XAVIER ZUBIRI
Siete ensayos de ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Edición preparada por Germán Marquínez Argote
UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS CENTRO DE ENSEÑANZA DESESCOLARIZADA
BOGOTÁ, 1982
Centro de Enseñanza Desescolarizada Sección de Publicaciones Cra. 9a. No. 51-23, Tels. 2553034 2357192, Ext. 22 Bogotá, D. E .– Colombia
AGRADECIMIENTO
Es notorio que el esfuerzo de creación de Xavier Zubiri a lo largo de su fecunda vida de pensador y la labor socrática ejercida a través de cursos orales, públicos y privados, superan con mucho la obra escrita y publicada. Cientos de páginas inéditas, fruto de los cursos matritenses, siguen añejándose como el buen vino en los archivos. No dudamos que algún feliz día tan caudalosa producción verá luz pública. Mientras tanto, nos tenemos que atener a los textos publicados, libros y ensayos. Gran parte de los trabajos de juventud han sido recogidos y publicados en Naturaleza, Historia, Dios, obra que ha gozado del favor de los lectores a juzgar por las sucesivas ediciones de la misma. Sus obras mayores, pertenecientes al período de madurez, son el tratado Sobre la esencia e Inteligencia sentiente, ésta en curso de publicación. Pese a la complejidad y radicalidad de las mismas, las ediciones se agotan y se suceden, lo cual indica que estamos ante un pensador exigente, de difícil lectura, pero original e incitante, como lo son todos los clásicos de la filosofía, con los cuales dialoga, a los cuales critica y reinterpreta magistralmente, como puede verse en Cinco lecciones de filosofía, el mejor texto que conozco de introducción al filosofar.
En la época de madurez fue saliendo de su plumauna serie de ensayos sobre temas antropológicos que felizmente aparecieron en diversas publicaciones periódicas dedifícil consecución y acceso para lectores no especializados, especialmente en América Latina donde tales recursos bibliográficos son tan escasos. Recoger dichos ensayos en un volumen para ponerlos en manos de lectores de temas filosóficos, y particularmente en las de los alumnos de nuestra Facultad de Filosofía, constituía un viejo anhelo y máxime cuando el pensamiento de Zubiri ha sido uno de los focos de iluminación de nuestro quehacer filosófico. Hoy es realidad, gracias en primer lugar a la acogida que el propio Xavier Zubiri dio a nuestro proyecto de publicación. La Universidad Santo Tomás, decana de las universidades en Colombia, quiere manifestara Xavier Zubiri, a través de mi persona, público agradecimiento por el honor que nos hace al incorporarse a la misma editorialmente como Maestro.
JOAQUÍN ZABALZA IRIARTE, O. P. Decano de la Facultad de Filosofía. de la Universidad Santo Tomás de Bogotá.
NOTA INTRODUCTORIA
Germán Marquínez Argote
Con Baroja y Unamuno, es uno de los vascos universales de este siglo. Nacido en San Sebastián en 1898, pertenece por calendario y talante a la generación del “27”, menos agónica, a fuer de más segura de sí misma, que la del“98”. Es coetáneo de Gerardo Diego, Dámaso Alonso, Federico García Lorca, Rafael Alberti, Vicente Aleixandre, Rafael Lapesa, Pedro Laín Entralgo, José Gaos, entre otros. Cabe pensar que la fulguración de tantos y tales poetas ha eclipsado o al menos opacado la existencia cierta de otros valores generacionales. Entre éstos, X. Zubiri representa la vena de creación filosófica.
Realiza estudios en la vieja universidad Central de Madrid. Aquí Juan Zaragüeta y José Ortega y Gasset representan en las primeras décadas del siglo la tradición y la actualidad. El equilibrio entre estos dos factores hará de X. Zubiri un verdadero “clásico” del pensamiento contemporáneo. Prosigue estudios filosóficos y teológicos en Lovaina y Roma. En esta última se doctora en teología en 1920. De vuelta a España en 1921, obtiene el doctorado en filosofía en la Central con una tesis sobre fenomenología del juicio. A los veintiocho años gana la cátedra de historia de la filosofía de la misma universidad. Dos años más tarde se ausenta de Madrid para emprender una larga carrera de cuatro años, 1926-1931, por diversos centros culturales europeos en busca de saber científico suficiente que le permita plantear en forma real los problemas de la filosofía. La curiosidad y versación científica de X. Zubiri es proverbial: tiene oportunidad de estudiar matemáticas con Rey Pastor (Madrid), La Vallée-Poussin (París) y Zermelo (Friburgo); biología con Van Gehuchten (Lovaina), Speman (Friburgo) y Golschmidty Mangolt (Berlín); física teórica con De Broglie (París) y Schrödinger (Berlín); filología clásica con Jaeger y filosofía con Husserl y Heidegger en Friburgo de Brisgovia.
La fenomenología husserliana y la metafísica heideggeriana dejan profunda huella en el pensamiento naciente de X. Zubiri. Pero, sin duda, lo más importante de estos cuatro años europeos es la implantación zubiriana en el “humus” de las ciencias; Pocos filósofos han tomado tan enserio el saber científico. Y hay que agregar que, desde entonces, ha seguido día a día la marcha de las más diversas disciplinas. Por ello, ha escrito Julián Marías que X. Zubiri “Está instalado en la ciencia de hoy, no en la de hace diez, veinte o treinta años” 1. Es conocida su amistad actual con grandes investigadores como Francisco Grande Covián y el premio Nobel Severo Ochoa, quien ha escrito que guarda hacia X. Zubiri “una profunda admiración y entrañableafecto” 2.
Con todo este bagaje científico a las espaldas y conciertas intuiciones filosóficas en la mente, retorna en 1931 a su cátedra de historia de la filosofía en Madrid en la que permanece hasta 1936. Julián Marías, que inicia estudios justo en el momento en que X. Zubiri reemprende su labor magisterial, ha rememorado en dos admirables ensayos la figura y el quehacer cotidiano del que considera uno de sus grandes maestros:
“Zubiri hablaba con voz baja y rápida, de monotonía que no lograba ocultar un acento de sofocada pasión, de la filosofía de los griegos... Cuando el alumno intentaba apoderarse de un párrafo denso, todo novedad, erizado de dificultades, y anotarlo en su cuaderno de apuntes, Zubiri había dicho otras cosas más... Al alumno solía acometerle cierto pavor, un desfallecimiento que hacía detener la pluma sobre el papel. Unos la dejaban ya quieta para siempre; algunos la hacían correr vertiginosamente por las páginas cubiertas de abreviaturas y de algunos signos de desesperación: entre estos últimos se encuentran los que hemos sido discípulos de Zubiri” 3.
Por otra parte, la facultad de filosofía atraviesa en los años treinta por un momento verdaderamente estelar: “Con Ortega, enseñaban en ella Manuel García Morente, Xavier Zubiri, José Gaos... Se podía pensar, sin extremar demasiado la esperanza que acaso un día el meridiano principal de la filosofía europea pasaría, por primera vez en la historia, por Madrid”4. A partir de 1933, X. Zubiri se estrena como escritor con una serie de ensayos que van apareciendo en Cruz y Raya, revista fundada por Bergamín, y en la famosa Revista de Occidente de José Ortega y Gasset ,toda una institución al servicio .de la cultura.
Tantas esperanzas y no pocas realidades fueron truncadas en 1936, al iniciarse la guerra civil. El grupo esencial de la llamada “Escuela de Madrid” hubo de emigrar ante circunstancias imposibles. Morente vive la tragedia civil y familiar desde Argentina, y morirá al poco tiempo de retornar a la España de la post-guerra. José Gaos, transterrado a México, se instala definitivamente allí, donde formará escuela y llegará a ser uno de los maestros latinoamericanos más respetados. Ortega y Gasset, figura universalmente consagrada, recorre ambos continentes embelesando con su verbo y convenciendo con su sapiencia. X. Zubiri, en estos difíciles años, se instala en París donde dicta cursos sobre temas filosóficos-teológicos en el Instituto Católico, al tiempo que estudia historia antigua y lenguas orientales con Deimel, Benveniste, Lavat, Dhorme y Delaporte.
Terminada la guerra civil y al iniciarse la universal, X. Zubiri se hace cargo de la cátedra de historia de la filosofía en la universidad de Barcelona que profesará entre 19401942. Durante estos años escribe diversos ensayos para la revista Escorial fundada por el poeta Dionisio Ridruejo, Antonio Tovar y Pedro Laín Entralgo. En mayo de 1942 se despide de la universidad catalana con una importante conferencia sobre: “Nuestra situación intelectual”. En este mismo año representa un hito editorial la publicación del primer libro formal de X. Zubiri: Naturaleza, historia, Dios, un grueso volumen en el que se recogen agrupados gran parte de los escritos de X. Zubiri dispersos en revistas. Constituyen escritos de juventud incitantes que prometen una obra madura de excepcional importancia.
Instalado en Madrid desde 1942, X. Zubiri se retira discretamente de la cátedra oficial. Son otros los tiempos. El pensamiento en la universidad española de post-guerra involuciona hacia formas escolásticas. Años más tarde, escribirá Antonio Tovar desde Alemania: “Querido Zubiri... déjame que recuerde con nostalgia tus clases, en lasque nos hablabas de la escuela de Tubinga, y ese que tú llamaste entonces ‘país de sol y de la melancolía’ que decidió para mucho tiempo que ni tú ni yo ni otros le interesaban para maestros”5.
A partir de 1945 la influencia de X. Zubiri se deja sentir sobre amplios sectores de la intelectualidad española a través de cursos extrauniversitarios, a los cuales año tras año
acude masivamente un público heterogéneo, interesado y conmovido por una voz que dispara en tono menor los temas más graves de la filosofía en forma original. La fidelidad de la audiencia termina por hacer de tales cursos una verdadera institución, que desde ese lejano 1945 perdura hasta nuestros días. Esperamos que la labor socrática, a laque nos tiene acostumbrados X. Zubiri, se complemente algún feliz día con la publicación de tales cursos. Hasta hoy, sólo Cinco lecciones de filosofía, curso dictado en1963, ha visto la luz de la imprenta.
Otro hito importante lo constituyen los cursos privados que, bajo invitación, viene dando desde 1966. Por los mismos han pasado profesionales de las más diversas carreras y actividades: médicos, poetas, ingenieros, psicólogos, arquitectos, teólogos y, por supuesto, filósofos. Muchos son hoy figuras consagradas que han reconocido su deuda discipular. Pero X. Zubiri más que una corriente filosófica o una escuela, ha creado a su alrededor un ámbito intelectual acogedor y amical, porque es, ante todo, un buen amigo. De la amistad ha escrito, repitiendo una frase del Estagirita. Que “es lo más necesario en la vida”. Cierto que ha debido defender su vida privada, la escondida senda que transcurre lejos del mundanal ruido. Esto ha hecho pensara muchos en un Zubiri lejano, olímpico, inaccesible. Nada menos cierto. X. Zubiri es de las personas más sencillas, agradables y abiertas que se puedan conocer. Como buen vasco conserva la llaneza, la naturalidad y el buen sentido de su tierra. Es, además, gran conversador.
Hasta el momento, la obra mayor de X. Zubiri es el tratado Sobre la esencia, publicado en primera edición en1963. Apenas aparecido se agotó fulminantemente. Muchos lo compraron pensando en una obra de fácil lectura y, naturalmente, no pudieron con su recia estructura y difícil contenido. Otros, desde sus respectivos prejuicios malentendieron esta obra capital. Pero el hecho de que siga teniendo sucesivas ediciones quiere decir que sigue interesando a innumerables estudiosos. Para mí tengo que es un libro excepcional que, junto con El ser y el tiempo de Heidegger o El ser y la nada de Sartre, quedará como una de las principales muestras de creación filosófica de nuestro siglo. Su influjo se sentirá más en el futuro, cuando esta obra de “filosofía primera” encuentre su natural complemento en los diversos tratados de “filosofías segundas” aún inéditas 6. Últimamente ha aparecido otra de sus obras magistrales sobre problemas del conocimiento: Inteligencia sentiente.
Y, sin embargo, la más reciente generación filosófica española ha tratado de rebajar méritos a X. Zubiri ha pretendido relegar su influencia a los años cincuenta y sesenta. Toda generación que surge con empuje de nueva ola es siempre iconoclasta. Además, la nueva generación que se forjó en los últimos años del franquismo e hizo eclosión con la democracia, es políticamente hipertensa. En cambio, lo social y lo político en X. Zubiri no ha tenido el deseado desarrollo por circunstancias políticas y personales y porque X. Zubiri es un pensador de raíces, un metafísico. ¿Pero, acaso la política no necesita de una metapolítica y, en últimas, de una filosofía primera? Vistas las cosas desde América Latina, algunas de las categorías metafísicas de X. Zubiri, como la distinción entre ser y realidad, cobran importancia política capital como nos lo han hecho ver Enrique Dussel y Osvaldo Ardiles. Este último escribe: “Confundiendo las nociones de realidad y de ser, el pensar de la dominación obtuvo un reaseguro ontológico de la permanencia de lo existente. Pero la necesaria labor de distinción(a la que es tan poco afecto el raciocinio simplificador de los ideólogos del ‘statu qua’) nos obliga a distinguir, con Zubiri, al ser como un momento’ de lo real, como una actualidad de lo real”7.
Pero, a todas éstas, ¿cuáles son los puntos más originales e incitantes del pensamiento maduro de X. Zubiri?
Difícil resumir, sin desfigurar ni empobrecer, un pensamiento tan complejo y rico.
Digamos de entrada que X. Zubiri, al igual que Heidegger, sustenta la necesidad de una metafísica o, como gusta decir, filosofía primera. Pero la suya no es una metafísica del ser u ontología, al uso en las Escuelas o a la manera de Heidegger, sino una metafísica dé la realidad. La realidad es el rico e inalienable “de suyo” de las cosas, algo absoluto en ellas; el ser en cambio, es respectivo, porque las cosas son o no son, son esto o lo otro en respectividad. La realidad funda al ser. Sólo desde la realidad se puede ser algo o alguien en el mundo. Mundo es la totalidad de las cosas en cuanto reales, El solo enunciado de estas tesis da a entender que X. Zubiri ve todo bajo la razón de realidad, subspecie realitatis; y no como ha sucedido tradicionalmente, de los griegos a Heidegger, bajo la razón de entidad o subspecie entis. No son los entes o el ser lo que, en primera instancia, interesa a Zubiri, sino la realidad. Por ello su metafísica no es ontología ni trascendental ni fundamental. X. Zubiri es radicalmente realista y, por lo mismo, es
postmoderno. La modernidad “idealizó” el ser. De lo que se trata hoy es de volver a incardinar el ser en la realidad. Esta distinción es fundamental para no caer en la tentación de querer ser de espaldas a la realidad como tantas veces ha sucedido en nuestra historia latinoamericana. A los países dependientes se les dicta un deber-ser, como lo ha hecho ver Enrique Dussel, que no nace de su realidad. Es, en esencia, el colonialismo.
Consecuentemente, X. Zubiri tiene una visión estructuralista de la realidad, en oposición a la visión sustancialista de origen aristotélico. La realidad no es sustancia sino sustantividad. Sustancia es “un-en-sí” con muchos accidentes dependientes. Una sustantividad, en cambio, es un sistema de elementos posicionalmente interdependientes, que se codeterminan y que forman una totalidad clausurada, pero, a la vez, abierta a otras sustantividades. En una sustancia los accidentes no cuentan; en una estructura sustantiva todos los elementos son importantes, cada uno desde su posición, que además de puesto o colocación significa función. No tengo tiempo para destacar los cambios que se operarían en las estructuras sociales si, despojándonos del viejo sustancialismo, nos decidiéramos a pensar y actuar de acuerdo con la nueva visión estructural o sustantiva.
Por otra parte, X. Zubiri supera el viejo dualismo materia y espíritu que se traduce en el hombre como unión de dos sustancias, según el viejo hilemorfismo. El hombre no es unión de cuerpo y alma, sino unidad radical psico-somática, en la que lo somático está psiquizado y lo psíquico está somatizado. No es que X. Zubiri niegue la especificidad e irreductibilidad de uno y otro orden de realidades, pero en el hombre se dan intrínsecamente vertidas. Estructuralmente el hombre es animicidad-corpórea o corporeidad anímica. En consecuencia, y por obra de la versión, el hombre es funcionalmente inteligencia sentiente, voluntad tendente, sentimiento afectante.
La psicología clásica había separado y puesto en dos pisos el conocimiento sensitivo y racional, la voluntad y los apetitos sensibles, el sentimiento y las afecciones. X. Zubiri, sin confundir potencias, afirma la estructura unitaria de sentidos e inteligencia. La inteligencia siente la realidad: es sentiente. Y la siente en impresiones, que no son meras impresiones sensibles; sino impresiones de realidad. La inteligencia está a flor de
sentidos y se dimensiona en cada uno de ellos: visualmente, acústicamente, táctilmente, etc. A este primer nivel, la inteligencia es concreta y tiene que ver mucho no sólo con la vida cotidiana, sino también con campos tan importantes de la cultura como la estética. A la inteligencia siguen el logos y la razón. Estas palabras connotan los usos abstractos de la inteligencia que se desarrollan en el niño yen la humanidad con posterioridad. El niño y el hombre prehistórico entran en un determinado momento en “uso de razón”, pero es porque antes han estado en uso de inteligencia. Sentidos e inteligencia sondas potencias de una sola facultad: la inteligencia sentiente.
Metafísicamente, el hombre es animal de realidades. No sólo por ser la realidad más rica, firme y efectiva, sino por su habitud inteligente. Por la inteligencia el hombre está abierto a la realidad de las cosas, mientras que el simple animal, por la mera sensibilidad, sólo lo está a cosas-estímulos. Las cosas que afectan al animal son para él solamente objetos estimulantes y nada más; mientras que las mismas cosas para el hombre son realidades. El hombre puede penetrar en sí mismo y en las cosas, las puede conocer “de suyo”, en su secreto íntimo, las puede medializar. El simple animal no puede romper la barrera del estímulo que emboza la realidad y por ello, obedece a estímulos, mientras que el hombre vive de realidades. Los animales viven en un entorno y en un medio específicamente prefijado; el hombre, desde su entorno y medio, está abierto al mundo o totalidad de lo real. El hombre es un animal de mundo. El animal vive el presente en presente; el hombre, empero realiza su presente desde un pasado y en vista a un futuro. En definitiva, el simple animal es una esencia enclasada o encerrada en un aquí y un ahora, mientras que el hombrees una esencia abierta a la totalidad de lo real: es trascendental. Esta apertura al mundo o totalidad de lo real constituye el acontecimiento metafísico. La metafísica, antes que un tema pensado, es algo que nos pasa y que hacemos los humanos, seamos o no conscientes de ello.
Por la inteligencia, el hombre entra en sí mismo y se autoposee: es un “de suyo” formalmente “suyo”; consiste en “suidad” y es, por ello, un animal personal. Pero el hombre es persona viviendo al hilo del tiempo, forjando posibilidades, eligiendo unas y rechazando otras y, lo que es más grave, eligiéndose a sí mismo en una determinada forma de realidad. A partir de la “personeidad” el hombre tiene que configurar su personalidad, acto a acto, a golpe de decisiones. Además de las propiedades que el hombre tiene emergentemente, por naturaleza, existen otras que tiene que hacer suyas por apropiación: así, la ciencia, las artes, la virtud. El hombre es por ello animal
radicalmente moral: tiene que responder a sus necesidades y tiene que responder por sus respuestas. El animal es sólo responsivo, el hombre además de responsivo es responsable. Los actos humanos le crean un problema de responsabilidad porque son “suyos” y son tales porque son puestos desde una realidad formalmente suya o personal. Por consistir en autoposesión, el hombre es centro de autodeterminaciones: puede dar respuestas desde “sí mismo”, puede dar de “sí mismo”, puede darse a “sí mismo”. El “sí mismo” es la intimidad. Los animales sólo tienen interioridad.
Desde la intimidad el hombre puede decir: “Yo”. El yo, la misteriosa yoidad, no es sino la autodenominación de la propia realidad personalmente poseída y que, por ello, se “contra-distingue” de cualquier otra realidad. El yo es el ser del hombre. Cada hombre, en el universo mundo, es una unidad personal, más centrada que la realidad individual de los animales o las meramente singulares, como los átomos, que se repiten sin otra distinción que la meramente numeral. Es por ello el hombre una realidad “absoluta” o suelta-de toda otra realidad. Frente al resto de las cosas que forman parte de la sustantividad universal, el hombre tiene, por ser absoluto, razón de todo y dignidad de fin. Pero el hombre es tan sólo relativamente absoluto porque sigue atado por múltiples cordones umbilicales al universo del cual emergió como persona. Para realizar se necesita de las cosas, de los demás y del poder último de lo real.
Por la apertura real a los demás, el hombre es un animal social, En la manada, en la colmena y en otras clases de asociaciones animales la apertura a sus congéneres no es real sino estimúlica. Por lo mismo, no se puede hablar estrictamente de sociedades sino de asociaciones animales. La sociedad es una habitud de alteridad al otro en tanto que “otro que yo”. En la sociedad el hombre sigue siendo absoluto, centro de decisiones, pero comunalmente: por comunicación y decisión conjunta. Vivir es convivir. Conviviendo y comunicándose, el hombre se abre al campo de la comunión personal. Comunión es más que comunicación o apertura al “otro que yo”: es formalmente versión al “otro como yo”. Sobre la comunión se construye la amistad de laque ha escrito X. Zubiri que es “lo más necesario en la vida”.
El hombre; además de social, es un animal histórico. Historia no es evolución, aunque sin evolución no habría historia. La evolución es la actuación de unas potencialidades
por emergencia o generación. La historia es; en cambio, invención en tanto que el hombre tiene que proyectarla; es posibilitación en cuanto el hombre tiene que forjar sus posibilidades antes que realizarlas; es tradición porque, al nacer, recibe el hombre un determinado modo de estar en la realidad (además de unas estructuras psico-somáticas) que define su repertorio de posibilidades y el posible proyecto. De aquí que el tiempo humano no sea un simple transcurso en el que se van dando hechos como en la vida animal. Es duración en cuanto el pasado va quedando en el presente en forma de posibilidades y el futuro adviene al presente en forma de anticipo mediante el proyecto. Lo que el hombre va haciendo adquiere entonces carácter de sucesos o eventos. El hombre es un animal eventual además de etáneo. Etaneidad quiere decir que la realidad humana, individual e históricamente, tiene una edad, un determinado nivel histórico. El hombre al nacer se sitúa a la altura del tiempo que le toca vivir, que no es la altura de los tiempos anteriores. Para el hombre no es indiferente nacer hoyo haber nacido ayer. Por lo mismo, el hombre es prehistórico, clásico, medieval, renacentista, ilustrado, contemporáneo. No se podrían dar estos calificativos a los animales porque su tiempo no es histórico...
Finalmente, el hombre es un animal religado, atado al poder de lo real: último, posibilitan te e impelente. La realidad, en efecto, es la instancia desde la que se explica el hombre; la gran diferencia metafísica que lo separa del resto de los animales; la posibilidad de todas las posibilidades; la fuerza que le fuerza a hacerse o realizarse como persona. La religación al poder de la realidad es para X. Zubiri la dimensión humana donde el hombre tiene planteado el problema religioso o teologal. Por vía de religación la humanidad ha ido dando respuestas diversas al problema del fundamento último de lo real hasta llegar, en las religiones superiores, a identificarlo con Dios. Zubiri, pues, no refiere el origen de la religión a causas patológicas individuales o sociales, como lo hacen Freud y Marx, sino a la raíz misma por la que el hombre es hombre: su apertura a la realidad8.
Esta breve, nota no pretende dar razón del pensamiento de X. Zubiri en su totalidad y rica complejidad. La he escrito no sin temor de producir una impresión deshilvanada y superficial de un pensamiento coherente y profundo. Más que de un estudio se trata de una invitación a leer unos textos que hablan por sí mismos del hombre a nivel radical o metafísico. En su conjunto conforman una especie de tratado de antropología filosófica, aunque no fueran escritos con esta intención. En efecto, se trata de una colección de
ensayos sueltos, escritos bajo varios requerimientos en diversas fechas y publicaciones periódicas, como a continuación señalaremos. Pero todos ellos pertenecen a la época madura del pensamiento zubiriano y guardan una profunda unidad temática por la intención de dar razón del hombre en su origen, en su constitución, en el funcionamiento de sus facultades y en alguna de sus dimensiones, como la histórica y teologal.
Los ensayos incluidos en este libro fueron escritos y publicados en el siguiente orden:
1959“El problema del hombre”, en Índice (Madrid) n. 120 (1959),pp. 3-4. 1963 “El hombre, realidad personal”, en Revista de Occidente (Madrid), 2a.ép., n. 1 (1963), pp. 5-29. 1964“El origen del hombre”, en Revista de Occidente (Madrid), 2a. ép., n. 17(1964), pp. 146-173. 1967“Notas sobre la inteligencia humana”, en Asclepio. Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropología Médica (Madrid), XVIII-XIX (1967-1968), pp. 341-353. 1973“El hombre y su cuerpo”, en Asclepio (Madrid), XXV (1973) pp. 5-15; Selesianum (Roma), XXXVI (1974), pp. 479-486; Quirón (La Plata), V (1974), pp. 71-77. 1974“Dimensión histórica del ser humano”, en Realitas-I (Madrid) 1974, pp. 11-79. 1975“El problema teologal del hombre”, en Teología y mundo contemporáneo, Homenaje a K. Rahner, Madrid, 1975, pp. 55-64.
SIETE ENSAYOS
EL ORIGEN DEL HOMBRE
El problema del origen del hombre ha sido hasta fines del siglo XIX un problema casi exclusivamente teológico. Pero sorprendentemente, este problema ha entrado en una nueva fase, en la fase de la ciencia positiva. La paleontología humana y la prehistoria han descubierto una serie de hechos impresionantes cuyo volumen y calidad han (le considerarse como transcendentales. Porque estos hechos científicos conducen a la idea de que el origen (leí hombre es evolutivo: el phylum humano arranca evolutivamente de otros phyla animales, y dentro del phylum humano, la humanidad ha ido adoptando formas genética y evolutivamente distintas, hasta llegar al hombre actual, único del que hasta ahora se ocuparon la filosofía y la teología. Ciertamente, la evolución humana es un tema que pertenece a la ciencia positiva. Pero planteado por los hechos, no puede menos de afectar a la filosofía y a la teología mismas. Dejando de lado, por el momento, el aspecto teológico de la cuestión, la idea del origen evolutivo de nuestra humanidad, a pesar de ser una idea científica, es una idea que como otras muchas, se halla en la frontera de la ciencia y de la filosofía; constituyen problemas fronterizos, bifaces. Y en cuanto tales necesitan ser tratados también filosóficamente. ¿Qué significa, qué es, filosóficamente, el origen evolutivo de nuestra humanidad? 1
I
En el orden somático, morfológico, del animal al hombre hay una estricta evolución. Sus mecanismos, alcance y caracteres podrán ser discutibles y son discutidos. Pero innegablemente existe una evolución morfológica que coloca al hombre en la línea de los primates antropomorfos, concretamente en la bifurcación entre póngidos y homínidos. Los antropomorfos póngidos conducen a los grandes simios: chimpancé, gorila, orangután; gibbon. Los antropomorfos homínidos, partiendo del mismo punto de origen que los póngidos, siguen una línea evolutiva distinta. Los paleontólogos llaman homínidos a todos los antropomorfos que forman parte del phylum al que pertenece el hombre. Los llaman así porque ha habido en este phylum antropomorfos que aún no son humanos, sino infrahumanos (aunque no simios, como lo son los póngidos); estos homínidos no hominizados son los ascendientes somáticos directos del hombre. Como la paleontología no dispone aún de suficiente número de restos fósiles, no puede describir con satisfactoria precisión, ni las formas de proliferación de los homínidos, ni el punto preciso de su hominizacíon.
Pero esta evolución somática innegable deja en pie otro hecho que necesita ser tenido en cuenta e integrarse en la evolución, si hemos de dar razón completa del fenómeno humano: la esencial irreductibilidad de la dimensión intelectiva del hombre a todas sus dimensiones sensitivas animales. El animal, con su mera sensibilidad, reacciona siempre y sólo ante estímulos. Podrán ser y son complejos de estímulos unitariamente configurados, dotados muchas veces de carácter signitivo, entre los cuales el animal lleva a cabo una selección respecto de su sintonía con los estados tónicos que siente. Pero siempre se trata de meros estímulos. A diferencia de esto, el hombre, con su inteligencia, responde a realidades. He propugnado siempre que la inteligencia no es la capacidad del pensamiento abstracto, sino la capacidad que el hombre tiene de aprehender las cosas y de enfrentarse con ellas como realidades. Y entre mero estímulo y realidad hay una diferencia no gradual sino esencial. Lo que impropiamente solemos llamar inteligencia animal es la finura de su capacidad para moverse entre estímulos, de un modo muy vario y rico; pero es siempre en orden a dar una respuesta adecuada a la situación que sus estímulos le plantean; por esto es por lo que no es propiamente inteligencia. El hombre, en cambio, no responde siempre a las cosas como estímulos,
sino como realidades. Su riqueza es de un orden esencialmente distinto al de la riqueza del animal. Por esto, su vida transciende de la vida animal, y las líneas evolutivas del animal y del hombre son radicalmente distintas y siguen direcciones divergentes. El animal, por ejemplo, es un ser enclasado, el hombre no lo es. Por razones psicobiológicas, el hombre es el único animal que está abierto a todos los climas del universo, que tolera las dietas más diversas, etc. Pero no es sólo esto. El hombre es el único animal que no está encerrado en un medio específicamente determinado, sino que está constitutivamente abierto al horizonte indefinido del mundo real. Mientras el animal no hace sino resolver situaciones, incluso construyendo pequeños dispositivos, el hombre transciende de su situación actual, y produce artefactos no sólo hechos ad hoc para una situación determinada, sino que, situado en la realidad de las cosas, en lo que éstas son «de suyo», construye artefactos aunque no tenga necesidad de ellos en la situación presente, sino para cuando llegue a tenerla; es que maneja las cosas como realidades. En una palabra, mientras el animal no hace sino «resolver» su vida, el hombre «proyecta» su vida. Por esto su industria no se halla fijada, no es mera repetición, sino que denota una innovación, producto de una invención, de una creación progrediente y progresiva. Precisamente donde los vestigios de utillaje dejan descubrir vestigios de innovación y de creación, la prehistoria los interpreta como características humanas rudimentarias. Sería el caso de la Pebble-culture (cultura de guijarros) de los australopitecos, de los que hablaremos después.
Pero esta irreductibilidad no implica una cesura, una discontinuidad, entre la vida animal y la humana. Todo lo contrario. Si se acepta la distinción entre mera sensibilidad e inteligencia que acabo de proponer, es verdad que el animal reacciona ante meros estímulos, y que el hombre responde a realidades. Pero tanto en su vida individual, como en su desarrollo específico, la primera forma de realidad que el hombre aprehende es la de sus propios estímulos: los aprehende no como meros estímulos, sino como estímulos reales, como realidades estimulantes; tanto, que la primera función de la inteligencia es puramente biológica, consiste en hallar una respuesta adecuada a estímulos reales. El mero hecho de decirlo, nos muestra que, cuanto más descendemos a los comienzos de la vida individual y específica, la distinción entre mero estímulo y estímulo real se va haciendo cada vez más sutil, hasta parecer evanescente. Justamente esto es lo que expresa que no hay cesura entre la vida animal y la propiamente humana. No la hay en la vida individual, es sobradamente claro. Pero tampoco la hay en la escala zoológica. La vida de los primeros seres con vestigios somáticos, y tal vez psíquicos, de humanidad, los australopitecos, se aproxima enormemente a la vida de los demás
antropomorfos. Por esto es tan difícil, y a veces imposible, saber si un fósil homínido representa o no un homínido hominizado.
II
Constituido el phylum humano por una inteligencia, hay en él una verdadera y estricta evolución genética, debida sobre todo a la evolución de las estructuras somáticas, pero también a la evolución del tipo de inteligencia, expresada en industrias caracterizadas por una unidad evolutiva casi perfecta. Es decir, que lo que hasta ahora hemos solido llamar «hombre», así en singular, en realidad aloja dentro de sí tipos de humanidad somática e industrialmente —es decir, somática e intelectivamente— distintos, producidos por verdadera evolución genética intrahumana. No se trata de hombres distintos tan sólo por su tipo de vida, sino de tipos estructuralmente distintos, tanto por lo que concierne a su morfología como por lo referente a sus estructuras mentales. De entre los puntos más salientes, bien conocidos, recordemos tan sólo algunos para dar mayor concreción a nuestras consideraciones.
1) Desde comienzos del cuaternario antiguo (villafranquiense), hace casi dos millones de años, aparecen los homínidos australopitécidos que parecen ser los primeros seres que poseen ya vestigios de caracteres humanos rudimentarios. El más antiguo conocido es el cráneo de Tchad. Posteriormente hay, por un lado, el grupo de los australopitecos africanos con sus diversas variedades; por otro, los australopitecos de Java. Se extienden hasta bien entrado el cuaternario medio (el australopiteco telantropo y los de Palestina); son, junto con los de Java, la transición más próxima al tipo subsiguiente. En conjunto, constituyen un grupo bastante homogéneo. Tienen, salvo tardías excepciones, talla pequeña y un aspecto similar al de los póngidos: frente huida y faz ahocicada. Pero sus premolares son de tipo netamente humano y completamente distinto del de los póngidos. Han logrado la bipedestación y la posición erecta casi perfectas; su pelvis es ya de tipo humano. Con ello han quedado los brazos y las manos libres para la prehensión y la elaboración de útiles. Tienen, en cambio un cerebro alargado y bajo; un volumen craneal de 500-700 cc, notoriamente inferior al de los hombres posteriores, pero alto respecto de los póngidos en relación con su talla. Algunos, como el cráneo de Tchad,
presentan sensibles diferencias con los demás. Recojamos, a título de «información», el recientísimo descubrimiento, por Leakey (1963-64), de un fósil del comienzo del cuaternario en Africa oriental, que ha denominado homo habilis. Algunas de sus/estructuras son intermedias entre las del australopiteco y las del hombre subsiguiente; otras se emparentan más con las del homo sapiens. Sería, según esta idea, el antepasado directo del hombre posterior, mientras que los australopitecos constituirían una rama colateral de homínidos sin hominizar. Al homo habilis pertenecerían el cráneo de Tchad, los australopitecos de Palestina, así como el telantropo (que entonces ya no deberían llamarse australopitecos), y tal vez la «enigmática» mandíbula de Kanam. Todo ello está necesitado de más atento y minucioso estudio), antes de ser admitido. Los australopitecos fabrican hachas rudimentarias, si así pueden llamarse a los guijarros afilados Pebble-culture. Tomadas en larga perspectiva temporal, parecen presentar, según algunos (y a ello se inclina hoy la mayoría. de los investigadores), vestigios de innovación creadora, a diferencia de la fijeza y repetición características del instinto y de la imitación animales; denotarían, por tanto, una cierta inteligencia. De ser así, su transmisión de unos seres a otros del mismo grupo, sería un primer esbozo de auténtica sociedad y tradición, esto es, un primer esbozo de cultura rudimentaria. Estarían, pues, rudimentariamente hominizados, porque habrían comenzado a aprehender las cosas como realidades, cómo cosas que son «de suyo». Por el contrario, si no se admite que en su industria haya innovación creadora, entonces se trataría de homínidos no hominizados, que serían o bien los antepasados tal vez inmediatos del hombre, o bien una rama colateral de hominidos que ha ido extinguiéndose. Para Leakey hay una cultura de guijarros que es creadora, pero su artífice no es el australopiteco (que también fabricó útiles de guijarros sin creación), sino el homo habilis.
2) Al comienzo del cuaternario medio, hace medio millón de años, los homínidos hominizados (sean australopitecos, sean homo habilis) han producido por evolución un tipo ya claramente humano: son los arcantropos como los llama Weidenreich. El tipo más antiguo es el cráneo de Modjokerto. Le siguen en orden de antigüedad, el pitecantropo y el sinantropo. Muy próximo a éste, si no anterior, tenemos la mandíbula de Mauer, y otra, la de Montmaurin, intermedia entre aquélla y la del hombre posterior. Algo más recientes son algunos restos de Africa oriental, afines a ciertas variedades de australopitecos. Aparece después el atlantropo de Ternifine (Argel). Finalmente, los hombres de Casablanca, Rabat, Témara y Saldanha. La raíz de estos arcantropos se halla, pues, en los australopitecos o en formas próximas (¿homo habilis?); y a su vez, los hombres de Mauer, Montmaurin y los de Marruecos y Saldanha, representan la transición a los hombres de tipo posterior. Los arcantropos tienen una dentición del
mismo tipo que el de los australopitecos. Poseen un esbozo rudimentarísimo de mentón; maxilares sumamente fuertes; arcos superciliares enormes; un cráneo muy espeso con fuerte borde en el agujero occipital; su curvatura occipital es menor que en los tipos anteriores. Su cerebro tiende de la forma aplanada a la globular, desarrollándose hacia lo alto; sus circunvoluciones son aún muy pobres, pero superiores a las de los australopitecos; posee lóbulos frontales mayores, pero aún muy deficientes; hay probablemente predominio del hemisferio izquierdo; su volumen medio es 1.000 c. c. Tenían ya una industria lítica bifaz muy característica. No sabían encender el fuego, pero sí parece que sabían utilizarlo o conservarlo. No entierran a sus muertos. Pero el agujero occipital de sus cráneos está artificialmente agrandado, lo que parece indicar que vaciaban el cráneo, extrayendo el cerebro. ¿Se trata de un ritual antropofágico o simplemente de la conservación del cráneo como reliquia, tal vez, del difunto? Difícil decidirlo.
3) En el resto del cuaternario medio, hace unos doscientos mil años, aparece otro tipo humano somática y mentalmente distinto: el paleantropo (Keith). Este tipo humano evoluciona en diversas fases. El tipo más arcaico es el representado por los preneandertales (Steinheim, Ehringsdorf, Saccopastore) y los pre-sapiens (Swanscombe, y mucho más tarde, el hombre de Fontchévade). Vienen después los neandertales clásicos extendidos por toda Europa, Asia y Africa. Los de Palestina quizá sean pre-sapiens. Finalmente, los que señalan la transición al tipo posterior: los hombres de Rhodesia, y el de Solo (descendiente del pitecántropo). En rasgos generales, su dentición es intermedia entre la del arcantropo y la del hombre posterior. Poseen un mentón menos acusado (y a veces hasta casi inexistente) en los más antiguos que en los más recientes; mandíbulas menos fuertes que las del arcantropo; cara más reducida, pero con maxilares ahocicados. El cráneo adquiere nueva orientación; pero, por regresión, posee menor flexión; frente huida y aplanada; arcos superciliares muy grandes; una curvatura mayor, que a veces le aproxima al hombre posterior. Los pre-sapiens poseen ya frente recta, casi sin arcos superciliares. Huesos mucho menos espesos. Su cerebro tiene un volumen de unos 1.425-1.700 c. c. que queda ya fijado; circunvoluciones más acentuadas; mayor desarrollo hacia lo alto; lóbulos frontales más acentuados, pero en general más pobremente desarrollados, muy por bajo del hombre posterior. Su cultura (cultura del paleolítico inferior) es típica. Estos hombres comienzan, unos, a tallar hachas mucho más perfectas que las bifaces anteriores, las típicas hachas de mano; poseen, otros, industria de lascas. Habitan al aire libre y en cavernas. Son nómadas, recolectores y cazadores. Utilizan el fuego. Probablemente se pintaban algo el cuerpo; y algunos objetos podrían interpretarse como amuletos. Parece que la caza iba acompañada de la demostración de
trofeos, una demostración que tal vez tuviera carácter de rito de caza, indicador, por tanto, de cierta idea de poderes superiores. Entierran a sus muertos rodeándolos a veces de ofrendas, lo que denuncia una cierta idea de la supervivencia. 4) Sólo después, en el cuaternario reciente, hace unos cincuenta mil años, aparece un tipo somática y mentalmente distinto: el neantropo, llamado muchas veces, por abreviación, hombre de Cromagnon. Es el homosapiens por antonomasia. Los ejemplares más antiguos que se conocen hasta la fecha son el hombre de Kanjera, y algo posterior, el de Florisbad, ambos del Africa oriental. Es el tipo humano al que pertenecemos nosotros. Tiene una dentición típicamente moderna. Mentón acabado; cara corta y ancha; frente alta; nariz estirada; carece casi de arcos superciliares; los huesos del cráneo se van haciendo cada vez menos espesos desde el paleolítico superior al neolítico. El cerebro adquiere definitivamente su forma globulada; es muy rico en circunvoluciones ya perennes, con pleno desarrollo de los lóbulos frontales. En su primera fase cultural (paleolítico superior), este hombre ya no talla hachas; pulimenta la piedra (industria lítica de hojas); fabrica también punzones y agujas de coser óseas. Comienza a ser agricultor y a domestica animales. Produce pintoras rupestres admirables, a pequeños alto y bajo relieves; estatuillas que pueden ser ídolos de fecundidad (la tierra madre) e ídolos protectores; es decir, posee prácticas claramente mágico-religiosas lo cual denota una creencia en espíritus a los que hacen ofrendas. Entierra a sus muertos construyendo a veces pequeños monumentos funerarios. Después de la última glaciación, este hombre entra en la fase cultural del neolítico. Pulimenta más la piedra; posee una cerámica y desarrolla artes textiles. Construye chozas y palafitos. Inicia la vida pastoril. Posee un claro culto a los muertos, construyendo monumentos megalíticos (dólmenes, menhires, etc.). Tiene divinidades domésticas (lares, etc.) un divinidad de la fecundidad, u culto del toro y culto solar. Comienza a tener signos ideográficos. Desarrolla ya un arte riquísimo en todos los órdenes a veces de carácter muy estilizado. Finalmente entra en una nueva fase, la edad de los metales, salvo tal vez por lo que se refiere al cobre que pudo pertenecer al neolítico.
Estos cuatro tipos de hombres(los primeros hominizados, sean australopitecos u homo habilis, los arcantropos, los paleantropos, los neantropos) no se hallan estratificados, sino que se superponen a veces por largo tiempo; hemos dicho ya, por ejemplo, que determinados tipos de australopitecos son tan próximos al arcantropo por su fecha, que es difícil clasificarlos en uno u otro grupo, pues los primeros alcanzan al cuaternario medio cuando y están en pleno desarrollo los arcantropos; lo mismo sucede con los arcantropos y los paleantropos; finalmente estos últimos conviven con los neantropos.
Cuando cada tipo comienza, convive, pues, con los del tipo anterior. No conocemos, naturalmente, el carácter social de estos diversos tipos humanos, sobre todo de los más arcaicos; menos aún la convivencia social entre los hombres de un tipo anterior y los del posterior. La etnología de ciertos pueblos «primitivos» actuales, utilizada con suma prudencia, puede arrojar alguna luz sobre determinados aspectos del problema.
Esta sucesión de tipos humanos no es sólo sucesión sino verdadera evolución genética. La morfología comparada de sus restos fósiles y el carácter de la fauna de que están rodeadas en los yacimientos, lo sugiere claramente; lo confirma la continuidad evolutiva de sus industrias. No se trata, naturalmente, de una certeza absoluta, la ciencia nunca la posee; pero si de una suficiente fuerza de convicción razonable. Las opiniones podrán diferir y difieren en detalles a veces muy importantes. Porque no se trata de que la totalidad de un tipo sea el origen genético de la totalidad de otro. Dentro de cada tipo hay formas que en la mayoría de sus representantes son seguramente ramas colaterales en la evolución de la humanidad; tal sucede en general con los pitecantropos; pero aún en este caso, no olvidemos que el hombre de Solo es probablemente descendiente directo de los pitecantropos de Java. La cosa es más clara aún, en el paleantropo; los neandertales clásicos, no son, en general, sino ramas colaterales; pero los preneandertales y pre-sapiens están en la línea genética directa del neantropo. Los ejemplos podrían multiplicarse. Constantemente surgen nuevos hechos que imponen una revisión en la descripción de los tipos humanos y en la precisa articulación genética de su evolución. Ya hemos indicado, en efecto que la paleontología no conoce aún con precisión el modo de proliferación de los homínidos ni, por tanto, el punto exacto de su hominización. Por un momento se pensó que alguna forma como el Oreopiteco era un ejemplar de lo que hubieran sido los homínidos antes de su hominización; hoy parece que los investigadores ya no lo creen tan firmemente. Hemos señalado también las recientes ideas en torno al homo habilis. Además, la interpretación de la cultura de guijarros está necesitada de mayor documentación no sólo paleontológica, sino también arqueológica, concerniente al carácter de su cultura, y, consiguientemente, a la posible hominización de sus artífices. Finalmente, el descubrimiento constante de nuevos fósiles claramente humanos irá modificando el cuadro morfológico, geográfico e histórico del hombre fósil y de su evolución. Todo ello es de incumbencia de la ciencia. Pero lo que sí queda establecido es el gran hecho de la existencia de muy distintos tipos humanos, encadenados por una verdadera evolución genética. Y esto es lo único decisivo para nuestro problema: el hombre sin más no es una realidad, lo son tan sólo sus distintos tipos evolutivos.
III
Esto supuesto, ¿qué significa esta evolución, qué son todos estos distintos tipos de humanidad? Digamos ante todo que, científica y filosóficamente, estos tipos son todos rigurosamente humanos, son verdaderos hombres. Filosóficamente pienso que el hombre es el animal inteligente, el animal de realidades; algo esencialmente distinto del animal no-humano, que no está dotado sino de mera sensibilidad, es decir, de un modo de aprehender las cosas y de enfrentarse con ellas, como meros estímulos. Esta dimensión intelectiva se halla en unidad esencial, en unidad coherencial primaria, con determinados momentos estructurales somáticos: cierto tipo de dentición, de aparato locomotor, de manos libres para la prehensión y la fabricación de utillaje; cierto tipo de configuración y volumen craneal; cierto tipo de configuración y de organización funcional del cerebro; un aparato de fonación articulado, capaz de ser utilizado, en ciertos estadios, en forma de lenguaje. El lenguaje, en efecto, no es sólo cuestión de estructuras anatómicas macroscópicas de fonación, sino de organización funcional, la cual tal vez no se logre sino en estadios más avanzados de hominización. La unidad específica del hombre está, pues, asegurada: es la unidad esencial de inteligencia y de un tipo determinado de estructuras somáticas básicas. Hay, por tanto, en todos los hombres de que venimos hablando, lo que he llamado un esquema constitutivo transmitido por generación, es decir, hay un verdadero phylum genético. En su virtud, este esquema es, científica y filosóficamente, un esquema rigurosamente especifico. Recíprocamente, la inclusión de un antropomorfo en el phylum humano, constituye su rigurosa unidad específica con el hombre.2Los representantes de todos estos tipos humanos son, pues, verdaderos hombres. De confirmarse el carácter innovador, creador, de la industria de los australopitecos, éstos poseerían una inteligencia, todo lo rudimentaria que se quiera, pero verdadera inteligencia, porque aprehenderían ya las cosas como realidades; serian verdaderos hombres rudimentarios, como veremos en seguida.
Sin embargo, esta unidad filética, específica, aloja dentro de ella una diversidad muy grande. Esta diversidad no se refiere en primera línea a diferentes tipos de vida, sino a diferencias estructurales psico-somáticas. Las vidas son de diferente tipo porque lo son las estructuras psico-somáticas que las hacen posibles, y que en este sentido las definen. El arcantropo y el paleantropo tienen diferentes tipos de vida porque sus estructuras son diferentes. Lo que llamamos «modos» diversos de vida, son diferencias que se inscriben
dentro de un tipo de vida ya estructuralmente definido. Entre los diversos arcantropos y entre los diversos paleantropos, unos individuos podían llevar, y seguramente llevaron, distintos modos de vida, como sucede también entre los neantropos. Pero todos los diferentes modos de vida de los arcantropos son vidas de un mismo tipo, distinto del tipo de vida de los paleantropos. La diferencia primaria es, pues, una diferencia de «tipo» de vida que pende de la diferencia de las estructuras psico-somáticas mismas.
Esta diferencia estructural no es meramente individual. Es algo mucho más hondo: un pitecantropo y un neandertal difieren mucho más hondamente que dos neandertales entre sí. Es sobradamente claro. Pero tampoco se trata de esa diferencia cuasi-estructural que englobamos bajo los nombres de variedades y de razas. Porque estas diferencias, incluso las raciales, se dan siempre y sólo dentro de una definida unidad primaria ya constituida. Hay diversas razas de arcantropos (así, se considera hoy, por ejemplo, que pitecantropo y sinantropo son diferentes razas), de paleantropos (los diversos neandertales), de neantropos (así, dentro del paleolítico superior, la raza de Cromagnon, la de Grimaldi, etc.). En cambio, la diferencia en cuestión se refiere a una diferencia entre esas unidades primarias mismas, a esa diferencia según la cual hablamos de australopitécidos (si están hominizados), arcantropos, paleantropos o neantropos. Sólo dentro de cada una de estas unidades puede hablarse de razas y variedades. Y que esa diferencia entre unidades primarias exista, es cosa que salta a los ojos con sólo recorrer las características que en conjunto las distinguen. Sin embargo, a pesar de ser estructural, esta diferencia primaria no es específica, porque no se trata de diferencias de especie sino de diferencias en la especie. Inmediatamente volveré sobre este punto. He llamado «tipo», en este sentido preciso, a cada unidad estructural primaria. En cada tipo, la unidad de la especie es de cualidad distinta. Un pitecantropo y un neandertal o un cromagnon, no sólo son hombres distintos, sino que son hombres de distinta cualidad humana, por así decirlo; el quale de su humanidad es distinto. Y lo es tanto por lo que concierne a lo somático de de sus estructuras, como por lo referente a lo psíquico.
En primer lugar, cada uno de los tipos es cualitativamente distinto de los demás en orden a sus estructuras somáticas, Las diferencias de facies, de volumen craneal y de desarrollo cerebral, desde los australopitecos al homo sapiens son marcadamente cualitativas. El cerebro de un arcantropo no es del mismo tipo cualitativo que el de un neandertal. De esto no hay la menor duda. La morfología humana, como la de cualquier ser vivo, no está constituida por la mera presencia de caracteres, cada uno independiente
de los demás, sino que la morfología es la expresión de una unidad correlativa de estos caracteres y previa a ellos. En su virtud, estas diferencias de caracteres no son accidentales: son diferencias sistemáticas y filéticas. Por esto, para los paleontólogos no ofrece la menor duda que homo sea un género que abarca varias especies de hombres: habilis, erectus, sapiens, etc. Son líneas sistemáticas y filéticas, dentro de un phylum único (genérico) del que proceden evolutivamente, a veces en forma arborescente y no rectilínea. Pero como el concepto taxonómico de especie es puramente sistemático y, por tanto, según es reconocido, algo indeciso y convencional, hay que completarlo con una consideración filética. Ahora bien, como esta unidad filética —cuando menos genérica— existe indudablemente en la humanidad (los polifiletistas son una exigua minoría), prefiero no prejuzgar aquí si las unidades o ramas sistemáticas son o no rigurosas especies. Por esta razón me limito a llamarlas «tipos» cualitativamente distintos, reservando la palabra «especie» para lo que los paleontólogos llaman género. En este sentido, digo, hay tipos de hombres que en su morfología somática son cualitativamente distintos.
