori pues posibilita juicios sintéticos a priori, lo cual adelanta el tema de la exposición transcendental. -Son intuiciones: 94

Los progresos de la metafísica, Ak.-Ausg. XX, 311.

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3.- Todos los espacios y los tiempos posibles son partes de un único espacio y un único tiempo, mientras que el concepto, por ejemplo el de “mesa”, hace relación a un número indeterminado de mesas, que no son partes de una única mesa. La intuición nos presenta la unicidad irrepetible de los objetos, y el concepto hace referencia a la universalidad o totalidad. 4.- Por tanto, la relación del espacio y del tiempo con sus partes es diferente a la de los conceptos con los objetos subsumibles por él 95. B/- Exposición transcendental; muestra la función del espacio y del tiempo, que posibilitan conocimientos sintéticos a priori. El espacio transcendental hace posible que su elaboración geométrica pueda ser aplicada a los objetos reales, lo que queda sin explicar en una mera concepción analítica de la misma. El tiempo no sólo es la base de la enumeración96, sino que nos posibilita también la comprensión no meramente lógica del cambio (evitando así las aporías de Zenón) y una teoría física del movimiento. Kant está pensado, ciertamente, en la geometría de Euclides y en la física de Newton. Por eso ahora parecería, al menos a primera vista, refutado mediante las geometrías no euclidianas y la teoría de la relatividad, que ostentan concepciones diferentes a las de la ciencia de finales del siglo XVIII. Pero también desde el lado filosófico han surgido críticas, por ejemplo a una concepción demasiado espacializada del tiempo por parte de Bergson, o desde una espacialidad y temporalidad existenciales que serían más originarias según el Ser y tiempo de Heidegger. Ante esto hay que tener presente algo que se suele olvidar y sobre lo que Kant mismo no reflexiona suficientemente: el espacio y el tiempo transcendentales de la sensibilidad son tan primarios (meras formas de aceptación de la finitud y de que hay lo otro) que se pueden y se deben presuponer en cualquier comprensión espacial y temporal concreta. Ellos por sí mismos carecen de estructuración específica, pues toda combinación, todo acto de síntesis y de interpretación, es un acto de espontaneidad imaginativa e intelectual97, pudiendo dar, por tanto, lugar a diversas teorías científicas 95

Véase también KrV B 136 nota. KrV A 142-143, B 182 y Prolegomena § 10. 97 Véase por ejemplo KrV A 77-79, B 103-104; B 129-130, 137-138, 154-155, 160-161; A 124, pero sobre todo A 120 (especialmente la nota) y el siguiente pasaje: "Ahora bien, el espacio y el tiempo no son representados a priori simplemente como formas de la intuición sensible, sino siendo ellos mismos intuiciones (que contienen una multiplicidad), y por tanto con [o conteniendo también] la determinación de la unidad de esa multiplicidad suya (véase Estética transcendental) [Y sigue en nota]. El espacio, representado como objeto [no ya sólo como posibilidad de intuición, sino siendo él mismo algo realmente intuido] (según se necesita efectivamente en la geometría), contiene más que en cuanto mera forma de la intuición, a saber, la reunión, en una representación intuitiva, de la multiplicidad dada según la forma de la sensiblidad, de manera que la forma de la intuición ofrece sólo multiplicidad, pero la intuición formal unidad de la representación. Esta unidad la había atribuido yo, en la Estética, meramente a la sensibilidad sólo para hacer notar que precede a todo concepto, aunque presupone una síntesis que no pertenece a los sentidos [por tanto, a la imaginación] y sólo mediante ella son posibles todos los conceptos de espacio y de tiempo. Y puesto que por ésta (al determinar el entendimiento la sensibilidad) llegan a darse el espacio y el tiempo como intuiciones, la unidad de esta intuición a priori pertenece al espacio y al tiempo y no al concepto del entendimiento (§ 24)" (KrV B 161 y 161-162 nota). 96

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(todas ellas son frutos de una reflexión racional), así como a otro tipo de experiencias. Por ejemplo, en la experiencia artística la síntesis imaginativa da lugar a una articulación distinta del espacio y del tiempo, a otra comprensión o modo d e sentirlos y vivirlos. Pero a Kant le está interesando aquí exclusivamente su utilización objetivocientífica, y no reflexiona sobre otras posibilidades. Sin embargo pienso que también la existencial o pragmática (la de Heidegger) requiere una comprensión subjetiva originaria de la espacialidad y de la temporalidad (la que aquí es señalada como forma a priori de la sensibilidad), y ninguna de esas dos concreciones puede ser considerada más primaria que la otra., Ambas (en cuanto concreciones) se comprenden en su distinción y diferencia: los espacios y tiempos neutrales e intercambiables (de donde parten los matemáticos y mecánicos) en cuanto diferente s de los vivencialmente diferenciados por el proyecto existencial, y a la inversa. ¿Pero no habría una oposición radical entre el espacio infinito (unendlich) de Kant y Newton y el espacio finito (endlich) de Einstein y Riemann? En contra de algunos textos kantianos de la Estética hemos de tener en cuenta que la petición de infinito, como la de totalidad o la de incondicionado, surge al nivel de la razón. El espacio y el tiempo de la sensibilidad transcendental, en cuanto idealidades, no son ni finitos ni infinitos, sino meramente indefinidos, ilimitados, es decir, que carecen de límites tanto hacia lo más pequeño como hacia lo más grande, que pueden ser llevados o conducirnos hasta donde haga falta para medir y delimitar cualquier objeto, que son capacidades de sobrepasar idealmente hacia todas las direcciones cualquier magnitud espacio temporal empírica y determinada 98. Pues bien, también el espacio de Einstein carece de fin, es ilimitado (unbegrenzt) 99. Muy posiblemente la geometría de Euclides y la física de Newton se basen en la elaboración imaginativa que del espacio y del tiempo construye primariamente nuestra subjetividad, estética y empíricamente situada en un mesocosmos que responde bien a esa elaboración. No en vano han sido las primeras en ser construidas, e inevitablemente sobre su base intentamos imaginarnos las otras, como cuando nos dicen que el espacio es curvo no podemos construirlo imaginativamente sino refiriéndolo y contraponiéndolo a la línea recta euclidiana. Por eso se suele afirmar que corresponden a nuestro espacio y tiempo intuitivos, se entiende que de nuestra intuición ya concreta, objetivada, elaborada imaginativamente, pues el espacio y el tiempo como meras formas de la intuición o meras multiplicidades no son ellos “La síntesis o unificación (Zusammensetzung) no la podemos percibir como dada, sino que la tenemos que realizar nosotros mismos: hemos de unificar si debemos representar algo como unificado (incluso el espacio y el tiempo)” (carta de Kant a J. S. Beck del 1-7-1794; Ak.-Ausg. XI, 515). 98 Véase por ejemplo KrV A 32, B 47-48; A 411-413, B 438-440. Más sobre esto en el punto E, 4.- Axiomas de la intuición. Véase H. J. Vleeschauwer, La déduction transcendantale dans l’œuvre de Kant, III, pp. 244-246. 99 "... el tema de la charla que yo acababa de dar en la conferencia: la posibilidad de que el espaciotiempo fuese finito pero no tuviese ninguna frontera, lo que significaría que no hubo ningún principio, ningún momento de Creación" (S. Hawking, Historia del tiempo, Crítica, Barcelona, 1988, p. 156). Sobre todo esto véase por ejemplo Höffe, I. Kant 4.4 y 5.3.

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mismos sin más objetos de intuición 100. Lo que realmente refutaría a Kant es que hubiese una experiencia objetiva que no fuera de ninguna manera espacio-temporal, pero eso no ocurre ni en las geometrías no euclidianas, ni en la teoría de la relatividad. Otra cuestión es examinar si la concepción concreta que Kant tiene de la geometría (de la que intenta mostrar poco más que su fundamento transcendental) vale para toda geometría posible; o ver cómo lo construido idealmente puede dar cuenta de la realidad. Todas ellas han de ser diferenciadas y conjunta o sintéticamente tenidas en cuenta. Más reflexiones kantianas sobre estas cuestiones las encontramos en los "Axiomas de la intuición", en las dos primeras antinomias, y en el capítulo I, Sección primera de la "Doctrina transcendental del método".

3.- La cosa en sí

Otro de los aspectos que le interesan a Kant es mostrar que no conocemos las cosas en sí mismas dado que la forma de lo conocido precede al objeto, lo que no sería el caso si hubiéramos de esperar que la cosa misma mostrara su forma. Para comprender bien esto hemos de tener en cuenta que aquí hay un interés puramente metafísico, en contra de la metafísica que él llama dogmática, como ya vimos al hablar de la dialéctica. Lo que se quiere decir se entiende mejor a la inversa: cuando la subjetividad o razón, pidiendo lo incondicionado, supera todo lo que puede ser dado en la experiencia (objetiva), entonces ella se queda con las meras idealidades subjetivas, que no pueden ser tomadas como si fueran las formas de las cosas en sí mismas, esto es, independientemente de que se nos den en la experiencia o no. En su mera idealidad son sólo formas reguladoras (ilimitadas e ilimitables) que sirven para seguir buscando y conociendo lo que nos sea presentado sensiblemente, son transcendentales. No se las puede reificar sin más, como si fueran en sí mismas algo dado finito o infinito (según pretenden los contendientes de las antinomias) ya sean substancias en sí o inherentes en ellas. Téngase en cuenta que Kant sólo reflexiona sobre el tiempo y el espacio estructurados por los esquemas y las categorías de la objetividad, del conocimiento que se constituye desde el punto de vista de la heteronomía; por tanto, si ellas fueran estructuras de todas las cosas, con independencia de que se nos den sensiblemente o no, entonces configurarían todo lo real y no sería posible la libertad, ni lo originario 101. 100

"Ahora bien, el tiempo en cuanto tal no puede ser percibido" (KrV B 225). Esta afirmación se repite varias veces a lo largo de las Analogías de la experiencia. Ese fue, por otra parte, un problema para los newtonianos, que el espacio y el tiempo absolutos no podían ser percibidos. Véase también la nota situada tres números antes. 101 Kant piensa aquí en Dios (KrV B 71-72). La idealidad de los fenónmenos, es decir, que los objetos conocidos tienen necesariamente también una componente ideal, subjetiva, se prueba de nuevo indirectamente en las Antinomias (Krv A 506, B 534 ss).

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Nuestro conocimiento es objetivo y lo conocido real, puesto que la otra realidad ha respondido positivamente a nuestra pregunta. Pero en eso ella sólo ha mostrado la cara o el aspecto que nos ha interesado, aquél por el que hemos preguntado, el que hemos elaborado idealmente y estábamos preparados para recibir. Puede haber otros aspectos; aquí se deja espacio ontológico para otros modos complementarios de comprender lo real. En los objetos sensibles, el espacio y el tiempo son tan reales como ideales. Si no fueran reales, serían meramente ideales o fantaseados, no objetivos, pura ilusión (Schein) y no fenómeno (Erscheinung) 102; de ahí que sean también empíricamente reales los cambios y las modificaciones de los fenómenos 103, y en ello Kant se distancia de Leibniz y de Berkeley. Pero si no fueran a la vez ideales, el sujeto no los habría elaborado desde sí y no serían su conocimiento. En el mundo conocido, el espacio y el tiempo tienen realidad empírica e idealidad transcendental 104. Pero cuando vamos más allá de la experiencia en general o posible, y no sólo de nuestra experiencia concreta, nos quedamos con la mera idealidad de ambos, como nos muestran sobre todo las dos primeras antinomias; y eso es lo que se quiere decir cuando se afirma que en último término son formas ideales de nuestra sensibilidad cognoscitiva y no de las cosas en sí mismas. Primeramente nos apareció el concepto de cosa en sí com o fundamento de la materia del fenómeno, de la dación o afección, dado que en eso la subjetividad se muestra pasiva, receptiva, mientras que el mundo exhibe una realidad desde sí, una fuerza originaria. Pero de esa realidad sólo me interesa en el conocimiento teórico lo que puedo saber de ella desde el punto de vista de la heteronomía, todo lo que consiga aminorar su independencia y originariedad, disolverla en meras relaciones, meterla en la trama del mundo, reducirla a cosa manejable, a mero útil. Por esa vía no se alcanzará lo en sí105. Para esto último tendríamos que adoptar otra actitud: la del respeto, la de dejar ser, la estudiada en las dos siguientes Críticas. En una segunda acepción, la cosa en sí vino a designar lo incognoscible si abstraemos de esa dación y nos quedamos con las meras formas e idealidades transcendentales. Pues bien, lo mismo ocurre si hacemos abstracción de éstas últimas y conceptuamos las cosas en sí (tercera acepción) como lo independiente de nuestras formas subjetivas de conocer. En esto hemos de distinguir cuidadosamente entre la cosa en sí desde el punto de vista empírico y desde el transcendental si queremos captar a qué tipo de independencia nos estamos refiriendo aquí 106. Diferenciamos (gracias sobre todo a las Analogías de la experiencia, según veremos en el punto E, 6) entre mi intuición empírica de un objeto y cómo ese objeto puede aparecer desde diversos ángulos, a diversos sujetos y a una reflexión racional, así como distinguimos la idea concreta que yo pueda tener ahora por ejemplo de la Luna y su verificación o 102

KrV B 69-71. KrV A 36-38, B 53-55. 104 KrV A 28, B 44; A 35-36, B 52. 105 KrV B 66-67. 106 KrV A 29-30, B 45; A 36, B 53; A 45, B 62-3. 103

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rectificación científica, abierta siempre a nuevas investigaciones. De igual modo, aunque yo sólo vea una parte de mi ordenador no por eso pienso que la otra no existe, ni que el palo se doble cuando lo introduzco en el agua, etc. En este sentido el objeto es en sí, independiente de la representación concreta que yo pueda tener de él. Ahora bien, de ahí no podemos con cluir que sea totalmente independiente de las formas de mi comprensión, pues entonces vendría a ser incognoscible sin más. Este sería el caso de la cosa en sí kantiana 107. Por el contrario, los objetos en sí de la conciencia cotidiana o empírica muestran también su idealidad desde el punto de vista transcendental, donde ya no se pregunta por objetos concretos, sino por la objetividad en general. La cosa en sí kantiana no son los objetos externos de la conciencia natural o cotidiana: esta mesa, este libro, este teclado..., sino que éstos son lo que la reflexión transcendental llama fenómenos externos. Del mismo modo, cuando se quiere hacer abstracción de la subjetividad y se argumenta que el espacio y el tiempo no dependen de ella porque éstos ya estaban antes de que la humanidad e incluso la vida surgieran en la Tierra, se confunde la reflexión o momento empírico de la subjetividad con la reflexión o momento transcendental, pues en este caso hemos abstraído sólo de nuestra existencia, empírica y objetivada mediante el espacio y el tiempo y la trama del mundo, pero no de las formas primarias del sujeto cognoscente e idealizante, de nuestro pensar, dado que seguimos pensando y utilizando nuestras formas objetivas de co mprensión. En caso contrario no podríamos decir nada de lo que no hemos visto y, por tanto, tampoco nada de cómo podría ser la realidad antes de nuestra existencia; y sin embargo esto es lo reivindicado en la presente objeción, una exigencia que la filosofía kantiana explica mediante las “Analogías de la experiencia”, como veremos en su momento. Este mismo ejercicio mental lo hemos de hacer cuando Kant nos diga que los fenómenos, en cuanto modificaciones de nuestra sensibilidad, no son nada fuera de nosotros 108; ese "nosotros" o ánimo (Gemüt) hemos de entenderlo como refiriéndose a la subjetividad y a su idealidad transcendentales, si bien no siempre es fácil por el modo empirista en el que Kant ha planteado la dación de la materia, según hemos analizado. El realista transcendental o trascendente (Kant defiende el realismo empírico), por ejemplo un materialista, siguiendo en ello sin duda una exigencia de la conciencia empírica y de la subjetividad en general, piensa que lo primero es el ser y después la conciencia del ser. Señala algo y dice: “ese objeto es y es así, independientemente de que yo lo conozca o no, mientras que mi conocimiento ha de apoyarse en él si quiere ser verdadero”. Pues bien, ese “yo” hace referencia más bien al empírico, como lo es toda existencia concreta, y no tanto al yo intersubjetivo y transcendental. Aquél es el momento de la subjetividad que se encuentra objetivado en el tiempo de los objetos, que está situado en un lugar y un momento determinado, y se va por ejemplo de la habitación donde está situado ese objeto. A pesar de eso seguimos pensando que el 107

KrV A 190-191, B 235-236. Por ejemplo KrV A 42, B 59; A 46, B 63; A 126-7, 129; B 164; A 139, B 178; A 197, B 242; A 492, B 520, etc. 108

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objeto permanece aunque nosotros no estemos en la habitación, o que el mundo dura más allá de nuestra existencia empírica. En ese caso hemos hecho abstracción de nuestro yo empírico (de nuestra existencia), pero no de nuestro pensar y las formas a priori de su comprensión objetiva. Si alguna realidad se situara “fuera” de ese ámbito ideal y de nuestra receptividad, como cosa en sí totalmente independiente de nuestra subjetividad, completamente “externa” a la esfera de nuestro conocimiento, no tendríamos ni noticia de la misma 109. Pongo entre comillas lo de “fuera” y “externa” porque aquí son metáforas; en sentido propio sólo pueden ser aplicadas a lo corporal y extenso, pero la acción ideal transcendental no es corporal ni espacial sino espacializante, no tiene el modo de ser de lo cósico; las cosas extensas, externas, no se sitúan fuera de ella como sucede con los otros objetos en relación a mi cuerpo. El realista transcendental parte de dos exigencias mal interpretadas: la pasividad o receptividad del sujeto frente a la realidad del objeto y la diferencia entre objeto y representación empírica o individual. En cuanto a lo primero se ha de de cir que en el ámbito del conocimiento teórico como tal no aparece una acción real de la subjetividad, al contrario de lo que ocurre en lo pragmático-técnico y en lo práctico (la libertad), sino una acción ideal. El objeto no depende de esa acción en cuanto a su existencia, sino por lo que se refiere a su ser conocido; o dicho de otra manera, el objeto es realiter independiente del sujeto (aunque éste intentará manipularlo y ponerlo a su servicio, eliminar en lo posible esa independencia), pero no idealiter en sentido transcendental. El objeto exhibe una realidad que el sujeto no protagoniza y que le tiene que venir dada; esa es su finitud y por lo que podemos decir que en Kant hay un realismo (empírico). Pero en cuanto conocido, es ya algo interpretado, y no independiente de toda subjetividad. Pues ¿cómo podemos hablar de él sino en cuanto conocido? Si pedimos lo contrario, entonces sólo nos queda un recurso a Dios (racionalismo) o bien concluir en un escepticismo que exige conocer aquello de lo que dice no saber nada, y que además toma una exigencia subjetiva de comprensión (mal interpretada) por una exigencia de la objetividad en cuanto tal o de un objeto en sí mismo que no aparecería por ninguna parte. “Es justamente ese realista transcendental el que después se hace idealista empírico” 110, pues los dos comparten el mismo presupuesto irrealizable que conduce a la interminable dialéctica: que el conocimiento objetivo lo es de cosas en sí mismas e independientes de toda subjetividad. La segunda exigencia del realista transcendental es la necesaria diferenciación entre objeto y representación. Esto en Kant corresponde a la distinción del objeto externo y del sentido interno, cuya génesis comprenderemos en el punto E, 6, al hablar de las Analogías de la experiencia. Para él, el objeto externo es también fenómeno, mientras que para nuestro realista es cosa en sí. Este limita la subjetividad a sus 109

KrV A 190, B 235; A 378. KrV A 369. Debido a ese común presupuesto, los papeles se intercambian. “Para explicar que los principios de la Naturaleza están en consonancia con los de la naturaleza humana, Hume se vio forzado a invocar explícitamente una armonía preestablecida” (G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, cap. I, 2, PUF, Paris, 1991 (7ª ed.), p. 22). 110

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aspectos empíricos; la toma como cosa o substancia al lado de otras cosas o mundo. Por el contrario, para Kant el sujeto transcendental no es substancia, y la subjetividad no se limita a sus aspectos empíricos, sino que es también petición de verdad e intersubjetividad, exigencia de no cerrarse en la perspectiva empírica de cada uno ya que esto conduciría a la locura y a la destrucción de la propia subjetividad. Lo mismo sucede en el ámbito moral; allí el sujeto no es sólo inclinaciones y deseos desordenados y egoístas, sino también petición de orden, de justicia, de ley moral (autonomía). Concluyendo: el objeto es independiente de mi representación empírica, pues la representación tiene una realitas que yo protagonizo, no así la del objeto. Esa distinción real es posible por cuanto que ambos son fenómenos para la subjetividad transcendental, que los conoce precisamente mediante su contraposición, como veremos en el punto E, 6. El dualismo empírico no puede ser interpretado como un dualismo metafísico, que es lo que hace inadvertidamente la razón natural al pasar de la experiencia cotidiana a la reflexión filosófica111. Tampoco ayuda la asignación exclusiva (un tanto escolástica y precrítica) que aquí (y en el Esquematismo) se hace del tiempo a los fenómenos internos y del espacio a los externos, considerándose a éstos sólo mediatamente temporales en cuanto que se convierten en representaciones o fenómenos internos. Por el contrario, en la segunda de las Analogías de la experiencia veremos que es necesario distinguir entre una temporalidad (subjetivo empírica) de las representaciones internas y la temporalidad objetiva (subjetivo transcendental e intersubjetiva) del mundo, de igual modo que ahí y en la "Refutación del idealismo" se nos mostrará el espacio en cuanto elemento necesario en la esquematización de las categorías, y no esclusivamente el tiempo como se pretende en el Esquematismo transcendental. Pedir el conocimiento del objeto en sí tiene sentido, por consiguiente, desde el punto de vista cotidiano, el de la conciencia que actúa y reflexiona sobre las cosas concretas, pues esa contraposición entre mi representación concreta y la cosa es posible porque ambos son fenómenos para el sujeto transcendental. Pero carece ya de sentido cuando, en la reflexión filosófica, nos planteamos la pregunta por la totalidad. No tiene sentido pedir la comparación del todo con algo exterior a ello para ver su adecuación, pues sería pedir que el pensamiento alcanze allí donde por principio se lo excluye 112.

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Véase, por ejemplo, KrV A 379-380. KrV A 104-106, 109. En la Analítica transcendental lo en sí aparece como noúmeno, y en la Dialéctica como lo incondicionado exigido por la razón. 112

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1.- La lógica transcendental

Kant nos introduce en la lógica transcendental definiéndola como el estudio de la facultad superior de conocimiento, y comienza con un texto muy ilustrativo sobre la distinción entre ésta y la sensibilidad, que culmina en la conocida sentencia: "Sin sensibilidad no nos sería dado ningún objeto, y sin entendimiento ninguno sería pensado. Pensamientos sin contenidos son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas"113. Frente a una multiplicidad de sensaciones espacio temporales, si carecemos de conceptos con los que interpretarlas, no logramos ver ni fijarnos en nada concreto, y a la inversa, si sólo tuviéramos las reglas de interpretación nos quedaríamos con meras idealidades o teorías carentes de contenido, sin objetos a los que interpretar. Continúa Kant (punto II) contraponiendo su lógica transcendental con la lógica formal que él había heredado de su tradición cultural. Esta hace abstracción de toda multiplicidad sensible y se queda con la mera idealidad conceptual. Por tanto pone entre paréntesis su función sintética y se queda con lo analítico y sus principios. Eso tiene la función de aclarar la forma del pensar, reflexionar sobre ella por separado, pero entonces, debido a esa misma reflexión abstractiva, pierde necesariamente de vista su conexión con la realidad conocida, o sea, su validez objetiva, así como su fundamento u origen en la acción primaria y subjetiva del conocer. Consecuentemente no logra valorar la importancia que en esa acción tienen ciertos conceptos, pues ni siquiera puede distinguir entre los a priori y los a posteriori. Esto lo logra Kant desplazando dos antiguos conceptos, el espacio y el tiempo, hacia la sensibilidad y considerándolas intuiciones puras; de ese modo puede obtener reglas a priori de síntesis, y de ello sacará partido en la Analítica de los Principios, donde se establecen los criterios que determinan a priori cómo serán los objetos, qué consideramos objetivo y qué fantaseado. Luego su lógica transcendental no sólo se cuestiona cuáles son esos conceptos o reglas primarias (deducción metafísica) sino también su origen en el sujeto transcendental (deducción transcendental) y su conexión con la realidad conocida, o sea, su aplicabilidad a ella, su validez objetiva y el alcance de la misma (deducción transcendental, esquematismo y principios). Por todo ello (punto III) se acerca mucho más al establecimiento de la verdad objetiva, y puede criticar con fundamento las pretensiones de alcanzar conocimiento objetivo más allá de los límites y condiciones establecidos. Dos momentos configura, por tanto, esta lógica transcendental (punto IV). Primero la Analítica, la lógica de la 113

KrV A 51, B 75.

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verdad o de la configuración de la objetividad, la ontología general del ente en cuanto objeto, "que estudia los elementos del conocimiento puro del entendimiento y los principios sin los cuales no puede ser pensado ningún objeto" 114. En segundo lugar, la Dialéctica en cuanto estudio de la razón o petición subjetiva de lo incondicionado, cuyas formulaciones o ideas sobrepasan los límites de la objetividad y producen la ilusión de una ampliación de conocimientos; por tanto han de ser reinterpretadas como principios meramente regulativos en lo teórico, o bien como peticiones propiamente prácticas o morales

2.- La deducción metafísica de las categorías

La Analítica transcendental estudia los conceptos (Analítica de los conceptos) o reglas primarias de la constitución de los objetos, y los principios (Analítica de los principios) que de ellas podemos obtener teniendo en cuenta su aplicación al espacio y al tiempo mediante los esquemas de la imaginación. La deducción metafísica de las categorías es el análisis o establecimiento de cuáles son esos conceptos puros del entendimiento 115. El problema básico en este punto es contar con un principio o hilo conductor que nos asegure no sólo la existencia de conceptos puros, sino también la completud de nuestro recuento. Ese hilo conductor será la tabla de los juicios de la lógica formal, la que heredó de Port Royal y de los wolffianos, pero convenientemente remodelada a fin de sacarla de un ámbito analítico, donde predomina la dualidad, y adaptarla a un modo de pensar sintético y a su tríada116. Partimos de la lógica y no de la psicología, es importante reflexionar sobre ello. 114

KrV A 62, B 87. Aquí Kant parece acercarse a cierta presentación del innatismo de Leibniz que se suele denominar innatismo virtual y que está presente en sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, publicado póstumamente en 1765: "Perseguiremos, por tanto, a los conceptos puros hasta llegar a sus primeros gérmenes y disposiciones en el entendimiento humano, donde se hallan preparados hasta que finalmente se desarrollan con ocasión de la experiencia" (KrV A 66, B 91). Parece, entonces, que las categorías fueran estructuras de una substancia y no formas de una función, que es como habría que entenderlas, teniendo en cuenta también las múltiples veces que Kant rechaza el innatismo. 116 "Segunda observación [a la tabla de las categorías]: que siempre hay el mismo número de categorías en cada clase, a saber, tres, lo que igualmente invita a la reflexión, pues, por lo demás, toda división a priori por medio de conceptos ha de ser dicotómica. Además la tercera categoría surge siempre de la unión de la segunda con la tercera. [..] Pero no se piense por ello que la tercera categoría es un concepto derivado y no un concepto originario del entendimiento puro. Pues la unión de la primera con la segunda para producir la tercera exige un acto especial del entendimiento" (KrV B 110-111), de modo que "es en parte un concepto originario" (carta de Kant a Johann Schultz del 17-2-1784; Ak.-Ausg. X, 367, Schön 248; veáse también Prolegomena, Ak.-Ausg. IV, 325 nota). "Se ha encontrado chocante que mis divisiones en la filosofía pura casi siempre dan lugar a tres partes. Sin embargo eso se halla en la naturaleza del asunto (Sache). Si ha de hacerse una división a priori, o bien es de forma analítica según 115

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En efecto, un concepto constituye la posibilidad de un juicio; no es sino una regla para unificar diversas representaciones, unificación que se expresa de manera objetiva (mediante el "es" o cópula) en un juicio 117. Su sujeto primario es una multiplicidad de sensaciones espacio temporales, mientras que el concepto hace de predicado, y así decimos “esto es una ventana”. Su función discursiva, consiste en hacer posible la construcción de una unidad interpretando lo dado o intuido. "Los conceptos se fundan, pues, en la espontaneidad del pensamiento" 118, gracias a la cual el sujeto convierte algo en su conocimiento, lo elabora desde sí y se entera de ello (idealismo transcendental); pero esto sucede porque la otra realidad responde positivamente a esa interpretación (realismo empírico). Ahora bien, mientras que los conceptos particulares o, como dice Kant, empíricos funcionan como predicados de algunos juicios concretos y en otros no (por ejemplo el concepto de "reloj" en el juicio "esto es un reloj", pero en otros estaría fuera de lugar), los conceptos primarios o categorías no serán las funciones de juicios concretos, sino de las clases de juicio en general, y que por tanto también estarán presentes en todos los juicios concretos, en todas las formas de decir el "es" objetivo. Si buscamos los conceptos o reglas puras a priori, hemos de hacer abstracción de todo contenido particular y quedarnos, por tanto, con la mera forma de los juicios, lo que estudia la lógica. Esas clases de juicios muestran, en la conciencia reflexiva, las estrategias o acciones primarias con las que el sujeto articula su comprensión de la objetividad. Luego el hilo conductor será el establecimiento de una tabla donde estén presentes todas las clases de juicio existentes: "Por tanto podrán hallarse todas las funciones del entendimiento si se puede mostrar exhaustivamente las funciones de unidad en los juicios" 119. Eso es lo que se lleva a cabo en el § 9. el principio de no contradicción, y entonces consta siempre de dos partes (quolibet ens est aut A aut non A). O bien se hace de forma sintética, y si en ese caso se ha de realizar por conceptos a priori (no como en las matemáticas por la intuición a priori que corresponde al concepto), entonces la división ha de ser necesariamente tricotómica conforme a las exigencias de la unidad sintética en general, a saber, 1) condición, 2) un condicionado, 3) el concepto que surge de la unión [de la síntesis] del condicionado con su condición" (KU, Introducción IX, última nota; Ak.-Ausg. V, 197). Recuérdese lo que será después el método sintético de Fichte y el dialéctico de Schelling y Hegel. "Considerándolo desde ese punto de vista [el lógico] no hay dos, sino tres principios lógicos del conocimiento: 1º el principio de no contradicción, de los juicios categóricos, 2º el principio del fundamento (lógico), de los hipotéticos, 3ª el principio de la división (del tercio excluso entre dos contradictoriamente opuestos) como fundamento de los juicios disyuntivos. Según el primer principio, todos los juicios deben estar en concordancia primero, en cuanto problemáticos (como meros juicios) respecto a su posibilidad, con el principio de no contradicción, segundo, en cuanto asertóricos (como proposiciones) según su realidad o verdad lógica, con el principio de razón suficiente, tercero, en cuanto apodícticos (como siendo cierto conocimiento), con el princ. exclusi medii inter duo contrad., pues el asentimiento apodíctico sólo puede pensarse mediante la negación de lo contrario, o sea, mediante la división de la representación de un predicado en dos contradictoriamente opuestos y en la exclusión de uno de ellos" (carta de Kant a Reinhold del 19-5-1789; Ak.-Ausg. XI, 45; Schön. 391). En esta última parte se ha hecho referencia a las categorías y juicios de modalidad. 117 Léase atentamente esta Sección primera. 118 KrV A 68, B 93. 119 KrV A 69, B 94.