Pero además, las diferencias de psiquismo de estos tipos humanos son también cualitativas. Por poco que los conozcamos, los vestigios de su cultura obligan a esta conclusión. No es que por azar a unos tipos humanos se les ocurra hacer o pensar cosas que a otros no se les ocurrieron, por ejemplo, enterrar a los muertos o ser agricultores a diferencia de meros cazadores. Porque el ámbito de las posibles ocurrencias está inscrito en una cualidad primaria y radical de su psiquismo; hay cosas que a determinados tipos humanos no se les podían ocurrir, dado que eran de determinada cualidad. No es, pues, cuestión de ocurrencias sino de cualidad de tipo mental. Y esto es verdad sobre todo tratándose de la inteligencia misma. No es sólo que unos tipos de hombres, por ejemplo, los neandertales, sean más inteligentes que otros tales como los arcantropos, No es cuestión de «más y menos», sino que unos tipos tienen una clase, digámoslo así, de inteligencia distinta a la de otros; la inteligencia del neandertal es cualitativamente «otra »quela del pitecantropo. Sólo dentro de cada tipo puede decirse que unos individuos son más o menos inteligentes que otros; habría seguramente unos neandertales más inteligentes que otros. Pero la diferencia radical es la cualitativa. Estas diferencias cualitativas de psiquismo podrían interpretarse en el sentido de que la psique de los diferentes tipos humanos fuera «sustancialmente» distinta en cada uno de ellos. Pero no es necesario adentrarse en esta dimensión del problema, porque es más que suficiente el hecho innegable de que las estructuras somáticas determinan la forma cualitativa de la psique, la forma animae. Y como las estructuras somáticas son de distinta
cualidad, lo son inexorablemente las psíquicas. La unidad de lo psíquico y de lo somático es, en efecto, a mi modo de ver, una unidad estructural essencial y además bilateral. Es una idea que repetidamente he expuesto. Psique y soma se codeterminan mutuamente no como potencia y acto, sino como dos realidades actuales; la unidad del hombre es una unidad esencial pero no sustancial. En su virtud, el sentido de esta codeterminación varía en el curso de la vida de cada hombre. En el plasma germinal son las estructuras somáticas, las estructuras germinales (es decir, los progenitores), las que determinan por completo el «primer» estado mental; y siguen determinando por algún tiempo los demás estados mentales. Esto sucede en cualquier individuo humano en cualquier nivel que se le tome. De esta manera es como se va configurando la forma animae. Es cierto que cuando llega el momento en que el curso psico-somático hace que entre en juego su dimensión propiamente intelectiva, es ésta la que determina, en buena medida, el curso y la funcionalidad de las estructuras somáticas. Pero como éstas son las que configuraron inicial y radicalmente la cualidad o forma de la psique, resulta que, aun en esta dimensión, la función intelectiva es ya de raíz cualitativamente distinta de unos tipos humanos a otros. Las estructuras somáticas no sólo permiten el uso de la inteligencia, sino que configuran cualitativamente este uso en todos los tipos humanos, inclusive en el nuestro. De esta suerte, cada tipo humano tiene una unitaria estructura psico-somática cualitativamente distinta de la de los demás tipos. Entre estos tipos humanos cualitativamente distintos hay una verdadera y estricta evolución genética, una evolución psico-somática. La evolución genética de las estructuras, en efecto, determina por completo la cualidad de la psique, de la forma animae. En su virtud, la transmisión genética de las estructuras determina una evolución de la forma o cualidad del psiquismo. Por tanto, hay, como digo, una evolución psico-somática estrictamente genética de los tipos humanos. La tipificación de la especie es producto de una estricta evolución psico-somática. Puesta en marcha la evolución, sería posible, como acabo de indicar, que la organización funcional, por ejemplo, la del cerebro, estuviera determinada en algún sentido por el uso de la inteligencia dentro de cada tipo. Así se ha dicho, más de una vez, que el útil precede al cerebro y lo conforma, no el cerebro al útil. En tal caso, si estas organizaciones se transmitieran, el propio psiquismo habría sido uno de los factores de la evolución. Pero para que esto sucediera, la organización funcional adquirida por el uso de la inteligencia, habría de repercutir en las estructuras del plasma germinal, ha de ser transmisible. Sea de ello lo que fuere, la unidad estructural psicosomática empieza por ser rudimentaria en los australopitecos y en los arcantropos, y se va perfeccionando cualitativamente, típicamente, a lo largo de la evolución. La evolución humana es en primera línea una evolución de las cualidades típicas de la unidad psicosomática.
¿Cuál es el sentido, cuál es la dirección de esta evolución? ¿Se trata del paso de prehombres a hombres? No lo creo. Es innegable que todos sentimos una cierta resistencia a llamar hombres a todos esos tipos de «humanidad». Es que estamos habituados por una antiquísima tradición a definir al hombre como «animal racional», es decir, un animal dotado de la plenitud de pensamiento abstracto y de reflexión. Y en tal caso nos resistimos, con sobrado fundamento, a llamar hombres a tipos tales como el pitecantropo y más aún al australopiteco, aunque su industria denotara inteligencia. Pero si por un esfuerzo llamamos hombres a estos seres, propendemos a considerarlos como «racionales». Ambas tendencias brotan de una misma concepción: el hombre como animal racional. Ahora bien, pienso que esta concepción es insostenible. El hombre no es animal racional, sino animal inteligente, es decir, animal de realidades. Son dos cosas completamente distintas, porque la razón no es más que un tipo especial y especializado de inteligencia; y la inteligencia no consiste formalmente en la capacidad del pensamiento abstracto y de la plena reflexión consciente, sino simplemente en la capacidad de aprehender las cosas como realidades. Animal inteligente y animal racional son, pues, cosas distintas; éste es sólo un tipo de aquél. Y ello es verdad tanto si consideramos al individuo humano de nuestra época, como si consideramos su evolución paleontológica; en ambos aspectos y dimensiones, el animal inteligente no es forzosamente un animal racional. El niño, ya a las poquísimas semanas de nacer, hace innegablemente uso de su inteligencia; pero no tiene, sino hasta años más tarde, ese uso especial de la inteligencia que llamamos «uso de razón». El niño ya desde sus comienzos es animal inteligente, pero no animal racional. Pues bien, dentro de la línea evolutiva interior a la especie humana, el hombre ha sido desde sus orígenes en el cuartenario, un animal inteligente, ha hecho uso de su inteligencia. Incluso los australopitecos del villafranquiense, si tuvieron cultura creadora, serían rudimentarios pero verdaderos hombres. La falsa identificación del animal inteligente con el animal racional es el origen de muchas de las dudas sobre la hominización de los australopitecos, y de que muchos hablen tímidamente de que si tienen inteligencia, son sólo potencial o virtualmente lo que más tarde será el hombre. Pienso, por el contrario, que si poseyeran cultura creadora tendrían inteligencia, en el sentido que he expuesto, y entonces deberíamos resolvernos a llamarles no virtualmente sino formalmente hombres. Lo que sí es verdad es que serían virtualmente racionales. No hay por qué reservar el vocablo y el concepto de hombre tan sólo al animal racional. Todos estos tipos humanos, sólo lentamente, a lo largo de muchísimos milenios, han ido evolucionando progresivamente desde su nivel de animal inteligente al nivel de animal racional cuya plenitud es el homo sapiens.
¿Cuándo llegó a serlo? En el fondo, esta pregunta es absurda. Sería absurdo pretender precisar, con un calendario y un reloj en la mano, cuál es el preciso momento en que el niño adquiere uso de razón. Esta adquisición no es cuestión de «momentos», sino que es un «proceso» de maduración humana, variable además con los individuos. Como tal, está sometido a oscilaciones, indecisiones e incluso a regresiones, aunque sea por corto tiempo; la maduración no es ni puede ser un proceso rectilíneo. Pues bien, es igualmente quimérico pretender precisar cronológicamente el estadio, evolutivo en que «por vez primera» la humanidad se hace racional, sapiens. Es un proceso evolutivo de racionalización no-rectilíneo, que no está cumplido de una vez para todas en un solo tipo humano. Más aún, ni tan siquiera está uniformemente alcanzado; aparecen a veces formas, como esas «pre-sapiens» entre los neandertales que atestiguan la verdad de lo que estamos diciendo. Es que dentro de un mismo estadio, hay puntos (incluso geográficamente discernibles) que en la línea de la evolución ascendente, poseen mayor potencialidad evolutiva que otros, en los que sucede lo contrario, acabando los hombres por desaparecer en ellos. Por ser un proceso, sólo podemos decir que hay estadios evolutivos, como el del arcantropo, que con seguridad no son racionales, y que hay estadios, como el del hombre de Cromagnon, que son plenamente racionales, homo sapiens. Entre tanto, los hombres se van racionalizando.
Por consiguiente, el hombre es animal inteligente y no animal racional. En su virtud, no es forzoso pensar, ni remotamente, que el primer animal racional sea el primer hombre que ha habido en la escala evolutiva de la tierra, ni que el primer animal inteligente haya tenido que ser animal racional. Todos los tipos humanos anteriores al homo sapiens son no «pre-hombres» sino verdaderos hombres, pero no racionales sino «preracionales». Sólo los homínidos «pre-inteligentes» serían los auténticos pre-hombres. Los tipos hominizados anteriores al homo sapiens serían como esbozos progresivos, orientados evolutivamente a la constitución del homo sapiens, del animal racional. Es la evolución no de lo infrahumano a lo humano, sino la evolución humana de la inteligencia a la razón. El homo sapiens no constituye una excepción en la historia evolutiva de la humanidad, sino que hacia él va dirigida ésta.
Esto es verdad cualquiera que sea el detalle concreto de datos que la ciencia posea en un momento determinado. Forzosamente estos datos están en constante enriquecimiento y modificación. Pero con los conocimientos de que hoy disponemos, puede apoyarse nuestra afirmación. En efecto, a través de los cuatro grandes estadios evolutivos, cada
uno de los cuales llena casi todos los continentes con formas y variedades de gran riqueza, puede discernirse grosso modo (con todas las inexactitudes de detalle que entran en ello) algo así como un eje o vector de propagación de la onda humana que va desde el mero animal inteligente al animal racional; un vector orientado según formas que tienen caracteres progresivamente convergentes al homo sapiens. Arranca del comienzo del cuaternario con el cráneo de Tchad (o con el homo habilis). Sigue, sobre poco más o menos, con el australopiteco de Java, el telantropo, el australopiteco de Palestina, el hombre de Mauer, el hombre de Marruecos, el hombre de Swanscombe, el de Steinheim, el de Montmaurin, el de Fontchévade, el de Kanjera y el de Florisbad. Cada uno de ellos, según estimación de la mayoría de los investigadores, sigue cronológicamente a los anteriores, y marca un paso más hacia la «sapienciación». Es la línea axial de racionalización progresiva desde el mero animal inteligente al homo sapiens.
En definitiva, una vez constituido el phylum específicamente humano, la humanidad entera se va constituyendo evolutivamente a través de diversos estadios típicamente cualificados, tanto en lo somático como en lo psíquico, a lo largo de los cuales va ascendiendo del nivel de animal inteligente al nivel de animal racional.
IV
Con lo dicho no se han agotado los problemas. Porque todo ello se refiere a la estructura evolutiva del phylum humano ya constituido; es lo que podría llamarse «problema de la tipificación de la especie humana. Pero este phylum está inserto en un phylum animal no humano, en el phylum de los primates antropomorfos. Es en él donde se bifurca la línea zoológica en dos phyla: el phylum de los póngidos y el de los homínidos. Repetidas veces he indicado que el modo de proliferación de éstos y el punto exacto de hominización no son suficientemente conocidos. Pero esto es asunto de ciencia positiva; no afecta directamente a nuestro problema. Lo decisivo para nuestro problema es que, sea en un punto sea en otro, hay una rama evolutiva, la de los homínidos pre humanos que ha ido extinguiéndose, y otra, la de los homínidos humanizados, divergente de la anterior. Y en este punto de divergencia, hállese situado donde fuere en la línea filética, surge ante nuestra consideración el problema de en qué consiste la constitución misma del phylum humano dentro de los homínidos. Es el «problema de la hominización», un problema anterior al de la tipificación de que nos hemos ocupado hasta ahora.
¿Es la hominización evolución? La respuesta a esta pregunta pende de un concepto preciso de evolución. La evolución, en efecto, no puede confundirse con los mecanismos causales de la evolución, ni en el orden somático, ni en el psíquico. Evolución y mecanismo evolutivo son dos cosas perfectamente distintas.
Evolución es formalmente un proceso genético en el cual se van produciendo formas específicamente nuevas desde otras anteriores en función intrínseca y determinante de la transformación de éstas. Pero hay que entender correctamente estas expresiones Ante todo, la evolución es producción genética de formas específicamente nuevas; toda evolución es innovación no sólo morfológica, sino también psíquica. Esto no significa que la innovación sea forzosamente progresiva; todo lo contrario. Puede ser, y es en la inmensa mayoría de los casos, una vía muerta de escasa potencia evolutiva (sea por tratarse de una especialización o por otras razones). Esta nueva forma procede de otra o de otras (polifiletismo) anteriores muy precisamente determinadas; las aves, por ejemplo, no pueden proceder sino de los reptiles, y no directamente de los
equinodermos. Y esto, tanto por lo que concierne a las estructuras morfológicas como a las psíquicas; el psiquismo de cada especie animal florece del psiquismo de una especie anterior precisamente determinada y sólo de ella. En este proceso genético el antepasado no sólo está precisamente determinado, sino que la nueva forma procede genética y determinadamente desde aquél en función intrínseca de él. Si así no fuera, lo que tendríamos es una serie causal sistemática, pero esta serie, este sistema, no sería evolutivo. La función concreta de la forma específica de los antepasados consiste en que determinan intrínsecamente, por transformación de algunos momentos estructurales suyos, la estructura de la nueva especie, de suerte que ésta conserva transformadamente esas mismas estructuras básicas. Sólo entonces tenemos estricta evolución. Y este momento de determinación por transformación, concierne tanto a lo morfológico como a lo psíquico. En el seno de la nueva estructura morfológica florece un psiquismo que conserva transformados los momentos básicos del psiquismo de la especie anterior. La nueva especie tiene, por ejemplo, muchos instintos de la anterior; ha perdido algunos; pero tanto esta pérdida como aquella conservación son una transformación dentro de la línea del nuevo psiquismo, etc. Tomados a una estos diversos aspectos es como decimos que la evolución es un proceso genético en el cual se van produciendo formas psicosomáticas específicamente nuevas desde otras anteriores y en función intrínseca transformante y determinante de éstas.
Pues bien, en este sentido formal y preciso, la hominización es evolución de los homínidos pre humanos al homínido hominizado; es un proceso genético en que éste procede y no puede proceder sino determinadamente de aquel prehumano; este proceso está determinado por una transformación de las estructuras morfológicas básicas prehumanas. Y en esta nueva estructura transformada y sólo en ella y desde ella, florece un psiquismo que no hubiera podido florecer del psiquismo de un equinodermo o de un ave. Este psiquismo conserva como un momento transformado suyo, los caracteres básicos del psiquismo del homínido antecesor inmediato suyo. Por ejemplo, todo el instinto prehumano se halla transformado, por elevación, en el hombre, El hombre tiene, por un lado, muchos menos instintos que los del homínido prehumano (es, en este y en otros muchos sentidos, incluso somáticos, el animal más inerme); y aun los que ha conservado, están transformados, en el sentido (le ser menos «mecánicos», por así decirlo, y abiertos a tendencias superiores. Pero esta transformación, sea por eliminación de lo inútil, sea por reconformación de lo conservado, es siempre una verdadera transformación; y así transformado, el ámbito instintivo del prehomínido es un momento estructural del psiquismo humano. Lo propio debe decirse de la fabricación de útiles; el hombre comienza fabricando los mismos útiles que el homínido prehumano,
incluso seguramente ha aprendido de él su fabricación; conserva esta fabrilidad animal pero transformada en la línea de un progreso creador. La propia inteligencia florece intrínsecamente desde estas estructuras, y ese florecimiento está determinado por la transformación de ellas; sólo a base del psiquismo de un homínido prehumano es posible y real la inteligencia; de un ave no hubiera podido florecer una inteligencia humana. Llamando «psique intelectiva» a la totalidad del psiquismo humano, a diferencia de la psique no-intelectiva animal, hay que afirmar que la psique intelectiva florece intrínsecamente desde las estructuras psico-somáticas de un homínido prehumano y en función determinante y transformante de éstas, de suerte que la nueva especie, la especie humana, incluye como momento esencial suyo la conservación transformada de las estructuras morfológicas y psíquicas de aquel homínido. El hombre entero, pues, es psicosomáticamente un brote evolutivo: surge evolutivamente de un homínido prehumano.
Pero esta evolución deja siempre en pie la otra cuestión: la cuestión del mecanismo causal de la evolución. La evolución es, desde este otro punto de vista, la expresión del mecanismo causal evolutivo. Es un problema sumamente complejo en el que existen discrepancias hondas tanto por lo que se refiere a las de la evolución como por lo referente a su modo de actuación (sea insensible, sea brusca). Así, por ejemplo, es innegable la influencia del medio que lleva o a la adaptación o a la desaparición de la especie. Hay otros factores: el modo de vida, el aislamiento ecológico, la competición o lucha, la selección, las mutaciones génicas de los cromosomas, que producen a veces procesos de neotenia, etc. Tratándose del medio, y de las mutaciones génicas, la causa de la evolución es física. En el caso de otros factores, tales como el modo de vida, la competición, etc., las causas evolutivas son por lo menos parcialmente psíquicas: el modo de vida, la competición, etc., envuelven innegablemente dimensiones psíquicas, y en este sentido el propio psiquismo es causa de evolución. Pero tanto las causas meramente físicas como las psíquicas, han de repercutir físicamente sobre las estructuras germinales, sobre el plasma germinal, si el cambio que aquellas causas producen ha de ser estable. Una especie no es sólo un individuo vivo, sino un individuo que engendra otros de la misma estructura; es decir, los cambios han de ser hereditariamente transmisibles. Por tanto, esos cambios han de producirse físicamente en las estructuras del plasma germinal. Ante todo en los genes: es en ellos donde se encierra el «código genético» de un ser vivo. Es posible que además hayan de influir en otros momentos estructurales del plasma germinal. Para no prejuzgar nada acerca de esta cuestión meramente científica, llamemos a todos estos cambios del plasma germinal cambios germinales. En general, estos cambios son letales. Pero si no lo son, y si hay un medio
adecuado para el nuevo ser vivo, tendremos la constitución de una nueva forma específica, tanto en lo morfológico como en lo psíquico, pues de las estructuras morfológicas surge el psiquismo propio de la nueva especie. Esto explica por qué la nueva especie conserva transformadamente las estructuras psíquicas de la especie anterior.
En el caso de los animales, la transformación determina la morfología y el psiquismo de la nueva especie, y los determina produciéndolos por sí misma; determinación es aquí, causación efectora. Pero no es este el único tipo de causalidad evolutiva, porque toda causación efectora es determinación transformante, pero no toda determinación transformante es forzosamente acción efectora. En el origen del phylum humano interviene, desde luego, una transformación efectora; la morfología del primer homínido humanizado (australopiteco o arcantropo) no sólo está determinada por transformación de las estructuras germinales, sino que está producida efectoramente por ellas. Pero no es así tratándose del psiquismo humano. El psiquismo humano está determinado en su origen evolutivo por las transformaciones germinales, pero no está producido sólo por ellas. Aquí la determinación causal no es efección. La mera sensibilidad no puede producir por sí misma una inteligencia: entre ambas existe una diferencia no gradual sino esencial. Por mucho que se compliquen los meros estímulos y su forma de aprehensión, jamás llegarán a constituir realidades estimulantes y aprehensión intelectiva. En este punto, la aparición de una psique intelectiva es no sólo gradual, sino esencialmente, algo nuevo. En este sentido, pero sólo en éste, decimos que la aparición de una psique intelectiva es una innovación absoluta. Esto no significa una discontinuidad entre la vida de tipo animal prehumano y la vida de tipo humano de un homínido hominizado. Tampoco significa una discontinuidad estructural psíquica. La psique intelectiva conserva como momento esencial suyo la dimensión sensitiva transformada del homínido prehumano. Pero la psique humana envuelve otro momento intrínsecamente fundado en el sensitivo, pero que transciende de éste; es el momento que llamamos intelectivo. Por él no hay discontinuidad sino transcendencia; si se quiere, una continuidad en la línea de la transcendencia creadora. Y como la psique no es una adición de sensibilidad e inteligencia, sino que es una psique intrínsecamente una, resulta que la psique humana en su integridad, la psique del primer homínido hominizado, es esencialmente distinta de la psique animal del homínido antecesor del hombre. Como tal, está determinada por la transformación, (por los cambios germinales) del mero homínido en hombre, pero no está efectuada por dicha transformación. Por tanto, no puede ser sino efecto de la causa primera, al igual que lo fue en su hora, la aparición de la materia: es efecto de una creación ex nihilo.
Pero es necesario entender esta afirmación a una con lo que hemos dicho anteriormente; es decir, ha de ser una creación determinada por la transformación de las estructuras germinales. Esto es tan esencial como el que sea exnihilo. Se propende demasiado frecuentemente a imaginar esta creación literalmente, como una irrupción externa de la causa primera, de Dios, en la serie animal. La psique intelectiva sería una insuflación externa de un espíritu en el animal, el cual por esta adición quedaría convertido en hombre. En nuestro caso, esto es un ingenuo antropomorfismo: La creación de una psique intelectiva ex nihilo no es una adición externa a las estructuras somáticas, porque ni es mera adición ni es externa. Y precisamente por esto es por lo que a pesar de esta creación o, mejor dicho, a causa de esta creación, hay ese florecimiento genético del hombre, determinado desde las estructuras y en función intrínseca de su transformación, que llamamos evolución. La creación no es una interrupción de la evolución sino todo lo contrario, es un momento, un «mecanismo» causal intrínseco a ella. Como esto mismo acontece en la generación de todo individuo humano en cualquier nivel, no será desviarnos de la cuestión atender a esta generación y transponer luego estas consideraciones al proceso filogenético.
1) Decía, pues, que la creación ex nihilo de una psique intelectiva no es formalmente una mera adición. El individuo humano está ya integralmente constituido en la célula germinal; todo lo que vaya a ser su humana sustantividad individual está ya en su célula germinal: las estructuras germinales somáticas y su psique intelectiva. Atendiendo a las primeras, podría pensarse, a primera vista, que la psique intelectiva es una mera adición a dichas estructuras, porque éstas son puramente bioquímicas y por tanto nada tienen que ver con la psique intelectiva; serían a lo sumo materiales dispuestos para recibirla en el acto creador. Pero pienso que es falso que las estructuras bioquímicas sean mera causa dispositiva. Son algo más profundo. Porque en el decurso genético de esa célula llega un momento postnatal, en que esas mismas estructuras bioquímicas, ya pluricelulares y funcionalmente organizadas, exigirán para su propia viabilidad, el uso de la inteligencia, es decir, la actuación de la psique intelectiva. Ahora bien, este carácter exigitivo está germinalmente prefigurado en la célula germinal. Ciertamente, en esta fase no hay exigencia actual ninguna de psique intelectiva; pero hay una estructura bioquímica que en su hora llevará a esta exigencia. Por consiguiente, la propia estructura bioquímica de la célula germinal no es actualmente, pero sí virtualmente, exigitiva de una psique intelectiva; es una exigencia virtual, formalmente incluida en las potencialidades de desarrollo de las estructuras bioquímicas, es decir, es una exigencia virtual pero real. En
consecuencia, la estructura bioquímica de una célula germinal no es mera causa dispositiva, sino algo más hondo: es una causa exigitiva de la psique humana. Esta psique no es sólo una psique de este cuerpo, sino que es una psique que por estar exigida por este cuerpo ha de tener como momento esencial suyo el tipo de psiquismo sensitivo que este cuerpo determina por sí mismo. A su vez, la psique intelectiva es desde sí misma exigitiva de un cuerpo; y no de un cuerpo cualquiera, sino precisamente de este cuerpo con este tipo de estructura, y por tanto con este determinado tipo de psiquismo animal. Esta exigencia no es una mera adición a la psique intelectiva, sino un momento esencial de ella. La inteligencia, por ejemplo, no sólo se halla vertida desde sí misma a la sensibilidad, sino a este preciso tipo de sensibilidad determinado por las estructuras somáticas. La psique intelectiva no es puro «espíritu» sino «alma»; por esto es por lo que se halla determinada por el cuerpo. Este momento exigencial es numéricamente idéntico en el alma y en el cuerpo; y en esta numérica identidad exigencial consiste la unidad esencial de la sustantividad humana. De ahí que la creación de una psique intelectiva en una célula germinal no sea mera adición sino cumplimiento de exigencia biológica. Este cumplimiento es ciertamente creador; ya hemos dicho por qué. Pero creadoramente es cumplimiento de una exigencia biológica de la célula germinal. Todo lo contrario de aquella irrupción de que hablábamos al principio.
Y esto es lo que sucede en la hominización del primer homínido infra o pre-humano anterior al hombre. Los cambios germinales de este inmediato predecesor del hombre son causas biológicas exigitivas de la creación de una psique intelectiva, de la hominización. Y como estas estructuras están, según hemos visto, cualificadas somáticamente, resulta que cualifican eo ipso la psique creada por exigencia de ellas. La psique del primer homínido humanizado ha de ser de un psiquismo sensitivo muy precisamente determinado, a saber, el psiquismo transformado del homínido infra o pre-humano. No puede haber una psique humana de un equinodermo o de un ave transformados; sólo puede haberla de un homínido transformado. Porque es este psiquismo y no otro el que exige una psique intelectiva. Es que una especie no es sólo un organismo vivo, sino un organismo vivo tal que pueda subsistir vital y genéticamente de modo estable. Ahora bien, el equinodermo está en estas condiciones, no así el homínido transformado si no tuviera psique intelectiva. Expliquémonos.
Es cierto que los equinodermos tienen una inmensa potencialidad evolutiva de carácter progresivo: son el origen de los vertebrados. Pero no todas las líneas evolutivas de estos
últimos son verdaderamente progresivas. Hay ramas colaterales, como la de las aves, que poseen ya escasa potencialidad evolutiva y que no progresan porque, por ser evolución especializadora, constituyen una vía muerta; su psiquismo, como su morfología, es por esto cerrado y estable; no tiene sentido hablar entonces de una psique intelectiva porque no formaría parte de la vida del ave. Otras ramas, de vertebrados son, en cambio, de gran potencialidad evolutiva y por tanto de más rico psiquismo: son los mamíferos. Dentro de ellos hay también muchas ramas colaterales; el progreso sólo continúa en la rama, digamos, central. Pero este progreso está evolutivamente escalonado. Cada estadio es más rico morfológica y psíquicamente. Sin embargo, aunque lleno de porvenir, cada estadio, tomado en sí mismo, es un sistema cerrado y estable por sí mismo; de ahí que su psiquismo no es sino mera transformación del psiquismo sensitivo del estadio anterior; no exige psique intelectiva. Sólo llegado evolutivamente al estadio de homínido se ha alcanzado un punto tal que su transformación ulterior ya no constituye un sistema estable por sí mismo. Es en este punto, y sólo en éste, donde la potencialidad evolutiva del equinodermo se hace exigitiva de una psique distinta para la propia estabilidad biológica. Porque una especie que tuviera las estructuras somáticas transformadas que posee el homínido hominizado, y no poseyera psique intelectiva, no hubiera podido subsistir biológicamente con plena estabilidad genética; se habría extinguido rápidamente sobre la tierra. El equinodermo, en su estadio de mero equinodermo, no exige psique intelectiva, pero tiene gran potencialidad para llegar a exigirla; sólo la podrá exigir de hecho, cuando haya alcanzado el estadio de homínido transformado. Aquella potencialidad ha ido elaborando evolutivamente el psiquismo sensitivo del homínido; este psiquismo es obra de la evolución, Sólo cuando se transforma el homínido es cuando este psiquismo sensitivo, transformadamente conservado, exige un psiquismo intelectivo. Y precisamente porque el psiquismo sensitivo del homínido transformado se ha ido elaborando evolutivamente, es por lo que en ninguno de los estadios anteriores hay aún exigencia de psique intelectiva ni hay razón para que ésta pueda surgir. La hominización es, pues, una exigencia biológica; recíprocamente, sólo un homínido puede y tiene que ser hominizado si ha de subsistir específicamente. Su psiquismo sensitivo es producto de una evolución que arranca, por lo menos, del psiquismo del equinodermo, pero que sólo en el homínido transformado se hace actualmente exigitiva de un psiquismo intelectivo.
Esto nos permite dar un contenido concreto, desde el punto de vista genético-evolutivo, a la definición del hombre. Al decir que el hombre es el animal inteligente hay que llenar estos dos términos de un contenido preciso. Pues bien, a mi modo de ver, inteligencia es
capacidad de aprehender las cosas como realidades, como cosas que son algo «de suyo»; y esta realidad la aprehende el hombre intelectivamente sintiéndola; la inteligencia humana es constitutivamente sentiente, siente la realidad, y la siente al modo como el homínido siente sus estímulos: por impresión. Por otra parte, lo animal del animal inteligente, del animal que intelige sentientemente, no es una animalidad cualquiera sino una animalidad muy precisa y formal: la animalidad morfológica y psico-sensitiva transformada del homínido inmediatamente anterior al hombre. El hombre es, entonces, el homínido de realidades, es el homínido que siente la realidad. Su animalidad está determinada por la transformación de las estructuras germinales del antecesor del hombre. Esta transformación causal es efectora por lo que concierne a la morfología y al momento sensitivo del psiquismo, pero no es efectora sino exigencial por lo que concierne al momento intelectivo. Esta psique es intrínsecamente una; pero tiene un momento sensitivo, el del homínido transformado, y un momento intelectivo por el que, apoyado en el sensitivo y recibiendo intrínsecamente de él su configuración mental, transciende de él. De ahí que el australopiteco (si está hominizado) o el arcantropo sean el cumplimiento exigido por la evolución filética de los homínidos. Por tanto, a causa de la acción creadora, por la creación misma, es por lo que hay evolución ya en esta primera dimensión. Pero esta dimensión no es la única. Porque la creación de una psique intelectiva, por muy ex nihilo que sea, y lo es, no sólo no es mera adición, sino que tampoco es creación extrínseca. El cumplimiento exigencial es, por el contrario, un cumplimiento exigencial intrínsico. Es el segundo punto que hay que esclarecer.
2) Con lo dicho, en efecto, la psique intelectiva estaría creada en función determinante de las estructuras que la exigen; el resultado sería sólo una psique que está en las estructuras. Pero la realidad es más profunda que sólo esto: la psique está creada desde las estructuras biológicas, brota desde el fondo de la vida misma, porque la causalidad exigitiva de las estructuras somáticas es una exigencia intrínseca. Por esto, la acción creadora no sólo no es meramente aditiva, sino que tampoco es extrínseca; no es mero cumplimiento sino eflorescencia intrínseca. Es una acción que actúa intrínsecamente (ab intrínseco) desde la entidad misma de las estructuras somáticas; es una natura naturans, una naturaleza naturante. No es una acción yuxtapuesta a la de la naturaleza, sino que es lo que hace que florezca «naturalmente» una psique desde dentro de las estructuras somáticas en el acto generacional, y brote vitalmente desde ellas. De esta suerte, quien no hiciera sino contemplar el efecto terminal, la natura naturata, la naturaleza tal como surge ante nuestros ojos, vería la psique brotando intrínseca y vitalmente desde el seno de las estructuras somáticas mismas. No es una ilusión sino una realidad. Es justo el punto de vista del científico. Y es, además, todo lo que la ciencia reclama y puede
reclamar: ver cómo desde determinadas estructuras florece un psiquismo determinado intrínsecamente por ellas. Repitámoslo con precisión. La psique no se transmite de padres a hijos. La psique no está producida por los progenitores. Pero la psique florece vitalmente en el acto generacional desde dentro de la transmisión y constitución exigitiva de las estructuras somáticas, y queda determinada por completo en su primer estado por ellas; aunque la psique no se transmita, su primer estado está formalmente determinado por los progenitores, porque se transmiten sus estructuras somáticas y son éstas las que determinan el primer estado mental. Esta eflorescencia procede en su última raíz de una acción creadora, pero intrínseca a la acción genética de los progenitores. Los progenitores hacen que tenga que haber acción creadora intrínseca; son ellos quienes, por su acto, determinan vital e intrínsecamente la acción creadora. Esta acción creadora forma unidad radical con la acción vital de los progenitores y hace que ésta sea intrínsecamente una sola acción generadora integral psico-somática. Por ello, si se toma la generación como florecimiento determinado intrínsecamente por y desde los progenitores, entonces es rigurosa verdad que el hombre en su unidad psicosomática, es decir, en cuerpo y alma, es un brote genético. En ningún orden puede identificarse generación con efección.
Esto sucede en todo individuo humano, y por tanto en los individuos hominizados desde antepasados infrahumanos. En el cambio germinal, que produce la hominización de las estructuras somáticas, florece intrínsecamente, surge «naturalmente» desde ellas, por una acción creadora intrínseca, una psique intelectiva. El australopiteco o el arcantropo florecen intrínseca genéticamente desde el homínido infrahumano. Si contempláramos desde dentro la formación del primer homínido hominizado, veríamos florecer intrínsecamente su psique y su psiquismo desde las estructuras transformadas de su antepasado prehomínido. Es lo que hace, o cuando menos lo que muy justificadamente intenta hacer, el científico. Como decía antes, no es una ilusión sino una realidad. Y por esto, este psiquismo conserva transformado el psiquismo del homínido anterior. Hay, pues, un florecimiento psico-somático con una psique intelectiva. Con ello queda constituido un nuevo pbylum, el phylum de los homines. Por esto si se llama evolución, como debe llamarse, al proceso vital en el que genéticamente se van constituyendo nuevas formas específicas desde otras anteriores por una transformación que las determina intrínsecamente, entonces hay que afirmar que la hominización es evolución. La transformación determina la aparición del primer homínido hominizado. Pero por lo que concierne a la psique esta determinación no es efección sino exigencia intrínseca. La acción creadora, en nuestro caso, no es sino un mecanismo evolutivo; es un factor integrado a la transformación germinal; es el cumplimiento intrínseco ole la
exigencia de ésta. Por esto, la acción creadora no sólo no interrumpe el curso de la evolución, sino que es el mecanismo que termina de llevarla a cabo. Porque, como decía antes, una especie que tuviera las estructuras somáticas transformadas que posee el homínido hominizado y no poseyera psique intelectiva, no hubiera podido subsistir biológicamente; se habría extinguido rápidamente sobre la tierra.
Resumamos. La evolución es un hecho establecido razonablemente por la ciencia. Y admitir la evolución no significa conceder, por un lado, el hecho de la transformación de las estructuras somáticas y mantener, por otro, a la psique como algo que quedara inafectado por la evolución. No; la evolución afecta a la psique. Le afecta, ante todo, en su «tipificación»; la humanidad se va constituyendo evolutivamente a través de diversos estadios cualitativamente diferentes no sólo en su morfología sino también en su psiquismo. Y la evolución afecta también a la psique en la primera «hominización». La psique humana sólo puede florecer de muy precisas estructuras morfológicas, las logradas por transformación del plasma germinal del homínido no hominizado. Más aún, la psique humana no puede ser humana más que incluyendo como momento esencial suyo el psiquismo animal, pero no un psiquismo animal cualquiera, sino precisa y constitutivamente el psiquismo transformado del homínido inmediato antecesor suyo. Y esta unidad psico-somática se halla determinada intrínsecamente por y desde la transformación de las estructuras. Correlativamente, la evolución necesita integrar a ella la aparición de una psique intelectiva que es esencialmente irreductible a la pura sensibilidad. Si la evolución es de competencia de la ciencia, la índole de la inteligencia es de competencia de la filosofía. Al recurrir ésta a la causa creadora, lo hace integrando la creación de la psique al mecanismo evolutivo. La transformación germinal determina la morfología de un modo efector, pero determina la psique intelectiva de un modo exigencial intrínseco. En su virtud, la hominización y tipificación de la humanidad no es «evolución creadora» sino «creación evolvente». Desde el punto de vista de la causa primera, de Dios, su voluntad creadora de una psique intelectiva es voluntad de evolución genética.
V
Decía al comienzo que el problema del origen del hombre no se había planteado hasta ahora sino en dimensión teológica. Y puede preguntarse cómo encaja en la teología esta concepción de los orígenes humanos que la ciencia y la filosofía nos presentan.
Lo primero que hay que decir es que el hombre de que se ocupa la teología no es forzosamente el hombre de que se ocupan la paleontología, la prehistoria y la filosofía. A mi entender, para la ciencia, y para la filosofía misma, el hombre es, acabamos .de verlo, el animal inteligente, respecto del cual el animal racional, el homo sapiens, no es sino el estadio evolutivo final de aquél. Ahora bien, desde el punto de vista teológico, sólo el estadio de homo sapiens es el que cuenta; sólo a él pertenece el hombre de que nos habla la teología. El animal racional fue elevado a un estado que llamaríamos «teologal», descrito por el Génesis y por San Pablo. Ya no es mero animal racional sino animal racional teologal. Es una elevación no exigida, pero sí intrínseca (ab intrínseco); por esto se dice que es mera elevación. Por consiguiente, toda la cuestión se reduce a preguntar dónde colocar en la evolución de la humanidad al animal racional; y dónde situar, dentro ya de éste, su elevación al estado teologal. Pues bien, ni con evolución ni sin evolución, la Iglesia jamás se ha pronunciado sobre ninguno de estos dos puntos. Desde el punto de vista teológico, los tipos pre-racionales de humanidad, sean de hecho lo que fueren, no serían sino etapas evolutivas que la naturaleza, bajo la acción parcial del principio intelectivo, de la psique intelectiva, creada por Dios desde dentro de las estructuras transformadas del homínido prehumano, ha ido recorriendo hasta llegar a ser de mero animal inteligente, animal racional. Y una vez alcanzado este nivel, su elevación al estado teologal tampoco tiene por qué coincidir forzosamente con la aparición del primer animal racional; la Iglesia jamás ha impuesto esta coincidencia cronológica entre la racionalidad y su elevación teologal. Sino que en su hora, el animal racional, el homo sapiens, ha sido elevado a ese estado teologal, constituyendo así el hombre de que nos habla el Génesis y del que desciende toda la humanidad actual.
EL HOMBRE, REALIDAD PERSONAL
El tema de la persona reviste carácter inundatorio en el pensamiento actual. En cualquier bibliografía aparecen masas de libros y publicaciones periódicas sobre la persona, desde los puntos de vista más diversos. Biografías de personalidades grandes o modestas; estudios psicobiológicos y psicoanalíticos sobre la constitución de la personalidad o estudios psiquiátricos sobre las personalidades psicopáticas; estudios de moral sobre la dignidad de la persona humana o investigaciones sociológicas acerca de las personas jurídicas. La filosofía por su lado, sin emplear muchas veces el vocablo, hace de la persona tema de sus reflexiones: cómo el hombre se va haciendo persona a lo largo de su vida. Y hasta la teología, prolongando las reflexiones de siglos pasados acerca de la persona de Cristo, vuelve a colocar hoy en primer plano el problema de la persona. Por donde quiera que se mire, se descubre el tema de la persona como uno ele los problemas capitales del pensamiento actual. En estas lecciones vamos a tratar el asunto filosóficamente, no para eliminar los otros aspectos de la cuestión, sino justamente al revés, para darles su centro de gravedad, y fundamentarlos en una noción clara y precisa de lo que es ser persona.1 …………………………………………………………………………………………..
Para ello es menester proceder paso a paso. El problema de la persona tiene facetas distintas que vamos a examinar tratando de tres cuestiones centrales: 1. oCuáles son las realidades personales. Es decir, hemos de determinar con cierto rigor la índole de la realidad humana, de la cual decimos, y con verdad, que es personal. 2. oEn qué consiste ser persona. Una vez estudiada la índole del hombre, habremos de averiguar cuál es su momento formalmente personal, es decir, en qué estriba formalmente la persona en cuanto persona. 3.oCuáles son las diversas maneras como se es persona. Son tres cuestiones perfectamente distintas. Vamos a dedicar esta lección a la cuestión primera: cuáles son las realidades personales. Para ello comparemos por contraposición el hombre con aquella realidad que le es más próxima, la realidad del animal Como toda oposición, se halla montada sobre una línea previa que es común a los términos contrapuestos; donde no hubiera nada de común, no podría haber ni tan siquiera contraposición. ¿Cuál es la dimensión común en la que se contraponen el hombre y el animal? Evidentemente, el hecho de que ambos son seres vivos. Si queremos, pues, aprehender de una manera concreta la esencia del hombre contraponiéndola a la del animal, será menester precisar previamente la índole esencial de todo ser vivo.2
Los seres vivos se hallan caracterizados por una cierta sustantividad. De momento no insisto demasiado sobre este concepto; volveremos sobre él en esta misma lección. La sustantividad del viviente tiene dos vertientes: de un lado posee una cierta independencia respecto del medio, y de otro un cierto control específico sobre él. Una cierta independencia respecto del medio, dentro de límites más o menos amplios. Esta independencia se refiere no sólo a lo que pudiéramos llamar la vida propia del viviente, sus vicisitudes propias, sino que se extiende a la conformación de sus estructuras propias, y hasta a la elaboración de los materiales que las componen. Es verdad que se toman los materiales de fuera, pero el viviente los somete en amplia medida a una transformación peculiar para que puedan servir de piezas inmediatas en la edificación de sus estructuras bioquímicas. Estar vivo significa ante todo tener esta actividad propia. El viviente tiene además un cierto control específico sobre el medio: sistemas de defensa, adaptaciones, movimientos de persecución y de huida, etcétera; control además sobre
los tipos de «cosas» que constituyen su medio vital. Sin ello el viviente habría desaparecido rápidamente, víctima de la colisión con ese medio. La unidad de estas dos vertientes constituye la sustantividad biológica.
Esta sustantividad tiene distintos estratos en profundidad. Hay, en primer lugar, el estrato más aprehensible: la sustantividad en las acciones que ejecuta el viviente. Claro está, el curso de estas acciones tiene carácter cíclico; por tanto no puede en rigor hablarse de comienzo y final del proceso accional del viviente; pero el análisis, por ser forzosamente lineal, obliga a. expresarse así; estando prevenido no hay riesgo de error.
El viviente se halla «entre» cosas, externas unas e internas otras, que le mantienen en una actividad no sólo constante, sino primaria. En su virtud se halla en un determinado estado de equilibrio no estático sino dinámico, en una especie de estado estacionario, que dirían los físicos; no una quietud sino una quiescencia. Ese estado tiene una cualidad interna esencial, lo que llamamos el tono vital. En ese estado se halla «entre» las cosas. Y este «entre» tiene dos caracteres. Uno de instalación: el viviente se halla colocado entre las cosas, tiene su locus determinado entre ellas. Otro modal: el viviente así colocado está dispuesto o situado en determinada forma frente a ellas, tiene su situs. La categoría del situs, que no desempeñó ningún papel en la filosofía de Aristóteles, muestra su portentosa originalidad c importancia en el tema de la vida. Colocación y situación, locus y situs, tomados en toda su amplitud y no sólo en sentido espacial, son los dos conceptos radicales en este punto. No son dos conceptos independientes. El situs se funda en el locus; no hay situación sin colocación. Pero no se identifican; una misma colocación puede dar lugar a situaciones muy diversas. Ahora bien, si una nueva cosa actúa sobre el viviente, esta actuación recae sobre su estado y lo altera. Las cosas no son las que inician la actividad del viviente, sino que la modifican; modifican la actividad en que previamente se hallaba y en la que es recibida la actuación de las cosas. Por esta actuación se ha quebrantado el equilibrio dinámico del viviente, y en su virtud, éste se encuentra movido a ejecutar una nueva acción. Este momento por el que las cosas modifican el estado vital y mueven a una acción es lo que llamo suscitación. Lo propio de las cosas para los efectos de la vida es suscitar un acto vital. Empleo este vocablo porque el concepto por él designado es mucho más amplio y comprensivo que otros, tal como el de excitación: la excitación tiene, en efecto, un sentido sumamente preciso en fisiología, por ejemplo, cuando se contrapone la excitación eléctrica del nervio a su período refractario. El viviente, al encontrarse movido por la suscitación a ejecutar una acción, se
encuentra con que su propio tono vital ha sufrido tina modulación característica: se ha transformado en tensión hacia». La tensión es la versión dinámica del tono vital. La acción a que esta tensión aboca es una respuesta a la suscitación; las acciones suscitadas por las cosas en los seres vivos tienen siempre el carácter de respuesta. Esta respuesta tiene dos momentos. Uno, la recuperación del equilibrio dinámico perdido, la reversión a él. Otro, haber ampliado o enriquecido tal vez el área del curso vital. Vivir no es sólo mantenerse en equilibrio, es también crear; es si se quiere una creación equilibrada. El viviente, en efecto, según sea su índole, puede tener distintas posibilidades de recuperar su equilibrio dinámico. Esta diversidad constituye la posible riqueza de su vida. Cuando se logra esa respuesta desde los dos puntos de vista, según la media normal y normada de viviente, decimos que éste ha dado una respuesta adecuada. Se comprende que todo el decurso de las acciones vitales tiene como supuesto fundamental la riqueza de respuestas adecuadas. Unas veces son el resultado en cierto modo mecánico, de las estructuras del viviente; otras veces pueden ser resultado de un feliz azar; en general, sin embargo, arriesgándose a respuestas inadecuadas, el viviente tiene que buscar por tanteos la respuesta adecuada dentro del elenco de las respuestas hechas posibles y aseguradas por sus propias estructuras biológicas. Suscitación-respuesta: he aquí, pues, el primer estrato de la sustantividad del viviente. Es la unidad de la independencia y del control en la tensión que lleva a una respuesta adecuada.
Pero este primer estrato es el más aprehensible porque es el más externo. El viviente no queda unívocamente caracterizado por el tejido de sus respuestas. Si hiciéramos la biografía exhaustiva de un topo y de un perro ciego, en ninguno de los dos casos nos encontraríamos con sensaciones luminosas. Sin embargo, hay una diferencia esencial. El topo no tiene sensaciones visuales, pero no tiene por qué tenerlas. El perro ciego, en cambio, no tiene sensaciones visuales, pero como perro tendría que tenerlas. Es decir, por bajo de la suscitación-respuesta hay un estrato más hondo, constituido por la manera de enfrentarse con las cosas, por el modo de habérselas con ellas. El topo no tiene ni puede tener el modo de habérselas visualmente con las cosas; el perro, si. Todo viviente tiene un modo primario de habérselas con las cosas y consigo mismo, anterior a sus posibles situaciones y respuestas. A este modo de habérselas con las cosas y consigo mismo es a lo que llamo habitud. Aparece aquí este concepto que como categoría ocupó muy poco lugar en la filosofía de Aristóteles, la ἕξις, el habitus. La habitud es el fundamento de la posibilidad de toda suscitación y de toda respuesta. Mientras la respuesta a una suscitación en una situación es siempre un problema vital, la habitud no
es ni puede ser problema: se tiene o no se tiene. Correlativamente: por su habitud, las cosas y el viviente mismo quedan ante él en un carácter primario interno a ellas y que las afecta de raíz y en todas sus dimensiones. En esta dimensión, las cosas ni actúan ni suscitan, tan sólo «quedan» en cierto respecto para el viviente. Este mero quedar es lo que llamamos actualización. Y el carácter de las cosas así actualizado en este respecto es lo que llamo formalidad.
Naturalmente, las habitudes pueden darse en distintos niveles; por ejemplo, la habitud visual se da en el nivel de las cualidades aprehendidas. Pero ha en todo viviente una última habitud, que llamo habitud radical, de la que en última instancia depende el tipo mismo de vida del viviente; las biografías de todos los perros son distintas, pero todas son biografías caninas porque se inscriben en una misma habitud. Si comparamos ahora todos los vivientes entre sí, descubrimos en su fondo las tres habitudes más radicales, las tres maneras más radicales de habérselas con las cosas: nutrirse, sentir, inteligir. En ellas quedan actualizadas las cosas según tres formalidades: alimento, estímulo, realidad. Estas tres habitudes son distintas, pero no se excluyen necesariamente.
La habitud es lo que hace que las cosas entre las que está el viviente constituyan en su totalidad un medio. El medio tiene dos dimensiones. Una es la de mero «entorno»; por ella se aproxima el viviente a las realidades físicas las cuales poseen siempre «entornos» y, en definitiva, se hallan formando parte de uno o varios «campos». Pero no todas las cosas del entorno físico forman parte del medio, sino tan sólo aquellas que pueden actuar sobre el viviente, esto es, aquellas con las que puede habérselas en cualquier forma que sea, bien en forma de conducta, bien en forma de acción físico-química. Pero el medio tiene un segundo carácter constitutivo fundado sobre el anterior. Con unas mismas cosas, en efecto, pueden habérselas los vivientes de distinta manera según el distinto «respecto» en que quedan en virtud de sus distintas habitudes. Este momento de «respecto» es el que confiere al mero entorno su último y concreto carácter medial. En su virtud, el medio es el fundamento de toda colocación y de toda situación: se está en cierto locus dentro del medio, y en cierto situs según el respecto en que quedan las cosas en él.
Habitud-respecto formal: he aquí el segundo estrato de la sustantividad del viviente. Es la independencia y el control, en la unidad de un modo primario y radical de habérselas con las cosas y consigo mismo, y del carácter formal que aquéllas y éste cobran para el viviente.
Con todo, este estrato no es ni con mucho el más radical. Hasta aquí en efecto, hemos partido de las acciones que el viviente ejecuta y marchando hacia dentro de él hemos hallado la habitud. Es un estrato subyacente a las acciones. En su virtud sólo hemos caracterizado la habitud por la cara que da a las acciones. En este sentido y sólo en éste, está justificado hablar de habitudes. Pero si tomamos la habitud en sí misma, pronto caeremos en la cuenta de que eso que hemos llamado habitud, es mucho más que mera habitud: es una emergencia de la índole misma del viviente. El viviente tiene este o el otro modo de habérselas con las cosas, porque «es» de esta o de la otra índole. Solamente cabe hablar de habitud visual en el perro en la medida en que el perro es un viviente dotado de sentido de la vista. Las estructuras ópticas son la raíz de la que emergen la habitud y las acciones visuales. Esto que constituye el modo de realidad del viviente, su índole propia, es lo que llamamos sus estructuras. Tomo este vocablo no en el sentido en que suelen emplearlo los biólogos, sino en su acepción más amplia y general, para designar con él la totalidad de los momentos constitutivos de una realidad en su precisa articulación, en unidad coherencial primaria. Los momentos o partes estructurales no tienen ni pueden tener sustantividad física propia sino siendo los unos «de» los otros, de suerte que sólo esta su unidad primaria es la que tiene sustantividad. En ella, por tanto, cada momento está determinado por todos los demás, y a su vez los determina todos. Esta unidad, en cuanto constitutiva de la realidad física de algo, es justo lo que llamamos estructura. Pues bien, la sustantividad en el orden de la suscitación-respuesta, y en el orden de la habitud-respecto formal, es decir, la sustantividad como tensión y como habitud, no son sino la consecuencia de las estructuras, de la sustantividad como estructura. Sólo en las estructuras está el momento formal constitutivo de la sustantividad; en la tensión y en la habitud tenemos tan sólo la sustantividad en momento operativo. En este último y definitivo estrato, la sustantividad es, pues, suficiencia constitutiva en orden a la independencia y al control.
Ahora bien, nos hemos propuesto aprehender con rigor la diferencia entre el hombre y el animal; pero no una diferencia cualquiera, sino una diferencia esencial. Por tanto
hemos de llevar el problema a esta línea de las estructuras. Es en ellas, en efecto, donde se halla la esencia de toda realidad. ………………………………………………………………………………………….
Esta diferencia estructural no puede entenderse más que partiendo del análisis de las habitudes del animal y del hombre. Por tanto, tenemos que examinar dos cuestiones: primera, la habitud radical del hombre; segunda, la estructura esencial del hombre.
I. La habitud radical del hombre. ¿Cómo se contraponen el animal y el hombre en su habitud radical? El animal tiene una habitud radical, que comparte con el vegetal mismo. Y es que recibe de las cosas internas o externas a él, una cierta estimulación. Las cosas, tanto las del medio externo como las del interno, se presentan y actúan como estímulos; esto es, no son para el viviente sino algo que le afecta y algo que se agota en su afección. La capacidad de ser afectado por estímulos y la habitud de habérselas con puros estímulos, es un carácter que pertenece esencialmente a todo ser vivo. Es lo que he solido llamar susceptibilidad. En toda estimulación hay tres momentos: un cierto tono vital sobre el que el estímulo recae, una agresión, digámoslo así, del estímulo, una respuesta efectora con la que el ser vivo responde a la alteración que se la ha producido.
Este proceso de estimulación se da evidentemente en toda célula. Pero dentro de la serie biológica, el animal es el ser vivo que ha hecho de la estimulación una función especial. Todas las células digieren, pero hay células que han hecho de la digestión una función especial. Pues bien, análogamente, todas las células son susceptibles a estímulos; pero hay algunas que han hecho de la estimulación una función especial, diferencial. Estas células son las que en los animales algo desarrollados se llaman células nerviosas. La célula nerviosa está especialidad a en estimular; esto es, confiere una cierta autonomía a la función estimulante dentro del animal, una autonomía por la que su tono vital cobra un carácter ten cierto modo distinto del vegetal, y por la que transmite con gran rapidez el impulso estimulante. Es lo que he solido llamar «liberación biológica del estímulo». Pues bien, la liberación biológica del estimulo es lo que formalmente constituye el sentir. La célula nerviosa no crea la función del sentir; tan sólo la desgaja como una especialización de la susceptibilidad propia ele toda célula.
Esta liberación, es decir, lo que llamamos «sentir», puede tener grados diversos. En los primeros animales trátase de una especie de sensibilidad difusa que yo llamaría sentiscencia. En los animales ya más desarrollados nos encontramos con un sistema nervioso más o menos central, pero siempre en centralización creciente: la sensibilidad propiamente dicha. Susceptibilidad, sentiscencia, sensibilidad, son los tres grados diferenciales de la estimulación.
A pesar de su enorme complicación, todo sistema nervioso mantiene en unidad los tres momentos constitutivos de toda estimulación: alteración del tono vital, recepción, afección. Y en la unidad intrínseca y radical de estos tres momentos consiste precisamente el fenómeno del sentir. Sin embargo, esta unidad se va modulando en la escala zoológica, y con tal modulación se modula y enriquece lo que llamamos psiquismo animal. Esta complicación y modulación tiene lugar según dos direcciones perfectamente definidas. Ante todo, aparecen receptores y efectores específicamente diferenciados: no todos los animales tienen los mismos sentidos. Pero en segundo lugar —y es lo más importante para nuestro problema— se va produciendo un incremento (que llega a ser enorme) no precisamente en la cualidad de las estimulaciones, pero sí en lo que he llamado su unidad formal. En el incremento de esta función de formalización es donde se halla la riqueza de la vida «psíquica» del animal.
Dos palabras acerca de este concepto de formalización. En el orden perceptivo — receptor— la cosa es clara. Toda percepción envuelve no sólo unas cualidades percibidas, sino una unidad formal. Esta unidad no consiste tan sólo en poseer una «figura» propia (Gestalt), sino en poseer una especie de clausura en virtud de la cual lo percibido se presenta como una unidad que puede vagar autónoma de unas situaciones a otras; es, por ejemplo, lo que permite decir que se percibe «una cosa». Es conocido el experimento que cita Katz. Se adiestra a un cangrejo para atrapar una presa sobre una roca; pero si después se coloca la misma presa colgada de un hilo, el cangrejo queda impávido: no distingue la presa. En cambio, un perro, un mono, etcétera, lo harían en seguida y sin necesidad de adiestramiento. Yo diría que estos animales tienen un sistema de formalización distinto al del cangrejo. En este orden, la formalización es aquella función en virtud de la cual las impresiones y estímulos que llegan al animal de su medio externo e interno, se articulan formando en cierto modo recortes de unidades
autónomas frente a las cuales el animal se comporta unitariamente. En realidad, el cangrejo ha visto sólo presa-roca»; pero ni la presa ni la roca han sido percibidas por sí mismas, porque no han tenido unidad formal propia en su percepción. Esta función de formalización pende de estructuras nerviosas. Por esto, he pensado siempre que se trata de una función fisiológica, tan fisiológica como puede serlo la especificación de los receptores. Esta formalización aparece asimismo en el orden efector y en el orden del propio tono vital del animal. La cosa es clara tratándose de movimientos: no es lo mismo un simple movimiento de un miembro que el juego delicado de prehensión, de marcha, etc. La formalización motriz es la responsable de la diversidad de movimientos, adaptados unos, aprendidos otros, etcétera, que el animal puede realizar. Lo propio debe decirse del tono vital. El mero encontrarse «bien» o «mal», digámoslo así, da lugar por formalización a una rica gama de estados tónicos diferentes. No es lo mismo el encontrarse bien con una respuesta elemental adecuada, que el encontrarse bien apeteciendo una presa en lugar de otra; la formalización del tono vital matiza a éste en distintas «afecciones».
Basten estas someras alusiones para dar a entender lo que es la formalización. Es una función estrictamente fisiológica, ni más ni menos a como lo es la diversidad específica de estímulos. A medida que la formalización progresa, unos mismos estímulos elementales ofrecen un carácter completamente distinto para el animal. De suerte que un elenco relativamente modesto de estímulos originarios produce, según la riqueza formalizadora del sistema nervioso del animal, situaciones completamente diversas para éste. Toda la riqueza de la vida psíquica del animal, o por lo menos su mayor parte, está adscrita a esta función de formalización. Así, una simple onda luminosa, puede producir en un animal elemental una respuesta de simple huida o aproximación; en cambio, en un animal superior, puede cobrar el carácter de signo objetivo de respuesta, esto es, denota de un objeto estimulante mucho más complejo. Decía que se trata de una función estrictamente fisiológica: ciertas áreas corticales del cerebro son simplemente formalizadoras, por ejemplo, las áreas motrices frontales. En términos generales, a mi modo de ver, la función esencial del cerebro no estriba en ser un órgano de mera «integración» (Sherrington), ni en ser un órgano de «significación» (Brinkner), sino en ser el órgano por excelencia de «formalización», función en virtud de la cual se crea la enorme diversidad de situaciones con que el animal tiene que habérselas.
Con ello se ha producido un nuevo tipo de sustantividad biológica. La función de sentir, en efecto, crea un nuevo tipo de independencia respecto del medio. La cosa es clara si se atiende a la diversa formalización: es mayor la independencia del animal que se mueve entre signos objetivos, que la del que responde inmediatamente a estímulos elementales. El sentir abre un área mucho mayor de actividad propia. Pero además, aumenta la sustantividad en la medida en que el sentir confiere al animal un control mucho mayor del medio. «Sintiendo», el animal es, pues, mucho más sustantivo, mucho más independiente, si se quiere, es mucho más «suyo» que el vegetal.
Sin embargo, a pesar de que gracias a la formalización, unos mismos estímulos elementales abren el campo de muchísimas respuestas distintas, entre las que el animal «puede optar», sin embargo, digo, mientras el animal conserve su viabilidad normal, tiene asegurada en sus propias estructuras, la «conexión», por así decirlo, entre los estímulos y las respuestas. De ahí que por muy rica que sea la vida del animal, esta vida está siempre constitutivamente «enclasada».
Ahora bien, no siempre es este el caso del hombre. Posee ciertamente las mismas estructuras nerviosas que el animal, pero su cerebro se encuentra enormemente más formalizado, yo diría «hiperformalizada». De aquí resulta que, en ciertos niveles el elenco de respuestas que unos mismos estímulos podrían provocar en el hombre queda prácticamente indeterminado, o lo que es lo mismo, las propias estructuras somáticas no garantizan ya dentro de la viabilidad normal la índole de la respuesta adecuada. Con ello el hombre quedaría abandonado al azar, y rápidamente desaparecería de la tierra. En cambio, precisamente por ser un animal hiperformalizado, por ser una sustantividad «hiper-animal», el hombre echa mano de una función completamente distinta de la función de sentir: hacerse cargo de la situación estimulante como una situación y una estimulación «reales». La estimulación ya no se agota entonces en su mera afección al organismo, sino que independientemente de ella, posee una estructura «de suyo»: es realidad. Y la capacidad de habérselas con las cosas como realidades es, a mi modo de ver, lo que formalmente constituye la inteligencia. Es la habitud radical y específica del hombre. La inteligencia no está constituida, como viene diciéndose desde Platón y Aristóteles, por la capacidad de ver o de formar «ideas», sino por esta función mucho más modesta y elemental: aprehender las cosas no como puros estímulos, sino como realidades. Toda ulterior actividad intelectiva, es un mero desarrollo de ésta su índole formal.
He aquí las dos habitudes que radicalmente se distinguen en la escala zoológica: de un lado, la habitud del puro sentir estímulos, y de otro, la habitud de inteligirlos como realidades; sentir e inteligir. A estas dos habitudes, responden dos formalidades según las cuales las cosas quedan en su presentarse: estimulo y realidad. Pero como el presentarse como reales, consiste en una remisión «física» a lo que las cosas son «de suyo» (por tanto, a lo que son antes de la estimulación e independiente de ella), resulta que la inteligencia nos deja situados en lo que las cosas son realmente, en y por sí mismas. La primera función de la inteligencia es estrictamente biológica: hacerse cargo de la situación para excogitar una respuesta adecuada. Pero esta modesta función nos deja situados en el piélago de la realidad en y por sí misma, sea cual fuere su contenido; con lo cual, a diferencia de lo que acontece con el animal, la vida del hombre no es una vida enclasada sino constitutivamente abierta.
Detengamos un momento la atención sobre estos dos aspectos de la habitud intelectiva. En primer lugar, su función primariamente biológica. Inteligir es algo irreductible a toda forma de puro sentir. Pero sin embargo, es algo intrínsecamente «uno» con esta última función. Y esto, por lo menos, en tres aspectos: a), el cerebro no intelige, pero es el órgano que coloca al hombre en la situación de tener que inteligir para poder perdurar biológicamente; el cerebro tiene, en este aspecto, una función exigitiva, precisamente por su hiperformalización; b),pero el cerebro tiene una función aun más honda en orden a la intelección: es que sin la actividad cerebral, el hombre no podría mantenerse en vilo para inteligir; c) el cerebro no sólo «despierta» al hombre y le «hace tener que» inteligir, es que además, dentro de ciertos límites, perfila y «circunscribe el tipo» de posible intelección. De aquí que, a pesar de que inteligencia y sensibilidad, sean irreductibles, sin embargo constituyen una estructura profundamente unitaria. No hay cesura ninguna en la serie biológica. En el hombre, todo lo biológico es mental, y todo lo mental es biológico.
Situado así en la realidad, cualquiera que ella sea, el hombre no sólo no tiene una vida enclasada, sino que en principio puede llevar vidas muy distintas: es adaptable a todos los climas, etc. Más aún, desde este punto de vista, la humanidad puede alojar y aloja dentro de sí, no sólo vidas distintas, sino hasta «tipos» distintos de hombre.
Con la habitud intelectiva, nos encontramos con un tipo de sustantividad muy distinta de la sustantividad animal. En primer lugar, con un tipo distinto de control sobre las «cosas». La habitud radical prefija siempre la formalidad según la cual las «cosas» quedan para el viviente. La habitud del animal es estimulación. Por esto las cosas con las que tiene que habérselas el animal están específicamente prefijadas; y el conjunto de estas cosas así específicamente prefijadas es lo que constituye el medio. El hombre, en cambio, se mueve entre cosas que ciertamente tienen un contenido determinado en cada caso. Pero la habitud radical del hombre es inteligencia; por tanto, las cosas no quedan específicamente prefijadas, sino que basta con que sean reales. El conjunto de las cosas reales en tanto que reales es lo que llamo mundo. El animal tiene medio, pero no tiene mundo. Mundo no es el horizonte de mis posibilidades de aprehender y entender las cosas en mi existir. Tampoco es el conjunto de las cosas reales en sus conexiones por razón de sus propiedades, sino que es el conjunto «respectivo» de todas las cosas reales por su «respectividad» formal en cuanto reales, es decir, por su carácter de realidad en cuanto tal. En el mundo así entendido es en el que el hombre se tiene que mover; y por eso el mundo es siempre algo formalmente abierto. Su control humano es por esto, en buena parte, «creación».
Pero, en segundo lugar, la sustantividad humana tiene un nuevo tipo de independencia respecto de las cosas. No sólo tiene actividad propia, como la tiene el animal, sino que esta actividad es, por lo menos en principio, una actividad que no queda determinada tan sólo por el contenido de las cosas, sino por lo que el hombre quiere hacer «realmente» de ellas y de sí mismo. Esta determinación de un acto por razón de la realidad querida, es justo lo que llamamos libertad.
La sustantividad humana es, pues, en el orden operativo una sustantividad que opera sobre las cosas y sobre sí misma en tanto que reales, es decir, una sustantividad que opera libremente en un mundo. (Queda en pie la amplitud mayor o menor de esta zona de libertad, cuestión diferente). Recogiendo ambos momentos, diremos que en el orden operativo, la sustantividad humana es constitutivamente abierta respecto de sí misma y respecto de las cosas, precisamente porque es una sustantividad cuya habitud radical es inteligencia. El hombre es ciertamente un animal, pero un animal de realidades.
He aquí lo que desde el punto de vista de las habitudes arroja nuestro análisis diferencial entre el animal y el hombre. Entonces surge la segunda pregunta: ¿en qué consiste la estructura esencial del hombre, esa estructura de la que emerge su habitud intelectiva radical?
II. La estructura esencial de la sustantividad humana. Como todo viviente, el hombre es una realidad sustantiva. Y es el momento de decir con un poco de precisión qué se entiende por sustantividad. Aristóteles no había hablado más que de sustancialidad. Entendía por sustancia un sujeto dotado de ciertas propiedades que le competen por naturaleza, y que por consiguiente es capaz de existir por sí mismo, a diferencia de sus propiedades que no pueden existir más que por su inherencia al sujeto sustancial. Claro está, no es que Aristóteles desconozca por completo la existencia de sustancias compuestas; pero ha entendido siempre que lo que las sustancias componentes componen es justamente una nueva sustancia, un nuevo sujeto sustancial. El cloro y el hidrógeno son sustancias, y lo es asimismo el ácido clorhídrico resultante de su combinación, y es una sustancia distinta de las componentes por hallarse dotada ele propiedades diferentes a las de éstas. Pero en esta idea de Aristóteles entran indiscernidamente dos cosas distintas: la sustancialidad y la sustantividad. Para Aristóteles no hay más sustantividad que la sustancial.
Sin embargo, ambos conceptos son perfectamente distintos. La sustancialidad sólo es un tipo de sustantividad: la sustantividad que algo posee para que todo lo demás se apoye en él en orden a la existencia. Pero no es la única sustantividad posible. Sustantividad es la suficiencia de un grupo de notas para constituir algo propio; es la suficiencia den el orden constitucional. No está dicho en ninguna parte que toda suficiencia en este orden sea sustancial. Es verdad que entre las cosas del mundo, ninguna hay tal que su sustantividad no envuelva un momento de sustancialidad. Pero lo que afirmamos es que en ninguna cosa hay identidad formal entre sustantividad y sustancialidad.
En primer lugar, la sustantividad puede estar por encima, por así decirlo, de la sustancialidad. Los sujetos que determinan por decisión algunas, no todas, de las propiedades que van a tener no están «por bajo-de» de esas propiedades, sino justamente al revés «por encima-de» ellas. No son ὑπο-κείίμενον, substantes, sino ὑπερκείίμενον, super-stantes por así decirlo. En el hombre, estos dos momentos de substancia y de superstancia se articulan de modo preciso en su sustantividad.
En segundo lugar, no toda producción de propiedades nuevas es forzosamente resultante de la producción de una nueva sustancia. Cualquier organismo está compuesto de millones de sustancias, ninguna de las cuales pierde en el organismo su propia sustancialidad. Sin embargo carecen de sustantividad; sustantividad sólo la posee el organismo. Aquí, la diferencia es clara en el orden operativo. Las propiedades de los compuestos, unas son «aditivas»: son la suma de las propiedades de los componentes. Tal es el caso de las propiedades de una «mezcla». Pero otras son «sistemáticas»; no pueden distribuirse sobre cada una de las componentes, sino que afectan pro indiviso al sistema entero. Tal es el caso de muchas propiedades en una «combinación». Pues bien, en el orden operativo, hay «operaciones» que no son sino la adición de las operaciones que cada una de las componentes realiza. Pero hay otras que están realizadas tan sólo por el sistema entero. En tal caso, el compuesto se halla caracterizado más que por ser una nueva sustancia, por tener un modo de funcionamiento nuevo, una especie de «combinación funcional». Es el caso de los seres vivos. Trátase de una sustantividad que en el orden operativo está caracterizada no por la producción de una sustancia nueva, sino por la producción de una «combinación funcional». La independencia del medio y el control específico sobre él, no serían sino la expresión de esta peculiaridad, la expresión de la combinación funcional.
Ahora bien, una combinación funcional no es forzosamente el resultado de una combinación de sustancias que produjera una sustancia nueva. Tampoco es un mero agregado de sustancias, porque en tal caso sólo tendríamos funciones aditivas. Es un acoplamiento de sustancias tal que todas ellas se codeterminan mutuamente. Y esto es lo que hemos llamado estructura. La sustantividad está determinada no siempre ni formalmente por sustancias, sino por estructura, y consiste en una unidad coherencial primaria. Esta estructura es la esencia de la sustantividad en cuestión. La suprema forma
de unidad metafísica de lo real, no es la unidad de sustancialidad, sino la unidad de sustantividad, la unidad estructural. Esto supuesto, ¿cuál es la esencia de la sustantividad humana? Que el hombre tenga algo irreductible a la materia, es innegable porque la inteligencia es esencialmente irreductible al puro sentir. Sin compromiso, llamamos a este algo «alma». Junto al alma, están todas las sustancias de su organismo Ahora bien, el hombre no es una unión de estas sustancias; es una unidad primaria. ¿En qué consiste esta unidad?
Aristóteles pensó que se trata ole una unidad sustancial: el alma, la ψυχήίes el acto sustancial de una materia prima indeterminada. De suerte que todas las propiedades que el hombre posee no sólo las superiores, sino hasta las más elementales, como el peso, las propiedades químicas, etc., se deberían al «alma». Sería ella la que «anima» al cuerpo, mejor cucho, la que hace de la materia prima un cuerpo animado. Es verdad que hay pasajes en que Aristóteles parece atenuar esta afirmación; el alma no sería la fuente de todas las propiedades, diríamos hoy las fisicoquímicas, del cuerpo, pero sí sería lo que determinaría en la materia sus funciones propiamente vitales. Pero la «materia organizada» sería siempre pura potencialidad; sólo el alma como «acto» de esta potencia determinaría la vitalidad, la sensibilidad y las funciones superiores.
Ahora bien, esta concepción me parece difícilmente sostenible. ¿Cómo se convencerá a nadie de que la glucosa de mi organismo debe sus propiedades químicas acto sustancial de la psyché? Pero ni aun en su forma atenuada me parece sostenible la idea aristotélica. ¿Qué se entiende, en efecto, por animación? se entiende que las funciones biológicas las tiene el organismo porque se las confiere la psyché, esto me parece que no se compadece con los hechos. El plasma germinal es un sistema molecular; su vida consiste tan sólo en la estructura unitaria que lleva aparejada consigo eso que hemos llamado «combinación funcional». El alma no va organizando el plasma germinal. La verdad parece más bien la contraria: es el plasma germinal el que va modulando los estados y tendencias más hondas y elementales de la psyché. La «vida vegetativa» no consiste en las funciones vegetativas que el alma confiere a la materia, sino en los caracteres psíquicos elementales, puramente «vitales», digámoslo así, que el plasma va determinando en la psyché. Más aún: lo propio acontece con las funciones sensitivas. Es un diferenciación biológica la que diferencialmente desgaja la función de sentir. Y esta diferenciación es la que determina en la psyché un psiquismo sensitivo. Las llamadas potencias sensitivas, no
son más que este tipo de determinaciones psíquicas debidas a meras diferenciaciones biológicas. Desde el primer momento de su concepción, el plasma germinal lleva «en sí» el alma entera. Y en su primera fase genética, es el plasma quien va determinando la psyché. Solamente en fases muy ulteriores es el psiquismo «superior» quien puede ir determinando al organismo. La función de formalización interviene en ese momento.
Entre «alma» y «organismo» no hay «relación» de acto y potencia, sino una «relación» de co-determinación mutua en unidad coherencial primaria, esto es, hay unidad de estructura, no unidad de sustancia. En su virtud, esta unidad no otorga nuevas propiedades a ninguna de las sustancias que en ella entran. El hombre se halla compuesto de una sustancia psíquica, y de millones de sustancias materiales. Pero todos ellas constituyen una sola unidad estructural. Cada sustancia tiene de por sí sus propiedades, pero la estructura les confiere una sustantividad única, en virtud de la cual la actividad humana es absolutamente nueva.
¿En qué consiste esta unidad estructural? Por lo pronto observemos que contra lo que los neurólogos suelen pensar, el psiquismo no se adscribe exclusivamente al cerebro ni tan siquiera al sistema nervioso; no se trata de que en el sistema nervioso acontezcan unos fenómenos puramente biofísicos y bioquímicos, y que al llegar a no se sabe qué regiones «superiores» del cerebro, surja esa especie de apéndice que sería, por ejemplo, la percepción. Esto es quimérico. La función de sentir envuelve todas las funciones y estructuras bioquímicas y biofísicas del organismo y no va adscrita en especial a ninguna de ellas, como no sea en sentido «diferencial». El sistema nervioso no crea la función de sentir sino que la autonomiza la desgaja, por diferenciación. De ahí que la función de sentir, en su aspecto psíquico, sea coextensiva a la totalidad de estructuras y procesos biológicos. Pero hemos visto que todos los procesos superiores hacen intervenir intrínsecamente la función de sentir, y que a su vez los determinan a veces en buena medida. De donde resulta que «alma» y «cuerpo» son perfectamente coextensivos y su unidad estructural determina estados estructuralmente psico-físicos en toda la línea. Y entonces la cuestión se halla en preguntar, ¿en qué son coextensivamente «unos»?La respuesta a esta cuestión es eoipso la esencia del hombre.
Lo primero que hay que decir es que la psyché no es simple «espíritu», esto, es, algo meramente dotado de inteligencia y voluntad, como pretendía Descartes. No que la psyché carezca de estas notas, sino que la psyché es algo que desde sí misma, por su intrínseca índole está entitativamente (es decir, en el orden constitutivo) vertida a un cuerpo. No es que la psyché «tenga» un cuerpo; no es que tan sólo «necesite» de un cuerpo para actuar. Es que en sí misma, por ser la realidad que es, es formalmente «versión-a» un cuerpo. Y en este sentido decimos que no es simple espíritu sino que es «ánima», alma. Alma y ánima, pues, no significan aquí que es algo que anima a un cuerpo, sino que es algo cuya realidad constitutiva es ser exigencia entitativa de un cuerpo. Tanto, que su primer estado de animación se lo debe al cuerpo. Esta condición es lo que expresamos diciendo que el alma es «corpórea» desde sí misma. Lo que hace que la psyché sea alma es su «corporeidad». Esta expresión puede prestarse a equívocos. Puede entenderse que se trata de que el alma sea una propiedad corporal en el sentido de material. Pero esto nada tiene que ver con lo que acabamos de decir, naturalmente. Por otra parte, la expresión «forma de corporeidad» ha sido usual entre algunos escolásticos. Pero con ella designaban una especie de forma sustancial que confería a la materia prima su realidad corporal que la hacía apta para una información anímica. Pero lo que he llamado corporeidad no es una «forma sustancial» sino un carácter «estructural», a saber, la índole del «de» cuando decimos que toda alma es estructuralmente «de» un cuerpo. Y en segundo lugar, no es el alma quien confiere a la materia su carácter de cuerpo, sino que en cierto modo es lo contrario: es el alma la que por estar vertida desde sí misma a un cuerpo es corpórea; por tanto, es el cuerpo quien califica al alma de corpórea. El alma es, pues, estructuralmente «corpórea».
Recíprocamente, si examinamos lo que es el cuerpo humano en sí mismo, no podemos limitarnos a ver en él una mera res extensa como quería Descartes, sino que se trata de una materia perfectamente organizada y diferenciada tanto molecular como energéticamente. Es decir, trátase de un «organismo». Ahora bien, este organismo es intrínsecamente «humano». Y lo es no por el mero hecho de ser poseído por eso que llamamos hombre, sino por ser algo que biológicamente (tomado en su integridad biológica) está intrínsecamente abocado, en su momento, a eso que yo llamaría «mentalización»: sin inteligencia, en efecto, el organismo no sería biológicamente viable. Por consiguiente, desde sí mismo, el organismo es «organismo-de» una psyché,«de» un alma. Aquí alma significa un momento «estructural» del cuerpo. El cuerpo no está «acoplado» a un alma, sino que es estructuralmente «anímico».
Este «de» común al alma y al cuerpo es aquello en que son «uno» alma y cuerpo. Su unidad es una unidad coherencial primaria que se expresa en el «de». Y este «de» tiene un carácter perfectamente definido. Considerado desde el alma, el «de» consiste en «corporeidad». Considerado desde el cuerpo, el «de» consiste en animidad. Tomadas a una ambas determinaciones, diríamos que la unidad del «de» es «corporeidad anímica». La expresión es deliberadamente ambigua. Trátase de una «configuración» única, una configuración estructural. Como momento del alma, significa que anímicamente hay una configuración de corporeidad. Como momento del cuerpo, significa que su corporeidad tiene estructuralmente configuración anímica. La expresión «corporeidad anímica» incluye unitariamente ambos matices. He aquí la unidad estructural esencial del hombre. En esto consiste su radical sustantividad.
De ahí que la unidad de cuerpo y alma no sea «causal». No es que el alma actúe «sobre» el cuerpo o recíprocamente, sino que de un modo primario, el alma sólo «es» alma por su corporeidad, y el cuerpo sólo «es» cuerpo por su animidad. Tampoco es una unidad «instrumental». No es que el alma «tenga» un cuerpo o que el cuerpo «tenga» un alma, sino que el alma «es» corpórea y el cuerpo «es» anímico. Tampoco se trata de un «paralelismo» psico-físico. Porque todo paralelismo se establece entre dos estados, uno psíquico y otro biológico, cada uno de ellos completo en su orden; mientras que aquí hay sólo un estado completo, el estado «psico-biológico». La unidad en cuestión es, pues, no causal ni de mero paralelismo, sino una unidad estrictamente «formal». Pero esta unidad formal no es una unidad «sustancial». El hombre es ciertamente una realidad sustancial; pero como sustancias en el hombre hay innumerables sustancias : su sustancia anímica y las sustancias todas que componen su organismo. Lo que sucede es que todas estas sustancias tienen una sola sustantividad. En su virtud, la unidad formal no es sustancial sino «estructural»: el hombre es una sola unidad estructural cuya esencia es corporeidad anímica. Sus elementos no se determinan como acto y potencia sino que se co-determinan mutuamente.
Esta sustantividad es intelectiva. Lo cual significa, según vimos, que en el orden operativo está abierta a toda realidad cualquiera que ella sea. En su virtud, en el orden constitutivo y estructural mismo, la esencia del hombre es esencia abierta, Y aquí tocamos al punto preciso que nos importa para nuestra cuestión. Tratábamos, en efecto, de enfocar el problema del carácter personal del hombre. Vimos que ni la consideración de sus actos, ni la del yo, sujeto de ellos, nos servía últimamente. Ahora barruntamos
por qué: es que «persona» no es un carácter primariamente operativo, sino constitutivo. Persona es ante todo el carácter de la sustantividad humana, de la corporeidad anímica; sólo secundariamente es el carácter de sus actos. Desde el punto de vista de sus actos, decíamos, el hombre es animal de realidades; intelige, decide libremente, es sui juris; y por esto tiene carácter personal. Pero desde el punto de vista de su sustantividad, el hombre es una corporeidad anímica, y es por esto una realidad personal. Ahora bien, ¿son estos dos aspectos de la cuestión independientes entre sí? Entonces «persona» sería una expresión equívoca. Pero si no lo es ¿en qué consiste en última instancia ser persona? Queda planteado así el problema de que nos ocuparemos en la lección siguiente.
EL PROBLEMA DEL HOMBRE*
…la última de las cuestiones tocantes a las estructuras radicales del hombre: la constitución del hombre como una sustantividad. Resumamos brevemente el camino recorrido en la última lección.
El hombre está compuesto de innumerables elementos sustanciales materiales y de un elemento sustancial anímico. Pero el hombre no es sólo un compuesto de sustancias sino una realidad sustantiva. No es lo mismo sustancialidad y sustantividad. Mientras las sustancias pueden ser formalmente muchas, la sustantividad es formalmente una. Incluso en el caso en que no haya más que una sustancia, su momento de sustantividad no se identifica formalmente con el momento de sustancialidad. La sustantividad es siempre superior a la sustancialidad. Pero que sean momentos distintos no significa que sean independientes. Toda sustantividad finita está intrínsecamente constituida por sustancias. Por esto es falso decir solamente que el hombre tiene cuerpo y alma, sino que es menester afirmar que el hombre es formalmente cuerpo y alma. Es absurdo concebir al hombre como algo (llámesele yo, vida o como quiera) respecto de lo cual su cuerpo y su alma fueran extrínsecos a lo que él es formalmente o tuvieran tan sólo carácter instrumental o medial para aquella su presunta realidad.
Colocados, pues, en este punto de vista de la sustantividad, nos preguntábamos en la lección anterior: primero, cuál es la radical y última estructura sustancial que hace posible la sustantividad humana; segundo, cuáles el carácter formal de esta sustantividad; tercero, cuál es su posición en la sintaxis del universo.
1. Cuál es la posibilidad que últimamente constituye la sustantividad humana. Trátase de un ser viviente; por consiguiente su sustantividad, según vimos, se halla caracterizada por la independencia respecto del medio y el control específico sobre él. Ambas dimensiones se expresan en el orden operativo por la capacidad de dar una respuesta adecuada a los estímulos externos o a los procedentes de la intrínseca actividad que todo ser vivo lleva en sí mismo. En los organismos compuestos tan sólo de sustancias materiales, esta respuesta adecuada está asegurada, en principio, por la estructura y las funciones del organismo, dentro naturalmente de los límites de su viabilidad; las sustancias materiales aseguran, por tanto, su sustantividad biológica. No así en el caso del hombre, cuya riqueza específica, pero sobre todo, cuya hiperformalización hacen que en determinados niveles, la respuesta adecuada resulte problemática, indeterminada y azarosa. En dichos niveles, el hombre no puede mantener su independencia y controlar específicamente el medio y su propia actividad, más que haciéndose cargo de todo ello como realidad, esto es poniendo en juego su inteligencia sentiente, propiedad del elemento sustancial anímico. La estructura somática nos coloca, pues, en la situación de tener que inteligir para asegurar nuestra sustantividad. Por consiguiente, la inteligencia sentiente es la radical y última posibilidad de sustantividad que el hombre posee. Es la posibilidad radical, pues la inteligencia entra en juego cuando el resto del organismo no es suficiente. Es la posibilidad última de hecho y solamente de hecho. En su virtud decimos que el hombre es un animal de realidades. La independencia y el control como características de su sustantividad, son una independencia y un control de las cosas externas e internas en tanto que reales, esto es, independencia y control de la realidad. Por esto el hombre no sólo tiene que habérselas con tales o cuales cosas específicamente determinadas, sino con la realidad cualquiera que ella sea. Nos preguntábamos entonces:
2. Cuáles el carácter formal de esta sustantividad. Este carácter se expresa diciendo que el hombre es una realidad personal. Pero esta afirmación no es más que un vocablo mientras no se diga concretamente qué es ser persona, y por qué el animal de realidades tiene sustantividad personal.
a) Personalidad no significa aquí originalidad, ni la mayor o menor riqueza mental de un hombre, sino algo más hondo que por lo pronto se expresa mediante el personal “yo”. Este yo no es aquello a que se opone el no-yo en general; porque en este sentido el yo-es lo más impersonal que cabe concebir’;” A lo que se opone el yo personal no es al ‘no-yo en general sino a otros “yos” personales: al tú y al él. Pero esta oposición no es meramente numérica como si se tratara tan sólo de tres ejemplares de la especie humana; si así fuera, serían tres unidades homogéneas e intercambiables. Pero no lo son; son, por el contrario, esencialmente irreemplazables en su diversidad. Su distinción formalmente personal: “yo, tú, él”, son intrínsecamente un “mí, ti, sí”. El problema del yo personal remite así al problema del “mí”. ¿Qué es el “mí”? Es una vivencia que envuelve un momento de mismidad: es lo que expresamos diciendo que yo soy “mí mismo”. ¿En qué forma envuelve el mí la mismidad? No es una mismidad de mera identidad, como si se tratara tan sólo de un mí que es siempre el mismo; esto sería un mismo mí, pero no un mí mismo. Ser “mismo” pertenece al mí intrínsecamente como una nota estructural suya no en mera identidad, sino en profundidad, en “intimidad”. Pero esta inclusión intrínseca de la mismidad en el mí no es un momento formal de la vivencia del mí en cuanto tal. Porque los caracteres de toda vivencia penden de la estructura “física” de la realidad en ella vivida, y a esta realidad es a lo que apunta la mismidad. De esta suerte “mí mismo” nos remite a Un estrato todavía más hondo: a la estructura real y pre-vivencial de la realidad que soy. Pues bien, esta estructura consiste en que anteriormente a toda vivencia y como condición de toda vivencia de “mí mismo”, yo soy mi “propia” realidad; soy una realidad que me es propia. Pero no pensemos que la estructura física a que aludimos es aquello que se expresa en ese “me”. El “me” es una vivencia más honda y primaria que el “mí”, pero al igual que éste no es más que una vivencia’. La estructura física de que hablamos no está en el “me”, sino en el “propia”. A este momento de propiedad es a lo que apunta formalmente la mismidad. El “mí” y el “me” no son sino la vivencia formal y expresa de mi realidad “propia” Realidad personal ‘no es sino realidad que es propia en cuanto realidad; es realidad sustantiva en propiedad. Por serlo, es por lo que la independencia frente a “la” realidad y el control sobre ella consisten en afirmarse en la propiedad de su sustantividad. Esta sustantividad de propiedad es, pues, lo que constituye la persona. La cuestión está en que digamos más precisamente en qué consiste esta “propiedad”. Toda realidad es, en cierto modo, propia; tiene, en efecto, sus “propiedades” constitutivas. Pero en su realidad no va inscrita formalmente el ser propiedad; es propia, pero no consiste en propiedad. Pues bien, la realidad personal es “propia” en una doble dimensión, tiene “propiedad” reduplicativamente: es propia
porque al igual que todas las demás cosas reales tiene sus propiedades, pero además porque consiste formalmente en ser propiedad en cuanto propiedad. Sólo a esta realidad debe llamarse realidad en propiedad. Esta realidad reduplicativamente propia es lo que significamos en la expresión “yo soy mío” Esto es lo radical: soy mismo porque soy mío. Y en esto consiste ser persona: en ser estructuralmente “mío”. “Ser mío” es el fundamento estructural de la vivencia del “me”, la cual es a su vez el fundamento de la vivencia del “mí” en cuanto mismo.
b) Esto supuesto, nos preguntábamos por qué el animal de realidades tiene sustantividad personal. La respuesta a esta pregunta pende de que digamos cuál es la nota estructural constitutiva de la “propiedad” en el sentido que acabamos de definir. Esta nota no es otra sino la radical y constitutiva capacidad de habérmelas con la realidad que soy en cuanto que soy y con la que me estoy habiendo y esta capacidad es justamente la inteligencia, porque la inteligencia consiste formalmente en la capacidad de enfrentarse con las cosas como realidad. Una realidad que tiene como propiedad (en el primer sentido de los dos anteriormente expuestos) la inteligencia, consiste formalmente en ser “propiedad” en sentido reduplicativo esto es en ser suya si es sustantiva últimamente por su inteligencia. Por tanto, en estas condiciones, la inteligencia sentiente que hace del hombre un animal de realidades, eo ipso hace de él una realidad personal, un animal personal. Ser persona es el carácter formal de la sustantividad humana.
Llegados a este punto, introducía temáticamente una distinción esencial en esto que llamamos realidad personal, distinción que por ser esencial reclama también una terminología distinta. La persona del hombre, en efecto, puede significar el carácter, por así decirlo, que este hombre cobra en y por el sistema de acciones de su vida; en ellas va cobrando figura propia y va apropiándosela en grado mayor o menor. Entonces, persona es en este sentido un concepto operativo. Pero persona puede y debe significar también el carácter estructural de una realidad cuyos actos pueden ser (aunque no siempre lo sean) personales en el sentido anterior, es decir, la estructura de una realidad que es raíz de su posible personalidad en sentido operativo y vital. Es un concepto constitutivo. Es esencial, a mi modo de ver, introducir este doble concepto constitutivo y operativo de persona. El no haber distinguido estos dos conceptos de la persona y el haberla designado con el vocablo único de personalidad ha sido fuente de no pocos errores en la filosofía y en la teología de todos los tiempos y especialmente del nuestro. Por ejemplo,
la psicología actual de la personalidad envuelve mil veces errores filosóficos fundamentales en punto a la concepción de la persona humana. Pues bien, aquella distinción entre los dos conceptos de persona debe expresarse también en una distinción terminológica. Al carácter de la persona en sentido operativo he llamado personalidad, y al carácter de la persona en sentido constitutivo, es decir, a la realidad estructuralmente “propia”, personeidad. La personalidad es algo que se va haciendo, que se va adquiriendo y formando, que incluso se puede ir deformando y perdiendo a lo largo de la vida, y que desde luego se va modificando en todo instante de ella. Nunca se es lo mismo en el rigor de los términos. En cambio, la personeidad, como carácter constitutivo y estructural del animal de realidades, es algo que se posee desde el primer momento de la concepción, y que jamás varía: siempre se es el mismo. La personalidad es algo a que se llega, es un proceso; la personeidad es algo de que se parte. La personalidad se tiene, la personeidad se es. La personeidad es el fundamento de la personalidad; ésta jamás podría otorgamos aquélla; por el contrario, sólo porque la vida lo es de una realidad propia, puede ser más o menos apropiada por la persona ¿Por esto todas las definiciones de la persona en términos de vida, de conciencia, de moralidad, etc., llegan demasiado tarde. Un animal de realidades es estructural y constitutivamente persona en el sentido de personeidad, si (y esta condicional es absolutamente esencial), si sólo tiene una sustantividad determinada por sus intrínsecas sustancias, las corporales y la anímica. La formalidad personal de la sustantividad humana es la personalidad.
Esta concepción, como vimos, tiene naturalmente puntos de contacto con la de Boecio. Pero, sin embargo, no coincide formalmente con ella. Primero, porque es distinto el concepto de inteligencia. Y segundo, porque la concepción de la realidad personal como carácter formal de una sustantividad, hace de aquélla algo más que un modo conclusivo de las sustancias que la constituyen, aunque jamás pueda hacerse caso omiso de la esencia de éstas en la concepción de la sustantividad personal.
De ahí que, según veíamos las dos tesis en torno a las cuales se ha debatido tradicionalmente la filosofía en punto al problema de la esencia formal de la persona (la tesis del modo positivo y la del modo negativo), son, según se mire, ambas parcialmente falsas y parcialmente verdaderas. Parcialmente falsas, porque han planteado el problema tan sólo en términos de sustancia, siendo así que la personeidad no estriba en los caracteres sustanciales, sino en el carácter de “propiedad” de la sustantividad. Pero son parcialmente verdaderas porque responden a dimensiones distintas del problema que
no pueden confundirse. Desde el punto de vista constitutivo, es decir en cuanto personeidad, la persona en la concepción que hemos expuesto no se funda en ninguna modalización positiva de las sustancias esenciales a la sustantividad, sino tan sólo en “no tener” más estructura que garantice y por tanto constituya la sustantividad, que la inteligencia de la sustancia anímica. Pero desde el punto de vista operativo, la cosa es esencialmente distinta. Porque al no tener más que inteligencia, el hombre “tiene que” dar y da efectivamente a la totalidad de su vida y por tanto a su personalidad, un determinado carácter positivo que no le daría si la sustantividad le viniera constituida en última instancia, por algo superior a su mera inteligencia anímica; la figura que cobrare el hombre en su vida, sería distinta en ambos casos. La tesis del modo negativo es verdadera para las sustancias constitutivas de la personeidad; la tesis del modo positivo es verdadera para la personalidad.
El carácter formal de la sustantividad de un animal de realidades es, pues, la personeidad. En su virtud (no hago sino indicado para entrar rápidamente en el tema de hoy).
3. La posición de la persona en la sintaxis del universo. Por ser realidad “propia”, esto es, una sustantividad con independencia frente a toda realidad y control sobre ella, el hombre como animal personal se halla situado en pertenencia propia frente a todo lo demás: frente a las cosas, frente a sí mismo y hasta frente a Dios. En esta dimensión es un absoluto. Pero por tratarse de una sustantividad constituida por sustancialidades, esta su pertenencia es esencialmente relativa; en ello consiste la finitud de la persona humana. El hombre, animal de realidades y de sustantividad personal, es un “relativo absoluto”.
Hasta aquí lo expuesto en el día anterior. Hoy nos preguntamos por la sustantividad humana en cuanto dotada de acciones personales o cuando menos personalizables, que dimanan de aquélla…
EL HOMBRE Y SU CUERPO
El hombre es una realidad una y única: es unidad. No es una unión de dos realidades, lo que suele llamarse «alma» y «cuerpo». Ambas expresiones son inadecuadas porque lo que con ellas pretende designarse depende esencialmente de la manera como se entienda la unidad de la realidad humana. De ella depende asimismo la idea de su actividad. Por tanto, si queremos conceptuar con cierto rigor lo que el titulo de esta nota significa, hemos de proceder por pasos contados y examinar sucesivamente:
1. Qué se entiende por realidad; 2. qué es la realidad humana; 3. qué caracteres posee su unidad; 4. cuál es la función que en ella desempeña lo que suele llamarse cuerpo; 5. cuál es la índole de la actividad humana.
*De una lección del curso «El problema del hombre», 1953-1954.
I. Qué es realidad
No me refiero aquí a la realidad en cuanto tal sino tan sólo a lo que llamamos «cosas reales» tomando la palabra cosa en su sentido más inespecífico y vulgar. Pues bien, las cosas reales son sistemas de notas de carácter sustantivo. Voy a explicarme.
1. Las cosas reales están constituidas por «notas». Tomo el vocablo en su acepción más lata: son notas tanto las propiedades, las cualidades, las partes constitutivas, etc. Cada una de estas notas está con las demás en una forma muy precisa: es nota «de» las demás. Por ejemplo, la glucosa es nota «de» un organismo animal. Este «de» no es una adición extrínseca. Cada nota puede existir, y en general existe, independientemente de ser nota de esta cosa real. Pero cuando hic et nunc es nota de esta cosa real, está integrada a ella. Y estar integrada significa que no es un algo meramente añadido a las demás notas sino que la nueva nota cobra el carácter del «de» constitutivo de la cosa real. Por tanto, no hay «nota + de» sino «nota–de». Es lo que inspirándome en las lenguas semíticas llamo carácter o estado «constructo» de toda nota. En lo que en las lenguas semíticas se llama estado constructo, la unidad de los nombres es prosódica morfológica y semántica: es verdadera unidad. En su virtud, el «de * es un momento no conceptivo sino real de la nota. Y en segundo lugar, no es un momento real relacional sino un momento físicamente constitutivo de cada nota, mientras sea nota de esta cosa real. Dejando de lado los procesos metabólicos, cuando la glucosa «sale» del organismo animal, no pierde nada sino tan sólo su «de». El «de» es un momento «físico» de la nota en el sentido filosófico y no científico de aquel vocablo.
2. Cada nota tiene este carácter de «nota–de». ¿De qué? De todas las demás. En su virtud, la unidad de lo que llamamos una cosa real es la unidad de un «de». Cada cosa real es un constructo de «notas—de» Esta unidad es, pues, física y es primaria. Es física en el sentido que acabo de explicar. Y es primaria porque entonces la diversidad de notas no compone aditivamente la cosa real, sino que, por el contrario, explicita la unidad primaria del «de» en que la cosa real consiste. Las cosas no son síntesis de notas, sino que las notas son analizadores de la unidad primaria en que la cosa consiste. Esta unidad es lo que llamamos sistema: es la unidad de un constructo de notas. Sistema no es
primariamente sistematización de notas, sino unidad de un constructo. El «de» es el carácter formal del sistema en cuanto tal. En el sistema, su unidad constructa se constituye físicamente en la diversidad de notas. En su virtud, esta diversidad es la explanación, por así decirlo, de la unidad del constructo: es justo estructura. Estructura es la actualidad de la unidad de un constructo en la diversidad de sus notas. De ahí, como vamos a verlo enseguida, la posibilidad de que una estructura se mantenga idéntica aunque sus notas puedan variar incluso numéricamente. El «de» es la razón formal de la mismidad de una cosa real.
3. Las notas de un sistema son de distinto carácter. Unas presuponen el sistema ya constituido, y pertenecen a él por la acción de factores extrínsecos al sistema: son notas adventicias. Pero hay otras que, aunque tengan un origen causal exterior, son en sí mismas y formalmente las que constituyen el sistema. Aunque sea tautológico, las llamaremos notas constitucionales. Son las que confieren a la cosa real su estructura física primaria. Estas notas tienen un carácter propio. Como cada nota es «de» todas las demás del sistema, resulta que las notas constituyen un sistema cíclico. En su virtud, el sistema es una unidad clausurada, esto es, posee suficiencia constitucional. Pues bien, el sistema clausurado y cíclico de notas constitucionales, es lo que constituye la sustantividad. La razón formal de la sustantividad es la suficiencia constitucional. La unidad estructural de lo real es constitución sustantiva. La sustantividad no es sustancialidad. Una misma e idéntica sustantividad podría tener muchísimas sustancias, las cuales a pesar de ser sustanciales serían sustancias insustantivas. La razón formal de la sustantividad, repito, es la suficiencia constitucional.
II. La realidad humana.
La realidad humana es una unidad de sustantividad, esto es, es una unidad primaria y física de sus notas, un sistema constructo de notas. De estas notas, unas son de carácter físico-químico, otras de carácter psíquico (por ejemplo, la inteligencia). Las notas de carácter físico-químico suelen llamarse sustancias, y lo son, pero no en el sentido metafísico de sustancia, sino en el sentido vulgar del vocablo, como cuando hablamos, por ejemplo, de sustancias grasas, del ácido pirúvico, del hierro, del fósforo, etc. Trátase, pues de lo que llamamos sustancias químicas. Este aspecto físico-químico de la sustantividad humana no es, como suele decirse, «materia» (cosa asaz vaga y demasiado remota para la constitución formal de la sustantividad humana), sino que es «organismo». El organismo es tan sólo un subsistema parcial dentro del sistema total de la sustantividad humana. Por sí mismo y en sí mismo, carece de sustantividad. El aspecto psíquico de la sustantividad humana tampoco es, como suele decirse, «espíritu» (término también muy vago). Podría llamarse «alma» si el vocablo no estuviera sobrecargado de un sentido especial, archidiscutible, a saber: el sentido de una entidad «dentro» del cuerpo y «separable» de él. Prefiero por esto llamar a este aspecto simplemente «psique». La psique no es una sustancia ni en el sentido vulgar del vocablo (esto es sobradamente evidente), pero tampoco en el sentido metafísico. La psique es también sólo un subsistema parcial dentro del sistema total de la sustantividad humana. Ciertamente, este subsistema tiene algunos caracteres irreductibles al subsistema orgánico, y en muchos aspectos (no en todos, bien entendido) tiene a veces cierta dominancia sobre éste. Pero sin embargo, la psique es sólo un subsistema parcial. Esto quiere decir que ni psique ni organismo son un sistema por sí mismos, sino que cada subsistema es sistema sólo en virtud de una consideración mental no arbitraria, pero tampoco adecuada a la realidad. En su realidad física sólo hay el sistema total; tanto en su funcionamiento como en su estructura reales, todas y cada una de las notas psíquicas son «de» las notas orgánicas, y cada una de las notas orgánicas es nota «de» las notas psíquicas. El hombre, pues, no «tiene »psique y organismo sino que «es» psico-orgánico, porque ni organismo ni psique tienen cada uno de por sí sustantividad ninguna; sólo la tiene el sistema. Pienso por esto que no se puede hablar de una psique sin organismo. Digamos, de paso, que cuando el cristianismo, por ejemplo, habla de supervivencia e inmortalidad, quien sobrevive y es inmortal no es el alma sino el hombre, esto es, la sustantividad humana entera. El hombre no es psique «y» organismo sino que su psique es formal y constitutivamente «psique–de» este organismo, y este organismo es formal y constitutivamente «organismo–de» esta psique. La psique es desde sí misma orgánica y
el organismo es desde sí mismo psíquico. Este momento del «de» es numéricamente «idéntico» en la psique y en el organismo, y posee además carácter «físico». Esta identidad numérica y física del «de» es lo que formalmente constituye la unidad sistemática de la sustantividad humana. Es una unidad estructural; estructura es precisa y formalmente la unidad de un «de» en sus notas. La sustantividad humana es así «una» por sí misma y de por sí misma. Los momentos de este sistema sustantivo se codeterminan pero no como acto y potencia (que dirían los aristotelizantes) de una unidad sustancial hilemórfica, sino como realidades en acto y ex aequo, cuya codeterminación consiste en ser cada una «de» todas las demás. El «de» es una unidad de tipo metafísico superior al de la unidad de acto y potencia. Y en este «de» consiste no sólo la unidad radical de la sustantividad humana, sino también su mismidad a lo largo de la vida entera, mismidad esencialmente distinta de una persistencia numérica de todas las notas, cosa perfectamente inexistente. El hombre es, pues, una sustantividad psico-orgánica.