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Mucho se ha discutido sobre la completud de la tabla de juicios y, consecuentemente, de la tabla de las categorías, ya en la época de Kant (por ejemplo Hegel en su Lógica) y más aún desde la aparición de la lógica y de la lingüística modernas. Un intento reciente a favor de esa completud desde el punto de vista de un lector contemporáneo a Kant es el de Reinhard Brandt, Die Urteilstafel. KrV  A 67-76, B 92-101120. Según él, el fundamento de esa completud hay que encontrarlo en las observaciones que Kant añade a continuación de la tabla de los juicios en ese § 9. Cojamos, por ejemplo, el clásico juicio "Sócrates es mortal". La división de los juicios de cantidad se hace atendiendo al sujeto del juicio ("Socrates"), a la extensión de su concepto. La de los de cualidad, según su cópula ("es"). Aquí Kant introduce los juicios indefinidos o infinitos, pues si bien éstos según su cópula son afirmativos, sin embargo en ellos no se determina positivamente al sujeto, no se le señala conceptualmente una esfera concreta a la que perteneciese o en la que fuera subsumido, sino una de la que es excluido, y "aunque la exclusión es una negación, la limitación de un concepto es una acción positiva"121. Los juicios de relación, por su parte, se dividen según la relación del predicado con el sujeto, y los de modalidad expresan la relación del juicio con el pensamiento en general. Eso por lo que respecta a una argumentación lógica sobre la completud de la tabla de las categorías. Ahora bien, si tenemos en cuenta -que la tabla de los juicios de la lógica formal ha sido remodelada por exigencias transcendentales, es decir, por la teoría kantiana de la objetividad, -que los juicios indefinidos (o infinitos) se fundamentan en el principio de la completa determinación el cual, al ser un principio transcendental, no se basa sólo en la forma lógica, sino que tiene en cuenta también el contenido 122, -que eso mismo ocurre con los juicios singulares 123, -que la tríada kantiana de juicios modales no se encuentra en la mayoría de los manuales de lógica del siglo XVIII, aunque sí en el Neues Organon (1764) de J. H. Lambert124, 120

Meiner, Hamburg, 1991. Kant, Logik, § 22, Ak.-Ausg. IX, 104. "(Mediante predicados negativos pongo mi entendimiento fuera de una determinada esfera en un espacio infinito). La proposición negativa muestra que algo no se haya contenido en la esfera de un concepto dado; la infinita [o indefinida], que algo se haya contenido en la esfera que se encuentra fuera del concepto dado; por tanto presupone que fuera de la esfera del mismo hay otra en la cual él se halla contenido, o sea, que pertenece a una esfera limitada por la anterior. [...]. Lo primero sucede según el principio exclusi medii (entre "a" y "no a" no hay término medio) etc. Lo segundo, según el principio de la completa determinación [véase esto en KrV A 571, B 599 ss], que es infinita" (Kant, Reflexion 3063; Ak.-Ausg. XVI, 637-638). En el libro de lógica de Georg Friedrich Meier titulado Auszug aus der Vernunftlehre (Halle, 1752, § 294, p. 82) figura la noción de juicio indefinido como un clase de juicio afirmativo. 122 KrV A 572, B 600. 123 KrV A 71, B 96. 124 Véase G. Tonelli, "Die Voraussetzungen zur Kantischen Urteilstafel in der Logik des 18.  Jahrhunderts", en Kritik und Metaphysik. Heinz Heimsoeth zum 80. Geburtstag, ed. F. Kaulbach y J. Ritter, Walter de Gruyter, Berlin, 1966, pp. 134-158. 121

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-que Kant construye su filosofía arquitectónicamente, es decir, no de modo lineal, sino que por el contrario las diversas partes de su sistema se influyen las unas a las otras, por ejemplo la antinomia de la razón sobre la idealidad del espacio y del tiempo, según hemos visto, si tenemos en cuenta todo esto, podríamos ensayar el camino inverso y descubrir un fundamento de la completud de esta tabla de los juicios, y consecuentemente de las categorías, en el tratamiento kantiano de la objetividad tal y como aparece en los Principios125, donde se utilizan todos los elementos previamente elaborados, y donde se comprueba, en consecuencia, su capacidad explicativa. Pues bien, allí encontraremos que -con los Axiomas de la intuición, sus categorías (las de cantidad) y sus esquemas correspondientes, pensamos (=nos damos cuenta mediante la idealidad reflexiva de la regla, llevamos a la conciencia conceptual) la forma sensible del fenómeno: el espacio y el tiempo, -con las Anticipaciones de la percepción y sus correspondientes categorías (de cualidad) y esquemas, la materia del fenómeno: la sensación; de modo que, junto con lo anterior (ambos Principios matemáticos), tendríamos ya la constitución del fenómeno singular en su intuición, -con las Analogías de la experiencia, más las categorías (de relación) y esquemas propios, comenzaríamos a establecer conceptualmente las relaciones (Principios dinámicos los llama Kant), aquí en concreto las relaciones (físicas) básicas de los objetos entre sí, -mientras que con los Postulados del pensar empírico en general y sus correspondientes esquemas y categorías (de modalidad), se lleva a la conciencia reflexiva la relación (metafísica, dice Kant, pero sería mejor llamarla transcendental) entre los objetos, ya constituidos por los tres momentos anteriores (de nuevo una tríada que ha de ser pensada conjunta y sintéticamente), y el sujeto pensante y cognoscente. ¿Qué más habría a ese nivel de elaboración de la conciencia y desde ese punto de vista transcendental en orden a la constitución de la objetividad?. Esto lo estudiaremos más detenidamente cuando lleguemos a la Analítica de los Principios y es lo que se intenta exponer gráficamente en el Esquema que aparece en el punto E, 3. Otra cuestión, que no hemos de confundir con la anterior, es si el hilo conductor elegido es válido. Podríamos no estar de acuerdo con la tabla de juicios y de categorías que Kant nos presenta y sin embargo estarlo con su método, a saber, el de buscar las acciones originarias del pensar siguiendo las indicaciones de la lógica, por ejemplo las de la lógica actual. Vamos de las formas lógicas a las categorías porque estas acciones o funciones primarias serían los fundamentos o ratio essendi de aquéllas 126. "La unidad sintética de la Apercepción es el punto supremo en el que se ha de insertar todo uso

125

KrV A 159, B 198 ss; véase también B 110. Utilizo aquí las expresiones de ratio essendi y ratio cognoscendi como Kant lo hace en el tema de la ley moral y de la libertad (KpV, primera nota del Prólogo; Ak.-Ausg. V, 4). 126

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del entendimiento, incluso toda la lógica y, según ella, la filosofía transcendental" 127. Cuando reflexionamos sobre la forma del conocer y del pensar abstrayéndola de la acción concreta y de todo contenido, aparece la lógica, explica Fichte en el § 6 de Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia (1794). Como producto de la conciencia reflexiva, la lógica es cercana a ella (clara y distinta diría Descartes), y por eso nos puede servir de ratio cognoscendi o fundamento para conocer acciones de la subjetividad que, siendo más primarias, se ocultan por eso mismo en un primer momento a la conciencia reflexiva, pues se sitúan en su subsuelo al ser sus condiciones de posibilidad. La reflexión retorna, por el mismo camino, hacia los orígenes de la génesis. En el § 10 se profundiza sobre este mismo tema, señalando el origen imaginativo de las categorías y con ello su fundamento de aplicación y de verdad (objetiva): el juicio es una síntesis reflexiva que se fundamenta en la síntesis (que podríamos llamar prerreflexiva) de la imaginación, tema que Kant retomará de nuevo en los §§ 15, 24 y 26 de la segunda edición, en otros momentos similares de la primera y en el Esquematismo transcedental 128. El concepto clave aquí es el de síntesis, que recoge también lo que en el § 9 se dijo sobre la función de unificación de los conceptos en los juicios. El juicio originario no es el que une conceptos, el analítico, sino el que liga una intuición o multiplicidad o variedad (das Mannigfaltige), que funciona como sujeto del juicio, lo señalado, lo significado, y el concepto o regla de síntesis en el puesto del predicado 129. Un ejempo sería "esto es un caballo", donde "caballo" es el concepto gracias al cual unimos una multiplicidad concreta de sensaciones espacio temporales, las distinguimos de otras y las interpretamos como correspondiendo a un objeto. Pero mientras que con ese concepto sólo podemos estructurar (idealmente) ciertas experiencias, las categorías serían las reglas de síntesis que, unificando de diversas maneras o perspectivas el espacio y el tiempo, sirven para articular todo lo fenoménico de forma a priori, para dar pautas que configuren la unidad de toda la experiencia. Pues bien, esa síntesis conceptual, se nos dice aquí (§ 10), reposa sobre una síntesis imaginativa, origen de todo conocimiento; una síntesis aún confusa, pues en ella todavía no se distingue claramente el caso particular del esquema seguido para interpretarlo, en cuanto forma de unidad sintética. Para ello se requiere que el sujeto cognoscente reflexione sobre su acto de conocer, sobre la regla seguida en él en cuanto tal regla, sobre su ser ideal y lógico, universal, aplicable a cualquier otro caso pertinente, es decir, como concepto. Eso es "convertir en intelectual su función", la 127

KrV B 134 nota. Véase también A 117 nota. Me refiero a las páginas KrV A 77-79, B 103-104; B 130, 150-156, 161-162; A 118, 120, 123-125; A 137, B 176 ss. Dada la importancia capital que el primer Heidegger concede a la Imaginación transcendental, como interpretación del ente en el horizonte del tiempo, escribe: "La comprensión de este parágrafo [el § 10] es la clave para la comprensión de la KrV como una fundamentación de la metafísica" (Kant und das Problem der Metaphysik, Vittorio Klostermann, Frankfurt, pág. 59 tanto en la edición de 1951 como en la de 1991). 129 KrV A 68-69, B 93-94; B 140-142. 128

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función de la imaginación pura 130, y en esto consiste el entendimiento131, en ser la facultad de las reglas132, en llevar la síntesis imaginativa y sus esquemas a conceptos, gracias a lo cual se produce el conocimiento propiamente dicho, afirma Kant 133. Yo diría que esto es posible gracias a que la idealidad de esa regla o concepto se materializa en el lenguaje (y en las instituciones de la comunidad), y que es entonces cuando surge la conciencia reflexiva o empírica, es decir, la que es consciente de su idealidad como tal (la categoría modal de posibilidad) al haberla tematizado expresamente. Ella hace posible el juicio, donde la cópula une sujeto y predicado pero a la vez los distingue, los contrapone expresamente en la mera idealidad de la conciencia. Era esa distinción (segunda, propia de la reflexión) lo que faltaba en la síntesis imaginativa. Pero no por ello ésta es carente de toda distinción, caótica e inconsciente, antes bien se trata del primer acto de conocimiento y, por tanto, de diferenciación, pero de una que podríamos llamar prerreflexiva. Se suele identificar erróneamente la conciencia con su parte reflexiva, empírica o lingüística, pero ésta sería como la punta del iceberg de aquélla. La configuración del mundo objetivo es una acción imaginativa cuyo esfuerzo hemos olvidado ya y mecanizado en la abstraída universalidad del concepto. La locura, por el contrario, es una imaginación que sintetiza o poetiza (dichtet) con incongruencia 134. Yendo más allá del texto kantiano, yo diría que esa síntesis meramente imaginativa corresponde a lo que Piaget denomina el nivel sensorio-motor 135. Según él, los niños de cero a dos años construyen una lógica o esquemas de acción, esquemas que continúan, a un nivel más evolucionado, los que podemos encontrar en todos los seres vivos. Al principio en el niño n o hay una conciencia clara de la diferenciación entre su acción y el objeto, ni tiene un conocimiento independiente de la acción. Pero gracias a los esquemas de acción y sus interrelaciones se elabora esa diferencia, es decir, se comprende que el objeto permanece aunque el niño no esté ocupado con él. Nace entonces, hacia los dos años, la acción simbólica o conocimiento simbólico, donde el objeto no está físicamente presente, sino que es re-presentado mediante los juegos, las fantasías o el lenguaje, con lo que se va distinguiendo objeto externo y acción propia (nosotros estudiaremos ese proceso en los puntos E, 6 y 7). El objeto de acción se convierte en objeto de conocimiento, cobrando vida propia; y a la inversa, aparece la posibilidad de un conocimiento independiente de la acción o conocimiento teórico, el conocimiento en sentido estricto para Kant. A esa edad, el niño inicia poco a poco ese proceso de abstracción del esquema en cuanto regla que antes veíamos, que arrivará al concepto, y con ello comienza a surgir lo que yo denominaba conciencia reflexiva. Ya el conocimiento no está pegado al caso o acción concretos, sino que se elabora la regla 130

KrV A 124. KrV A 119. 132 KrV A 126. 133 KrV A 78, B 104. 134 Kant, Antropología §§ 53-54. 135 Véase un buen resumen de sus ideas en Jean Piaget, La psychologie de l’enfant, PUF, Paris, 1975 ( 6ª ed.). Sigo también sugerencias de Hans G. Furth, El conocimiento como deseo. Un ensayo sobre Freud y Piaget, Alianza, Madrid, 1992. 131

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de comprensión en cuanto tal en un mundo interior de ilimitadas posibilidades, pero aún caótico, pues sólo sigue el principio de placer, como diría Freud. Hacia los seis años, con la resolución del complejo de Edipo, se logra establecer poco a poco en ese mundo simbólico reglas lógicas que le dan forma (necesidad) y lo hacen comunicable, intersubjetivo e interpersonal. Esto corresponde a la universalidad del concepto, o a lo consciente en términos freudianos, por contraposición a lo inconsciente o no comunicable. Cada etapa, cada logro, es un trampolín para el siguiente. La misma lógica aparece como algo cerrado si se la piensa como un mecanismo ciego, pero no si se la comprende como estrategia necesaria para no perderse y seguir innovando 136. En esto nos ha salido algo en lo que no se suele reparar al no estar suficientemente reflexionado en la Crítica, pero sí indicado. Tanto la universalidad del concepto, como la necesidad de la lógica, la objetividad de la experiencia y la posibilidad de la ciencia, apuntan a que aquí se está construyendo un conocimiento no sólo individual sino compartido y compartible, intersubjetivo. Kant ya había rechazado como posible fundamento de ciencia la experiencia privada del místico sueco Swedenborg en su libro Los sueños de un visionario (1766). Apartarse de esa intersubjetividad comunicable es hundirse en la locura, es decir, destruirse en esa medida como sujeto 137. Abrirse a los demás y desarrollar un “sentido común”, contrario al sentido privado del loco, como condición de posibilidad de la verdad y la universal comunicabilidad de nuestro conocimiento, es una tarea subjetiva que Kant estudia en la KU 138. Que algo es objetivo y que sea válido para cualquiera, es decir, comunicable, es una misma cosa: “la verdad se basa en la concordancia con el objeto, en relación con el cual, por tanto, han de coincidir los juicios de todos y cada uno de 136

“Kant sabía que el conocimiento [...] es una construcción [...]. Piaget sabía que la expresión a priori sólo podía referirse a un prerrequisito estructural del conocimiento, no a una secuencia temporal [...] que la necesidad lógica era correlativa con la libertad potencial de construir cosas nuevas. [...]. Actualmente nos sentimos incómodos con cualquier absoluto categorial; nos recuerda demasiado a las doctrinas totalitarias y a la imposición ciega de la fe. [...] Pero hay un malentendido fundamental en esta analogía. Las categorías a priori de la necesidad lógica no son en sí mismas conocimiento, sino procedimientos que nos capacitan para comprender algo e ir más allá de lo dado, para construir algo nuevo; en sí mismas, estas categorías están vacías [...]. Además, las operaciones no se imponen como algo que se sufre desde el exterior; y, a este respecto, el cerebro y la fisiología están tan fuera de nosotros como lo está el contenido externo del conocimiento. [...] cuanto mayor sea la libertad, mayores deben ser la regulaciones que coordinen el organismo” (Hans G. Furth, o.c. p. 158) para no caer en el caos y perderse. 137 “El único síntoma común de la locura es la pérdida del sentido común (sensus communis) y la aparición, por el contrario, de un sentido lógico privado (sensus privatus), por ejemplo, un hombre ve en pleno día sobre su mesa una luz encendida que, sin embargo, otra persona que está ahí no ve, u oye una voz que otro no oye. Pues es una piedra de toque subjetivamente necesaria de la rectitud de nuestros juicios en general y, por tanto, también de la salud de nuestro entendimiento: el que lo confrontemos con el entendimiento de los otros y no nos aislemos con el nuestro y juzguemos públicamente con nuestras respresentaciones [o ideas] privadas. Por eso la prohibición de los libros que sólo se ocupan de opiniones teoréticas (sobre todo si carecen de influjo sobre acciones u omisiones legales) ofende a la humanidad” (Kant, Antropología § 53; Ak.-Ausg. VII, 219; trad. Alianza, pp. 140141; véase también el § 2). 138 §§ 20-22, 39-40.

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los entendimientos (consentientia uni tertio, consentiunt inter se). El criterio para saber si el asentimiento es convicción o mera persusión, es, en consecuencia, externo: la posibilidad de comunicarlo y encontrarlo válido para toda razón humana” 139. Por tanto, la relación con el otro, que en la KrV sin embargo no aparece deducida ni tratada, es necesaria para la construcción del conocimiento objetivo del mundo. Esta relación se hace comunicable mediante el lenguaje al pasarse de los esquemas imaginativos a los conceptos del entendimiento, que son funciones de juicios; éste era el tema que estábamos tratando. Pero en algunos textos de la segunda edición, la dirección se invierte y no se pasa ya de la síntesis imaginativa al concepto, sino a la inversa, pues toda síntesis, al ser un acto de espontaneidad, es atribuida al entendimiento 140. La síntesis de la imaginación productiva es considerada entonces como "un efecto del entendimiento sobre la sensibilidad y la primera aplicación del mismo (fundamento a la vez de todas las demás) a los objetos de la intuición [que es] posible para nosotros" 141. Hemos de tener en cuenta que la síntesis de la imaginación transcendental siempre se había presentado como una accción "conforme a las categorías" 142, basada en ellas143, y a todos los esquemas como una traducción temporal de las mismas 144. Kant tiende a asimilar pasividad con sensibilidad, si bien en ésta encontramos dos formas a priori (el espacio y el tiempo) que proceden del sujeto, y a igualar espontaneidad con facultad superior de conocer, que suele denominar entendimiento o razón tomados en sentido lato. Es esa unidad de la acción espontánea de la subjetividad en sus diferentes momentos (o elementos como los llama Kant) lo que verdaderamente queda resaltado en esta segunda edición, porque en realidad, nos dice, "es una y la misma espontaneidad la que, allí bajo el nombre de imaginación y aquí con el de entendimiento, introduce la conexión en la multiplicidad de la intuición"145. Más aún, en la segunda edición de la Crítica se afirma que esa espontaneidad sintética actúa ya "antes de todo concepto" 146, y posteriormente la KU pone a la base de la experiencia estética de lo bello, lo sublime y el arte una síntesis de la imaginación productiva que nunca podrá llegar a ser conceptualizada como tal. Esa espontaneidad es el sujeto o Apercepción o autoconciencia transcendentales. Aunque Kant habla, en lenguaje escolástico, de facultades, hemos de tener en cuenta la unidad subjetiva y comprenderlas como momentos de un proceso de configuración del conocimiento, de la interpretación del mundo. En la sensibilidad, el sujeto acepta su 139

KrV A 820, B 848. Véase también Prolegómenos §§ 18-19 (Ak.-Ausg. IV, 298); Antropología § 53 (Ak.Ausg. VII, 219); KU § 90 (Ak.-Ausg. V, 461); Logik, Einleitung IX (Ak.-Ausg. IX, 73); carta de Kant a J.S. Beck de 1-7-1794 (Ak.-Ausg. XI, 515). 140 KrV B 130, 150. 141 KrV B 152; véase también B 153-155. 142 KrV B 152. 143 KrV A 125. 144 KrV A 137, B 176 ss. 145 KrV B 162 nota. 146 KrV B 161 nota.

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finitud, es decir, que existe la otra realidad, un mundo en general. Con las formas sintéticas de la espontaneidad subjetiva él intenta interpretarlo desde el punto de vista de la heteronomía y saber qué mundo en concreto es el que le rodea, a fin de hacer positiva su dependencia y cubrir sus necesidades. Ahora bien, si he de dominar la otra realidad, tengo que configurarla en formas manejables por mí, acomodadas a mi constitución estética (=sensible), a la altura de mi finitud, asibles por mi sensibilidad. A ese momento es a lo que Kant llama imaginación productiva, que es el primer acto real de conocimiento pues sólo conocemos objetivamente un mundo concretado. En un segundo momento la espontaneidad subjetiva es capaz de superar su acto (gracias a la ilimitación de la conciencia, de lo ideal) y reflexionar sobre él, sobre la universalidad de la regla seguida, sobre su propia espontaneidad y llegar incluso a la conciencia racional de sí. Es un mismo sujeto el que mantiene sintéticamente unidos esos dos momentos (Kant hablaría de elementos) constitutivos de su conciencia, y esa identidad sintética del Yo en ambos fundamenta precisamente la objetividad de las categorías, como se verá en su deducción transcendental. Ellas son objetivas porque el sujeto retoma en el juicio (al nivel de la conciencia reflexiva, de la verdad predicativa) la síntesis que él mismo configurara mediante la imaginación (verdad antepredicativa). La desconocida raíz común entre sensibilidad y entendimiento, tema que se plantea Kant en KrV A 15, B 29, y que según Heidegger o Marzoa sería la imaginación, pues ésta pertenece tanto a la sensibilidad, al ser acomodación a nuestra sensibilidad, como al entendimiento por su espontaneidad productiva 147, no puede señalar una "facultad", un momento, sino más bien al sujeto transcendental, verdadera raíz y fundamento de todos esos momentos, de manera que "la facultad radical (Radikalvermögen) de todo nuestro conocimiento" es "la Apercepción transcendental" 148. De este modo podemos entender por qué Kant pasa, en el § 10, de la síntesis imaginativa al concepto y al juicio (en la dirección genética), de manera que la reflexión (retornando por el mismo camino) puede obtener las categorías a partir de la tabla de los juicios. En la tabla de las categorías hay que hacer notar que la de unidad conrresponde más bien a los juicios singulares. Para desarrollar esas categorías en sus conceptos derivados o "predicables" 149 Kant nos dice que casi bastaría con utilizar los materiales 147

KrV B 151-152. KrV A 114. La búsqueda de la unidad última es ciertamente un ideal de la razón (KrV A 649, B 677 ss). Por eso, el punto de unión de todas nuestras facultades a priori (no sólo de las teóricas) hay que buscarlo en lo suprasensible (KU §§ 57 y 61), y ese substrato inteligible sería el momento originario de la subjetividad: la libertad (KpV A 178; Ak.-Ausg. V, 99), o quizás apunta más allá, hacia lo divino (KU Nota I y II del § 57 más §§ 58-59). 149 Para la Escolástica, siguiendo en ello a la Isagoge de Porfirio, había cinco predicables, tres esenciales: el género, la especie y la diferencia específica, y dos accidentales: lo propio (no esencial pero necesario o coextensivo) y el accidente. Aristóteles, en Tópicos I, 4, 101 b 11ss, cuenta sólo cuatro, pues no tiene en cuenta la diferencia específica. Mientras que las categorías o predicamentos llegarían a ser diez: "Cada una de las cosas que se dicen fuera de toda combinación [tomadas aisladamente], o bien significa una entidad [substancia], o bien un cuanto [cantidad, con la que comenzamos la lista de los accidentes con los tres más importantes], o un cual [cualidad], o un respecto a [relación], o un donde [lugar], o un 148

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que nos ofrecen los manuales de ontología 150, mostrándonos en eso uno de sus métodos de trabajo, y posiblemente de todo trabajo filosófico: arrancar de la tradición heredada para reinterpretarla y modificarla.

3.- La deducción transcendental de las categorías

Los §§ 13 y 14 nos introducen en la deducción transcendental de las categorías presentándola como la investigación que aborda con qué derecho (quid juris; el modo de pensar o método jurídico está muy presente en Kant) utilizamos los conceptos a priori en la experiencia asignándoles un alcance objetivo, por ejemplo el de causa, que había sido tan "deconstruido" por Hume. Los empiristas sólo se ocuparon de la cuestión de hecho (quid facti), por qué medios psicológicos, fisiológicos o sociológicos, etc. el individuo llega a elaborar un conocimiento. Pero eso, podríamos decir, es una cuestión científica, el estudio particular de un objeto del mundo; no se ha planteado aún la pregunta por la objetividad en general, y con ello tampoco la posibilidad de analizar objetiva y científicamente nuestro yo empírico. Todo lo más se llegaría a una necesidad subjetiva empírica, pero no a una objetiva e intersubjetiva, no a fundar la validez de su aplicación a los otros objetos, ni tan siquiera al yo empírico estudiado. Sin embargo el escepticismo al que desembocan está refutado por el factum de las matemáticas y de la ciencia natural. La filosofía ha de plantearse la cuestión en su totalidad, al nivel de la comprensión de cualquier objeto; no sólo la causa ocasional o conditio sine qua non material, sino también el principio de su posibilidad en cuanto conocimiento (idealidad), lo que fundamenta el que así se puede y se debe usar, pues de otro modo sería incomprensible, incognoscible. Aquí tratamos la quid juris o validez objetiva de los conceptos teóricos, pero también se plantea esa cuestión de en otros ámbitos: qué fundamento podemos decir “debo o debes hacer eso”, “esta casa es mía”, “este cuadro es bello”, o “el animal no es una mera máquina”. Esta deducción de las categorías es necesaria en primer lugar como crítica o establecimiento de límites porque, en cuanto conceptos, lógicos y universales, hacen abstracción del contenido sensible y parecen poder ser utilizables más allá de la experiencia. Pero también y correlativamente para fundar su objetividad: ¿cómo condiciones subjetivas del pensar pueden tener validez para los objetos necesaria y universalmente? Unicamente si son condiciones sólo bajo las cuales algo puede ser pensado como objeto, de modo que sin ellas nada habría para la conciencia. Y ese será el principio de la deducción transcendental: mostrar que son condiciones a priori de la

cuando [tiempo], o un hallarse situado [situación], o un estar [hábito], o un hacer [acción] , o un padecer [pasión]" (Aristóteles, Categorías, 4, 1 b 25-29; véase también Tópicos I, 9, 103 b 20ss). 150 KrV A 82, B 108.

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posibilidad (en cuanto a la forma del pensar) de toda la experiencia y de los objetos que aparecen en ella, de los fenómenos 151. Esta deducción transcendental de las categorías no fue sólo el pasaje que más le costó escribir a Kant152, sino uno de los más remodelados en la segunda edición. Opino que es en ésta donde el argumento kantiano queda más claro, sin olvidar por ello la luz que pueda aportarnos la Sección tercera de la Deducción en la de 1781 153. En pro de la brevedad nos centraremos en la argumentación de B. Un esquema de la misma se encuentra en el recuadro de la página siguiente. Se parte ( § 15 ) de que la unificación sintética de la multiplicidad sensible ya no puede venir dada sino que es un acto originario del sujeto, un acto ideal de interpretación. Sólo si elaboro lo dado desde mi conciencia y lo relaciono o incorporo a ella, pueden las intuiciones ser algo para mí, y en caso contrario ni existen 154. Todas esas síntesis apuntan, por tanto, a una unidad subjetiva, que ya no es meramente la categoría cuantitativa de unidad, sino la unidad cualitativa que ha de acompañar a todas las categorías, a todas mis representaciones para que sean mías: el "Yo pienso" o Apercepción transcendental ( §§ 16 y 17 ). Ese es el principio ideal que hace posible (como función transcendental) que el conocimiento sea eso, conocimiento, pues sólo si sé que sé, sé y puedo atribuirme mis conocimientos y acciones. Toda conciencia se funda idealmente en esa relación inmediata consigo misma que llamamos autoconciencia. Ahora bien, esa relación inmediata no puede ser pensada de manera analítica, como si fuera posible una autoconciencia aunque no se diera el mundo, según lo pensaba por ejemplo Descartes. Ella no es algo transcendente al mundo, ni tampodo es una cosa inmanente a él, como lo es este reloj, pues no tiene el modo de ser de la cosa, ni de este ni de otro mundo, sino que es una función o acción idealizante que hace posible que se den cosas conocidas, objetos. Es primariamente la conciencia de la síntesis, la que tiene el sujeto cognoscente de estar conociendo la multiplicidad multipli cidad dada, el mundo. Sólo después se puede reflexionar sobre este acto sintético y analizarlo en sus diferentes elementos. Ante esa conciencia reflexiva, analizadora y abstractiva, aparece la afirmación tautológica: "yo soy yo", donde el mundo queda excluido. Se p uede uede entonces caer en la ilusión (dialéctica) de tomar esa conciencia analítica de sí como algo substantivo y primario, es decir, aun cuando se trata de una mera idealidad abstraída de su función, considerarla como un alma substantiva, simple e inmortal, sin darse 151

"Ahora bien, sólo hay dos caminos por donde se puede pensar una concordancia necesaria de la experiencia con los conceptos de sus objetos: o bien la experiencia [una experiencia ya constituida como tal] hace posibles esos conceptos, o esos conceptos hacen posible la experiencia" (KrV B 166) en general configurándola. Es decir, o se refieren a unas experiencias en particular con exclusión de otras (como por ejemplo el concepto de "madera"), o bien a la experiencia en general, a todos los objetos, como criterios generales de lo que será tomado como objetivo, como ocurre con las categorías. 152 KrV A XVI. 153 KrV A 115 ss. 154 KrV A 116-117.