III. Caracteres estructurales de la realidad humana.
Esta sustantividad tiene tres caracteres constitutivos. Los caracteres no son «propiedades» de la sustantividad, sino la «índole estructural» de la unidad primaria del constructo psico-orgánico. Por tanto, son momentos del sistema entero en cuanto sistema. No pueden dividirse en orgánicos y psíquicos. Cada carácter es un momento del sistema entero.
1. En virtud de su carácter sistemático, toda nota tiene en el sistema una «posición» rigurosamente determinada respecto de las demás notas. Cada nota, en efecto, tiene una significación muy precisa en el sistema sustantivo. Así, el peso tiene una significación biológica precisa distinta de lo que es la mera gravitación material. Esta significación es «función» en el sentido más lato del vocablo; es la función, por ejemplo, del peso. Y a su vez, esta función está determinada en y por la totalidad del sistema. Esta determinación es lo que formalmente constituye lo que llamo posición: es posición estructural. No es un concepto ni topográfico, ni funcional, sino estructural. El sistema determina la función de cada nota, y la expresión de esta determinación estructural es la significación. Así, las proteínas tienen una posición muy determinada en el viviente animal; pero si el viviente es humano, su posición o determinación estructural es más amplia, y por tanto distinta: por ejemplo, tienen una función para la intelección o la volición, etc. Recíprocamente, estas notas psíquicas tienen una posición muy determinada respecto de las proteínas: todo trabajo intelectual moviliza necesariamente proteínas, etc. Según esta posición, el sistema tiene un momento estructural propio: es organización. Aquí, organización no alude en primera línea al organismo físico-químico, como algo contradistinto de la psique, sino que abarca también las notas psíquicas mismas, es decir, abarca al sistema psico-orgánico entero: organización es formalmente la precisa determinación estructural da cada nota, sea físico-química o psíquica, respecto de todas las demás.
2. El sistema psico-orgánico, en virtud del momento de organización, tiene una compago, una complexión, según la cual, cada una de las notas del sistema, por estar determinada estructuralmente respecto de las demás, repercute forzosamente tanto estructural como funcionalmente sobre todas las demás; está en interdependencia con ellas. La
organización funda así una cierta «solidez»: es el momento de solaridad. Solaridad es interdependencia de organización. Se suele propender a ver en ello el carácter formal de un sistema: sistema seria interdependencia. Pero no es así; la interdependencia, la solidaridad, se funda en la unidad del sistema, el cual lo es por su carácter constructo. La solidaridad pertenece al sistema, pero como momento fundado en la posición, en la organización. Es solidario porque es sistema; no es sistema por ser solidario. Cada nota es solidaria de todas las demás: la inteligencia es solidaria de mil notas psico-orgánicas y recíprocamente. La solidaridad es, pues, un momento formal del sistema sustantivo fundado en la organización pero distinto de ésta.
3. Este sistema así organizado y solidario tiene aún un tercer momento. En su organización solidaria, la sustantividad tiene actualidad, tiene presencialidad «física» (en la acepción puramente filosófica del vocablo). Recordando la expresión española «tomar cuerpo» habría que decir que la sustantividad psico-orgánica tiene cuerpo en la organización solidaria de sus notas. La unidad primaria en que la sustantividad consiste tiene cuerpo en la organización solidaria de sus notas. Cuerpo es, en este problema, el momento de presencialidad física de mi sustantividad psico-orgánica en la realidad. Ese momento no es sino eso: momento. Es esa misma sustantividad en su momento de presencialidad física en la realidad. Es lo que he solido llamar momento de corporeidad. Corporeidad no significa aquí un carácter abstracto de algo que fuera cuerpo sino que es el abstracto de «corpóreo». Y corpóreo es un carácter de la realidad humana entera, del sistema psico-orgánico entero. El organismo físico-químico hace desde sí mismo formal y constitutivamente corpóreo al sistema entero, esto es, es corporeidad «de» la psique. Y la psique, desde sí misma es formal y constitutivamente corpórea, esto es, es corporeidad «de» su organismo físico-químico. La corporeidad, pues, es un momento estructural de la sustantividad entera. Salta a los ojos que estos dos momentos no son independientes: sin una vida psico-orgánica no habría corporeidad. La corporeidad está fundada de hecho en la organización solidaria. Toda vida es actualidad «física» en corporeidad y toda corporeidad, toda presencialidad «física» es de carácter vivo. Pero son momentos distintos. El carácter vivo cualifica la corporeidad en fenómenos tales como la «expresión»; la corporeidad es, entre otras cosas, expresión de la vida. Uno de los aspectos de esta expresión es la «fisonomía»; fisonomía no es sólo un conjunto de rasgos materiales, sino que envuelve intrínseca y formalmente el ser expresión de lo psíquico. A su vez, cosa evidente, la corporeidad cualifica la sustantividad viva, por ejemplo «definiendo» el campo constitucional de su realidad actual. Vida y corporeidad son, pues, dos momentos inseparables. Pero sin embargo, lo repito morosamente, son de índole formal distinta. Por ejemplo, la presencia de un hombre a otro es cuestión ante
todo de su corporeidad; en cambio, la actuación de un hombre es ante todo cuestión de vida organizada y solidaria. Corporeidad es actualidad presencial física.
En resumen, el sistema sustantivo psico-orgánico en que la realidad humana consiste, tiene tres momentos estructurales: organización, solidaridad, corporeidad. Son tres momentos del sistema entero, y por tanto, momentos estructurales de su unidad constructa: son tres momentos del «de» en que el sistema sustantivo consiste. Son tres momentos antropológicamente y metafísicamente distintos entre sí, cada uno de los cuales está fundado en el anterior.
IV. Función del «cuerpo».
En este sistema psico-orgánico, decimos, hay, dos subsistemas. Uno es el subsistema de todas sus notas físico-químicas. El otro es el subsistema que llamamos psique. De éste no nos ocupamos aquí. Al primer subsistema suele llamársele vulgarmente «cuerpo». No hay en ello inconveniente mayor con tal de que evitemos identificar ese cuerpo, esto es, el organismo con el momento de corporeidad propio del sistema psico-orgánico entero. Por esto es mejor emplear aquí la palabra organismo. Y nos preguntamos ¿cuál es la función que incumbe a este subsistema dentro del sistema entero?
Por lo pronto, el organismo no es una realidad sustantiva. Realidad sustantiva no la tienen ni el organismo ni la psique, sino tan sólo el sistema psico-orgánico entero. No es que el organismo carezca por completo de cierta unidad sistemática propia. Pero no es unidad de sustantividad. Es justo lo que expresa el concepto de «sub-sistema». Subsistema no es un sistema fragmentario que estuviera incluido o recluido en el sistema total: ni la psique está recluida en el organismo ni éste en aquella. El subsistema no es un fragmento, sino una cierta unidad a la que le falta sin embargo el momento de clausura cíclica. Si partimos de las reacciones físico-químicas y queremos ascender a una completa determinación de sus caracteres dentro del sistema, llegará un momento en que habremos de apelar a notas que no son físico-químicas. Sin una intelección que se haga cargo de la realidad, y sin una opción en ella, no hay modo (dentro del nivel más propiamente humano) de que las reacciones estén determinadas constituyendo una respuesta, en principio, adecuada. Y recíprocamente, sin unas reacciones muy precisamente dadas, no sería posible ni una intelección ni una volición. El organismo y la psique de una sustantividad psico-orgánica carecen de unidad clausurada cíclica. En su virtud, son de suyo insustantivos. Y en esta falta de clausura cíclica es en lo que precisamente consiste ser subsistema en nuestro problema.
El organismo, pues, es un subsistema de notas físico-químicas en la sustantividad humana. Y de este subsistema es del que nos preguntamos cuál es la función que tiene en el sistema total.
Dicho en términos generales, una cosa es evidente: esta función no consiste ni puede consistir más que en ser el fundamento material de los tres momentos estructurales de la sustantividad humana que acabamos de indicar. Es desde la sustantividad desde la que hay que entender tanto la psique como el organismo y no al revés.
1. La sustantividad es ante todo una organización de sus notas psico-orgánicas. Organización es aquí, recordémoslo, determinación de la posición estructural de cada nota en el sistema total. Pues bien, el organismo material es un subsistema de organización de notas físico-químicas. En este aspecto, el organismo tiene ante todo una función organizadora: es la contribución de las notas físico-químicas a la organización del sistema total. Aunque el vocablo «organismo» procede de esta función, sin embargo no pueden identificarse organismo y función organizadora, porque la función organizadora no es la única función propia de un organismo. Una alteración del subsistema orgánico conduciría aquí a una alteración de la sustantividad: es una «in-disposición» y en el límite la descomposición mortal.
2. La sustantividad tiene un momento de solidaridad psico-orgánica. Pues bien, la función del organismo como subsistema, consiste en este aspecto en ser el fundamento material de un momento de la solidaridad sustantiva. En virtud de esta función, el organismo es una «figura» en la que cada parte está conectada en cierto orden a las demás. Esta unidad de ordenación es una «figura» (dinámica, bien entendido). Esta función del organismo es, pues, una función con figuradora. Esta función presupone la función organizadora y se apoya en ella. Todas las funcionas de correlación funcional, de integración, etc. y en general, todas las funciones gracias a las cuales, como suele decirse impropiamente, el organismo funciona como un todo, son funciones de organización. Pero gracias a ellas hay algo distinto de mera organización: hay configuración dinámica. Al fin y al cabo una misma unidad de configuración solidaria puede tener realidad poniendo en juego muy diversas cadenas de reacciones físico-químicas. Toda configuración se apoya en organización, pero no se identifica con ella. Sin embargo, es una función estrictamente material del organismo; es esencial subrayarlo.
3. Finalmente, la sustantividad psico-orgánica tiene un momento de corporeidad, esto es, un momento de actualidad, de presencialidad «física» en la realidad. El organismo
tiene aquí una función propia: la de ser el fundamento material de esta actualidad presencial. La materia como fundamento de actualidad, de presencialidad «física» es lo que debe llamarse soma. El organismo tiene esta (que desde mis primeros escritos llamé así) función somática. Es una función distinta de la organizadora y de la configuradora. No confundamos, pues, soma y organismo. Sólo en virtud de esta función debe llamarse al organismo cuerpo. El organismo es cuerpo, esto es, soma, tan sólo por ser fundamento material de la corporeidad del sistema, y no al revés. Claro está, esta función, de hecho, presupone la función organizadora y la de configuración; sin estas funciones no habría presencialidad física. Pero no se identifican formalmente con ésta. Ser soma, ser cuerpo no es formalmente idéntico a ser organización físico-química. Es sin embargo una función estrictamente material: es, si se quiere, materia somática a diferencia de materia orgánica. La primera concierne al organismo como fundamento de actualidad, la segunda le concierne como fundamento de organización.
En definitiva, eso que vulgarmente llamamos cuerpo, tiene funciones distintas, fundadas cada una en la anterior, pero que son formalmente distintas entre sí: función organizadora, función configuradora, función somática. En rigor, como decía antes, sólo puede hablarse de cuerpo refiriéndose a la tercera función. Pero si no se distinguen las funciones, es mejor hablar de «organismo» sin más. Organismo es el subsistema de notas físico-químicas. Y este subsistema tiene la triple función organizadora, configuradora y somática. Y en virtud de estas tres funciones el organismo es siempre y sólo un subsistema en el sistema psico-orgánico total de la sustantividad.
El otro subsistema es la psique. Y de ella, decía, no voy a ocuparme aquí. Únicamente, para conceptuar con más precisión la índole de la unidad de sustantividad psicoorgánica, hay que atender sumariamente al carácter de su actividad.
V. La actividad humana.
Por ser un sistema real es, no sólo en sí mismo, sino también por si mismo formal y constitutivamente activo en cuanto real. Cada nota de esta sustantividad actúa sistemáticamente, esto es, ninguna nota actúa sola y por su cuenta, por así decirlo, sino que a pesar de actuar tan sólo por sus propiedades internas, sin embargo actúa siempre como siendo «nota-de»; esto es, su actuación es tan sólo un momento de la «actividadde» todas las demás. Así como todas las notas por ser «notas-de» constituyen un solo sistema sustantivo, así también, lo que llamamos actividad de cada nota es «actividadde». Todas las actividades constituyen, pues, una sola actividad: la actividad de la sustantividad. Es lo que expreso diciendo que la actividad humana es unitaria mente psico-orgánica en todos, absolutamente todos, sus actos. Esta unitariedad no significa tan sólo que la actividad humana es «a la vez» orgánica y psíquica, porque esto supondría que hay dos actividades, una psíquica y otra orgánica. Y lo que afirmo es exactamente lo contrario, a saber, que no hay sino una sola y misma actividad, la del sistema entero en todas y cada una de sus notas. La actividad tiene siempre carácter de sistema. Ciertamente, esta actividad es por ello mismo compleja, y en ella dominan a veces unos caracteres más que otros. Pero siempre, hasta en el acto en apariencia más meramente físico-químico, en realidad está siempre en actividad el sistema entero en todas sus notas físico-químicas y psíquicas. Y repito, no se trata de que sea uno mismo el «sujeto» de todas sus actividades tanto orgánicas como psíquicas, sino de que la actividad misma es formalmente una y única, es una actividad sistemática por sí misma, por ser propia del sistema entero, el cual, en todo acto suyo está en actividad en todos sus puntos; algo así como los distintos niveles y ondulaciones de una superficie liquida. Todo lo orgánico es psíquico, y todo lo psíquico es orgánico, porque todo lo psíquico transcurre orgánicamente, y todo lo orgánico transcurre psíquicamente. No hay tampoco una actuación de lo psíquico sobre lo orgánico ni de lo orgánico sobre lo psíquico, sino tan sólo la actuación de un estado psico-orgánico sobre otro estado psico-orgánico. Y ello, porque la realidad sustantiva del hombre es un sistema en el que cada nota es siempre «nota-de» todas las demás como momento de la unidad constructa en que esa sustantividad formalmente consiste.
NOTAS SOBRE LA INTELIGENCIA HUMANA
Amicus amico carissimo*
El hombre tiene que habérselas con eso que llamamos cosas reales. Necesita, en efecto, saber lo que son las cosas o las situaciones en que se encuentra. Sin compromiso ulterior, llamamos inteligencia a la actividad humana que procura este saber”. El vocablo designa aquí no una facultad sino una serie de actos o actividades. Es decir, tomamos “inteligencia” no καταὰ δυίναμίν sino καθ’ἐνείργείαν. Estas fugaces notas no pretenden entrar en el problema estructural de la inteligencia humana sino tan sólo acotar el fenómeno para esa ulterior investigación.
Para que la intelección tenga lugar es menester que las cosas nos estén, en alguna manera, previamente presentes. No basta con que las cosas sean reales, ni con que “haya” cosas reales en el mundo; es menester que las cosas reales nos estén presentes en un modo especial de enfrentarnos con ellas. En este sentido, las cosas reales no nos están presentes, sino desde nosotros mismos, es decir, según un modo nuestro de enfrentarnos con ellas.
¿Cuál es este modo?
* Dedicado a Pedro Laín Entralgo.
No hay la menor duda de que en última instancia las cosas me son presentes por los sentidos. Para entrar en el problema, no me importa la diferencia, profunda, pero ajena a nuestro propósito, entre sensibilidad externa e interna; un tratamiento extenso del tema exigiría precisar los matices en vista de esta diferencia. Pero para seguir la exposición, basta con referirse a la sensibilidad externa, cosa siempre más clara; porque cuanto vayamos a decir se refiere a la sensibilidad en cuanto tal.
Las cosas, pues, nos están presentes primeramente por los sentidos. Pero ¿en qué consiste la función sensorial que nos hace presentes las cosas reales? Se habla de percepciones. Mas la percepción tiene muchos momentos distintos, por ejemplo, el momento intencional de referir el contenido sensible a su objeto. Sin embargo, no es este el momento primario de la sensibilidad. Sentir no es primeramente percibir. Sí eliminamos todos los momentos intencionales de la percepción, nos queda el puro “sentir” algo. ¿Qué es simplemente sentir? La cuestión es grave. Husserl estima que eso que aquí llamo puro sentir, por ejemplo, sentir un color, es tan sólo el momento material o hilético de la conciencia perceptiva; lo que llamamos sensibilidad, nos dice, representa el residuo fenomenológico de la percepción normal después que hemos quitado la intención. Heidegger lo llama Faktum brutum y Sartre vuelve a hablarnos de lo sensible como de algo meramente residual. Pero ¿es la sensibilidad un mero residuo? ¿No será más bien lo principal y principal, aquello en donde ya se ha jugado la partida en el problema de la realidad? La propia intelección no es ajena a esta cuestión esencial ni puede serlo. Vamos a acotar nuestra investigación en cuatro pasos:
1. ¿Cuál es, de un modo vago, pero esencial, la “posición” del sentir en la intelección? 2. La estructura esencial de la sensibilidad humana. 3. La estructura esencial de la intelección en sí misma. 4. La estructura esencial de la inteligencia humana: la inteligencia sentiente.
I. La posición de lo sensible en el acto intelectivo
Con su inteligencia, el hombre sabe, o cuando menos intenta saber, lo que son las cosas reales. Estas cosas están “dadas” por los sentidos. Pero los sentidos, se nos dice, no nos muestran lo que son las cosas reales. Este es el problema que ha de resolver la inteligencia y sólo la inteligencia. Los sentidos no hacen sino suministrar los “datos” de que la inteligencia se sirve para resolver el problema de conocer lo real. Lo sentido es siempre y sólo el conjunto de “datos” para un problema intelectivo. Es la concepción de todos los racionalismos de una u otra especie, por ejemplo, de Cohen: lo sensible es mero “dato”.
Que esto sea verdad en lo concerniente a un conocimiento estricto y riguroso, es algo innegable. Pero aquí se trata de lo que constituye la índole propia de lo sensible tomado en sí mismo. Y situada así la cuestión nos preguntamos: ¿está ausente de lo sensible el momento de realidad? Porque lo primero en que se piensa, y con razón, es en que si los datos sensibles no poseyeran el momento de realidad ¿de dónde se lo iba a sacar la inteligencia? Tendríamos con la inteligencia “ideas” pero jamás la realidad. Y es que el vocablo y el concepto de “dato” es manejado en esta concepción con una singular imprecisión. Por un lado, “dato” significa dato para un problema. Es lo que se nos acaba de decir. Pero esto, con ser verdad, no es la verdad primaria. Porque—es el otro sentido de la palabra “dato”—un dato sensible no es primariamente dato para un problema, sino dato de la realidad. Y al amparo del primer sentido, se nos quiere hacer olvidar el segundo que es el primario y radical. La función de lo sensible no es plantear un problema a la inteligencia, sino ser la primaria vía de acceso a la realidad. La concepción anterior es una gigantesca preterición de la sensibilidad en el problema filosófico del enfrentamiento del hombre con las cosas reales. Lo sentido es dato de la realidad. Y entonces se plantea inexorablemente la cuestión de en qué consiste el carácter de estos datos, esto es, cuál es la estructura esencial de la sensibilidad humana.
II. La estructura esencial de la sensibilidad humana.
Como datos de la realidad, se nos dice, los datos son “intuiciones”. Sentir es formalmente intuir. La inteligencia entra en juego precisamente para entender lo que intuimos y hasta lo que no intuimos, Pero ¿qué se entiende aquí por intuición?
Desde los tiempos de Platón y de Aristóteles, lo que llamamos intuición sensible se ha considerado como un conocimiento (γνῶσίς). Y se ha caracterizado este conocimiento por su inmediatez. Sí no el vocablo, la idea está en aquellos grandes maestros griegos. En la intuición el objeto está inmediatamente presente sin la mediación de otros factores tales como las imágenes, los recuerdos, los conceptos, etc. La intuición sería el conocimiento por excelencia, κατεξοχήν. La inteligencia es, entonces, el sucedáneo conceptual que elaboramos para conocer aquello de que no tenemos intuición
Esta concepción del sentir no es falsa; pero ¿es suficiente? Porque lo cierto es que el hombre carece, por ejemplo, de una intuición suprasensible. Su intuición es pura y simplemente “sensible”. La filosofía ha propendido a hacer de la sensibilidad una especie de intelección minúscula, olvidando justamente el momento que la caracteriza formalmente: el ser “sensible”. ¿Qué significa este adjetivo como momento estructural del sentir?
En la filosofía de Husserl ha cruzado el problema de una caracterización más precisa de lo que es la intuición. En la intuición, el objeto está dotado de una presencia originaria; es decir, no es una presencia a través de un intermedio tal como una fotografía. Pero esto no basta. Es menester que esta “originariedad” sea tal que el objeto esté presente leibhaftig, podríamos traducir “en carne y hueso”. Pero ¿en qué consiste esta presencia? Husserl no nos lo dice, precisamente porque no se hace cuestión del carácter sensible de nuestra intuición.
Y es que a pesar de todos estos esfuerzos, se ha eliminado el momento más característico y propio de la intuición sensible a beneficio del momento meramente cognoscitivo, intuitivo. ¿Qué es, pues, nos volvemos a preguntar, lo sensible de nuestra intuición? No es una “presencia” todo lo inmediata que se quiera, sino una presencia en “impresión”. Sentir es la presencia impresiva de las cosas. No es mera intuición sino intuición en impresión. Lo sensible de nuestra intuición está en este momento de impresión.
Dicho así, sin más, esto en rigor no es ninguna novedad. Pero era menester volver a ello y preguntarnos qué es impresión. Impresión es, por lo pronto, “afección”. El objeto afecta físicamente a los sentidos. Cuando Aristóteles quiere establecer una diferencia entre la inteligencia (νουίς) y el sentir (αἴσθήσίς) caracteriza a la inteligencia como algo “inafectado”, “impasible” (ἀπαίθήί ς). La inteligencia puede ser pasiva pero es impasible, no sufre afección física como los sentidos. La filosofía moderna ha tomado este concepto de impresión como afección. Y como toda afección es subjetiva, lo sensible, como mera afección del sujeto, queda desligado de lo real. Todo el empirismo se apoya en esta concepción. Pero esto es a todas luces insuficiente. Porque el ser afección no agota la esencia de la impresión. Ya desde siglos atrás se había visto que en la afección de la impresión nos es presente aquello que nos afecta. Este momento de alteridad en afección es la esencia completa de la impresión. Por esto las impresiones no son meramente afecciones subjetivas. Y por eso también, lo sensible es a una un dato de la realidad y un dato para la intelección de lo real.
Ahora bien, ¿cuál es la estructura de esta impresión así entendida? Por lo pronto nos encontramos con lo que aparentemente es lo más problemático de ella: lo que llamo su contenido específico. Es lo que en cada caso y en cada momento nos ofrecen los sentidos de lo que son las cosas. El empirismo lo llamó “cualidades secundarias”. Y a ellas dirigió su implacable crítica negativa: el color real no es la impresión visual del color, etc. No vamos a entrar aquí en este problema. Pero en el caso del hombre, esto no agota la que llamamos impresión de las cosas. Porque el hombre no sólo siente impresivamente este “verde”, por ejemplo sino que siente impresivamente la “realidad” verde. En el caso de las impresiones humanas, la alteridad en afección no está constituida solamente por su contenido sino también por su formalidad de realidad. El hombre siente impresivamente la realidad de lo real. Ciertamente este momento de realidad no puede llamarse
impresión sin más, porque no es una segunda impresión junto a la impresión del verde. Pero es que tampoco puede llamarse sin más impresión al contenido, Contenido y realidad son dos momentos de una sola impresión: la impresión humana. Pero para contraponerme más explícitamente al empirismo, y también al racionalismo, he centrado el problema de la impresión en el momento de realidad, y para abreviar he llamado a su aprehensión sensible impresión de realidad. Es un momento en el que no ha solido reparar la filosofía.
En virtud de su sensibilidad, el hombre se encuentra formalmente inmerso en la realidad. El animal tiene también impresiones, pero la alteridad que en ellas se le da, es la de algo meramente “objetivo”, esto es, distinto e independiente de la afección que sufre. El animal reconoce la voz de su dueño como algo perfectamente distinto de sus afecciones, etcétera. Pero esto no pasa de ser un “signo objetivo” para sus respuestas. La alteridad del animal lo es siempre y sólo de un signo objetivo. Esta objetividad no pasa de ser eso: la independencia respecto de la afección, la objetividad de un estímulo cuya afección como tal se agota en la estimulación por algo distinto del afectado. El animal puede ser y es objetivista, tanto más objetivista cuanto más perfecto sea. Pero no es ni puede ser jamás realista. Y esta es la cuestión: el animal no tiene impresión de realidad. Por eso en el rigor de los términos, el residuo de que nos hablan los fenomenólogos es no el contenido determinado de la impresión, sino el momento mismo de realidad. El animal carece de este residuo.
¿Qué es este momento de realidad? En un estímulo, lo estimulante no tiene más carácter objetivo que el de desencadenar una respuesta. Su contenido es sólo de y para una respuesta. En cambio, en la impresión humana el contenido nos afecta como algo que es propiedad suya, por así decirlo, propiedad de aquello que nos muestra la impresión; es, como suelo decir, algo de suyo posee como caracteres propios suyos los contenidos de la impresión. Por esto el momento de realidad no es un contenido más, sino un modo del contenido, lo que he llamado formalidad. Es una formalidad según la cual se nos presenta el contenido de las impresiones sensibles. El momento de realidad no es algo que está allende lo que los sentidos nos dan en sus impresiones. Pero lo que estas impresiones nos dan son las “cualidades” como algo de suyo. Sentimos como impresión de la roca, por ejemplo, algo que en mi sentir mismo se me presenta como siendo ya algo de suyo, la roca de suyo. Este “de suyo” expresa el momento o formalidad de lo real.
Esta formalidad es aquello según lo cual nos enfrentamos primariamente con las cosas. Pero no es algo meramente subjetivo sobre lo cual la inteligencia razonara para llegar a la realidad de suyo de las cosas; no se trata de esto. El momento de realidad pertenece física y formalmente a la impresión en cuanto tal. El mero contenido sensorial se nos presenta en la impresión como siendo impresivamente ya algo de suyo. Y este “ya” expresa con toda exactitud lo que venimos diciendo. La versión a la realidad, al “de suyo”, es un momento físico de la impresión en virtud del cual la formalidad de realidad pertenece a la impresión misma en su modo de alteridad, Las cosas no nos son simplemente presentes en la impresión, sino que nos son presentes en ella, pero como siendo ya de suyo. Como he solido decir, este momento del “ya” expresa que en el impresionar, la realidad de lo que impresiona es un prius respecto del impresionar mismo. Un prius que no es cronológico, pero sí algo previo según su propia razón. Y por eso la remisión a la cosa real es una remisión física y posee una inmediatez física también. En la impresión sensible estamos físicamente remitidos a la realidad por la realidad misma. Este momento de realidad, es decir, el “de suyo”, no se identifica con el contenido, pero tampoco con la existencia; ambas son reales tan sólo en la medida en que competen “de suyo” a lo que impresiona. Tal es la estructura esencial de la sensibilidad humana, radicalmente distinta de la sensibilidad animal.
Siendo esto así surge inevitablemente la pregunta de qué sea la inteligencia humana y su intelección.
III. La estructura formal de la inteligencia.
Ahora volvamos la mirada hacia la intelección misma en cuanto tal, Innegablemente hay una diferencia esencial con el sentir. El hombre no sólo recibe impresiones de las cosas, sino que además las concibe y entiende de una manera u otra, forma proyectos sobre ellas, etc. Ninguno de estos actos puede ser ejecutado por los sentidos; los sentidos, por ejemplo, no pueden aprehender ideas generales ni pueden juzgar acerca de lo que las cosas son. Esto es suficiente para distinguir ya desde la entrada en el problema, la intelección y todo el sistema de sentires humanos.
Pero esto no basta. Estos actos están ejecutados tan sólo por la inteligencia, sí, pero ¿en qué consiste formalmente la intelección en cuanto tal? Es decir, ¿en qué consiste formalmente lo intelectual en cuanto tal? ¿Es lo formal de la inteligencia el idear y el juzgar?
Para acercarnos a este problema procedamos por pasos contados.
1. Todos los actos a que acabamos de aludir son exclusivos de la inteligencia. Pero la verdad es que si queremos hacer una descripción más precisa de tales actos nos encontramos siempre con que hay que decir lo siguiente: concebir es concebir cómo son o pueden ser las cosas en realidad, juzgar es afirmar cómo son las cosas en realidad, proyectar es siempre proyectar cómo habérnoslas realmente con las cosas, etc. Aparece siempre en todos los actos intelectuales este momento de versión a la realidad. Todos los actos y actividades intelectuales se mueven siempre en algo que, para facilitar la expresión, llamaré aprehensión de las cosas como realidades. Sólo aprehendidas como reales es como la inteligencia ejecuta sus actos propios, forzado a ello por la realidad misma de las cosas, En este sentido, la aprehensión de realidad es el acto elemental de la inteligencia.
2. La aprehensión de realidad no es sólo el acto elemental de la inteligencia, sino que es un acto exclusivo de ella. Ciertamente, hemos dicho que en la impresión de realidad— que es sensible—aparece el momento de realidad. Pero se trata de la sensibilidad humana. El adjetivo “humano” era esencial en el problema de la sensibilidad. Dejemos, pues, de lado cuanto hemos dicho de la sensibilidad humana y atendamos tan sólo al puro sentir tal como se da en el animal. Esto nos permitirá descubrir a una la esencia del sentir y la esencia de la inteligencia.
¿Qué se entiende por pura sensibilidad? Sentir, tanto fisiológica como psíquicamente, es la liberación biológica del estímulo en cuanto tal. La sensibilidad se constituye y se agota en la estimulidad. Por esto es por lo que el animal se mueve, según vimos, entre meros signos objetivos. Un estímulo es siempre y sólo algo que suscita una respuesta biológica. La estimulación se agota en este proceso: es lo propio del puro sentir en cuanto tal. El carácter formal de la pura sensibilidad es, a mi modo de ver, la estimulidad. Todo coelo distinto es el carácter de realidad. La realidad es el carácter según el cual las cosas son de suyo, estimulen o no al hombre, duren o no duren más que lo que dure la estimulación. Por eso los estímulos reales no se agotan en el proceso de estimulación. Además, el puro estímulo es siempre específicamente determinado, mientras que realidad es algo por lo pronto inespecífico, indeterminado. En el rigor de los términos es más que inespecífico, es trascendental, pero es un aspecto del problema que excede de nuestro actual propósito. Estimulidad y realidad son dos Formalidades completamente distintas. La estimulidad es la formalidad de las cosas en mera suscitación de respuesta; realidad es la formalidad según la cual las cosas son de suyo. Lo primero es exclusivo del puro sentir; lo segundo es exclusivo de la intelección.
3. Esta versión a la realidad no es sólo el acto elemental y exclusivo de la inteligencia, sino que es el primario y más radical de sus actos. La aprehensión de realidad es el acto radical de la inteligencia. Es por esto lo que formalmente constituye el inteligir en cuanto tal. La aprehensión de realidad es, en efecto, el punto preciso en que surge en el animal humano el ejercicio de la intelección, Veámoslo.
Todo sentir, toda estimulación, tiene tres momentos: un momento receptor, un momento tónico en que se encuentra el viviente en cuestión y un momento efector o de respuesta
adecuada, Los tres momentos no son sino tres momentos de un solo fenómeno unitario: la estimulación. Según sea la complicación interna del animal, debida a una estructura de formalización (que no voy a exponer aquí), las respuestas adecuadas a un mismo estímulo pueden ser, y son, muy varias; es lo que constituye la riqueza del sentir animal (prescindo, naturalmente, de la riqueza de especificación), Pero por amplio que sea, el elenco de estas respuestas adecuadas está asegurado, en principio, por las estructuras mismas del sentir animal.
Pero en el caso del hombre la cosa es más compleja. La complicación estructural del hombre es tal que el elenco de posibilidades de respuesta adecuada al estímulo que la suscita no queda siempre asegurado por la estructura de su puro sentir: el hombre es el animal híper formalizado. ¿Qué tiene que hacer entonces el hombre? Suspende, por así decirlo, su actividad responsiva y, sin eliminar la estimulación, sino conservándola, hace una operación que en los adultos llamamos hacerse cargo de la realidad. Se hace cargo de lo que son los estímulos y de lo que es la situación que le han creado. No es que abandone el estímulo y se ponga a considerar cómo pueden ser las cosas en sí mismas; esto es inicialmente quimérico. Lo que hace es aprehender los estímulos como algo “de suyo”, esto es, como realidades estimulantes. Es justamente el orto de la intelección. La primera función de la inteligencia es estrictamente biológica; consiste en aprehender el estímulo (y el propio organismo, naturalmente) como realidad estimulante, lo cual le permitirá elegir la respuesta adecuada. La inteligencia se moverá a partir de aquí en el ámbito de la realidad abierto en este primer acto psico-biológico de hacerse cargo de la realidad, en este acto de aprehender el estímulo y la situación creada como algo “de suyo”. La inteligencia está así, por un lado, en continuidad perfecta con el puro sentir, pero, por otro, situada en el ámbito de lo real, se ve forzada por las cosas mismas a concebirlas, juzgarlas, etc.: es el desarrollo intelectivo del “primer” acto psico-biológico de hacerse cargo de la realidad.
La inteligencia aparece, pues, en su función aprehensora de la realidad precisa y formalmente en el momento mismo de superación del puro sentir mediante una suspensión del carácter meramente estimulante del estimulo. Por consiguiente, la aprehensión de realidad no es tan sólo lo que subyace elementalmente a todo acto intelectual ni es tan sólo una operación exclusiva de la inteligencia, sino que es el acto más radical de ella. La inteligencia consiste formalmente en aprehender las cosas en su
formalidad de realidad. Sí se quiere hablar de “facultad” habrá que decir que la inteligencia es la facultad de lo real, no, como suele decirse, la facultad del ser.
Pero entonces surge aquí un grave problema, que antes hemos dejado expresamente de lado y con el que ahora hemos de enfrentarnos. La sensibilidad humana, no la animal, siente impresivamente la realidad; está, pues, desde sí misma, vertida a la realidad. Sus impresiones, en efecto, lo son de realidad, pero sí la inteligencia consiste formalmente en aprehender el estímulo como realidad surge la cuestión esencial: ¿cuál es la “relación”, digámoslo así, entre la inteligencia humana y la sensibilidad humana? ¿Cuál es, en definitiva, la estructura de la inteligencia humana en cuanto tal?
IV. La estructura esencial de la inteligencia humana: inteligencia sentiente.
Hacíamos ver antes que el sentir humano posee un momento propio, la impresión de realidad, esto es, que por su propia índole la sensibilidad humana no es puro sentir, sino un sentir cuyo carácter humano consiste en su intrínseca versión al estimulo como realidad. Ahora bien, acabamos de ver que la versión a la realidad es el acto formal propio de la inteligencia, lo cual significa que el sentir humano es un sentir ya intrínsecamente intelectivo; por eso es por lo que no es puro sentir. Por otra parte, la inteligencia humana no accede a la realidad sino estando vertida desde sí misma a la realidad sensible dada en forma de impresión. Todo inteligir es primaria y constitutivamente un inteligir sentiente. El sentir y la inteligencia constituyen, pues, una unidad intrínseca. Es lo que he llamado inteligencia sentiente. Lo humano de nuestra inteligencia no es primaria y radicalmente finitud sin más, sino el ser sentiente. Aclaremos algo este concepto, solamente algo, porque el desarrollo completo del problema excede de los límites de estas sucintas notas introductorias.
Digamos primeramente lo que no es la inteligencia sentiente.
a) No se trata únicamente de que haya una prioridad cronológica del sentir respecto del inteligir, es decir, no se trata de que nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Porque, cuando menos por lo que respecta al momento de realidad, este momento está aprehendido en un solo acto. La impresión de realidad es, en efecto, un momento del sentir humano y es a la vez el acto formal de inteligir. En este punto no hay dos actos, uno anterior al otro, sino un solo acto.
b) Tampoco se trata de dos actos, uno de sensibilidad y otro de inteligencia, que tengan el mismo objeto. Que no exista sino un solo y mismo objeto es algo que, con razón, viene afirmándose desde Aristóteles hasta nuestros días frente a todo dualismo platónico o platonizante. No hay un mundo propio de los sentidos, un mundo sensible, y un mundo propio de la inteligencia, el mundo inteligible; no hay sino un solo mundo real. Esta mismidad del objeto sentido y del inteligido envuelve innegablemente para ser
aprehendido en su mismidad alguna unidad en el acto aprehensor mismo. Esta unidad consistiría en que ambos actos, el sensible y el intelectivo, son conocimientos, son actos cognoscitivos. El intelectivo es cognoscitivo porque conoce y juzga lo que los sentidos aprehenden, y el acto de sentir es también un conocimiento intuitivo, una γνῶσίς. Son dos modos de conocimiento. En su virtud, el propio Aristóteles atribuyó a veces caracteres no éticos al sentir.
Kant va más lejos: ni sentir ni inteligir son dos actos cognoscitivos, sino que la inteligencia y la sensibilidad son dos actos que producen por coincidencia un solo conocimiento, caracterizado por esto como sintético. Husserl amplía estas consideraciones; sentir e inteligir serian dos actos que componen el acto de conciencia, el acto de “darme-cuenta-de” un mismo objeto. Esta unidad del objeto permitió alguna vez a Husserl hablar de “razón sensible” (sinnliche Vernunft); expresión utilizada a su vez por Heidegger para una exposición (por demás insostenible) de la filosofía de Kant.
En todas estas concepciones, sin embargo, se parte de dos ideas: que el sentir es por sí mismo intuición cognoscente y que lo propio de la inteligencia es “idear”, esto es, concebir y juzgar.
Sin embargo, ya vimos que el sentir no es primariamente mera intuición, sino aprehensión impresiva de las cosas como realidades, y que inteligir no es formalmente idear, sino aprehender las cosas como realidad.
La unidad de sensibilidad e inteligencia no está constituida, pues, por la unidad del objeto conocido, sino que es algo más hondo y radical: es la unidad del acto aprehensor mismo de la realidad como formalidad de las cosas. Trátase, pues, de un solo acto en cuanto acto. Es lo que significa la expresión “inteligencia sentiente”. Ciertamente, entre el puro sentir y la inteligencia existe una esencial irreductibilidad. La prueba está en que pueden separarse. El animal siente, pero no tiene impresión de realidad, no aprehende la realidad, no intelige. Y en el hombre mismo, la inmensa mayoría de sus sentires son puro sentir. Sentir no es algo exclusivo
de esos complejos que llamamos órganos de los sentidos. Toda célula siente a su modo y la transmisión nerviosa es una estricta liberación del estímulo, es decir, es un auténtico sentir. Sin embargo, ninguna de estas funciones constituye un “hacerse cargo de la situación” ni contiene una impresión de realidad, ¿Qué sería del hombre sí tuviera que hacerse cargo de la situación a propósito, por ejemplo, de cada transmisión sináptica?; no podría ni empezar a vivir. Hay, pues, un sentir puro, esto es, un sentir que no es intelectivo, que para nada necesita del momento intelectivo de versión a la realidad. Pero la recíproca no es cierta, Toda aprehensión de la realidad lo es precisamente por vía impresiva; la inteligencia no tiene acceso a la realidad más que impresívamente. Y el momento de versión a la realidad es intrínseco y formalmente un momento intelectivo; sólo por esto es por lo que existe una impresión de realidad en los sentidos. En cierto nivel humano, cuando faltan las respuestas adecuadas al estimulo, el hombre se hace cargo de la situación real, esto es, siente la realidad o, lo que es lo mismo, intelige sentientemente lo real. En este nivel no hay dos actos: uno, de sentir, y otro, de inteligir, sino un solo acto para un mismo “objeto”: la formalidad de realidad. Inteligencia sentiente expresa, no la subordinación de lo inteligible a lo sensible ni tan sólo la unidad del objeto, sino la estricta unidad numérica del acto aprehensor de la formalidad de realidad. La inteligencia humana, en tanto que inteligencia en su acto formal y propio (la aprehensión de realidad), está constitutiva y unitariamente inmersa en el acto del puro sentir; y el sentir, en su nivel no-puro, está formalmente constituido por un momento intelectivo, Trátase, pues, de la unidad de un solo acto de intelección sentiente. No es una unidad objetiva, sino una unidad subjetiva del acto en cuanto acto. La inteligencia aprehende la realidad sintiéndola, así como la sensibilidad humana siente intelectivamente. La inteligencia no “ve” la realidad impasiblemente, sino impresivamente. La inteligencia humana está en la realidad no comprensiva, sino impresivamente.
Cuál sea la índole de esta unidad estructural es un problema que como dije al comienzo, excede del ámbito de estas fugaces notas, que no pretenden sino acotar el fenómeno de la intelección sentiente. Pero aun reducida a estos límites la idea me parece esencial. Frente al dualismo platónico de Ideas y Cosas sensibles, Aristóteles restauró (en una forma u otra, no vamos a entrar en el problema) la unidad del objeto, haciendo de las Ideas las formas sustanciales de las Cosas. Pero mantuvo siempre el dualismo de sentidos e inteligencia; cada una de estas facultades ejecutaría un acto completo por sí mismo. Creo, sinceramente, que es menester superar este dualismo y hacer de la aprehensión de realidad un acto único de intelección sentiente. Ello no significa reducir la inteligencia al puro sentir (seria un absurdo sensualismo) ni hacer del sentir, como
Leibniz, una intelección oscura o confusa. En su esencial irreductibilidad, sin embargo, sentir humano e inteligir humano ejecutan conjuntamente un solo y mismo acto por su intrínseca unidad estructural. No es una cuestión de alcance meramente dialéctico, es algo, a mi modo de ver, decisivo en el problema del hombre entero (no sólo en su aspecto intelectivo) y en especial en el problema de todos sus conocimientos, inclusive los científicos y los filosóficos.
LA DIMENSION HISTÓRICA DEL SER HUMANO*
I. Introducción
He tratado en las lecciones anteriores de dos dimensiones del ser humano, esto es, del Yo: la dimensión individual y la dimensión social.
Para evitar falsas interpretaciones, quiero volver a recordar, aunque sea muy lacónicamente, cuál es el problema de que se trata en estas lecciones. El título reza «Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica». No se trata de desarrollar un curso sobre la realidad individual, social e histórica. Mi propósito es mucho más acotado: lo individual, lo social y lo histórico como dimensiones del ser humano. Repitamos muy sumariamente qué entendemos por realidad, por ser y por dimensión.
*En estas páginas reproduzco, con pequeñas modificaciones, el texto de una lección dada el 31 de enero de 1974, en la Sociedad de Estudios y Publicaciones, en un curso titulado Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histórica. Las modificaciones se refieren sobre todo a la adaptación del estilo oral al estilo escrito. Pero además, la limitación de tiempo me obligó a deslizarme con una rapidez mayor de la que hubiera deseado sobre algunas ideas que estimo
esenciales en la cuestión. He pensado que en la publicación debía exponerlas tal como estaban preparadas ya en mis notas.
a) El hombre es una realidad sustantiva, esto es, un sistema clausurado y total de notas constitucionales psico-orgánicas. Una de ellas es la inteligencia, esto es, la aprehensión de todo y de sí mismo, como realidad. Es, a mi modo de ver, la esencia formal de la inteligencia. Esta inteligencia es formal y constitutivamente sentiente: primaria y radicalmente, aprehende lo real sintiendo su realidad. Gracias a esta inteligencia sentiente, el hombre se comporta con todas las cosas reales, y consigo mismo, no sólo por lo que determinadamente son en sí mismas, sino que se comporta con todo por ser real y en cuanto es real: vive de la realidad. Es animal de realidades. En su virtud, el carácter de realidad del hombre es un momento determinante de su acción: el hombre actúa realmente porque es «su» realidad. Y en esta «suidad» consiste la razón formal de ese modo de realidad que le es propio, a saber, ser persona. Como forma de realidad, el animal de realidades es animal personal. Entonces, una cosa es clara: la realidad humana, en tanto que suya, está constituida como suya «frente al todo de lo real». En este sentido, en tanto que realidad, la realidad humana es «absoluta», suelta de toda otra realidad en cuanto realidad. Pero lo es de un modo meramente relativo: es relativamente absoluta.
b) Esta realidad humana, como toda realidad, tiene eso que llamamos su ser. El ser no es la realidad, sino algo fundado en ella, por tanto algo ulterior a su realidad: es una reactualización de la realidad. Voy a explicarme.
Ante todo, el ser es «actualidad». Actualidad no es aquí el abstracto de «acto» en sentido aristotélico, es decir, no es «acto de» una potencia, ni acto en el sentido de ser «plenamente» lo que se es. Como abstracto de acto, yo hablaría de actuidad. En cambio, actualidad es abstracto no de acto, sino de actual. Cuando decimos de algo que tiene actualidad, no nos estamos refiriendo a acto en el sentido usual en Aristóteles, sino que aludimos a una especie de presencialidad física de lo real. La filosofía clásica no ha distinguido ambas cosas. A mi modo de ver, la diferencia es esencial. La enuncié ya en mis primeros escritos. Actualidad es un momento de lo real, pero no es momento en el sentido de nota física suya. Adquirir o perder actualidad no es adquirir o perder notas reales. Pero sin embargo es algo «real» en la cosa: es un devenir real en ella. El devenir de actualidad no es aumento o pérdida de realidad, no es un devenir de actuidad, pero es un devenir real. Actualidad, en efecto, puede a veces ser una relación meramente extrínseca a lo actual. Por ejemplo, si hablamos de la actualidad que tienen los virus, esta
actualidad es extrínseca a la realidad viral, y como tal, no afecta a los virus sino tan sólo a nosotros para quienes los virus tienen actualidad. Pero la actualidad puede ser un momento intrínseco de lo real. Es lo que, tratándose de personas humanas, expresamos diciendo que tal persona «se hace presente». En este caso, actualidad no es la actualidad que esa persona tiene para mí, sino que es un momento real de la persona misma, es algo que concierne a esta y no solo a mí; es ella misma la que desde sí misma «se hace »presente. Pues bien, superemos lo humano; porque este hacerse presente no es algo que tiene la persona humana solo por ser persona, sino también por ser real. Y entonces debemos decir que actualidad es un hacerse actual desde sí mismo, es un estar en actualidad pero desde sí mismo. La actualidad es, pues, algo real. Por esto, decía, adquirir o perder actualidad intrínseca no es adquirir o perder notas reales, y sin embargo es un devenir real. Es un devenir sui generis pero real: es lo real que se hace actual, que adquiere un estar actual en sí mismo y desde sí mismo. Claro está, la actualidad intrínseca puede tener formas distintas. No vamos a entrar en la cuestión. En todo caso, la actualidad es algo fundado en la actuidad. Pero no se identifica con ella: una misma realidad, esto es, una misma actuidad, puede tener actualidades muy distintas. Hace falta una metafísica de la «actualidad», distinta de la metafísica del «acto».
Lo real es una actuidad «respectiva». Gracias a ella lo real tiene actualidad propia. Esta respectividad tiene aspectos y dimensiones diferentes. Por la actualidad según estos respectos, diremos que lo real es «respectivamente actual». Pero hay una respectividad fundamental: es la respectividad de lo real «en cuanto real». Es lo que, a mi modo de ver, constituye el «mundo» a diferencia del «cosmos» que es una respectividad de lo real no en cuanto real sino en cuanto es tal o cual realidad. Según esta respectividad, lo real no es solo «respectivamente actual» sino que es actual en la respectividad de realidad en cuanto tal. No es «respectivamente actual» sino actual, por así decirlo, simpliciter. Pues bien, la actualidad de lo real en la respectividad de lo real en cuanto tal, esto es, la actualidad del estar en el mundo, es lo que a mi modo de ver constituye lo que llamamos ser. Ser es esa actualidad simpliciter que consiste en estar en el mundo. Por esto es por lo que el ser no es solo actualidad sino «re-actualidad», es decir, una actualidad de lo que ya es real y respectivamente actual. El ser es constitutivamente un «re» de actualidad. Por tanto, lo último y radical no es el ser sino la realidad. Lo que llamamos ser es siempre y solo una actualidad ulterior de lo real. Realidad no es el modo primario y fundamental de ser. Lo que sucede es que por ser reactualidad, el ser revierte sobre la realidad sustantiva y la abarca por entero en su misma sustantividad: esta actualidad es,
por esto, ser sustantivo. Pero el ser sustantivo nunca es lo primario. Lo primario es siempre la realidad. El ser sustantivo es siempre ulterior.
Pues bien, la realidad humana tiene también su ser: tiene su actualidad en la respectividad simpliciter de lo real. Pero esta actualidad tiene en el caso del hombre un carácter especial. Es que cuando el hombre actúa plenamente como persona, esto es, con una inteligencia sentiente que ha de hacerse cargo de la realidad para poder actuar, entonces, digo, el acto personal tiene un doble aspecto. Por un lado, es un acto determinado por razón del objeto o de la situación sobre que recae. Pero, por otro, ese mismo acto constituye una manera mía de estar en el todo de la realidad, y por esto es por lo que el acto es personal. Como mi realidad es absoluta, este segundo aspecto es una manera de afirmarme como realidad absoluta, como realidad «mía», en el todo de lo real. Aquí, afirmación no es un juicio que enunciara ese carácter absoluto, sino que es el ejercicio «físico» de ese carácter absoluto. Es una afirmación no judicativa sino accional, «física». Este aspecto puede consistir en un acto especial, pero no es ni forzoso ni normal que sea así. Normalmente, la afirmación de mi mismo como realidad absoluta no es sino un mero aspecto del acto numéricamente uno y único que estoy ejecutando: comiendo una manzana por placer, me estoy afirmando a mí mismo como realidad que está «satisfactoriamente» en el todo de lo real, es decir, comiendo una manzana me estoy afirmando como absoluto. Esto no es, pues, un acto especial. Podríamos decir que es algo que, como aspecto, subyace en todo acto: es actitud. Una actitud no libremente adoptada, bien entendido, pero es la actitud personal, la actitud propia de todo acto personal, es decir, de todo acto ejecutado haciéndome cargo de la realidad en un acto de intelección sentiente. Todo acto de hacerse cargo de la realidad constituye eo ipso una actitud personal, una actitud según la cual en aquel acto me afirmo como absoluto. El contenido de esta actitud tiene un carácter propio. El comer una manzana añade algo a mi realidad, pero la actitud en que al comerla me afirmo como absoluto no añade ninguna nota a mi realidad. Por razón de la actitud, lo que he adquirido es una actualidad. Su contenido, pues, no es acto sino actualidad. Es la actualidad de afirmarme en mi realidad absoluta en el todo de lo real: es justo mi ser. Este ser tiene un nombre preciso: es Yo. El Yo no es mi realidad, sino la reactualidad de mi realidad como absoluta. Al afirmarme como Yo, no soy nada que no fuera ya antes; no hay sino afirmación de lo que ya era. Por eso esta afirmación actualiza mi propia realidad sustantiva como «propia mía»: es mi ser sustantivo. Por tanto, contra todo idealismo clásico debe decirse que la realidad no es Posición del Yo, sino que el Yo es posición de mi realidad sustantiva en todos los actos personales que ésta realiza. Además debe añadirse que mi ser sustantivo tampoco es posición del Yo. Mi ser sustantivo no consiste
en ser Yo, sino que por el contrario, la esencia del Yo consiste en ser el ser sustantivo de una realidad absoluta. Mi ser sustantivo es Yo precisa y formalmente porque es el ser sustantivo de una realidad absoluta.