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cuenta de que entonces se cometen errores lógicos denominados Paralogismos 155. Por eso conviene distinguir cuidadosamente entre esta apercepción transcendental y el sentido interno, donde sí se da un contenido (empírico) de nuestra subjetividad, una intuición sensible de sí (§§ 24b y 25, más A 107-108)156. De un sujeto substante y monadológico, cuya identidad está ya dada, pasamos a un sujeto sintético, abierto al mundo y a los otros, a su finitud, cuya identificación consigo mismo es una tarea (moral) infinita, porque en él está también lo diferente y la diferencia 157. Esto no impide que la proposición que lo enuncia como principio necesario del pensar y del conocer sea, en cuanto proposición, analítica 158, pues su formulación se realiza en el nivel reflexivo. Pues bien, esa unidad subjetiva de la Apercepción transcendental es a la vez fundamento de toda unidad objetiva, pues las intuiciones han de ser sintetizadas (interpretadas) por mí, y relacionadas conmigo por mí, para que lleguen a convertirse en objetos objetos para mí. Gracias a esa unificación de la multiplicidad sensible según una regla o concepto (no arbitrariamente) ella es relacionada con un objeto y éste surge como tal, como cosa conocida (idealismo transcendental); o sea, no sólo se sabe que existe un mundo en general (sentir) sino qué mundo en concreto se tiene en frente. Pero eso sucede también en la medida en que esa realidad que yo no protagonizo responde positivamente a mi interpretación, a mi punto de vista (realismo empírico). La naturaleza responde porque nosotros elaboramos la pregunta, pues ¿de qué manera los objetos podrían darnos un concepto?. Sí pueden ratificarlo o desfondarlo, pero no crearlo. Luego esa espontaneidad ideal del sujeto es la condición de posibilidad de que 155

Véase KrV A 341, B 399 ss. 156 Esta distinción entre sentido interno y apercepción transcendental es un tema que trato en el capítulo V del libro El punto de partida de la metafísica transcendental, por lo que me dispenso de entrar de nuevo en él. Si yo me conociera objetivamente (desde la heteronomía, en el sentido interno o yo empírico) como soy en mí mismo, yo sólo sería un objeto, algo determinado por lo otro, y no podría ser libre. Por el contrario, la conciencia moral es el conocimiento (no objetivo) de sí desde la autonomía, desde la invitación a realizar mi libertad. Originariamente conocemos que (daß) somos, pero no en concreto qué (was) o cómo somos, sino sólo 1º que queremos (más no la concreción de ese querer) y 2º que somos conscientes (no qué pensaremos concretamente). Esa concreción de mi finitud (ser algo y no ser muchas otras cosas) sólo la establezco en un aquí y en un ahora, en un punto del mundo, y en referencia a los otros objetos del mundo. No protagonizamos toda nuestra realidad, y en esa medida nos comportamos también de manera pasiva frente a nosotros mismos; si ser consciente es una condición previa, a apriori, conocerse es una tarea que dura toda la vida. Esa realidad heterónoma nuestra forma una unidad con la experiencia externa (lo veremos en las Analogías de la experiencia y al tratar la Refutación del idealismo en la KrV), pero a la vez me identifico con ella como siendo mi realidad; o mejor dicho, debo identificarme con ella, reconocerla como mía (mis sentimientos, mis miedos, mi cuerpo, etc. como míos), pues se trata de una identificación sintética entre dos momentos (o elementos) necesarios para la construcción de la subjetividad. 157 Esta idea la desarrollo en un artículo titulado “Sujeto y realidad. Del Yo analítico substante al Yo sintético transcendental” que aparecerá ahora en el próximo número de la revista Daimon (Universidad de Murcia) dedicada a Fichte. Por esta misma línea transcurren las investigaciones de Alain Renaut en su libro L’ère de l’individu, Gallimard, Paris, 1989, traducido en Gedisa. 158 En KrV B 135 y 138 se nos dice eso; pero no olvidemos que en B 134 nota, al acto originario como tal se le llama “la unidad sintética de la Apercepción”.

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algo aparezca, se manifieste, sea conocido, surja la verdad y el conocer; desde ella podemos dar razón o fundamento de lo que afirmamos con validez objetiva. Menos aún puede basarse esa regla objetiva en una cosa en sí, independiente de todo nuestro conocimiento, como si pudiéramos reflexionar desde el punto de vista divino y compararnos con él; supuesto del que también parte el escepticismo, sólo que su conclusión es negativa. En la filosofía crítica filosofamos a la altura del hombre, que no es ni cosa ni Dios, de modo que el sujeto se reconcilia consigo mismo en cuanto que reconoce en sí, en su subjetividad transcendental, ese papel asignado anteriormente a lo divino, aminarándolo, y la exigencia de transcender y acotar su propia subjetividad empírica. Pero entonces ya no hablamos de cosas en sí sino de fenómenos empíricos. El realismo dogmático o transcendente exige que nuestro conocimiento, para ser objetivo, se tiene que acomodar y regir por lo totalmente independiente de él, de lo subjetivo, por las cosas en sí mismas. Traspone una exigencia de la conciencia cotidiana (la de revisar sus representaciones concretas según la realidad) a la reflexión filosófica; pero como ésta se pregunta por la totalidad, con esa exigencia cae o bien en un recurso a Dios o en un escepticismo, pues el conocimiento no puede ir fuera de sí, ni puede lo subjetivo alcanzar un lugar donde por principio se lo excluye. Se ha reflexionado sobre la diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo, pero no sobre su ligazón sintético transcendental, porque se ha absolutizado el punto de vista de la reflexión empírica, como iremos viendo. El criticismo desmonta el falso presupuesto de ambos: que los objetos sean cosas en sí mismas independientes de toda subjetividad159. “¿Qué se entiende, pues, cuando se habla de un objeto correspondiente al conocimiento y que es, por tanto, diferente a él?, se pregunta Kant en la primera edición de la Crítica. Es fácil comprender que ese objeto sólo puede ser pensado como algo en general = X, porque nosotros, fuera de nuestro conocimiento, no tenemos nada que podamos contraponer como correspondiente a ese conocimiento. [...]. Pero dado que sólo nos ocupamos de la multiplicidad de nuestras representaciones, y ese X, que es correspondiente a ellas (el objeto), no es nada para nosotros [pensado o exigido como objeto transcendente] porque ha de ser algo distinto de todas nuestras representaciones, está claro que la unidad que el objeto constituye necesariamente no puede ser otra que la unidad formal de la conciencia en la síntesis de la multiplicidad de las representaciones” 160. Y la necesidad que sentimos en lo objetivo reside primariamente en que esa conciencia transcendental no es arbitraria, caótica (en ese caso se perdería) sino que actúa según reglas. La subjetividad no es sólo arbitrariedad, 159

Este presupuesto se basa también en que dicha subjetividad está pensada según el modo de ser de la cosa, de la substancia: lo subjetivo excluye lo objetivo y a la inversa del mismo modo que donde pongo una manzana no puedo poner otra, allí donde está la conciencia y sus represtaciones no puede encontrarse la realidad objetiva, y a la inversa. Nos quedamos entonces en la distinción empírica, la que se estabece, en lenguaje de Kant, entre los objetos del sentido externo y las representaciones del sentido interno. El establecimiento de esta distinción alcanzará su punto culminante en las Analogías de la experiencia, como veremos en el punto E, 6. El yo empírico es también un objeto del mundo, pero la subjetividad no sólo tiene ese modo de ser. 160 KrV A 104-105. Véase también A 190-191, B 235-236; A 250-253.

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sino también petición de verdad, de orden habitable, de justicia. La referencia imposible a un objeto transcendente es aquí sustituida por la objetividad pensada mediante las categorías. Esa síntesis o unidad objetiva de la multiplicidad sensible es la que se expresa en el "es" o cópula de los juicios, distinto del simple "me parece", el cual se refiere al mero estado empírico del sujeto ( § 19 ). Pues bien, la tabla de los juicios representa las diferentes maneras de articular ese "es" objetivo. Si ahora de dich a tabla pasamos a las categorías, según se hizo en su deducción metafísica, entonces podemos concluir ( § 20) que la multiplicidad sensible ha de estar bajo las categorías para llegar a ser conocida e interpretada objetivamente. La realidad a conocer tiene que ser dada (finitud), y nuestro entendimiento es discursivo, no intuitivo, no crea el mundo ex nihilo como, por hipótesis, lo haría un Dios omnipotente. Pero a eso hemos de añadir cómo en concreto se nos da a nosotros esa multiplicidad sensible (§ 21). A ella ha de aplicarse necesariamente las categorías puestoque justamente carecemos de intuición intelectual ( §§ 22-23)161. En caso contrario nos quedamos con la mera idealidad; podemos pensar pero no conocemos objetivamente la otra realidad. Ahora bien, en nuestra sensibilidad encontramos en concreto dos formas a priori, el espacio y el tiempo, presentes, por tanto, en todas las intuiciones sensibles. Esas formas contienen a su vez una multiplicidad que ha de ser, en consecuencia, articulada mediante reglas, que serán así mismo a priori: las categorías. Si no existieran esas formas, tampoco éstas podrían ser, y carecerecíamos de criterios generales y de unidad en la experiencia; de ahí también la importancia capital que le concedía Kant a la idealidad del espacio y del tiempo en la construcción de su sistema. Esa aplicación de las categorías a las formas a priori de la sensibilidad da lugar o bien tiene lugar gracias a la imaginación transcendental, donde la regla de síntesis o categoría adquiere un significado temporal ( § 24a, y previamente ya en el § 10). Esto será estudiado más detenidamente en el Esquematismo transcendental. Esa síntesis figurada o plástica de la imaginación sigue siendo un momento de espontaneidad del sujeto, y en eso similar al puramente intelectual del concepto. Pero no se queda en la mera idealidad y universalidad de éste, sino que tiene en cuenta nuestra finitud concreta, o sea, se acerca a la sensibilidad, es el momento de unión sintética (luego real) de ambos. La imaginación configura la multiplicidad sensible según nuestras exigencias y capacidades estéticas o sensibles de captación y mediante esquemas repetibles, es decir, conceptualizables (en el arte lo hará en base a figuras irrepetibles y 161

Para los conceptos de noúmeno y de intuición intelectual permítaseme que me remita al capítulo IV de mi libro El punto de partida de la metafísica transcendental. De igual modo en su capítulo III comento el factum de la forma, lo que se dice al final del § 21 (B 145-146) entre otros textos (véase también A 230, B 283; A 393; A 557, B 585; A 613-4, B 641-2; Prolegomena § 36, Ak.-Ausg. IV, 318; Entdeckung, Ak.-Ausg. VIII, 249), donde Kant afirma que no podemos dar razón de por qué objetivamos el mundo precisamente con esas categorías y con esas formas a priori de la sensibilidad y no con otras.

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no conceptualizables). Los esquemas correspondientes a conceptos sensibles configuran interpretativamente la concreción de nuestro mundo de una forma y magnitud asible empíricamente por nosotros, y por tanto dependiente también de los medios técnicos con los que contamos, pues su avance nos van permitiendo empujar más allá las fronteras de los sentidos 162. Por su parte, los esquemas transcendentales, correspondientes a las categorías, articulan y concretan la finitud en general, el que existe un mundo, y las estrategias básicas para abordar su objetivación. En el § 26, finalmente, se hace el camino inverso, no de las categorías a los fenómenos viendo su aplicabilidad mediante la imaginación transcendental, sino de los fenómenos a las categorías, mostrando que todos ellos han de ser sintetizados y pensados por esas reglas a priori, que la aplicabilidad de las categorías no está restringida a unos cuantos. Este resultado ya había sido alcanzado en el § 20, pero aquí se añade, según la indicación del § 21, el modo concreto como la multiplicidad sensible nos es dada, o sea, una referencia a las formas a priori de la sensiblidad, más lo dicho sobre la imaginación transcendental en el § 24. Pues bien, toda percepción de un objeto se hace gracias al espacio y al tiempo en cuanto formas de la intuición. Pero ellos, al ser a la vez multiplicidad (intuiciones), precisan una síntesis de la imaginación transcendental, que no es sino la síntesis espontánea de una conciencia originaria conforme a las categorías. Luego éstas son condiciones a priori de posibilidad de todos los objetos de la experiencia en cuanto que son reglas que determinan la lectura e interpretación de la naturaleza, su forma, su legalidad más básica. El resultado de esta deducción ( § 27) es que las categorías, aunque en su universalidad hacen abstracción de las condiciones sensibles, sólo mediante la intuición empírica logran determinar objetos; es decir, si la otra realidad que yo no protagonizo no se me da, no se me presenta, ento nces no puedo objetivarla. Luego únicamente de la experiencia posible podemos tener conocimiento objetivo a priori. Con ello se establece tanto el fundamento como los límites de dicho conocimiento. Kant acaba este parágrafo rechazando la solución innatista. En efecto, el innatismo es, 1º, un saco sin fondo del que no se determina su volumen y en el que podemos meter cualquier cosa, 2º, nos proporciona una necesidad subjetiva pero no objetiva, es decir, es exterior a la construcción del objeto como tal, lo cual, 3º, nos conduce al esceptismo y al subjetivismo, que rompe la universalidad (y la intersubjetividad) de lo objetivo, pues habría gente que dirían no sentir esa necesidad subjetiva. Este rechazo del innatismo merece ser meditado en orden a comprender dónde se sitúa la solución crítica: entre el empirismo o escepticismo y el innatismo racionalista, como entre Escila y Caribdis163.

162

Aunque parece ser que a la vez aletargan otras posibilidades corporales y sensitivas por falta de uso, sensibilidades más oscuras o confusas o difíciles de desarrollar, pero quizás también más profundas y ricas, pues la técnica moderna nos lanza al exterior. 163 KrV B 128.

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De nuevo aquí, como en todo el trazado de lo que él denomina la facultad superior de conocimiento (entendimiento, juicio y razón), Kant se deja guiar por la estsructura de la lógica, introduciendo importantes modificaciones y, por tanto, contraponiéndola al mismo tiempo con su intención transcendental. Una vez establecidos los conceptos primarios, ahora pasa al estudio de los juicios básicos. Es un momento de aplicación de todo lo elaborado anteriormente, un momento de síntesis. De esta manera se establecen los criterios o principios fundamentales que rigen nuestro conocimiento objetivo, es decir, se configura una ontología, pero no ya del ente en cuanto cosa en sí, sino como analítica del ente en cuanto objeto 164. En base a esto se fundamenta la posibilidad objetiva de juicios empíricos y científicos, y a la vez se ponen los límites de esa validez. Superamos así la simple prudencia y censura escéptica que, como reacción descontrolada a la desmesura dogmática, tendía a ponerlo todo en duda, tanto las desmedidas pretensiones metafísicas sobre una realidad transcendente, como las de un conocimiento objetivo y científico del mundo. Por el contrario, la Crítica establece, mediante principios, los límites de lo fundado y lo separa netamente del hablar infundado que pretenda ir más de ellos165. De esta manera se ofrece un marco para los juicios objetivamente correctos y se establece la verdad transcendental, que precede y posibilita toda verdad empírica166, pues "las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general [que son las formas a priori y la apercepción transcendental] son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia [dado que éstos son fenómenos], y por tanto tienen validez objetiva en un juicio sintético a priori" 167.

1.- El esquematismo

Pero el primer paso que Kant da frente a esta nueva tarea es un paso hacia atrás, hacia las condiciones transcendentales, podríamos decir prerreflexivas, del juicio: el esquematismo de la imaginación , diferenciándose así otra vez de la lógica formal, que se queda en la mera idealidad conceptual de las reglas sin preguntarse por su 164

KrV A 247, B 303. KrV A 761 y 767, B 789 y 795. 166 KrV A 146, B 185; A 197, B 242 ss.; A 221-222, B 269; A 237, B 296; A 492-493, B 520-521. 167 KrV A 158, B 197. 165

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vinculación con la objetividad. Se retoma aquí un elemento que nos ha ido apareciendo a lo largo de la deducción de las categorías, en los §§ 10 y 24: la síntesis de la imaginación transcendental. Allí sólo fue mencionado, pero ahora convenía desarrollarlo más para servirse de él en la elaboración y comprensión de los Principios. Kant presenta aquí la cuestión como un problema de subsunción de la multiplicidad sensible bajo el concepto, lo que nos daría el juicio sintético primario, según hemos ido viendo. Pero si las categorías no son conceptos que se refieren a objetos particulares, ¿qué método o esquema seguir en su aplicación? ¿qué justifica la misma? ¿cómo se concreta su abstraída universalidad? La primera respuesta kantiana es ésta: entre la multiplicidad empírica y las categorías hay un tercero, un momento de encuentro, y éste es una determinación transcendental del tiempo. Ella guarda homogeneidad (=posibilidad de ser identificada o relacionada) con las categorías, pues el tiempo es una forma universal (para todos los fenómenos), una forma a priori, y su determinación descansa por tanto en una regla a priori. Pero por otra parte el tiempo tiene relación con los fenómenos en cuanto intuición y forma de la sensibilidad. Luego el modo de aplicación de una categoría a las intuiciones empíricas será en virtud un esquema temporal que corresponda a la síntesis intelectual pensada en ella. En un segundo momento, en los Principios, se ve que el espacio está también presente, incluso como condición de posibilidad de esa misma esquema tización del tiempo. Eso resulta especialmente claro en los Axiomas de la intuición, que se fijan sobre todo en la constitución o esquematización espacial de los fenómenos externos; y más aún en las Analogías de la experiencia. Así, por ejemplo, se nos dice "que para proporcionar algo permanente en la intuición que corresponda al concepto de substancia (y así mostrar la realidad objetiva de este concepto) necesitamos una intuición en el espacio (de la materia) porque sólo el espacio está determinado de modo permanente" 168. Como también para la simultaneidad, esquema temporal de la categoría de comunidad, es necesario el espacio, pues "diferentes tiempos no son simultáneos, sino sucesivos (así como diferentes espacios no son sucesivos sino simultáneos)"169. En verdad tanto la permanencia como la sucesión y la simultaneidad son asimismo relaciones temporales170, siendo la primera y la última necesariamente también espaciales, como hemos visto. Pero incluso la segunda 171, pues estamos articulando o sintetizando no ya cualquier temporalidad (o espacialidad), sino la elaborada según las exigencias de la objetividad, diferente de la temporalidad subjetivo empírica de nuestra representaciones concretas, según veremos más adelante en el punto 6; y así, la objetivación de la sucesión temporal se hace mediante el trazado de una línea 172. Si conciencia es contraposición, difícilmente podríamos tener 168

KrV B 291. Véase también B XL-XLI nota y 275 ss; A 381. KrV A 31, B 47. "La simultaneidad no es modo del tiempo mismo, dado que en él ninguna parte es a la vez, sino que todas son unas detrás de las otras" (A 183, B 226). "Pues sólo hay un tiempo, en el cual todos los diferentes tiempos han de ser puestos no simultánea sino sucesivamente" (A 188-189, B 232). 170 A 177, B 219; B 225. 171 KrV B 291-292. 172 KrV A 33, B 50; B 154, 292. 169

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conciencia del tiempo sin contraponerlo no sólo a lo empírico en cuanto forma a priori en general, sino también al espacio como otra forma a priori concreta. Todas las categorías requieren de intuiciones externas para mostrar su realidad objetiva, llega a decir Kant como colofón a su refutación del idealismo problemático de Descartes 173, y esa mostración es la labor propia de la imaginación transcendental. Los conceptos de objetos particulares (o conceptos empíricos como los llama Kant) cuentan además con la mediación de una imagen. Mientras que el concepto y el esquema son universales, la imagen es particular, por ejemplo, la de este perr o, la de esta sala de cine. Ella es un producto del esquema, de la imaginación esquematizadora, pues la hemos configurado según su interpretación, fijándonos (al menos preferentemente) en unos aspectos de la ilimitada multiplicidad de lo sensible, en los que interesaban para objetivarla. La diferencia entre imagen y esquema la podemos apreciar también cuando Kant nos dice que el esquema de construcción de un triángulo es válido para todo triángulo, mientras que no sucedería así con la imagen de un triángulo, la cual sería necesariamente de una clase concreta, o cuando afirma que se tiene fácilmente el esquema o método para la construcción sensible del número mil, pero más difícilmente una imagen concreta del mismo 174. El esquema sería aquello que nos permite formar y reconocer como unificables distintas imágenes de una misma clase de objetos, de un mismo concepto. Tenemos así una graduación: concepto <-> esquema -> imagen -> multiplicidad sensible (de un objeto concreto). Cada momento guarda cierta homogeneidad con los otros laterales pero no total coincidencia, de manera que representa también un salto de concreción posible (si vamos hacia la derecha de esa sucesión) o de abstracción (si vamos hacia la izquierda), y por tanto, un momento diferente y creativo en la interpretación objetiva del mundo. Por eso dice Kant que los esquemas transcendentales realizan pero también restringen el uso objetivo de las categorías a condiciones que no se hallan en el entendimiento 175, o que los objetos y las imágenes no coinciden (kongruieren) plenamente con los esquemas y los conceptos 176. Donde queda más clara la diferencia entre esquema y concepto es al nivel de las categorías y su traducción temporal (y espacial). Por ejemplo, la substancia, en su significado puramente conceptual o lógico, apunta a "algo que sólo puede ser pensado como sujeto (sin ser un predicado de otra cosa)" 177. ¿Pero podríamos aplicar objetivamente este concepto a Dios o al alma? Pues bien, como la otra realidad se me tiene que dar sensiblemente (pasivamente a mi finitud), he de concretarlo según esas

173

KrV B 291-294. KrV A 140-141, B 180. 175 KrV A 146-7, B 185-6. 176 KrV A 141-142, B 180-181. 177 KrV A 241-242, B 300. Véase también A 147, B 186; y A 245-246. 174

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condiciones de dación y sólo puedo predicarlo de lo que afecta (lo real) y temporalmente permanece178 en el espacio179. Más oscura resulta la distinción entre el esquema y el concepto pongamos que de perro. El esquematismo "es un arte escondido en las profundidades del alma humana, cuyo verdadero manejo difícilmente lograremos alguna vez sacárselo a la naturaleza y ponerlo al descubierto ante los ojos”" 180, pues es una función "de la que raras veces llegamos a ser conscientes" 181. La razón de ello es que hemos olvidado ese momento creativo y de configuración de sentido porque ya lo repetimos mecánicamente, apoyados más en la idealidad abstraída y seca del concepto que en el esfuerzo vivo e imaginativo. Pero cuando nos dan un nombre del que desconocemos su significado, su uso, no sabemos cómo construir esquemática mente su imagen o la acción a la que designa, a qué pueda referirse, y nos quedamos con un mero término, del cual como mucho, observando su posición en la frase, sepamos su significado morfológico y sintáctico. Del esfuerzo imaginativo somos más conscientes en la acción que Kant denomina "juicio reflexionante" (KU), cuando aún carecemos de concepto bajo el cual subsumir algo que se nos presenta y no comprendemos qué pueda ser, o sea, cuando se nos aparece la realidad de lo otro sin suficiente mediación interpretativa, a veces incluso como algo siniestro e inquietante (lo real para Lacan). Lo captamos en el miedo que eso nos puede producir (la imaginación está cerca de la sensación, del sentir y del sentimiento) y, si no nos quedamos bloqueados, en el consiguiente placer o alivio cuando lo logramos subsumir bajo un esquema y regla interpretativos y sabemos entonces a qué atenernos 182. Este placer de la conquista del sentido lo encontramos aún fresco en los niños, cuando repiten con verdadera fruición las palabras a prendidas, o en nosotros cuando se nos aclaran y armonizan las ideas después de un largo estudio. No obstante, en este último caso, solemos conceptualizar dicho esfuerzo imaginativo y sus reglas o esquemas de síntesis convirtiéndolo en método. Ese juego de la imaginación se nos hace aún más patente en la experiencia estética, por ejemplo ante un hermoso paisaje, por donde la vista vaga sin rumbo, sin la sujeción de un concepto determinado. O en la inadecuación de lo sublime respecto a las capacidades de la imaginación. Y su acción en cuanto imaginación productiva se nos muestra más aún en la creación del artista; allí su síntesis es una obra (de arte) y no una mera regla ideal de comprensión, una síntesis cuya unidad no puede ser repetida ni abstraída conceptualmente, expresando en su concreción y exposición simbólica una riqueza inagotable e irreductible a los conceptos, "que hace pensar más de lo que se

178

KrV A 144, B 183. KrV B 291-293. Véase A 243, B 301 para la categoría de causa. 180 KrV A 141, B 180-1. 181 KrV A 78, B 103. 182 Véase KU Introducción VI. 179

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puede expresar, por palabras, en un concepto determinado" 183. El gozo estético de lo bello procede de la imaginación, que configura y produce formas habitables. Pero mientras que en lo estético sus síntesis son propiamente individuales, en el ámbito objetivo y teórico nos esforzamos por construir esquemas repetibles, conceptualizables, a fin de facilitarnos la tarea de ordenar y dominar técnicamente el mundo. Si reflexionamos sobre la construcción de la unidad cuantitativa creo que podemos captar bien qué es lo que se nos está indicando aquí bajo el nombre de imaginación productiva o transcendental. El esquema de la cantidad es el número, en virtud del cual se sintetiza (de manera repetible y universalizable) la espaciotemporalidad de la multiplicidad sensible y se la comprende como siendo uno, varios o todos los objetos que hay en un espacio y en un tiempo determinado; esas son las tres categorías de cantidad. Fijémonos ahora en la acción concreta de la construcción de la unidad. A este respecto Kant nos proporciona valiosas indicaciones al hilo de su análisis de lo sublime matemático, sobre todo en el § 26 de su KU. Mientras que la satisfacción de lo bello va unida a la cualidad, la de lo sublime se vincula con la cantidad184, y por eso el análisis de lo sublime comienza por este momento cuantitativo185. Frente a la inmensidad del objeto sublime que me sobrepasa, yo siento la pequeñez de mi yo empírico, pero a la vez la grandeza y el destino superior (moral) de mi yo originario, por lo cual resulta ser un modo estético de comprender esa diferencia que aquí se ha establecido sólo desde el ámbito de lo teórico. Pues bien, como ya vimos, originariamente soy autoconciencia, apercepción transcendental, idealidad por la que sé que soy y sé que conozco y pienso; pero además sé, gracias a la conciencia moral, que soy libre, volente, fuerza o realidad originaria, según lo estudia la KpV. Frente a la incalculable extensión espacio temporal de la naturaleza ("el cielo estrellado ante mí"), que supera mi imaginación en su intento de captación objetiva y sensible, yo comprendo, con un sentimiento agridulce que Kant denomina sublime matemático, la aún más ilimitada idealidad de mi pensamiento, de mi razón. Y ante la fuerza desatada de algunos sucesos naturales (cataratas, aludes, volcanes, tormentas, etc.) yo siento la pequeñez de mi fuerza física, pero a la vez la grandeza moral de mi realidad originaria y libre, llamada a darse a sí misma su propio destino (sublime dinámico).

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KU § 49 (Ak.-Ausg. V, 315). Sobre todo esto véase la "Crítica del Juicio estético", primera parte de la KU. Kant distingue entre la acción esquemática y la acción simbólica de la imaginación. Mientras que el esquema permite mostrar directamente, mediante una intuición adecuada, la realidad objetiva de los conceptos del entendimiento, el símbolo confiere indirectamente, por medio de la analogía, cierta mostración sensible a los conceptos o ideas suprasensibles: Prolegómenos §§ 57-58 (Ak.-Ausg. IV, 357359); KU §§ 57 (Nota I), 59 y 90 (Ak.-Ausg. V, 341-344, 351-352, 464-465); Religion , Parte II, cap. 1, b (Ak.-Ausg. VI, 65 nota); Los progresos de la metafísica (Ak.-Ausg. XX, 279-280); Antropología §§ 38 (Ak.-Ausg. VII, 191-192). Véase también KrV A 570, B 598; A 665, B 693; A 674, B 702. 184 KU § 23. 185 KU § 24.

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Pues bien, entrando ya en lo sublime matemático186, (1º) se llama sublime lo que es absolutamente grande, por encima de toda comparación, o sea, a lo infinito; de forma que ese sentimiento propiamente no nos dirige a los objetos, todos ellos limitados, sino a nosotros mismos, a nuestro yo originario, a la razón. Esto no es lo mismo que cuando decimos (2º) que algo físico es grande o mediano o pequeño comparativamente a otros o a la media de los de su clase. Así, en relación a nuestra magnitud física decimos que una montaña es grande y un ratón pequeño; y en relación a los otros uno puede ser grande, mediano o pequeño, etc. Aquí, aunque se pretende que nuestra apreciación tenga validez universal, la medida como tal no está precisada, sino que la comparación permanece más bien en el plano de la indeterminada multiplicidad sensible. Algo diferente hacemos cuando decimos (3º) que la montaña tiene tres mil metros de altitud, o que su hermano le supera en cinco centímetros; "y en eso toda apreciación lógica de magnitudes es matemática" 187. Ahora bien, ¿cómo se establece la unidad primaria de medida matemática, por ejemplo el metro? 188. Pues de ninguna de las tres maneras mencionadas. No por la razón (1º), como medida absoluta, pues ni lo infinitamente grande ni lo infinitamente pequeño se encuentran en los fenómenos, en el espacio o en el tiempo. Tampoco (2º) de manera meramente estética o sensible, sin síntesis repetible en su precisión de límites. Ni (3º) podemos recurrir a establecerla matemáticamente mediante otras medidas, pues estamos hablando de la unidad fundamental, del primer establecimiento de una medida precisa que da lugar al ámbito de lo matemático. Aquí podemos ver en obra el trabajo o acción originaria de la imaginación en su especificidad esquematizadora: "Por tanto, la apreciación de la magnitud de la medida fundamental ha de consistir solamente en que se la pueda captar inmediatamente en una intuición y se la pueda usar por la imaginación para la exposición de los conceptos de números; es decir, toda apreciación de las magnitudes de los objetos de la naturaleza es en última instancia estética (esto es, subjetiva y no objetivamente determinada)" 189. "Subjetivamente" (otros dirían arbitrariamente, o por conveniencia o convención) porque la imaginación, como momento de síntesis entre la multiplicidad sensible y la regla de síntesis, ha de tener en cuenta nuestra sensibilidad, nuestra finitud empírica, para adaptar la universalidad abstraída de los conceptos y la ilimitación de su idealidad a la altura y a las posibilidades de nuestra captación sensible, pues nuestros sentidos son capaces de abarcar ciertas magnitudes pero otras les resultarían excesivamente grandes o pequeñas e inmanejables; si bien los adelantos tecnológicos van ampliando progresivamente ese campo. En efecto, "para acoger un quantum en la imaginación a fin de poder utilizarlo como medida o como unidad para la apreciación de las magnitudes por medio de números, se requieren dos acciones de esta facultad: aprehensión (Auffassung) 186

KU § 25. KU § 26, Ak.-Ausg. V, 251. 188 KU § 26. 189 KU § 26, Ak.-Ausg. V, 251. 187

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(apprehensio) y recopilación (Zusammenfassung) (comprehensio aesthetica [estética aquí en el sentido de sensible, cont rapuesto a intelectual o conceptual]). Con la aprehensión no hay problema, pues ella puede extenderse ilimitadamente; pero la recopilación se hace cada vez más difícil conforme la aprehensión avanza, y pronto llega a su máximo, a saber, a la máxima medida fundamental estéticamente posible en la apreciación de las magnitudes. Pues cuando la aprehensión ha llegado tan lejos que las representaciones parciales de la intuición sensible aprehendidas al principio comienzan ya a borrarse en la imaginación, mientras que ésta sigue avanzando en la aprehensión de otras, entonces ella pierde por un lado lo que gana por otro, y [o de modo que] en la recopilación hay un máximo más allá del cual la imaginación no puede ir"190, pues sería entonces incapaz de superar, en su regreso o recopilación, el tiempo utilizado en la aprehensión, de captar todo en el instante y hacer de ese modo intuible la simultaneidad de lo recorrido 191. De este modo la imaginación construye, por ejemplo, el metro o el gramo, y atiende tanto a nuestra sensibilidad (o condiciones estéticas, dice Kant) como a nuestra necesidad de determinar sintéticamente límites repetibles. Una vez construida la medida, la imaginación, guiada por el entendimiento, por el concepto de número, puede ir ilimitadamente en su comprensión, en su apreciación, ya no estética sino lógica o matemática, de las magnitudes 192. Por último, podemos captar qué se entiende por síntesis imaginativa a diferencia de la propiamente intelectiva o conceptual si echamos mano de la comprensión teleológica de la naturaleza, y en concreto de sus organismos vivos. Allí encontramos no sólo una fuerza motriz (bewegende Kraft), sino además una fuerza configuradora, de unificación sintética, capaz incluso de propagarse y engendrarse a sí misma organizando la multiplicidad material según (la unidad de) sus fines (eine sich fortflanzende bildende Kraft)193. Las diferentes especies pueden tomarse como distintos esquemas de configuración, y las diversas razas como otras tantas imágenes o idea normal de belleza a la que ningún individuo llega plenamente 194. Esa naturaleza organizante no se alza hasta el concepto (síntesis o conciencia reflexiva), podríamos decir que en la medida en que no alcanza el lenguaje humano, o sea, no logra tematizar las reglas de su comprensión del mundo como tales reglas, en su universalidad, y por eso no es capaz de ciencia ni de filosofía ni de una conciencia individual enfrentada a la totalidad del mundo y de lo real, ni de una conconciencia moral racional en la 190

KU § 26, Ak.-Ausg. V, 251-2. 191 "Medir un espacio (como aprehensión [Auffassung]) es a la vez descripción del mismo y, por tanto, un movimiento objetivo en la imaginación (Einbildung) y una progresión (Progessus); la recopilación (Zusammenfassung) de la pluralidad en la unidad no del pensamiento sino de la intuición, o sea, de lo sucesivamente aprehendido, en un instante es, por el contrario, una regresión (Regressus) que vuelve a suprimir la condición temporal [que había] en la progresión y hace intuible la simultaneidad. En consecuencia, la recopilación es (dado que la sucesión temporal es una condición del sentido interno y de toda intuición) un movimiento subjetivo de la imaginación, mediante el cual ella ejerce una violencia sobre el sentido interno que ha de ser tanto más notable cuanto mayor sea el quantum que la imaginación recopila en una intuición" (KU § 27; Ak.-Ausg. V, 258-259). 192 KU § 26, Ak.-Ausg. V, 253-5. 193 KU § 65. 194 KU § 17.