Claro está, esta afirmación física de mi realidad sustantiva como absoluta puede tener formas diversas: desde el medial «comer-me» una manzana, pasando porque esta manzana es mía, hasta ser Yo quien la come: me, mí, Yo, son tres formas de afirmarse como absoluto, cada una fundada en la anterior. Pero para la sencillez de nuestro problema, llamaré a potiori Yo a toda afirmación de mi ser absoluto Además este ser, este Yo, ya lo he dicho, no es un acto numéricamente especial, sino tan sólo el aspecto absoluto de todo acto personal, el contenido de una actitud personal. Por eso, lo que el Yo constituye en mí no es acto, sino actualidad. Pero para simplificar las frases hablaré de la afirmación propia del Yo como de un «acto de afirmación». Con estas aclaraciones, queda evitada a limine toda confusión El ser de la persona humana, en cuanto ejecuta actos personales, es Yo.
c) Lo humano de nuestra realidad tiene un carácter preciso es específica. Especie no es el correlato de una definición esencial, sino el carácter según el cual, cada hombre, en la estructura misma de su propia realidad, constituye formal y actualmente un esquema de replicación genética viable en otras personas. En otras palabras: la especie es un phylum. Pertenecer a una especie es siempre y sólo pertenecer a un phylum determinado, en nuestro caso, al phylum del animal de realidades. Este esquema es un momento constitutivo de mi realidad sustantiva; esto es, sin ese esquema, mi propia sustantividad no podría tener realidad. Mi esencia constitutiva es entonces esencia quidditativa. Ambas no son formalmente idénticas, pues hay esencias constitutivas que no son replicables y que, por tanto, no son esencias quidditativas. Pero cuando lo son, ambos aspectos se pertenecen intrínsecamente. De aquí resulta que desde mí mismo, bien que sólo esquemáticamente estoy realmente vertido a los demás. Lo cual significa que por esta versión que me es constitutiva, los demás están ya de alguna manera constituyéndome. En virtud del esquema, los demás están refluyendo sobre mi propia realidad. Esta refluencia es, pues, una modulación de mi realidad; cada hombre está modulado por ser versión a los demás. De lo cual resulta que mi persona está determinada como absoluta frente al todo de lo real, pero vertida a las demás personas, a los demás absolutos: está co-determinada como absoluta por los demás absolutos. Modulación es, pues, codeterminación de mi modo de ser absoluto. Y esta codeterminación es justo lo que
llamo dimensión: mide, con el respecto a los demás, mi modo de ser absoluto. Como esta dimensión de mi realidad sustantiva se afirma en el acto de ser Yo, resulta que la dimensión de mi realidad es eoipso una dimensión del Yo, una dimensión del ser humano.
El phylum tiene tres caracteres. Es, ante todo, pluralizante: la especie no es una suma de individuos iguales, sino que, por el contrario, la especie es una unidad primaria previa que se pluraliza en individuos. En segundo lugar, la especie es filéticamente continuante; en su virtud, los individuos conviven. Finalmente, la especie es prospectiva, es prospección genética.
Pues bien, en virtud de su multiplicidad específica, el esquema refluye sobre cada hombre, ante todo confiriéndole su dimensión de diversidad individual. En virtud de su continuidad genética, cada engendrado tiene esa refluencia de la especie que constituye la convivencia social. Como dimensiones del Yo, la diversidad individual determina en el Yo esa dimensión según la cual el «Yo» es un «yo» respecto de un «tú», de un «él o ellos», etc. El Yo tiene esa dimensión de ser «yo» que llamamos «ser-cada-cual»: la «cada-cualidad» del Yo. Como dimensión del Yo, la convivencia social determina su ser, su Yo, como «comunal». Son las dos dimensiones que hemos examinado en las dos lecciones anteriores.
Pero el hombre tiene aún una tercera dimensión: El phylum, la especie, es genéticamente prospectiva. Y lo es no sólo en el sentido de que cada hombre puede tener de hecho descendientes (cosa perfectamente trivial), sino en el sentido de que no el individuo, sino su propio phylum es lo que es formalmente prospectivo: cada hombre es prospectivo porque pertenece a un phylum que en tanto que phylum es constitutivamente prospectivo. Es una refluencia radical y constitutivamente genética: es lo que se llama historia. Sí el hombre no tuviera una génesis biológica no se podría hablar de historia. Por la genésis biológica en su aspecto prospectivo, los hombres no sólo son diversos y conviven, sino que esta diversidad y esta convivencia tienen carácter histórico. La historia, como momento de mi realidad, determina así una tercera dimensión del acto en que aquélla se afirma como absoluta, una tercera dimensión del Yo. Es el tema de la presente lección.
Repito: no se trata de toda la realidad de la historia, sino de la historia en cuanto dimensión de la realidad y del ser del hombre.
II. El problema de la historia
Para analizar este problema es menester comenzar por acotar, por lo menos en términos generales, qué es la historia desde el punto de vista de la prospectividad de la especie. Vayamos por aproximaciones sucesivas.
1. Como momento de la prospectividad de la especie, la historia tiene evidentemente un carácter temporal. Es lo que suele expresarse diciendo: la historia es «movimiento». Esto, en cierto modo, es verdad. Pero es completamente insuficiente. Porque lo que necesitamos es que se nos diga qué clase de movimiento es la historia; no todo movimiento es histórico.
Lo menos que se puede decir es que es un movimiento tal, que en él sus momentos no solamente se «suceden». No es un movimiento de pura sucesión. En la historia cada momento está formalmente «apoyado» en el anterior y es apoyo del siguiente. Por apoyarse en el anterior, cada momento «procede-de» él; por apoyar el siguiente, cada momento «procede-a». Proceder-de y proceder-a son los dos momentos constitutivos de lo que es un proceso. Esto es, el movimiento en que la historia consiste es un movimiento procesual. La historia es formal y constitutivamente movimiento procesual. Y entonces, uno se pregunta: ¿proceso de qué?
2. Después de lo que hemos dicho en la introducción a esta lección, la respuesta parecería obvia: sería un proceso en virtud del cual los caracteres humanos se van transmitiendo de progenitores a engendrados. El proceso sería una transmisión genética. Es decir, la historia sería un proceso de transmisión genética.
Es verdad que esto ocurre. Sin ello no habría historia. Y es menester subrayarlo muy enérgicamente: la historia no arranca de no sé qué estructuras transcendentales del espíritu. La historia existe-por, arranca-de, y aboca-en una estructura biogenética. Pero,
sin embargo, la historia no es formalmente un proceso de transmisión genética. Y ello, por una razón crucial. ¿Qué es, en efecto, lo que genéticamente se transmite? Cuando un viviente animal, sea de la especie que fuere, engendra un hijo, transmite a éste unos caracteres orgánicos y, con ellos, un cierto tipo de vida. De un reptil nace un reptil (dejo de lado la evolución de los reptiles a las aves). Y este engendrado tiene precisamente, en virtud de estos caracteres, un cierto tipo ríe vida: un roedor no vive igual que sin anfibio, etc. Pero estas diferencias de tipo de vida, con ser muy importantes desde el punto de vista de una sistemática zoológica, sin embargo desde el punto de vista de los individuos que la viven caracteres dados de una vez para todas con su organismo animal. De ahí que en virtud ríe esta transmisión genética, cada animal vive una vida constitutivamente enclasada. Ciertamente, no es lo mismo la vida de un roedor que la de un anfibio, pero cada uno de los roedores y cada uno de los anfibios lleva una vida unívocamente determinada en virtud de sus caracteres orgánicos. De ahí que, genéticamente transmitida, la vida de cada animal comienza sólo con y en su propio organismo: como vida individual comienza en cero.
Ahora, ¿por qué esto no es historia? No es historia porque a este proceso de transmisión genética le falta el momento de realidad. No me refiero a que el hijo de un animal no sea real; sería absurdo pensarlo. Le falta el momento de realidad en otro sentido muy preciso. Y es que el hombre no es un animal constituirlo sólo por notas psico-orgánicas. El hombre es animal de realidades. En su virtud, la transmisión genética no es suficiente para instalar en la vida al nacido humano. El hombre posee una inteligencia sentiente con la que se enfrenta con todas las cosas y consigo mismo como realidad. Y esto sí que se transmite genéticamente. Lo que sucede es que la mera inteligencia sentiente no hasta para instalar en su vida humana al recién nacido. Es que, en virtud de su inteligencia, no puede responder a lo que la situación le reclama, sino haciéndose cargo de la realidad, esto es, de una manera optativa. Tiene que optar en cada momento por una acción libre (dejo de lado el problema de esta libertad; aunque no existiera libertad, siempre habría opción en algún sentido). Pero, ¿qué es esta opción? En toda opción se opta ciertamente por algo. Pero este algo, digámoslo así, en términos vulgares, no es tan sólo aquella cosa por la que se 0pta, sino que optando por esa cosa, aquello por lo que he optado es por una forma de estar en la realidad, he optado por una figura de mi realidad. El hombre está entre cosas y con cosas, pero donde el hombre está es en la realidad. El hombre vive de la realidad. Optar es determinar mi figura de realidad con las cosas por las que opto. Sí tengo sed y opto por beber un vaso de agua, no he optado tan sólo por beber un vaso de agua, sino que al hacerlo he optado, por ejemplo, por estar en la realidad en forma físicamente satisfecha, a diferencia de estarlo en otra forma, por ejemplo, abstinente, etc.
Y en esto consiste la vida personal humana: en poseerse a sí mismo en una forma de estar en la realidad, en el todo de la realidad. Todo acto personal, hasta el más modesto, es una forma de afirmarse en el todo de lo real, es decir, una forma de afirmarse y ser absoluto. El hombre, pues, tiene un tipo de vida, montada en buena parte sobre opción. Por tanto, con todos sus caracteres psico-orgánicos, el hombre tiene una vida abierta a distintas formas de estar en la realidad. Entonces es evidente que una forma de estar en la realidad no es que de hecho no se transmita genéticamente con los caracteres psícoorgánicos; es que, por su propia índole, no es genéticamente transmisible De ahí que, para instalarse en su vida humana, el hombre no pueda comenzar en cero. Por tanto, no le basta con la transmisión genética de sus caracteres psico-orgánicos, sino que sus progenitores (o quienes sean) han de darle un modo de estar humanamente en la realidad. Comienza su vida apoyado en algo distinto de su propia sustantividad psicoorgánica: en la forma de estar en la realidad que se le ha dado. Es lo que, radical y formalmente, constituye la historia. La historia no es simplemente transmisión de vida, no es simple herencia, sino transmisión de una vida que no puede ser vivida más que en formas distintas de estar en la realidad.
Entonces, si la historia no es un movimiento procesual cualquiera, si la historia no es mera transmisión genética, sino que es parcialmente optativa, entonces se pregunta mis urgentemente: ¿en qué consiste el proceso histórico?
3. Volvamos a la idea que acabo de enunciar. Las formas ríe estar en la realidad son optativas. Por esto, cuando el hombre, animal de realidades, engendra otro animal de realidades, no solamente le transmite una vida, es decir, no solamente le transmite unos caracteres psico-orgánicos, sino que además, inexorablemente y velis nolis, le instala en un cierto modo de estar en la realidad. No solamente se le transmiten caracteres psicoorgánicos, sino que se le da, se le entrega un modo de estar en la realidad. Instalación en la vida humana no es, pues, sólo transmisión, sino también entrega. Entrega se llama pará dosis, traditio, tradición. El proceso histérico es concretamente tradición. No en el sentido de ser tradicional, sino en el mero sentido de ser entrega. La vida se transmite genéticamente, pero las formas de estar en la realidad se entregan en tradición. Y precisamente por eso, porque es tradición, es por lo que vida humana no comienza en cero. Comienza siempre montada sobre un modo de estar en la realidad que le ha sido entregada. Es que, como decía antes, el hombre es una esencia abierta, y incasu abierta a la entrega de formas de estar en la realidad, a la tradición. Pues bien, esto es
formalmente el proceso histórico: tradición de formas de estar en la realidad. El carácter prospectivo de la especie es historia precisamente porque afecta a una esencia abierta, la cual produce como descendencia un animal de realidades no simplemente por transmisión genética, sino a una con ella, por una inexorable traditio de formas de estar en la realidad. Ciertamente, sin génesis, no habría historia: lo he afirmado muy enérgicamente al comienzo de la lección. Pero esta génesis no es la historia: es el vector intrínseco de la historia. Recíprocamente, las formas de estar en la realidad, no podrían ser entregadas si esta entrega no estuviera inscrita en una transmisión. Por esto, la historia no es ni pura transmisión ni pura tradición: es transmisión tradente.
He insistido en esta discusión. Es una marcha dialéctica hacia el concepto de la historia. A muchos parecerá ociosa. Pero es que me era preciso acotar este concepto de la historia frente a dos conceptos que corren usualmente y que falsean el carácter de la historia.
a) El concepto de una historia natural. La historia natural no existe; es un círculo cuadrado. En la medida en que es natural no es historia, y en la medida en que es historia no es natural. Aun sin entrar en una conceptuación filosófica de lo que sea naturaleza, physis, podemos decir que es «natural» el sistema de caracteres psicoorgánicos que constituyen la realidad sustantiva humana. Pero no lo son sus formas de estar en la realidad. Es decir, la historia no es ni puede ser «natural». En la medida en que el hombre es «natural» no es histórico, y en la medida en que es «histórico» no es natural. El hombre es las dos cosas: las formas de estar en la realidad están vehiculadas en la transmisión genética, pero no son formalmente transmisión genética. En la génesis del animal de realidades, la razón por la que es transmisión genética no es idéntica a la razón por la que es historia. La historia natural no existe. Cuando los antiguos hablaron de historia natural, se tomaba historia en el sentido de «relato»; es decir, se entendía por historia un modo de saber. Esto es otra cosa: aquí entendemos por historia un carácter de la realidad misma. Y declararlo no es indiferente. Porque, al amparo de una expresión sin importancia, se deslizan conceptos que conciernen a la realidad misma. Y esto es insostenible: no existe stricto sensu una historia natural.
b) Pero es igualmente falso lo que se lee a veces hasta la saciedad: la historia es una prolongación de la evolución. Es un tema debatido; algunos, como Teilhard de Chardin,
adoptan esta idea sin discusión. Las especies, se nos dice, han surgido por evolución, y por evolución ha surgido también la especie humana. Ciertamente, esta evolución no está clausurada. Pero mientras no llega una fase evolutiva ulterior, el hombre tiene una historia: es una fase más de la evolución. El proceso histórico sería la prolongación del proceso evolutivo. Pero esto es, a mi modo de ver, absolutamente quimérico. La estructura formal de la evolución es diametralmente opuesta a la de la historia. La evolución procede por mutación, sean cualesquiera el origen y la índole de las mutaciones. Pero las formas de estar en la realidad proceden por invención, porque hay que optar. El proceso histórico no es la prolongación del proceso evolutivo La evolución se hace por mutación genética; la historia se hace por invención optativa. Son procesos distintos.
Ciertamente, la evolución puede jugar una función histórica, puede ser un factor de historia. No hay la menor duda. El paso del homínido al arcantropo, (de éste al paleantropo, y finalmente de este último al neantropo, es un proceso evolutivo. En él no se han producido sólo variedades, sino verdaderos tipos nuevos de humanidad. Pero lo que en esta evolución constituye la historia propiamente dicha no es el proceso filético descrito, sino las distintas formas de estar en la realidad, muy varias dentro de cada etapa evolutiva, y además formas que son distintas porque es distinto el tipo de hombre. Pero esta distinción de tipos de humanidad, con ser un factor esencial, es sólo «un» factor que interviene en la historia; no es lo que constituye la historia misma. A su vez, la historia puede desempeñar la función de un factor evolutivo. Si unos hombres optan por vivir alejados en aislamiento, esto, como opción, es un suceso histórico, pero su resultado puede ser evolutivo, por lo menos en sentido lato: el aislamiento puede producir variedades. Nada de esto obsta para que el mecanismo formal de la evolución sea distinto del mecanismo formal de la historia. La evolución, repito, es mutación genética; la historia es invención optativa. La posible influencia histórica ríe la evolución o la posible influencia evolutiva de la historia son fenómenos mayores de una sola estructura: la transmisión tradente, tanto en el individuo como en la especie.
Llegados a este punto es cuando se nos plantea con rigor el problema de qué sea esta historia. Esto hace surgir dos cuestiones: En primer lugar: ¿qué es la tradición como constitutiva de la historia? En segundo lugar, lo que más directamente concierne a nuestro problema: ¿en qué sentido y en qué medida este carácter de ser traditum refluye sobre la realidad y sobre el ser del hombre?
Son dos graves cuestiones.
III. Qué es la historia como transmisión tradente
Para conceptuaría con un poco de precisión hay que examinar tres puntos:
1) Cuáles son los momentos estructurales de esta tradición. 2) Cuál es el sujeto de esta tradición. 3) Y, sobre todo, en qué consiste el carácter formal de esta tradición.
1. Los momentos estructurales de la tradición. Repitamos. Sin tradición no hay historia. Con lo cual no quiero decir que la historia humana consista en ser tradicional, en el sentido usual del vocablo, a saber, tradicional como un conformarse con la tradición. Esto sería absurdo. Esta tradicionalidad no es más que un modo, entre otros igualmente posibles, de estar situado frente a la propia tradición. La tradición de que aquí hablamos consiste en «entrega», entrega de una forma de estar en la realidad. Lo cual no significa que quien la recibe no pueda romper con lo entregado. Lo único que quiero decir y digo es que nada, ni siquiera esta ruptura, es posible si no es habiendo recibido aquello que se rompe. Por esto, en lugar de tradicionalidad habría que emplear otra palabra, algo así como «tradicionidad». Hecha esta aclaración, emplearé, si viene al caso, el vocablo tradicionalidad en este sentido de tradicionidad.
Esto supuesto, la tradición tiene una precisa estructura.
A) Ante todo, la tradición es un proceso por el cual se instala al animal de realidades que nace, en una forma de estar en la realidad. La tradición tiene, pues, ante todo, un momento constituyente. Es su momento radical. Al hombre que nace no solamente se le transmiten genéticamente ciertas notas determinadas, sino que se le instala en una forma de estar en la realidad. Aunque se abandonara al recién nacido, el abandono mismo sería un modo de estar en la realidad.
B) Pero la tradición tiene además otro momento. Porque lo que en aquel momento constituyente está entregado al nuevo vástago, le está entregado por sus progenitores (repito, en el sentido más latísima y vago del vocablo). Con lo cual, esta forma de estar en la realidad, en cuanto procede de los progenitores, es formalmente una continuación (le lo que éstos han querido entregarle desde sí mismos. La tradición tiene un momento continuante Y, evidentemente, en cuanto continuante la tradición está montada sobre su momento constituyente.
Este momento continuante es decisivo: incluso puede ser muy duro. En él se va a jugar la suerte de la tradición. No me refiero tan solo a la inexorable necesidad de cambio en la vida humana, sino a algo mucho más radical. Es que lo entregado, lo está ciertamente desde los progenitores y por ellos mismos; pero está recibido en el nuevo vástago según la realidad de éste. Y como esta realidad en su totalidad, es distinta de la realidad de los progenitores, resulta que el carácter continuante de la tradición se torna en grave problema: ¿qué es la continuidad de la tradición? Desde luego no es mera reiteración, por así decirlo, mecánica. Inclusive cuando se «repite», el hecho mismo de la repetición está orlando lo recibido con un carácter nuevo, el carácter de ser repetición. La continuación es resultado de un acto positivo del recipiendario de lo entregado: el acto de recibirlo y de revivir desde sí mismo lo recibido. Como este acto lo es de un viviente que es igual a sus progenitores no totalmente, sino tan sólo esquemáticamente, resulta que nunca se estará completamente seguro de que se está repitiendo lo recibido; podrá a veces creerse que se está repitiendo, cuando en realidad se está innovando. Más aún, muchas veces será necesario cambiar algo de lo que puede ser accidental en lo recibido, justamente para poner mantener la continuidad de éste. Difícil problema, discernir lo esencial y lo accidental de la tradición. La continuidad de la tradición no es un problema de identidad numérica, sino el problema de la mismidad «en la vida». La tradición a veces toma formas distintas no a pesar de ser la misma, sino justamente al revés, para poder seguir siendo la misma.
C) Pero hay todavía un tercer momento. Sobre la tradición, sobre lo recibido, y, apoyado en ello, el hombre vive optando por formas de realidad. No es algo privativo de la tradición, sino de todo acto vital humano; la opción es el carácter formal de la constitución de la vida humana, por lo menos en el estadio de ella en que el viviente tiene que hacerse cargo de la realidad. El vástago se hace cargo entre otras cosas de lo recibido mismo y apoyado en ello tiene que seguir optando: la tradición tiene un momento progrediente. El viviente humano no solamente está instalado en una forma de realidad que le es entregada; no solamente la recibe según una continuidad más o menos problemática; es que sobre lo recibido, y con el apoyo precisamente de lo recibido, el nuevo viviente humano va a hacer sobre su modo entregado de estar en la realidad, operaciones parecidas a las que hicieron sus progenitores, con lo cual cambiará de alto en bajo el contenido posible de lo que es la tradición para sus sucesores. Ya, en el propio momento continuante, se esboza esta progresión: el modo de revivir lo recibido es va incoativamente una progresión. La vida efectivamente no es solamente tradible, sino que es esencialmente tradenda. Y lo es por una razón modesta, pero decisiva: por razones genéticas. Cada viviente es el esquema filético de los demás. El phylum mismo tiene constitutivamente carácter prospectivo. Vehiculada por esta génesis filética, se entregan las formas de estar en la realidad. La vida no tiene más remedio que ser entregada. Y precisamente por esto, la tradición y la historia en ella constituida es una tradición progrediente. El progreso puede ser positivo o negativo; es otra cuestión.
Constituyente, continuante y progrediente, estos tres momentos no son sino facetas de una sola realidad: la realidad de la tradición. La unidad intrínseca de esos tres momentos es la esencia de la tradición.
¿Cuál es el sujeto de esta tradición?
2. El sujeto de la tradición. Se propendería fácilmente a pensar que el sujeto inmediato de la tradición son los individuos. A mi modo de ver, esto es más que problemático. El sujeto inmediato de la tradición es la especie, el phylum en cuanto tal. Es él, el phylum, el que es vector de la tradición. La tradición afecta a los individuos, pero sólo por el hecho de que pertenecen al phylum: les afecta por refluencia. Esta tradición, la pará dosis, como
refluencia, tiene dos aspectos muy distintos, pero esencialmente conexos. Estos dos aspectos son concretamente los dos modos según los cuales puede la tradición afectar a los hombres. Los dos son traditio en el sentido que acabo de explicar; pero son dos modos distintos de ella.
A) Uno, es el modo según el cual la tradición afecta a cada uno de los individuos en cuanto realiza sobre su propio modo de estar en la realidad, las operaciones que hace poco he explicado. Entonces, la tradición es un momento de la vida propia de cada hombre, un momento de lo que constituye su biografía. Vivir es poseerse a sí mismo como absoluto en el todo de la realidad. Ahora bien, la vida humana tiene un carácter propio, porque es la vida de una sustantividad animal: es decurrente. La animalidad es el fundamento de la «decurrencia». Lo humano de esta decurrencia está en que es justo la forma (le poseerse el hombre como absoluto. Y esta decurrencia, en cuanto modo de poseerse como absoluto, es la esencia de la biografía. Como he solido decir basta la saciedad desde hace muchísimos años, cada hombre es siempre el mismo no siendo nunca lo mismo. La manera de ser siempre el mismo no siendo nunca lo mismo es la esencia de la biografía.
Claro está, la decurrencia es biografía sólo en cuanto es un carácter de algo que es ya vida personal, de la posesión de sí mismo en el todo de lo real. La decurrencia biográfica no constituye formalmente la vida personal, sino que es la vida, va personal, la que constituye su decurrencia en «biográfica». La vida personal es el supuesto intrínseco y formal de toda posible biografía. De suerte que si tomamos en y por sí misma la unidad decurrente de los actos de una vida personal, no tenemos vida biográfica, sino tan sólo lo que desde hace muchísimos años ha venido llamando el «argumento de la vida». Enseguida veremos en qué consiste esto de ser argumento. Lo que usualmente suele llamarse biografía es sólo el argumento de la vida personal, el argumento del modo de poseerse a sí mismo como absoluto. Sólo a la vida personal en cuanto personal es a lo que debe llamarse biografía.
Como cada hombre está codeterminado por los demás en su modo de ser absoluto, y lo está precisa y formalmente por ser realidad filética, resulta que a su modo de poseerse a sí mismo le pertenece constitutivamente el poseerse filéticamente. Es decir, su biografía
tiene un inamisible momento de traditio. Bien entendido, la biografía no es sólo tradición, pero la tradición es un momento esencial de la biografía. La tradición es, desde este punto de vista, lo filético absorbido en lo personal, en la persona humana en cuanto persona.
B) Hay otro modo según el cual la tradición afecta a las personas. Lo que en ellas determina, según este modo, no es su biografía personal, sino algo distinto.
Para aprehender este modo con rigor, comencemos por considerar la tradición como afectando al individuo, pero en cuanto convive con los demás, esto es, como viviendo en sociedad. Entonces no constituye su biografía. Constituye lo que «suele» llamarse historia: la tradición de lo social. A reserva de precisar con más rigor lo que sea la historia, partamos del concepto de ella que acabamos de apuntar; este concepto nos llevará de la mano a un concepto más preciso. Porque decir que la historia es transmisión tradente de lo social plantea una cuestión decisiva para nuestro problema. En efecto, en la lección anterior insistí en que la sociedad como contradistinta de la comunión personal, es algo esencialmente impersonal, teniendo en cuenta, claro está, que lo impersonal es un modo de las personas. Si, pues, la historia es tradición social, esto significa que en una u otra forma la historia es esencialmente impersonal. ¿Es esto posible? He aquí la cuestión.
A primera vista, resulta esto inaceptable, y durante algún tiempo, mí mismo me lo ha parecido así. ¿Se va a negar, pongo por caso, que Miguel Ángel es una personalidad perfectamente determinada en el curso de la historia, o que Alejandro también lo fuera? Desde luego, no se puede negar. Pero no se trata de esto. Reflexionemos un poco detenidamente. Los nombres de Miguel Ángel o Alejandro son ambiguos, porque las personas por ellos designadas tienen dos aspectos; sí no distinguirlos se corre el riesgo de cometer un grave equívoco. En efecto, ¿quién es Alejandro para la historia? Es innegablemente el que es hijo de Filipo, el que hizo tales o cuales cosas: conquista Asia, se casa con Roxana, etc. Todo esto es ciertamente Alejandro. Pero es sólo esto: «el que»...era esto o hizo esto. Lo propio debe decirse de Miguel Ángel. Se dirá que éste que hizo esto es una persona perfectamente determinada, de suerte que no pudo haber otra Y es verdad. Pero no por ello eran plena y formalmente persona. La unicidad de un
viviente humano no se identifica con su carácter personal. Alejandro fue único en la historia de Grecia, como único fue Miguel Ángel en la historia del arte. El Alejandro de la historia es «el que» era hijo de Filipo, conquistó Asia, se enamoró de Roxana y se casó con ella, cte. El Miguel Ángel de la historia del arte es «el que» pintó la capilla Sixtina, esculpió el David, construyó la cúpula de San Pedro, etc. Y esto es una verdad inconmovible: ambos son «el que». Ahora bien, esto que aparentemente designa una persona es lo que confiere a ella su carácter, su modo, impersonal: «el que» nunca nos dice «quién fue él». No confundamos tampoco aquí el qué con el quién. El «quién fue él» se refiere a la persona de Alejandro y de Miguel Ángel, y a sus vidas personales. Pero se fueron a la tumba con ellos; no pertenecen a la historia La unicidad de un hombre no es sinónimo de carácter personal.
Se dirá que Alejandro y Miguel Ángel no fueron tan sólo «el que», sino que sus acciones mismas, las acciones en que y con que hicieron lo que hicieron pertenecen también de alguna manera la historia. Esto es verdad, y es lo que nos lleva sí nudo de la cuestión: justamente averiguar cuál es esa manera según» la cual las acciones mismas pueden pertenecer a la historia. Digámoslo temáticamente: las acciones humanas pueden pertenecer a la historia, pero pertenecen a ella sólo impersonalmente. ¿Qué significa esto? Esta es la cuestión. Voy a explicarme.
Impersonal, recordemos la lección anterior, es un modo de ser y de actuar personal, pero «reducido» a ser y actuar de la persona. Son, según vimos, dos puntos de vista esencialmente distintos. Por un lado, la acción es un momento de la vida personal, esto es, un momento de la autoposesión de la realidad física «mía», en el todo de lo real. Entonces es una acción personal. Pero puedo considerar la acción dejando en suspenso el ser momento de mi vida personal. Entonces ya no es una acción personal, sino tan sólo una acción de la persona; se da en la persona, pero no en cuanto momento de su vida. Es la reducción de «ser-personal» a «ser-de-la-persona» Por esta reducción, como vimos, la acción es impersonal. La acción continúa siendo «de la persona», pero no en forma personal: es la esencia formal de la impersonalidad. La impersonalidad no consiste, repito, en una supresión del carácter de persona, sino que es una modalidad de ella. Por eso es por lo que los animales, como dije, no son impersonales; son sólo apersonales.
Esta reducción puede llevarse a cabo en distintas direcciones, y, en consecuencia, la impersonalidad puede ser de distinto tipo. Una es la reducción por la vía de la alteridad: se considera a otra persona no en cuanto persona, sino en cuanto otra. Bien entendido: es persona, pero es «otra». Esta reducción por la vía de la alteridad es la impersonalidad que constituye la sociedad en sentido restringido como contradistinta de la comunión personal. Pero hay otro modo de reducción. Consiste en considerar la acción sólo según lo que en ella se hace, esto es, como algo hecho en la persona; se considera sólo lo operado en la acción. Entonces, la acción deja en suspenso su carácter personal no por la vía de la alteridad, sino porque la considero sólo como «cualidad propia» de la persona, independientemente de lo que esa acción es como momento personal de la vida. Desde el punto de vista de la acción, como momento personal de la vida, la acción es algo ejecutado personalmente; es un opus operans, es la acción como operación. A ella le pertenece lo operado como momento que es de la operación misma. Pero puedo considerar lo operado sólo como cualidad propia de la persona, es decir, considero lo operado independientemente de la operación misma, y, por tanto, independientemente de ser un momento de la vida personal. En estas condiciones, es un mero opus operatum. Reducida a opus operatum, la acción es sólo «de la persona»: es justo impersonal. No es la acción en tanto que «suya», sino en tanto que cualidad «de ella». Es, pues, un modo de impersonalización. Aquí, la reducción no está llevada a cabo por la vía de la alteridad, como en el caso de la sociedad, sino por la vía del operatum en cuanto tal. Este operatum no se refiere tan sólo al aspecto externo y público, por así decirlo, de las acciones, por ejemplo, a la conquista de Asia o a las pinturas de la Sixtina, sino también a las acciones que pudiéramos llamar «internas», por ejemplo su amor de Roxana. Las acciones, tanto externas como internas, consideradas como algo «hecho, operado», constituyen un opus operatum; consideradas como momentos de la vida personal que en ellas se hace, son un opus operans. La vía del operatum conduce, pues, a una impersonalidad distinta de la vía de la alteridad. Por ambas vías la acción deja de ser personal y queda reducida a ser de la persona. Esta diferencia entre lo personal y lo de la persona es una diferencia modal. A mi modo de ver, esencial. Y la diferencia puede adoptar la forma de mera alteridad o la forma de operatum.
Pues bien, a la historia pertenece sólo el opus operatum, lo esperado, pero no el opusoperans, la operación misma. Pertenece a la historia el hecho de estar enamorado de Roxana, pero no el amor y el enamoramiento mismo, el cual, por ser acción personal es opus operans. Estar enamorado de Roxana es opus operatum. Es la impersonalidad de la historia.
Este tipo de impersonalidad no es propio tan sólo de la historia. Pertenece esencialmente a eso que suele llamarse indebidamente biografía. Lo que usualmente suele llamarse biografía es, ya lo dije, el argumento de la vida. Pues bien, «argumento» es justamente el decurso de la vida «personal» reducida a ser decurso «de la persona». En rigor, esto no es biografía, pues la biografía es esencialmente personal, en el sentido de ser un momento en la vida propia de una persona. Lo que suele llamarse biografía es algo esencialmente impersonal, por muy pormenorizada que la considere. La biografía, aun exhaustivamente aprehendida hasta el infinito, podía haber sido vivida por otra persona. Sólo entendida como «reducción» de algo que es previamente vida personal, cobra la biografía el carácter de algo formal e intransferible; lo es porque la persona es, en cuanto tal, formal e intransferible.
De ahí que lo que suele llamarse biografía es, en rigor, historia biográfica. Lo que usualmente suelen llamarse historia y biografía son dos tipos de historia: la historia que yo llamaría social y la historia biográfica. Es el ámbito entero de la impersonalidad por la vía del operatum. Esta reducción a lo impersonal por la vía del operatum no es formalmente idéntica a la reducción por la vía de la alteridad. Son dos modos distintos de reducción de lo personal a ser sólo de la persona. La vía de la alteridad: su resultado es la sociedad. La vía del operatum: su resultado es la historia tanto social como biográfica. Estos dos modos, el modo de la alteridad y el modo del operatum, no son incompatibles. Todo lo contrario. A los «otros», a la sociedad, pueden entregarse las acciones todas, pero tan sólo como opera operata, como acciones de la persona. La historia, tanto social como biográfica, es esencialmente impersonal. La comunión personal y 1a biografía personal son, en cambio, esencialmente personales. Recíprocamente lo social e lo histórico pueden constituir, y en constituyen siempre, un «momento» de la vida personal, porque el sujeto de la historia es el phylum en cuanto tal, y el phylum afecta intrínsecamente a cada individuo en forma constitutiva, constituyendo tanto su convivencia social como su prospección histórica (sea social o biográfica). Este somero estudio del sujeto de la tradición, esto es, del sujeto de la historia, nos ha proporcionado importantes conceptos Podemos reducirlos a tres puntos:
a) La historia no es sólo lo social. Ya lo indiqué. Comencé partiendo de esta ecuación entre la historia y lo social. Pero sólo era un comienzo para llevarnos a un concepto más amplío: a la historia pertenece tanto la historia social como la historia biográfica. Es un concepto esencial.
b) La historia así entendida es la que se contradistingue de la biografía personal. Esta distinción no es una distinción de sujetos, sino una distinción de modos según los cuales la tradición afecta a las personas. El sujeto es siempre la o las personas por pertenecer a un phylum; pero la diferencia está en el modo como este phylum tradente les afecta. Hay un modo de afectarles que es «personal»: es biografía personal. Hay otro modo de afectarles que es «impersonal», (como reducción de lo personal a ser de la persona): es la historia tanto social como biográfica. La diferencia esencial no es de sujetos, sino que para un mismo sujeto es una diferencia modal. Es un segundo concepto esencial.
c) De aquí que el concepto de historia es doble. Ante todo hay un concepto modal de la historia. Es lo que acabo de decir: la historia como modo de afectar impersonalmente a la persona. Modalmente, la historia se opone así a la biografía personal. Es otro concepto modal también el de la biografía personal. Pero estos dos modos (impersonal y personal) son modos distintos según los cuales la tradición afecta a su sujeto. De ahí que se inscriben dentro de una misma línea, previa en cierto modo a aquella diferencia modal: dentro de la línea de la tradición como una dimensión del sujeto mismo en cuanto filéticamente determinado por aquella. Pronto conceptuamos con más precisión en qué consiste esta dimensionalidad. Es el concepto dimensional de la historia. Constituye el ámbito entero de la prospectividad tradente en todos sus modos y formas, tanto impersonales como personales. Modalmente, la biografía personal se opone a la historia tanto social como biográfica. Pero dimensionalmente, la biografía personal es tan historia como la historia social y la biográfica. Recíprocamente, biografía personal e historia son los dos modos de la unidad dimensional de la tradición, es decir, de la esencia dimensional de la historia.
Hasta el estudio del sujeto de la tradición, había utilizado el vocablo historia solamente en sentido dimensional. Ahora lo seguiré utilizando, en todo lo sucesivo, también en este sólo sentido: lo histórico como dimensión, esto es, el ámbito entero de la
prospectividad tradente. De esta prospectividad hemos de preguntarnos ahora cuál es su esencia formal: es el tercer punto de nuestro problema.
3. La esencia formal de la historia. Hemos de acercarnos sí concepto formal de la historia dimensional sí hilo de la discusión de algunas tesis: es una marcha dialéctica hacia la conceptuación de la historia.
A) Una primera tesis, nunca enunciada expresamente como tal tesis, pero que ha estado y está en muchísimas mentes, consiste en decir: la historia es la serie de vicisitudes que les pasan lo mismo u los individuos que a las sociedades. Tomo aquí la palabra vicisitud no en sentido etimológico, sino en su acepción usual: vicisitud es lo que «le pasa» a alguien. Pues bien, la tesis que enunciamos afirma que la historia es esencialmente vicisitud. El hombre, se piensa, es una realidad, y a lo que es ya como realidad le advienen unas vicisitudes: serían su historia. Y por eso frente a ella la actitud es contarla, contar las vicisitudes que acaecen.
Pero esto es no sólo inexacto, sino falso. En la historia no sólo se «cuenta», sino que se «comprende» precisamente porque la historia no es mera vicisitud. Evidentemente, al hombre le pasan toda suerte de vicisitudes, las cuales, a pesar de ser la realidad que es, podrían no pasarle. Pero si bien es cierto que aunque cada una de estas vicisitudes podrían tal vez no acaecer al hombre, sin embargo es inexorablemente necesario que le tienen que pasar vicisitudes, unas u otras, pero algunas. ¿Por qué? Por la constitución misma del hombre. Con lo cual, la historia no es una vicisitud, sino un momento constitutivo de la realidad humana, una realidad que es formal y constitutivamente tradicionada y tradicionante. Aun sin entrar en la cuestión de que no todo lo que acaece en la historia es forzosamente vicisitud, lo decisivo en este punto es que el hombre no es una realidad sustantiva a la que se añaden vicisitudes, sino que el hombre sólo es realidad sustantiva si en ella se incluye ya la historicidad, porque no es realidad sustantiva sin ser esquema prospectivo, es decir, sin ser en sí misma transmisión tradente.
B) De aquí, la posibilidad de una segunda tesis: La historia no es una serie de vicisitudes, sino que está montada necesariamente sobre algo recibido en continuidad tradente. Ahora bien, esta continuidad se expresa de alguna manera en monumentos, documentos, en obras de toda suerte, etc. Es decir, la historia seria la realidad humana en cuanto atestiguada en continuidad. Dando sí vocablo sin sentido amplísimo que abarque todo lo que hay de expreso en la tradición continuante, se dirá que la historia es testimonio. Algo sería histórico y sería tradición, por estar atestiguado.
Esto no se puede sostener. En primer lugar, esto no es universalmente verdadero; ¿como va a serlo? La mayoría de las cosas de la historia humana no están atestiguadas en forma de testimonio. Algo puede ser perfectamente una realidad tradicional y no estar atestiguado en testimonios que lo expresen. Una cosa es la tradición; otra, el conocimiento de su contenido. El testimonio es la ratio cognoscendi, pero no la ratio essendi de la tradición. Y es que, en segundo lugar, incluso en los casos en que el testimonio exista, el testimonio no constituye tradición por ser expresión, sino por lo que en esa expresión acontece, a saber, porque, en y con la expresión, el testimonio entrega algo. Esta entrega, y no la forma atestiguada de la entrega, es aquello en que la tradición consiste. La tradición no es testimonio, sino entrega de realidad.
C) Es la tercera tesis posible: ¿Qué es lo que se entrega al entregar la realidad? Hemos distinguido, por un lado, los modos de estar en la realidad, y, por otro, los caracteres psico-orgánicos concretos que cada uno de los animales de realidades poseemos. Esto significa que los actos humanos tienen dos aspectos. Por un lado, son actos ejecutados por sus facultades naturales; por otro, son actos que difieren de unos individuos a otros, no por lo que tienen de actos ejecutados (todos los hombres ejecutan los mismos actos), sino por el significado, por el sentido que poseen en las distintas circunstancias de la vida de cada uno. Aquello por lo que en la opción se opta, sería por el sentido de lo que se va a hacer. Entonces parece que lo que se entrega en la tradición es el sentido de los actos: historia sería transmisión de sentido.
Esto me parece insostenible. La historia no es el ámbito del sentido. No es que no sea verdad que en la tradición se transmite el sentido de los actos; evidentemente es uno de
los momentos de lo tradicionado. Pero no es verdad primaria y radical. También es verdad que hay vicisitudes y que hay testimonios, pero ni vicisitudes ni testimonios son la verdad radical de la historia. Pues bien, también es verdad que en la tradición se transmiten sentidos, pero no es esto lo que constituye la tradición. Porque lo que llamamos «sentido» tiene dos aspectos. Por un lado es «sentido», el sentido que algo tiene, el sentido tenido, por así decirlo. Pero, por otro lado, este sentido no nos importaría en nuestro problema si no fuese el sentido de unas acciones humanas, las cuales no solamente tienen un sentido «tenido», sino que por su propia índole «tienen que tener» algún sentido para ser lo que son: acciones humanas. Por tanto, sentido no es entonces el sentido tenido, sino el sentido que hay que tener, el tener sentido. Con lo cual, el sentido no es el sentido que se tiene, sino la realidad misma del tener sentido. Y este problema ha quedado intacto. Lo que nos importa no es el sentido que se transmite, sino la transmisión de esa realidad, la realidad humana, que por su propia índole tiene forzosamente que tener sentido. Es falso que lo que distingue lo «optativo» de lo «natural» sea el momento de «sentido». No. La opción no recae sobre el sentido tenido, sino sobre un modo de estar en la realidad.
Por consiguiente, la entrega de realidad que constituye la tradición, no es en manera alguna la entrega de un sentido de la realidad, sino la entrega de la realidad misma.
D) De ahí que, a mi modo de ver, sea necesario afirmar una cuarta tesis: Historia es entrega de realidad. Y esta realidad no son las notas psico-orgánicas constitutivas de la sustantividad humana. El hombre de hoy no es distinto del hombre de Cromagnon por sus notas psico-orgánicas; pero, sin embargo, el hombre de hoy es distinto del hombre de Cromagnon por algo que concierne a su realidad misma. ¿En qué consiste esta diferencia, es decir, en qué consiste este momento de realidad? Como ese momento es el constitutivo de la historia, preguntarnos por él es preguntarnos en qué consiste el proceso histórico como proceso real. Me excuso de la monotonía, pero es inevitable tratándose de una dialéctica de conceptos.
La historia, pues, entrega de realidad. Pero esto es equivoco. ¿Qué se entiende por entrega de realidad? Es menester precisarlo.
a) Se trata de entrega de formas de estar en la realidad. Estas formas son, naturalmente, reales: son las formas según las cuales cada hombre está realmente en la realidad. Entonces se podría pensar que la historia consiste formalmente en la entrega de formas de estar realmente en la realidad. La historia sería, pues, un proceso de producción o destrucción de formas de estar realmente en la realidad, o dicho más concisamente, la historia sería un proceso de producción y destrucción de realidad. La historia sería un proceso de realización efectiva.
Pero esto, a mi modo de ver, no es así. Porque la historia tiene un carácter procesual que envuelve una connotación temporal: antes algo «fue» y ya no «es». En su virtud, en la concepción a que estoy aludiendo, el «pasado» como realidad «fue», pero ya «no es». Y, por consiguiente, en la historia se perdería todo. Por el contrario, si de alguna manera se quiere salvar el pasado en el presente, entonces se hace del pasado algo que persiste; por tanto, algo que no pasó. Es decir, en cualquier caso, el momento estrictamente procesual de la historia queda diluido. La entrega de realidad, por tanto, no puede consistir en producción y destrucción de realidad. Dicho con más rigor: las formas de estar en la realidad no se entregan como formas en que realmente se va a estar, sino de otra manera. ¿Cuál? Ello nos dará la respuesta plena a nuestro problema.
b) Decía antes que en lo que en la tradición se nos entrega es un modo de estar en la realidad, en el cual se apoya el que lo recibe, sea para admitirlo, sea para modificarlo, sea para rechazarlo: es el momento continuante y progrediente de la tradición. Y esto nos pone de manifiesto algo esencial. Este apoyarse es, en efecto, una acción humana, según la cual aquello en que me apoyo, a saber, el modo recibido de estar en la realidad, me sirve para determinar el modo según el cual yo voy a estar en ella. El modo recibido «puedo» aceptarlo o no; esto es, ejercito un «poder». Ahora bien, esto no es algo privativo de la tradición; es lo propio de todas las acciones del animal personal. Es que, efectivamente, estas acciones no se ejecutan simplemente poniendo en juego los caracteres o notas o potencias (empléese el vocablo que se quiera). En el momento en que entra en acción la inteligencia sentiente, esta intelección le abre al todo de lo real. Y este todo no le fija—sería imposible—la respuesta adecuada que ha de dar en la situación en que se halla colocado. Por el contrario, el hombre tiene entonces que optar. ¿Y qué es optar? Optar es siempre optar por lo que «puede» hacer. Esto es, el poder abre al hombre un ámbito de distintas posibilidades, factibles o no factibles (esto nos es accesorio en este momento). Entre todas esas posibilidades es entre lo que el hombre
tiene que optar. El término formal de la opción son, pues, «posibilidades». Las posibilidades por las que ha optado constituyen lo que llamamos un «proyecto». Estas posibilidades son algunas casi inmediatas; otras veces hay que excogitarías o inventarlas. Pero siempre será que entre sus potencias psico-orgánicas y las acciones de ellas, el hombre interpone inexorablemente unas posibilidades. A reserva de insistir después en esta idea, digamos desde ahora que hay una esencial diferencia entre potencias y posibilidades. Las potencias pueden ser muy constantes. Dejo de lado el proceso evolutivo humano, y, limitándome al neoantropo, es claro que el hombre actual tiene las mismas potencias psico-orgánicas que el hombre de Cromagnon. Sin embargo, su sistema de posibilidades es radicalmente distinto: hoy tenemos posibilidad de volar, pero no la tenía el hombre de Cromagnon. De ahí que en la ejecución de una acción hay siempre dos aspectos. Hay, ante todo, un aspecto según el cual la acción produce aquello que las «potencias» humanas (llamémoslas así) pueden producir: andar, pensar, moverse, comer, etc. En este aspecto, la acción es un hecho, esto es, algo hecho por las potencias que puedan ejecutarlo. Hecho es «acto», el acto de unas potencias. Pero la misma acción tiene un aspecto distinto. No es sólo la ejecución de lo potencial, sino la realización de un proyecto, esto es, la «realización» de posibilidades. En cuanto realización de un proyecto, realización de posibilidades, la acción no es un mero hecho: es suceso. El suceso es el hecho en tanto que realización de posibilidades, en tanto que por mi opción he determinado a las potencias a ejecutar su acto de acuerdo con las posibilidades por las que he optado. La realización de posibilidades es opción, y, recíprocamente, opción es realización, cuando menos incoativa, de posibilidades. En virtud de ello, realizar posibilidades es «hacerlas mías», es «apropiación». La opción nunca es algo meramente intencional. Si opto por una mala acción, mi opción es mala no sólo porque es malo el término hacia el cual he optado, sino también porque me ha hecho malo en mi propia realidad al haberme apropiado la posibilidad de la mala acción. Toda opción tiene un momento «físico» de apropiación. Cosa esencial como veremos pronto. Por consiguiente, entre hecho y suceso hay una diferencia no meramente conceptiva, sino «física». La apropiación es lo que constituye una acción en suceso. Por tanto, la realización de un proyecto es «físicamente» diferente del mero «acto» de una potencia. Ciertamente, sin acto, sin hecho, no habría suceso. Pero la razón por la que una acción es suceso es distinta realmente de la razón por la que es suceso. Por esto, frente a las acciones humanas, la metafísica ni puede limitarse a investigar su razón de ser, sino que tiene que dar también una específica e irreductible razón de suceder.
Pues bien, la historia no está tejida de hechos; está tejida de sucesos. Como no hay suceso sin hecho, a la historia pertenece también (cómo no le va a pertenecer) la
realidad, pero en tanto que principio de posibilidades, esto es, en tanto que principio de suceder Lo que la tradición entrega es ciertamente modos de estar en la realidad. Pero si no fuera más que esto, no sería historia. La tradición entrega un modo de estar posiblemente en la realidad. El progenitor entrega a sus descendientes un modo de estar en la realidad, pero como principio de posibilidades, esto es, para que aquellos descendientes, apoyados precisamente en el modo recibido, determinen su modo de estar en la realidad optando por aceptarlo, rechazarlo, modificarlo, etc. En esto es en lo que formalmente consiste la tradición: una entrega de modos de estar en la realidad como principio de suceso, esto es, como principio de posibilitarían de estar de alguna manera en la realidad Nadie está en la realidad optando en el vacío de meros posibles abstractos, sino optando por un elenco concreto de posibilidades que le ofrece un modo recibido de estar en la realidad. Por esto, historia es el suceso de los modos de estar en la realidad. He aquí la esencia de la historia en primera aproximación.
La historia no es simplemente un proceso de producción y de destrucción de realidades y de modos de estar en la realidad, sino que es un proceso de posibilitarían de modos de estar en la realidad. De ahí que, como connotación temporal, el pasado como realidad ya no es; pero «son» las posibilidades que ha otorgado. En otros términos, el pasado no continúa como realidad, pues entonces no sería pasado, pero continúa como posibilitarían. La continuidad de la tradición es una continuidad de posibilitarían. Esta continuidad es, primero, un proceso, pues cada momento no sólo viene después del anterior, sino que está apoyado en él, y, segundo, es un proceso de posibilitarían; un proceso en el que cada posibilidad se apoya en la anterior. Como la realización de posibilidades es suceso, resulta que la historia es, repito, en primera aproximación, un proceso de sucesos, no un proceso de hechos.
Aquí se esconde, a mi modo de ver, el grave yerro con que Auguste Comte definió la historia: una sociología dinámica. La sociología dinámica hace el estudio de las formas de estar en la realidad y de las formas de convivencia según aquellas formas. Estas formas, como realidades que son, pueden variar por veinte mil factores, entre ellos por la propia historia. Pero por eso mismo se trata de una producción, o modificación o destrucción de realidades. La sociología dinámica se ocupa del dinamismo de las formas sociales y de convivencia. La historia es algo completamente distinto. Tendrá que tomar en consideración aquel dinamismo de lo real, pero en tanto en cuanto unas formas de estar en la realidad son principio de posibilidad de otras. Entender un suceso no es sólo
conocer sus causas, sino conocer el proceso por el que una posibilidad realizada es principio de la posibilidad de otras. El dinamismo de la historia no es el dinamismo social, sino el dinamismo de la posibilitarían.