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universalidad de la ley, etc. Pero un animal, sobre todo los más evolucionad os, son capaces de distinguir, de aprender, de organizar sus estrategias para la instrumentalización del mundo, según esquemas de acción diría Piaget. Todo eso lo podríamos comprender como síntesis o conocimien tos imaginativos (conciencia prerreflexiva o antepredicativa). Pero Kant, en la segunda parte de la KU, en la "Crítica del Juicio teleológico", piensa que no podemos reificar ese modo de comprensión, que la finalidad no puede ser alcanzada como principio constitutivo de la natu raleza, sino sólo como principio que guía nuestro Juicio en la intelección de aquellos fenómenos en los que el principio mecánico resulte claramente insuficiente195. Al inicio de este punto 1, veíamos que Kant abordaba aquí el estudio de la imaginación para solucionar el problema de la subsunción que en un juicio sintético se hace del sujeto en el predicado, siendo aquél una multiplicidad sensible, concreta, y éste una regla o concepto universal, que hace abstracción de la ilimitada variedad que se da en la experiencia. El juicio es la capacidad reflexiva de descubrir que una multiplicidad sensible concreta cae bajo este concepto y no bajo otro, o sea, de discernir, leer e interpretar la cambiante realidad. Alguien puede conocer bien la teoría, por ejemplo, jurídica, o médica, etc., y no tener o no tener aún la habilidad de aplicarla correctamente a los casos concretos. Este problema se agudiza en las categorías, que no se ciñen y limitan a objetos particulares. Pues bien, la respuesta kantiana nos viene a decir que la síntesis reflexiva o predicativa que llevamos a cabo en los juicios reposa en otra síntesis imaginativa, prerreflexiva o antepredicativa, en un esquema, no en una cosa en sí que nos hubiera dado la regla (dogmatismo) ni tampoco carece de fundamento (escepticismo). Creo que éste es un momento decisivo para comprender el idealismo transcendental. En una reflexión empírica se piensa que es el objeto el que nos impone la regla y su aplicación; en eso se basa su objetividad, es decir, su no subjetivismo o arbitrariedad: si yo llamo a esto mesa es porque el objeto mismo me obliga a ello. En este caso se ha reflexionado únicamente en lo que el criticismo llama "realismo empírico", es decir, que la otra realidad ha de responder a mi interpretación, pero no en la idealidad transcendental, en la creación subjetiva de esta interpretación, de las preguntas. Pues ¿cómo pueden las cosas ofrecerme, enviarme o causarme conceptos? En lo que somos de sujeto transcendental no tenemos el modo de ser de la cosa, y si no elaboramos desde nosotros mismos el conocimiento, no nos enteraríamos de nada. Un concepto no es una cosa, sino la regla o función de darse cuenta de algo reconociendo y distinguiendo. El concepto objetivo nos envía a la respuesta del mundo, pero ésta es su conditio sine qua non; mientras que su fundamento o procedencia, su constructor, es la espontaneidad subjetiva. Al momento más primario 195

Una panorámica de los diversos momentos de la imaginación transcendental tanto en Kant como en Fichte, Schelling y Novalis, la he realizado en "La imaginación transcendental y el proyecto de transformación romántica", artículo perteneciente al libro Romanticismo y marxismo, Fundación de Investigaciones Marxistas, Madrid, 1994, pp. 145-212, por lo que me dispenso aquí de entrar más en detalle.

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de esa espontaneidad se le denomina imaginación, y a su regla abstraída de su uso concreto, concepto. Primero es la síntesis imaginativa, el acto concreto de conocer algo. Después podemos reflexionar sobre ese acto y abstraer la regla seguida en él, tematizarla como tal. Entonces es posible el juicio, donde la cópula, el "es", vuelve a unir objeto concreto y regla, pero a la vez los distingue reflexivamente como sujeto y predicado (conciencia reflexiva). Y los puede volver a unir en esa subsunción  judicativa porque originariamente fue unido por la imaginación, de modo que ese objeto subsumido no es una cosa en sí, independiente de toda subjetividad, sino algo ya interpretado, elaborado; claro que también algo frente a lo cual la realidad que no protagonizamos ha respondido positivamente. En esa verdad primaria, prerreflexiva o antepredicativa, reposa la verdad del juicio, y no en una pretendida adecuación de éste respecto a un objeto transcendente.  Justamente los dos pasos últimos que a finales de 1779 y principio de 1780 posibilitan a Kant la redacción, “en 4 ó 5 meses” 196, de la Crítica son la sustitución del noúmeno por el concepto transcendental del objeto, y la introducción de la imaginación. Las intuiciones sensibles no son objetivadas por ser referidas a un noúmeno, a algo en sí inalcanzable para nuestro conocimiento, a un objeto inteligible transcendente fuera de toda subjetividad, sino al concepto transcendental de objeto elaborado por las categorías. Ese “objeto transcendental” al que son relacionadas “no es ningún objeto real o cosa dada, sino un concepto en relación al cual los fenómenos tienen unidad”197. Esto es posible porque la síntesis conceptual se basa propiamente en una síntesis imaginativa, real, y es a ella a la que hace referencia: “La síntesis transcendental de la imaginación está a la base de todos nuestros conceptos del entendimiento”198. Kant se dió cuenta entonces de que el espacio y el tiempo no bastaban para unir lo múltiple, pues ellos mismos lo son, sino que era necesaria una acción transcendental, una síntesis de las percepciones a cargo de la imaginación productiva199; es decir, que la sensibilidad nos proporciona sólo un caos de sensaciones y es necesario interpretarlas según esquemas 200. Con ello se corta toda referencia 196

Carta de Kant a Garve del 7-8-1783; Ak.-Ausg. X, 338. Reflexión 5554 (Ak.-Ausg. XVIII, 230). Véase KrV A 250-253. 198 Lose Blätter B 12 (Ak.-Ausg. XXIII, 18). “... hasta enero de 1780 [Kant] no da con la clave de la imaginación transcendental, que le permitirá elaborar la doctrina del esquematismo, último reducto para establecer el «puente» entre las categorías y el material sensible. ¿No resulta clarificador el que sea  justamente a partir de ahora cuando se disponga, por fin, a redactar la obra?” (Oswaldo Market, “Kant y la recepción de su obra hasta los albores del siglo XX”, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía nº 7, Universidad Complutense, Madrid, 1989, p. 203). 199 Oswaldo Market, “Das Mannigfaltige und die Einbildungskraft”, en 5. Internationaler Kant-Kongreß. Akten I. 1, Bouvier, Bonn, 1981, págs 255-267. 200 “Que la imaginación es un ingrediente necesario de la percepción misma, en eso no ha pensado aún ningún psicólogo. Ello se debe en parte a que se ha limitado a esta facultad sólo a las reproduciones [o sea, sólo se había descubierto la imaginación reproductiva o empírica, pero no su función transcendental], y en parte porque se pensaba que los sentidos no nos proporcionan sólo impresiones, sino que incluso las unifican y producen imágenes de los objetos, para lo cual, sin duda, además de la receptividad de las impresiones hace falta algo más, a saber, una función que las sintetice” (KrV A 120 nota). 197

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formal transcendente a la experiencia, quedando sólo la relación material de la afección, la cual ya ha sido estudiada. En la reflexión kantiana nos hacemos conscientes de la elaboración imaginativa que está a la base de toda interpretación y de toda cultura, incluso de los conceptos más científicos. Esto hará fortuna en el primer Fichte y en los románticos, para pasar después a ser exagerado y distorsionado, a pretenderse que todo es ilusión, máscara, pura metáfora engañadora201. El criticismo se opone tanto al dogmatismo que quiere fundar la verdad en la cosa en sí, en un punto de vista divino, como al escepticismo, el cual, dándose cuenta de que no es posible alcanzar ese punto de vista, piensa entonces que sólo nos queda la subjetividad empírica, o la creación ilusoria de nuestras representaciones. Filosofando a la altura del hombre, la imaginación productiva no es engaño sino posibilidad de conciencia y vida, nos dice Fichte, pues ella nos proporciona la única verdad posible202.

2.- Los primeros principios y la circularidad de la conciencia

Sobre los esquemas concretos de cada una de las categorías reflexionaremos al hablar de sus correspondientes principios. Entre medio, entre éstos y el esquematismo que acabamos de ver, Kant aborda los dos primeros principios que rigen todos los  juicios. En primer lugar, el principio supremo de los juicios analíticos es que el predicado no contradiga lo pensado en el sujeto: el principio de no contradicción. Kant elimina en él toda alusión a la temporalidad, pues ésta pertenece a la sensibilidad mientras que aquél es un principio meramente lógico que hace abstracción de todo contenido sensible. Recordemos aquí lo que se ha visto sobre la relación entre lo meramente lógico y lo transcendental al hablar del paso de la tabla de los juicios a la de las categorías: lo lógico formal sirve de guía para buscar las acciones transcendentales primarias, pues éstas serían su ratio essendi, su fundamento. Lo primero, lo lógico, no es sino lo segundo pero una vez abstraído todo contenido. De igual modo, la identidad analítica de la Apercepción se apoyaba en su previa acción transcendental en cuanto unidad cualitativa sintética. Como veíamos, esa es la idea que siguió Fichte en su primera formulación de la Doctrina de la Ciencia (1794-1795), pasar de "A es A" o principio de identidad a "Yo soy Yo" autoidentificación del sujeto consigo mismo, condición

201

Véase por ejemplo de F. Nietzsche Sobre verdad y mentira en sentido extramoral en "Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bänden, Hanser, München, 1977 (8ª ed.), vol. 3º, pp.309ss. 202 Fichte, Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia, FW I, 227 y 234.

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transcendental de todo conocer y pensar 203. Por eso, el sujeto, al analizar un concepto (juicio analítico), ha de identificarse con la acción mediante la cual lo ha construido, con su regla de síntesis, y no puede (no debe) contradecirse a sí mismo, pues en ese caso se destruye la regla y se retorna al caos donde es imposible la conciencia. El pensamiento ha de ser coherente cons igo mismo. Claro que en el mero "Yo soy Yo" o "A es A" no habría aún contraposición o contradicción posible. La primera contraposición se da entre el yo cognoscente y el mundo conocido (y en el ámbito práctico, entre el deseo y el deber y entre el yo y los otros -respeto-) en cuanto que es o hay otra realidad que yo no protagonizo. Esa contraposición se da ya en la síntesis o acto primario de conocimiento, pues conciencia es distinción. Desde esa unidad sintética, que incluye también la identificación del sujeto consigo mismo o apercepción originaria, sí sería posible deducir el principio de no contradicción, si nos quedamos con la mera forma. Con ello alcanzaría el sistema realmente una mayor unidad y se mostraría la acción sintética como origen de todo análisis, de todo conocimiento, según hemos visto, pero esta vez en el principio. Sin embargo Kant no lo hace 204. 203

La virtud, por su parte, consiste en la identificación práctica del sujeto consigo mismo, de su acción real con sus propias exigencias racionales, mientras que la felicidad, en la armonía del mundo con sus deseos (Fichte, Sobre el destino del erudito, Primera lección, FW VI, 299 = GA I,3, 31-32). 204 En la Lógica se identifican (analíticamente) ambos principios y se habla de "el principio de contradicción y de identidad (principium contradictionis et identitatis)" (Introducción VII; Ak.-Ausg. IX, 52) como de uno sólo. En esto Kant adopta la posición de Leibniz. Según éste, "el gran fundamento de las matemáticas es el principio de la contradicción o de la identidad" (carta de Leibniz a Clarke II, § 1; GP VII, 355). Para Leibniz dos son los primeros principios: "Nuestros razonamientos están fundados en dos grandes principios, el de contradicción, en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradicción, y verdadero lo que es opuesto o contradictorio con lo falso. Y el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que ningún hecho podría encontrarse como verdadero o existente, ninguna enunciación verdadera sin que haya una razón suficiente de por qué eso es así y no de otra manera" (Monadología § 31-32; GP VI, 612), Pero entre los dos el principio de no contradicción es "la primera de las verdades de razón" (Animadversiones, GP IV, 357), "el único principio primitivo, que es el de la contradicción y que no supone nada" (Nouveaux essais IV, cp. 2, § 1; GP V, 345), del que depende todo el sistema. Pues bien, este primer principio es el mismo que el de identidad: “Axioma de la identidad (identicité) o (lo que es lo mismo) de la contradicción” (Leibniz, Sur l’Essay de l’entendement humain..., GP V, 14; véase también Theod. Remarques sur le livre..., 14, GP VI, 413; Animadvers. in part. gen. Princ. Cartes. I ad art. 7, GP IV, 357). “Observando a los «metafísicos de escuela» del siglo XVII, que destacan, sobre todo, el principio de contradicción, se advierte que la unión de identidad y contradicción en un principio era nueva en aquel tiempo. [...]. El concepto de identidad era ya sobradamente conocido en la filosofía, y también fue elevado a la categoría de principio, pero fue Leibniz quien por primera vez lo conectó estrechamente con el principio de contradicción” (Otto Saame, El principio de razón en Leibniz, Laia, Barcelona, 1987, p. 38). Kant había puesto en tela de juicio esta tesis de Leibniz en su Nova dilucidatio de 1755. Allí afirmaba que "no se da un principio único, absolutamente universal, de todas las verdades" (Ak.-Ausg. I, 388), que el de identidad está por encima del de no contradicción, y que éste propiamente no es un principio, "sino la definición de imposible" (Ak.-Ausg. I, 391). Y en 1762 escribe: "Todos los juicios afirmativos están bajo una fórmula común, bajo el principio de identidad [..]; todos los negativos, bajo el principio de no contradicción" (Die falsche Spitzfindigkeit, Ak.-Ausg. II, 60). Tesis que vuelve a reiterar en el Preisschrift de 1764 (Ak.-Ausg. II, 294; véase también Träume, Ak.-Ausg. II, 370). Después, en su etapa crítica, vuelve a unirlos en cuanto principio(s) de los juicios analíticos. Y así, por ejemplo, en el §

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Este principio lógico formal es sólo un criterio de la pensabilidad, de la mera espontaneidad ideal donde aún no se tiene en cuenta la finitud, pues se hace abstracción de toda sensibilidad. Al contrario de lo que sucede con el principio supremo de los juicios sintéticos. Este expresa el fundamento último que nos faculta para hablar del mundo, para hablar con fundamento de la realidad objetiva. Podríamos formularlo así: dado que las estructuras a priori son las que hacen posible la objetivación del mundo, o sea, que éste se presente a un sujeto cognoscente de manera tal que puede ser recibido y pensado por él, ellas constituyen las condiciones de posibilidad de los objetos mismos de esa experiencia, pues éstos no son cosas en sí, independientes de toda subjetividad (en ese caso serían incognoscibles), sino fenómenos, es decir, respuestas positivas (de la otra realidad que no protagonizamos) a nuestras preguntas, a nuestro punto de vista de la heteronomía. Ahora bien, si miramos más detenidamente el texto kantiano observamos una circularidad en la argumentación, que nos permitirá de nuevo reflexionar sobre el método transcendental de filosofar: -las acciones a priori de la subjetividad transcendental son objetivas porque se apoyan en una experiencia dada, -y la experiencia dada se objetiva porque se configura según esas acciones a priori. No se trata de un círculo vicioso, pues éste sólo tiene lugar en el orden de la argumentación lógico formal, donde se deducen proposiciones (las conclusiones) de otras (las premisas). El círculo no es lógico 205 sino transcendental: encuentro aquello que yo he elaborado idealmente y soy capaz, por tanto, de reconocer. Aquí se parte de una acción originaria y espontánea de la subjetividad y de la necesaria autorreferencia a sí de sus acciones, necesaria para la construcción de esa misma subjetividad. O sea, como diría Fichte, todo lo que es para el Yo lo ha de poner o elaborar el Yo: -real e idealmente, en la acción real práctica: autonomía, libertad, voluntad, -sólo idealmente en el conocimiento objetivo, donde la realidad nos viene dada. En caso contrario el sujeto no la (re)conocería. Y como el conocimiento no tiene lugar sin sujeto, entonces los objetos deben acomodarse a la idealidad transcendental si han de ser conocidos. La autoconciencia o autoposición es el fundamento de esta circularidad. No podemos ponernos en un punto exterior a esa idealidad y alcanzar una visión divina a fin de comparar (como quien compara dos objetos) nuestros conocimientos con cosas en sí totalmente independientes de ellos. Ni somos Dios, ni la 22 de los Prolegomena leemos: "Esta unión [de representaciones por medio de conceptos en un juicio] en una conciencia es o analítica, mediante la identidad, o sintética..." (Ak.-Ausg. IV, 305). Y en Ueber eine Entdeckung, cap. 2: "Por tanto no fue una mera palabrería, sino un paso hacia un conocimiento más aquilatado, cuando la Crítica dio primeramente a conocer la diferencia entre los juicios que descansa por entero en el principio de identidad o de contradicción y aquellos que necesitan aún otra cosa, mediante la denominación de juicios analíticos en oposición a los sintéticos" (Ak.-Ausg. VIII, 245). Véase también KpV, Ak.-Ausg. V, 52. 205 “Se comete un círculo en la demostración cuando se pone aquella proposición que se quiere demostrar como fundamento de su propia demostración” (Kant, Logik § 92; Ak.-Ausg. IX, 135).

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idealidad transcendental tiene el modo de ser de la cosa. En absoluto, incluso podría no haber nada; no hay contradicción lógica en que hubiera habido la nada en vez del ser. Pero ya que la subjetividad existe, es transcendentalmente necesario que se haya dado y se dé esa acomodación, ese conocimiento objetivo, al menos en cierta medida, en una medida soportable; de ahí que el círculo no pueda llegar a ser vicioso, o al menos no enteramente. Esa posibilidad de la nada se encuentra refutada por el hecho mismo206. Pero eso conlleva también la facticidad de las formas a priori, el que, en absoluto, también hubieran podido ser otras las categorías y las formas a priori de la sensibilidad207. Los idealistas (Fichte, Schelling y Hegel) las deducen genéticamente, pero eso sólo muestra la coherencia interna, no que no hubiera podido haber otra subjetividad distinta, también coherente, y de la cual ciertamente carecemos de idea. En ellos está también presenta la circularidad, que representa incluso la forma total del sistema, y actualmente se la sigue elaborando por ejemplo bajo la figura del círculo hermenéutico. Si reflexionamos sobre el realismo empírico que ha de acompañar siempre a la idealidad transcendental, podemos decir que esas formas aprióricas llegaron a la conciencia empírica también porque la otra realidad ha respondido positivamente: la experiencia es el comienzo de todo conocimiento 208. Si entendemos esto desde un punto de vista pragmático o técnico, podemos decir que el conocimiento se muestra objetivo cuando guía eficazmente la acción sobre el mundo, y debe ser corregido en caso contrario209. El círculo, aun permaneciendo, pues en última instancia el sujeto que pregunta es el mismo que interpreta la respuesta escuchada, sin embargo se abre en un movimiento de ida y vuelta, de modo que en el proceso de investigación y en la praxis el sujeto podría ir elaborando conceptos cada vez más útiles. Pero éste es un planteamiento que nos sugiere un proceso de cambio y desarrollo conceptual que se acercaría más a la KU, a la búsqueda de la regularidad concreta o, como dice Kant, de las leyes empíricas de la naturaleza 210, mientras que en la KrV se afirma la existencia de unas formas primarias de objetivación del mundo presen tes en todo ser humano y no sujetas a la comprobación u obtenidas de experiencias o de praxis concretas, sino que, por el contrario, configuran y guían toda la experiencia en general, toda la posibilidad de lo pragmático (como la estrutura innata de toda lengua según Chomsky). La búsqueda reflexiva se hace ya desde unos presupuestos. El círculo se estrecha y nos encontramos con el todo o el nada: si la otra realidad no respondiera a esas formas, la subjetividad no daría un paso más, no tendría una segunda oportunidad. Ahora bien, lo que Kant considera como las formas universales de lo objetivo ¿no constituye más bien las formas ideales a las que tiende la objetividad depurada de 206

Véase por ejemplo KrV, B 128. Véase KrV B 145-146; A 230, B 283; A 393; A 557, B 585; A 613-4, B 641-2; Prolegomena § 36 (Ak.Ausg. IV, 318); Entdeckung, Ak.-Ausg. VIII, 249. Sobre este asunto me extiendo más en el capítulo III del libro El punto de partida de la metafísica transcendental. 208 KrV A 1 y B 1. 209 KrV B XIII-XIV. 210 KU, Introducción IV-V más § 61. Véase también KrV A 127-128. 207

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la ciencia moderna de Occidente?. De hecho los hombres han pensado también según otras formas: con varios tiempos y espacios diferentes, aceptando cosas espontáneas sin causas, colores sin substancias, realidades fantásticas, uno que son tres o más, etc, formas mágicas que son de gran utilidad para explicar el mundo simbólico de lo psicológico, de lo religioso, de lo poético, de lo humano "interior". Pero incluso la ciencia de hoy se está abriendo a formas diferentes de pensar y abordar el mundo. Ante esta objeción recordemos que el sujeto ha de (re)construir sus formas de comprensión para que sean suyas; sólo comprendemos lo que somos capaces de elaborar por nosotros mismos, y vemos del mundo lo que nosotros llevamos dentro: odio, amor, comprensión, ira... 211. Eso es lo que nos dice el idealismo transcendental. Además esas formas tienen que ser coherentes a fin de que el sujeto pueda saber quién es y a qué atenerse. La riqueza no puede llevarle a un caos, donde la intelección sería imposible y el sujeto se destruiría a sí mismo (dialéctica). Por tanto tendrá que poner orden a sus distintos modos de comprensión, establecer sus campos de validez y sus límites. Para ello y para captar su misma evolución en el pensamiento habrá de utilizar hilos conductores que abarquen la totalidad de la experiencia y que le hagan comprensible todo eso, la pluralidad y el cambio, la evolución histórica de los conceptos y la búsqueda de nuevos horizontes culturales, así como la posibilidad de poner en tela de juicio toda comprensión concreta (empírica). Esos hilos conductores son los denominados transcendentales por Kant, y los que incluso cualquier escéptico o relativista utiliza en sus afirmaciones sobre la totalidad. Claro que nosotros aquí no estamos tratando de la totalidad de la experiencia, por ejemplo no de la ética ni de la estética, sino sólo de la teórica u objetiva. Pero ésta, aunque se enmarca dentro de aquélla, lo hace sintéticamente, guardando por tanto cierta autonomía y siendo susceptible de ser analizada en su especificidad. Las estruturas transcendentales son formas de comprensión que tienen que concretarse empíricamente, esto es, no sólo por medio de una sensación, sino mediante una situación concreta histórica, cultural, linguística, etc.. Esa concreción históricocultural es de la que partimos para conocer y pensar, la precomprensión estudiada por Heidegger. La posibilidad de tematizar esa precomprensión (de ir a la cosa misma y de examinar si aquélla era apta y no ocultaba o deformaba la realidad) y la posibilidad de llevar a cabo lo que quiere la conciencia cotidiana, de comprobar la veracidad de sus opiniones, reside justamente en la idealidad transcendental, para la cual tanto lo uno (las ideas previas de la conciencia cotidiana) como los objetos son fenómenos. En caso contrario no sería posible la deseada comprobación. Y ella es posible porque esa idealidad no es una cosa más del mundo al lado de cosas o fuera de ellas, de modo que tuviera que salir materialmente de sí para conocer, sino que esa idealidad es ella misma la salida y el retorno precisamente en virtud de su ser ideal y en consecuencia 211

Nicolás de Cusa, en su De visione Dei VI, afirma que Dios (o sea, la realidad originaria tanto en nosotros como fuera de nosotros) nos mira siempre, pero muestra el rostro conforme nosotros le miramos. Quien le mira con amor encuentra en El amor. Lo mismo quien le mira indignado o alegre (Nikolaus von Kues, Philosophisch-Teologische Schriften, Herder, Wien, 1989, t. III, pp. 112/114).

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ilimitado. ¿Se puede preguntar entonces si existe una cosa fuera de esa totalidad ideal y transcendental a fin de salir de la circularidad subjetiva? No tiene sentido. Sería como afirmar realidades que teniendo el modo de ser de los objetos no fueran captables por la idealidad que teje ese modo de ser. Luego podemos afirmar que la pregunta p or un objeto transcendente (Kant a veces lo llama transcendental) y desconocido es nada, no tiene sentido porque carece de objeto 212. En cambio sí lo tiene indagar lo que se da fuera de mi conocimiento concreto y que yo ignoro. La circularidad de la subjetividad transcendental no es una circularidad empírica, de cerrazón, sino que tiene como tarea la apertura a la realidad. El sujeto debe abrirse a la totalidad, elaborar en sí su capacidad ideal para ello, pues en eso le va su destino (Bestimmung) de conocerse a sí mismo y de vivir libre en la verdad. Todo lo que es para el Yo lo ha de poner el Yo, pero él para ser Yo y realizarse plenamente ha de poner toda la realidad como es (imperativo moral, todo interés racional es en definitiva práctico), y no sólo como le apetece (las inclinaciones). El acto más plenamente individual y originario, el acto de revolución interior o de libertad moral por el cual yo dejo de ser conducido por los objetos y determino mi libertad según su propio modo de ser, ese acto se constituye a la vez -en el respeto al otro, o sea, en el reconocimiento práctico del otro como otro, como realidad en sí, -en la afirmación de la universabilidad de la máxima, o sea, en su validez para la construcción del reino de libertades (apertura a la totalidad de la intersubjetividad), -en la aceptación de la realidad del mundo (no suicidio) como lugar imprescindible para la realización de la libertad. Pero es cierto que esa circularidad o autorreferencia es la que hace también posible la cerrazón, la terquedad, y la locura, convirtiéndose entonces en un círculo vicioso. Todo universo conceptual, incluso el más desvariado, el más paranoico, tiende a interpretarlo todo desde sus claves, y puede cerrarse sobre sí mismo. En ese caso se ha hecho un todo compacto con el aspecto transcendental y el empírico de la comprensión, y no se ha sabido o querido distinguir; no se deja llegar nada nuevo, ninguna noticia, pues se ha confundido la totalidad actual de lo que se sabe y de cómo se interpreta (mi realidad empírica) con la totalidad de lo posible a lo que nos abre lo transcendental, colapsándose la diferencia entre las categorías modales de posibilidad y de realidad debido seguramente a la angustia que pueden provocar otras posibilidades (negación, represión). El Yo entonces se p ierde, se destruye poco a poco, y sólo en la medida en que mantenga una distinción y un contacto con la realidad, un "realismo", sigue existiendo. No se podría dar un Yo real en la total ilusión (y confusión): no sería un Yo real, sería como mucho la ilusión de otro Yo, si eso tiene sentido. La distinción entre lo empírico y lo transcendental, entre la concreción y la apertura, no sólo viene de nuestra distinción respecto al mundo sino sobre todo de la 212

KrV A 478-479, B 506-507 nota y contexto.