Y esto es verdad además por una razón más honda. Hegel pensó que la historia pertenece al espíritu objetivo. Prescindiendo de lo que en la lección anterior dijimos acerca del espíritu objetivo (sobre lo cual volveré al final de esta misma lección), hay en esta afirmación de Hegel una restricción absolutamente injustificada de la historicidad real del hombre, al limitaría a las instituciones sociales, tales como las lenguas, las artes, las formas de cultura, etc. Pero a la historia, ya lo vimos, pertenece no sólo esa historia que Hegel llama «objetiva», y que yo llamo más bien «social», sino también la historia «biográfica». Y no sólo esto. Sino que tanto la historia social como la biográfica son solo historia «modal». En este sentido, el ámbito de la historia modal no es lo objetivo, sino lo impersonal; lo impersonal además de objetivo puede ser una historia biográfica. Pero, por encima de este concepto modal de la historia, hay el concepto dimensional de ella: la historia como dimensión de la realidad humana en cuanto filéticamente determinada en forma prospectiva. Y en este sentido, último y radical, no puede hablarse de espíritu objetivo. A la historia dimensionalmente considerada pertenece tanto la historia social y biográfica como la biografía personal. Desde este punto de vista dimensional, la historia es, en primera aproximación, un proceso de posibilitarían en tradición. Si el proceso es impersonal, tenemos tanto la historia social como la historia biográfica; si el proceso es personal, tendremos la biografía personal.
Hemos visto cuál es la estructura de la tradición en sus tres momentos: constituyente, continuante, progrediente. En segundo lugar hemos examinado cuál es el sujeto de la historia. Finalmente, liemos tratado de conceptuar en qué consiste formalmente el proceso histórico: un proceso de posibilitarían. Pero lo he dicho repetidamente: ésta es la esencia de la historia sólo en primera aproximación. Porque la historia, como principio de posibilitarían, nos lleva inexorablemente a las personas individuales en las cuales, y sólo en las cuales, transcurre este proceso: la historia refluye sobre cada uno de los individuos. E independientemente del modo como refluya, nos tenemos que preguntar en qué consiste refluir, es decir, qué es lo que la historia aporta a cada uno de los individuos por el hecho de que éstos pertenecen a ella. Es el problema del individuo histórico. Es lo que allende la primera aproximación nos lleva a la esencia radical de la historia.
IV. El individuo histórico
Trátase, pues, de la historia considerada no modalmente, sino dimensionalmente. El individuo histórico es el individuo en cuanto determinado dimensionalmente por la historia. ¿En qué consiste la dimensión histórica de la persona humana?
La dimensión histórica de la persona es una refluencia de la prospectividad esquemática de mi realidad sustantiva sobre esta misma realidad. Esta refluencia tiene dos aspectos esenciales. Ante todo, es la refluencia dimensional de la historia sobre la realidad individual en tanto que realidad: es el problema del individuo histórico como realidad. Esta realidad se afirma en sí misma como algo absoluto en todo de lo real: es el ser del hombre, su Yo. Como la realidad que así se afirma es histórica en cuanto realidad, resulta que el ser de esa realidad, el Yo, es absoluto, pero lo es de una manera también histórica. Y entonces nos preguntamos en qué consiste esta dimensión histórica del ser del hombre, del Yo. Nos encontramos, pues, ante dos problemas: el carácter histórico de la realidad de cada hombre y el carácter histórico de su ser, de su Yo. Hemos de examinarlos sucesivamente.
1. El individuo, realidad histórica. Como acabo de decir, es el problema de la refluencia de la prospectividad filética sobre cada constitución individual: ¿qué es lo que la historia aporta a la realidad de cada individuo? A esta cuestión se ha intentado responder de varias maneras.
A) Una primera tesis, muy frecuente, consiste en decir: lo que hace el hombre en la historia es ir madurando. La historia es maduración. La historia, se piensa entonces, nos hace patente el hecho de que cada uno de los individuos de la especie humana es un germen que va madurando. El hombre es lo que es y además, tiene una serie de virtualidades germinales: el hombre es realidad germinal. Y lo que la historia aporta a cada individuo es justo la germinación, cuando menos parcial de esas virtualidades. En la historia, el hombre va dando de sí todo lo que virtualmente ya es: es la maduración.
Esta idea del carácter germinal de la realidad humana y de la maduración histórica me parece insostenible.
Insostenible ante todo, la idea del carácter germinal de la realidad humana. La realidad humana no es germinal más que, a lo sumo, en su fase de morfogénesis psico-orgánica. Constituido el hombre, éste tiene ya la plenitud de sus notas y de sus virtualidades ya germinadas. Por tanto, respecto de sí misma, la realidad sustantiva humana no es germinal. Pero, en segundo lugar, salvo como metáfora botánica, no se puede decir que la historia sea maduración. Ciertamente, el hombre de Cromagnon no podía hacer cien mil cosas de las que hacemos hoy. Pero, ¿por qué? ¿Por falta de madurez? Desde luego, no. Ese hombre tenía la plenitud de las notas y de las virtualidades ya germinadas; las mismas que el hombre actual. El hombre de Cromagnon no era humanidad inmatura. El hombre del siglo pasado no era un hombre inmaturo. Nosotros no somos hombres inmaturos. La historia «añade» algo a los hombres. Pero no es madurez. Es otra cosa. ¿Cuál? De aquí, una segunda tesis:
B) Esta segunda tesis ha sido solemnemente enunciada varias veces en el siglo pasado y a comienzo del nuestro: la historia es desvelación. Una tesis que hizo fortuna. El hombre puede hacer muchas cosas. No sabemos cuál es el ámbito de este poder. Y lo que el hombre «puede hacer» lo va revelando precisamente la historia. La historia es desvelación del poder humano, una desvelación que es un proceso de «despliegue». De esta desvelación se pueden tener visiones distintas. Hegel tuvo la firme idea de que lo que se va desvelando son los momentos conceptuales del ser y del no ser en la unidad del devenir. Esta unidad es, pues, un despliegue dialéctico de la razón lógica. Razón lógica no es en Hegel razonamiento, sino razón absoluta: es la razón, el logos, del ser. Y, en cuanto tal, es la esencia del espíritu absoluto; esencia sólo como principio. El principio absoluto como principio dialéctico de la constitución del espíritu objetivo: tal sería la esencia de la historia. Cada fase de ella sería la realización de un concepto objetivo del espíritu humano. Otros, como Dilthey, entendieron que la historia es el despliegue unitario de los estados de espíritu en su contextura de sentido vivido. Es lo que Dilthey llamó razón histórica. Una razón que no «explica» lo que ocurre en la vida, sino que «comprende» lo que en ella ocurre mediante una interpretación.
En cualquiera de sus formas, la idea de la historia como desvelación me parece insostenible porque no conceptúa con precisión ni qué es desvelar ni qué es el hombre como desvelable y desvelando. En primer lugar, ¿qué es eso de desvelar, de sacar a luz? ¿Es simplemente dar a conocer? Esto sería absurdo, porque en ese caso una profecía exhaustiva sería la realidad histórica de lo profetizado, la cual es imposible. Se trata, pues, de la desvelación como momento real del acontecer mismo, al modo como hablamos de revelar una placa fotográfica: poner de manifiesto lo que realmente era la placa misma. Por esto, la desvelación ante la mente lleva al problema de la desvelación como momento real del acontecer. Haría falta, por tanto, que se nos dijera en qué consiste este desvelar «históricamente». Y sobre esto, nada se nos dice. Para ello hubiera hecho falta que se nos dijera en qué consiste el acontecer histórico mismo. Y no se nos dice. En el fondo ni se ha planteado la cuestión: es, a mi modo de ver, toda la diferencia metafísica entre hecho y suceso de que hemos hablado un poco más arriba.
En segundo lugar, no sólo no se nos dice lo que es la desvelación histórica, sino que no se nos dice algo mucho más grave para nuestro problema. Y es que eso que se desvela, antes de ser desvelado estaba en el hombre bien que en forma velada. Y uno se pregunta forzosamente ¿cómo está lo desvelado veladamente en la realidad de cada hombre? Se dirá, a lo sumo, que lo que se desvela es lo que el hombre puede hacer, y que, por consiguiente, lo histórico está incluido en los hombres justo en eso que llamamos su «poder». Pero esta es la cuestión: ¿qué es este poder y qué es esta inclusión en él? Nada se nos dice.
En definitiva, la tesis que discutimos no nos dice nada acerca de lo que la historia aporta a cada individuo; porque, al decirnos lo que aporta es una desvelación, no nos dice ni qué es la desvelación, ni cuál es la índole del «poder» que en la historia se desvela.
De ahí que, a mi modo de ver, sea menester ir a una tesis distinta:
C) Tercera tesis. ¿En qué está el error de las dos tesis anteriores? Está en ser una falsa conceptuación de lo que el hombre «puede» o no puede hacer históricamente. Innegablemente, la historia es un proceso de lo que el hombre puede o no puede hacer. Por tanto, el problema consiste en que digamos en qué consiste formalmente este poder. Maduración y desvelación son dos conceptuaciones inexactas de este poder: poder no es ni germinalidad ni des-velación. ¿Qué es entonces? Sólo averiguándolo es como podremos determinar la índole de aquello que la historia aporta a los hombres.
Aquí tomo la palabra «poder» no como contradistinta de «causa» (como lo he empleado en otros cursos), sino poder en el sentido más usual e inocuo de poder hacer algo. El hombre, en virtud de su inteligencia sentiente, tiene que optar por el modo de estar en la realidad. El poder en cuestión es, pues, un poder de estar en la realidad de una forma más bien que de otra. ¿Qué es, repito, este poder?
La palabra poder, que traduce lo que los griegos llamaban dynamis, es muy rica en aspectos. Desdichadamente, no fueron distinguidos con rigor metafísico ni, por tanto, conceptuados adecuadamente.
a) Por un lado, desde Aristóteles, dynamis, poder, significaba potencia, aquello según lo cual algo puede recibir actuaciones o actuar sobre algo no sólo distinto del actuante, sino también sobre sí mismo, pero en tanto que distinto de su misma actuación. Así, potencia, dynamis se opone a acto, enérgeia. En virtud de su realidad sustancial, toda cosa tiene su sistema de potencias activas o pasivas.
b) Por otro lado, los latinos vertieron la palabra dynamis por potentia seu facultas, potencia o facultad. Ahora bien, esta equivalencia, a mi modo de ver, no puede admitirse. No toda potencia es eo ipso facultad. Por ejemplo, es el caso de la inteligencia. Ciertamente, la inteligencia, en tanto que potencia intelectiva, es esencialmente irreductible al puro sentir en cuanto tal. Por muchas complicaciones que otorgáramos a la potencia de sentir, esto es, a la liberación biológica del estímulo, no tendríamos nunca el más leve indicio de una potencia de «hacerse cargo de la realidad»; es decir, de una potencia intelectiva. De esto no hay duda ninguna. Pero (y no voy a reproducir aquí las razones en que fundo mi
afirmación, pues lo he hecho en otros escritos míos) esta potencia intelectiva no está por sí misma «facultada» para producir sus actos. No los puede producir más que si es intrínseca y formalmente «una» con la potencia de sentir, más que si constituye una unidad metafísica con esta potencia de sentir, en virtud de la cual la inteligencia cobra el carácter de «facultad»: es inteligencia sentiente. La inteligencia sentiente no es potencia, sino facultad; una facultad «una», pero metafísicamente compuesta de dos potencias; la potencia de sentir y la potencia de inteligir. Solamente siendo sentiente es como la inteligencia está facultada para producir su intelección. Hay que establecer, pues, una diferencia metafísica entre poder como potencia y poder como facultad. Los griegos, en su idea de la dynamis, no lo hicieron, y menos aun los latinos. No es lo mismo tener potencia y tener facultad. Tanto es así, que la inteligencia como facultad, esto es, la inteligencia sentiente, tiene un origen genético, cosa que no sucede con la nuda potencia intelectiva. Desde el primer instante de su concepción, la célula germinal tiene todo lo necesario para llegar a ser un hombre. Como la potencia intelectiva en cuanto potencia, no es resultado de una embriogenia, resulta que ya en el primer instante de su concepción, la célula germinal, además de su estructura bioquímica tiene una potencia intelectiva, sea cualquiera su origen, tema que aquí no hace al caso. La unidad metafísico-sistemática de célula germinal y de sus notas «psíquicas» radicales es lo que muchas veces he llamado plasma germinal, a pesar del equívoco histórico del vocablo. Pero la inteligencia, como potencia, no produce ni puede producir acción intelectiva ninguna en el plasma: sería un absurdo mítico. Esa potencia no es, pues, aún facultad. Solamente lo será cuando en el curso de la morfogénesis psico-orgánica se produzca la unidad intrínseca de la potencia intelectiva y de la potencia de sentir, es decir, cuando se engendre la inteligencia sentiente; la facultad. Aunque sea quimérico pretender engendrar genéticamente la potencia intelectiva a base de ácidos nucleicos y de liberaciones biológicas de estímulos, es absolutamente inexorable la producción genética de la facultad de intelección justo a base de ácidos nucleicos. Como facultad, la inteligencia sentiente es rigurosamente un producto morfogenético. He aquí, pues, un segundo tipo de «poder»: el poder como facultad. Potencia y facultad ¿agotan todo «poder»? Creo que no.
c) Volvamos a las consideraciones que nos hicimos antes. El hombre de Cromagnon carecía de posibilidades que nosotros tenemos. Esta idea de posibilidad nos pone en la pista de un tercer tipo de poder. Es lo que expresa el plural «posibilidades». Tener o no tener posibilidades no es lo mismo que tener o no tener potencias y facultades. Con las mismas potencias y facultades, el hombre, en el curso de su propia biografía, y en el curso entero de la historia, puede poseer posibilidades muy distintas. Y es que cuando
una facultad no está facultada para sólo un tipo de objetos perfectamente determinado, sino que es una facultad «abierta», abierta a toda realidad por ser real, como ocurre con la inteligencia, entonces ser facultad no significa poder ejecutar hic et nunc todos sus actos posibles en orden a la realidad, esto es, no significa estar igualmente posibilitado para todos ellos. Toda facultad, además de ser facultad, necesita, para ser posibilitante, estar positivamente posibilitada. No toda facultad está posibilitada para todos los actos que le son propios en cuanto facultad. Es el tercer sentido del «poder»: junto al poder como potencia y junto al poder como facultad, el poder como posibilitante. De aquí el triple sentido de la palabra «posible». Posible es siempre lo que es término de un poder. Cuando el poder es potencia, lo posible es «potencial». Cuando el poder es facultad, lo posible es lo «factible» en el sentido etimológico del vocablo (podría decirse lo «facultativo» no en el sentido de potestativo, sino en el sentido de ser propio de una facultad). Cuando el poder es lo posibilitante, lo posible es «una posibilidad», «un posible» entre otros. Posibilidad en rigor es sólo lo posible en cuanto término de un poder posibilitante.
Estos tres aspectos no son independientes. Nada es factible que no fuera potencial; nada es un posible sino fundado en lo factible. Lo potencial y lo factible pertenecen a la nuda realidad de algo. No así lo «posible». Lo posibilitado en cuanto tal por el hecho de llegar a serlo no adquiere ninguna nota real que no tuviera ya en cuanto potencial y en cuanto factible. Lo único que adquiere, en efecto, es una «nueva actualidad», la actualidad por así decirlo de estar «al alcance» de las potencias y facultades. Lo posibilitado no es, pues, ajeno a la nuda realidad. Pero la razón por la que es «posible» no es la misma que la razón por la que es «potencial y factible». Lo posibilitado, en efecto, precisamente por estar al alcance de la potencia o facultad, empieza por ser nuda realidad; está fundado en la nuda realidad, está «fundadamente» en ella. La nuda realidad, por tanto, está «fundantemente» en lo posibilitado. De ahí que posibilitado y nuda realidad no sean dos términos «adecuadamente» extrínsecos. Ante todo, por tratarse de «actualidad». El devenir de actualidad no es un enriquecimiento de notas, pero es un devenir real. Y este devenir como carácter «realizado» no está forzosamente fundado en el estar al alcance de alguna potencia y facultad. Todo lo que está al alcance de una facultad adquiere con ello una nueva actualidad. Pero la recíproca no es cierta: metafísicamente, una nueva actualidad puede estar fundada no en hallarse al alcance de una facultad, sino en la realidad misma, la cual es entonces principio de actualidad. Ser una nueva actualidad no es, pues, algo constitutivamente extrínseco. Pero aun en el caso de que la nueva actualidad esté fundada en un principio distinto de posibilitarían, esto es, en hallarse al alcance de una facultad, aun en este caso, digo, la actualidad no es algo totalmente
extrínseco a la realidad. Lo es, ciertamente, su principio, pero no el carácter de «actualidad». Sólo sería algo totalmente extrínseco si el estar al alcance de una facultad no tuviera nada que ver con la realidad misma que lo está. Pero no es así. Porque la posibilidad es esta misma realidad sólo que en nueva actualidad. En cuanto «fundada», la actualidad no añade nada a la realidad; su principio es extrínseco a ella, está en la facultad. Pero en cuanto «actualidad» pertenece a la realidad misma como un momento suyo, es una «actualidad real» suya. La nueva actualidad es así un enriquecimiento sui generis de la realidad. No la enriquece otorgándole una nota más de ella, pero sí «realizando» lo que estas notas son como «posibles». Enriquecimiento es aquí «realización» de actualidades intrínsecamente posibles «de» y «en» la nuda realidad. La realidad, a su vez, está fundantemente en lo posible. Y esta unidad es lo que constituye «lo posible»: lo posible es «a una» un momento de la realidad y un momento de mi acceso a ella. El «fundamento» de esta unidad de lo fundante y de lo fundado en cuanto tales es el poder de posibilitarían.
¿Qué es este poder de posibilitarían? Esta es la cuestión. No es un poder yuxtapuesto a potencias y facultades, sino que es estas mismas potencias y facultades en cuanto alcanzan a determinados objetos y actos suyos. Es lo que llamamos dotes. Potencias y facultades no son sin más dotes; dotes son las potencias y facultades precisa y formalmente en cuanto principio de posibilitarían.
No es una mera sutileza conceptual, sino una distinción de carácter «físico» en mi realidad. Ante todo, con las mismas potencias y facultades, los hombres pueden tener muy distintas dotes. Una inteligencia, una voluntad, etc., pueden estar mejor o peor dotadas. Una misma inteligencia puede estar mejor dotada para tinas cosas que para otras. Más aún, las dotes no son fijas y constantes, sino que pueden adquirirse, modificarse y hasta perderse, a pesar de conservar las mismas potencias y facultades... No son, pues, lo mismo potencias y facultades como principio de sus actos, y esas mismas potencias y facultades como principio posibilitante, es decir, como dotes. De aquí un grave problema metafísico: ¿en qué consiste ser principio posibilitante, esto es, en qué consiste ser dote?
Para enfocar adecuadamente las ideas comencemos por atender al hecho de que no siempre, pero sí muy generalmente, las dotes se adquieren. ¿Cómo y por qué? Para entenderlo hay que pensar en que es «posible», en el sentido riguroso aquí definido. Posible no es sólo «objeto posible», sino también todo lo que es posible hacer con él en mi vida, esto es, como aquello que me va a conferir una forma de estar en la realidad. Y precisamente por esto es por lo que lo posible, en este aspecto, se llama «las posibilidades». Todas las posibilidades se fundan en lo posible, y ser posible es estricta y formalmente ser término de las dotes. Antes de ser posibilidades mías, y precisamente para poder serlo, se fundan en lo posible en cuanto tal. Ahora bien, entre las distintas posibilidades, el hombre tiene que optar. Y la opción, ya lo decíamos, no es un fenómeno meramente intencional, sino que envuelve, formal y constitutivamente, un momento «físico»: la apropiación. Toda posibilidad, una vez apropiada, se incorpora, por la apropiación misma, a las potencias y facultades y, por tanto, se naturaliza en ellas, no en el orden de su nuda realidad, sino en el orden de ser principio de posibilitarían. Por esta apropiación, por esta naturalización, las dotes, pues, han variado. Esta variación no es ni arbitraria ni azarosa. Hay posibilidades que no surgen como posibles más que si antes se han apropiado otras posibilidades. La adquisición de dotes es así un proceso con una precisa estructura.
Esta naturalización puede ser de dos tipos, y, por tanto, hay dos tipos de dotes:
a’) En primer lugar, hay una naturalización que se funda en el mero «uso» de las potencias y de las facultades. Es una naturalización que sólo concierne al ejercicio de ellas; es una naturalización meramente operativa. El tipo de dote así constituido es lo que llamo «disposición». No me refiero, evidentemente, a disposiciones morales o cosa parecida, sino a todo el ámbito de la causalidad dispositiva en orden al uso de potencias y facultades. Las disposiciones son, pues, dotes operativas.
b’) Pero hay dotes mucho más hondas, porque la naturalización de lo apropiado puede concernir no al mero ejercicio de potencias y facultades, sino a la cualidad misma de su propia realidad en cuanto principio de posibilitarían. En este caso, las dotes, resultado de esta naturalización, no son dotes operativas; son dotes constitutivas de las potencias y facultades en cuanto principios de posibilitarían. Es justo lo que llamo «capacidad».
Capacidad es la potencia y la facultad en cuanto principio más o menos rico de posibilitarían. Capacidad es formalmente «capacidad de posibles» (en el sentido preciso en que aquí empleo este vocablo). La capacidad es más o menos rica según sea mayor o menor el ámbito de lo posible que constituye.
Claro está, entre disposiciones y capacidades no puede trazarse una frontera matemática. Pero, en principio, la distinción es innegable. Dentro de una misma capacidad, puede variar el elenco de disposiciones por aprendizaje u otros factores.
No es lo mismo, pues, un acto como ejecución de potencias y facultades y como ejecución de capacidades. El mismo acto, uno e indiviso, tiene este doble carácter en su ejecución; pero la razón por la que es ejecución de potencias y facultades no es la misma por la que es ejecución de capacidades.
Hemos llegado a este resultado atendiendo al proceso de adquisición de capacidades: a la naturalización de posibilidades apropiadas. Estas capacidades se van adquiriendo, ya lo indicaba, no de una manera azarosa, sino según una precisa estructura: sólo habiendo ya adquirido por apropiación determinadas capacidades se pueden ir adquiriendo otras o modulando las anteriores.
Ciertamente, no todas las capacidades son adquiridas. Hay capacidades oriundas no de la apropiación, sino de la morfogénesis psico-orgánica de potencias y facultades. Pero, aun en este caso, su carácter de capacidad no es idéntico a su carácter de potencia y de facultad. Las potencias y facultades están diversamente capacitadas de un modo innato por su concreción morfogenética. Pero que el momento posibilitante de las potencias y facultades sea a veces innato, no modifica lo más mínimo el hecho de que ser posibilitante sea un momento distinto de ser potencia y facultad. Estas capacidades son muy pocas. La casi totalidad de las capacidades se adquieren y se modifican o pierden por naturalización de lo apropiado.
Innata o adquirida, capacidad, a mi modo de ver, es formalmente principio de posibilitarían; esto es, capacidad es capacidad de posibles. No es, por tanto, una noción psicológica o pedagógica, sino una noción estrictamente metafísica. La triple dimensión de potencia, facultad y capacidad es de carácter metafísico. Ha sido desconocida de la filosofía clásica. A mi modo de ver es esencial para una conceptuación metafísica de la realidad. Las tres son metafísicamente distintas: una potencia puede no estar facultada; una facultad puede no estar capacitada o estarlo muy deficientemente. Por tanto, potencia, facultad, capacidad, son tres caracteres principales irreductibles; son tres modos distintos de arkhaí. No pueden englobarse indiscernidamente bajo la idea de mero poder, de dynamis. Pues bien, con esto en la mano, podemos responder a la pregunta de en qué consiste formalmente la historia como determinación de cada individuo: historia dimensional consiste formalmente en ser proceso de capacitación. Es un proceso metafísico. En primer lugar, es proceso. Ya lo indicaba al comienzo de esta lección, y ahora lo podemos ver con más rigor. Es proceso, porque cada estadio no sólo sucede al anterior, sino que se apoya en él. Y como acabamos de ver, las dotes en general, y muy especialmente las dotes constitutivas, las capacidades, surgen no azarosamente, ni arbitrariamente, sino que unas no surgen más que apoyadas en otras capacidades muy determinadas. Por esto, las acciones no nos determinan tan sólo por lo que son en sí mismas, sino también por el momento procesual en que acontecen. En la India se creó buena matemática. Pero por el momento en que eso aconteció, a saber, después de todo el vedantísmo, el resultado no fue comparable al que se produjo en Grecia durante la filosofía presocrática. Por esto, al apropiarnos determinadas dotes, de alguna manera hemos decidido la suerte de otras. Nunca sabremos si con aquella adquisición hemos facilitado o bien malogrado la posibilidad de otras dotes muy determinadas. Y esto no sólo en el individuo, sino también en la historia. Nos hemos apropiado la matemática como posibilidad de entender la naturaleza. El éxito no permite duda ninguna sobre el valor positivo de esta apropiación. Pero jamás estaremos seguros de no haber obturado con ello la apropiación de otras posibilidades que nos abrieran otros aspectos de la naturaleza tal vez muy esenciales. La historia es, pues, un proceso muy determinado. Pero, en segundo lugar, este proceso lo es de capacitación. En la historia, el hombre no madura ni se desvela, porque tanto lo uno como lo otro no hace sino poner en juego lo que el hombre «era ya» germinalmente o veladamente. Y esto no es suficiente. En la historia hay verdadera producción de algo que realmente «no era aún». Producción ¿de qué? De capacidades. Como decía, la casi totalidad de las capacidades provienen del proceso histórico. Y aquí me estoy refiriendo no a la historia modal como contradistinta de la biografía personal, sino a la historia dimensional como refluencia, sea biográfica, sea histórica, de la prospectividad filética sobre cada individuo. Esta refluencia consiste en constituir en él una capacidad distinta en cada caso. Lo que la historia aporta dimensionalmente a cada individuo es su capacitación. En la línea de la biografía
personal, es esa refluencia que se traduce en experiencia personal: el individuo adquiere y pierde capacidades por su vida personal, por su educación, por su enseñanza, por su posible «tratamiento» somático, psíquico y social. En el orden de la historia en sentido modal, esto es también evidente. El hombre de hoy no es más maduro que el de hace quinientos siglos, sino que es más capaz que éste. Entre los dos ha mediado una producción de algo que en realidad no era. ¿De qué? No simplemente de posibilidades operativas, de disposiciones, sino de algo más radical: de capacidades. Gracias a ellas tenemos hoy posibilidades de que carecía el hombre de Cromagnon.
La historia, decía páginas atrás, es formalmente proceso de posibilitarían tradente de modos de estar en la realidad. Pero, advertía, esto es la historia en primera aproximación. Porque la posibilitarían tradente está fundada en la capacidad. De ahí que en su aspecto plenario, esto es, la historia dimensionalmente considerada, es primaria, radical y formalmente proceso tradente de capacitación. Es un proceso metafísico y no sólo antropológico en el sentido sociológico del vocablo. Es la capacitación para formas de estar en la realidad.
Desde este concepto estricto es como se entiende lo que es en primera aproximación la historia:
a) La historia, como proceso de capacitación, tiene en cierto modo un carácter cíclico: es la implicación cíclica de persona e historia. La persona con sus capacidades accede a unas posibilidades, las cuales una vez apropiadas se naturalizan en las potencias y facultades, con lo cual cambian las capacidades. Con estas nuevas capacidades, las personas se abren a un nuevo ámbito de posibilidades. Es el ciclo capacidad, posibilidad, capacitación: es la historia como proceso. El ser proceso de posibilitarían está, pues, esencialmente constituido por el proceso de capacitación.
b) La historia es un proceso «real» del hombre. Lo histórico no está precontenido en la persona ni veladamente, ni germinalmente, ni virtualmente, ni implícitamente, etc. Está precontenido de un modo distinto: justo «históricamente». Es un modo propio de inclusión real; es la forma de inclusión de una «actualidad» en la nuda realidad. La
posibilidad no está en la nuda realidad causalmente, sino como «actualizable». La realidad de la historia consiste en ser actualización procesual de las posibles actualidades de la nuda realidad: es realidad procesual de actualización. Es «real» porque lo es la actualidad y porque es actualización de una posibilidad. Es «historia» porque esta actualización es procesual. La inclusión histórica es la inclusión de la posible actualidad en la nuda realidad. Ser históricamente «real» consiste en ser posibilidad actualizable de la nuda realidad. Ser real «históricamente» consiste en ser actualización procesual de posibilidades. La constitución procesual de esta «posibilidad» en cuanto tal es la capacitación. Su realización es un suceso. Ahora podemos decir: suceso es actualización procesual de lo «posible». El proceso de capacitación es así un proceso de posibilitarían, y, por tanto, un proceso de realización histórica de lo posible en cuanto tal: un proceso de sucesos.
c) Como proceso de capacitación, la historia está radicada en la inteligencia sentiente. Por ella es el hombre una esencia abierta al todo de la realidad. Y por serlo sentientemente, su apertura es procesual. Ahora bien, precisamente por ser esencia abierta, ya lo vimos, es por lo que el hombre está abierto a ser capacitación. Y como esta capacitación es la esencia dimensional de la historia, resulta que el hombre, por su propia esencia, está metafísicamente abierto al proceso histórico. Esta es la raíz metafísica de la historia: la esencia sentientemente abierta. Recíprocamente, la historia es apertura: es una dimensión de la apertura metafísica de la sustantividad humana a su propia actualidad por capacitación. La apertura de la historia es así doble: es la dimensión apertural del hombre, y es un proceso que es abierto en cuanto proceso de actualización.
d) El hombre, abierto a sus capacidades por la historia, produce, antes que los actos, sus propias capacidades. Por esto es por lo que la historia es realización radical. Es producción del ámbito mismo de lo posible como condición de lo real: es hacer un poder. Por esto es «cuasi-creación». Nada más que «cuasi», porque evidentemente no es una creación desde la nada. Pero es «creación» porque afecta primaria y radicalmente al principio constitutivo de lo humanamente «posible», y no simplemente al ejercicio de sus potencias y facultades. Tampoco es cuasi-creación por ser un proceso de posibilidades. Yo mismo escribí alguna vez que la historia es cuasi creación por ser un proceso de posibilidades. Pero entonces no había meditado aún en la idea del principio de estas posibilidades, en la idea de capacidad. Ser proceso de posibilidades no me
parece ahora sino una primera aproximación, porque la historia no es algo que marche sobre sí misma, sino que es algo dimensional que emerge de la nuda realidad de las personas y afecta a ellas. Y en cuanto tal, la historia es capacitación. Sólo por esto es cuasi-creación.
Si esto es así, entonces hay que preguntarse inevitablemente ¿en qué consiste el Yo, el ser de la realidad humana, que se afirma físicamente como tal Yo con sus capacidades frente al todo de la realidad, esto es, en forma absoluta?
2. El Yo, ser histórico. Recordemos, una vez más, el problema. El Yo es histórico, porque es el acto según el cual la realidad sustantiva se afirma como absoluta en el todo de la realidad, y la realidad sustantiva humana es específicamente prospectiva, es histórica. Y lo es desde sí misma; es constitutivamente prospectiva, es histórica «de suyo». Es la refluencia histórica de los demás en la constitución de la realidad de cada individuo. De ahí que el Yo como acto de mi realidad sustantiva sea el Yo de una realidad histórica. El Yo, el ser humano, por tanto, tiene también carácter histórico. Es la refluencia de lo histórico no sólo sobre la realidad, sino también sobre el ser de esta realidad, sobre el Yo. ¿En qué consiste el carácter histórico del ser humano, del Yo?
La exposición anterior ha tenido por objeto principal introducir los conceptos que pienso son esenciales para esta cuestión. Hecho eso, la respuesta a la pregunta que nos preocupa puede ser breve y concisa.
A) La persona, decíamos repetidamente, se afirma a sí misma como un Yo en forma absoluta en el todo de la realidad. Pero se afirma a su manera. El Yo de mi persona es un acto de ser relativamente absoluto. Y, por lo pronto, «relativamente» significa justamente eso: que el Yo es absoluto, pero a su manera. Mi Yo es absoluto, pero lo es «así», a diferencia del Yo de los demás.
B) El «así» tiene un carácter muy concreto. «Ser así» significa ser un acto no de mis potencias y facultades, sino de mis potencias y facultades capacitadas; ser un acto de mis capacidades. El Yo, en efecto, no lo es sino como acto de la persona realizada con las cosas entre las que vive. (Aquí, cosas en el sentido más vulgar del vocablo: cosas materiales, las demás personas y hasta mi propia realidad «de hecho».)Y vivir consiste justamente en poseerse a sí mismo como realidad en el todo de lo real. De donde resulta que viviendo con estas cosas que me rodean en mis situaciones, sin embargo, donde estoy en todo acto es en la realidad. El hombre vive con las cosas, pero con ellas está en la realidad, vive de la realidad. La realidad no es una especie de piélago en que se hallan sumergidas las cosas reales, sino que es un carácter vehiculado por cada una de ellas, pero que «físicamente» excede de ellas. De ahí, que afirmarse en el todo de la realidad es un acto que se lleva a cabo con las cosas concretas que me rodean en cada situación. Pero estas cosas son precisamente aquellas para las que mis potencias y facultades están capacitadas. De donde resulta que mi Yo está en la realidad, pero según sus capacidades. El «así» significa concretamente «según mi capacidad». La realidad sustantiva humana no es absoluta en abstracto, sino que es una «capacidad de ser absoluta». El Yo es un acto de mi intrínseca «capacidad de lo absoluto».
De aquí, la corrección que, a mi modo de ver, necesita introducirse en la metafísica de Aristóteles. Para Aristóteles toda realidad es enérgeia, es acto. Pero, salvo la realidad del Theós, toda realidad es para Aristóteles la enégeia, el acto, de una dynamis, de una potencia, esto es, el acto de lo que potencialmente puede ser. Pues bien, aun dejando de lado que Aristóteles no distingue entre ser y realidad, pienso, que en el caso del Yo, el Yo es un acto, es una enérgeia, pero no de mis propias potencialidades, sino de mis propias capacidades. Por esto, el Yo no sólo es «así», sino que no puede serlo más que según un «así». Como la historia es proceso de capacitación, resulta que la historia confiere al Yo la capacitación para ser absoluto.
C) Este acto, esta enérgeia, está procesualmente determinado. La historia es un proceso metafísico de capacitación. Esto es, cada momento de mi capacitación no sólo viene después del anterior, sino que se apoya, se funda en él. Y se funda no sólo como en un estadio antecedente, sino como un estadio internamente cualificado. Por apropiación de posibilidades, mi capacidad está en todo instante intrínsecamente determinada como capacidad por las posibilidades que me he apropiado antes; esto es, el estadio anterior acota, en alguna forma, el tipo del estadio siguiente. La capacidad, por tanto, no es una
capacidad en abstracto, sino una capacidad muy concreta procesualmente determinada. Todo estadio de capacitación tiene, pues, digámoslo así, un «lugar», una posición bien determinada en el proceso de capacitación. Esto es lo que yo llamaría «altura procesual». Es un carácter de la «realidad» histórica. En cuanto este carácter determina una manera del «ser», del Yo, la altura procesual constituye la «altura de los tiempos». La expresión es antigua; pero era menester conceptuaría con rigor. La altura de los tiempos es el carácter temporal del Yo determinado por la altura procesual de la realidad humana. Como esta altura es un punto muy rigurosamente determinado en «posición», resulta que una misma acción ejecutada en el siglo V y hoy puede no tener el mismo carácter: ha cambiado la altura de los tiempos. El tiempo del ser humano es un modo del Yo. El tiempo como sucesión, duración y proyección pertenece a la «realidad» humana. Pero el tiempo del «ser» humano, del Yo, no es ni sucesión ni duración ni proyección, sino que sucesión, duración y proyección determinan en el acto de ser Yo una figura que yo llamo «figura temporal» del Yo. No la producen. Producir es propio de la «realidad». Pero la realidad no produce el «ser», sino que sólo lo «determina». Pues bien, el tiempo no sólo transcurre (en sucesión, duración y proyección) en la «realidad», sino que es «figura»: es el tiempo como modo de «ser». El tiempo del Yo es una configuración temporal intrínsecamente cualificada en cada instante del transcurso. No es que el tiempo produzca una figura de mi Yo, sino que el tiempo mismo «es» figura, figura del Yo. Esta figura es la determinación metafísica de mi ser «determinada» por la altura procesual de lo histórico de mi realidad. Lo histórico de mi ser es la altura de los tiempos, esto es, los rasgos de la figura temporal de mi Yo. El Yo es absoluto «así», según esta figura temporal que le confiere la altura procesual de lo histórico de mi realidad. La capacidad de lo absoluto es, en cada instante, capacidad según una cierta figura temporal.
D) La altura procesual, como cualidad de la realidad humana, es lo que constituye su edad. Edad no es madurez, sino altura procesual. Mejor, es la refluencia de la posición en la altura procesual sobre la realidad humana, una posición como cualidad de la realidad sustantiva. En este sentido hay una edad rigurosamente histórica. No es la edad orgánica ni la edad mental; ambas son edad en el sentido que acabo de decir: son refluencia de la altura procesual, según sus caracteres biológicos o mentales. Pero la edad histórica es distinta, y es rigurosamente edad. Es edad por ser determinación del viviente según altura procesual. Pero es histórica por ser el proceso de una determinación tradicionante de la persona. La historia es un determinante «físico». Hay, pues, una edad histórica. Y como este proceso lo es de capacitación, resulta que toda capacidad lo es determinadamente de una edad histórica. Es una edad de la realidad de cada individuo.
Esta edad se afirma en el acto de ser, en el acto de ser Yo, como momento intrínseco suyo. El Yo, decía, tiene una figura temporal que le es propia. Y aquello que la edad de la realidad modula en el ser humano, en el Yo, es esta figura. Pero entonces la edad no es sólo una «cualidad» de la «realidad» humana, sino también un «rasgo» del «ser» humano, del Yo, determinado por la edad de mi realidad. No es que el Yo tenga edad. Edad no la tiene más que mi realidad. La edad, como modo del Yo, no es sino figura del Yo, en cuanto determinada por la edad de mi realidad. No es edad de la figura, sino figura de la edad. Para comprender lo que esto es, pensemos en que los hombres de misma altura temporal son coetáneos. Ser coetáneos no es simplemente ser contemporáneos. La contemporaneidad es un carácter extrínseco, es mera sincronía dentro de un esquema temporal trazado por la ciencia. Sincrónicos eran los esquimales del siglo II y los habitantes de lo que entonces quedara aún de Babilonia. Pero coetáneos no lo eran. Para serlo tendrían que pertenecer no sólo al mismo punto de un esquema extrínseco, sino a una misma altura procesual, y, por tanto, pertenecer a un mismo proceso tradente de capacitación, es decir, a una misma historia. Y no fue así. En la historia ha habido tiempos plurales en el sentido de edad. Solamente hoy, a medida que la humanidad va adquiriendo un cuerpo de alteridad único, va también formando parte de un proceso cada vez más uno y único, y, por tanto, se comienza a poder hablar no sólo de corporeidad universal, sino también de coetaneidad universal. Por razón de la edad histórica de su realidad, los hombres se afirman como coetáneos en su ser, en su Yo. Si se me permite introducir un cierto neologismo, yo propendería a retirar su prefijo «co» a la palabra coetaneidad. Lo que queda es etaneidad. Pues bien, cada hombre, por razón de su «realidad histórica», tiene edad; en cambio, el ser humano, el Yo, como determinado por la edad, es etáneo. Etaneidad, en el sentido que aquí estoy dando al vocablo, no es edad. No hay edad del Yo, pero hay etaneidad del Yo. Etaneidad es la dimensión radical histórica del Yo. La etaneidad es un momento intrínseco de la figura temporal del Yo: es la última concreción histórica de él. El Yo, el ser humano es, como todo ser, actualidad. Pues bien, la forma concreta de la actualidad del Yo es etánea. El Yo es relativamente absoluto, por serlo «así», esto es, según mi capacidad de ser absoluto, y según esta capacidad soy absoluto en una figura temporal etáneamente determinada. El tiempo, como figura modal del ser, es, en el caso del ser humano, su etaneidad. Por esto, digamos recíprocamente: la actualidad etánea del Yo es mi modo de ser absoluto.
Estos diversos aspectos de la edad, como altura procesual y como figura temporal, están va de alguna manera apuntados en la etimología e historia del vocablo mismo. La palabra edad, aetas, tiene la misma raíz que el aion griego. Aion, de la raíz i.e.*aiw-, significa primariamente la plenitud de la fuerza vital. De aquí, esta raíz ha dado por un lado aion, la plenitud temporal de la vida, es decir, su duración total, y por otra, iuvenis, el que tiene la plena fuerza vital. Aion vino a significar después, algunas veces, no la duración total de la vida, sino un trozo más o menos importante de ella. Entonces confluye con el vocablo helikía, que significa edad como lapso de tiempo. Sobre la misma raíz i.e.*aiw- el latín formó, por un lado, aevum, duración de la vida por oposición a un punto de ella, y, por otro, de una forma adverbial *aiwi- formó tanto aeviternus, eviterno y aeternus, que dura toda la vida, como aevitas y aetas, edad. En latín, pues, el vocablo aetas en el fondo asume los dos sentidos de aion y de helikía. Yo me serviría de helikía para la edad de la realidad, y de aion para la configuración etánea de mi ser, de mi Yo. Pero estas consideraciones lingüísticas, bien conocidas, carecen, para nuestro tema, de importancia fundamental. Aquí no tienen más función que la de ser materia de interpretación filosófica: la edad como altura procesual de mi realidad y la etaneidad como figura temporal de mi ser.
Todos los hombres, pues, afirman el carácter absoluto de su realidad en esa actualidad que es su ser, su Yo. Y como la realidad tiene edad, el Yo la afirma de un modo estricta y formalmente etáneo. Esta etaneidad es el ser metafísico de la historia, la actualidad histórica del ser humano. Es lo que la historia aporta al ser de cada uno de los hombres incursos en ella: su actualidad etánea.
E) La etaneidad no es una «propiedad» metafísica del Yo, y mucho menos aun su «formal estructura».
a) En primer lugar, la etaneidad no es una «propiedad» del Yo. Es tan sólo lo que mide históricamente el modo como el Yo es absoluto: el Yo es absoluto etáneamente. En su virtud, la etaneidad no es «propiedad»: es dimensión. Todos los caracteres del Yo son dimensivamente etáneos.
b) En segundo lugar, la etaneidad no es la estructura formal del Yo. Hegel pensaba que la historia consiste en ser un estadio dialéctico objetivo del espíritu que lleva desde el espíritu subjetivo, individual, al espíritu absoluto. Lo cual envuelve para Hegel dos ideas. Ante todo, por ser estadios dialécticos, cada uno de ellos supera al anterior. Puesta en marcha, la historia sólo está llevada por lo objetivo-general. El individuo sólo se conserva como mero recuerdo de algo preterido. Pero este espíritu objetivo es un estadio dialéctico hacia el espíritu absoluto. El modo de realidad de éste es la eternidad. Hegel podría repetir a Platón: el tiempo (aquí, la historia) es la imagen movible (aquí, procesual) de la eternidad. Para Hegel, la esencia de la historia es eternidad.
Pero ambas ideas son insostenibles: aa) Comencemos por decir que los individuos no «forman parte» de la historia, sino que «están incursos» en ella, que es cosa distinta. Y esta incursión tiene signo opuesto al que Hegel le atribuye. La historia surge no del espíritu absoluto, sino del individuo personal como momento constitutivo de su realidad sustantiva: su prospección filética. La historia marcha, pero no sobre sí misma en un proceso dialéctico, sino en un proceso de posibilitación tradente, resultado de apropiaciones opcionales excogitadas por las personas individuales. Aun considerada sólo modalmente, no es lo general lo que mueve la historia, sino lo «personal» reducido a impersonal, a ser sólo «de la persona», que es cosa distinta. La historia, en cuanto proceso modalmente propio, no es sino eso: «reducción». La historia modal no es generalidad sino impersonalidad. La historia modal no está por encima de los individuos como una generalidad suya, sino por bajo de ellos como resultado de una despersonalización; es impersonal. No es una potenciación del espíritu. Por esto, la historia no va hacia el espíritu absoluto, sino justamente al revés, va a conformar dimensionalmente las personasen forma de capacitación en orden a ser absolutas. De ahí que dimensionalmente no es la historia la que recuerda al individuo, sino que es la persona individual la que recuerda la historia. Y la recuerda de una manera precisa: como dimensión del modo de ser absoluta la persona. Dimensionalmente, la historia es refluencia dimensional prospectiva. No es la persona para la historia, sino la historia para la persona. La historia es la que es absorbida en y por la persona; no es la persona absorbida por la historia.
bb) La historia no es un estadio desde el tiempo a la eternidad. No es la imagen transcurrente de la eternidad, porque la historia no es transcurso, sino ser dimensional:
es figura temporal. La quiescencia a que la historia remite no es la tota simul et perfecta possessio con que los medievales, seguidos aquí por Hegel, definían la eternidad, sino la intranscurrencia de la figura temporal del poseerse a sí mismo como un Yo absoluto: la etaneidad. La etaneidad no es la estructura formal del Yo; es sólo su dimensión histórica. La realidad personal del hombre varía en la vida; varía en ella su aetas; y esta variación va determinando su figura de ser, la figura de su Yo. Pero el Yo mismo no es su etaneidad; la etaneidad es tan sólo su dimensión histórica. Por eso, el Yo mismo está en alguna manera allende su etaneidad. Volveré sobre ello inmediatamente.
En definitiva, frente a Hegel, pienso que es menester afirmar:
1. Que la historia, como modalmente contradistinta de la biografía personal, no es ni objetiva, ni objetivada, sino impersonal, esto es, reducción de lo personal a ser sólo de la persona.
2. Que la esencia de la historia no consiste en ser modalmente contradistinta de la biografía personal. La historia es, ante todo, historia «dimensional» y no historia «modal». Es una enorme limitación, y no sólo de Hegel, sino de la filosofía de la historia en cuanto tal. La historia dimensional es posibilitación tradente; es historia modal tanto como biografía. Y la historia dimensional, en cuanto biografía personal, no es impersonal, sino esencialmente personal.
3. Que dimensionalmente, la historia es proceso de capacitación.
4. Que, como dimensión, la historia lo es no sólo de la realidad humana, sino también de su ser, del Yo. Y en este aspecto, la historia dimensional no es un proceso de devenir de propiedades, sino un proceso de devenir de actualidades; es la figura concreta del Yo.
5. Que la historia dimensional, como ser, no es el constitutivo formal del Yo absoluto, sino tan sólo el carácter dimensional de su prospección absoluta: es la etaneidad. La historia es el modo de ser absoluto según sus capacidades, esto es, el modo de ser etaneamente absoluto.
V. Conclusión
De esta suerte hemos examinado rápidamente, en primer lugar, el enunciado del tema de estas lecciones: las dimensiones del ser humano, explicando lo que a mi modo de ver es realidad, lo que es ser humano, esto es, el Yo, y lo que es dimensión.
Hemos visto después cuáles son aquellas dimensiones. Son tres. En primer lugar, la dimensión según la cual el Yo es «cada cualmente» un «yo». En segundo lugar, es un Yo comunal, un ser comunal. En tercer lugar es un Yo etáneo.
Ahora deberíamos volver sobre la primera parte y examinar, con algún detenimiento, la unidad dimensionada del ser humano, del Yo. No puedo sino limitarme a recoger sumariamente lo ya dicho.
El ser del hombre, el Yo, es «yo, comunal y etáneo», porque es el acto de la realidad sustantiva la cual es constitutivamente y no aditivamente una realidad de carácter esquemático, esto es, específico. En su virtud, los otros están ya refluyendo primero sobre la realidad de cada persona diversa determinando su ser a ser «yo», el «cada cual». Refluyen además dándole un cuerpo de alteridad que determina el Yo como «comunal». Refluyen finalmente sobre la persona capacitándola y determinando en ella su ser «etáneo».
1. Ninguna de estas tres dimensiones tiene prerrogativas sobre las otras dos. De alguna manera hay que comenzar la exposición: he comenzado por la dimensión individual como podía haber terminado por ella. Esto no tiene ninguna significación intrínseca. Las tres dimensiones son independientes entre sí. Si están implicadas no es entre sí, sino en el Yo del que son dimensiones.
2. Estas dimensiones son congéneres, son radical y esencialmente pertenecientes al Yo en cuanto tal, porque el Yo es el acto de mi realidad sustantiva, la cual, desde sí misma, de suyo, es congéneremente pluralizante, continuante y prospectiva.
3. Estas dimensiones pertenecen al Yo de una manera muy concreta: son aquello que mide el modo de ser absoluto de ese Yo en el todo de la realidad. El Yo es un absoluto relativo, y un aspecto radical de esta relatividad es su dimensionalidad. Esta dimensionalidad es la forma como el Yo absoluto está codeterminado a serlo por los demás absolutos.
4. De ahí que el Yo, como afirmación absoluta en el todo de lo real, es algo que está allende sus dimensiones individual, social e histórica. Porque individualidad, socialidad e historicidad no son justamente sino dimensiones del Yo; por tanto, algo que presupone que hay un Yo. Por eso, al hablar del Yo personal, debe evitarse el penoso equívoco de identificarlo con el yo individual. El «yo» de «cada cual» es sólo una dimensión del Yo personal. No es lo mismo «mi Yo» que el «yo individual, el yo de cada cual». El Yo es mi Yo, y es esencial y formalmente «mío» antes de ser yo individual, antes de ser «yo cada cualmente», y precisamente para poder serlo. La suidad del Yo está allende su «cadacualidad» individual. Ser Yo es ser «mi» Yo allende lo individual, lo social y lo histórico: es afirmarse como absoluto, aunque esta afirmación sea dimensionada. No son las dimensiones las que constituyen mi Yo, sino que es mi Yo, el ser mío, lo que hace posible que lo individual, lo social y lo histórico, sean dimensiones propias suyas.
EL PROBLEMA TEOLOGAL DEL HOMBRE*
El tema de estas lecciones no es un tema más sobre Dios, arbitrariamente elegido entre otros mil igualmente posibles acerca de él. Porque es un tema que no concierne tan sólo al contenido del saber acerca de Dios, sino que es «el» problema radical de Dios para el hombre de hoy. El hombre actual, en efecto, se caracteriza no sólo por poseer tales o cuales ideas acerca de Dios, ni por adoptar una actitud o bien agnóstica, o bien negativa, o bien creyente, frente a lo que designamos con el nombre de Dios. El hombre actual, sea ateo o creyente, se halla en una actitud más radical. Para el ateo no sólo no existe Dios, sino que ni siquiera existe un problema de Dios. No se trata de la inexistencia de Dios, sino de la inexistencia del problema mismo de Dios en tanto que problema; y estima que la realidad de Dios es algo cuya justificación incumbe sólo al creyente. Pero esto mismo acontece al teísta. El teísta cree en Dios, pero no vive a Dios como problema. Su vida, orientada a Dios con firmeza total, emboza lo que esta creencia tiene de problema. Intentará a lo sumo hacer ver al ateo la realidad de este problema: el problema de Dios, en tanto que problema, sería así asunto reservado al ateo. Pero él, el creyente, siente casi como un contra-ser, pensar que su fe sea la solución a un problema. El hombre actual, pues, sea ateo o teísta, pretende que no tiene en su realidad vivida un problema de Dios. No piensa que su ateísmo o su teísmo sean respuestas a una cuestión previa, justamente a un problema que a sus creencias subyace. Recíprocamente, justo por ser solución a un problema, el teísmo tiene que justificar su creencia, pero el ateísmo está igualmente forzado a ello; el ateísmo no es menos creencia que el teísmo. Ni el teísmo ni el ateísmo están en situación de no necesitar fundamentar su actitud. Porque una cosa es la firmeza de un estado de creencia y otra su justificación intelectual. Y la raíz última de esta justificación intelectiva de lo que sea o no sea Dios se halla forzosamente en el descubrimiento del problema de Dios en el hombre. El hecho de este problema y no una teoría es lo que ha de constituir nuestro punto de partida.