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intersubjetividad: en la comunicación y comparación de mi concreción con las otras comprendo la mía213. Pero también una comunidad humana concreta puede sufrir desvarío, y eso nos muestra una vez más que la subjetividad no es algo dado sin más, no tiene el modo de ser de la piedra que está ahí y se deja ser, sino que es tarea, una tarea moral de libertad, y por tanto siempre expuesta al fracaso y a la destrucción. Más aún, un cierto fracaso y la necesidad de reconocer nuestra precariedad siempre estarán presente debido a la finitud que nos constituye. La circularidad se basa en la constitutiva autorreferencia del Yo, en que él es en la medida en que se pone a sí mismo. Ese es su aspecto monadológico. Pero éste es apertura y necesita de la otra realidad, y no tiene el modo de ser de la cosa, de la substancia cerrada en sí misma y sin “ventanas”, al contrario de lo que en cierto modo pensaba Leibniz214. Cabe, por tanto, preguntarse si nuestra comprensión actual contiene alguna ilusión más o menos importante, o si es parcial y se nuclea en torno a algo que no tiene tanta importancia, o si está anclada en un sentimiento negativo o traumático que no nos deja ver otras posibilidades más interesantes de la realidad, etc., pues esas preguntas pueden hacerse gracias a la idealidad transcendental en cuanto posibilidad de abrirse a la realidad y de descubrir la ilusión que representaba mi conciencia anterior215. Pero no cabe preguntarse si todo es mera ilusión, o máscara, o mentira. En ese caso el sujeto desaparecería por falta de realidad. Además, aun en el caso de que no estemos de acuerdo con la afirmación anterior, resulta ser una pregunta inútil, dado que no es comprobable, no es decidible, a no ser que admitamos una posibilidad en nosotros de abrirnos a la verdadera realidad, pero eso es lo que estamos afirmando ya; propiamente lo que habríamos hecho sería reificar una idea reguladora de nuestra investigación (dialéctica). La ilusión sólo tiene sentido en el transfondo de la verdad y en contraposición con ella; en toda ilusión se encuentra algo verdadero sobre lo cual se trama una falsa interpretación. La misma pregunta nació al descubrir que estábamos en el error sobre aquello que creíamos anteriormente verdad, o sea, en la experiencia de lo verdadero, del descubrimiento. Esa última visión no anulará todo lo anterior, sino que lo reinterpretará y limitará. Puede ser que esa nueva verdad incluya no poco de ilusión, incluso que ésta sea tan importante que el sujeto sólo haya cambiado de error. Abrirse a la realidad y a la rectificación es la tarea que la libertad se pone a sí misma 216. 213

Esta cuestión la trato más detenidamente en el libro El punto de partida de la metafísica transcendental, cap. V, § 4 para lo teórico y cap. IX, § 6 para el ámbito práctico. 214 Digo “en cierto modo” porque la armonía preestablecida es también una manera de plantearse la apertura, pero desde un método transcendente de filosofar. 215 Según la Fenomenología del Espíritu de Hegel vamos pasando de una figura a otra, esto es, de una visión del mundo a otra, debido a la limitación que encontramos en cada una de ellas y a la frustración que eso nos produce. 216 Para ello no sólo se requiere investigación y acción sobre el mundo, sino también intersubjetividad y diálogo. La verdad ha de ser compartible (KrV, A 820, B 848). Diálogo significa pensar por sí mismo coherentemente (utilizar la propia razón) y saber escuchar al otro, es decir, ponerse en su lugar, pensarse a fondo sus razones (KU § 40 {Ak.-Ausg. V, 294-295}; Antropología §§ 43 y 59 {Ak.-Ausg. VII, 200, 228-229}; Logik, Einleitung VII {Ak.-Ausg. IX, 57}).

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Sólo un recurso a Dios parecería poder salvarnos de esta circularidad y dar razón total no sólo de la forma sino también de la existencia del mundo. Pero es una razón de la que nosotros no nos podemos enterar, únicamente confiar en que El la conoce. Y eso no sólo cuando se recurre a su insondable voluntad, sino también cuando se sostiene su total racionalidad y se afirma por ejemplo que, siendo obra de un Dios omnisciente, omnipotente y santo, sólo puede ser el mejor de los mundos pues, como dice Leibniz, sólo ese es perfectamente determinado (aunque nosotros no sabemos en realidad en qué pueda consistir) y sólo él podría haber constituido razón suficiente para que Dios lo creara, explicándose de este modo tanto su esencia como su existencia. Esa razón es desconocida para nosotros por principio, al ser puesta como exterior a nosotros, divina. En realidad resulta ser una divinización dialética del yo transcendental y su exigencia de verdad, así como en el optimismo leibniziano se hipostasia teóricamente (=se toma como objeto) lo que no es sino una exigencia moral: la construcción del mejor mundo posible. Además, no por apelar a Dios nos libramos de la circularidad, pues (1º) éste es puesto por el hombre, por demostración o por fe (aunque no sea así desde el punto de vista del creyente, la fe es aceptación desde sí, en caso contrario no sería fe ni nuestra) Además, para conocimientos menos objetivables, como son los de las ciencias humanas y mucho más la filosofía, se precisa una armonización consigo mismo, o al menos ser conscientes de nuestra afectividad básica. Esto es difícil, ya que se halla a un nivel prerreflexivo, muchas veces negada o reprimida (Verdrängung). Su importancia radica en que es la primera comprensión que tenemos de nuestra finitud, de la realidad de lo otro, la primera pérdida de la omnipotencia. Heidegger lo tematiza con el término de Stimmung como la compresión (Verstehen) primaria de nuestra situación (Befindlichkeit), de nuestro ser-en-el-mundo. No es lo mismo intentar comprender la realidad partiendo de una afectividad primaria que de otra, es decir, partiendo de una o de otra precomprensión básica de la realidad, de una angustia o bien de una aceptación radical, de un enfado, o de una afectividad nostálgica, o mística o poética, o narcisista, etc, se ven más fácilmente unas cosas que otras. Al menos hay que ser conscientes de ello, de nuestras preferencias ideológicas, de nuestras afinidades y fobias, que tienden a hacernos demasiado benévolos con los razonamientos de unos o demasiado injustos y agresivos e incluso sordos con los de otros, es decir, parciales, cerrando con ello a cal y canto nuestro universo ideológico, no queriendo poner nunca en tela de juicio los presupuestos de nuestra racionalidad. No nos abrimos al otro, no escuchamos. Mejor aún sería si lográramos hacernos como niños, según nos sugiere Nietzsche, o puros de corazón, como nos dice el Evangelio, para ver a Dios, lo que podemos entender como un abrirse sin trabas, sin hipotecas, a la realidad primigenia, que es el tema de la filosofía. En realidad se trata de armonizarse y reconciliarse consigo mismo, aceptar el modo de ser no cósico de la libertad (lo contrario de la "mauvaise fois" sartriana) y su finitud. Porque resulta que la subjetividad, al igual que su cuerpo, es como un organismo, donde las partes se determinan entre sí, de modo que si no se encuentra armonizada, integrada, puede tomar la información de una parte como información del exterior, y viceversa, de modo que no logra orientarse, ni saber quién es, ni qué es la realidad. Así como un cuerpo armonizado y sano está en silencio, no duele, y en ese silencio se logra captar el mundo, del mismo modo una subjetividad reconciliada consigo misma es apertura, transparencia y luz donde la realidad se manifiesta sin distorsión en su sentir. El poeta-filósofo Novalis nos dice que el principio de la filosofía es un acto de feliz matrimonio consigo mismo, "un acto de abrazarse a sí mismo (Act der Selbstumarmung)", y "¿a quién puede no agradarle una filosofía cuyo germen es un primer beso?" (Vorarbeiten, 74; HKA II, 541).

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y (2º) puesto como causa sui, o al menos como fu ndamento de sí. Y es que la demostración tiene sus límites, no se puede demostrar lógicamente los principios de la demostración (Aristóteles), ni transcendentalmente el primer principio transcendental. Frente a lo primero sólo cabe una razón mostradora de que es así, pero no que no pudiera ser en absoluto de otra manera.

3.- Esquema de los Principios

En la Sección tercera de ese capítulo II de la Analítica de los proncipios, Kant nos presenta primeramente el conjunto de los cuatro principios básicos que se desprenden de la tabla de las categorías. Poniendo en relación las diversas partes de todo este entramado sistemático, más otros momentos de su sistema filosófico, se podría hacer el esquema que se encuentra en la página siguiente. Este cuadro nos servirá de guía en la explicación de cada uno de los Principios, y es ahí donde también encontrará su aclaración detallada. Pero aquí es oportuno decir lo siguiente. El primer nivel horizontal de arriba, el de la sensibilidad, tal y como lo hemos estudiado en la Estética transcendental, sólo abarca propiamente lo que aparece en las dos primeras columnas verticales: la forma espacio-temporal y la materialidad de las sensaciones. La expresión “fenómeno + f+f+f...” quiere significar (quizás no con mucha fortuna) la pluralidad de fenómenos u objetos que configuran materialmente la experiencia; éstos son ciertamente sensibles, pero ya elaborados previamente (al menos con una anterioridad transcendental, si no temporal) por los esquemas (y categorías) de cantidad y cualidad, según veremos. Y en un sentido aún más lato se ha de tomar lo puesto arriba de la cuarta columna, pues no sólo incluye la sensibilidad, sino también la elaboración señalada en las tres columnas anteriores. Todo esto quedará explicado mejor en lo que sigue.

4.- Axiomas de la intuición

Con las categorías de cantidad, sus esquemas y los Axiomas de la intuición lo que hacemos es elaborar, desde la idealidad o reglas de síntesis, la forma espacio

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temporal de los fenómenos o formas a priori de la sensibilidad. El espacio y el tiempo dejan de ser meras multiplicidades, como en la sensibilidad; esa multiplicidad continua es delimitada sintética, discretamente, y llegan a ser intuidos. Esta labor es realizada primariamente por la capacidad imaginativa mediante el esquema de la cantidad: el número. Por él se reúne, mediante adición sucesiva de las partes, una multiplicidad de igual naturaleza (homogénea) y se la distingue de otras multiplicidades concretas y concretadas también por el mismo esquema. Gracias a eso (1º) a los objetos se les asigna una cantidad discreta de espacio y tiempo, y (2º) éstos, que en sí (en cuanto absolutos o meras formas de la intuición) no son intuidos, llegan a serlo en la concreción empírica de esos objetos, o sea, como dice Kant, "el tiempo mismo es producido en la aprehensión de la intuición" 217. De igual modo el espacio puro o absoluto no es empírico, intuible, ni en sí ni en sus consecuencias (el movimiento en el espacio absoluto), y sólo significa la capacidad (al menos ideal) de ir más allá de todo espacio dado218. No se trata aquí de que la espontaneidad de la síntesis produzca ella misma la multiplicidad sensible del espacio y el tiempo, pues entre sensibilidad y entendimiento o espontaneidad en general hay una diferencia transcendental , de origen y contenido219. El esquema de las categorías de magnitud o cantidad contiene y hace representable “la producción (síntesis) del tiempo mismo en la sucesiva aprehensión de un objeto” 220; o sea, la producción no hace referencia a la multiplicidad espacio temporal como tal, sino a la síntesis de ella, que es la acción propiamente imaginativa. Lo que se produce es un conocimiento o intuición objetiva de ellos, pues es en la síntesis donde éste tiene su origen, acción sintética que en la mera sensibilidad no aparece. El espacio y el tiempo, al ser formas, son elaborados como imágenes puras o intuiciones formales, intermediarias entre el esquema de la cantidad (el número) y los objetos concretos, pues al ser quanta hacen posible la determinación de la quantitas de las cosas: "La imagen (Bild) pura de todas las magnitudes (quantorum) ante el sentido externo es el espacio; y de todos los objetos del sentido en general, el tiempo" 221. Las de 217

KrV A 143, B 182. Véase por ejemplo KrV A 429, B 457 nota; Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, cap. 1º, Enunciado 1, Observación 2 (Ak.-Ausg. IV, 481) y cap. 4º, Observación general (Ak.-Ausg. IV, 559 ss), donde leemos: "En consecuencia, el espacio absoluto [que aparece en la física de Newton] es necesario no como concepto de un objeto existente, sino como una idea que debe servir de regla para considerar todo movimiento [así como todo reposo y todo espacio empírico, real, material] simplemente como relativo; y todo movimiento y reposo deben reducirse al espacio absoluto [=deben ser considerados desde él] si se ha de transformar su fenómeno [el del movimiento y el del reposo] en un concepto determinado de experiencia (el cual unifica todos los fenómenos)" (p. 560). "Los fenómenos, en cuanto objetos de la percepción, no son intuiciones puras (meramente formales), como el espacio y el tiempo (pues éstos como tales no pueden ser percibidos)" (KrV B 207). "... como el espacio y el tiempo puros, que si bien son algo en cuanto formas para intuir, no son sin embargo ellos mismo ningún objeto que sea intuido (ens imaginarium)" (KrV A 291, B 347). 219 KrV A 15, B 29; A 50, B 74 ss.; A 92-93, B 125; B 146; A 294, B 350; Antropología § 40 (Ak.-Ausg. VII, 196). 220 KrV A 145, B 184. 221 KrV A 142, B 182. 218

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cantidad son las únicas categorías que tienen imagen (pura, no empírica), pues se dirigen a la pura forma de los fenómenos; por eso su matematización es completa y podemos establecer incluso axiomas. Por tanto, como hemos visto en la cita anterior, no sólo se esquematiza la cantidad contando con el tiempo, como primeramente afirmaba Kant, sino también con el espacio. Esto resulta más claro aún en la originaria producción de figuras, que da lugar al esquema general de los fenómenos externos, o mundo espacial, y a la geometría222. Yendo más allá del texto kantiano podríamos afirmar que no sólo el número es aquí el esquema, sino también la línea, el trazado de la línea, que hace posible asímismo el de la superficie y el del volumen (de nuevo una tríada), y con la cual logramos objetivar el tiempo, es decir, espacializarlo, conectarlo con el espacio 223. También en ello, como en la configuración de la unidad de medida que vimos al hablar del Esquematismo, se nos evidencia originariamente la naturaleza figurada y plástica de la síntesis imaginativa224. Más aún, mientras que la figura, por ejemplo la construcción de un triángulo, queda bien delimitada a priori, la construcción de unidad de medida por el contrario, así como qué quantitas en concreto tendrán cada uno de los objetos, depende también de las condiciones empíricas tanto del sujeto como del objeto; quizás así podríamos comprender, tal y como defiende Kant, que sólo en geometría sean posibles los axiomas. Sobre las imágenes puras del espacio y del tiempo recortamos las figuras de los objetos asignándoles una cantidad (quantitas) de esos quanta . Tanto con el número y su unidad, como con la figura, realizamos una síntesis sucesiva de una multiplicidad homogénea. Esa multiplicidad es la del espacio y del tiempo, y resulta ser homogénea porque aquí son elaborados con una intención objetivante, niveladora, incluso técnica, donde todos los momentos y todos los puntos del espacio son iguales entre sí. Pero además yo añadiría que es sobre o en contraste con ese tapiz, con esa imagen pura y lisa, donde se permite que cada cosa se manifieste como si dijéramos "democráticamente", donde pueden irse dibujado los distintos perfiles, modulaciones, acentos, intensidades, incluso las otras elaboraciones del espacio y del tiempo, por ejemplo la existencial heideggeriana; y a la inversa, pues conciencia es contraposición. Que aquí, como nos dice Kant la síntesis sea sucesiva significa que va recorriendo la multiplicidad hasta unificarla, es decir, que en esa acción las partes preceden al todo. Este es el principio de la comprensión mecánica, heterónoma, frente a la comprensión teleológica de la naturaleza, la abordada por la KU , donde el todo o 222

KrV A 163, B 204. KrV A 33, B 50; B 154-155, 292. Podríamos asignar a la línea la categoría de unidad, a la superficie la de pluralidad y al volumen la de totalidad. El punto no es aún espacio, sólo reprenta el límite: "No hay nada real en el espacio que sea simple, pues los puntos (que constituyen lo único simple en el espacio) son meramente límites, no algo que, como partes, sirviera para constituir el espacio" (KrV B 419). 224 KrV B 151. 223

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idea de fin precede a la comprensión de las partes que forman ese todo; por ejemplo, los diferentes órganos que integran un cuerpo son comprendidos en su función respecto al conjunto. Mientras que en esto último el todo organiza ello mismo las partes, de tal manera que éstas contituyen una unidad intrínseca, autónoma (tema en el que no vamos a entrar, pero que se debe tener en cuenta también para comprender el punto de vista teórico estudiado en la KrV en contraste y contraposición con la otra posibilidad de entender la naturaleza), aquí las partes no se copertenecen sino que constituyen una mera "exterioridad": son partes extra partes. Sólo desde esa exterioridad puedo manejar técnicamente el mundo y cubrir mis necesidades 225. Más aún, únicamente así comprendo la pluralidad de las cosas del mundo y mi finitud, es decir, la realidad de lo otro como otro, como empíricamente exterior y distinta de la mía. Yendo más allá del texto kantiano, podríamos decir que si soy finito, al menos deben existir dos realidades diversas: yo y la otra realidad de la que en parte dependo. Pero esa otra realidad debe de ser a su vez plural (categoría de pluralidad). Primero debido a la intersubjetividad o pluralidad de sujetos, necesaria para la configuración incluso del individuo, para que él se realice y se comprenda en la relación con los otros (recuérdese por ejemplo lo que Kant dice del respeto moral y del reino de los fines). Segundo porque la misma subjetividad, su configuración, su comprensión sintética y arquitectónica, requieren que su objetivación sea también un cuerpo organizado en partes diversas, unidas sintéticamente226. Y tercero, porque si el mundo constituyera un único objeto compacto, imposible de articular en una pluralidad, no cabría el proyecto de transformarlo según las necesidades de la subjetividad. Esto sólo es posible mediante un tiempo-espacio elaborado desde la "exterioridad" aquí señalada, y por eso no puede ser posterior a su comprensión existencial, como piensa Heidegger, aunque quizás tampoco anterior, pues en su contraposición son ambos comprendidos.

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También en una comprensión mecánica o técnica se tiene una idea del conjunto, por ejemplo la idea de un reloj que se quiere construir y a partir de la cual se ensamblan sus diferentes piezas. Pero esta idea de conjunto es exterior a los materiales usados (tejne), no es la naturaleza misma la que se organiza (physis), sino que ésta lo es heterónomamente. Esa es la visión a la que tiende el conocimiento teórico estudiado por Kant en la KrV, y que alcanza un aspecto de lo real, su aspecto que él denomina fenoménico, como si dijéramos su superficie "exterior". Claro que esa "exterioridad" cósica que persigue la ciencia natural admite diversos grados, y así lo estudiado por la física mecánica guarda una relación de mayor exterioridad que lo químico, y mucho mayor que lo bioquímico, etc. Incluso aunque se vaya hacia lo más pequeño, por ejemplo hacia la estructura interna del átomo, lo que se buscan son las partes aislables que lo constituyen de tal modo que pueda ser reconstruido por el hombre a partir de las mismas desde la manipulación técnica, exterior. Si tuviéramos que esperar a que ello mismo se construyese naturalmente desde sí, nuestra dependencia sería mucho mayor; y si ni siquiera pudiéramos establecer las leyes de su produción natural, cómo es producido por los otros elementos naturales (luego heterónomamente, no arbitrariamente), entonces no sabríamos ni dónde ni cuándo esperarlo. Porque tampoco, debido a nuestra finitud, podemos crear la totalidad de un objeto desde la nada (ex nihilo), sino que hemos de partir de un material dado, al que ciertamente podemos transformar y utilizar como partes para montar un todo. 226 Este sería un tema a discutir frente la KU.

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Esta "exterioridad", la síntesis sucesiva que de ella hago y mi consiguiente finitud significan además que no partimos de un conocimiento empírico de la totalidad del mundo, sino que por el contrario vamos descubriendo su realidad progresivamente en el espacio y en el tiempo. El carácter de continuo que éstos tienen me introducen en un proceso sin fin pues (1º) ni encontramos límites a su idealidad y por tanto a la necesidad de conectar todo momento empírico con su anterior y todo espacio empírico con su entorno, ni (2º) podemos afirmar que empíricamente lo hayamos recorrido y que lo conozcamos como un infinito dado. Toda línea trazada, empíricamente real, será limitada, aunque tenemos la capacidad (al menos ideal) de continuarla indefinidamente. Toda síntesis real, empírica, es finita, aunque sobrepasable en virtud del carácter ilimitado de las idealidades transcendentales en cuanto tales, de manera que ellas nos sirven de guías para ir más allá de cualquier fenómeno o experiencia concreta y seguir el proceso del conocimiento. Si son reificadas, si se pretende haber llegado a una síntesis real de la totalidad, a una síntesis donde congelamos el proceso227, nos vemos abocados a la dialéctica, y en concreto aquí a la primera de las Antinomias, donde de nuevo se tiene en cuenta no sólo al tiempo, sino también al espacio. Por eso, si se mira de nuevo el esquema de los Principios, se verá que ella está colocada en línea (vertical) con los Axiomas de la intuición. En consecuencia, no sólo podemos decir que todos los fenómenos o intuiciones serán espacio temporales, como era el caso en la Estética transcendental, sino que, al añadir la necesaria delimitación de la síntesis imaginativa, podemos afirmar como Principio que lo serán limitadamente; y así se formulan los Axiomas de la intuición. Se podría objetar, retomando en ello las argumentaciones de Zenón, que si se ha de ir de las partes al todo, por ejemplo para configurar la unidad de medida o para trazar una línea, dado que hemos de recorrer las infinitas partes del espacio y del tiempo, nunca llegaríamos al todo, aunque éste sea finito 228. Aquí se nos presenta de nuevo una buena ocasión para comprender el carácter específico de esa pieza introducida por Kant, de esa acción imaginativa transcendental capaz de configurar 227

"... y dado que el mundo no existe en sí (independiente de la serie regresiva de mis representaciones), no existe ni como un todo en sí infinito ni en sí finito. Sólo se le puede hallar en el regreso empírico de la serie de los fenómenos, no en sí mismo. Por consiguiente, si esta [serie] es siempre condicionada, nunca es dada de manera completa, y el mundo no es, pues, un todo incondicionado, ni existe en consecuencia como tal, ni de magnitud infinita ni finita. [...]. La serie de las condiciones sólo pueden ser encontradas en la síntesis regresiva, no en sí en el fenómeno considerado como una cosa propia y dada antes de todo regreso" (KrV A 505, B 533; véase toda esa Sección séptima -A 497, B 525 ss- y la Sección octava -A 508, B 536 ss-). "...la totalidad absolutamente incondicionada de la síntesis de los fenómenos [...] no se encuentra más que en nuestra idea" (KrV A 481-482, B 509-510). "Pero en su significado empírico, el todo es siempre sólo comparativo" (KrV A 483, B 511), de manera que las tesis y las antítesis son o demasiado grandes o demasiado pequeñas para el concepto del mundo que encontramos en la Estética y en la Analítica transcendentales (KrV A 486, B 514 ss; A 529, B 557). De la totalidad absoluta nada puedo decir. "El regreso en la serie de los fenómenos del mundo, como una determinación de la magnitud del mundo, se extiende in indefinitum, lo que equivale a decir que el mundo sensible no tiene una magnitud absoluta" (KrV A 521, B 549). 228 H.W. Cassirer, Kant's First Critique, London, 1954, p. 130; véase R. Torretti, Kant, Charcas, Buenos Aires, 1980, p. 437.

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síntesis reales, de mediar entre el entendimiento que fija y la ilimitada multiplicidad de lo real. La imaginación, o sea, la subjetividad en esa acción suya, logra aprehender el movimiento y sintetizar el espacio y el tiempo. No se para a analizar y determinar la infinitud de esa multiplicidad recorrida; no lo llevaría nunca a término, dado que en el espacio y en el tiempo no hay partes simples. La recorre (apprehensio) según su capacidad estética, empírica, en un acto de síntesis vivo y real, o sea, en un acto que le asigna unos límites empíricos (comprehensio aesthetica), tal y como vimos al hablar en el punto E.1, de la formación de la unidad de medida y en el § 10 de la deducción de las categorías. Y así, confinados en sus límites, un movimiento, un tiempo y un espacio concreto son intuidos imaginativamente como un todo, sin que tengamos de detenernos a determinar y a reflexionar sobre cada una de sus partes 229. Y no hemos de hacerlo porque, como hemos visto, esas partes no están dadas como realidades en sí, sino in fieri, como posibilidades y en la medida en que se las aísla imaginativamente, dado que el espacio y el tiempo tienen carácter de continuo. Cuando el objeto es empíricamente tan grande que excede nuestra imaginación, sus capacidades de recopilación o comprensión estética, y además no nos asusta o atemoriza, sino que lo contemplamos desinteresadamente, es decir, pasamos de una actitud teórico-técnica a otra contemplativa, estética, entonces surge lo que Kant denomina sublime matemático. Por eso lo he puesto también en la tabla de los Principios en relación con la cantidad, según lo hace Kant 230. La grandeza del objeto nos empequeñece y nos hace ver nuestros estrechos límites empíricos. Pero ese dolor, dado que en ello no nos va la vida ni ningún peligro físico, excita en nosotros el sentimiento de nuestra determinación suprasensible, el sentimiento de que tenemos una razón pura independiente, y de que su ilimitación ideal sobrepasa todos los cielos, lo cual nos causa un placer estético 231.

5.- Anticipaciones de la percepción

Con las categorías de cualidad, sus esquemas y las Anticipaciones de la percepción elaboramos e interpretamos, mediante esas reglas de síntesis, no ya la forma del fenómeno, que significa la primera aceptación ideal de la finitud y de la posibilidad de un mundo, de una realidad "exterior" a la mía, sino su "materialidad", 229

KrV A 426/428, B 454/456 nota; véase también B 48-49, 291-292. KU §23. 231 KU § 27. 230

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su presencia o presentación o dación, lo que en la Estética transcendental aparecía como sensaciones, por tanto la limitación real del sujeto o realitas del mundo, en cuanto que llena (erfüllt) de contenido el espacio y el tiempo, la figura y la extensión espacio temporal de los objetos estudiadas en los Axiomas. Ese contenido o realitas phaenomenon, su ser o no ser (su nada) en la manera de ser de lo fenoménico, es lo que se anuncia mediante la sensación. Y de ese contenido se anticipa aquí no sólo que se dará (eso ya fue estudiado en la Estética transcendental), sino que ha de tener un grado, que ha de ser limitadamente real, sujeto a la delimitación sintética. Pero esto Kant lo fundamenta apelando en última instancia a que la sensación admite grados en la conciencia empírica, lo cual no es dar un fundamento transcendental. De nuevo encontramos aquí lo que vimos al tratar de la sensación en la Estética: la falta de una elaboración transcendental de este tema, y me vuelvo a remitir al capítulo II, § 3, B, del libro El punto de partida de la metafísica transcendental. Ese contenido o realidad fenoménica se nos muestra en definitiva como fuerza (Kraft, energía se diría ahora), por ejemplo como fuerza de impenetrabilidad de los cuerpos, y en concreto como una fuerza motriz originaria; en la segunda parte de sus Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, Kant se adhiere a una concepción dinámica de la materia. Esta fuerza o realitas es originaria, es decir, no puede ser inventada sino que nos ha de ser dada, y en eso se muestra nuestra finitud real, y no meramente ideal. Por tanto ahí yo diría que no sólo entra en juego la idealidad de la conciencia, sino también nuestra misma realidad originaria, cuya limitación (y dependencia respecto a la otra realidad) sentimos. Lo otro que me limita realmente se manifiesta como fuerza real opuesta y originaria, es decir, que parte desde sí, que no es puesta sino dada, ya sea como un otro al que tengo que considerar igual que yo, o bien como fuerza-cosa que puedo e intento dominar. La otra realidad, la del mundo, se me manifiesta porque resiste no a la mera representación, sino a mi acción, a mi voluntad, a mi esfuerzo, a mi autoafirmación en el ser, a mis deseos, a mi proyecto de libertad, lo que no ocurriría con las meras fantasías 232. No basta con distinguir, como hace Kant, la conciencia pura (ideal) de la conciencia empírica en cuanto que ésta es real y admite grados, pues lo empírico es lo que debe ser explicado mediante un fundamento transcendental. Para explicar la comprensión de la realitas y de su limitación tenemos que remontarnos a la realidad originaria del sujeto (la acción real y libre) y a la autoconciencia de la misma (la conciencia moral). Kant deja apuntado el tema al señalar, como vimos, que la libertad es la piedra angular de todo el sistema y al mostrar el primado de lo práctico sobre lo teórico; pero el que lo desarrollará será Fichte. Decía que sentimos la limitación. Pues bien, ese sentir primario lo podemos relacionar con el sujeto y se manifiesta en forma de sentimientos, o bien con la otra 232

De ese modo, diría Freud, al principio del placer se añade el principio de realidad. Véase, por ejemplo, Formulaciones sobre los dos principios del funcionamiento psíquico (1911).

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realidad a fin de objetivarla y entonces da lugar a las sensaciones 233. Pero la aprehensión de esa realitas no va de las partes al todo, en una síntesis sucesiva, como ocurría con los Axiomas de la intuición y sus magnitudes extensivas, ni tampoco del todo sus partes discretas, como señalaba que sucedía en la comprensión teleológica de la naturaleza (los seres vivos), sino que la intuición de nuestra realidad originaria y su límite o realidad del mundo es instantánea y formando un todo, que admite ciertamente límites y variación en su reparto entre el Yo y el mundo, pero cuyas partes o grados posibles están incluidas en ese todo 234. Yo diría que se va de la voluntad del sujeto que quiere ser toda la realidad, o al menos toda su realidad (ideal de libertad, que es el todo del que se parte), a la limitación y a la parte que efectivamente se protagoniza, y de ahí a su esfuerzo por ampliar la esfera de su poder. Si la otra realidad no fuera limitada y limitable, el sujeto no cabría, no tendría lugar desde donde contraponerse y reconocerse en esa contraposición. Pero lo mismo sucedería si no hubiera realidad, o sea, en el vacío absoluto, sólo con las puras formas espacio-temporales; o si el sujeto lo ocupara todo y fuera infinito. Por otra parte, si no cupiera la variación, no sería posible la transformación del mundo ni, en consecuencia, la realización por parte del sujeto de su proyecto de libertad. Luego podemos decir que l o fenoménico tendrá un grado de realidad, será limitadamente real. Del mismo modo (dado que en estos dos primeros Principios estamos en el terreno de la intuición objetiva, de lo homogéneo desde el punto de vista nivelador) nuestra realidad será limitada y devendrá yo empírico, un objeto del mundo. No obstante, esa limitación cósica, heterónoma, no podrá instalarse (al menos no enteramente) en lo que el sujeto es de originario, libre y autoconsciente, de modo que éste sigue abierto a la totalidad y tiende a empujar más allá el límite; y es por esa apertura y ese esfuerzo por lo que éste se revela propiamente como límite, diría Fichte. Con los Axiomas y las Anticipaciones hemos agotado la intuición del fenómeno, en el sentido de que no se daría propiamente intuición sin reglas de síntesis. Por eso Kant los llama Principios constitutivos del fenómeno en la intuición o Principios intuitivos, de evidencia inmediata o apodíctica. Son ellos los que hacen posible la aplicación de la matemática a los objetos; sobre todo los Axiomas, que elaboran la forma y ésta es pura posibilidad de relación y comparación 235. De la realitas, dado que ahí partimos de un ponerse originario que va del todo a las partes, y en virtud de su carácter de instantaneidad, sólo es matematizable en la medida en que se entra en relación y esa relación pueda ser cuantificada, o sea, se le pueda aplicar el número. En ambos Principios se encuentra también integrada, pensada, la síntesis y delimitación sensible de la imaginación; por eso no sólo decimos que los fenómenos 233

Algo parecido nos viene a decir Kant en la KU § 3 (Ak.-Ausg. V, 206) y en la Metafísica de las costumbres, Introducción I (Ak.-Ausg. VI, 211-212 nota). 234 KrV A 523-524, B 551-552; A 526, B 554. 235 KrV B 66-67.