*Estas páginas constituyen la introducción al curso que profesé en la Facultad de Teología de la Universidad Gregoriana de Roma en noviembre de 1973, y que pronto aparecerá como libro en su integridad. He pensado que, a
pesar de su brevedad, nada mejor puedo ofrecer al gran teólogo que es Rahner, que estas reflexiones introductorias que empezaron a ser publicadas hace ya treinta y nueve años.
Pero será más que un mero punto de partida. Porque problema de Dios y lo que llamamos Dios no son dos términos de los cuales el primero fuera extrínseco al segundo, sino que, a mi modo de ver, la elaboración del problema de Dios, en tanto que problema, es justo la conceptuación misma, tanto agnóstica como negativa o como positiva, de lo que sea o no sea Dios. El descubrimiento del problema de Dios, en tanto que problema, es «a una» un encuentro más o menos preciso con la realidad o con la irrealidad de Dios. Esta dirección de pensamiento es lo que expresa el título «Problema teologal del hombre».
¿Qué significa esto más concretamente?
El mero enunciado del tema indica ya que se trata de movernos dentro de un análisis de la realidad humana en cuanto tal, con vistas al problema de Dios. Pero es menester evitar de entrada un equívoco que pudiera ser grave. No se trata, en efecto, de hacer de la realidad humana objeto de una consideración teológica, entre otras razones más hondas porque esto sería ya dar por supuesta la realidad de Dios. Toda consideración teológica es en este punto pura y simplemente una teoría, todo lo importante e incluso verdadera que se quiera, pero pura teoría. En cambio, lo que aquí buscamos es un análisis de hechos, un análisis de la realidad humana en cuanto tal, tomada en y por sí misma. Si en esta realidad descubrimos alguna dimensión que de hecho envuelva constitutiva y formalmente un enfrentamiento inexorable con la ultimidad de lo real, esto es, con lo que de una manera meramente nominal y provisional podemos llamar Dios, esta dimensión será lo que llamamos dimensión teologal del hombre. ‘La dimensión teologal es, así, un momento constitutivo de la realidad humana, un momento estructural de ella. Aquí, pues, al comienzo de este análisis, la expresión «Dios» no designa ninguna idea concreta de Dios (ni la cristiana ni ninguna otra), ni siquiera significa «realidad» divina. En lo que venimos diciendo, Dios significa tan sólo el ámbito de la ultimidad de lo real. El puro ateísmo se inscribe en la dimensión teologal del hombre, porque el ateísmo es una actitud en este enfrentamiento, y en su virtud sólo es posible precisa y formalmente en eso que llamamos dimensión teologal. El ateísmo es un enfrentamiento con la ultimidad de lo real, un enfrentamiento no ciertamente teológico,
pero sí teologal. Lo teologal es, pues, en este sentido, una estricta dimensión humana, accesible a un análisis inmediato. A ella hemos de atender. La puesta en claro de esta dimensión es la mostración in actu exercito de la existencia del problema de Dios, en tanto que problema. El problema de Dios, en tanto que problema, no es un problema cualquiera, arbitrariamente planteado por la curiosidad humana, sino que es la realidad humana misma en su constitutivo problematismo. De esta dimensión hemos de partir para toda ulterior consideración de lo que fuere Dios. ¿Cómo enfocar la cuestión?
I
Hemos de partir, según acabo de decir, de un análisis de la realidad humana. Lo llevamos a cabo en tres pasos. 1) El hombre es una realidad no hecha de una vez para todas, sino una realidad que tiene que ir realizándose en un sentido muy preciso. Es, en efecto, una realidad constituida no sólo por sus notas propias (en esto coincide con cualquier otra realidad), sino también por un peculiar carácter de su realidad. Es que el hombre no sólo tiene realidad, sino que es una realidad formalmente «suya», en tanto que realidad. Su carácter de realidad es «suidad». Es lo que, a mi modo de ver, constituye la razón formal de persona. El hombre no sólo es real, sino que es «su» realidad. Por tanto, es real «frente a» toda otra realidad que no sea la suya. En este sentido, cada persona, por así decirlo, está «suelta» de toda otra realidad: es «absoluta».
Pero sólo relativamente absoluta, porque este carácter de absoluto es un carácter cobrado. La persona, en efecto, tiene que ir haciéndose, esto es, realizándose en distintas formas o figuras de realidad. En cada acción que el hombre ejecuta se configura una forma de realidad. Realizarse es adoptar una figura de realidad. Y el hombre se realiza viviendo con las cosas, con los demás hombres y consigo mismo. En toda acción, el hombre está, pues, «con» todo aquello con que vive. Pero aquello «en» que está es en la realidad. Aquello en que y aquello desde lo que el hombre se realiza personalmente es la realidad. El hombre necesita de todo aquello con que vive, pero es porque aquello que necesita es la realidad. Por tanto, las cosas además de sus propiedades reales tienen para el hombre lo que he solido llamar el poder de lo real en cuanto tal. Sólo en él y por él es como el hombre puede realizarse como persona. La forzosidad con que el poder de lo real me domina y me mueve inexorablemente a realizarme como persona es lo que llamo apoderamiento. El hombre sólo puede realizarse apoderado por el poder de lo real. Y a este apoderamiento es a lo que he llamado religación. El hombre se realiza como persona gracias a su religación al poder de lo real. La religación es una dimensión constitutiva de la persona humana. La religación no es una teoría, sino un hecho inconcuso. En cuanto persona, pues, el hombre está constitutivamente enfrentado con el poder de lo real, esto es, con la ultimidad de lo real.
Pero ¿cómo lo está? Al realizarse con las cosas, con los demás y consigo mismo (llamemos a todo ello «cosas»), el hombre configura su forma de realidad forzado por el poder de lo real y apoyado en él. Porque sólo en las cosas se da el poder de lo real. Pero, sin embargo, el poder de lo real no se identifica con las cosas: las cosas no son sino «vectores intrínsecos» del poder de «la» realidad. Y lo son en el mero hecho de ser reales. De donde resulta que hay siempre una inecuación entre lo que son las cosas con que el hombre vive, y lo que el hombre se ve forzado por estas mismas cosas a hacer con ellas. Y aquí está la cuestión: el hombre se realiza en una forma de realidad que las cosas no le imponen, pero no puede hacerlo más que con y por las cosas. De ahí que las cosas no hacen sino abrir, en el poder de realidad que vehiculan, distintas posibilidades de adoptar una forma de realidad u otra. Por tanto, entre ellas tiene que optar el hombre. Optar no es sólo «elegir» lo determinado de una acción, sino que es «ad-optar» una forma de realidad en la acción que se ha elegido. En la religación, pues, el hombre está enfrentado con el poder de lo real, pero de un modo optativo, esto es, problemático.
No es sólo esto. Porque aquellas posibilidades, como formas de realidad que son, penden en última instancia de lo que es en las cosas ese su poder de realidad. Pero el no identificarse este poder de lo real con las cosas mismas manifiesta que entre ellas y aquel poder hay una precisa estructura interna. Y a esta estructura es a lo que llamo «fundamento». No se trata de una causa o cosa parecida, sino de un momento intrínseco estructural de las cosas reales mismas, sea cualquiera esa estructura. El mero reposar factualmente sobre sí mismas sería ya fundamento: las cosas reales mismas, en su pura factualidad, serían «hechos-fundamentales». Sea cualquiera, pues, su estructura, el poder de lo real en las cosas no es sino el acontecer del fundamento en ellas. Por eso es por lo que las posibilidades de formas de realizarse como persona penden del fundamento. De ahí que el hombre se vea inexorablemente lanzado siempre en la realidad y por la realidad misma «hacia» su fundamento. El «hacia», en efecto, es un modo de presencia de la realidad: es «realidad-en-hacia» a diferencia de «realidad-ante» mí. En su virtud, el lanzamiento es siempre una estricta «marcha». No es proceso meramente intelectivo, sino un «movimiento» real. El hombre se ve lanzado hacia el fundamento del poder de lo real, en la inexorable forzosidad «física» de optar por una forma de realidad. Por tanto, la marcha no es marcha por ser intelectiva, sino que la intelección es el momento de esclarecimiento de la marcha real y física en que el hombre está marchando por el poder de lo real. Es, pues, una marcha real intelectiva. La religación problemática es así eo ipso una marcha real intelectiva desde el poder de lo
real «hacia» su intrínseco fundamento: he aquí justamente el problema de Dios en tanto que problema de la ultimidad de lo real en cuanto tal. Es justo lo que inicialmente buscábamos.
2) Por ser problemática, la marcha hacia el fundamento del poder de lo real en las cosas no es unívoca, precisamente porque el poder de lo real no está sino vehiculado por las cosas reales en cuanto reales. Ciertamente, en esa marcha el hombre accede siempre a aquel fundamento. Porque se trata de una marcha real y física y no de un mero razonamiento o cosa parecida. Por tanto, el término de esta marcha está siempre atingido. Pero lo está de un modo distinto según las rutas emprendidas: lo que anticipadamente aún llamamos ateísmo, teísmo o incluso la agnosis misma, son ya un acceso al fundamento, un contacto con él. Pero como se trata de una diversidad intelectiva, la vía elegida ha de estar intelectivamente justificada. Y esta justificación es a un tiempo el fundamento de la opción misma. Toda opción es ya una marcha cuando menos incoada. El apoderamiento de la persona humana por el poder de lo real es entonces un apoderamiento del hombre por el fundamento de ese poder. Y en este apoderamiento acontece la intelección del fundamento. Toda realización personal es, por tanto, precisa y formalmente la configuración optativa de la persona humana respecto del fundamento del poder de lo real en ella.
Como el acceso al fundamento es problemático, el hombre, decía, ha de justificar su modo de acceso. Para nosotros, la justificación intelectiva del fundamento del poder de lo real es la que nos lanza a nosotros mismos por una ruta que lleva de la persona humana (esto es, de una persona relativamente absoluta) a una realidad absolutamente absoluta: es lo que entendemos por realidad de Dios. El hombre encuentra a Dios al realizarse religadamente como persona. Y lo encuentra en todo el ámbito del poder de lo real; por tanto, en todas las cosas reales y en la propia persona (la cual vehicula también en sí misma el poder de lo real). El poder de lo real consiste entonces justamente en que las cosas reales sin ser Dios ni un momento de Dios son, sin embargo, reales «en» Dios, es decir, su realidad es Dios ad extra. Por eso, decir que Dios es trascendente no significa que Dios es trascendente «a» las cosas, sino que Dios es trascendente «en» las cosas. El apoderamiento de la persona humana por el poder de lo real es entonces un apoderamiento del hombre por Dios. En este apoderamiento acontece la intelección de Dios. De ahí que toda realización personal humana sea precisa y formalmente la configuración optativa del ser humano respecto de «Dios en mi persona».
Descubrimiento de Dios en la marcha intelectiva de la religación: he aquí el segundo paso esencial en nuestra cuestión.
3) La marcha «hacia» el fundamento del poder de lo real no sólo es problemática, sino que el problema mismo tiene un carácter muy preciso. La marcha, en efecto, es real y física. De ahí que el problematismo sea un estricto «tanteo». La marcha es una marcha en tanteo. La religación, por tanto, reviste la forma concreta de un tanteo. Pero es un tanteo que se refiere al poder de lo real en cuanto tal. Es, en cada paso suyo, un intento de «probación». Pues bien, «probación física de realidad» es justo lo que a mi modo de ver constituye la esencia misma de lo que llamamos «experiencia». Por tanto, la marcha problemática hacia el fundamento del poder de lo real en la religación es experiencia de aquel fundamento, una experiencia real y física, pero intelectiva. El apoderamiento por el poder de lo real acontece en forma experiencial. La religación es, pues, una marcha experiencia1 hacia el fundamento del poder de lo real. Es experiencia fundamental. Y en esta experiencia acontece la concreta intelección de este fundamento. Este carácter es esencial a la religación. El hombre, decíamos, accede siempre religadamente al fundamento de lo real. Por tanto, el hombre tiene siempre en su realización personal aquella experiencia fundamental. Todo acto suyo, hasta el más vulgar y modesto, es en todas sus dimensiones, de un modo expreso o sordo, una experiencia problemática del fundamento del poder de lo real. El ateísmo, el teísmo, la agnosis son modos de experiencia del fundamento de lo real. No son meras actitudes conceptuales. Esta experiencia fundamental es individual, social e histórica. En su virtud, la experiencia del fundamento del poder de lo real es un tanteo individual, pero es también y «a una» un tanteo social e histórico. De ahí que el propio fundamento del poder de lo real pertenece, en una u otra forma, a la persona misma: ser persona es ser «figura» de ese fundamento, y serlo experiencialmente.
Pues bien, la experiencia fundamental, esto es, la experiencia del fundamento del poder de lo real por la ruta que intelectivamente lleva a Dios, es eo ipso Dios experienciado como fundamento, es experiencia de Dios. Y como en virtud de la experiencia fundamental el fundamento del poder de lo real, según acabamos de ver, pertenece en una u otra forma a la persona misma, resulta que Dios, al ser la realidad-fundamento de este poder, descubierta por la persona y en la persona al realizarse como persona, no es
algo meramente añadido a la realidad personal del hombre, como algo yuxtapuesto a ella. No se trata de que haya persona humana «y además» Dios. Precisamente porque Dios no es trascendente a las cosas, sino trascendente en ellas, precisamente por esto las cosas no son simpliciter un no-Dios, sino que en algún modo son una configuración de Dios ad extra. Por tanto, Dios no es la persona humana, pero la persona humana es en alguna manera Dios: es Dios humanamente. Por esto, la «y» de «hombre y Dios» no es una «y» copulativa. Dios no incluye al hombre, pero el hombre incluye a Dios. ¿Cuál es el modo concreto de esta inclusión? Es justo «experiencia»: ser persona humana es realizarse experiencialmente como algo absoluto. El hombre es formal y constitutivamente experiencia de Dios. Y esta experiencia de Dios es la experiencia radical y formal de la propia realidad humana. La marcha real y física hacia Dios no es sólo una intelección verdadera, sino que es una realización experiencial de la propia realidad humana en Dios.
Experiencia de Dios: es el tercer momento esencial del análisis de la realidad humana.
En definitiva, religación, marcha intelectiva, experiencia: he aquí los tres momentos esenciales de la realización personal humana. No son tres momentos sucesivos, sino que cada uno de ellos está fundado en el anterior. Constituyen, por tanto, una unidad intrínseca y formal. En esta unidad es en lo que consiste la estructura última de la dimensión teologal del hombre. La realización del hombre en ella es lo que de una manera sintética ha de llamarse experiencia teologal.
II
Esta dimensión, precisamente por ser individual, social e histórica adopta forzosamente forma concreta: es la plasmación de la religación. Aquí, plasmación significa que se trata de la forma concreta en que individual, social e históricamente, el poder de lo real se apodera del hombre. Plasmación es, pues, forma de apoderamiento. Esta plasmación es religión en el sentido más amplio y estricto del vocablo: religión es plasmación de la religación, forma concreta del apoderamiento del poder de lo real en la religación. Religión no es actitud ante lo «sagrado», como se repite hoy monótonamente. Todo lo religioso es ciertamente sagrado; pero es sagrado por ser religioso, no es religioso por ser sagrado.
Como plasmación de la religación que es, la religión tiene siempre una visión concreta de Dios, del hombre y del mundo. Y por ser experiencia 1, esta visión tiene forzosamente formas múltiples: es la historia de las religiones. Pero la historia de las religiones no es catálogo o museo de formas coexistentes y sucesivas de religión. Porque aquella experiencia es, a mi modo de ver, experiencia en tanteo. Por tanto, pienso que la historia de las religiones es la experiencia teologal de la humanidad, tanto individual como social e histórica, acerca de la verdad última del poder de lo real, de Dios.
III
En esta experiencia se inscribe el cristianismo. El cristianismo es religión y, por tanto, una plasmación de la religación, una forma como el poder de lo real, y, por tanto, su fundamento, Dios, se apodera (en el individuo, en la sociedad y en la historia) experiencialmente del hombre. El poder de lo real, decía, consiste en que las cosas son reales «en» Dios. Pues bien, para el cristianismo, este «ser reales en Dios» consiste en ser deiformes. Las cosas reales son, decía, Dios ad extra; para el cristianismo, este ad extra es «ser como Dios». Esta deiformidad admite modos y grados diversos, pero siempre son modos y grados de una estricta deiformidad. De ahí que el apoderamiento en que la religación consiste sea concretamente deiformidad. La forma de ser humanamente Dios es serlo deiformemente. El hombre es una proyección formal de la propia realidad divina; es una manera finita de ser Dios. El momento de finitud de esta deiformidad es lo que, a mi modo de ver, constituye eso que llamamos «naturaleza humana». Dios es trascendente «en» la persona humana, siendo ésta deiformemente Dios. Trascendencia de Dios «en» la persona humana es, pues, repito, deiformidad. Por tanto, realizarse como persona es realizarse por el apoderamiento deiformante de lo real. El apoderamiento mismo es el acontecer de la deiformación.
A mi modo de ver, es la esencia del cristianismo. Antes que ser religión de salvación (según se repite hoy como si fuera algo evidente) y precisamente para poder serlo, el cristianismo es religión de deiformidad. De ahí que el carácter experiencial del cristianismo sea la suprema experiencia teologal, porque no cabe mayor forma de ser real en Dios que serlo deiformemente. En su virtud, el cristianismo no es sólo religión verdadera en sí misma, sino que es la verdad, «radical», pero además «formal», de todas las religiones. Es, a mi modo de ver, la trascendencia no sólo histórica, sino teologal del cristianismo. La experiencia teologal de la humanidad es así la experiencia de la deiformidad en su triple dimensión individual, social e histórica: es cristianismo en tanteo.
IV
De esta suerte, el problema teologal del hombre se despliega en tres partes: religación, religión, deiformación, que constituyen tres problemas: Dios, religión, cristianismo.
En este punto conviene, para terminar, volver sobre lo que ya indicaba al comienzo de estas páginas: evitar un penoso equívoco que ha llegado a convertirse en una especie de tesis solemne, a saber: que la teología es esencialmente antropología, o cuando menos, antropocéntrica. Esto me parece absolutamente insostenible. Como la exposición anterior pudiera parecer que se inscribe dentro de esta tesis, es forzoso aclarar algo las ideas. La teología es esencial y constitutivamente teocéntrica. Es cierto que he afirmado que la teología se halla fundada en la dimensión teologal del hombre. Pero es que lo teologal no es lo teológico, y ello, cuando menos, por dos razones:
a) Porque lo teologal es tan sólo fundamento del saber teológico, pero no es el saber teológico mismo.
b) Porque lo teologal es ciertamente una dimensión humana, pero es justo aquella dimensión según la cual el hombre se encuentra fundado en el poder de lo real. Por tanto, el hombre es humano justamente siendo algo formalmente fundado en la realidad. Lo cual es todo lo contrario de antropología: es una inmersión del hombre en la realidad en cuanto tal. Sólo por ello se es hombre.
Si reservamos, como es justo hacerlo, los vocablos teología y teológico para lo que son Dios, el hombre y el mundo en las religiones todas y en especial en el cristianismo, entonces habrá que decir que el saber acerca de lo teologal no es teología simpliciter. El saber acerca de lo teologal es, decía, un saber que acontece en la experiencia
fundamental. De ahí que el saber de lo teologal sea teología fundamental. La llamada teología fundamental cobra así su contenido esencial propio. En medio de las numerosas discusiones acerca del concepto y del contenido de la teología fundamental pienso personalmente que teología fundamental no es un estudio de los praeambula fidei ni una especie de vago estudio introductorio a la teología propiamente dicha. A mi modo de ver, teología fundamental es precisa y formalmente el estudio de lo teologal en cuanto tal.
***
Desarrollé las tres partes del tema en un curso profesado en Madrid, en la Sociedad de Estudios y Publicaciones, durante el año 1971. La primera parte trató de «El hombre y Dios»; la segunda, «El hombre y Dios en las religiones», y la tercera, «El hombre, Dios y la religión cristiana». La primera de estas tres partes algo más desarrollada después, fue el contenido del curso que profesé en la Facultad de Teología de la Universidad Gregoriana en noviembre de 1973.
A tenor de lo que introductoriamente acabo de exponer ex estas páginas, el curso sobre «El hombre y Dios» es el estudio de los tres momentos intrínsecamente constitutivos de la dimensión teologal del hombre:
1. Análisis de la realidad humana: la religación. 2. La marcha intelectiva del hombre a Dios. 3. El hombre «y» Dios: el hombre, experienciade Dios*.
*Nota del Editor: Las doce lecciones dictadas por Zubiri en la Universidad Gregoriana de Roma en noviembre de 1973, de los cuales el presente ensayo es un aparte, fueron grabados y editados por los estudiantes de la PUG mimeográficamente. Pero el texto estudiantil naturalmente no es muy fiable por obvias dificultades.
APÉNDICES
LA NUEVA OBRA DE ZUBIRI: “INTELIGENCIA SENTIENTE” *
Ignacio Ellacuría
Hace justamente dieciocho años –en diciembre de 1962–Zubiri publicó, a los sesenta y cuatro años, su primera gran obra filosófica, Sobre laesencia1. Ciertamente había publicado con anterioridad otros trabajos filosóficos, desde su tesis doctoral en1923, titulada Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio 2;hasta la serie de trabajos publicados a lo largo de más de diez años recogidos parcialmente en Naturaleza, Historia, Dios3, en1942. Pero ninguna de estas publicaciones expresa el pensamiento definitivo de Zubiri, que como tal no toma su figura precisa y perfectamente elaborada hasta la aparición de Sobre la esencia. A su vez, después de este libro, Zubiri siguió produciendo intelectualmente de palabra y por escrito, pero ninguna de sus publicaciones –esta vez no por falta de madurez o de posiciones definitivas, sino por falta de extensión– puede considerarse como su segunda gran obra filosófica.
* Publicado en Razón y Fe (Madrid) n. 995 (1981), pp. 126-139.
Quien quiera conocer los avatares del trabajo de Zubiri en estos últimos años puede consultar el volumen primero de Realitas4, (Madrid, 1974), donde se da una detallada bibliografía de su obra, así como los volúmenes segundo (Madrid, 1976) y tercero/cuarto (Madrid, 1979), tomos todos ellos donde aparecen importantes trabajos suyos.
Pues bien, Inteligencia sentiente5, es su segunda gran obra filosófica. El tomo que acaba de publicarse es la primera parte, titulada Inteligencia y realidad, a la que en 1981 seguirán otras dos partes, ya redactadas y puestas a punto, una dedicada al Logos sentiente y otra a la Razón sentiente. La parte publicada forma una unidad en sí misma y puede ser entendida por sí misma, además de ser indispensable para la intelección de las otras dos, de las cuales es su fundamento y raíz vital. Pero no. dice todo lo que Zubiri ha pensado sobre la inteligencia y no podrá ser debidamente valorada y aun comprendida, hasta que dé de sí lo que tiene que dar en las otras dos partes de que consta el trabajo zubiriano sobre la inteligencia humana.
Para dar cuenta del contenido intelectual del libro y de su significado socio-cultural voy a dividir este breve artículo en dos secciones, cada una de las cuales analizará someramente uno y otro aspecto. Ambos son importantes y necesitan de cierta clarificación. Quiero contribuir con ello a la presentación del último trabajo de Zubiri ofreciéndole al lector algunas pistas que le puedan servir de introducción contextual a su estudio. Porque de un libro para estudiar se trata, y no meramente de un libro de lectura, por muy reflexiva que ésta sea. Ojalá sean muchos quienes la estudien, pues en buena necesidad estamos todos de que surja un poderoso movimiento filosófico, que barra con las nebulosidades en las que actualmente nos vemos envueltos.
1. Significado socio-cultural de la obra de Zubiri
Sólo unas palabras y unos pocos trazos para situar socioculturalmente la obra filosófica de Zubiri, escrita a lo largo de años tan importantes para la sociedad española, como son los que van de 1920 a 1980. No es que los múltiples vaivenes sociales de estos sesenta años se hagan directamente presentes en la obra zubiriana, y menos aún, que Zubiri se haya hecho cuestión filosófica expresa de lo ocurrido durante ellos. Al contrario, en su vida intelectual Zubiri ha sido más fiel a las cosas mismas y a su propia vocación de filósofo puro 6, que a cualquier otra incitación o presión. No sabe uno si por su natural talante o por abandono reflejo de una circunstancia social que de.las más variadas formas hacía casi imposible la labor creadora e independiente de un filósofo puro, Zubiri se vuelve a las cosas mismas desde una vocación y con un método estrictamente filosóficos. Huye el filósofo –conque enormes sacrificios personales– de todo aquello que pueda distraerle de una seria labor científica con la permanente sospecha de que su sociedad no le va a entender ni le va a aceptar, a veces por unas razones y otras por sus contrarias. Cuenta el propio Zubiri que tras la conferencia pronunciada sobre Hegel, con ocasión del centenario del filósofo alemán, se le acercó Ortega y, después de felicitarle por la brillantez y profundidad de lo que acababa de decir –el texto de la conferencia está recogido en Naturaleza, Historia, Dios–, le avisaba amistosamente de la poca acogida que le esperaba en la España de entonces precisamente por el rigor sin concesiones con que había afrontado el significado de la filosofía hegeliana para nuestro tiempo.
Sin duda este propósito de ir a las cosas filosóficamente plantea ya desde su formulación graves problemas. Ante todo, el doble problema de qué debe aportar la filosofía tanto a la iluminación y esclarecimiento de las cosas –de qué cosas–, como a la conformación de la vida social. Zubiri, en su último trabajo y a lo largo de toda su obra, responderá directamente al primer problema, y virtualmente–con el ejercicio de su vida intelectual– al segundo. Al primer punto responderá que la filosofía debe decir lo que son las cosas en tanto que reales para llegar a explicar lo que son en realidad, a reserva de analizar a fondo lo que es este “en realidad” y de explicitar cómo se llega a ese “en realidad”. Al segundo punto respondería y en eso estriba uno de los ejemplos más claros de su vida intelectual que en eso consiste precisamente el mejor servicio de la filosofía a la vida
social, un servicio que no por ser, si se quiere llamarlo así, meta-social, deja por ello de ser importante.
No con ello queda todo claro ni queda toda inquietud acallada. Porque, ¿de qué cosas nos vamos a preguntar por su realidad? O, dicho en otros términos ¿cuáles son los temas que hoy deben ocupar realmente a la filosofía, aun aceptando que, cualesquiera ellos sean, deberían ser tratados con rigor filosófico y no con ensayismos o con métodos que no son formalmente filosóficos? Zubiri va a responder a esta cuestión por vía de hecho, como se apuntará en la sección segunda de este artículo. Como entonces se verá, no Son temas aparentemente muy inmediatos o urgentes. Lo cual plantea a su vez la tarea no fácil de la “aplicación” de la filosofía a la vida social, según aquello tan repetido de que si es necesario interpretar la realidad, es todavía más apremiante el transformarla, a lo que la filosofía debe contribuir, aunque deba hacerla filosóficamente. Que esta tarea no sea puramente didáctica, sino que requiere una enorme dosis de creatividad filosófica, es evidente para quien haya siquiera intentado dedicarse a ella. Pero también es evidente que la necesidad de la aplicación no excluye, sino que, al contrario, exige profundos análisis, que en buena parte son previos y en apariencia de no fácil aplicación o aprovechamiento para la vida social.
Zubiri, desde luego, no ha hecho esa aplicación. Su vocación principal ha sido ir a unas determinadas “cosas”, e ir a ellas filosóficamente, en puridad filosófica. Cierto es que en sus cursos orales y en algunos de sus pequeños trabajos ha analizado cuestiones psicológicas, éticas, antropológicas, sociológicas, etc., pero aun en estos casos, aunque queda ampliado el ámbito de sus más radicales preocupaciones filosóficas, siempre ha mantenido una cierta reserva, una cierta distancia. Pero que él no la haya llevado a cabo no significa que su obra filosófica no sea capaz de aplicación social, porque en él no se trata de una huida, sino de un retraimiento rebelde para dejar en claro las cosas fundamentales y esto no le ha sido de ninguna manera fácil en la circunstancia histórica que le ha tocado vivir en estos últimos sesenta años, donde se han multiplicado halagos y presiones para que se pusiera al servicio de esto y aquello, pues no ha de olvidarse que cuarenta de esos sesenta años los vivió Zubiri bajo la presión del franquismo y del nacional-catolicismo.
Y la etapa anterior a la guerra civil supuso paca él un abrirse paso en la cerradísima jungla del c1ericalismo imperante en los sectores católicos de la España de entonces. Ciertamente, aun en esos sectores había claros y respiros, de los que conviene anotar a los marianistas del colegio de San Sebastián, y a Zaragüeta, que luchaba por abrir la escolástica española. Zubiri se rebeló desde sus primeros años contra la absolutización de la filosofía y la teología escolásticas, de las que pronto descubrió sus gravísimas limitaciones. Fue en este campo no sólo un rebelde, mal visto por las autoridades eclesiásticas de entonces –salvo ciertas honrosas excepciones–, sino un abridor de caminos. No cayó en el fácil desprecio de toda la filosofía clásica, pero supo ver desde el primer momento –y a ello contribuyó Ortega y Gasset, además de su connatural curiosidad intelectual insaciable– que había que abrirse a los nuevos saberes, no para estar al día, cosa que nunca ha sido preocupación de Zubiri, sino para estar al tanto, que escosa bien distinta, de todo aquello que supusiera nuevo descubrimiento de la realidad o nueva interpretación de la realidad descubierta. ¿Cómo –se preguntaba Zubiri– despreciar la ciencia y la filosofía modernas, desde Descartes a Husserl y Heidegger, desde Galileo a Einstein, si en ese empeño intelectual se habían comprometido los talentos mejores de la modernidad? Zubiri, sumamente respetuoso con la fe y la tradición, fue desde el comienzo y en situaciones bien difíciles –recuérdese que se inicia a la vida intelectual en plena condena pontificia del modernismo y en un claro recrudecimiento de prácticas inquisitoriales en la Iglesia un rebelde y un inconforme permanente contra los modos intelectuales en los que se vaciaba por entonces la tradición y la fe. Por ello tanto en filosofía como en teología exigió para su labor intelectual un amplio ámbito de libertad, no necesariamente para destruir o negar, sino ante todo para construir. Zubiri niega mucho y muy vigorosamente, pero lo hace desde lo positivo. Y para poder negar con responsabilidad y solvencia se compromete en el estudio incansable y riguroso de los problemas. Puso su enorme talento crítico y constructivo primero a asimilar lo mejor de su tiempo, después a elaborar sus propias respuestas y finalmente a desechar o superar las que le parecían insuficientes.
Si difícil fue su vocación en las etapas anteriores a la guerra civil –y para ello tuvo que trabajar años enteros fuera de España con los mejores talentos filosóficos y científicos de aquel tiempo–, mucho más lo fue en los cuarenta años del franquismo, cuando el poder civil y el religioso se aunaron para imponer una rígida ortodoxia intelectual, además de la ortodoxia y ortopraxis políticas, cuya infracción o simple desconocimiento y falta de entusiasmo suponían el cierre de todas las puertas oficiales, cuando no la apertura de las del exilio o las de la cárcel. A Zubiri, el nacional-catolicismo le exilia en Barcelona, cuando regresa a España después de la guerra civil, obligándole a abandonar su cátedra
de Madrid. La presión fue entonces más religiosa que civil, pero de religiosos que suponían que iban a doblegar con esta medida de castigo, la independencia crítica del filósofo y del creyente. Pero Zubiri va más lejos que ellos y se auto-exilia de la Universidad, no tanto por razones políticas de contestación) sino porque el ámbito intelectual de la Universidad no le permite pensar en libertad. Es, desde luego, un acto político, por dos razones: el Filósofo no quiere cultivar una filosofía que pueda suponer el respaldo él una situación político-intelectual que le parece inaceptable, y el filósofo estima que una Universidad no libre es incapaz de constituirse en matriz de un pensamiento crítico. Con el agravante de que el dimisionario no contaba en su casa más que con125 pesetas y no veía ante sí posibilidad alguna de trabajo intelectual mínimamente remunerado. La filosofía oficial de entonces y los filósofos –es un decir– que ocupaban las cátedras de la Universidad no ofrecían el mejor cobijo al pensamiento original y crítico de Zubiri. Sus antiguos compañeros de Facultad; Ortega, Morente, Besteiro, Gaos, habían sido sustituidos por escolásticos dogmáticos, de quienes no se sabe si han hecho mayor daño a la filosofía que al cristianismo, Cuando ya en los años sesenta intenté defender en la Complutense la primera –ya mi saber la única– tesis doctoral sobre Zubiri en Madrid, el tribunal puso serias dificultades para aceptarla, porque, según sus componentes –con la honrosa excepción de Muñoz Alonso–, Zubiri les había hecho el desprecio de abandonar la Facultad. Ninguno de los componentes del tribunal, excepto Muñoz Alonso, quiso hacer el menor comentario a la tesis; ni conocían ni les interesaba el autor.
Fueron años difíciles para todos los intelectuales independientes, sobre todo para los que se quedaron en España. Zubiri se quedó, pero no renunció a hacer filosofía. Ayudado por Jiménez Díaz y Laín Entralgo, comienza sus cursos privados en una especie de Facultad filosófica paralela, donde los intelectuales independientes de entonces pudieron sospechar lo que hubiera sido la vida filosófica y la vida intelectual de España, si no se hubieran visto despojadas de sus mejores hombres y si hubieran podido disponer del hogar adecuado.
Un hogar intelectual independiente es lo que pretendió crear Juan Lladó con la creación de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, institución sostenida por el Banco de Urquijo. Los que hoy se escandalizan de que Zubiri sucumbiera al poder económico después de haberse rebelado contra el poder político y contra el poder eclesiástico oficial, no saben lo que hacen y no saben lo que supone la Sociedad de Estudios y
Publicaciones. Al amparo de ella, en efecto, no sólo trabajó Zubiri; trabajaron también, para no dar sino algunos nombres, Tamames, Antonio Flores de Lemus, Aranguren y a las conferencias y cursos que la Sociedad patrocinaba asistían celosos policías de paisano, por si esas reuniones intelectuales pudieran convertirse en semillero de cualquier clase de rebeldía. Pero lo más importante para nuestro problema es que Zubiri siguió reclamando y la sociedad propiciando un ámbito de independencia y libertad para poder escribir o hablar sobre lo que él quería y del modo como a él le parecía. Es posible que la presión social, sobre todo la presión religiosa, condicionase de algún modo el tratamiento de ciertos problemas y, sobre todo, su publicación e incluso su enfrentamiento. Lo que sí es cierto es que su obra pudiera haber sido más fecunda, si no hubiera tenido que labrarse sobre tierra tan inhóspita.
Esta vida intelectual independiente, solitaria y rebelde, es uno de los ejemplos más significativos durante las primeras etapas del franquismo. Ciertamente, Zubiri no se comprometió en acciones políticas clandestinas ni escribió o habló públicamente contra el régimen establecido, a pesar de ser una de sus víctimas. Pero no lo dejó de hacer por razones tácticas, sino por fidelidad a su vocación principal y por estar persuadido de que haciendo bien lo que debía hacer contribuía a que las cosas cambiaran. No se dejó corromper políticamente Y menos intelectualmente. Ofertas no le faltaron, y presiones tampoco. El régimen quiso en algún momento aprovecharse de él para buscar legitimidad y aceptación. Zubiri rechazó la aceptación aun del menor signo que pudiera ser utilizado en ese sentido. Sin libertad no hay pensamiento, y Zubiri defendió su libertad al máximo. Defendió la fidelidad a sí mismo y a la vocación intelectual que le signó desde sus primeros años: ir a las cosas mismas filosóficamente:
Y esta misma actitud intelectual ha seguido conservando en el postfranquismo. Tampoco el postfranquismo le ha sacado de sus cabales. Zubiri no ha pasado facturas. Sigue fuera del escalafón universitario, al que pertenece por derecho propio y del que se alejó por decencia académica en los años más oscuros del franquismo. Lo suyo es otra cosa. Por eso tampoco ha querido ponerse a la moda intelectual, a pesar de que esta renuncia le haya supuesto manifiesta pérdida de popularidad intelectual. Poco le importa que la ontología y la metafísica, la filosofía pura, hayan dejado de interesar, precisamente porque ha cesado la creatividad filosófica en esos campos. Zubiri no puede olvidar la metafísica, que ya no es para él ontología7, ni le interesa estar a la moda intelectual. ¿Cómo va a echar por la borda los resultados de un trabajo intelectual que ha ido
elaborando durante más de cincuenta años? ¿Por qué servir a la moda cultural, si sus fuerzas filosóficas están muy por encima de lo que esa moda gusta? Zubiri, hoy como ayer, sigue sin preocuparse del público, y más aún, sigue sin interesarle el éxito. No piensa ni escribe de cara a la gente; escribe y piensa de cara a los problemas; persuadido, eso sí, de que su modo vocacional de atender públicamente a las personas es, en primer lugar, intentando resolver a fondo problemas, que son en sí mismos radicales, y, en segundo lugar, haciendo respetar estrictamente las fronteras de Jaque es la vida intelectual sometiéndose a sus terribles exigencias.
Zubiri es en este sentido un científico de la filosofía. Trata los problemas filosóficos como los científicos tratan sus problemas formalmente científicos, los de ciencia pura. Ratione sui, que dirían los clásicos, por sí mismos y a la altura de su exigencia intrínseca. Hay, desde luego, otros modos de ser intelectual y filósofo, que son complementarios y en ésta su complementariedad necesarios. Pero esto no obsta a que el modo cultivado por Zubiri deba reconocerse hoy también como imprescindible. Así hay que interpretar las últimas palabras del prólogo con que se abre Inteligencia sentiente: “Hoy estamos innegablemente envueltos en todo el mundo por una gran ojeada de sofística. Como en tiempos de Platón y Aristóteles, también hoy nos arrastran inundatoriamente el discurso y la propaganda (añadiría yo que también el ensayismo). Por esto es necesario hoy más que nunca llevar a cabo el esfuerzo de sumergimos en lo real para arrancar con rigor a su realidad aunque no sean sino algunas pobres esquirlas de intrínseca inteligibilidad”8.
No todo en la sofística es malo, y de cualquier modo hay que preguntarse por qué surge la sofística, sobre todo cuando se convierte en fenómeno universal en los llamados países libres. En España es bien explicable, precisamente por el dogmatismo vacío y la mecánica repetitiva del intelectualismo oficial en la época pasada. Pero todo tiene su límite, sobre todo cuando se convierte en discurso y propaganda. He ahí una de las dimensiones políticas importantes del pensamiento zubiriano: ayudar al hombre actual a defenderse del discurso y de la propaganda, esto es, ayudarle a ser crítico e independiente, pero no sólo de modo negativo y defensivo, sino abriendo un campo nuevo. Para ello debe intentarse la recuperación de una auténtica vicia intelectual, el cultivo de una filosofía rigurosa, que supere el ensayismo y asegure el aprovisionamiento de un instrumental adecuado para tratar rigurosamente, desde el punto de vista intelectual, la realidad de
los problemas reales. A veces hay que apartarse de lo urgente e inmediato para poder tratar con seriedad lo importante. El rodeo puede ser en ocasiones el camino más corto para plantear y resolver los problemas más graves y acuciantes. Fuera de que la vida intelectual es una de las dimensiones necesarias del hombre y de la sociedad, eso sí, una vez que se han resuelto, como decía Aristóteles, las necesidades más básicas, que eso significa inicialmente el que sea más necesario vivir que filosofar.
Hoy pasan por verdades recibidas algunas que no lo son sino parcialmente: hoy pasan por dogmas aceptados, a pesar de sus apariencias críticas, falsos análisis. Hoy falta profundidad y rigor; hoy sobran trivialidades superficiales. Quizá la obra de Zubiri, seriamente estudiada, puede ayudar a sobrepasar esta lamentable situación intelectual. Las raíces del mal no son intelectuales, pero una sana intelectualidad puede reobrar sobre esas raíces. Y éste sería, en el fondo, el significado socio-cultural de toda la obra de Zubiri, en especial de su último libro, pues con él no hace sino continuar, a sus ochenta y dos años, lo que ha venido haciendo a lo largo de toda su vida.
2. Significado intelectual de “Inteligencia sentiente”
Son conocidas las tres grandes cuestiones kantianas: ¿qué puedo yo saber”, ¿qué debo yo hacer? y ¿qué me es dado a mí esperar?, todas ellas cuestiones de claro sabor antropológico, como se desprende de la que, según el propio Kant, las abarca a todas y que se formula así: ¿qué es el hombre? Sin duda, en las respuestas kantianas se traspasa el límite antropológico, al menos en la superación del yo empírico en el yo transcendental. Pero con todo y con eso, Kant, y no digamos la mayor parte de los autores pos cartesianos, se pregunta de algún modo subjetivamente sobre los más graves problemas de la filosofía. Dice que en esto consiste el giro copernicano que ha llevado de las cosas mismas al hombre, pero no al hombre como lugar de realidad, sino al hombre como constituyente de la misma, aunque sea sólo en su inteligibilidad. Con ello no se ha hecho sino llevar a sus últimas consecuencias las raíces idealistas que se escondían en la teoría de la inteligencia clásica desde Parménides, Platón y Aristóteles.
Tres son también las grandes cuestiones que han preocupado a Zubiri y en torno a las cuales ha centrado la mayor parte de sus reflexiones. Ni por su tema ni por el modo de plantearlas coinciden con las kantianas. Podríamos formularlas así: ¿qué es la realidad?, ¿en qué consiste el inteligir?, ¿qué hay acerca de Dios?, de modo que la cuestión por el hombre queda subsumida en las otras tres y de ningún modo constituye su envolvente, como es el caso de gran parte de la filosofía moderna... Se trata claramente de una superación del subjetivismo antropológico, sea éste transcendental o empírico. No es, desde luego, una mera vuelta atrás. Y no lo es porque, como acabamos de decir, atrás estaban precisamente las raíces del idealismo, porque de muy atrás viene la logificación de la inteligencia y la entificación de la realidad, que son precisamente las dos montañas que hay que remover para superar cualquier vestigio de conceptismo y de idealismo.
Sobre la realidad ha escrito temáticamente Zubiri en Sobre la esencia (1962). Es curioso que una gran parte de los críticos han visto en esta obra un exagerado realismo y hasta un craso fisicismo y la han acusado de que por el pensamiento de Zubiri parece no haber pasado la filosofía moderna, especialmente el criticismo. Contra esta acusación escribe algunas frases Zubiri en el prólogo de su nuevo libro: “la presunta anterioridad crítica del saber sobre la realidad, esto es, sobre lo sabido, no es en el fondo sino una especie de timorato titubeo en el arranque mismo del filosofar”9. Se estará de acuerdo o no con él, pero indudablemente nos encontramos ante una posición reflejamente consciente, que afirma, ante las posiciones contrarias, la prioridad de la realidad sobre la inteligencia, aunque se trate de una prioridad sui generis, porque “el saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres” 10. Pero lo que en este punto conviene subrayar es que una de las principales preocupaciones filosóficas de Zubiri es la realidad, qué deba entenderse por realidad, cuáles su estructura y cómo se le da al hombre. Que el hombre esté implicado –y de qué forma– en este problema no supone antropologización alguna, sino al contrario, el principio de “realización” de cualquier antropología.
Acerca de Dios, Zubiri ha hablado y escrito con frecuencia. Desde su famoso escrito sobre la religación hasta los diversos cursos que ha dado sobre el tema. Podría parecer que en este caso sí queda antropologizado el problema. Zubiri, en efecto, arranca del hombre, y no de la naturaleza o del concepto, para llegar a Dios. La cuestión, sin embargo, no es tan sencilla, porque, si es el hombre su punto de arranque, lo es como realidad metafísica, como forma de realidad. No se trata, en efecto, departir de necesidades subjetivas o de sentimientos; tampoco del hecho moral y de la razón
práctica. Porque lo que Zubiri necesita explicar, no un hecho moral que sin Dios carecería de inteligibilidad plena, sino un hecho metafísico que sin Dios carecería de realidad. En el hacerse personal, en la realización y para la realización personal es donde aparece el Dios personal como realidad absolutamente absoluta.
Acerca del conocer humano, Zubiri ha hablado y escrito mucho desde su primera publicación. Pero sólo con su último libro ha pretendido y logrado un tratamiento sistemático y total. Inteligencia sentiente, cuya primera parte acaba de aparecer con el significativo subtítulo Inteligencie y realidad y que se completará con otras dos, como decíamos al principio, cierra lo que Zubiri ha podido pensar sobre el problema del inteligir, del conocer y del saber. Analicemos algunos de sus pensamientos fundamentales.
Inteligencia sentiente, como escribe el autor, no es sino el desarrollo de una sola idea: “la intelección humana es formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente”11, Dos son los conceptos fundamentales en esta proposición: inteligencia sentiente y actualización. A cada uno de ellos vamos a dedicar unos breves párrafos, que concluiremos con otro dedicado al método del libro.
a) El neologismo inteligencia “sentiente” se ha acuñado para expresar sin vacilaciones ni ambigüedades el carácter sentiente de la inteligencia. Pero ha de entenderse adecuadamente, porque esconde el meoño.det planteamiento zubiriano. No significa, en primer lugar, que la inteligencia esté indisoluble, permanente y estructuralmente entrelazada con el sentimiento. Sentiente no hace referencia inmediata al sentimiento, sino más radicalmente a los sentidos, a la sensibilidad. Ciertamente la inteligencia está estrechísimamente ligada al sentimiento, así como ella capacidad de opción ya la capacidad de acción o de respuesta. A este punto se refiere el capítulo último de esta primera parte, titulado: La intelección sentiente y las estructuras humanas. Pero, como decimos, “sentiente” hace referencia a los sentidos y no al sentimiento.
Hasta ahora, al menos en las filosofías no puramente espiritistas o sensualistas, a lo más que se había llegado es a reconocer el carácter “sensible” de la inteligencia. La
inteligencia no conocería ni entendería nada que no le fuera ofrecido previamente por los sentidos. Eso es todo lo que se concedía a la sensibilidad: los sentidos ofrecían a la inteligencia material, datos más o menos informes, para que la inteligencia pudiera, en un acto exclusivo suyo, ejecutar lo que le es formalmente propio: concebir, afirmar, juzgar, razonar, entender, etc. Por ello se hablaba de inteligencia sensible. Pero aun en esta concepción –hay sin duda formas más idealistas de reducción del papel de la sensibilidad–, el sentir se oponía al inteligir, la sensibilidad a la inteligencia, con lo que, en consecuencia, el hombre y la realidad misma quedaban inevitablemente desgarrados y duales. El hombre, roto en sensibilidad e inteligencia; la realidad, rota en realidad sensible y suprasensible.
Pues bien, Zubiri se opone radicalmente a esta concepción, incluso a la concepción más moderada del idealismo y del conceptismo. “Inteligir es un modo de sentir y sentir es en el hombre un modo de inteligir”12. “El sentir humano y el inteligir no sólo no se oponen, sino que constituyen en su intrínseca y formal unidad un solo y único acto de aprehensión” 13. No se anulan con ello las diferencias formales de sentir y de inteligir, menos aún sise compara el sentir puramente animal y el inteligir humano. El sentir puramente animal no es ningún grado previo del inteligir, porque la formalidad de pura: estimulada no es etapa previa–formalmente hablando, otra cosa es evolutivamente– a la formalidad de realidad. Pero en el hombre, inteligir es un modo de sentir, y asimismo, en el hombre, el sentires un modo de inteligir.
Zubiri, por tanto, ha tomado con total seriedad lo que es la sensibilidad como acceso a la verdadera realidad. La realidad sesiente, se aprehende como realidad por los sentidos, y sólo si la realidad es de algún modo sentida, podrá ser concebida o pensada realmente, esto es, con realidad. Los sentidos no sólo nos han contenidos, sino que nos hacen formalmente presente la realidad, nos hacen formalmente presente la propia formalidad de realidad. La realidad es aprehendida por el hombre impresivamente, y esta impresividad es el modo como la realidad se nos hace presente. Impresión de realidad es lo que unitariamente se le da al hombre en el acto único de aprehender la realidad.
Ya esto supone un giro radical en filosofía. Giro que no lo han dado los empiristas materialistas, en cuanto ellos tampoco atribuyen a los sentidos más que ofrecer
contenidos, sin resaltar que los sentidos humanos ofrecen una peculiaridad que no se explica por mera complicación de contenidos, precisamente porque forman unidad estructural con la inteligencia. Pero Zubiri va más allá, y afirma que los sentidos nos dan los distintos y complejos modos de inteligir. No es sólo que la intelección humana sea constitutiva y formalmente sentiente en sí misma en cuanto intelección, y que el sentir humano sea constitutiva y estructuralmente intelectivo en cuanto sentir, sino que los órganos de los sentidos –reflexiónese sobre este subrayado materialista– sienten con un sentir en que lo aprehendido es aprehendido como real, pero con el agravante de que cada sentido, en función de su órgano, “me presenta la realidad en forma distinta”14. No sólo me ofrece contenidos propios (colores, sabores, frío, calor, etc.), sino modulaciones propias de la formalidad de realidad. Me presentan la realidad de modo distinto (ante mí, en, hacia, etc.). De ahí que “los modos de presentársenos la realidad en los sentires humanos son eo ipso diversos modos de intelección”15. De suerte que si se carece radicalmente de un sentido, se carece de un modo específico de intelección, y no sólo de un contenido específico. Más aún, como todos los sentidos se recubren entre sí, de suerte que cada uno de ellos no es sino un analizador de una unidad previa, la intelección humana es modulada por la unidad de todos esos modos de presentación aunque en cada caso sólo sean uno o varios órganos sensoriales los que se vean afectados. En cada aprehensión primordial de realidad se hacen presentes, no los contenidos propios de cada uno de los sentidos, pero sí los modos propios de cada uno, y “en esta diversidad es en lo que consiste la riqueza inmensa de la aprehensión de realidad”16. Volvemos a repetirlo, porque es una de las grandes y profundas novedades del pensamiento de Zubiri, no está la riqueza tan sólo en los contenidos, que desde luego pueden ser mucho más ricos, según sea el desarrollo de cada uno de los sentidos, sino principalmente–desde el punto de vista de la intelección– en los modos propios como cada uno de los muchos sentidos humanos nos hace presente la formalidad de realidad, que ya no es un “de suyo” vacío y abstracto, sino estructural y lleno de complejidad.
Más aún, habrá lagos humanos y razón humana porque la inteligencia es sentiente, De ahí que también el logos –la capacidad de conceptuar, afirmar y juzgar– y la razón –la capacidad de pensar y saber– serán formalmente sentientes. Aunque parezca exagerada la afirmación, puede decirse que hay logos y razón por la sensibilidad. Pero esto se verá más claramente en las dos partes ulteriores, no publicadas todavía.
No podemos seguir aquí con el desarrollo de estas ideas, pero su mera formulación muestra no sólo por dónde va su concepción de la inteligencia sentiente, sino el significado que esa concepción puede tener tanto para resolver problemas teóricos de indudable importancia, como para plantear adecuadamente graves cuestiones prácticas en numerosas disciplinas. Su nueva interpretación de la realidad, por un lado, y su interpretación de la inteligencia, son las dos claves para ello. En concreto, por lo que toca a la sensibilidad, queda claro que la verdadera realidad, la realidad verdadera, no se alcanza huyendo de los sentidos, anulando la vida sensorial, sino, al contrario, poniéndola en pleno y fecundo ejercicio. Las consecuencias de este planteamiento para la pedagogía, comunicología, estética, etc., son evidentes, como lo son para hacer una correcta teología, en la que lo transcendente no tiene por qué aparecer como lo que está más allá de los sentidos, como un mundo aparte de la realidad que nos es dada inmediatamente. No olvidemos que la dualidad sensible suprasensible, materialespiritual, ha arrancado últimamente de la disociación y oposición entre sensibilidad e inteligencia.
b) La segunda gran idea de este libro es que la intelección consiste formalmente en ser mera actualización de lo real. Zubiri insiste en que en filosofía, ya desde los griegos, se ha cometido una constante y cada vez más grave logificación de la inteligencia. Es menester, en consecuencia, dar un giro radical a este proceso, giro que no puede ser otro que el de la inteligización del logas. Con palabras simples y simplificadoras, esto significa que la principal y radical función de la inteligencia es dejarse apoderar por la realidad sentientemente aprehendida, quedar apoderado por ella, de suerte que las demás funciones intelectivas se desenvuelvan desde esta radical implantación en la realidad. Así, esas funciones propias del logos y de la razón no serán ya las que rijan el proceso intelectivo, sino que ellas serán regidas por la aprehensión primordial de la realidad. Conceptuar, afirmar, juzgar, razonar, etc., son funciones necesarias de la inteligencia y de la vida intelectual, pero de todas ellas hay que decir dos cosas fundamentales: primera, que son funciones sustitutivas y sucedáneas para cuando no hay aprehensión primordial de realidad, y segunda, que no tienen valor por sí mismas – aún cuando son necesarias–, si no radican ellas mismas, como momentos ulteriores de intelección, en lo que Zubiri ha llamado impresión de realidad.
Nos encontramos aquí con una crítica radical del conceptismo y del abstraccionismo, como nos encontrábamos en el apartado anterior con una crítica igualmente radical del
intelectualismo. ‘Aquella crítica implicaba una nueva formulación de lo que debe entenderse por realidad: realidad es, ante todo, una formalidad; ésta implica la elaboración de una nueva categoría, la categoría de actualidad. Precisamente porque la intelección es formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia, la superación del conceptismo no se hace por la vía de los intuicionismos y menos aún por la de las vivencias o la de las aproximaciones imaginativas a la realidad. Todo esto se da, porque la inteligencia humana es sentiente y es, además, una nota-de todas las demás del hombre, así como éstas lo son también “de” la inteligencia, con la que forman unidad estructural, en la que todas y cada una seco-determinan. No obstante, la aprehensión primordial de realidad es el acto radical de la inteligencia y el fundamento de todos los demás, que son posibles como modalizaciones ulteriores, que hacen del lagos un lagos sentiente y de la razón una razón sentiente.
Y es que la intelección es primariamente actualización. Zubiri habla en este libro de una nueva metafísica de la actualidad más allá de la metafísica clásica del acto. La actualidad es una categoría de extraordinaria importancia para resolver varios problemas filosóficos y teológicos, porque tiene la característica de ser algo plenamente real, sin que por ello implique su identificación con una nueva entidad física. Se logra con ello una superación de nuevo cuño del cosismo. La actualidad pertenece a la realidad misma de la cosa actual, pero no le añade, ni le quita, ni siquiera modifica formalmente ninguna de sus notas reales. Consiste en un estar presente desde sí mismo, desde la propia realidad ante otras realidades y no exclusivamente ante la inteligencia. Consiste en el estar mismo de la presencia, y tiene por ello un estricto carácter físico, expresado en el “estar” de la presencia:
Esta actualización, que no es exclusiva de la inteligencia, seda de modo peculiar en ella. La intelección es mera actualización en la inteligencia del contenido y de la formalidad real de las cosas inteligidas. Anteriormente a todo otro ulterior acto de intelección, las cosas están presentes en la inteligencia. De lo contrario no habría sobre qué ejercitar actos ulteriores. La inteligencia está siempre en la realidad, y es en esta realidad previamente aprehendida donde se dan ulteriores movimientos y marchas de la inteligencia.
Se ha tachado él esta concepción de realismo ingenuo. Pero tal acusación ignora lo que es la actualización intelectiva y lo que en ella se hace presente. En la primaria actualización de la aprehensión primordial de realidad lo que se nos hacen presentes son las cosas reales como reales, aunque en ellas no se nos actualice inmediata y explícitamente lo que son esas cosas “en realidad”, tanto en su realidad campal como en su realidad mundanal. Lo dice muy expresamente el autor en el prólogo: si es cierto que estamos instalados irrefragablemente en la realidad, es cierto también que lo estamos modestamente; de ahí que nos deba “mas sumergir esforzadamente en la realidad para arrancar de ella, aunque no sean sino algunas pobres esquinas de su intrínseca inteligibilidad. Lo real se nos da inmediata e impresivamente, pero qué sea eso real que se nos da, es ya otra cuestión, que para resolverla exige, entre otras acciones intelectivas, el poner en marcha, “cada uno dentro de sí mismo, el penoso, el penosísimo esfuerzo de la labor filosófica”17.
Y es que, además, como ya lo hemos insinuado, “realidad “no es para Zubiri una vaguedad que se identifique con existencia o con una determinada zona de cosas reales o con naturaleza, etc. Sencillamente no es cosa, sino formalidad, precisamente aquella formalidad que sólo se descubre como tal a la inteligencia y no, por ejemplo, al animal, que actualiza las cosas reales no como realidad sino como estímulo. Y esto, no porque la realidad sea algo abstracto, a lo que el animal no alcanza –ya dijimos que lo real se siente–, sino porque la pura sensibilidad, la sensibilidad no intelectiva, ante las cosas reales “queda” estimulada y preparada para responder, mientras que en el caso de la inteligencia sentiente, de la sensibilidad intelectiva, las cosas reales “quedan “como algo de suyo. Lo que las cosas son de suyo es lo que queda actualizado en la inteligencia, y todavía más exactamente es el de suyo mismo el que queda actualizado y permite, moviéndose en esa formalidad y desde luego instalado en ella, que el hombre penetre en lo que es la realidad de las cosas reales. No otra cosa es la verdad real, que es la verdad radical, en la cual deben apoyarse todas las otras formas de verdad. La verdad real es pura y simplemente el momento de la real presencia intelectiva de la realidad, cuando la realidad se actualiza primariamente e inmediatamente en la aprehensión primordial de la realidad como actualización primaria y radical de la inteligencia sentiente.
Como siempre ocurre en filosofía, una nueva idea de realidad implica una nueva idea de inteligencia, y, correlativamente, una nueva idea de inteligencia implica una nueva idea de realidad. En este sentido, Sobre la esencia no acaba de entenderse sin el estudio y
comprensión de Inteligencia sentiente, ni ésta puede entenderse a cabalidad sin el estudio y comprensión de aquélla. Esta es la parte de razón que tienen los que echaban algo de menos en la primera gran obra de Zubiri, no porque se necesitase una crítica previa del saber en general antes de hacer una filosofía de la realidad, sino porque inteligir y realidad, son en el caso del hombre, estrictamente congéneres.
La intelección sentiente nos sumerge en la realidad, porque ésta se actualiza sentientemente en la inteligencia, en la realidad de lo aprehendido la formalidad de realidad actualizada en la intelección nos obliga a analizar la estructura misma de la intelección, y esto es lo que Zubiri ha empezado a realizar en esta primera parte de su libro. La intelección sumergida en la realidad y arrastrada por ésta obliga a analizar la: estructura misma de la realidad. La primaria actualidad de lo real actualizándose primariamente en la inteligencia unifica así el problema de la realidad y el problema de la inteligencia. Todo ello implica un método, consecuente con este carácter primario de actualización. Es lo que nos queda por apuntar brevemente.
c) El método que sigue el libro no puede ser otro que la puesta en marcha de lo que se ha entendido ser el inteligir humano. Si la intelección humana es formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente, es presumible que el método para explicar esa idea fundamental sea precisamente ése de explicar, de desplegar analíticamente la realidad misma de los hechos presentes en la intelección. “Esta explicación no es cuestión de razonamientos conceptuales, sino que es una cuestión de análisis de los hechos de intelección. Ciertamente es un análisis complejo y no fácil...”18. Pero es un análisis. Que este método se funde en esa idea de inteligir es claro, como es claro su carácter filosófico y su correspondencia con el propósito fundamental de la obra zubiriana: dar con lo que estructuralmente son las cosas estudiadas. Este método y este propósito delimitan el carácter del libro.
No se trata en él de una psicología de los actos intelectivos, lo que podría entenderse como una psicología de la inteligencia, al modo por ejemplo de Piaget. Ni tampoco de una sociología del saber, tan en boga en nuestros días. Ni tampoco, finalmente, de una historia del conocer que abarcara los otros dos enfoques mostrando psico-genética Y socio-genéticamente cómo se van constituyendo los seres humanos. Todo esto es
importante, dice Zubiri. Pero es derivado. Lo primero, incluso para poder fundamentar esos estudios ulteriores, es un enfrentamiento directo con la estructura de los hechos primarios y formales de intelección y no con sus presupuestos y condicionamientos psicológicos, sociológicos o históricos y esto, porque lo primario no es el saber ni las actitudes más o menos intelectuales ante la realidad circundante o ante su interpretación ideológica. Lo primario es el inteligir, y el análisis puramente filosófico del inteligir nos mostrará, por ejemplo, en qué pueda consistir el desarrollo psico-genético del inteligir o las hendiduras por donde puede entrar el condicionamiento tanto psicológico como sociológico de los intereses y de las ideologías. Tal vez esto se aprecie mejor en las otras dos partes de la obra, pero ya desde la primera puede vislumbrarse que el carácter sentiente de la inteligencia pone al saber humano en el campo de la realidad y de la verdad, pero al mismo tiempo a la intemperie del error y de la falsedad.
Cuando Zubiri tiene que sobrepasar el nivel del análisis de los hechos –del análisis metafísico, se entiende–, remite los ulteriores desarrollos a apéndices, que siguen al texto de los capítulos. No es que entonces especule o se pregunte lógicamente por presuntas condiciones de posibilidad, pero se da cuenta de que sus explicaciones sobrepasan de alguna forma el análisis mismo de los hechos para tomar cierto cariz de hipótesis interpretativas. No es, entonces, que los apéndices dejen de pertenecer temáticamente a lo que es el punto central de este libro –entre los temas tratados en apéndice están los de formalización e hiperformalización, transcendentalidad y metafísica, realidad y cualidades senosibles, realidad y ser, etc. –, sino que el tratamiento de ellos sobrepasa en alguna manera el mero análisis de los hechos, tal como se nos dan en la aprehensión primordial de realidad. Cabrán discusiones de si lo que Zubiri propone como pura explicación de un hecho es más que eso; incluso es posible que sus afirmaciones puedan comprobarse o rechazarse de modo indirecto presentando experimentos de índole biológica o psicológica.
Nada de ello quita validez al método, antes al contrario, la acrecienta y esto es lo interesante de su obra y hasta cierto punto lo significativo científicamente de su trabajo. Las posiciones de Zubiri no se pueden refutar por el camino de .las demostraciones o de las especulaciones, sino por el camino de los hechos o de una mejor explicación de los hechos.
A veces en la redacción última se ha perdido la frescura de su penoso caminar analítico para dar paso a la exposición de lo ya logrado. Pero una lectura atenta descubrirá aun en el estilo, que Zubiri, fiel a su permanente e inicial vocación filosófica, se debate con las cosas, aunque las cosas sean en este caso los hechos de intelección. Todo lo que no sea realidad o camino hacia ella, pasa en su pensamiento a segundo plano.
A la espera de la segunda y tercera partes, ya redactadas y prácticamente preparadas para su publicación, esta primera parte puede servir de revulsivo filosófico, tanto por lo que ella misma es intelectual y filosóficamente como por su significado sociocultural. Quizá el pensamiento de Zubiri cobre desde ahora una “actualidad”, que en los últimos veinte años no ha tenido.
BIBLIOGRAFIA ZUBIRIANA* Hans Widmer
INTRODUCCIÓN
La necesidad de reunir y ordenar las fichas bibliográficas, no de todos los trabajos, pero sí de los más importantes escritos por Zubiri y sobre Zubiri, se ha hecho sentir desde hace ya varios años y ha sido acometida por varios autores. El primer intento fue obra de Germán Marquínez Argote, quien en su libro En torno a Zubiri (Madrid, 1965, páginas 135 a 140) ofreció una primera compilación, distribuida de la siguiente forma: 1. Obras y trabajos de X. Zubiri. II. Comentarios a la personalidad y obra de X. Zubiri. III. Comentarios y recensiones a Sobre la esencia.
El segundo intento proviene de Ignacio Ellacuría. En su tesis doctoral, Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri (Madrid, 1965-66; páginas 1084 a 1903), Ellacuría inserta un apéndice bibliográfico conforme al siguiente orden: I. Obras publicadas de Xavier Zubiri. II. Cursos orales privados de Xavier Zubiri.III. Comentarios críticos sobre Zubiri
anteriores a la publicación de Sobre la esencia. IV. Comentarios críticos sobre Zubiri posteriores a la publicación de Sobre esencia. Esta clasificación ha hecho fortuna, sin duda por lo bien que se ajusta a la evolución real del pensamiento zubiriano, en el que la publicación de Sobre la esencia marca el final de la denominada por Ellacuría «etapa de maduración» y el comienzo de la «etapa de madurez».
*Publicada en RealitasII. Completada por Adalberto Cardona.
Tal es posiblemente el motivo de que varios autores lo hayan aceptado. Así Alfonso López Quintas, quien en su libro Pensadores cristianos contemporáneos (Madrid, 1967, páginas 309-315) ordena la bibliografía zubiriana con semejante estructura. Posteriormente, en su obra Filosofía española contemporánea (Madrid, 1970, pág. 267), ha establecido una útil distinción a propósito de los escritos del propio Zubiri, dividiéndolos en «libros y «trabajos menores». También Pietrino Cau ha seguido, en su tesis doctoral La Filosofía di Xavier Zubiri (Universidad de Génova, Facultad de Filosofía, curso 1968-69, páginas 1-15), el criterio de ordenar la bibliografía publicada sobre Zubiri en dos grupos, según su cronología respecto a la fecha de publicación de Sobre la esencia; en consecuencia, la bibliografía queda estructurada así: I. Obras de Zubiri. II. Cursos privados de Zubiri. III. Obras sobre Zubiri: a) Anteriores a la publicación de Sobre la esencia. b) Posteriores a Sobre la esencia.
Un nuevo intento de recopilación y estructuración de la bibliografía zubiriana fue el que durante el curso 1969-70 llevó a cabo en la «Universitá deglí Studi di Parma, Facoltá di Magisterio» un equipo de cuatro doctorandas, bajo la dirección del profesor Babolin. Esta bibliografía, que ha aparecido como apéndice bibliográfico en las tesis doctorales de sus respectivas autoras, se halla estructurada así: I. Escritos de Zubiri. II. Traducciones de Zubiri. III. Recensiones de Zubiri. IV. Escritos sobre Zubiri. V. Recensiones a los escritos de Zubiri.
Toda esta paciente labor bibliográfica permite ya, según creemos, la elaboración de una bibliografía patrón o standard. Es lo que aquí ofrecemos. Para ello nos hemos servido de un conjunto de criterios, tanto formales o de estructura, como materiales o de contenido, que pasamos a exponer.
1. Criterios formales: Conforme a las normas bibliográficas más usuales, hemos ordenado la bibliografía de acuerdo con tres criterios formales: la forma externa, la cronología y el orden alfabético.
1) El primer criterio de ordenación ha sido la forma externa de lo publicado: libro, artículo de revista, prólogo, introducción, conferencia, traducción, manuscrito, etc. La adopción de este criterio general ha obligado, naturalmente, a establecer en la bibliografía un apartado por cada uno de los principales tipos distintos de publicaciones. Problema más delicado es el de determinar el criterio de ordenación interna de cada una de esas secciones. En el sistema tradicional se ofrecen, sobre todo, dos principios fundamentales: la ordenación cronológica y la alfabética. Como no son excluyentes, en principio nos servimos de ambos. Pero no siempre del mismo modo. Hay secciones en las que resulta conveniente conceder primacía al criterio cronológico, en tanto que en otras es útil realizar una ordenación primariamente alfabética.
2) En la primera parte de la bibliografía, dedicada a enumerar las obras de Zubiri, seguiremos dentro de cada sección un orden cronológico, porque así puede mostrarse muy bien el desarrollo de su pensamiento.
3) En la segunda parte de la bibliografía, dedicada a los trabajos aparecidos sobre Zubiri (libros, artículos de revista, manuscritos no publicados) se ha preferido la ordenación alfabética. Aquí el criterio cronológico aparece como subsidiario, a fin de ordenar los diversos trabajos debidos a un mismo autor.
2. Criterios materiales: Tratando de matizar el criterio clásico en este punto, que considera tanto más perfecta una bibliografía cuanto mayor es el número de títulos acumulado – criterio cuantitativo–, hemos intentado hasta donde nos ha sido posible complementar en un segundo momento este primero con un criterio cualitativo, de selección de los estudios verdaderamente interesantes, pues es obvio que una gran cantidad de trabajos(por ejemplo, muchos de los artículos o reseñas aparecidos en periódicos, pero también bastantes de revistas generales, y aun algunos de revistas especializadas) no reúnen las mínimas características para ser considerados como «científicos» y, por tanto, para tener un lugar en una bibliografía que, precisamente por su intento de servir como instrumento útil de trabajo científico, quiere orientar al investigador, Y no lo contrario.
Hacer compatibles estos dos criterios, el cuantitativo y el cualitativo, ha sido cuestión muy trabajosa que no hubiera podido hacerse sin la colaboración de todas las personas componentes del Seminario. Se ha procedido siempre en dos tiempos.
1)
En el primer tiempo se utilizó exclusivamente el criterio cuantitativo.
El intento fue reunir del modo más exhaustivo posible las fichas bibliográficas, tanto de trabajos del propio Zubiri como de los escritos sobre él. Se han vaciado todas las bibliografías anteriores así como los principales catálogos bibliográficos hoy existentes sobre literatura española y sobre literatura filosófica. Siempre que ha sido posible se ha probado la exactitud de la ficha así adquirida mediante la inspección directa del texto original. Por desgracia, este principio no ha podido ser aplicado siempre en el capítulo de trabajos escritos sobre Zubiri.
Los principales repertorios bibliográficos consultados han sido los siguientes: 1. Catálogo general de la librería española hispanoamericana, años 1901-1930, tomo V: R-Z, editado por el Instituto Nacional del Libro Español, Madrid, 1951; 2. Catálogo general de la librería española, años 1931-1950, tomo IV:-RZ,editado por el Instituto Nacional del Libro Español, Madrid,1965; 3. Anuario español e hispanoamericano del libro y de las artes gráficas con el catálogo mundial del libro impreso en lengua española, dirigido por Javier Lasso de la Vega Jiménez-Placer, Madrid (sobre todo para los años 1950-57); 4. Bibliografía española, Ministerio de Educación Nacional, Dirección General de Archivos y Bibliotecas, Servicio Nacional de Información Bibliográfica, Madrid (sobre todo para los años 1958-1961); 5.
El Libro Español, revista mensual del Instituto Nacional del Libro Español, Madrid (sobre todo para los años 1962-1970); 6. Biblioteca Hispana, revista de información y orientación bibliográfica, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto Nicolás Antonio, Madrid (sobre todo para los años 1943-1970). Nos ha sido también de mucha utilidad la Internationale Bibliographie der Zeitschriften literaturaus ellen Gebieten des Wissens, publicada por Otto ZeIler, Osnabrück, Félix Dietrich, 1972, sección B, año 8, vol. I.
2) Tras esta recopilación de fichas bibliográficas, que ha intentado ser exhaustiva, iniciamos en una segunda etapa un metódico y detenido análisis cualitativo de cada trabajo. Esto ha obligado a realizar una lectura detenida de la mayor parte de los textos, así como a emitir un juicio sobre su valor científico y por tanto, sobre la conveniencia o no de su inclusión en la presente bibliografía. Naturalmente, el criterio de inclusión no ha intentado nunca ser rígido, ni tan siquiera homogéneo. Se han considerado aptos o adecuados no sólo aquellos trabajos que de hecho tienen una aceptable calidad intelectual, sino también todos aquellos que por motivos de todo tipo pudieran ser de alguna utilidad para el investigador. No dudamos que la selección habrá podido ser injusta en más de un caso. De todos modos, nos ha parecido un mal menor, siempre preferible al de la completa inclusión indiscriminada, que habría llevado prácticamente a triplicar o cuadruplicar la longitud de esta bibliografía con artículos de Ínfimo interés y de muy escasa calidad intelectual.
Una última observación. Mi intento ha sido sólo poner el fundamento sólido para una bibliografía de y sobre Zubiri digna de tal nombre. Consciente de que esta tarea acometida por un solo individuo, sobre todo teniendo en cuenta la dificultad de abarcar bibliográficamente el ámbito de habla española, el autor de este trabajo ha establecido, en el curso de la elaboración de esta bibliografía, un íntimo y permanente contacto con múltiples personas, y quiere iniciar con su publicación contacto con todos aquellos investigadores que tengan algún problema bibliográfico concreto o puedan enriquecer lb aquí expuesto con alguna nueva ficha o cualquier tipo de precisión. El autor se siente especialmente obligado a agradecer su ayuda a todos y cada uno de los componentes del «Seminario Xavier Zubiri», de Madrid, así como también agradece las facilidades prestadas por el profesor Babolin, de Parma, y los bibliotecarios de Lucerna, Zurich, Berna y Madrid (Biblioteca General del C. S.I. C., Biblioteca Nacional, Biblioteca Menéndez y Pelayo).
Las rectificaciones y sugerencias pueden dirigirse a: Dr. H.Widmer, Bernstr. 112, 6000 Luzern (Suiza), o al «Seminario Xavier Zubiri» (sección bibliográfica), plaza del Rey, 1, Madrid.
I. BIBLIOGRAFÍA DE ZUBIRI
1. Libros
1921 Le problème de l’objectivité d’eprés Ed. Husserl: I, La logique pure. Tesis de Licenciatura (no publicada), dirigidapor el profesor Noël en el Institut Supérieur de Philosophie, Lovaina. 1923 Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio. Tesisdoctoral. Madrid, 1923. «Revista de Archivos, Bibliotecasy Museos», 188 páginas + 1 hoja (25 X 18), 4. 1940Sócrates y la sabiduría griega, Madrid, 1940. Ediciones Escorial, 72 páginas (23 X 16), 40. 1944Naturaleza, Historia, Dios. Madrid, Editora Nacional (Talleres Gráficos Uguina), 1944, 565 páginas + 4 hojas, 24, 5cms.; 2a. edic., Madrid, Editora Nacional (Imp. Uguina), 1951, 437 páginas + 5 hojas, 27 cms.; 3a. edic., Madrid, Editora Nacional (Bolaños y Aguilar), 1955, 407 páginas + 4 hojas, 21, 5 cms.; 4a. edic., Madrid, Editora Nacional (Bolaños y Aguilar), 1959, 115 páginas + 1 hoja, 22 cms., aparecido en la serie «Libros de Actualidad Intelectual», tomo 11; 5a. edic., Madrid, Editora Nacional (Héroes), 1963, XI + 483 páginas, 24,5 cms.; 6a. edic., Madrid, Editorial Nacional (Benita), XI + 483 páginas, 1974; Editorial El Ateneo, Buenos Aires, 1948. 1962Sobre la esencia. Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1962, 521 páginas, 23 cms.;2a. edic., Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1963, 521 páginas, 23cms.; 3a. edic., Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1963, 521 páginas, 23 cms.; 4a. edic., Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1972, 525 páginas, 23cms.; Vom Wesen, traducido por Hans Gerd Rötzer,München, Max Hueber, 1968, 390 páginas. 1963Cinco lecciones de filosofía. Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones (Ograma), 1963, 284 páginas + 3 hojas, 21, 5 centímetros; 2a. edic., Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1970, 284 páginas + 2 hojas; 3a.edic., Madrid, Alianza Editorial, Colección “El libro de bolsillo”, 1980, 176 páginas. 1976 Scritti religiosi, a cura di A. Babolín, Gregoriana Editrice, Padova, 1976, 227 páginas.
1980Inteligencia sentiente, Madrid, Alianza Editorial y Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1980, 288 páginas, 11 hojas, 23 cms..
2. Artículos y trabajos menores
1925Recensión de P. L. Landsberg, «La Edad Media y nosotros», en Revista de Occidente, Tomo X (1925), págs. 251-257. 1926Recensión de la edición española de la «Psicología», de F. Brentano, en Revista de Occidente, núm. 42 (1926), páginas 403-408... 1933«Sobre el problema de la filosofía», en Revista de Occidente, número 145 (1933), páginas 51-80 y núm. 118(1933), páginas 83-117. 1933«Hegel y el problema metafísico», en Cruz y Raya, núm. 1(1933), páginas 11-40; reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), páginas 223-242. Este mismo artículo apareció en italiano en la revista Verri, núm. 3 (1958), páginas 8-25, Bologna. 1933 «Nota preliminar a un sermón del Maestro Eckehart», en Cruz y Raya, núm. 4 (1933), páginas 83-86; reproducido por J. BERGAMÍN en Antología de «Cruz y Raya», Madrid, 1974, páginas 98-99. 1934 «La nueva física. Un problema de filosofía», en Cruz y Raya, número 10 (1934), páginas 7-94; reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), páginas 243-304, bajo el título «La idea de naturaleza: nueva física». 1935 «Filosofía y Metafísica», en Cruz y Raya, núm. 30 (1935),páginas 7-60; reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios(6a. edic.), páginas 33-60, bajo el título «¿Qué es saber?»,y páginas 97-106, bajo el título «La idea de Filosofía en Aristóteles». 1935 «En torno al problema de Dios», en Revista de Occidente, número 149 (1935), páginas 129-159; reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), páginas 361-398; también por Julián MARÍAS: La filosofía y sus textos, Barcelona, 1963, páginas 673-688; A. R. CAPONIGRI: Pensadores católicos contemporáneos, Barcelona, 1964, páginas 349-379; y parcialmente, por G. PICÓN: Panorama de las ideas contemporáneas, Madrid, 1958, páginas 493-499. Como se deduce de la nota 1 de la página 363 de Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), este artículo fue publicado también en 1936 en la revista francesa Recherches Philosophiques, pero en una traducción que, dada su ínfima calidad, fue desautorizada por Zubiri.
1936
«Ortega, maestro de filosofía», en El Sol, Madrid, 8 de marzo de 1936.1937 «Note sur la philosophie de la religión», en Bulletin deL’Institut catholique de París, T. 28, 2a.serie, núm. 10(1937), páginas 334-341, París. 1940 «Sócrates y la sabiduría griega», en Escorial, núm. 2(1940), páginas 187-226; núm. 3 (1941), páginas 51-78; traducción inglesa, «Sócrates and Greek Wisdom», The Thomist, January (1944), 1-64; reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), páginas 149-222. 1941 «Ciencia y realidad», en Escorial, núm. 10 (1941), páginas177-210; reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios (6a.edic.), páginas 61-95. 1942 «El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filosófico», en Escorial (1942), núm. 23, páginas 401-432;reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios, (6a. edic.), páginas 305-340; también en la antología Pensamiento español contemporáneo, de María de los Ángeles SOLER, Madrid, Taurus (Ograma), 1961, páginas 335-408. Parte de este artículo, la comprendida en las páginas 315-331 de la6a. edic. de Naturaleza, Historia, Dios, fue traducida al francés por Alain GUY y André SERRES, bajo el título Notre attitude à l’égard du passé, y comentado por George HANS en Le temps et la mort dans la philosophie espagnole contemporaine, Toulouse , Privat Edouard, 1968,páginas 32-48. 1955
«Ortega», en ABC, 19-10-1955, páginas 32 y 35, Madrid.
1959
«El problema del hombre», en Índice, núm. 120 (1959),páginas 3-4.
1963 «El hombre realidad personal», en Revista de Occidente,2a. ép., número 1 (1963), páginas 5-29. 1963 «Introducción al problema de Dios», en Naturaleza, Historia, Dios, 5a. ed., Madrid, 1963, páginas 343-360.1964 «El origen del hombre», en Revista de Occidente, 2a. ép.,número 17 (1964), páginas 146-173. 1964 «Transcendencia y física», en Gran Enciclopedia del mundo, Bilbao, Durván, 1964, T. 18, páginas 419-424. 1964 «Zurvanismo», en Gran Enciclopedia del mundo, Bilbao, Durvan, 1964, T. 19, páginas 485-6. 1967 «Notas sobre la inteligencia humana», en Asclepio. Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropología Médica, XVIII-XIX (1967-1968), páginas 341-353.
1973 «El hombre y su cuerpo», en Asclepio, Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropología Médica, XXV (1973), páginas 3-15; Salesianum, X-XXVI,1974, páginas 479-486; Quirón (La Plata), V (1974), páginas 71-77. 1974 «La dimensión histórica del ser humano», en Realitas-I, Madrid, 1974, páginas 11-69. 1975 «El problema teologal del hombre», en Teología y mundo contemporáneo, homenaje a K. Rahner, Madrid, 1975,páginas 55-64. 1975 «Antología de Xavier Zubiri», en La estafeta literaria, Nr. 569-570, 1-15 agosto 1975, páginas 16-17. 1976 47.
«El concepto descriptivo del tiempo», Realitas-II, Madrid, 1976, páginas 7-
1979
«Respectividad de lo real», en Realitas-III-IV, Madrid, 1979, páginas 13-43.
3. Prólogos, introducciones y epílogos
1934 Prólogo e Introducción a A. March, La física del átomo, Revista de Occidente», Madrid, 1934, páginas 9-71, colección «Nuevos Hechos, Nuevas Ideas», vol. XXXVIII. 1935 Prólogo a F. Suárez, Disputaciones metafísicas sobre el concepto del ente, Madrid, 1935. Editado por Revista de Occidente, impreso por Galo Sáez, en la serie «Textos filosóficos», bajo la dirección de José Gaos. El prólogo está reimpreso parcialmente en Naturaleza, Historia, Dios(6a. edic.), páginas 127-8. 1935 Prólogo a G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu. Prólogo e introducción. El saber absoluto. Madrid, 1935,páginas 9-16. Editado por Revista de Occidente, impreso por Galo Sáez. El prólogo está reproducido parcialmente en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), páginas 143-5. 1936 Prólogo a F. Brentano, El porvenir de la Filosofía, Madrid, 1936. Editado por Revista de Occidente. Impreso por Galo Sáez. El prólogo está reimpreso parcialmente en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), página 147. 1940 Prólogo a B. Pascal, Pensamientos, Buenos Aires, 1940. Editado por EspasaCalpe, S. A. Impreso por Compañía General Fabril y Financiera. Colección Austral (2a. edic. En 1943, la 6a. en 1962 y la 7a. en 1967). El prólogo ha sido parcialmente reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios(6a. edic.), páginas 135-141. 1941 Prólogo a J. Marías, Historia de la filosofía, 1a. edic., Madrid, 1941. Editado por Revista de Occidente. Hasta el año 1970 ha tenido 21 ediciones. El prólogo ha sido reimpreso parcialmente en Naturaleza, Historia, Dios (6a.edic.), páginas 107-118, bajo el título «La filosofía y su historia». 1942
Prólogo a Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, 1942, páginas 9-11.
1944 Introducción a Cristina, reina de Suecia. Cristina de Suecia, Isabel de Bohemia, Descartes: Cartas, Madrid, Adán (S. Aguirre), 1944. La introducción ha sido reimpresa parcialmente bajo el título Descartes en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), páginas 107118.
1963« página 7.
Nota a la quinta edición», Naturaleza, Historia, Dios, 5a. ed., Madrid, 1963,
1965 Prólogo a O. González, Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histórico teológico en torno a San Buenaventara, Madrid, Rialp, 1965, páginas 11-14. 1967 Prólogo a O. González, Teología y antropología. (El hombre, «imagen de Dios» en el pensamiento de Santo Tomás). Madrid (Moneda y Crédito), 1967, en la serie Estudios de Teología, T.I, páginas 7-8. 1969 Epílogo a S. Ochoa, Base molecular de la expresión del mensaje genético. Madrid (Moneda y Crédito), 1969, página 165. 1980 Prólogo a la primera edición de Cinco lecciones de filosofía. Madrid, Ed. Alianza Editorial, col. «El libro de bolsillo», 1980, páginas 1-4.
4. Cursos orales extra universitarios
1945-1946 lecciones).
Ciencia y Realidad. Introducción al problema de la realidad (33
1946-1947
Tres definiciones clásicas del hombre (33 lecciones)
1947-1948
¿Qué Son las ideas? (33 lecciones).
1948-1949
El problema de Dios (33 lecciones).
1950-1951
Cuerpo y Alma (34 lecciones).
1951-1952
La libertad (33 lecciones).
1952-1953
Filosofía primera (35 lecciones).
1953-1954 El problema del hombre (35 lecciones) (de los cursos de los años 1945-1954 existe texto taquigráfico, mientras que de los años 1959-1975 se Conserva grabación magnetofónica). 1959
Sobre la persona (5 lecciones).
1960
Acerca del mundo (6 lecciones).
1961
Sobre la voluntad (5 lecciones).
1962
(No hubo curso. Aparece Sobre la esencia).
1963
Cinco lecciones de filosofía (5 lecciones).
1964
El problema del mal (4 lecciones).
1965
El problema filosófico de la historia de las religiones (6 lecciones). El problema de Dios en la historia de las religiones (2 lecciones).
1966
El hombre y la verdad (2 lecciones, Barcelona). Sobre la realidad (8 lecciones).
1967
El hombre: lo real y lo irreal (6 lecciones). Reflexiones filosóficas sobre algunos problemas de Teología (10
lecciones). 1968
El hombre y el problema de Dios (6 lecciones). Estructura dinámica de la realidad (14 lecciones).
1969
Estructura de la Metafísica (2 lecciones). Problemas fundamentales de la metafísica occidental (13 lecciones).
1970
Sobre el tiempo (2 lecciones). Sistema de lo real en la filosofía moderna (2 lecciones).
1971-1972 lecciones).
El problema teologal del hombre: Dios, religión, cristianismo (26
1973
El espacio (4 lecciones).
1973
El hombre y Dios (12 lecciones, Universidad Gregoriana de Roma).
1974 lecciones).
Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histórica (3
1975
Reflexiones filosóficas sobre lo estético (2 lecciones).
1976
La inteligencia humana (3 lecciones).
5. Traducciones
1927 MESSER, A., Filosofía antigua y medieval. Traducción de Xavier Zubiri, tipo Artística, Revista de Occidente, Madrid, 1927. Este libro ha tenido otras dos ediciones: 1933, 2a. edic., Madrid, editado por Revista de Occidente, impresor Galo Sáez; 1945, 3a. edic., Buenos Aires, editado por Espasa-Calpe, Fabril Financiera.
1933 HEIDEGGER, M. ¿Qué es metafísica? Traducción de Xavier Zubiri, en Cruz y Raya, Madrid, núm. 6, 1933, páginas 83-115.
1934 MARCH, Arthur, La física de átomo. Iniciación en las nuevas teorías. Traducción de Xavier Zubiri , Madrid, 1934, editado por Revista de Occidente, impreso por Galo Sáez, serie «Nuevos Hechos, Nuevas Ideas», T. XXXVIII. En el año 1941 apareció una nueva edición del mismo editor e imprenta, sin la introducción de Zubiri. 1934 SCHELER, M., Muerte y supervivencia; Ordo amoris. Traducción de Xavier Zubiri, Madrid, Revista de Occidente, 1934. 1935 HEGEL, G. W. F., Fenomenología del espíritu. Traducción de Xavier Zubiri. Para más detalles bibliográficos v. supra, 1-3, 1935. 1935 SUÁREZ, F., Disputaciones metafísicas sobre el concepto del ente. Traducción de Xavier Zubiri. Más detalles bibliográficos supra, 1-3, 1935. 1935 SCHRÖDINGER, E., La nueva mecánica ondulatoria. Traducción de Xavier Zubiri, Madrid,1935. 1936 BRENTANO, F., El porvenir de la filosofía. Traducción de Xavier Zubiri. Más datos bibliográficos supra, 1-3, 1936.
1939 THIBAUD, Jean, Vida y transmutaciones de los átomos. Traducción de Xavier Zubiri; la. edic., Madrid, Buenos Aires, Espasa-Calpe, Amorrortue Hijos, 1939; 2a. edic., Madrid, Buenos Aires, Espasa, Calpe, Amorrortu e Hijos, 1942; 3a. edic., en1944 en la misma editorial e imprenta; 4a. edic., 1945. 1940 PASCAL, B., Pensamientos. Traducción de Xavier Zubiri. Más datos bibliográficos supra, 1-3, 1940. 1940 LE DANOIS, E., El Atlántico. Historia y vida de un Océano. Traducción de Xavier Zubiri, 1940. Espasa-Calpe. Compañía Fabril y Financiera(Buenos Aires); 2a. edic., Madrid, 1945. 1944 COLLIN, R., Las hormonas. Traducción de Xavier Zubiri. No he podido localizar más que la3a. edic., de Buenos Aires-México, Espasa-Calpe, Argentina, Amorrortu e Hijos, 1944. 1945 BROGLIE, Luis de, Materia y luz. Traducción de Xavier Zubiri. No he podido localizar más que la4a. edic., Buenos Aires, Espasa-Calpe, Argentina, J. Pesce y Compañía, 1945, 319 páginas. 1945 RICCIOTTI, Giuseppe, Historia de Israel. Traducción de la 4a. edición italiana de Xavier Zubiri, Barcelona, Luis Miracle. Agustín Núñez, 1945,471 páginas, 1 hoja y 4 mapas. 1947 RICCIOTT1, Giuseppe, Historia de Israel, desde la cautividad hasta el año 135 d. C. Traducción de Xavier Zubiri, Barcelona, Luis Miracle , Agustín Núñez, 1947, 481 páginas y 1 hoja; 3a. edic., 1966. 1950RICCIOTTI, Giuseppe, Pablo Apóstol. Biografía. Traducción de Xavier Zubiri, Madrid, Conmar, Gregorio Sáez, 550 páginas y 1 hoja, 1950; 2a.edic., Madrid, 1957. S.a. FEUERER, Georg, Adán y Cristo, su legado a la humanidad. Traducción de Xavier Zubiri, Barcelona, Berna, S. A., Instituto «Summa», I.
II. BIBLIOGRAFÍA SOBRE ZUBIRI
1. Libros
ELLACURÍA, I., Índices de «Sobre la esencia», de Xavier Zubiri, Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Montaña, 1965, 195 páginas. (Se trata de un resumen de Sobre la esencia y un índice ideológico de sus conceptos más importantes). Homenaje a Xavier Zubiri, Revista Alcalá, Marsiega, S. A., Madrid, 1953, 275 páginas. Colaboran en este homenaje (sus colaboraciones se detallarán en II-2): Aranguren, J. L.; Campo, A. del; Cardenal, M.; Conde, F. J.; Díez del Corral, L.; Grande Covian, F.; García Valdecasas , A.; Garrigues, L; Gómez Arboleya, E.; Laín Entralgo, P.; Lisarrague , S.; López Ibor, J.; Marías, J.; Ortega, A, A.; Palacios, J.; Ridruejo, D.; Rof Carballo, L; Rosales, L.; Tovar , A.; Vivanco , L. F.; Zaragüeta, J. (Se trata de un homenaje a Zubiri con motivo de sus 25 años de profesor universitario). Homenaje a Xavier Zubiri, Moneda y Crédito, Diana, Madrid, 1970, tomo 1, 787 páginas; tomo II, 786 páginas. Colaboran en este homenaje (las colaboraciones que se refieren directamente a Zubiri se detallarán en II-2): Albarracín Teulón , A; Álvarez Bolado, A.; Álvarez Turienzo, S.; Andrés Álvarez, Y.; Andrés Ortega, A.; Anes Álvarez, G.; Arnaldich Perot, L.; Azcárate , P. de; Bataillón , M. ; Bolvadin , L. de; Carande , R.; Caro Baraja, J; Ceñal, R.; Cifuentes Delatte, L.; Conde, F. J.; Congar, Y. M.; Cruz Hernández, M.; Chueca, F.; Díez-Alegría, l. M.; Ellacuría. I.; Fernández Casado, C.; Ferrater Mora, J.; Gaos, J.; Garagorri, P.; García y Bellido, A.; García Sabell.; García de Valdeavellano, L.; Garrigues, A.; Garrigues, J.; Gadamer, H.G.; Gómez Caffarena, J.; Gómez Nogales, S.; González Núñez, A.; González Caminero, N.;
González de Cardedal, O.; G. Duarte, P.; Grande Covian, F.; Hellín, J.; König, F.; Laín Entralgo, P.; Aranguren, J. L.; Lapesa, R.; López Quintás, A.; Lledó Iñigo, E.; Madariaga, S. de; Maldonado Arenas, L.; Maravall, J. A.; Marcel, G.; Marquínez Argote, G. ; Moltmann, J.; Ochoa, S.; Ortega, A.; Ortiz de Urbina, I.; Palacios J.; Paniker, R.; París, C.; Pinillos, J. L. ; Poch G. de Caviedes, A.; Querejazu, A.; Rahner, K.; Riaza, M.; Rof CarbalIo, J.; Siguan, M.; Tellechea Idígoras, I.; Terán, M.; Tovar A.; Trueta, J.; Truyol, A.; Vivanco, L. F.; Yela, M.; Zaragüeta, J. (Se trata de un homenaje a Zubiri en su septuagésimo aniversario. De hecho, apareció dos años más tarde). JIMÉNEZ VALVERDE, Martha, La religación en el pensamiento de Xavier Zubiri, Costa Rica, Edit. Universidad, 1959, 104 páginas. GIRALT BERMÚDEZ, María de Los Ángeles, El devenir de la esencia en Xavier Zubiri, Universidad de Costa Rica, San José, 1975, 126 páginas. MARQUÍNEZARGOTE, G., En torno a Zubiri, Ed. Studium, Bolaños y Aguilar, Madrid, 1965, 155 páginas. PINTOR-RAMOS, A., Génesis y formación de la filosofía de Zubiri, lección inaugural del curso académico 1979-1980, Salamanca, Universidad Pontificia, 1979, 73 páginas. RAMOS GANGOSO, A., Exposición sumaria y crítica de «Sobre la esencia», del doctor X. Zubiri, Santiago de Compostela, 1964, 72 páginas. Realitas, vol. I, Moneda y Crédito, Pérez, Madrid, 1974, 514 páginas. Colaboran en este número (sus colaboraciones se detallan bajo los epígrafes I-2 y II-2): Zubiri, X.; Ellacuría, I; Campo A. del; Baciero, C.; Fernández Casado, C.; Gracia, D.; Riaza, M.; Montero, F.; López Quintás, A. Realitas, vol. II, Labor, Pérez, Madrid, 1976, 576 páginas. Colaboran en este número (sus colaboraciones se detallan bajo los epígrafes I-2 y Il-2): Zubiri, X.; Ellacuría, I.; Monserrat, J.; Gracia, D.; Riaza, M.; Baciero, C.; Fernández Casado, C.; Widmer, H.; López Quintas, A. Realitas, vols. III-IV, Labor, Madrid, 1979, 595 páginas. Colaboran en este número (sus colaboraciones se detallan bajo los epígrafes I-2 y II-2): Zubiri, X. ; Laín Entralgo, P.; Gracia, D.; López Quintas, A.; Babolin, A.; Campo, A. del.; Ellacuría, I. ;Rivera, E.; Marquínez Argote, G.; Pintor-Ramos, A.; Caponigri, A. R.
ROVALETI, M. L., La dimensión teologal del hombre (Apuntes en torno al tema de la religación en Xavier Zubiri), Ed: EUDEBA, Buenos Aires, 1979, 71 páginas. SAVIGNANO, A., Psicologismo e giudizio in M. Heidegger - X. Zubiri - J. Merechal, La Garangola, Padova , 1976, 253 páginas. SANGUINETTI, Francesco, Xavier Zubiri, Pensiero filosófico e scienza moderna, La Garangola, Padova, 1975, 1676 páginas.
2. Artículos en libros y revistas
ALEJANDRO, J.M., «Un libro de Zubiri», Hechos y Dichos, núm. 330 (1963), páginas 3603. ALLUNTIS, S.F., Recensión de «Naturaleza, Historia, Dios», en Franciscan Studies, núm. 9 (1949), páginas 173-6, Washington. ALLUNTIS, S.F., «Spanish Philosophy», New Catholic Encyclopedia, The Catholic University of America, t. XIII, páginas 549-50, San Francisco-Toronto-London-Sydney, 1967. ALONSO DELPRADO, E. Ma., «Sobre la esencia de Xavier Zubiri», en Verdad y Vida, núms. 81-4 (1963), páginas 395-408, Madrid. ALONSO FUEYO, S., Existencialismo y existencialistas, Valencia, 1949, sobre Zubiri, páginas 147-9. ALONSO FUEYO, S. «Existencialismo español: Ortega y Gasset, Unamuno, y X. Zubiri», en Saitabi, t. 9 (1949), núms. 312, páginas 3-12, Valencia. ALONSO FUEYO, S., «Filósofos existencialistas: Ortega y Gasset, Unamuno, Xavier Zubiri», en Revista de Educación, Ministerio de Educación, núm. 3 (1950), páginas 27-41, La Plata. ALONSO FUEYO, S., Filosofía y narcisismo. En torno a los pensadores de la España actual, Valencia. Sobre Zubiri, páginas 53-62. ANDRÉS FERNÁNDEZ, J. de, «Los presupuestos antropológico-metafísicos de la afirmación de Dios en Xavier Zubiri», en Revista de filosofía, t. 25, núms. 96-9 (1966), páginas 125-53, Madrid. ARANGUREN, J. L. L., «Zubiri y la religiosidad intelectual», en Homenaje-I, Madrid, 1953, páginas 13-29; reproducido en Catolicismo día tras día, Madrid; 1956, págs. 119-29. ARANGUREN, J. L. L., Ética, 2a. edic., Madrid, 1959.
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NOTA: Hay traducción al inglés de las obras: On essence (traducida por A. R Caponigri, The Cath. Univ, of America Press.Washington D. C., 1980), además de la traducción alemana reseñada. Nature, History, God (traducida por Th. G. Fowler, Jr). University Press of America, Washington, 1981.
En cuanto a próximas publicaciones están:
En prensa
Vol. IV:XAVIERZUBIRI, Inteligencia sentiente: II-Logos Inteligencia sentiente: III-Razón
Vol. V: XAVIER ZUBIRI ,Estudios antropológicos. Vol. VI: XAVIER ZUBIRI, El hombre y Dios. Vol. VII: XAVIER ZUBIRI, Estudios sobre materia, espacio, tiempo.
Notas: 1 MARÍAS, J., “La Escuela de Madrid: estudios de filosofía española” en Obras, Revista de Occidente, Madrid, 1960, t. IV, p. 477. 2 Homenaje a X. Z., Ed. Moneda y Crédito, Madrid, 1970, t. II. p. 692. 3
MARÍAS. J., “La Escuela de Madrid”, en Obras, t. IV, p. 465.
4 MARÍAS. .J., “Historia de la Filosofía”, en Obras, t. I. “Prólogo a la traducción inglesa”, p. 34... 5 Homenaje a X. Z., -II, t.II, p. 692. 6 Cf. mi libro: En torno a Zubiri, Studium, Madrid, 1964. Zubiri va exponiendo su más reciente pensamiento en diversas revistas y en la colección: Realitas: trabajos del seminario X.Z., gruesos volúmenes publicados por la Sociedad de Estudios y Publicaciones de Madrid, en los que escriben X. Zubiri y sus discípulos. 7 ARDILES, O., Cultura popular y filosofía de la liberación. (En colaboración con otros). Ed. Fernando Gambeiro, Bs. As., 1975, p. 14. Sobre la influencia de X. Zubiri en los más actuales filósofos latinoamericanos ver mis dos ensayos: “Zubiri visto desde Latinoamérica”, en Franciscanum, n. 55 (1977), pp. 129-145; y Metafísica desde Latinoamérica, ed. USTA-CED, Bogotá, 1980. 8 Ver mi tratado de Filosofía de la religión, Ed. USTA-CED, Bogotá, 1981.
1 Estas páginas constituyen el contenido de dos lecciones explicadas año 1949 en un curso público. Sólo hay modificaciones en lo referente a los hechos descubiertos durante estos últimos años. 2 Acerca de este concepto de especie me he explicado más largamente en otra publicación, Sobre la esencia, Madrid, 1962. 1 Fragmento de la primera lección de un ciclo: Cuatro lecciones sobre la persona, pronunciada el 16 de abril de 1959, próximas a publicarse. 2 En toda esta lección no hago sino presentar en forma sistemática y concisa, conceptos que he expuesto in extenso en mis cursos públicos desde 1945, especialmente en los consagra dos a los temas Ciencia y realidad; Tres concepciones clásicas del hombre; Cuerpo y alma; La libertad humana; Filosofía primera, y El problema del hombre.
1 ZUBIRI Xavier, Sobre la esencia, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid,1962.. 2 ZUBIRI Xavier, Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, Revista de Archivos y Bibliotecas, Madrid, 1923, 188 p. 3 ZUBIRI Xavier, Naturaleza, Historia y Dios, Editora Nacional, Madrid, 1963, 478p. 4 ZUBIRI Xavier, Realitas. Seminario I. Trabajos 1972-73, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974. 5ZUBIRI Xavier, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Alianza Editorial/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1980, 288 p. En el presente artículo se cita este libro por las siglas IS. 6 Véase el ilustrativo ensayo de Diego Gracia, en El País, 12-XII-1980. 7 Cfr. el “Prólogo inédito”, en Ya (16-XII-1980). 8 IS, p. 15. 9 IS. p. 10. 10 Ibídem. 11 IS, p.13. 12 Ibídem. 13 Ibídem. 14 IS, p. 100. 15 IS. pp. 100-101. 16 IS, p. l09. 17 ZUBIRI Xavier, Cinco lecciones de filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1980, p. 276. 18. IS, p. 14