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han de ser espacio temporales y poseer realitas, sino también que todo eso lo tienen limitadamente. De suyo la categoría no presentaría por sí misma esa limitación, pues el concepto como tal, al ser la regla en cuanto regla, abstraída de todo contenido, sólo muestra su universalidad lógica, la ilimitación propia de lo meramente ideal. Es la síntesis real de la imaginación la que precisa los límites 236. En el caso del número y de la línea, como vimos, por sus limitaciones en la recopilación o comprensión estética. Aquí, en las categorías de cualidad, porque si no hubiera límites desaparecería uno de los dos elementos, o el objeto o ell sujeto; la síntesis no tendría lugar: o por falta de materia en el caso del vacío, o por anulación (ontológica) de la subjetividad si se diera el objeto absoluto. Ahora bien, la universalidad y la unidad (o simplicidad) conceptual nos lleva inevitablemente a la ilusión dialéctica de pretender alcanzar la totalidad deteniendo y anulando el proceso ilimitado de las síntesis objetivas, aquí en concreto la de la divisibilidad (o graduación) de la realitas, lo que da lugar a la segunda de las Antinomias. En ella, la tesis pretende afirmar la existencia de elementos simples en esa realitas. Estos serían substancias en sí o nouménicas, como sucede en la monadología de Leibniz. Pero esa simplicidad cósica haría precisamente imposible la relación heterónoma real que se busca, por lo que se echa mano a una harmonía preestablecida. La antítesis anularía el proceso dándolo por concluido como si hubiéramos ya recorrido la infinitud, lo cual no dejaría espacio ontológico a otro modo de ser que el de la mera exterioridad y quedaría anulada la posibilidad del sujeto y de la libertad. Ahora bien, nos las habemos con fenómenos en el espacio-tiempo, y en éstos no hay partes simples, y por tanto tampoco puede ser recorrida o agotada su ilimitación ideal237. Tengamos en cuenta que en esta comprensión objetivadora de la naturaleza que estudia la KrV el sujeto se dirige a "extenderla" en la exterioridad que vamos viendo de partes extra partes. Otra y complementaria será la visión teleológica de ella, estudiada en la KU, y mucho más la comprensión de la subjetividad y de lo subjetivo como unidad sintética de esas partes, donde sí encontramos otro tipo de simplicidad no cósica; en el mismo cuerpo organizado, que no es un quantum continuum sino discretum, la división ya no puede proceder ilimitadamente 238. Ambos momentos y su contraposición son necesarios para la comprensión de la realidad, de modo que conviene no olvidar que estamos analizando un elemento en la construcción de la subjetividad y de su mundo; hay que reparar tanto en su especificidad como en su conexión con la totalidad 239. 236

"Ahora bien, nos dice Kant con motivo de su solución a la primera Antinomia, en cada momento yo tengo la totalidad del mundo sólo en el concepto, y en ningún caso (en cuanto todo) en la intuición" (KrV A 518-519, B 546-547). 237 Por esa apelación al espacio y al tiempo que se da constantemente en la discusión de esta segunda Antinomia, la conecto también con la primera columna del Esquema de los Principios que puse al inicio (punto 3). 238 KrV A 526-527, B 554-555. 239 No se trata de negar las tesis, sino de no tenerlas en cuenta cuando nos ocupemos del conocimiento teórico u objetivo del mundo y de la simple especulación (KrV A 472, B 500 nota).

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También incluyo aquí los Paralogismos, pues en ellos se busca asimismo desde lo teórico, o sea, desde lo objetivo o modo de ser del objeto, una realitas simple, no ya en la naturaleza sino en el Yo, cuestión que es también considerada por Kant en esta segunda Antinomia240, pues la teoría que históricamente defendía aquí la tesis, la monadología de Leibniz, pensaba que esos elementos simples constitutivos no eran,  justamente por su misma simplicidad, res extensa sino res cogitans. No obstante, en el texto mismo de los Paralogismos no se parte del objeto y su divisibilidad, sino directamente del sujeto, del "Yo pienso", de la autoconciencia. En el Esquema de los Principios he colocado lo bello al final de esta segunda columna. En efecto, la satisfacción propia de lo bello, dice Kant, va unida a la cualidad, y en concreto al desinterés 241. Veíamos que el sentir primario hace relación no solamente a la idealidad de la conciencia, sino también a la realidad del sujeto y a su limitación, por eso "duele", se siente, se es pasivo. De ahí nace el interés teórico de objetivar la otra realidad a fin de poder convertir en positiva dicha dependencia. Interés teórico que es en su raíz práctico, aun conservando su autonomía, su necesidad o a prioris transcendentales. Pues bien, el ámbito estético en general, y sobre todo de lo bello en particular, surge cuando, poniendo entre paréntesis ese interés teórico, técnico pragmático (de dominación) por la otra realidad, la dejamos ser desde sí misma, no la metemos en la trama del mundo, en la universalidad de los conceptos, y abrimos un ámbito en el que se manifiesta verdaderamente su individualidad. En ese espejo y el sentimiento que nos produce, reconocemos la nuestra, nuestra realidad concreta, la concreción que somos de libertad y naturaleza, de originariedad y limitación o finitud, nuestro ser en el mundo. Ante esa mirada poética, la realitas de las cosas del mundo se subjetiviza y empezamos a con-vivir, a habitar-con, a co(n)-sentir.

6.- Analogías de la experiencia

Con los dos momentos anteriores, los Axiomas y las Anticipaciones, tenemos ya los fenómenos configurados en su intuición, pues hemos elaborado, mediante reglas de síntesis, tanto su materialidad como su forma espacio-temporal. Lo que ahora se trata es de fijar y objetivar las relaciones de los objetos entre sí, de los unos con los otros, para unirlos y sintetizarlos en lo que podríamos llamar la trama del mundo. Si se diera una total desconexión de los fenómenos entre sí, el caos, no podría haber conocimiento objetivo, es decir, desde el punto de vista de la heteronomía, y no sabríamos entonces a qué atenernos ni qué hacer o cómo manejar la otra realidad para

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KrV A 463, B 491; A 466, B 494. KU §§ 1-5, 23.

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controlar en lo posible nuestra dependencia respecto de ella y llevar a cabo el proyecto de libertad. Pero esas relaciones entre los objetos no pueden ser establecidas arbitrariamente, como si fueran fantasías, pues se trata de la otra realidad que yo no protagonizo, sino según el espacio y el tiempo objetivo. Ahora bien, éstos, como hemos ido viendo, no son las meras formas a priori de la sensibilidad, ni el espacio y el tiempo absoluto que podría pedir la razón, sino los elaborados en los dos momentos anteriores (de cantidad y de cualidad) en cuanto condiciones de posibilidad de los mismos fenómenos. Por tanto no podemos apelar al tiempo ni al espacio mismos, sino que serán los objetos (ya espacio-temporales) los que se determinen, relativamente entre sí, el puesto que ocupen en el espacio-tiempo. La determinación de ese puesto relativo de cada uno con respecto a los demás es la objetivación de sus relaciones mutuas. Por tanto éstas han de ser buscadas o establecidas entre los objetos mismos mediante conceptos o reglas, mediante esquemas y categorías necesarias a nuestra comprensión y a nuestro interés teórico. Gracias a ellas (y a las respuestas positivas de la otra realidad) establecemos, nos dice Kant, el orden objetivo del tiempo 242 según sus tres modos o esquemas: permanencia, sucesión y simultaneidad 243. Pero también se determina, como ya se ha visto, el orden objetivo en el espacio. Veámoslo.

a.- La primera Analogía se refiere a la permanencia de la substancia y al cambio de los accidentes. El objeto sería lo que permanece aunque modificándose (verändert), mientras que lo que cambia (wechselt), sucediéndose las unas a las otras, son sus determinaciones o modos de existencia. La argumentación kantiana va del cambio de los fenómenos en el tiempo a la necesaria permanencia de algo. Primero, porque sólo sobre el fondo de algo que permanece es posible percibir el cambio (conciencia es contraposición). Segundo, porque si en un momento todo cambiara y el mundo se hundiera en la nada y volviera al ser, se rompería la unidad del tiempo y de la experiencia a falta de una objetivación de la necesaria conexión sintética en las relaciones entre los fenómenos, pues un tiempo vacío no puede ser objeto de percepción244. De modo que "es lo permanente lo que hace posible la representación del paso de un estado a otro"245.

Frente a la crítica humeana contra la substancialidad, Kant contesta que "la representación de algo permanente en la existencia no es lo mismo que la representación permanente, pues ésta puede ser transitoria y cambiable, como todas nuestras representaciones, incluida la de la materia, y referirse sin embargo a algo 242

KrV A 145, B 184-185. KrV A 144, B 183-184; A 177, B 219. 244 En realidad desaparecería también el yo empírico y con él la subjetividad. Pero ni siquiera un hipotético espectador puro, ideal (si eso pudiera darse), lograría captar la unidad de la experiencia, pues, como se ha dicho antes, las relaciones de los objetos se han de establecer desde ellos mismos. 245 KrV A 188, B 231. 243

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permanente que, por tanto, ha de ser una cosa exterior [extensa] y distinta de todas mis representaciones"246. Como vimos, la permanencia nos dirige a algo espacial 247 y en ello se basará la "Refutación al Idealismo"248. Esto espacial es lo propiamente material, pura exterioridad, partes extra partes de modo que irremediablemente se limitan las unas a las otras hasta el infinito, introduciendo así una posibilidad específicamente sensible de distinción y ordenación, y de que exista otra realidad "fuera" de mí, lo que no sería posible en la mera temporalidad. Aquí, como ya se ha dicho y conviene no olvidarlo, no estamos considerando la visión teleológica de la naturaleza, la posible unidad diferente y propia de los cuerpos orgánicos. Ahora bien, nada en el fenómeno es absoluto, y no hay un fenómeno que permanezca absolutamente. También en Aristóteles se da un cambio substancial. Habíamos visto en los Axiomas de la intuición y en las Anticipaciones de la percepción que todo fenómeno tiene un quantum limitado de espacio-tiempo y de realitas. Ese quantum es lo que hemos de determinar mediante las tres Analogías de la experiencia, objetivamente, o sea, poniendo en relación unos objetos con otros, pues ni la cosa en sí, ni el espacio-tiempo en sí son percibidos y no pueden ser utilizados como puntos de referencia objetivada. Aquí en concreto podemos decir que toda substancia fenoménica lo es relativa o comparativamente; aunque todo cambia, unos fenómenos lo hacen más lenta o regularmente que otros: "aquello que llamamos substancia en el fenómeno tiene otra constitución que lo que se pensaría de una cosa en sí misma mediante un concepto puro del entendimiento. Aquélla no es un sujeto absoluto, sino una imagen permanente de la sensibilidad y no otra cosa que intuición, en la que no se encuentra nada incondicionado"249. Esto es así porque la materia, en cuanto pura exterioridad, carece de partes simples o interiores que pudieran permanecer siempre e invariablemente; por tanto, "las determinaciones internas de una substancia phaenomenon en el espacio no son más que relaciones, y toda ella no es sino un conjunto de meras relaciones", afirma Kant polemizando con Leibniz 250. Es la síntesis de la imaginación la que lo mantiene como permanente en la conciencia, y gracias a eso el objeto y su existencia adquiere una magnitud (limitada, pues introducimos aquí la delimitación de esa síntesis) en la serie temporal de la trama del mundo que se denomina "duración"251. 246

KrV B XLI nota. Véase KrV B 291; A 381. 248 KrV B XL-XLI nota y 275 ss. 249 KrV A 525-526, B 553-554. 250 KrV A 265, B 321. Véase también KrV A 274-278,B 330-334; A 283-286, B 339-342; A 413, B 440; Refl 3921 (Ak.-Ausg. XVII, 345-6) y 5982 (Ak.-Ausg. XVIII, 415). 251 KrV A 183, B 226. Este modo de ver es llevado a sus últimas consecuencias por Fichte en la parte teórica de la Doctrina de la ciencia: "La totalidad [de lo teórico, de lo fenoménico] consiste meramente en la relación completa y no hay en absoluto nada en sí fijo que la determine. La totalidad consiste en la completud de una relación y no en una realidad. (Los miembros de la relación considerados individualmente son los accidentes, su totalidad es substancia, como se dijo anteriormente. [...]. Los accidentes, unidos sintéticamente, dan la substancia [...] No hay que pensar en un substrato permanente, en un cierto soporte de los accidentes; cada uno de los accidentes es soporte de sí mismo y del accidente contrario [...]. El Yo que pone [en su acción de poner], por medio de la más maravillosa de sus 247

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Pero no por eso, porque no sea una cosa en sí misma, nos hemos de ir al extremo contrario y pensar que la substancia fenoménica es una mera ilusión (Schein); no lo es al menos si críticamente nos damos cuenta de su relativa permanencia, y nos mantenemos en el punto medio, entre Escila y Caribdis 252, el que ensaya la filosofía transcendental. Es fenómeno (Erscheinung), pues la otra realidad responde, aunque no sea sino en cierta medida, a ese concepto. Ninguna realidad sensible se adecúa perfectamente a la exigencia incondicionada y universal de la regla en cuanto regla, según vimos ya en el Esquematismo. Por tanto en definitiva, en su más depurada esencia, la substancia, al igual que las otras categorías, y más estos principios regulativos que los constitutivos (los Axiomas y las Anticipaciones), es una idealidad, una estrategia subjetiva para la configuración de la objetividad, del conocimiento desde el punto de vista heterónomo, una exigencia transcendental de comprensión a la que la otra realidad responde en mayor o menor medida, sin por eso decir, como pensaba Platón, que entonces ésta se encontraría a medio camino entre el ser y el no ser. Este asunto del ser, contrariamente a lo que escribe Heidegger (Kants These über das Sein), en Kant no debe decidirse sólo en el ámbito de lo teórico, sino fundamentalmente en el práctico. Decía que estos dos últimos Principios (Analogías y Postulados) Kant los denomina regulativos en relación con los dos primeros, pero son constitutivos de la objetividad comparados con las Ideas de la razón, cuyo uso teórico correcto es meramente regulativo, como nos advierte el “Apéndice a la Dialéctica transcendental”. En realidad todas las formas a priori que aquí estamos estudiando son estrategias más o menos básicas o primarias de la subjetividad para “deletrear la experiencia”. Ese es el método de la reflexión transcendental: "todo aquello sin lo cual sería imposible la experiencia de los objetos, es necesario en relación a los objetos de la experiencia"253. Y esa idealidad transcendental no es ilusión porque a ella responde una realidad empírica, una respuesta de la otra realidad comprensible precisamente desde esa idealidad (circularidad de la que ya he hablado en el punto 2). Por tanto, la substancia fenoménica no es mera relación en el sentido de que fuera sólo idealidad, sino que exhibe una realitas propia, justo la que vimos bajo las categorías de cualidad. Allí, en las Anticipaciones de la percepción, se exigía la existencia de la otra realidad, una existencia limitada pero nunca nula (o vacío total), pues entonces desaparecería el mundo, la finitud de la subjetividad y ella misma. Esto es en última instancia a donde apunta la exigencia de permanencia substancial que aquí se está pensando: la realitas de la otra realidad o mundo debe permanecer y darse siempre, sin corte, en medio de todos los cambios. Y al ser esa otra realidad diferente de la mía, eso sólo puede ser

facultades [la imaginación transcendental] [...] retiene ese accidente, que va desapareciendo, hasta que lo ha comparado con aquel que lo desplaza" (Grundlage der WL, FW t. I, pp. 203-204 = GA t. I,2, p. 353354). 252 KrV B 128. 253 KrV A 213, B 259-260. Véase también A 216-217, B 263-264, A 346-347, B 405.

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intuido sensiblemente en cuanto que ella ocupa otro lugar en el espacio y es algo "fuera" de mí, como ya vimos anteriormente al unir permanencia con espacialidad. Ese "siempre" de tiempo, materia y espacio (los tres absolutos de la mecánica de Newton), sólo es percibido si algo cambia, y esto a su vez si algo permanece, y de nuevo encontramos aquí la circularidad que ya hemos estudiado. En absoluto, podría no darse ninguno de ellos y que nada fuera dado (aquí no se está razonando desde el dogmatismo, desde un hipotético punto de vista divino), pero en ese caso la subjetividad tampoco se daría; por tanto le es transcendentalmente necesario, y como la subjetividad existe, podemos afirmar con fundamento que algo siempre es dado, que el mundo es siempre real 254. Ese substrato último de todos los cambios, de todos los objetos y/o fenómenos, ese hypokéimenon o materia prima aristotélica, ese en sí material o materia transcendental como lo llama Kant 255, ese No-Yo según lo denomina Fichte, ya no es lo conocido fenoménicamente. Yo diría que todo lo más es pre-sentido, y correspondería, en nuestro Esquema de los Principios, arriba de la segunda columna, a la materia de la sensibilidad, pero antes de ser sintetizada y elaborada como sensaciones por las reglas interpretativas de síntesis, por tanto antes de todo conocimiento objetivo u objetivado. Es lo pre-su-puesto en todo conocimiento objetivo. Ese en sí (materia o, como se prefiere entender ahora, energía) ni se crea ex nihilo ni se destruye, ni aumenta ni disminuye, sólo se transforma, nos recuerda Kant256. O sea, para la subjetividad, por su finitud, es algo originario, enteramente dado, y que ella no puede crear ni destruir, únicamente transformar más o menos en orden a su proyecto de libertad; al igual que, por su originariedad, le es transcendentalmente necesario que el cambio sea posible, a fin de realizar ese mismo proyecto y organizar la otra realidad según sus necesidades. Podemos decir que, en última instancia, desde este punto de vista teórico sólo hay una substancia, una materialidad, la cual ha de ser transcendentalmente pre-su-puesta en todo momento y no puesta o creada por la subjetividad 257. Entendida en un sentido relacional o relativo y como substrato de algunos cambios o accidentes, los objetos singulares son substancias fenoménicas, no aisladas ni simples. Pero dado que esos mismos objetos 254

Esta idea, central en la filosofía transcendental y que no hemos de olvidar nunca a la hora de valorar su idealismo, aparece por primera vez en el escrito precrítico El único fundamento posible de demostración de la existencia de Dios (1763), "Sección primera", "Segunda consideración. Sobre la posibilidad interna en cuanto que presupone una existencia" (Ak.-Ausg. II, 77ss). La posibilidad formal del pensamiento se basa en el principio de no contradicción, pero su posibilidad material, en que algo real le sea dado para ser pensado. "Sin materia (Stoff) no se podría pensar absolutamente nada" desde el punto de vista objetivo (KrV A 232, B 284; véase también A 452, B 480 nota). Volveremos sobre este tema en el punto siguiente, al tratar la “Refutación del idealismo”. 255 KrV A 143, B 182. 256 KrV B 224-225. Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza III (Ak.-Ausg. IV, 541). Es interesante leer este pequeño libro de Kant y compararlo con la Analítica de los Principios de la KrV. 257 KrV A 185-186, B 228-229; A 206, B 251. Por el sentir, la limitación y la frustración, comprendemos no sólo que ese estar ahí de la materialidad del mundo no lo hemos puesto nosotros, sino que tampoco se da sin más para nosotros. Esa inadecuación suya respecto a las exigencias o fines de la subjetividad se comprende también estéticamente desde lo feo, lo siniestro y lo sublime en general.

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también aparecen y desaparecen, en su conjunto toda la experiencia puede ser tomada como los cambios o manifestaciones de una única substancia 258. Ella es el substrato material último de todos los fenómenos, y representa espacialmente el tiempo en general259, el “siempre” sobre el fondo de lo cual será posible tanto el pasado, como el presente y el futuro objetivos (temporalidades que aún no se han distinguido), lo que continuamente ha de darse "llenando" esas formas a priori de la sensibilidad con las que aceptamos nuestra imborrable finitud. Si él fallara, si se quebrara la identidad de ese substrato, se rompería la unidad del tiempo y de la experiencia, pues un tiempo y un espacio vacío serían imperceptibles260. Podemos comprender esta afirmación kantiana como que en ello está en juego la propia identidad del sujeto, que necesita construir un mundo para saber quién es y a qué atenerse. Esto nos indica hasta qué punto esa permanencia o substancialidad significa una exigencia transcendental (u na categoría), y a la vez que estamos en una filosofía que ni desvincula al sujeto del mundo, ni lo piensa como una mera cosa o producto del mismo, sino que ensaya un camino intermedio, según su específico modo de ser 261.

b.- La segunda Analogía se refiere a la ley de la causalidad. En la primera vimos que era transcendentalmente necesario tanto lo que permanece como el cambio. Ahora se trata de objetivar ese cambio, que no sea tomado arbitrariamente, sino conforme a una regla necesaria, pues se trata del cambio de una realidad que no protagonizamos. Este habrá de ser distinguido de la mera sucesión subjetivo empírica de mis representaciones. Pero dado que el tiempo absoluto no es percibido como tal, de nuevo tendrán que ser los fenómenos espacio-temporales los que se determinen a sí mismos su lugar en el orden temporal del mundo. Siguiendo esa categoría o necesidad transcendental de comprensión buscamos qué fenoménos (causas) se muestran como condiciones objetivas de posibilidad de otros (efectos), y que por tanto éstos no pueden preceder a aquéllos. Y sólo en la medida en que lo logro, consigo una ordenación objetivada del tiempo y una comprensión objetiva (desde la heteronomía) de la trama del mundo. Como es una relación objetiva, eso quiere decir que un fenómeno constituye al otro en su existencia, es su condición objetiva de posibilidad, su razón objetiva suficiente. Pero no en cuanto a su substancia última, en su misma materialidad, pues entonces se daría una creación desde la nada y se rompería la unidad de la experiencia, sino únicamente en cuanto fenómeno concreto, en su concreción. La causalidad aquí es una ley meramente fenoménica.

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Retomamos aquí el pensamiento de Spinoza, pero limitando su alcance ontológico. No olvidemos que estamos hablando desde el punto de vista teórico, que no es el único ni el supremo. Fichte lo expresa diciendo que Spinoza llega hasta los principios segundo y tercero, como la parte teórica de su Doctrina de la ciencia, pero no al principio primero absolutamente incondicionado (Grundlage, FW I, 122 = GA I,2, 282). 259 KrV B 225; A 183, B 226. 260 KrV A 186, B 229. 261 Véase KrV B XL-XLI nota, 274 ss, 293-294; A 367 ss.

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En primer lugar, ella es una ley que nos dirige hacia atrás. Frente a un fenómeno dado nos preguntamos por su causa: "Todo lo que sucede (o comienza a ser) presupone algo a lo cual sigue conforme a una regla" 262. De ese modo, porque todo momento presente remite, como a su condición objetiva, a un momento anterior que ya no puede ser percibido, comprendemos el presente y el pasado objetivos contraponiéndolos, y desde el presente ordenamos el pasado transcurrido 263. O dicho práctico-pragmáticamente: el tiempo pasado es lo que ya no está en nuestro poder, y sin embargo determina (heterónomamente) el presente, de modo que nuestra acción ha de contar con ello como algo dado e incambiable 264. En ese "ya no" sentimos y percibimos nuestra finitud y el punto empírico del que parte nuestra acción. Si en la substancia elaborábamos una imagen del tiempo como lo inmutable y permanente, lo que no transcurre 265, aquí el tiempo objetivo es comprendido como sucesión de continuos ahoras que pasan de manera irrecuperable 266. 262

KrV A 189; véase también A 200-201, B 245-246. 263 KrV A 193-194, B 239. 264 Véase KpV, Parte primera, libro 1º, cap. II, la segunda mitad de "Aclaración crítica a la Analítica de la razón pura práctica" (A 169 ss; Ak.-Ausg. V, 94ss). No sólo no está en nuestro poder, sino que normalmente se piensa que ello representa un límite incluso para la potencia de Dios, pues según la mayoría de las concepciones teístas ni siquiera El podría borrar lo sucedido o cambiar el pasado. Sin embargo, en nuestro siglo parece que la mecánica cuántica permite al menos la hipótesis de viajes al pasado, algo que el cine de ciencia ficción se ha encargado de ilustrarnos a su manera. Con una "máquina del tiempo" nuestras posibilidades técnicas de modificar el mundo ciertamente aumentarían, pero lo más complicado son las paradojas en las que nos embarcaríamos; por ejemplo la "paradoja del abuelo" asesinado por su nieto procedente del futuro. Aquí el efecto destruye la causa que lo tenía que producir, originándose un bucle parecido al de las causas finales reflexivas, donde el resultado (en cuanto concepto) dirige la acción que lo produce. Esas paradojas serían como nuevas contradicciones dialécticas en las que la subjetividad cae cuando quiere traspasar y borrar el límite de su finitud, aquí en concreto la diferencia entre las causas finales y las mecánicas. Sin embargo, en el número de mayo de 1994 de Investigación y ciencia (pp. 48-54) D. Deutsch y M. Lockwood defienden la validez de esa hipótesis en base a la interpretación de Hugh Everett III de la mecánica cuántica. Según ésta, existen muchos mundos interconectables entre sí, e incluso sostiene que todo lo que físicamente puede ocurrir ocurre en alguno de esos universos (una imagen del mundo muy racionalista que recuerda a Spinoza y Leibniz). El nieto asesino habría nacido en el universo A de donde viajaría a un punto anterior a partir del cual daría lugar a un universo B, y en ése él no existiría. Pero reparemos en que de ese modo quedaría también salvada y, por consiguiente, afirmada la coherencia de la temporalidad objetiva que aquí estamos tratando como condición transcendental de la comprensión del mundo. 265 KrV A 41, B 58; B 224-225; A 182-183, B 226. 266 Sobre este sentimiento de finitud y la melancolía de correr sin pausa hacia la muerte, que surgen de la consideración del tiempo que aquí se está elaborando han escrito profusamente los poetas. Recordemos, por ejemplo, unos versos de Quevedo: "El tiempo, que ni vuelve ni tropieza, en horas fugitivas la devana" [a la vida humana], en Poemas escogidos, Castalia, Madrid, 1972, p. 54. O estos otros: "Ayer se fue; mañana no ha llegado; hoy se está yendo sin parar un punto: soy un fue, y un será, y un es cansado" (o.c., p. 52). Y por último: "Bien te veo correr, tiempo ligero, cual por mar ancho despalmada nave, a más volar, como saeta o ave

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Pero ahí no acaba nuestro interés teórico, como tampoco el práctico. El proyecto o finalidad de éste, el de trasformar el mundo según las exigencias o fines de la subjetividad, dirige la comprensión objetivadora también hacia el futuro, pues al sujeto le interesa predecir, manipular e incluso producir objetos. De ahí nace la observación metódica, la ciencia, el experimento y la técnica. Aquí ya estamos en una utilización de la causalidad, no sólo como principio de lectura hacia atrás de la experiencia, sino también hacia adelante. De esa manera, y en la medida en que puede ser predicho, comprendemos el futuro objetivo, que es el modo de temporalidad que aquí estamos elaborando. Ambas direcciones son complementarias, y esos tres momentos de la temporalidad se ordenan y comprenden en su contraposición conforme a las leyes o Analogías de experiencia. Kant mismo plantea el problema 267 de que la mayor parte de los efectos naturales no siguen en el tiempo a sus causas, sino que son simultáneos a ellas, y todos lo son al menos en el momento de surgir. A pesar de ello la ley de la causalidad sigue siendo válida para el establecimiento de un orden objetivo del tiempo en virtud de la conexión dinámica entre causa y efecto: de aquélla se sigue necesariamente éste, pero de la existencia de un efecto no se sigue necesariamente la de una causa en concreto, pues podría haber tenido otra. En todo caso también en este tema hemos de recordar que la síntesis del tiempo no es una cuestión del entendimiento puro, de análisis puramente conceptual, sino que es obra de la imaginación. Aquél piensa instantes simples, sin magnitud temporal ni de movimiento; pero eso es mera abstracción, pues ni en el tiempo ni en el espacio hay partes simples. Sólo la imaginación puede unir los contrarios, lograr una síntesis viva y real capaz de unificar entre límites una multiplicidad continua y carente de límites en sí, como hemos visto en varias ocasiones. También así se ha de comprender aquí la acción de la causa268. Ya en el escrito precrítico Ensayo para introducir las magnitudes negativas en la filosofía (1763) Kant señala la diferencia que hay entre la fundamentación lógica de la conclusión en las premisas y la fundamentación real de un efecto en su causa. La deducción lógica se apoya en el principio de identidad, pero causa y efecto son una relación entre dos cosas diferentes, y "¿cómo he de entender que, porque algo sea, otra cosa es?" 269. No por análisis del mero concepto de algo, donde sólo encuentro ese algo, sino por un concepto simple, primitivo, material, dice en ese escrito 270, concepto cuya larga búsqueda conducirá a Kant hasta la categoría. Ese concepto sólo puede ser dado por la experiencia, piensa entonces 271; mientras que en la KrV apela a la unidad sintética de la apercepción y a la síntesis de la imaginación. que pasa sin dejar rastro o sendero" (o.c., p. 74). KrV A 202-203, B 247-248. 268 KrV A 208-210, B 253-255. 269 Tercera Sección, Observación general (Ak.-Ausg. II, 202). Véase toda esa Observación general. 270 Ak.-Ausg. II, 203-204. 271 "Sólo por experiencia, no lógicamente, podemos comprender el nexum del fundamento real", anota por entonces Herder como alumno de Kant (Ak.-Ausg. XXVIII, 24). Y más adelante: "los conceptos de causa y efecto se obtienen sólo de la experiencia, porque el nexus del fundamento real y la consecuencia 267

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Otro problema es que no siempre se puede establecer esa conexión causal en sentido fuerte. La interacción objetiva o síntesis entre fenómenos que estudia la ciencia actual no son tanto relaciones de subordinación causal, como quería Newton y sigue necesitando el punto de vista técnico, cuanto interdependencias en la variación de diversas magnitudes: si varía "x" varía "y", y a la inversa. Pero así también se establece una relación objetivada entre fenómenos, que es lo que pide la comprensión objetiva en esta segunda Analogía 272. Por otra parte, las ciencias se han ido abriendo a la predición estadística e incluso a la indeterminación. Así en la mecánica cuántica se afirma que las partículas subatómicas no pueden tener a la vez una posición (espacio) y un momento cinético (= masa + velocidad) determinados con exactitud. Ahora bien, el esfuerzo teórico se dirige no a aumentar esa indeterminación, sino a irla venciendo, o al menos acotándola, midiéndola (la constante de Planck). Nuestro conocimiento objetivo será mayor cuanto mayor sea la objetivación de dicha ligazón de dependencia de unos objetos con otros, cuanto más se determine la trama del mundo, lo cual revertirá también positivamente en nuestra necesidad pragmático-técnica. Esos descubrimientos de la ciencia actual no van en contra de esta segunda Analogía de la experiencia, sino del determinismo total de la física clásica 273. Pero frente a esa idea se alza también la propia KrV, pues esa pretensión de totalidad en la serie de los fenómenos, que son siempre condicionados, nos llevaría a la dialéctica de la razón, y en concreto a lo defendido por la antítesis de la tercera A ntinomia. En la medida en que algo queda indeterminado lo ignoramos, permanece sin ser objetivado, no lo conocemos teóricamente, y el establecimiento de relaciones objetivables y medibles entre los fenómenos sigue siendo una exigencia transcendental o tarea teórica. Pues la causalidad no se afirma aquí como ley constitutiva de cosas en sí mismas (determinismo dogmático), sino como principio regulativo en mi búsqueda de un orden objetivo de los fenómenos. Y en la medida en que pueda expresarlo matemáticamente habrá ciencia natural propiamente dicha274.

no es un juicio del entendimiento, sino que el entendimiento únicamente lo pone bajo principios generales" (39). "Cuando ya se ha llegado a los datos fundamentales (Grundverhältnisse), escribe el Kant precrítico en 1766, la filosofía tiene su término, y cómo algo puede ser una causa o tener una fuerza, es imposible penetrarlo mediante la razón, sino que estos datos (Verhältnisse) han de ser tomados simplemente de la experiencia. Pues nuestra regla racional sólo compara según la identidad y la contradicción. Pero en cuanto algo es una causa, algo es puesto por otra cosa distinta, y ahí no se encuentra ninguna conexión mediante la unidad (Einstimmung)" (Sueños de un visionario II, 3; Ak.Ausg. II, 370). 272 Por ejemplo Zubiri, desde su universo filosófico, ecribe: “Todo lo real por su respectividad es real en función de otras cosas reales. Es la funcionalidad de lo real. Así, la luminosidad de un astro depende de su temperatura. La funcionalidad no es forzosamente causalidad. La causalidad es sólo un modo de funcionalidad, pero no el único. La mera sucesión, por ejemplo, es también una funcionalidad. Una ley es una dependencia funcional pero no es forzosamente causalidad” (El hombre y Dios, Alianza, Madrid, 1988 4ª ed. pp. 26-27; véase también pp. 85-88). 273 Véase R. Torretti, Kant, Charcas, Buenos Aires, 1980, pp. 455 y 460-462. 274 Kant, Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza Introducción (Ak.-Ausg. IV, 470; trad. Alianza, p. 31).

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Desde una ciencia contemporánea, más probabilística e indeterminista que la newtoniana, a veces se le acusa a Kant, como lo hace Popper por ejemplo , de determinista y, en consecuencia, de incurrir en una cierta antinomia con su afirmación de la libertad moral humana275. Ahora bien, hay que distinguir entre la ciencia a la que se adhiere Kant y su pensamiento filosófico. Si por determinista se entiende sostener la tesis de que todo está determinado, entonces vemos enseguida que al ser la petición de una totalidad nos situamos en el ámbito de la razón dialéctica, aquello que Kant mismo critica en la antítesis de la tercera de las Antinomias, luego muy lejos de su posición. Estaríamos reificando una exigencia subjetiva de la comprensión objetivadora, que no es la única y ni siquiera la más importante. La categoría de causalidad no se afirma como constitutiva de los objetos a ese nivel, sino en el del entendimiento, de los objetos concretos, de la experiencia empírica real, siempre limitada. Allí se sostiene que para que un fenómeno llegue a ser objetivamente conocido debemos encontrar otro que sea su causa y nos dé razón del primero; pero esto no como algo ya encontrado y dado, sino como una idea o conciencia de la necesidad de la búsqueda, que la regula y la guía. No que todo esté determinado, como si el programa o tarea teórica estuviera ya acabado y fuéramos omniscientes; esto significaría también que todo tendría el modo de ser del objeto y que no habría espacio ontológico para el sujeto y su libertad. Entonces sí que entrarían en conflicto dos intereses del sujeto (dialéctica): el teórico-pragmático y el práctico-moral. No, tenemos que entenderlo a la inversa: en la medida en que logramos captar lo real según el punto de vista de la heteronomía o punto de vista teórico, lo vamos conociendo y determinando objetivamente. Y se dice “objetivamente” no porque lo otro no sea real (la libertad moral y la persona se propone incluso con mayor realidad que el fenómeno), sino porque no tiene el modo de ser del objeto. Los juicios universales y necesarios que podemos hacer de lo real objetivo no son transcendentes, sino transcendentales, no se refieren a toda realidad posible, sino a la objetivable, a la cognoscible desde esa perspectiva, según esos criterios a priori. Estos poseen, por consiguiente, necesidad transcendental en el sentido de que determinan dicha perspectiva a la cual se ha de adaptar lo real, sus respuestas, si ese conocimiento ha de ser posible. Y el que sea posible le interesa al sujeto, le es transcendentalmente necesario. Sin un principio de ordenación tendríamos un caos de representaciones. Por tanto la causalidad es una exigencia que no viene primeramente de experiencias particulares, sino que hace posible la experiencia objetiva en general (idealismo transcendental). Claro que si la otra realidad no respondiera positivamente a esa exigencia subjetiva y fuera totalmente caótica entonces esa categoría no sería posible por falta de realismo empírico276. Después, con el uso y la reflexión sobre la experiencia, podemos ir tomando conciencia reflexiva y claridad lógica de estas reglas y formas a priori que utilizamos y que parece que sacamos de la experiencia, pero es 275

Véase Angeles J. Perona, Entre el liberalismo y la socialdemocracia. Popper y la «Sociedad abierta», Anthropos, Barcelona, 1993, pp. 52-53. 276 Algo parecido se dice en KrV A 100-101.

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porque previamente las hemos puesto en ella como esquemas y guías de la acción de conocer y la hemos elaborado según ellas 277. Además, con la categoría de la causalidad sólo tenemos un hilo conductor para la búsqueda, una exigencia cuya idealidad no nos proporciona sin más la existencia de la causa; ésta nos tiene que ser dada siempre en la experiencia278. Nunca tendré la total seguridad de encontrarla, como tampoco de que no puedan ocurrir cosas imprevistas, por ejemplo que mañana no salga al Sol (argumento humeano); pero sí puedo decir que únicamente si encuentro la causa de ese nuevo fenómeno lo conoceré objetiv amente, porque eso es una exigencia transcendental de dicho conocimiento, que es de lo que estamos hablando. Aquí no hacemos ciencia, sino filosofía. "Esta causalidad nos conduce al concepto de acción, ésta al concepto de fuerza, y a través de ello al concepto de substancia. [...] Donde hay acción, y por tanto actividad y fuerza, allí hay también substancia, y sólo en ella ha de buscarse la sede de la fructífera fuente de los fenómenos" 279. Aquí unimos la categoría de causalidad con la de substancia y, en última instancia, con el substrato de la realidad material del fenómeno. Este nos limita, la substancia objetiva es lo real (das Reale) que yo no protagonizo. Por tanto, dado que me pienso como acción libre que quiere y se esfuerza por expresarse, también lo otro real que me pone límites se me ha de aparecer como acción y fuerza contraria. Siguiendo en eso a Leibniz, Kant hace una interpretación dinámica de la materia, cuya realitas, como vimos, se encuentra constituída por fuerzas, y en concreto aquí por originarias fuerzas motrices (bewegende Kräfte) que son comprendidas a la vez e interrelacionadamente como substancias y causas fenoménicas. En la medida en que considero a los objetos como puros medios para mis fines, sólo me intereso por lo que tienen de fuerzas ciegas y mecánicas, que actúan por inercia y sin vida propia, objetivables y heterónomamente modificadas o modificables por una fuerza o causa exterior a ellas según la ley de la causalidad 280. A la base del 277

KrV A 196, B 241. Heidegger nos comenta en sus lecciones sobre La pregunta por la cosa. La doctrina kantiana de los Principios transcendentales (Alfa, Buenos Aires, 1975, p. 197; original en Niemeyer, 1962), que la analogía expresa una relación de "tal como ... así". En las analogías matemáticas: tal como A a B, así C a D, donde D es producido por esa misma contrucción matemática. Pero eso no es posible con la existencia, con las analogías en filosofía. Por la ley de la causalidad no se hace sin más presente la existencia del objeto causa; ahí "sólo obtenemos la indicación de una relación de algo dado con algo no dado, es decir, la indicación de cómo tenemos que buscar a partir de lo dado lo no dado, y como qué lo encontraremos cuando se muestre" (p. 198). Lo dado es el fenómeno a explicar, y si es similar a otros buscaremos asimismo una causa parecida; además ésta es encontrada en relación a algo objetivamente presente: las analogías lo son de la experiencia. Pero este Principio no nos proporciona una intuición del objeto causa, sino una interpretación de la misma para que cuando la hallemos podamos reconocerla; por eso no es posible llegar a la existencia de Dios desde la causalidad objetiva (argumento cosmológico; KrV A 603, B631 ss). Ni siquiera encontramos en él una evidencia intuitiva, como en los Axiomas y en las Anticipaciones, pues ahí se formulaban exigencias sin las cuales la subjetividad no se daría en absoluto, mientras que aquí el encontrar la causa es una aventura; aunque si no conociéramos y manejáramos ninguna tampoco sería posible la subjetividad, pues ésta no lograría realizar ningún propósito. 279 KrV A 204, B 249-250. 280 Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza III; Ak.-Ausg. IV 543-544; trad. 134-136. 278

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conocimiento teórico está el interés práctico, no el mero goce de contemplar estáticamente un mundo, sino la voluntad de modificarlo dinámicamente frente a la limitación o frustración (el sentir), y por tanto interesada no sólo en que haya pluralidad de fenómenos y en que sea posible el cambio, sino también en descubrir esas relaciones dinámicas manipulables. Por el contrario, en la visión teleológica de la naturaleza, la estudiada por la KU, consideramos a los objetos "como si" partieran desde sí, desde su propiag fuerza configuradora (bildende Kraft). Mucho más sucede esto en el ámbito de la libertad o conciencia moral, por la que el sujeto se atribuye la capacidad de iniciar desde sí, espontáneamente, una serie de fenómenos o de modificaciones del mundo, de manera que se hace responsable de su acción fenoménica y se imputa a sí mismo el origen de algunos cambios en los objetos. Ese acto de libertad del sujeto racional no vendría determinado por un momento anterior que no estuviera ya en su poder, sino que hunde sus raíces en una acción siempre originaria. Este interés práctico y esa comprensión racional que, a partir de sí, el sujeto tiene de lo incondicionado entran en colisión con la regla de comprensión objetiva (o criterio de lo objetivo frente a lo fantaseado) que estamos viendo en esta segunda de las Analogías de la experiencia y con la exigencia de unidad de la experiencia, de modo que, si no se establecen límites a esos dos puntos de vista, se llegaría al conflicto dialéctico estudiado en la tercera de las Antinomias281. Aun descubierto ese conflicto dialéctico de la razón consigo misma, que como tal es meramente teórico e ideal, queda siempre el conflicto real entre lo que somos de naturaleza y lo que somos o debemos ser de libertad, entre nuestra heteronomía o finitud y nuestra originariedad autónoma, tanto en el terreno de lo pragmático-técnico (entre lo que deseo o debo y lo que puedo), como sobre todo en el práctico o moral (entre lo que debo y lo que deseo). Esto es lo que comprendemos estéticamente en el sentimiento de lo sublime dinámico. La fuerza de la naturaleza, y sobre todo de algunos de sus fenómenos (volcanes, huracanes aludes, cataratas, etc.), al superar con mucho nuestras fuerzas físicas y nuestra técnica, nos llenan de temor por el peligro en que nos ponen. Pero si estamos a salvo y no está implicado ese interés por la vida (propia y ajena), podemos contemplarlo desde el desinteresado ámbito de lo estético. Entonces, en contraste con nuestra pequeñez empírica, descubrimos la superioridad transcendental de nuestro modo de ser respecto a esa misma naturaleza, la independencia de nuestra acción originaria o libertad moral 282.

281

KrV A 444-451, B 472-479; A 532-558, B 560-586; KpV, Parte primera, libro 1º, cap. II, le segunda mitad de "Aclaración crítica a la Analítica de la razón pura práctica" (A 169 ss; Ak.-Ausg. V, 94ss). 282 KU § 28. Además de lo sublime dinámico natural, yo añadiría aquí también la tragedia y la descripción de lo trágico por cualquiera de las artes, donde el hombre lucha por su libertad y sucumbe ante poderes superiores a él.

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c.- La tercera de las categorías de relación, así como la tercera Analogía de la experiencia, la de la comunidad o acción recíproca o interacción, recoge ciertamente la tercera ley de la mecánica de Newton sobre la acción y reacción o acciones recíprocas de los cuerpos entre sí283. Pero aquí reflexionamos sobre el principio transcendental en la ordenación objetiva de los fenómenos que en esa ley newtoniana adquiere, podríamos decir, una concreción posible. En la primera Analogía vimos que tiene que haber permanencia y cambio. En la segunda, que el cambio objetivo se hace según una ley: la causalidad o bien algún otro nexo objetivado. En esta tercera hemos de pensar a la vez esos dos momentos y establecer la permanencia o coexistencia de una pluralidad de substancias fenoménicas, pluralidad que ya se estableció en los Principios matemáticos (los Axiomas y las Anticipaciones) y de la que ahora buscamos una síntesis objetiva. Esa permanencia hay que que objetivarla según la ley de relación que se estableció en la segunda Analogía: la de la causalidad, en cuanto que la una actúa sobre la otra y a la inversa, de modo que entonces ninguna precede ni sigue a la otra. Dado que permanecen, los objetos simultáneos no se causan aquí por lo que se refiere a su substancia fenoménica, sino sólo en sus accidentes o determinaciones.

El esquema de esta categoría es el de la simultaneidad 284, y aquí de nuevo no basta la esquematización del tiempo, sino que se hace necesaria también la del espacio, según hemos visto 285. En cuanto forma propiamente dicha de la exterioridad (siendo en eso lo más diferente a la intimidad o unidad del sujeto), el espacio es lo que permite la existencia simultánea de una pluralidad sensible de objetos o substancias fenoménicas: "el espacio es la representación de una mera posibilidad de coexistencia"286. Por eso se lo incluye en el enunciado mismo de esta Analogía: "Todas las substancias, en la medida en que pueden ser percibidas como simultáneas en el espacio, están en una completa relación recíproca" 287. En efecto, dado que ni el espacio ni el tiempo absolutos se perciben, son los mismos fenómenos, espacio temporales, los que, actuando los unos sobre los otros, se determinan su orden objetivo en el espacio y en el tiempo, y aquí en concreto su coexistencia. Si las substancias como fenómenos estuviesen aisladas y sin influjo recíproco, tal y como piensa Leibniz, entonces sería imposible objetivar y percibir su simultaneidad; además de su existencia, debe haber una ley que los determine en el tiempo y el espacio recíprocos y relativos, o sea, deben estar mediata o directamente en comercio mutuo, en conexión objetiva y dinámica. De este modo los fenómenos están a la vez fuera unos de otros y, sin embargo, en relación o síntesis, formando un compositum reale; es decir, se distinguen y se relacionan (objetivamente), los dos momentos que constituyen el conocimiento.

283

Véase Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza III; Ak.-Ausg. IV, 544ss. KrV A 144, B 183-184. 285 KrV A 31, B 47; A 183, B 226; A 188-189, B 232. 286 KrV A 374. 287 KrV B 256. Véase también A213-214, B 260; B 292-293. 284

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Esta mutua determinación espacio temporal de todos los objetos entre sí Kant la ve factible gracias a la instantaneidad de la luz288. Ella, como también la gravitación universal de Newton, posibilitaría una acción inmediata a distancia. Ahora bien, eso lo hay puesto en entredicho la teoría de la relatividad: todo lo físico es limitado, también la velocidad de la luz, y ninguna acción puede ir más rápido que ella. Sin embargo, esto no va en contra del principio transcendental aquí elaborado, sólo contra la hipótesis física que aquí acepta Kant. Justamente porque no se da esa acción causal de velocidad infinita, cuanto más alejados estén dos eventos más difícil resultará establecer su simultaneidad o sucesión temporal. Luego sigue siendo válido que sólo en la medida en que se objetive la interacción se puede determinar objetivamente el lugar y el tiempo unitario o unidad de la experiencia. Y se puede gracias de nuevo a un absoluto unificador de todos los sistemas: la constante de la velocidad de la luz. Pero aún nos falta un tercer elemento que ha ido apareciendo a lo largo de las Analogías. Kant lo denomina cambio o sucesión subjetiva de representaciones, sentido interno, conciencia empírica o yo empírico. Ese cambio se contrapone tanto a lo permanente (espacial) como al cambio objetivo de los objetos o fenómeno s externos, y en esa contraposición de los tres ellos son comprendidos y objetiv ados. El ejemplo que se utiliza en la KrV para mostrárnoslo es el de la simultaneidad de una casa aprehendida sin embargo sucesivamente 289. Al visitar una casa, nosotros vamos pasando de una habitación a otra, pero comprendemos todas sus partes como existiendo simultáneamente. Recordemos lo que se decía sobre las dos acciones de la imaginación en la construcción de la unidad de medida (punto E, 1). También aquí, al final de la aprehensión sucesiva de las partes o habitaciones, se da una recopilación imaginativa de todas ellas donde se elimina, o mejor dicho, se supera la temporalidad (y yo añadiría también la espacialidad) propia de la subjetividad empírica, o sea, la sucesión temporal de mis representaciones empíricas, y se piensan todas las partes como siendo objetiva (e intersubjetivamente) a la vez. Quizás este proceso nos obligue a recorrer varias veces la casa si ésta fuera muy grande pues, como también vimos, en la recopilación o comprehensión de la totalidad podemos sobrepasar nuestras capacidades estéticas (en el sentido de sensibles, empíricas). Decía que se supera la finitud espacio temporal de la aprehensión, pero no se la olvida (no sería entonces una superación propia de la conciencia); la recopilación mediante una regla de unidad (aquí mediante el concepto de "casa") es justamente la unificación de la multiplicidad aprehendida, y por tanto la presupone. La sucesión empírica de representaciones ha de ser conservada en la conciencia, si bien contrapuesta a aquélla, a la simultaneidad y sucesión objetivas. Gracias a esta contraposición, tanto la simultaneidad como el cambio objetivos (el cambio según la ley de la causalidad o funcionalidad) son comprendidos como tales, como objetivos y verdaderamente “exteriores” (lo que no ocurría aún con los meros Principios matemáticos), es decir, "no siendo una mera sucesión subjetivo-empírica" ni "un mero 288 289

KrV A 213, B 260. A 190, B 235 ss.

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punto de vista empírico concreto". Afirmar "eso es objetivo" implica necesariamente una delimitación y un saber qué no es, lo que se deja fuera y se niega, qué s ea algo subjetivo objetivado (=una representación empírica o simple representación, distinguida de lo s objetos). Y a la inversa, es en esa contraposición donde mi misma sucesión empírica de sensaciones es a su vez objetivada como tal, es decir, gracias a esa acción de contraponerlas nos situamos en el espacio-tiempo objetivo, capto el lugar de mi yo empírico en la trama del mundo: porque tengo una visión de conjunto de la casa, o de una ciudad etc., sé dónde me encuentro y desde dónde la contemplo; sé situar mi mirada, mi perspectiva empírica, y a la inversa (de nuevo la circularidad, el ir y venir entre los opuestos). Con ello surge la conciencia empírica o sentido interno o mera representaación como diferente de los objetos del mundo o sentido externo. No tendríamos conciencia determinada de una sucesión subjetiva de percepciones si sólo conociéramos ésta, sin poder salir de ella y contraponerla objetivamente a una permanencia y sucesión de los objetos del mundo. El empirismo olvida los presupuestos de su punto de vista. El subjetivismo kantiano no es empírico sino transcendental. Aquí se está elaborando no sólo las diferencias entre los objetos conectados entre sí mediante leyes empíricas, sino también su heterogeneidad respecto a la realidad del sujeto. Tanto en los Axiomas como en las Anticipaciones tenía lugar la síntesis de lo homogéneo, de la espacio-temporalidad y de la realitas, mientras que en los dos últimos Principios (Analogías y Postulados) se sintetiza lo heterogéneo 290. En efecto, la espacio-temporalidad que elaboramos desde el punto de vista teórico es homogénea, niveladora, donde todos los puntos y todos los momentos valen por igual, debido a su carácter de continuos. Eso ya lo hemos visto. Pero tampoco la realitas estudiada en las Anticipaciones significa sin más la comprensión de la heterogeneidad del objeto, su diferencia respecto a la realidad que el sujeto se asigna a sí, su estar enfrente (Gegen-stand, ob-jectum), sino que aún permaneceríamos e n lo homogéneo, en la confusión entre deseo-representación y realidad. Lo que nos hace comprender la existencia separada del objeto es el establecimiento de relaciones dinámicas entre ellos y también respecto a mi punto de vista empírico, con lo que se establece distinciones entre los relacionados (relaciones dinámicas que a mi modo de ver comportaría acciones reales subjetivas, movimientos corporales, intersubjetividad y frustraciones). En esta relación diferenciadora, al sujeto y a los objetos se les asignan realidades diferentes, pero a la vez la relación se establece desde una homogeneidad: ambas son fenoménicas, el sujeto objetiva su realidad empírica. Mediante las categorías de modalidad y sus Postulados del pensar empírico se vuelve a reflexionar, en un nivel superior, sobre la heterogenidad sujeto-objeto, tanto sobre su diferencia (idealidadrealidad, posibilidad-existencia, subjetivo-objetivo) como sobre su suelo común: la idealidad transcendental que elabora a ambos. Pero no se detiene ahí el proceso, la realidad de lo fenoménico será comprendida más aún en contraposición con la idealidad subjetiva de las Ideas de la razón pura teórica y su petición de incondicionado que supera todo lo objetivo (Dialéctica), y sobre todo en su diferencia 290

KrV B 201-202 nota.

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(como pura cosa o medio) respecto a la realidad en sí de la libertad moral con la que el sujeto se identifica o se debe identificar (KpV), a lo que hay que añadir la al menos hipotética realidad de una naturaleza no meramente mecánica, sino también teleológica (KU). Si ya el espacio y el tiempo eran la aceptación primaria de la otra realidad, aquí se da un paso más, decisivo, en la distinción entre lo objetivo y lo subjetivo. Pero no será el último; eso subjetivo es aún puesto aquí en su modo de ser empírico, distinguido de los otros objetos en cuanto identificado con mi conciencia, pero pensado según categorías objetivas, determinado también por la trama del mundo, como yo empírico. Tan importante es comprender su distinción como su ligazón. Esto lo hace bien la conciencia cotidiana en su trasiego con el mundo (la acción real es siempre sintética); pero cuando se para a reflexionar, a analizar desde su punto de vista, tematiza esa diferenciación respecto al mundo gracias a la cual ella ha surgido en cuanto conciencia empírica o mundo simbólico y semiótico y se le problematiza (Descartes) o incluso pierde de vista (Hume) su relación con él. La reflexión transcendental se pone como tarea precisamente recuperar el subsuelo olvidado, las acciones subjetivas que hiceron posible la conciencia empírica y su vinculación con la realidad. También aquí nos resulta necesario conectar al yo ideal teórico con el yo real, el que actúa y protagoniza su acción ya empírica. Kant piensa que el yo empírico es sólo la sucesión subjetiva de mis representaciones o sentido interno, y que el cuerpo es extenso y forma parte de las cosas fuera de mí 291. Pero si yo he de situarme en el espacio y en el tiempo objetivo, también he de permanecer y entrar en relación dinámica con los otros objetos, o sea, identificarme con un cuerpo extenso, con mi cuerpo, un tema que debería haber abordado al menos en la segunda parte de la KU. Gracias a él también, a su duración y a sus movimientos comprendidos en cuanto míos y reales (realizaciones de mis proyectos o fines practico pragmáticos y de mi esfuerzo, por ejemplo el de la visita a una casa de la que antes hablábamos), no tomo un lugar como el único posible, y de ese modo me libero de mis límites empíricos y me abro a la objetividad del mundo 292. Se supera la subjetividad empírica, no toda subjetividad, no 291

KrV B 409. Yendo más allá de la letra kantiana, decía que la comprensión que el sujeto tiene de lo que es realidad parte de la originaria comprensión de sí como voluntad o acción real, y la de la realitas del mundo se funda en la limitación que sufre esa acción real. Y lo sufre porque ya desde un principio no era una acción transcendente al mundo, sino una acción transcendental (=protagonizada por el sujeto) y, por consiguiente, a la vez inmanente al mundo, esto es, cuerpo. Lo transcendental no tiene primacía en el orden temporal, o como dice Kant, todo comienza con la experiencia (KrV B 1). La voluntad o acción subjetiva aparece ya desde el primer momento como cuerpo vivo y vivido, organizado. Este es un tema que aparece en el Opus postumun de Kant. Aquí de nuevo se nos muestra el círculo: la acción real subjetiva aparece siempre en un cuerpo propio, y es cuerpo propio en virtud de esa acción subjetiva transcendental. Desde el punto de vista empírico y científico, lo primero es el cuerpo, lo visible; la explicación se mantiene en el plano de los objetos. Desde el punto de vista filosófico o transcendental ambos son a la vez en el tiempo, pero aquí nos situamos a otro nivel de reflexión de modo que la primacía en la explicación la tiene la acción subjetiva, pues es desde ella desde donde la subjetividad 292

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la transcendental; el objeto no es lo totalmente no-subjetivo como piensa erróneamente la conciencia cotidiana. Yo añadiría que esa superación se realiza también gracias a la intersubjetividad, a los diferentes puntos de vistas que tenemos y nos contamos. O sea, se distinguen la simultaneidad y la sucesión subjetiva de mis representaciones, el orden objetivo y mi posición o punto empírico desde donde lo contemplo (con lo cual yo resulto también situado espacio temporalmente), gracias a los diversos puntos de vista empíricos que adopto, en comparación con los de los otros y dado que son también en gran medida intercambiables (el otro puede venir a donde yo estaba y comprobar lo que yo decía que veía o experimentaba). La simultaneidad y sucesión objetivas son también intersubjetivas, y configuran lo que Kant denomina "sentido externo", mientras que la sucesión de mis representaciones es particular (el otro puede ponerse donde yo estaba, pero después) y da lugar al "sentido interno". De ese modo, decía, comienza a diferenciarse más articuladamente lo objetivo de lo subjetivo, aquí de lo subjetivo empírico, algo que en los Principios matemáticos quedaba aún muy compacto por la inmediatez de la intuición (formal y material) 293. A diferenciarse y a relacionarse, y será esta relación básica la que Kant explotará en su "Refutación del idealismo" problemático de Descartes. Ahora podemos entender, en mi opinión, más adecuadamente a un punto de vista transcendental desde dónde parte la reflexión empírica para captar la materialidad del fenómeno como sensación, concepción que se recoge en la Estética transcendental y que ocasiona distorsiones en la filosofía kantiana, como ya hemos visto. Es en virtud de estas Analogías de la experiencia que comprendemos nuestra finitud consciente o sensibilidad como afección y sensación. Mi yo empírico, íntimo o interno y a la vez corporal (estoy, por tanto, yendo algo más allá del texto kantiano) se encuentra en relación dinámica y heterónoma con los objetos del mundo. Esa limitación o delimitación al ser dinámica se objetiva según la ley de la causalidad (segunda Analogía de la experiencia), de modo que el sentir originario que vimos en las Anticipaciones de la percepción, y que retomamos de nuevo en la primera de las Analogías, aparece, en su vertiente corporal, como afección (empírica) de los objetos a mi conciencia en cuanto identificada con un cuerpo, y en su aspecto meramente psicológico (o sentido interno) como sensación. En cuanto fenómenos empíricos, ni la sabe de sí, organiza su experiencia y subjetiviza o se apropia su cuerpo. Es a ese cuerpo propio al que aquí quiero hacer referencia como elemento indispensable en la comprensión de la objetividad, y que Kant no atiende. 293 Así como en los Axiomas de la intuición se elaboraban, mediante las reglas de síntesis, la multiplicidad de las formas de la intutición, y mediante las Anticipaciones de la percepción la materialidad o realitas del mundo, podríamos decir que en estas Analogías de la experiencia lo que se objetivan son las mismas reglas de unidad sintética. En efecto, de igual modo que los conceptos establecen relaciones universalizables entre los objetos en el ámbito de la conciencia, las analogías aquí estudiadas establecen relaciones universalizables de los objetos entre sí. De esta manera se objetiva la síntesis, y la unidad dinámica resultante de toda la experiencia o naturaleza refleja el proyecto último de objetivación del propio sujeto y sus fines técnico pragmáticos. Las reglas sintéticas se plasman aquí como relaciones objetivas entre objetos. Será en la categoría de posibilidad donde se objetiven como meras reglas subjetivas de conocimiento, yo diría que gracias a la materialidad del lenguaje, así como en el arte, según veremos en los Principios siguientes.

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afección ni la sensación provocada podían ser principios transcendentales de explicación de la materialidad y dación de la otra realidad, sino su objetivación o comprensión objetivadora, como defendí al hablar de ello en la Estética transcendental. Una reflexión empírica parte ciertamente de ahí pues surge entonces, gracias a estas acciones transcendentales, de modo que la afección y la sensación son sus primeros datos. Pero una reflexión transcendental ha de preguntarse por las condiciones de posibilidad de esos materiales empíricos, superando los límites y la dialéctica en la que cae la primera al querer totalizarse, al pretender hacerse filosófica. Sólo esta reflexión transcendental logra comprender la diferencia entre las representaciones del sentido interno y los objetos sin tener que considerar a éstos como cosas en sí, y por tanto haciendo posible que el sujeto pueda relacionar objetivamente (mediante reglas que configuran la verdad transcendental) sus representaciones con los objetos, estableciendo así la posibilidad de una verdad empírica 294. Por último hay que señalar que esta tercera Analogía es la objetivación máxima de la síntesis objetiva (y conocer es primariamente síntesis), donde todos los elementos anteriormente analizados se conjugan. Es una síntesis que se abre indefinidamente a la totalidad de los objetos, a la naturaleza entera en su unidad y coherencia dinámica, a la acción recíproca universal295. Indefinidamente, pues pretender llegar a esa totalidad de modo determinado y desde el punto de vista de la heteronomía sería desembocar de nuevo en las antinomias, en una contradicción de la subjetividad consigo misma; toda la realidad aparecería como modificaciones de una sola substancia objetiva y no habría espacio ontológico para la libertad. Ir avanzado progresivamente en esa determinación es, sin embargo, la labor del conocimiento objetivo y científico, una idea regulativa que no ha ser reificada. No obstante y en cierta medida, esa totalidad de acción recíproca parece que se nos objetiva (por tanto limitadamente) en los seres vivos. Allí las partes configuran el todo y a la inversa, de modo que en esta categoría de comunidad podríamos encontrar el paso hacia lo orgánico y lo teleológico. Pero se hace en virtud de un salto cualitativo, y lo que allí aparece es un panorama diferente, estudiado en la segunda parte de la KU. Es otro principio organizador el que entonces se manifestaría, una fuerza configuradora (bildende Kraft) y no meramente motriz, configuradora de una cierta totalidad siempre abierta y precaria, frágil y finita, sobre el telón de fondo de lo inorgánico.

7.- Los Postulados del pensar empírico en general

294 295

KrV A 146, B 185; A 197, B 242 ss; A 221-222, B 269; A 237, B 296; A 492-493, B 520-521. KrV A 216, B 263.

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Los tres Principios anteriores forman una unidad, de nuevo una unidad triádica, mediante la cual configuramos el objeto. Una vez constituido, éste es puesto ahora en relación con la facultad de conocer. Como se nos dijo en su momento296 y se nos vuelve a recordar ahora297, las categorías de modalidad propiamente no añaden algo particular al objeto mismo, sino que lo ponen todo él en relación con el sujeto; no ya con el sujeto empírico, él mismo fenómeno también, como era el caso de las Analogías de la experiencia, sino con el sujeto cognoscente en general, con el transcendental: señalan la acción subjetiva que da lugar y fundamenta nuestras afirmaciones sobre un concepto o un objeto 298. Es pues un momento posterior, de reflexión, sobre los pasos dados anteriormente en la configuración de la objetividad, sobre las acciones subjetivas transcendentales que la hacen posible y consecuentemente también sobre las restricciones que la imponen. Con ello se sigue elaborando la distinción entre lo objetivo y lo subjetivo, distinción que conocerá otras etapas posteriores, por ejemplo la idealidad que se descubre en la dialéctica de la razón pura, y alcanzaría su punto culminante en la "revolución interior" moral, donde el sujeto descubre y acepta en la práctica, en la acción, su específico y originario modo de ser, distinto del modo de ser de las cosas.

a.- El primer Postulado es el de la posibilidad: es objetivamente posible todo lo que concuerde, al menos hipotéticamente, con las formas y exigencias transcendentales de la objetividad que hemos ido estudiando hasta aquí, es decir, de los tres Principios anteriores. No basta la no contradicción lógica. No sería posible, o diríamos sin más que se trata de una fantasía, si se nos propone un objeto que, aun no siendo contradictorio, no fuera sin embargo espacio temporal, lo pensáramos como careciendo de materia captable de alguna forma sensiblemente 299, no cambiara ni permaneciera, o no estuviera en relación objetiva con los demás objetos de la experiencia. Con eso no se niega aquí que no pueda haber uan realidad así o que en absoluto sea imposible, que no existan otros modos de ser. Justamente la KrV se dirige contra esta afirmación y procede a la limitación ontológica de lo objetivo, que por eso es llamado "fenómeno", contrapuesto a cosa en sí y a noúmeno, ofreciendo de ese modo posibilidad a la afirmación de la libertad.

Ni siquiera podemos decir que no puedan existir otras formas de intuir o de discurrir, es decir, otras reglas de síntesis, de interpretación del mundo, otros esquemas y categorías, como ya vimos al hablar del factum de la forma y nos vuelve Kant a recordar ahora. La posibilidad e imposiblidad absoluta no es un concepto del

296

KrV A 74-76, B 99-101. KrV A 219, B 266; A 233-235, B 286-287. 298 KrV A 233-235, B 286-287. Heidegger diría que no es un predicado óntico sino ontológico. 299 Yo incluiría, pues, en el ámbito de la posibilidad también la concordancia del objeto con las condiciones materiales de la experiencia, pero no aún en cuanto dada empíricamente, sino en cuanto pensada, o sea, no ya como realitas fenoménica, sino sólo como exigencia puramente transcendental de que haya una materialidad. 297

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entendimiento sino de la razón 300. En ella la subjetividad pide lo incondicionado, y frente a eso lo fenoménico, lo que tiene el modo de ser del objeto, de la heteronomía, se desfonda. Por tanto es la razón pura, y propiamente la práctica, la fuente última de posibilidad para el sujeto. Ella tiene la capacidad de decir: "si debes, puedes", pues ahí se expresa su libertad, su superioridad de destino frente a la naturaleza 301, según vimos ya al hablar de lo sublime. Pero también esa libertad moral es finita frente al mundo en el que ha de realizar sus fines, de modo que su tarea es una aventura nunca enteramente alcanzable. Esto nos aboca a una nueva dialéctica, esta vez de la razón pura práctica, estudiada en la KpV, y en la que aquí no vamos a entrar.

b.- El segundo Postulado es el de la existencia: sólo existe objetivamente lo que de hecho, material, empíricamente, concuerda con las exigencias transcendentales de la objetividad, y no sólo con las materiales como dice textualmente Kant, dando aquí por supuesto que lo real cumple asimismo las condiciones de lo posible 302. Puede resultar confusa la asignación del término de "realidad" tanto a la primera categoría de cualidad como a esta segunda de entre las modales, máxime cuando el criterio objetivo parece, en un primer momento, ser el mismo: la sensación. En cuanto a la cuestión terminológica, Kant se facilita el problema utilizando para la primera categoría de cualidad una palabra de raíz latina: Realität, y para la segunda categoría modal otra de raíz germana: Wirklichkeit, que algunos traducen por "efectividad" a fin de evitar la ambigüedad, pero también el de Dasein = existencia, que nos ayuda más a evitar la confusión.

Más importante es la segunda cuestión, pues si las dos tienen el mismo criterio, ¿en qué se diferencian? Para contestar a esto es preciso hacer notar que la primera se opone a la negación, mientras que la segunda a la posibilidad. Adem ás se ha de recordar que la modalidad representa una reflexión posterior sobre el camino recorrido (Kant no lo dice textualmente así) y que por tanto en ella están presente los tres Principios anteriores. Real (real o reell, realitas, categoría de cualidad) es algo que se da, y si falta la sensación hay negación de ese algo, pero no necesariamente no existencia (modalidad). Existir no es sin más ser percibido, como afirmaba Be rkeley; ese algo puede no estar siendo percibido y sin embargo existir en otro lugar o en otro tiempo, en otro punto de la trama del mundo. Eso lo podemo s afirmar en virtud de las Analogías de la experiencia. La conexión de la existencia con la percepción puede ser inmediata o bien mediata, a través de las leyes de la experiencia estudiadas por las 300

KrV A 230-232, B 282-285. 301 "El [alguien puesto en la disyuntiva entre la rectitud moral y la muerte], por tanto, juzga que puede [hacer] algo justamente porque es consciente de que debe [hacer]lo, y reconoce en sí la libertad que de otra manera, sin la ley moral, hubiera permanecido desconocida para él" (KpV Parte primera, libro primero, capítulo primero, § 6, al final de la Observación; Ak.-Ausg. V, 30). Véase también o.c. 143; Religión dentro de los límites de la mera razón (Ak.-Ausg. VI, 45, 47, 49 nota, 50, 62, 66-67); Gemeinspruch - trad. Teoría y práctica (Ak.-Ausg. VIII, 287); Streit - trad. La contienda entre las facultades de filosofía y teología (Ak.-Ausg. VII, 42, 58). 302 "Todo lo real es posible" (KrV A 231, B 283).

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ciencias, cuyos primeros principios son las Analogías, que es lo nuevo que se introduce ahora en la reflexión modal. Gracias a ellas hemos logrado articular el tiempo objetivo en un presente, un pasado y un futuro. Por tanto no sólo el presente es real, y menos aún se puede reducir a lo percibido ahora la realidad del mundo que podemos afairmar con fundamento sino que también podemos distinguir en gran medida entre un pasado real (wirklich o que ha existido) y una narración inventada del mismo, así como diferenciar un futuro real o al menos posible de otro enteramente fantaseado, en la medida en que ese futuro se deja prever a partir del conocimiento del presente. Y sin embargo ni el pasado tiene ya realitas ni el futuro la tiene aún. Mientras que lo real como reell designa sólo el instante de la percepción, lo real en cuanto wirklich u objeto existente tiene una duración. Pero también las Analogías nos abrieron a un espacio objetivamente ordenado, a una permanencia, simultaneidad y cambios objetivos distintos del cambio subjetivo de percepciones, lo cual nos ofrece un fundamento para afirmar, por ejemplo, la existencia de la otra cara de los objetos, la que yo ahora no contemplo, o que esta mesa ha seguido existiendo por la noche cuando yo no la percibía, etc. Es decir, ellas nos abrieron a un volumen espacio temporal que no se limita a mi mirada, ni siquiera a nuestra mirada empírica. Por esta trabazón de la experiencia ampliamos nuestro conocimiento sobre lo real (wirklich), la realidad del mundo se despega más del yo empírico y sus limitaciones, éstas son a su vez comprendidas y objetivadas, hay una mayor elaboración y diferenciación entre lo objetivo y lo subjetivo, el mundo adquiere mayor realismo en cuanto siendo otra realidad (aunque no tanto aún como en lo práctico y en lo teleológico303) y además distinguimos esa realidad de lo soñado 304. "Es real (wirklich) todo lo que está en conexión con una percepción según leyes del progreso empírico. Luego ellos [los posibles habitantes de la Luna, como ejemplo] son reales (wirklich), si se hallan en conexión empírica con mi conciencia real (wirklich) [...]. No se nos da de modo real (wirklich) sino la percep ción y el progreso empírico desde ésta hacia otras posibles percepciones" 305. En esta misma trabazón de la experiencia elaborada por las Analogías es en lo que se apoya la Refutación del idealismo problemático de Descartes y de cualquier otro escepticismo sobre la realidad o existencia del mundo y la cual es transcendentalmente necesaria, como ya hemos ido viendo. Esta importante pieza de la KrV es introducida aquí en la segunda edición 306, más la nota añadida en el Prólogo a la misma307, mientras que en la primera sus argumentaciones se encontraban en gran 303

En realidad todos esos aspectos se dan a la vez, pero de manera diferenciada, sintéticamente unidos (al menos como tarea). En base a esa distinción pueden ser analizados separadamente, aunque sólo sea en cierta medida. Seguimos aquí ese camino pues es además el de Kant, el cual quizás lo apura excesivamente en detrimento del otro momento, el de la unión sintética, que también se encuentra considerado a lo largo de su obra. 304 KrV A 492, B 520-521. 305 KrV A 493, B 521. Véase también el contexto de la cita más A 225-226, B 273-274; A 231, B 284. 306 KrV B 274 ss. 307 KrV B XXXIX-XLI nota.

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parte recogidas a lo largo de la discusión sobre el cuarto de los Paralogismos 308. Con ello Kant sale al paso de las críticas que le hicieron sus contemporáneos sobre su idealismo, precisando cómo éste había de ser entendido. El trata de probar que desde su filosofía se puede afirmar que de las cosas externas o mundo espacial no sólo tenemos imaginaciones sino experiencia, y no una mediata, a través de la experiencia interna y de la inferencia causal problematizada por Malebranche y Hume, sino una experiencia inmediata. En efecto, nuestra experiencia interna o yo empírico, nuestra existencia en el tiempo (y yo añadiría también en el espacio), sólo puede ser determinada y objetivada gracias a las Analogías de la experiencia desde la trama del mundo, desde el tiempo y el espacio de los objetos, desde la experiencia externa (corporal e intersubjetiva), como tuvimos ocasión de examinar. Sólo objetivando la realidad del mundo puedo conocer y situar mi finitud. Luego "la conciencia de mi propia existencia es a la vez la conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de mí" 309. No es que la conciencia de mi existencia sea producida por el mundo, como piensa el materialismo yéndose al otro extremo. De nuevo el idealismo transcendental busca el justo medio. Para él, la conciencia de que (daß) soy se funda en un acto de espontaneidad de mi subjetividad, en mi Apercepción transcendental 310. Pero la determinación objetiva de qué (was) soy sólo puede tener lugar en relación al mundo objetivo. Pero no hemos de olvidar que no sólo soy consciente de mi realidad fenoménica, sino que en virtud de la conciencia moral llego a serlo también de mi realidad en sí u originaria como libertad, la cual no es apresada desde lo teórico porque no tiene el modo de ser de la cosa. La comprensión práctica de este específico modo de ser de lo libre es la razón moral y el respecto (Achtung) frente a la dignidad de su autonomía, mientras que las cosas sólo tienen precio y pueden ser utilizadas como puros medios 311. Tan importante como la diferencia que acabamos de ver entre Realität y Wirklichkeit es la que se da entre las dos primeras categorías modales: la posibilidad y la existencia. Ya en El único fundamento de prueba posible para una demostración de la existencia de Dios (1763)312 Kant había alcanzado a precisar, frente a la filosofía racionalista que él heredó, una distinción entre ellas que, en lo fundamental, es recogida en la KrV, primero aquí en los Principios 313 y más ampliamente en su crítica 308

KrV A 367 ss. KrV B 276. La experiencia externa y la interna constituyen una sóla experiencia y no se daría la una sin la otra (KrV B XLI nota). "De ahí [de que toma la existencia de los seres pensantes como determinada por sí mismos] se sigue que el idealismo es inevitable en ese mismo sistema racionalista, al menos el [idealismo] problemático, y que, al no ser en absoluto exigida la existencia de cosas exteriores para la determinación de su propia [existencia] en el tiempo, aquélla es admitida de manera enteramente gratuita, sin poder dar de ella ninguna prueba" (KrV B 418). 310 KrV B 157-158. 311 Véase, por ejemplo, la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, el último tercio del capítulo segundo; trad. en Espasa-Calpe pp. 81ss; Ak.-Ausg. IV, 427 ss. 312 Primera Sección, primera consideración, Ak.-Ausg. II, 69-77. 313 A 225, B 272-273. 309

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al argumento ontológico sobre la existencia de Dios 314. Para mostrarlo, el Kant precrítico había echado mano de dos argumentos, sin distinguirlos específicamente. El primero recurre al diverso papel que el entendimiento y la voluntad divinas juegan en la creación del mundo. Más interesante y ajustado al pensamiento crítico es el segundo, que procede a un análisis del juicio en general. Si decimos "Italia es un país", o "Alicia es una niña que visitó el país de las maravillas", o "el ogro de Matalascañas es azul", los diversos predicados analizan sus respectivos sujetos y sólo son afirmados relativamente o en relación a esos sujetos gracias a la cópula "es" que sirve de enlace, de afirmación relativa o afirmación de una relación entre dos conceptos. Y así podríamos ir afirmado más predicados de ellos, analizando todas sus características. Otra cosa es afirmar que esos sujetos existen o no existen o qué modo de existencia les corresponde. Pongamos el siguiente esquema:

Suj.

Cóp.

 Juan | es | | | | | |

Predicados rubio con ojos azules rico inteligente cariñoso, etc.

Podríamos seguir añadiendo predicados de ese tono, y los estaríamos afirmando y poniendo en relación a Juan. Otra cuestión sería preguntarse si "Juan es", si "Juan existe" y si no es el mero deseo de una mujer ensoñadora. La existencia no está en el orden de los predicados, de la posibilidad, sino que significa la posición absoluta de la cosa con todos sus predicados posibles 315. Son dos modos de afirmar el "es", el ser 316, y en consecuencia requieren criterios diferentes para no confundirlos. Si no, nuestra 314

A 597-601, B 625-629. Este argumento es especialmente valioso y afortunado, pues no recurre ni a algo desconocido, fuera de toda experiencia, como le sucede al primero que apela a Dios, ni remite (como el empirismo) a la experiencia empírica, la cual sólo nos daría el hecho y no su necesidad, sino que se apoya en la lógica, como hará después en la KrV. Pero en ésta aparece un elemento decisivo: el que pone es la Apercepción o sujeto transcendental. No se trata, por tanto, de una posición divina o dogmática de la cosa, de una cosa en sí misma considerada, sino que el ser objetivo indica esencialmente una relación con el sujeto cognoscente, con el Yo pienso. 316 “Todo lo que nos representamos, todo aquello que es objeto de nuestra atención mental, lo pensamos como ser. De todo «decimos» que es, trátese del árbol percibido o del árbol imaginado. Mientras pensamos en algo lo «vemos» mentalmente como siendo” (Oswaldo Market, apuntes del curso “Naturaleza del pensar filosófico”, 1993-1994). 315

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mujer ensoñadora no sabría distinguir entre la existencia o no existencia (de Juan) y la mera posibilidad, aunque ésta esté fantaseada respetando en gran medida la trama del mundo o Analogías de la experiencia; confundiría sus sueños y sus deseos con la realidad y entraría en la locura. Ni comprendería al mundo ni a sí misma. Al no aceptar su limitación real (los tres primeros Principios), al no identificarse objetivamente sólo con su yo empírico (otro momento de la subjetividad podrá ser la identificación poética con todo el universo), tampoco lo diferencia de la (más) ilimitada idealidad cognoscitiva o mera posibilidad y lo confunde todo. Por un lado está la posibilidad, que para que sea objetiva no basta ciertamente la no contradicción, sino que es preciso añadir las demás exigencias transcendentales, como ya hemos visto. El sujeto, aunque no se alce a esa reflexión transcendental que distingue claramente lo empírico de lo a priori, comprende suficientemente la posibilidad como pensabilidad, y se identifica con ella con ese mundo simbólico y semiótico, en cuanto que es algo que puede trabajar en su interior (se puede pensar lo que se quiera), mientras que la realidad del mundo le tiene que venir dada. Esta pensabilidad, en su aspecto más lógico e intersubjetivo, hace referencia a las reglas de síntesis o conceptos. En ellos, el esquema seguido por la imaginación en la interpretación del mundo es tematizado en cuanto regla de unificación, en su ser lógico y universal, en su idealidad de regla. Pero yo añadiría que como esa idealidad no es transcendente sino transcendental, ha de objetivarse en una materialidad, y esta es la del lenguaje y demás instituciones intersubjetivas. El sujeto se identifica con esa idealidad materializada: de lo posible podemos hablar, fantasear según el deseo o predecirlo conforme a cierto conocimiento objetivo del presente, pero la realidad nos tendrá que venir dada y ella se encargará de confirmarlo o corregirlo. El sujeto se identifica con la posibilidad y gracias a la universalidad del concepto logra enfrentarse al mundo en cuanto tal, en su totalidad, distinguirse de él, alzarse al nivel de la razón. Y a la inversa, en esa contraposición la realidad del mundo es comprendida como tal, en cuanto siendo otra realidad; sobre todo aquella que no se maneja, que se opone y limita al sujeto. Por eso yo diría que en esta distinción, al igual que en la comprensión de la realitas del mundo, juega un papel decisivo la acción real, práctico pragmática, del sujeto, así como su sentir, sus deseos, mundo afectivo (hablábamos de locura). Fichte la aborda en la parte práctica, la tercera de su Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia (1794-1795), desde el impulso, el sentir o sentimiento y el anhelo. Si esta distinción entre posibilidad y existencia es básica en la construcción de la subjetividad y su mundo, entonces no puede valer el mismo criterio para ambas; no podemos pasar del concepto a la realidad, según se pretende en el argumento ontológico sobre la existencia de Dios, que es el punto a donde abocan todas las otras pruebas según Kant. "Así pues, si pienso un ser como la realidad suprema (sin carencia alguna), siempre queda la pregunta sobre si existe o no. Pues [...] aún falta algo en su relación con mi estado entero de pensamiento [con mi capacidad de conocer], a saber, que el conocimiento de ese objeto sea posible también a posteriori [...]. Si queremos,

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por el contrario pensar la existencia sólo mediante la categoría pura, entonces no es de extrañar que no podamos señalar ninguna característica para diferenciarla de la mera posibilidad. En consecuencia, contenga lo que contenga el concepto que tengamos de un objeto, tenemos que salir de él para atribuirle la existencia" 317. El conocimiento teórico u objetivo lo es de la otra realidad que yo no protagonizo, y de mi realidad en la medida en que se encuentra heterónomamente determinada; por consiguiente me tiene que venir dada, exhibida, no puedo configurarla desde la mera idealidad subjetiva. Otra cosa sucede en la acción real del hombre, la práctica, la pragmática y la poiética. Ella es ciertamente finita y presupone la materialidad de lo que se propone transformar. No obstante es capaz de pasar de la posibilidad en forma de concepto a la realización del fin allí formulado. La imaginación, como facultad de síntesis concreta, es la capacidad humana de tender este puente entre las dos categorías modales, de ir abriendo, en la misma realidad del mundo, nuevos caminos y dando forma a posibilidades queridas. Ella es la que se manifiesta en el arte, como fuerza verdaderamente productora y creadora de formas a medio camino entre la realidad objetiva del mundo y la posibilidad meramente fantaseada o quizás, sin más, presentida como oscura noticia. Ella da lugar incluso a un mundo de ficción donde logramos recrearnos y comprender, de manera plástica y en libre juego, la síntesis concreta que somos de libertad y naturaleza, así como expresar en símbolos lo que de suyo es inefable mediante conceptos objetivos y determinados. Allí se manifiesta la fuerza originaria creadora de cultura, de mundos habitables por la subjetividad, de nuevas posibilidades donde ésta va con-figurando su realidad más propia pues, según vimos, la imaginación está a la base de toda síntesis creadora de sentido. Por eso he puesto el arte al final de esta columna en el Esque ma de los Principios. En analogía con el arte, la prueba de la existencia de Dios que Kant denomina fisicoteológica parte del orden del mundo, de su cadena de fines y de medios, para concluir en la necesaria existencia de su gran Artista o Arquitecto. Este argumento también se discute en "El ideal de la razón pura" 318, pues sólo llegaría a la contingencia de la forma, no de la materia, presupuesta en toda acción artística, sólo transformadora; o sea, no llegaría a un creador 319. Y además, "el paso a la totalidad absoluta por vía empírica es enteramente imposible" 320; se ha partido de una experiencia determinada, pero ninguna es adecuada a una idea de la razón, y en vano se buscará en ella lo incondicionado321.

317

KrV A 600-601, B 628-629. Véase también todo el contexto de esta cita más A 639, B 667 y KU § 76 (Ak.-Ausg. V, 402). 318 KrV A 620-630, B 648-658. Véase también KU § 85. 319 KrV A 627, B 655. 320 KrV A 628, B 656. 321 KrV A 620-621, B 648-649.

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c.- Retornando al argumento ontológico sobre la existencia de Dios, que ya no utiliza esa vía empírica, contra la crítica kantiana antes expuesta se podría objetar que en él no se pasa sin más de la posibilidad a la existencia, sino de la necesidad de aceptar su existencia a su aceptación fáctica. Entramos así en el tercero de los Postulados del pensar empírico. Pues bien, en él se nos dice que la única existencia objetiva que puede ser afirmada con necesidad es aquélla que logramos alcanzar mediante las leyes o Analogías de la experiencia y su desarrollo científico. Pero éstas presuponen la dación empírica, el espacio y el tiempo, los dos Principios matemáticos (Axiomas y Anticipaciones). Luego nunca de una forma absolutamente a priori y por mero análisis de conceptos. Se trata de lo empíricamente necesario, cuya necesidad se determina por las leyes de la naturaleza y en la medida en que así suceda.

Este inconveniente parece obviarse en el argumento cosmológico sobre la existencia de Dios, analizado también en "El ideal de la razón pura" 322, y que ya aparecía en la tesis de la cuarta Antinomia 323. Este parte de la contingencia del mundo, luego no de un mero concepto o de la simple posibilidad, sino de la experiencia en general, de la existencia fáctica de lo real, y de la necesidad racional de lo incondicionado: como existe algo, entonces tiene que haber un ser necesario, cuya existencia sea incondicionada y sobre la cual repose en última instancia todo lo condicionado o serie de condicionados. Para comprender esta serie se utiliza (al menos también) la causalidad o segunda de las Analogías, razón por la cual, aunque la cuarta Antinomia y "El ideal de la razón pura" están colocados en la cuarta columna del Esquema de los principios, pues tratan de alcanzar un modo de ser necesario, he trazado también una línea que los liga a las Analogías. Pues bien, el inconveniente no ha sido evitado, porque, una vez que se ha llegado al concepto o exigencia racional de un ser absolutamente necesario, se retoma de nuevo el argumento ontológico, pues en cuanto hablamos de necesidad absoluta hemos abandonado la experiencia. En efecto, en lo teórico u objetivo, sólo se alcanza una necesidad empírica, que se basa ciertamente en la transcendental, pero ya aplicada a una existencia en concreto, cuando al estudiar ésta hemos averiguado de hecho y llevado a la conciencia reflexiva y metódica qué relaciones con otros fenómenos la han ocasionado. En esta tercera categoría unimos posibilidad y existencia, y por tanto ya no se trata de una necesidad transcendental en cuanto mera condición de posibilidad, no nos referimos aquí a la causalidad como simple idea regulativa para la comprensión objetiva de lo dado, sino a que ya hayamos encontrado de hecho (gracias naturalmente a la idealidad transcendental, que nos ha servido de hilo conductor) las cosas concretas y existentes que causan un fenómeno dado y lo hacen empíricamente necesario, de manera que conocemos de hecho su necesidad en la trama fáctica del mundo. No se trata, por tanto, de una necesidad en sí, o desde un punto de vista divino, de una substancia

322 323

KrV A 603, B 631 ss. KrV A 452, B 480 ss; A 559, B 587 ss.

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aislada cuya no existencia fuera impensable, sino de una necesidad condicionada, ligada: "Todo lo que sucede es hipotéticamente necesario" 324. Yo diría que la conciencia empírica en un primer momento proyecta fuera de sí toda necesidad; es la inevitable ilusión transcendental o dialéctica de la que habla Kant325. Como vimos, ella se identifica con la posibilidad, con el deseo, incluso con la arbitrariedad, y considera que todo lo necesario, así como todo lo que limita y todo lo objetivo, proviene de fuera. El vuelco copernicano que supone la filosofía kantiana es darse cuenta de que toda necesidad para el sujeto o procede de él o ha de ser elaborada por él no sólo para que él se entere, sino también como condición de posibilidad de su propia construcción como subjetividad. En este sentido "en el fundamento de toda necesidad se halla siempre una condición transcendental" 326. Así, por ejemplo, en la reflexión crítica sobre el hecho moral, el sujeto comprende que la ley o necesidad moral, que ciertamente limita algunos o incluso muchos de sus deseos, no procede propiamente de fuera, ni de Dios, ni del padre, ni de la sociedad, etc., sino que ahí ha de reconocer su propia voz, pues representa su autonomía y responsabilidad, su más profunda exigencia de justicia y de sentido en la acción. De esta manera la subjetividad logra reconciliarse consigo misma, y se descubre configurada por diversas instancias conflictivas que ha de armonizar y sintetizar. Esa es su tarea, adquirir un carácter lo llama Kant327. Eso mismo sucede con las necesidades de la razón teórica. Si éstas son interpretadas como objetivas, nos vemos abocados a un conflicto dialéctico interminable entre diversas exigencias transcendentales de comprensión, es d ecir, el sujeto se pone en contradicción consigo mismo. Pero si las tomamos como ideales o ideas regulativas, éste logra reconciliarse consigo mismo y armonizar sus diferentes intereses. Más conflictivo para esta interpretación podría resultar la necesidad de la finitud, pues la limitación es algo que no procede realiter del sujeto mismo, sino que el mundo exhibe desde sí una realidad que el sujeto no pone. Pero idealiter ha de ser elaborada por el propio sujeto, para tomar conciencia de ella. Más aún, él va descubriendo que esa finitud, esa pérdida de la omnipotencia como dicen los psicoanalistas, le es constitutiva en el sentido de que es una condición indispensable para su propia construcción o génesis, luego representa asimismo una necesidad transcendental. La necesidad de esa finitud o realidad del mundo como condición de posibilidad de la misma subjetividad quedaba comprendida en este ámbito teórico, como hemos ido viendo, mediante las formas espacio temporales de la sensibilidad, donde se abre un ámbito ideal para la manifestación de lo otro, así como por las categorías y principios, que elaboran e interpretan la realidad de lo otro. Pero yo diría que sobre todo con la categoría de substancia, su esquema de permanencia y en su correspondiente Analogía, la primera, bajo el concepto de una substancia última o 324

KrV A 228, B 280. KrV A 293-298, B 349-355. 326 KrV A 106. 327 Véase la Segunda parte de la Antropología. 325

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materia transcendental. Pues bien, (1º) ésta no correspondía a ninguna cosa o ente determinado, sino que era la materia en general de todos los seres del mundo. Y (2º) se trataba de una necesidad transcendental, la cual desde el punto de vista absoluto de la razón328 es condicionada: si se da la subjetividad, entonces tiene que darse la otra realitas. En absoluto, no sería contradictorio que nada existiera. Además (3º), la finitud aparece porque hay una acción libre originaria que se esfuerza por protagonizar toda la realidad subjetiva y se encuentra limitada en ese proyecto, en esa voluntad de ser. Es desde el ámbito de la libertad (moral) desde donde hemos de interpretar toda necesidad subjetiva, o al menos el sentido de la misma, y más aún toda necesidad racional: como tarea para la acción. Fichte, por ejemplo en su Doctrina de la ciencia nova methodo, al límite lo hace proceder incluso de la ley moral, de la limitación que la misma libertad ha de asumir para realizarse como tal. Y Kant nos llega a decir, hablando del fin en cuanto "objeto de inclinación, es decir, de un apetito inmediato hacia la posesión de una cosa mediante la acción propia"329, que esa necesidad humana o "propiedad natural [=primigenia] del hombre de tener que pensar en todas las acciones [o sea, en su mismo proyecto de libertad] además de la ley [moral o conciencia de ser originario] un fin", es decir, una realitas diferente a la suya o conciencia de finitud, es "lo que le convierte en un objeto de la experiencia"330, por lo que surge una experiencia y un mundo para él.

d.- Estos Principios señalan el fundamento de nuestro conocimiento objetivo, pero así mismo su limitación a lo empírico. Sobre todo esto se vuelve a reflexionar en el capítulo III, que sirve de conclusión a esta Analítica de los Principios. "La Analítica transcendental tiene por tanto este importante resultado: que el entendimiento no puede hacer a priori nada más que anticipar la forma de la experiencia posible en general y que no puede sobrepasar nunca los límites de la sensibilidad", de modo que "el arrogante nombre de una ontología", que pretende hablar del ente en cuanto ente incluso más allá de toda dación sensible, "ha de dejar su sitio al modesto nombre de una mera analítica del entendimiento puro" 331, que trata del ente en cuanto objeto. Pero eso no quiere decir que él sea el único modo de ser posible, sino el único alcanzable desde el punto de vista de la heteronomía, de la objetividad, como ya hemos visto.

No podemos conocer objetivamente noúmenos, entes inteligibles, pues carecemos de intuición intelectual. Este concepto de noúmeno sirve más bien para nombrar el límite, aquello que no podemos conocer, pero sólo mediante una designación logramos reflexionar sobre ello. Eso es lo que Kant denomina noúmeno en 328

La razón puede pedir el fundamento de cualquier cosa, y por tanto puede suprimirla como originaria y pensarla como derivada (KrV A 584, B 612; A 613, B 641; A 617-618, B 645-646; A 622, B 670). 329 Religión dentro de los límites de la mera razón, segunda nota al Prologo de la primera edición (Ak.Ausg. VI, 6 nota). 330 O.c. 7 nota. 331 KrV A 246-247, B 303.